玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文集(繁體版) by Victor Chen

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會

論文集

主辦單位：中華道教玄天上帝弘道協會承辦單位：屏東教育大學視覺藝術學系道曆4705年

天運歲次戊子

2008年10月3日至4日

一

二

活動照片

三

屏東教育大學

下營鄉農會

四

屏東教育大學大會場

屏東教育大學主席台貴賓

五

屏東教育大學大會場

屏東教育大學大會場六

屏東教育大學第二會場（文化）

屏東教育大學第三會場（藝術）

七

屏東教育大學與會學者專家八

下營上帝廟慶典

研討會開幕

研討會畢幕

下營農會會場

九

下營農會會場

一〇

海內外學者專家一一

海內外學者專家一二

高雄道德院參拜

下營農會小組聯誼會

拜訪三清太乙宗師翁太明籌備會議

訪屏東教育大學籌備會議

一

圓山飯店及聯誼一

本會參加 2007 年武當山「玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」

本會 2007 年於宜蘭與專家學者會談

二

總

目

錄

溫源興序 ...................................................一張繼禹序 ...................................................三王四美序 ...................................................五康英山序 ...................................................五李光富序 ...................................................六楊立志序 ...................................................八緣

起 .................................................一Ο

議

程 ................................................. 一一

經典與科儀經典與科儀導論 - 李豐楙 .................................... 1 壹、道教的自我檢視與發展方向 - 溫源興 ........................3 貳、弘揚真武祖師修道濟世的精神 - 張繼禹 .....................10 參、玄天上帝信仰論述- 康英山 ................................15 肆、元皇室崇奉玄天上帝考述 - 楊立志 .........................24 伍、《大嶽太和山啟聖實錄》初探 - 王育成 .....................32 陸、《玄帝報恩經》談演本校讀記 - 王卡、汪桂平 .............36 柒、玄帝信仰與明代《大嶽太和山志》 - 范學鋒 .................45 捌、道典中所見玄天上帝之靈應事蹟及其影響 - 蕭登福 ...........57 玖、法教的玄天上帝信仰之探討 - 吳永猛 .......................88 拾、臺灣道教儀式中的玄天上帝 - 山田明廣 ....................101 拾壹、解讀《北遊記》中鏡、劍和真形意象 - 沈明文 ............124 拾貳、玄天上帝信仰與文本呈現 - 侯杰 ......................168 拾參、玄天上帝人格化定型及缘由 - 趙本新 ....................181

信仰與傳播信仰與傳播導論 - 李豐楙 ...................................197 壹、玄帝信仰在襄樊 - 肖品和 ................................199 貳、泉州南武當玄武信仰及其在閩台的傳播 - 何乃川、林振禮 ....206 參、崇真殿玄天上帝信仰與傳播的精神實質 - 蔡燦輝 ............217 肆、廣東佛山祖廟聖顯研究 - 肖海明 ..........................223 伍、日治以前台灣真武信仰發展初探 - 王麗雯 ..................236 三

陸、故土情結、異地認同與族群意識 - 王琛發 ..................260 柒、玄帝信仰對荊楚民俗的影響 - 李玄辛 ......................275 捌、玄天上帝信仰與傳統節日民俗 - 楊華山張全曉 .............284 玖、玄天上帝信仰發展初探 - 黃發保 ..........................291

宗教與文化宗教與文化導讀 - 吳永猛 ...................................323 壹、老子《道德經》及其現代生活之運用 - 林安梧 ..............325 貳、道與無為而治 - 薛永新 ..................................347 參、從「易場論」啟發訊息系統之建構 - 林裕倉 ................352 肆、玄武信仰與古代科技思想 - 詹石窗 ........................374 伍、以祖師之名：雷法，内丹，與真武 - 趙昕毅 ................393 陸、論上帝即道身 - 林國雄 ..................................409 柒、從玄天上帝談民間信仰的靈感經驗 - 鄭志明 ................428 捌、道教宮觀管理現狀初探 - 盧銀生 ..........................454

藝術與創新解構中的玄武哲學思辯-藝術與創新導論- 林右正 ................461 壹、音樂的宗教性價值 - 伍鴻沂 ..............................468 貳、淺談武當山道教音樂 - 李華濤 ............................471 參、臺灣神像雕刻的技藝傳承與流派特色初探 - 李隆楙 ..........504 肆、元代武當山玄天上帝銅殿考述 - 宋晶 ....................515 伍、武當道教壁畫的特殊文化構成 - 祁麗 ....................525 陸、廟宇工藝形式的繁複與極簡美學 - 李堅萍 ..................533 柒、玄天上帝之思想意涵 - 洪武宗 ............................553 捌、生死哲思之於玄天上帝 - 廖偉良 ..........................574 玖、玄天上帝之星象意涵 - 陳進成 ............................592 拾、玄天上帝之重生意象 - 謝仁峰 ............................619 拾壹、玄天上帝之穹宇冥思 - 賴婉萍 ..........................642 拾貳、宗教文化創意產業初探 - 李勝利、蔡佑鑫 ................661 論文編審記錄 ...............................................679 編

後

語 ...............................................681

四

溫源興序（內政部參事南屏居士）天運歲次戊子臘月

天運歲次戊子公元 2008 年 10 月 2 至 10 日，玄天上帝信仰文化藝術國際研討會在南台灣屏東教育大學與台南縣下營鄉上帝廟隆重召開，研討會過程圓滿順利，研討內容成果豐富，對各界傳遞了極為重要的訊息，令人驚訝！興奮！期待！令人驚訝者，據官方統計台灣地區至 2007 年底止，寺廟及教會（堂）高達 14,841 座，密度之高，可謂諸神之島嶼、宗教之國度矣。其中西方教會（堂）自有一席之地；佛教則叢林大剎，興旺逾恆；道教方面，道觀廟宇總數最多，共計 11,651 座，一般感覺都以媽祖、關帝、濟公、金母信仰為普遍，此次研討會之舉辦，顯示主祀玄天上帝之道觀廟宇竟高達 591 座，分布遍及台澎金馬，其於民間信仰之潛藏力量，自不容小覷。令人興奮者，我人研究道學，常將重點擺在哲理思維為主之經典精華上面，卻忽視了對於個別信仰神系，進行深入的、週延的、有系統的了解與掌握，致使其歷史精神之傳承意義與文化藝術資產，有意無意間讓它寂寞的、分散的留存在民俗信仰洪流中，乃至於主事者因為缺乏自覺意識或專業知識能力，而使其史料與遞變脈絡有所流失。今因這場研討會的舉辦，兩岸與東南亞等道教學者專家發表了 42 篇論文，把玄武信仰的歷史學術與宗教蘊涵與演變，都相當程度的展現出來，跳脫出斷簡殘篇止於民俗信仰的局限，開始構成玄天上帝信仰的上層建築，更因此連繫到武當山為祖庭的民族宗教感情。總的說來，這場研討會像一條萬里長繩，串聯起玄天上帝信仰的歷史長河，把蒙塵的信仰寶藏，又重新光明燦爛起來，豈能不令人興奮也。令人期待者，既然這條萬里長繩，串聯起玄天上帝信仰的歷史長河，把蒙塵的信仰寶藏，又重新光明燦爛起來，我人不能在研討會談論終了，論文集發行完畢，就曇花一現，鏗然而止。研討會後二日，張繼禹副會長、陳其楠副主任、楊立志校長、王琛發校長、吳永猛校長、李豐楙教授、洪百堅道長夫婦、潘秀玫副院長、黃發保副院長等人，談到籌組「玄天上帝信仰世界聯誼會」的

一

可能性，盼將武當山玄天上帝信仰祖庭和全球玄天上帝信仰連繫起來，進一步發揚玄天上帝信仰的中華宗教文明，這是具有深遠意義的識見，我人殷切期待其實現。就凡諦論之，舉辦此次研討會連參訪觀摩前後九天，參加學者專家來自兩岸、美國、日本與東南亞，事務工作繁雜，人力財力耗費甚鉅，主辦單位中華道教玄天上帝弘道協會王四美理事長、屏東教育大學林右正主任、玄武信仰學術研討會召集人吳永猛、專題演講召集人李豐楙、座談會召集人康英山、協會監事黃發保等人居功厥偉，尤其監事黃發保先生奔波主辦，出錢出力任勞任怨，又高雄道德院住持翁太明大力捐助支持，道教月刊社長羅弘鉦之出刊及交通協助，使研討會功德殊勝圓滿，皆功德之士也，令人欽佩。就聖諦論之，在當前道教中興聲中，本研討會之舉辦，可謂應時、應運、因緣俱足的結果，而觀察舉辦始末，諒非全依人力所能竟其功，實係為玄天上帝之威靈加持幫助有以致之，正是人間虔誠到處，感格上帝靈應，玄武信仰將自茲棋佈人間乎！武當光芒將從此照耀寰宇乎！是為序。

二

張繼禹序（全國人大常委中國道教協會副會長）二〇〇九年一月九日於北京白雲觀道教奉道立教，以得道成仙為信仰追求。神仙既是道的化身，也是道教徒孜孜以求的理想。自祖天師張道陵立教以來，道教的神仙體系就不斷地豐富和發展，眾多神靈仙真被載入史冊，模範後世，表率千古。玄天上帝，是武當道教崇奉的主神，也是威靈赫奕的道教尊神。據《元始天尊說北方真武妙經》、《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》和《玄天上帝啟聖錄》等道經記載，玄天上帝乃先天始氣、太極別體，是太上老君第八十二次變化之身，黃帝時降生為淨樂國王子，生而神靈，長而勇猛，不統王位，惟務修行。年十五辭父別母，出家學道，得遇紫虛元君授以無極上道，又遇天神授以寶劍。入武當山修行，棲於紫霄峰四十二年，得道功成飛升。後因收斷天下妖魔有功，凱還清都，面朝金闕，被玉帝拜為鎮天玄武大將軍、三元都總管等職。自是以後，玄天上帝便「披髮跣足，躡踏龜蛇，建皂纛玄旗，躬披鎧甲，位鎮坎宮，天稱元帥，世號福神」，常「分身降世，濟物度人，無邊無量。洞天福地，無不顯靈。感應事蹟，簡冊難窮」。扶持社稷，普福生靈。在道教的神仙信仰體系中，玄天上帝是北方之神，又是福神、司命之神，還是武曲之神，神通廣大，法力無邊，因此逐漸贏得了官方與民間的普遍奉祀，成為社會影響廣泛的道教尊神。玄天上帝信仰之所以遍及全國，香火隆盛，與歷史上宋元明皇室的屢次崇奉有關。宋代有真宗、仁宗、徽宗、欽宗、甯宗、理宗等相繼加封玄武，增上尊號。元成宗在大德七年又敕封真武為「元聖仁威玄天上帝」，玄武神威地位又一次被尊崇。明代的玄天上帝信仰最為興盛，明成祖朱棣北建故宮，南修武當，尊奉玄天上帝為「護國之神」，玄天上帝的信仰崇奉迅速在全國範圍內擴大，有「普天之下，率土之濱，莫不建廟祀之」的隆遇。入清以後，玄天上帝在民間的影響依然很大，流風所及，以至於今。考察道教神仙信仰之發展，朝代的推動自然有助於擴大其影響，加速其傳播，但要想歷久彌新，永保旺盛的生命力，信仰自身則當有其深刻的文化內涵和獨特的社會價值不可。玄天上帝修真悟道的故事和濟世利民的靈應事蹟，就蘊含著豐富而深刻的道教義理，既充分體現了道教教義的基本精神，也生動地闡釋了道教對社會人生的終極關懷，是啟迪人心和開悟人生的寶貴財富，也是中華民族優秀傳統文化的重要組成部分。玄天上帝信仰追求保合太和、天人合一的境界，崇尚道法自然、清靜無為的思想，宣揚上善若水、厚德載物的精神，宣導重人貴生、誠信向善的德性，凡此種種，無不秉承了道教尊道貴德的優良傳統，彰顯了玄天上帝信仰的普三

世價值，這也是道教玄天上帝在現代社會仍然廣有信眾的根本原因。武當山是聞名遐邇的道教名山，也是玄天上帝信仰的中心。臺灣道教廟宇眾多，玄天上帝信仰也非常活躍。兩岸同胞血脈相連，兩岸道教同根同源，近二十年來，兩岸道教界的往來交流日益頻繁，以道教文化為主題的學術活動也日益增多。武當山作為玄天上帝修真得道的祖庭和玄天上帝信仰的主要發源地，亦成為海內外玄帝信眾心儀神往的聖地，每年都有大批臺灣同胞不遠萬里前來朝聖謁祖，這不僅促進了兩岸道教界的相互瞭解，增進了彼此之間的友誼，而且有力地推動了兩岸道教界和學術界對玄天上帝信仰的研究。2007 年 8 月，由武當山道教協會和湖北省武當文化研究會主辦的海峽兩岸玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會在武當山成功召開，兩岸道教界和學術界共百餘人參加了為期三天的會議，與會代表就海峽兩岸玄天上帝信仰、道家道教與和諧社會建設等一系列問題，進行了廣泛而深入的交流和探討，達成了諸多共識。這次會議是海峽兩岸第一次以道教玄天上帝信仰為主題舉行的大型學術活動，產生了很好的社會影響，也引起了臺灣各界的高度重視。 2008 年 10 月 3 日至 4 日，作為對 2007 年武當山會議的積極回應，由臺灣中華道教玄天上帝弘道協會主辦，臺灣屏東教育大學視覺藝術學系承辦，下營鄉上帝廟協辦，的玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會，在臺灣屏東教育大學隆重舉行，這次會議在 2007 年武當山會議的基礎上，又取得了新的成果和新的突破。與會代表不僅有來自兩岸三地的新老朋友，還有來自美國、日本、馬里西亞等國道教界和學術界的諸多同好，大家深入探討了玄天上帝信仰的價值、各地供奉玄天上帝的狀況以及玄天上帝信仰在現代社會的發展，並圍繞籌建玄天上帝信仰聯誼會進行了廣泛交流，希望將世界範圍內的玄天上帝信仰者和研究者組織起來，團結起來，更好地傳播玄天上帝信仰，更好地弘揚中華傳統文化，這無疑是一個頗富遠見並值得期待的設想。 2007 年武當山會議，我因故未克前往，深以為憾。2008 年臺灣會議，蒙臺灣中華道教玄天上帝弘道協會創會會長康英山先生和監事黃發保先生的盛情邀約，我與湖北武當山和福建泉州等地的學者、道友共赴臺灣，躬與盛會，其間還參加了慶祝玄天上帝飛升得道聯合慶典活動，訪問了部分久享盛名的玄帝宮廟，並拜會了臺灣道教界的高道大德和學術界的耆宿名流，真切感受到了臺灣同胞對道教的熱情和對玄天上帝信仰的虔誠。近日，奉悉臺灣屏東縣枋寮鄉東海村北玄宮監事黃發保先生來函，囑我為即將付梓之 2008 年會議論文集作序。黃先生熱心道教，不辭勞苦，於兩次玄帝會議的召開皆與有力焉，居功甚厚。我深感其誠，且望兩岸道教界和學術界以此為契機，攜手同心，通力合作，為弘揚中國道教文化和促進中華民族的偉大復興而共同努力。故欣然命筆，樂為之序。

四

王四美序（中華道教玄天上帝弘道協會理事長）

今生有緣拜玄天盡心合作眾努力學術規律需遵行護持弘道得成聖

康英山序（中華道教玄天上帝弘道協會創會理事長）

學術有成信者得福集訓賢才各展神通道向武當正統淵源弘揚玄武聖德福澤

五

李光富序（武當山道教協會會長）二〇〇八年十二月十日於武當山自東漢末年張道陵天師正式創立道教後，一個漢民族自己的多神教就在中華大地上普及開來。在此後近兩千年的歷史中，道教對中國社會、經濟、文化、科技乃至於政治等方面都產生過程度不同的影響。而這種影響力往往是通過神的意志來實現的。因為神是靈驗的，是公正的，是無私的，也是威嚴的。無論在無邊無際的宇宙空間裏，還是在無始無終的時間長河中，神無處不在，無時不在。道教信神，祀神，敬神。「舉頭三尺有神明」，神仙信仰不但是道教徒，甚至可以說是中國人最傳統、最普遍和最持久的一種信仰方式。無數道教宮觀千年不息的香火和絡繹不絕的朝覲者，即是最有力的佐證。在道教的神仙信仰體系裏，玄天上帝的信仰無疑是十分重要的內容。武當山是玄天上帝誕生、修煉、得道、成仙的聖地，是武當山崇奉的主神，也是僅次於三清，四御的道教大神。隨著歷史的前進和社會的推移，武當山形成了獨特的玄天上帝教規教義系統，積澱了豐厚的玄天上帝文化內涵，同時玄天上帝信仰也逐步外傳，玄天上帝成為海內外道教宮觀奉祀的主要神仙之一。究其原因，我認為，應該從以下幾個方面來進行探究：其一，玄天上帝集中體現了中國道教教理教義的本質，即和睦和諧。武當山，又名太和山。太和，自古以來，就是中華民族孜孜以求的社會理想和人生境界。玄天上帝是坐鎮武當山的主神，對宇宙萬物和人間的期望，就是應該實現太和的要求，達到人與人之間、人與自然之間、自然與萬物之間的和諧共生，和睦相處。明朝嘉靖皇帝為武當山玄岳門石坊題寫的「治世玄嶽」就表達了這種教義精神。這是一種為普天下百姓所擁戴、接受和憧憬的精神，是玄天上帝文化的主體。其二，玄天上帝是道教上善若水、積德行善思想的集中體現者。玄天上帝又稱為「北極玄天上帝」，位於北方。道教的五行學說中，北方為水，水對應為玄色。所以，玄天上帝又稱為北方之神和水神。水，是道教最為崇拜的物質。老子在《道德經》中說：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」。道教把最大的善稱為上善，善有善報，玄天上帝既是水神，是治世福神，就一定能夠普福眾生，澤被天下，把福祉、吉利、祥瑞帶給積德行善者、造福人類者和多做好事者。從而，也就自然而然地得到了無數善男信女的頂禮膜拜。其三，玄天上帝是懲治邪惡的戰神。在記述玄天上帝得道成仙和靈驗故事的《玄天上帝啟六

聖錄》裏，在《元始天尊說北方真武本傳妙經》、《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》和《武當福地總真集》等道教經典中，在神魔小說《北遊記》中，在一代又一代關於玄天上帝的民間傳說中，生動、詳盡地塑造了玄天上帝為拯救百姓生靈於水火，不畏艱險，不怕邪惡，勇於鬥爭，剪除天下妖魔鬼怪，橫掃世間魑魅魍魎的正義之神的光輝形象。正是由於玄天上帝無私無畏，道法高超，掃除一切害人蟲的護國佑民之舉，他被昊天上帝冊封為北極蕩魔天尊。老百姓把懲惡揚善的希望寄託在玄天上帝的靈氣之中，同時又從中獲得了真善美的恩賜。世界上，消除邪惡、追求和諧、嚮往幸福、導引良善等應該是全人類共同的美好追求。所以，玄天上帝得到了世界上不同民族、不同膚色、不同地區人民的共同信奉，顯示了玄天上帝信仰旺盛而持久的生命力。當今世界已進入了二十一世紀。這是一個知識科技日新月異的時代，是一個以和平與發展為主題的時代，也是一個局部動盪不安、多種意識形態並存、相互影響的時代。時代要進步，社會要前進，不但需要現代文明的引領，同時也需要優秀傳統文化精神的支撐。作為中國優秀傳統文化的重要組成部分，道教玄天上帝信仰在與社會相適應的過程中，同時發揮著教化、凝聚、團結信教群眾的功能和作用，為道教的傳承和弘揚，為推動歷史文明前進做出了應有的貢獻。這次由臺灣中華道教玄天上帝弘道協會和臺灣屏東教育大學組織開展的玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會，彙聚了海內外眾多玄帝文化的研究專家，就深入開掘、研究、整理玄帝文化，以及如何在新世紀裏更好地發揮玄帝文化應有的作用，提出了很多真知灼見。對武當山道教協會來說，這也是一次很好的學習機會，為我們今後如何進一步傳承、弘揚、推廣玄帝信仰指供了有益的啟示。道教發展的歷史證明，道由人顯，人能弘道，非道弘人。為了更系統、更全面地傳承道教玄天上帝信仰，廣泛聯絡世界各地信仰玄天上帝的道眾和關注玄帝文化的學者，提升人們的道德精神和文化品位，推進玄天上帝信仰文化在世界各地的普及和提高，我們建議，在海峽兩岸玄帝信仰文化研討會的基礎上，成立一個世界性的玄帝文化促進會或聯誼組織，聯絡各國道教信徒和研究玄帝文化專家、學者，壯大信仰者和研究者隊伍，整合玄帝信仰文化資源，為提升人們的精神境界和道德水準，促進世界各國的和平與繁榮做出應有的貢獻。

七

楊立志序（鄖陽師範高等專科學校校長教授、武當文化研究會會長）二〇〇八年十二月二十八日於武當山欣聞玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文集即將付梓，心為之喜。這是一件很有意義的事情，值得慶賀，也值得紀念。 2008 年 10 月 3 日至 4 日，玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會在臺灣屏東教育大學隆重舉行，這次會議由臺灣中華道教玄天上帝弘道協會主辦、臺灣屏東教育大學視覺藝術學系承辦和臺灣台南縣下營鄉新興村上帝廟協辦，來自兩岸三地以及美國、日本、馬里西亞等國家學術界和宗教界的新老朋友們歡聚一堂，暢抒胸臆，共同探討玄天上帝相關之各項研究專題、各地供祀玄天上帝的狀況以及玄天上帝信仰在現代社會之發展等問題。會議開得很成功，也很圓滿，達成了諸多共識，也取得了諸多成果，這本沉甸甸的論文集就是這次學術盛會的重要成果之一。眾所周知，玄天上帝是武當道教崇奉的主神，也是社會影響廣泛的道教大神。根據道教經典和民間傳說可知，玄天上帝不僅神通廣大，法力無邊，而且威靈顯著，有求必應，這使其逐漸贏得了官方與民間的普遍信仰，擁有了龐大而穩固的信眾群體。經過宋元明皇室的屢次崇封，玄天上帝信仰迅速遍及全國，上自天子，下及庶人，莫不頂禮膜拜，香火隆盛。入清以後，玄天上帝在官方祀典中的地位雖趨衰減，但在民間的影響依然很大。近三十年來，隨著中華民族的重光和中華文化的復興，道教玄天上帝信仰再次受到海內外信眾的高度重視，其宗教意蘊和文化價值也引起了研究者濃厚的興趣。玄天上帝信仰追求保合太和、天人合一的境界，崇尚道法自然、清靜無為的思想，宣揚上善若水、厚德載物的精神，宣導重人貴生、誠信向善的德性，這些既是五千年中華傳統文化的精華所在，也生動地闡釋了道教對社會人生的終極關懷，蘊含著豐富而深刻的道教義理。玄天上帝信仰不僅在歷史上產生了較大的社會影響，在今天也具有很強的現實意義，為我們構建和諧社會的偉大實踐提供了寶貴的思想資源。武當山是玄天上帝修真得道的祖庭，也是玄天上帝信仰的發源地之一。玄天上帝信仰以武當山為中心，在全國各地乃至整個中華文化圈都擁有廣大的信眾和廣泛的影響。臺灣地區自明代以來，一直是玄天上帝信仰的重鎮，為玄天上帝信仰的傳播和發展做出了重大貢獻。據不完全統計，目前整個臺灣地區共供奉玄天上帝為主神有約 600 家，加上陪侍的宮廟有幾千家，這些玄帝宮廟遍佈城市和鄉村的大街小巷，在當地民眾的社區生活中發揮著重要的作用。自從 1988 年臺灣當局允許民眾到大陸探親以來，到武當山朝聖謁祖的臺灣玄帝信徒八

越來越多，據不完全統計，20 年來已有 800 多個臺灣省朝聖謁祖團來武當山進香，其所代表的主要宮觀廟宇有 500 多家，前來進香的信眾約有 10 餘萬人次。臺灣信眾自發組團來武當山朝聖謁祖，對大陸地區民間玄天上帝信仰的復興有積極地推動作用。1993 年，我和武當山道教協會王光德會長合作撰寫的《武當道教史略》出版，書中專門列出一節介紹「近些年來臺灣民間的朝山謁祖活動」。當時，王光德會長對我說一些臺灣宮廟建議召開有關玄天上帝信仰文化的學術研討會，深入研究玄帝神格地位、經懺科儀、宮廟建築，道藏中的玄帝典籍等涉及玄帝信仰文化的問題，並約我撰寫相關文章。此後我撰寫了《玄天上帝主要經典考略》、《真武—玄帝歷代封號考》、《玄武—玄帝神格地位演變考略》等文章，分別發表在《中國道教》、《宗教學研究》等刊物上。可惜的是，由於種種原因，王光德會長沒能親自主辦玄帝信仰的會議而過早的仙逝了。他在醫院治療期間，還對我說要重視對玄帝信仰文化的研究。回想當時情景，令人不勝噓唏。臺灣中華道教玄天上帝弘道協會是以弘揚玄天上帝信仰為己任的道教團體，多年來不僅積極組織島內信眾遠赴武當山朝聖謁祖，還熱誠邀請大陸學者、道席到臺灣參觀訪問，促進了海峽兩岸道教界和學術界的友好往來。2007 年 8 月 21 日至 23 日，由武當山道教協會和湖北省武當文化研究會，主辦的海峽兩岸玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會，在武當山召開，海峽兩岸道教界和學術界共百餘人參加了研討。這次會議的成功，使大家深受鼓舞，與會代表一致同意在臺灣舉辦 2008 年會議，繼續探討玄天上帝信仰問題。承蒙臺灣中華道教玄天上帝弘道協會創會會長康英山先生、現任理事長王四美先生、臺灣屏東教育大學視覺藝術研究所所長林右正教授、臺灣台南縣下營鄉新興村上帝廟主委姜瑞興先生、臺灣屏東縣枋寮鄉東海村北玄宮顧問黃發保先生等人的不懈努力，2008 玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會得到了臺灣道教界和學術界的熱烈回應，大家慷慨解囊，同心協力，很快就促成了會議的順利召開。這次學術研討會是繼 2007 年武當山會議之後又一次以玄天上帝信仰為中心的專題會議，不僅鞏固和深化了 2007 年的會議成果，而且拓寬了研討範圍，提升了會議規格，辦成了一次國際性的學術盛會，為籌建世界玄天上帝信仰聯誼會準備了條件。作為這次學術盛會的一個重要成果，2008 玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文集既是這次會議的小結和見證，也是道教玄天上帝信仰研究的最新成果，其價值和意義披覽可知，自不待言。值此論文集正式出版發行之際，遵玄天上帝弘道協會監事黃發保先生之囑，為弁數言，聊以代序，感謝所有新老朋友為這次盛會所付出的辛勤努力，也希望我們的探討能對弘揚中華文化和建設中華民族共有精神家園有所裨益！九

緣

起

有關玄天上帝信仰的起源甚早，在大陸有武當山是為聖地，而台灣目前約有六百多間廟主神奉祀玄天上帝，信徒與信眾有千萬人，在民間的道教喪事習俗以「玉皇上帝」、「玄天上帝」、「張天師」為接引之神，可見玄天上帝信仰之普及性，但大多數人對玄天上帝信仰不甚瞭解，造成信仰發展的困難，有關玄天上帝相關之歷史考證、經典、科儀、哲理、人文思想、道德、禮俗、文化、民俗、傳說、廟體建築特色、雕塑、繪畫、戲劇、音樂、小說等等研究專題？『玄天上帝』是何神祇？人為甚麼要拜神？玄天上帝信仰在現代社會之發展？玄天上帝科儀如何進行？養身之道為何？有何信物（法器）：七星燈、七星橋、本命神斗、供桌、桌圍、四靈綵、轉運橋、表章、符圖等？如何設計製造使用這些法器信物？而中國大陸、臺灣及海外華人地區道廟中之供祀玄天上帝情形、活動情形等田野調查，這些工作均須研究開展起來。道教沒有接受供養，又無生產事業，更無專職執事人員，因此各宮廟大都無力進行研究工作，而協會也是聯誼性質也無專責人員進行研究工作，以目前的情行，是必須借助學術界的資源來進行；再加上 96 年（西元 2007 年、道曆四七 0 四年）8 月 19~25 日的武當『玄天上帝信仰與和諧社會學術研討會』的成功開展，經與會學者專家的研究建議：預定 97 年（西元 2008 年、道曆四七 0 五年） 10 月 3 日，在台灣屏東教育大學及 10 月 4 日在下營玄天上帝廟（下營鄉農會），進行『玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會』。中華道教玄天上帝弘道協會，每年主辦玄天上帝飛昇得道聯合慶典，其目的一方面探索中華民族文化的發展導向，瞭解我國傳統文化的內涵，一方面發揚道教文化之所以博大精深。下營玄天上帝廟已有三百四十七年悠久歷史，擁有豐富的宗教廟宇古文物與正統道教的祭典科儀，是下營鄉民的信仰重心，香火鼎盛，進香團來自全省各地，推展公益慈善事業績效顯著，且下營鄉文風薈萃賢才輩出，人文歷史更是精彩、預定 97 年（西元 2008 年、道曆四七 0 五年）10 月 5 日，於台南縣下營鄉上帝廟榮幸承辦：『慶祝玄天上帝飛昇得道聯合慶典』，竭誠歡迎各地學者、專家、信眾大德蒞臨。

一〇

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會

日期：2008/10/03

地點: 國立屏東教育大學東校區屏東市民生路 4-18 號

項目

時間

活動內容

報到

08：30 09：00

地點:五育樓 4F 國際會議廳

開幕

09：00 09：25

主持人：劉慶中校長與會貴賓：王四美理事長、市長、張繼禹副會長、林舟副會長吳永猛校長、康英山創會長、孫國昌總經理、楊立志校長

A 場：宗教信仰類主持人論文發表

09：30 10：00 10：00 10：30

地點:五育樓 4F 國際會議廳發表人

題

目

張繼禹

弘揚真武祖師修道濟世的精神

吳永猛

法教的玄天上帝信仰之探討

楊立志

元皇室崇奉玄天上帝考述

王卡汪桂平

《玄帝報恩經》談演本校讀記

11：40 12：10

趙昕毅

以祖師之名：雷法，内丹，與真武 (Inthe Name of the「Ancestor Maste」: Thunder Rite,Inner Alchemy,and Zhenwu)

13：30 14：00 14：00 14：30 14：30 15：00

林裕倉

從「易場論」啟發訊息系統之建構

山田明廣

臺灣道教儀式中的玄天上帝

林國雄

論上帝即道身

詹石窗

論玄武信仰與古代科技思想之關係

黃發保

玄天上帝信仰發展初探

王琛發

故土情結、異地認同與族群意識

鄭志明

從玄天上帝談民間信仰的靈感經驗

王育成

《大嶽太和山啟聖錄》初探

伍鴻沂院長

上午茶會 10 分鐘 10：40 11：10 11：10 11：40

論文發表

吳永猛校長

中午餐敘

論文發表

林右正所長

下午茶會 20 分鐘 15：20 15：50 15：50 16：20

論文發表

楊立志校長

中場休息 10 分鐘 16：30 17：00 17：00 17：30 17：30 18：00

論文發表

賦

趙昕毅教授

歸一一

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會日期：2008/10/03

地點: 國立屏東教育大學東校區屏東市民生路 4-18 號

B 場：宗教文化類項目

時間

活動內容主持人

論文發表

地點：五育樓 4F 第三會議室

09：30 10：00 10：00 10：30

林大維教授

發表人

題

目

沈明文解讀《北遊記》中鏡、劍和真形意象 Todd Stoll 趙本新

玄天上帝人格化定型及缘由

侯傑

玄天上帝信仰與文本呈現

肖海明

廣東佛山祖廟聖顯研究

盧銀生

道教宮觀管理現狀初探

宋

元代武當山玄天上帝銅殿考述

上午茶會 10 分鐘

論文發表

10：40 11：10 11：10 11：40 11：40 12：10

山田明廣博士

中午餐敘

論文發表

13：30 14：00 14：00 14：30 14：30 15：00

張繼文教授

晶

康英山

玄天上帝信仰論述

范學鋒

玄帝信仰與明代《大嶽太和山志》

肖品和

玄帝信仰在襄樊

何乃川林振禮

泉州南武當玄武信仰及其在閩台的傳播

楊華山張全曉

玄天上帝信仰與傳統節日民俗

王麗雯

日治以前台灣真武信仰發展初探

吳耀庭

宗教未來發展趨勢

下午茶會 20 分鐘論文發表

15：20 15：50 15：50 16：20

李堅萍教授

中場休息 10 分鐘 16：30 17：00 論文發表

17：00 17：30 17：30 18：00

賦

陳燕如教授

歸

一二

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會日期：2008/10/03

地點: 國立屏東教育大學東校區屏東市民生路 4-18 號

C 場：宗教藝術類項目

時間

活動內容主持人

論文發表

地點：五育樓 4F 第四會議室

09：30 10：00 10：00 10：30

焦正一教授

發表人

題

目

李隆楙

臺灣神像雕刻的技藝傳承與流派特色初探

林右正

玄天上帝形構哲學思辯

伍鴻沂

音樂的宗教性價值

祁

武當道教壁畫的特殊文化構成

上午茶會 10 分鐘

論文發表

10：40 11：10 11：10 11：40 11：40 12：10

陳英文教授

麗

李華濤

淺談武當山道教音樂

洪武宗

玄天上帝之思想意涵-形構、解構

廖偉良

生死哲思之於玄天上帝-永恆的靈體

陳進成

玄天上帝之星象意涵-影射與傳輸

李堅萍

廟宇工藝形式的繁複與極簡美學

李爽新

玄帝信仰對荊楚民俗的影響

謝仁峰

玄天上帝之重生意象-天地常清靜

賴婉萍

玄天上帝之穹宇冥思-情色玄天

李勝利蔡佑鑫

宗教文化創意產業初探

中午餐敘

論文發表

13：30 14：00 14：00 14：30 14：30 15：00

楊立志校長

下午茶會 20 分鐘 15：20 論文 15：50 發表 15：50 16：20 中場休息 10 分鐘

論文發表

賦

16：30 17：00 17：00 17：30 17：30 18：00

伍鴻沂院長

李學然教授

歸

一三

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會日期：2008/10/04

點:下營鄉農會地址：下營鄉新興村中山路一段 133 號

項目

時間

活動內容

報到

08：30 09：00

地點: 二樓會議室

開幕

09：00 09：20

主持人：李豐楙教授與會貴賓：溫源興參事、張繼禹副會長、康英山創會會長、姜瑞興主委、莊宏誼教授、蕭登福教授、王琛發教授主持人發表人題目

09：20 10：00 廖宏昌教授 10：00 學術 10：40 專題演講上午茶會 10 分鐘 10：50 11：30 林文欽教授 11：30 12：10 中午餐敘

13：30

召集人：康英山創會會長

玄武信仰發展論談 15：40

電話：06-6892209

主持人：吳永猛校長

莊宏誼教授

玄天上帝信仰的本質與發展

溫源興參事

道教的自我檢視與發展方向

林安梧教授

老子道德經與現代生活的運用

蕭登福教授

道典中所見玄天上帝之靈應事蹟及其影響

與評人與談人議題蕭登福教授洪百堅道席道藏數位化的傳播與整編道教發展侯杰教授慧深法師山田明廣博士洪明義道席道疆圖騰與玄天上帝關係趙本新館長李勝利理事長從真武信仰談兩岸和平肖海明副院長林國安道席網路傳道黃孝明道席李玄幸道席玄天上帝無所不在李啟福副團長高道鵬總經理道教書籍之出版與行銷李啟福副團長對玄天上帝信仰的淺見

下午茶會 10 分鐘時間主持人

與評人與談人議題吳永猛校長 15：50 林右正教授與會各國玄天上帝王琛發教授學者專家信仰、文化、藝術綜合座談陳祿星副理事長暨楊立志校長發展兩岸道教蔡文院主 17：20 仙人、道長康英山會長自由提問研討會 17：40 信徒張春法副理事長閉幕盧銀生主任休息準備 20 分鐘 18：00 晚餐福宴、道教文物展、藝術展出玄武之夜姜瑞興主委與會貴賓 20：00 七星橋、各項節目 20：00 參觀下營鄉農會自由參加農村文物展、農特產品展售 21：30 賦歸

一四

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會經典與科儀

論文集

主辦單位：中華道教玄天上帝弘道協會承辦單位：屏東教育大學視覺藝術學系道曆 4705 年

天運歲次戊子

2008 年 10 月 3 日至 4 日

經典與科儀

目

錄

經典與科儀導論 ................................................... 1 壹、道教的自我檢視與發展方向 ....................................... 3 貳、弘揚真武祖師修道濟世的精神 .................................... 10 參、玄天上帝信仰論述 ............................................. 15 肆、元皇室崇奉玄天上帝考述 ........................................ 24 伍、《大嶽太和山啟聖實錄》初探 .................................... 32 陸、《玄帝報恩經》談演本校讀記 .................................... 36 柒、玄帝信仰與明代《大嶽太和山志》 ................................ 45 捌、道典中所見玄天上帝之靈應事蹟及其影響 .......................... 57 玖、法教的玄天上帝信仰之探討 ...................................... 88 拾、臺灣道教儀式中的玄天上帝 ..................................... 101 拾壹、解讀《北遊記》中鏡、劍和真形意象 ........................... 124 拾貳、玄天上帝信仰與文本呈現 ..................................... 168 拾參、玄天上帝人格化定型及缘由 ................................... 181

一

經典與科儀導論李豐楙（中央研究院研究員）玄天上帝信仰為台灣十大信仰之一，從日治時期到戰後的統計排序，一直保持穩定不變。相較於媽祖、保生大帝等同源於福建的地方神祇，台灣的玄天上帝信仰早在明鄭時期既已從福建傳入，並與關帝信仰一樣，屬於全國性的神明。正因為如此，晚近的專論、專著及專輯眾多，大體已能針對相關議題深入研究。早期如許道齡（1947 ）、William A. Grootaers（1952）等中外學者首發其聲，近期陸續完成的專著，國內的博士論文就有莊宏誼（1994）、國外的有法國學者 de Bruyn（1997）等，都妥善運用《道藏》及史料，對於十至十三世紀玄武信仰、武當山開基等，提出精彩的解釋。至於英文則有趙昕毅（2003）專論宋到明，真武作為戰神的信仰，是相當嚴謹的歷史詮釋。而在專輯上則有中華大道出版社連出兩輯《道韻》，均為「玄武精蘊」的玄武信仰專論（第三輯，1998；第四輯，1999）。，也收入於泉州老子研究會所編的《眾妙之門》（1999）亦收錄各種論文；至於專書則有較早的楊立志與王光德合撰之《武當道教史略》（1993），楊氏也曾發表多篇專論；陳器文（2001）則從玄武神話、傳說與信仰入手。至於《北遊記》中觸及更多的神話、傳說，則有 Gary Seaman（ 1987）、學棣白以文（1996）以及 Richard von Glan（2004）、周曉薇（2005）等人進行研究。概覽這些前人之作，尚且不包括諸多單篇論文，正顯示其信仰之廣，其敘述題材之眾，乃是諸神信仰中值得學界關注的現象。這樣的玄帝學術傳統下，除了武當山之外，在台灣由於中華道教玄天上帝弘道協會（玄帝會）支持，假屏東教育大學召開「玄天上帝信仰文化藝術」的國際會議，就可以反映當前的研究成果。其中「經典與科儀」類的論文，雖然未完全回應先前所累積的研究成果，却也表現出學界不同的關懷及興趣所在。在本輯之首有三篇：溫源興（以下省稱職務）代表主管部門表現出對於道教的期許，而張繼禹則代表天師祖庭，期盼大家弘揚「真武」精神；（玄帝會）創會理事長康英山則宏觀地介紹創會之緣起，實為瞭解協會創立宗旨的珍貴史料。對於台灣首次召開如此盛大的玄天上帝學術會議，三位均對此表達了修道濟世的弘道精神，此乃所有弟子共同的心願。在與會學者宣讀的論文中，可以發現對於新資料的挖掘不遺餘力。在此之前，學者既已運用《道藏》、歷史文獻材料，會議中可發現學者努力披露珍貴的新史料。王育成、王卡先前已使用了道藏的資料，介紹所經眼的明人手繪〈真武靈應圖〉，及瑞應圖錄（《道藏》四輯）。此次王育成又初探了《大嶽太和山啟聖實錄》的圖文資料，同樣比對了經藏而確定其在文獻學、圖像學上的價值。王卡則介紹其在雲南騰越所發現的洞經資料，也比對道藏本《玄天上帝說報父母恩重經》與洞經本《玄帝報恩經》。除了肯定其在談演誦經上的儀式意義外，也認為可校補道藏本，可免除今人點校之誤。這兩種新資料都可補益道藏中的玄帝史料，並可持續期待這類新史料的發現。 1

同樣的，史料的發現也是蕭登福、侯杰兩位的貢獻。透過他們廣泛的介紹，發現有兩種資料可以論證玄帝信仰的傳佈過程，前者提及日本密教（即東密）所用的鎮宅靈符、影像，以及出自北極玄天上帝像的妙見菩薩；而後者則在華北地區民間信仰的調查中，概述所蒐集的經卷、寶卷及神像。其中寶卷與義和團、大刀會、紅槍會等有關，顯示各組織皆崇奉真武帝；廟祀玄武大帝的兩旁有周公、桃花女，可印證陳器文所作的周桃鬥法傳說，及出身屠夫的行業神信仰。這類被傳說改造的新傳，顯示玄天信仰廣及密教、民間宗教及民間社會，並非只是經藏中所顯示的「正統」信仰。在科儀資料上也可見到玄天上帝作為法派、法教的祖師，吳永猛精熟於小法，分析法派中的法師形象正是仿自真武像，從請神咒中可知其出身、行法，足以表現其法力的法術之長。在閩、台道壇，從道法二門到道法兼用，乃是學界周知的複合現象，山田明廣即是從師、聖二壇的壇位、神像及請神文檢等，論證正一派（紅頭師）、靈寶派（烏頭師）雖以張天師為傳道祖師，却也崇奉玄天上帝，以示其法術的運用。這些儀式資料都是綜合經典與田調，從現存資料中論證玄天上帝的神格、職司。對於玄天上帝的歷史、文化意義，楊立志從元皇室的崇奉，論證蒙元因崛起於北方，故崇奉北方聖位的玄天上帝。這一歷史事實，上接莊宏誼的專題研究，說明了宋代帝室崇奉玄天上帝，乃是期望以北方聖尊安鎮、守護北疆，以防衛北方民族的威脅。這種祀神的「國之大事」，反映出玄天上帝盛於宋代，乃是時代危機的一種表徵。而 Todd Stoll 解讀《北遊記》中的鏡、劍及其形象上的意義，乃是明代中葉之後出身修行的志傳體盛極一時，在小說化之後反映了民間崇奉玄天上帝的形象。趙本新則從歷史概述其人格化定型之緣由；朱越利曾專述於玄天上帝神格論（《道韻》四輯），皆是從歷史、經藏對於神格化的歷史意義提出論證。在趙昕毅的精彩論析中，也可知從宋到明，特別是明代武當山與玄天上帝在永樂帝之後受到皇室的大力推廣。de Bruyn（德寶仁）也曾著力於此，解釋了明代是崇奉玄天上帝的極盛時期，及所具有的歷史文化意義。 James Watson 曾論述香港天后崇拜，受到國家權力和儒家精英的控制，使其神祇「標準化」（Standardizing the Gods）；而 Presenjit Duara（杜贊奇）則對戰神關帝的衍變，提出「刻劃標誌」（Superscripting Symbols）的詮釋。以玄天上帝崇奉的現象回應這些觀點，可以發現在其歷史、文化上，玄天信仰的原始、衍變，經時漫長，又與國家之祀、道教之醮相關，其後又滲透於民間社會。這一玄天上帝的歷史，確實銘刻了不同時代的宗教標誌（或標記）；另一方面，其崇高神格的形成，乃是帝王展現國家權力的代表，雖然動機有所不同，却都產生了「標準化」、「規範化」的現象，也因而成為中國歷史上歷時最久的守護神。但是諸般秘密教派、民間文化也加以吸收、創造，締造玄天上帝的另一種神話版本，說明了並非只有國家的標準化可使之定型。各種新出的資料證明玄天上帝的本相不變，却也容許諸多變相，銘刻出社會各階層崇奉的「多面性」，這些歷史、文化事實，都在這一輯中獲得論證和敘述。 2

壹、道教的自我檢視與發展方向溫源興（內政部參事南屏居士）

甲、前言人類之所以頂天立地、之所以稱為萬物之靈，主要表現在精神文明上面，而人類精神文明的主要內涵與動力，卻是宗教！以簡單化的概然描述，可以說人類精神文明就是宗教文明！因此我人常說西方世界是基督文明、阿拉伯世界是回教文明、東歐俄羅斯世界是東正教文明、印度世界是印度教文明、中華文明是儒道釋三教文明，日本韓國世界不過是中華文明之餘緒，而三教文明中，又以道教最為重要，道教不但是中華本土宗教，而且其教義聖凡兼備，不論是安邦治國之道、修道開悟證真之法、大眾日常生活之需，皆在其中，在宗教一定層面看，以道教文明代表中華文明，是可以成立的。宗教是勸人為善的、諸神本懷是慈悲的，以此角度看，這應該是宗教文明的普世價值，所以從較長程的歷史觀察，宗教文明之間，應該是融合多於衝突的，事實上常見存在著深刻的矛盾衝突，甚至發生宗教戰爭，十字軍東征、印度巴勒斯坦對立、中東以阿纏鬥等皆屬之，但我中華文明卻無如是深度的宗教矛盾衝突，尤其道教自唐宋以來逐漸普及的三教齊修、宗教融合的主張，隱顯之間都對消弭宗教矛盾衝突，起了根本的作用，可謂為真正天上人間的福音，最足以為世界上各宗教文明的模範！

乙、杭亭頓的文明衝突基於狹隘的民族感情偏見，各自立論作為維護自己文明優越的藉口，本來是人之常情，惟若無限上綱為唯我獨尊，進而推論文明衝突是必然之趨向，這是不負責任的、危險的講法，如果為世人普遍接受的話，結果是極為不幸的，文明衝突的理論，以美國杭亭頓教授最為突出。 1997 年杭亭頓（Samuel P. Huntington）出版其大作〈文明衝突與世界秩序的重建〉，書末云：「在文明衝突中，歐美可能攜手並進，也可能分道揚鑣

。在比較大的衝突中，全球「真正的衝突」在文明和野蠻的衝突。世界的偉大文明，在宗教、藝術、文學、哲學、技術、道德和慈悲心上的成就斐然…在即將登場的紀元中，文明的衝突是世界和平最大的威脅，而根據文明建構的國際秩序，則是對抗世界戰爭最有力的保障。」從其著作內容來看這樣的結論，遣詞用字看似平常，實際上有令人驚心動魄的含意。在當前西方文明優勢全球的局面看，杭亭頓的文明衝突觀點，對所有非西方文明都有不利的影響，如果接受這樣的價值觀論斷，則天下永遠在西方文明宰制之下！從另一方面看，杭氏的觀點，也像一面明鏡，反射了道教所擔負的宗教文明與人類前途的無可旁貸的重責大任，道教人應該深刻體會到道運、國運乃至於世運是緊密相連的，換句話說，道教文明對國家民族前途與中華文明發展的重要性，也就不言可喻，以此宏觀立場思維，那麼我道教的自我檢視與發展方向，誠係當前最嚴肅、最重要的課題！

丙、道教的自我檢視從道教歷史觀察，道教發展之興旺與衰弱，常常與政府的宗教政策方向或支持與否的態度有關，自明清以來，道教逐漸不受朝廷重視支持，甚至於隱顯之間予以壓制打擊，而道教本身又未發展成類似西方宗教之社會組織，也沒有建立像佛教以法師為中心的普遍性出家制度。道教廣泛的影響力主要潛入了民俗信仰與大眾生活方式之中，以一種素樸的宗教面貌存在以至於今日，謹以個人有限經驗與粗略的觀察，為道教作自我檢視，提出當前道教的問題主要如下：

一、信仰不夠虔誠、主神不夠清晰自從道教信仰成為民俗信仰的形態之後，道教的宗教本質不是被忽略，就是隱藏在少數修道之士以小眾或者單傳方式保存，對大眾的信仰不能發揮組織性、制度性的作用。忽視宗教本質的現象之一，就是信仰之主神常常不夠清晰、信仰不夠虔誠！信仰不夠虔誠，指的是信仰之內心與外在之態度。一般說來，民俗道教信仰大眾，對於道廟諸神，高興就去拜、有所求就去拜、心不安就去拜、想趕集就去拜、能露臉就去拜、考量選票更要去拜…，反之，不拜也不在乎什麼，說信嘛，興起的時候那付熱誠，當然是很信的；說不信嘛，只要另有要公另有私事，就八人大轎也請不來，又好像是不信的，這樣的信仰態度不夠虔誠，構成

不了堅強的約束力量與一定的生活中心！主神不夠清晰，指的是三教仙聖神佛隨意雜供廟宇，未能突顯主神所在。大小廟宇庵觀、路頭巷尾、山區都市，不論形式如何，逢神就拜，反正有拜有保佑就是了，至少求個心安；等而下之者，修道者完全聽命無形靈異指示，把宗教信仰推向缺乏理性的迷信道路，失去了修道應該立足於人本位的基本立場，這是令人憂慮的現象。

二、不重視宗源法脈、不清楚主修經典自唐宋以來，道教趨向三教兼修。好的方面看，三教兼修運動去除了門戶之見、提昇了道教人的器識格局、擴大了經典視野、交流了法門口訣，此皆有益道教整體之發展；於不好的方面看，三教兼修起了宗教融合的作用，使得傳統宗源法脈之嚴格藩籬漸漸消失，本門所宗經典模糊不清，甚至戒律與科儀也參雜不純，失去了各自本有的特色與專長。

三、有廟無教與有廟無道我們看到西方宗教週日做禮拜，寒暑不輟，查經證道進行成習，聖經教化構就信徒生活方式與精神文明內涵；佛教則法師講經無日無之，家家彌陀戶戶觀音，佛經義理同樣是信徒生活方式與精神文明之源泉。國內登記有案之寺廟至 96 年底止，共有 11,651 座，其中道教寺廟就占了 78.4%，可是很難看到道教寺廟有道長在講經說法，電視弘法也鳳毛麟角，有之，亦多見五術之修，藉五術服務大眾以餬口，似乎只是為生活職業而已，其術雖屬道教範疇，言行卻不作道教想，大眾也不見得以道教信仰視之，顯示出有廟無教的落伍現象。道教有廟無教，是向來道教界先進共同的憂慮；教義且不講求，大道之修不是流於術數，就是良莠不齊湮沒無聞，又形成了有廟無道的現象。事實上道與教都有人在默默的努力，可惜孤立無援，形成不了制度性的運作，所以成效有限。我人對有廟無教、有廟無道之憂慮與日俱增，蓋於比較國內外宗教發展的情境中，彼長此消之勢，我人懍乎傳統民族宗教文明興衰，焉能不悵然焦急耶！寺廟並非必有教有道不可，但無教、無道之廟，就停滯於初民樸素之自然崇拜、鬼神崇拜，也就不是成熟的宗教信仰了。

四、科儀有巫術餘緒、有待提昇與淨化在民俗信仰的表象上，道教科儀所顯現的人神溝通方式，不論是起乩、扶鸞、跳神、無形感應、卜問神決等等，多有原始素樸宗教巫術之餘緒，在與現代西方宗教與東方佛教比較觀察，民俗道教信仰之科儀有待提昇與淨化。宗教儀式之理性化，一方面是宗教成熟的象徵，同時是文明與理性的進步展現。此於殷商祭儀充滿鬼神崇拜，一到周代即發展出人本理性主義之＜儀禮＞制度，基本上大幅降低或去除了巫師的需要與作用，使得中華宗教文明充滿人本主義人道主義與理性主義精神，意義非常重要且深遠，道教科儀允宜掌握這個傳統精神文明方向，作為提昇與淨化科儀的基本原則

丁、道教的發展方向如果我們有道教可以代表中華文明的自信，那麼不論是從宏觀全球各文明間之競爭與融合看，乃從微觀的以神道設教協助安邦治國看，道教界領袖對於今後道教應該如何發展，都有不可旁貸的重責大任，如何發展有輕重緩急之分，有見仁見智之別，實不勝枚舉也，個人駑鈍，謹拋磚引玉提出五點淺見如下：

一、發揚我命在我不在天地的信仰與修道自信中外宗教論生命意義與追求所向，多以嚮往天堂淨土為尚，大有輕忽當下人世，重視未來憧憬之慨，上焉者則曰即身成佛即身成神仙，下焉者則不過面對當下之苦，移情轉託寄來生，以避當下之不堪忍。在漢代出現的道教早期經典《太平經》，就樹立當下生命之重視與追求主張云：「生者，道也；養者，德也..…故理之第一善者，莫若樂生，其次善者樂養。」《太平經》也明確提出了樂生、長生的思想主張，謂天地之間「壽為最善」，甚至毫不避諱的說「天上神仙都不會貪圖尊貴，但樂活命！」「仙人貪壽亦貪生」，仙人尚且貪生樂活命，凡夫俗子豈有例外？認為樂生、樂享今生今世，是人類的本性，也應該是人類光明正大的要求與正常的期望。道教主張樂生，進而要求長生久視，終而提出了「我命在我不在天地」「我命在我，長生自致。」的主張，這是人定勝天的、力抗造化的、要做自己生命主人的擎天豪情！這是進步的、自力宗教的信仰自信！我命在我不在天地的自信主張，並不流於口號，道教高舉這面大纛，在歷代祖師高道積極探索下，揭開了生命的奧秘，不論對生理與心理層面，都取得

了偉大的成就。於俗諦言，累積了豐富的生理學、外丹化學、星象學、山醫命相卜五術與金木水火土五行等學問，乃至於多神信仰與小道小法，多已成為我國國民日常生活之習俗依規；於聖諦言，傳衍了諸多具體可循的性命雙修修道法門。盼望道界先進大德能夠發揚我命在我不在天地的信仰與修道自信！

二、提倡巴克諦精神西元前四世紀至二世紀期間，佛教以宗教改革者之姿，反對印度婆羅門至上主義的墮落，到阿育王時代佛教發展到達高峰，眼看婆羅門教即將失去影響力，這時候出現了以保守精神綜合佛陀經與奧義書的＜薄伽梵歌＞（ Bhagavadgita）經典，婆羅門教藉之復興成為印度教，佛教在印度則從此衰微到今天，信徒不超過百萬人。薄伽梵歌並不是什麼神奇的宗教寶典，它主要在提倡所謂的巴克諦（ Bhakti）精神，巴克諦精神就是信仰高度的虔誠而已。「其自身是有神論的代表者，不偏重於理智，所著重的是通過愛與虔誠去接近最高自我。」如薄伽梵歌最後一句所教訓云：「放棄一切達摩（法），僅只尋求庇護於我，我將使你從一切罪惡中得到解脫，不用悲哀！」只要虔誠信仰，一切都交給神，就可以得到解脫！薄伽梵歌所展現的力量，似乎有點像現在台灣流行的人間佛教淨土宗，一切指要持名念佛就解決了超生了死的問題，事實上就是信仰無上虔誠而已，而這正是一般道教徒所比較缺乏的，我人要重振道教，如何提倡巴克諦精神，或是重要的發展方向之一。

三、推動道教講經說法風氣現代社會教育普及，大眾知識豐富，世間辯聰人多顯能，念頭紛飛想創新，思想複雜如胸中焚火，一心難以清靜，加以工商社會工作生活壓力極大，精神常處在焦慮不安之中，如何安身立命成為最大的課題。心病還要心藥醫、思想病只有思想藥才行，明白的說，現代人的精神與思想疾病，基本上要靠宗教文明教義思想來解救，無法依靠外在浮面的民俗信仰活動得到精神需求之滿足，也無法依靠科學原理或藥物解決精神壓力的問題。如果宗教文明教義思想需求獲得滿足，進而成為宗教信仰，是屢見不鮮、順理成章的現象。道教有龐大的教義思想系統，但是沒有講經說法的風氣，使得大眾無法獲

得普遍性的精神思想需求滿足，信仰也就失去堅固的基礎；道教也有解決身心壓力的法門，但沒有像打佛七一般廣泛傳播，不論小道小法或金丹大道，都蒙上一點神密面紗，大眾也不能廣泛學習受益，這在全球化宗教文明競爭融合運動中，顯得諸多不利。就算法門不輕傳，如何推動道教講經說法風氣，則是道教發展上刻不容緩的大事。

四、建立道教山頭世界列國、國家、社會組織，乃至度化大眾的宗教團體，都會有山頭。世界列國的山頭，就是執世界牛耳的超強，如中美蘇屬之；國家的山頭就是執政集團，如執政黨或黨政軍大的派系屬之；社會組織的山頭就是具有舉足輕重的個人或團體，如大資本家、大工會等屬之；宗教團體的山頭就是大宗派集團，如台灣佛教中的佛光山、中台山、法鼓山、慈濟等屬之。人民團體法之實施，道教團體力量之統合與運用，無法形成類如西方宗教全球性的山頭氣勢，加以道教本身民俗化信仰為主流，缺乏信眾皈依追隨的出家僧侶制度，亦不能形成像佛教那樣，以方丈為中心的強有力山頭。於一定層面看，無山頭則勢不成，勢不成則事不成。山頭與山頭主義是不同的。山頭是風動草偃的強勢力量；山頭主義是自我中心的維護私益力量！我人應該不反對山頭，但是要反對山頭主義！當前道教的問題是缺乏山頭與山頭主義彌漫！談不上山頭林立！我人欲千載難逢之歷史道運契機，推動道教發展，關鍵端在山頭，深祈道中領袖真龍象，展現亞聖雖千萬人吾往矣之氣概，摒棄謀食不謀道山頭主義，奮起建立風動草偃、領袖群倫的大山頭！一時之間要建立像佛光山中台山這些佛教大山頭，道教之狀況或有困難，但從有志之大廟做起，這是一個起點；再組成神系組織，這是一條線；各神系再進一步聯合組成一個地區性或全國性的道教團體，這就形成一個面了。在民主政治宗教自由情況下，靠政府立法打造這樣的局面，那是天方夜譚不可能的事，但是只要道教界領袖有此大志，是可能的。

五、皮肉骨魂四個角度改進道教形象與內涵禪宗初祖達摩欲返天竺，命門人各言所得，分別評價說道副得其皮、尼總持得其肉、道育得其骨、慧可得其髓，黃發保先生「玄天上帝信仰之發展」一文中，提出以皮、肉、骨、魂四個層面去發展玄武信仰，前者論修道之成就，

後者談經營之面向，雖有所不同，卻各異其趣，我就以皮肉骨魂作為改進道教形象與內涵的四個角度。以皮的角度觀察一般道廟，常常看不到宗教的肅穆莊嚴氣氛，素樸的道教民俗活動常常構成大眾對道教的印象，把民俗活動印象與道教信仰劃上等號，造成天差地別的誤解。改進皮相印象並不困難，觀察他山之石就了然於胸知所取捨了。以肉的角度觀察一般道廟，傳統道術服務民眾多所執行，經典講頌修習為民眾解惑，則少有見聞，較之信徒有惑就找法師、牧師、神父的情形，道教之道長、觀主、住持，在這方面有必要建立這樣的信任與老師解惑形象。以骨的角度觀察一般道廟，宗源法脈被忽略，薪火相傳不若其他宗教大山頭明確，甚至於聖凡不分，行政系統主宰傳道系統，大部分是因為目前道廟管理機構，多由俗人士紳選舉產生所造成，此有待建立山頭自我體系或者建立道務系統與行政系統分立的雙軌制度解決。以魂的角度觀察一般道廟，可以發現對於超生了死、解脫生死的信仰依託與修道信念，未能形成神聖不可褻瀆、嚴肅不可冒犯的自力或他力修道路向與實踐法門，而這卻是任何成熟宗教修道者的自覺覺人、自達達人的信仰核心動力。道教有教魂者古今皆不乏其例，遠者如張道陵、張紫陽、王重陽是其例，近者如圓頓子陳攖寧是其例。重振道教靈魂，道教修道之士循此，當知何所向矣。

戊、結語要檢視道教問題，自非四點而已；道教發展方向，更非五點為已足。例如道教教育方面，如何建立現代化訓用傳教體制，同時課程之設計，如何包含道教經典教義、道術道法與內修法門諸方面，則有待諸先進道長學者專家指導。易經的道理講究位、時、中三大要件。談道教之檢討回顧與前瞻發展方向，也不能脫離這個道理，願蒙玄天上帝之威靈加持，謹藉此機會呼籲道教界當位的領袖，能夠掌握道運契機，以道教中興龍象自期許，推動五大發展方向淺見，則廣大道子之幸！道教復興之幸！國運昌隆之幸！中華文明之幸！亦世界文明之幸也。

貳、弘揚真武祖師修道濟世的精神張繼禹（全國人大常委中國道教協會副會長）道教以「道」名教，以尊道貴德為核心，以功德成神為典範，度已修行成道、度人濟利大眾。因而，在道教神仙體系中，眾多功德成神的祖師載入史冊，為後世所尊奉禮拜。真武大帝就是其中最具代表性的尊神之一。據《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》中說，真武大帝是太上老君第八十二次變化之身，托生於大羅境上無欲天宮，淨樂國王善勝皇后。皇后夢而吞日，覺而懷孕，經一十四月降誕於王宮。後舍家辭父母，入武當山修道，曆四十二年功成果滿，白日升天。玉皇有詔，封為太玄，鎮於北方。真武大帝修行念道、勸善蒼黎、慈愛廣度、心志太和等精神為世人所極為推崇、景仰，其修道濟世的行願更是啟化、開悟人生的巨大精神財富。在此，謹以下四個方面來作一闡述，與諸同道共勉。

甲、志心悟道勤力修行道經中說：人在道中，道在人中，道不遠人，修之則應。是以好道契道之士莫不持心定志，恒修仙道，以成弘願。在這方面，真武祖師給予後人以深刻啟示。真武 7 歲之時即潛心念道，志契太玄，15 歲之時辭父別母入武當仙山修道。《元始天尊說北方真武妙經》中說，真武大帝生而神靈，長而勇猛，唯務修行，發誓要除盡天下妖魔，不願繼承王位。後遇紫虛元君，授以無上秘道，又遇天神授以寶劍。入武當(太和山)修煉，圓滿飛升，玉帝下令敕鎮北方，統攝玄武之位，太和山因此易名為武當山，意為「非玄武不足以當之」。真武大帝的志心修道的歷程，《玄天上帝啟聖錄》中有兩個寓意深長的故事。一是為世人熟知的「悟杵成針」的故事。故事講的即是真武大帝早期修道時紫虛元君對他的點化：真武大帝在入山修道初期，因其感覺進步甚慢，久未契玄，似有懈怠之意，紫虛元君便化為老媼下凡點化開示。真武行至澗邊，見一老媼正在石頭上磨鐵杵，真武不解其意，上前詢問磨杵欲何為，老媼說要磨成針。真武說：「不亦難乎？」老媼說：「功至自成。」真武大悟，即返山中勤力修行，不敢懈怠，終證大道。「折梅寄榔」的事蹟又是他念道恒持，不慕

俗塵的實證：玄帝自悟杵磨針後，往還所隱中，立志持修大道要妙，在返山途中，折梅枝寄於榔樹上，仰天誓曰：予若道成，花開果結。後來果真如真武之言。今樹仍在，名曰榔梅樹，榔木梅果，桃核杏形，味酸而甜，食後能癒諸疾。在《玄天上帝啟聖錄》卷一中還有真武修道時「澗阻群臣」的故事：真武入山修道後，其父淨樂王思慕太子不能棄捨，就令大臣領兵五百之眾，入山尋太子回朝，探尋太子所往之地，即渡澗入山。忽遇水漲，不能前行，八次渡澗，均遇水泛，第九次時方得渡澗，至紫霄岩，面見太子，啟傳王命，但忽然間五百部將腳足僵硬不能舉步，部將感歎太子願力，乃同聲告曰：願從太子學道。說完，部將們跬步如故，於是都隨太子俱隱山中，今武當有五百靈官乃當初隨太子渡澗入山的五百部將，真武持心修煉，不為外力所動，修真悟道，濟度群迷，為眾生消災滅障，同度部將，同修證悟，同登仙界。人生茫茫，大道至要，真武祖師不慕虛榮，不戀王權，心志於道，持之以恆，勤力修行，以鐵杵磨針的真精神，鼓振自身，終成道真，模範後人。

乙、弘揚正道福臻家國弘揚正道，福臻家國，服務眾生，是道教的基本精神。道教眾多神仙就是因有功於民，福報家國之大德，而被尊為神明。如道教正一祖師張道陵在修道煉丹過程中，曾親率弟子降伏妖魔，除斬妖孽，力奪咸池，建功立德，造福子民，功成德就後被奉為「正一天師」。又如晉代時期，江西地區有一孽龍精，搬風弄雨，翻洪作浪，為害生民，淨明道祖師許遜真君為拯救江西黎民，鎖孽龍，治水患。後人世代頌揚許遜祖師降妖治水、護國佑民的功績，造廟奉祀，尊為神功妙濟真君。真武修真之時，天下猛獸橫行，魔惡欺世，冤魂遊蕩，眾生苦不堪言，真武弘道抑惡，驅魔降妖，替天行道。《玄天上帝啟聖錄》中載有真武「降魔洞陰」之靈異：太上賜玄帝披髮跣足，金甲玄袍，皂纛玄旗。玄帝敬奉教敕，部領六丁六甲，五雷神兵，巨虬獅子，毒龍猛獸，下將凡界，與六天魔王，戰於洞陰之野。這時魔王以坎離二氣化作蒼龜巨蛇，變現形乃成，玄帝以神威攝其於足下。《玄天上帝啟聖錄》中的「分判人鬼」，則說的是真武體察民願，降福於民的故事：相傳玄帝到下界後，七日之中，天下妖魔盡皆收斷，人鬼分離，冤魂解散，逝魄超升，將鬼眾鎖於酆都大洞之中，使人民始安，陰陽交泰，國土清平。

真武的修煉正念，褒揚正義，為眾生祛災免難事蹟啟誡我們：弘道正道，不只是安平於自身清寧，更要有服務天下眾生的弘願。正道不興，則邪道盛行，不能以一己之利，一方之益，而置蒼生安寧於不顧。齊同慈愛，廣施仁救。道教教義思想以闡揚大道，裨益社會人群，裨益世教為目的。入世以求濟世，超越自我，超越世俗生活。隨方設教，雲水佈道。但求天下共用太平繁榮，永葆熙洽清寧。追求利益國家，利益人民，利益天下的高尚情懷；嚮往人性向善、安己利人、屏絕詐偽的社會風尚；最終達到世風純正、有為有守、戢止爭攘的祥和、康寧、安泰的太平盛世。

丙、慈憫廣度勸善濟世道教認為修仙之路不能只注重個人修煉，還要依教義規戒，內以修心，外以行善，慈憫萬物，濟世廣度。

一、勸善行善，當以忠孝為要務《太上靈寶首入淨明四規明鑒經》中說：「學仙非難，忠孝為先。」晉代道教祖師葛洪在《抱樸子·對俗》曾說「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也」。忠孝，就是忠於國家，孝於親長，盡社會之責任。只有這樣，才能形神俱妙，與道合真，功德成神，達至仙道。《玄天上帝說報父母恩重經》中便以忠孝為首務之要。《經》中說：「托生父母，懷身十月，乳哺三年，辛苦百千，殷勤寸念，念我父母，日慚衰朽。」以孝道存心，報父母哺乳養育之恩，唯願父母福壽增延。《列仙傳》中說：「仙經萬卷，忠孝為先。」真武大帝的垂範精神，為修道者樹起一座豐碑，為積善之良方，成仙之要妙。

二、勸善行善，純潔人心，是道教功德社會的重要前提只有積功累德才能通達天神，才能得道，才能長生。《老子想爾注》亦曰：「道設生以賞善，設死以威惡」。能積善功累道德，「則精神與天通，設欲侵害者，天既救之」。所以道教將「行善積德」作為修道成仙之首務，提出了「無知」、「無欲」、「無爭」、「複樸」、「忘我」、「節儉「等思想，教人積功累德，勸善成仙。道教主張要積善於他人，積善於社會，善待萬物生靈，使天地和融、社會和樂、自然和諧。真武大帝得道成仙，乃時常顯靈救濟眾生，《玄天上帝啟聖錄》中的鎮河興福、現海救危、捨身求雨、相術指迷等故

事，就是真武廣行善舉，普施仁德的最好體現。廣行善舉是道教入世濟世以至得道成仙的重要內容和成仙必由之路。天師道要典《想爾注》就強調，「百行當修，萬善當著」。《抱樸子內篇》則說：「人欲地仙，當立三百善；欲天仙，當立千二百善」。《赤松子中誡經》進一步指出：「為善者，善氣覆之，福德隨之，重邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠其禍矣」。也就是說修道學仙當以為基，為善者自有神靈護佑，積功累德是成仙的前提。自古以來，大凡成仙得道之士，均是積善累德，廣行慈愛的結果。如有救死扶傷，治病救人道教真人孫思邈；有揚善施財，濟貧拔苦正一天師張魯，有慈儉愛民，勸止殺戮的長春真人丘處機等等，都是濟世利物、積功累德，修煉成仙的楷模。積善立功是修道者步入神仙世界的必登階梯。葛洪祖師曾說：「非積善陰德，不足以感神明」，「非功勞不足以論大試」，修仙之人不可隨心所欲，要純正品行，度人濟世，多行善功，切不可「善小而不為，惡小而為之」。這樣才能德臻人生，利益社會。

丁、重生貴生心志太和萬物之中，生命最為可貴，重生惡死是道教的基本思想和主要特徵，追求長生久視，得道成仙，首先也要追求生命的延長。葛洪祖師曾說：「天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也」。強調形神相須，生道合一。對長生的追求，要突破死亡，掌握生命的主動權。真武大帝修身時飛崖救女的故事也是對生命的尊重，對生命的保護。為了達到重生貴生，長生久視的目標，道教很注重煉丹對生命的作用。煉丹的目標就是達到生命的恒久。《玄帝實錄》中有關於渺渺劫仞、綿綿若存、和光同塵、鑿開造化等言辭的描述，從修身方面來說可將之歸納為五個階段：一、渺渺劫仞，即初入山修煉時當善釋魔刃，守身正一，劫塵保真；二、綿綿若存，即鎮護元氣，使精滿氣足，這是煉精化炁階段；三、和光同塵，即韜光明晦，守昧同垢，這是煉炁化神的階段；四、鑿開造化，即鑿開虛己，熔化至精，這是煉神還虛的階段；五、返樸歸真，即雕琢複樸，塊然胚渾，這是煉虛合道的階段。這與內丹修煉功法完全一致，修煉內丹功法就是形神俱妙，與道合道。真武修真飛升的事蹟是重生貴生的體現，是超越生命，順凡成仙的證悟。人的生命是非常可貴，重生貴生是道教教人修自身，度他人，成神仙的追求目標。我們要珍惜生命，珍惜生命就是要修持，要貴生，使生命健康永恆。

生命的永存當與天地和諧。真武修道之武當山，其在真武成道前，即六朝之前，名曰太和山。太和乃天地化育景象，是萬物發生的秘密。太和，《易經》中說：保合太和，就是萬物循天道，各得其所，繁榮生長，自然和諧。「太和」一詞出自《周易》，《乾卦彖傳》說：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」古代把陰陽會合、天地沖合的元氣稱作「太和」。漢代道家人物嚴遵的《道德指歸》卷七說：「一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖… …天地生於太和，太和生於虛冥。」真武選擇太和山，乃是吸天地精華，融自然萬物和之至，生道合道。太和山有太和之元氣，能生天立地，水火既濟，陰陽調和並元氣淋漓、涵藉著無窮生機；太和之氣貫通天人，天地賴之以生，人性因之而成，因此真武選擇太和山修持，「當契太和」，體現了天地自然和諧、人與自然和諧、人與人和諧以及人自我身心內外和諧的願望。真武大帝為北方之神，蕩魔消障，萬物和諧；為水神，潤澤萬物；為陰陽之神，化生萬物，生生不息；也是司命之神，抑惡揚善，普濟眾生。真武修身濟世的精神啟示我們要修道體道，常守大道，齊同慈愛，異骨成親；包融天下，和以致至，生命最佳狀態就是達到「和之至」的境界，生命的意義就是萬物共榮，生生不息，生道合一，得道至仙。我們要以真武大帝為垂範，踐行他的事蹟，秉承他的真諦，以人為本，福祉人間，構建和諧美好的社會，營造人間仙境。應該「與天地合其德」，對萬物要「利而不害」，輔佐萬物生存生長，以維繫宇宙自然和諧之生機。

參、玄天上帝信仰論述康英山（中華道教玄天上帝弘道協會創會理事長）

摘要玄天上帝正統信仰，可激發人無限潛能，禮神明、敬祖宗、愛國家、保民族。關鍵字：道教信仰、玄天上帝、社會和諧之關係

儒。道。釋。三教天地得道之體，聖賢得道之用，莫非道以陰陽五行，化生天下萬物，人以陰陽五行造作日用倫常，天地無為而人為之。人能以天地之無為為之，因乃奠定三才，百荒亦寧。夫三教本一理所生，雖然分門別戶，言論亦有不同。但皆是因時而設，應運而興，且其宗旨均代天宣化，化惡為善，化莠為良，挽救世道人心，不容惑疑，互護互愛，反存門戶之私心，格格不入，引以為憾，亟待彼此放寬胸懷，屏去門戶之見，攜手合作，共挽狂瀾，始不負上天憫世救民之德意才是。

誠如儒家之明明德注重三綱五常，力行忠恕之德，存心養性，執中貫一，滌除私欲。

道家以虛無為本修煉玄牝之門，抱元守一，修心煉性，保養虛靈，返回無極。釋以禪教為重要法門，寂靜為根，並注重三皈五戒，滅除雜念，潔淨靈山，以達萬法歸一、明心見性、慈悲憫世之大旨，固然教義有所不同，惟其目的卻是一致，殊途同歸。特別是三教之傳法，以一為本源，以美化心性為入手，以仁民愛物為教條，此非一理而化為三教者何？既然三教大道均以性理作為闡化宗旨，故應同舟共濟，不分彼此，共體天心。是修者行儒門之禮節，用道家之工夫，守佛門之

規戒，自可達到更圓滿之結果，何愁不能臻於超凡入聖境界乎！

【玄天上帝感應靈籤】『祈籤前唸』(玄天上帝百字聖號) 「混元六天，傳法教主，修真悟道，濟度群迷，普為眾生，消除災障，八十二化，三教祖師，大慈大悲，救苦救難，三元都總管，九天遊奕使。左天罡北極右垣大將軍，鎮天助順、真武靈應、福德衍慶、仁慈正烈、協運真君、沿世福神、玉虛師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊。」『仁宗皇帝、御讚』「鎮天真武、長生福神、萬物元祖、盛德可委、精貫玄天、靈光有煒、與益之宗、保合大同、香火曕敬、五福攸從。」『祈籤祝文』 (凡欲祈籤。必預誠心潔身、清晨神奕之時，恭詣聖前焚香祝告曰) 天蓬大元帥天猷副元帥翊聖保德真君真武靈應大帝北天大道四十九位靈應天尊左右侍從官軍殿庭香火應感真靈告俯垂鑒聽

向伸啟

弟子○○○係 (居住地址)

人民今為○○○(敘事)祈求聖籤

優望

明彰報應指示愚迷，所祈所願大賜顯靈，下情無任懇禱之至。「舉籤念日」天地神袛，萬物皆知，吾今下課，善惡扶持，凶應凶兆，吉應吉時，判斷生死，決定無疑

(玄天上帝聖降日) 正月初七日、二月初八日、三月初三日、聖旦、初九日、四月初四日、五月初五日、六月初七日、七月初七日、八月十三日、九月初九日南巖宮五龍捧聖白日飛昇、十月二十一日、十一月初七日、十二月二十七日閏月相同。

玄天上帝信仰活動對社會教化具有以下幾點的功能一、對信仰者的行為具有約束作用宗教把社會世俗道德納入其神聖的領域，普遍的倫理規範成了神的誡命和宗教的戒律，平凡的道德準則變成了超凡的道德律令。教徒受因果報應思想的支配，懼怕神明的懲罰或來世的苦難，因而產了相應的內動力，自覺地以宗教的誡命和律令來約束、規範自己的行為，這種宗教倫理的神聖性對於信徒具有很強的約束自律作用。

二、對社會倫理關係具有一定的維繫和整合作用主要體現在以下三個不同層面上。 1、是在宗教組織內部，教職人員透過經典向信徒進行倫理知識和道規範的教育，促使信徒在共同的思想信仰基礎上，嚴格按照本宗教的道德律令和倫理規範處理人與人之間的關係，對宗教領域，信教公民道德水準有較大影響。 2、是在宗教信仰者與非信仰者發生各種社會聯繫的過程中，如果信徒自覺地遵守教規戒律和宗教倫理規範。在處理人與人、人與社會之間的關係時可以促進信仰者與非信仰者人際關係的和諧，有利於改善社會倫理關係。 3、是在調整現代社會倫理關係中，宗教倫理可以發揮其特殊的作用。可以通過其對社會、假惡醜、等負面現象的貶抑，和對真善美正面價值的推崇。調節相應人群的社會為社會活動，進而調整社會倫理關係，有助於社會公德面貌的改善。從統計資料得知：台灣地區宗教分佈概況，寺廟佔 79%，教會、佛寺 21%。其中道教在宮廟堂壇佔 78.48%，可以看出臺灣地區之宗教信仰普遍以道教為主。台灣地區每一縣市均有奉祀玄天上帝的道廟。可見台灣地區玄天上帝信仰之普遍性，加上所述宗教對社會教化之功能而言，具有一定之影響層面，是以如何透過玄天上帝信仰活動之潛移默化、道德規範作用，以達到社會和諧的目的。本文試就個人實際參與宗教團體組織活動實務運作之經驗，來探討其與社會和諧之關係。

中華道教玄天上帝弘道協會本會任務一、結合同祀道廟，協同闡發玄武聖德。二、集訓玄武弟子，提昇傳教人員素質。三、整編經典禮儀，統一玄武信徒理念。四、維護道門成規，興辦公益文化事業。五、輔導同祀道廟，防止異端破壞教制。

一、道教起源三皈依根據：《道藏》北極真武普慈度世法懺虛無自然元始天尊玉宸道君靈寶天尊太上老君道德天尊太極分高厚大道之玄祖，三才之本根一炁分三，為玄元始，三炁混合為萬象之端，為萬化之本（一）莫知其先，強名曰元（二）莫知其初，強名曰始（故曰元始天尊）三炁相生，九炁混合，化生諸天，成就三界，莫知其大，強曰太，莫知其高，強曰上，有出無極，仰之曰老，宰之無我，主之曰君浩劫開化，並度天人

二、玄天上帝聖紀應分兩聚之說：（一）神格（二）人格

三、玄天上帝（神格）依據天文臺星象（一）道炁之變化，一炁生兩儀（二）太極、陰陽、乾坤、男女、天地、植物、動物（三）三才、天地人、水火風、精氣神、天地萬物以生其中（四）四靈：東西南北、金木水火、春夏秋冬蒼龍、朱雀、白虎、玄武東方蒼龍之象：春天、木星下有七星：角、亢、氐、房、心、尾、箕南方朱雀之象：夏天、火星七星：井、鬼、柳、星、張、翼、軫西方白虎之象：秋天、金星七星：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參北方玄武之象：冬天、水星七星：斗、牛、女、虛、危、室、壁以上四靈＊七星成為二十八宿之定位四靈＊六合為二十四節氣二十四山頭、每日二十四小時每節氣十五天＊二十四節氣每年三百六十天每節三六○小時每月七二○小時每年八、六四○小時以上古人對星象凝神之敬未有文字記載時就有玄武神之尊敬人格（玄天上帝聖紀）一、出生時日所在地二、修練之時間地點三、昇天得道日期

四、龜蛇五、手執寶劍來源六、聖號之稱七、針井故事八、仙女試考過程九、五百靈官

【玄帝聖號】玄天上帝全名為『武當山北極玄天真武大帝蕩魔大天尊』，又有北極大帝、真武大帝、開天炎帝、水長上帝、真如大帝、北極佑聖真君、混元九天萬法教主、玉虛師相、元武神、小上帝等稱號，《太上感應篇》尊為『三台北斗神君』，台灣民間則俗稱「上帝公」、「上帝爺」、「帝爺公」。由於玄天上帝職守北天門，能驅妖治病，因此本省的玄天上帝廟大多設法壇，由乩童為信徒消災解厄，是帝爺廟的特色之一。

【玄帝原始化身的記載】天光未分，清濁未判，則知三炁為天地之尊，九炁為萬真之本。元始象先天，太極一判，天地始明，東分青九，南受丹三，西成白七，北歸玄五，中生黃一，號為五老，五老各布始炁，化成四靈以定四隅，周環六合，兩儀運乎其中，推成萬物。按此記載，玄天上帝為先天炁五靈玄老太陰天一所化，又根據《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》及《道藏》云：「玄元聖祖八十二次化身，化為玄武大帝，故知武曲顯靈之驗。」「玄武乃元始化身，上三皇時下降為太始真人；下三皇時下降為太乙真人，至黃帝時下降為玄天上帝。」這是有關玄天上帝原始化身的記載，於其生平歷程，記載最為詳細的，當推混洞赤文。按混洞赤文所錄，玄天上帝係無欲天宮淨樂國的嫡傳太子。淨樂國的所在地依據明成祖勅建紫雲亭書：『淨樂國之東，有紫雲亭，乃玄武帝降生之福地。』紫雲亭位於今湖北省均縣樂都鄉境，相傳境內留存有聖父母雙塚屯古墓。

【玄帝出生及修練時間地點】玄帝符太陽之精，托胎化生於善勝皇后之腹，於上天開皇初劫，當下世黃

帝紫雲元年（《啟聖錄》謂下世適值軒轅黃帝元年）三月三日午時，產於皇后左腋下，係因聖人化胎降生，不染汙穢之故。玄帝年及七歲，日夜誦讀經文，三年下來，古籍典冊了然於心，天文地理無所不通。十五歲時，勤務修行，不願只當一國之君，僅福一國之民，於是立志救護天下蒼生，更捨棄王位，遷居幽谷以煉元真，貞志上感『玉清聖祖紫元君』，於是下凡親授無極上道，作為玄帝修行的根基。道成之後，紫虛元君又指示玄帝越海東遊，尋訪起自乾兌方位的山峰，入山修行，才能歸根復位。玄帝領命拜別父母，來到中國境內名山武當山（武當之名即取誌於玄天上帝），遵奉師誡，取山名為『太和山』，最高峰為『紫雲峰』，峰前絕巖為『紫霄巖』。

【寶劍－民間俗稱七星劍來源】玄帝抵達太和山後，又獲『豐乾大天帝』贈與『北方黑赤虬角斷魔雄劍』，此劍長七尺二寸，重二十四斤，以應七十二候、二四炁；闊四寸八分，以應四時八節。此即民間俗稱的『七星劍』，是降伏邪道、收斬妖魔的利器。

【針井故事－鐵杵磨針、功至自成】玄帝修道於太和山，常為意志不堅所苦，曾經動了還俗的念頭。有天欲出山返國，途經一井，看見一名老婦人手拿鐵杵在石頭上研磨，玄帝向前揖禮詢問磨杵的原因，老婦人頭也不回地回答：「鐵杵磨針」。玄帝乍聽驚異，又問：「以鐵杵磨成針，豈不是太難了嗎？」老婦不慍不火地又答：「功至自成」。玄帝立時頓悟，辭謝老婦後，即刻返巖，精修道業。而這名老婦，即玄帝聖師紫元君所化，特來感化玄帝，在武當山上至今依然存有『磨針井』的遺跡。玄帝領悟磨杵成針、功至自成的道理後，在返巖途中，為表貞志不移，便折下一株梅枝置於樃樹上，仰天立誓云：「我若功果圓滿，道業有成之日，此樹當花開果成」。此樹果如誓旦，結實纍纍，因其樃木而梅實，世稱『樃梅』。樃梅果實外形類似桃核杏形，味酸而甜，能治癒各種疾病，也能預卜年歲豐歉，豐年則開花結果，荒年則不結一果。有「玉谿真人」作詩記述此事：「高真學道隱山時，親折梅枝寄樃枝。行滿功成應沖舉，花開子結識先知。仙翁護境百邪遠，聖果標名萬古垂。服餌延齡除痼疾，志誠拜受福相隨。」

【蓬萊仙侶九仙女試探】－以禮相待、惑帝不成【五百靈官】仙道諸真恐其意志薄弱，難禁外界誘惑，特遣蓬萊仙侶九位美女下凡試探，九仙女相貌端嚴，常往來於玄帝修煉的紫霄巖，並出言惑試，玄帝則以禮相待，不存異心。女仙屢次惑帝不成後，已深為玄帝向道誠心所感動，於是相約返回天界，臨行時特向玄帝表明身分，並敦加勉勵。此後玄帝道業日益精進，心志純一，虛空清明，繼續於人跡罕至的山巖中修道，如此歷經四十年。而淨樂國王年邁將逝，日夜繫念太子，於是派遣五百壯兵，東尋太子回朝，眾人登太和山，一步一步探尋太子棲隱所在。一次要橫渡山澗繼續前行，突遇澗水高漲，水流湍急，強行橫渡都無功而返，直至第九次才勉強渡澗，這就是武當勝景之一的『九渡阻』命名由來。五百朝兵在鍥而不捨的堅持下，終於抵達紫霄巖面見太子，啟傳王命，並想強行帶太子回宮嗣位。玄帝眼見數十年修為要功虧一簣，於是施法使部眾手腳僵直無法動彈，五百部眾心悅誠服，一齊感悟。於是紛紛解兵卸甲，追隨太子修真養性。玄帝於九九佳辰功完行滿時，五百官兵亦證仙道，授以『靈官』之職，今武當山有『五百靈官』廟。

【飛昇得道】玄帝在太和山潛心修道，貞志不移，歷經四十二年後，終於默會萬真，大得上道，於黃帝紫雲五十七年歲次甲子九月初九日昇舉金闕，根據混洞赤文描述當時情景：「九月初九日丙寅清晨，忽有祥雲天花，自空而下，迷漫山谷，繞山四方各三百里，林巒震響，自作步虛仙樂之音。」當時玄帝身長九尺，面如滿月，龍眉鳳目，紺髮美髯，顏如冰清，頭戴九炁玉冠，身披松蘿，赤足拱手，立於紫霄峰上。不久，雲霧散盡，有五真群仙降於玄帝面前，五真群仙即五炁龍君，玄帝稽首奉迎，五真宣詔；「學仙聖童，淨樂王子，惟卿玄元之化，天一之尊，不言而教，莫知其神渺渺，劫仞綿綿。若存虛心實腹，和光同塵。鑿開造化，樸散胚渾，六百萬歲，八十二身。曲全枉真，漥盈弊新，生陰育陽，起死成人。其功不恃，其德乃真，今宜再顯，永鎮北旻。上罰逆象，下滅妖氛，掌握圖籙，攝制魔蹤。帝真靈會，驅神駕龍，甲庚之將，贊衛彌勳，周環六合，普福兆民，道參天地，萬真所推。」宣詔完畢，再賜玉冠、衣服、龍劍、寶印、肩帔、靈幡等赴九清之隨身用

品，玄帝伏拜而受，隨即啟程，行列浩蕩，前嘯九鳳，後吹八鸞，天丁玉女，億乘萬騎，伴同玄帝同赴九清，此即所謂「五龍捧聖，上朝金闕」的壯盛景觀。而此後太和山即稱武當山，據元朝〈五龍萬壽宮碑記〉云：「玄武神得其中，改號武當。謂非玄武，不足以當此山也。」玄帝圓道，昇騰九清後，玉皇上帝勅令其鎮守北方，統攝斗、牛、女、虛、危、室、壁北方七星，玄天咒誦曰：「頂戴森羅七座星，來鎮北方為上帝，兼管諸天掛甲兵，左青龍，右白虎，前朱雀，後勾陳，坐管千里虛空內，立照十方世界中。」按《元始天尊說北方真武妙經》的記載：「上天龍漢二劫，下世適值商朝末年，紂王矯侮上天，心叛正道，日造罪孽，惡毒四橫。於是六天惡魔趁此時機傾巢而出，造成世間奸邪四起，民風大壞。當時元始天尊說法於玉清上元天宮，眾神聆聽無上至真妙法時，上元天宮東北突然大震七聲，天門震開，只見下界惡氣瀰漫，鬼毒流盛。眾神乃叩請天尊解救天下蒼生，天尊遂勅右侍玉童，前往北方召請真武神將下凡，降伏邪道，區分人鬼。」玄帝下凡除妖時，三清特賜其披髮跣足、金甲玄袍，皁纛玄旗，腳踏螣蛇八卦神龜（〈元洞玉曆〉則謂蒼龜巨虬，是玄帝與六天魔王戰於洞陰之野時，魔王以坎離二炁所化，後由玄帝收伏為二將。）真武帝下凡七日，盡施神威，拔濟幽魂，鎖眾鬼於酆都大洞，從此宇宙得以還治清明。玄帝凱旋而歸，面朝金闕，天尊宣告：「『凡遇甲子庚申，每月三七日，宜下人間，受世人醮祭，鑒察人間善惡。』並且賜尊號『玉虛師相玄天上帝』，領九天採訪使，又賜封聖父母淨樂天君為『明真大帝』，善勝王后為『瓊真上仙』；再封巨蛇為『天關太玄火精命陰將赤靈尊神』，蒼龜為『地軸太玄水精育陽將軍黑靈尊神』。」

肆、元皇室崇奉玄天上帝考述楊立志（鄖陽師範高等專科學校校長教授湖北省武當文化研究會會長）

內容摘要元皇室崇奉玄天上帝，視玄天上帝為入主中原的肇基神和福國裕民的保護神，不僅建廟賜額，加封神號，還多次在武當山建醮祈福，告天祝壽，重視和扶持武當道教的發展，這進一步提高了玄天上帝的神格地位，擴大了玄帝信仰在全國的社會影響，為明代玄帝信仰的普及和武當道教的鼎盛奠定了基礎。考察元皇室崇奉玄天上帝的史實，既有助於深入探究元皇室崇奉玄天上帝的內在原因和外在表現，也有助於加深對元代武當道教發展狀況和社會政治現實的認識。關鍵字：元皇室、玄天上帝、武當山、武當道教元代是玄天上帝信仰和武當道教持續發展的重要時期，元皇室崇奉玄天上帝，視玄天上帝為入主中原的肇基神和福國裕民的保護神，不僅建廟賜額。加封神號，還多次在武當山建醮祈福，告天祝壽，重視和扶持武當道教的發展，這些舉措進一步提高了玄天上帝的神格地位，擴大了玄帝信仰在全國的社會影響，為明代玄帝信仰的普及和武當道教的鼎盛奠定了基礎。元皇室對玄天上帝的崇奉和對武當道教的扶持，對元代的政治、經濟與社會文化都產生了較大影響，這也是元史和中國道教史上的一件大事,但近代以來對於元皇室崇奉玄天上帝的史實卻缺乏專文論述。本文擬就元皇室崇奉玄天上帝的原因、表現及其社會影響等問題略作探討，以期闡釋元皇室崇奉玄天上帝的史實，從而加深對元代武當道教發展狀況和社會政治現實的認識。

甲、元皇室崇奉玄天上帝的原因玄天上帝是道教崇奉的主神，又稱真武大帝，它來源於中國古代宗教中的玄武崇拜。玄武的起源與演變過程頗為複雜，大致經歷了從動物神、星宿神到人格神的不斷昇華。宋代以來，真武的神格地位逐漸提高，成為官方與民間極為尊崇的道教大神。為了適應官方與民間的信仰需要，道士們結合五代以前玄武的神性特徵，不僅賦予玄武以人形外貌，而且還編撰了一套玄武神在武當山

修煉得道、功成飛升的經傳，系統地記述了玄天上帝的出身、修道及其顯化、職司等內容，使玄帝故事趨於規範化和神聖化，營造了濃厚的社會氛圍。玄帝信仰的歷史淵源和濃厚氛圍，是元皇室崇奉玄天上帝的社會文化背景，也為元皇室繼續崇奉玄天上帝準備了必要的前提條件。客觀地說，元皇室崇奉玄天上帝既有鮮明的歷史繼承性，也有現實的政治需要，其原因主要有以下幾點：

一、元皇室視玄天上帝為保佑元朝統一大業的肇基神，希望借神權以鞏固政權儘管宋末元初江南民間流傳了一些不利於蒙元統治者的武當真武降筆，但元政府未必知道。相反，由於真武神是北方之神，具有司水和司北方的神性特徵，在民間影響極大，元皇室通過漢族士大夫和道士們的介紹，反而會愈加重視真武神。元揭傒斯〈大五龍靈應萬壽宮瑞應碑〉云：「世祖皇帝初營燕都（今北京），歲（1269 年）十有二月，龜蛇見於高梁河之上。上召問諸儒臣，翰林學士承旨臣（郭）孝祺等曰：「國家受命朔方，上值虛危，其神玄武，其應龜蛇，其德惟水，水勝火，國家其盡有宋乎？此水德之徵應也」。詔即其地建大昭應宮以祠玄武。「1 蒙元是興起於北方的遊牧民族，為籠絡人心，緩和民族矛盾，採取了相容並蓄的宗教政策，對各種宗教一律加以支持和保護。忽必烈身邊的漢族儒臣對此很清楚。所以當高梁河出現龜蛇而皇帝召問時，他們就把這解釋成為「皇元之興實始於北方，北方之氣將王，故北方之神先降事以為兆，天既告之矣。2」進而又把這件事與正在進行的征服南宋的戰爭聯繫在一起，認為宋是火德，蒙古是北方的水德，「水勝火，國家其盡有宋乎？此水德之徵應也」。忽必烈對這種解釋欣然接受，他在至元八年（1271 年）〈建國號詔〉中即宣稱：「我太祖聖武皇帝，握乾符而起朔土，以神武而膺帝國，四震天聲，大恢土宇，輿土之廣，曆古所無。」3 忽必烈的論調與郭孝祺等人的解釋庶幾相似，這充分說明他也想利用在民間影響極大的道教玄武神來籠絡控制民心，並為以後加強對江南地區的統治服務。忽必烈奉祀玄武神，視玄武神為自己入主中原的肇基神，這就為元皇室崇奉玄天上帝奠定了信仰基礎。

二、元皇室視玄天上帝為〈主天子壽命〉的司命神，希望神能護佑皇帝萬壽無疆因玄武神有司命的職能，〈主天子壽命〉，故忽必烈在大都營建昭應宮時即有「神臨其間，壯帝之京，以永天子萬年之禎」4 的目的。自元仁宗愛育黎拔力八達以後，元皇室更視玄天上帝為福國裕民的保護神，把武當山玄帝宮觀看作為皇帝「告天祝壽」的御用道場。究其原因，則是因玄帝耶誕節是三月初三

，恰好元仁宗也出生在這一天，所以元仁宗對玄帝極為尊崇。「又道書相傳，其神三月三日降均之武當，天子萬壽節以其同，故歲遣祠官致祭」5。揭傒斯《大五龍靈應萬壽宮瑞應碑》云：「仁宗天壽節適與神所降辰同，歲遣使建金籙醮，祝以其山之五龍，後以為常。」6。也就是說，元仁宗以後的元朝皇帝，每年三月三日都要遣使致祭武當山玄天上帝，每逢他們自己的「天壽節」，也要遣祠官乘驛傳、奉御香到武當山建金籙大醮，為皇帝祝延聖壽。如元順帝至正二年（1342 年）和至正九年（1349 年）四月十七日，是順帝天壽節，皆遣使至武當山五龍宮設醮祝禧，郡縣皆有官吏陪同前往。甚至一年中要建四次金籙大醮，為皇帝祈福延壽，如荊襄道教都提點唐洞雲於延祐中奉詔，「遇天壽節乘傳函香，醮襄陽之武當。歲數四，率以為常」7。這實際成了元皇室的慣例，久行不衰

三、元皇室視玄天上帝為福國裕民的保護神，希望得到神的庇佑和拯救道經說玄武是「治世福神」，能「分身降世，濟物度人，無邊無量」8。《太上說真武本傳妙經》載宋仁宗〈降真贊〉云：「……香火瞻敬，五福攸從」。任自垣《敕建大嶽太和山志》卷三〈玄帝紀〉云：「凡遇甲子、庚申，每月三、七日，下降人間，察人善惡、修學、功過，善福生靈，操扶社稷。玄帝奉詔後，千變萬化，為教主濟度人世，無量無邊，洞天福地，靈顯感應，簡冊難窮。潤澤普博，智德恢洪，無一時不念眾生，無一刻不憐下主，大慈普救無上法王也。」 9 元皇室為了祈福禳災，拯救民生等需要，對它非常信仰，虔誠供奉。元成宗加封玄帝詔書即云「拯濟民生而仁周宇宙，廓清世運而威暢風霆」。由是觀之，元皇室崇奉玄天上帝還有希望玄武神「永垂庇佑，錫慶家邦」的政治意圖。

四、元皇室崇奉玄天上帝還與玄教宗師張留孫的活動有密切關係張留孫，字師漢，信州貴溪人。至元十三年(1276 年)南宋滅亡後，忽必烈召江西龍虎山第三十六代天師張宗演赴大都，張留孫以善占卜而同行。次年，張宗演返回龍虎山，張留孫仍留大都。後來，張留孫因為皇后、太子等人祈禱、治病、圓夢有驗，被加封上卿、賜寶劍。至元十五年(1278 年)，又加授玄教宗師、道教都提點，總攝江北、淮東、淮西、荊襄道教事，佩銀印。張留孫一生歷經世祖、成宗、武宗、英宗四朝，備受寵遇，相繼被加封為特進上卿、玄教大宗師、開府儀同三司、領集賢院事。武當山乃玄帝祖庭，又是玄教宗師管轄範圍內最重要的道教名山之一，因此張留孫對玄天上帝和武當道教特加重視，在任玄教宗師的第二年就改升五龍觀為宮，並極力向皇室推薦武當道士的法

術，爭取皇帝對武當道教的支持。元揭傒斯《敕賜武當山大五龍靈應萬壽宮碑》云：「先大宗師、上卿張留孫初總攝江淮荊襄道教，奏以其山葉希真朝覲，入侍秘祠。天子大信其道。」據劉道明《武當福地總真集》記載，至元二十二年（1285 年），葉希真「應詔赴闕，止風息霆，禱雨卻疾，悉皆稱旨，至元二十三年欽受聖旨，領都提點，任武當護持」。是書又稱：「至元二十三年(1286 年)，法師葉希真、劉道明、華洞真承應御前，充武當山都提點，奏奉護持聖旨，累降御香，祝願祈福。」10 玄教宗師張留孫的積極活動，既使武當道教得到了元皇室的尊寵、優待和扶持，也進一步加深了元皇室對玄天上帝的崇信。

乙、元皇室崇奉玄天上帝的表現元皇室自世祖忽必烈至順帝妥歡帖睦爾，皆崇奉玄天上帝，扶持武當道教，他們或加封神號、或修宮賜額、或遣使奉香建醮、或召高道禱雨卻疾，奉祀虔誠，尊禮隆盛。具體說來，元皇室崇奉玄天上帝的表現大致可以概括為以下幾個方面：

一、加封神號，提高玄武神的神格地位據《元史》記載，大德七年（1303 年）十二月，元成宗鐵穆耳「加封真武為元聖仁威玄天上帝」11。武當山原有大德八年立石的《大元敕封真武詔書碑》，據《玄天上帝啟聖靈異錄》校補，云：「上天眷命皇帝聖旨：武當福地，久屬職方，靈應玄天，宜崇封典。腃言真武，昔護先朝，定都人馬之宮，嘗現龜蛇之瑞。雖昭應已修於明祀，而仙源未表於徽稱。爰命奉常，議行褒禮。謂元者善之長，聖德合於一元；聖則化而神，元功同於三聖。拯濟民生而仁周宇宙，廓清世運而威暢風霆。訂鴻名而既嘉，宜寵光而合忝。於戲，天道主宰謂之帝，四季庸鎮於山川。帝室眷命受於天，萬年永安乎宗社。思皇多祉，佑我無疆。特加號曰玄天元聖仁威上帝。主者施行。」12 關於這次封號的字序，《元史》和碑文雖然略有出入，但均以聖旨的名義確定真武的神格地位由「真君」上升為「天帝」，並直接把「武當福地」視為玄帝「仙源」之所在，這是元皇室崇奉玄天上帝的一件大事，也是玄帝神格地位演變過程中的一件大事。元仁宗延祐元年(1314 年)，又封玄帝父母，加封其父為「啟元隆慶天君明真上帝」，加封其母為「慈寧玉德天后瓊真上仙」。泰定帝泰定二年(1325 年)十二月，又封玄帝部將水火二神，加封水神為「靈濟將軍」，加封火神為「靈耀將軍」。在這些加封聖旨中，都反復強調玄武神「昔護先朝」、「開皇家之景運」，視玄天上帝為元皇室的保護神。

二、修宮賜額，棲真妥神至元六年（1269 年）營建大都時，有龜蛇見於高梁河之上，元世祖忽必烈接受了翰林學士承旨郭孝祺等人的解釋，認為這是玄武神顯靈，應兆蒙古將入主中原，「開萬世太平之基業」。忽必烈進而認為：「神聖能陰庇吾民，可不吉蠲祀享，以答靈貺乎？乃詔大其棟宇而為之宮。」13 為了棲真妥神，更好地奉祀玄帝，忽必烈乃下令即其地建宮祀神。至元七年（1270 年）九月宮成，該宮「重門宏敞，密殿深嚴，翬飛璿題，金采溢日，遂為京畿偉觀」14。忽必烈又賜名昭應宮，並命詞臣撰文刻碑大事宣傳。至元十年(1273 年)十月，命太一教五祖李居壽「奉安真武神位於昭應新宮，禮畢，中宮衣以異質淩道服」15。令女官道士嚴奉住持，以彰神應之靈。至元二十三年（1286 年），元世祖又下詔正式升武當山五龍靈應觀為五龍靈應宮，以高道葉希真為住持，看守仙山，護衛玄帝祖庭。元仁宗延祐元年（1314 年）冬十月，應集賢大學士陳灝之請，愛育黎拔力八達加賜武當山南岩宮為「大天一真慶萬壽宮」，後又加賜武當山五龍靈應宮為「大五龍靈應萬壽宮」，並命詞臣撰碑刻石。紫霄宮也被加賜為「大紫霄元聖萬壽宮」。由於有了元皇室的青睞，南岩宮、五龍宮和紫霄宮遂成為元代武當山最為主要的玄帝宮殿，這裏不僅殿宇巍峨，像設端嚴，而且還是各種道教法事活動的中心和民眾朝山進香的聖地。

三、建醮祈福，祝延聖壽武當福地乃玄帝祖庭，威靈顯著，元世祖忽必烈時就曾多次降御香命武當道士為皇帝祈福祝壽，元仁宗愛育黎拔力八達因天壽節與玄帝聖誕同日，故每年都要在武當山各大宮觀建金籙大醮，祝延聖壽。元英宗碩德八剌是仁宗親子，他繼位後也經常遣使到武當山建醮祝禧。如至治元年(1321 年)冬，總攝道教所掌書記唐洞雲奉英宗命賚香到武當山及江陵玄妙觀祝禧。次年二月春，「馳驛至武當山，次至玄妙觀建大齋醮，以殫報上之誠」 16 。文宗天曆二年（1329 年）十一月，「明宗後八不沙清為明宗資冥福，命道士建醮於玉泉、太乙、天寶、萬壽四宮及武當、龍虎二山」17。明宗是文宗同母異父的兄長，天曆二年正月在漠北即位，八月「暴崩」於回歸大都途中，史家認為是文宗將他毒死的，而明宗後在悲憤之際仍不忘在武當等地為明宗建醮祈「冥福」。元順帝妥歡帖睦爾即位後，更是頻繁地在武當山建醮祈福，並多次宣揚「瑞應」的出現。如至正九年（1349 年）「天壽節，法師張淵亮奉詔馳香，偕奉議大夫襄陽路同知蔔顏帖木兒、忠翊校尉均州同知李從古恭詣敕賜大天一真慶萬壽宮，肅致聖天子明德之聲，祝延惟謹。最高處大頂銅殿以奉祀事，登其上鞠躬竭虔，效華封人祝，忽五色毫相光見，炯炯焰焰，光奪人目，眾皆瞻異，以為嘉禎」18。元順

帝至正時期，元朝的統治已處於風雨飄搖的境地，因此元皇室更希望得到武當山玄天上帝的庇佑，以安撫人心，緩解緊張局勢。

四、重用武當道士，扶持武當道教元皇室崇奉玄天上帝，視玄武神為自己的保護神，作為玄帝祖庭的武當山自然也備受關注，再加上玄教宗師張留孫的積極引薦，武當道人屢受元皇室的恩寵，武當山的地位也與日俱增，武當道教迎來了新的發展機遇。據揭傒斯《大五龍靈應萬壽宮碑》和劉道明《武當福地總真集》記載，由於張留孫的推薦，武當道人葉希真得以朝覲天子，入侍秘祠，止風息霆，禱雨卻疾，深得元世祖忽必烈的信任。至元二十三年(1286 年)，忽必烈「詔改其觀為五龍靈應宮，以希真主之」19。除了葉希真，武當道人劉道明、華洞真等也都曾承應御前，受到了忽必烈的優待。元武宗至大三年（1310 年），皇太后答己聽聞武當山南岩宮道人張守清道行高深，遂「遣使命建金籙醮，征至闕」20，召請張守清入京為元武宗建金籙大醮以祈壽。元仁宗皇慶元年（1312 年）春三月，京師乾旱缺雨，仁宗詔張守清建壇禱雨，張守清建壇祈雨，預報下雨日期時辰，「已而果雨，數日乃止，遠近皆沾足」21。皇慶二年春乾旱不雨，詔張守清禱而有雨；「夏又不雨，又禱又雨，既沾既渥，仍大有秋。兩宮大悅」22。於是加賜南岩宮為《大天一真慶萬壽宮》，加封張守清為《體玄妙應太和真人》。元仁宗在加封詔書中特別強調張守清「為老子學，奉玄帝祠」。由於元皇室的支持，武當山的地位大有提高，官方文告正式稱之為「武當福地」。泰定帝泰定二年(1325 年) 七月，「遣使代祀龍虎、武當二山」23。元順帝至元二年(1336 年)四月，「遣使以香幣賜武當、龍虎二山」24。在元皇室心目中，武當山已經成了與正一教本山—龍虎山齊名的道教聖地。為了更好地奉祀玄帝，元皇室對武當道教也大力扶持。元世祖忽必烈曾親命法師葉希真、劉道明、華洞真等充任武當山都提點，並降旨護持仙山。元成宗大德元年（1297 年）三月，「免武當山新附軍徭賦」25。元泰定帝泰定二年(1325 年)二月，「頒道經於天下名山宮觀」26，武當山亦享其榮。元順帝至元三年（1337 年），頒白話聖旨《戒臣下碑》，告誡軍官、軍士、使臣、官員人等一律不准在五龍宮住宿，並保護宮觀產業，免除各種差役、商稅、地稅等 27。

丙、元皇室崇奉玄天上帝的影響元皇室崇奉玄天上帝，扶持武當道教，既提升了玄武神的神格，擴大了玄武神在全國範圍內的社會影響，也抬高了武當山的地位，促進了武當道教的發

展，為明代玄帝信仰的普及和武當道教的鼎盛奠定了基礎。概而言之，元皇室崇奉玄天上帝的影響主要有以下幾個方面：

一、提升了玄武神的神格，擴大了玄天上帝的影響玄天上帝是武當道教崇奉的主神，但並非一開始就貴為天帝，而是經歷了一個漫長的演變過程。宋代以來，由於宋真宗、宋仁宗、宋徽宗、宋欽宗、宋甯宗、宋理宗等相繼加封玄武，增上尊號，玄武的神格地位才逐漸提升，成為官方與民間極為尊崇的道教大神。宋理宗時，玄武的封號就已達十八字之多，但終宋一代玄武正式的神格封號並未突破「真君」系列。直到元代，真武真君才正式被元皇室加封為「玄天上帝」。大德七年（1303 年）十二月，元成宗鐵穆耳敕封真武為「元聖仁威玄天上帝」。這次加封，標誌著玄武的神格地位正式由「真君」上升為「天帝」，完成了玄帝神格地位演變過程中的一次跨越。受這次加封的鼓勵，武當山道士米道興、王道一用不到四年時間，在武昌、長沙、杭州等地募集資金，鑄造了中國第一個玄帝銅殿。隨著玄帝神格地位的提升，玄帝父母及其部將水火二神也先後受到了元皇室的崇封。每一次崇封，元皇室都會命詞臣撰文刻碑，大事宣揚，以彰顯奉祀之虔誠和尊禮之隆盛。除了高規格的崇封玄武，元皇室還在京師大都和玄帝祖庭武當山修宮賜額、建醮祈福，並大張旗鼓地宣揚玄武神的種種靈應事蹟。如至元七年(1270 年)九月大都昭應宮落成，元世祖忽必烈就命近臣徐世隆、王磐、魏初等分別撰碑記其事，詳述了營建昭應宮的緣起和用意，表達了奉祀玄武以答靈貺的虔敬之心。元代雖享國不足百年，但疆域空前廣大，元皇室持續不斷地崇奉玄天上帝，反復渲染玄武神的神異靈應，這進一步強化了玄天上帝在普通民眾中的神聖地位，擴大了玄天上帝在全國範圍內的社會影響，為明代玄帝信仰的普及奠定了基礎。

二、抬高了武當山的地位，促進了武當道教的發展唐宋以前，武當山的地位並不十分顯赫，「彼夫禪主絡繹者七十二，柴望之禮稱嶽稱鎮者各五，而茲山固泯泯也」28。在唐末五代道士杜光庭編撰的《洞天福地嶽瀆名山記》中，武當山也只被列為七十二福地之一。而到了元代，由於得到了元皇室的支持，武當山的地位大有提高，不僅官方文告正式稱之為《武當福地》，元皇室還多次遣使代祀武當、龍虎二山，視武當山為與正一教本山—龍虎山齊名的道教聖地，這極大地抬高了武當山在天下名山中的地位。元皇室既崇重武當山，還積極扶持武當道教的發展。在玄教宗師張留孫的積極引薦下，武當道人屢受皇室恩寵，葉希真、張守清等都曾入宮朝覲，承應御前，深得元皇室的信任，他們或卻疾有功，或禱雨有應，既凸顯了武當山的靈驗，

也加深了元皇室對武當道教的倚重。元代的武當山，也因此成了為元皇室《告天祝壽》的御用道場，元皇室曾多次降旨，護持仙山，並敕封宮額，提高武當道教的聲譽。元順帝至正三年（1337 年），還頒發聖旨，保護武當道教的宮觀產業，免除各種差役雜稅，使武當道人專心辦道，為皇室祈福。元代武當道教憑藉著皇室的庇護，迎來了新的發展機遇，迅速改變了宋末元初因三罹劫火而凋零殘破的衰微局面，宮觀建築、常住產業和教團規模都有了長足發展，形成了以張守清為首的新武當派。張守清不僅致力於修宮建廟，使武當宮觀的數量急劇增加，規模日益宏大，而且廣收門徒，編刊道書，壯大了武當道教的教團組織，擴大了武當道教的社會影響。張守清還因元皇室的恩寵而多次入京，與虞集、趙孟頫等許多著名文人交遊頻繁，往來唱和，在社會上產生了較大影響。這些既促進了元代武當進香民俗的發展，也為明代武當道教的鼎盛奠定了基礎。綜上所述，元皇室崇奉玄天上帝，扶持武當道教，視玄天上帝為「錫慶家邦」的保護神，視武當山為「告天祝壽」的御用道場，這不僅擴大了玄天上帝在全國範圍內的社會影響，也促進了武當道教的迅猛發展，為明代玄帝信仰的普及和武當道教的鼎盛奠定了基礎。元皇室對玄天上帝的虔誠奉祀和對武當道教的特殊禮遇，其根本目的雖然還是為維護元王朝的封建統治服務，為滿足自身的各種實際需要服務，但這在客觀上既對元代的政治、經濟與社會文化產生了較大影響，也進一步豐富和深化了武當道教文化的內涵，為我們研究元史和中國道教史拓寬了視閾，提供了新的研究空間和新的研究思路。

注釋 1、6、9、14、18、19、20 任自垣：《敕建大嶽太和山志》，楊立志點校：《明代武當山志二種》，武漢：湖北人民出版社，1999 年。 2、4、11、12、13、22 徐世隆：《玄天上帝啟聖靈異錄》，張繼禹主編：《中華道藏》，第 30 冊，北京：華夏出版社，2004 年。 3、17、23、24、25、26 宋濂等撰《元史》，北京：中華書局，1976 年。 8《玄天上帝啟聖錄》，張繼禹主編：《中華道藏》，第 30 冊，北京：華夏出版社， 2004 年。 5、7、15、16 陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》，文物出版社，1987 年。 10 劉道明：《武當福地總真集》，張繼禹主編：《中華道藏》，第 48 冊，北京：華夏出版社，2004 年。 21 趙孟頫《松雪齋文集》，臺北：臺灣學生書局，1979 年。 27 張華鵬等編《武當山金石錄（第一冊）》，湖北省丹江口市文化局，1990 年。 28 盧重華：《大嶽太和山志》，楊立志點校：《明代武當山志二種》，武漢：湖北人民出版社，1999 年。

伍、《大嶽太和山啟聖實錄》初探王育成（中國社會科學院歷史所研究員）隨著道教玄天上帝研究的日益發展，一些寶貴的有關真武的資料相繼發現，有造像、彩畫和圖書，本文所說的《大嶽太和山啟聖實錄》便是其中的一項圖文結合的重要材料。該書現藏北京國家圖書館，一冊，雲紋錦包背裝，系典型的明清官書特徵，書面杏黃簽題「《大嶽太和山啟聖實錄》」九字，書內簽題「《新刊足本類編全相啟聖實錄》，明永樂刻，一冊」十八字，書頁版框高 25.9 至 26.1 厘米，半頁寬 18.5 至 18.7 厘米，上部刻圖，占頁面的三分之一，下部刻文字，占頁面約三分之二（參見圖一、圖二）。除去封面、封底和無字扉頁，此書共有一百個折頁，刻圖九十九幅，各圖皆有圖序數和榜題，現列示如下：黃榜榮輝一、

黑雲感應二、

騫林應祥三

樃梅呈瑞四、

神留巨木五、

水湧洪鐘六

玄帝聖號七、

百字聖號八、

天真顯應九

圓光顯應十、

天真顯應十一、

天真顯應十二

天真顯應十三、

天真顯應十四、

天真顯應十五

天真顯應十六、

天真顯應十七、

天真顯應十八

淨樂仙國十九、

元君授道二十、

童真內鍊二一

蓬萊九仙二二、

三天詔命二三、

玉清演法二四

分別人鬼二五、

琼較功二十六、

琼台授冊二七

五龍唐興二八、

武當發願二九、

歸天降日三十、

供聖重時三一、

參定避忌三二、

洞天雲蓋三三、

馬前戏躍三四、

地面迎蟠三五、

靈閣真瑞三六、

五人現相三七、

唐憲寶像三八、

朱氏金甎三九。

新刊武當足本類編全相啟聖實錄前集終

新刊武當足本類編全相啟聖實錄後集阜背顯聖四十、

淨巾結綠四十一、寶運重新四十二、

河魁擎鞘四十三、蜀王歸順四十四、瓢傾三萬四十五、壷俵一京四十六、風浪救嵓四十七、聖前垂粉四十八、神獸驅電四十九、神將教法五十、

符吏借兵五十一、

珓落正宅五十二、柯誠識奸五十三、洞真認厭五十四、神靈分形五十五、劫院就擒五十六、捨身求雨五十七、附雨祈晴五十八、守卿禳蟲五十九新刊武當足本類編全相啟聖實錄後集終新刊武當足本類編全相啟聖實錄續集消禳火德六十、折應計都六十一、天降栗麥六十二、鄭箭滅龜六十三、裴劍驅虎六十四、當殿試法六十五、緊庁禁妖六十六、魅纏安仁六十七、陸傅招誣六十八、王虎中計六十九、陳妻附魂七十、王氏怀鬼七十一、施經救災七十二、真法浸錢七十三、鎮河興福七十四、何詮遇會七十五、吳氏猭合七十六、鄒宿契靈七十七、天鍚青枣七十八、荊王双美七十九、焦氏一嗣八十。新刊武當足本類編全相啟聖實錄續集終新刊武當足本類編全相啟聖實錄別集小童應夢八十一、七從借名八十二、二真顯化八十三、翻鈔四千八十四、水雲護笈八十五、風霧御函八十六、相術指迷八十七、仲和辭吏八十八、良嗣感祥八十九、元晏悟化九十、王袞烙龜九十一、華氏殺魚九十二、朱氏舍利九十三、天地垂鑒九十四、神靈奏舉九十五、聖井辨異九十六、焦湖報意九十七、虛財化礫九十八、假烛燒塵九十九。新刊武當足本類編全相啟聖實錄別集終如將這部《大嶽太和山啟聖實錄》的內容和圖像，分為兩部分與《正統道藏》收錄的相關道書比較，我們就會發現很多有趣的問題，其中的兩點非常引人注

意。第一、《啟聖實錄》榜題的一至十八的圖像與文字內容，是描寫真武與其在明永樂時期的傳說故事，其主要內容相當於《正統道藏》收錄的《大明玄天上帝瑞應圖錄》。但兩者又有明顯差異，如前者有「玄帝聖號」「百字稱號」，後者則無，顯見在此點上前者學術價值要高，表明至遲在明永樂時期或明前期，玄天上帝的百字聖號就已經流傳。第二、《啟聖實錄》榜題的十九至九十九或《敘功賜銜奉御制讚》節，與《正統道藏》收錄的《玄天上帝啟聖錄》相當，且文字內容基本相同，當然也存在一定差異，主要有三： 1.書名不同，前者稱《大嶽太和山啟聖實錄》或《新刊足本類編全相啟聖實錄》，後者則名《玄天上帝啟聖錄》。我們以為，這一差異表明前者的版本比後者要早，很可能前者即是直接源自《文淵閣書目》的《啟聖實錄》一部一冊，或直接出自《汲古閣珍藏秘本書目》的「元版《武當全相啟聖實錄》」，較多地保存了元代版本《啟聖實錄》的面貌。 2.版制形式不同，前者每頁都刻有版畫，是一部圖文並茂的善本古籍，保留了更多的學術信息，後者則有文無圖。 3.文字內容分卷不同。《大嶽太和山啟聖實錄》分為前集、後集、續集、別集四個部分，《玄天上帝啟聖錄》則分為一、二、三、四、五、六、七、八卷，分成了八個部分。前者的前集相當於後者的一、二卷；前者的後集相當於後者的三、四卷；前者的續集相當於後者的五、六卷；前者的別集相當於後者的七、八卷，顯見後者是將前者的四部分，各自一分為二，故形成《正統道藏》本的八卷本《玄天上帝啟聖錄》。由於上可知，《大嶽太和山啟聖實錄》是研究真武帝的一部非常重要的古籍，具有很高的學術價值。其刻本時間要比《正統道藏》本的相關道書早一點，而且直接源自元代版本，應引起我們的注意。

陸、《玄帝報恩經》談演本校讀記王卡、汪桂平（中國社會科學院宗教所研究員）

甲、洞經談演本《玄帝報恩經》的來歷 2007 年 4 月，中國社會科學院世界宗教研究所道教室的研究人員，在雲南省滕沖縣開展了一項名為「滇西道教及民間宗教文化遺產調研」的活動。騰沖縣隸屬於雲南省保山市（古稱永昌郡），位居滇西邊陲，毗鄰緬甸。我們此次調研的一個重點，是當地流行的洞經音樂與道教的關係。所謂洞經，最初淵源於《道藏》所收的《太上玉清無極總真文昌大洞仙經》和《大洞經吉祥神咒法》。這兩部經書約出於宋元時期，最初流行於巴蜀地區。明代大規模向雲南移民後，洞經音樂傳入滇省。現今遺存的雲南洞經音樂與四川洞經音樂，當同出一脈。洞經音樂與全真經韻等道教音樂類似，最初當係道教經壇法會上演奏的一套樂曲，各有許多曲牌調式。洞經壇會以談演誦經為主，輔以音樂，用於祈福消災、聖誕慶祝、寺觀開光等宗教儀式。後來逐漸演變為儒釋道結合的民間法會，用於慶壽、起土、造墳、超度亡靈等民俗儀式活動。洞經法會上談演的經書，也不再限於《文昌大洞仙經》，還談演《玉皇經》、《玄帝經》、《旻皇尊經》等其他道經，以及儒佛二教和民間宗教的經書。從這些經書中又衍生出用於不同法事儀式的科儀經懺文本。談演者的身份後來也不限於道士，而多為民間非宗教人士組織的（洞經會）。雲南是洞經音樂最流行的地區，幾乎全省各地都有洞經會組織。宗教性儀式及民俗文化活動中，都有洞經樂演奏。學術界的相關研究也較多1。騰沖的洞經樂及法會，據說是清乾隆年間鶴慶人蔣拔所授，或雲清末慈禧太后當政時傳入。最古的洞經會社稱作（桂香會），後來傳播到騰沖縣各個鄉鎮。上世紀「文革」期間遭到取締，八十年代後恢復活動。現在縣城騰越鎮及下屬各鄉鎮，都有洞經會組織。此次我們課題組調查的（騰越鎮洞經會），是文革後成立的民間文化社團，政府登記備案，並非宗教團體。現任會長趙華仁，成員十八人，多為愛好民樂的退休幹部和職工。主要業務是舉行各種儀式活動。如寺院開光、聖誕法會、接待旅遊團，為民眾操辦喪葬、超度、起墳、上樑、慶壽，婚 1 詳情可參見張興榮所著《雲南洞經文化》，雲南教育出版社，1998 年。

禮等紅白喜事。中國古代儒、佛、道三教及民間巫師，皆曾從事此類（相禮）活動，迄今依然。騰越洞經會即從事此類服務的草台班子，但名義上是群眾文化團體，不許公開收費，只接受齋會主人的「自願捐助」。騰越洞經會談演的經書，以《文昌大洞仙經》為主，此外還有《龍華經》、《南北斗經》、《玄帝報恩經》、《九天賜福祥燈》、《九天往生仙燈》、《十王寶燈》、《延生經》等十多種科儀經文。除《龍華經》是佛經外，其餘均為道經。洞經法會主要分為宮觀會（即廟會）、家庭會兩類。廟會是在仙佛聖真誕辰或寺廟神像落成開光時，在道觀佛寺或民間廟堂中舉行的談演法會。如二月初三的文昌會、六月二十四的關聖會、八月二十七的孔子會等。家庭會則是應私人邀請，在人家宅中舉行的婚禮、慶壽、安龍奠土、超度亡靈等談演法會。本年 4 月 7 日（陰曆三月十一），是騰越洞經會會首趙華仁之母逝世周年。為悼念追思亡母，他邀集全體會衆在自家宅中舉辦一場名為「慈母周年談經超度」的祭奠法會。此次法會自上午 9 點開始，午間用餐後，約 2 時起繼續行儀，至 6 點半結束。談演的主要經書為《北極真武玄天上帝報恩談經》（以下簡稱《玄帝報恩經》），原經分上中下三卷，本次活動因時間有限只談演了中卷。在談演過程中，配合經文唱讚和儀式節序而演奏的音樂，皆為洞經樂，其曲調分為「經腔」和「曲牌」兩類。2

法會現場

據調查，騰越鎮洞經會現有經腔 30 多首，曲牌 10 首，均收錄在該會內部手抄本《大洞經首》、《樂譜》兩書中。從書中記述看，應為道教音樂。又查騰沖的全真道及正一道士手中也有科儀樂譜，但與洞經會的樂譜不同。

關於此次家庭法會的壇場佈置、科儀程式及所奏音樂，本篇不擬多述。下面根據我們課題組成員汪桂平女士的研究，就此次搜集到的洞經本《玄帝報恩經》，作一文獻學的梳理和校釋。

乙、洞經本《玄帝報恩經》的編纂流傳我們這次搜集到的《玄帝報恩經》，是騰越鎮洞經會的一個談演本。該洞經會由於歷史的原因，很多經書遺失，現行經書多是二十世紀八、九十年代從不同的管道抄寫、複印而補齊的。根據後記，這個談演本《玄帝報恩經》是 1999 年據大羅綺萍觀音寺的原版經書進行翻印的。儘管是個翻印本，但看其內容確實是一個古老的本子。據張興榮先生介紹，像這樣的洞經本《玄帝報恩經》，除了騰越洞經會的談演本外，還有祿豐縣黑井清源社存本及雲南省圖書館藏本3。後兩種本子我們儘管沒有見到，但據張先生的介紹，其內容應該是相同的。

玄帝報恩經

3 張興榮《雲南洞經文化》，第 175 頁，雲南教育出版社，1998 年。

《玄帝報恩經》卷前有序文兩篇，凡例數則。其中前篇序題「大清乾隆四十九年歲在甲辰仲秋月蛉東張雲龍際飛氏謹志」，據此，這部談經應是乾隆四十九年（1784）張雲龍根據道經改編而成。序曰：「于自幼業儒，四書五經，莫不略觀大意。……不料數年淹蹇，先慈棄世，捨館於家，爰結文昌社，以談演《大洞仙經》。甲辰（1785）夏月，不幸先嚴又復辭塵。余自處苫塊，清夜自思，一切為人子之禮，毫髮未盡，愧悔交駢。而適有以《報恩金科》示餘者，余深味其文意，由一月懷娠，以至鞠育成人，劬勞之恩，罔不歷歷詳言，懇切周至，天良觸發，不覺淚下沾襟。因思道教垂訓，洞見本源，有功於世道人心，而與吾儒大中至正之理，若合符節，無過於此。遂並談報恩經典。……於是敬取真經，分為上中下三卷，用便談宣。」可見，洞經本《玄帝報恩經》的出世是在乾隆時期。當時儒生張雲龍丁憂在家，成立了一個文昌社，本來只是談演《大洞仙經》，後來看到道教典籍《報恩金科》宣揚孝道，有功於世道人心，於是就將《報恩經》一併談演。為了便於談宣，遂將真經分為上中下三卷。這就是洞經本《玄帝報恩經》從道教經書《報恩金科》改編而成的過程。洞經本《玄帝報恩經》出世以後，在洞經會中抄寫流傳了很長時間，因為互相抄錄，難免有遺落錯誤。道光二十三年（1843），石羊陳太翁籌謀將經書刻印出版時，又據《靈真乩筆》補綴經文，這就是我們現在看到的這部刻本。當時請羅從極作有序文一篇，據羅序載：「玄帝又欲推一己之心，以望天下萬世之人，欲其咸知父母之恩之宜報也，乃說經文三百四十三字，探大道之本，宏錫類之仁，可謂至矣。顧微言奧義，非淺見寡聞者所能識。復得靈真乩筆，宣揚至教，推演宏慈，為談文以綴其後。辭雖淺近，意甚肫切，凡以勸人報父母恩而已。石羊陳太翁徽彛先生，紬繹經訓，欲廣流傳，謀刻是經，而囑序於從。」《玄帝報恩經》自道光年間刻版印刷之後，被各地洞經會大量翻印。據張興榮先生的書仲介紹，雲南省圖書館藏本是 1934 年的石印本，可見直到民國時期，各地仍有翻印流傳。《玄帝報恩經》亦成為洞經談演的一部重要經典。

丙、洞經本《玄帝報恩經》的內容結構洞經本《玄帝報恩經》分上中下三卷。卷首有序文、凡例。卷上開篇先是玄帝聖號、開經偈、玄帝成道故事、玄帝報恩本經等。然後是真武大帝向五百靈真演說報恩經典，闡述孝道為天經地義、人道之本，指出人間孝道有大孝、中孝、小孝三種，有「愛與敬」兩端，有「事生與事死」二事。繼之列舉歷代二十四孝典故，贊詠其孝行。最後是玄天神咒和玄帝聖號。卷中在玄帝聖號、開經偈之後，仍是真武大帝向五百靈真演說靈文，講述十月懷胎的辛苦，父母養育兒女的十種大恩，以及子女的報恩行孝之道。最後是玄天神咒和玄帝聖號。卷下開篇仍是玄帝聖號、開經偈，接著真武大帝繼續向五百靈真演說報恩靈章，講述孝道感應天地，誠偽虛實，報應靈驗。然後是五百靈官發報恩十二誓願，願護佑天下行孝之人。玄帝授五百靈官飛符神力，讓其糾巡人世，保佑孝行積善之家，警懲不孝積惡之徒。最後是玄天神咒和玄帝聖號。整部談經上中下三卷，各卷結構基本相同，開始都是玄帝聖號、開經偈，中間部分是玄帝演說的經文，最後是玄天神咒和玄帝聖號。中間的經文部分是每卷的主體，經文是由若干個段落組成。每個段落的經文結構又大致可分為三個部分：先是五百靈真向玄帝請問，接著是玄帝的演說，最後是一段贊詠。其中玄帝演說部分又是每段經文的主體，所占篇幅較大，由眾多散文、韻文、詩歌組成。如卷中玄帝演說父母養育兒女的十種大恩，就是由十一段散文、十篇韻文、十一篇詩歌組成。這樣的經文結構與其他洞經談演本大致相似，即由所謂的「頭、身、尾」三個部分組成。開頭和結尾一般是聖號、偈文、神咒之類，中間是主體經文。而經文中大量地使用韻文、詩歌等，這是為了方便談演的需要。因為談演經書不僅需要壇場佈置、儀式引導，而且需要吟誦哼唱經文，並伴奏音樂。所以除了念白（經書中的散文段落）之外，每段經文後都有可吟唱的韻文，並配以相應的曲調（經腔）。至於配什麼樣的曲調，各個洞經會可能都有所不同。一般由老洞經藝人代代相傳，也有新一代的洞經藝人根據古調給經書重新配樂，但是其曲調都離不開流傳下來的老譜子。

丁、洞經本與道藏本的校釋洞經本《玄帝報恩經》的主體部分，即真武大帝向五百靈真講述孝道報恩

之事理，其中心思想是勸人行孝。這是談演的主要內容，也是從道教經典改編成洞經本的主要增衍部分。前文說過，洞經本《玄帝報恩經》是從道教典籍《報恩金科》改編而來。《報恩金科》應是一本道教的科儀書，但其內容文字已難得其詳，目前尚沒有找到相關文本。但是在洞經本《玄帝報恩經》卷上，載有《真武佑聖報恩本經》一篇。這篇本經的文字內容，與明《道藏》所收《玄天上帝說報父母恩重經》基本相同，應該說兩者有直接的淵源關係。《玄天上帝說報父母恩重經》一卷，收於明《道藏》洞神部本文類。經文前半部分是正文，是玄天上帝演說父母生育兒女之艱難，勸導世人修行，報答父母重恩。後半部分是玄帝報恩聖號。經末附載元末明初道士趙宜真的跋文，略述真武修道神話，勸導善信男女修齋禮聖，以報父母之恩。《道藏》本經文卷幅不長，其中玄帝演說的經文僅數百字，而這部分正是洞經本卷上所載的《本經》。儘管洞經本卷上所載的《真武佑聖報恩本經》，應來源於《道藏》所收《玄天上帝說報父母恩重經》，但兩本中的文字頗有差異。通過對校，發現洞經本比《道藏》本多出 62 個字，是內容更為完整的版本。而且洞經本刻印清楚，可以校讀現存《道藏》本中個別不清楚的字。此外，近年新出版的標點本《中華道藏》，其中的《玄天上帝說報父母恩重經》，因其所據底本（即明《正統道藏》本）的文字有缺漏，造成一些標點斷句的錯誤。那麽，洞經本又可為校補其文字訛漏，糾正其標點之誤，提供一個參校的善本。請看下表：道藏本

洞經本

妙緣無修，妙行無積。從修有修，修

緣證妙。從積有積，積行通妙。妙本

緣證妙。從積有積，通妙得緣。妙本

從無，修積自有。廣演妙緣，顯言勸

從無，修積自有。廣言妙緣，顯言修

修。煊赫妙行，示相有積。妙緣妙行

積。因妙得緣，由行入妙。妙緣妙行

，既通修積。若世眾生，▲一念一動

，修積能通。若世眾生，窮妙緣根，

，緣行俱在。迷惑本來，毀無失有。

究妙行本。循流至根，傍末探本。如

如人父母，誕生男女。始相不見，託

人子孫，回憶父母。有相之身，即無

相為有。有中有相，相化萬狀。艱難

相真。息念制情，歸根入神。復其始

苦惱，憂慮悲戚，悉從相起。我既託

相，底於無形。與道合體，與真同倫

相，日惱父母。令我父母，日夕悲酸

。一動一作，緣行俱在。迷惑本來，

。我相既有，父相母相，日漸衰朽。

毀無失有。如人父母，誕生男女。始

緣我相故，令我父母，始相沉埋。父

相不見，託相為有。其中有相，相化

母男女，輪轉無已。是此有相，同歸

萬狀。艱難苦惱，憂慮悲歎，悉從相

苦惱。我從今日，從我相中，悉滅貪

起。我既託相，日惱父母。令我父母

嗔，悉破嶮峻。持念平等，用報始相

，日夕悲憂。我相既有，父相母相，

。使我始相，大得快樂，▲無諸苦惱

日漸衰朽。緣我相故，令我父母，始

。世世生生，託相全具，不致衰朽，

相沉埋。生滅輪轉，並無休息。是此

然後▲滅除始相，令無相著。將此無

有相，同歸苦惱。我由今日，從我相

著，同滅始相。我相始相，悉歸無著

中，悉滅貪嗔，悉破險峻。持念平等

。相既無著，不見不有，不起不為。

，用報始相。使我始相，大得快樂，

無礙無障，無閉無塞。自然去累，不

一時作化，無諸苦惱。世世生生，託

墮苦海。普願欽信，日持奉行。

相完具，不致衰朽。然後修積，除滅我相，令相無著。將此無著，還其始相。我相始相，同歸無著。相既無著，不見不有，不為不起。無礙無障，無閉無塞。自然去累，不墮苦海。普願欽信，日持奉行。

從上表可以看出以下兩點：

一、上表中黃色陰影標示的部分，是兩本中出現的異文這些異文可能是在長期流傳過程中出現的一些改易。大部分異文的意義相近，不影響對經文的理解。如兩經開始處的「積行通妙」與「通妙得緣」、「廣演」與「廣言」、「勸修」與「修積」等，這些異文大致說來語意相當。但是也有些異文的含意相差較大，有必要加以校正。如《道藏》本中「然後[修積 ]，滅除始相，令無相著。將此無著，同滅始相。我相始相，悉歸無著」云云。洞經本作「然後修積，除滅我相，令相無著。將此無著，還其始相。我相始相，悉歸無著」。此數句經文從上下文意來看，洞經本較《道藏》本於義為長。因為經文本意是說，修道者通過修積功德，首先滅除的是「我相」，而非「始相」，然後「令相無著」，而不是「令無相著」。然後「將此無著，還其始相」，而不是「將此無著，同滅始相」。下句云「我相始相，悉歸無著」，可證道本「同滅始相」四字，當從洞本改作「還其始相」。可見洞經本較《道藏》本更近於善本。

二、洞經本比道藏本多出 62 字。上表中有下劃線的藍色文字，是道藏本中所沒有的 42

從經文內容及其他經書的記載來看，洞經本應是完整的版本，道藏本有殘缺的。洞經本卷上之《凡例》曰：「是經流傳已久，俱系抄寫，互相沿錄，遺落錯誤，兼有添涉竄易之弊，識者慨焉。茲得道長湖廣人，出武當乩筆真本相示，校對刊刻，庶稱完善云」。可知洞經本在刊刻時，曾據武當道士的真本進行校對，因此是一個較為完善的版本。又，洞經本中多次提到玄帝真經的字數。如羅從極所作序文中，有「乃說經文三百四十三字」之語；卷上有一段談演文亦云「帝心憫念世人迷，傳下真經手自批。三百四十有三字，諄諄只把報恩提」。另據道教科書《玄武靈真報恩法懺全卷》，其卷首有云：「金闕化來，紫元傳後，翹勤四十二載，仰致父母以長存；宣演三百餘言，俯引人子於無著。4」據此可知，《玄帝報恩經》原本應該是三百餘字。今查《道藏》本所收《報恩經》正文僅有 278 字，洞經本《報恩經》則為 340 字。從字數上來看，洞經本比較符合文獻記載，是一個相對完整的版本。從經文內容來看，洞經本多出的 62 字，比較符合經文原意，也符合四字一句的經文文體。而《道藏》本因缺失了重要字句，以致經文無法斷句，意義不夠完整。如洞經本多出的一段文字：「如人子孫，回憶父母。有相之身，即無相真。息念制情，歸根入神。復其始相，底於無形」云云，顯見與下段「如人父母，誕生男女。始相不見，托相為有。其中有相，相化萬狀」，前後文意相應，符合經文本意。《道藏》本因缺失前段經文，顯得文意不完整。又按，《道藏》本因缺字而使經文意思不完，導致無法正確標點斷句。《中華道藏》標點本的斷句，即因此而誤。請看中華本對下段經文的斷句：「使我始相，大得快樂，無諸苦惱。世世生生，託相全具，不致衰朽，然後滅除。始相令無，相著將此，無著同滅。始相我相，始相悉歸。無著相既，無著不見。不有不起，不為無礙。無障無閉，無塞自然，去累不墮苦海。普願飲信，日持奉行。」此段經文根本讀不通。主要原因是明《道藏》本在「然後除滅」四字中間缺佚「修積」二字，點校者不知底本有誤，仍按四字一句點下來，結果點出一段令人「丈二和尚摸不著頭腦」的經文來。如果據洞經本校補訛漏後，此段經文的斷句如下：

4《三洞拾遺》第十一冊，P502 頁，黃山出版社，2005 年。

「使我始相，大得快樂，「一時作化」，無諸苦惱。世世生生，託相完具，不致衰朽。然後「修積」，除滅我相，令相無著。將此無著，還其始相。我相始相，同歸無著。相既無著，不見不有，不為不起。無礙無障，無閉無塞。自然去累，不墮苦海。普願欽信，日持奉行。」如此斷句，就立馬文句通順，意思不難理解了。由此可見，洞經本《玄帝報恩經》雖是清代晚出的民間刻本，卻能校正明代官修的《道藏》本，其文獻價值自不待言。

柒、玄帝信仰與明代《大嶽太和山志》范學鋒（武當山特區地方誌辦公室主任）

內容摘要明代，成祖以後的歷朝皇帝都把武當山作為「皇室家廟」，把玄天上帝奉為「護國家神」。明代《大嶽太和山志》（以後簡稱〈明代山志〉）中對明皇室對玄天上帝信仰做了大量記述。明朝二百餘年間，武當山編修了四部志書。不僅翔實記述了明代武當山盛況，而且還如實記述明皇室對玄天上帝的信仰事實。本文從明代山志中對真武神的封號、明朝皇帝即位祭祀真武神、欽送真武神像、供器等到武當山宮觀安奉、遣臣到武當山修建齋醮活動等方面的文獻記載探討明朝皇帝對真武神的崇信。

正文明代，成祖以後的歷朝皇帝都把武當山作為「皇室家廟」，把玄天上帝奉為「護國家神」。明代《大嶽太和山志》（以後簡稱「明代山志」）中對明皇室對玄天上帝信仰做了大量記述。明朝二百餘年間，武當山編修發四部志書。即：大嶽太和山提調官欽差太常寺丞（永樂時欽授玉虛宮提點）任自垣，於宣德六年（1431 年）編成《敕建大嶽太和山志》十五卷（後增至十七卷）（以後簡稱〈任自垣志〉）；湖廣布政司右參議、武當山提調官方升，於嘉靖十五年（1536 年）輯成《大嶽志略》五卷（以後簡稱〈方升志〉）；武當山提督太監王佐，於嘉靖三十五年（1556 年）編纂《大嶽太和山志》八卷（以後簡稱〈王佐志〉）；均州學正盧重華於隆慶六（1572 年）編修《大嶽太和山志》（八卷，後補一卷）（以後簡稱〈盧重華志〉），此四部志書，不僅翔實記述了明代武當山盛況，而且還如實記述明皇室對玄天上帝的信仰事實。本文從明代山志中對真武神的封號、明朝皇帝即位祭祀真武神、欽送真武神像、供器等到武當山宮觀安奉、遣臣到武當山修建齋醮活動等方面的文獻記載進行探討明朝皇帝對真武神的崇信。

甲、明代山志對玄帝聖記和歷代封號等作了記載明朝，武當山作為「皇室家廟」，所以《大嶽太和山志》的編纂指導思想就必須符合明皇室的意志。明代山志的編纂者們就要如實記述皇室對武當山的重視和對玄帝的崇奉。在明代山志中，《玄帝聖紀》和宋、元皇帝對玄帝的封號記述得比較詳細。這從一個側面反映了明皇室對玄帝的崇信。現將明代山志中歷代皇帝封號玄帝的時間、詔文等列表如下：歷代皇帝封號玄帝詔文表皇帝時間宋真宗趙恒

宋仁宗

宋甯宗

封號詔文真宗皇帝加上真武將軍聖號御筆手詔，敕中書門下：朕伏以丕顯聰明，聿求孚佑，旌賁殊號，率循舊章，恭惟真武之靈茂著陰方之位天禧二年，妙功不測，沖用潛通。尹京邑之上腴，有龜蛇之見象，允升地寶（1018 年），毖湧神泉，自然清泠，飲之甘美。資中國之利澤，奏民疾以蠲除七月七日。倍慶濟時，虔思報德，就其勝壤，建以珍祠。既修奉於威容，合登隆於稱讚。爰稽懿實，永耀鴻禎，真武將軍宜加號曰：「鎮天真武靈應佑聖真君」。當體寅恭，鹹從佈告。故茲詔示，想宜知悉伏以靈天肅正，俯降塵寰，通明，護國定亂。殊聖現前感應，施惠救民，顯照圓成。所禱悉從是願，所求皆有證心，不但國王、大臣、道僧、士庶，一切有情能恭香火，普及所意，無不果遂。以斯福善住世，專事濟人。承恩者庶廣，不可思議。今既獲予聖佑於國於嘉祐二年家，豈擅忘於大道。延福增齡，永祈保祚。除已行恩天下啟聖奉章（1057 年）一百四十件，並系功成正化。謹就玉津園建其聖堂，報答天鑒。得正月日蒙現足垂靈，仍賜為「社稷家神」，崇遵真武上聖，宜可授：「玄初鼎運上清三元都部署、九天游奕大將軍、左天罡北極右員鎮天真武靈應真君、奉先正化寂照圓明莊嚴寶淨齊天護國安民長生感應福神、智德孝睿文武定亂聖功慈惠天侯」冊封玄武加號「太上紫皇天一真君、玉虛師相、玄天上帝」。嘉嘉祐四年封水火二將：神龜「同德佐理至應大道顯明武濟陰威翌聖左正侍雲（1059 年）騎護國保甯輔肅玄初太一天大左將軍」；聖蛇「同德佑理至惠誠正月上元日重威慈普濟陽辨武聖右正侍雲騎護國保靜輔肅守玄太一天大右將軍」。封北極鎮天真武「佑聖助順靈應福德仁濟正烈協運輔化真君」仰止層霄巍乎北極，瞻百神之環衛，有玄武之尊嚴，顧像設之已崇，而號名之未備，肇稱縟典，以介蕃厘。北極佑聖助順真武靈應真君，天之貴神，國之明祀。威靈在上，常如對於衣冠，光景動人，嘉泰二年遂莫逢於魑魅。赫然祥異，著於見聞。在天禧時，瑞表醴泉之觀，（1202 年）若熙寧日，事傳大順之城。祖宗相繼，禮文有加，祠宮乃創於阜陵十一月十，扁榜爰新於「佑聖」。肆朕尤嚴於祭報，而神每監於禱祈，載四日惟肹蚃之孚，曾靡窈冥之間。福詒沖眇，將垂萬世之子孫；德及高深，溥洽四方之黎庶。誕揚盛美，庸侈徽稱。金闕玉京，密增於神莢；雲車風馬，永鎮於人寰。尚冀宴娛，觀薦饗，可特封「北極佑聖助順真武靈應福德真君」。奉敕如右，牒到奉行。

另外，明代皇帝雖沒有對玄帝直接封號，但是在其聖旨中，對玄帝的稱謂也有所不同。分別有以下幾種：皇帝明成祖朱棣

時間玄帝稱謂永樂十年（1412 年）北極真武玄帝三月初六日永樂十年（1412 年）北極玄天真武上帝七月十一日永樂十年（1412 年）北極真武玄天大帝七月十一日永樂十六年（1418 年）北極玄天上帝真武之神十二月初三日

仁宗洪熙元年（1425 年）北極真武之神朱高熾憲宗成化十七年（1481 年）北極鎮天真武祖師上帝朱見深九月十五日

備註敕右正一虛玄子孫碧雲御制祝文黃榜御制大嶽太和山道宮之碑御制祝文湖廣等處承宣佈政使司

乙、明成祖後的諸帝即位，遣官致祭玄帝明成祖崇奉玄天上帝，其子仁宗即位，抬高武當山地位，使其與五嶽比肩，同樣遣官祭告。任自垣志《錄金石第十篇卷之第十三·大明國朝》記：「洪熙元年（1425 年），欽差禮部左侍郎胡濙於天柱峰祭祀。御制祝文有碑。碑陰：洪熙元年二月望日，皇帝用香帛祝文，分遣大臣遍祀岳、鎮、海、瀆、歷代帝王、明神、先聖、祖陵及諸王陵寢，俱乙太牢。惟大嶽太和山，乃玄帝登真之所，太宗文皇帝敕建宮觀三十三處，金碧交輝，仍於天柱峰冶金為殿，範神之像，繚以石城，壯觀堅麗，曠古未有。今天子繼志述事，升進茲山同於嶽鎮，命臣胡濙代祀。臣濙奉命惟謹，恪同湖廣布政司右參議臣諸葛平、均州知州臣吳禮、臣張亨，均州守禦千戶所正千戶臣朱彝，及本山玄天玉虛宮提點臣任自垣等，登山之日，忽有鶴一十五雙，盤旋於金殿之上，良久始去，五色祥光，照耀山谷……」從上面的碑文中可以看出，仁宗即位後，繼其父成祖崇奉武當山玄天上帝，進一步抬高武當山的地位，「今天子繼志述事，升進茲山（武當山）同於嶽鎮」。如同制定的「家規」，其後的明室諸帝，每當新皇帝即位時都得遵守祖宗「定制」致祭「護國家神」—玄帝上帝，把武當道場視為「朝廷家廟」，虔

誠奉祀「玄天上帝」。明成祖以後的有 14 位皇帝即位（含復辟），由於明代山志中記載的下限時間為隆慶年間，即：洪熙元年至隆慶元年。這期間，從明仁宗至穆宗有 10 位皇帝，他們在即位時，都遣官到武當山致祭玄帝。現將遣官致祭真武情況列表如下：明代《大嶽太和山志》中皇帝即位遣臣祭祀真武的記載情況皇帝

時間祭祀官員洪熙元年仁宗（1425 年）禮部左侍郎朱高熾二月十五胡濙日宣德元年宣宗（1426 年）太常寺寺丞朱瞻基十二月十袁正安一日正統元年平江伯英宗（1436 年）陳佐朱祁鎮一月十五日景泰元年代宗（1450 年）翰林院侍講朱祁鈺閏正月十徐珵五日天順元年英宗（1457 年）定西侯複即位四月二十蔣琬五日憲宗成化元年朱見深（1465 年）吏科左給事即位四月二十日中沈瑤弘治元年陽武侯孝宗（1488 年）薛倫朱祐樘四月十二日正德元年武宗（1506 年）崇信伯朱厚照三月二十費柱七日嘉靖元年世宗（1522 年）工部右侍郎朱厚熜四月二十陳雍五日隆慶元年穆宗（1567 年）尚寶司寺朱載垕十一月二少卿徐琨十一日

祭文內容惟神道高玄妙，功運化權，廣濟生靈，陰翊皇度。茲予嗣位之始，虔修告祀，伏惟歆格，永祚邦家。尚享惟神參贊玄化，顯相邦家。我皇祖崇建祠宮，昭答靈貺。茲予嗣位之初，謹用祭告，維神昭格，茂錫靈庥。尚享惟神丕顯靈化，佑我家邦，祛災凝祥，永世斯賴。予嗣承大統，屬茲紀元之初，敬用祭告，用祈洪庥。尚享惟神丕顯靈化，佑我家邦，祛災凝祥，永世斯賴，予嗣承大統，屬茲紀元之初，敬用祭告，用祈洪庥惟神玄元之化，天一之尊，為世造福，式顯神功，佑我家邦，萬世永賴。今予複正大位，改元之初，敬用祭告，尚祈鴻庇，保茲太平。尚享惟神尊居坎位，玄化無方，護我國家，威靈顯著。今予嗣承大統，特用祭告，神其鑒佑，永永無。尚享惟神尊居坎位，玄化無方，護我國家，威靈顯著。今予嗣承大統，特用祭告，神其鑒佑，永永無。尚享。惟神尊居坎位，玄化無方，護我國家，威靈顯著，今予嗣承大統，特用祭告，神其鑒佑，永永無。尚享惟神尊居坎位，玄化無方，護我國家，威靈顯著。今予嗣承大統，特用祭告，神其鑒佑，永永無。尚享惟神尊居北極，福德丕昭，佑我皇明，夙彰靈應。茲予嗣承大流，特用祭告，神其歆鑒，丕揚顯赫之靈，永翊昌隆之祚。尚享

丙、明帝欽送玄帝神像、供品等安奉武當山宮觀明成祖在大建武當山宮觀後，欽降大量的玄帝及從神像等安奉到宮觀內，並配備了鐘、鼓、磬、缽、香爐、花瓶、燭臺等供器、法器，以及其內陳設的

幡、帳、幔等。如天柱峰頂的金殿及其內安奉玄帝、從神，供器等都為銅鑄鎏金。任自垣志《括神區第三篇卷之第四·大嶽》記：「永樂十年太宗文皇帝作：玄天上帝，有陰翊皇度、福國裕民之功，特敕大臣隆平侯張信，駙馬都尉沐昕等，率領官員軍夫人匠二十餘萬，敕建宮觀三十三處。天柱峰冶銅為殿，黃金飾之。范玄帝金像，精嚴置設，曠古未所有也。……范玄帝金像，左右靈官、玉女、捧劍、執旗天將；供案、香爐、花瓶亦以金飾之。」金殿在北京鋳好後，明成祖對運送金殿及神像等要求十分嚴格，要特別小心謹慎。於永樂十四年（1416 年）九月初九日特下聖旨：「敕都督何浚：今命爾護送金殿船隻至南京，沿途船隻，務要小心謹慎。遇天道晴明、風水順利即行。船上要十分整理清潔。故敕。續一件：船上務要清潔，不許做飯。永樂十四年（1416 年）九月初九日。」明成祖首開欽降玄帝及其從神像安奉武當山宮觀的先河後，「後世帝王以此為祖制」，欽降各種質地的玄帝像及其從神像、供器、法器，以及各種絲織的神幡、神幔、神帳等，安奉、陳設到武當山各宮觀，將武當山宮觀陳設得富麗堂皇。現將山志中記載的明帝欽降像器情況統計如下：明代《大嶽太和山志》中有關欽降像器的統計表序號

時間

事項

遣臣姓名及職務

送真武及其從神像真武 1 尊、銅范鍍金真武 1 成化九年尊，從神 4 尊內官監右少監韋貴（1473 年）、水火 1 座、 1 、太監陳喜、廖恭七月二十九神帥 10 尊、、韋惲、劉賓等日銅範鍍金從神 4 尊、銅範鍍金水火 1 座成化十二年 2 太監陳喜（1476 年）

供器、香燭等

備註

供器 12 件、銅鍍金太和、玉供器 16 件、法器 2 虛二宮安件，幡幢傘 59 對奉

欽降銅爵盞 147 個玉虛宮、，太和宮、

正月十五日

成化十二年（1476 年）太監陳喜等十一月內官監太監韋貴、成化十四年右參議梅倫、御用（1478 年）監太監陳喜、左監六月二十丞陳道、內官監右九日監丞林茂內官監太監韋貴、成化十九年大嶽太和山提調官（1483 年）湖廣布政司右參議九月初八日李謙、御用監太監陳喜

成化二十二年御用監太監陳喜、 6 （1486 年）湖廣鎮守太監開泰九月初一日

《真武經》500 本

南岩宮、紫霄宮、五龍宮、遇真宮、淨樂宮龍牌送赴管送欽降金彩妝木玄天玉虛雕龍牌 13 座宮安奉銅范鍍金真武 1 尊，銅範鍍金從神 4 尊、銅鍍金供器 12 件紫霄宮銅範鍍金水火 1座銅范鍍金真武 1 尊，銅範貼金像 8 尊、銅古銅供器 4 件五龍宮奉安範鍍金水火 1 座香 390 把炷斤、蠟 260 支，幡頂帳幔道像 2580 軸 108 件，道經 6500 卷真武聖像 1 堂錐金瀝粉彩妝香 17190 根炷斤、奉安大聖南岩木雕聖像真武蠟燭 1690 對、蠟紙宮；寶幡、香 1 尊，錐金瀝撚 700 根、花燭 200 燭分佈玄天玉粉彩妝木雕從片、燈草 1.8 斤，虛等八宮並帶神 18 尊幡 30 對管岩廟懸掛焚點照

太監潘記、右參議弘治七年陳睿、御用監太監（1494 年）扶安、尚衣監太監八月初七日余慶、御用監左少監張

弘治十年（1497 年）四月二十七日

欽施銀 700 兩，幡 31 對

御馬監太監李瑾、司設監太監李珍、真弘治十二年人王應神、會同（1499 年）鎮巡等官、太監劉十月初八日雅等，並本山太監李琪等，及三司等官

齎捧銀 5600 兩，香 31350 根炷斤、純紅蠟燭 1800 對，幡 54 對、帛 9 段

齎御前及中弘治十四年銀 700 兩，幡 31 對宮皇后佈施（1501 年）、香 1550 根炷斤、銀兩、香燭 10 敕太監李祺順四月二十燭 3000 支對、香油、寶幡於玉七日 1100 斤虛等宮觀懸掛 11 弘治十四年敕御用監太監王瑞鍍金銅真武 2 銀 4111 兩香 9564

（1501 年）、御馬監太監陳閏七月二、御用監太監魏倫十五日

弘治十五年（1502 年） 12 太監陳寬等十二月二十五日弘治十八年（1505 年）太監韋興、御用監 13 十一月十太監王瑞一日正德二年 14 （1507 年）御用太監甄瑾八月初三日 15

正德三年（1508 年）

太監甄瑾

尊、聖像 66 軸，鍍金銅從神 8 尊、鍍金銅水火 2 座

奉安聖像

根炷斤、燭 7660 支、蠟紙撚 1800 支、花燭 450 斤片，鍍金銅供器 24 件、幡 60 對、袱 76 個銀 6400 兩，香 1216 炷斤、燭 1216 支，帛8段

鍍金銅玄天上帝 1 堂，鍍金供器俱全銅水火 1 座鍍金銅真武像 1 尊，鍍金銅從神 4 尊鍍金銅真武像 1 尊，鍍金銅從神 4 尊

安奉於太和山大頂金殿

供器 10 件，香 15525 炷斤、燭 1800 支供器 10 件

銀 630 兩，香 1128 嘉靖五年真武 1 尊，從正一嗣教真人張彥根、燭 2016 支，供 16 （1526 年）神 4 尊、水火、太臨李瓚器 13 件、帛 21 段二月十六日 1座、幡 10 對千戶李永、道錄官李雲淨，詣鶴鳴山壇；萬文明、王弘賓詣三嘉靖二十五年茅山壇；李隆、李用（1546 年）銀 170 兩，幡 1 對 17 濂詣龍虎山壇；齊志七月二十，香炷全、帛全奚、紹隆詣齊雲岩壇一日；高士王永甯、太常寺卿曹守清詣武當山壇嘉靖三十欽差提督大岳太和二年十一山兼分守湖廣行都幡 28 對、帳幔 45 18 月二十四司等處地方內官監副日太監王佐嘉靖三十三年（1554 年）郭寧袍幡 11 件 19 正月十七日

安奉於太和宮安奉於淨樂宮武當山 60 員名，齊雲岩 100 名，龍虎山 60 名，鶴鳴、三茅二山各 80 名

大明貞妃馬氏、敬妃文氏令旨

從上述表中可以看出：明代山志中，對仁、宣、英、代四帝「欽降像器」的情況沒有記述，而對憲宗至世宗四帝「欽降像器」的情況記載得比較詳細。從成化九年（1473 年）到嘉靖三十三年（1554 年）皇室「欽降像器」、銀兩共

19 次，合計奉安神像 96 尊，其中玄帝像 12 尊；供器、法器 262 件，其中銅鍍金供器 200 多件；欽降道像 2646 軸，其中真武聖像 310 軸；道經 7000 卷（本），其中《真武經》1500 卷（本）；各種絲織神幡、神幔、頂帳、傘等 700 多件。在欽降像器時，對欽降的像器的數量、質地，以及安奉的位置等都十分具體、明細。如：成化九年（1473 年）十一月，欽降真武像二堂，安奉於太和宮和玉虛宮，即：「成化九年十一月初一日，欽奉敕諭，差太監陳喜、廖恭、韋惲、劉賓等，管送真武聖像二堂，於太和、玉虛二宮安奉。……謹將欽降聖像、供器開載於後，用昭盛跡。大岳太和宮金殿內安奉：真武一尊。從神四尊：靈官一尊、玉女一尊、執旗一尊、捧劍一尊。水火一座。神帥十尊：鄧天君一尊、辛天君一尊、張天君一尊、陶天君一尊、苟天君一尊、畢天君一尊、馬元帥一尊、趙元帥一尊、溫元帥一尊、關元帥一尊。供器一付：香爐一個，奩替蓋全；牡丹瓶一對，綠硬翠葉，各色絹梔子、梅花全；燭臺一對，燭全；香盒一個；水燈盞一個，麻花絲罩全；法盞一個，架全；匙箸瓶一個，匙箸全；剪燭罐一個，剪全。貼金木雕重簷殿一座，朱紅漆貼金線欄杆座桌，銅鍍金事件鎖鑰全；朱紅漆貼金線邊供桌一張。玄天玉虛宮正殿內安奉：銅範鍍金聖像一堂：真武一尊。從神四尊：靈官一尊、玉女一尊、執旗一尊、捧劍一尊。水火一座。銅鍍金供器二付：大一付，石座全；香爐一個，蓋、架全；花瓶一對，貼金木雕梅、竹、梔子花全；水燈盞一個，麻花絲罩全。小一付，描金花梨木座全；香爐一個，蓋全；淨水盂一個，架全；花瓶一對，貼金木雕竹葉、靈芝花全；水燈盞一個，麻花絲罩全；燭臺一對；匙箸瓶一個，匙箸全；剪燭罐一個，剪全。爵盞三個。提爐一對，蓋、索全。鐘一口，朱紅漆貼金線架、座、桌全。黑石曲磬一個，朱紅漆貼金線架、座、桌全。朱紅漆戧金雲鶴香盒一個。貼金線供桌一張；滿堂紅一對，鍍金銅簽盤全。灰盒一付，槌、刷、刮尺全。

各色羅銷金幡、幢、傘九對：幡三對、幢三對、傘三對。各色絨線織金暗花素紵絲幡五十對，於各宮觀懸掛。」可見，在明皇室的推崇下，武當山是何等的輝煌，被人們稱作是「富甲天下」的「黃金白銀世界」。

丁、明帝遣官來武當山修建齋醮活動「明代武當道教最重要的宗教活動就是為皇帝舉辦規模宏大、氣氛莊嚴的齋醮法事活動。」5現將明代山志中記述的明代皇室遣官來武當山修建齋醮活動情況匯總如下：齋醮活動序號 1

時間

遣臣姓名及職務

齋醮活動

備註

永樂二十二年特命正一嗣教真人於玄天玉虛宮，修建金籙報恩延禧金籙大（1424 年）張宇清率領道眾普度羅天大醮七晝夜，計三千六百醮意七月十九日分位。分就靜樂宮、興聖五龍宮、為始，至二太玄紫霄宮、大聖南岩宮、大岳太十五日和宮、遇真宮，諷誦經詮，積崇善果，少伸誠懇，以答天心宣德三年太常寺寺丞任自垣所有本山宮觀，每遇萬壽聖節，設（1428 年）奏醮誦經七日，千秋令節，設醮誦經五月二十三日五日成化九年差太監陳喜、廖恭玄天玉虛宮，修建金籙延禧福國裕（1473 年）、韋惲、劉賓等民齋醮七晝夜，供設普天大醮三千十一月初一日六百分位成化十二年太監陳喜等淨樂宮修建金籙延禧福國裕民大齋（1476 年）三晝夜，供設醮儀三百六十分位十一月成化十四年內官監太監韋貴、銅范鍍金真武 1 尊，銅範鍍金從神紫霄宮（1478 年）右參議梅倫、御用 4 尊、銅範鍍金水火 1 座六月二十九日監太監陳喜、左監丞陳道、內官監右監丞林茂成化十九年御用監太監陳喜、管送真武聖像一堂，於興聖五龍宮（1483 年）湖廣鎮守太監開泰奉安。修建金籙延禧福國裕民大齋三晝夜，供設清醮三千六百分位十二月二十六日

5 楊立志，《武當道教史略》，華文出版社，1993 年，第 206 面。

成化二十二年（1486 年）九月初一日弘治七年（1494 年）八月初七日

太監陳喜、鎮守湖廣太監開泰並都、布、按三司等官太監潘記、右參議陳睿、御用監太監扶安、尚衣監太監余慶、御用監左少監張昺御馬監太監李瑾、司設監太監李珍、真人王應神、會同鎮巡等官、太監劉雅等，並本山太監李琪等，及三司等官敕太監李祺順

弘治十二年（1499 年）十月初八日

弘治十四年（1501 年）四月二十七日

弘治十四年（1501 年）閏七月二十日

敕內官監太監李祺、御用監太監王瑞、御馬監太監陳玹、御用監太監魏倫

弘治十五年（1502 年）十二月二十五日弘治十八年（1505 年）十一月十一日

司禮監太監陳寬、鎮撫王良、太監李祺

15 16

正德二年（1507 年）八月初三日正德三年（1508 年）嘉靖五年（1526 年）二月十六日

淨樂宮修建金籙延禧福國裕民大齋醮七晝夜，供設清醮三千六百分位管領黃船，並馬快船隻，裝送真武聖像，並供器等項，前去大嶽太和山奉安，就修齋醮

香 31350 根炷斤、純紅蠟燭 1800 對，齎捧銀 5600 兩、帛 9 段、幡 54 對

銀 700 兩、幡 31 對、香 1550 根炷齎御前及中宮皇后斤、燭 3000 支對、香油 1100 斤佈施銀兩、香燭、寶幡於玉虛等宮觀懸掛裝送真武神像，前去本山奉安，並帶祝帛銀兩，就彼祭祀，修設齋醮。淨樂宮修建齋醮七晝夜，太和宮大頂建醮七晝夜。二次修建齋醮六晝夜。東宮建醮七晝夜修建吉祥好事二起，每起四十九晝夜。淨樂宮好事四十九晝夜、玉虛宮好事四十九晝夜

太監韋興、御用監鍍金銅玄天上帝 1 堂，鍍金銅水火安奉於太監王瑞 1 座，供器俱全太和山大頂金殿御用太監甄瑾香 15525 炷斤、燭 1800 支，供器 10 件太監甄瑾

鍍金銅真武像 1 尊，鍍金銅從神 4 太和宮尊,供器 10 件安奉太監李瓚、真人張朕即位五年，欲照先朝故事，為民彥頨祈福。特命太臨李瓚同爾齎送錢糧，前去大嶽太和山修建清醮，安奉

聖像。淨樂宮福國裕民醮、中宮建儲醮、清甯宮建儲醮，永淳長公主建儲醮、三位夫人建儲醮嘉靖二十三年王佐於大岳太和山玄天玉虛宮修建金籙御制齋（1544 年），請佑福邦保民豐歲驅虜延祥集，意吉齋醮一壇，三千六百分位。自四月二十日為始，至二十六日圓滿嘉靖二十五年高士王永甯、太常詣武當山壇，修建齋醮（1546 年）寺卿曹守清六月十五日嘉靖二十五年高士卿齎捧香帛儀物，趨詣武當山玄天帝（1546 年）壇修建金籙生辰報恩酬德叩玄祈福七月二十日永壽齋醮一筵，一千二百分位嘉靖三十二年錦衣衛總旗王繼宗自正月初一日起，於治世玄岳、（1553 年）玄天玉虛宮、大岳太和宮、大對十二月二十六日南岩宮、太玄紫霄宮、興聖五龍宮五處，同日啟建慶聖安神奠土改懺愆齋醮，每處三日，三百六十分位，至初三日圓滿。十四日起，遇真宮、朝天宮、清微宮三處，每處齋醮三日，三百六十分位。至二十六日圓滿嘉靖三十三年舍人郭寧奉大明貞妃馬氏、敬妃文氏令旨（1554 年）今月二十六日，恭遇皇上景命昌辰正月十七日，先於甲子為始，特命官道只就淨樂宮修建玉籙慶聖賀師祝壽進袍懸幡吉祥大齋五晝夜，至二十七日圓滿，陳設諸真清醮一千二百分位嘉靖三十四年清微演教崇真衛道欽奉皇帝聖旨，茲今八月初十日，（1555 年）高士，兼三宮住持朕初度之辰，命官齎捧香帛，前詣七月日，參授上清大洞經治世玄嶽壇殿，取初九日為始，至籙九天金闕榮侍大十五日圓滿，修建金籙祈天永命集夫，清微總章上輔慶安邦齋醮，一壇七晝夜，三千六神霄玉樞伏魔真宰百分位，判雷霆都司諸省府院便宜行事。臣陳誠應嘉靖三十四年舍人郭寧修設金籙求保安邦福夏滅狄請符大（1555 年）齋三晝夜，奉醮一千二百位席七月二十日

據明代山志記，明成祖至嘉靖時期有 6 位皇帝到武當山修設齋醮 23 次，其中，嘉靖時期就達 9 次。建醮目的既有保佑國家風調雨順、國泰民安，又有祝壽祈福，求子求孫等。武當山修設齋醮活動的費用，除日常建醮所需香、油、蠟、燭等費用全部納入財政預算外，皇室遣臣到武當山建醮又送銀兩或送去做法事用的香、油、蠟、燭等。據山志記載統計：皇室送銀 18311 兩，香 77913 把（炷斤），燭 69442 支，蠟紙撚 2500 根，香油 110 斤；建齋醮共計 157 晝夜，供設醮儀 19200 分位。綜上所述，從明代山志中記載的皇帝對玄帝封號、皇帝即位祭祀玄帝、欽送像器到武當山安奉以及遣臣到武當山修設齋醮活動等方面來看，明皇室對玄天上帝是相當崇奉。

捌、道典中所見玄天上帝之靈應事蹟及其影響蕭登福（台中技術學院教授）

內容摘要玄武原為北方星象之稱，屬於自然神的信仰；至北宋初而轉為人格神。並因避諱而改為真武。真武的信仰，大概開始於五代後周至北宋間。北宋初，宋太祖、太宗因感應神蹟，而為之建廟立祠；天蓬、天猷、黑殺、真武，號稱紫微大帝駕前四帥，真武原為四帥之末，但至仁宗朝，由於帝王將相的倡導，使真武的地位，大加提昇。至明代，更因示現神蹟，佐明成祖靖難有功，而大為成祖崇信，真武的地位有凌駕於四帥之勢。真武的封號，也隨著祂的神蹟顯赫，而迭加擢升。見諸於歷史的封號及稱號，自宋為真君，元代稱為玄天上帝，至明而有蕩魔天尊之稱，民間一般稱之為玄天上帝。明後真武封號及地位的高崇，實和真武神蹟顯現及其流布有關。關鍵字：玄武、真武、玄天上帝、蕩魔天尊

甲、宋代帝王之崇信真武與宋代真武之靈應事蹟一九八八年在河南濮陽西水坡發現仰韶期編號為四十五號墓穴，墓主屍骨北方有北斗（斗魁為蚌塑三角，斗杓為二根人體脛骨，斗枃指東），東有蒼龍，西方有白虎之形，龍虎係用蚌殼塑成，見附圖6；此墓據樹輪及炭十四的測定，約在西元前三八五０年至西元前四五一０年，即距今約五至六千年之久7。由此發現，更證明在五六千年前，可能也已有四靈說之出現。不僅如此，四靈在天上為東西南北四方天界的守護神；在地上為四城門之守護神；在陰間為墳地四界的守護神；這樣的概念極可能在六千年前已存在，不然不會出現在濮陽仰

6 7

以上為取自 http://www.jinbw.com.cn/jinbw/xwzx/jbfk/20071110509.htm 所載 2007 11-10 《東方今報》所刊數張河南濮陽龍。見馮時《河南濮陽西水坡４５號墓的天文學研究》，一九九０年第三期《文物》。

韶期的墓穴中，成為墓主冥界地土的守護神。玄武的信仰，到了宋代，有了重大改變。由自然神而轉變成人格神，並且成為北極紫微大帝駕下的四為元帥之一。宋代諸帝大都崇信北極紫微大帝駕前的天蓬、天猷、黑殺、真武等四帥，只是崇信的程度各有不同。據《玄天上帝啟聖錄．卷七．七從借名》8第四、五頁所載，宋代對真武的信仰，始於宋太祖。太祖仕於周世宗時，平亂多功績，太白星化為老者，告訴太祖平亂之功，係真武所助；文云：「尚書刑部郎中，知瀛州事高陽關都總管陳疇，劄奏：『自前朝興元四年五月內，卻有北蕃郎宮伊壽先兄弟七人，執到兩界，公憑車載，氈帛香貸五萬餘貫，來投搉貨務出賣，欲將賣錢權寄官庫，候歸蕃計會後，次貨物到來，般取前去。可及一十五年，並無消息。後因太祖登極，郊天恰限，瀛州缺賞給五萬餘貫，無計借貸。不期本人前來陳狀，願將其錢與官中支遣賞給。從此，瀛洲委憑借支，已得均足。時高陽關刺史鄭度，遂喚伊壽先等七人，取問因依，所寄此錢，即非壽先等財物，係興元年中，太祖仕於世宗時，曾為帥守瀛州，忽過太白星，化為白衣道士，勸諫太祖，集道德仁行，向去貴顯非常矣。太祖乃曰：「天曹有何靈應，助身貴顯？」道士云：「沿邊有逆虜叛臣，故朝廷委託收戮。今奸叛潛息，皆是北極真武暗中護助。」言訖，其道士化白光歸天，時太祖就瀛州設大醮七晝夜，燒獻天曹諸位紙幣外，燒金紙五萬餘貫有餘，却為天曹點對，此項金紙五萬餘貫，不當受領，遂付北極行遣。係佑勝院真武牒七元北斗七辰掌計。其伊壽先七人，即是七辰下七從。大宋啟運立極，蒙真武面奏三天，詳將元不受醮錢，還新宋充登極沿邊賞給，因差七辰，借北蕃廟名為伊壽先，將錢化買氈寶等物，約五萬貫，寄州納還。此去番界百里，有廟名壽先廟，係四聖祠，影其真武部下，有七從官，各緋抹額，著黃袍，手執青魚，腰繫白琱，腳踏皂靴，謂五方五色，七元七辰，充真武管掌天下善惡公事，即是壽先等七人之形相也。取問訖，壽先等當廳前，如驟風一陣，不見。時知通等結罪保奏，續降指揮，先將其錢充支賞給外，候別行勘會施行。』」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊七八九頁下七九０頁上）

8 七從，指北極真武手下司掌會計的北斗七辰，為真武之侍從，所以稱為七從。

上文陳疇的劄奏中，敘述宋太祖趙匡胤在周世宗時為軍帥守瀛州，太白星化為白衣道士，勸太祖積德，行當貴顯，並告訴太祖說是北極真武暗中護助，所以太祖所守的邊界得以奸叛潛息。說畢化為白光消失，太祖感恩，於是在瀛州設七日七夜的大醮，「燒獻天曹諸位紙幣」，此外，並多燒了「金紙五萬餘貫有餘」；多燒的錢，被天曹點對時，認為不當領受。此五萬餘貫錢，交由北極真武所轄的佑勝院遣還。剛好太祖趙匡胤登基，瀛州缺賞錢，於是真武奏明三清天，將錢交由佑勝院掌會計的北斗七辰處理；在此之前，真武的七位侍從北斗七辰，假借蕃界廟名壽先，而化名為伊壽先等兄弟七人，將錢由蕃地買氊帛香料等貨物，交由瀛州官庫寄存；至太祖登極時，於是七人現身將錢交由瀛州指揮，充支賞給。陳疇的職位為「尚書刑部郎中，知瀛州事高陽關都總管」，掌理瀛州事務，這樣的奏摺，有為聖朝獻祥瑞的用意，但文中說後周世宗的年號為興元，和正史所見年號為顯德不同，不知何故？有關真武遣七從送還五萬貫錢的事，又見載於《玄天上帝啟聖錄．卷三．宋朝一統》第四、五頁：「宋朝建降立極後，因瀛州高陽關承真武惠錢五萬餘貫，應付賞給太祖，掛念於此。又詳瀛州蕃客託伊壽先姓名兄弟七人，壽先則是蕃界廟額，七人乃是七辰降靈，惟有姓伊一字宋曉。於是即便下瀛州，選地創蓋北極七元四聖祠殿，裝畫天曹畢，遣近臣齎御香祭獻。忽一日辰時，百官陪駕升端明殿，方欲平章諸道王侯未納疆土為慮。是時不覺雲霧風雹，群臣各棄避，獨有宰相趙普與聖駕，被童子二人引召至本內孝成殿。，太祖駕坐良久，於殿前雲空間，覩一神明，戴星冠，披銷金綢綬，執簡躬揖太祖啟曰：『洪基鼎祚運新昌，堯舜須依人歎將。莫似后奢纔得位，逆姦依玷亂施張。吾係天都北極真武靈應真君，蒙加賜祠殿於瀛州，又承遣使醮謝。今者遊奕過次，所以因來來報謝。聞有天下霸業侯王，尚或守據一方，未懷臣順。近曾親見上帝批鑿，並合歸宋朝為一統，永昌萬世帝王之業。除淮漢已取復外，餘處注定年限，各有先後，不踰一紀，以河東為首，次至南唐、西蜀、廣東、福建，然後兩浙，合依次收之。』真武告辭，復歸天闕，太祖遂與趙普還，見左右侍衛，守護端明殿，以俟遊從，宸衷喜慰。擇日就內殿建醮，仰答靈貺。自後一一果如聖訓。」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊七四四頁）《玄天上帝啟聖錄》卷三〈宋朝一統〉說太祖因真武遣七從贈送五萬貫錢

到瀛州，所以太祖特地親下瀛州，「選地創蓋北極七元四聖祠殿」，在廟堂彩畫都興建完畢後，「遣近臣齎御香祭獻」。後來太祖在京城早朝時，憂慮尚有割地為王未降者，真武路過，現身告以天下將依序一統。以上載述，說明真武信仰，隨著宋太祖趙匡胤的崇信，而開始在宋朝展開。只是此時所蓋的廟，是四聖「天蓬、天猷、黑殺（翊聖）、真武」9合祀，並不是獨為真武立廟。到了宋太宗時，又於京城建北極四聖殿，所祀依然為天蓬、天猷、黑殺（翊聖）、真武等四人。本來宋太祖已在瀛州建廟，而此時太宗則又於京城立廟。《玄天上帝啟聖錄．卷二．馬前戲躍》載富弼等人奏言，說太宗在京師興建北極四聖觀時，曾感得真武等四聖前來致謝，宋太宗趙匡義雖然在京城為四聖立廟，但真正現身的是真武，似乎真武較易有靈應，所以宋太宗因此「就內庭建造真武家神堂一所，額為玄真殿」10；此是在皇宮內單獨為真武立了一座神堂來奉祀祂。其後到了真宗皇帝朝，更於天禧二年詔封真武為「鎮天真武靈應佑聖真君」。清．畢沅撰《續資治通鑑．卷三十五．真宗乾興元年．秋七月》載真宗崩時，女道士劉德妙被丁謂「引入禁中，又因穿地得龜蛇，令德妙持入內，紿言出其（丁謂）家山洞中。」11丁謂想借由龜蛇的出現，假借神道，取得帝王寵信，龜蛇是真武的部將，宋人非常崇信，不能打龜罵袉，由丁謂的刻意假造神蹟，可見當時帝王對真武信仰的一斑。而宋代諸帝對真武的崇信，到了仁宗朝而達於鼎盛。《宋史．卷二百九十．狄青傳》：「狄青，字漢臣，汾州西河人……臨敵被髮，帶銅面具，出入賊中，皆披靡莫敢當。」狄青之披髮帶銅面具，可能和當時真武信仰的盛行有關。真武的形貌為披髮跣足，疑狄青利用時人之信仰，以神道御兵。《玄天上帝啟聖錄．卷二．馬前戲躍》詳細載述了狄青戴真武面具（銅面具）、衣，披髮跣足以作戰，因而平定了儂智高等外夷。文云：

9 四人為北極紫微大帝駕前四大元帥。 10 《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊七三六頁下至七三七頁上。 11 台北文光出版社一九七五年十月出版第二冊八０三頁至八０四頁。

「至和中（北宋仁宗年號，1054 年），臣僚富弼等上言：『伏為先祖太宗皇帝時，建北極四聖觀於京城。忽一夜於寢室睹一聖使，頂冠佩服端簡，乃曰：「北極紫微大帝殿前第四被將。承建立宮觀，欽崇吾等香火，故來告謝。」帝曰：「四聖例受朕之諦信，何獨君來謝？」真武云：「天蓬、天猷、黑殺，俱在雲空謝君；其三神將常騎龍虎，鬼兵群雜，恐驚聖駕，唯吾獨現。」朝辭而去。帝睡起，遂一記錄。次日駕赴四聖觀，自後就內庭建造真武家神堂一所，額為玄真殿。經今五十餘年。蓋天帥真武，即凡降世，佐助狄青行軍，剪除西蕃李繼遷、趙元昊兵寇二百萬、南蠻儂智高山虜十萬。況狄青有神賜面衣，遂若真武之貌，前後勝敵盡屬真武附助，因詢歷聞奏。』遂賜狄青以下免罪，許令赴嘉德廣鎮殿真武現，一行共二十八人，各帶銅黃面具，被髮，紅綵裹額，身掛介冑，著昏黑背子，跣足，手執衙刀，跨馬擺列。公卿而下，少辨真偽。惟宰相韓琦并御覽於馬上。一人光煒悠悠，馬前有青龜、赤蛇戲躍在地，移刻不見。退後，狄青易服色朝謝，奉聖旨令問狄青適在甚位立馬。奏云：『在右廂第十人。』已副聖情見現光相之位，因此致齋建醮，願請真武降現。取至和二年（西元 1055 年）五月五日起建壇醮道場。」（《正統道藏．洞神部．流字號》，新文豐刊本，卅二冊七三七頁）《宋史》本傳說狄青「臨敵被髮，帶銅面具」而據上引《玄天上帝啟聖錄》載富弼等上奏仁宗之言說：「蓋天帥真武，即凡降世，佐助狄青行軍，剪除西蕃李繼遷、趙元昊兵寇二百萬、南蠻儂智高山虜十萬。況狄青有神賜面衣，遂若真武之貌，前後勝敵盡屬真武附助。」則可知狄青所帶之銅面具，乃是仿效真武之形貌而鑄成者，其所穿衣服，亦是仿效真武衣飾。狄青之以神道設教，至為顯然。宋仁宗因富弼之奏，因此而有意觀看狄青作戰情形，於是詔赴真武殿，命狄青等二十八人皆披髮，戴銅面具，身穿介冑，著黑背子，跣足，手執衙刀，仿傚真武之形貌，而皇帝所見有一人「光煒悠悠，馬前有青龜、赤蛇戲躍在地，移刻不見」，而此人即是狄青，顯然是真武降佑，所以仁宗皇帝等別為此致齋建醮。仁宗朝真武的神蹟特別流行，《玄天上帝啟聖錄》中載述了許多仁宗朝，真武的靈應事蹟，其中有仁宗之年號可考及略可辯識者，如卷二〈官殿金裙〉、〈馬前戲躍〉，卷三〈天罡帶箭〉、〈藩鎮通和〉、〈壺俵一京〉、〈風浪救嵓〉、〈毒蜂靄雲〉，卷四〈符吏偕兵〉、〈洞真認厭〉、〈聖幀化婦〉，卷五〈折應計都〉、〈田生鳧茨〉、〈鄭箭滅龜〉、〈裴劍驅虎〉、〈妖惑柴

邈〉、〈王虎中計〉，卷六〈奏錄延壽〉、〈現海救危〉、〈鄒宿契靈〉，卷七〈高聖降凡〉、〈仲和辭吏〉，卷八〈朱氏舍利〉、等等，其餘未具年號而所載各官吏之行事感應，疑其中大多數皆出自仁宗朝。《玄天上帝啟聖錄》一書，應係南宋孝宗時，道士張明道托名董素皇真人降筆所編的。《玄天上帝啟聖錄》一書，載述玄天上帝成道伏魔及有宋一代靈驗事蹟，其中兼溯晉朝真武護救焦婆、隋朝張祐在廬山太清觀建真武殿、唐武則天時真武降生裴家事；該書未著撰者，然卷一頁二十＜五龍唐興＞云：「臣每參玉曆，得覽玄源，久謂玄帝事跡出於太古，圖記湮蕪，世傳訛舛，未究宗因，念欲編譔實錄，降付名山。緣以時未際會，少阻殷勤。玄帝自宋啟運以來，下世福佐社稷，今將四甲子矣。行化國內分野，別建紫虛靈壇，普度群品，而臣又得參侍靈軒，日親宸陛。特因暇日，考續三洞玉書，校成實錄，不敢以鄙語雕誣，繪素大德，蓋摭諸實也。謹須示中上，庶幾萬世之下，以永其傳。……時在上天延康七劫無上大羅天開化十三年；下世宋上元甲子太歲甲辰淳熙十一年正月辛卯朔十五日乙巳；太真西王左上卿、上清天機都承旨神應元惠真君、飛霞靈光真人中黃先生，臣董素皇謹譔。」董素皇其人，係天上的真人，據元．劉道明《武當福地總真集．卷下》頁十七所列與武當相關之神祇云：「上清天機都承旨神應元惠真君姓董名素皇；天至真，莫究其旨，輔相玄帝，開教濟物，位太清西王左上卿。」陳伀註《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一頁三云：「董真君《實錄》」，而同書卷二頁二十二陳伀註語引《降筆實錄》，所引係《玄天上帝啟聖錄．卷一．五龍捧聖》頁八之文；由此可見董素皇為天上之真人，輔玄武以濟民者，董氏《玄天上帝啟聖錄》，乃是託名真人董素皇降筆所撰成之書，所以又稱《降筆實錄》、《實錄》。又，陳伀註《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一頁四云：「今者又自天降《玄帝實錄》一本下凡，因襄陽紫虛壇班長張明道出示蔣人玉虒刊印於世矣。仰知玄帝聖神之事固未易知哉！所編撰者，迺太真西王左上卿上清天機都承旨神應元惠真君飛霞靈光真人中黃先生，臣董素皇所編集成。上元九天掌籍玉堂學士充下元水府轉運使兼九地提點刑獄公事上仙元皇君張亞為之敘焉。末紀曰：『時在上天延康七劫無上大羅天開化十三年，下世大宋

孝宗淳熙十一年，係中上元甲子內歲次甲辰正月辛卯朔十五日乙巳。』」同書卷六頁二十七陳注云：「玉虛師相真武實錄，大羅天上清七寶紫微宮天機都承旨神應惠元董真君編，降授道士張明道。」據陳伀註，則知《玄天上帝啟聖錄》一書，乃是孝宗朝襄陽紫虛壇張明道以扶鸞方式，託名真人董素皇降筆所撰成者。又，宋朝自太祖建隆元年（960 年）開國，至南宋孝宗淳熙十一年（1184 年），共計二百二十四年，將近四個甲子（一甲子六十年）；和《啟聖錄》文中所言「玄帝自宋啟運以來，下世福佐社稷，今將四甲子矣」相符；則《玄天上帝啟聖錄》一書，當為南宋孝宗時人託名董素皇於淳熙十一年間所撰成者無疑。又，該書卷一頁五〈童真內鍊〉一節末之按語（較本文低一格書寫）云：「按《總真集》云：武當黑虎大神，乃北方天一之所化……」，所引文字為元．劉道明集《武當福地總真集》卷中頁十四，據此則此書中較本文低一格書寫之註語按語，當是元末明世之人所撰，與本文為不同撰者。又，《玄天上帝啟聖錄》卷八文末〈敘功賜銜〉所載者為皇帝對真武、龜蛇二將之封詔，以及御製讚文，而未明言係何帝所下詔；經與元初劉道明《武當福地總真集》卷下第十五頁〈宋仁宗讚入內堂寶應閣天關地軸封號冊寶〉12相比對，文字相同，則知《玄天上帝啟聖錄》書末所附者，乃宋仁宗嘉祐二年二月（西元一０五七年）詔封之文。也因此可間接證明《玄天上帝啟聖錄》此書係沿襲宋庠《真武啟聖記》而來。在北宋仁宗時，宋庠奉仁宗詔敕為真武立傳，文末附皇帝對真武之封詔，當然僅書皇帝敕文，不必書寫何帝，更不可能稱其為仁宗（廟號）；南宋所撰《玄天上帝啟聖錄》襲而未查，亦不書明何帝之封詔，自然讓後人無法了解是何帝所詔。綜結來說《玄天上帝啟聖錄》所載事蹟，其年代可辨識者，都在仁宗朝前，而於仁朝之感應事蹟獨多，且書末附仁宗讚文詔封而不言及帝號，這些都可說明此書應是沿承北宋仁宗朝，宋庠（996--1066 年）奉旨所編《真武啟聖記

12 《正統道藏．洞神部．記傳類．不字號》，新文豐刊本第三十三冊二五頁下。

》而來13。而仁宗之所以命宋庠編撰《真武啟聖記》，大概也有仿傚其父真宗命王欽若撰寫《翊聖保德真君傳》的意味在。至於現今《玄天上帝啟聖錄》仍在，而《真武啟聖記》亡佚，則殆因《玄天上帝啟聖錄》係假借降真所編，較易為真武信徒所接受的原故。由《玄天上帝啟聖錄》所載仁宗靈應事蹟獨多，可以看出真武信仰在當時己達極盛。再者，宋仁宗對真武之封號，竟然長達八十三字，並且封及龜蛇，加以塑成人格化之神祇，見下述；這些也都可以看出仁宗對真武的極度崇信。後來到了北宋末徽宗朝，據元．趙道一《歷世真仙體道通鑑．卷五十三．林靈蘁》14所載，徽宗寵信道士林靈蘁，於政和年間修建佑聖殿時，曾感得真武及龜蛇現身，徽宗為畫真容。徽宗且於大觀二年（1108 年）三月辛亥朔二十四甲戌所頒冊文，加封真武為：佑聖真武靈應真君（說見下）。而《宋史．卷六十七．五行志五》，載真武於徽宗宣和四年，地震時出現示警，文云：「宣和四年，北方用兵，雄州地大震，玄武見於州之正寢，有龜大如錢，蛇若朱漆筯，相逐而行。宣撫使焚香再拜，以銀奩貯二物，俄俱死。」以上是北宋諸帝崇奉真武之情形。再者，近人陳垣撰《陳援安先生全集．第四冊．道家金石略二》載錄了數則北宋時人之碑記，如〈一二五．元始天尊說北方真武經〉係北宋．哲宗元符二年（西元 1099 年）所刊經文；而〈一三０．米芾真君題字〉則為米芾於徽宗崇寧四年（1105 年）所題的「真武靈應真君」等字。另有宋仁宗景祐元年所刊〈０六一．重修真君觀記〉、〈０六七．真君殿記〉、神宗熙寧八年〈０九四．真君觀題名〉等，由於僅題為「真君」而未具名諱，「真君」係泛稱，未必即真武，因而難以確定是否即為真武，姑列此。南宋諸帝大抵沿襲北宋之奉祀。宋．洪邁《夷堅志．卷三十六．佑聖觀夢》曾述南宋孝宗在未即帝位時曾為之建佑聖觀，並常加以祈禱：「趙粹中為吏部侍郎，出至廳上，大門忽開，吏報客通謁，身長七尺，著道士羽服，形容端嚴，視其刺字曰『北方鎮天真武靈（疑脫「佑」字）真君』

13 宋庠編《真武啟聖記》一書，見《大嶽太和山志．第二篇末．四天帝．豐乾天帝》下註語。宋庠編《真武啟聖記》此書今佚。 14 《正統道藏．洞真部．記傳類．潛字號》，新文豐刊本第八冊。

。趙奉神素謹，肅然起敬，趨下迎揖，不敢以主體自居，神固請趙東向坐，曰：『侍郎是主人，今日之事，公為政，毋用謙辭。』遂就席，跼蹐而寤。是時孝宗於潛邸王宮創建佑聖觀，以答在藩禱祈感驗之貺，明日降旨，差趙為奉安聖像使。乃悟夢語」近人陳垣撰《陳援安先生全集．第四冊．道家金石略二》15載錄了許多南宋時所立的碑文，如該書〈二０一．真武聖像記〉所載碑文係南宋孝宗乾道六年（1170 年）所刻，〈二０三．鹽官鎮重修真武殿記〉係乾道八年所記，〈二一五．真武像題刻〉係南宋寧宗慶元二年（西元 1196 年）所刻，〈二二三．大雄真聖像〉係宋寧宗嘉定己巳（嘉定二年，西元 1209 年）所立石，〈二五一．紫霞觀鎮蛟符石刻〉係宋理宗紹定二年（西元 1229 年）所刻；而〈二六五．御書真武像贊〉，則是南宗理宗淳祐十二年（西元 1252 年）所親自撰寫之讚文。今錄之於下：陳垣《陳援安先生全集．第四冊．道家金石略二．二六五．御書真武像贊》：「於赫真武，啟聖均陽，克相炎宋，寵綏四方，累朝欽奉，顯號徽章，其右我宋社，萬億無疆。（有丙午御書二印）。北極佑聖、助順真武、靈（下闕，疑闕去「應真君」等字），太陰化生，水□□□；虛危上應，龜蛇□□。周行六合，威攝□□。無幽不察，無願□成。劫終劫始，剪□□□，救護群品，家□□□，數終末甲，妖□流行。上帝有敕，吾□降靈，闡揚正法，蕩□□兵；化育黎兆，協□中興。敢有小鬼，欲來現形，吾目一視，五嶽推傾。急急如律令。淳祐十二年歲次壬子，正月元日立於金地山聖烈行宮，□□□刻石。（在畫像之左）」（《兩浙金石志》卷十二）在南宋世，不僅留下來上述多篇碑記，南宋李昌齡《太上感應篇注》三十卷，其中所言及的靈驗神祇，亦以真武居多。又，由南宋孝宗親為真武立廟，理宗為之撰讚文看來，可以看出真武信仰，終南宋之世，依然盛行不替。

乙、元代帝王之崇信真武與元代真武之靈應事蹟元代由於興起於中國的北方，和真武的方位相符，而真武為北方之守護神，所以元人對真武也特別崇敬。元世祖即位的第十年（至元六年）十二月，在

15 台北新文豐出版公司一九九三年九月出版，共十六冊。

都城城西祭金水神時，出現了蛇，隔日出現了龜，朝廷及臣民皆以為是祥瑞，皇后因而出資在城西建昭應宮以祠真武。當時許多朝臣，撰文記其靈異；這些碑記有多篇保留於《玄天上帝啟聖靈異錄》一書中。其中元．徐世隆《元創建真武廟靈異記》云：「皇帝踐祚之十年，奠新大邑於燕，落成有日矣，是歲冬十二月庚寅，有神蛇見於城西高梁河水中，其色青，首耀金彩，觀者驚異，槃香延召，蜿蜓就享而去；翼日辛卯，復有靈龜出遊，背紋金錯，祥光絢爛，回旋者久之。…… 既而事傳禁掖，皇后遣中使詢於眾，咸以為玄武神應。於是有旨以明年（至年七年）二月甲戌，即（龜蛇）所現之地，搆祠焉，昭靈貺也。謹按《文耀鉤》云：『北宮黑帝，其精玄武』，實北方之神也。我國家肇基朔方，盛德在水，今天子觀四方之極，建邦設都，屬水行方盛之月，而神適降，所以延洪休，昌景命，開萬世太平之業者，此其兆歟！嗚呼！廟既新矣，神其蒞止。自茲已往，俾雨暘時若，年穀屢豐，躋民仁壽之域，實我聖后輔佐聖天子，敬恭神明之意也。世隆承乏文職，獲睹茲瑞，敢跡其實，為之記云。至元七年二月

日。

」（見《玄天上帝啟聖靈異錄》，收入於《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）元朝除元世祖皇后在首都城西建昭應宮祠真武，臣下撰碑記外；元成宗大德、仁宗延祐、元晉宗泰定年間，均曾分別撰文頌揚並追加封詔（見《玄天上帝啟聖靈異錄》）。而《玄天上帝啟聖靈異錄》末附元仁宗朝張與材、吳全節、趙孟頫、鮑思義等人為張洞淵書所撰的《啟聖嘉慶圖序》，由其文字間，都可以看出元朝歷代帝王及人民對玄武信仰極深。今錄張與材之序文於下：「玄天以水德鎮北方，有國家者實嘉賴之；而飆斿所臨，武當為最顯，其翊運之功，育物之德，昭乎古今，迨非《啟聖》諸記所能歷數也。逮於皇元，肇基朔方，德運同符，天人胥契。故於剋定立功之始，窮冬沍寒之時，而示現金水，誕開禎祥；其兆靈邦家，類匪前聞所得同也。而未有以傳。山之真慶宮提點張洞淵，因金水新事，發《啟聖》舊編，集而為《嘉慶圖》，圖釋以文，得梓鋟以行世，將以上揚鴻業，光昭神庥，雖圖不盡事，事不盡傳，而得著夫天運攸歸之符，方配玄天於無疆，則此圖之傳，非獨為斯道幸也。時皇慶壬子（元仁宗年號，西元一三一二年）夏五，嗣天師張與材書於大都之崇真方丈。」（見《玄天上帝啟聖靈異錄》；《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）

再者，近人陳垣撰《陳援安先生全集．第六、七冊．道家金石略四、五》載錄了許多元時所立的碑文，如該書〈四三一．杭州祐聖觀記〉載元成宗大德五年（西元 1301 年）戴表元之記文，〈四四三．四聖延祥觀碑銘〉載大德九年重修四聖殿，〈四四六．佑聖觀重建玄武殿碑〉為大德九年所建碑，〈四六三．上真殿記〉係元仁宗延祐四年（1317 年）所立碑，〈四六四．佑聖觀捐施題名記〉為延祐四年所刊，〈七四八．敕封真武詔書碑〉係大德八年皇帝所頒的詔書，〈七五八．竹溪道院真武祠記〉撰於元武宗至大二年（1309 年），〈七七三．徐州呂梁鎮慶真觀玄武□□□□〉為元仁宗皇慶二年（1313 年）所撰，〈七八一．涿州新修真武廟碑〉為元仁宗延祐七年（1320 年）所立，〈八二九．武當山靈應萬壽宮聖旨碑〉為元順帝至元三年（西元 1337 年）所頒聖旨。上述碑記，有的是皇帝詔書，而大多數則是官方或民眾聚資修建真武廟，由文人將其事蹟撰文刊於石碑上。由於真武位居北方，和興起於北方而入主中國的元朝相符，所以元祚雖僅有短短的九十年左右，而元帝中，成宗、仁宗、晉宗都曾多次下詔讚頌真武靈應功德，如《玄天上帝啟聖靈異錄》所見者是；文人則或為真武編傳作記，或作碑記及序文，如元初劉道明《武當福地總真集》、如佚名撰《玄天上帝啟聖靈異錄》。這些都說明了由宋入元，真武信仰，並不因異族統治而衰替，相反的，依然是興盛不墜。

丙、載籍所見明代帝王之崇信真武與明代真武之靈應事蹟到了明世，由於明成祖起兵靖難時，曾仿傚真武披髮、跣足、身著甲冑之形貌，祈求真武加被。所以明成祖即位後，對真武極為崇敬，派大量軍民修建武當山真武宮觀。明．高岱《鴻猷錄》卷七敘明成祖起兵時說：「（帝）屢問姚廣孝師期，姚言未可。至舉兵先一日，曰：『明日午召天兵應可也。』及期，眾見空中兵甲，其師玄武像也。成祖即披髮仗劍應之。」明成祖假借真武下凡，神兵佐助，用以奪國成功；對於這事，明成祖自己也並不避諱。明成祖永樂十年，敕虛玄子孫碧雲命審度武當，重建宮觀之詔云：

「敕右正一虛玄子孫碧雲朕仰惟皇考太祖高皇帝、皇妣孝慈高皇后，劬勞大恩，如天如地，惓惓夙夜，欲報未能。重惟奉天靖難之初，北極真武玄帝，顯彰聖靈，始終佑助，感

應之妙，難盡形容；懷報之心，孜孜未已。又以天下之大，生齒之繁，欲為祈福於天，使得咸臻康遂，同樂太平。朕聞武當紫霄宮、五龍宮、南巖宮道場，皆真武顯聖之靈境。今欲重建以伸報本祈福之誠。爾往審度其地，相其廣狹，定其規制，悉以來聞，朕將卜日營建。其體朕至懷，故敕。永樂十年三月初六日。」（《大嶽太和山志．誥副墨第一篇．卷之第二．大明詔誥》）明成祖在永樂十三年八月十三日所立的《御製真武廟碑》中說：

「朕惟凡有功德於國者，無間於幽冥，必有酬報之典；天人之際，理一無二。惟北極玄天上帝真武之神，其有功德於我國家者，大矣。昔朕皇考太祖高皇帝，乘運龍飛，平定天下，雖文武之臣，克協謀佐，實神有以相之。肆朕肅靖內難，雖亦文武不二心之臣，疏附先後奔走禦侮，而神之陰翊默贊，掌握樞機，斡運洪化，擊電鞭霆，風驅雲駛，陟降左右，流動揮霍，濯濯洋洋，繽繽紛紛，翕欻恍惚，跡尤顯著。神用天休，莫能紀極。」（見《大明玄天上帝瑞應圖錄》末附，收入於《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）。明成祖於永樂十六年十二月初三日所撰《御製大嶽太和山道宮之碑》亦云：「朕皇考太祖高皇帝以一旅定天下，神陰翊顯佑，靈明赫奕。肆朕起義兵靖內難，神輔相左右，風行霆擊，其蹟甚著。暨即位之初，茂錫景貺，益加炫燿。」（見《大明玄天上帝瑞應圖錄》，收入於《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）成祖詔敕及兩篇御製碑文，都一再談到成祖起義兵靖內難時，真武輔助情形，所謂「陰翊默贊，掌握樞機，斡運洪化，擊電鞭霆，風驅雲駛，陟降左右，流動揮霍，濯濯洋洋，繽繽紛紛，翕欻恍惚，跡尤顯著。」可見成祖假借真武神兵暗助以謀國，是史實而非謠傳。又，從成祖御撰碑記中，可知明代自太祖起，即已開始信奉。由於真武對成祖有翊贊之功，成祖自然盡心奉祀。今《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》收錄有《大明玄天上帝瑞應圖錄》一卷，內載明成祖永樂十六年十二月初三日所立的《御製大嶽太和山道宮之碑》、永樂十一年十月十八日之《聖旨》；以及自永樂三年至永樂十一年，陸續所下命令修建宮觀及任命張宇清等為住持之敕命。該書並載錄臣下修建武當宮觀時所呈上之祥瑞及真武感應現形等諸圖，屬瑞應圖錄。其末又有明成祖於永樂十三年八月十三日所

立的《御製真武廟碑》。這些都可以看出明成祖對真武大帝的崇敬與感恩。而《大明玄天上帝瑞應圖錄．黃榜榮輝》說：「國朝敕命隆平侯張信、駙馬都尉沐昕，統率軍夫二十餘萬，敕建武當山宮觀。聖諭詳明具載黃榜。永樂十年秋九月庚子之吉興工。首以黃榜揭於玄天玉虛宮前通衢之上，覆以巍亭，護以雕檻，丹漆絢耀，照映山林。使凡官員軍民過於亭下，莫不肅敬，伏睹敕諭。」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）成祖於永樂十年秋九月命隆平侯張信及駙馬都尉沐昕，率領二十萬軍夫，在武當山建構真武宮觀，至永樂十一年八月十九日才蓋好大頂銅殿，動員之眾，規模之大，可見一斑。後來又在北京建真武廟，方便祭拜，廟成，成祖於永樂十三年八月十三日的《御製真武廟碑》說該廟「崇殿脩廡，締構維新，亢爽高明，規模弘邃。」除太祖、成祖外，明代諸帝大都奉祀真武，對之崇敬有加。《明史．卷五十．禮四．諸神祠．北極佑聖真君》曾載太祖洪武元年（西元一三六八年）至孝宗弘治元年（西元一四八八年）間，尚書周洪謨奏言明世諸帝信奉真武情形說：「國朝御制碑謂，太祖平定天下，陰佑為多，嘗建廟南京崇祀。及太宗靖難，以神有顯相功，又於京城艮隅（東北角）并武當山重建廟宇。兩京歲時朔望各遣官致祭，而武當山又專官督祀事。憲宗嘗範金為像。今請止遵洪武間例，每年三月三日、九月九日用素羞，遣太常官致祭，餘皆停免。」孝宗弘治元年雖然有周洪謨等奏言，減損武當山之祭祀，但據夏燮《明通鑑》卷三十六說：「上登極，詔書已罷四方額外頁獻，而提點武當山中官復貢黃精、梅、筍、茶諸物。武當山道士先止四百，至是倍之，所度道童又倍之，咸衣食於官，月給油腊、香楮及洒掃夫役以千計。」上述明孝宗時武當山的道士由四百擴至八百，道童數目為一千六百，而洒

掃的夫役有千餘人，可以說得上是天下第一大道觀了。又，《大嶽太和山志．誥副墨第一篇．卷之第二．大明詔誥》列述了明太祖、成祖、宣宗、英宗、景帝、憲宗、孝宗等帝，賜與武當山道士及道觀相關之詔書、御製讚文、碑文、祝文等等，其中詳細列載了憲宗成化年間及孝宗弘治年間，多次所送至武當之銅範鍍金神像、供器、供桌等物甚多，據該書所載成化十九年九月初八日「敕御用監太監陳喜，今命爾管領黃船并馬快船隻，送真武聖像一堂前去大嶽太和山興聖五龍宮奉安」，則知由朝中至武當所用的運輸工具為黃桅快船；而據《萬曆野獲編》卷一說孝宗十四年「命御用太監王端齎玄武神像至武當山，用黃桅快船至八十餘。」可見所使用的船隻甚多。又，《先撥志始》卷上，載明武宗正德三年（1508 年）太監劉謹請於都城朝陽門外作宮祀北極玄帝以延聖壽，宮成曰玄明宮，上親書額。這些都可以看出明代諸帝對真武之崇敬。又，近人陳垣撰《陳援安先生全集．第八冊．道家金石略六》載錄了許多明時所立的碑文，如該書載明成祖永樂十一年所刊〈０二四．大岳太和山聖旨碑〉，永樂十三年〈０二五．御製真武廟碑〉，永樂十六年〈０二六．御製大岳太和山道宮之碑〉，永樂二十一年所立〈０二七．重修真武廟像記〉，明英宗正統九年所立〈０三四．真慶觀興造記〉，明憲宗成化七年的〈０四五．塑裝真武像記〉，明孝宗弘治十四年所立〈０五五．重修佑聖觀記〉，明武宗正德七年所撰〈０五八．真武廟新建三官廟記〉，明世宗嘉靖七年〈０六二．重修真武三官像記〉，嘉靖十三年〈０六五．十代靖江王供奉玄帝記〉，嘉靖三十一年〈０八０．重修容縣武當宮碑文〉，嘉靖三十一年〈０八一．蕩魔天尊像〉，明神宗萬曆三十七年〈０九七．重修真武廟碑記〉，明萬曆四十四年〈０九八．重建真武行宮暨觀音大士殿碑〉，明萬曆四十八年〈一００．重修武當宮記〉、明熹宗天啟四年〈一０四．武當宮重建三殿小石記〉等，皆是明代所立與真武有關之碑石，大都是修建廟後，載述真武功德，敘其靈應等事。其中嘉靖三十一年所立碑像〉０八一．蕩魔天尊像〉，其形製為上文下像，文中將真武稱為蕩魔天尊，較為特殊，今錄其文字於下：「聖號：混元六天傳法教主，修真悟道，濟度群迷，普為眾生，消除災障，八十二化，三教祖師，大慈大悲，救苦救難，三元都總管，九天游奕使左天罡北極右垣大將軍，鎮天助順真武靈應福德衍慶仁慈正烈協運真君，治世福神玉虛師相玄天上帝金闕化身蕩魔天尊。大明嘉靖三十一年歲次壬子秋八月吉日」

明代真武的信仰，可以說已達到君民共奉的地步，真武的信仰可說發展到了極致。到了清代，雖信奉喇嘛教，但對真武神，依舊崇敬，並列入祀典。近人許道齡《玄武之起源及其蛻變考》云：「順治八年，定致祭真武之禮，每年遇萬壽聖節，遣官致祭北極佑聖君於地安門外日中坊之顯佑宮。其祝辭曰：『維某年月日，皇帝遣某官某，致祭於真武之神曰：茲朕誕辰，惟神永遠默佑，僅以茶果之儀致祭，尚饗。』」

。帝王如此，清代民間對真武的信仰，也是依然維持不墜。

丁、宋以下歷代帝王對玄天上帝之封詔歷代帝王對真武之封號，最早者始自北宋真宗，其後對真武之封號，不僅施及其腳下的龜蛇，亦封及真武之父母（聖父聖母）。並把真武腳下之龜蛇加以人格化為二將，一同奉祀。據元．劉道明《武當福地總真集．卷下》及《真武靈應真君增上佑聖尊號冊文》、《玄天上帝啟聖靈異錄》等書所載，宋元二代諸帝對玄帝均曾追加封號。北宋．真宗天禧二年（1018 年）七月七日御筆手詔加封真武將軍為：鎮天真武靈應佑聖真君，其後追贈封號，字數越來越多。元．劉道明《武當福地總真集．卷下．宋封聖號》云：「宋真宗皇帝加上真武將軍聖號，御筆手詔敕中書門下：『朕伏以丕顯聰明，聿求孚佑，旌賁殊號，率循舊章。恭惟真武之靈，茂著陰方之位，妙功不測，沖用潛通。尹京邑之上腴，有龜蛇之見象；允升地寶，毖湧神泉，自然清泠，飲之甘美。資中國之利澤，奏民疾以蠲除。倍慶濟時，虔思報德，就其勝壤，建以珍祠，既修奉於威容，合登隆於稱讚。爰稽懿實，永耀鴻禎。真武將軍宜加號曰：「鎮天真武靈應佑聖真君」。當體寅恭，咸從布告，故茲詔示，想宜知悉。天禧二年七月七日。』」（《正統道藏．洞神部．記傳類．不字號》，新文豐刊本第三十三冊二四頁）以上是真宗時的封號；至北宋．仁宗嘉祐二年（1056 年）二月旦日，封真武為「定國無礙、慈悲家政、殿授上銜、玄初鼎運、上清三元都部署、九天遊奕大將軍、左天罡、北極右垣、鎮天真武靈應真君、奉先正化、寂照圓明、莊嚴寶淨、齊天護國、安民長生、感應福神、智德孝睿、文武定亂、聖功慈慧天侯」。並封贈真武屬下之赤蛇、玄龜二部將。其中赤蛇稱為「天關火之精」，

16 許道齡《玄武之起源及其蛻變》，載 1947 年 12 月《史學集刊》第 5 集。又見於呂宗力、欒保群編《中國民間諸神．上冊．乙編．玄武》附錄引，該書頁 91；1991 年 10 月台灣學生書局印行。

加封為「同德佑理、至惠誠重，感慈普濟、陽辯武聖、右正侍雲騎、護國保靜、輔肅守玄、太一天大將軍」，其人格化之造型為「真相赤蛇，變相青面、三目、金甲、兜鍪」。

而玄龜稱為「地軸水之精」，加封為「同德佐理、至

應大道、顯明武濟、陰盛翊聖、左正侍雲騎、護國保寧、輔肅玄初、太一天大將軍」，其人格化之造型為「真相玄龜，變相黑體、金甲、兜鍪」。仁宗之封詔，見載於《玄天上帝啟聖錄》及元．劉道明《武當福地總真集．卷下》。《玄天上帝啟聖錄》未明言何帝封詔，據劉道明《武當福地總真集．卷下》知其為仁宗皇帝。又，劉氏所錄之文較短，僅錄龜蛇之封詔。兩者可以相互補足。今分別錄之於下：《玄天上帝啟聖錄．卷八．敘功賜銜》第二十三頁云：「敕寶應閣，惟神陰相，克示顯靈，宜可敘功，特賜真武永充：『定國無礙、慈悲家政、殿授上銜、玄初鼎運、上清三元都部署、九天遊奕大將軍、左天罡、北極右垣、鎮天真武靈應真君、奉先正化、寂照圓明、莊嚴寶淨、齊天護國、安民長生、感應福神、智德孝睿、文武定亂、聖功慈慧天侯』。水之精，贈『同德佐理、至應大道、顯明武濟、陰盛翊聖、左正侍雲騎、護國保寧、輔肅玄初、太一天大將軍』。火之精，贈『同德佑理、至惠誠重、感慈普濟、陽辯武聖、右正侍雲騎、護國保靜、輔肅守玄、太一天大將軍』。封贈如前，奉御製讚入閣，謐為策寶：『萬物之祖，盛德可委；精貫玄天，靈光有煒。興益之宗，保合大同；香火瞻敬，五福攸從。』」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊八一 0 頁下八一一頁上）元．劉道明《武當福地總真集．卷下》第十五頁云：「宋仁宗讚入內堂寶應閣天關地軸封號冊寶：『萬物之祖，盛德可委；精貫玄天，靈光有煒。興益之宗，保合大同；香火瞻敬，五福攸從。』天關火之精，贈『同德佐理、至誠重感、慈明普濟、陽辯武聖、右正侍雲騎、護國保靜、輔肅守玄、太一大將軍』。真相赤蛇，變相青面、三目、金甲、兜鍪。地軸水之精，贈『同德佐理、至應大道、顯明武濟、陰盛翊聖、左正侍雲

騎、護國保寧、輔肅玄初、太一大將軍』。真相玄龜，變相黑體、金甲、兜鍪。右封贈如前。嘉祐二年二月旦日，門下奉命。」（《正統道藏．洞神部．記傳類．不字號》，新文豐刊本第三十三冊二五頁下）在上引中，宋仁宗對真武之封號，竟然長達八十三字，並且封及龜蛇，加以塑成人格化之神祇，仁宗對真武崇信，可見一斑。到了北宋．徽宗大觀二年（西元 1108 年）三月辛亥朔二十四甲戌所頒冊文，加封真武為：「佑聖真武靈應真君」。宋微宗《真武靈應真君增上佑聖尊號冊文》云：「維大觀二年，歲次戊子三月辛亥朔二十四日甲戌，皇帝謹再拜言曰：惟皇上帝孚佑下民，統鎮北方，有大神將至真示化，緣感而通，盛德陰功，萬邦永賴。恭惟真武靈應真君，應虛危之次，合龜蛇之形，道德妙於難名，威靈攝於萬有。周行六合，洞察無形，祚善刑淫，庇護群品。國家誕膺寶命，百五十年，肆及眇躬，嗣承丕緒，欲無不獲，為無不成，神人底寧，海寓掙謐，妖孽不作，嘉祥荐臻，太平之休，厥為熙盛，非神茂迪，曷濟登茲，宜進徽稱，式示昭答。謹遣朝散郎試吏部尚書兼侍讀、實錄修撰、賜紫金魚袋餘深，奉冊增上尊號曰『佑聖真武靈應真君』。夫惟秉籙實典，神天作民，恭先其在隆禮，情著於內，備文以行，尚冀眷昭，俯垂貺祉。謹言。」（《正統道藏．洞神部．譜籙類．孝字號》，新文豐刊本第三十冊二七一頁）北宋徽宗之後，欽宗靖康元年，加封為「佑聖助順真武靈應真君」。《文獻通考．郊社考．二三》云：「欽宗靖康元年，詔：『佑聖真武靈應真君，加號佑聖助順真武靈應真君。』」以上是北宋諸帝對真武大帝所追加的封號。南宋時，寧宗嘉定二年（西元 1209 年）十一月十四日加封為：北極佑聖助順真武靈應福德真君。元．劉道明《武當福地總真集．卷下》第十三頁云：「宋嘉定二年十一月十四日崇封誥詞，『敕仰止層霄，巍乎北極；瞻百神之環衛，有玄武之尊嚴。顧像設之已崇，而號名之未備。肇稱縟典，以介蕃釐

。北極佑聖助順真武靈應真君，天之貴神，國之明祀。威靈在上，常如對於衣冠；光景動人，遂莫逢於魑魅。赫然祥異，著於見聞。在天禧時，瑞表醴泉之觀，若熙寧日事傳大順之城。祖宗相繼禮文有加，祠官迺刱於阜陵，扁牓爰新於佑聖。肆朕尤嚴於祭報，而神每監於禱祈。載惟肸蠁之孚，曾靡窈冥之間。福詒沖眇，將垂萬世之子孫；德及高深，溥洽四方之黎庶。誕揚盛美，庸侈徽稱。金闕玉京，密增於神筴；雲車風馬，永鎮於人寰。尚冀宴娛，遹觀薦饗。可特封：「北極佑聖助順真武靈應福德真君」奉敕如右，牒到奉行。』」（《正統道藏．洞神部．記傳類．不字號》，新文豐刊本第三十三冊二四頁下）南宋．理宗寶祐五年（西元 1257 年）二月，加封為：北極佑聖助順真武福德衍慶仁濟正烈真君。元．劉道明《武當福地總真集．卷下》第十四頁云：「宋寶祐五年二月崇封誥詞。『敕北極惟尊，玄武允謂；穹崇南面，雖主百神，必嚴寅奉。既陰受護持之貺，宜顯嘉旌賁之儀，申衍榮章，用昭敬事。北極佑聖助順真武靈應福德衍慶真君，道周六合，威攝萬靈；鍾元黃一氣之真，陰功有賴；握坎離二精之妙，神化無邊。以茲蕩邪而辟功，莫匪救民而護國。惟我朝之累聖，殫至敬之一心。在真廟、仁廟，則表靈應而彰感通。在孝皇、寧皇，則奉佑聖而崇福德。迨予眇沖，固當增衍慶之封，嘉爾聰明。亦既述均陽之讚，肸蠁冥冥而默應，威靈赫赫以旁昭。無願不成，錫庶民之福祉；何幽弗察，清四海之妖氛。凡同普率之間，均在包含之內。惟仁則所濟之博，惟正則丕烈之洪。強贊上真，難明至德。尚宏道蔭，永庇人寰。可特封：「北極佑聖助順真武福德衍慶仁濟正烈真君」。奉敕如右，牒到奉行。』」（《正統道藏．洞神部．記傳類．不字號》，新文豐刊本第三十三冊二五頁上）以上是宋代對玄天上帝所封贈名號的情形。元代諸帝對玄帝所加贈之封號，較早見者為元成宗大德八年（西元 1304 年）三月，加封為：玄天元聖仁威上帝。《玄天上帝啟聖靈異錄．元加封詔》云：「上天眷命，皇帝聖旨。武當福地，久屬職方，靈應玄天，宜崇封典，睠言真武，昔護先朝，定都人馬之宮，嘗見龜蛇之瑞，雖昭應已修於明祀，而仙源未表於徽稱。爰命奉常，議行褒禮。謂元者，善之長；聖德合於一元，聖則化而神；元功同於三聖，拯濟民生而仁周宇宙；廓清世運而威暢風霆。訂鴻名而既嘉，宣寵光而何忝？於戲！天道主宰謂之帝，四字庸鎮於山川；帝室眷命

受於天，萬年永安乎宗社；思皇多祉，祐我無彊，特加號曰：『玄天元聖仁威上帝』。主者施行。」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊八三０頁下）元仁宗延祐元年（西元 1314 年）九月加封玄武之父為：啟聖元隆慶天君明真大帝；其母為：慈寧玉德天后瓊真上仙。元祐元年月並加封武當山天一真慶萬壽宮住持張守清為「體玄妙應太和真人」。《玄天上帝啟聖靈異錄．元加封詔》云：「上天眷命，皇帝聖旨。朕聞越有貴神，是為玄帝；發祥大國，學道名山。位鎮北方，開皇家之景運；威加海內，殄庶域之妖氛。既昭服於純釐，宜推尊於聖父。元包有極，所以融一炁之胚胎；慶衍真源，所以綏萬年之祉祿。庸加美號，用答殊休。聖父淨樂天君明真大帝，可加封『啟元隆慶天君明真大帝』主者施行。延祐元年九月日上天眷命，皇帝聖旨。昔有上仙，降生玄帝。一炁難名其妙用，萬方咸仰其英威。晬宇天臨，顧洋洋而如在；祥光日耀，信赫赫以長存。昌期既協於剖符，大號宜加於鏤牒。著母儀之特盛，配父道之常尊。聖躬有賴於擁全，慈仁允洽；帝祚益期於昌熾，福祿來仍。聖母善勝天后瓊真上仙，可加封『慈寧玉德天后瓊真上仙』。主者施行。延祐元年九月

日」（《正統道藏．洞神部．

記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊八三０頁）以上是元仁宗延祐年間對真武的封號，至元．晉宗泰定二年（西元一三二五年）十二月，詔封真武手下之玄龜（水）、赤蛇（火）二將；其中玄龜（水）加封為：「靈濟將軍」；赤蛇加封為：「靈耀將軍」。《玄天上帝啟聖靈異錄．元加封詔》云：「上天眷命，皇帝聖旨。建用皇極，以協雨暘；敬重明神，而消旱暵；感通一理也。惟爾水神，原於道家之說。於昭地軸之名，克相予守土之臣，傷農閔雨，使年穀以順成，其靈赫然。於戲！靡神不舉，用追跡於先王；依人而行，尚睠懷於下土。可封『靈濟將軍』。主者施行。泰定二年十二月日」「上天眷命，皇帝聖旨。咸秩無文，異於災旱，寰轍有規，一典也。惟爾火神，原於道家之說，式著天關之名。克相予守土之臣，傷農閔雨，使年穀以

順成，厥靈赫然。於戲！二氣良能，以至誠而有感；百神受職，宜定功以行封。可封『靈耀將軍』。主者施行。泰定二年十二月

日」（《正統道藏．洞神

部．記傳類．流字號》，新文豐刊本第三十二冊八三一頁）以上是宋元諸帝常對真武加以封詔。到了明代，諸帝對真武的信奉，雖較諸宋、元朝有過之而無不及為；然而對真武之封詔，則少見之記載；也許鑑於宋元以來，對真武的封詔已過多過長，不宜再有所增；也許是在明代諸帝的心中，真武地位愈來愈高崇，只宜撰寫感謝的文字，不宜以封詔來表達，所以未再封贈。但代普遍稱之為玄天上帝，而明人所立碑文，更稱之為「玄天上帝天上帝金闕化身蕩魔天尊」17又，明．盧中苓編《北帝伏魔經法建壇儀．法事．白敘壇文》第三、四頁云：「具位臣某，誠惶誠恐，稽首頓首再拜，謹爇真香，恭伸奏啟：虛无自然至真妙道元始天尊、上清真境玉晨道君靈寶天尊、太清仙境太上老君道德天尊、無上大羅昊天至尊玉皇上帝、祖師太上紫微玉虛上靈上皇大帝、勾陳星宮南極太微天皇大帝、承天效法護國聖母后土皇地祇、神霄雷霆九晨帝君、十方無極靈寶天尊、九天九炁生神帝君、度人三十二天帝君、五方五老梵炁天君、東華木公青童帝君、西靈金真祖母元君、五福十神、太乙真君、大羅諸天上帝、主法天蓬元帥真君蒼天上帝、主法天猷元帥真君丹天上帝、主法翊聖元帥真君皓天上帝、主法佑聖真君玄天上帝、主法中天大聖北斗九晨上道星君。」（《正統道藏．正乙部．聚字號》，台北新文豐刊本五十七冊七二六頁）文中稱呼天蓬、天猷、翊聖、佑聖等四聖，皆以「上帝」稱之。真武之稱號為「主法佑聖真君玄天上帝」。玄天上帝一詞，應是明代君民對真武的一般性稱呼。

戊、玄天上帝對日本的影響─日本密教化的玄天上帝據宋時道典所載，北極玄天上帝及天蓬、天猷、黑殺等四神，原為北極紫

17 陳垣撰《陳援安先生全集．第八冊．道家金石略六》＜０八一．蕩魔天尊像＞所載真武「聖號：混元六天傳法教主，修真悟道，濟度群迷，普為眾生，消除災障，八十二化，三教祖師，大慈大悲，救苦救難，三元都總管，九天游奕使左天罡北極右垣大將軍，鎮天助順真武靈應福德衍慶仁慈正烈協運真君，治世福神玉虛師相玄天上帝金闕化身蕩魔天尊。大明嘉靖三十一年歲次壬子秋八月吉日。」

微大帝的四將。北極紫微大帝有的道典中也簡稱北帝，唐世道典中，北帝原具有伏魔的神格；後來真武興起，伏魔的神格漸轉變到真武身上。又，六朝至唐的佛典中，常把北極紫微大帝和佛教的北辰妙見菩薩相糝合為一。這種說法後來也流傳到日本東密。又，可能由於同屬「北極」的關係，日本更把有北極玄天上帝也混進東密的妙見菩薩信仰中。今略述於下：中土將北極紫微大帝和佛教的北辰菩薩牽合為一者，始於東晉．失名譯《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷二云：「我北辰菩薩名曰妙見。」北辰即北極，在道教為紫微大帝。《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》等道經說，北極為紫微大帝和天皇大帝二人所轄，其下為北斗七星君；紫微大帝和天皇大帝，以及北斗七星，都是斗姆紫光夫人所生，他們是兄弟也是君臣。道經中每將北極、北斗相混為一，如《太上玄靈北斗本命延生真經》說「望北極稽首禮拜，念本命真君名號」、「自認北極本命所屬星君」等即是如此18。佛教受道教北斗信仰的影響，沿襲了道教北極北斗相混的微妙關係，以此來談論妙見菩薩與北斗七星的關係及其信仰儀軌。於是東密典籍中，或說北斗、北極為一，或說北斗、北極為二，或說北極為北斗星中之外輔星；或說北辰為北斗之首，北斗為北辰妙見菩薩之眷屬等等，其說受道教影響者多。說見《白寶口抄》、《白寶抄．妙見雜集》等。今略舉其一於下：《白寶口抄》卷百五十六「北斗法第二」：「問：『北斗七星與北極同異如何？』答：『《翻經院北斗軌》云：「佛言：我今為末世薄福眾生故，說是北極七星供養護摩次第儀則。」又云：「先啟請日，至心奉啟北極七星。」是北極北斗同體也。……或云：「妙見者，則七星中第六星輔星即妙見也。七星中尊星，兄；妙見，弟也。水曜又云妙見也。」……又實繼座主口傳云：「妙見北辰只一法也；北斗法同之。妙見，諸星上首，北斗眷屬也。妙見法與北斗法開合不同也。合時名妙見，開時號北斗。妙見種種利益方便之時，顯七星也。故妙見持七星；是表其旨最祕事；譬如大日與四佛。又妙見雖上首，為北斗輔星事，互為主伴常事歟！」』」（《大正藏》圖像部七，二九九、三００頁）

18 道教北斗北極相混及其影響日本密教的情形，詳見筆者撰《太上玄靈北斗本命延生真經》一文，文刊四川聯合大學《宗教學研究》季刊，一九九七年第三期、四期。又詳見筆者《南北斗經今註今譯》〈太上玄靈北斗本命延生真經導讀〉，台北行天宮文教基金會一九九九年五月出版。

由文中「北極、北斗同體也」，可以看出，東密北極、北斗相混的情形極嚴重。東密不僅有雜混北極、北斗為一情形，其中還把紫微大帝當做妙見菩薩，有的甚且把真武和妙見混而為一的。一九九六年八月間，筆者赴日本搜集密教及神社史料，曾獲得友人贈送日本紀州湯屋谷感應山靈現寺鎮座「太上真仙鎮宅靈符七十二神御尊影」，見附圖二；圖內中坐者，披髮、金甲、項有圓光，頭上有五黑點，右手仗劍，左手捧玉球，坐於龜蛇之上，兩旁各三十六靈符，合為七十二神符。日人將圖中的神祇，視為掌管北極的妙見菩薩。日人對此圖的理解為：頭上五黑點為五行；左手捧玉右手仗劍，象徵武將和財神；坐騎中之龜，為鎮宅，保陸上平安；蛇為龍，保佑海上安全。七十二道符代表真武七十二眷屬（部屬）。其實此圖中坐者並非妙見菩薩，而是道教北極玄天大帝之像。宋以來所傳玄帝之形貌，即是金甲、披髮、仗劍、項有圓光之形；龜蛇則為真武之坐騎；這些都是真武的象徵，而與日本紀州湯谷感應山靈現寺鎮座的北辰妙見菩薩像相同；可見日本紀州靈現寺所謂的妙見菩薩，其實祀奉的即是道教的真武大帝。又，妙見兩旁的七十二道靈符，更說明了祂和道教的關係，是道教的神祇，而非佛教妙見菩薩。至於真武何以有七十二眷屬呢？則《抱朴子．雜應篇》述老子真形云：「左有二十青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武」。文中說七十二玄武，疑日本紀州湯屋谷感應山靈現寺鎮座「太上真仙鎮宅靈符七十二神御尊影」，所見北辰妙見有七十二眷屬，和此說有關。真武形貌，傳記所述已多，《玄天上帝啟聖錄．卷二．洞天雲蓋》說真武形貌為：披髮、金甲、皁袍，身長三十餘丈。而龜蛇更為真武之表徵。《玄天上帝啟聖錄．卷二．聖像先鋒》載「天禧年內，西鄙奉使何隨入國進奉象馬金氈」，並請真宗賜真武聖像及供養法式。真宗不欲使真武神恩加被西番，所以「令翰院依家神殿式彩畫立身真武一軸，內不得畫龜蛇，并錄應干下降供具法式，回答來使。其蕃王李氏不明內少龜蛇，此二物最為真聖之先鋒，將謂已獲全實，宣詔供養，一依宋朝體式崇敬。」（《正統道藏．洞神部．記傳類．流字號》）此段話說明了龜蛇是真武之坐騎，也是真武之前鋒，對信眾而言，缺乏龜蛇，即缺乏靈驗。可見畫真武必須畫龜蛇，否則即是殘缺不全者，無靈驗可言。日本紀州之妙見菩薩，坐下有龜蛇，更可說明此神為真武。至於日本為何會混玄武與妙見為一，實者其來有自。流行於日本的東密佛典中，早已把妙見菩薩視為中國的北極星神，其後中國自宋世以來，北極玄天

上帝的信仰盛行，並流入日本；於是妙見與以「北極」為稱的玄武大帝，自然的便結合在一起了。有關北極、北斗、妙見等詳細論述，請參見拙撰〈太上玄靈北斗本命延生真經探述〉19及〈道教對日本佛教及神社的影響〉20二文。

己、結語－兼論明清以後真武故事的發展真武，一般道典中稱之為玄天上帝，簡稱真武或玄帝。道經中玄帝與北帝不同，玄帝原為北帝（北方紫微大帝）之屬將。但後來北帝除魔的事蹟，到宋代卻逐漸轉變為真武故事。更因後來護國佑民靈應事蹟的增多，儼然為北方大神，於是北方紫微大帝屬將的角色逐漸淡退。宋代帝王冊封天蓬為大元帥真君、天猷副元帥真君、翊聖保德真君、真武靈應真君，合稱四聖，四聖為紫微大帝之四帥，以伏魔斬妖為主。在四聖中，北宋太宗至真宗朝，較崇信被封為翊聖的黑殺；真宗晚年真武的地位逐漸抬高，至宋仁宗時，真武遂凌駕其餘三聖而獨尊。由仁宗而後經元、明二代，真武的地位皆高崇不墜，甚被帝王所禮敬。其中明成祖在武當山動用軍夫二十萬眾，修建宮觀，對真武信仰的傳播及武當山在道教名山中的地位，都有深遠影響。真武的封號最早見者，大概是在北宋真宗皇帝時，天禧二年（1018 年）詔封真武為「鎮天真武靈應佑聖真君」，至南宋理宗之封號為「北極佑聖助順真武福德衍慶仁濟正烈真君」；以整個宋代而言，真武的封號僅止於「真君」。但到了元成宗大德八年（1304 年）三月，由真君進而加封為：「玄天元聖仁威上帝」。明代普遍稱之為玄天上帝，而明人所立碑文，更有稱之為「玄天上帝金闕化身蕩魔天尊」21。真武的稱號，自宋為真君，元代稱為上帝，至明代而有蕩魔天尊之稱，但民間一般稱之為玄天上帝。明後真武封號及地位的高崇，實

19〈《太上玄靈北斗本命延生真經》探述〉，文刊《宗教學研究》總第 36 期 p49-65. 總第 37 期 p30-39，一九九七年三月四月，中國四川大學.成都.後收入蕭登福著《南北斗經今註今譯》一書中，台北行天宮文教基金會一九九九年五月出版。 20 發表於宗教哲學研究社主辦「新世紀的宗教與文化學術研討會」，一九九七年十二月二十至二二日，南投縣魚池鄉，論文後又刊登於《宗教哲學》季刊第四卷第二期,p95111.一九九八年四月出版。後收入筆者著《道教與民俗》一書中，台北文津出版社二００二年十二月刊印。 21 陳垣撰《陳援安先生全集．第八冊．道家金石略六》＜０八一．蕩魔天尊像＞所載真武「聖號：混元六天傳法教主，修真悟道，濟度群迷，普為眾生，消除災障，八十二化，三教祖師，大慈大悲，救苦救難，三元都總管，九天游奕使左天罡北極右垣大將軍，鎮天助順真武靈應福德衍慶仁慈正烈協運真君，治世福神玉虛師相玄天上帝金闕化身蕩魔天尊。大明嘉靖三十一年歲次壬子秋八月吉日。」

和真武神蹟顯現及其流布有關。至於在真武故事的演進上；宋後與真武相關的典籍，據上述，有經傳及靈應故事等，宋元的道典，對真武出身成道的故事，大抵相沿承不變；其間稍可注意者，則為元人雜劇《桃花女破法嫁周公》一劇，係敘述周公卜知其傭人彭祖當於後日死，桃花女教彭祖禱於北宮七星君真武神，得增壽三十年而不死。周公不堪術法不如桃花女，因而假借求婚而鬥法；後來二人皆被真武收為侍將。玄武為北方七宿，其第一宿即斗宿，為注生之南斗星，所以劇中有禱北宮七星君真武神，得增壽之說。此劇乃是由真武信仰所衍生的故事，其後也影響到民間。許道齡《玄武之起源及其蛻變考》說：「等到編成戲文以後，就會不脛而走，普遍於全國，人人相信北宮七宿和善占卜的周公、善解禳的桃花女，都掌管人類壽命的事，所以近代的真武廟中，多附設這兩個神像，以崇祀之。」22 明後的《玄帝寶卷》，也將此故事加入真武故事中。上述是真武故事在元代增入了新題材，但真武本身的事蹟則無太大變大。到了明世，由於帝王的崇敬真武，使真武的故事，逐漸廣傳於民間；並且逐漸將真武的事蹟，加以通俗化。在明世，記載真武事蹟的，除官方所修訂道書，如任道坦奉敕編纂的《大嶽太和山志》及《續道藏》所收明萬曆三十五年張國祥奉旨校梓的《搜神記》等書外；另有民間通俗鬼神類書如《新編連相搜神廣記》、《三教源流聖帝佛祖搜神大全》、《新刻出像增補搜神記大全》23，以及明萬曆間余象斗以小說形式寫成的《北遊記》等；由於敘述真武故事的樣式增多，所以有關真武出身得道的事蹟，也就有了較大的變化。以上明代史料中，官方所修者，自然稟承宋以來正統的真武成道故事，而不敢變革，甚至明代《新編連相搜神廣記》、《三教源流聖帝佛祖搜神大全》、《新刻出像增補搜神記大全》等所敘玄帝故事，也大抵與宋代流傳下來者相同。直到余象斗寫《北遊記》，而玄帝故事才開始產生了巨大的變化。《北遊記》又稱《北方真武玄天上帝出身志傳》，為明萬曆間建陽書商余象斗所撰，今台灣世界書局出版者，係與吳元泰《上洞八仙傳》（《東遊記》）、余象斗《五顯靈官大帝華光天王傳》（《南遊記》）、楊志和《吳承思撰百回本西遊記節本》（《西遊記》）等書合刊，稱為《四遊記》。余象斗所說玄帝故事，在玄武的出身上，說祂是玉帝的一魂所化，和宋以

22 許道齡《玄武之起源及其蛻變》，載 1947 年 12 月《史學集刊》第五集。 23 以上三本搜神記，見王秋桂、李豐楙所編《中國民間信仰資料彙編》第二、三、四冊。

來真武的出身說有別，但同屬，出身高貴。此外，其中差異較大的，另有二處：一是《北遊記》說玄帝的部屬有三十六天將，另外則是說龜蛇為玄帝的腸肚所化成的。有關真武的部屬，宋代道書如《元始天尊說北方真武妙經》說玄帝「部領三十萬神將、六丁六甲、五雷神兵、巨虯、毒龍、猛獸，前後導從」，並沒有詳細敘述真武所領神將名諱。本文前面論述日本所見妙見（真武）眷屬有七十二，則可能是由《抱朴子．雜應篇》所說七十二玄武而來。而其中較可考見者，當為明．任自坦編《大嶽太和山志．誥副墨第一篇．卷之第二．大明詔誥》載有成化九年十一月敕諭差太監陳喜等送至大嶽太和宮金殿內供奉的神祇，其中除真武外，從神有「靈官、玉女、執旗、捧劍、水火（龜蛇）」及「鄧天君、辛天君、張天君、陶天君、苟天君、畢天君、馬元帥、趙元帥、溫元帥、關元帥。」同書明孝宗弘治七年八月初七詔敕送聖像至南巖宮正殿奉安的神像，除十天君外，另加入「龐天君、劉天君」。這十二天君中，馬元帥為華光帝君，溫元師為溫瓊，趙元師為趙公明，關元帥為關聖帝君關羽；四人為道教護法尊神，稱為道教護法四聖，俗稱四大元帥。除四帥外，其餘大都為雷神與瘟神。十二天君原亦是北帝的部屬，宋朝由北帝伏魔事蹟轉變成玄帝後，十二天君也轉變成為玄帝的部屬了。盧中苓編《北帝伏魔經法建壇儀》敘述北帝諸部屬云：「敕雷首律令大神鄧伯溫、銀牙猛吏辛漢臣、火雷使者張元伯，部領五方蠻雷使者立於震宮，請降東方木炁，攝滅糞土之精。敕雷門左伐魔使苟翌沖、右伐魔使畢崱，部領兵級立於巽宮，專一掃蕩妖氛，革除魔試。敕火犀雷府朱彥、南極烏陽使者吳元達，部領兵吏，立於離宮，專一請降南方火炁，攝伏死金之精。敕天醫火雲擒龍都統趙公明，專一行神布炁，立於坤宮開泰人門，保安家眷。敕地祇上將溫瓊、地司太歲殷郊，一合領兵，立於兌宮，請降西方金炁，攝滅腐木之精。敕天醫院總管許仙定，領帶兵騎，專一守衛天門，祗迎天仗，傳宣呪敕，飛行號令。敕飛天毒雷糾察陶公濟，統領兵級立於坎宮，專一請降北方水炁，攝滅炎火之精。」（《正統道藏．正乙部．聚字號》新文豐刊本第五十七冊七三０頁下）《無上黃籙大齋立成儀．卷五十二．神位門．左二班》：

「清微三氣九霄符章經道雷帝天君、雷霆欻火律令鄧天君、雷霆正令都督尚書辛天君、雷霆行令飛捷報應張天君、三山木郎皓華荀天君、火鈴督雷宋將軍、雷霆樞機竇天君、霆首大神馬天君、神烈陽雷苟天君、神化陰雷畢天君、洞神主副龐劉二天君、神霄樞機程雍二元帥、洞玄主帥蒼牙鐵面劉天君、神霄妙帥金火張天君、天醫趙許二元帥、雷霆風雷昌陽大將軍、雷霆火令含陰大將軍、九天烈雷昭真楊符使、九天捷疾焚炎楊符使、雷霆三五火車鐵面雷公王元帥、神霄驅雷霹靂程元帥、統轄社雷蔣大將、南宮琰摩羅朱將軍、正一靈官馬、陳、朱、蕭、鄭五大元帥、都天太歲至德殷元帥、遣瘟滅毒翁元帥、九天雷路神捷上將玄壇趙元帥、雷火符使曲元帥、清微周嚴二元帥、三光符使溫耿二元帥、九天考不信道法朱將軍、北方風輪蕩邪周元帥、天醫院趙、馬、黃三元帥、神霄玉部翻解顓、張二使者、神霄普倒趙金剛、捷疾黑面雷元帥、五丁都司何元帥、酆都主將楊元帥、巨天力士孟元帥、朗靈義勇關元帥、地祇上將溫元帥、急報無佞康元帥、英雄猛烈鐵元帥、地祇忠烈王、張二元帥。」（《正統道藏．洞玄部．威儀類．食字號》新文豐刊本第十六冊二七八頁下至二七九頁下）明．陸西星《封神演義．第九十九回姜子牙歸國封神》，封聞仲為「九天應元雷神普化天尊之職，仍率領雷部二十四員催雲助雨護法天君」，並云：「雷部二十四位天君正神名諱：鄧天君諱忠君諱甫

苟天君諱章

袁天君諱角賓

辛天君諱環

畢天君諱環

李天君諱德

張天君諱紹

張天君諱節

秦天君諱完

孫天君諱良

黃天君諱庚

陶天君諱榮

趙天君諱江

柏天君諱禮

金天君諱素

龐天君諱洪

董天君諱全

王天君諱變

吉天君諱立

劉天

姚天君諱

余天君諱慶

閃電

神（即金光聖母）助風神（即菡芝）」據上所載十二天君或二十四天君，大都為五方雷神及瘟神；三十六天將亦應是屬於此類之神祇。由明代帝王送至武當供奉的神祇中，知道真武的部屬有十二天君、靈官、玉女。至明萬曆間，余象斗《北遊記》，則又說真武之部屬為三十六天將。《北遊記．第七回》說玄帝之三十六員天將，私自下凡為妖；其後幾回，敘述了玄帝下凡降服三十六個妖怪，收為部下，回歸天界。在台灣受余象斗的影響，道廟中也有供三十六天將為陪祀者，而各廟所供

神名，雖有差異，大抵沿承余象斗《北遊記》而來。今略舉澎湖及台南道廟所供者如下：澎湖宮廟三十六官將為：康元帥、趙元帥、高元帥、楊元帥、李元帥、辛元帥、殷元帥、岳元帥、王元帥、鄧元帥、五靈官、馬龍官、張聖者、蕭聖者、劉聖者、連聖者、勸仙姑、何仙姑、李仙姑、紀仙姑、移山大將、倒海大將、枷大將、鎖大將、吞精大將、食鬼大將、拿大將、縛大將、必大將、靜大將、馬伽羅、虎伽羅、江仙官、黃仙官、金舍人、康舍人。台南良皇宮三十六神將為：紀仙姑（騎鶴）、連聖者（騎豹）、五龍官（騎馬）、鎖大將（騎麒麟）、金舍人（騎獅）、倒海大將（騎虎、海水做傾斜狀）、李仙姑（騎鶴）、馬龍官（騎馬）、劉聖者（騎獅）、枷大將（騎馬）、康舍人（騎馬）、移山大將（騎馬托山）、趙元帥（騎虎）、殷元帥（騎馬，有四手，二手舉日月、二手執弓矢）、岳元帥（騎象）、王孫元帥（騎鹿）、辛元帥（騎獅）、必大將（騎龍）、康元帥（騎馬）、溫元帥（騎獅）、咒水真人（騎馬、有三眼）、鄧元帥（騎牛、人面鳥嘴）、李元帥（騎麒麟）、高元帥（騎馬、舉人體）、勸仙姑（騎鶴）、張醒者（騎麒麟，手握蛇）、拿大將（騎牛，攜逮補牌）、江仙官（騎馬）、虎加羅（騎獅）、食鬼大將（騎麒麟，捉鬼吞吃狀）、何仙姑（騎鶴）、蕭聖者（騎豹，頭部纏蛇）、捉大將（騎馬）、紅化官（騎馬）、馬加羅（騎麒麟）、吞精大將（騎虎，做吃妖怪狀）。又，《玄天上帝啟聖錄．卷一．降魔洞陰》載六天魔王以坎離二氣化為蒼龜、巨蛇；而《北遊記》則說龜蛇是真武臟腑所化。《北遊記．第九回．太子被戲下武當》說真武在武當修鍊之時，其師妙樂天尊「在雲端見祖師（真武）功成，漸入仙道，但未去五臟中之臟」，於是為之剖腹，「將肚腸取出」，置於岩下，用石蓋住，並「將仙衫一幅放作腹為肚，絲帶一條為腸。」後來岩下所放置的真武肚腸，肚成龜怪，腸為蛇怪，在人間作亂，真武下凡收伏二怪及其餘三十六天將。以上是《北遊記》在玄天上帝故事衍變上的較大變革。其中剖腹棄置腸肚，腸肚化為龜蛇禍害人間之說，對台灣民間真武傳說有極大影響。明以後，真武的故事依舊流傳且陸續撰成專書的，則有《金闕化身玄天上帝寶卷》24、《玄帝寶卷》25、《玄帝昇天》彈詞26等，而台灣地區所流行的玄天

24 《金闕化身玄天上帝寶卷》，日人大淵忍爾氏所藏；日人澤田瑞穗《增補寶卷研究》，第二部＜寶卷提要．別錄補遺＞，頁二五五，東京國會刊行會一九七五出版，曾列述提要。所言玄帝事蹟和宋元以來傳說者相近。

上帝得道傳說，更是與宋元以來古籍所見者有別。台灣民間有關真武之傳說，據鍾華操《臺灣地區神明的由來．丙．道家的神．二九玄天上帝》27所載，共有多種，今轉錄於下：一說：以前有一位屠夫，生前深深後悔自己殺生過多，便洗手不再屠宰，隱居深山之中；有一天，突然一位仙人來告訴他說：『這山上有一婦人在分娩，請去幫忙。』他趕忙前往，果然遇見一位婦人，手抱嬰兒，便請他代洗產後污物；當他在河邊洗濯時，陡見河中浮見『玄天上帝』四大字，一時豁然大悟，回頭一看，已失去婦人蹤影，才知道這是觀音大士顯靈，屠夫接受感召之後，便把自己肚皮割開，取出臟腑，就這樣洗罪而死，因此至誠感動上天，便成了仙，諡號『玄天上帝』。又傳說玄天上帝的臟腑和大腸，在地上化為龜蛇，胎害人間，玄天上帝便親自下凡來收拾，從此龜蛇永遠忠於玄天上帝，民間也以『龜聖公』、『蛇聖公』從祀於北極殿。一說：以前有一位屠夫和一位食菜人（吃齋人）同道前往崑崙山參拜觀音佛祖，中途遇一河流，不能涉渡，食菜人正在躊躇，屠夫朝聖心切，卻不顧生死的跳進河裡，拼命划到對岸，但是又因為他以往殺生過多，六根不淨，還是不許他進入靈地；於是他便自己破開肚皮，取出臟腑，來表示自己的清淨，不料，他的胃化成了龜，腸變成了蛇，便載他昇天了，這屠夫就是『玄天上帝』；後世因為他自開肚皮來表達他的清淨，又稱呼『開心尊者』。一說：元末，明太宗（祖）朱洪武起事時，鄱陽湖之役，打了一次敗戰，他隻身逃到武當山時，發現一座荒廢的『上帝公廟』，他立刻挑開蜘蛛網，隱藏進去，祈上帝公保佑平安，禱告之後，挑破的蜘蛛網馬上就恢復原狀，終於度過難關而死裡逃生了。後來明太祖取得天下，登基之後，為了報答神恩，舊廟改建成新廟，神像也重新塑造了，並敕封『上帝公』為『玄天上帝』，御題『北極殿』匾額一方。一說：道教所崇拜的玄武上帝，足踏龜蛇，右手執劍，左手印訣，威靈顯赫，家喻戶曉，俗稱『帝爺公』；云係金闕化身，於湖北省均縣武當山得道的

25 《玄帝寶卷》，撰作年代不明，收錄於張希舜、濮文起、高可、宋軍主編《寶卷．初集》第二六冊，山西人民出版社，一九九四年出版。所言玄帝事蹟，大抵據宋元來傳說，並增入桃花女鬥周公之故事。 26 《玄帝昇天》為民國初年作品，福州益新書局出版，現藏中研院傅斯年圖書館。在玄帝的出身上，採《北遊記》之說。 27 臺灣省文獻委員會編印，一九七九年六月出版。見該書頁一二七至一二八。

『真武上將』。《啟聖錄》：「隋文帝開皇元年三月三日，真武產母之左脅下，當生之時，瑞氣飄揚，異香芬芳。帝爺公前身業屠，深感殺生太多，內心愧疚，一旦了悟，決心修道，擬將屠刀拋入江河，又恐怕誤傷水族，加添罪孽，便舉刀切腹淨體，把腸肚棄於江河，以贖前愆；不料空中忽降萬道金光護體，一點真靈，竟脫殼而昇化，逕飛武當山潛修，真是放下屠刀，立地成佛。上述鍾氏所言的四種台灣有關真武的傳說，共同的特色是把真武說成了屠夫。又第三種傳說，把明太祖、成祖（建廟事）誤合為一，且所述鄱陽湖戰敗亦與史實不合。至於第四種傳說所引《啟聖錄》，則又與原文有極大差異，原文《玄天上帝啟聖錄．卷一》所言的「開皇」是上天的年號，不是人間隋文帝的年號，原文也無說真武前身是屠夫的。文獻被淺智者所嚴重的扭曲、誤合可見一般。又，台灣民間將龜蛇說成是真武剖自己腸肚後，所化成的；這種說法是繼承了明．余象斗《北遊記》之說。也許由剖腹取出腸肚，而聯想到了屠夫，所以台灣民間的真武傳說，便把真武和屠夫劃上了等號。再者，台灣有關真武的傳說，除鍾氏上述所言者外，另有筆者所聽聞的第五種真武成道故事如下：真武為一屠夫，途遇一多年清修的和尚，因為誤採死螞蟻，不能得道而大哭；屠夫初則譏笑，後則感悟。自覺自身五臟污穢，罪孽深重，因而精誠專一懺悔，欲至河邊洗心除罪，以刀剖心，將臟腸揚棄於河中而死；玉帝感其誠，敕封為玄天上帝。其後臟器化為龜，腸化為蛇；二者作怪人間，被真武下凡收伏。此故事係將成語中的「放下屠刀，立地成佛」傅會成玄天上帝得道故事。以上台灣所見的五種真武得道故事，都和宋元以來古籍所載有極大不同。又由於台灣民間以為玄天上帝是屠夫得道，所以台灣屠宰業便以玄天上帝為此行的行神而加以祭祀。

附圖一：河南濮陽西北坡 45 號墓出土人骨北斗及蚌塑龍虎圖

附圖二：紀州湯屋谷靈現寺鎮座妙見菩薩守護符封面

附圖三：紀州湯屋谷靈現寺鎮座妙見菩薩及七十二神靈符（右面符）

附圖四：紀州湯屋谷靈現寺鎮座妙見菩薩及七十二神靈符

玖、法教的玄天上帝信仰之探討吳永猛（保生道教文化學院校長）

內容摘要法教是台灣本土宗教最為盛行的教派，各宮廟年中行事的濟世都由法師演小法科儀。在法教三壇大法（咒、指、符）當中都會應用到玄天上帝也是真武大帝的神力，可說法教與玄天上帝信仰至為密切，法教以七星寶劍及黑色令旗代表玄天上帝的象徵。咒語：十一世紀就有〈元始天尊說北斗真武妙經〉為後世法教玄天上帝咒語的範本，台灣法教因本土化的需求又創新一些咒語。指法：「玄天上帝指」為特有指令，捏此指成為玄天上帝的化身，此指常應用到小法科儀的驅邪押煞。符法：玄天上帝位階甚高，座鎮北極殿，是眾星宿之主，子午北極之基準，以祂的符令威震乾坤，常見法師繪此道符令。宮廟之開與禁都要請祂的符令，以視無上權威。造型：神像造型有一定象徵，把北極玄武塑造出來成人格神。法教的法師穿著仿玄天上帝的造型，也是明代以前武將的裝飾，帶頭鍪穿鎧甲繫素裙。法師所扶持的乩童，亦以玄天上帝的乩童最威猛，右手持寶劍，左手掌令旗，以步罡踏斗前進，可說威風八面。本文以上敘述觀點說明法教在玄天上帝信仰所扮演的角色，至為具體又密切。關鍵詞：玄天上帝、法教、咒語、指法、符法

甲、前言台灣本土宗教的發展，就信眾的實際現象而言，以民俗信仰占的比例較多。換言之民俗信仰是儒釋道法合一的，而比較偏重道法的傾向。就道法而言，如以整個台灣的屬性來講可明顯看出下列幾個現象：北部：屬於道法二門壇，及夥居道士除了本份特定的齋醮之餘，平常以做

小法科儀（如收驚、祭解、補運、……等）為副業。換言之道士與法師的工作合而為一，以作科儀收入為生計。中南部：道士與法師分開，道士專門做道士的工作（齋醮），法師專門做小法工作，二者亦以此專業收入為生。澎湖：道士與法師分工合作，即道士專門到各宮廟演醮事，與殯葬科儀，並按件計酬。法師負責本社宮廟整年的法事，及濟世服務，以義務性質居多。接著再分析玄天上帝信仰在道士與法師之間的現象：

道士壇凡道士置壇稱師聖二者，一定會掛出天師、北帝的掛軸，所謂天師即張天師（居左），所謂北帝即玄天上帝（居右），玄天上帝在道壇是法的代表。道士壇的佈置，諸如圖 1-1：

圖 1-1 道士壇

圖 2 七星劍與黑令旗圖 1-2 北帝（道士壇繪畫）道士壇所掛的北帝繪像七星寶劍是倒插在雲端，北帝即右手捏劍指代表執劍的象徵，其他相關造型與一般宮廟所供奉的玄天上帝造型相同（圖 1-2）。

法師壇法師壇較為簡單，不一定會有掛軸，但以劍與旗代表玄天上帝的象徵，即一支七星劍與一支黑令旗插在供桌上或平放在法壇上諸如（圖 2）：七星劍代表北斗七星的旨意，黑令旗代表北方玄武及黑色壬癸水的旨令。根據 2004 年內政部出版《全國寺廟名冊》28，在台灣各直轄市縣市廟統計表 10,141 所，當中供奉玄天上帝為主祀神的有 441 所。在 441 所當中以真武大帝為稱呼的有 40 所。各縣市供玄天上帝為主祀神前三名分別是雲林（62 所）、嘉義（59 所）、南投（57 所）。一眼望去，如宮廟名稱是：北極殿、北極宮、拱辰宮、玄武宮、北玄宮、帝爺宮、上帝廟等皆是供奉玄天上帝為主祀神。其實列玄天上帝為配祀神的宮廟乃至私壇的也比比

28 內政部（民 93），《全國寺廟名冊》，台北市，內政部出版。

皆是，尚未列入統計當中。由以上數字可說明台灣民間的玄天上帝信仰人數是可觀的。台灣宮廟年中行事，一切法事都由法教的法師來負責，也就是小法科儀特別多，這乃是信眾到宮廟拜拜呈現的特質。所以法教一直在宮廟盛行。而法教講究「方法」的見效，即施法在剎那間能驚天地攝鬼神。猶如「電」的兩極由按上開關即刻接上電流，發生電熱的作用。在宗教上「神」是宇宙的源頭，施法接上線與神溝通，即能發揮神威的作用。所以法師在演法猶如扮演接線生的功能。每一小法（如收驚、祭解）科儀內涵都有既定的功能，而由法師演法來達成。那麼法師必定要修煉足夠功力，如內外丹道，裨便具備這種功力來演出這一場法會。電要有電源，神也有聖地，因此拜拜演法要藉那一神力？都要預先存思觀想好。換句話說，靠那一位神尊來發揮威力，在民間信仰上也有所定見。法教的宇宙觀－道法自然，其具象化符號如下：

人－法師透過步罡（旋律）踏斗（星宿）進入神聖空間。意識到玄天上帝常住在北極為磁場的子午，是北斗七星的柄杓所指，是萬星二十八星（宿）之主，是宇宙源頭，……這一想像空間的主宰，是陰陽交會，也看成太陰（月）與太陽（日）的光源點，乃至用北方玄武為象徵（四靈獸－東方青龍、南方朱雀、西方白虎、北方玄武即龜蛇）。所以做為一位法教的法師這些基本概念都很清楚，他才能在瞬間變身處在一真法界當中。因道教神祇的形成有其模式，所以玄天上帝亦要從星宿轉換人格神，即由星宿變成人在修煉成仙的轉換。又從無形變成有形方便一般信仰的認知，那麼無量無邊的北極，以龜蛇合體成為玄武象徵。由此可見法教與玄天上帝信仰互動關係密切，這可從法教有關玄天上帝的咒語內容加以研討、代表玄天上帝的符法與指法、玄天上帝的神像造型以及法師裝扮成玄天上帝的打扮，乃至於以玄天上帝起駕的乩童模樣，本文將從這些角度來作說明。所以底下分別以此子題做介紹。

乙、咒語法教的玄天上帝咒語，或以真武大帝或北上壬癸之名稱出現，在法教常見的玄天上帝咒約有三篇。北極殿系統即以玄天上帝為主神，即使一般宮廟雖各有主神但也常常以玄天上帝即真武大帝為配祀神，以借他的神威坐鎮廟內，祈求因而能得到合境平安。 1.〈北方黑殺將咒〉之一29 奉請北方黑殺將化身真武大將軍身長萬丈救世間統領天兵無數萬三十六員諸猛將披頭散髮斬妖精手執伏魔七星劍腳踏紅蛇八卦龜若有不尊吾法者先斬後奏直告真弟子一心專拜請恩主公公降臨來神兵火急如律令 2. 〈北方黑殺將咒〉之二30 奉請北方黑殺將化身真武大將軍行藏獨立黑雲中身長萬丈常披髮腳踏騰蛇八卦龜萬般勇猛總來迎守鎮北方為上將統領天兵卦甲軍洋洋浩浩神通力出將嚴符救眾生指軍隨伏香光引前途朱雀白虎鎮七星元宿暗星軍功曹金甲日真神隨吾下降都巡檢掃蕩壇前四洞門吾奉玉皇親敕令又蒙帝釋指軍兵先斬下方無道鬼後斬山精及鬼神吾今把守乾元帥頭戴三胎佩七星吾今把守天門口打開天門閉地戶弟子一心專拜請天聖帝君降臨來神兵火急如律令

29 此咒錄自澎湖縣馬公鎮五德里威靈殿咒語本。 30 此咒錄自澎湖縣馬公鎮大案山里北極殿咒語本，即主神為真武大帝。

3. 〈玄天大聖者〉31 奉請玄天大聖者北方壬癸至靈神無上真君號真武威陽赫濯大陰公列宿扶危雲透起雙前帝殿伏群魔萬騎赤馬威九地紫袍金帶佩神王倉龜巨蛇伏聖足六丁六甲隨吾行文武官員齊欽仰天兵地甲隨身行弟子一心專拜請北方壬癸降臨來神兵火急如律令在道經當中，《元始天尊說北方真武妙經》的經文與法教《玄天大聖者》咒語幾乎一樣，只有少數用字及前後結構稍微不同而已，茲列真武妙經於下以做比較。《元始天尊說北方真武妙經》32 仰啟玄天大聖者北方壬癸至靈神金闕真尊應化身無上將軍號真武威容赫奕太陰君列宿虛危分秀氣雙睛掣電伏群魔萬騎如雲威九地紫袍金帶佩神鋒蒼龜巨蛇捧聖足六丁玉女左右隨八殺將軍前後衛消災降福不思議歸命一心今奉禮

31 同注 2。 32 見《正統道藏》，第 2 冊，頁 404，洞真部本文類，〈元始天尊說北方真武妙經〉一卷，1997 出版三刷，台北市，新文豐出版公司。

從咒語文字很明顯見到，台灣法教既有傳統又有創新，茲略作敘述：傳統：《元始天尊說北方真武妙經》，此篇可能是十一世紀即北宋以後之作。因北宗時避趙玄朗諱，改玄武為真武，而法教之應運而起在歷史上亦正在此時間點，尤其是五雷法之發展。所以台灣的〈玄天大聖者〉咒根據《元始天尊說北方真武妙經》的內容，是有傳統的依據。而從「仰啟」改成「奉請」轉為尊敬。又最後從「歸命一心今奉禮」改成「弟子一心專拜請，北方壬癸降臨來」，也更為謙卑。創新：因民間乃天高皇帝遠，表面上在殿堂稱「真武大帝」，但實際人民心目中玄武為統率北方之神靈，在傳統經咒到台灣已是不卑不亢，改成拜請「北方壬癸降臨來」，即北方壬癸水，可不避諱又有顯現「玄武」本來面目。至於〈北方黑殺將咒〉之一是短咒，已成宮廟主神咒即真武大將軍，「弟子一心專拜請，恩主公公降臨來」，即以真武大帝出現。而〈北方黑殺將咒〉之二是長咒，更詳細歌頌真武大帝的威力，轉換成「弟子一心專拜請，天聖帝君降臨來」。台灣如以「北極殿」為宮廟名稱即供奉真武大帝為主神，也就是玄天上帝，而各地在咒語方面會有自己的見解，因而句子會有所變異，這就是自己會有所不同的創新。

丙、指法與符法法教的三壇大法：指法、咒語、符法，即身口意三者相應的表現。上節已敘述過咒語。本節即介紹指法與符法。

一、指法：指法猶如現代的手語（finger language），就是打手勢來溝通心意。在宗教上說明法身、報身、化身這些層次，所以佛教叫著手印，即大眾與佛相應；道教叫著捏指；法教叫著指法，將與神相應。玄天上帝的指法如圖 3，通常是右手執七星寶劍表示掌握天上星宿，左手結玄天上帝指法，此指法造型是代表四方而以北方直指天上，四方亦代表四靈獸。圖 3、指法：左手尾指朝冬、拇指朝西、無名指朝南、中指朝北，以食指伸直指天上也是北方，代表北方玄武。因而此指造型為玄天上帝專用指法。法

教的法師常結此指法用於押煞，即存思自己轉化成為玄天上帝之法身。

圖 3 玄天上帝指法圖 4 玄天上帝符

二、符法：符法，以書符作為濟世之法術。符籙是道教一獨特法門，在道教派別之中乃至有以符籙見長的符籙派。書符皆有其意涵與步驟： 1、意涵符淵源於古代兵符。符令為道教法術之一。道無形，術以濟人。道為法之體，法為道之用。道不離法，法不離道，道法相符，可以濟世。道士符以複文比較隱諱，而法師符較為簡明。但符之結構都運用陰陽五行、九宮八卦時空的理念。茲以法師符結構作一範例加以說明：最上方（頭部）三點代表三清隱諱，接著雷令或玉皇敕令（腹部）某某神明行事，（尾部）罡書。可參考圖 4。一枚符有：頭、腹、尾三部。符籙功用可分四大類：召請、祈禳、醫治、鎮壓。 2、步驟法師要入靖室齋戒沐浴、焚香、存思降神坐在後天八卦的坎方，即朝北。案桌排好文房四寶與清水，即行敕筆、敕墨、敕硯、敕紙、敕水，各有敕令咒語。打坐使身心清淨，唸咒運氣，執筆飛書，畫符一氣呵成。台灣道法二門派系良多，書繪出來的符篆雖大同小異，但從符尾亦稱符膽之花押即可辨別其派系的脈絡。法師所畫之符其架構簡單、文字易讀、內容祈求清楚，讓人一目了然。而乩童也會畫符只能是通靈意會，毫無章法。至於古

道符，以古複文圖象，形似龍鳳紋樣，稱為龍章鳳篆，有其神聖性與神秘性，一般不易看懂。在比較宗教上，以漢字書符，是道教與民間信仰的獨有特色。法教的符法為皆有三：即天地人這三大部分，玄天上帝是屬於高階的天神，故打玄天上帝符令招牌大致應用在宮廟（地階神祇）的差遣，諸如封廟門與開廟門之類，或一道象徵牌位符，如圖 4：一般小法科儀，以人的位階，諸如收驚、祭煞等不會用到高階的玄天上帝符令。但法教朝科法會就會用到不少玄天上帝符令，諸如：上天庭、步北斗、召天兵等科儀就會用到。

丁、造型玄武從北方星宿之神，轉成四靈之一的龜蛇。到北宋時代撰成的〈元始天尊說北方真武妙經〉見《正統道藏》，說玄天上帝降生到人間修道，從此星宿之神轉化成人格之神，「昔有淨樂國王與善勝皇后，夢吞日光，覺而有娠，懷胎一十四月，開皇元年三月三日午時，誕生於王宮」。又說「真武神將乃披髮跣足，踏騰蛇八卦神龜，部領三十萬神將、六丁六甲、五雷神兵」。天下妖魔一時收斬。更進一步，也同樣是宋代撰成的〈太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經〉見《正統道藏》：「故知玄武者，老君變化之身，武曲顯靈之驗，本虛危之二宿，交水火之兩精」，此二經書影響甚大。到了南宋時代玄武在湖北武當山修煉成仙之說廣為流傳。自從宋真宗天禧二年（1012）將玄武改成真武，武宗嘉祐四年（1059）加封真武為：太上紫皇天一真君玉虛師相玄天上帝。從此玄天上帝歷經元、明、清，一直到當今，就有不少造型。台灣本土宗教最大特色的法教，而玄天上帝是法教最重要的神明之一，因此玄天上帝在本土宗教也至為重要。上述北極殿玄天上帝為主神的宮廟在台灣佔的比例也很高。玄天上帝的造型有三：座椅文身。玄天上帝光頭，穿袍，雲靴，坐在龍椅上。此像稱為文身像。坐山武身玄天上帝披頭散髮，右手執七星劍，左手結指印，赤足，左足踏紅蛇，右足踏青蛇，坐在巖石上。文武兼身玄天上帝，帶頭盔，坐龍椅上，手執足踏與坐山像相同。

法教神玄天上帝為雷部將的主帥，統領三十六神將，威力無比。因而符令之行使，常以「雷令」為符頭，化出雷光、火光炎炎，驅邪收妖至為神速。台灣法教的法師造型即仿玄天上帝文武兼身的造型，這或是明代以前武將的造型。由此可見法教的法師打赤腳，帶頭鍪武裝造型正如玄天上帝坐山武身類似，見圖 5、 6、7。

圖 5 木雕真武坐像之一

圖 6 木雕真武坐像之二

圖 7 法教法師從圖 5 真武坐像，可能是十六世紀即晚明時代之木雕，高與寬（51X30 ㎝），香港中文大學文物館藏33。此乃文身坐像，猶如古聖賢模樣，但披髮，跣足

33 參見香港中文大學道教文化研究中心、香港中文大學文物館、香港道教聯合會出版《書齋與道場：道教文物》，頁 194-195，2008。

，披雲龍紋長袍，內穿鎧甲，左手拇指兜中指如捏彈子午指，右手掌罡右腳上並沒有執劍。圖 6 是當今台灣最普遍的玄天上帝造型，頭帶頭鍪，內穿鎧甲，外披雲龍紋長袍，留五縷長髯，左手捏玄天上帝指，右手執七星寶劍，左腳踏八卦蒼龜，右腳踩巨紅蛇。至於執劍，劍尖有朝上與朝下兩種，此圖為朝上者。圖 7 法教的法師，頭帶頭鍪，穿甲衣，繫裙帶，打赤足，其打扮穿著一副武將模樣，即仿明代玄天上帝，本土都說成真武大帝的造型。

戊、乩童台灣各地都可見到靈媒，但以澎湖最嚴謹。傳統上澎湖宮廟法教的法師雖然是義務職，反而是傳承上法脈源遠長流的好制度。澎湖各宮廟恭請的法師長很受尊敬，神聖採用的乩童完全由法師長主導訓乩以及扶持。乩童必須經過嚴謹的篩選與長時的訓練過程，諸如從：生乩→坐禁→開口等等步驟，又採用為乩童者本身健康行為都要先被認可。澎湖只有宮廟公壇會採用乩童，並賦予公信力，私壇極少有乩童，一般只看到尪姨而已。公廟的神明採用的乩童，有其專屬性，譬如北極殿主神玄天上帝採用的乩童即專屬玄天上帝的，乩童一起駕就顯玄天上帝的模樣，同時法師要把乩童穿配好，頭帶頭鍪，赤膊穿上八卦圍肚，再繫上紅綾，縛龍虎裙或素裙，打赤腳，手執七星劍與令旗。當乩童起駕時要催唱玄天上帝咒（如上節所列舉之咒語）。以現代電腦語言，乩童是介面靈媒而已，重要者是法師掌控滑鼠，所以乩童一起駕完全要由法師扶持，一時一刻都不能懈怠，因乩童手執武器要有安全上顧慮，又乩童開口說話也要法師翻譯公佈。由以上敘述可知，法教的法師與乩童的互動，當然玄天上帝或真武大帝所採用的乩童都要法師扶持，至於信眾求神明問事，由乩童代言，乃要靠法師翻譯傳達，可見乩童與法師關係謹密。澎湖信眾不能直接與乩童互相答問，而台灣北部較欠缺法教的法師，以致乩童自己起駕又直接與問事信眾答問，這是二者最大不同之處，故下列圖 8、圖 9，即附有澎湖的北極殿與上帝廟真武大帝的乩童造型模樣。

圖 8 澎湖馬公東甲北極殿乩童馬公市啟明里東甲北極殿，法教屬普唵派，扶持乩童頭帶鍪，穿八卦龍肚，佩紅綾，繫龍虎裙，右手執七星寶劍，左手捏指撚香，以步罡踏斗前進。

圖 9 澎湖馬公山水里上帝廟乩童

馬公市山水里上帝廟，法教屬呂山派，兩扶持法師執木槌，乩童帶頭鍪，穿八卦龍肚，佩紅綾，繫素裙，右手執七星寶劍，左手執令旗，準備登神輿轎。

己、結語台灣民俗信仰上各宮廟供奉玄天上帝者眾多，認為祂統領星宿之化身，其威力可伏群魔，為民消災降福。祂即住天庭，又能為民濟世，很符合民俗祈求的目的。法教與玄天上帝信仰的關係密切，從上文已分別敘述得以印證：咒語：十一世紀初宋代流傳下來的《元始天尊說北方真武妙經》為範本，法教創造出自行施法的咒語。指法：玄天上帝指，是小法運用作驅邪押煞神力無邊的化身。玄天上帝指，運用頗廣。符法：以玄天上帝聖號所畫之符令作為宮廟開與封的指意，位階很高。造型：玄天上帝神像造型一定，穿著與手執足踏的象徵物都有特殊意義。法教的法師造型類似玄天上帝。乩童：玄天上帝有專屬乩童，造型搭配如同玄天上帝的象徵。總而言之，法教的法師存思變身以玄天上帝之化身演法，猶如代表玄天上帝神威，上祈風調雨順，下祈國泰民安，四時無災，八節有慶。本文重點僅敘述法教的玄天上帝信仰之關係所在，至於有關法教之咒語、指法、符法、神像造型以及乩童，已有專論，在此不多贅述。

100

拾、臺灣道教儀式中的玄天上帝山田明廣 Akihiro Yamada （日本關西大學亞洲文化交流研究中心博士後研究員）

內容摘要玄天上帝，以四靈獸（青龍、白虎、朱雀、玄武）之一的「玄武」為其源流，在宋朝已被視為人格神，以「真武」的稱呼受到祭祀，而後來與北極崇拜相結合，成為道教的高位神明，可說是個在民間信仰與道教中皆相當重要的神祇。對此玄天上帝的信仰，大約明朝以降，透過漢民族從福建、廣東等地移民到臺灣而從中國大陸傳入到臺灣，其最大原因被認為是鄭成功打敗荷蘭時以祂為守護神。在現在的臺灣，玄天上帝為臺灣各地的許多宮廟所祭祀，並且臺灣有臺灣唯一獨特的玄天上帝傳說，可說祂在臺灣民間擁有廣泛盛行的信仰。但是玄天上帝在臺灣道教中也被視為相當重要的神祇。祂因為在道教中的地位是北極四聖真君（北極天蓬都元帥真君、北極天猷副元帥真君、北極高天保德翊聖真君、北極鎮天真武佑聖真君）之一，故在臺灣道教中作為其代表特別被遵奉，在許多場面中，尤其在道教社會實體的儀式中受到相當大的崇拜。本文先指出如此般於臺灣道教中扮演重要角色的玄天上帝，在臺灣道教儀式的何等場面中以何等面目出現，然後再探討臺灣道教儀式中所看到的玄天上帝的特徵。關鍵詞：道教儀式、玄天上帝、北極四聖、張天師、靈寶六師

甲、はじめに玄天上帝は四靈獸（靑龍、白虎、朱雀、玄武）の一つである「玄武」をその源流とし、宋代にはすでに人格神と見なされ、「眞武」という呼稱により祭祀されていたが、後に北極崇拜と結合して道敎の高位の神となるなど、中國の民閒信仰および道敎において極めて重要な神である。この玄天上帝に對する信仰は、明代以降、漢民族が福建・廣東などから

101

臺灣へと移住することにより中國から臺灣へともたらされたのであるが、その最も大きなきっかけは、鄭成功がオランダ人を降した時の守護神とされたためであると言われている34。そして、現在では、臺灣各地の多くの宮廟において玄天上帝が祭祀されている他、臺灣獨自の玄天上帝傳説35なども存在し、臺灣の民閒信仰においては、非常に廣範かつ盛大に信仰されていると言える。一方、この玄天上帝は、臺灣の道敎においても非常に重要な神とされている。玄天上帝の道敎における地位は、北極紫微大帝の配下である北極四聖（天蓬都元帥、天猷副元帥、翊聖眞君、佑聖眞君）のうちの一人である36が、臺灣の道敎においては中でもその代表として特に尊崇され、多くの場面、特に道敎の社會的實體とでも言うべき儀禮においてしばしば登場する。そこで、本稿では、まず、このような臺灣道敎において重要な役割を果たしている玄天上帝が臺灣の道敎儀禮中のいかなる場面において、いかなる形で登場するかを指摘し、そして、その結果を利用して、臺灣の道敎儀禮に見られる玄天上帝の特徴について考察してみたい。

乙、儀禮空閒中の玄天上帝道敎儀禮は、いかなる種類のものであろうとも、基本的には特に神聖化された日常生活とは異なる空閒内において執り行われる。このような道敎儀禮を行うために特別に設置した儀禮空閒を一般に「道壇37」と言い、通常、儀

34 野口鐵郞ほか編《道敎事典》（平河出版社、1994 年）、131 頁。 35 鈴木清一郞『臺灣舊慣冠婚葬祭と年中行事』（古亭書屋、1975 年）、348 頁。 36 『無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經』（《道藏》SN15）23b に「北極紫微大帝統臨三界、掌握五雷、天蓬君、天猷君、翊聖君、玄武君分司領治」とあることより、北極四聖は北極紫微大帝の配下であることが分かる。また、北極四聖の名稱については、李遠國「神霄九帝與北極四聖考辨」（道敎學術資訊網站 http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm 記載）、二階堂善弘「天上帝信仰と武當道」（野口鐵郞ほか編『講座道敎』第 1 卷、雄山閣出版、1999 年）、268 頁、大淵忍爾『中國人の宗敎儀禮佛敎・道敎・民閒信仰』（福武書店、1983 年）、195 頁などが參考となる。 37 「道壇」に關連する研究は、これまでに少なからず世に出されているが、いくつかその例を擧げてみると、大淵忍爾前掲書、203-207 頁、Lagerwey John、「Liturgy in Space：the Taoist Altar」、In Lagerwey John、Taoist ritual in chinese society and history、New York: Macmillan、1987、pp25-48、Schipper Christ fer、「The Altar」、 in Schipper Christfer.tr.by Karen Duval 、 The Taoist Body 、 University of California Press、1993、pp91-99、呂錘寬《臺灣的道敎儀式與音樂》（學藝出版社、1994

102

禮が始まる前に儀禮執行を擔當する道士たちが自ら設置する。臺灣で一般的に見られる道壇は、道士が屬する敎派および道士たちが行う儀禮の種類によって大きく「正一派の醮壇」、「靈寶派の醮壇」および「靈寶派の齋壇」の三種類に分類することができる。正一派とは主に臺灣中北部に分布し、生者救濟の儀禮である吉慶事を專門的に行う臺灣道敎の敎派のことで、一般に「紅頭道士」と呼ばれる。一方、靈寶派とは主に臺灣中南部に分布し、生者救濟の儀禮および死者救濟の儀禮ともに行う臺灣道敎の敎派のことで、俗に「烏頭道士」と呼ばれる。彼らが行う儀禮には、まさに一般によく「齋醮儀禮」と言われるように、主として「齋」と「醮」の二種類が存在するが、「醮」とは諸神に無病息災や地域の平安などを祈求する生者救濟の儀禮のことで、「齋」とは亡魂を地獄から救い出すための死者救濟の儀禮のことである 38 。このうち「醮」については、正一派と靈寶派のいずれもが行うが、しかし、「齋」については、靈寶派しか行わない。つまり、上述の「醮壇」とは正一派と靈寶派の兩方の道士たちが主に「醮」を行うために設置する道壇のことであり、「齋壇」とは靈寶派の道士たちが主に「齋」を行うために設置する道壇のことである。道壇は各種道敎儀禮を執り行うため、つまり道敎の神々に對して祈請するために特別に設置される空閒であるため、道壇中には崇拜の對象となる神々に關連する多くのものが設置される。そして、その中には、多くの場合、玄天上帝と關連のあるものも少なからず含まれる。そこで、本章では、各種類の道壇の事例を示すことによって、臺灣で見られる道壇中にはいかなる玄天上帝關連のものが存在し、それらにはいかなる特徴が見られるのか見てみたい。

一、正一派の醮壇中の玄天上帝まず、2007 年 10 月 26 日から 29 日にかけて臺北縣中和市明德宮で執り行われた三朝清醮（基隆雷成壇‧李騰龍道長主持）を例として正一派の醮壇

年）、63-90 頁、田中文雄「道敎齋壇の構造と機能〉(山田利明、田中文雄編『道敎の歴史と文化』、雄山閣出版社、1996 年)、丸山宏「道壇と神々の歴史─現代臺南道敎の儀禮空閒の成立」(丸山宏《道敎儀禮文書の歴史的研究》、汲古出版社、2004 年)などがある。 38 臺灣道敎の敎派の分類およびその職能と分布については、李豐楙、謝聰輝合著『臺灣齋醮』(傳統藝術叢書 31、國立傳統藝術中心籌備處、2001 年)21-31 頁および呉永孟、謝聰輝合著『臺灣民閒信仰儀式』(國立空中大學、2005 年)10-13 頁參照。

103

の配置を示すと、次頁圖 1 のようになる。圖 1：正一派の醮壇其の一三清宮 a

科儀桌壇幕紫微大帝

玉皇大帝

※a～g＝疏牌 a:北斗星君、b:紫微大帝、c:道德天尊 d:元始天尊、e:靈寶天尊、f:玉皇大帝 g:南斗星君

三清壇

水府（右班）

地府（左班）

趙元師

康元帥ア

イ

醮主

（糊紙）馬元帥

（糊紙）溫元帥

科儀桌（天公桌）

（糊紙）康元帥

（糊紙）趙元帥

三界壇（糊紙）老子

（糊紙）觀音菩薩（糊紙）張天師掛軸

對聯

南斗星君

（糊紙）玄天上帝張天師三官大帝玄天上帝北斗星君

對聯

※2007 年 10 月 26 日～29 日に臺北縣中和市明德宮にて行われた三朝清醮（基隆雷成壇‧李騰龍道長主持）この圖 1 より、正一派の醮壇中には、玄天上帝の掛軸（寫眞 1）および糊紙製の像（寫眞 2）といった玄天上帝關連のものが見られることが分かるが、これらのものの醮壇中における位置は、掛軸については三界壇中の三官大帝の掛軸に向かって左隣で、糊紙製の像については掛軸のすぐ直前に設置された卓上ということになる。

104

正一派の醮壇には、圖 1 で示したような配置のもの以外にいくつか異なる配置のものも存在する。例えば、次頁の圖 2 で示すような配置のものである。この種の配置をした醮壇は、儀禮を行うスペースが比較的小さく、壇内にあまり多くのものを置くことができない場合、あるいは一日の醮や午夜三獻39など規模の小さい醮を行う場合などにおいて比較的よく見られる。この圖 2 で示される例においては、寫眞 3 のような壇幕の形で玄天上帝の掛軸が見られる40ものの、糊紙製の像については見られず、また、掛軸の位置も三界壇中ではなく、三清壇中の三清（元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）の掛軸に對して左側となっている。寫真 1

寫真 2

基隆雷成壇が所持

糊紙製の玄天上帝像

する玄天上帝の掛軸

寫真 3

壇幕として設置された玄天上帝の掛軸

39 「午夜三獻」の「三獻」とは、本來は神を祭祀する際の三獻酒を意味する語であるが、現在では、道士が神の聖誕などにおいて科儀等を行う祭典を指し、醮の亞流とでも言うべきものとなっている。「午夜三獻」については、劉枝萬「臺北市松山祈安建醮祭典─ 臺灣祈安醮祭習俗研究之一」（中央研究院民族學研究所、1967 年）、18 頁參照。 40 圖 2 のような比較的規模の小さい正一派の醮壇を設置する場合、スペースの大小によりさらに玉皇大帝および紫微大帝の壇幕を加えることもあれば、あるいは壇（基隆雷成壇など道長が屋號として掲げる壇）によっては、圖 1 のような配置の醮壇から三界壇を取り拂ったような配置にして玄天上帝の掛軸を使用しないこともある。筆者の現地調査の經驗からすれば、圖 2 あるいは前者のような配置の醮壇は、劉厝派に屬する壇（蘆洲顯妙壇、樹林雷晉壇など）が多く用いる傾向にあり、後者のような配置の醮壇は、林厝派に屬する壇（基隆雷成壇、基龍廣遠壇など）が多く用いる傾向にあるようである。劉厝派および林厝派といった正一派の分派については、John Lagerwey 著、許麗玲譯「臺灣北部正一派道士系譜」（『民俗曲藝』103、1996 年）および「臺灣北部正一派道士系譜（續篇）」（『民俗曲藝』114、1998 年）參照。

105

圖 2：正一派の醮壇其の二

廟神道德天尊

元始天尊

靈寶天尊掛軸

歷代宗師

三清壇玄天上帝

張天師壇幕

a 趙元帥

科儀桌

康元帥

※a～g＝疏牌 a:里域真官司命六神、b:十方賢聖五嶽群仙、c:道德天尊 d:元始天尊、e:靈寶天尊、f:三界高真四府眾聖、 g:醮筵會上無量高真廟入口

三界壇科儀桌

※2005 年 9 月 17 日に臺北市中山區福德宮にて行われた一天祝壽醮（樹林雷晉壇‧黃清龍道長主持）ここで、玄天上帝の掛軸が置かれる位置に關して、圖 1 で示される醮壇と圖 2 で示される醮壇との閒に共通な點があることに氣がつく。すなわち、いずれもその玄天上帝の掛軸が置かれている壇（三清壇あるいは三界壇）内で最も重要な神（三清あるいは三官大帝）の掛軸を中心として、張天師の掛軸と對になる位置に置かれており、かつ常に中心となる神の掛軸に向かって左側にあるということである。このうち前者について、これは、現在の臺灣

106

道敎には、玄天上帝を代表とする北極四聖を「聖」とし、張天師を代表とする靈寶六師41を「師」とし、「聖」と「師」とは對になるという概念が存在する42ためであるが、まさしくこの概念の存在を色濃く物語っていると言えるであろう。また、後者に關して、これは、三清の掛軸の位置關係などから考えると、「聖」と「師」とはともに對になる神々であるが、「聖」よりも「師」をより重視しているということを表していると考えられる。この他、圖 1、2 では示していないが、正一派が使用する疏牌においても玄天上帝の神畫が使用されることがある（寫眞 4）。疏牌とは、三清など高位の神々の神畫を描いた牌のことで、儀禮を行う際に三清壇の科儀卓上に 5 ～7 枚あるいはさらに多くを連ねて立て竝べ、神位として使用される。寫眞 4 の疏牌には玄天上帝の姿が見られるのに對し圖 1、2 中の疏牌には玄天上帝の疏牌が見られないように、各牌に描かれる神畫は、中央 3 枚の三清以外は固定的ではないようで、いずれの神畫を用いるかは（屋號としての）壇あるいはそれを準備した廟などにより異なる。疏牌において玄天上帝の神畫が使用される場合、掛軸と同樣、基本的には三清の神畫を中心として張天師の神畫と對をなす位置に置かれる。以上より、正一派の醮壇中に見られる玄天上帝について、もし醮壇中にその掛軸が設置される場合、三界壇あるいは三清壇のいずれに置かれようと、基本的には張天師の掛軸とともに使用され、兩者の位置關係は、三官大帝あるいは三清の掛軸に向かって玄天上帝の掛軸が左側、張天師の掛軸が右側となり、互いに對をなすという位置關係になる。また、比較的規模の大きい規模の醮を行う場合、さらに糊紙製の玄天上帝像も使用される場合があり、その位置は玄天上帝の掛軸の直前となるが、これも糊紙製の張天師像と位置的に對をなす。この他、三清壇科儀卓上の疏牌にも玄天上帝の神畫が使用されることがあり、その疏牌中における位置も、三清の神畫を中心として張天師の神畫と對をなす位置となる、などといった特徴が見られると言えよう。

41 靈寶六師とは、敎主元中大法師眞君、省主三天大法師眞君、無上靈寶經師眞君、太上經寶籍師眞君、玄上師寶度師眞君、上古靈寶鑑齋大法師眞君のことを指す。靈寶六師の名稱については、大淵忍爾前掲書、298 頁、および丸山宏注 4 前掲論文、231 頁參照。 42 大淵忍爾前掲書、195 頁、および丸山宏注 4 前掲論文、232 頁。

107

寫真 4

疏牌（最も左側が玄天上帝の神畫）

二、靈寶派の醮壇中の玄天上帝續いて臺灣道敎の二大敎派のうちもう一方の敎派である靈寶派の醮壇について見てみたい。まず、2004 年 12 月 1 日から 5 日にかけて新竹市長和宮 ‧水仙宮にて行われた三朝慶成祈安醮（陳榮盛道長主持）を例として靈寶派の醮壇の配置を示すと、下の圖 3 のようになる。圖 3：靈寶派の醮壇道德天尊

元始天尊

靈寶天尊

紫微大帝

玉皇大帝

三清壇北斗星君

南斗星君科儀桌

天府

水府

地府

嶽府

趙元帥

康元帥

雨師

風伯

玄天上帝

武當山

龍虎山

張天師

三界壇科儀桌鑑醮壇

三官亭

鑑醮壇

※2004 年 12 月 1 日～5 日に新竹市長和宮‧水仙宮にて行われた三朝慶成祈安醮（陳榮盛道長主持）

108

圖 3 より、靈寶派の醮壇においても正一派の醮壇と同樣、玄天上帝の掛軸および糊紙製の玄天上帝像が使用されることが分かる。そして、その配置も正一派の醮壇の場合と同樣で、玄天上帝の掛軸が三清壇中の三清に向かって左側に位置し、張天師の掛軸が右側に位置し、互いに對をなしている。さらに、糊紙製の玄天上帝像は玄天上帝の掛軸の直前に位置し、糊紙製の張天師像と位置的に對をなしている43。以上より、靈寶派の醮壇中に見られる玄天上帝は、正一派の醮壇中に見られる玄天上帝と非常に類似していると言える。

三、靈寶派の齋壇中の玄天上帝最後に、靈寶派のもう一種類の道壇である齋壇について見てみたい。 2004 年 6 月 19 日から 21 日にかけて臺南縣佳里にて行われた二朝無上黄籙拔度大齋（陳榮盛道長主持）を例として靈寶派の齋壇の配置を示すと、下の圖 4 のようになる。圖 4：靈寶派の齋壇道德

靈寶

元始

紫微

玉皇

普化

救苦三淸壇

第六殿卞城王

第五殿閻羅王

科儀桌

第七殿泰山王

第四殿五官王

第八殿都市王

第三殿宋帝王

第九殿平等王

第二殿楚江王

第十殿轉輪王

第一殿秦廣王三界壇

(糊紙)土地公

(糊紙)山神

龍虎山

武當山

張天師

玄天上帝

※2004 年 6 月 19 日～21 日に臺南縣佳里にて行われた二朝無上黄籙拔度

43 念のために述べると、この圖 3 で示した例は、飽くまでも靈寶派の醮壇の配置についての一事例であり、筆者が調査した他の事例には、玄天上帝の掛軸と糊紙製の神像および張天師の掛軸と糊紙製の神像がともに三界壇中に設置され、その位置關係は、三官大帝の掛軸に向かって左側が玄天上帝の掛軸と糊紙製の神像、向かって右側が張天師の掛軸と糊紙製の神像で、互いに對をなすなど、ちょうど圖 1 で示したのと同樣になるものもあった。

109

大齋（陳榮盛道長主持）圖 4 より、靈寶派の齋壇においても他の道壇と同樣に玄天上帝の掛軸が設置されることがあり、その配置に關しても、玄天上帝の掛軸が三界壇中の本來三官大帝の掛軸があるべき方向に向かって左側に位置し、張天師の掛軸が向かって右側に位置し、兩者が對になるなど、他の道壇と同樣であることが分かる44。ただし、齋は多くの場合、家庭レベルの小規模なものであり、喪家の庭や近くの廣場を利用して道壇を設置するなどスペースが非常に限定されてしまうため、實際のところ、玄天上帝や張天師の掛軸が使用されることはあまり多くなく、また、三界壇の科儀卓についても、多くの場合、齋を行っている閒中常設されるわけではなく、發表科儀や合符童子科儀45など三界壇にて行う必要のある科儀を行う場合にのみ臨時に設置されるのが一般的である。

四、正一派の道壇中の玄天上帝と靈寶派の道壇中の玄天上帝ここまで、道敎儀禮が行われる儀禮空閒たる道壇を正一派の醮壇、靈寶派の醮壇および靈寶派の齋壇の三種類に分類し、それぞれの中に見られる玄天上帝について考察してきたが、以上より、これら三種の道壇中に見られる玄天上帝には、 (1)掛軸や糊紙製の像が設置される場合がある (2)三清あるいは三官大帝の掛軸に向かって左側に位置する (3)張天師の掛軸や糊紙製の像と位置的に對になるといった共通の特徴が見られると言える。したがって、正一派の道壇中に見られる玄天上帝と靈寶派の道壇中に見られる玄天上帝は非常に類似していると言えそうであるが、しかし、異なる點も存在する。まず、靈寶派の道壇中においては、玄天上帝の掛軸が設置されている箇

44 この場合においても、念のために述べると、圖 4 で示したような配置は靈寶派の齋壇の配置についての一事例に過ぎず、筆者が調査した他の事例においては、圖 2 で示したように、玄天上帝の掛軸が三清壇中の三清の掛軸に向かって左側に設置され、その對極の位置に張天師の掛軸が設置され、兩者が對になるといった場合もあった。 45 合符童子科儀については、拙稿「臺灣道敎に見られる合符童子科儀成立に關する一考察」（吾妻重二、二階堂善弘編『東アジアの儀禮と宗敎』、雄松堂出版、2008 年）參照。

110

所付近をその前の卓およびその上に置かれている糊紙製の玄天上帝像などを含めて「武當山」と名付けていることである。この「武當山」という名前は、おそらく、玄天上帝が武當山において修道し、昇仙したとする傳承に由來するものであると考えられる。次に、もう一つ異なる點として、正一派は時に玄天上帝の疏牌を神位として使用するが、靈寶派はそもそも醮であろうと齋であろうと、一部の例外46 を除き疏牌を使用することがなく、したがって、玄天上帝の疏牌も使用しないということである。ただし、靈寶派は疏牌こそ使用しないものの、代わりに獻状と呼ばれる殼付きの文書（寫眞 5）を科儀卓上に立て竝べ、正一派の疏牌と同樣、神位として使用する47。この獻状の中には、殼の表に「北極四聖眞君」や「靈寶六師眞君」、あるいはこれら二つを一緖にして「六師四聖眞君」などと記され、「聖」あるいは「師」の神位として使用されるものも見られるが、これらが置かれる場所は、時に糊紙製のそれぞれの像の傍であったり、時に三清壇の科儀卓上であったりと一定せず、したがって、この靈寶派が使用する獻状で玄天上帝や張天師に關連するものの位置關係に限って言うと、「聖」と「師」は必ずしも對になるとは限らないようである。寫眞 5

科儀卓上に立て竝べられた獻状

46 臺北市縣の靈寶派の道士たちは、神名あるいは神畫を記した疏牌と同樣の牌を儀禮執行中に科儀卓上に立て竝べる。拙稿「臺灣道敎の功德にみられる地域的差異─臺南地域と高雄・屏東地域の功德儀禮の比較を通して─」（『アジア文化交流研究』第 2 號、2007 年）、288 頁。 47 丸山宏「臺南道敎の功德文獻」（丸山宏『道敎儀禮文書の歴史的研究』、汲古書院、 2004 年）、337 頁。

111

五、玄天上帝の掛軸の種類ここまで、臺灣の道壇中に見られる玄天上帝に關わる事物についていくつか考察してきたが、そのうち寫眞 1 および寫眞 3 で示される玄天上帝の掛軸について比較してみると、同じ玄天上帝でも服裝や格好が大きく異なっていることに氣がつく。つまり、寫眞 1 の掛軸中の玄天上帝は、頭に冠鍪をかぶり、劍を携え、足は裸足で龜蛇二將軍を踏んでいるが、寫眞 3 の掛軸中の玄天上帝は、劍を携えているという點では同じであるが、頭には冠鍪ではなく冕冠をかぶり、足には靴を履き、いかなるものも踏んでいないという點で大きく異なっている。筆者の現地調査經驗によると、靈寶派が使用する玄天上帝の掛軸は、大部分が寫眞 1 のような姿をしているが、正一派の使用するのは、一定しておらず、寫眞 1 のような姿をしたものもあれば、寫眞 3 のような姿をしたものもあるようである。この點に關して、筆者は、現地調査中に、正一派の中でも林厝派に屬する壇（基隆雷成壇、基龍廣遠壇など）は主に寫眞 1 のような姿をした玄天上帝の掛軸を用い、劉厝派に屬する壇（蘆洲顯妙壇、樹林雷晉壇など）は主に寫眞 3 のような姿をした玄天上帝の掛軸を用いるという説を聞いたことがあるが、その眞僞についてはいまだ確認できていない。確かに蘆洲顯妙壇や樹林雷晉壇が寫眞 3 のような姿をした玄天上帝の掛軸を使用しているのをしばしば目にし、また、基隆雷成壇や基龍廣遠壇がこのような玄天上帝の掛軸を使用しているのを見かけることがほとんどないことから、もしかするとその傾向も認められうるかもしれないが、しかし、樹林雷晉壇に關しては、寫眞 1 のような姿をした玄天上帝の掛軸を使用する場合もあることから、むしろ畫師が玄天上帝の掛軸を描く際にいかなる資料を參考にしたのかなどといったことにその相違の理由を求めたほうがいいのかもしれない。ところで、臺灣道敎の道壇において見られる玄天上帝の掛軸には、上記寫眞 1 および寫眞 3 のような姿をしたものの他に、寫眞 5 のような、被髮（ザンバラ髮）姿のものも稀にではあるが見られる。中國大陸などにおいて見られる玄天上帝の神畫48などは、むしろこのような姿をしたものの方が一般

48 香港靑松觀、佛山市博物館編、肖海明著『眞武圖像研究』（文物出版社、2007 年）參照。

112

的なようであるが、臺灣の少なくとも道壇において見られるものは、寫眞 1 のような姿をしたものが一般的であるようである。このような臺灣道敎の道壇において見られる玄天上帝の掛軸の差異や差異の生じた原因については、今後さらに檢討していく必要があろう。寫眞 6

被髮姿をした玄天上帝の掛軸

丙、道敎科儀に見られる玄天上帝玄天上帝は、臺灣の道敎儀禮において、ただ道壇中に掛軸とか神像とかいった具體的な形を持つものとして象徴的に現れるのみならず、科儀中に科儀を執行している道士の言葉や想像物としても出現しうる。本章では、玄天上帝が臺灣道敎のいかなる科儀においてどのように現れるのか指摘することにより、玄天上帝の道敎科儀における役割および特徴について考察したい。

一、玉壇發表科儀中の玄天上帝まず、はじめに、玉壇發表科儀とはいかなる科儀か説明したい。玉壇發

113

表科儀とは、ごく簡單に述べると、「玉壇行事」と呼ばれる極めて複雜な淨壇法を含んだ發表科儀のことであり、發表科儀とは、功曹使者に儀禮文書をその發送の對象の神々のもとまで運ばせ、神々に儀禮の内容と目的とを通知する科儀である。この玉壇發表科儀は、臺灣道敎の二大敎派のうち靈寶派のみが行い、正一派は行わない。この科儀に關しては、すでに丸山宏氏による非常に詳細な研究 49 が存在し、氏の研究により玉壇發表科儀の構造を示すと、以下のようになる。 (1)淨壇 (2)啓師聖 (3)召將 (4)宣讀符命 (5)獻酒 (6)遣將 (7)謝師聖。上で示した科儀構造のうち、玄天上帝が出現するのは、(2)啓師聖および (7)謝師聖の二つの段階においてである。(2)啓師聖とは、張天師を代表とする靈寶六師すなわち「師」と玄天上帝を代表とする北極四聖すなわち「聖」を道壇まで請い迎えるという段階であるが、その主な目的は、六師四聖が壇に臨み保證（證盟）しているもとで、神々に對して表文や疏文を進呈するということである50。(7)謝師聖とは、神々に對して表文や疏文を進呈し終わった後に、靈寶六師および北極四聖を拜送するという段階である。以下、これら二つの段階について檢討を加えてみたい。 1、啓師聖丸山氏の研究によれば、啓師聖の程序は以下のようになる51。 ①焚香啓師聖

②（副講）宣讀疏半意

⑤（高功）具職位

⑥念科文

③奏請師聖降臨

⑦（副講）宣讀疏半意

④上香三獻酒 ⑧念科文

⑨唱歩虛

詞上述した啓師聖の程序のうち、①焚香啓師聖および③奏請師聖降臨は注目すべき節次である。①焚香啓師聖は、焚香することによって靈寶六師および北極四聖に對し啓上する節次であり、③奏請師聖降臨は、靈寶六師および北極四聖に對して道壇へと降って來臨してくるよう請願する節次であるが、

49 丸山宏「玉壇發表科儀考」（丸山宏前掲書、第二部第二章）。 50 大淵忍爾前掲書、174-175 頁。 51 丸山宏注 11 前掲論文、254 頁を參照した。大淵忍爾前掲書、245-246 頁も參考となる。

114

これらの節次においては、靈寶六師および北極四聖それぞれの名稱が順に聲に出して讀み上げられる。たとえば、③奏請師聖降臨においては、その名稱および順番は以下のようになる。修道行道奉請元師眞君降臨壇所、修道行道奉請天師眞君降臨壇所、修道行道奉請經師眞君降臨壇所、修道行道奉請籍師眞君降臨壇所、修道行道奉請度師眞君降臨壇所、修道行道奉請監齋大法師眞君降臨壇所、修道行道奉請都元帥眞君降臨壇所、修道行道奉請副元帥眞君降臨壇所、修道行道奉請翊聖眞君降臨壇所、修道行道奉請佑聖眞君降臨壇所玄天上帝の名が讀み上げられる順番は、これら二つの節次においてはいずれも合わせて十名いる神々のうちの最後となっており、その呼稱は、①焚香啓師聖においては「元和遷校府北極鎭天眞武佑聖眞君」であるが、一方、 ③奏請師聖降臨においては、上で示す通り、ただ「佑聖眞君」のみとなって

いる。この啓師聖の段階において、玄天上帝は、ただ靈寶六師および北極四聖の一人として呈表の際の證盟のため道壇へと來臨するよう請願されるのみで、玄天上帝のみに對する特別な動きは見られない。 2、謝師聖丸山氏の研究により、謝師聖の程序を示すと、以下のようになる52。 ①上謝師聖

②奉送師聖

3 退壇 ○

上述の程序の中では、 ① 上謝師聖および ② 奉送師聖の節次が重要となる。①上謝師聖は、表文や疏文の進呈が終わり、靈寶六師および北極四聖に對して謝するとともに、盟約關係の強化および文書傳送の成功を請願する節次 53 であり、 ② 奉送師聖は、靈寶六師および北極四聖を拜送する節次であるが、この二つの節次においても、靈寶六師および北極四聖それぞれの名稱が順に聲に出して讀み上げられる。そのうち①上謝師聖における順序は、啓師

52 丸山宏注 11 前掲論文、257 頁を參照した。大淵忍爾前掲書、255 頁も參考となる。 53 丸山宏注 11 前掲論文、262 頁。

115

聖の①焚香啓師聖および③奏請師聖降臨における順序と同じであるが、しかし、②奉送師聖の順序はこれらとは異なり、正反對となる。そこで、②奉送師聖において靈寶六師および北極四聖それぞれの名稱が讀み上げられる順序を示すと以下のようになる。志心稽首奉送佑聖眞君、志心稽首奉送翊聖眞君、志心稽首奉送副元帥、志心稽首奉送都元帥、志心稽首奉送監齋大法師、志心稽首奉送度師眞君、志心稽首奉送籍師眞君、志心稽首奉送經師眞君、志心稽首奉送天師眞君、志心稽首奉送元師眞君以上より、啓師聖の段階においては、先に靈寶六師に啓上し、その後北極四聖に啓上するが、謝師聖の段階においては、それとは反對に、先に北極四聖を拜送してから後に靈寶六師を拜送するということが分かる。ちなみに、①上謝師聖の節次における北極四聖の名稱は大きく異なり、北極蒼天上帝、北極丹天上帝、北極皓天上帝、北極鎭天上帝となり、このうち北極鎭天上帝がすなわち玄天上帝となる。この謝師聖の段階においても、玄天上帝は出現こそするものの、ただ靈寶六師および北極四聖の一人として出現するのみで、玄天上帝に對する特別な動きは見られない。

二、宿啓科儀中の玄天上帝續いて、玉壇發表科儀と同樣、靈寶六師および北極四聖を迎え・送るという構造を有する宿啓科儀について見てみたい。この宿啓科儀とは、次節で考察する朝科を行う前夜に行う豫備的な儀禮のことで、その原型は古く六朝にまで遡ることができ、非常に長い歴史を有する科儀である。この科儀もまた臺灣道敎の二大敎派のうち靈寶派のみが行い、正一派は行わない。現在、臺灣で行われている宿啓科儀に關して、主に臺南地域で行われているものを例に取ると、およそ以下のような構造となる。 (1)啓聖 (2)啓師 (3)勅水禁壇 (4)宿啓玄壇 (5)謝師聖

116

上記のうち玄天上帝が現れるのは、(1)啓聖および(5)謝師聖であるが、 (1) 啓聖は、北極四聖の保證のもと神々に對して表文や疏文を進呈するために、北極四聖を道壇まで迎える段階で、(5)謝師聖は、神々に對して表文や疏文を進呈し終わった後に、靈寶六師および北極四聖を拜送するという段階となる。それぞれ意義的には玉壇發表科儀に見られた啓師聖および謝師聖とほぼ變わらないが、一つ大きく異なる點があり、それは、この宿啓科儀では、 (1)啓聖と(2)啓師とに分かれているように、北極四聖と靈寶六師とを一度に道壇に迎えるのではなく、それぞれの段階において別々に道壇に迎えるということである。この宿啓科儀の構成のうち(1)啓聖および(5)謝師聖のいずれにおいても玄天上帝は登場するが、(1)啓聖においてより多く見られので、ここでは、(1)啓聖についてのみ檢討を加える。まず、(1)啓聖の段階の程序を示すと、下の表 1 のようになる。表 1：宿啓科儀の啓聖段啓聖

節 1.陞壇

内容 ①陞壇三禮 ②四願 ③對答 ④歩虛詞 ⑤淨壇（淨壇呪） 2.啓聖 ①副白、獻香 ②啓諸聖 3.入意 ①宣讀疏文 ②功白 4.酌獻 ①獻香 ②散花詞 ③念科文 ④三獻酒 ⑤唱「北極佑聖」 5.呈疏 ①呈疏偈 ②宣讀啓聖疏文 ③淨疏 ④熏章呪 6.遣將 ①宣讀關文 ②功白 ③化疏、關、金紙（化紙呪） ④功白（執五雷牌、噀水） 7.安聖位 ①上帝小號、交班旋遶 ②退壇

場所三界壇｜｜｜｜三界壇/武當山

三界壇｜｜三界壇/武當山

三界壇｜三界壇/武當山

三界壇｜｜｜｜｜｜｜｜｜｜

表 1 で示した程序のうち、特に玄天上帝と關わりがあるのは、2-②啓諸聖、4-⑤唱「北極佑聖」、5-②宣讀啓聖疏文および 7-①上帝小號である。まず 2-②啓諸聖では、道士が三界壇の科儀卓前にて跪いて武當山の諸神に對し啓上するが、その啓上の對象は、北極天蓬都元帥眞君、北極天猷副元帥眞君、北極高天保德翊聖眞君、北極鎭天眞武佑聖眞君、左右侍眞天仙靈官將吏、武當山得道神仙聖衆および壇主安排香火佛聖神明となる。つまり、こ

117

の節次における啓上の對象には、北極四聖の他に、武當山關連のその他の神々も含まれているということとなるが、したがって、ここでは、玄天上帝は登場はするものの、武當山に關連するあらゆる神のうちの一人でしかないことが分かる。ところが 4-⑤唱「北極佑聖」および 7-①上帝小號では、これまでとは異なり玄天上帝が中心となる。まず、4-⑤唱「北極佑聖」では、道士たちにより「北極佑聖」より始まる玄天上帝に關する歌が歌われるが、その内容を示すと、以下のようになる。北極佑聖位玄天、祖氣混元、應化仙、昔辭淨樂天子位、今鎭北方聖君疆、原在武當、修正道四十二年、功果完、白日昇天、魔拱手、碧雲騰駕、俗難攀、三境天宮、能直奏、九宮寶節、竝營遷、普爲衆生、業消障、無邊光景、更莊嚴。以上より、確かにこの歌の少なくとも前半部分については專ら玄天上帝が取り上げられ、その傳説について語るものとなっていると言える。しかし、ここではどうも玄天上帝に關する歌が歌われるぐらいで、玄天上帝に對して特別に何か行うというわけではないようである。次にもう一つの 7-①上帝小號について見てみると、ここでは、「上帝小號」という玄天上帝に關する呪言が唱えられるが、その内容を示すと、以下のようになる。北極佑聖、玄武尊靈、混元祖氣之降生、金闕眞尊之應化、統虚危之二宿、

居壬癸之一方、德竝諸天、位極鎭天之眞武、功行下界、尊稱治世之福

神、普爲衆生、消除業障、大悲大願、大聖大慈、玉虚師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊。これも專ら玄天上帝を取り上げたもので、玄天上帝の働きについて述べたもののようであるが、しかし、ここでもただ上記のような呪言が唱えられるのみで、玄天上帝に對して特別に何か行うというわけではないようである。最後に順番は前後するが 5-②宣讀啓聖疏文について見てみると、ここで

118

は、玄天上帝のみを發送の對象としているわけではないが、北極四聖に對して發せられる疏文が讀まれる。今、その主な内容を示すと次のようになる。右謹具疏、端拜上啓北極天蓬都元帥眞君、北極天猷副元帥眞君、北極高天保德翊聖眞君、北極鎭天眞武佑聖眞君鈞座前。伏惟師慈光降道場、紀綱敎法。庶得善功成就、品物沾恩、臣下情無任、瞻仰之至。これより、この疏文の主な内容は、北極四聖に對して道壇へと降ってくるよう上啓するということになるが、この疏文および 3-②功白において、意文の宣讀後に、其茲誠悃、具載意文、以今宿啓陞壇、拜表疏文、臣未敢擅便、先趨北闕、奏啓聖眞、主盟醮事、法衆歸依、虔誠讚詠。と述べられることからも、この宿啓科儀の啓聖を行う目的は、北極四聖の臨壇保證のもと表疏文を進呈するため、北極四聖に道壇へと降臨するよう請願するということになると言えよう。

三、朝科中の玄天上帝續いて、ここまで考察してきた二つの科儀と同じく靈寶六師および北極四聖を迎え・送るという構造を有する「朝科」について檢討を加えてみたい。朝科とは、高位の神々に謁見し、文書や章を上奏するという科儀で、「行道」とも呼ばれ、六朝以來の靈寶齋の傳統を繼承する、齋醮儀禮の中でも最も中心的な科儀である。道敎儀禮の傳統によれば、朝科には早朝、午朝、晩朝の三種類が存在し、靈寶派の朝科はこの例に漏れないが、しかし正一派の朝科はこれだけにとどまらず、これら三種の他にさらに宿朝があり、全部で四種類あることになる。早朝、午朝、晩朝の三種の朝科のうち、最も複雜とされる午朝科儀を例として、靈寶派および正一派の午朝科儀の構造を示すと、次頁表 2 のようになる。表 2 で示した靈寶派、正一派それぞれの午朝科儀の構成の中で、玄天上帝が出現するのは、靈寶派の啓聖、謝師聖および正一派の謝師聖となる。こ

119

のうち靈寶派の啓聖中に出現する玄天上帝については、前節で考察した宿啓の啓聖の場合とほぼ類似しているため、ここでは割愛し、以下、靈寶派、正一派それぞれの午朝科儀の謝師聖ついて考察してみたい。表 2：午朝科儀の構成54 霊宝派午朝科儀節 1.陞壇 2.啓聖 3.入意 4.酌獻 5.安聖位 B.啓師 6.陞壇 7.啓師 8.入意 9.酌獻 10.安師位 C.本科陞壇 11.陞壇 D.入戸 12.唱道讚 13.運香 14.禮師段 A.啓聖

E.發爐

段 A.啓師

B.啓闕

7.催班 8.捲簾

C.入戸

9.旋行陞壇 10.入戸藏魂 11.上五老香 12.上三大道香 13.禮三師 14.衛靈 15.鳴法鼓 16.發爐 17.啓十二尊神 18.請両班 19.請九御 20.十獻 21.宣心詞 22.遣將 23.飛罡 24.天門進表 25.化表 26.入經 27.転經 28.出經

15.衛靈 16.鳴法鼓 17.發爐 18.啓十八帝 19.啓五星三界等

D.發爐

G.呈疏

20.宣紫微疏 21.遣將 22.伏章 23.化表

F.進表

H.三捻香

G.転經

J.復爐

24.初捻香 25.二捻香 26.三捻香 27.拜閲 28.禮十方 29.歩虚旋遶 30.獻香茶 31.三禮 32.發願 33.復爐

K.出戸

34.出戸

L.謝師聖

35.謝師 36.謝聖 37.午供 38.回向 39.完科 40.互謝 41.下壇

F.啓神

I.懺謝

M.下壇

正一派午朝科儀節 1.延香 2.啓師 3.獻茶 4.鳴金振玉 5.入意 6.上珠仰

E.請神

H.懺謝

29.懺悔 30.三禮 31.發願

I.復爐 J.放簾 K.出戸

32.復爐 33.放簾 34.出戸 35.謝五老 36.謝師 37.謝聖 38.下珠仰

L.謝聖師

M.下壇

39.完科 40.互謝 41.下壇

1、靈寶派の謝師聖靈寶派の午朝科儀の謝師聖について、その程序を示すと以下の表 3 のようになる。表 3：靈寶派の午朝科儀の謝師聖謝師聖

1.謝師 2.謝聖 3.午供

4.回向

①誦天師小號 ②宣謝師文 ①誦半聖號 ②宣謝聖文 ①九陳 ②午獻 ③四時景 ④遶壇旋遶 ①宣回向文

三界壇｜｜｜｜｜｜三清壇｜

54 呂錘寬注 4 前掲書、124-133 頁を參考として作成した。

120

この靈寶派の午朝科儀の謝師聖も、その目的は、神々に對して表疏文を進呈し終わった後に靈寶六師および北極四聖を拜送するということになる。表 3 のうち、2.謝聖は、玄天上帝を含む北極四聖を主な禮拜の對象として行われるものであるが、このうち玄天上帝が現れるのは、2-①誦上聖大號末文のみとなる。ここでは、「半聖號」が唱えられるが、その内容は、大悲大願、大聖大慈、玉虚師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊、歸依至道、回拜聖尊。となり、これは前述の「上帝小號」の末文に二句加えたものにすぎない。この靈寶派の午朝科儀の謝師聖でも、玄天上帝は出現こそするものの、ただ北極四聖の一人として出現するのみで、玄天上帝に對する特別な動きは見られないようである。 2、正一派の謝師聖正一派の午朝科儀の謝師聖について、その程序を示すと以下の表 4 のようになる。表 4：正一派の午朝科儀の謝師聖段謝聖師

節 1.謝師

内容 ①化謝師符〔左〕 ②跪坐叩首〔功〕 2.謝聖 ①化謝聖符〔右〕 ②跪坐叩首、默唸百字誥 3.下珠仰 ①下金仰・朝珠〔左右〕

場所三清壇外向き右側

｜三清壇外向き左側

｜｜

正一派の午朝科儀の謝師聖も他の科儀の謝師聖と同樣、その目的は、神々に對して表疏文を進呈し終わった後に靈寶六師および北極四聖を拜送するということになる。表 4 のうち 2-②跪坐叩首、默唸百字誥が玄天上帝の出現する部分となるが、ここでは、先に、2.謝聖全體について簡單に説明しておきたい。アの位置で三界壇側に向かって右班道士が「謝聖符」(寫眞まず、圖 1 の○ アの位置は北極四聖の代表として設置されている玄天上帝の 7)を焚化する。○ 掛軸のほぼ正面に當たる位置であり、これ以降 2.謝聖および 3.下珠仰はずっアの位置で跪いて玄天上帝とこの位置で行われる。次に、高功道士が同じく○ の掛軸の方に向って叩首し(寫眞 8)、そして「百字誥」を默念し、放文す

121

る。この百字誥は靈寶派の「上帝小號」と同樣、玄天上帝を主に取り扱った呪言（密呪）であり、この主な内容を示すと、以下のようになる。「混元六天、傳法敎主、修道悟道、濟度群迷、……鎭天助順、眞武靈應、福德衍慶、仁慈正列、協運眞君、治世福德、王虚師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊。」この「百字誥」と靈寶派の「上帝小號」とを比較すると後半の「王虚師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊」の部分は全く同じになっているようである。ちなみに、1.謝師は、圖 1 中の○ イの位置で、同じく三界壇側に向って行われるが、これは、靈寶六師の代表として設置されている張天師の掛軸のほぼ正面に當たり、2.謝聖を行う○ アの位置と對をなしている。この正一派の午朝科儀の謝師聖でも、玄天上帝は出現こそするものの、ただ北極四聖の一人として出現するのみ、あるいは呪言中で中心的に取り上げられるのみで、玄天上帝に對する特別な動きは見られないようである。寫眞 7

寫眞 8

謝聖符

跪坐叩首

丁、おわりに以上、臺灣の道敎儀禮においては玄天上帝がいかなる場面においていかなる形で登場するかということについて、主として儀禮空閒および科儀といった二つの側面から檢討を加えてみた。最後に、これらの檢討の結果を用いて、臺灣の道敎儀禮中に見られる玄天上帝の特徴について考えてみたい。

122

まず、臺灣の道敎儀式において、玄天上帝は、基本的に張天師とともに對になって登場する。特に科儀においては、玄天上帝單獨ではなく、基本的に北極四聖の一人として靈寶六師とともに、あるいは對になって登場する、ということが擧げられる。このことは、臺灣道敎には、玄天上帝を代表とする北極四聖を聖とし、張天師を代表とする靈寶六師を師とし、聖と師を對にするという概念があり、この概念を色濃く反映したものであると言えるであろう。次に、臺灣道敎の科儀中における玄天上帝の最大の役割は、北極四聖の一人として、道士が神々に表文や疏文を呈上する際に、道壇に來臨して保證（證盟）するということが擧げられる。最後に、道敎科儀中に見られる玄天上帝は、その名稱が一定ではないということが擧げられる。これは、おそらく玄天上帝の歴史的變遷ともかかわることであろう。本稿では、專ら現地調査により得た資料を用いた考察のみ行い、文獻を用いた歴史的觀點からの考察はほとんどできなかった。この點については、今後の課題としたい。

123

拾壹、解讀《北遊記》中鏡、劍和真形意象 Mirrors, Swords & True Form in Beiyou ji 沈明文 Todd Stoll

Introduction Yu Xiangdou 余象斗 collated the hagiography of Xuantian shangdi 玄天上帝 and gave it popular form in the Ming dynasty folk novel, Beiyou ji 北游記 (Journey to the North). 55 In the course of relating the story of Xuantian shangdi's rebirths and perfection, the author uses mirrors (jing 鏡) and swords (jian 劍) as symbols to construct a belief system which values true form (zhenxing 真形 ; zhenzheng zhi shen 真正之身). Perfection in Daoism is a process of recognition and refinement which returns the adept closer to the source, back to the state before creation within the Prior Heavens (xiantian 先天 ). To tap into that source is to return breath-force (qi 氣 ) to its original, undivided state (yuanqi 元氣 ), and transcend the mortal processes of maturation which lead to decay through loss of breath. Conversely, demonic cultivation works in the direction of decay, but does so in a dialectic of interaction with a partial exposure to the source. Demonic cultivation is in essence a mutation. 56 As such, it obscures true, original form. In practice, the perfected work to recover and reveal true form, while demons work to disguise and corrupt form. Yu Xiangdou’s narrative engages this understanding of perfection and demonic cultivation in the interactions of Xuantian shangdi with

55 The full title in the Ming edition is: Beifang zhenwu zushi xuantian shangdi chushen zhizhuan 北方真武祖師玄天上帝出身志傳 . Here, for the sake of simplicity I will refer to the novel by its later, more popular title— Beiyou ji. 56 Cf. Soushen ji 搜神記 . See: Von Glahn 2004, 86. Also, see: DZ 790, Nuqing guilu 女青鬼律, discussed in Strickmann 2002, 80-87.

124

two categories of deviant spirits. The first group includes three spirits with connections to Wudangshan 武當山 as local place and earth (tudi 土地 ). 57 They notice Xuantian shangdi practicing cultivations nearby, and so disguise themselves as young women in an attempt to steal his refined essences through sexual intercourse. A soon-to-be perfected Xuantian shangdi beheads or chases off these spirits with his Treasure Sword (baojian 寶劍 ). The second group includes demons who were originally assigned to his command in heaven, but ran off before he reached his post. These demons begin to return to the command of Xuantian shangdi as his thirty-six Heavenly Generals (tian jiang 天將) after Xuantian shangdi himself returns to his own original identity and true form. His individual return involves laying a moral foundation to pacify the Heart-Mind (xin 心), and from this foundation he is then able to subdue and regather wayward, dark forces (heiqi 黑氣 ) as proper force (zhengqi 正氣 ). After reaching ascension Xuantian shangdi receives a Seven Star Sword (qixing jian 七星劍 ), and with this sword he channels True Fire (zhenhuo 真火) and True Water (zhenshui 真水). This sets a process of transformation in motion that by the end of the novel leads to 「dark forces regathered (returned to order) 「 (heiqi shou wan 黑氣收完 ) 58

57 They are:the Mother Goddess of the Mountain (dang shan shengmu 當山生母);a Bamboo Pole Demon (zhugan jing 竹竿精 ) growing beside Xuantian shangdi’s meditation platform; and an Earthworm Demon(shan jing 蟮精 )living in the earth nearby.The phallic symbolism of the latter two(in their true forms) suggests that they are demonic manifestations of Xuantian shangdi’s own desire. Their transformations into seductive young women may be viewed then as projections of that desire turned inward,and in this reading Xuantian shangdi wins a battle for control of his own Heart and Mind (xin 心) when he cuts them off. 58 Beiyou ji 1602 edition, 224. After the final conversion: 「 The Venerable Teacher was very pleased to see that dark forces (deviant breath-force) in the middle world (mortal world) had been completely eliminated (exhausted), and that the people were at peace and happy」 (祖師大悅見中界黑氣俱尽人民安樂). In this context there is a double sense of having completely eliminated demonic disturbances, and of having completely exhausted 「 deviant」 or 「 wayard breath」. The Jade Emperor then confirms that: 「dark forces have all been regathered (returned to order) 」; or, alternately: 「 deviant breathforce has been regathered (returned to order) 」黑氣收完.

125

and to 「great peace under heaven」 (tianxia da taiping 天下大太平).59 The process which accomplishes this relates to: the theories and practices of inner alchemy (jindan 金丹); to a Buddhist concern with Original Mind (benxin 本心), and to a Confucian concern with station and the Rectification of Names (zhengming 正名 )—all set within a Daoist frame. In contrast to that of other recent research, this study is specifically concerned with Yu Xiangdou’s 1602 edition of the novel and with its worldview. I hope to show the various layers of intended 「meaning」 in that edition—its agendas, and thereby to answer why Yu Xiangdou published a new hagiography of Xuantian shangdi for a popular, late Ming audience. Whereas previous research began with an assumption that the true agendas of Beiyou ji are to be found elsewhere in earlier spirit writings and/or canonical texts, this study builds its understanding from a social semiotic study of Yu Xiangdou’s

illustrated

edition.

discuss

the

specific

value

constructions in Beiyou ji’s narrative involving mirrors, swords and true form, and relate them to the practices and concerns that led to Ming syncretism and the rise of Quanzhen 全真 at Wudangshan.

Mirrors in Beiyou ji’s Text In chapter one 60 of Beiyou ji, the Three Pure Ones (Sanqing 三清) ask the as-of-yet unperfected 「 Firstborn 」 61 Xuantian shangdi if he knows who he was in a previous existence. Firstborn answers that he

59 Ibid, 235. 60 The 1602 edition is not divided into formal chapters, but is instead divided into four juan 卷 with titled section(ze 則)divisions. Here I refer to these sections as chapters. Qing dynasty and later editions follow this understanding by formally dividing the text’s sections into chapters(hui 回). 61 In chapters 1 and 2 Xuantian Shangdi is called Changsheng 長生 , this references a double meaning of 「Firstborn」 and 「Immortal.」Thereafter, he is either called Venerable Teacher(Zushi 祖師),or Crown Prince (Taizi 太子).

126

does not, so he is then told that he may find his answer in a Heaven Reflecting Mirror (zhaotian jing 照天鏡 ). Therein he will see his true form, the Jade Emperor (Yudi 玉帝). Firstborn is also instructed that he may once again attain his original form through cultivation of the way.62 In chapter six, his soul is reborn once again. In this birth, too, he must be reminded of his original identity. Here the Celestial Worthy, Miaole tianzun 妙樂天尊 tests him by asking him what he sees in a basin of water. What he sees is the Jade Emperor and an Immortal looking into a mirror and having a discussion. He does not understand the significance of these images, so he is told to look one more time into the reflection. This time he sees an ox plowing a field. The Celestial Worthy then explains to the unperfected soul that: 「 The Jade Emperor (form) has become Your Majesty (by means of) the reincarnation of a soul. The Immortal (form) is what Your Majesty can cultivate in this birth. If Your Majesty does not cultivate (that form) in this birth, then he will obtain an ox (form) in the next. These

forms

express

the

appearances

(Your

Majesty’s)

Three

Existences.

玉皇上帝廼陛下一魂化身仙人廼陛下今生可修者陛下今生不修來世即為牛矣此現三世之形容」64 Next, in chapter twenty-one we come across a paradox involving mirrors. Here we find a demon who uses a mirror as a weapon. Unlike other mirrors which reflect true form, this Demon Reflecting Mirror (zhaomo jing 照魔鏡 ) makes thoughts become muddled and vision

62 Beiyou ji 1602 edition, 14-15. 63 This last line might also read: 「These forms express the appearances of the Three Worlds.」 A double-meaning may be intended in which the 「emptiness of form」 and 「true form」 are both expressed. 64 Beiyou ji 1602 edition, 52.

127

blurred. Xuantian shangdi is traveling with the generals he has converted when he comes upon a demon named Fu Ying 副應 blocking the road. The group prepares to move forward, but Fu Ying launches his mirror weapon. This causes the thoughts and vision of the generals to become unclear. He then launches the weapon a second time, but Xuantian shangdi easily destroys the mirror by spurting true fire (zhenhuo 真火) from the south65 with his sword.66 Lastly, in chapter twenty-three we encounter a tale of two girls who are struck dead by the Thunder Lord (Leigong 雷公). The Thunder Lord thinks he sees the girls commit a crime, but is mistaken in what he sees. The Thunder Lord reports his mistake to the Thunder Envoy (Leishi 雷使 ), and the Thunder Envoy revives and invests the girls with Thunder and Lightning Mirrors (leidian jing 雷電鏡). With these mirrors the girls now invested as Ladies are told that in the future if someone is to be struck dead: 「 You

must

first

release

lightning

flash,

with

that

illumination (I may then) understand (the situation clearly). 你先放電光照得明白」 67

Mirrors in Daoist Texts and Temples In these passages, the author of Beiyou ji is drawing on established practice in Daoism wherein mirrors were used to reveal true forms and thereby convey both locative and transcendent powers. Ge Hong's Baopuzi Neipian 抱朴子內篇 discusses these powers. 68 There

65 This is a reversal of his normal position. Xuantian shangdi is a god of the north, and his associated element is water, cf. wuxing 五行 correlations. Metal (the mirror is made out of bronze) generates water in the wuxing generative (sheng 生 ) order; however, fire conquers metal in the wuxing conquering (ke 克) order. 66 Beiyou ji 1602 edition, 202-203. 67 Ibid, 222. 68 Ware 1966 dates the Baopuzi to 320 C.E.

128

he relates that mirrors may be used in mountains as protection from demons who disguise and transform themselves.69 Ge Hong also discusses a

Bright

Mirror

(ming

jian

明鑑 )

method

which

enables

the

practitioner to multiply his/her own body.70 Lagerwey 71 discusses a text from the Six Dynasties period (420589) titled, Taishang mingjian zhenjing 太上明鑑真經 (DZ 1207) which gives us further insight into Bright Mirror methods. In this text the Daoist adept visualizes divinities in four mirrors in a process of refinement which reenacts the gestation of Laozi in the womb. This refinement brings one 「 face to face with the true form of the Old Infant」 - that is, back to the 「thing which forms in Chaos [hundun 混沌 ]. 」 In this context we see that magic mirrors not only reveal the true forms of the demonic, but may also reveal the true form (prior form, or potentiality) of perfection. Edward L. Davis 72 discusses Song dynasty (960-1279) Buddho-Daoist therapeutic rites in which child-mediums are asked to divine true events in a mirror so as to aid ritual masters in the exorcism of malevolent beings who have possessed their clients. In this context, multiple true forms, or events may be revealed. The Thunder Lord episode from chapter twenty-three in our text references this understanding of mirrors as clearly revealing true events. The Yuan dynasty (1260-1368) text, Shangyang zi jindan dayao tu 上陽子金丹大要圖 (DZ 1068) includes an illustration of a mirror used in a Bright Mirror (ming jing 明鏡 ) method. 73 The illustration is copied from an earlier Five Dynasties (907-960) text without an accompanying commentary 74 , but its placement in this later Quanzhen ( 全真 ) self-cultivation manual indicates that bright mirror methods

69 Ware 1966, 281-282. 70 Ibid, 306. 71 Lagerwey 1987, 281-282. 72 Davis 2001, 87-170. 73 See the DZ 1068 illustration below. 74 See Schipper and Verellen 2004, 2: 1182.

129

were

included

that

tradition’s

repertoire

inner

alchemy

practices. The theoretical basis of this collection of practices involves a cosmology shared with DZ 1207, in which true form relates to a unified state before creation. The practices discussed lead an adept through stages of perfection in a return to that unity. Note that this illustration has images of the eight trigrams, thirty phases of the moon, and twelve hexagrams. As in DZ 1207 we may gather that this Bright Mirror method involves a manipulation of time and stages of gestation or refinement (associated with lunar phases in alchemical writings). It is also significant that the mirror is divided into nine fields (four outer and five inner) by concentric circles leading to the center where the names of the five elements (wuxing 五行 ) are written. 75 This may relate to the process of Nine Returns (jiuhuan 九還 ) by which essences are refined and perfected through interactions of the five elements. Another Quanzhen text from the Yuan, Shangcheng xiuzhen sanyao 上乘修真三要 (DZ 267) includes an illustration of a Heart-Mind (xin 心) Mirror. 76 At the beginning of the text there is an illustration of an adept who looks like Xuantian shangdi—he has long, loose hair and a beard, he is barefoot, and he is holding a sword. This adept prepares to 「end impermanence」 (liao wuchang 了無常) through cultivation and refinement of a disciplined Heart-Mind (xin 心 ), Fundamental Human Nature (xing 性), and Life Force (ming 命). The text above the mirror illustration reads:「If the Heart-Mind is too complete, the mirror is without brightness」 (xin tai yuan, jing wu ming 心太圓, 鏡無明)77. In

75 Compare this illustration with the DZ 267 mirror illustration below. The DZ 267 illustration also includes the five elements in its center. 76 See the DZ 267 illustration below (volume 2, number 6). Also, see DZ 574 for more on the Heart-Mind Mirror. 77 Alternately, it may also read: The Mind Mirror of Supreme Non-Being is Complete Understanding (xinjing taiwu yuanming 心鏡太無圓明). Both may be intended in a “magic square” of reading from multiple directions for similar meanings.

130

other words, 「a complicated heart/mind is like an unclear mirror.」 If you calm the Heart-Mind, you will be able to return to the way which is pure and bright. A series of ten images in the text illustrate just that—through the symbolism of a horse being trained, we are shown steps that lead wild agitation to peaceful rest. After laying a mental and spiritual foundation of cultivation, the adept is then led through stages of inner alchemy in a return to the 「 complete perfection」 (quanzhen 全真) of the True Origin (zhen yuan 真元), and to the 「true emptiness which is not empty」 (zhen kong bu kong 真空不空)78 of Non-Action (wu wei 無為). For the Ming (1368-1644), the period in which our text was written, there is further, continuing evidence of ritual mirrors revealing both demonic and perfected true forms. In the Golden Peak Hall of Imperial Scriptures (Jinding Huangjing tang 金頂皇經堂 ) on Wudang Mountain 79 there is an enormous Demon Reflecting Mirror (zhaoyao jing 照妖鏡). On the backside of the mirror are the words 「 Xuantian shangdi」玄天上帝 and two flying dragons. It also has four suspension nobs from which it would have been hung. The mirror was donated by a Henan scholar in the Zhengde 正德 reign (1506-1521) of the Ming dynasty.80 This mirror is evidence of both the importance and continuing ritual use in the Ming of mirrors for apotropaic purposes. Given the context in which it was kept—a hall for the ritualistic reading of scriptures—we may gather that not only was it suspended to keep demons at bay, but also further to aid in the refinement of the performers. Also at Wudang Mountain, immediately inside the main doors of temples, we find two protecting gods, White Tiger (Baihu 白虎 ) and

78 This corresponds to 「 the Supreme Non-Being which is not without being 」 (tai wei bu wei 太為不為). 79 Wudangshan 武當山: The place of Xuantian shangdi’s perfection and ascension, as well as his devotional center. 80 See: Hu Jinghua 2004. 「武当山发现全国最大古铜镜」. 北京娱乐信报.

131

Green Dragon (Qinglong 青龍 ). Over each of their solar plexus is a mirror. There, mirrors protect both them and the corporate body of the temple from outside demonic attack. Any demon appearing at their gate would have its true form revealed, and consequently would not be able to advance through deception. Just outside of the Triple Main Gate (sanmen 三門 ) of Foshan Zumiao ( 佛山祖廟 ), the Moon Goddess (Yueshen 月神 ) and Sun God (Rishen 日神) raise mirrors to reflect essences of the moon and sun upon the entrance. 81 Inside, there is an enormous bronze mirror similar in size to the one at Wudangshan. It is kept in the front hall where Xuantian shangdi’s generals stand guard. There it keeps demons at bay and illuminates the hearts of devotees entering the temple to worship. According to an inscription on the back of the mirror it was cast in the Jiajing (嘉靖) reign of the Ming dynasty in the year 1540. As in these Daoist texts and temples, the characters of Beiyou ji see and divine original forms and events in mirrors, and so draw closer to truth through self cultivation and ritual practice. We noted above that Firstborn discovers his true form in the Heaven Reflecting Mirror. He asks the Three Pure Ones if he can once again attain his Original True Form (zhenzheng zhi shen 真正之身). Both the question and its answer tell us what is to be gained by the journey north. The north is, after all, the position from which the emperor sits facing south, and the Jade Emperor is the emperor of heaven. North is also the direction of the turtle and snake symbol Xuanwu 玄武 which is literally part of Xuantian Shangdi’s body in our story. But「north」is just part of the frame surrounding「form」.The「return

81 Compare this arrangement to the DZ 431 mirror illustration (below) which pictures the sun and the moon illuminating the Five Sacred Mountains (the axis-mundi linking heaven and earth). The commentary on this illustration notes that ritual mirrors are used to illuminate the Heart-Mind (xin 心) and to reflect the transformations of demons so as to return to the path which is pure and bright and to rectify spirits with that which is proper.

132

」 in our journey, which references pristine form, is equally emphasized. The Three Pure Ones embody the pristine form of the Prior Heavens, and so answer Firstborn from that position: 「If you want to return to the true form of your previous being, it is only necessary to cultivate what is proper. 82 Study Daoist Complete Perfection 83 , only thus can (you) obtain a return to the source as (you were) before. 汝要復前生真正之身除非要修行為正學道全真纔得依本還原」 84

References

82 Just before the ascension of Xuantian shangdi, the Celestial Worthy observes that the perfected, soon-to-be Xuantian shangdi has indeed cultivated 「what is proper. 」 83 Alternately, 學道全真 may read: 「 Study the Way’s complete perfection. 」 In this reading the reference is also to the Quanzhen school, but through a reference to its practices and not through a direct reference to its name. See the DZ 267 illustration below (volume 2,number 11) where 「 complete perfection」(quanzhen 全真) relates to the True Origin (zhen yuan 真元). 84 Beiyou ji 1602 edition,15.

133

85 Top Row: DZ 267, detail; Bottom Row: DZ 267 (L) volume one illustrations, (R) volume two illustrations. 86 Image 1: DZ 1068; Image 2: DZ 431: Image 3: Qinglong at Wudangshan. 87 Images 1-2: Yueshen and Rishen at Foshan Zumiao; Image 3: Wudangshan bronze mirror (Photo:chinawudang.com); Image 4: Foshan Zumiao bronze mirror.

134

Swords in Beiyou ji＇s Text 88 In chapter one of Beiyou ji, Firstborn takes up a sword 89 in anger and attempts to chop down a Future Buddha (rulai 如来 ) disguised as a Daoist whom he mistakenly believes has stolen the numinous lights of a Treasure Tree (baoshu 寶樹). He finds that this action is neither fruitful, nor conducive to his perfection. The sword breaks. 90 Likewise, a king in chapter two uses a sword against Firstborn in anger and though he succeeds in cutting him to pieces, Firstborn reforms as he was before. 91 However, by the middle of the chapter the soul must be reborn once again after accepting the seductions of a queen with a promise to meet her again in the next life. In his second birth the crown prince again displays his anger when he calls for the beheading of a「barbarian」envoy. 92 This anger creates a war between the two kingdoms, but before it is fought the Celestial Worthy disguises himself as a Daoist priest (daoshi 道士 ) and comes to the soul’s rescue. From a stockade tower near a pass surrounded by the barbarian army the Daoist priest: 「unbound his topknot and loosened his hair. He held a Seven Star Sword in his hand, and offered a bowl of pure water. In his mouth he murmured an incantation of True Words, then he directed the guards to open the gate of their frontier fort a little. Instantly the heavens darkened and the earth was obscured. Then from out of the void there came flying sand and rolling rocks, striking directly toward the

88 Images 1-2: Yueshen and Rishen at Foshan Zumiao; Image 3: Wudangshan bronze mirror (Photo:chinawudang.com); Image 4: Foshan Zumiao bronze mirror. 89 Here the text reads dao ( 刀 ) which may be read as either 「 knife 」 or 「 broadsword. 」 I translate it as sword because this episode parallells episodes in chapters 2 and 6, in which commands to 「cut off limbs」 and/or 「behead」 are contemplated or given. 90 Beiyou ji 1602 edition, 11-12. 91 Ibid, 18-19. 92 Ibid, 25-26.

135

north. 披頭散髮手持一把七星劍捧一碗清水口中念動真言咒語吩咐手下点開關門一霎時間天昏地暗飛沙走石自空而來一直打向北方」 93 The barbarian army is then completely destroyed by this magic of 「flying sand and rolling stones,」94 and so the battle is won without the king or his army raising a sword in anger. 95 The Celestial Worthy departs, but then returns ten years later to encourage the grown prince (now the king) to leave his family and kingdom. The king consents and ascends a mountain to begin cultivation of the Way with meditation practice and scripture recitations. However he later fails another test when he agrees to marry a peach maiden in a future life in exchange for her peach. This leads to another birth. In his third birth our soul is once again reborn as a prince who grows to be a king, and once again wants to use a sword in anger. In this birth the king orders his commander of the vanguard to decapitate the Celestial Worthy who has disguised himself as a Daoist priest, but the Celestial Worthy asks that the king first answer who he was before being born into the mortal world. The king answers that he does not know. Here, as in chapter one, the soul is then reminded with a mirror test.96 However, this time he distrusts what he sees and hears, and therefore orders his commander of the vanguard to behead the Daoist. The Celestial Worthy puffs out a breath to knock over the commander and escapes on a cloud. From that cloud he again warns the king that if he does not renounce his life of pleasure he will be reborn as an ox in the next life. He also adds that once the soul

93 Ibid, 30-31. 94 「 Flying sand and rolling stones 」 (feisha zoushi 飛沙走石 ) is an idiom meaning 「a very strong wind or storm.」 95 Here we may note that the Celestial Worthy is teaching the soul proper martial methods that do not involve anger, and instead employ the natural forces of the Way. 96 Beiyou ji 1602 edition, 51-52.

136

sinks to that existence, it is doomed to remain there for tenthousand years. This changes the king’s mind and he decides to leave his family and kingdom for a life of asceticism in the mountains. 97 There he attains the Way, and ascends to heaven where he receives a Seven Star Sword (qixing jian 七星劍 ) and is allowed to sit beside the Jade Emperor sharing the same cushion. Yet he discovers that his ascension is incomplete after he is told that he must live out fortytwo remaining years originally allotted to him. 98 This means that the use of this sword and a true return to unity with the Jade Emperor are both postponed until yet another birth. Only after he completes his share of suffering will he finally be able to reach full perfection. He therefore turns himself into a ray of golden light and enters the womb of the queen of Jingluo (淨洛).99 He is then reborn into his final birth, once again as a crown prince. One New Year’s Eve the crown prince wanders outside of the palace to tour the four quarters of the capital. Meanwhile, the goddess Doumu 斗母 has disguised herself as a Daoist priest and is also touring the four quarters, 「 in order to investigate the HeartMinds of mortals」(yi tan ren xin 以探人心). One after the other in the four quarters the crown prince encounters commoners who get carried away with wine, lust, money, and anger. He cries out in exasperation, and Doumu (the goddess of the Dipper—the constellation which governs mortal lifespan) answers his call saying that she knows how to get rid of these four evil desires. Without being ordered, the commander of the vanguard strikes out at the Daoist priest with his

97 Ibid, 53-54. 98 This indicates that he has not cultivated all that is necessary to 「 turn his fate.」 99 Beiyou ji 1602 edition, 61-66. Compare with chapter two where he meets the queen of Geshe 哥闍 in the Jingle 淨樂 Palace. Later editions of the novel name his final kingdom as Jingle also, instead of Jingluo—this neatly adds an end to his cycle of births in the same place where his sexual desire began, but fails to address his first birth born of desire for the tree.

137

sword, but the goddess escapes on a cloud. There she reveals her true form and tells the prince: 「The Origin of the Way has no root,100 A person must search for it within himself; If you long for wealth and status, Apprehension will obscure your true spirits. 道本無根要人自尋若戀富貴恐昧真靈」 The prince vows to put aside his kingdom and leave his family. 101 Later, at the end of chapter seven he does just that, and follows the goddess to Wudang Mountain. There he bows down to her as his master and she teaches him scriptures and meditations to cultivate the Way. Yet, it is only after the Gutting God cuts out his stomach and intestines to free his body of the Filth of the Five Viscera (wuzang zhong zhi hui 五臟中之穢) that the almost perfected Xuantian shangdi receives a Treasure Sword (baojian 寶劍) from the Celestial Worthy. 102 With this Treasure Sword, he then begins to confront his own desires, see through false forms, and cut off his attachments. First, a bamboo demon disguises itself as a beautiful girl, and then tries to climb up onto the Venerable Teacher’s meditation platform to steal his perfected essence. The Venerable Teacher beheads the demon with his sword. 103 Next, an earthworm demon disguises itself as a beautiful girl, and also tries to steal his perfected essence. This demon uses

100 Compare this statement to the episode of original desire which plants roots—the desire for the Treasure Tree (baoshu 寶樹 ) which causes Firstborn to raise a sword in anger. Instead of uprooting his desire for the tree (the body-symbol of the Buddha), he instead tries to use a sword to cut down one of the tree’s spirit treasures disguised as a Daoist (the true bodily form of the Future Buddha). 101 Beiyou ji 1602 edition, 68-70. 102 Ibid, 89-90. 103 Ibid, 91-92.

138

a Body Nailing Magic (ding shen fa 釘身法)104 to try and pin him down, but the Venerable Teacher succeeds in pulling his sword out and she disappears.105 The Celestial Worthy sees that the Venerable Teacher’s spirit and Heart-Mind have remained in a Proper State (zhengqi 正氣 ) during these attacks to his body from the two demons. Therefore the Celestial Worthy concludes that the Venerable Teacher has reached perfection, and he reports this to the Jade Emperor. The Jade Emperor then summons the Venerable Teacher to his court, and gives him a Seven Star Sword (qixing jian 七星劍 ) to subdue and transform Evil Forces (yaoqi 妖氣).106 With this sword, Xuantian shangdi points and channels either True Water (zhenshui 真水 ) or True Fire (zhenhuo 真火 ) to defeat demons embodying the five elements (wuxing 五行). After they submit, he then gives all but one of them a Fire Elixir (huo dan 火丹 ) to swallow. The remaining demon—Hua Guang 華光—receives a Concentrated Water Pearl (ju shui zhu 聚水珠) to swallow.107 This refinement of the five elements converts the demons back into generals of the Way. At

seeming

odds

with

this

construction

swords

being

efficacious in use against demonic, false form, we then read in chapter twelve that Xuantian shangdi is 「 defeated 」 by a demon despite his sword. Furthermore, this demon is a Sword Demon (dao jing 刀精). How do we understand this paradox? The answer may be found in a further exploration of numinous efficaciousness—ling 靈. Both the perfected and demonic may acquire ling. The nature of this efficacy is different, however. Perfected ling is acquired through a return to 104 Her Body Nailing Magic may be understood as the opposite (reverse function) of a Daoist’s sword used to pin down demons at an altar. See the 「Swords in Daoist Texts and Temples」 section below. 105 Ibid, 92-95. 106 Ibid, 96-100. 107 Hua Guang is a special case. He embodies Bingding Fire of the South 南方丙丁之火 which is the opposite of Xuantian Shangdi’s Rengui Water of the North 北方壬癸之水.

139

original essence, while demonic ling is acquired through mutated distance from that original essence. In chapter twelve we find that the 「victorious」 demon is a weapon that has been left behind by its master, Guan Yu 關羽 , who is off practicing further cultivations. This misplaced object is similar to Xuantian shangdi's stomach and intestine which also became demons after being cut out. These two episodes illustrate the danger of misplaced possessions. On their own, cut off from processes of perfection, these objects deviate from their original form and become demonic. A sword is a powerful instrument, but it is only a conduit of inner essence. What then is this demonic sword channeling, and how may it be rectified? In chapter twelve, Guan Yu has left his post to study Buddhist teachings in the Western Heaven. So as not to offend Buddhist laws, he has left his sword behind. Yet he fails to abide by the laws of his own heaven when he runs off without first informing his master. Meanwhile his sword has mutated into a demon. This demon then kills Xuantian shangdi with a flury of flying swords, but Xuantian shangdi is then revived by the Three Pure Ones with True Words (zhen yan 真言 ) and three breaths. Immediately thereafter, Xuantian shangdi travels to the Western Heaven to inform Guan Yu about what has happened in his absence. When he arrives the Buddha summons Guan Yu and explains: 「You are a minister, and he is your lord. If the lord wants his minister to die, then the minister must die. If a father orders his son’s death, then the son must die. He has now come (for you), how can you manage to not go (with him)? 108

108 Beiyou ji 1602 edition, 135. Here Yu Xiangdou is using a Confucian discourse on the rectification of names (zheng ming 正名 ) as a polemic against the abandonment of Daoist practices for Buddhist practices. He is, however, not dismissing Buddhism. By putting these words in the mouth of the Buddha himself, the author is instead attempting to invoke Buddhist authority in an argument for the Three Teachings as One (san jiao he yi 三教合一) within a Daoist frame.

140

汝乃臣子他乃主主欲臣死不得不死父叫子亡不得不亡他今既來安有不去之理」 Guan Yu understands that this means Xuantian shangdi is his lord and that he should obey him. Guan Yu then subdues and reclaims his sword, and both pledge allegiance to Xuantian shangdi. The Buddha’s words reveal the fault in Guan Yu’s behavior which initiated the sword’s demonic cultivation. He did not maintain proper order when he left his post, and because of this he was out of place. His sword channeled that disorder as a further attack not just on the authority of Xuantian shangdi as lord, but also as demonic breath injuring his body and life force. What rectifies the actions of both Guan Yu and his sword is a return to proper place—a realignment in which the prioritization of original breath-force (yuan qi 元氣) and of hierarchical social station is reinstated. In summary, several functions of swords are emphasized in the novel. In the first eight chapters swords are raised in anger. This anger is a hindrance to perfection and to the preservation of life. The Celestial Worthy shows the soul how a sword can be used without anger and instead be used to control nature in chapter four. In chapter nine the soul receives a sword to cut off his remaining desires. This sword protects his refined essences from demons. After reaching complete perfection he then receives another sword to help him regather his wayward generals who have become demons. This sword channels True Fire and True Water to refine and return his generalsturned-demons to their true forms. In chapter twelve, however, Xuantian shangdi encounters a Sword Demon who channels disorder which threatens to halt and reverse his work.

141

Swords in Daoist Texts and Temples In swords, as with mirrors, Beiyou Ji draws on a prior discourse of ritual usage and association. In the early medieval Taiqing 太清 text, Taiqing jing tianshi koujue 太清經天師口訣 (DZ 883) we read:

「 When you compound the great medicines, you should always stay in a quiet place in the mountain forests. Build the Chamber of the Great Medicines and hang four swords at its four sides. Then make the Pellet for Expelling the Demons and the Talisman for Expelling the Demons. You should affix and hang them [inside the Chamber]; if you do not do so, when the time comes to compound the great medicines their essence and pneuma (jingqi) would be inhaled by the demons. This is why you should protect the medicines by driving away noxious demons and spirits.109 凡合大藥必在山林靜所作大藥屋四面懸劍並作卻鬼丸卻鬼符安之懸之始可合大藥不爾者鬼神嗡藥精氣必作符藥卻惡鬼神也」

This passage illustrates the use of ritual swords in protecting sacred space – here the Chamber of the Great Medicines. Inside such chambers, a three-tiered platform altar would be built, with swords and mirrors placed nearby to protect it from demons. There is the danger that demons may become even more powerful and mutate further if they are allowed to acquire refined essences. These 「 great medicines 」 grant powers of control over form since their ingestion allows ones body access to the potentiality of the origin. Refinement itself does not ensure perfection. Adherence to proper form and place, to the natural laws of the Way, in re-tracing the unfolding of creation is what leads one to perfection. Demonic refinement is a

109 Translation: Pregadio 2006, 88.

142

confusion of return and further unfolding. Swords protect altars, then, by fixing positions. This becomes even more evident when we consider their specific placement on altars. In our external-alchemy (waidan 外丹 ) text above, and in later inner-alchemy (neidan 内丹 ) illustrations drawing on external-alchemy texts, swords are placed in the four directions. Other ritual texts call for placing one sword on top of the three-tiered altar. Together with mirrors, they help rectify forms in retraced steps to their origins. Mirrors reveal their true form, and swords pin them in place. This function of swords may also be seen in a ritual performed within community temples. Lagerwey 110 discusses the Daoist ritual of Sealing the Altar (jin tan 禁壇 ) in which a Daoist priest uses a sword

seal

the

altar

area

against

demonic

disruption.

accomplish this, the priest uses his sword to chase a demon who has entered through「the gate of the demons」The priest drives him back into the northeast corner (the gate of demons), and places a bucket of rice there in which he writes the character 「demon」(gui 鬼) with his sword. He then imprisons the demon under lines drawn with the sword to represent a net, presses the demon under the character for「 mountain 」 (shan 山 ), and finally fixes the demon by planting his sword upright in the rice. 111 There, subdued, the demon is converted 「into a guardian of the altar's most vulnerable corner」. 112 In this ritual, the Daoist's sword acts to control and refine demons: it binds them in true form, a state which changes the way in which they then act. So changed, the 「 demons 」 now become instruments of the way itself, but only so long as they remain 「pinned down」 by that sword. At the microcosmic level the orifices of the Daoist adept’s body

110 Lagerwey 1987, 90-105, 303-305. Also, see: Saso 1972, 67-72. 111 Contrast this with the Body Nailing Magic the earthworm demon uses to pin down the Venerable Teacher. 112 Lagerwey 1987, 102.

143

correspond to the gates of the ritual altar. The True Earth Chart (zhentu tu 真土圖) in the inner alchemy text Xingming Guizhi 性命圭旨 pictures two swords planted in the ground beside a meditating adept. The two swords act to seal and protect the reaction vessel or body of the adept from leaks and/or intrusions. Saso 113 describes how demons attack and cause sickness through the Gate of Life (sheng men 生門)114 as evil breath (hei qi 黑氣). He notes,「Within the microcosom of the body, [the gate of life] is the gate through which seminal essence, primordial breath, and spirit escape, leading man inevitably from life to death. The Taoist by his mediatations of inner alchemy seeks to seal off the gate of escape and keep life breaths, spirit, and vital essence within the microcosom. 」 115 To defend against this noxious breath, the Daoist priest may draw upon thunder breath. In the course of gathering that breath the priest recites the following mantra: 「The One Primordial Breath of the Prior Heavens; By ordered stages rules the myriad spirits!」 116 The Three Breaths (san qi 三氣) of Xuantian shangdi’s revival may be seen, then, as a re-enactment and re-prioritization of original breath (yuan qi 元氣 ): 「 The way begets one; one begets two; two begets three; three begets the myriad creatures. 」 117 The two swords of the True Earth Chart also directly act as agents in this process of re-ordering creation back to its unified source. The commentary on the chart explains that the swords represent yin 陰 as True Water and yang 陽 as True Fire. The process of refining the two with True Earth—the 3:5:1 Process—produces the elixir of harmonized essence, vital breath and spirit. This process of refinement is represented in the chart through the positioning of the two swords (water as 1 + fire as 2 = 3) in the earth (5) beside

113 Saso 2000, 244-250. 114 The「gate of demons」 in this context is called the Gate of Life. See: Saso 2000, 244-246. 115 Ibid, 246. 116 Ibid, 252. 117 Lau 1963, Book Two: XLII.

144

the body of a meditating adept (the sealed vessel refilled with original breath—the one).118 In Hebei Province in the Beifangcheng Zhenwu Temple 北方城真武廟 main hall, Beiji Gong 北極宮 , there is a forty-eight panel mural depicting Xuantian shangdi’s hagiography. This mural illustrates several related ritual functions of swords I have just outlined above: to protect the altar/body and refined essences; to fix demons in place; and to refine yin and yang. Panels 19, 21, 24 and 27 are reminicent of the horse-as-mind illustrations in DZ 267 I discussed above in the「Mirrors」section. As in those illustrations, there is a return from distraction in panel nineteen to stillness in panel twenty-seven. In the mural this return is further expressed as a refinement of yin 陰 and yang 陽 (black and white tigers in front of the meditating Crown Prince in panel 21) that results in the state of pure yang (the white tiger only beside an upright sword and upright Crown Prince in meditation). 119 Additionally, in panel twenty-four the sword planted upright has fixed the tiger in place before his meditation platform, and in panel twenty-seven the angle of the sword on his back appears to pin the tiger in position beside him. Recall that in the novel the refinement of the Heart-Mind is expressed as a battle against demons disguised as seductive women. Despite this difference, in both the mural and novel the refinement of the Heart-Mind involves the sword bestowed before full ascension. In DZ 267 the focus of the first volume involves the construction of a solid mental and spiritual foundation of cultivation; the second volume builds on this foundation with a discussion of the stages of inner alchemy and cultivation of Life Force (ming 命 ). The novel

118 In Five Phase 五行 theories wood=3, fire=2, metal=4, water=1, and earth=5. Water is positioned in the north, earth in the center, and fire in the south—so for water and fire to mix they have to meet in earth. 119 Note that the white tiger has black stripes,and that the black tiger has white stripes.This relates to yin and yang containing a portion of one another in the state after creation within the Later Heavens(houtian 後天).

145

follows this structure by changing the emphasis of cultivation after full ascension in chapter nine to inner alchemy processes of refining and regathering wayward bodies and breath. This new emphasis involves a new sword—the Seven Star Sword (qixing jian 七星劍 ), which is bestowed immediately after he accepts the mission to 「subdue Malign Breath-Force」 (shou yaoqi 收妖氣).120 References

121

122

120 Beiyou ji 1602 edition, 100. 121 Beifangcheng 北方城 Zhenwu Temple Mural (Panels: 19, 21, 24, and 27). 122 Image 1: Little and Eichman 2000, 347; Image 2: Lagerwey 1987, 305; Image 3: DZ 1220; Image 4: DZ 151.

146

123

True Form in Beiyou ji In unpacking the meanings of mirrors and swords in the Beiyou ji we have seen how they fit into the author's interpretation of form. Original form aligns with perfection, while altered form aligns with the demonic. Mirrors in Beiyou ji reveal and help guide us to original forms, while swords in the hands of the perfected help pin down altered form and change its course away from decadence. What this tells us about the difference between demons and the perfected is that they are defined relative to their adherence to proper social and cosmic order. Demons disrupt life and universal peace by altering true form into a mutation cultivated in deceit. The「journey」of our story, then, is an act of rectification. Xuantian shangdi reaches self-perfection and is led to heaven, but there he learns that evil clouds have filled the world below. Further still, he learns that the source of that evil arises from his very own subordinates who have run away down into the Middle World (zhongjie 中界 ) of mortals. Therefore, his mission after perfection involves conquering these demons, and converting them back into his generals. This mission clearly illustrates the relationship between demonic and perfected form in Beiyou ji. Here the demonic is not some unknowable other, but part of the self. The rectification of Evil Forces (yaoqi 妖氣 ) regroups the divided corporate body as a

123 First Three Images: Song bronze mirrors; Fourth Image: True Earth Chart in: Xingming guizhi 性命圭旨.

147

container of True Force (zhenqi 真氣). As long as that vessel remains sealed, Evil Force is negated in a state of undifferentiated potentiality (hundun 混沌).124 To our assessment that the （ journey ） of our story is a rectification, then, we may also add that this rectification reunites the divided body into a harmonious whole. On the individual level Xuantian shangdi regains the sacredness and sanctity of body of the ruler through his perfection and return to the Jade Emperor. Our demons, too, are reunited to this body vis-à-vis their submission to Xuantian shangdi.

The Corporate Body As part of her dissertation on the cult of Xuantian shangdi, Chao 125 traces the textual histories of the deities who appear in our novel as demons-turned-generals. In chapter one Chao discusses the development of Xuanwu 玄武 . Beginning as an astronomical symbol for the direction north, Xuanwu was pictured as an intertwined turtle and snake. That representation persists to the present, but along side this（meaning）Xuanwu also began to converge with an anthropomorphic god of the north in the Five Dynasties period (907-960). In Daoist texts dating from the Song (960-1279), Yuan (1260-1368), and Ming (1368-1644), Xuanwu further became attached to the hagiography of the emerging Xuantian shangdi. Regarding the remaining thirty-four generals, Chao believes the Sanjiao soushen daquan 三教搜神大全 may have been a hagiographical source from which our author constructed an interpretation of Xuantian shangdi’s Thirty-six Generals. Chao suggests that this text, together with various ritual texts from the Daoist Canon (Daozang 道藏 ), contains an original, true understanding of who the generals

124 See Girardot 1983. 125 See Chao 2003.

148

are. She states that Beiyou ji, 「 obscures the relationship between the divine associates [the generals] and the Thunder Ritual. With help of the Collection [三教搜神大全] and liturgical manuals in the Daoist Canon, we can determine that at least eighteen of the divine associates are thunder deities or deities of the Thunder Ritual.」 126 First, I would like to explore the connection between Beiyou ji’s Thirty-six Generals and Thunder traditions. Later I will return to consider whether this connection is the main emphasis in our text, or whether, instead, it is the foundation from which a new understanding is built.127 DZ 1412, Taishang yuanshi tianzun shuo beidi fumo shenzhou miaojing 太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經, from the Song, represents a tradition which was most probably a source for the later Thunder Ritual tradition, Tianxin zhengfa 天心正法 . In this text, Yuanshi tianzun 元始天尊 orders Beid 北帝 to descend with an army to Mount Fengdu (Fengdushan 酆都山 ) to eliminate the six harmful effects caused by the Demon Kings of the Six Heavens (Liutian mowang 六天魔王 ). These six harmful effects may be 「 turned to a protective use 」 through the exorcistic methods introduced in the book. 128 Of interest to us here is the pattern of Yuanshi tianzun’s ordering Beidi to descend to defeat demons, which is paralleled in our text with the Jade Emperor’s ordering Xuantian shangdi to descend to defeat demons. Also, in both texts the demons and their 「 effects 」 may be turned from harmful to protective use. In the Tianxin zhengfa tradition itself Beidi is the tradition’s Patriarchal Master (zushi 祖師 ) and presides over the Department of

126 Chao 2003, 173. 127 This is not to question Chao’s erudite reconstruction of a thunder god/ritual connection, but rather to ask if this is the limit of our understanding of who they are. While identifying sources is an important aspect of clarifying their history, who they are is also determined by how that history is interpreted and used in new constructions. 128 Schipper and Verellen 2004, 1089-1091.

149

Exorcism (Quxie yuan 驅邪院 ). Beidi’s three principal agents are: Tianpeng 天蓬 , Xuanwu 玄武 , and Heisha 黑殺

(also called the

Talismanic Envoy of Xuanwu, Xuanwu fushi 玄武符使 ). In the Tianxin zhengfa text, Shangqing tianxin zhengfa 上清天心正法

(DZ 566),

Tianpeng leads thirty-six generals (sanshiliu yuan tianjiang 三十六員天將 ). 129 In devotional art Xuanwu and Heisha are represented almost identically—both have long loose hair and a beard, are barefoot, and hold a sword. Heisha’s title, Talismanic Envoy of Xuanwu, helps clarify why that is so. Talismans in early China were composed of two connecting pieces, and on the battlefield when a general received the matching half it was his confirmation of a true command from the throne. Next, in the reformed Shenxiao 神霄派 tradition of Bai Yuchan 白玉蟾 , a new deity is introduced to head the thirty-six generals of the Thunder Agency (Leibu 雷部 ). His name is Jiutian yingyuan leisheng puhua tianzun 九天應元雷聲普化天尊. His iconography is also remarkably similar to that of Xuantian shangdi: both have long, loose hair and a beard, and both are barefoot and carry a sword. As Xuanwu acquired greater recognition from the imperial court in the Song, he became more widely known as an independent god . Yet, even as a separate god he became represented as a 「 talismanic 」 match to Leisheng puhua tianzun in devotional art from the Yuan through the Ming. However, one feature that often distinguishes the two is a third eye on Leisheng puhua tianzun’s forehead. This feature also often distinguishes Xuanwu from Heisha.130 As Chao documents, the generals associated with Xuantian shangdi did not remain an unchanging group, nor did their individual hagiographies remain unchanged. In the Song, as the Perfected Warrior

129 DZ 566, SH 10:613-614. Also, see: Schipper and Verellen 2004, 1064-1067; and Davis 2001, 77-78. 130 In several Yuan-Ming murals of the Four Saints this third eye on Heisha is represented as a jeweled headband.

150

(Zhenwu 真武 ) or Dark Warrior (Xuanwu 玄武 ), he was grouped with Heisha, Tianpeng, and a fourth god, Tianyou 天猷 , to form the Four Saints (Sisheng 四聖) under Beidi. In the Yuan, his status was raised to Supreme Emperor of the Dark Heavens (Xuantian shangdi 玄天上帝), and four subordinate generals become associated with him: Generals Guan 關, Zhao 趙, Ma 馬 and Wen 溫. These four became known as the Four Great Heavenly Generals (Si da tianjiang 四大天將 ). The main halls of Wudangshan’s Zixiao Gong 紫霄宮 and Nanyan 南岩 are arranged as illustrated in the Yuan dynasty painting below: Celestial Generals Guan and Zhao guard Xuantian shangdi’s lower right, and Celestial Generals Wen and Ma guard his lower left. With each new regrouping of Xuantian shangdi’s associations, greater importance was focused upon his position as emperor (shangdi 上帝 ; dadi 大帝 ). 131 Beginning as part of a quartet of exorcistgenerals under Beidi, he then became the leader of generals who individually were known for their demon quelling attributes. In so doing, Xuantian shangdi assumed both the name and function of his former lord, Beidi 北帝.132 In the late Song, as mentioned above, Bai Yuchan reformed the Shenxiao tradition. That reformation developed into the Qingwei Tradition (Qingwei pai 清微派). In the Yuan dynasty Zhang Shouqing 張守清 (1254-1336) helped propagate Qingwei thunder teachings and made them a crucial component of his New Wudang Tradition (Xin Wudang pai 新武當派). This new tradition’s other main component was the Zhengyi sect, but it also drew on the inner alchemy methods of the Quanzhen priests practicing at the mountain’s Eight Immortal Temple (Baxian Guan 八仙觀). By the early Qing, however, the authority and influence of the Quanzhen order surpassed that of the Zhengyi. Despite this change of affiliation, the Qingwei remained part of the Wudang

131 See Chao 2003, chapter one for a detailed history of the development and imperial patronage of the Zhenwu cult. 132 See Chao 2003, 4-6.

151

Tradition. Leisheng puhua tianzun was an important deity in both the Shenxiao and Qingwei traditions, and remains an important deity at Wudangshan to this day. The reader will please recall that it is this deity who heads the thirty-six generals of the Thunder Agency. How that deity and the Qingwei tradition as a whole relates to the Quanzhen teachings in the late Ming, is crucial to our understanding of the Thunder tradition present in Beiyou ji. That it is to say, Leisheng puhua tianzun and the Qingwei tradition were part of the foundation upon which the later Ming Wudang Quanzhen tradition and our novel were built. Thunder deities and the Thunder tradition remain present in these late Ming contexts, but are used in new constructions of meaning that are not bound by their former usage. Wudang Quanzhen, then, is the new frame within which thunder gods and their traditions are presented in Beiyou ji. To quote again from chapter one: 「If you want to return to the true form of your previous being, it is only necessary to cultivate what is proper. Study Daoist Complete Perfection 133 , only thus can (you) obtain a return to the source as (you were) before. 汝要復前生真正之身除非要修行為正學道全真纔得依本還原」 134 This recognition of Quanzhen as critical to the return to original form, explains why Thunder gods are seen to transgress against the order of heaven, and must be subjugated and placed under

133 As noted above, 學道全真 may also read: 「 Study the Way’s complete perfection.」In this reading the reference is also to the Quanzhen school, but through a reference to its practices and not through a direct reference to its name. See the DZ 267 illustration above (volume 2, number 11) where 「 complete perfection 」 (quanzhen 全真 ) relates to the True Origin (zhen yuan 真元). 134 Beiyou ji. 1602 Edition: plate 15.

152

the command of Xuantian shangdi in his journey to perfection. That is to say, there is a new understanding of the perfection of the Way which reorders the relationship between thunder gods and their traditions with Quanzhen. In the Shenxiao and Qingwei texts there is a mediation of the roles of Leisheng puhua tianzun and Xuantian shangdi. As seen in the Qingwei illustration below, the two are associated with different, yet overlapping groups of deities. With the Heavenly Worthy and Jade Emperor seated in the center, they and their associates stand on opposite

sides.

This

arrangement

suggests

complementary

relationship, though, and does not suggest conflict. Beiyou ji interprets their relationship in a different manner. First of all, Leisheng puhua tianzun is not mentioned at all. Instead, Leigong 雷公, The Envoy of Thunder and Clouds of the Eight Orientations (Bafang yun lei shi zhe 八方雲雷使者), and the Envoy of Rain and Thunder of the Five Directions (Wufang yu yun shi zhe 五方雨雷使者 ) are mentioned as commanders of the Thunder Agency. After Leigong mistakenly kills the two Zhu 朱 sisters for a crime they did not commit, they are reanimated and become part of the command – making five. When the Venerable Teacher arrives at their mountain and investigates the flashing and crashing of thunder and lightning, the envoys readily submit to his authority. When questioned by the Venerable Teacher the envoys explain that because they as brothers were not willing to be separated from one another, the Jade Emperor commanded them to remain there for an eternity. The Venerable Teacher accepts their submission and commands them to 「 shake the south in spring and summer, and shake the north in fall and winter」春夏震南秋冬震北 . 135 He tells them, 「 Thereby you will keep the feelings of older and younger brothers for one another intact」136以得全汝兄弟之情

135 Ibid, plate 223. 136 Ibid, plate 223. We may read this as a reference to the Confucian teachings on familial piety, which also explains why they are not given titles by the Jade

153

. The two Zhu sisters and Leigong are then given titles by the Jade Emperor, and their names appear in the list of thirty-six invested generals at the end of the chapter.137 The illustrations of the Shenxiao text Gaoshang yushu leiting baojing fuzhuan 高上玉樞雷霆寶經符傳 show Leigong receiving Leisheng puhua

tianzun.

Furthermore,

the

Eight

Orientations

and

Five

Directions are represented as groups of eight and five agents instead of being conflated into two envoys, as in Beiyou ji. Here Leigong and the thunder agents of the eight orientations and five directions are clearly under the command of Leisheng puhua tianzun. The absence of his command in Beiyou ji allows for their readily submitting to the authority of Xuantian shangdi. There is no conflict with another commander, and therefore no need to mediate conflicting roles. In our novel, Xuantian shangdi effectively replaces Leisheng puhua tianzun as the commander of thirty-six generals. But he is not just the new commander of the Thunder Agency—he is the commander of a new agency of which the thunder gods are just part, albeit an important part. Furthermore, as I illustrated in the discussions of Guan Yu’s weapon and the Thunder Envoy brothers, there is a Confucian presence in

our

text.

Yet,

that

too

presented

through

Quanzhen

interpretative lens. The question then is not about what Beiyou ji 「 obscures」 in a debased re-presentation of Song-Yuan traditions, but about what it clarifies in the new cultural context of the Ming. Wudang Quanzhen cultivation and refinement through inner alchemy, is precisely the cultural context in which our text attempts to clarify the life and associations of Xuantian shangdi. In our discussions above we have shown that Beiyou ji defines that culture in part by stating「 what it is not.」 In part, it is not the sexual

Emperor and consequently do not appear in the list of thirty-six generals. They are still tied to the affairs and affections of the mortal world, and are not yet「persons who have left the family」(chu jia ren 出家人). 137 Ibid, plate 228.

154

predation of Fangzhong 房中, and it is not a deviant stepping out of station to benefit one’s own personal gain and glory. It is not surprising to find then that these are the primary transgressions of our demons before they are converted and reincorporated as Xuantian shangdi’s generals. So while it is true that 「 at least eighteen of the divine associates are thunder deities or deities of the Thunder Ritual, 」

how their stories are told—to what purpose—is what

references the author’s agenda. References

138

138 Images: 1, Detail of Xuanwu and Heisha in a painting of the Four Saints. See Little and Eichman 2000; 2, Xuantian shangdi. See Ma 2007a; 3, Leisheng puhua tianzun. See Liao 2006; 4, Yuan dynasty painting with the Four Heavenly Lords in front of Xuantian shangdi. See Little and Eichman 2000; 5, Gaoshang yushu leiting baojing fuzhuan 高上玉樞雷霆寶經符傳. See Little and Eichman 2000.

155

Reading Beiyou ji Willem Grootaers, Liu Ts’un-yen, Gary Seaman and Chao Shin-yi read Beiyou ji as a religious folk novel. Each interprets the religious intentions and focus of the text in relation to a prior textual 「 source. 」

Grootaers and Liu read it in relation to

classical hagiographies—specifically, those of the Daoist Canon and the Sanjiao soushen daquan. Chao elaborates on this, and illustrates the

Thunder

and

Plague

tradition

backgrounds

Beiyou

ji’s

generals. 139 Conversely, Seaman reads it as an account originally rendered through a spirit writing cult centered in the imperial court, and so sees it tied to the court’s socio-political religious culture. Yet each of these writers contend that Yu Xiangdou’s version of Beiyou ji is his own personal embellishment of these source materials. These writers further suggest that Yu’s version was hastily

thrown

together,

creating

disjointed

narrative

that

obscures these prior sectarian agendas. None of these writers ask why Yu Xiangdou has something new to say, nor do they appreciate that this might represent a new interest. The history of Daoist textual production follows a pattern of 「 finding lost texts」that provide new sectarian movements a connection to already established traditions. 140 While Yu Xiangdou makes no claim that his hagiography is a 「 found text, 」 his novel, along with a number of other Ming novels, fits this pattern of linking new interests with established traditions. My reading of Beiyou ji is an attempt

understand

why

Xiangdou

edited

new,

popular

hagiography of Xuantian shangdi, and what specific values are

139 Zhou 2005 charts the specific agreements and disagreements between representations of the thirty-six generals in Sanjiao soushen daquan and Beiyou ji. 140 For example, see Hymes 2002, chapter two, and Schipper 2004, 3.B.5 on the Tianxin zhengfa.

156

constructed in that telling. I have interpreted Yu Xiangdou’s Beiyou ji foremost through an analysis of symbol relationships in the text itself to flesh out value constructions. I have then attempted to relate those structures to both the prior and contemporary discourse of Daoist culture in which Xuantian shangdi and his symbols have been understood. Those cultural contexts are situated in specific historical periods, but further reference one another creating 「 layers of meaning. 」 At issue with other readings of our text, I see those 「 layers 」 surrounding the core of a newly emerging Quanzhen inner alchemy perspective of Zhenwu and his generals centered at Wudangshan in the late Ming dynasty. The audience of Quanzhen teachings outside of monastery walls in the late Ming was not the elite, classically trained officialdom, but rather the merchant class and their clientele who read in the vernacular. Politically, this alliance between Quanzhen and the merchant class developed due to Ming imperial favoring of the Zhengyi 正一

sect. Quanzhen adapted to this unstable environment by

establishing closer ties with common people and vernacular culture. Yu Xiangdou was a member of the merchant class in Fujian Province who appears to have taken an interest in the mass appeal of Quanzhen teachings. His family operated a publishing house, and he personally edited a number of religious folk novels in addition to Beiyou ji. Yu Xiangdou’s intended audience in the late Ming would most likely have had both an understanding and interest in the sectarian agendas of the emerging Wudang Quanzhen tradition, as well. The influence of this new tradition spread far beyond the borders of Hubei Province. In Fujian itself Zhenwu temples had close ties with Wudangshan. It is important to understand that Wudangshan was understood

the

center

the

worship

Xuantian

shangdi

throughout the empire. In the late Ming and early Qing, Baiyunshan

157

Baiyun Guan 白雲山白雲觀 in Shaanxi, 141 and Yuntai Guan 雲台觀 in Sichuan 142 —in addition to dozens of other Xuantian shangdi temples— received

traveling

Quanzhen

priests

from,

and/or

organized

pilgrimages of their parishes to, Wudangshan in Hubei. It was not necessary, then, for our author or his audience to be in

the

monastic

Quanzhen

order

itself

order

have

understanding or interest in its sectarian agendas. Rather, its ideology embodied an emerging dominant structure of discourse through which the story of Xuantian shangdi was told and understood by both priests and nuns and the laity alike. Though the language (classical or vernacular) and the texts (canonical hagiography or 「folk novel」 ) of the groups differed, both drew upon a shared set of symbols put together to express similar values. As we have seen in our discussion above, the presentation of those

values

simplistic.

in It

the is

Ming

not

dynasty

simply

Beiyou

anything

but

「 debased

and

disjointed 」

representation of earlier canonical concerns. Instead, it is a very complex negotiation of both classical and vernacular traditions that developed in the Song through the Ming. All of this is framed within the sectarian agendas of Wudang Quanzhen ideology with the intention of incorporating various traditions and places through a universally accepted recognition of Wudangshan as the cult center. Almost two centuries before our novel was published by Yu

141 Baiyunshan Baiyun Guan was established by the Quanzhen priest Li Yufeng in 1605—three years after Beiyou ji was published. The Wanli emperor bestowed a copy of the Daoist Canon on the temple in his honor in 1618, and built a pavilion to house it in 1619. See: Zhang Yingchao 「山阳天柱山道教 . 」 http://hk.netsh.com/bbs/873/html/table_3366821.html. Also, see: Li Zhanzhou. 「白云山庙观胜 . 」 China Taoism,2000:4. http://www.chinataoism.org /showtopic.php?id=871&cate_id=513. 142 In the early Kangxi reign era of the Qing, Yuntai Guan was converted to the Quanzhen Longmen 龍門 sect by Zhang Qingyun. He belonged to a group of five Wudang priests who had traveled to Sichuan in order to spread the sect at Qingchengshan. See: Yin Zhihua 「 Cloud Platform Temple. 」 http://eng.taoism.org.hk/

158

Xiangdou, the Yongle 永樂 emperor transformed Wudangshan into what was arguably the grandest temple complex in the empire. In the last chapter before the ritual appendix in our novel, we read that Xuantian shangdi and his thirty-six generals helped the Yongle emperor defeat the Tartars. After the battle the emperor summons the Heavenly Master Zhang (Zhang Tianshi 張天師 )—head of the Zhengyi sect—to explain who the god was who helped save his life, and where the god comes from. The Heavenly Master explains that the god comes from Wudangshan, and that 「 river travelers and merchants 」 built a temple to him at the foot of the mountain. The emperor then travels to Wudangshan and orders that thirty-thousand workers build a Golden Hall at the summit together with thirty-six halls and seventy-two palaces. After completion of the construction, the emperor selects eighteen Daoist officials and directs the Heavenly Master to hold a week long Ritual of Cosmic Renewal. After this, the emperor makes arrangements for long-term support of the newly built complex. As we read in this section, Zhengyi priests were given authority over the mountain at this time, and the cult center prospered due to imperial support. In the succeeding years, though, that support waned. As Seaman 1987 notes in his introduction, it was the Jiajing 嘉靖

emperor (1521-1567) who later helped reestablish imperial

support for Wudangshan. Seaman argues that Beiyou ji—in particular the last chapter—may be read as an argument to convince the Jiajing emperor to renew such support. I instead understand the audience as the 「 river travelers and merchants 」 – the lay devotees of Xuantian shangdi. It was not only imperial support that had changed in these later years of the Ming dynasty, but the Daoist authorities at the mountain, too. In the final years of the Ming, Quanzhen began to emerge as a major sect on the mountain. It primarily reached out to the common people in the years of waning imperial support, and Wudangshan found renewed strength through them. The pilgrimage plaques embedded in the

159

mountain attest to this support. While it is true that the Jiajing emperor did support the mountain greatly, it was the common people who provided the most sustained support. Works like Beiyou ji were written in both a language and style that would attract the merchant class and its clientele. Clearly the appeal in the final paragraph is primarily addressed to the masses, and not the imperial household: 「 The Venerable Teacher of Wudangshan manifests powers of numinous spirit. He saves those who meet with difficulties from their difficulties. He saves those who meet with disasters from those disasters. He calms the wind upon the rivers and brings waves to rest. In those homes where the god is worshipped, the sons are filial and the grandsons obedient. Requests to protect parents, and requests of wives for a family heir are all considered. His renown has reached into the two capitals and thirteen provinces. Those who bring forth incense and pray for good fortune are without number. Those with a reverant heart will see in midair a form, floating naturally in flight towards them, of red satin hanging from the master’s body. This is called「the suspended prize.」All under heaven, whether man, woman, or child, come bowing with each step. One after another they come, chanting 「 Buddha of Boundless Longevity! 」 For ten thousand requests, ten thousand responses come. Thus it has continued up to the present day, some two hundred years from that time. Incense has continued to burn, now as in the beginning. Forever receiving worship, there is Great Peace Under Heaven. 武當山祖師大顯威靈逢難救難遇灾救灾江中風平波息民感神恩人家有孝子順孫求保父母妻子求嗣者無有不驗名揚兩京一十三省進香祈福者不計其數有虔心者半空中自然飄飄然飛一紅緞来挂子身上名曰挂彩天下萬民不論男婦小兒或有一步一拜者紛紛然而來口念無量壽佛萬感萬應今至二百餘載香火如初永受朝拜天下大太平」 143

143 Beiyou ji. 1602 Edition: plate 235.

160

Seaman translates the last twelve characters of the paragraph as: 「Incense has kept burning there, now as then, and the perpetual offerings of the imperial court have kept all under heaven at peace.144 火如初永受朝拜天下大太平」 His interpretation appears to hinge on two character, chao bai 朝拜, which he renders as「offerings of the imperial court.」However, as can be seen in the illustration’s text blocks above those words in plate 235, chaobai are actions that relate to「Wudangshan’s masses」 (Wudangshan zhongmin 武當山衆民). In full translation this reads:「 Wudangshan’s masses worshipping」(Wudangshan zhongmin chaobai 武當山衆民朝拜). On a preceding page (plate 232) the text relates that the Heavenly Master is in audience of the (Yongle) emperor (Huangdi sheng dian tianshi chaojian 皇帝升殿天師朝見). The emperor has summoned him to ask which god it was that helped him defeat his enemies in battle. The Heavenly Master replies that it was Xuantian shangdi, and that the common people have built a statue and temple to worship him at the foot of Wudangshan. This inspires the emperor to build a large temple complex on the mountain. That in turn inspires worship at Wudangshan by the masses (pictured as two subjects in plate 235), which then leads to: 「 The ten-thousand people receiving the Supreme Emperor’s pervading benevolence」(wan min shou shangdi enze 萬民受上帝恩澤 ) in plate 241. There is a chain of actions and effects here which begins with the merchants and travelers building a temple at the foot of the mountain. The benevolence of the emperor creates an atmosphere of increased devotion, but the efforts of the people themselves are what eventually bring them 「 the Supreme Emperor’s

144 Seaman 1987, 208.

161

prevading benevolence. 」 Plate 241 comes at the end of the Ritual Appendix, in which the people are the audience of rules and instructions on how to worship Xuantian shangdi. Furthermore, as the Heavenly Master explains to the emperor in plate 232: 「 This god achieved proper fruits through his own self efforts, and is devoted to ferrying the ten-thousand people to safety. If they meet with disasters, then he saves them from disasters. If they get into difficulties, then he saves them from difficulties. If they encounter a catastrophe while traveling by boat, then he is able to save them all. All of these merchants originally established a temple (to him) at the foot of Wudangshan. 其神自成正果救濟萬民逢災救災逢難救難行船有過者皆得其救各商原立有一廟宇於武當山下」 I read this as saying that ones own efforts are what is most important. The king however answers that if the common people know how to repay the benevolence of the god, then how can he as the recipient of the benevolence of this god on behalf of all beneath heaven fail to do so. When he then visits the temple that the common people built he sees that the god’s image is the same as his own. This illustrates the special role played by the king as a mediator of heaven’s benevolence. That role requires him in turn to share that benevolence with the people, which he does through gifts of material and land to help ensure continuing worship in the future. Visually, this is illustrated by the king on his knees in plate 232, follwed by two subjects on their knees in plate 235, and then three subjects on their knees in plate 241. Yet, in terms of the language, actors, and actions involved there is a parallel between the two passages quoted above. Therefore, despite the lip service paid the imperial court as the mediator of heaven’s benevolence, the last word is given in thanks to the actions of the merchants and travelers who initially

162

set things in motion. It is they who first responded with proper actions. Lastly, one might object that in the first quote above, Xuantian shangdi—a Daoist god—is called 「 The Buddha of Boundless Longevity 無量壽佛 . 」 Yet that bestowing of a Buddhist title on him only reaffirms my argument of how hostile forces are incorporated through inclusion in the novel. The final cause of Dark Force (heiqi 黑氣) in our novel is a Buddhist monk rising in the west—the direction from which Buddhism entered China. Xuantian shangdi defeats this heterodox force by enlisting the aid of the Crown Prince of Snow Mountain (Xueshan taizi 雪山太子 ) who has reached perfection through meditations on compassion. 145 That is to say, Xuantian shangdi incorporates a higher level of selfless Buddhist teachings thereby eliminating distinctions. From the end of the Song forward, Daoism and Buddhism came into conflict with one or the other winning imperial support for a time. The Three Teachings as One movement of the Ming attempted to keep that conflict subdued. Quanzhen Daoism adopted that frame and thereby incorporated Buddhist and Confucian teachings. This did not, however, diminish the Daoist agenda of the sect. In practice, it instead helped to broaden its audience by relating its beliefs to those of the other competing dominant ideologies.

145 Beiyou ji. 1602 Edition: plates 216-18.

163

References

146

BIBLIOGRAPHY Primary Sources Baopuzi neipian 抱朴子內篇. Ge Hong 葛洪. In Wang Ming 王明. Baopuzi neipian jiaoshi 抱朴子内篇校释. Beijing: Zhonghua shuju, 2007, revised and enlarged edition. Beiyou ji 北遊記. Yu Xiangdou 余象斗.1602 edition.

Beifang zhenwu zushi xuantian shangdi chushen zhizhuan 北方真武祖師玄天上帝出身志傳. Reprinted in Guben xiaoshuo jicheng: 80. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1990. Daode jing 道德經. Laozi 老子. Changsha: Hunan renmin chubanshe, 2004. Shanhai jing 山海經. In Ma Changyi 馬昌儀.

Guben Shanhai jing tushuo 古本山海經圖說. Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2007. Soushen ji 搜神記. Gan Bao 干寶. In Li Jianguo 李劍國. Xinji Soushen ji / Xinji Soushen ji hou ji 新辑搜神记 / 新輯搜神記後記. Beijing: Zhonghua shuju, 2007. Sanjiao yuanliu soushen daquan 三教源流搜神大全. Xu Chongli 徐崇立 edition. No further publication information provided. Purchased at Wuhan’s Changchun Guan 長春觀.

146 Beiyou ji. 1602 Edition: (right to left) plates 232, 235, and 241.

164

Xingming guizhi 性命圭旨. Yin zhenren 尹真人. Beijing: Beijing Baiyun guan fanyin, 1989. Texts from the Ming Daoist Canon, Zhengtong Daozang 正統道藏 DZ = Work number in the Zhengtong Daozang. SH = Volume and page number in: Daozang 道藏. Shanghai: Shanghai shudian, 1988. 36 volumes. DZ 151, SH 3:102 (TC 2:832-34). Jinyi huandan yinzheng tu 金液還丹印證圖 DZ 267, SH 4:903. Shangcheng xiuzhen sanyao 上乘修真三要 DZ 431, SH 6:683 (TC 1:617). Shangqing hanxiang jianjian tu 上清含象劍鑑圖 DZ 566, SH 10:607. Shangqing tianxin zhengfa 上清天心正法 DZ 790, SH 18:239. Nuqing guilu 女青鬼律 DZ 883, SH 18:787. Taiqing jing tianshi koujue 太清經天師口訣 DZ 1068, SH 24:70. Shangyang zi jindan dayao tu 上陽子金丹大要圖 DZ 1207, SH 28:422. Taishang mingjian zhenjing 太上明鑑真經 DZ 1220, SH 28:669 (TC 2:1105). Daofa huiyuan 道法會元 DZ 1412, SH 34:392. Taishang yuanshi tianzun shuo beidi fumo shenzhou miaojing 太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經

Secondary Sources Ames, Roger T. and Henry Rosemont. 1999. The Analects of Confucius. New York: Ballantine. Andersen, Poul. 1991. 「Taoist Ritual Texts and Traditions with Special Reference to Bugang, the Cosmic Dance.」Ph.D. dissertation, University of Copenhagen. _____.1980. The Method of Holding the Three Ones: A Taoist Manual of Meditation of the Fourth Century A.D. (Studies on Asian Topics, no. 1). Copenhagen: Curzon Press. Birrell, Anne, trans. 2000. The Classic of Mountains and Seas. Harmondsworth: Penguin. Chao, Shin-yi. 2003. 「Zhenwu: The Cult of a Chinese Warrior God from the Song to the Ming Dynasties (960-1368).」 Ph.D. dissertation, University of British Columbia. Davis, Edward L. 2001. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University of Hawai'I Press. Girardot, Norman. 1983. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley: University of California Press. Grootaers, Willem A. 1952. 「The Hagiography of the Chinese God Chen-wu.」 Folklore Studies 11 (2): 139-181.

165

Hymes, Robert. 2002. Way and Byway:Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China. Berkeley: University of California Press. Keupers, John. 1977.「A Description of the Fa-ch'ang Ritual as Practiced by the Lu Shan Taoists of Northern Taiwan.」In Buddhist and Taoist Studies I, edited by Michael Saso and David Chappell, 79-94. Honolulu: The University Press of Hawaii - Asian Studies at Hawaii, No. 18. Lagerwey, John (1992). 「The Pilgrimage to Wudangshan.」In Pilgrims and Sacred Sites in China, edited by Susan Naquin and Chun-fang Yu, 293-332. Berkeley: University of California Press. _____.1987. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York: Macmillan. Lau, D.C., trans. 1963. Tao Te Ching. Harmondsworth: Penguin. Li, Yuanguo 李遠國. 2003. Shenxiao leifa 神霄雷法. Chengdu: Sichuan renmin chubanshe. Liao, Wen 廖文. 2006. Huaishengxuan zang shuiluhua jingshang 懷聖軒藏水陸畫精賞. Chengdu: Sichuan meishu chubanshe. Little, Stephen with Shawn Eichman. 2000.「Zhenwu, the Perfected Warrior」. In Taoism and the Arts of China, Stephen Little with Shawn Eichman, 290311. Berkeley: The University of California Press. Liu, Ts’un-yan. 1967. Chinese Popular Fiction in Two London Libraries. Hong Kong: Lung Men Bookstore. _____.1962. Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. Ma, Shutian 馬書田. 2007a. Zhongguo sushen 中國俗神. Beijing: Tuanjie chubanshe. _____. 2007b. Zhongguo guishen 中國鬼神. Beijing: Tuanjie chubanshe. _____. 2006. Zhongguo daoshen 中國道神. Beijing: Tuanjie chubanshe. Pregadio, Fabrizio. 2006. Great Clarity: Daoism and Alchemy in Medieval China. Stanford: Stanford University Press. Saso, Michael. 2000, new edition. Taoist Master Chuang. Eldorado Springs: Sacred Mountain Press. _____.1972.Taoism and the Rite of Cosmic Renewal. Pullman: Washington State University Press. Schipper, Kristofer and Franciscus Verellen, eds. 2004. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago: The University of Chicago Press. Seaman, Gary, trans. 1987. Journey to the North: An Ethnohistorical

Analysis and Annotated Translation of the Chinese Folk Novel Pei-yu-chi.

166

Berkeley: University of California Press. _____.1986. 「The Divine Authorship of Pei-yu-chi」. The Journal of Asian Studies 45, no. 3: 483-497. Strickmann, Michel. 2002. Chinese Magical Medicine. Stanford: Stanford University Press. Von Glahn, Richard. 2004. The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture. Berkeley: The University of California Press. Wang, Guangde 王光德 and Lizhi Yang 楊立志. 1993. Wudang daojiao shilue 武當道教史略. Beijing:Huawen. Ware, James R. 1966. Alchemy, Medicine & Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung. New York: Dover. Wile, Douglas. 1992. Art of the Bedchamber. Albany: SUNY Press. Zhou, Xiaowei 周曉薇. 2005. Siyou ji congkao 西遊記從考. Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe.

167

拾貳、玄天上帝信仰與文本呈現 147 侯

杰

（南開大學歷史學院香港中文大學宗教與中國社會研究中心）

內容摘要在中國的道教世界裏，玄天上帝具有非常獨特的地位。從古至今，在道教經典、民間寶卷、諭旨公文、正史及地方史志、碑刻、文人著述、故事傳說中均有各種各樣的呈現，就連寺廟、神像以及祭祀儀式等也是值得探討的文本表達。本文著眼於玄天上帝在中國歷史上的形成、發展及其對民間信仰所產生的深刻影響，採用文本分析的方法，探討文本與玄天上帝信仰的關係，闡釋不同文本的特點；揭示文本的製造者在書寫和製造文本過程中的主觀意圖及達到的客觀效果，以及透過文本所要樹立的社會形象、意欲達成的世俗與神聖之目的和訴求；借助相同或不同類型文本之間的互動和比較，解讀玄天上帝信仰的地域性、差異性、階層性特徵，試析其性別意涵。 Abstract: Xuantian Emperor Belief occupies a unique place in the world of Chinese Taoism. Throughout history ， it is represented by Taoism classical texts ， Bao Juan ， Imperial Edicts and Orders ， copious dynastic histories， district records， inscriptions， works of scholars， and legends etc. Even the temples， statues and rituals are worthy of studying as special textual expressions. This paper focuses on the formation ，

development and influence to popular

religion of Xuantian Emperor Belief. Using the textual analysis， the relationship between texts and Xuantian Emperor Belief and the

147 本研究為教育部人文社會科學重點研究基地 2005 年度重大研究專案「漢到明代墓葬所見民間信仰暨近現代華北民間信仰研究」（項目批准號：05JJD770120）和南開大學「 985 工程」二期中國思想與社會研究哲學社會科學創新基地專案《中國民間信仰研究——以華北地區為中心的考察》成果之一。在撰寫過程中，得到李淨昉的大力幫助，王興昀、何睦整理部分資料，特此鳴謝。

168

characteristics of different texts will be discussed. Furthermore ， it explores the intentions of authors ， the effects of texts ， and public images of authors constructed by texts. In order to study the features of Xuantian Emperor Belief， such as region， diversity and social classes ，

it also pays attention to the interactions and

comparison among different types of texts. 在中國的道教世界裏，玄天上帝具有非常獨特的地位。他既受到眾多君王的頂禮膜拜，又得到億萬民眾的虔誠信奉。其神性不斷被張揚，就連生日和得道升天的日子也都演化成民間的節日。於是，祭拜玄天上帝的寺廟分佈各地，人們紛紛舉行各種祭祀儀式，表達崇拜之情。在諭旨公文、正史及地方史志、碑刻、文人著述、故事傳說和道教經典、民間寶卷中留下了許多有關玄天上帝的文字，構成了極為豐富的文本資料，有助於深化我們對玄天上帝信仰誕生和發展的時代語境、地域特徵及信眾群體的認識和瞭解。本文著眼於玄天上帝在中國歷史上的形成、發展及其對民間信仰所產生的深刻影響，採用文本分析的方法，探討文本與玄天上帝信仰的關係，闡釋不同文本的特點；揭示文本的製造者在書寫和製造文本過程中的主觀意圖及達到的客觀效果，以及透過文本所要樹立的社會形象、意欲達成的世俗與神聖之目的和訴求；借助相同或不同類型文本之間的互動和比較，解讀玄天上帝信仰的地域性、差異性、階層性特徵，試析其性別意涵。

甲由於本文是以文本分析的方式，探討玄天上帝信仰呈現的問題，所以首先要把我們對文本的認識做一個簡要說明。在大陸的學者中，特別是某些受新歷史主義影響較深的學者往往把「歷史」等同於文本，或者直言不諱地說文本之外無歷史。對此，我並不表示完全接受和贊同，因為在文本之外還有大量的歷史存在，換而言之，許多歷史事實發生了，並沒有完全被記錄下來，或者是通過某種文本得以呈現出來。這決不能說歷史沒有發生過，或者不存在這樣的歷史狀況。故而，我更認同於有些學者所提出的主張：「148『歷史』首先是實實

148 盛寧著：《人文困惑與反思——西方後現代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯書店 1999 年版，第 169 页。

169

在在的歷史事件，其真實性首先是表現為一種先於文本的存在，而不是文本」。隨之而來的問題是對於絕大多數歷史人物、歷史事件，包括這次我們嘗試進行的玄天上帝信仰研究又不得不從文本入手，使人感到除了文本之外，歷史研究似乎無法進行。總之，對於新歷史主義的某些傾向和說法，我們持審慎和批判的態度，但是對於所提出的某些理論方法將擇善而從。在對玄天上帝信仰的研究中，我們將秉持學術創新和尊重歷史的態度，運用新歷史主義的某些方法，根據文本記錄將玄天上帝信仰呈現出來，檢視玄天上帝信仰在中國歷史文化中的價值與意義。那麼究竟應該怎樣闡釋文本中所呈現出來的玄天上帝信仰呢？這同樣涉及一些學理上的問題。在我的研究中，目前思考比較多的是：如何確立中國宗教的主體性問題，也就是說要提升玄天上帝信仰研究的價值和意義。記得一位研究中國宗教的前輩學者楊慶堃(C.K.Yang)教授在他所撰寫的《中國社會中的宗教》一書中，把中國宗教分成有組織的宗教和散開的宗教。所謂有組織的宗教，就是佛教、道教和民間教派，即有組織、領袖、儀式、經卷和信仰等等。所謂散開的宗教，即是民間大眾信仰，在很大程度上是世俗社會制度的一部分，沒有獨立地位。對此，也有些學者如歐大年(Prof.Overmyer)教授等人不太贊成把民間非教派信仰認定為「散開」，以為散開就意味著鬆散，非組織性和缺乏內在結構等。顯然，不僅是楊教授，甚至包括學術界的很多著名學者對於民間信仰的認識，似乎還是建立在制度化宗教纔有其合理性的理論假說的基礎上，是以基督宗教作為認識、論述宗教的尺規。這是中國乃至西方宗教學者習以為常的態度，卻暴露出對絕大多數中國人宗教信仰和實踐缺乏足夠認識，甚至無視中國人宗教信仰主體性等問題。我們需要的是學者和宗教信仰者及社會各界人士更緊密地聯合起來，根據中國人的宗教經驗、宗教心理、宗教情感來重新定義宗教的概念，規範學術研究。我們在研究中發現：絕大多數中國人的宗教信仰恰恰就隱含於世俗生活之中，基於家庭、家族和村莊領袖以及當地的各種廟宇和神壇而展開和進行的。玄天上帝信仰也充分體現出其中的某些特質，因此我想對此做一點探討。

乙借助不同類型的文本，不難發現玄天上帝信仰在不同時期、地區的流傳情況。

170

隨著互聯網的廣泛使用，出現了一些新的媒體和文本形式。在網上，我們可以找尋到很多與玄天上帝信仰相關的資訊。如：道教尊玄天上帝為三元都總管，金闕化身，萬天法主，統率三十六師，五百靈隨侍，是為道教靈威最盛，信仰最廣的神仙之一。經懺有:真武本傳神咒妙經、北方真武妙經、北帝天蓬護命消災神咒經、北帝紫微神咒妙經、北帝說豁落七元經、玄帝說父母恩重經、北帝伏魔經法建壇儀、北帝七元紫庭延生秘訣、真正普慈度世法懺、真武靈應護世消災滅罪寶懺、北帝伏魔法懺及歷代文獻二十餘種，均收入道藏之內。149 在另外一個網站上的宣教文字，與此基本相同，只是在最後強調指出：「民間之說尚不與焉。」150這些網上文本不僅包括對玄天上帝的宣傳和介紹，而且還詳細列舉了《道藏》中所藏相關經懺。有的網站對於歷代皇帝下旨敕封的情況詳加羅列，意在說明玄天上帝神格地位日益增高的情形：唐太宗敕封為：佑聖玄武靈應真君。宋太祖將玄武改為真武，封北極佑真君。宋欽宗敕封為：佑聖助順真武佑靈應真君。宋甯宗封為：北極佑聖助順真武靈應福德真君。宋理宗封為：北極佑聖助順真武福德衍慶仁濟正烈真君。元成帝敕封為：元聖仁威玄天上帝。明太祖敕封為：北極玄天上帝，御賜「北極殿」匾額。明成祖封為：北極鎮天真武玄天上帝。明世宗封為：真武靈應福德衍慶仁慈正烈協運真君，並封真武百字聖號。清世祖順治帝封為：北極佑聖真君。明世宗封真武百字聖號：混元九天

萬法教主

修真悟道

濟渡群迷

二化三教祖師

大慈大悲

救苦救難

三元都總管

垣大將軍鎮天助順

真武靈應

福德衍慶

普惠眾生九天奕使

仁慈貞烈顯佑真君

消除災障

八十

左天罡北極右治世福神

玉

虛師相玄天上帝金闕化身蕩魔天尊。151 還有的網站把「玄天上帝」的尊號一一列舉，為人們全面認識和瞭解玄天上帝信仰提供了極大的便利。除玄天上帝、真武大帝、真武大將軍、玄武帝、

149 http://www.ayart.com.tw/new_page_34.htm。 150 http://www.pctaoist.url.tw/jtg/new_page_14.htm。 151 http://ltrc.tnc.edu.tw/~ds2es/newfile2.html。

171

真武帝外，尚有玄天大帝、北極大帝、水長上帝、開天仙帝、開天大帝、開天炎帝、開開真帝、元武帝、直只如大師、元帝、元天上帝、小上帝、北極佑聖真君、北極聖神君諸尊稱，一般則俗稱為「上帝公」、「上帝爺」或是「帝爺公」。152 更多的網站是通過文字和圖像等形式宣傳、介紹宮觀建立的歷史，涉及故事、傳說，供奉玄天上帝以及舉辦廟會活動等多方面內容。這些網路新型文本，雖然有些稚嫩之處，但是對於信仰者來說是一種傳統信仰的現代表達。信仰者們借助現代媒體，寄託自己的宗教情懷，加入現代推廣理念和手法，有力於玄天上帝信仰的普及、流傳。實際上，在現在流行的網路文本中還不止於此，同樣需要整合資源，互相合作，聯合大陸、香港及海外創建的諸如「道教文化資料庫」等網路平臺，使玄天上帝信仰的弘揚與研究達到一個新水準。在網路文本中，我們還需要思考另外一個問題：如何借重傳統紙質、石質文本？也就是說，我們還必須從這些傳統文本中搜尋有關玄天上帝信仰的各種資訊，並加以解讀。《道藏》是集合了有關道教各種文獻的寶庫，其中在《玄天上帝啟聖錄》中就有關於玄天上帝的聖跡紀錄，構成帶有某種經典和權威性的文本。153而《真武經》更是各地道士不斷誦讀的道教經文，然而《道藏》所收錄者與碑刻《元始天尊說北方真武經》文字稍異。在這通石碑上，寫明宋元符二年歲次己卯正月甲辰朔十八日辛未河南宋溥書並立石，二尺一寸，廣一尺四寸，正書，豎立在登封。碑，在中國人的觀念中，有永恆之義。因此，碑文中不僅記述了玄天上帝的由來，而且通過元始天尊與玄天上帝的精彩對話以及玄天上帝激指上佐天闕而作呪曰: 「太陰化生，水位之精，虛危上應，龜蛇合形，周行六合，威攝萬靈，無幽不察，無願不成。劫終劫始，剪伐群魔，救護群品，家國咸寧，敢有小鬼，欲來見形，吾目一視，五嶽摧傾，急急如律令。」從而進一步確定了其神聖性。接下來，元始天尊告訴玄天上帝說：「自今後，凡遇甲子、庚申，每月三七日，宜下人間，受人之醮祭，察人之善惡，修學功過，年命長短，可依吾教供養轉經眾真來降，魔精消伏，斷滅不祥，過去超生，九幽息對，見存獲慶，天下和平。」於是，玄天上帝「奉天尊敕，永鎮北方」，名正而言

152 office src=「./images/smilies/shocked.gif」 border=0 smilieid="6">office 153 《道藏‧洞神部記傳類》。

172

順。以至於「妙行真人與諸天帝無量飛天、神王真仙大眾聞說，莫不歡喜踴躍，一時作禮，讚歎功德。」碑文中既詳細規定了玄天上帝下降之日:正月初七日，二月初八日，三月初三日，生辰初九日，下降四月初四日，五月初五日，六月初七日，七月初七日，八月十三日，九月初九日，十月二十一日，十一月初七日，十二月二十七日；又特別提及：「其君諱乞字，忌食雁牛犬鱉鱧蒜」。 154

在具有某種神聖性的經典文字中，寫明這些神降日期和禁忌，除了表明書寫

者對玄天上帝的崇敬之外，也是希望信仰者能夠嚴格遵守。在我們調查過的河北一些地區，道士們經常誦讀的經典就包括《真武經》等。如易縣壽陽院、玉泉觀的道士每逢塑望齋日，早晚都要念《玉皇經》、《三官經》、《真武經》等。在近代華北地區非常活躍的民間宗教經典——寶卷中，也離不開對玄天上帝的信仰和崇拜。據李世瑜教授披露《觀音心經真解》，前有雍正二年及道光二十年序 2 篇，正文為觀音、呂祖、真武、關帝、文昌合降經文，覺真子注。後有翻印時太原馬怡夢劉直治跋。在《護身經》中更有如下內容：「佛說護身經，念給山神土地聽。上有青天佛靈寺，下有波羅偈地神。東獄天齊龍霄殿，南有觀音在江心。西有西天佛靈寺，北有真武諸煞神。」在《北極真武玄天上帝真經寶懺》則闡明三教合一的真諦：「昔孔聖以仁義開教化之門，老子以精修證妙玄之品，釋氏以慈悲結歡喜之緣。三教之情，不外乎導人為善。」155《玄帝卷》開卷即以民間說唱藝術的表現形式講道：「玄帝寶卷初展開，福祿壽星進壇來。念佛堂前求仍悔，闔家老少免三災。」156在通篇介紹玄天上帝之後，該寶卷再次強調：「玄帝寶卷宣完全，家門康健孝增延。通行世界傳天下，合堂兒女免消愆。」157顯然，寶卷的作者注意到信仰者的存在，申明誦讀寶卷和禮拜玄天上帝，可以帶來福祿壽，全家老小無災無難；如果能夠宣完報卷，使之通行世界、傳遍天下的話，可以使家人身體健康，子孫孝順，使後輩子孫免受痛苦。《金闕化身元天上帝寶卷》中則稱淨樂國王起龍華三會，祝贊求子。玉帝命真武元天上帝降生為子。凡宣卷人、聽卷人都能增福延壽，罪孽消除

154 陳垣編纂：《道家金石略》，文物出版社 1988 年版，第 308-309 頁。 155 侯杰、範麗珠：《世俗與神聖─中國民眾宗教意識》，天津人民出版社 2001 年版，第 391 頁。 156 中國宗教歷史文獻集成編纂委員會：《民間寶卷》第 11 冊，黃山書社 2005 年，第 11-536 頁。 157 中國宗教歷史文獻集成編纂委員會：《民間寶卷》第 11 冊，黃山書社 2005 年，第 11-552 頁。

173

。女菩薩要宣看，求兒女、求福壽，多有應驗。以增福免禍，勸男子入教；有求必應，勸女子入教。該寶卷在一定程度上滿足了中國人希望通過某種信仰獲取現實利益，得到子孫、壽、富、貴、安等各種欲求的心態。158 天地會等民間宗教主張反清複明，也崇奉玄天上帝，以聯絡會友，壯大組織。因此常要得到諸神的佑助，從《請神祝文》中可以看到會眾們乞求、敬奉的神靈中同樣包括北方玄天上帝。159因為民間宗教經常受到官府的打壓，所以要想清楚地瞭解其信仰和活動狀況，往往還要借助其他文本，特別是口述資料。如義和團運動時期，在直隸、山東等地十分活躍的義和團就供「天地三界十方萬靈」、「協天大帝」、「真武大帝」等神牌。160威縣城北大寧鄉梅花拳第十五輩師父張書周說，義和拳「初一、十五都供師父，也有點迷信，打仗時燒香保佑弟子平安，燒三柱香磕頭，求祖師爺保佑，……義和拳供祖師爺、關公」 161。在梅花拳活躍地區——威縣沙柳寨，「三月三有廟會，供奉真王爺爺」 162

。根據口述資料，金鐘罩、大刀會等組織也崇拜真武大帝。163大刀會首領劉士

端和曹得禮曾在曹縣劉莊、單縣火神廟於三月三日祖師爺生日這天唱戲。單縣陳莊塵勞汗回憶說：「我 16 歲那年特別由曹得禮領頭在火神廟多唱了一次(三月初三日)。唱戲的名目不是為火神爺唱，而是為大刀會的祖師爺唱」，「往來行人多有持紅纓槍者，群目為大刀會，而且公然在單縣唱戲四天以聚會友，大約有十餘萬不止」。在劉、曹遭到官府殺害後，繼續在山東鄆城活動的「大刀會敬的是真武神」 164。學者梅莉依據口述史料，提出了山東紅槍會多信仰真武神的見解。紅槍會中屬於坎門大刀會的最多，「受劉士端的影響，源自坎門的紅槍會也以真武神作為主神。」165直至民國時期，紅槍會依然保持這樣的傳統。1921 年，紅槍會「分文、武兩門，供奉真武帝即玄武神」。166 口述資料，由於不可避免地受到主客觀條件的限制，難免有不盡如人意之処。如或者因為回憶者年事已高，時代久遠，表述或記憶不太清楚；或者因為 158 侯杰、範麗珠：《世俗與神聖─中國民眾宗教意識》，天津人民出版社 2001 年版，第 391 頁。 159 參見李子峰：《海底》，河北人民出版社 1990 年版，第 55 頁。 160 中國社會科學院近代史研究所《近代史資料》編輯組：《.義和團史料》，中國社會科學出版社 1982 年版，第 972 頁。 161 路遙：《山東大學義和團調查資料彙編》，山東大學出版社 2000 年版，第 432 頁。 162 同上，第 374 頁。 163 同上，第 579，581 頁。 164 同上，第 593，183，687 頁。 165 梅莉：《清代真武大帝信仰之流變》，《湖北大學學報》2005 年第 5 期。 166 路遙：《山東民間秘密教門》，.當代中國出版社 2000 年版，第 499 頁。

174

回避和隱私等考慮，語焉不詳，但畢竟留下了部分珍貴紀錄。對於這種非常值得重視的文本，需要不斷進行搶救性保護性採訪、記錄。我們在河北所進行的田野調查中，也有不少發現。如清苑郎家莊村的村北大北河東北上坡地里有個玄武廟，裏面供奉的玄武大帝，是由天上的星宿演變出來的古代神話中的北方大神，也稱真武大帝和蕩魔天尊等等。167保定郊區大汲店村的真武廟中，內塑真武大帝，「龜蚨測水」曾在真武廟東側，現存雙柏在真武廟之前。村民以隱謎指景，謂之「二柏擔三間」。真武大帝是道教傳說中的鎮蛇龜之神，其塑像踏龜露蛇形。真武廟與龜碑樓亦有此意，並以此鎮水澇，降洪災。在深澤縣西關建有真武廟。168在平山縣天桂山上有「九泉一井十二洞」之說，其中就包括真武洞。169在邯鄲縣叢中村有座南頂老爺廟，坐東朝西，建於明初，毀於 1948 年，現遺址尚在，有小廟，主神為玄武大帝（亦稱真武大帝），兩旁輔神為周公、桃花女，邊又有六丁六甲十二天兵。170 這些來自民間的口述資料，有助於豐富我們對普通民眾有關玄天上帝信仰的認知，具有不可替代的價值和意義。遍佈各地的真武廟，以真武大帝即玄天上帝為主神，俗稱其為蕩魔天尊。鄉民凡有邪魔妖鬼等事都求其保佑捉妖鎮邪，甚至相信其職掌水火旱，兼管壽命。玄天上帝在臺灣等地更是廣受人們崇信的航海神、水神、小兒保護神及屠宰業的守護神。171 民間傳說，對於玄天上帝信仰的傳播也發揮過不可小視的作用。鄭志明教授就曾指出：清以後，臺灣民眾對玄天上帝的認知來源於新的、有別於大陸的民間傳說，以為玄天上帝的前身是一個屠夫。172在民間多種傳說的共同影響下，屠宰業者奉祀玄天上帝，並以玄天上帝為行業保護神。實際上，在廣東梅縣也流傳類似的傳說。173顯而易見，這些傳說與大陸地區刊刻的史書和道教經典的記錄存在明顯差異。但是由於民間傳說，具有口耳相傳，簡單易行等特點，即便不識字的人也能充當傳播者和接受者，所以影響力不容低估。有地方百科全書之稱的地方誌，作為官修史書，對於某地的信仰情況有比

167 申躍中：《清苑郎家莊村村落文化紀實》。 168 賈歧峰：《深澤縣東關藥王廟》。 169 盧白子：《平山縣天桂山廟會》。 170 鄭全喜：《邯鄲縣叢中村廟會與民間信仰》。 171 黃靜宜，王明雪主編：《台南歷史散步》》（上冊），“北極殿＂，臺北：遠流出版事業股份有限公司 1995 年版。 172 鄭志明：《臺灣民間信仰的神話思維》，林如編《民間信仰與中國文化國際研討會論文集(上冊)》，漢學研究中心 1994 年版。 173 詳見《民俗》第四十一、四十二合期所載林岳玉《梅縣的神•北帝的本來》。

175

較全面的揭示，在藝文、碑刻等部分可能會言及玄天上帝信仰。在河北，1929 年刊行的《新河縣誌》就顯示：該縣有包括真武廟在內的 63 種廟宇。無極縣的真武廟則分佈在新城村東正殿一楹、在明秩寺村內正殿一楹、在東莊村東正殿一楹、在甄村村北正殿三楹山門三楹。當地還有四月三日，祭祀真武的風俗。在河南，真武多稱為祖師，真武廟也常稱祖師廟。如遂平縣，「玄帝廟，北關。各村店祖師廟甚多，要當以此廟為主……，其餘概可不錄也。」 174在濮州縣誌中，不僅指明寺廟方位，而且明確為何人所建。「真武廟，在郡城北郭內，一在北王趙，蘇尚書建；一在會丘，李少卿建。」175在山東，《文登縣誌》的「祠廟」中登錄有真武廟等多種受人祭拜的寺廟。176在山東黃海沿岸地區，對於真武的祭祀是始於宋代，177但香火很旺。在山西壽陽縣，有幫助人們祛病消災、發財求福的真武廟等共 8 個，供奉真武大帝等 10 位神靈。178華南佛山祖廟及其供奉的北帝神更是聞名遐邇，得到人們的虔誠敬奉。「鄉人目靈應祠(祖廟 )為祖堂，是值以神為大父母也。」179據《臺灣縣誌》記載：「真武廟，一在東安坊，一在鎮北坊，祀北極佑聖真君，邑之形勝，有安平鎮、七鯤身為北關，鹿耳門、北線尾為地軸，酷肖龜蛇，鄭氏踞台，因多建真武廟，以為此邦之鎮云。」180 上述這些文本雖然性質不完全相同，流傳範圍也存在很大差異，但共同承擔起傳揚玄天上帝信仰的神聖使命。

丙眾所周知，有關玄天上帝的傳說很多，各種說法千差萬別。然而在進行文本分析的時候，我們不僅會發現不同文本之間存在著差異，而且還會發生激烈的衝突和爭辯。隱藏在背後的是，這些文本製作者和書寫者的主觀意圖不同，所要達成的神聖與世俗的欲求也有天壤之別。玄天上帝究竟是王子，還是屠夫？如何看待這樣的不同說法？爭論本身就耐人尋味。一種意見認為玄天上帝為古時某國太子，捨棄王位，於太和山修行

174 乾隆《遂平縣誌》卷 14《外紀》。 175 《濮州志校注》古跡考第 80 页。 176 《文登縣誌》卷四上。 177 參見《增修膠志》卷 8。 178 光緒《壽陽縣誌》中卷二《建置志‧壇廟》。 179 乾隆《佛山忠義志》卷六，鄉俗志 180 http://www.tw-woodworking.com.tw/tct/new_page_2.htm。

176

42 載，終於得道成仙。而太和山也因此改名為武當山，因「非玄武，不足以當此山」。181另一種意見堅持認為玄天上帝的前身是屠夫，晚年因為感受到自己從事此一行業，殺戮太重，而放下屠刀。為了洗清自己過去的罪業，於是舉刀剖開自己的肚子，將腸、胃取出拋入江中。從此，虔心修道，修成正果，渡化眾人。被拋入江中的腸胃，吸收了日月精華，化為精怪。腸子變成了蛇怪；胃變成了龜怪，他們在江中肆虐危害了許多百姓。北極玄天上帝得知自己過去的過錯又造成傷害，於是親自收伏兩怪，將牠們踩在自己的腳下，以免再次傷人。因此，我們見到的北極玄天上帝像總是左腳踩著一隻蛇，右腳踩著一隻烏龜。182 不認爲玄天上帝的前身是屠夫者，堅持認為：玄天上帝在道教中與張天師同享盛名，然而民間以訛傳訛，散佈玄天上帝是屠夫殺生出身的說法，是清朝為了入主中原，破壞明朝人民對玄帝的信仰，暗中散播謠言，為的就是推翻明朝的信仰支柱，進為建立清朝天下。183更有人經過調查研究，理直氣壯地提出：此說實為無稽之談，錯得離譜，且對玄天上帝大為不敬，不可采信喧染以重神格。至於屠夫一事，純屬民間以訛傳訛，經探訪查察，此傳說由來，乃是由於清朝入主中原，命官為收服民心，對於明朝所建北極殿、東嶽殿等，皆為末臣民所供奉，為壓制民心，對於明朝臣民所供奉玄天上帝的廟宇，沒入清朝政府所管，並且貶其主神，降為屠宰業之保護神，就因神威靈赫，護子持至微，致使屠宰業感恩之餘，奉為祖師尊榮，如今才有此一傳說，民間流傳此訛本亦不為過，其實最重要的，何以清朝命官深怕明末臣民不服統治，其因何在?為何想盡辦法壓制明末臣民對玄天上帝虔心的敬奉?追根究抵，其因始於明太祖朱元璋。當時元末將衰，陳友諒沖關打天下，朱元璋受難躲進玄帝廟，誠求玄帝佑之，言明立願，若大難不死，能登皇位，定當建造金柱玉欄杆，富麗堂皇之大殿，供奉玄天上帝，真主開口一言九鼎，言後不久，果真登基，為酬神恩廣被，廣建玄帝廟宇，明文下令祭祀儀則，從此明朝上至真主皇帝、百官臣士，下至庶民，皆同重禮恭奉玄帝，代代相傳，直至明末敬心不減，而後明朝衰清朝興起，改朝換代明末臣民，依然崇敬北極玄天上帝。清朝命官深怕反清復明，因宗教信仰團結力量，確實不容忽視，以致下令有關恭奉玄天上帝的廟宇，全

181 黃靜宜，王明雪主編：《台南歷史散步》》（上冊），「北極殿」，臺北：遠流出版事業股份有限公司 1995 年版。 182 http://www.lxp.ks.edu.tw/product/religion/bg.htm。 183 http://www.clctg.com.tw/I/i2.htm。

177

然歸於清朝朝廷掌控，就因貶其神格，將玄天上帝降為屠宰業之保護神，所以演變至今，屠宰業者奉玄天上帝為祖師，然而玄帝本就威武，不料卻使屠宰業者感恩之情下，盛傳玄天上帝是由屠夫成神的，對民間如此傳額訛，真神真聖或一笑置之，但時至如今，敬奉玄天上帝的信眾不但不可一錯再錯，更應明瞭主尊玄帝並非屠夫升神的，道藏寶典、真經法懺記載甚明，可資考證。凡玄帝敬奉者或同道修持者，應共同把民間錯得離譜的不實傳說，全力糾正過來，如此方可感恩玄帝主尊於萬一。……唯一最重要之事，道脈皆有傳承，不容民間胡言傳說，聖真仙佛自有來歷考證，更不可更改脈源，敬奉聖尊絕不能貶低神格，謠言訛語止於智者，現今萬教齊發真旨濟世，自不會妖言惑眾，假若有心顛倒是非小人，假公濟私不行善道，這正是社會亂源，凡正心修持的道眾，皆有責任維護社會秩序，更應傳揚正統道脈，促使教門永續興盛，如此社會安定，人心向善，此才是國家之幸，亦是人類最大之福。184 在他們看來，這場爭辯的意義不僅在於正本清源，而且關涉維持社會秩序，國家的幸福，人類的福祉。顯然，立論者站在維護玄天上帝信仰純潔性和神聖性的高度，注意從玄天上帝的前身是屠夫這種文本的製造者和傳播者的主觀意圖展開分析，在爭辯中處於有利地位。可惜的是，沒有見到對方的反駁，否則的話，這樣的爭辯可能還會持續下去。玄天上帝的神像也存在著截然不同的多種形態，反映出民間信仰的內在豐富性。按照一般的理解，玄天上帝的原始造形為「披髮、赤足、仗劍、腳踏龜蛇」，因此，神像多披髮跣足，或端坐，龜蛇置其旁；或仗劍，履其龜蛇；或戴通天十二旋冠，身著黑色帝服。本來玄天上帝的神像一般身材魁梧，容貌慈祥，披髮跣足，或披甲、或戴冕冠，著十二章紋帝服，威嚴端坐，龜蛇置其旁；或仗劍、履龜蛇，作視察三界狀等，這都是根據道書的記載而塑造的。185有人則提出，玄天上帝披髮跣足執劍的一般造型和頭戴通天冠，身穿紫蟒袍，足著七寶靴，手不執寶器的嚴肅聖像，前後經歷了一個變化過程。前者是玄武苦修功成升天的原貌，因玄武於武當山修行時悟肉身之無用，因此不重視外型，即常披髮赤足、精修道業，當功成圓道飛升之時，自然以本貌升騰金闕。後者則傳說：玄天上帝收伏天下污濁之氣，歸化北極有三十六名官將，被玉帝大喜敕封為「混元九天萬法教主玉虛師相北極玄天上帝蕩魔大天尊」，永鎮北極，

184 http://www.ayart.com.tw/new_page_34.htm。 185 黃清敏：《福州真武大帝信仰》，《福建師範大學福清分校學報》2008 年第 3 期。

178

後來民間信仰者即以端莊嚴肅蕩魔大天尊相貌雕塑奉祀。186由此可見，信仰者對於玄天上帝形象的維護，以及力圖尋求到一種合情合理解釋的努力。單就玄天上帝「披髮、赤足、仗劍、腳踏龜蛇」的形象而言，人們所進行的解讀也各不相同。一說為，因玄天上帝升天後，所棄之臟腑即化為龜、蛇危害百姓，於是特地下凡收伏。因爭鬥激烈，以致冠履俱失，而成此貌。另外一種説法則是玄天上帝的這種形象，也是脫胎於帝王，是按照宋高宗皇帝塑造的。據《建炎以來朝野雜記》記載：「真武像，蓋肖上禦容也」。即宋建炎年間，為塑造真武像畫師們受到了高宗的詔見，恰巧這時皇帝剛沐浴完畢，披頭散髮，雙足赤裸。於是畫師們就按照宋高宗的樣子，塑造出「披髮跣足」的玄天上帝的神像，流傳至今。187爲什麽要把宋高宗皇帝的形象附著在玄天上帝身上呢？這與宋朝統治者希望借助玄天上帝的神力，鞏固王權統治有關。首先，宋高宗趙構的母親韋氏把趙構從北方金國逃脫視爲得到青帝、赤帝、白帝、玄帝護佑的結果，因此在京城臨安修建「四聖延祥觀」，供舉青帝、赤帝、白帝、玄帝，以答謝護佑之恩。宋高宗的兒子孝宗即位之後，也將對玄天上帝大加敬奉。在宋理宗的《禦書真武像贊》明確表達了統治者的真實意圖：「於赫真武，啟聖均陽，克相炎宋，寵綏四方，累朝欽奉，顯號徽章，其右我宋社，萬億無疆。（有丙午禦書二印。)北極佑聖，助順真武，靈(下闕)太陰化生，水口口口虛危上應龜蛇口口周行六合，威懾口口無幽不察，無願口成，劫終劫始，剪口口口救護群品，家口口口，數終末甲，妖口流行，上帝有敕，否口降靈，闡揚正法，蕩口口兵，化育黎兆，協口中興，敢有小鬼，欲來現形，吾目一視，五嶽推傾。急急如律令。淳佑十二年歲次壬子，正月元日立於金地山聖烈行宮口口口刻石(在畫像之左)。」188 對於玄天上帝的另一種造型，即頭戴通天十二旋冠，身著黑色帝服的形象，同樣存在著不同的認知。在臺灣，人們信奉的玄天上帝神像多做帝王裝扮。儘管也有人堅持認爲這樣的神像「造形之趣味盡失」189，但是仍為信仰者深切崇拜。殊不知，玄天上帝的帝王形象與明成祖有很大關係。楊洪林在《明成祖

186 http://ltrc.tnc.edu.tw/~ds2es/newfile5.html。 187 王宜娥：《中國人對真武的信仰》，《中國宗教》2001 年第 5 期。 188 陳垣編纂：《道家金石略》，文物出版社 1988 年版，第 409 頁。 189 黃靜宜，王明雪主編：《台南歷史散步》（上冊），「北極殿」，臺北：遠流出版事業股份有限公司 1995 年版。

179

與武當山真武大帝》一文中對「真武祖師永樂像」的民間傳説有所披露。190如果結合明成祖朱棣在《禦制大嶽太和山道宮之碑》中所透露出大量的資訊，更可以確認他借助各種手段，使玄天上帝的神力成爲自己君臨天下的有效保證，兩者形體合而爲一是最高境界的意圖和打算。在碑文中，他首先充分肯定了玄天上帝的歷史功績：「天啟我國家隆盛之基，眹皇考太祖高皇帝以一旅定天下，神陰翊顯佑，靈明赫奕。」其中，也包括在靖難之役中，他披髮仗劍仿佛就是玄天上帝降臨，多次轉危為安、轉敗為勝，最終取得政權。「肆膚起義兵，靖內難，神輔相左右，風行霆擊，其跡甚著。」其次，他列舉了玄天上帝的各種神功：「暨即位之初，茂錫景貺，益加炫燿。至若樃梅再實，歲功屢成，嘉生駢臻，灼有異征。」他在此思考如何尊奉玄天上帝，是替明王朝統治者代言並做出安排。言外之意，他在玄天上帝的幫助下取得了明王朝統治者的合法地位，也只有他才能夠擔當此任。再次，爲了表達對玄天上帝的感激之情，他在武當山「創建玄天玉虛宮。於紫禽、南岩、五龍創建太玄紫霄宮、大聖南岩宮、興聖五龍宮。又即天住之頂，冶銅為殿，飾以黃金，範神之像，享祀無極。神宮仙館，煥然維新。」191在這裡，明成祖朱棣當然沒有講明「範神之像」依據的是誰？民間流傳的「真武祖師永樂像」192的傳説，似乎是最好的注腳。此外，玄天上帝的神像、圖畫還具有一定的性別意涵，表達出對帝王權威和男性氣質的崇拜。有關玄天上帝的經文、傳說則通過敍述男男女女獲得現實果報來勸服更多的民眾篤信玄天上帝，從而增強了民間信仰的普遍性。

丁、結

語

通過對不同歷史時期、不同類型文本所呈現的玄天上帝信仰的解讀，可以發現，中國民間信仰具有將世俗與神聖融為一體的顯著特徵。統治階層和普羅大眾對玄天上帝的共同崇奉，揭示出民間信仰在促進官方與民間互動過程中扮演的重要角色。不同地區的信仰者在興建供奉玄天上帝的廟宇、創造和傳播神話傳說的同時，也建構起自身作為歷史傳承者和推動者的主體身份。形式多樣、內容豐富的文本，恰恰顯示出中國民間信仰以及傳統文化的強大生命力。

190 楊洪林：《明成祖與武當山真武大帝》，《武當學刊》1997 年第 4 期。 191 陳垣編纂：《道家金石略》，文物出版社 1988 年版，第 1251 頁。 192 李征康整理：《玄岳武當傳說》，《武當》雜誌社 1992 年版，第 21-22 頁。

180

拾參、玄天上帝人格化定型及缘由趙本新 (武當山文物宗教局)

内容摘要玄武在武當山修道成仙，成為一員神通顯赫的大神，被尊為「玄天上帝」。按道經記載玄武屬北方水神，到南方「火山」來修道，具有陰陽融合、水火相濟、萬物平衡，天下太平的意義。它具多種神性，古人認為武當山「非玄武而不足以當之」自然玄武便成了這個神仙隊伍中的主人。它在武當道教中演繹了一場由動物而成神的艱難歷程，首先是由龜蛇合體的普通動物通過圖騰崇拜到靈異動物，然後又升遷為天上的星宿、後晉級為神仙的。它在不同時代的故事中得到了多次神話，繼而又進一步受到了不同的封號，即大將、將軍、神將、真君、天尊、元帥、上帝等不同稱謂的昇華，就這樣它不知不知不覺地走過了幾千年。對於它的人格化問題，似乎它留給人們的還是個不定的概念，學術界有學者認為：玄天上帝最早是在北宋時人格化。其實，但大量的歷史資訊和實物例證表明，玄武人格化形象在唐代已基本定型。本文通過大量的例證、實物資料對玄武人格化形象予以論述，並對其昇華的理由也提出了新的見解。關鍵字：玄武、龜蛇合體、封號、昇華、人格化武當山，這座曠世神秘的道教仙山，曾經有過大山深處的靜謐，也有過都市般的喧鬧；它的胸懷有海洋般的廣袤，性格若溪水般的柔情；它吸日月之精，與天地通靈，它融於社會，溶於自然，吸納民間諸神，其中玄天上帝就是最早在這座聖山中被吸納而修道成仙的。由於它屬北方水神，又具有多種神性，到南方「火山」來修道，恰是「水火相濟」、萬物平衡，能福祉黎民，使天下太平。因此，古人認為武當山「非玄武而不足以當之」1 於是，玄武便成了這個神仙隊伍中的主人。今天幾乎無人不曉這位主神在武當道教中演繹了一場由動物而成神的艱難歷程。都知道這位「玄天上帝」是由龜蛇合體的普通動物通過圖騰崇拜到靈異動物，又升遷為天上的星宿後晉級為神仙的。它在不同時代的

181

故事中得到了新一輪的神話，繼而又進一步得到了不同的封號，即大將、將軍、神將、真君、天尊、元帥、上帝等不同稱謂的昇華，就這樣它不知不知不覺地走過了幾千年。然而，直到今天，人們對它的人格化問題還仍然處在一個探究、討論的過程，似乎留給人們的還是個待定的概念。學術界有學者認為：玄天上帝最早是在北宋時期才人格化。其實，大量的歷史資訊和實物例證表明，玄武自從被奉為天神以後就已經人格化，其人格化形象在唐代已基本定型。如何判定人格化問題呢？關鍵就是要解決人格化的概念問題。其實概念就是人們經過感性認識而上升到理性認識所形成的一種東西，它是隨人們的認識變化而變化，如果標準不明，概念就一定會出偏差，就會造成理解上的差異。所以，解決它的核心問題就是人格化問題，實質上也就是擬人化問題。大家都知道「擬人是修辭方法的一種,就是把沒有思想感情的事物當作人來寫,賦予它們以人的思想感情和行為動作,使事物人格化。」那麼很明顯，只要它採取了擬人的方式來刻畫某一事物，使其具有人的行為、動作和情感，就應該是人格化。古人往往用擬人觀的方法多對喜愛的事務進行頌揚，即（把人類的特性、特點加於外界事務上使之人格化的觀點。如原始社會的人把自然現象人格化或精靈化，創造了各種各樣的神）2，玄武正是這一時期被人格化的。顯然我們應該以擬人的觀點，來衡量、確定人格化問題。我們可以根據例證加以證明。玄天上帝的昇華歷程，首先是由動物升級到人，然後又由人提升到神的過程。其實人與神化的人和動物經過擬人化後的神，兩種「神話」以擬人的形式出現是很難區分彼此，升格後很難準確地說出（他）它是人還是神，因為人們對美好的願望，在塑造中總是去「三貼近」（即貼近生活、貼近實際、貼近百姓）的方式來刻畫某一事物，這樣才容易讓大眾接受。動物的擬人化也不列外，仍然採用擬人化的方式，將其思想和情感賦予它，把各種美好的願望充分地展示，讓人們去感化、去領悟。所以，兩種神化，其目的和願望只有一個，就是讓人民接受、認可這個新生事物，當人們接受了擬人化的這個故事，就達到了作者傳播刻畫的目的。從而也起到了在民眾中的教育和啟發，滿足了人民的心理需求。於是人們就會重新審視這個故事的精煉程度，力求使其完美，當故事發展後，人們並不會刻意地追求它的來源，更多地是對故事中主人翁精神的傳承和敬崇。下面我們用兩種特殊的例子，對擬人化的人與神的昇華過程，進行一次比較，以便更好地理解。我們熟知的關羽，是由人通過「擬人化」後升為神仙的。他被歷代帝王奉

182

為「義炳乾坤」、「萬世人極」的關聖帝君。最早是一位普通的凡人，由於他為人忠義耿直、武藝超群，所以一直以來是民間崇祀的物件。他生前是三國時期蜀漢著名將領，前將軍，軍事家，曹操將其封為「漢壽亭侯」。死後倍受民間推崇，又經歷代朝廷褒封，被後人奉為關聖帝君，佛教稱為伽(jia)藍菩薩，統治者又崇為「武聖」。宋代，關羽已走過了 800 多年，宋徽宗又將其連升三級，即「忠惠公」、「崇寧真君」、「昭烈武安王」或「義勇武安王」；元文宗又封關羽為「顯靈義勇武安英濟王」；明代神宗，封關羽為「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」。這位死了 1000 多年的三國名將的封諡，由侯、公、真君、王，至此又登基「帝」位。清代加封達到極盛，清光緒皇帝對關羽的封號加至 26 個字，即「忠義神武靈佑仁勇顯威護國保民精誠綏靖翊贊宣德關聖大帝」。人們幾乎不會想到，千餘年後，他不僅走上了神壇，而且集神教、道教和佛教於一身的尊位。此外，關羽還被臺灣同胞視為恩主神，朝鮮、美國、泰國、日本、新加坡、菲律賓等地也很信仰。如美國聖地牙哥加州大學人類學系教授、芝加哥大學人類學博士 Davidk jordan(漢名焦大衛)先生曾對關羽的評價：「我尊敬你們的這一位大神，他應該得到所有人的尊敬。他的仁、義、智、勇直到現在仍有意義，仁就是愛心，義就是信譽，智就是文化，勇就是不怕困難。上帝的子民如果都像你們的關公一樣，我們的世界就會變得更加美好。」3 可見，古今人們對他這位「神」的認知度是可想而之的，今天人們對他的尊敬度幾乎溢滿全球。回過頭來看，關羽是人還是神呢？特別是神話成「三界伏魔大帝」等封號後，更讓人難於分辨。很顯然，神話的關羽是以神的形式擬人化，實際上就是人格化的神。那麼玄天上帝剛好與其相反，是從一個普通的動物升至到一位大神、主神，又為歷代人民所景仰。關於他的故事，歷代學者多有總結，記述者頗多。如《楚辭·遠遊》、《淮南子．天文》、《史記．天官書》、《文選》卷 15 張衡《思玄賦》、《重修緯書集成》卷 2《尚書考靈曜》、《重修緯書集成》卷 3《詩含神霧》、卷 6《河圖帝覽嬉》、卷 6《河圖》、《酉陽雜徂．續集》卷 3、《古樹圖書集成．神異典》卷 17 引五代於逖《靈應錄》、《事務紀原》卷 2、卷 7、《雲麓漫鈔》卷 9、《文獻通考．郊社考》23、《夷堅支志》景卷 3、卷 2、卷 9、《古今圖書集成．神異典》卷 216 引《朱子語類》、《續文獻通考．群祀考》3、《集說詮真》、《明史．禮志四》《月令廣義．三月令》、《集說詮真》、《三教源流搜神大全》卷 1「玄天上帝」、《歷代神仙通鑒》卷 4、《四庫全書總目．子部．道家類存目》、《古今圖書集成．神異典》

183

卷 48 引《賢奕》、卷 50 引《汝州志》、《鑄鼎餘聞》卷 1、《鬼神信念的三個來源》、許道齡《玄武之起源及其蛻變考》、《中國民間諸神》4 等等，暫不一一贅述。我們根據歷代有關玄武的職能、封號等記述，大致集中，作以下排序：西周至戰國：動物—-玄武—-天神；玄武—-二十八星宿；西漢時期：其神—-星辰，其獸—-玄武，其帝—-顓頊；玄武—-北方神—-黑帝；玄武—-四方神—-聖人—-北帝；東漢時期：玄武—-黑帝之精、北方黑帝；其體—-玄武，其人—-夾面、兌頭，深目、厚耳；龜蛇合體—玄武—水神—龜蛇二將（兩個將軍）；六朝：玄武將軍唐代：玄武有專祠（玄武觀）、玄武廟等等；玄武—-星君—-大將—-將軍—-天尊—-神將等；根據文獻所記述玄武的來源與時間，我們將有關內容分別歸納、總結一下。從西周至戰國時期，秦國崇祀二十八宿 5，楚國崇奉玄武為天神。「玄武」一詞最早出現在屈原（西元前 343-278）的《遠遊》中。原文：「時噯曃其曭莽兮，招玄武而奔屬。後文昌使掌行兮，選署眾神以並轂。」6 文中大意是說：在那個時候啊，天時昏暗，它是那樣的無光啊，招北方玄武來奔走聯絡，其後有文昌六星使它們掌管行程啊，還選派了眾位神仙，並車前來，一路同行。我們根據《遠遊》的內容來推斷，此時玄武已經被列為神仙（天神）班列了。西漢初年，淮南王劉安作《天文訓》說「北方水也，其帝顓頊，……其獸玄武」西漢中葉以前，民間已信仰玄武（當時也有人以為龜蛇）。《山海經》記：「大荒中有聖人焉，履龜蛇，北帝於傳。」7 儘管它沒有記載「履龜蛇」這個「聖人」的形像，而與龜蛇（玄武）為一體出現，與後來戎裝玄武（履龜蛇）的形象一致，其「聖人」當為人格化（玄武神）之形象無疑。《山海經》古人認為它

184

是中國先秦古籍，而現代中國學者一般人認為它成書不是一個時代，作者亦非一人，時間大約是從戰國初年到漢代初年，楚、巴蜀東，及齊地方的人所作，到西漢校書時才合編在一起。我們姑且認為它的下限就是西漢，那麼它有關玄武之說也十分清楚。自西漢以來，玄武的形象已走過 2000 年仍然沒有改變，其戎裝武像，一直是「蕩魔天尊」、「履龜蛇」的形象。全國出現有很多的奉祀玄武的活動和對玄武的封號，以及人格化的記述等。那麼它是如何從動物慢慢走到了神的位置呢？到底發生了什麼事情，使其最終達到了位尊無極的顯赫地位呢？東漢後期，玄武地位逐步上升，其人的形象有明顯表述，《重修緯書集成·河圖》中稱其為黑帝之精，將玄武視為「北方黑帝，體為玄武，其人夾面、兌頭，深目、厚耳。」8 據武當文化研究員陶真典先生認為「西晉時已經有廟宇奉祀玄武」他依據《玄天上帝啟聖錄》記載：「梓州梓潼山上清紫極觀，是西晉葉華真人修煉遇太上老君來教靜樂國太子金闕先生成道之處。靜樂國太子金闕先生者，即真武是也。觀內有北極紫微殿，是葉華真人升天時，親於真武化緣建造。」陶教授認為「西晉(266-316）已有奉祀真武神的廟宇……據宋代集疏的《真武經·跋》中稱：這部經書是漢代天師（張道陵）親遇太上老君，下授經籍之本，於是「玄帝事蹟遍聞於世」9 玄武起初的形象為「掛帶而衣袍，或穿靴而跣足，常披紺(gan)髮，每仗神鋒……」他的觀點不無道理，因為經書的傳承是代代相傳，既是有部分改動，且主體的精髓不可能改變，所以可信度較高。穿靴的形象，可能是武像，即「蕩魔天尊」掃妖時代的面貌，成帝後玄武基本沒有穿靴，其人格化的形象與之差異不大，故武當山流傳下來的匾額有「金闕化身」「蕩魔天尊」「玄天上帝」等稱號。另據廣東博物館肖海明研究員在《試論龜蛇向真武神的圖像轉變》中描述在北齊墓葬中的玄武形象：「1986 年在山東臨朐縣發掘的北齊天保二年（551 年）墓葬，玄武彩繪壁畫位於墓室北壁。圖中龜蛇糾纏，龜首上仰回視，與蛇首相對。龜背上有一人物，頭戴一冠，手執一劍，瞠目張口，神態威猛。玄武前後各有一位面目猙獰、一蛇繞身的侍者（附圖片一）。……許多研究者認為龜蛇上的這些人物是仙人，護送墓主人升天的。《真武：完美的戰神》一文中說，這些人物的身份還不清楚，也許是描繪了強有力的真武神早期的人格化形象。我們認為這種觀點很值得重視。這些人物也許就是玄武向以後的真武大帝發展的重要一環，這些人物就是早期人格化的玄武神。10」無獨有偶，近年考古發現一漢代建築中也有一早期玄武像，雕刻於建築的兩斗拱間的墊拱板上，一男子側臥在玄武身上，右手托頭部，左手握劍，右腿自然彎曲，雙肘袖口上卷，領口為道士領，即漢代服飾。有人

185

以為其像的取名，從「高祖斬蛇」的故事（見附圖二）。該畫像石的人物應該是早期玄武人格化的形象，與山東北齊壁畫玄武的區別為站、臥，但後者配有寶劍。玄武信奉不僅表現在建築和壁畫上，而且在古代花泉上也有出現。花泉上，將玄武的職能、形象表現的淋漓盡致，泉的上端為北斗七星座，星座下書「福神」二字，泉下端為玄武交媾狀，泉左邊一武將，身作豎紋鎧甲，頭軋巾，雙肩飾披風，挽結於胸，雙手握劍，圓目凝視；右邊一從將，手持寶劍，面向武將，低頭鞠躬，圓目窄面，滿腮鬍鬚，兩將均為漢代裝束（見附圖三）。另有兩枚古泉，一則與之雷同，但僅有北斗七星和玄武圖案。另一枚古貨泉（布幣）上飾一變形北斗七星，下飾玄武、雙劍（見附圖四）。關於玄武人格化出現在漢代還有一例，即「四靈花泉（見附圖五）」，上面陽鑄龍、虎、朱雀、玄武，其中玄武背上坐一雙腳盤腿人物，左手放於腿部，右手托住蛇的頭部，龜蛇相對，雙雙圓目含情，尾部相交，龜微微向後用力，正在呼蛇來親昵，其形態生動，形象表現十分親密。漢代玄武多次出現人格化具象，它不是偶然，應該說與長期的神化是密不可分的。從上述大量的例證不難看出，玄武人格化的時間由來已久矣。那麼玄武為什麼會從一個普通動物，一躍升級成為神仙的呢？竊以為下列原因促使玄武加速升級的。

一、古人將玄武譽為星宿，視為掌管人間的壽天、爵祿等重要功能，是其加速昇華的主要原因成書於戰國末年的《呂氏春秋》所載，常用星宿有二十八。《史記》將此二十八宿分成東、西、南、北四個方位，玄武為二十八宿中北方七宿之總名。北方玄武的首宿，即為斗宿，俗稱南斗。《星經》曰：「南斗雲星，主天子壽命，亦宰相爵祿之位。」晉代幹寶《搜神記》中引用管輅（三國時期平原人）的話曰：「南斗注生，北斗注死。」既而人們相信祭拜南斗就可以增壽、增福，因此，被崇為司命之神。古代有大小司命之說，大司命是主宰世人壽天生死的人，小司命是主宰子嗣生育和兒童命運的女神 11。崇信南斗，實際上就是人們敬畏這位大司命，他君臨人間，掌管壽天，黎民百姓也自然希望能長命百歲，希望能得到玄武神的保佑，與之能親近，則可使全家幸福安康，達到延年益壽。故此，他們自然而然地會去五體投地的崇敬這位北方玄武之神—南斗星宿。於是在晚唐杜光庭（850-933）編輯的道經《太上黃籙齋儀》卷 44 稱：「仰謝……玄武北斗，斗、牛、女、虛、危、室、壁七星君……」。把南斗雲星稱

186

玄武北斗，依序排列為斗、牛、女、虛、危、室、壁七星君，顯然把天上的七顆星變成了七個星君，實際上它已經就是七位已經人格化了的神仙。漢代成書的《淮南子》在「天文」中將四方神與四天帝相配，稱玄武為顓頊之僚佐，曰：「北方水也，其帝顓頊，其佐玄冥，……其神為辰星，其獸玄武。」也就是說玄武以神的形象出現是晨星（星神），以動物身份出現為玄武，以人的身份出現為上古五帝之一的顓頊皇帝，同時還是輔佐玄冥的一位武神。另外，緯書《河圖》則視玄武為黑帝之精，稱：「北方黑帝，神名葉光紀，精為玄武。」又曰：「北方黑帝，體為玄武，其人夾面、兌頭，深目、厚耳。12」按照《康熙字典》中釋意「兌」的涵義：「……《韻會》：穴也、直也；」《史記·天官書》曰：隨北端兌。注：索隱曰：兌，作銳；又《說文》兌，說也；又《易·兌卦》：兌，享，利貞；又見《荀子·議兵篇》曰：「仁人之兵兌，則若莫邪之利鋒。注：兌，聚也，與隊同。13」從古人釋義看它有多種解釋，那麼「夾」字在此不應讀 jia,應讀 ga，即低凹之義。「人夾面、兌頭，深目、厚耳」可以理解為面部低陷，兩眼相聚，頭向北端（估計此說是依據神話故事—管輅對顏超出計，求南斗長壽的故事中南斗的坐向，即坐南面北，按後天八卦定位的方位），深目、厚耳；也可以理解為面部狹長，眼睛聚光敏銳、深目、厚耳。其實我們不必過多地去探究「訓古」之義，有理由認定它已經是人格化的神了。同樣《天官書》也記載「北宮黑帝，其稱玄武者也。或即漢高祖所始祀者也。粵人祀赤帝並祀黑帝，蓋以黑帝位居北極，而司命南溟，南溟之水生於北極，北極為源而南溟為委，祀赤帝者以其治水之委，祀黑帝者以其司水之源也。」玄武被崇為黑帝後，全國有很多地區為其建廟奉祀。晉時，張駿（308-347）於姑臧城南築城，造謙光殿，殿的四面又各建一殿，北面的殿名為玄武黑殿 14。唐帝王有祭祀玄武的例證很多，如蕭嵩等編撰《大唐開元禮》記載了祭祀玄武的祝文 ﹕「維某年歲次月朔日子，嗣天子某，謹遣具位臣姓名，敢詔告於玄武之神。惟神誕稟辰精，長滋介族，先知稱貴，誠行攸底。伊此豐年，有憑宜慶。」貞觀年間（627-649），唐太宗封玄武為「佑聖玄武靈應真君」，武則天（684704）時贈玄武為「武當山傳道靈應真君」。唐代還建了不少供奉北帝和四聖的神殿。另外，楊立志教授在《武當道教史略》中記述：「唐長安不僅有玄武觀，而且東都也有玄武祠，宋代宋敏（1019—1079）求撰《河南志載》:洛陽玄武神祠，景德三年(西元 1006)知河南府邊言宮苑有玄武神，京邑人崇祀已久靈異之跡，著以傳聞，……所以，我們相信該祠是唐皇室所建」。另據正史《唐六典》記：紫宸殿，「殿之北曰玄武門」。原注曰：「其內又有玄武觀」此外，

187

其他地方也另有玄武廟、玄武觀等以玄武為名的建築物 15。武當山從古至今，一直為玄武設置有專門殿宇—玄帝殿，恰與古之名稱相呼應。上述例證，足以說明自漢以來，官府和民間都信奉玄武，尤其到了唐代其地位已經很高了，在宮廷內外享有盛譽。余以為建殿、祀神，絕不會專門為一個動物或圖騰來建廟宇，既然稱帝，就應該是人格化的形象供人們所瞻仰，它既然已將其神話，就應該是神話後的面貌出現，它才能讓平民們所接受，所傳遞給人們的是一種信任、威嚴、禮儀、肅穆、神聖、仰慕、敬畏等，絕不可能去禮拜一個沒有被神化具像的動物，有廟即有神，人們只有對莊嚴的神才有拜祭之理。反過來說，若廟宇內供奉某一動物作為神祀，人們去對一個動物來跪拜，其不是褻瀆了眾神的威嚴與神靈嗎？另外，肖海明先生在《試論龜蛇向真武神的圖像轉變》中記述在「法國國家圖書館藏編號 P·2683 的敦煌六朝《瑞應圖》中的玄武圖旁的解釋文字為：「似龜而黑色，常負蛇而行，北方神獸。」16 這可能是法國人根據中國古文獻的記載來說明的，而《瑞應圖》的本身就反映了當時的社會風尚，與六朝時的道經《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》卷 3 記曰：「次存玄武將軍」17 是吻合的，人見之者祥瑞。而道經要求人們要在心中常常想念著這位神仙，它不僅符合道家思想，而且反映了當時人們信仰玄武的習俗和信仰的基礎。我們根據上述例證不難相信，此時玄武的地位是顯而易見。唐末五代道經《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》曰：「北方大將玄武將軍巡察天人，錄善罰惡」是以人的形象出現。至於說玄武的形象特徵有那些？文獻沒有作詳細的記載，但可以肯定玄武以人格化的形式已經進入廟內。從史料中可以看出玄武到了唐代其頻率加快，尤其是建廟宇專祀，無論是宮廷，還是在民間，包括地方官府，都奉祀玄武無疑。在唐代以前，儘管它已經人格化，但還是以多種面貌出現，如將軍、星君、大將、聖人等，沒有固定的形象，似乎還沒有一個固定的模式。而在唐以後全國有很多地方出現了祭祀玄武的廟宇，其形象已經相對固定化。另外在俄羅斯聖彼德堡·冬宮博物館內珍藏有在我國西夏出土的一幅玄武卷軸，此卷軸乃黑水城出土文物，絲織品，尺寸為 71x47cm（附圖片六）。這是在西夏王國出土的唯一一件與道教有關的文物，其珍品在道教鮮為人所知。考古界分析認為西夏王元昊之子寧明是道教徒，他醉心研究道教及其戒律，亡於西元 1042 年，當屬他生前所畫，也有人認為是西元十二世紀的作品。從這幅絲織品圖片可以清晰地看出玄武人格化已經十分成熟，玄武有帝的威嚴，坐像，寶劍立於右腳前，右腳彎曲至腿部，右手按劍柄部，左手指自然分開按住腿根部，赤腳披髮，身著披風，頭後有背光，正在聆聽一男子跪書彙報，右

188

前前有玄武交媾圖案，身後有執旗、捧印、金童、玉女，於元明代以後不同的是沒有「捧劍」，金童也沒有「捧冊」，而佩戴哈達，玉女背劍，玄武人格化的形象也屬於西夏裝束，兩鬢髮下垂之胸前。此幅畫卷應早於西元 1042 年，卒年距晚唐僅有 82 年，畫面已有成熟的故事，而且全幅畫自成體系，與後來漢民族的站將執旗、捧劍、金童、玉女的變化微小，只是風俗、服飾、武器（工具）的變化。由此可見唐代玄武人格化的定型更具符合實際。另如陝西周原玉雕玄武，類似於該像，坐姿雷同，其狀若結跏趺坐，非修煉狀，右手握巾，左手握拳放置左腿跟，披髮赤足，雙腿間一龜蛇，仰天閉目，座飾祥雲，四肢均飾卷衣狀，著戰袍（附圖片七）；而武當玉雕玄武原存唐代岩洞，即唐代修煉家楊華陽先生修煉之地，其衣紋簡練，線條流暢，雕琢古樸，刻畫生動；圓領，外飾披風，狀若打坐，目光慈祥，披髮、張目（附圖片八），面部豐腴。據香港大學吳京星博士考證認為，「張目」在修煉中叫「吃光」是早期修煉家的獨創。這尊玄武為雙盤打坐狀，兩腳藏而不露，與唐代鑒真和尚（687-763）的服飾、修煉狀雷同，外形態幾乎無差異，腳下無龜蛇，這正是早期玄武人格化的雛形。陝西、武當的兩尊玄武在全國均無重樣，尤其在武當宋、元、明、清的數百尊玄武中均無類似，唯不見此例。因此，武當山這尊玉雕玄武當屬唐代中期的作品，略早於陝西。陝西的玉雕玄武應為唐末或宋初的作品，屬於過度期的產物，為後來玄武的形象奠定了基礎。這一時期的玄武仍然還處在塑造和再塑造之中，但其大體形象已基本定型，即披髮赤足為其主要特徵。

二、稀有、瑞應動物，也是它加快升級的原因之一玄武信仰影響深遠，甚至在人格化以後仍然還有以龜蛇的形象出現在老百姓的腦海之中。如唐代段成式《酉陽雜俎》中之玄武形象仍以龜蛇出現，該書《續編》卷三記載：「朱道士者，大和八年，常遊廬山，憩之澗石，忽見蟠蛇如堆繒錦，俄變為巨龜，訪之山叟，雲是玄武。18」顯然玄武的那些神奇的職能，始終突出地就是它的神通廣大、變化莫測的本領。另外，玄武在民間的傳說中是絕對神聖不可侵犯的，由此而又增加了它的神秘感。如唐代傅亮撰《靈應錄》：「沈仲霄之子於竹林中見一蛇纏一龜，將鋤擊殺之。其家數十口，旬日相次而卒，有識者曰：「玄武，神也」。19」又五代於逖《靈應錄》記：有人用鐵鋤將龜蛇擊死而得禍的故事，據稱此龜蛇即「玄武，神也」。另外，在當代關於玄武被害遭禍還有兩例值得一提，1983 年 8 月有媒體報導湖南有一村民用鈍器將玄武砸死，其本人在一月內無端死亡。1995 年某月據《鄖陽報》（今更

189

名為《十堰日報》）報導，十堰市竹山縣也出現過類似一例，某村民將發現的一稀有動物龜蛇合體的玄武在地上戲弄、玩耍，並將龜蛇強行分離，不一會龜跑到蛇跟前，蛇又爬上龜背，連續數次仍如此，後來這位村民好奇，就將蛇砸死，將龜拋向遠方，數小時後龜竟然又回到死蛇的身邊不離半步。第二天，龜在蛇的身邊抑鬱而死。老百姓即傳出了龜蛇是武當山玄武大帝，讓他趕緊到武當山祈拜免災，該村民不相信此言，竟然不足一月這位村民也在家中驟然猝死。古今報導有如此驚人的一致，不能說他就是偶然的巧合，應該說是科學還沒有被破譯，正如甲醛的氣味能致癌一樣，起初人們並不理解。然而，就是這些沒有被破譯的事物給天下百姓又蒙上了一層神秘的面紗。當然，我們暫且不論是否它有迷信的一面，但我們有理由相信，至少可以肯定世上的確有玄武（合體動物）的存在，它就是一種不可分離的合體動物（古文獻記其形狀為龜蛇交媾狀）。合體的「龜」有可能是依靠「蛇」來攝取能量（陰陽相濟）來達到陰陽平衡；或則是兩者身體的接觸得到與其他方面的互補；或者是在飲食等方面的幫助；也或許是「蛇」就是依附或寄予「龜」身上的一種動物，似蛇而非蛇，與「龜」為陰陽合體，兩者是相互依賴，陰陽相濟，賴以生成的一種動物。在此需要說明殷商時代的「四靈」（龍、鳳、麟、龜）和漢代的「四靈」（青龍、白虎、朱雀、玄武）是不同的，很顯然，兩個時代的四靈有本質的區別，殷商的龍是泛指，漢代的龍是特指，殷商的龜和漢代的玄武並非一回事，玄武即是龜蛇合體，與龜是兩種不同的動物。又如《後漢書·王梁傳》論述：「玄武，水神之名。」李賢注曰：「玄武，北方之神，龜蛇合體」。《文選》卷十五張衡《思玄賦》曰：「玄武宿於殼中兮，騰蛇蜿蜒而自糾。」按《國際易經網》解釋「騰蛇」：……騰蛇為毒、狠毒、惡毒。騰蛇為毒蛇、象徵惡毒之口。騰蛇為變、多變、多變幻；詭異多端、性情難測、難解；怪、怪異，如怪異、奇奇怪怪……。古今人們已經認為玄武身上的蛇名為「騰蛇」，屬蛇的一種，有時可能會排放一些毒氣致人性命。又李善注云：「龜與蛇交曰玄武。」《後漢書.王梁傳》：《赤伏符》曰：「王梁主衡作玄武。」李賢注云：「玄武，北方之神，龜蛇合體。」「玄武」為水神、北方之神。《後漢書.王梁傳》：「玄武，水神之名。」《重修緯書集成》卷六（河圖帝覽嬉）：「北方玄武所生 ......鎮北方，主風雨。」《楚辭.遠遊》洪興祖補注曰：「玄武，謂龜蛇。位在北方，故曰玄。身有鱗甲，故曰武。「玄武」為龜蛇合體、龜與蛇交。玄武的靈性廣為傳播，據大英博物館收藏的拓片中有唐代著名畫家吳道子（685？— 785）所畫的一幅龜蛇合體的玄武畫像 20。足以說明當時社會對玄武的關注。所

190

以，古人也多認同玄武是一個合體動物。上古人們對玄武的理解不一，有一部分人認為是分體的動物，一部分認為是合體的動物。據山東省文化廳張從軍在《玄武與道教起源》中說「玄武是龜蛇崇拜的組合體，龜蛇崇拜分別起源於南方和北方地區，到新石器晚期在黃河下游山東地區開始合流，最後組合成為龜蛇合體的玄武形象。」，「河南安陽殷墟出土一把骨刻小刀，把手為一龜，龜背蟠曲一條蛇。這是商代晚期(距今 3100 年)的作品，也是目前所見最早的龜蛇合體的實物。這很可能就是玄武形象的原形。無獨有偶，在江西高安縣漢家山元墓出土的一組隨葬四神俑中，其玄武的形狀也是蛇盤踞在龜的背上。雖然兩者之間有著兩千多年的間距，不可比擬，也不會是巧合，但作為一種傳統認識，很可能是民間對龜蛇合體的一種傳承，一種悠久觀念的繼續。」玄武的形象歷史悠久，而它的確是存在的一個物種。但我不認為它是組合體，我認為它就是玄武最早的具象原形。玄武的本領的確有它獨特的一面，初看是兩種動物，一個可以快速攻擊（蛇），一個能抵禦外來侵略（龜），兩個剛好一文一武，動靜結合、剛柔並濟。所以，古代一部分人認為它們是兩種動物，叫龜蛇二將；它們可以分體，但兩者相互依賴，相互吸取能量，彼此間離開都有可能無法生存的跡象。玄武是一個稀有物種，也或許繁殖的成活率較低，很少面世，一但出現，即被人們以為是瑞應，受這種思想的影響而一直延續至今。在北宋時也有記載：「宋真宗於天禧二年（1018）七月七日加封真武誥：……尹京邑之上腴，有龜蛇之見象，允升寶地，毖湧神泉；……真武將軍宜加號曰：「鎮天真武靈應佑聖真君」當體寅宮，咸從佈告，故茲昭示，想宜知悉。」；元成帝於大德八年（1304）三月加封誥：「上天眷命……定都人馬之宮，嘗現龜蛇之瑞……」因此可知，古人倍加關注，以此特徵來判斷祥瑞，見之者為吉兆、可以長壽，有幸福降臨，在古人的眼裏它們無疑是位神奇的福神。由於它有這樣的特異功能，且在世上又為少而罕見的稀有動物，經過歷代人民的演繹、加工、神話，最終加快了玄武的昇華。

三、上古神奇的傳說故事，決定了玄武必然升級的命運在上古時，已有人認為玄武是分體動物。無論分體還是合體，大家卻都公認它是靈異動物，所以在殷商時代，民間就流行有「神龜知人情、知吉凶」的故事，如《洛書》曰：「靈龜者，黝文、五色，神靈之精也。能見存亡，明於吉凶」。故而，古人認為玄武又充當了溝通人神之間的媒介。人們對神龜的先知先覺的神性是敬畏已久，古人以龜蛇能捍難避害，所以，人們往往把它的形

191

象，即玄武（龜、蛇）圖案繪在旗上。《周禮·春官·司常》：「司常掌九旗之物名，各有屬以待國事。日月為常，交龍為旂(qi)，通帛為旃，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為旟（yu），龜蛇為旐（音 zhao），全羽為旞(sui)，析羽為旌。」注「龜蛇，象其捍難避害也。」疏：「龜有甲能扡難，蛇無甲，見人退之，是避害也。21」《史記·龜策列傳》載：「元王曰：『龜甚神靈，降於上天』，王者發軍行將，必鑽龜廟堂之上，以決吉凶」由此可知，這些有關龜的靈性的認識，可能早在西周以前已經產生 22。漢代以後，人們仍然有崇龜的習俗。據《中國繪畫發展史》（二）中國畫的發展——魏晉南北朝時期的繪畫，收錄有西晉著名畫家衛協的「龜馱神將」（見附圖九），作者用誇張的手法將一武士盤腿坐於巨型神龜之背，武士手持寶劍，左手掌按於腿部，挽袖，雙眼凝視龜頭，身作鎧甲，貴翹首張口奮力向前，正在聽從武士的使喚，它有兩個方面的問題值得我們的探究，一是西晉人們崇龜的習俗相當的濃厚，可以看出龜與人和藹可親，深受人們的喜愛。二是這位武士儼然就是後來的玄武人格化的形象。又《史記·龜策列傳》稱其能導引咽氣。東晉建武元年(西元 317 年)成書的《抱樸子》亦稱其能導引，並曰：「城陽郤（qie）位少時行獵，墜空塚中，饑餓，見塚中先有大龜，數數回轉，所向無常，張口吞氣，或俛 (俯 fu)或仰。乃試隨龜所為，遂不復饑。」因此，古人敬稱「龜」為水母。龜，先知利害，察於禍福，保佑聖戰；還能行氣導引，也有人以為能使人致富等多種神性，因此，將龜尊稱謂：「龜者天下之寶也」！龜，又因其壽命長而成為長壽和不死的象徵，所以人們對玄武的信仰倍增。1972 年江蘇鎮江出土的東晉隆安二年（ 398 年）的玄武畫像磚，玄武的左右兩邊各有一行隸書，左邊文「晉隆安二年造立塚郭」，右邊書「顯陽山子孫安壽萬年」23，說明玄武的功能遠遠超出了常說的那些，由於玄武的功能在不斷擴大，它的這些特性又深受人民的喜愛，同時也贏得了社會各階層的普遍信仰，其神秘莫測的功能得以廣為傳頌，這恰恰決定了玄武必然升級的命運。

四、「鐵杵磨針」為人格化定型鋪平了道路鐵杵磨針的故事，相信大家不會陌生。記得在孩提的時侯就學過一篇課文，記載了李白小時候不用功讀書，想中途退學，一天，在放學的路上遇見了一位老大娘在磨鐵棒，說要將它磨成繡花針。因此，使李白（701 年－762 年）大受感動，從此發奮讀書，後來果然取得了很大的成績。這個故事給了道教很大的啟發，隨之把李白的故事與玄帝在武當山修仙的故事融濡其中，讓其修仙的

192

故事更加生動鮮活、內容完美，有血有肉，生活在情理之中。武當山至今留下有「磨針澗」、「磨針井」、「磨針石」、「姥姥祠」、「老姆亭」等古跡仍然激勵著人們的意志，在磨針井院內仍存放有兩根百餘斤重的鐵杵，屹立在地上，已經被參拜者撫摸的烏黑錚亮。每當人們瞻仰時總是感慨萬千，給世人留下的依然是美好和嚮往。由於故事膾炙人口，百姓總是追憶完美的結局。其實，這恰是武則天授贈玄武為「武當山傳道靈應真君」時期，想必不是一種偶然。因此，通過唐代這個故事的深化，巧妙地將玄武修仙的故事作為一條主線，用一個完整的故事將其串聯一體，一氣呵成，故事沒有絲毫的造作痕跡，其情節跌宕起伏，給人以向上、進取、奮進。故事很快得到了廣大民眾的喜愛和認可。經過唐一代的口碑相傳和文學家們的共同努力，唐中晚期使玄武的故事得到了較好完美的塑造，為人格化的定型鋪平了道路。

五、唐代人格化的再塑造完善了玄武的形象任何時期的塑造，並非一次能到位，都要經過多次提煉、完善，最終達到完美。唐末五代至宋成書的道經《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》和宋初成書的道經《元始天尊說北方真武妙經》都把玄武描繪為「金闕化身、蕩魔大天尊、玄天上帝，壬癸靈神。披髮仗劍顯金容、龜蛇緊跟隨、威鎮乾坤北方第一尊，金闕化身大天尊。本虛危之二宿、交水火之兩精。或掛甲而衣袍，或穿靴而跣足，常披紺髮，每仗神鋒，聲震九天，威分四部擁之者，皂纛玄霧，躡之者蒼龜巨蛇，神兵神將，從之者皆五千萬眾，玉童玉女侍之者，各二十四行，授北帝之靈符，佩乾元之寶印。驅之有雷公電母，禦之有風伯雨師，衛前後則八煞將軍，隨左右則六甲神將，天罡太一率於驅使之前，社令城隍，悉處指揮之下，有妖皆剪，無善不扶。朝金闕而赴昆侖，開天門而閉地戶。」唐代描述玄武者甚多，這些形象，包括後來南宋趙彥衛《雲麓漫鈔》卷九曰：「後興醴泉觀，得龜蛇，道士以為真武現，繪其像為北方之神，被髮黑衣，仗劍踏龜蛇，從者執黑旗，自後奉祀益嚴，加號鎮天佑聖，或以為金虜之讖」等都反證了唐代玄武人格化形象基本定型的準確性，後世所見的玄武形象大多所描繪的類似。這些大量的道經在宋代出現，正如冰凍三尺，絕不是一日之功，是玄武信仰成熟後的結果。至今，玄武的原型仍然是以《山海經》中所描述的「履龜蛇」為藍本，至西晉的騎龜、漢代的臥龜、花泉上的人物，到西夏的玄武的成熟，形成了一條明朗的主線，主要定型為「披髮跣足」。玄武若以武官像出現，並在戰旗上繪製玄武黑旗，即「建皂纛玄旗」、「攝踏龜蛇」。雖然宋、元

193

、明以後也有不一致的，但從整體來看，我們有理由認定玄武人格化後，其定型的模式、形象應在唐代已經定型。所以，唐代完善並固定了玄武的特徵和形象。

六、古代受地域、風情、文化、傳媒速度等多種因素的局限，玄武人格化時間和定型時間不盡相同也許有人會問玄武在全國各地人格化的時間和定型時間為什麼不統一，有早有晚呢？余以為這應該是件常事，反之，則屬不正常。這是因為我們分析問題時應該站在歷史的角度，應根據歷史上的地望和傳播線路，以及各個朝代所管轄的勢力範圍不同等因素去觀察。另外，還要考慮到故事的傳播要受很多因素的制約，如地域、人員、風情、文化、民俗等多方面因素。就算是在當今社會，科技、文化都已經達到了很高的水準，我們用不同的人去到不同的地點，傳播同一個內容，他絕不可能讓人們所接受是同樣多的事務，他必然要受到文化的制約、受信仰的制約、風俗的制約，以及其他諸多方面的影響，因此，我們不能刻意去追求玄武是在某一年，或是某一天，全國一起都人格化了，這是不客觀的。我舉一個古代的例子，武當山在 2000 年出土了一塊晉磚，其銘文為「隆和二年二月丁巳……」24 即西元 362 年，其實「隆和」為東晉哀帝司馬丕登基時的改元年號。次年改年號為「興寧」，應該說歷史上根本沒有隆和二年，那麼它為什麼冒出一個沒有的年號呢？這塊古磚正是年號交替的產物，它說明歷史上沒有現代化通訊工具和交通工具，古代凡遇重大歷史事件都要靠快馬等方式傳遞，交通不變則只能靠人步行，無疑傳到武當山已是時過境遷了。從這個意義上說他是皇帝年號，有專人到全國各地通告天下，其速度也未能到位，更何況是玄武的信仰，本身沒有年號那麼嚴格，加上是民間信仰，其信仰基礎也不一樣等多種原因，所以，玄武在各地人格化的時間應該不一，固定的形象也不一定統一，時間上稍有差異應該沒有異議的。綜合上述，玄武從一個普通動物一步一步走向神壇，後又逐步晉升為玄天上帝。它所經歷了無數次的演繹，經過了無數個民間藝人的在文學方面的加工、提煉，同時也經歷了歷代統治者的加封、宣揚，還經歷了歷代道家、修煉家、天文學家、易學專家、文學家包括民間文學家等諸多學者所共同推崇的結果。玄武人格化定型以後的主要特徵為「披髮、跣足」；其戎裝站像多著鎧甲、手持寶劍，履龜蛇，為「蕩魔天尊」的形象。戎裝坐像，其特徵基本相同，一般在腳下設有一玄武合體的形象。玄天上帝多為坐像，站相一般為武像，或為

194

年輕的形象；站相中少見文像，主要體現其武神的威嚴；武像主要表現有除妖、降魔的神態傳遞；文裝帝像，一般為坐姿，或頭戴冕旒，手持朝弧；或身著帝袍、腰胯玉帶、肩飾披風、面部慈祥。因此，玄天上帝至少在漢代以前就已經人格化，唐代其形象已基本定型，宋以來的形象均按照唐代造像又進行了再創作，使之更加完美。它升級的理由與皇家推崇、官家吹捧、道教崇奉、民間信仰、文人渲染是分不開的，同時也與稀有動物、神話傳說、職能靈異也是密不可分的。玄武的靈異和它有眾多特殊、神奇的職能，從一開始出現就決定了它必然要升級的命運。

參考文獻 1《道藏要籍選刊》上海古籍出版社，1989.6 月；《敕建大嶽太和山志》明·任自垣；《大嶽太和山》明·盧重華；《大嶽太和山志略》明·王佐；《明代武當山志二種》楊立志，湖北人民出版社 1999 年 9 月； 2《現代漢語詞典》修訂本，李方江、葉展，新疆科技衛生出版社，2003 年；《辭海》上海古籍出版社，1979 年； 3《晉魂》，中國書籍出版社，1997 年； 4《中國民間諸神》宗力、劉群，湖北人民出版社 1987 年 3 月； 5《武當道教史略》王光德楊立志，華文出版社，1993 年； 6《四庫全書精華》4【圖文珍藏版】清·紀昀等，線裝書局 2007 年； 7《道藏要籍選刊·山海經》上海古籍出版社，1989.6 月；《山海經校譯》袁珂校譯 1985.9 月； 8《中國民間諸神》引《重修緯書集成·河圖》，河北人民出版社，1987 年； 9《武當神仙大觀》陶真典編撰，中國地圖出版社，2006 年 11 月； 10《試論龜蛇向真武神的圖像轉變》肖海明 11《女神·女丹·女道》李素平著，宗教文化出版社，2004 年； 12 緯書《河圖》、《中國民間諸神》引《重修緯書集成·河圖》，河北人民出版社， 1987 年； 13《康熙字典》①成都古籍書店影印 1980 年 6 月；②北京燕山出版社，2006.10 月 14《道教的玄武信仰與傳說演變》莊宏誼輔仁大學宗教系教授 15《武當道教史略》王光德楊立志，華文出版社，1993 年； 16《試論龜蛇向真武神的圖像轉變》肖海明 2007 年； 17《玄武的封號和稱號》朱越利 18《武當道教史略》王光德楊立志，華文出版社，1993 年； 19《古今圖書集成·神異典》卷一七引五代於狄《靈應錄》《中國民間諸神》引《重修緯書集成·河圖》，河北人民出版社，1987 年； 20《武當道教史略》王光德楊立志，華文出版社 1993 年；《史記》司馬遷著，學苑出版社 1999 年； 21《周禮·春官·司常》

195

22《武當道教史略》王光德楊立志，華文出版社 1993 年；《史記》司馬遷著，學苑出版社 1999 年； 23《試論龜蛇向真武神的圖像轉變》肖海明，2007 年； 24《魏晉殘磚連古今，揭開武當千年謎》趙本新 2000 年；

196

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會宗教與文化

論文集

主辦單位：中華道教玄天上帝弘道協會承辦單位：屏東教育大學視覺藝術學系道曆 4705 年

天運歲次戊子

2008 年 10 月 3 日至 4 日

宗教與文化目

錄

宗教與文化導讀 ................................................. 323 壹、老子《道德經》及其現代生活之運用 ............................. 325 貳、道與無為而治 ................................................ 347 參、從「易場論」啟發訊息系統之建構 ............................... 352 肆、玄武信仰與古代科技思想....................................... 374 伍、以祖師之名：雷法，内丹，與真武 ............................... 393 陸、論上帝即道身 ................................................ 409 柒、從玄天上帝談民間信仰的靈感經驗 ............................... 428 捌、道教宮觀管理現狀初探 ........................................ 454

宗教與文化導讀吳永猛（保生道教文化學院校長）本屆「玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會」成果豐碩，為方便讀者閱讀，計區分為四大類： 1、經典與科儀。 2、信仰與傳播。 3、宗教與文化。 4、藝術與創新。本人殊感榮幸，能就宗教與文化類先讀為快，因論文各有專精，為簡要向讀者做一報告，茲就編列順序介紹如下：林安梧的「老子《道德經》及其現代生活之運用—關聯著道家型『意義治療學』的一些思考」。指出儒家「意義治療學」，道家「存有治療學」，佛家「般若治療學」，三者之區別。又道家區隔「道」與「言」之解釋。為什麼心靈意識的開顯與執定會使人逐物而不返，如何對治？知道介入話語前的真實。客觀法則怎麼來的？真實的感通則必須上溯至內在本性與總體根源。「道德」就是「生長」，「道生之，德蓄之」，「尊道貴德」，「道」就是自然大道，「德」就是天真本性。人因有無限的渴求與話語的介入，帶動了萬物的存在，人是活在天地人我萬物之間，以生長替代競爭，「知足者富，自尊者貴」。全文分別以二十二子題列述其卓見。薛永新的「道與無為而治」。這是一篇對《道德經》與《清靜經》研讀的敘述。體驗將「無為而治」用於企業經營會長盛不衰的道理，祝願眾生幸福，社會吉祥。林裕倉的「從『易場論』啟發訊息系統之建構」。作者是一哲學家，對「夢」有獨特研究。本篇從易經之磁場論，來啟發現代訊息系統之關係作為建構。論點新穎，分別從混沌到有序、訊息系統之基本結構、易場訊息的陰陽二元原理，提出剖析，企圖建構虛擬世界而設計的訊息系統。詹石窗的「玄武信仰與古代科技思想」。這一篇大作從玄武信仰發揮道與古代科技思想的互動關係，引經據典功力十足，可見及作者在哲學與宗教之造就。解讀「玄武」的符號學、代碼、體系，從古代天文學到生命科學、生命律動與科技思想的交錯，至為精彩。趙昕毅的「雷法，內丹，與眞武」引經據典說明：雷法、內丹與眞武之間 323

的關係。從歷史上敘述雷法的發展，道士如何化身、存身、變神指揮主法雷將。而雷法傳統保護神，又是眞武大帝為代表。又內丹修練的聖胎理論融入變神是研究「道」、「法」二門，「天師」、「北帝」，對師聖觀念之理解，都很值得參考。林國雄的「論上帝即道身」。本文四個小題分別敘述：上帝的稱呼與祭祇，道的涵義及內容，高上玉帝本行集經的隨述。說明「道」是宇宙本體，而認為高上玉皇本行集經的記載最為重要，提出上帝即道身的論點。作者對國學與道學造詣良深，引用大量文獻作詮釋，並一一加以註解。鄭志明的「從玄天上帝談民間信仰的靈感經驗」。泛述：天、地、人、鬼、神五位一體的終極觀、靈實關係的密契經驗、神聖體驗的現代調適。對玄天上帝信仰因信眾文化水準高低不同等問題都有所敘述。盧銀生的「道教宮廟管理現狀初探」。分別提出：宮觀的由來，宮觀主要任務是信仰建設，人才是宮觀發展的關鍵，傳統管理要與現代管理有效結合，對宮觀管理的看法作自我之期許。以上八篇各有專精與卓見，在此僅作一簡短的介紹，進一步希望讀者再細讀各類之本文，將會受益良多。玄天上帝信仰在台灣舉行首次國際學術研討會，收穫豐碩，今後期盼能繼續舉辦，祈能發揚玄天上帝的精神，帶給人類的和平與安康。

324

壹、老子《道德經》及其現代生活之運用 ─關聯著道家型「意義治療學」的一些思考

林安梧（慈濟大學宗教與文化研究所教授暨所長）

內容摘要本文旨在經由道家《老子道德經》為核心去理解與詮釋現代人所面對的生死學問題，首先筆者對「語言的異化」所產生的種種問題，提出評論﹔並進一步指出﹕人應回歸自然本真的狀態，讓事物回到如如不動的寂靜狀態，以治療語言系統介入這個本真狀態後所衍生的種種問題。就宇宙人生問題的究極思考，儒家的思考面向是「自覺」，道家思考的面向是「自然」。儒道思考的面向不同，論及語言介入天地元始之狀態，亦頗有差異。道家極力想擺脫名言系統的束縛，而強調回到本來彼此互融和諧的場域。他強調「尊道而貴德」，以生長代替競爭。道家強調從日常生活檢查自己的內心狀態，作一逆向、解構的思考，消除話語系統產生的對立，尊重各套話語系統的存在，讓萬物回歸，道通為一。道家強調「去名以就實」，回歸生命的和諧狀態。跨過話語，直入存在之源，由此存在之源的自發和諧與調適，如此便對既成的意識型態有一解構之作用。能致虛守靜、滌除玄覽，讓生命回到自由真實的狀態，這時便不必通過人間的話語來溝通，他通過自然的天籟來呼應﹔如此「復命曰常」「知常曰明」﹔這正標識著「存有的治療學」之建立。關鍵字詞﹕存有的治療、自然、天地、尊道貴德、致虛守靜、否定性思考

一、從中國宗教﹕儒、道、佛可以開發出「意義治療」的理論近十幾年來，我談「中國宗教與意義治療」，依照「儒、道、佛」區隔成三個不太一樣的意義治療方式。廣的來說，這三家所涉皆可名之曰「意義治療學」，但更準確而分別的說，我將儒家名之曰「意義治療學」，道家則名為「

325

存有治療學」，佛教則名為「般若治療學」1。他們彼此都有自己的特性在。佛教用「般若治療學」特別著重在緣起性空，道家「存有的治療學」（或者用另外的詞來講可以叫做「道療」）。道家看這個世界的時候，它很清楚地告訴我們，其實是人參贊於天地之間，儒家其實也是如此，只是儒家著重在於「人－自覺」這一面，道家著重在於「天地－自然」。儒家的重點在於「內在的道德主體性」，而道家注重的是「場域的自發和諧的絪縕（蘊蓄）的調節性力量」。如果我們把儒道做個對比的話，明顯的儒家的重點在「自覺」，道家的重點在「自然」，但這並不意味道家認為人的自覺不重要，而是說，如果人「主體的自覺」與「場域的自發的和諧的次序」比較起來的話，它認為場域的自發的和諧的次序比較重要。2道家思考這個問題的時候，到最後會告訴你，「我們應該著重在整個場域自發的和諧的次序調養上」。這麼問題道家怎麼處理，怎麼介入呢？它就說，當我們人參與到天地以後，因為人參與了天地，所以有萬物。為什麼這麼說呢？其實原先「天地萬物人我通而為一」就是道，由於人的觸動觸發，就使得天地萬物人我原來通而為一的狀態有了很大的轉變，這個轉變就是因為話語的介入。話語的介入使得天地人我萬物這個總體的狀態起了很大的變化，這個變化就使得萬物從總體狀態裡面出來。這在老子《道德經》第一章裡講得很明白。「無名天地之始，有名萬物之母」。3在話語還沒有介入以前，唯一的狀態是整個天地元初的狀態，而經過話語的介入以後，才使得萬物成為萬物，所以話語的介入本身，使得話語變成萬物之母。

二、道家區隔了「道」與「言」，但兩者又是連續的這裡有一個非常重要的地方需要點出來，就是道家區隔「言」跟「道」，「道」是「不可說」，而話語「可說」，「不可說」就是「無名」，「可說」就是「有名」。「無名」是「有名」更為原本的本原狀態，這樣一個「道」的

1 請參見林安梧《中國宗教與意義治療》，二OO一年七月再版，台北明文書局印行。 2 道家的「道法自然」、「道生之、德蓄之」相對於儒家的「踐仁以知天」、「志於道、據於德」是互補而相成的。請參見林安梧，2003年4月，「道」「德」釋義﹕儒道同源互補的義理闡述，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，頁23-29，台北。 3 關於這問題，王弼早在二千年前即以「名以定形」來表示，這是極難能的。關於此問題伍至學曾有深入探討，請間見氏著《老子反名言論》，二OO二年一月，唐山出版社印行，台北。 326

狀態，必須經過「話語」才能夠將「道」彰顯出來。或者我們用另外的詞來說，「道」的彰顯本身，必須經由話語的介入，才使得彰顯走向「對象化」。這是很複雜的存有學上的問題。我們必須追溯到這裡，追溯到這裡有一個用處就是，道家在談治療的時候，有一個獨特的地方，它認為我們必須清楚話語的介入所造成的問題，所以我們必須能夠擺脫整個話語的介入所造成的麻煩，而回溯到「存有之道」上。就這一部份來講，跟佛教哲學可以有些相關，甚至類似，但總的來講﹕「佛」與「道」，一重「緣起性空」，一主「無為自然」，他們仍然是不同的。講「無名天地之始」，重點在於原初的場域的空無狀態。其實，場域的空無狀態並不是我們講的「有無」相對下的「空無」，毋寧說是意識還處在一個「無」的狀態，或者說它是「無意識」的狀態。值得注意的是，這裡所說的「無意識」指的是在「意識」之前，那個意識未發之前的狀態。因為在未發之前的狀態就是一個寂靜的狀態，這個寂靜的狀態就是你的心還沒有啟動還沒有參與的狀態，而一旦你的心啟動了，名言概念就介入了。名言概念介入，萬物因此而生。名言概念介入了以後，就使得原先總體的彰顯，徹底地走向「對象化」的過程。徹底地走向「對象化」的過程以後，「I－it」relation 這樣的 pattern 就出現了。「我與它」這樣的一個 pattern 出現以後，徹底對象化的後果，對象物已經離開存在本身，因為這個對象物已經是話語的介入，而使得它徹底地離開它自己。4

三、心靈意識的開顯與執定，伴隨而生的利益、欲求、權力，會使人逐物而不返徹底地離開它自己的意思就是，我們的心「逐物而不返」，心「逐物而不返」就造成所謂的迷惑，造成一切的煩惱，造成種種其他相關問題。為什麼在認識的過程裡面，由話語的介入，導致徹底的對象化，而徹底的對象化會造成這些後果來？這問題就在於，當人的心靈意識從「無意識的狀態」走向一個「意識所及」的事物的時候，會伴隨而生人們的利益，人們的欲求，人們的其他種種權力，在這個過程裡面，就導致人們「逐物而不返」的狀態。在這「逐物而不返」的狀態裡面，非常清楚的它會通過話語本身的一種反控性來表現。譬

4 「我與你」、「我與它」的對比，取自Martin Buber，請參見氏著「I and Thou」, translated by Ronald Gregor Smith, The Scribner, 1957,New York． 327

如說原來你要說它是「A」，結果到最後變成「非 A」。這時候你怎麼去面對「 A」跟「非 A」的問題？這是道家哲學非常重要的問題，這就是在老子《道德經》的第二章裡面講「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已」，全天下人都知道那是美，而這時候就變成惡，天下人皆知為善，就變成不善了。怎麼會這個樣子？會！這就是道家所看到的問題，這問題很嚴重。在這個過程裡面，從名言概念，話語的介入，從「有名」指向一個對象，徹底的對象化以後，使得那個對象成為一個被決定的「定名」，這個定名本身就帶有執著性，這個執著性就帶有染污性，這個說法跟佛教頗為接近。你要對執著性跟染污性有所治療的話，必須通過整個反思，回到本身內在的整體，要做到如此，我們對於整個話語的介入，要有一個非常高度的覺醒能力。所謂高度的覺醒能力就是，其實你應該時時刻刻保持著在人們還沒有介入話語以前的狀態，你要重視那個狀態。還沒有介入話語以前的狀態是一個什麼樣子的狀態？就是「天地萬物人我」通而為一的狀態，也就是一個實存的真實的狀態﹔而話語介入的那些東西通通可以被解開。

四、介入話語前的真實才是實存的真實，話語介入，問題孳生道家有一個非常重要的地方，就是它告訴我們，還沒有介入話語以前的真實才是真正的真實。既然如此，人間是不是已經充斥著話語的介入的世界，是！譬如說價值的判定，是非、善惡、對錯、美醜。它認為如果徹底勘破這些東西，這些東西就不可能束縛到你。生命的真實其實所求不多，它一直告訴我們要去除權力的爭奪，告訴我們要「以生長替代競爭」。生長只要有一點點土地就能夠生長，所以重點在於有沒有土地。土地在哪裡？在心。基本上，只要有心地，就能生長。至於其他的東西，你不墯入那個競爭，天地就非常寬，墮入競爭，就非常麻煩。我們在民間常聽到一句話﹕「忍一時風平浪靜，退一步海闊天空」5，這就是典型的道家思想。道家的意思是說，我不跟你對立，我要避開權力，因為它發覺到，只要是權力所侵入的東西，如果又伴隨著話語，你再怎麼用「理性」抗爭它所得到的東西，這樣的東西基本上它認為都不究竟。人落在這個地方的時候，其實是被隱蔽的。你強調一種客觀的法則性，這客觀的法則性，當然需要有話語的介入

5 這是華人民間的諺語，代表著道家的民間智慧。這是華人面對權力、利害的自我保存方法。 328

，要不然無所謂「客觀法則」，而客觀法則是用來約制權力，約制利益，約制貪取佔有。非常麻煩的，這些東西搞進去以後，客觀法則本身就會有顛倒相，一有顛倒相，客觀法則就會毀損掉。而客觀法則毀損掉的時候，你又更強調用一種具體的規範。進一步你會發覺具體的規範也不行，所以這時候你會覺得理性的力量實在太弱，一定要有權力，要有權力的控制。

五、客觀法則若失去了實存的驗證，那客觀法則將走向異化，甚至失效道家認為，當人們要用客觀法則的時候，其實就要追問客觀法則從哪裡來？客觀法則從哪裡來？客觀法則如果失去了人跟人之間真實的感通，一種彼此的感通，這客觀法則是無效的，是容易有差錯的。而真實的感通從哪裡來？真實的感通其實來自於我們人內在有一種真實的本心，而這個內在本心從哪兒來？從整個天地人我萬物的總體的本源來。如果追溯到這個總體的本源，只抓住客觀的法則，抓住具體的規範，或者，你因此相信權力的控制的話，那就完了。客觀法則怎麼來的？客觀法則是因為權力相互抗爭，得到一個均衡。如果依照道家思想來講，這是錯的，是不可以的。因為權力的抗爭所達到的均衡是恐怖的均衡。當客觀法則穩不住具體的規範，到最後整個 disorder 到很嚴重的狀況，你只好訴諸權力的控制。這時候如果有一個人打著神聖的偉大的加上權力的控制，就會造成嚴重的問題。

六、正義要是沒有回到真實的感通就會有問題，而真實的感通則必須上溯至內在本性與總體根源。如果依照道家的思想來看美國處理「九一一事件」世貿雙子星大樓的方式，道家不會這樣處理的。因為這個處理沒有道義法則，它處在一個對抗的局面。道家覺得不應該如此，道家覺得不應該驅策著自己的群體，成為某一個意識型態跟另外一個意識型態相互抗爭，而且它認為，正義這個概念，如果沒有回溯到生命真實的互動感通，沒有回到我們每一個人真實的內在本性，沒有回溯到整個宇宙總體的本質，那麼這樣的正義就會有問題。我們現在講的這一串話其實是從《道德經》裡面的一些語詞轉化過來的，在老子《道德經》三十八章裡，講「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。「道」失去了就想到「德」，「德」失去了就談到「仁」，「仁」失去了就談到「義」，「義」失去了就想到「禮」，當他們在強調禮的時候，「禮者，忠信之薄，亂

329

之首也」當人們強調禮的時候，人們內在的忠信已經很薄弱，而一切禍亂就從此而生。我們把這些語詞通過剛剛的理解方式，將它轉譯過來，「道」就是「總體的根源」，「德」就是「內在的本性」，「仁」就是「彼此的感通」，「義」就是「客觀的法則」，「禮」就是「具體的規範」。顯然當我們講權力的控制的時候，就是刑賞二柄的狀態，這不是我們現在公民社會所說的法則。人們假使有「總體的根源」就會有「內在的本性」，有了「內在的本性」彼此就有「真誠的感通」，有了「真誠的感通」，「客觀的法則」就保持的住，有「客觀的法則」，「具體的規範」就保得住。現在的狀況是，總體的根源不見了，只好強調內在的本性，內在的本性不見了，只好強調真實的感通，真實的感通不見了，只好強調客觀的法則，到最後，人們內在裡頭的忠跟信，已經薄弱，生命原初的一點點真實的愛跟關懷的能力─彼此作為相互確信的基礎點已經變得非常薄弱，當然天下禍亂就由此而生。

七、要遵從總體的根源所隱含的和諧的自發的力量，要以內在天真本性為貴整個道家在反省這個問題的時候，告訴我們，儒家強調的自覺只到達「彼此的感通」這個層次。儒家強調「仁、義、禮」，荀子強調「禮」，孟子強調「義」，孔老夫子強調「仁」。強調彼此的感通，強調客觀的法則，強調具體的規範，這樣還不夠，還要強調內在的本心，而「內在的本性」與「總體的根源」有密切的關係。所以依照道家來講，它強調「尊道貴德」，要遵從總體的根源所隱含和諧的自發力量，要以內在天真本性為貴，道家認為如果人們不遵循宇宙總體之根源，不以我們內在天真的本性為貴的話，就會往下掉。6 這是整個道家一直在強調的。所以它告訴我們經濟為什麼要那麼發展？人類一切文明依照它看來，不只是「文明」，也可能是「文蔽」。「人文」不只是「人文化成」，也可能是「人文的異化」，也可能被話語系統遮蔽。所以應該怎麼樣把遮蔽拿掉？而讓「智慧之明」顯露出來？所以道家的整個思想和修養功夫論，乃至於它的社會哲學、政治哲學，總的來講都告訴我們，回到那總體的根源吧！觸動你那內在的本性吧！至於其他的呢？其他的都應該在這兩個前提之下去思考。

6 老子《道德經》五十一章「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」。 330

八、「道德」不是壓迫，不是約制，不是規範，不是教條，而是「生長」從這個角度來看道德，「道德」其實就是生長，不是一種壓迫，道德不是一種約制，也不是一種規範。講它是一個強迫、壓制、規範，基本上都不是道德的勝義，不是道德的原初本意。道德的原初本意就是「道生之，德蓄之」。天地萬物人我通而為一的「道」生長其自己，而落實於事事物物之上，它有它的本性，「道」「德」是這樣說的。從這個角度去想，我們現在日常用語用到「道德」兩字，其實離開原初的本意很遠了。甚至我們可以發覺到，當人們拿道德來殺人的時候，跟這裡所說的道德便完全悖反了。凡是帶有強迫性的規範，依照老子《道德經》來講，都已經違反道德了。道德本身不應該是強迫的，道德是一種回到你自己的天真本性，回到自然大道。「道」就是自然大道，「德」就是天真本性。用哲學語詞來講，「道」就是存有之根源，「德」就是普遍的內在之本心。它提這些問題的時候，這樣一步步看下來，顯然它認為人們應該是對於話語介入世界以後的種種問題，我們要有一個批判，要有一個治療。而這個話語介入，為什麼會導致這樣的問題？人活在這個世界上根本不能免於話語的介入。我常講，治療學、批判哲學、廣的來講人文學的工作是永遠脫離不了語言的問題。這個部分我們先做這樣總的概括。

九、人雖有限而具有無限的渴求，話語介入後主體的對象化活動將拖帶出嚴重的問題當我們的心一啟動，話語就介入了。話語基本上並不只是我們講的「說話」，廣義的來講，從一個無分別的狀態進到分別的狀態，就是話語的介入。沒有話語的介入是不會從「無分別」進到「分別」，因為說話這個活動是主體的對象化活動，主體的對象化活動才使得你原初從總體的根源裡分化出來。分化出來，話語就介入了，介入之後才使得萬物成為萬物，這個杯子之為杯子，其實是你用一個話語去說它，才使它成為杯子。如果我們還沒有使用一個話語去說它以前，在我們純粹意識的狀態底下，或者無意識的狀態底下，天地人我萬物本來是一個整體的關係，而意識的介入，其實就是話語的介入，是一體的，一體之兩面。主體的對象化活動使得對象能夠成為一個被我們決定的定象。但是它的麻煩就是，我們在這樣的一個操作過程裡面，我們人的很多東西就被帶出來，伴隨而生，伴隨而生以後就產生很多問題。為什麼會伴隨而生？這當然是一個等一下要問的問題？就是你的貪取、占

331

有、慾望為什麼會伴隨這樣的認知活動而出現？能不能減低？如何減低？是否可以不出現？如果依照道家的意見，幾乎不可能。為什麼會出現？這個就牽涉到人本身這樣的個體是很獨特的，人這個個體雖然是有限的，但是他有一種無限的渴求。也因為人有這樣的一個靈性，所以人才能夠操作語言文字符號，操作語言文字符號，就使得這一大套的話語系統介入，一切的萬物因之而存在。而在這個過程裡面，因為人是有限的，但是人卻有無限的渴求，人之為有限而又有無限的渴求，就這個過程裡面，麻煩就出在這裡。於是一個被我們對象化的存在事物，當然就有限了。但是人們的無限的渴求，在這過程裡面會被拖帶出去。拖帶出去的時候就會把這些東西加在事物之上。貪取占有跟人的願力是一體之兩面。它往上升就是宏偉的願力，落在事物上就是貪取的佔有。

十、天地人我通而為一的渾沌，隱含著生長的、關懷的、慈悲的、愛的能量道家很清楚發現到我們應該怎麼辦。它發覺到，你要仔細地去了解，用王弼的話來講就是「名以定形」7，也可以說是「文以成物」，也就是話語的介入才使得存在的對象成為定象，所以我們應該很清楚的告知自己，不要以我們後天的話語介入的定象當成存在的真實。這不是存在的真實，真正存在的真實是一個感通的、沒有任何阻隔的、這個對象還不成其為對象的，那個更原初的狀態。而那個狀態其實是一個天地人我通而為一的渾沌而隱含生長的、關懷的、慈悲的、愛的能量。一但話語介入以後，就從這裡抽出來，人間的利益、利害、喜好、權力、貪取、占有就會一直出現，道家很強烈地發現到這個東西。當我們的心很苦悶的時候，依照道家來講，你須問一問怎麼苦悶？我們可能是被外在的，已經被豎立起來的一大套話語系統，那裡所訂立的價值標準把我們通通捲進去了。使得我們的天真的本性不見了，使得我們去了解自己的能力失去了，它就告訴我們應該檢查這個問題。怎麼檢查呢？它說，其實我們應該從日常生活裡面去學習檢查的能力？日常生活怎麼辦呢？它說其實我們應該學習一種最基礎的、最根源性的、最真實的生活，也就是最簡單最素樸的生活。這是道家所提倡的。所以它告訴我們「見素抱樸」8，就是讓你最原初的狀態顯現出來，讓你的心去環抱著最根源的狀

7 參見《老子微旨例略．王弼注總集》，65頁，王志銘編，東昇書局，1980年10月。王弼於《老子》第二十五章「吾不知其名」下，注曰：「名以定形。混成無形。不可得而定。故曰不知其名也。」 8 老子《道德經》十九章「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲」。 332

態。我們應該先學習從日常生活裡面，哪些東西不需要就拿掉。所以它就開始告訴我們有一種重要的思考，是一種「否定性的思考」（NEGATIVE THINKING） 9

。我們平常想問題都習慣於積極的建構，道家想問題是很消極的，他習於解構

性的思考。當大家都在歌頌「一將功成」的時候，道家就看到「萬骨枯」，當大家看到正面的時候，道家往往就看到負面的東西。我們常常被一個人家所給我們的問題把我們困擾住，而道家就能夠跳脫這個問題，去問另外一個不同的問題，而且是更為本源的問題。

十一、道家將單線的思考「對立的兩端」，化解轉成「對比的兩端」，再變成「辯證的和合」其實小孩子往往有這種能力，因為它有一種很原初的心靈，它不被一個話語系統所限制住。而我們成年人常常被話語系統所限制住。我最喜歡舉的例子就是，我的小孩在很小的時候跟她媽媽到學校去，校長問說「你爸爸比較老還是我比較老？」我那個小孩就跟他說：「我阿公比較老。」這是很典型的「水平式的思考」(horizontal thinking)譬如《莊子》〈養生主〉，其中提到老聃過世了，他的一個朋友叫做秦佚去看他，去的時候，看到他的一群弟子在那裡，哭得死去活來，秦佚乾嚎了三聲，就出來了。老聃的弟子就追過來「姓秦的，你未免太不夠意思了，我們老師跟你是那麼好的朋友，你怎麼連眼淚都沒掉，乾嚎三聲就跑出來了？」秦佚就跟他說了一頓教：「你們老師是一個什麼樣子的人？博大真人，你們老師來世間是乘時而來，夫子之來也時也，去也時也，是「安時而處順」，你們到底索求的是什麼東西呢？怎麼哭成這個樣子呢？你們現在所學的東西好像跟你們老師所教給你們的完全是兩回事。」也就是他認為生死這件事情是一種來去，是自然的事，人生有生就有死，有什麼嚴重的事呢？怎麼會這樣？10 道家看一個問題，他會放在一個循環的觀念去看。話語的介入使得原先的「往復來去」變成一種單線性的思考，而道家則不是，它認為人間的話語當 A 跟-A 這兩端圈起來的時候，原來最遠的兩端其實是最近的，甚至就是同一點。道家將單線的思考裡「對立的兩端」，化解轉成「對比的兩端」，再從對比的兩端變成一個「和合的總體」。它慣用這個方式，所以它擺脫了 linear

9 老子明白的指出「正言若反」，見老子《道德經》第七十八章。 10 這一段取自《莊子》〈養生主〉一篇。 333

thinking，一種單線似的思考，而強調一種 circular thinking，環狀的圓環思考。道家是看盡人間所指的價值的相對應，但是它並不認為，人間的話語系統所述出來的價值是相對的。它認為，是因為話語系統去說了一個東西，評價了之後，然後才會導致「A」與「-A」兩極。如果我們能夠正視話語本身的限制，把它消去了以後，我們回到了存在的真實，這兩端原來的對應就被取消掉。而當這兩端的對立性被我們取消掉了之後，我們會進到一個存在的真實裡。存在的真實裡，你有你的體驗，而這個體驗將會使我們獲得好像來自於一個更為根源的道的治療效果。這時候再也不會被 A 跟-A 這兩端撕裂而感到痛苦，無所謂了，沒那麼嚴重。

十二、正視殘缺的能力使得殘缺不再殘缺，使得我能夠真正正視到天真的本性一般世俗社會喜歌頌偉大人物，在道家的書裡，則一直在歌頌小人物，因為它一直告訴我們，小人物的生命都是很真實的，大人物的生命反而不真實。它要我們去正視自己生命的真實，然後它告訴我們，小人物只要生命是真實的，它就是最為重大的。也就是你正視你存在的限制，而以你存在的限制本身，去了解限制的背後有一個真實的本性，而這個真實的本性就可以通到宇宙造化的根源。所以它認為殘缺沒有什麼關係，當我正視殘缺的時候，正視殘缺的能力就使得殘缺不再殘缺，使得我能夠真正正視到天真的本性。這時候我就不再被世俗所認定的殘缺而限制苦惱，這時，我們就體會到天真本性的可貴。這天真本性的可貴就符合於大道理，符合於總體之根源的生長的力量。在《莊子》裡寫到一個兀者（瘸子），缺了一條腿的人，世俗人覺得這個人能夠鍛鍊到這種地步，走路自自然然的，非常好，悲憫的對他說：「你什麼都很好，就是太可惜了，少了一條腿」，這個缺了一條腿的人就說：「說也奇怪，一條腿就夠了，你們怎麼都多了一條腿？」他有那樣的一個反諷的能力，生命的莊嚴就在這個地方展現了。世俗的榮辱沒有辦法傷他。譬如說在社會現實上有人比較他的薪水多少，其實薪水多並不代表富有，地位高並不代表尊貴，這點是道家很厲害的地方。我常說「知足者富，自尊者貴」，如此之富貴，沒有人能夠剝奪，而社會上所認定的富貴，世俗很容易就會剝奪掉。它去正視人的天真本性，有人會說「這樣會不會有阿 Q 精神？」其實不會，因為阿 Q 精神是用另外一套話語的方式去談，道家不是。道家是世俗的東西不會干擾到它，不干擾到它並不意味著說它安於一種故意的不去生長，它會告訴你，這樣生

334

長很好，生長跟競爭是兩回事，以生長替代競爭，那當然要生長而不要鬥爭。11

十三、道家非常注重存在的個體性，但它又非常注重集體的融通﹔他強調讓萬物回歸本原狀態，尊重各套話語系統的存在權力在那裡鬥爭的時候，它認為不要去碰，因為一但碰了權力就傷害了你自己原先的天真本性。心性怎麼養呢？只要有一點點餘地就能養，有一點點餘地是，我只要能生長就可以了。而只要能生長，我能夠養自己內在一點慈悲，自然的一種恩慈的能力就在那裡生長了。世俗上的種種，那些麻煩的東西，我盡量減少，減少到幾乎不必受干擾，就是「儉」。老子說「一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」不去爭鬥，就是回到自身12。這樣看下來道家其實有一個能力，這能力就是人間再怎麼壞，我總要能夠護持住自己天真的本性，我總要由這天真的本性上溯到總體的根源之「道」，而在那裡養我自己內在所謂的道德。就是從某個角度來講，它一直強調這一點。但是這並不意味著它就忽視了整個社會的總體，它不是忽視社會總體，它告訴我們，當你要去參與社會總體的時候，必須心理有些準備。自己內在先要有這樣的認取，認取到你怎麼樣長養內在的「德」，內在天真的本性，讓它好好地參與到宇宙造化之根源─「道」。之後你再去面對任何一個存在的事物，這個存在的事物一但成為存在事物的時候，它就有一個不可自己的力量在那邊動，有「物」就有「勢」。對「物」所產生的「勢」，這時候才有一種解開「勢」治療它的能耐，不然的話，你一點辦法都沒有。道家說它並不是用干預的方式去治療，而是你幫忙它將束縛在上頭的「物」解開，而還其本真。就是讓任何存在的事物回到事物本身。而最先就要從你自己做起，你不要把你的願望、欲求、貪取，通過一個美妙的名稱，把它加在事物之上。你以為最偉大的理想其實是一個最重大的私心。道家在這個地方是非常注重任何一個存在的個體性，但是它又非常注重集體的融通。這裡有一個非常重要的概念出現了，就是道家的「我」這個概念，ego 也就是自我這個概念，它其實是認為必須能夠回到天地的常道常態裡面，而能夠安頓自己。並不是以你自己做中心，然後通過認知的能力，去找尋法則，通過控制，取得更大

11 阿Ｑ是魯迅筆下的人物，見氏著《阿Ｑ正傳》，我們可以說阿Ｑ是某種道家的變型，但不能說它就是道家。我曾經寫過一篇《孔子與阿Ｑ：一個精神病理學式的探討》收入《台灣文化治療》一書，台灣黎明文化事業公司印行，一九九九年一月，台北。 12 語見老子《道德經》第六十七章。 335

的生存的資源，以滿足你自己的欲求，締造偉大的文明、經濟的奇蹟。它不是，它認為如果人們忘記了事物的本性，其實是忘記了自己的本性，你如果記起你自己的天真本心的時候，就不會想對事物用強迫跟壓抑，就不會通過話語系統，就不會認定你所把握的這一套話語系統是唯一的，是正確的。你就會尊重可能不同的話語系統，也是對的，它有它存在的道理，即使它非常非理性，但是它也是可理解的，而我願意去理解。從一個可理解的角度去理解，而不應該把可理解通通拿掉，然後斥責它非理性。

十四、心靈的「執」只要能夠被純淨化，這個「執」本身仍然有它存在的意義溯及本源的時候，當通過話語去表述一個東西的時候，在這過程中，你的權力、欲望、利害可能都會掛勾在上面，你必須了解話語跟存在的真實有一種張力，但是這並不意味著你就不要話語的介入，因為作為一個人在這世間裡面，不可能話語不介入，不可能不思考，不可能說你沒有執著性，而是不要讓你的執著本身染污，所以去染不去執。心靈的「執」只要能夠被純淨化，這個「執」本身仍然有它存在的意義。13文明本身有它的意義，但是文明如果沒有經過反思追溯的過程，它就會造成很嚴重的遮蔽。道家就會留意到這樣的一個問題。當我們要去面對這個世界的時候，它最強調的一個辦法是「觀」，「以身觀身，以家觀家，以國觀國，以天下觀天下」。14什麼叫做「觀」呢？「觀」就是「對比而視，如其所如，物各付物」。一個存在的事物如其為存在的事物，這是道家非常強調的。老子《道德經》講「萬物並作，吾以觀其復。」萬物並作，吾以觀復，要怎麼做呢？它說最先你要「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。」15你要把不要的東西拿掉，真正達到一個虛而靈的狀態，而這功夫要做到，要做得徹底。不必要的執著妄動要取消掉，能夠守著寧靜的狀態，這功夫要做得篤實。你整個心要放鬆，你的意識的活動要回溯到自身，其實回溯到自身是無

13 關於從「無執」之轉而為「執」，去正視「知識的客觀性」，這是當代新儒學熊、唐、牟以來的新傳統，這從熊十力的《新唯識論》、牟宗三《現象與物自身》都可以看得很清楚，請參見林安梧《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》，台灣東大圖書公司印行，一九九三年五月，台北。 14 語見老子《道德經》第五十四章。 15 語見老子《道德經》第十六章。 336

意識的狀態，一個把意識取消掉的狀態。這時候萬物並作，萬物一起生長。我就在這過程裡，對比而觀，如其所如，任其自然。「觀復」要怎麼觀？「夫物芸芸，各復歸其根」，讓眾多芸芸生長的萬物，各自恢復到自己的根源，這時候你會體會到回溯到自己的根源，才是一種真實寧靜，而這真實寧靜整個來講就是我們所說的「復命」。能夠觀得事物，回到本身，是整個天地之間的常態常道，你能夠體會到這樣的常道就是有智慧，你如果沒有體會到這個常道，而胡作非為，就是妄作。底下講「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」，你體會到天地之常，於是你整個就包容了﹔真正能夠包容，於是你就會公心，你能夠注重道普遍的公，就會照顧到整體，能夠貫通天地就能夠成為一個王者，這時候真正了解到宇宙像天一樣，沒有什麼私心，而如此便能悠久無疆，能夠如此終其一生，不會有任何危殆。它告訴我們生命本身如何的避開不必要的爭擾，如何讓事物如其事物本身。這是很切實的修養功夫過程。

十五、「意」落成「念」，變成執著、貪取、占有、迷惑﹔但是「意」如果如其自如，它有來有去，有往有復，它會歸返到總體的根源如上所述，可知道家思想並不是「主觀的修養」，也不是一種「境界的追求」，也不是消極遁世，都不是。它告訴我們怎麼樣「尊道貴德」，告訴我們怎麼樣護住內在的本性，告訴我們怎麼樣參與到宇宙造化的源頭，它給出我們一套這樣的東西。它認為我們能夠如此的話，生命本身就好像時時刻刻，好像渴飲著大地母土所給出的泉水一樣，一種愛的泉源，你取之不盡，用之不竭。16 這時候很多東西就不會陷入鬥爭的漩渦裡面。即使人間裡頭有所謂的不如意，就不要過意不去，你要過意得去，因為你執著了就過意不去了。因為「意」落成「念」，「念」變成一種執著、貪取、占有、迷惑。但是「意」如果如其自如，它有來有去，有往有復，它會歸返到總體的根源。這個部分我們先說到這兒，待會兒我們再說道家如果落實在社會總體裡面，具體的作用在哪裡。儒家很強調主體怎麼自覺，道家不是，道家強調你到總體裡面，恰當的因順著總體，總體有一個自發的次序，你在那裡取得自己的份位。所以道家告訴

16 老子強調「食母」即使此義，見老子《道德經》廿O章「忽兮其若晦，寂兮似無所止，眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴求食於母」。

337

你要行「不言之教」，要處「無為之事」17。儒家強調要「大有為」，志於學要有為，道家認為你要「無為」。儒家是要通過一個正確的話語系統去要求一種人倫的實現，道家認為你如果要有人倫的實現，最好是保住你天真的本性。你要保住天真的本性，拜託請你不要執著那些你認為正確的價值標準一意孤行。因為當你用那強的價值標準去要求的時候，你所期待的人的自覺很可能被你戕傷了。這是道家對儒家的批評。儒家回應說，其實不會，因為我們也非常注重內在的本心，但是現實上儒家往往就是這樣，所以它批評的不一定是孔子孟子，它批評的可能是孔孟之徒，或者現實上拉著孔孟的名義而說的儒家。

十六、道家認為任何結構、建置，都得通過話語系統來表述，而通過話語系統，它在歷史的發展過程裡面，必然會腐化道家對於話語的介入所造成的種種煩惱執著痛苦，它很清楚，所以它告訴我們，對話語與存在真實之間的張力，我們至少要有一種覺知，然後我們要恰當的去處置。它提出一個恰當的處置方式，就是通過「觀」法而讓它回到事物本身。儒家對於話語所造成的遮蔽是不是無所知覺？其實有。他強調就是要回到一個人倫的建構來解開世俗的遮蔽，所謂人倫的建構不會是一種世俗的遮蔽，它基本上認為你只要通過一個自我反省的活動，去讓你真誠的心顯露出來。落在人倫教化裡面，孝悌仁義，就會有能力去清晰地把握到人倫的建構是什麼。通過人倫的建構來對比世俗的遮蔽，就能夠去除世俗的遮蔽。這就是儒家之所以強調的「正名」的思想。就是用一個人倫的建構作為一個正確的指標，來端正整個世俗的遮蔽，來去除世俗的遮蔽。儒家這裡的覺察程度，我認為沒有道家來得深刻，它是非常相信原來我們的血緣親情人倫教化孝悌，跟忠信是連在一塊兒的，跟仁義是連在一塊兒說的。18只要把這個地方穩住了，其他就沒有問題了。道家則強調你不要誤認為這樣的方式一穩定起來就沒有問題了。因為很可能這個地方也是問題之所在，而問題之所在就是，任何一個結構、任何一個建置，都是通過一套話語系統來表述，而通過話語系統，它在歷史的發展過程裡

17 見老子《道德經》第二章「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去」。 18 孔老夫子盛發忠信孝悌之義，如《論語》〈衛靈公〉子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉﹖立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫然後行！」。 338

面，就會腐化。這一點是我認為道家比儒家厲害的地方，所以道家對儒家有時候往往會有一種冷嘲熱諷。道家會說「你們這麼熱心，熱心個什麼呢？你們對問題真的有了解嗎？」儒家認為說「我們當然熱心啊，因為我們是人啊，我們再不熱心的話，天地就完了」，道家認為「是啊，你們講的好像很有道理，天下本來不亂的，被你們窮熱心搞亂了」它們常常有這個對話，這個對話滿有意思的19。但是這個對話如果進一步看的話，就是說，其實在華人的歷史文化發展裡面，在佛教還沒進來以前，其實是這兩面都有的。這個對話本身有另外一種交融跟治療的過程。就是道家對儒家有一種提醒跟治療，但是儒家對道家本身是否能落實在人間自然，它也有另外一種提醒。

十七、宋明儒強調的「闢佛老」方向搞錯了，它不應該闢佛老，應該闢人倫建構背後權力的專制佛教進來以後，它又是另外一個作用。佛教進來的時候，它是深刻的發現到人內在的病痛，有一種無法抹去的歷史的業力，在一個時間的流衍的過程裡面，幾乎無能為力的。這時候怎麼辦？對於整個話語系統，你必須有一種更徹底的解開，而更徹底的解開是正視整個生命的空無，整個意識存在的空無狀態，這是緣起性空的真諦。20這個部分跟道家有點互通融通。但是儒家因為一直強調人倫的建置，所以當整個世間碰到什麼問題的時候，它一想就想到這是因為佛教跟道家一直強調人倫建置不重要，所以才造成這麼大的嚴重問題，我以為宋明儒強調的闢佛老，方向搞錯了。它不應該闢佛老，應該闢人倫建置背後權力的專制。如果我們回到儒家所說的人倫的建置，其背後的根源的時候，人的最真實的愛跟同情，這一點是「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」21所以「一日克己復禮，天下歸仁焉」22，人們能夠自我克制，回到一個規範，而去實現我們源初的根源性的道德的真實，那個道德真實就是一種同情關懷和愛。這個從哪裡作呢？「為仁由己」。《論語》、《孟子》裡都強調這個。只是後來在帝

19 《莊子》〈人間世〉裡有一段紀載可以參考，「是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！」。 20 關於佛教的意義治療，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第七章〈邁向佛家型般若治療學之建立〉，頁177-210。 21 語見《論語》〈八佾篇〉。 22 語見《論語》〈顏淵篇〉。 339

王專制化的政治社會總體裡面，這個部分常常在統治者的高壓底下，使得人們處理這些問題的時候，是在一個受壓抑的狀態底下而來處理，這是很麻煩的問題。23

十八、道家強調「無名以就實」，「名」要去掉，讓「道」自身的亮光照亮其自己話說回來，儒家的「自覺」是要覺什麼？它背後靠的是什麼？其實跟道家的資源當然是相關的。因為它同樣是華人共同的精神之源。儒家之所覺，一樣的「一念警惻」，「便覺與天地相似」24，整個天地造化的根源本身，是一個善的動力。只是儒家認為你必須要立定一個志向去開啟它，「志於道」。道家是認為，你可也要提醒自己「志於道」是不是有一種很強大的驅迫力，而把你的一個什麼東西加在上頭，那反而會滋生麻煩，它告訴你要放開，讓你好好活在天地之間，它會自然生長的。而你不要認為你那樣的一種心靈的印象本身有什麼偉大，因為它很可能是另外一個麻煩。所以它要你「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」25就是，你的心不要想那麼多，肚子吃飽了沒？你不要有那麼高而偉大的志向，你應該照顧到你的身體。道家它有一種很獨特的想法，他重視具體與存在，至於普遍的偉大的理想，它認為應該撤掉。人間就是被這些偉大的普遍的理想所構成的龐大話語系統所構成的意識型態所毒害，道家厲害的地方就在這裡。儒家認為是人的私欲把這個人給遮蔽了，私欲到底有什麼特質？這個部分我想儒家沒有花那麼大的功夫去了解。就是它認為人欲怎麼去除呢？你只要把人倫建構最根本的東西做好，就可以去除掉了。孝悌、仁義，從這裡做，私欲就去掉了。所以它是「正名以求實」，你正名以求實，其他的虛假的詭詐的那些名就會被拿掉了。道家是告訴我們，你不要認為人倫教化之名本身就不會有問題，所以它認為「名」也要去掉，讓「道」自身的亮光照亮，所以它要「滌除玄覽」26，剔除一切心知的執著、欲念、貪取、占有的可能，而讓「道」本身

23 語見《論語》〈顏淵篇〉。 24 《明儒學案》〈江右學案〉第四有謂「良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣」。 25 語見老子《道德經》第三章。 26 語見老子《道德經》第十章「載營魄抱一，能無離乎﹖專氣致柔，能如嬰兒乎﹖滌除玄覽，能無疵乎﹖愛民治國，能無為乎﹖天門開闔，能無雌乎﹖明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。 340

的奧秘之體，像鏡子一樣，因之而照見自己。道家跟儒家最大的不同是它更注重場域，它認為場域對任何存在的事物都有非常大的影響，「道」就在存在的場域裡面。譬如說我們今天這樣的一個場域，就是一個「道」，道就在這裡面流行。場域有道，天地有道，人間就有德了。天地有道，總體根源的生發力量出來，落實下去，任何一個存在的事物本性就會生長。「道生之，德蓄之」，天地有道，人間就有德了。所以它更注重天地的道，所以修道是修如何參與天地，使得天地有道，修德是修道，使得任何一個存在的事物因之如其本性好好生長。好好含蓄天地所給予的生長力量。道家的著重點在這裡。

十九、道家以為「我」必須經由一個「無名」的過程，回到自然天地之間儒家認為，重點在於主體的參與力量，如果沒有「志於道」，那可能不是這樣喔！所以它的重點不同，儒家如果落實在意義治療的時候，儒家是一種非常積極進取的認為，我要找尋我生存的意義，找尋我生命的意義，我要通過我生命意義的認取回過頭來對於這些無意義的東西，以及世俗的干擾通通排解掉。道家認為你把它解開吧！因為你認為你抓一個更偉大的意義，那個更偉大的意義可能有更嚴重的束縛，你把它解開吧。你心煩意亂，其實沒那麼嚴重，很可能只是因為你運動太少。道家的處理方式就是這樣。所以道家不喜歡把一個東西高調化，它喜歡把一個東西低調。偉大的理想在它看起來，可能跟人家去泡一杯咖啡是一樣的事，最重要的不是理想偉大不偉大，而是你做的時候有沒有滿懷愛心和真實去做，有沒有把天真的本性，一樣溶在那裡。你們沒有把你的天真本性失去了，它認為那就是有價值的。道家的價值是完全不假外求的，這點比儒家還徹底。儒家講的道德完善，還是放在人倫建置裡，它非常相信人倫建置本身的正面性，道家就講說「也不錯啦，但人倫建置本身也有負面的東西」，這一點是儒跟道很大不同的地方。所以道家不從「我，就在這裡」的「我」開始，而說「我，回到整個天地」。從天地間回過頭來認取我。27所以「我」依照它來講，跟眾多其他各個「我」是一樣的，平等的，彼此交融構成整體，所以它的「我」是強調「無我」，不是

27 「我，就在這裡」，這是從唐君毅先生《人生之體驗續篇》借來的說法，也因此我以為道家是「我，就在天地間」，而佛家是「我，當下空無」，請參見《中國宗教與意義治療》前揭書，頁209-210。 341

執著在你本身的「我」作為一個單元來思考，不是從這個單元的自覺性而說的「我」，它認為「我」應該把它化到整個天地，通過「無名」的過程，通過一個把話語取消的過程，通過「致虛守靜」的過程，讓你把自己化解掉，回到那個場域，回到天地的場域。人間所付給你的尊貴與否，通通拿到，到最後你的生命是否尊貴，生命是否富有，在你自己。所以道家在某一個意義底下可以「見侮不辱」28，你被人家欺負一頓，不會覺得受辱。它告訴你說一切都是由認知所造成的。

廿、去除心知的執著與「意識型態」之解構道家的人生觀很平易，平易中自有莊嚴。記得《莊子》裡面就安排了一個很有趣的寓言故事，堯跟許由說：「許先生，當天子好辛苦，我看你能力比較好，你來做好了」，許由說：「我早知道，早就告訴你會很辛苦啊，不過人家都稱讚你做得很好，你是碰到什麼困難了？我早就不做了你現在要我做，我才不做呢！你少在這兒跟我說，這是你家的事」然後他就牽著牛，跑到上游去洗耳朵，不要讓這些世俗的東西污染了。29道家的心不外求，因為他很清楚的區別了什麼是 need，什麼是 desire，人的需求其實是很有限的，人如果只要讓你的需求滿足，那是很容易的。但是如果要讓你的欲求滿足，那是永遠不可能的。需求是自然的，而欲求不自然。欲求基本上是人為的，人文的建置使得欲求越拉越遠。道家一直強調要像嬰兒一樣，回溯到嬰兒，無知無識。30你的心靈一定要有一種自然純樸的像嬰兒一樣的，嬰兒就是不被世俗所干擾的，想哭就哭，想笑就笑，世間只有嬰兒才可能說在前幾秒中是哭的，後幾秒就笑了。整個道家就注意這個，然後它一步步發現到，原來人間的各種話語系統所形成的建置，權力一涉進去以後，就足以使我們的心靈變得僵硬，而心靈一旦僵硬起來的時候，其實就是我們開始失去了本性，它認為你失去了本性，換得再大的世俗的人間的美名，通通是虛假的。

28 《荀子》〈正論篇〉提及「子宋子(宋牼)見侮不辱」，宋牼是道家之徒。 29 這個故事在《莊子》〈逍遙遊〉裡：堯讓天下於許由，曰：「日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎﹖名者，實之賓也。吾將為賓乎﹖鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」 30 老子《道德經》第十章「載營魄抱一，能無離乎﹖專氣致柔，能如嬰兒乎﹗」 342

仔細想一想，人間有幾個知己，有幾個方外之交，就覺得很有意思，這就是道家人物的可愛。儒家人物是可敬，但不一定可愛。道家是可愛，因為其可愛，而為可敬。儒家顯道德的莊嚴相，「知其不可而為之」31，把自己的生命朝向一個理想，接通了神聖的信息，通過神聖的信息對比世俗，要改善世俗。道家也能欣賞儒家的這一點，但是它就是要警告你，這世間可能原來不錯，說不定以前就是有一批人像你們這麼憂國憂民，所以才搞成這個樣子。你們現在這麼搞法，很可能是用另外一套意識型態取代以前的意識型態，道家就是提醒你要留意這一點。它思考問題的時候喜歡負面思考，你說你家太窄了，道家說，不是，因為你捨不得丟掉你家裡的東西，所以你家變窄了。

廿一、語言的通貨膨脹使得真理的幣值貶低道家強調「為學日益，為道日損」32，你為學日益沒有用，人文的建構越來越多，其實你的心越來越被這些東西遮蔽，存在的真摯是最重要的。剛開始讀書的時候很認真讀，讀得很好，一日不讀書，便覺面目可憎，這是好事。但是如果讀書讀了二三十年，仍然是一日不讀書，便覺面目可憎，那可見讀書全無受用也。從道家的觀點來講就是這個意思了。道家會說，「對，讀書固然是一件很美好的事情，但不讀書也是另外一種美好，不是你懶得讀書，而是不讀書，好好回到自身去體會，人的體會是很重要的」。即使儒家的人物對讀書本身，到了清朝初年的時候也很有反省，因為帝王專制，科舉考試的結果就是讀書為了取功名，你讀一堆仁義道德，讀一堆仁政王道，到最後就是為了取功名，這不是非常荒謬嗎？到最後就是把那些東西都背進去，八股取士，其實不是戕害自己嗎？清朝就出現了一個非常有趣的人叫做顏習齋，他每一次聽到人家在讀書的時候，就會說：「哀，怎麼又是一群人在吃砒霜了？」33他發覺這些東西有毒害。清朝初年有很多儒者對於一兩千年帝皇專制加上科舉考試所造成的嚴重的弊害有所反省，進而採取各種治療方式。譬如說顧炎武，他認為「著書不如抄書」，你們一天到晚在那邊寫書，亂七八糟的兜在一塊兒，那有什麼好呢

31 語見《論語》〈憲問篇〉子路宿於石門。晨門曰：「奚自﹖」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與﹖」 32 語見老子《道德經》第四十八章「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。故取天下常以無事，及其有事，不足以取天下」。 33 顏習齋曾說他自己亦事吞砒人也，而「吞砒之人，耗盡心思氣力，深受其害」，言之甚為痛切。 343

？倒不如追本溯源的去把最重要的語句摘錄出來，讓大家好好的能夠了解它，顧炎武的《日知錄》就是這樣做的。《日知錄》就是他想到什麼問題的時候，他追本溯源地去把源頭找出來，所以他有一個說法「我們寫作就好像我們在鑄造錢，以前的錢怎麼鑄呢？採銅於山，在深山裡面採金礦、銀礦、銅礦，然後鑄造成錢，現在不是，收一堆破銅爛鐵跟舊錢，然後就重新鑄造，鑄造的錢就很粗糙，幣值就比較低」，這是在講那個年代讀書人的作品不好34。其實你現在可以想一想，話語其實如同貨幣一樣，話語一直增加的時候，就整個通貨膨脹，通貨膨脹的幣值當然就貶低了，一樣的，現在是什麼？資訊的發達其實只得我們的話語能夠乘載的真理值越來越低了，更何況偽鈔充斥的後果，真假莫辯。一樣的，話語如同這些鈔票偽鈔充斥的時候，真理就混淆了35 。真理混淆的時候怎麼辦？依照道家來講，這時候更應該好好去省察，如何人們直接去正視存在的真實，而不要老兜在這一套話語系統裡面。譬如說我們學人文的，我就常常發現到譬如很多做哲學的、中國思想研究的，它面對文本的能力很弱，就是猛引別人怎麼說怎麼說，就沒有回到存在的真實。其實應該回到經典存在的真實，進一步回到生命存在的真實。道家會告訴你要回到這兩層來，但是我們常常都忽略了。幾乎你讀任何道家的書，都會告訴你要這樣「見素抱樸，少私寡欲」36，讓你生命的源初顯現吧！環抱著根源吧！你的偏私要盡量減少，你的貪求你的慾望要盡量的減低。讓你的生命如其本真的生長，生命要處在自然的狀態，不要處在一個它然的狀態。我們常常是處在它然的狀態，心念一起，馬上想到別人怎麼想。依照道家來講，這樣實在太莫名其妙了。人是社會的產物，常常人會顧慮到他人，顧慮到他人未必不好啊，哪些人才是應該顧慮的？怎麼樣的他人不需要顧慮？都已經牽涉到這個他人跟你之間是不是形成一個總體的關聯而構成一個恰當的自然的場域，如果構成了恰當的自然場域，這個他人是應該要顧慮的。所以道家並不是說，我把自己圈起來不顧他人的，它要照顧整個場域。而那個場域跟他是連在一塊兒的，場域是個總體，所

34 顧炎武是這麼說的「今人纂輯之書正如今人之鑄錢，古人採銅於山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄之而已。所鑄之乾既已麤惡，而又將古人傳世之寶，舂挫碎散不存於後，豈不兩失之乎﹖」語見《亭林文集》卷四〈與人書〉。 35 十年前左右，我曾寫了篇《語言的通貨膨脹與治療》，收入《台灣文化治療》一書，頁 5-7，台灣黎明文化事業公司印行，一九九九年二月，台北。 36 語見老子《道德經》第十九章「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。 344

以場域是個天地，場域是個道，場域粘著他對他來講是自然的。道家並不適合說是「主觀境界型態的形而上學」。

廿二、結語：回溯本源─對存有的對象做後設的處理如上所述，我們可以發現就道家來說，他會去想一個問題：「我怎麼樣去參與到整個場域裡，讓任何一個存在的事物在這裡能得恰當完整？而不必時時刻刻都衝擊到每一個人內在的真實本心？」假使內在真實的本性背後沒有一個總體的根源來滋潤它，內在的本性很容易就枯竭了。天地有道人間才有德，天地如果無道，人間的德就很難存在。更何況你就把它放到一個所謂彼此的感通，客觀的法則上去要求，或者從彼此的感通客觀的原則，往上追溯而去說天理，對比天理而講人欲，然後多去省察什麼是天理什麼是人欲？依道家來講的話，太危險了。道家認為處理問題的方式，最好是自自然然在那兒就能夠安頓好，而不是時時刻刻要去挑戰自己怎麼樣合乎天理，怎麼樣去除人欲。它認為任何一個人，如果去面對天理跟人欲的問題，在天理跟人欲的張力底下，多半很難克服人的貪取占有。因此，他告訴你，不應該把自己陷溺到「天理\人欲」的張力對橛裡，因為它根本不認為天理跟人欲截然兩端。它認為你應該正視人欲是怎麼樣導生出來的？你應該去解開那使得你的貪取占有會越來越嚴重的那個東西。你要是沒有辦法恰當區隔什麼是貪取占有，什麼是基本需求，你混淆了就很嚴重了。這時候「道德」就不是一種生長，道德變成嚴厲的迫害、虐待、專制。你如果汲取這樣的道德，可能會有一種道德的自虐，這是很有意思的，依照道家的思考往前走的時候，可以思考到一些問題。道家面對這些問題的時候，要你平坦視之，平坦視之以後，要尊重生命的本真。它是如此，願意如此，你不要認為你要來解救它，它可能就是會這樣慢慢變化，你也不必急，這是道家的態度。道家的態度就是，把人為的可能放到最低，因為它認為人一旦有為了，就麻煩了。所謂有為就是你有一個強大的意願，非得如何不可，那就大麻煩了。道家認為不要老是去挑動你是否有自覺與否，寧可讓你無知無識，在沒有什麼認知沒有什麼分別的狀態底下，自然而然就那麼做，所謂「渾其心」37 ，就是這個道理。道家認為要安排一個恰當的理緒，而這個恰當的理緒跟自然

37 語見老子《道德經》第四十九章「聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。聖人在天下，惵惵為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之」。 345

是合一的，這一點很有意思。回溯到原先所說的，道家對於話語的介入所導致的麻煩，有一種強烈而深刻的洞察力。凡話語系統介入，做成一套線性思考，必從原來的「融通和合」變成「對比的兩端」，甚至變成「對立矛盾」的兩端。所以必須通過一個「回返」的活動，從那個對立而「矛盾的」兩端，轉成「對比的」兩端，在轉成「辯證和合」的總體。這時候當你回過頭去，回溯到辯證和合的總體，再下來才有能力釐清其他的東西。對於一個存在的對象物，要有一個掌管的能力，而所謂掌管的能力，你必須能夠回溯到那個本源，那個母親的懷抱裡，讓存有如其根源的彰顯出來，你才能夠對一個執著論定的事物，能夠給予理清。這是道家所強調的。之所以能如此，是因為你正視到人是活在天地人我萬物之間，這整個構成總體的道，它有一個自發和諧的秩序。你每天都參與道自發和諧的秩序的一種生養活動，作為一個參與者而言，你也是多元的，差異的，一維的。你應該尊重更多的多元跟差異，而融通照顧到總體，所以這時候就不要以你的理想去概括別人的，不要拿那個標準去斥責別人。這時候寧可好好的就在你的具體可耕耘的土地上好好的耕耘。至於其他可以避開。最後，我們仍要說「我，就在天地之間」。

346

貳、道與無為而治薛永新（成都恩威集團董事長）

內容摘要我們首先要理解「道」的含義，才能明白「道」的偉大與應用。老子著《道德經》第一章，論體道，絕欲，以達到道法自然、天人合一的境界。太上曰：「道，可道，非，常道；名，可名，非，常名。無名天地之始，有名萬物之母。固常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」太上講《清靜經》，曰「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。」「道」無形、無情、無名，生育天地運行日月，生養萬物，勉強取名為「道」，而且是非常道、常名。我認為，「道」就是浩然正氣，真一之氣，中正之氣，不是歪風邪氣。在混沌未判，宇宙未形成時混沌就是一個零，是浩然正氣的「道」，從零中生出陰陽兩極，天、地、日、月、星萬物由此而生，無欲而養，各按正氣的軌跡，遵循自然的規律和諧相生。天地得正氣，風調雨順；國家得正氣，國泰民安；眾生得正氣，身心健康，百病消除。關鍵字：道無為《道德經》闡釋水的精神怎麼才能達到「固常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅」呢?我們要用太上講的《清靜經》來鞏固人的心，性、意念、經常無欲，才能用大智慧去觀察宇宙的根本奧妙，成就事業。如常有欲望，只能觀察世間瑣碎小事，貪婪名、利、欺詐，從而走向邪路禍害眾生。《清靜經》曰：「夫人神好清而心擾之，人心好靜．而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神而清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心為澄，欲為遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，無物其物。三者即悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空，所空即無，無無亦無。無無即無，堪然常寂，寂無所寂，欲豈能生，欲即不生。即是真靜。」《清靜經》闡明了人性本是善良，喜好清與靜，只是欲望干擾之，與牽之，使人性與心全亂了。只要性與心亂了，就會走入邪路，對眾生產生危害，行 347

為就會作惡。權勢越大，危害眾生越大。呂洞賓祖師講：「天高不算高，人心比天高」。李真果祖師講「有人的欲望好比上嘴唇像天，下嘴唇像地，舌頭象像太平洋一樣長，天地萬物一口就想吞下去」。這樣的人如果統治著社會，就會殘害眾生，萬物均會遭難，就會將老百姓視為草狗，不管眾生的死活。我們怎樣才能達到「固常無欲」呢?只有經常譴責自己心性中產生的欲望。我們每秒鐘均應審查自己的每一個念頭是否會危害他人。如果對社會帶來壞處與不利，應立即譴責自己的念頭，不能再往下想，止住惡念。只要惡念不產生，行為就不會動。只要做到經常譴責自己的欲望、惡念。就會產生浩然正氣「道」，就會發出本性的善念。只要是有利於社會，有利於眾生的事，就努力去做，不計回報，不計有功、有恩于眾生。做了善事，不留在心性中，讓自己的內心深處檢討、觀察，沒有留下任何痕跡，內心是空寂的,自己的心靈就向虛空的藍天，也如鏡光、無塵、無垢，光明無限，與宇宙同體，像太陽一樣照耀著大千世界，這就是「道」家講的大羅金仙，佛家講的「佛」證悟道的最高境界。每一個眾生均能夠成仙、成佛，每位眾生均有仙、佛本性，就是被後天的欲望障礙了。只要按照「道」浩然正氣，用《清靜經》與《般若心經》去掃除邪欲，都能達到。我們將「道」用於修身，去治理家庭,就會義無反顧的孝順父母，深知父母養育自己的痛苦與辛酸，從母親的10月懷胎到撫養成人,每時每刻父母均牽掛著子女的安危，成長、得失、事業、工作的好壞都牽動著父母的心，我們不去孝順父母，從良心上會遭到譴責，認清這種人不是一個人，而是比禽獸不如。對夫妻是節義，義結金蘭，情意無價，白頭偕老。不是愛，愛是欲，一旦不愛就會丟棄，而會生恨，最終離異，造成悲慘的結局。孔子講：仁、義、禮、智、信，就是修身、齊家的法寶。少時夫妻老是伴，在人生的道路上，夫妻是相互照顧、理解、支持、奉獻的，只有處理好父母與夫妻的關係，家庭才能搞好，兄弟、姐妹、鄰里、同事才會和睦相處。治理好了家庭，才能治理社會，如企業、管理社會、國家等。《道德經》第二章「天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已」。主要講明瞭斷除各種欲望，苛刻的嚴加管理好自己的心性、行為。天下每一個人均知美好的東西，而越美越好，為了美的東西，而產生邪念去爭奪、鬥爭，想獨佔美的東西。而聖人則不把美的東西看成是美，總是把美的和好的東西讓給別人，為眾生做善事，關心、愛護別人，把別人的痛苦視為自己的痛 348

苦，想盡一切辦法去解除別人的痛苦與煩惱，生出慈悲之心。對自己苛刻到一點愛美的念頭都不產生，從心性上厭惡與懲戒自己愛美，把一起善良給予他人而不將善留給自己。「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨」。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。」首先講明瞭世間一切事物均陰陽平衡，相生相剋，相輔相成，宇宙萬物均應按照自然的規律進行。誰也不能違背，眾生的生與死，也是自然規律，有生就有死，誰都逃避不了。因為有了的東西，他不會長住在不壞之中。佛家與道家講的修心、性是一致的，都是教化眾生．不執著、貪戀世間一切名利、權貴，一切是空，應放棄名利、貪欲，為眾生謀福利，主張你有才幹。要學聖人處世、治世，以無我、忘我，無私欲的為眾生做事，去作為，以身作則，少說空話，多做實事，真正做一些有功于社會與眾生的公德事。不去干預萬物的生養規律。保護環境，使眾生在和諧、吉祥的環境下生存。自己大功告成而不貪戀功利，放棄名利。而去隱居、歸隱，這樣才能與大自然融為一體，與宇宙融為一體，合於道，永存於宇宙之中。第三章講：「不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂．是以聖人之治。虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者，不敢為也。為無為．則無不治。」《道德經》的第一章、第二章和《清靜經》闡明了「道」為浩然正氣，而生養天地萬物。要「固常無欲以觀其妙」。要用太上講的《清靜經》來譴責自己意念中每分每秒所產生的欲念，來堅固人的心、性與意念，而達到忘我無我的虛空境界，才能做到經常無欲，主要講明瞭怎樣修生養性、治家，把自己的心、性擺正，才能給自己找到安身立命、力所能及的社會崗位，才能實現第三章講的「為無為，則無不治」即「無為而治」。無為，是忘我無私無欲之為，一切順應自然規律、社會規律、時代的潮流去作為，順應者昌盛，逆者滅亡。要求眾生不亂作為、不妄為、不亂貪、不亂想、不亂愛，無私無欲的去作為，要求統治者不要自吹自擂把自己塑造成聖人，如將自己塑造成聖人就會形成鬥爭，就會產生像歷史上的玄武門之變，兄弟相殘，社會無寧日。縱觀古今中外的歷史，就只有三種人治理天下：一是聖人治天下，如堯舜治世,自己生活自己照料，把自己擺在與百姓生活之中，與老百姓無分別，日理萬機治理國家。有功於社會，不炫耀、不自吹自擂、不山呼萬歲、不自居功百 349

姓之上，平等自立，始終處於低姿態。為了國家長治久安，為社會選賢，堯選舜做黃帝。不傳位給自己的兒子，這樣的聖人治世，讓百姓看在心中。這樣辛苦的皇帝，對自己沒有什麼好處，我為什麼去爭這皇帝來做?文武大臣、百姓自然無爭鬥，社會處於太平盛世。在古今中外的歷史長河中，只有中國在遠古的時候出現了這兩位唯一的聖人治理國家，這是中華民族的驕傲。第二種人治世，一旦有功于民於社會，就沾占自喜，大吹大擂，誇誇其談，山呼萬歲，天下唯有他大，一切都是他的，萬民與文武大臣惟命是從．這種人就好像把自己塑造成夜明珠，人人都想得到他。強盜也想偷搶他，更有甚者發動戰爭也要得到他，因為這是寶貝。如人們不把他宣傳成寶貝，只是一塊石頭，填不飽肚子，也取不了暖，沒有什麼用途，一切就太平了。只要把自己吹捧得越高，跌下來就會粉身碎骨，歷史上出現的兒子殺掉父親登上皇位者比比皆是，亂臣賊子，亂朝綱，禍及天下，只因「尚賢」了。第三種人，純粹無功、無德於社會，在社會動亂時期，糾集幾個土匪，打家劫舍，最終以武力奪天下，登位後只知道用武力鎮壓，其他一律不懂，狂妄、暴政，這種人很快會被人民推翻。老子希望統治者以無欲無為治理天下，要「虛其心、實其腹、弱其志、強其骨」，放棄自我，忘我無欲，讓自己的心性、意念空寂，達到虛空境界，以這樣的意境去觀察你所要治理的國家或地區、社會處於一種什麼狀態，從自然規律與社會規律、時代潮流、民心、民意去觀察、審勢，找出與世界各國、與自己的國家、地區間的差距。哪些是好的，好的怎樣堅持並改進得更好．不足的整頓補正，差的制定出治本的措施、方案，交與文武百官和百姓討論、完善，使舉國上下均參與制定，形成一套完整的、可行的治理大綱，圍繞大綱制定出各種法律及規章制度，公告於天下，不朝令夕改，讓萬民在這樣的法制中自律，保障老百姓安居樂業，力所能及的去選擇職業、社會崗位，不干預他們所選擇的職業，只是指導他們的技術．，給予他們好的建議，幫助他們教育子女。辦好教育，樹立忘我、無私、無欲的道德法則，約束自身的行為，保護他們的利益不受侵犯。自己帶頭實施、正己正人、光明正大。學習水的本色，滋養萬物不居功、不驕傲，始終向低處流，遇到障礙繞道走，最終歸於大海，並具有堅韌不撥的毅力。滴水穿石，也要知道治水的道理，治國如治流水，億萬老百姓就像億萬條小溪，只能疏導，不能堵截。如堵截民意，不讓老百姓發表看法、提意見，聽不進好的意見，也不改進錯誤，獨斷專橫，妄為裁決民事、國事，就是堵截民意，就好像修了一大水壩來堵水，億萬小溪涓涓細流、源源不 350

斷，大壩是堵不住的，一旦決堤，就會移山倒海、沉舟，毀掉萬物。政，即正大光明、正知正見、正己正人的文化為政：治，三點水，就是治水的道理，懂得怎樣治水，才能坐上這座法台，所以為治。這就是古人創字的依據。只有這樣「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」，國家才能興旺發達。國家昌盛了，要韜光養晦，處好鄰居、鄰國的關係，把自己的經驗無償傳與他們，不強行要求接受自己的理念，不淩駕於他國之上。若鄰國不接受，應慢慢做出榜樣，把自己用不完的物質施捨與他們幫助他們脫貧、發展。不用武力征服其他國家，始終處於以人道、慈善普救眾生，把自己國家好的文化、技術無私傳授與他國。這樣做讓其他人與國家認為你是真心實意幫助他、救他，他會從內心尊敬你、崇拜你，你用你的行為、思想征服了他，得了民心，你就得了世界、天下，這就是聖人治天下的「無為而治」。「無為而治」用於企業經營，會長盛不衰．永遠立於不敗之地。而不與任何人競爭，還會幫助別人一同進步，推動社會前進，不斷創造出新產品去解決人們日常生活中的需求。首先，我們要進入社會時，應力所能及的選擇好自己的職業，根據自身的知識、智慧、才幹來評判自己，無私無欲的為自己選擇一個合適的崗位，明確立善業的立業觀，不要選擇立惡業。在工、衣、商、學、兵的多種社會職業中找到自己的位置，一旦選擇好就要勤奮地去學習、努力勞動、創造，達到自己的人生目標。遇到挫敗、障礙都不要放棄，學水的本色，勇往直前．這樣的選擇，在你人生的路上才不會走彎路。人們可能會問，在21世紀的今天，用「無為而治」來經營企業，進入市場經濟能行嗎？你現在擁有幾十億的財富，可以談無為，我們只能養家糊口，有用嗎？我認為完全可行。不但是現在．在今後若干年中它都永遠是推動社會進步的原動力。下面我用我的經歷來驗證「無為而治」的偉大。

祝願眾生幸福，社會吉祥 !

351

參、從「易場論」啟發訊息系統之建構淺談「氣」的形上原理

林裕倉 E-mail:lobo.lyt@msa.hinet.net

內容摘要過去的哲學家們，無論是從外在超越性原理，或內在的心靈主體原理，做為其哲學體系的根源，皆脫離不了人類經驗界的範疇為出發；但自從上世紀人類發現計算機原理之後，意識到除了經驗世界以外，人類可能有能力利用計算機原理自行創造無數個虛擬世界，這對絕大多數的人們來說，意圖創造一個有如現象界一般的虛擬世界，簡直是天方夜譚，但未來豈可知？人類的智慧有無限的可能。不管將來成就如何，虛擬世界的建構將是未來哲學的大命題。理性上，我們不能預設立場，但如果我們關心人類未來的發展，哲學家們有責任思索未來虛擬世界所產生的種種問題。筆者認為，對於人類科技與知識的發展，應保持積極樂觀的態度。人類文明幾千年的發展經常各自選擇適應的道路，而在選擇道路的同時也啟發了人類更進一步的知識。如果虛擬世界的建構是可能的，將會是跨世紀的偉大的工程，此工程不是個人的智慧所能契及的，因為宇宙萬端非一書所能罄書，需經整合科學、宗教、哲學……等相關知識才能獲得整全的發展，讓我們回溯人類知識的源頭本來只有哲學一門，因致用才分科，如今萬花齊開絢爛無比，但為引接虛擬世界的肇造，萬花勢將回到含苞未開之初，一如火鳳凰之將再生，吾人以為哲學必將重新整合各門做為理念的指導；也許人類所創造的虛擬世界正好是現實世界的影子(或鏡子)，從中有助於我們發掘人類百思不解的問題，或提供人類未來之路的指引；而這裡所謂的哲學家就須予重新定義，他不是單指某位思想家，而是廣義的人類全體智慧的展現，「哲學家」是一群拓荒者在愚公移山，他們所要建構的不是一座座的巴別塔，而是以一種更開擴的視野與天地合德。由於本命題非個人一生一世所能企及，本文茲以一個哲學的觀點，藉「易經」原理的啟發，試圖研擬一套作為虛擬世界建構所需之「訊息系統」以為其形上原理，並就其邏輯的展開嘗試利用「訊息流通」的概念初略詮釋中國「氣」的形上原理，藉以拋磚引玉，呼籲有識者參與研究以解開「氣」學的神秘面 352

紗；夲人諸多論述僅受「易學」之啟發所作之假設命題與推論，並非一篇傳統「易學研究」之文章，諸多繆誤在所難免。而諸命題乃就個人智慧所能思考的範圍，及所關心的議題提出思考方針；並先行假設的未來人類在計算機及訊息科技的發展，藉虛擬世界建構之路探索幾項基本哲學問題，其中包含物、身、心、靈…等問題，而這些問題依筆者淺見最終可以化約為「訊息系統」的命題解之。欲建構一理想的虛擬世界必需掌握宇宙種種的現象與條件予以模擬之，當然這是不可能的假設，但既是模擬就不表示真實，它只是對真實世界的一種人為反應，是對世界作詮釋的「哲學」中一種；從維根斯坦的觀點：「哲學」是一套對世界作詮釋的話語系統；如是，從現代的語彙觀之「話語」就是一種「訊息系統」。「哲學對世界的詮釋」有時空的差異，時間上的差異一般稱之為「轉向」；空間上的差異則是反應在認識體系的不同，西方的哲學偏重線性的邏輯辨證就有別於中國從整全的辨證法認識事物，其核心範疇便是「氣化宇宙」觀；中西兩者在理論與實證上確實皆具有其功效，但思維體系與結構上卻相異其趣；兩者是否可以互通，另互通吸收後是否可以廣泛的詮釋現象界，引領人們走向更深邃的知識場域；這是吾人所企盼的，本文即是試圖從「易經」的啟發進入時下的「混沌理論」，建構一套「訊息系統」，並初次嘗試的詮釋中國哲學的核心範疇「氣」的形上學。

甲、從混沌到有序一、西方科學哲學的反省關於現象世界的理解東西方各有不同的見解，阿爾文．托夫勒在為《從混沌到有序》一書的前言即寫道：「在當代西方文明中得到最高發展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能細小的部分。我們非常擅長此技，以致我們竟時常忘記把這些細部重新裝到一起。……這種技巧也許是在科學中最受過精心磨練的技巧。在科學中，我們不僅習慣於把問題劃分成許多細部，我們還常常用一種有用的技法把這些細部的每一個從其周圍環境中孤立出來……。」38。的確，這樣一來，我們的問題與宇宙其餘部分之間的複雜的相互作用，就可以不去過問了。

38 詳伊．普里戈金、伊．斯唐熱著《從混沌到有序》曾慶宏、沈小峰譯；上海世紀出版集團 2005 年 5 月出版。P1 353

讓我們從西方的科學哲學反省起；科學哲學開宗明義是為通過對科學的本質、科學結構、科學認識、科學發現、科學辯護、科學真理等一系列與科學有關的問題來研究科學的認識論和方法論。先不論科學定義為何，即然是哲學的分支，對於科學哲學吾人不能離開哲學討論的範疇，終究是要回到哲學精神加以審視，當然對於哲學內涵的認知，眾說紛紜，人言言殊，但總不離對宇宙存有及其原理的探討，藉由探討以把握存有的本質，存有的展開就是結構，一與分殊的本質在其中實現其潛能；而人所扮演的是存有的詮釋主體，藉由詮釋，方便把握存有，即是認識；認識的目的地是真理，可是詮釋把握不等於真理，如果真理為我們全盤掌握，那麼哲學任務己完成，自此可宣佈哲學已死；事實不然，歷史的進化告訴我們，哲學家不斷透過各種方法意窺真理全貌，尚在不斷的爭辯中；科學哲學僅是其中之一環，吾人以為科學只是從實質現象界進入，透過方法論建立起系統化的認知模式，這對於人們在現象使用上確實發揮了功效，但功效是否驗證真理，對一個學哲學的人應該採取保留的態度。那麼科學哲學如何可能詮釋真理？如何走下去？思想是一種累積的過程，也許永遠得不到真理的答案，但藉由過去哲學家思想的理解與批判，是有助於我們產生新詮釋的啟發。茲就科學哲學各流派的思想精神，以天地人三角結構作一簡評；所謂「天」是指存有的本質，亦即吾人所意圖掌握的真理及其創造原理，所謂「地」乃是宇宙萬象的稱謂，是吾人認識進入的對象，而「人」指詮釋者，依不同方法論掌握對象結構，其最終目的是通達真理。茲簡評如下： 1、實証主義者透過現象界的認識，以經驗代替理性，以「地」為主體，對於「天」的知識存而不論，「人」的論域受侷限。 2、分析哲學者透過語言和邏輯分析現象界，以人的認識為主體，確也侷限在「人」的論域中，就如維根斯坦說，我們只能對於可說的部份作說明，對於不可說的部份保持沉默，對於可說的部份是「地」，不可說的是「天」。 3、批判理性主義以否證論進行命題的分析，物有兩面，以無顯有，以有說無，以矛盾及正反顯示「地」的本質，確實使「人」的論域大為展開，但對於非否證命題，絕對統一的「天」仍然懸置。 4、非理性主義以多元方法論，什麼都可以的確鬆解形式主義、教條主義的緊箍，「天地人」似乎可以混雜一氣，但模糊的方法論易教人莫衷一是，而形成極端的相對主義。 5、科學實在論以邏輯實證主義的對立面而產生的，反預設主義和本質主義，尊重科學發展歷程的變化，此變化主體是「人」，對於「地」的發現，保 354

持無限的彈性，而「天」乃透過「資訊域」的原理與構成詮釋之。是哲學科學的一大進展，至於其「天---資訊域」是否只停留在實質現象界的「地」，吾人不詳，因為非實質超現象界廣義而言也是「地」的一部份。吾人以為「天」的本質確實難以說明，但卻為我們「人」論域的共同背景，透過「地」的進入，如能掌握最大多面，對於「天」就能理解的更多，「資訊域」是可以建立基本架構，所有「地」都可以是參數進行運算，運算不一定要有最終的結果，因為最終是無限大，非「人」所能掌握，而科學哲學的另一項目的是為「人」所用，利用有限的「地」所產生的有限結果仍然有其意義，至於「天」的本質為何，可能永遠不可知，但相信科學哲學的進化，有朝一日可以逼近「天」

二、從西方走向東方阿爾文．托夫勒在《從混沌到有序》序言中亦如此反省：「以十七和十八世紀時總稱為「經典科學」或「牛頓體系」的那些概念為例。它們描繪出這樣一個世界，其中每個事件都由初始條件決定，這些初始條件至少在原則上是可以精確給出的。在這樣的世界中偶然性不起任何作用，在這樣的世界中所有的細部聚到一起，就像宇宙機器中的一些齒輪那樣。」39實際上從近代西方科學哲學的反省，其大半不脫離唯物的、化約的、機械式的線性結構框架。故然對於物質文明帶來空前的推展，然科技愈發達對於知識的追求愈是渴望，乃至於對探求生命的本質的命題更加的迷惘與無知；狹義的科學方法是有侷限的，廣義的科學是可包融各種邏輯的推論與各文化的認識體系，唯其求真的精神是不變的。有幸的目前科學界大多已體認化約論等線性結構已無法滿足對現象界的詮釋；致使西方學者們回到東方的整全宇宙觀另闢蹊徑，這其中包括印度哲學的「因果緣起觀」與易經哲學的「氣化宇宙觀」；在此之前東方哲學一直與「玄秘之學」畫上等號，因為其所牽涉的變數過於龐大以致無法以線性理解之，但如今進入「訊息文明」的時代，一秒鐘可以處理幾萬筆資料，幾近混沌的資訊域經由軟體系統的有序化並拋出有意義的訊息，不斷地改善人類先天功能的侷限，未來人類將進入類神通的社會；如此，吾人對於古經典所描繪的現像是得以印證的，故而其中所能啟發的智慧應當積極的看待與研究；這才是廣義的科學態度。

39 詳伊．普里戈金、伊．斯唐熱著《從混沌到有序》曾慶宏、沈小峰譯；上海世紀出版集團 2005 年 5 月出版。P3 355

三、從混沌到有序東方的哲學觀點有一共通點，即整全的宇宙觀，但整全的宇宙觀對於主體觀察而言，其對象卻是龐雜混沌的，對於認識者所能應用的工具只能依賴直觀；至於如此龐大的結構如何利用「訊息系統」來掌握便是技術的問題，現下的「混沌理論」便是開啟了訊息結構運作的一扇窗，限於篇輻不能加以論述，只能提出基本觀念；「混沌理論」是一種非線性方程，原則如下： 1、系統粗粒化(coarse-graining) 2、建立 RG 轉換 3、找出遞迴關係(recursion relations) 4、標出固定點(fixed points) 5、研究臨界行為或者奇異行為(奇異吸子)，詳下章這是一種策略運算結構的原則，因為其目標是無限大，因此任何方程都不可能從計算得出最終的答案(每個答案都朝向存有者的存有)，只能隨外在條件的變化拋出暫時的答案，例如我們的心靈不就是如此在變動嗎？「混沌理論」目前尚未有一標準模組，筆者有意從「易經」的一與多的理論著手，幸運地古人早就留給我們整全非線性的思考模式，尚待我們去啟發；至於技術如何利用，將予「訊息系統之建立」這便是本文的重點。

乙、訊息系統之基本結構一、混沌與有序系統我們所面對的宇宙現象從集合而言有開放性與封閉性集合，從系統結構而言不外乎混沌與有序結構。所謂「混沌(Chaos)」就字義而言，其是指「一團混亂」及「難以預測」，充滿不確定與不規則。然而仔細研究所謂混沌系統並非完全無序，只是其變化因數龐大，幾乎系統中之因數皆參與動態之有序化中，已非線性結構所能掌握；如混沌系統動力學(Chaotic System Dynamics)，當流速變快的河水接近岩石，它會開始打漩並倒捲回來形成渦流(Vortex)，它的行為模式是高度複雜非線性，過程總是崎嶇蜿蜒，充滿變數，必須仔細檢視分析才能發現其潛藏在無秩序中的秩序結構。而系統科學實質上是由多種學科組成的一個學科群，其中包括一般系統理論、控制理論、資訊理論、耗散結構理論、協同學、超迴圈理論、系統理論、分形與分維理論、混沌理論等等數十門學科，這些理論大都比較深奧複雜，想在短短的時間內掌握它們不是一件很容易的事或者說是很不可能的。系統是由 356

多個不同的部分所組成的，組成系統的各個不同部分之間並不是具有隨意的關係，而是具有特定的關係或相互作用，所以，我們把系統內部各組成部分之間的這種特定的關係或特定的相互作用稱為系統結構。系統科學給系統結構下的定義為：系統結構是指系統內部各組成要素之間在時空方面的有機聯繫與相互作用的方式或順序（組成部分也稱為要素）。如是混沌到有序吾人如何掌握系統的發展方向？ 40 混沌理論用吸子 (attractor)來表示系統的終極狀態。如讓一個鐘擺自由擺動，最後它會停留在最低點，這個點就稱為吸子，因為它好像將一個系統吸引過來一樣。這就像從山丘上放下一塊圓滑的石塊，無論它怎麼滾、滾了多久，最後它還是會停在穀底。吸子(attractor)一般有以下三者： 1、定點吸子(fixed point attractor)：最簡單的吸子，之前提到鐘擺會停在最低點即是。(不易) 2、有限循環的吸子(limit cycle attractor)：在新款的時鐘中，鐘擺藉由內部的電子零件所驅動，因此一直以固定的速率擺動，並且產生循環的運動路徑，這種路徑也是一種吸子，是一種有限循環 (limit cycle)的吸子。(簡易) 例如有一個池塘，裡面養了一種大魚與一種小魚，大魚會吃小魚。剛開始時，小魚不斷增加，大魚眼看有享用不盡的食物，就不斷繁殖，大魚一直增多，小魚倖存的量就越來越少。後來，小魚日漸稀少，大魚找不到足夠的食物，就一隻隻的死去。幾年之後，大魚變少，小魚的數目就又回升，結果大魚又有了取之不盡的食物，大魚又再度增加。於是在這個池塘中，大魚與小魚的數量消長，就形成一個週期性的循環，每隔幾年，小魚的數量下降而大魚的數量到達高峰。 3、奇異吸子(strange attractor)：它是不斷變化，沒有明顯規則的許多迴轉曲線。奇異吸子是一種碎裂的吸子，受奇異吸子影響的系統，會以混沌的方式活繃亂跳。奇異吸子對於初始位置的細小變化非常敏感，但大輪廓卻相當穩定，它從來不會重複自己的路線，因為只要一碰到曾經走過的一點，就會重複原來的路徑，如此循環不停。軌跡

40 請參考 www.math.thu.edu.tw/~compsci/upload/temp/g3.doc 357

不重複也不交叉，但又侷限在一個有限的空間，形成一種碎形的結構，在有限空間中裝滿無窮無盡的路徑。 (變易)

二、系統功能的概念與狀態系統功能這個概念應當是比較容易理解的。一般地，人們描寫功能時，常常用諸如「性能」、「屬性」、「行為」、「能力」等等意義相近的詞語，這裏，我們統一為「功能」一詞。系統科學也給系統功能下了一個定義：系統功能是系統與外部環境相互作用和聯繫的秩序和能力。這裏，需要注意的是，系統功能是兩者之間--系統與環境之間的相互關係，也就是說，系統功能必須在特定的環境中才能表現出來，如人體的穿衣功能，必須當人體與環境中的衣服發生相互作用後，才能體現出穿衣這一功能。

三、系統自相似性與全息、分形、混沌的概念：41 眾所周知，宇宙間現象系統為複雜的系統，複雜性問題是現代科學的一個核心問題。在研究複雜系統的科學進程中，複雜系統的一個本質特性逐漸被深刻地揭示出來，諸如自相似性（Self-Similarity）。大量事實表明，自相似性不只是存在於生物界，它是一種廣泛存在於物質世界、自然界和人類社會文化的普遍法則。自相似性（Self-Similarity）定義：簡單地說，就是局部的結構或功能與整體相似（這種相似是一種統計意義上的相似），自相似性是宇宙間的一種普遍現象。與自相似性研究重要相關的學科包括：源於西方哲學背景的分形理論（Fractal Theory）、混沌理論（Chaos Theory），源於東方哲學背景的全息理論（Holographics）、相似理論（Similology）。茲將各種理論簡述如下： 1、分形理論（Fractal Theory）的核心概念分形（Fractal）：分形理論的自相似性概念，最初是指形態或結構的相似性。也就是說，在形態或結構上具有自相似性的幾何物件稱為分形。 2、混沌理論（Chaos Theory）：

41 請參考 http://www.aptcm.com/aptcm/12.nsf/NewsTypeView/04007?opendocument 358

詳前章；混沌理論認為，混沌系統有三個明顯的特徵：對初始條件的敏感依賴性（蝴蝶效應），極為有限的可預測性，混沌內部結構呈現出跨尺度的自相似性，即分形特徵，混沌是非線性系統的本質特徵。混沌理論的發展使現代科學不再是僅僅侷限於孤立的和局部的分析方法，而開始採用宏觀的和綜合的觀點來研究自然界的複雜現象，這就使東方傳統哲學逐漸受到重視，因此混沌理論很可能是傳統哲學通向自然科學的橋梁。 3、全息理論（Holographics）：源於中國學者張穎清（Zhang YinQing）的全息生物學理論，張穎清通過大量的觀察，發現生物體在結構和組成方面具有相似特徵。他將其表述為生物體的任一部分都好像是整體的縮影，並將這一規律稱之為生物全息律。所謂全息性（holonomy）就是系統總體與局部間結構、功能的相似性，在此基礎上發展出結構全息、功能全息、時間全息、過程全息等概念。 4、相似理論（Similology）：相似是自然界的最基本性質。在自然界中，大至宇宙星系之間，小至每個原子運動的形式都存在著大量的相似之處。張光鑒、周美立等學者通過歸納大量的科學發現和實際的科研成果，論證了從微觀到巨集觀的物理學、化學、有機化學、生物學以及生命科學的自組織中自始自終都存在著的相似現象，並構建起相似理論體系。從上述分析，我們發現，這幾大理論的核心就是系統的自相似性（SelfSimilarity）。從自相似性意義上講，「混沌」、「廣義分形」、「廣義全息」和「廣義相似」反映的實質是相同的。這裏，綜合上述我們對自相似性（ Self-Similarity）從另一角度作一更加深刻的定義：每一種特定的系統都包含著相同質的結構資訊與功能資訊，它們之間的差別只是在表現程度上的量的差別。有趣的是，分形理論（Fractal Theory）、混沌理論（Chaos Theory）是基於西方還原論的哲學背景的，西方思想，無論是對自然、對社會都是從局部的、實證性的探索中發展起來的。他們願意把事物分解成獨立單元的集合，通過邏輯推理得出結論。全息理論（Holographics）、相似理論（Similology）是基於東方整體論的哲學背景的，東方思想把宇宙看成是一個不可分割的實在，一個統一的整體，甚至帶有某種神秘性。誕生於不同的文化背景之下的東西方兩大傳統哲學陣營終於在自相似性上獲得了統一。 359

四、萊布尼茲「單子論」42 有關訊息系統摸型的建立，筆者認為不可乎略萊布尼茲的「單子論」；萊布尼茲是十七世紀西方最偉大的哲學家，他發明微積分，但使他揚名於後世的卻是其「單子論」；此論源於萊氏對於「易經」的啟發，其形上學原理簡單的說：混沌本體是宇宙未發前的本體，它不負責善惡興衰，在宇宙已發後依舊存在（因為其沒有時間性，永恆自存著），其動靜有時裨益於宇宙的開展，有時則危害於宇宙的開展。對於宇宙論萊布尼茲認為機械論與目的論都同時具有各自的真理，唯一的辦法就是把經驗的要素放進實體概念裡，而使實體本身具有能量（force）。萊布尼茲認為能量為實體的構成要素，運動與靜止只是相對的區別，兩者都是能量的具體現象。因此，實體並不只一個，宇宙存在無限個實體，這些實體萊布尼茲特別給個名稱，喚作「單子」（monads），這是構成複合組織（composite）的最單純元素。複合組織原來不過是單純實體的聚集，單子是最自然的真實原子，只有上帝能創造或毀滅單子，否則其本身並沒有生滅可言，單子的存在使其能量恆存法則被視作自然律的基礎，各種機械性的宇宙現象的第一因。萊布尼茲表示每個單子的內在本質都與其他單子相異，整個宇宙架構出多元單子的調和系統，反過來看，每個單子都有自己的內在構造與作用法則，這使其具有不同程度的「知覺」（ perception ）或「表像」（ repraesentare），因此能程度不同的表現出整個宇宙。萊布尼茲認為單子之間只有質的區別，也就是有著不同程度的 perception。單子內在的變動有兩個原動力，一是 perception，另一則是 appetite。他內在的 perception 就是代表他從自己的角度去看整個宇宙，perception 有清楚的有渾濁的，這些不同程度的 perception 就是上帝所創造的多樣性。有的 perception 有回憶，有的則否，同樣有的有自覺，有的則沒有。而單子有屬級，人的最高層次是 spirit,其次是 soul, 最低是 bare perception（petite perception, 微知覺），這個最低層次的單子等於植物。最高的 perception 就是有自覺的統覺。各個時單子之間沒有溝通（他們沒有窗戶），彼此間的溝通要中心單子來完成。依筆者看萊氏的「單子論」即是西方的「易場訊息論」，其所謂的「單子」即是「單元卦」；吾人總結萊氏「單子論」對單子的一些規定並以本文「易場論」之訊息系統概念比對之(括弧內)如下：

42 請參考羅素《西方哲學史》，台北，五南圖書公司，下冊，第三篇第一章第十一節，p749768。 360

1、單子不能以自然的方式產生或消滅單子是以陰陽二爻組成的單元卦，各單元卦是由乾坤二卦交易產生的，依其排列給予卦性，因為各卦代表訊息卦性非物理概念無所謂產生或消滅。 2、單子沒有可供出入的窗戶各卦由交易產生，各有其性，為達到上階層的整全變易的統一，故各卦間只對中心(虛擬單子或卦)進出，各卦間無法相互影響交易。 3、單子本身必須具備一些性質，並且每個單子都是不同的各卦依陰陽排列給予不同卦性 4、單子的變化來自內在原則，而非來自其他單子的影響各卦依陰陽爻所處之位置產生給予不同爻性 5、單子的本性在於力各卦之各有不同之才質氣力，氣力為訊息傳達的作用原理，其為傳達才質之本性 6、單子具有知覺與慾望每個單子由於具有知覺，使得它能反映整個宇宙。每個單子都是反映整個宇宙的一個「觀點」。卦性依陰陽相斥相吸之原理產生感通，每一卦依其所處之位置對整全之訊息皆反映不同的感通並產生吸斥作用力。 7、單子與連續性的關係猶如一棵一棵的樹與一大片森林的關係從整全的卦相觀之，各卦與上下階層的卦形成一樹枝狀訊息結構。註 1：知覺用今天的話來說可以當作是「訊息」（Information）。註 2：而所有訊息的總和就是「程式」（Program），此程式是開天闢地之初就給定的。註 3：每個單子之所以不同無非就是「程式或指令」之間的不同。註 4：單子與單子之間的關係也是老早就給定了。(指令)

丙、易場訊息的陰陽二元原理一、整全宇宙變動繫辭傳下傳第二章：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」，天可比為自然法則，屬於形上學「道」的問題，在此啟發作為「訊息系統」的運行基本法則。地為現象世界的展開屬形而下之「器」，在此啟發作為「訊息系統」運行後所產生的各種形象。鳥獸與地宜為生物與環境之原理原則，近乎認識論，所以「易場之訊息系統」亦可以成為對實 361

體宇宙之認識方法之一。身與物則進入結構價值性之探討可歸類為倫理與科學的領域，神明之德，與萬物之情，則屬於精神與心靈層次，其為宗教與心理學之範圍；同樣的經由「易場之訊息系統」所建構出來的「虛擬世界」亦可以運用在身心靈之實體倫理學之研究。而包犧氏為先哲，意欲以八卦之簡單符號，為天下之民立一處世準則。故短短五十七個字道盡易學之緣起、目的、基本原理與功能，即一涵蓋形上本體、人文、科學……等整全之宇宙觀，並以化約之面貌呈現動態常變的宇宙法則；吾人拾古哲之牙慧所啟發之訊息系統對於瞬息萬變之世界，相信可以獲致事半功倍及整合的效果。

二、能變所變繫辭傳上傳又云：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之知。」，道是宇宙生成變化原則，即是生成，必是無到有，即是變化，需有能變及所變之存在，無、有本來是不存在所以必先安立道，道使存在之所以存在，引用老子之語：「道可道，非常道，名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」43；其道乃宇宙生生不息之法則，超越現象界所能意會，故玄之有玄，屬於形上學的認識，又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」44，道是無極、一是太極，太極生兩儀即陰及陽，兩儀生四象，四象生八卦，畫八卦以類萬事萬物。有此無有相生，即是無有相生，則兩者同出有異名，又各自能生所生，能變所變；因此一陰一陽是為道的展開原理，亦為道之本身；萬物負陰抱陽，沖氣以為和，和也者必得其中，致中和，天地位焉，萬物育焉。天地萬物依陰陽之氣沖之和而各置所宜，氣乃氣化理論之本質，可表現為力的形式，即可適用現今所謂力學的道理；本文借用力學探索道、氣與易之形上原理，其化約為「元、亨、利、貞」之理由所在。承上文知「氣」所運行變化是朝向中和之道，中和之道可謂之「善」，善使萬物變化能生生不息，互滋互用，互生互剋，不過不及，太過萬物相互遷擾，即生即毀，不及萬物不足以相資，一物無成，故生生之理其為「善」，繼之又繼，止於至善。萬物依「善」而各得其所，相互依存而生，以有補不足，致使各有其性，各隨天命，仁智各見。

43 参見《老子》，第 1 章。 44 参見《老子》，第 42 章 362

三、氣與力「易」以宇宙萬事萬物即是陰陽所變，但如何變，引用現代物理學的觀念，變化即是現象的改變，必需有作用，也就是「功」，作功需由「能」與「力」及「作用」的條件，因此我們就需思考「能」與「力」的問題，撇開「無極」形而上的問題，進入「一」，獨一不遂其行，而立為「二」，即一陰一陽，陰陽如何相互作用，也就是能與力的問題。我們回到「十翼」尋求其解，《繫辭上傳》云：「易與天地准，故能彌綸天地之道。……原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。」這段話開始將宇宙起源問題上的終極「元」定義為「精氣」，天地山川、人類動植物皆起源於「精氣」。不僅如此，「遊魂」也是由「精氣」流變而成。它只是「精氣」在物質結構與變化上的一種不同組合和生存狀態而已。45如此說，陰陽之變即是所謂「氣」的流變，此氣之流變涵蓋宇宙萬端，非獨物理現象的單純作用，故如「遊魂」周瀰，但非到處流竄，必有其理，回到物理學的觀念，力的產生及其作用必需有其「場域」，如重力場、磁場、電場……等等。由此又引發另一個問題，「場域」又如何產生？即然「元」為一陰一陽，當然陰陽二元便是「場域」之本質，所以說「場域」與「元」不分；如重力乃單原子存在重力因，各個重力因組成重力場，也就是說「一」組成「群體」而「一」需在「群體」始能作用，這便是萬事相攝整全的觀念，非僅從單一分析而能完全解釋其變，這便是「易」的要旨；另從我們所知道的知識而言，

同場域雖然相

互影響，但其主要作用有異，如重力場主要對重力作用，磁場影響有限，以此類推，氣的型式是多樣的，但其本源應該是同源，也就是「道」；此間之「道」本文啟發作為「訊息系統」的原理，其「元」便是「訊息元」。吾人從基本「訊息元」構造起，其性必需流通故假以「力」釋之，如下圖所釋：

45 参見高德《「氣」哲學實質探討》一文。http://www.btept.com/new/1.htm 363

一「力」由一點給予定義，無中生有，必需有其流通，如果各力只作直線運動，根據上章所述「訊息元」永不消逝，則各力只向無限遠運動，如是，如何產生互動？又各力因方向性不同各「訊息元」只有發散如何形成有序，即從混沌到有序是不可能發生的。因此其最完美的運動吾人定義其中圖周運動(包括球形等從原點出發回原點周而復始永恆的弧形運動)；而圖周運動亦有方向性，本文隨古哲將順時鐘定義為「陽訊息元」，逆時鐘定義為「陰訊息元」，其兩者關係如何？如下圖釋之：

如前圖陰陽二訊息元必需要有互動才能產生訊息結構，依據吾人定義：「陽訊息元」之性質為主動發散之元；其元力依古者定義由左旋向外放出作用力，其形狀像「9」；「陰訊息元」之性質為被動收斂之元，其元力由右旋向內吸收作用力，其形狀像「6」。前者主動積極健動，後者被動消極穩定，兩者互為其根；同性相斥異性相吸；兩者互動如前右圖所示：陰陽交易互為其根，反者道之動，由陰變為陽，由陽變為陰，其間如齒輪或趨動扭帶般作 ∞ 永恆運動；如若同性則相互抵斥。其陰陽互動情形如右圖所示：陰陽消長各變其卦性(訊息指令)。

上圖陰陽消長循環往復，從線性來說即是一種波動的形象，現代學者將波動比擬中國「氣」的現象；而先哲如何以「氣」作為作用的來源，「氣」又有 364

何基本性質，據考在殷周甲骨、金文中「氣」字已出現，這是迄今最早發現的氣的記載。氣為象形字，筆劃層疊彎曲，模擬天空中雲氣變幻流動，因此，其原始意義為「雲氣」。在殷周典籍中，《左傳》、《國語》首先對「氣」作了論述。《左傳》所論之氣，是指天地自然所具有的某種細微物質，這種細微物質不僅能自身運動變化，而且能導致其他事物的運動變化。《左傳·昭西元年》還提出「天生六氣」「六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。」「陰氣、陽氣、風氣、雨氣、晦氣、明氣等。《左傳》的「六氣」之說已試圖從自然之氣的運動變化來解釋自然、社會和人體的生理、病理現象，對氣的認識比較深入。《國語》則認為氣是天地陰陽之氣，陰陽之氣包含在天地山川萬物之中，是構成天地萬物的原始物質，並有一定的方位和秩序，運動變化有一定的規律。46雖上述較易經之形成較晚，但推測先人乃以「氣」類比宇宙之力，事實上整部易經大多以「類比」為象以釋玄理，否則玄之又玄之妙如何以文字表達，這也是先哲的智慧，為後來學者開闢方便之法。在此吾人以「氣」表達訊息流通的現象，其性質將於下章討論。

五、「訊息元」之內在原理：元、亨、利、貞元、亨、利、貞伊川依〈文言〉解為「四德說」及朱子視為占辭而解為「大通而必利在正固」為主。伊川《易傳》曰：元亨利貞謂之四德，元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。唯乾坤有此四德，在他卦則隨事而變焉。故元專為善大，利主於正固，亨貞之體，各稱其事，四德之義廣矣大矣！元亨利貞原初雖有占辭義，但後來發展成為形上哲學義，故文言曰：「元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之幹也。」，宇宙萬物生生道理，法不孤起，必待眾緣，即有內因與外緣，並藉力以推之，且有其指向性，否則所成無物，易以元、亨、利、貞四德為生成的因緣來說明此理，本文引用牟宗三《「四因說」演講錄》47一段以乾卦為例說明元、亨、利、貞四德之意涵與功能如下：「乾為萬物之始，故曰元。此元或始是價值觀念，不是時間觀念。順時間追溯，無元無始。此惟以透顯創造性為始。眼前能透顯創造性 (真實生命)，眼前即有始。故始是價值觀念，代表逆反之覺悟。不是時間觀念，即不是順時變

46 参見高德《「氣」哲學實質探討》一文。http://www.btept.com/new/1.htm。 47 参見牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997 年 9 月再版，頁 118-119。 365

而拉長以求其始。有此善始，(故文言曰：元者善之長)，故能亨，亨是通。此通是內通。即，內在於此元而不滯不礙之圓幾。有圓幾之通，故能利。此利是利刃之利，代表『向性』。亨是內通，利即外通。外通而有向性，即能成萬物而各正性命，此即所謂貞。至各正性命便是善終。『靡不有初，鮮克有終』。乾元之始甚為重要。有善始，始有善終。善始以價值意義之元亨而定，善終以各正性命之利貞而定。故元亨利貞本就是乾道變化之終始歷程。依牟宗三的解釋，以為乾卦為萬物之始，故曰「元」，實際上筆者縱觀六十四卦，非獨乾卦有「元」德，其散落各卦詞中總計十四者，其餘三德亦散落各卦詞中，足見四德非乾卦所獨享，必定是在各卦中扮演深淺不同的角色，而影響各卦相異之卦性與卦相，但乾卦為眾卦之首，一如坤卦，為各卦生化之基本，故以乾卦瞭解四德之妙不為過，玆以牟師推之「元」德是價值觀念，其無始無終，為創造性之始，也就是主觀主體的內因，此德能決定生成物之基本性相，其性為善之長。「亨」德為內在不滯不礙之內通，以內通而能盡善；筆者認為依「法不孤起」之觀點而言，必有助緣亦即充分條件，因此需與外緣相呼應，協力增上，故此德除內通之外尚需有與外通之性能，故曰嘉之會，也就是因緣合和之意。牟師外通之性立於「利」德，其有向性即目標明確，除此之外如利刃之利應有其作用性，筆者認為可以有方向性之正確作用力解，由此才能解決推動力的問題，「義」猷「路」猷「道」，有方向之進程，需力以為之，且需正確合宜，故曰義之和也。最後論及「貞」德，謂各正性命，各正性命便是善終，善終即是目的，也就是最後的形式，其有外顯之性相可資利用，作為其他事物作用之幹材，其有內外在結構功能，故曰事之幹也。吾人曾為文將四德比對、四因、四緣、四力如下：48 1.元：比作質料因、因緣、強核力。 2.亨：比作形式因、增上緣、弱核力。 3.利：比作動力因、等無間緣、電磁力。 4.貞：比作目的因、所緣緣、重力。先秦「易經」雖是先哲仰觀象於天，俯觀法於地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，而對宇宙生生之理所作之類比推衍；如果說宇宙有一法則，必定能解釋萬象之變，而此法則必需來自基本原理，易言之，此法則其理

48 詳拙着《元亨利貞原理探》一文，發表於北京大學「輔大與北大博士生哲學論壇」，2003 年 6 月於北京大學。 366

必可化約為「潔靜精微」，吾人以邏輯推之除一陰一陽之二元觀，實無他論比此更為化約變化之理，勿論先哲所演之卦其理、象、數是否合於宇宙變化之理，但其以二元排列組合為立論根據，至今仍是亙古常存之理，其作為現世有關「混沌理論」、「人工智慧」及「基因解碼」……等跨時代知識之探索，仍能發揮啟廸作用；而本節所述「元、亨、利、貞」四德必須相互配合始可成就各「訊息元」(單元)成就訊息系統之流通，實可作為訊息系統之基本原理，其應用本文在此不謂贅述。

丁、易場的訊息系統的建構一、一陰一陽之謂道《易․繫詞上傳》第十一章云：」是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。」北宋邵康節按文畫出一橫向的方圖，且依〈說卦傳〉第三章所表述之八卦中所表徵的自然現象物之兩兩對待感通，呈現其往來不窮之功能作用。今依朱熹《周易本義》所附於書前的邵子九圖中的「伏羲八卦次序圖」摘錄於下圖：茲依右圖八卦次序圖依訊息元之原則給予不同性質之定義，以作為易場訊息系統之形上原理：其中太極吾人定義為系統之定義者，其目的因人而異，筆者乃為創造一虛擬世界而建立一套訊息系統(引擎)為目的。而兩儀之爻性其定義與性質前章已有介紹本章不再贅述。至於四象乃陰陽兩爻兩兩相配之結果，其在訊息系統之性質茲以電磁學比擬之：太陽兩爻皆陽乃絕對運行通路如導體；少陰為內陽外陰為半導體，其通路方向有選擇性；少陽為內陰外陽為阻抗；太陰兩爻皆陰乃絕對絕緣體。以上四象之原理正可以構式積體電路學( IC .)之元素，各元素相互配合可製造一台虛擬計算機。如果以此觀念理解，則各種訊息系統的設計與應用即便有了基礎。再就八卦定之，其牽涉到內、中、外，亦即天地人關係位置而定義不同的卦性或指令，筆者將另文推論之，本文略；茲以先天、中天、後天八卦定義其功能如下圖說明如下：

367

整體易場訊息系統吾人將其分為三部分： 1.創造性之訊息系統：其作用在利用各種形上指令設計各種工具軟體或虛擬存有物；其以先天八卦為場域原理。 2.儲存性之訊息系統：其作用在規劃各種工具軟體及虛擬存有物還原為簡單之陰陽符號並有效儲存之；其以中天八卦為場域原理。 3.生成性之訊息系統：其作用在利用各種虛擬工具軟體透過虛擬計算機將已存之虛擬存有物在虛擬世界生成展開；其以後天八卦為場域原理。茲再以三類八卦之訊息系統場域原理分別說明之：(以生命現象生滅過程為例) 1、先天八卦場域原理：先天八卦旨在創造，如設計者工欲善其事必先利其器，吾人如欲設計一個生命體，就必需畫出各種器官，設計身心靈各種要素，設計者首要在於設計工具，如尺規、筆、橡擦…等。先天八卦據可以此定義其卦性(指令) 如下：（1）天地定位：乾坤如尺規與剪貼之素材，乾初發為創造意志之始；坤為其方向及素材之提供者。（2）山澤通氣：艮為止，各種訊息作用遇此便終止運作；兌如剪，有將創造物依剪、切、割、銷等作用型塑細分之。（3）雷風相薄：雷者震，如筆如力，為構圖之行動者，其為構架產出者；風為巽為入，能將各種素材填入所設定的空間構架，使創造物更為具體化。（4）水火不相涉：水為坎，具有運輸功能與火為離之動力原相互配合，形成一動態之設計系統，兩者各自獨立而相反相成，順向操作稱為既濟，反之未濟。

368

此先天八卦場域原理兩兩相對，內在又形成一 ∞ 形之秩序關係，說明創造工具指令雖相反相成，但仍能維持陰陽循環平衡周而復始的道理，不斷創造生生之德的內涵。 2、中天八卦場域原理：中天八卦旨在儲存，故其場域依秩序化原理周圈排列，對於訊息系統的儲存管理最為便捷，為防止訊息的遺失，並保證各種訊息區的正確性，故將兩兩相錯之卦性安置一起，縱有遺失亦可以對耦性補建訊息；如生命體的種子與胚胎即是以此原理建構其 DNA 之密碼。 3、後天八卦場域原理：後天八卦旨在生成，故其場域必需使生命各單元能整全平衡(各方合之數相等)之發展，而且必需各種訊息交錯訊速傳達，故其形成以吉祥結式的排列關係二順二逆，其內部結構是三者中最複雜最穩定的，對於生命的發展有整全的功能；而其以離坎為主卦，乃因啟動生命之震卦作用必需依賴能量及傳導功能之為離坎二指令而定之；而兌卦以形塑之，此四正卦為主要功能，其餘四隅卦輔之，各有其指令功能，不再話下。以上為各種八卦在整體訊息系統所扮演的場域之基本概念，系統設計者另可依卦性指令之不同作基礎，組合成更高級的指令系統，以提昇效率，為方便讀者明瞭所指為何茲以下圖為例說明之。

上圖 64 卦為八卦相盪組合而成之指令訊息場，其功能如設計工具 Autocad 軟體，此軟體為各種指令所構成之場域，各指令各有其功能，大部份之指令由 369

基本指令所構成，如「位移」之指令由「移動」與「固定」二指令所組合而成；比擬八卦之外震卦及內艮卦組合而成「小過」，茲暫將小過卦定義為「位移「之訊息指令，以此類推便可以形成一更高級創造訊息場；而此高級創造訊息場便可以創造虛擬的人體。而把各種訊息場的「訊息元」各指定一相似型場域便有了上階及下階的概念；應用「單子論」的原理，可無限的上下延展便是「混沌系統」的結構，此結構如何運算，另文介紹，但不脫離分形(視同壓縮資訊擋)、全息及運算產出吸子(attractor)的原則；本文僅就全息效應及吸子理論，以幻方及終端機理論與虛擬中心為題分述於下二節中。

二、幻方及終端機理論前節所述之後天八卦圖其內在訊息流轉乃根據中國古代的「洛書」而來的，可以說是全世界最早的「幻方」(Magic square)，如下圖所示，有曰：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五。地數五。五位相得而各有合。天數二十有五。地數三十。凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。」基本上洛書除表達訊息因數奇偶陰陽方位之特性，並能規劃出理想訊息場各訊息因數之和諧與秩序關係，此種關係當然會因時因地因人而變，其表達訊息無窮的平衡關係，否則單點接收外界的訊息無法達成全體運作的關係；比如當吾人眼接收一點石頭向我飛來的訊息，如要避開危險必需身體全部運作，肢體有動有不動的部份，而且各部份都要參與運算，並且達致身體平衡，幻方的數學原理似乎可以利用之，本文所舉為 3×3 的幻方，實際上奇數幻方都合乎此原理，亦即我們可以解得任何(2n+1)×(2n+1)，n=1→∞之自然數的幻方，至於其最有效的幻方結構如何，筆者尚在研究中，本文在此不作贅述。所謂「終端機理論」乃筆者參酌第二章提及之分形理論、相似理論及全息理論等訊息結構綜合所導出之訊息操作理論；其簡單的定義為：「一組龐大的有機系統可經由簡化的訊息傳導至終端機，其機體操作可經由實際機體操作或終端機訊號之給予便可完成機體控制。」當然此終端機可以從有線到無線甚至意念的訊號傳輸，龐大的系統概念經各層級的運算整合，一再化成簡單的概念便可以控制自如，此種理論正可以切合萊布尼茲的「單子論」之樹技狀結構與單子進出理論；如是可以解釋中國所謂「穴位」及「氣功」等現象。但要形成

370

此龐大系統層級(吾人以訊息叢視之)概念運算需借重吸子(attractor，亦即訊息叢的中心單子)的形成，否則訊息將漫無目標一團混雜；筆者以為所謂訊息叢的中心單子並非實質單子，而是由訊息叢所形成之虛擬中心；下節討論之。

三、虛擬中心論有關「虛擬中心」與「訊息叢」的關係，吾人可視之如颱風與颱風眼的關係，颱風的形成本是一群各自形成之氣旋(低階訊息叢)相遇增強能量所形成，其過程便是從混沌到有序，當初發氣旋時其中心不明顯，漸漸形成颱風後便有了颱風眼，此眼便是颱風中心，此中心無風無雨，故曰「虛擬中心」。茲以「我」的概念舉例續論之，「我」也是「虛擬中心」，即第一人稱與唯一感：第一人稱表示唯一的價值，對於任何經驗主體來說，所有的感受都是「唯一」的，之所以唯一，也就是說它等同主體，「唯一」如果不存在，就失去感受的經驗，所謂第一人稱是自然非語言的思想，是存在心靈「唯一」的管道，一般他人是無法經驗，每一個經驗主體必須經由第一人稱的相續才能獲得「唯一」的體驗，因此其先在言辭的判準，如果要理解他人的心靈體驗就必須認他人有第一人稱的存在，否則就陷入唯我主義；借用唯識主張無「我」論，乃五蘊和合的結果，不管如何第一人稱絕對是心靈的中心，要重建心靈必需以他為中心，而且每一個認識主體所產生的經驗命題(包括記憶等印象)，首先必需有第一人稱的存在。以「我」為中心統合身心靈的整全訊息(如幻方結構) ，否則「人格」無法形成，也就沒有意識主體。當然有時一個颱風會形成兩個颱風眼，當然訊息叢也可能形成兩個以上虛擬中心，但每一個虛擬中心都是「唯一」的，如此便可以解釋在一個個體身心隱藏了「多重人格」了；此「虛擬中心」便是第二章所言的「定點吸子」(fixed point attractor) 。

四、錯綜複雜與無所不用其極接下來我們來看當訊息叢接受到外界訊息時如何變動，首先定點吸子先感應，後各單子開啟窗口，因單子性質(卦性)不同作出不同的回應，這便是有限循環的吸子(limit cycle attractor)的概念，每一卦性不同，但一定會有一乎應外界訊息的主卦，主卦配合輔卦的決策運算，拋出最佳暫時的答案訊號以便回應各層中心單子，這最佳暫時的答案訊號便是奇異吸子(strange attractor) ；如此層層相因互為因果，便是一種混沌訊息系統，其最後的決策答案，並不是無限運算的結果，而是與機會臨界點相遇所拋出的暫時的答案。混沌依就混

371

沌，此系統只是在從混沌中尋找有序的過程。有限循環的吸子便是輔卦中錯綜複雜各卦的觀念，每一主卦會有不同的錯綜複雜卦等輔卦，而每一錯綜複雜卦又各自有其綜複雜卦等輔卦；如此參與決策運算者幾乎是訊息叢的整全，只是及各卦對外訊息有不同的回應罷了。筆此在此利用「無所不用其極」說明「訊息系統」：「訊息系統」一如「道」無所不在，但不可名狀；「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「道」可視之為本體意，故寂然不動，必需透過「感」而遂通，「感」為相對義，須有能感(如心之訊息接受體)及所感(物或對象之訊息)，兩者從相對角度觀之又可互為其根，「根」便是形而下的「器」，其原理本自於道，因此又可說道為器之「根」，器為道之用，用之目的在於「能感」及」所感」，透過器感通「道」得以展現，透過器之為用「能感」得以具體掌握「道」。器之展現「道」的內涵吾人稱之「相」(形勢)與「用」(作用力)，而「相」為「用」的基礎，形勢可產生作用力，作用力不可單獨存在，必需有形勢的基礎(物理學稱之為場)，因此製造「形勢」與「力」的充分有效的應用，便是形上道在形下器展開的主要內涵，然「相」千變萬化，有虛實、方圓、長短、高下、內外、表理、疏張、消長 ……之分，各「分相」皆得其「用」，用之巧妙便是「極至」，即是充分有效展現其作用力，達到「無所不用其極」之功用；此之「分相」總歸於「陰陽」；亦即所有訊息的變易都有意義，而能用者在於所用者決策通算的結果，此結果又以陰陽組合成變卦為訊息場主體所用。

戊、結語本篇主旨在於為建構虛擬世界而設計的訊息系統，虛擬世界仍以現實世界為模擬對象，其中包括物、身、心、靈各種命題，諸多命題人言言殊，因此每個人都可以對虛擬世界提出不同的意見自行建構，重點在於這個虛擬世界必需能自給自足地自然運行，否則亦成空無；因此吾人必需視世界本然是一整全的訊息結構，各部份息息相關；自古以來人們為了瞭解我們共同宇宙的知識，囿於時空的限制與人道上的理由我們無法全面的觸及，虛擬世界的觀念卻提供我們另一種認識的方法論；當然讀者可以反對筆者的論點，但他必需提出更高明的詮釋，有趣的是，所謂更高明的詮釋本身即在建立另一個虛擬現象。因為最後的真理不可知，我們只好依靠不斷模擬接近之。從「易場論」啟發訊息系統之建構，目前只是一種哲學概念，其精確的結構尚待有心者繼續努力，其運用於物、身、心、靈的摸擬尚待開發；而對於中 372

國有關的「精、氣、神、虛」等西方視為玄秘的現象，筆者曾試圖以訊息系統詮釋之49；如今再為文試圖以「易場論」啟發建構訊息系統，並為「氣學」建構立論之基礎以饗讀者；野人獻曝，智者莫笑，愚者千慮，偶有一得；足矣！

參考書目及文章 1. 劉福增《老子哲學新論》，東大圖書，1999年。 2. 牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版探源 3. 曾春海《易之哲學原理》，文津出版，1997年9月再版。 4. 南懷瑾《易經雜說—易經哲學之研究》，老古文化事業出版，1999年4月再版。 5. 亞里士多德《形上學》，李真譯，1999年9月再版。 6. 參見於淩波《唯識三十頌新釋》，圓明出版社，1998年。 7. Stephen Hawking 著《胡桃裡的宇宙》，葉李華譯，大塊文化出版。 8. 馮馮著《太空科學核子物理學與佛理的印證(上)》，天華出版。 9. 高德《「氣」哲學實質探討》一文。http://www.btept.com/new/1.htm 10.劉君祖《言不盡意－大易『不言之象』探微》一文。 www.tweching.org.tw/research/Kua/kua5.ASP 11.林世榮《李光地<<周易折中>>發微--以乾坤二卦為示例的探討》 12.普里戈金、伊．斯唐熱著《從混沌到有序》曾慶宏、沈小峰譯；上海世紀出版集團 2005年5月出版 13.羅素《西方哲學史》，臺北，五南圖書公司，下冊 14.Irving M. Copi 著,張身華譯《 Introduction to Logic邏輯概論》，雙葉書局 1971年。 15.王臣瑞《知識論》，台灣.學生書局， 2000年9月。 16.劉貴傑《佛學與人生》，五南圖書出版公司，199年8月。 17.於淩波《唯識三十頌新釋》，圓明出版社，1998年。 18.陳義孝編《佛學常見詞彙》，福智之聲出版社，1994年1月。 19.陳鵬編《唯識四論》，佛光山宗務委員會印行，1998年。 20.Prabhat Ranjan Sakar著李震宇譯《瑜伽心理學》，阿南達瑪出版社，1998年10 月。 21.陳俊輝《西洋哲學思想的古今》，水牛出版社。 22.Morten Hunt 著李斯譯《心理學的世界》，究竟出版股份有限公司，2000年7月。 23.Norman Malcolm的《Knowledge Of other minds》一文，收錄在Meaning and Knowledge ，雙葉書局1971年，頁637。 24.Bertrand Russell的《Analogy》一文，收錄在Meaning and Knowledge ，雙葉書局1971年，頁634。

49 參閱拙着《從夢訊息意識-探討心靈結構》一文，發表於「第一界玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」，2007 年 8 月 21 日於湖北武當山。 373

肆、玄武信仰與古代科技思想詹石窗（廈門大學人文學院副院長）

內容摘要道教與古代傳統科技存在密切關係，這已逐步為學術界所關注。英國科技史專家李約瑟博士在其巨著《中國科學技術史》中對此曾有很好的論述並提出許多獨到見解。他在考察中國古代科學成就時指出，包括道教在內的道家學派「對自然界的推究和洞察完全可與亞里斯多德以前的希臘思想相媲美，而且成為整個中國科學的基礎。」50這位科學巨人在論述過程中儘管比較喜愛使用「道家」這個辭彙，但其具體內容則更多地涉及「道教」。從下列行文中，我們就可以領悟到這一點。他說：「道家哲學雖然含有政治集體主義，宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科技史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。」51從這種論述的語氣看，李約瑟博士所謂「道家」雖然依舊是從廣義上使用的，不過其著重點顯然是「道教」，因為不論是「宗教神秘主義」還是「修煉成仙」問題都是道教的基本行為特徵。事實上，如果把道教放在整個中國文化背景中加以考察，那就不難看出李約瑟論述的精闢所在。可見，這是一個很值得進一步深入探索的問題。近年來，一些學者開始注意到道教在醫學養生方面的研究，並且也發表了許多論著。然而，有一個問題至今似乎還被人們所忽略。這就是：道教神明信仰也往往與古代科技相糾葛。譬如說「玄武信仰體系」就是這樣。故本文擬就這個方面略做考索。

甲、一種行之有效的方法：「玄武」的符號學解讀有關「玄武」的研究，正如其他道教神明之考察一樣，學者們使用種種不同的方法，有民俗學的方法，有宗教學的方法，有考據學的方法，有歷史學的

50 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，科學出版社，上海古籍出版社 1990 年版，第 1 頁。 51 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，第 175 頁。 374

方法，有哲學的方法，等等。觀察角度的差異，各種方法的使用，必然使「玄武」的研究得出不同的結果。為了使其研究獲得新的開拓，筆者擬從方法的改變入手，來重新思索有關「玄武」的一些問題。什麼方法呢？這主要是通過符號解讀，以發掘其深層意義。德國著名符號學家凱西爾說：「我們借助理性、反思、統覺這些詞描述的全部過程，都包含著符號的不斷使用——即神話和宗教的符號、言語的符號、藝術的符號、科學的符號的不斷使用。沒有符號，人就只得像動物那樣生活在現實中。」52按照凱西爾的觀點，人類與動物的根本區別乃在於是否能夠使用「符號」的問題上；動物只能根據刺激反應性來對付各種客觀外界的事變，而人卻可以通過「符號」來交流思想。不論是宗教神話，還是科學、藝術、言語，都可能看作是符號的殿堂。凱西爾的後續者蘇珊·朗格進一步發揮說：「使人遠遠地超越動物，把其看作低等世界成員的不是更高的感受性，更長久的記憶力，甚至不是更敏捷的聯想力，恰恰是使用符號的能力—言語的能力使他成為地球的主人。」53蘇珊·朗格所謂「言語」是從廣義上說的，它不僅指通過辭彙的組合與變化來交流思想的日常生活用語，而且還包括各種可以表意的動作與音象系統。的確如兩位元符號學家所說的，人類存在的一個顯著特徵就在於創造並且使用了符號。所謂「符號」，不同文化背景的理論形態將會有不同的定義；但就其一般性來說，符號就是一種代碼。但是，從另一方面看，由於有了作為代碼系統的符號的使用，人類對觀念意義的把握必須經過一定程式的轉換，這就使意義的準確理解又遇到障礙。德國哲學家黑格爾在論述「象徵型藝術」時說：「象徵雖然不像單純的符號那樣不能恰當地表達出意義，但是既然是象徵，它也就不能完全和意義相吻合。因為從一方面看，內容意義和表示它們（的）形象在某一個特點上固然彼此協調；而從另一方面看，象徵的形象卻還有完全與所象徵的普遍意義毫不相干的一些其他性質……」54按照黑格爾的看法，符號可分為單純性的和象徵性的兩大類。黑格爾是從符號與內容意義的密切程度方面進行劃分的。顯然，在黑格爾眼中，單純性的符號與內容意義之間的距離要比象徵性符號與內容意義之間的距離遠。即使是象徵性符號，在黑格爾看來，其形象與意義之間也還是不能等同的。黑格爾這一論述是辯證的，符合客觀情

52 凱西爾著，李小兵譯：《符號·神話·文化》，東方出版社 1988 年版，第 118 頁。 53 蘇珊·朗格：《哲學新解》（Philosophy in a New Key），1953 倫敦第三版，第 26 頁。 54 黑格爾：《美學》第二卷，商務印書館 1979 年版，第 11 頁。 375

況的。在中國，有一句老話，叫做「書不盡言，言不盡意」，正表明了這種道理。不過，儘管符號與內容意義之間的距離給人類思想交流帶來困難，但我們卻無法越過符號對思想觀念進行直接的把握。因為迄今為止，任何一個思想體系或理論體系都是通過符號的組合系統來運載和傳遞的。對於思想交流和知識積累來說，如果離開符號，我們便像擱淺的船無法「航行」。在道教文化的認識與把握問題上自然不能例外。「玄武」，作為道教神仙信仰的一個代表，它是道教符號系統的組成部分。首先，「玄武」是一個辭彙，這本身便具備了符號的特質，因為辭彙是構成語言的基本單位，而語言是符號系統的「高級形式」，所以「玄武」也就具有了符號的代碼意義；其次，當「玄武」成為神被人們所信仰，便激發出一套祭禮儀式。像《真武靈應大醮儀》、《玄帝燈儀》等都是關於「玄武」信仰儀式的記載。朗格指出，祭禮「是嚴肅思想的最早反映，是人們對於生命的想像性洞察力的緩慢的沉積。正因為如此，它才如此內在和神聖。」55這就是說，祭禮乃是表現人類情感與思想的一種符號。複次，隨著祭禮的不斷重複，集體活動之擴展，有關「玄武」的神話也誕生並逐步地豐富。如《玄天上帝啟聖錄》、《玄天上帝啟聖靈異錄》之類即包含許多神奇的「玄武」神話故事。如果說祭禮乃始于原動態度即人的生命欲望，它在形態上表現為一種公共行為，那麼神話則開始於個人的幻想。隨著人類的發展，述夢式的幻想故事便逐步地被賦予現實的、眾人的意義，於是就成為神話。它是人類對於現實存在的一種瞭解、一種象徵。因此，神話從本質上看，也具有符號學的意義，或者說神話本身乃構成了自足的符號系統。由於這三方面的原因，「玄武」的符號功能也就顯而易見。從辭彙到神話，「玄武」的符號系統逐步地完善起來，並且與其他符號層次相互交結。考察一下現今所存《道藏》中有關「玄武」的文獻，我們便可以發現，除了「玄武」辭彙與祭禮、神話具備符號代碼功能之外，還有其他符號也不斷地引入，成為「玄武」符號的轉換形式。例如「龜蛇」合型塑造品，《易經》卦象中的「坎卦」或十二消息卦中的「複卦」，在許多場合往往成為「玄武」的借代表達形式。這就說明，「玄武」符號的使用是多重性的，這是我們研究「玄武信仰」時必須充分注意的一個文化現象。

55 蘇珊·朗格：《哲學新解》（Philosophy in a New Key），1953 倫敦第三版，第 158 頁。 376

當然，僅僅看到「玄武」的符號意義，這並不是本文的目的。符號分析不過是筆者解讀「玄武」問題的一種手段。筆者希望，通過符號的考察與剖析，發掘出蘊涵於「玄武信仰」背後的古代科技哲學思想。這種思路是否有其可行性呢？我們不妨來一番「精神旅行」，先從科技意蘊的追索開始，繼而發掘其哲學理念。

乙、代碼鏈條的展開：從古代天文學到生命科學一提起「玄武」的歷史淵源，許多人往往會直觀地將之看作是一種星宿崇拜。毋庸置疑，「玄武」的意象確實浸透著先民們星宿崇拜的思想情感；不過假如我們超越古代自然宗教閾限，就會看出其背後蘊藏的中國傳統天文學的諸多內容。證據何在呢？讓我們讀《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》（以下簡稱《神咒妙經》）的一段經文，再作分析：「爾時，紫微大帝于龍漢元年中元之日，在太清境上北極宮中，向紫微之殿前，列諸天之上聖，南北二斗，東西兩曹，洎五方之五星，及六宮之六曜，二十八宿，十二官神，飛天神王，無極仙眾，鹹親帝座，肅拱宸威。」56 這一段描述出現了許多神明的名稱，看起來好像與「玄武」無關，但實際上是圍繞「玄武」這個中心展開的。它體現了「玄武」由單純符號向複雜符號系統的轉化。根據符號聯結原理，我們可以把整部《神咒妙經》看作是「玄武信仰」功能運載與傳遞的符號體系。這樣，引文中所出現的種種名稱也就擔當著「玄武」神話符號系統的諸多功能。由此，我們所發掘出來的古代天文學蘊涵也就與「玄武」之信仰存在密切聯繫了。首先，引文中的「紫微大帝」在道門中人的心目中是住在「北極宮」的。可以說，「紫微大帝」就是北極星（屬小熊星座）的化身。關於這一點，在《道法會元》中有明確的證據。該書卷三排列清微派供奉的神明，第六位即紫微大帝。注謂：紫微大帝「居高上紫微垣，一名北極星，宮又名紫微天宮。」這就說明，「紫微大帝」是以北極星為其本體的，用符號學的語彙來說，「紫微大帝」是「能指」，而北極星則是「所指」。「北極」概念在中國古代天文學中具有重要意義。相傳發端於庖犧氏（即

56 《道藏》第 17 冊，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店 1988 年版，第 92——96 頁。 377

伏羲氏）的「蓋天說」便已相當重視「北極」的地位。《晉書》稱，蓋天之說，本於庖犧氏立「周天曆度」。其言天似蓋笠，地法覆盤，天和地的中心都隆起，而外部低下。「北極之下，為天地之中，其地最高，而滂沱四頹，三光隱映，以為晝夜。天中高於外衡冬至日之所在六萬里。北極下地高於外衡下地亦六萬里。外衡高於北極下地二萬里。天地隆高相從。日去地恒八萬里。」57儘管這種描繪包含許多想像，但卻顯示了先民們對於「極中」的關注。在中國上古另一種天文學說—渾天說中，同樣突出「北極」的關鍵地位。張衡曾根據該等學說製造了有名的「渾天儀」，並且寫了《渾儀注》。在這篇說明性的文字中，張衡於敍述「渾天」的形狀之後，指出：「周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，則一百八十二度八分度之五複地上，一百八十二度八分度之五統地下。故二十八宿半見半隱。其兩端謂之南北極。北極乃天之中也，在正北出地上三十六度。然則北極上規經七十二度，常見不隱。南極天之中也，在正南入地三十六度。南極下規七十二度，常伏不見。兩極相去一百八十二度半強。天轉如車轂之運也。」從張衡等人的有關說明文字可以看出，「渾天」的宇宙模式早在張衡之前已經存在，張衡在前人的基礎上加以數量化的描述，尤其值得注意的是《渾儀注》中所言北極是「常見不隱」，而南極則是「常伏不見」，形成了極為鮮明的對比。渾天儀這種結構模式乃是根據先民的天體觀察經驗製作的，其客觀基礎即是「北極星」的特殊天體原型。我們再進一步稽考「宣夜說」依舊能夠發現古人對於「北極」的看重。由於種種原因，歷史上有關「宣夜說」的材料留下來的很少，據說後漢時代的郤萌是「宣夜說」的一個重要傳人，晉代著名道士葛洪對此作了追溯。《太平御覽》卷二引述抱述子（葛洪）說：「日月星象浮空中，行止皆積氣焉。故七曜或住或遊，逆順伏見無常，進退不同，由無所根系，故各異也。故辰極常居其所，北斗不與眾星西沒焉。」這段話不見於今本《抱樸子》，或許該書在流傳過程中已有所散失。所云「辰極」當是指「北極星」；它「常居其所」，這與上引「渾天說」的有關行文「常見不隱」有意思上的交叉，因為「常居其所」，人們也就可以看到了，所以它是「不隱」的——由上面之引述可知，從蓋天說、渾天說到宣夜說都突出了「北極」的作

57 《晉書》卷一一。 378

用。在道教的星宿崇拜中為什麼尤其景仰「北帝」，這從中國古代的天體模式學說中可以找到根據，其根本原因就在於「北極」的常現特性，它成為人們辨別方向的指標，故而在諸星宿被賦予人格意義並且有了「帝」的稱呼時，北方之帝—「玄武」便具備特殊地位了。其次，我們指出北極星具有突出地位，這並非意味著它是一種孤立存在；相反，「突出地位」乃是在比較與聯結中得到顯示的。故而，《神咒妙經》通過紫微大帝之口敍說經文便羅列了許許多多的星宿之神。在這種對眾多神明崇拜的宗教情感輻射下，我們在看到北極星的耀眼光芒時，也不時地感受到來自四面八方的星光。在《神咒妙經》作者的想像世界中，天上諸星宿既然都化而為神明，他們在「紫微大帝」向「玄武真人」講述經文時一起前來「旁聽」，那是完全符合其宗教思維法度的。所以，呈現在我們眼前的星斗就頗為壯觀了。《神咒妙經》在引出「紫微大帝」之後，即開列一批星宿群體。其中，尤其值得注意的是，星宿的「對稱」與有序化描述，顯示了道門中人掌握了比較豐富的天文知識，而從《神咒妙經》的注釋文字中更可以看出「玄武信仰體系」與古代天文學之休戚相關。例如，作者在闡釋「二十八星宿」時說：「居四方，列周天，為二百六十五度餘，隸七政日月水火木金土所躔之舍曰二十八宿，以正歲月昏旦，立四方……又常循治年月日時而成歲功也。」58這段話體現了道教的「玄武信仰體系」乃包含著星宿客觀作用的認識。「二十八星宿」的體系到底在什麼時候形成的？中外學者存在著許多爭論。本文不擬在這個問題上多費筆墨。筆者所興趣的是二十八星宿的體系是遵循什麼原則構造起來的？道教「玄武信仰」為什麼特別關注「二十八星宿」？眾所周知，中國先民是注重實際的，天象觀察的直接目的當然是為了人的生存。這個「生存」主要包括生活與生產兩個方面。不論是生活還是生產，都必須是在空間和時間中進行。因此，測定空間結構與計算時間流程，便成為古人生存必不可少的工作。正是出於生活與生產的需要，先民們仔細地觀察天體運行。經過長時間觀察後，先民們發現月亮在二十八星宿之間的運行與一年春夏秋冬四季之輪轉是相對應的。按照李約瑟博士的看法，二十八星宿「是量度月球運動的刻度尺規，而它的數目二十八則是古時求得的月球基本週期的平均長度。」59但是，由於「二十八」只是月亮運行週期的平均數，月亮的運行經歷一定時間之後，必然形成「歲差」

58 《道藏》第 17 冊第 94 頁。 59 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷第一分冊，科學出版社 1975 年版，第 156 頁。 379

，並且對二十八星宿體系產生影響。原來圍繞「北極」的星在視覺上發生「偏移」，不再圍繞北極。於是，我們發現先民使用北斗斗柄的朝向作為季節時間變化的指標。這種情況，在道教文獻中依然可以找到證據。如《雲笈七籤》卷二十五《日月星辰部》所錄《北極七元紫庭秘訣》謂：凡醮北帝七元真人，當「用晦朔之日」。又引《七元經》云：「此日北帝七元真人下降人間，檢句（拘）罪福。」60所謂「七元真人」正是「北斗七星」的神性稱號，而「晦朔」乃農曆每月的末一天和頭一天。文中所敘七元真人檢查人間罪福的事當然是一種宗教觀念的表現，但從中卻可以看出道教北斗信仰與時空的密切關係。實際上，道門中的「北斗」早已有了「帝格」的神稱。《太上玄靈北斗本命延生真經》稱：「老君曰：北辰垂象，而眾星共（拱）之。」61注謂：「北辰者，北帝也。」62所謂「北辰」在歷史上有不同的理解，一指北極，另一則指北斗。故注者言，「北斗為萬象之尊，魁罡運轉，晝夜常輪，則眾星皆隨斗柄而行。曰北辰者，即北斗也。北斗七星在太微之北微垣，北極之前，魁四星為璿璣，杓三星為玉衡。所謂璿璣玉衡以齊七政也。吾夫子言政喻如北辰，為政以德者，即北斗斡運陰陽，出內（入）生死，建四時，統萬靈，豈非政耶，此夫子至聖之論也。」63這段話將「北斗」的運行與「為政」關聯起來，說明中國古代政治體制與政治活動曾經從天象中獲得某種啟發，而從「玄武」信仰符號的解讀方面看，則可以發現「北斗」在天體視覺上所具有的指向作用。儘管「北極星」與「北斗星」在天象意義上是兩種客體存在，但在道門中人的信仰世界中，它們都獲得「北帝」的稱呼。這就是說，「北帝」這個神性符號在不同場合代表著不同的天體；但隨著時間的流逝，符號的代碼功能獲得延展與交錯，其意義由之而含混。故而，作為北帝化身的「玄武」之內涵也就複雜化了。不過，儘管如此，「玄武」居於北面的立位性質並沒有因此而改變；相反，卻在反復的闡述中獲得強調。複次，道教所建立的以「玄武」為大宗的神性符號雖然其本根在天體，但大用卻在人身。所以，當我們重新檢索眾多道教文獻時即會看到，原來被包容在」玄武信仰「體系中的星宿名稱在人體生命結構的描述裏被賦予新的代碼意義。《雲笈七籤》卷一八引《老子中經》曰：「璿璣者，北斗君也，天之侯王

60 《雲笈七籤》卷二五，《道藏》第 22 冊第 183 頁。 61 《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷二，《道藏》第 17 冊，第 16 頁。 62 同上。 63 同上。 380

也，主制萬二千神，持人命籍。人亦有之，在臍中。」64如上所述，「璿璣」是北斗七星的前四星，根據語言修辭格，個別可以借代一般，「璿璣」在特定情形中代表了「北斗」，所以經典造作者直呼之為「北斗君」。所謂「君」在這裏是對「神」的一種尊稱。因此，「北斗君」即是北斗之神，也可以說是北方之神，其背後乃蘊涵著「玄武」的內在意義。《老子中經》先述天象存在，繼而筆鋒一轉，言及人身，北斗便從天上「轉」到人的臍中，從而成為「臍中」的代碼。這種指代的手法在談到人體胃腸諸臟腑時表現得更加明顯。經曰：「胃為太倉……又為大海，中有神龜。神龜上有七星北斗，正在中央。其龜黃色，狀如黃金盤，左右日月照之。故臍下為地中。」65按照這個說法，「北斗」在身體中所指代之位置似乎與上一段有所不同，但在精神實質上卻有一致之處。作為一個符號系統，玄武信仰在人體生命結構中的表徵是多彩多姿的。正如夜間仰觀天象時可以看到眾星拱辰一樣，當我們進入道門中人所描繪的人體內在世界，那迷人的星光即在眼前閃爍。這種感受，我們在閱覽道教早期經典時即可獲得。例如《周易參同契》所云：「八卦布列曜，運移不失中。」宋代道教學者俞琰解釋說：「八方布以八卦，周回列以二十八宿，乃日月往來之行路也。」66在此，所謂「二十八宿」已經不是指太空中的天體存在，而是人體中的元氣所行之「驛站」了。此等符號法象手法在《周易參同契》下篇中有進一步的發揮：「循斗而招搖兮，執衡定元紀。朱雀翱翔戲兮，飛揚色五彩。遭遇羅綱施兮，壓止不得舉。嗷嗷聲甚悲兮，嬰兒之慕母」。67這裏的「斗」即北斗，所謂「循斗」就是遵循北斗的指向。不過，《周易參同契》作者魏伯陽並沒有停留於「北斗」功用的強調上，他在提出「循斗」總綱後，又具體描述了「二十八星宿」在體內的運轉。這從「朱雀」一語的使用即可得到證實。在古代方位劃分中，「朱雀」是以「玄武」對舉而言的。如果說「循斗」暗示著二十八星宿的北方七宿，那麼「朱雀」則明顯意味著南方七宿。南北既在，則東西也就不言自明。可見，早期道門中人的確已將天上二十八星宿引入人體，作為生命自我操作的符號代碼。

64 《雲笈七籤》卷一八，《道藏》第 22 冊第 135 頁。 65 《雲笈七籤》卷一八，《道藏》第 22 冊第 137 頁。 66 俞琰：《周易參同契發揮》卷二，《道藏》第 20 冊第 202 頁。 67 俞琰：《周易參同契發揮》卷八，《道藏》第 20 冊第 253 頁。 381

丙、玄武符號體系的內在能量：生命律動的搏擊從「玄武」到玄武信仰體系，其間既然是由豐富多彩的符號架構而成，那麼在這個體系中符號對意義的承擔也就不是單純，而是複雜多樣的，在其表層意義的背後往往隱含著深層的內容。如果說從天體獲得某種物象的啟發而建立起來的符號帶有自然的性質，那麼符號的組合和應用則顯示了人類的需求目的性。人類之需求是多方面和多層次的，但最根本的則是生存問題。生存需要種種物質，人類為了獲取必備物質而不懈奮鬥，從而建立起可歌可泣的物質文明。然而，物質文明是不能離開精神文明而孤立發展的。在一定歷史條件下，甚至可以說精神文明成為物質文明發展的強大推動力。不過，如果追根究底，則整個社會文明的發展都應該從人類自身生存需要找到根據。從這個立場出發，我們考察道教玄武信仰的符號體系就會有新的發現。作為中國傳統宗教，道教對生命的關注是相當突出的。如果從「延年益壽、羽化登仙」的思想宗旨深入探究，我們把道教看作是富有強烈生命意識的宗教，這是不會過分的。出於生命的熾烈情感，道門中人通過種種形式來證明生命的偉大價值，尋找延長生命的辦法，乃至積極開闢如何達到「生命永恆」的路徑，儘管這種「開闢」在今人看來並未真正獲得理想的預期結果，但畢竟是付出了極大的努力。從這個角度來看，道教可以看作是一種「生命的宗教」。因此，作為道教中的一個符號體系——玄武信仰更蘊涵著「生命的律動」，而這種「律動」又是通過生命的邏輯形式或者說生命的存在形式得到表現的。生命的邏輯形式具有兩重意義，一是指生命存在與發展的客觀性；另一則是指生命存在與發展的主觀反映。作為宇宙中的一種高級物質形式，生命存在是客觀的；但人類對生命存在的表現卻是主觀的。於是就出現了生命存在的符號。道教玄武信仰正是客觀生命體在人的精神世界即主觀心理世界「躍動」的產物。信仰者的心理躍動造就了眾多的玄武符號體系文本。從種種符號文本的把握中，我們不難體會到生命存在的關聯性、節奏性、生長轉換性。「關聯性」是指宇宙中每一種生命都是與它種生命相聯繫而存在的，人類的生命也是如此。關於這一點，玄武神話故事以及祭禮儀式符號中有許多深刻而有趣的隱喻。例如《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》敍述「玄武」出身神話時一直將之「置身」於眾星中，通過敍說而建立起生命關聯性的符號鏈條。倘若我們不是把「南北二斗，東西兩曹」這樣的字眼輕易放過，而是結合經

382

典的傳統注文一起研讀，那就可以進一步領略道門中人對「生命關聯性」的強烈意識。注者曰：「南斗秉爵秩祿俸之籍，北斗宰死生是非之簿也。」68又曰：「東斗注算，司會玉靈瑤篇，考續世人德業治性善狀；西斗記名，校勘群生受度滅絕，關曆大計之令。」69從字面表層看，其行文無疑籠罩著宗教神明威懾力的雲煙；但是，當我們撥開雲煙之後，就能夠感知到宇宙生命體之間的相互牽制，因為「玄武」在道教諸多神話文本中已經人格化，它凝聚著信仰者追求永恆生命的強烈願望，所以圍繞「玄武」而組合起來的符號系統便成為生命存在形式的代碼程式。儘管其故事是神話形式，而其物件卻是活生生的人。故事中東西南北諸斗神明對人的行為德業之「考察」、「評估」既體現了道門中人力圖通過某種精神力量來控制自身行為，又映射著一種宇宙秩序，生命就在這種秩序中相互依賴、相互制約而關聯著。「節奏性」是指宇宙中每一種生命都是在運動中存在和發展，而任何運動形式都是有節奏的，生命物質在空間和時間中的發展便體現了「節奏」。因「玄武信仰」而形成的眾多文本既然是生命形式的符號組合，它們的「音符」隨著生命節奏的起伏而產生抑揚頓挫的變化，這是具有自然邏輯必然性的。首先，在《玄武信仰》文本中記載著許多重要的節日，如「三元」、「八節」、「甲子」、「庚申」等等。在信仰者心目中，這些節日乃是玄武與諸神明下降人間，「開閉陰陽，生殺萬物」70的時刻，這當然帶有濃厚神秘色彩，但在心理層面中卻積沉著生命過程的逐步展開。因為這些節日本身已表示了宇宙物質運動在一定時刻的重複和節律變化的對稱性。像「三元」的劃分就顯示了這樣的特性。在道教中，關於「三元」的概念有不同解釋。按照《神咒妙經》注文所說，「三元」包括上元正月十五日，中元七月十五日，下元十月十五日；另有一種說法，認為「三元」是指天元、地元、人元，每元六十年，共一百八十年。71 本來，時間乃是在體運動流程的一種刻度，但在道教「玄武信仰」中，這一切又成為生命活動的節律標誌。因為在這些既定時間中不論是「玄武」與諸神「降臨」考察還是星宿照耀，都將造成信仰者陰陽氣血的收縮與舒張變化，所以也就出現了特殊的「律動」。玄武信仰符號體系的生命律動節奏性不僅具有時間刻度，而且還以星斗的

68 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一，《道藏》第 17 冊第 93 頁。 69 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一，《道藏》第 17 冊第 93 頁。 70 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一，《道藏》第 17 冊第 98 頁。 71 關於天地人「三元」說，詳見《三元延壽參贊書》，收入《道藏》第 18 冊中。 383

布列作為空間的寄託。考《神咒妙經》述「玄武」神話故事時有「交乾布斗，激坤指罡，上佐天關」72諸語，這即顯示了生命節奏的空間化。首先，應該再次強調的是，作為人格化的主神——「玄武」或「真武大帝」、「玄帝」本來就是生命的化身，在其信仰符號體系中已灌注著人類生命的靈氣。因此，作為「玄武」的各種轉換神的活動即透射出生命的張力。其次，我們在這樣的前提下考察上引諸語即可感受其內在的生命律動。在這三句話中包含著「乾坤」與「罡斗」的概念。「乾坤」在易學中象徵天地宇宙，而「罡斗」就是魁罡北斗。經文作者使用這些名稱，旨在敍述一種古老的道教法術，這就是「禹步」，又稱「步罡踏斗」。注者謂：「交乾布斗者，玄帝本事也，乃紫微館修經真官，當顯揚正教。布斗者，行中極之道也。故德之與道，則無思不伏。按杜天師《總龜集》，太上第二次遣玄夷蒼水使者下授禹王，姒氏既受之，克勤於邦而盡力乎天下溝洫之事。揚雄《法言》曰：昔姒氏以治水土，而巫者效禹。今之道術始名曰禹步也。」73足見「禹步」之法由來已久，道門中人將之作為法術根本。按照葛洪《抱樸子·仙藥》的記載，禹步的走法為「前舉左，右過左，左就右。次舉右，左過右，右就左。次舉右，右過左，左就右。如此三步，當滿二丈一尺，後有九跡。」《洞神八帝元變經·禹步致靈》進一步談到禹步之跡成離坎卦。這就是說，起步在坎卦，而最後一步止於離卦。《秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經》卷上描述了具體的線路順序為：坎、坤、震、巽、乾、兌、艮、離。其行走軌跡即形成一個九宮八卦圓式，與《易》學中的後天八卦方位如出一轍。道門中人為什麼把「禹步」又稱作「步罡踏斗」呢？這是因為禹步是以天上罡斗為佈陣的基本格局的，依星斗指向，行進於九宮，合於八卦方位及洛書象數。操作者如臨天際，腳踏罡斗，根據步法的進退屈伸、變態離合、對比反義而有了人體內部「氣」的流變和呼吸的節奏感。另外，在禹步操作過程中，往往又配以「步虛」音頌，如《北極真武普茲度世法懺》即可見「步虛」音頌之應用，這實際上是強化了人體本身的節奏感。至此，我們再返頭看看注者把「交乾布斗」當作玄帝本事，就能夠進一步領悟玄武信仰符號系統所「灌注」的生命節律共振之妙。「生長轉換性」是指宇宙間生命個體的替代，通過這種「替代」而使生命種屬獲得沿襲。大千世界，生命個體的存在可謂千姿百態，它們各自以其獨特

72 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷一，《道藏》第 17 冊第 133 頁。 73 同上。 384

方式展示宇宙生命的風姿。人為萬物之靈，因具奇妙的思維，人類的存在和發展使宇宙生命更加煥發光彩。然而，春去秋來，四時更替，個體生命必然走向終點。對於生命個體來說，這或許是一種悲哀。宗教家向來對個體生命的終結具有非常敏感性。不論是基督教、佛教、伊斯蘭教都力圖解決人類生死問題。道門中人從論證「混沌大道」的永恆性出發，設想人類個體通過修道可以使生命得到延續甚至永生，表現在神話上就是「轉生」故事的大量形成。早期道教中已有許多關於老子變化身形的作品行世，如《老君十六變詞》依方位之輪轉而敍述老子變易形體、化胡成佛。《太上老君開天經》以老君之口吻稱「秘化之初，吾體虛無，經歷無窮，千變萬化，先下為師。」這表明「變化易身」的思想在道教中佔有重要地位。在玄武的文獻中，變易形象，個體轉生的觀念得到了強化。《神咒妙經》謂：「蓋乃玄元聖祖，護度天人，應化之身，神明之妙。蓋無形之為道，非有象之可言，變化億千，虛無難測。且玄元聖祖八十一次顯為老君，八十二次變為玄武。故知玄武者，老君變化之身，武曲顯靈之驗。」74這裏，作者從「無形之道」說起，意即「玄元聖祖」起於無形之道，後來才化為「老君」，再經過一系列變化而有了「玄武」的帝格神——「玄帝」。按照這種邏輯，玄武帝神是「混沌大道」經過許多階段的演化才出現的，而其靈脈又是綿延不斷的。如果說演化的階段性反映了個體生命「漸進過程的中斷」，那麼靈脈之綿延則體現了「生命永恆」的願望。

丁、玄武符號體系的深層隱意：生命律動與科技思想的交錯道教玄武符號體系不僅湧動著生命的節律，而且作為追求生命永恆的心理能量激發著信仰者去探索、去體驗。儘管個體生命永恆的物質性迄今為止並未被可驗證事實所證明，但在這種目標下由於信仰者正心誠意的踐履，個體生命的延續卻成為可能與現實，從而生命律動的搏擊更促使了玄武信仰者長期的精神遨遊。毋庸置疑，由於信仰而導致的神話文本乃帶有夢幻的特色，但作為符號體系卻又有其自然的內在邏輯。因此，玄武信仰的符號系統從形式上看不僅與古代傳統科技文化存在一定關係，而且由於這種關係還閃爍著智慧之光。正是在這樣的角度，筆者提出「生命律動」與「科技思想」的交錯問題。如果說「生命律動」是生命存在形式的內在能量源泉，那麼蘊涵於玄武符號體系中的生命律動當然是促使該等符號體系組合與生成的內在能量源泉。有

74 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷二，《道藏》第 17 冊第 104—105 頁。 385

了這樣的源泉，外在的玄武符號便具備了持續不斷的推動力。於是，就在其推動下獲得鞏固和生髮。正如任何一種社會意識形態的形成和發展都需要吸收原來的文化乳汁一樣，玄武信仰符號體系也與中國傳統文化的諸多領域具有廣泛之聯繫。這當中尤其應該注意的是古代的天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占等術數內容。這些方面不可避免存在糟粕因素，但也有其科技思想成分。當然，「玄武信仰」符號體系與中國古代科技思想的交錯這並不是一種合理的邏輯推理，而是可以從許多古代理論塊面找到根據的。其一，從「對應遙感」的思想來看。「對應」與「遙感」本來是兩種不同的觀念。所謂「對應」在古人的心目中是指宇宙存在物的互相配對。例如雄雌、大小、內外、長短、上下、強弱、鬆緊等等。如果說先民認識到事物的對應關係，這反映了一種樸素的自然觀，那麼當他們經過較為周密的帶有科學意義的觀察之後而進行理性抽象時，「對應」就不是一種原始觀念，而是具備科技思想性質了。例如，前所述二十八星宿分列四方，標以青龍、白虎、朱雀、玄武，再以木金火水及東西南北相配，左右上下各含陰陽，這不僅是以天象觀測為基礎，而且也是一種理性的歸納、概括。所以，我們把這種天文學的星宿對應理論當作中國早期的科技思想應當是可以成立的。至於「遙感」，通常是指非接觸性的遠距離探測技術。現代科技通過地面或飛機、衛星一類運載工具上的儀器在不直接接觸的情況下收集被測物件的有關資訊，這代表了現代科技活動的一個重要側面。「遙感」既是一種活動，又是一種認識方法。然而，從觀念上來說，「遙感」並不是現代的產物，在中國古代早有「遙感」的理念存在。《周易·系辭傳》曰：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」其大意是說，《周易》本身是無所謂思考的，它處於一種自然狀態之中，寂靜而沒有躁動；但是，它所揭示的宇宙陰陽兩種力量卻是可以互相感應的。占卜者根據《周易》卦象的陰陽對待感應道理推測來事，就能會通天下萬事。《系辭傳》的作者還進一步從日月往來的現象說明「相感」的道理：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。」這告訴我們，太陽西往就有月亮東來，月亮西往就有太陽東來。太陽與月亮推移交替，而光明常生。寒冷季節歸去，就有暑天季節前來。暑天季節歸去，就有寒冷季節到來，寒季與暑季交互推移而年歲形成。所謂「往」就是回縮，「來」就是伸展。回縮與伸展互相感應而利益常生。讀者可以明白，這裏的「感應」是遠距離的，先民之所以能夠預知晝夜交替和寒暑變化並且制定出符合天體運行時間節律的 386

曆法，是因為他們長時間地進行天體自然現象的觀測，總結出其中的規律。根據《書經·堯典》的記載，堯「乃命羲、和，欽若上天，曆象日、月、星辰，敬授人時」。從這種天文活動的背景來看，《周易·系辭傳》的「遙感」思想絕不是空穴來風，而是有科技實踐基礎的。在中國古代，「對應」與「遙感」的思想早已相互融通，匯合而成「感應」的理念，並且成為傳統思想的一個重要命題。有趣的是，在玄武信仰符號體系中，我們也能發掘出與中國古代傳統科技有關的「對應遙感」思想。如《神咒妙經》在追溯了「真武大帝」——玄武的出身之後轉而敍說偉大功能和所鎮守之方位，作者謂真武大帝「開天門而閉地戶」75，又稱之「居其壬癸之方」。這簡短的兩句話中已包含了「對應遙感」的符號智慧。因為不論是「天門」、「地戶」還是「壬癸」都是宇宙間客觀對應的表現。在道教中，所謂天門、地戶乃是天體結構模式的名稱。考《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》中有「天皇鎮壇」，此壇西北為「天門」，東南為「地戶」，西南為「人門」，東北為「鬼門」，正南為「日直」（即日值），正北為「時直」。可見，天門與鬼門本具有方位的代碼意義。當然，其符號代碼意義還不僅僅是方位，因為諸門之設立乃是以天上星宿為其結構原型的。這樣一來，天門與地戶的對應就不僅是方位的對應，同時也寄託著星宿的對應。從現有諸多道教經典所述情形來看，天門地戶常常在有關「步罡踏斗」的儀式中出現。如《黃帝太一八門入式秘訣》即錄有「入天門」與「出地戶」之儀式進行中的咒語。在解說《大暑六戊隱形符》時，作者說：「佈局行事，算視天門、地戶、蓬星、太陽、太陰，步罡躡斗，依十幹之日時，先祝心下所謀之事。」76值得注意的是，這裏的「天門」與「地戶」等項所形成的壇場結構模式是符合「步罡躡斗」之軌跡的，其信仰的核心依舊是「玄武」，因為「步罡躡斗」就是「步罡踏斗」，其用意就在於「感召」玄武帝的降臨，外在層面雖然票飄蕩著神秘的信仰煙霧，但內在層面卻蘊涵星宿的協調對應關係以及「步罡踏斗」者力圖以其精神力量感應星斗的觀念。這種情況在《黃帝太一八門入式秘訣》具體解釋「罡步」所臨位置時有進一步的表現。該書將十天干按照陰陽順序分開，以步罡斗。甲丙戊庚壬陽日，罡步行進程式依次是：天英、天任、天

75 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷二，《道藏》第 17 冊第 109 頁。 76 《黃帝太一八門入式秘訣》，《道藏》第 10 冊第 779 頁。 387

柱、天心、天離、天輔、天衛、天內、天蓬。乙丁巳辛癸陰日，罡步行進程式恰好與陽日相反。這種相反相成，本身就體現了天體星宿的陰陽對應，而壇場佈局既然是由人來操作的，則「罡步」可以看作是先民力圖以其獨特的符號結構軌跡來傳遞人與天地自然相互溝通的資訊。至於《神咒妙經》所稱「玄武」本位之「壬癸」，這不僅是以陰陽協和作為前提，而且還聚蓄著「罡步」運作的內在能量。考諸《秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經》卷上有「罡步」作法，其行持起於坎卦，坎卦之數為一，居於北方，則其本根與「玄武」之位合，故該書卷中進一步敍述《請真武狀式》，以為入之坎卦水位、壬癸之數，行持進退，即可感應「玄武」性靈。《神咒妙經》注者在言及「壬癸之方」時說：「太極始判分二儀，開天一生水，闔地二孕火，立為壬癸之方，列紫微北面。《易》納甲義：壬癸者，乃乾坤之至精也。乾陽動生甲，壬成坤陰，靜生乙癸，就乃化天地陰陽之和氣也。乾中靜變壬為離日，坤中動化癸為坎月，迭往跌來，盈鼎戊己而負陰抱陽，司化萬物，實緊水火。」77注者引入易學之「納甲法」以解讀「玄武」之本位。納甲之法，始出於漢代易學家京房之手。京氏將八卦與十天干相配，依二十八星宿之輪轉，計算每卦各爻所納時辰，這是一種古代的解《易》模式，同時又與天文曆法緊密結合，對當時的農業以及社會生活有較重要的指導作用。其後，道教丹鼎派奠基人魏伯陽在《周易參同契》中引入「納甲法」以敍說金丹燒煉原理，他所謂的「金丹」包括外丹與內丹。唐末以來，內丹學大興，鐘呂道派大力應用納甲之法，古代的天文學與內丹養生學遂合而為用。這就把《易經》本有的人與天地對應的自然哲學大大拓展了。通過這種文化發展的歷史脈絡的追溯，我們不難看出《神咒妙經》以「壬癸」為「玄武」本位所具備的古代科技思想基礎，而其注者通過融合貫通，向世人暗示了「玄武」法象所具有的內丹學意義。其字裏行間不僅包含著「天地大宇宙、人體小宇宙」的觀念，而且架起了大小宇宙對應感生的橋樑，而這座橋樑的結構核心就是玄武。其二，從「尚中複歸」的思想來看。「尚中」在中國古代哲學裏也是一種突出的觀念。早在《易經》內便以黃色表徵「中土」，得中則稱為「吉利」。如《坤卦》六五爻辭：「黃裳，元吉。」按六五之爻，居上卦之中，而「黃」則居五色之中，象徵中道。《文言》有云：「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支（四肢），發於事業，美之至也。」《文言》作者以通達文

77 《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》卷二，《道藏》第 17 冊第 109 頁。 388

理、中和之黃色來比喻君子美質，認為其所以美就在於身居中正之位，故而美蘊便存在於內心，暢流於四肢，發揮於事業。實際上，在《周易》裏，有關「中道」的思想已成為其卦象闡釋的一條基本原則。爻有陽有陰，陽為剛，陰為柔，剛柔之爻不論居於上卦之中或者是居於下卦之中都稱作「得中」，意即「剛柔得中」。或為一剛得中，或為一柔得中，或為雙剛得中，或為雙柔得中，或為剛柔分中。此等情形皆視為吉。這種思想在道家先驅老子之《道德經》中也有所反映。如第四十二章：「沖氣以為和。」沖通為中，沖氣即是中氣，中和之氣。再如第五章：「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」老子所謂「橐」是指排橐，「籥」是指樂籥。橐籥之中，空洞無為。但正因為其空虛，所以有大用。老子認為，人效法天地，也應該持守中道。由此可見，不論《周易》還是《道德經》，「尚中」的思想是相當明顯的。然而，僅僅指出這是一種傳統思想，並非是本文的目的。更重要的是應該看到，這種思想是萌發於古代天文學。從前面關於上古時期宇宙學說的考察裏，我們已經可以看到，不論是「蓋天說」、「渾天說」，還是「宣夜說」都很注重「極中」的地位，這個「極中」就是北極。沈括在《夢溪筆談》卷七中曾經言及他對古文獻的研究和觀察結果：「漢以前皆以北辰居天中，故謂之極星。自祖亙以璣衡考驗，天極不動處，乃在極星之末，猶一度有餘。熙寧中，予受詔典領曆官，雜考星曆，以璣衡求極星。初夜在窺管中，少時複出，以此知窺管小，不能容極星遊轉，乃稍稍展窺管候之，凡曆三月，極星方游于窺管之內，常見不隱。然後知天極不動處，遠極星猶三度有餘。每極星入窺管，別畫一圖。圖為一圓規，乃畫極星於規中。具初夜、中夜、後夜聽見各圖之，凡為二百餘圖，極星方常循圓規之內，夜夜不差。」從這個記載來看，沈括的觀察是很細緻的。他以親身的觀察，力圖證實漢代以前關於「北極」居天中的看法。其實，在上古的許多文獻裏，有關「極中」的思想還是有蛛絲馬跡可尋的。《詩經》裏有「定之方中」。這個「方中」可能與「極中」有一定的關係。《周禮·考工記》謂：「晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。」此處之「極星」當然含有「居中」的理念。根據殷墟甲骨蔔辭的記載，早在商代便有二十八星宿的初步體系，這是以北極星的確定為前提的。因此可以斷定「極中」的思想由來甚早。中國先民的哲學一開始就是在「仰觀俯察」的過程中形成的。所以，我們有理由認為，從《周易》到老子《道德經》的「尚中」思想是以天文現象的認識為基礎的。換一句話說，「尚中」的理念是對天文學知識的一種 389

「昇華」，它帶有「科技哲學」的性質。正如「對應遙感」的思想在道教玄武信仰體系中獲得寄託一樣，「尚中」的理念也滲透進這個體系裏，並且獲得發展。關於此，我們從《雲笈七籤》的一些引述裏可以找到證據。該書《日月星辰部》稱：「北辰星者，眾神之本也。凡星各有主掌，皆系於北辰。北辰者，北極不動之星也，其神正坐玄丹宮，名太一君也。極之為言者，界也。是五方界聚集於中央，是最尊居中也。」78又曰：「北斗星者，太極之紫蓋，……七曜紫暉開其光，號為帝車，運於中央，臨制四方，分調陰陽，四時五行，皆稟之焉。」79此處將「北極星」與「北斗星」明確分開，但它們實際上都是「玄武」信仰符號體系的天象原型。不論其「神」的名稱發生什麼變化，其「尚中」的思想是顯而易見的。我們已經知道，在道教中，同一信仰體系的「神格代碼」有時會發生轉換。道門中人不僅把老君當作「玄武」的前身，而且認為「玄武」也會有不同的變格。在這裏，「太一君」實際上可以看作「玄武」的變型，因為「玄武」既然是北帝，其天象原型或為北極星，或為北斗星，所以稱「北辰」之神為「太一君」就等於把「玄武帝」與「太一君」當作同一原型的神格符號變體了。從「太一」這個「玄武」變體，我們更加可以看出其「尚中」的意識。道門裏有所謂「太一」下行九宮的「法術」。這個「九宮」實際上就是以易學「洛書」象數為本，在數理上合于「禹步」九跡。洛書之數以「一」至「九」分列八卦八方與中央。「五」居於中央，「虛」而有大用。俞琰說：「以九數言之，五居一二三四六七八九之中，實為中數也。數本無十，所謂土之成數十者，乃北方之一、南方之二、東方之三、西方之四聚於中央，輳而成十也。故以中央之五散于四方而成六七八九，則水火木金皆賴土而成。若以四方之一二三四歸於中央而成十，則水火木金皆返本還元而會於土中也。……《混元寶章》云：四位分明顛倒用，五行同起複同歸。」80這說明，中土之「五」是極為重要的，一與四合而為五，二與三合亦為五。「五」者伍也，相合為伍，聚之大用成。但是，這個「中五」與「玄武」有什麼關係呢？「中五」是「太一君」常居之地，「太一」是「玄武」的符號變格，故「太一」下行九宮也可視為「玄武」降臨九州。考《秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經》卷下載有招請「玄武」壇式之圖，中間即畫「玄武印」，而施行「指心掐訣」，其氣亦由中指中節「發出」。可見道教玄武信仰

78 《雲笈七籤》卷二四，《道藏》第 22 冊第 178 頁。 79 《雲笈七籤》卷二四，《道藏》第 22 冊第 179 頁。 80 俞琰：《周易參同契發揮》卷四，《道藏》第 20 冊第 217 頁。 390

符號體系確實蘊涵著深刻的「尚中」理念。不過，必須指出，從修行的角度看，「尚中」並非是道教玄武信仰體系的最終指歸。「尚中」的目的在於引導精神「虛化」而入於「無極」之境。這從「九宮」數理的運用可以得到佐證。道門以「玄武」為大宗的「禹步」依九宮格局，其行持進退起於「一」而複歸於「一」。洛書之數，「一」在北方，屬「壬癸」水，乃「玄武」之本位。正如卦象一樣，「一」在洛書禹步當中具有特殊的代碼意義。邵雍說：「天以一而變四，地以一而變四，四者有體也，而其一者無體也。是謂有無之極也。天之體數四而用者三，不用者一也。地之體數四，而用者三，不用者一也。是故無體之一以況自然也。不用之一以況道也。用之者三以況天地人也。」81邵雍所謂「以一變四」就是「太極」分兩儀，兩儀分四象。就天而言，四象之本體就是日月星辰；就地而言，四象之本體就是水火土石。所謂」有無之極「是就」四「與」一」來說的。如果「四」是有極，那麼「一」就是「無極」，所以它能夠「況道」，也就是作為「道」的代碼。「一」不用則為「虛」，這就是「混沌」。老子《道德經》有一句至理名言，叫做「常德不忒，複歸於無極」82。過去，人們時常把老子的「無極」當作一種「玄想」的產物。現在看來，它與古代天文曆法也是有密切關係的。鄧錡《道德真經三解》說：「冬至一陽複生……十月坤藏，複歸於無極。」83古時根據極星而定出曆法，且以易學十二消息卦相配，十月坤卦用事；十一月「複卦」用事，冬至陰極生陽，周而復始，這就是「無極」。內含壬癸之水，其數為一，乃萬物發生之本。所以老子極為推崇，謂「天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。」84老子之「一」亦合于易學洛書北方之位，即「玄武」坐鎮之方。由於北方水數之「一」是個整體，它孕育著無限，但尚未成形，所以是「混沌」，而「無極」就是在混沌的意義上說的。老子之「一」，明《易》道「複卦」一陽之能，理通於「無極」。這種自然哲學思想後來成為道教丹功養生的基本指導原則。魏伯陽說：「三五為一，天地至精。」85俞琰釋曰：「三者，水一火二合而成三也。五者土也

81 張行成：《皇極經世觀物外篇衍義》卷一，臺灣武陵出版有限公司影印《四庫全書珍本初集》，第 11—12 頁。 82 老子：《道德經》第二十八章。 83 鄧錡：《道德真經三解》卷二，《道藏》第 12 冊第 201 頁。 84 老子：《道德經》第三十九章。 85 俞琰：《周易參同契發揮》卷中，《周易參同契古注集成》，上海古籍出版社 1990 年版，第 192 頁。 391

。三五為一者，水火土相與混融，化為一氣也。斯時也，玄黃相雜，清濁未分，猶如天地混沌之初。」86由此看來，「三五為一」也具有複歸「無極」的意蘊。老子稱「反者道之動」，複歸就是向本初的回返，那是「無極」之境，陳摶作「無極圖」，肇始玄牝之門，經煉精化氣，煉氣化神，五氣朝元，抽坎填離，煉神還虛，至最完美之處即為無極，乃壬癸之鄉，寂靜混沌，天人合一。在這裏，生命的境界與自然哲學的理則達到了最高的融通，而「玄武」的意象則顯示了它神妙的符號魅力。凱西爾指出，人類文化不斷地創造著各種嶄新的符號。科學與哲學必須把這些符號的組成要素分解開來，以便可以為人所理解。他認為，自然科學的任務主要是對客體現象的認識，而人文科學則指導我們「去解釋符號，從而使我們能夠把隱在符號後面的內容揭示出來。也就是說，把產生這些符號的生命再一次展現在我們面前。」87儘管凱西爾對於自然科學與人文科學的任務規定主要是從認識過程而言的，不可避免存在著歷史侷限性，但他力圖引導人們去尋找蘊藏於符號背後的「生命」，則是富有啟迪意義的。從道教玄武信仰符號體系探索中我們不難體會到生命的靈氣和交錯其間的古老科技思想智慧。倘若我們能夠沿著這樣的思路繼續考究，那麼，將會對整個道教文化殿堂結構有更為深入與清晰的認識。

86 同上。 87 凱西爾：《人文科學的邏輯》，臺灣聯經出版社事業公司中譯本，第 137 頁。 392

伍、以祖師之名：雷法，内丹，與真武 In the Name of the 「Ancestor Master」: Thunder Rite, Inner Alchemy, and Zhenwu

趙昕毅 Shin-yi Chao （Rutgers University_Camden Campus） E-mail:sychao@camden.rutgers.edu

This paper is an excerpt of my forthcoming article in Internal Alchemy:Self, Society, and the Quest for Immortality edited by Livia Kohn and Robin Wong.

內容摘要北宋晚期，役使雷將呼風喚雨或祛邪治病的雷法開始流行。雷法科儀中常見道士透過存想「化身為」或「存身為」為該法主神，以求有效地召役雷將。亦即行法道士需改變自我身份，以該法法主的身份指揮主法雷將。這樣的法主，可以説是行法道士的保護神，在一些雷法傳統中，這個保護神是真武。鄧有功編的《上清天心正法》中的「追治山魈」一節指示道士在召將治山魈時先「變神」為真武，再一一召喚法中官將。此時道士已不是他本人，而是保護神本身。這樣的身份/意識轉化，看似附身，但是道教傳統神明觀，是不能接受道士為外神附身的解釋，適逢此時道教内丹學説逐漸發展，内丹修練中的聖胎理論爲「變神」提出合適道教傳統的解釋。也就是說，道士平日修習内丹，培養聖胎，這個聖胎可以隨時通過内煉存想提出，長成爲法主。如此一來，内丹理論融合入「變神」，發展出可以符合道教神學的道士自我身份改變的理論。内丹修習之外，道士持續其古老傳統，在存想中朝覲天庭。這時保護神/ 法主自然成爲朝覲的對象。以真武爲例，以真武為保護神的道士，稱真武爲祖師，每日打坐，朝覲祖師真武。這樣密切的祖師弟子關係，進而影響了道教科儀。這一點從飛章的儀式可以發現。比較〈金闕先生家書祕文〉和《赤松子章暦》可以明白看出，就科儀中的重要性而言，真武隱隱然有取代太上太一成為 393

儀式權威的來源的跡象。這樣一種強調以法主為祖師，以祖師為法之權威來源，和北宋以來，宗派意識和宗派認同的發展，若合符節。

Introduction The Thunder Rites (leifa 雷法 ) entered the Daoist ritual repertoire relatively late in Chinese history. However, it grew fast. Thunder Rites allow the initiated practitioners to deploy thunder deities, most are martial figure of violent nature addressed as 「 general 」 or 「 martial 」 to do bids for them. While such deities’ employment in Daoist rituals was still controversial, and limited to select orders during the early 10th century, the ritual landscape was very different by the beginning of the 12th century, the final decades of the Northern Song dynasty. The Thunder Rites took a central position on the imperial religious stage and rose to significance in the Daoist ritual world. Lin Lingsu 林靈素 (d. 1119), the powerful Daoist religious advisor in the court of Huizong (r. 1100-1126), was renowned for performing the Five Thunders rituals. 88 Heavenly masters of the Northern Song dynasty, in contrast to their predecessors during later Tang and the Five Dynasties, embraced the Thunder Ritual. Zhang Jixian 張繼先 (1092-1126), the thirtieth generation Heavenly Master, designed several methods of the Thunder Rites system according to Song sources. 89 12th-century Daoist ritual compendiums were also marked by the prevalence of the Thunder Ritual. Thunder Rites serve to summon rain (or clear weather) and to exorcise harmful spirits. Since ghosts and demons were thought to cause illness in Daoist pathology, the ritual was also a therapeutic remedy. 90

Cases in which the thunder ritual masters successfully

88 Even the Songshi which denounces Lin Lingsu as a complete fraud has to admit, albeit reluctantly, that Lin could practice the Five Thunder Rites that induced thunder, see Songshi 462.13529. 89 Livia Kohn ed. Daoism Handbook (Boston and Leiden: Brill, 2004), 433. Ren Jiyu 任繼愈 ed. Zhongguo Daojiao shi (Beijing: Zhongguo shehui kexue chuban she, nd 1999, 2 ed), esp. 738. 90 Haunted ghosts are not necessarily demonic; they could be vengeful ghosts 394

treated demonic possessions (read: psychotic disorder) or blew up temples of rival deities with thunderous burst of flames can be found in

various

non-Daoist

sources.

Modern

scholars

have

offered

scientific explanations of such miraculous ritual powers, including the effects that 「 ritual theater 」

could produce on patients’

psychological condition 91 and Daoist masters’ knowledge in gunpowder. 92 However, to the codifiers of the Thunder Rites, the true efficacy of their performance derived from the fact that it was carried out by the thunder deities under the commend of the initiated ritual masters. Interpretations of the nature of thunder deities are varied, 93 but the bottom line is that they are the force that carries out the demands of the ritual masters. Summoning the

thunder deities and

commanding them to act forms the core of Thunder Rites. The many schools of the Thunder Rites are in a sense different systems of methods and theories designed to control the deities in question. Each new method claimed to be more effective than the old, and new schools grew up around them to glorify the master and the teachings.

trying to obtain justice. For the most up to date research on this subject incorporating the socio-political background of the early Daoism, see Stephen Bokenkamp, Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China (U of California Press, 2007). Ghosts acting from justifiable revenge was a valid concern of ritual masters performing exorcism during Song times, as reflected in contemporaneous anecdotes, see, for example, the story translated by Edward Davis in his Society and the Supernatural of Song China (Honolulu: U of Hawaii, 2001), 88-9 91 Edward Davis, Society and the Supernatural of Song China (Honolulu: U of Hawaii, 2001), 107-114. 92 Judith Boltz, 「Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural, 」 in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds. Religion and Society in T’ang and Song China (Honolulu: U. of Hawaii Press, 1993), 241305, esp. 285-6. 93 Lowell Skar, 「Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites, 」 in Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996-97): 159-202, esp. 178. Lowell Skar, 「 Ethical Aspects of Daoist Healing: The Case of Song and Yuan Thunder Rites, 」 in Keizō Hashimoto, Catherine Jami, and Lowell Skar eds., East Asian Science: Tradition and Beyond (Osaka, Japan: Kansai U. Press, 1995), 221229, esp. 226. 395

Daoist clerics regard themselves as 「gentlemen (or gentlewomen) of the Way」. They see themselves as men and women ordained into the celestial hierarchy who possess the authority to command lesser deities.

Their

religious

authority

confirmed

through

the

admittance ceremony, an imperially inspired protocol, and initiatory knowledge contained in scriptures, oral secrets, and the ceremonially bequeathed ritual register (falu 法籙 ). However, the development of new gods necessitated the creation of new rituals; the deities of Thunder Rites were perceived even more violent than others and controlling them required an innovative approach. Deng Yougong, the Daoist master and an important codifier during the 12th century, 94 recommended the method called Bianshen neilian 變神內鍊

or 「deity-

transformation by inner refinement」.95 Bianshen neilian 變神內鍊

(deity-transformation by inner

refinement) Deng

termed

his

foolproof

method

「 the

way

deity-

transformation by inner refinement」.This transformation resulted in the incarnation of a deity authoritative enough to command multiple subordinate deities. In the section devoted to the methods of defeating mountain demons (shanxiao 山魈 ), Deng

instructs the

initiates on the meditative techniques to prepare for battle against them:96 「 On the day [you] go to treat with the mountain demons, first cleanse yourself and make an audience with the high emperor (shangdi) in silent [meditation] to respectfully make the case [for performing the forthcoming exorcist ritual]. Visualize the North Emperor leaving

94 For a critical review of the debate about when Deng was active – the first or th second half of the 12 century, see Robert Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China (Berkeley, LA & London: U of California Press, 2002), 271-7. 95 Correct Ritual of the Heavenly Heart of the Upper Clarity (Shangqing tianxin zhengfa 上清天心正法; TC 566) ch. 2.1-2 (ZHDZ 30.248b-c). 96 Shangqing tianxin zhengfa 5.1 (ZHDZ 30.267a). 396

the stellar palace, ascending to the [audience] hall and taking the seat. The emperor summons Zhenwu along with other [fellows] and orders them to take control of the source of wickedness in the three realms. Then, contemplate Zhenwu coming directly to the front of the table [at the altar] with the decree. Stand up! [Perform the ritual sequence of] divinity-metamorphosis and become the grand general Zhenwu with loosened hair and bare feet, holding the fire sword of Samādhi in the right hand and forming a mudra with the left hand, while standing on Xuanwu (i.e. a turtle and a snake). After this divinity-transformation by inner-refinement (bianshen neilian) is finished, then walk the stellar guidelines of the Three Platform and the Dipper. After all of the walks are completed, invoke the officials and generals of the many bureaus of the southern court; visualize each and every of them.」凡欲追治山魈，… 臨去治日，先淨身 , 默朝上帝，奏陳因依。存見北帝自星宮中升殿而坐，召真武等，令攝三界邪源。復想真武領敕命下界，直至案前。起身變神為真武大將，披髮跣足，右手仗三昧火劍，左手叉印，足踏玄武。變神內煉迄，次步三台七星罡，一一了畢，呼召南院諸司官將，一一存。 The ritual master acquires divine authorization (from the North Emperor in this case 97 ) through an audience at the heavenly court. After listening to (and presumably approving) the case, the Northern Emperor would order General Zhenwu to go down to the human realm to pacify the wicked. Zhenwu’s 「 descending 」 takes the form of moving directly to the front of the altar table, i.e. the very spot where the ritual master would be prostrating. Once Zhenwu has made his descent, the ritual master begins the next step of meditation to 「 become」 (wei 為) Zhenwu. It is after completing the transformation through inner refinement (bianshen neilian qi 變神內煉迄), that the

97 This is a reasonable assumption since the manual belongs to the Heavenly Heart ritual lineage. 397

practitioner begins the ritual choreography to summon the divine officers and generals (guanjiang 官將). Exactly how is the deity-transformation by inner refinement conducted? Again, it is a meditative exercise. The practitioner, as instructed, first visualizes (cun 存) the body as a dried tree (kushu 枯樹 ) being burned by the fire of heart (yang, li 離 trigram) and washed away by the 「 water 」 of kidney (yin, kan 坎 trigram). What remains is the pure qi as a shinning pearl. The practitioner recites the

deity-transformation

invocation

and

visualizes

self-

transformation into an infant (ying’er 嬰兒). The infant, in a bubble of red radiance, grows larger. After more mudra and invocations, the practitioner visualizes the bursting of the radiant bubble and the infant transforms into the 「 Heavenly Master or Tianpeng 天蓬 or Zhenwu 真武 at will.」 98 With the identity of these high authorities, the ritual master could call on divine generals and officials in an efficient manner. Generating and cultivating an 「infant」 in one’s inner body is a concept only too familiar to students of the Inner Alchemy tradition. In the neidan terminology, elixir is often referred to as a fetus (taier 胎兒, lit. embryo-child) and depicted in the form of a baby. 99 It is a sacred embryo (shengtai 聖胎) of the practitioner and one of the most characteristic concepts of neidan. 100 Of course,

the notion

of an 「embryo」 (tai) dwelling in the microcosm of one’s body as the essence of the self was not invented in the Inner Alchemy tradition. Scholars have pointed out that such a notion existed from at least the 2nd century AD, the time when the Xianger Commentary of the Laozi 98 The Heavenly Master here undoubtedly refers to Zhang Daoling. Tianpeng is one of oldest divine commanding-general in Daoist ritual. The Tianpeng invocation can be found in the Declarations of the Perfected (Zhengao 真誥; TC 1016) by Tao Hongjing (456-536). 99 It is also called 「 perfected one 」 (zhenren 真人 ), 「 mysterious pearl 」 (xuanzhu 玄珠) and other similar terms that allude to the same images. 100 Fabrizio Pregadio, The Great Clarity: Daoism and Alchemy in Early Medieval China (Stanford: Stanford U. Press, 2006), 205. 398

was composed. 101 The Central Scripture of Laozi (Laozi zhongjing), dated between the 3rd and 5th centuries, includes references of nourishing the 「 perfected self 」 (zhenwu 真吾 ) which resides in one’s stomach in the form of an infant (chizi 赤子 ; lit. 「 reddish child」; reddish refers to the color of a newborn). However, in the early texts, the 「 infant 」 is innate. It is in the Inner Alchemy tradition that the 「 sacred embryo 」 practitioners themselves.

102

must be generated by the

In this sense, the 「 infant 」 in Deng’s

method is consonant with the liturgy of Inner Alchemy but not with that of earlier traditions. It should be noted that fusion of the of the ritual master’s qi and the deity’s qi is still necessary. A liturgical manual of the Five Thunders Ritual called 」 The model ritual for submission, dispatch, conglomeration, and refinement, (Zouchuan hunlian fashi 奏傳混鍊法式), collected in the ritual compendia Lost Pearls provides us a good example:103 Form both your hands into the mudra of deity-transformation; lay them next to your waist. First, visualize yourself as a dried log. Joining your thumbs to the tips of the middle fingers ( 掐午文 ), inhale the qi of the South and unite it with the qi of the heart to form the perfected fire ( 真火 ). Flick your thumbs from the tip of your middle fingers ( 兩手剔午 ), [thus] lighting the log on fire. Immediately, the flame rises up. Then put your thumbs on the tips of your index fingers (掐巳文) to generate the wind from the xun diagram [the trigram associated with the wind according to the Yijing] to blow away the ashes; leave no traces. [Now] visualize an infant growing increasingly bigger within the cinnabar field (dantian 丹田

101 Kato Chie 加籐千惠 , 「Laozi Zhongjing yu Neidan sixiang de qiyuan 老子中經與内丹思想的起源, 」 Zongjiao xue yanjiu 35 (1997.4): 40-47; Pregadio, The Great Clarity, 210-1; Kohn, 「Modes of Mutation」. 102 Pregadio, Early Daoist, 138. 103 Retrieved Pearls 2.1-2 (ZHDZ 41. 454c-455a). 399

).With loosened hair and barefoot in a black robe and golden armor, looking like Zhenwu. Beneath his feet, there is a green turtle exhaling qi which unites with the qi of kidneys. Also, there is a red snake [under his feet] exhaling qi which unites with the qi of the heart. 兩手握變神訣，叉腰。先存身為枯木，以兩手掐午文，吸南炁一口，與心炁合為真火。兩手剔午，發火下木根，一時燒上。次掐巳文，發巽風，吹散灰塵，別無纖翳。存丹田內一嬰兒漸大，披髮跣足，皂袍金甲，如真武相，足下有蒼龜吐炁，與腎炁合，有赤蛇吐炁，與心炁合。 The mudra mentioned at the beginning of the citation indicates that the purpose of the practice is to transform oneself into the divinity. The first step in this process is to visualize oneself as a 「dried log」. Through burning, the material body is ritually reduced to non-existence – it is not only burned to ashes, but the ashes are further blown away by wind. The wood (「dried log」 ) and wind are two of the eight cosmological phenomena represented in the Eight Trigrams. After the old body is symbolically destroyed, the next step is to generate a new body (yinger or the 「 infant 」 ), the new and perfected self. 104 This new body grows into Zhenwu. The adept further unites with Zhenwu through the deity’s emblematic animals, the turtle and snake. The turtle represents the trigram of kan (water) and the snake the trigram of li (fire). The turtle and snake exhale the qi that mixes with the qi of the practitioner’s kidney and heart which, again, is also associated with water and fire respectively. Once the qi

from

Zhenwu

properly,the

and

that

from

the

ritual

master

completes

ritual

master

have

merged

the

procedure

deity-

transformation and 「 becomes 」 Zhenwu. The ritual master is then empowered to deploy the divine troops to vanquish the demons.

104 For a discussion of the 「inner infant」 as a representation of the real self, see Pregadio, The Great Clarity, 211. 400

Despite the claims of being foolproof, Deng’s method of 「deitytransformation by inner refinement 」 still requires cultivating the bond between the ritual masters and the patron-like deities. Several manuals offered instructions to this purpose. The 「 Efficacious Writing for Quick Submission to the Dark Heaven 」 (Xuantian jizou lingwen 玄天急奏靈文 ) instructs practitioners to have a 「 daily audience with Zhenwu 」 (meiri chaoli 每日朝禮 ) in the following way:105 Everyday, in the early morning or in the quiet night, sit straight, grind your teeth twenty-four times, swallow saliva twentyfour times. Meditate on a bright spot between the two kidneys that shoots up along the spine up to the back of head and arrives at the Niwan Palace. 106 [Then] silently recite the mantra of the golden radiance flashing and chant the full title of the Transformation of the Heavenly Worthy of the Golden Gate [Emperor; i.e. Zhenwu] three times. In several moments, the radiance spreads and shines through in ten directions. [Then you would see] the Dark Emperor sitting straight in the Jade Capital Mountain, that is the niwan. The initiate sits as still as a mountain. Next, meditate on the four agents on duty, the one who is of the heart coming out through the left eye, the one of the liver coming out through the right eye, the two of the lungs and kidneys coming out through the two ears. They stand in stillness in the clouds, and make an audience by bowing on their knees. [In the vision] the practitioner, in the appearance of the Perfected One with a writing-tablet held in hands, comes out in front from the Yellow Court, kneels straightly and has an audience. After finishing the report (qishi 啓事 ), meditate on the golden radiance joining together from four directions as before. The

105 Retrieved Pearls 20.8 (ZHDZ 41.489c). 106 In Daoist theory, one’s brain is divided into nine palaces; Niwan (the old Chinese translation for Nirvana) is one of them. It is located three inches behind the point where the eyebrows cross. 401

practitioner returns to the Scarlet Palace, looks down on the spot between the kidneys, sees the brightness and sits still. This means that the process (shi 事) is finished. If this audience is meant to capture malicious spirits, meditate on the Dark Emperor with his loosened hair, bare-feet, and ferocious expression, and the divine soldiers on each side guarding him carefully; if this is an ordinary situation, meditate on the Sage’s cheerful face; if this is for rescuing misfortune, meditate on the sage’s compassionate face. In this daily veneration practice, the god, Zhenwu in this case, is like a powerful supervisor who listens to the ritual master’s report patiently and reacts accordingly. The relationship between the two parties is direct and interactive. The bureaucratic model commonly used to characterize Daoist rituals of petitioning heavenly authority does not capture the dynamics between the ritual master and the divinity. On the other hand, an honorific address – 「 ancestor master」

(zushi 祖師) – that is often used to refer to the founding

patriarch or matriarch of a given ritual lineage in Thunder Rite liturgical

manuals denotes a more accurate role that the deity

played in this type of meditative practice. As a matter of fact, one of the many honorific appellations for Zhenwu is 「ancestor master.」

「Ancestor Master」 (Zushi 祖師 ) The divine 「supervisor」 with whom the ritual masters meditate has, in the form of the 「 ancestor master 」

already played an

important role in rituals since the time of early Heavenly Daoism. The Master Red Pine’s Petition Almanac (Chisong zi zhangli 赤松子章曆 ), an important collection of rituals concerning presentation of petitions to the heavenly court that were developed by generations of Heavenly Masters Daoism over centuries, 107 attests to this longevity.

107 Franciscus Verellen,「The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong Zi's Petition Almanac.」In Cahiers d'Extreme-Asie 14 (2004): 291-343. 402

In instructing Daoist priests to submit the petitions, the text says, Prostrate yourself in front of the [altar] table. Meditate on the red qi 炁 coming out from your heart and ascending to heaven. 108 … The eighteen foot wide heavenly gate comes in sight. All the numerous guards [accompanying you] stop here. Only General Zhou, the functionaries on duty, and the Petition-submitting Jade Lad carrying the petition in his hand arrive though the tower-gate. Turn west; pay your respects to the Ritual Master of Orthodox Unity of Three Heavens whose name is Zhang Daoling. After bowing to him, you relate the circumstances and reasons for the petition and memorial. The Heavenly Master approves. 109 Bow on your knees nine times, then go to the Phoenix Pavilion and enter the door. In a moment, a divine lad in vermilion clothing and black cap emerges to receive the petition from the Petition-submitting Jade Lad, and enters [the Phoenix Pavilion]. In a short while, he comes out again and leads [you] to see the Most High .... as well as the Great One.... Submit the petition to the Most High who reads through it. The Great One makes a note on the petition according with the wish of the Most High. He assigns it to the [office] 「The Great Purity of the Jade Platform」 , telling them to write 「comply」 .... Bow on your knees twice, 110 bid farewell to the Great High, exit. Bow on your knees twice again to bid farewell to the Heavenly Master.」科曰：操復畢，便於案前伏地，便存赤紅炁從己心中出，上昇天。… 見天門。門度一丈八尺，諸侍衛悉住，唯與周將軍及直使功曹，傳章玉童擎章表至闕門之下西，謁見正一三天法師姓張名道陵。載拜訖，具陳章表事由。天師允諾，即往鳳凰閣門之下入。須臾，有一仙童朱衣玄冠 108 Although the text here seems to suggest that it is the red qi that ascends to the sky, what follows in the passage clearly indicates that it is the priest takes the ascending trip. 109 The original phrase, Tianshi jiubai 天師九拜 (Heavenly Master bows on his knees nine times), does not make sense. I changed the text according to a similar version of the instruction found in the Shangqing tianxin zhengfa 6.8 (ZHDZ 30.274c). 110 載拜 is an alternative form of 再拜. 403

出，就傳章。玉童手中接章表入，少頃，復出，引入見太上。… 又見太一著朱衣玄冠，呈太上章表，太上一覽，太一承太上意署，太清玉陛下作依字。… 心載拜，辭太上出門。又載拜，辭天師。 Zhang Daoling, the ancestor master who founded the Heavenly Master school, played a pivotal role in this petition presenting ritual. He is the first authority that the ritual master meets in the heavenly court. He pre-approves the petition, and the rest is simply ceremony (The Most High is expected to comply the petition). Zhang leads the ritual master in making the audience with the Most High (ie. Laozi) and in obtaining the final approval. The importance of the ancestral master in the ritual performance is clear. In

Thunder

Rites,

the

ancestor

masters’

role

became

significant. A manual entitled 「 The Secret Writing of Home Letters to the Master of the Golden Gate」 (Jinque xiansheng jiashu biwen 金闕先生家書秘文 ) 111 contains rituals to be used to 「 capture haunted spirits and demolish the temples [of wicked spirits] 」

(zhuosui

112

These are

famiao 捉祟伐廟) and to pray for rains or clear weather.

typical functions of a Thunder Rite. The 「home letter」 in the title refers to a request submitted to Zhenwu (addressed by his more exalt title, the Supreme Emperor of the Dark Heaven or Xuantian shangdi 玄天上帝) for the authorization of a ritual performance. 113 To dispatch the home letter, the ritual master 「burns incenses, transforms into the divinity (bianshen 變神), walks the guideline of the Dipper (bu dougang 步斗罡),forms the 『jade mudra』(yujue 玉訣) with his right hand and 『 sword mudra 』 (jianjue 劍訣 ) with the left, strikes the command-tablet (ling 令 ) three times. 」

Each phrase denotes a

specific preliminary exercise that are the elements of a basic

111 The text, comprises chapter 27 of the Pearls Retrieved (ZHDZ 41.523a-527b). 112 ZHDZ 41.524.b.3-5. 113 A similar version of this petition-dispatching meditation practice can be found in Xuantian jizou lingwen, in Fahaiyizhu 20.6 (ZHDZ 41.488a). 404

program of Daoist ritual performance. The next sequence, 「summon the generals」, recounts the names of the Four Functionaries on duty at the Dark Heaven (sizhi gongcao 四值功曹 ) and the

unnamed 「 many

marshals and generals of the Thunder Bureau」. After the invocation, the ritual master begins the meditative journey to make an audience with Zhenwu, the 「 Visualization and meditation for presenting the home letter」 (bai jiashu cunyun 拜家書存運). In the audience, the ritual master submits the petition (i.e. the 「home letter」) to the heavenly court. The journey begins with the visualization of a ray of red radiance coming out of the heart, then, 「 Look directly at the heavenly gate located in the north. Visualize the red (hong 紅) radiance from the altar reaching directly to the heavenly gate, tens of thousands of miles with no end [in sight]. Four envoys on duty standing in front to lead the way; one envoy respectfully holds the home letter in hand, the generalofficers listed in the [priest’s] ritual register 114 follow behind. Ride the red radiance and go. After awhile, see a long bridge, illuminated with flickering light. After passing the bridge, get on the red radiance and keep going. After a short time,

see a golden

tower of twelve stories appeared. Climb to the top of the tower, get back on the red radiance and move on. A red bridge comes into sight. Cross it, and see the Jade Gate (yuque 玉闕 ) of the Central heaven (zhongtian 中天 ) covered by . colorful clouds. Enter the gate. The general-officers in the registers wait at the gate; only yourself and the four envoys on duty enter the gate. Turn right and go into the Courtyard of the Aiding Sage (Yousheng Yuan 佑聖院) which is heavily guarded by generals and thunder deities at the door. Enter the gate; the four envoys respectfully hold the home letter and pass it to the

114 「Falu zhong guanjiang 」法籙中官將; they are assigned to the priest’s command when the latter received the ritual register. 405

perfected official (zhenguan 真官 ) in charge of petitions. The perfected officer receives the home letter and, with a cheerful face, respectfully presents the petition, and leads the practitioner directly to the hall. Bow down on your knees nine times, get up... make a report point by point as you wish. After the audience, the ritual master returns from the heavenly court via the same route as he came. Then, grinding his teeth and swallowing saliva – standard procedures at Daoist rituals – the ritual of submitting the home letter comes to the end. The next sequence, 「Dispatch the Home Letter to the generals on commission「 (fa jiashu qianjiang 發家書遣將 ), Then, the divine generals and soldiers are dispatched to carry out to the ritual master’s command. In this ritual, Zhenwu acts as an ancestor master, paralleling Zhang Daoling’s role.

Although Zhenwu was addressed with the exalted

title 「 supreme emperor 「 , the location of his office, in a side compound of the heavenly palace similar to Zhang Daoling’s, betrays the true protocol. As a matter of fact, the 「 home letter 「 is typically used for submitting petitions to 「 ancestor masters 「 in Thunder Rites. It is thus noteworthy to find that approval from a 「 mere「 ancestor master, Zhenwu, was all the ritual master needed to command the thunder generals. A traditional authority such as the Most High became less central in the thunder rituals as the ancestor masters rose in prominence. This transition, was the end result of a process in which practitioners performed daily meditation with ancestor masters. The rise in the latter’s status I would suggest, reflects the close association between practitioner and master

the formation of Thunder Rite lineages.

Conclusion The obvious key to an efficacious Thunder Rites performance is the ritual master’s success in summoning the thunder generals. Two 406

methods of summoning are discussed in this article. One method is to command the deities by a telepathic-like correspondence made possible by the ritual master’s regular practice of internalizing the qi of the thunder deities. The other method is to assume the identity of a high authority in the Daoist pantheon. The two methods developed from two distinct but complementary Daoist interpretations of the thunder deities. Daoist masters, such as Bai Yuchan and Wang Wenqin, emphasized that fundamentally, thunder deities were materialization of qi. In light of such an understanding of the nature of thunder deities, their life stories and miracles hold little importance in the rituals. 115 What is important in the rituals is that the ritual masters have sufficiently cultivated their own qi. By the twelfth century, the Inner Alchemy tradition was so well developed that it could offer the proper theory and techniques for the ritual masters to cultivate their qi. Nevertheless, hagiographies of the thunder deities were still given a prominent position in many ritual manuals that were part of the Daoist canon. The deities were portrayed as apotheosized saints or rectified demons granted titles and offices in the lower ranks of the Daoist celestial imperial hierarchy. This indicates that the Thunder deities were not always regarded as pure qi even within the canonic tradition of Daoism. Their material aspect made it possible for them to receive positions in the Daoist divine bureaucracy. In accepting the thunder deities as individual beings and granting them titles, Daoism institutionalized the subordination of the newly assimilated spirits. For centuries, this had been the traditional method that the Daoist movement utilized to absorb local cults without endangering the status of its masters and veteran deities. Nevertheless, something new was created when Daoist ritual

115 Skar, 「Administering Thunder」, 178. 407

masters slipped into their old role of commanding thunder deities of lower ranks. Deng Yougong’s

method of deity-transformation enables

the ritual master to assemble a thunder army to demolish the demons not under the authority of an office, but through the identity of a high authority. As Judith Boltz points out, ritual movements that surfaced during and after the 10th century were not content simply to invoke the deities. The new movements developed the innovation of ritual masters becoming the deity, so they could be 「perceived not merely as a manipulator of divine forces but as the agent through whom they took charge.「 116 For Daoist masters, divine possession is not an acceptable explanation for such an identity transformation. Ordained Daoists do not view themselves as neighborhood shamans passively awaiting divine possession; they aspire to be the master of the puppets themselves. Thus, when the ritual masters speak and act in the manner of a deity, they do not present themselves as acting in a trance or in ecstasy. Instead, this must be the result of transforming the 「 inner body 「 -- the 「 true-self 「 -- into the deity. 117 This reflects the great efforts Daoist masters took to separate

themselves

from

the

agents

popular

religion.

The

contribution of Inner Alchemy to Daoism went far beyond meditation. The concept in Inner Alchemy of cultivating an infant in the inner body who could be transformed into a deity was powerful enough to become the prevailing theory.

116 Boltz, A Survey, 25. 117 Liu Zhongyu connects this idea to the transformation though visualization used in the early Shangqing tradition; see his 「A Brief Discussion on Visualization Meditation 」 (Cunxiang jianlun 存想簡論 ). In Shanghai jiaoyu xueyuan xuebao (1994.3): 8-15.

408

陸、論上帝即道身 God Is the Substantial Body of Tao

林國雄 Kuo-hsiung Lin （中華大學國際企業學系）

內容摘要藉由上帝的稱呼與祭祀、五帝與五行的關係、道的涵義及內容、及高上玉皇本行集經的陳述諸序列討論，本文已完成上帝即道身的論述。關鍵詞：上帝、道身、五帝、陰陽、五行

Abstract After a series of discussions on the name of God, the worship of God, the praying to God, the relationship between five Emperors and five agents （五行） , the meanings and contents of Tao, and the statements of Gau-Shang（高上）Yuh-Hwang （玉皇）Been-Shyng（本行） Jyi-Jing（集經）, the author finishes the arguments for 「God is the Substantial Body of Tao 」 Keywords：God、the Substantial body of Tao、five Emperors、 ying-yang、five agents

甲、緒言本文接受上帝（God）是玉皇上帝的簡稱之觀念，而玉皇上帝是道教信仰中至高無上的尊神，真靈1位業圖說，玉皇上帝居玉清2三元3宮，第一中位［李叔還］。故玉皇上帝即道身的課題，值得我們重視。因而，本文第二節先從上帝的稱呼及祭祀談起。第三節進入了相關的五帝與五行的關係及作用之討論，第四節回歸至道的涵義及內容，第五節再進入高上玉皇本行集經中對玉皇上帝的陳述，俾論述上帝即道身，最後為本文的結語。 409

乙、上帝的稱呼與祭祀書經4用上帝稱呼尊神。直到周朝統一後，上帝或上天乃為用以稱呼後來道教至高無上的玉皇上帝此一尊神。從書經和詩經的文據裡，已證實在周初，上帝、天、上天都指同一的、至高無上的玉皇上帝尊神［趙雅博；羅光］。書經盤庚篇5確為商代作品，篇中說：「肆（信，祭）上帝將復我高祖之德。」盤庚、高宗彤日6、西伯戡黎7等商代書篇，屢用天稱呼玉皇上帝尊神。周書洪範8篇用帝字，帝即玉皇上帝。周書大誥篇用天又用上帝，都是稱呼至高的玉皇上帝尊神。大誥篇記周公的誥誡，乃周朝初年的作品；康誥9為周成王誥康叔的詞；篇中同時用上帝、天、帝，其意義都是稱呼至高的玉皇上帝尊神。歷代註釋家都沒有把上帝、帝、天作不同意義的解釋［趙雅博；羅光］。召誥10篇記召公誥成王的詞，篇中有「皇天上帝」11一詞。皇天上帝是一個名詞，不是兩個名詞。皇天上帝是對玉皇上帝尊神的稱呼。在多士12一篇中，係周公以王命告殷頑民，篇中多用帝字和天字，也用上帝，同時帝字又指天子13。詩經大雅的周頌各篇，常用天以稱呼玉皇上帝至高尊神，但也用上帝，如「執競」章說：「丕顯成康，上帝是皇」。玉皇上帝光耀了成王康王，這是周朝祭祀武王成王康王14的祭辭。「思文」章則用帝字。在詩經的詩篇中，常用天以稱呼玉皇上帝尊神。據統計，書經在二十九篇中用天字，在十二篇中用上帝字，在四篇中用帝字，在三篇中用皇天，在一篇中用皇帝及皇天上帝。詩經則在十九首詩中用天字，在十二首中用昊天15，在九首中用帝，在八首中用上帝。但自從秦始皇稱帝以後，一般以天稱呼玉皇上帝尊神。秦漢時，五行思想盛行，宗教思想也受了影響，漢初乃有五帝，白青黃赤黑（金木水火土）五色，各代表一帝。史記封禪記載有五帝廟，同時又祀上帝，為五帝之首（領導），也稱為太一。此太一就是玉皇上帝尊神。胡適在漢武帝的宗教論中說：「第一步，秦文公16祭白帝（金）；第二步，秦德公17祭青帝（木）；第三步，秦靈公祭黃帝（土）；第四步，漢高祖立黑帝（水）；第五步，謬思於五帝之上加太一；第六步，有人於太一之前加天一、地一。」鄭玄以五帝配金木水火土五星18，以上帝配北斗星19［羅光］。歷代祭天，有時祭五帝，有時祭上帝，儒者迭說上書，請廢五帝祀，於是宋神宗於西元一○六七年，下諭廢止五帝祀。從此以後，皇帝郊祭20，只祭皇天上帝（亦即玉皇上帝），直到清末［羅光］。這大致是在高上玉皇本行集經出現前，對上帝的稱呼及祭祀情況。

410

丙、五帝與五行的關係雖然宋神宗廢止了五帝祀，但五帝與五行的思維關係，今日仍值得深入考察。蓋道中含陰陽五行［李申；林國雄1994a,b,1995a,b,c,1996a,c,c,d,e d,e,1997b,1998a,c,d,e,1999b,,c,2000,2001a,b,c,2002,2003b,2004a,b,2005 ,2006a,b,c,2007a,b,c,2008；周敦頤］，故五行是道的一項重要內容。五行之說，近代疑古派21以為出自陰陽家，但戰國以前，無陰陽家之稱。漢志所載九流十家22，陰陽家之代表為鄒衍。鄒衍為戰國時齊國人。鄒衍的年代晚於孟子。鄒衍的五德指五行的運行而言，五德各有相應之時機，某一時運告終，便有另一時運開始，故朝代之更迭，應五德終始之運。五德終始與朝代的盛衰相應。此乃鄒衍見當時之國君，淫侈不能尚德，乃作天道變化五德轉移之論。漢志謂，鄒衍之學出於羲和之官（天文之官）。五行之說，自古有之，鄒衍所弘揚的五德終始之說，即由五行之說發揮而出［周紹賢］。古希臘哲人，見水性雖善變，可固化、可液化、可氣化，但萬物（尤其是生物）莫不含水，無水便不能生活，遂以水為萬有之要素。佛教稱地（相當於五行中之土）、水、火、風（無五行的對應概念）為四大，以四大為自然界一切之要素。中國古人，則以金木水火土五行，為宇宙萬有本質之一套要素（另一套要素為陰陽兩儀）。五行非僅指單純之物質而言，五行為天地造化所形成，五行為萬有之一個重要系統［林國雄1996a,2001,2004,2005c,2006；蔡淵輝2005］，萬有俱在天地造化運行之中。大抵完整的單向因果循環等生剋事物，皆可藉五行以說理。例如，草木得春氣，生氣始盛，故春屬木；夏日炎熱，故夏屬火；秋氣肅殺，草木凋零，故秋屬金；冬季大寒，冷氣充塞，故冬屬水；土氣則不分季節，旺於四時。將五行配四季時，土地旺於四時，則是一個很合理的詮釋方式。以金木水火土代表自然界萬有之一個重要系統，萬有之生住異滅23，隨造化而運行，未嘗片刻稍停，五行之氣，暢旺於四時，各有定律，人在自然界中，處事亦當法天道之有序，例如春耕、夏耘、秋收、冬藏，自然有律，不可紊亂。故鄭玄洪範五行注云：「行者，言順天行氣也。」亦即，人當順天地自然之法則以行事［周紹賢］。周武王平天下之後，訪天道於箕子24，箕子對武王所陳之言在尚書洪範。洪範指出，水性潤下、火性炎上、木性曲直（外揚）、金性從革（內斂）、土性稼穡（適於靜止耕作）。故聖君當政，政通人和，風調雨順。爾雅之釋天篇說：「春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英（氣黑而清英）」，此釋四 411

時附以顏色，蓋本諸五行。周禮天官祀五帝疏說：「東方青帝（木），南方赤帝（火），中央黃帝（土）25、西方白帝（金），北方黑帝（水）」。國語26鄭語說：「故先王以土（陰）與金、木、水、火（陽）雜（良性互動），以成百物」。戰國以前，重視五行，已成為人們之普通觀念。歷代相傳，戰國以前之古書，其中或多或少，或隱或顯，皆有五行之說。戰國末，鄒衍精於五行，每以陰陽與五行合論，世人稱為陰陽家之說。而以日月年記事之法，叫曆法。黃帝以前，有上元、太初27等曆。黃帝命天文官考定星曆，命大撓28測五行29、窺消息，作調曆，以天干地支配日月，以五行配干支，配一年之四時，建立五官30，命名俱含五行之義，見史記歷書。司馬遷認為，黃帝之天文官考定星曆，以天之五星，地之五行，作觀察天人相與之憑依，係傳自古史［周紹賢］。在天文方面，一年十二個月，以地支配十二月，以天干配五行。東方甲乙木，南方丙丁火，西方庚辛金，北方壬癸水，中央戊己土，旺於四時。天地構成宇宙，生養萬物。而人為萬物之靈，天子治天下，為萬民之表率，當法天道，以身作則，方能稱職。天道即指陰陽五行之變化，所呈現的自然之理，月令31 孟春說：「勿變天之道，勿絕地之理，勿亂人之紀」。一年每月之中，按天時，體天理，對於應實行之事，應禁忌之事，皆有規定。若政令失度，處事反常，必然招惹咎戾，天災人禍，應之而來。不但天子掌國家大事，應肅慎其職，任何人之私生活，若流於荒妄，亦必致禍遭殃。故古昔五行之說，其功用就在輔助人類之道德信仰。鄒衍認為，帝王朝代之新陳代謝，有時象徵五行相生之義，有時象徵五行相剋之義。自古時傳來，太昊伏羲氏以木德王；炎帝神農氏以火德王；黃帝有熊氏以土德王；少昊32金天氏以金德王；顓頊33高陽氏以水德王。後來虞（舜）土、夏（禹）木、殷（商湯）金、周（武王）火的朝代更迭，則由五行相剋之義而來。古以帝王奉天承運，為人君，負有安民治天下之責，如無能而德衰，甚至如桀紂之昏暴，天怒人怨，必有盛德之人，替天行道，弔民伐罪，以建立時代新興之運。故藉天道以規戒人事，使漢朝之政教深受其影響。有關禍福禨祥34之預卜，則常為一般人心理所信受。中國自古的政治思想為法天崇德，自古傳說，人君受命而為天子，必有朕兆，如帝舜時鳳凰來儀，王母獻環，見尚書益稷。漢自武帝而後，政治理論每引陰陽家之說以為經律，稱為「時政」，例如春夏要重農事，秋冬要戮罪犯，治奸惡，習武事，皇帝遇災異則下詔罪己。在罪己詔中並常徵賢良方正、能言 412

極諫之士。因此，士人及臣僚，上書言政治得失之機會較多。甚至有人說，漢朝之儒學思想，係與陰陽家35混合而成。自曹丕而後，陰陽家天道之說似乎消失，奸慝可以肆無忌憚，故魏晉篡弒之風盛，在下者造反之風盛，其禍一直延續至南北朝［周紹賢］。

丁、道的涵義及內容道本是人走的道路，可引伸為規律、原理、準則、宇宙的本原。左傳昭公十八年子產36提出「天道遠，人道彌」，當時所謂的天道，指天體運行的規律，人道指做人的最高準則。孔子少談天道，主要談人道。老子則把道作為先天地生的宇宙本原。老子又說「道法自然」，道對萬物「莫之命而常自然」，有客觀自然規律的涵義。老子又把宇宙本源和客觀自然規律意義的道，稱為「常道」。老子還是最早提出「以道蒞天下，其鬼不神」的人。莊子發揮老子的思想，亦主張道是宇宙之根本，它自本自根，超於一切之上。莊子大宗師37說：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。」老莊認為道是虛玄微妙，超乎感覺經驗的宇宙本體。易傳繫辭則認為事物的分立統一便是道，一陰一陽之謂道；又說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，把道看成是區別於具體事物的規律。道普遍存在於天地之間，其大無外，其小無內。韓非在解老38中，更把道說成是自然界自身的規律。「道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。」道是萬物所以然的總規律，又是萬物之理的總依據［馮契］。西漢董仲舒提出：「道之大原出於天，天（道）不變，（人）道亦不變。」他說的（人）道是倫理綱常。東漢王充39反對這種觀點，認為天沒有目的和意志，故強調天道無為。三國魏晉時王弼40祖述老莊，以道為無（相對的無、非絕對的無）。西晉裴頠41著崇有論42，說道是有（確有其規律、原理、準則、本源），是混然的總體。而佛教般若43學，其所謂的道是指佛教的道理，道安44說「等道有三義焉，法身也，如也，真際也」。「等道」意即道是平等的。唐韓愈認為，道乃相生養之道（五行相生循環就是其重要的領域），具有倫理關係的內容。在兩宋，理學家都認為道是最高的本體。邵雍提出「道為天地之本，天地為萬物之本」，「天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行」。張載說，道即氣化的過程。二程（程顥及程頤）和朱熹則以理為道。這些說法，可以把道的概念捕捉得更加完整。明清之際王夫之亦以理為道，「道者，天地人物之通理，即所謂太極也」 413

。清顏元45以理氣的統一為道。戴震46發揮張載氣化的觀點。「道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道」。中國古代還通過道和藝、技的關係來論述道。莊子就藉庖丁之口說，「臣之所好者道也，進乎技矣。」意謂庖丁解牛已經超乎技而入於道的藝術境界。三國魏阮籍47認為，「乾坤易簡，故雅樂不煩；道德平淡，故無聲無味；不煩則陰陽自通，無味則萬物自樂」，「此自然之道，樂之所始也」。南朝梁劉勰48也提出：「心生而言立，言立而文明，自然之道也。」後來也有人堅持，道為藝術表現的最高境界［馮契］。現代宇宙學（cosmology）也已揭示，大尺度的宇宙具有整體性的統一特徵［馮契］。在中華文化中「道」的觀念，道原認為道是萬物的本源，萬物得之以生，百事得之以成。上道高而不可察，深而不可測，獨立不改，萬物莫之能令。但聖人能察無形，能聽無聲，知虛之實，後能大虛，乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。道不是空虛，也不是天地間最精微的氣，抱道執度，天下可一。道性自然則是老子對道的性質的概括，蓋道性自然無所法，意謂道對外無所法，以自己自然而然的存在規律為法。道法自然，並不否定宇宙間有意志的領導之存在，亦不否定人的主觀能動性，蓋本源與分殊49、生成與滅亡、深高與淺低、察測與領悟、獨立與關聯、存有與虛無、聲形與虛無、精實與虛空、自然與人為、意志與實踐、主觀能動性與客觀規律性等，也是一陰一陽之謂道的合理互動對待。其實，對「道」詮釋得最好的，恐怕還是老子道德經［林國隆；林國雄 1994,1997,1998；楊汝舟；Wu］。道是宇宙的本體，但可以說得出來的道，常不是經常不變的道。道無形體，但產生了天地。故無（相對的無，非絕對的無），是天地形成的本始。有，是創生萬物的根源。道是永遠沒有形體的常無，所以常處於無，可以明白無的道理（這似乎是西方文化所比較欠缺的），為的是觀察宇宙間變化莫測的奧妙境界。天地是永遠有形體的常有，所以常處於有，可以明白有的起源，為的是觀察天地間事物紛紜的開始跡象。而有與無兩者，皆同出於道。萬物的玄妙就出於天地，天地的玄妙亦出於道。聖人作事，知道有為則有所不為，知道有教則有所不教，生長萬物不據為己有，作育萬物不自恃其能，成就萬物亦不自居其功。聖人不刻意標榜賢智，可以使人不起爭心。且要淨化人民的心思，處處虛心謙卑。更要滿足人民的安飽與就業的機會，增強人民的健康體魄，就可日出而作，日入而息50。道體是虛空的，沒有形體，然而其作用卻永不窮竭。道不顯露其銳氣與鋒芒，以簡御繁，以解除世間的紛亂。道也是沒有偏見，和光又同塵。道無所不在，似乎在有 414

玉皇上帝及天地之前就有了它［林國雄1994］。虛無而神妙的道體，生養天地萬物，變化永不窮竭。道體的作用愈動愈出，無窮無盡。合於道體的人，其作用就好比水一樣，水是善利萬物卻又最不會與萬物相爭，隨遇而安，樂於停留在大家所最厭惡的卑下地方。道亦能隨萬物之性而繼續化生，順萬物之性而繼續生養。而知道了器物實體的有，如碗，帶給人們條件和便利，但需要器物空處的無，來發揮它的作用。聖人的生活，也不讓外物來役使自己，寧取質樸寧靜，而不取奢侈浮華，以確保固有本性的天真與純厚。只有大公無私的人，才配領導人們。符合自然，才能符合於道。體道而行，替天行道，才能永垂不朽。治國平天下必須有智慧，但是大的奸詐虛偽亦從智巧產生。仁和義雖是人類社會的道德標準［林國雄1996a,b,1997,1998b,1999,2003,2005a,b；蔡淵輝等2004a］，但是小仁和小義常會束縛天性，無法歸真返璞。凡大德之人，一切的容貌言語舉動，都是遵從大道的自然規律而轉移。大道的精髓、原理、原質都是非常的真實，而可以信驗。聖人常緊守著陰陽五行之道51，以作為衡量天下事理的法則範式。凡人立身處世，應以自然的道體為法。人不要效法狂風暴雨，摧殘萬物。若為政者立身處世的誠信不足，人民自然也不會信任它［林國雄1994］。人為地所承載，所以人的行為應取法於地。地為天所覆蓋，所以地的行為應取法於天。天為道所包涵，所以天的行為應取法於道。道以本身自然之理為依歸，所以道當取法於自然，聖人都想救人，善於使人盡其才，所以沒有被拋棄的人。善於治理國家的人，要重視制度與事理的全程，不割裂事理。以道佐理國君，治理國家的人，亦不以兵強天下。道非常幽隱卑微，但天下沒有人能支配它。反而天下之大，卻沒有不服從它的。天地間陰陽之氣互相合作，就會普降甘露，造福眾生。而且不需任何人的指使分配，甘露的普降本身就會很均勻。江海是百川的歸宿，道則是天下人的歸宿。道在天下無所不在，人民廣受其利，物類亦備受其澤。道體永遠沒有私慾，使萬物歸附依靠而不知其所由，亦不予以主宰。大道淡而無味，取之不盡，用之不竭，令人受益無窮。而戰略計劃及政策工具的運用常是治國的利器，要腳踏實地去運用，切不可到處張揚炫示於人。大道永遠是順任自然52，遵從客觀規律，不造作，不預設。大道的運行本是動靜反復更迭的，含有相反相成之陰陽兩儀互相推動，含有相生相剋之木火土金水五行互相生剋，產生了許多的變化。大道像水一樣，全是以柔弱謙下為主導。大道就是 415

太一53，由無極而太極，由太極再生陰陽，由陰陽再生五行，如此生生不息，便繁衍了宇宙萬物。萬事萬物皆負陰而抱陽，沖氣以為和［林國雄1994］。學習可以日漸增加天理54識見，奉道可以日漸除去情慾妄念。情慾妄念都損盡了，政事最後便能達到無為的境界，不刻意去作違反自然的作為。到了無為境界，便能與道同體，自然也就能無為而無不為了。聖人沒有成見，而以能建立事業，又能保持事業，則屬於道體中「類之本」的祖宗祭祀55，必將代代相傳，香火不絕。真正道體的強，是柔弱沖和，反而能得到社會的保護。治國者皆是為人民服務，為歷史負責，為祖宗爭氣，為人類和平奠基，故須以正道不以奇術行事。有道的聖人以道蒞天下，清靜無為，鬼神亦能各得其序。此時，人類之德會因道而生，道會因德而順，並交相為用，相輔相成。大道無所不包容，是萬物所以生育之奧秘。善於行道並以自然之道治國的人，不重視人民的靈巧機智，不要人民的虛浮，而要人民樸質敦厚踏實。天之道，不斗爭而善於得勝，不說話而善於回應，不召喚而萬物自歸，且善有善報，惡有惡報。而人民為何挨餓，常是在上的政府官吏抽稅聚斂，浪費太多。天道的作用就好像張弓，對準目標，弦位高處便需壓低它，弦位低處便需拉高它，減損有餘而增補不足，這就是自然界的規律。天道也毫無偏私，不分親疏，常只分善惡，只分是非。善體天道的聖人，以奉道、弘道、行道及行天之道為職志，默默耕耘，不與人爭奪［林國雄1994］。以上老子道德經有關道的涵義及內容之闡釋，均涉及人的主觀能動性及自然的客觀規律性之陰陽兩儀良性互動對待。故字裡行間，常離不開人的蹤影。道在因果關係的闡釋上，亦以陰陽互動的雙向因果關係，及五行生剋的單向因果關係所串接起來的因果循環最為重要。其不足處可再以機率、模糊邏輯等科學概念加以完善［林國雄2001,2004, 2005c,2006；蔡淵輝2004b,2005］。

戊、高上玉皇本行集經的陳述玉皇上帝即上古之昊天上帝，為太極界56第一位尊神，道稱萬天帝主昊天金闕玄穹高上帝玉皇大天尊［道教會］。依據高上玉皇本行集經57，在天地開闢之前，往昔有國，名光嚴妙樂。其國王者，名曰淨德。時王有后，名寶月光。一夜，寶月光皇后，夢太上道君，安坐龍輿，抱一嬰兒，身諸毛孔，放百億光照諸宮殿，作百寶色，幢節前導，浮空而來。是時皇后，心生歡喜，恭敬禮接，便從夢歸。覺而有孕，懷胎一年，於往古時逆推的農曆丙午歲正月初九日午時誕於王宮。當生之時，身寶光焰，充滿王國。色相妙好，觀者無厭。幼而敏慧 416

，長而慈善。於其國中，所有庫藏財寶，盡將散施窮乏困苦、飢饉窿殘。一切眾生，仁愛和遜，歌謠有道。化及遐（遠）方，天下仰從。於是歸仁天子，父王加慶［洞真部1994a］。當爾之後，王忽告崩。太子治政，俯念浮生，告敕大臣，傳位有道。遂捨其國，於普明香巖山中修道，功成超度58，過是劫已，歷八百劫。常捨其身，為群生故。割愛學道，於此後又經八百劫。行藥治病，拯救眾生，令其安樂。此劫盡已，又歷八百劫。廣行方便，啟諸道藏，演說靈章，恢宣正化，敷揚神功，助國救人，自幽及顯59。過此已後，再歷八百劫。亡身殞命，行忍辱故，捨己血肉。如是修行，三千二百劫，始證金仙60，號曰清靜自然覺王如來。並教諸大士61，頓悟大乘正宗，漸入虛無妙道。如是修行，又增億劫，始證玉帝［洞真部 1994a］。由此可知，玉皇上帝在中華文化中，是於天地開闢之前歷劫修煉得來，有別於西方上帝。向來光內所現十方62諸天，變現聖境，皆有玉帝應化法身。玉帝神通63移接，使天真大聖等皆可普集在清微天宮，得證如是無上色身。在往昔無量劫中，修諸妙行具解脫門，同清靜信，同清靜解，同清靜念，同清靜行，同清靜身，同清靜心，同清靜意，同清靜果，同清靜報，同大慈心，同大悲心。覆護眾生，如母撫念，愛如赤子，奉戒專一。冥心64大道，清齋宏誓。是故色身神通智慧，能隱顯變化。何況玉帝妙相冠諸天，慈光燭照天地人三界，大乘垂法語，利用真一指迷途，妙見妙知，無等無倫，湛寂真靜，杳亡杳存，開化人天，教道無窮，為度群生，故號玉皇［洞真部1994a］。玉皇帝身即道身，是無量功德之身，是清靜自然之身，是神明65堅固，不壞真空，無上法身。威靈恢廓，聲名周遍，無幽不開。分身變化，應現隨方。利濟群生，超昇道岸66。玉帝並非有為功德之所薰修。玉帝昔雖下生人間，多劫行化，示大神通。但帝身清靜，未嘗不在金闕。玉帝普垂教法，開悟後人。玉帝以斯功德之所積累，是故光明常遍諸天，神通妙達，莫可度量。玉帝是身光明，皆具妙號。所謂大神通光、大慈悲光、大喜捨光、大忍辱光、大平等光、大柔和光、大自在光、大利益光、大如意光、大智慧光、大吉祥光、大解脫光、大皈依光、大功德光、大圓滿光、大無礙光、無能勝光。玉帝指出，斷障之法乃是勿起疑念，勿起貪嗔，勿起淫慾，勿起嫉妒，勿起殺害，勿起凡情，勿起凡思，勿起昏垢，勿起聲色，勿起是非，勿起憎愛，勿起分別，勿起高慢，勿起執著。凝神澄慮，萬神調伏。心若太虛67，內外貞白。無所不容，無所不納。勿令外邪亂其至道，牽失真宗，敗其靈根，盜其至寶 417

。能身得清靜，超度諸難，是名修道寶筏。玉帝慈念蒼生，普放神光，照燭法界，六凡四聖68普叨道蔭。玉帝於天地未根、日月未光之前，懸象推遷，結氣浮空，乘機運會。玉帝鍊之於洞陽之館，冶之於流火之庭，神風既鼓，皇道咸暢。上帝玉書實靈寶之妙德，乃天地之玄根，威靈恢廓，普加無窮，蕩蕩大化，為神明之宗，其量莫測，巍巍乎太空。玉帝可使大道敷暢，澤被十方，寒條仰希華陽之繁，朽骸蒙受靈奧之津。上帝玉書可以生天立地開化神明，施鎮五岳安國康民。玉帝亦誥命東方安寶華林青靈始老蒼帝，南方梵寶昌陽丹靈真老赤帝、中央寶劫洞清玉寶元靈元老黃帝、西方七寶金門皓靈皇老白帝、北方洞陰朔單鬱絕玄靈玄老黑帝，合統御東、南、中央、西、北五方諸天諸地。玉帝之尊典，成天立地開張萬化，安神鎮靈生成兆民，匡御運度保天長存，上制天機，中檢五靈（青靈、丹靈、元靈、皓靈、玄靈），下策地祇，宣命河源，運役陰陽，招神使仙，神應自然，致天高澄，令地固安［洞真部1994a］。玉帝仁慈惠和，至道無敵，降服眾魔，是號玉皇。是蒼穹真老，妙圓清靜，萬得周身，無量度人，拔生死苦。玉帝說湛然常住之法，莫不上福三界69諸天，下消三塗70毒害。玉帝亦敕東方東華帝君、東南扶桑大帝、南方朱陵大帝、西南太華元老、西方皓靈元老、西北皇天大帝、北方紫微帝君、東北沖虛天君、中央天皇大帝、下方來和天君，率其神仙兵馬，無鞅71數眾，覆護奉道一切人員。玉帝也是諸佛之師，眾聖之王，五帝輔翼，運導陰陽，千靈敬仰，百邪避路，群魔束形，與道長存。玉帝上度諸天，下濟幽魂，上無師祖，惟道為身。這樣的玉皇上帝，當然即是道身了。［白雲觀；洞真部1993,1994a,b；聖賢堂；慈惠堂1994a,b］。玉皇普度尊經［聖賢堂］內容，事涉洞冥記第三十八回，稱關聖以甲子年元旦受禪，即天皇（玉皇上帝）位，有違道教的基本神學理論。蓋玉皇上帝乃先天太極界之神明，掌三界威權。而關聖帝君僅為後天真聖。此外，洞冥記即漢武洞冥記，係漢郭憲撰72。所記皆怪誕無稽之談。而關聖帝君（關羽）則是漢末三國時人。亦有其以顛倒的時間順序立論之錯誤邏輯［慈惠堂1994b］。玉皇上帝俗稱天公，宇宙中一切的神明，都是在他的統轄之下。沒有天地以前，就先有了他，天地萬物皆由他而創化。玉皇上帝居住在天上的玉宮，故名之為玉皇。過去，天子須順天命以治理人世，故祭天是國家的大典。可是天是無形的、渺茫的，人又怎能祭祀他呢？為此有人認為，便把天具體神化，稱之為玉皇上帝。玉皇上帝統領天地人三界。道家並以玉皇上帝是萬物原始的至 418

尊化身，為元始一氣化三清之所化，故也有人敬稱其為元始天尊的太極界化身。玉皇上帝原無神像，到宋真宗時，才為玉皇上帝塑像，視其為自然祖先，封其為玉皇［毅振；蔡文］。依據高上玉皇本行經髓［洞真部2000a,b］，玉皇上帝的帝身即道身，非常體。孔子在全面整理中華祖先積累的精神財富、系統闡述相對論的過程中，也已一語道破「神（玉皇上帝）也者，妙萬物而為言者也」。大順大化，不見其跡，莫知其然。唯神（玉皇上帝）為能變化，以其一天下之動。張載更指出「妙萬物而謂之神（玉皇上帝），通萬物而謂之道」。神乃完全無形的自然力量，其中玉皇上帝是具位格而實在的至高無上尊神［徐光健］。

己、結語由於道是宇宙的本體，又是可以說得出來的道並不是經常不變的道。而對於玉皇上帝至高無上尊神在道教信仰上的理解，理應以高上玉皇本行集經的記載最為重要。經由上面第四節道的涵義及內容、及第五節高上玉皇本行集經有關玉皇上帝的陳述，然後從事整體性的比對可知，上帝即道身的論點，完全是合理的。文中若有疏漏或不妥之處，仍請各界方家多賜批評指教。

註解 1.真靈是神仙之別稱。道藏中有真靈位業圖，係分配神仙真聖所居之位，所任之職，依次序而別之［李叔還］。真靈位業圖的全名是「洞玄靈寶真靈位業圖」，為南朝梁陶弘景撰，分七階排列神仙位次，每階設一中位［張志哲］。 2.玉清聖境為三清之一。靈寶本元經說：「四人天之外，曰三清境，玉清、上清、太清、亦名三天。聖登玉清、真登上清、仙登太清。玉清稱為聖境，元始天尊所治也。」［李叔還］道家認為，天上有黃金闕、白玉京，為天帝所居。枕中書說：「玄都玉京七寶山，周圍九萬里，在大羅天之上。」魏書釋老志說：「道家之源，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類，上處玉京，為神王之宗。」由於時代與語言環境之變遷，有些不同的表達方式，如天帝、神王之宗等，實需予以統一。 3.三元是指人身的元精、元氣、元神。性命圭旨說：「精、氣、神謂之三元，三元合一，丹成也。」三元亦指天、地、水，亦稱三官。集仙錄說：「至元時，乃以三官配為三元節：農曆正月十五日為上元節，七月十五日為中元節，十月十五日為下元節。」［李叔還］ 4.書經，亦叫尚書，簡稱書，指上代以來之書，為孔子所授。秦焚典籍，書遂無存，惟故秦博士濟南伏生壁藏之。其後兵大起，散亡。漢定，伏生求其書，獨得二 419

十九篇，即以教於齊魯之間。後武帝末，魯恭王壞孔子宅，得古文尚書，多十六篇［林尹等］。伏生即伏勝。漢文帝時，求能治尚書者，伏勝時年九十餘，老不能行，使晁錯往受之。而魯恭王是漢劉餘之封諡號［林尹等］。 5.盤庚是書經商書篇名，為盤庚遷都告諭臣民之書。又史記殷本紀謂，盤庚崩，弟小辛立，殷衰，百姓思盤庚之作。 6.高宗彤日是書經篇名。殷高宗祭成湯於彤祭之日，有飛雉來升祭之鼎耳，而雊鳴，其臣祖己（殷高宗賢臣）以為王有失德而致此祥（徵兆），遂以道義訓王，勸王改修德政，史敘其事，作高宗彤日。 7.西伯戡黎是書經篇名。周文王脫羑里之囚，獻洛西之地，紂賜弓矢鈇鉞，使得專征伐，為西伯。文王既受命，黎國不道，於是舉兵伐而勝之。戡，是勝的意思。羑里是殷代監獄名。玉篇說：「三王始有獄，殷曰羑里，周曰囹圄。」淮南子道應訓說：「文王砥德修政，天下歸之。紂聞而患之，乃拘文王於羑里。」太平御覽刑法部獄說：「周禮三王始有獄，夏曰夏台，言不害人，若遊觀之台，桀拘湯是也。殷曰羑里，言不害人，若在閭里，紂拘文王是也。周曰囹圄，囹圄舉也，言人幽閉思愆，改惡為善，因原之也。今縣官錄囚，皆舉也。」史記殷記說：「崇侯虎譖西伯於殷紂，紂乃囚西伯於羑里。」羑里在今河南省湯陰縣北。 8.洪範即大法，言天地之大法。洪範亦是周書篇名，為箕子敘天地之大法，陳於周武王者。書洪範序說：「武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作洪範。」洪範者，集堯舜禹以來政治思想之大成。洪範大意，分為九綱，因而有九疇之名［林尹等］。 9.康誥是周書篇名。書康誥序說：「成王既伐管叔、蔡叔，以殷餘民，封康叔，作康誥、酒誥、梓材。」康叔是文王之子，武王之弟，武王誥命為衛侯。詳言之，康叔是周武王同母少弟，初封於康，故稱康叔。周公旦既誅武庚，才以殷餘民封康叔為衛君。康叔能和集其民，民大悅。及成王長用事，舉為司寇。 10.召誥是周書篇名。書召誥序說：「成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作召誥。而召公是周文王庶子，食采於召。武王滅紂，封於北燕。成王時為三公，與周公分陝而治，為二伯，故又稱召伯。自陝以西召公主之，有德政」［林尹等］。 11.此「皇天上帝」與第四節「西北皇天大帝」及「中央天皇大帝」有別。 12.多士是眾士，亦為周書篇名。書多士序說：「成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作多士。」所告者即眾士，所以名篇。蔡傳則有不同的說法［林尹等］。 13.天子是至尊者、君天下者、為天之子者。書說命上說：「天子推君萬邦，百官承式。」書洪範說：「天子作民父母，以為天下王。」自虎通爵篇說：「王者，父天母地，為天之子也。故援神契曰：天覆地載，謂之天子，上法斗極……何以知帝亦稱天子也？以法天下也。」漢書郊祀志下說：「王莽奏言，王者父事天，故爵稱天子。」呂氏春秋本生說：「始生之者天也，養成之者人也。能養天之所生，而勿攖之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也」［林尹等］。 14.康王是姬釗，有別康誥中的康叔。 15.昊天是天之泛稱。周禮春官大宗伯說：「以禋祀，祀昊天上帝。」道經以昊天金

420

闕、彌羅天宮，為玉皇上帝所居，故稱昊天上帝［李叔還］。 16.秦文公係春秋秦襄公之子，以兵伐戎，戎敗走，遂收周餘民，在位五十六年。 17.秦德公係春秋秦武公次子，國益廣大，後子孫得東飲馬於龍門之河。立二年卒。 18.五星是五顆行星：木星、火星、土星、金星、水星。另漢時，以人生之辰所值星位言祿命，後世江湖談命者有五星、子平二家。而五星連珠謂，木火土金水五行星同時並見於一方，亦稱五星聚。五星連珠，古稱祥瑞［林尹等］。 19.北斗星（great dipper）有星七，以其在北方聚成斗形，故名。道家書亦名天罡。北斗星居陰（不動）佈陽（動），故稱北斗。北斗星之位置，在過去古人的觀察與感覺中，近於天之中心，用以喻地位之尊。顏真卿詩說：「御史秋風勁，尚書北斗尊。」 20.郊祭是祭名，說文指出，冬至祀天於南郊，夏至祀地於北郊，故祭天地叫郊祭［李叔還］。郊祭不只祭天、亦祭地。 21.疑古派又稱「古史辨派」，是五四運動以後出現的以疑古辨偽為主旨的歷史學派。主要代表有錢玄同、顧頡剛、胡適等人。他們提出要「打破治古史」考信於六藝的傳統見解。胡適認為，對於東周以後的史料，寧失疑古而失之，不可信古而失之。他們只注重研究關於古代歷史傳說的變化，而對歷史文獻持一味懷疑的態度，因而造成了一定的混亂［方克立］。 22.九流指儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、及農家九種學派。十家比九流多一個小說家。他們是春秋戰國時期，互相爭鳴的十個學術流派［張志哲］。 23.生住異滅為四相。「法之初有」名生，「生後而暫住」名住，「衰變」名異，「壞滅」名滅［林尹等］。 24.箕子是商紂諸父，國於箕。紂無道，箕子諫而不聽，佯狂為奴。周武王克商，釋其囚，訪以天道，作洪範，乃封之於朝鮮而不臣。後朝周，過商故墟，作麥秀之詩，聞者皆流涕，今平壤有箕子陵，是其遺跡［林尹等］。 25.五帝中之黃帝有別於軒轅黃帝。軒轅黃帝為少典氏子，長於姬水，生於軒轅之丘，國於有熊。初神農氏八傳至榆罔，暴虐無道，帝敗之於阪泉。蚩尤作亂，帝誅之於涿鹿。諸侯尊之，乃即帝位。 26.國語相傳為春秋時左丘明撰，又稱春秋外傳。國語為分國敘述的記事史書，載周、魯、齊、晉、鄭、楚、吳、越八國史事。上起自周穆王十二年（西元前九九○ 年），下終周貞定王十六年（西元前四五三年）［方克立］。 27.漢太初曆是漢太初元年，詔選治曆鄧平侍郎尊及民間治曆者凡二十餘人所造［林尹等］。 28.大撓為黃帝臣，始作甲子，使干支相配以名日。 29.五行即水火木金土。言行者，為天行氣之義。所謂五行，實即歸納天地間事物之性能與作用，而以水火木金土為其代表名詞。木外揚，金內斂，水下潤，火上炎，土靜止，天地間行氣之意，無能逾越此五種性能與作用。這裡的五行，係指太陽系的五顆行星。 30.伏羲以來，歷代均有五官之稱。伏羲氏時：青龍（春官）、赤龍（夏官）、白龍

421

（秋官）、黑龍（冬官）、黃龍（中官）。神農氏時：大火（春官）、鶉火（夏官）、西火（秋官）、北火（冬官）、中火（中官）。黃帝時：青雲（春官）、縉雲（夏官）、白雲（秋官）、黑雲（冬官）、黃雲（中官）。殷時：司徒、司馬、司空、司士、司寇。周時：司徒（地官）、宗伯（春官）、司馬（夏官）、司寇（秋官）、司空（冬官）［林尹等］。 31.月令是記十二月所行之政，為禮記篇名。 32.少昊是黃帝子，嫘祖所生。都曲阜，在位八十四年。 33.顓頊是黃帝之孫，昌意之子。年十歲佐少昊。二十即帝位。都於帝丘，在位七十八年。 34.禨祥指吉凶之事。 35.漢書藝文志著錄戰國時鄒衍、鄒奭等陰陽二十一家，皆言陰陽曆律之事。今則六壬、擇日、占星、遁甲等亦稱陰陽家［林尹等］。 36.子產即公孫僑，春秋鄭人。博洽多聞，為政寬猛並濟。自鄭簡公時當國，歷定公、獻公、聲公。時當晉楚爭霸，鄭處兩大之間，子產內以禮法馭強宗，外以口舌折強國，鄭得不被兵革者數十年。 37.大宗師篇之義，取天下大爐，造化大冶，惟此陶鑄，無乎不可。蓋言人處宇宙之間，惟委心順化而已！雖天地之大，萬物之富，其所而師者，無心［李叔還］。 38.解老篇為現存最早的解釋與發揮老子道德經之論著。大旨為援道入法，一切應緣道理以從事，不能無緣而妄意圖。對老子的禍福轉化思想也有所闡發。本篇側重於道，而與此互為表裡的喻老篇則側重於法［張志哲］。 39.王充是東漢人。祖父輩都是「任氣」之人，以「賈販為事」。好博覽而不守章句，博通眾流百家之言。不隨便寫文章，一旦成文，大家稱奇。每當他提出一種新見解時，許多人都認為是謬論，但聽完論述後，大家又覺得確有道理。青年時到京師入太學，師事扶風班彪。哲學宇宙觀上，主張天地本原論，氣和元氣都是天地派生的，氣和元氣是天地派生萬物和人的中介物［方克立］。 40.王弼是三國魏人。魏正始年間為尚書郎。其叔祖是建安七子之一的王粲，他少年時就以辯才著稱，好老氏。年二十四，以暴病亡［方克立］。 41.裴頠，弘雅遠識。晉惠帝時為子祭酒，兼右軍將軍，平楊駿有功，封武昌候。修國學，刻石寫經，累遷尚書。 42.晉書裴頠傳說：「頠深患時俗放蕩，不遵儒術，乃著崇有之論，以釋其蔽。」。 43.般若即智慧、慧明等，為梵語之音譯，凡追逐諸境界，心背真，故不知無我，我即愚痴全體也。離愚痴謂之智，有其方便謂慧。智者慧之體，慧者智之用也。 44.道安是晉僧，遊方入鄴，遇佛圖澄，師之。初魏晉沙門，多依師為姓，安以為大師之本，莫尊於釋迦，乃以釋命氏。後世佛徒稱釋，自安始。 45.顏元的父親，明末戍遼東，沒於關外。顏元家貧，百計覓骨歸葬。後主講肥鄉漳南書院，其學主於忍嗜慾，苦筋力，以勤家而養親，而以其餘習六藝講世務，以備國家之用，大抵源出姚江，而亦介然自成一家［林尹等］。 46.戴震應是清乾隆舉人。由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理，實事求是，不主一家。四庫館開，薦充纂修，旋賜同進士出身。

422

47.阮籍是三國魏人，為竹林七賢之一。博覽群書，尤好老莊。善嘯能琴，每以沈醉遠禍。 48.劉勰早孤，篤志好學，家貧不婚娶，博通經論。昭明太子深愛，接之，撰文心雕龍。 49.南宋朱熹借用「月印萬川」話來解釋：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂已分也。」見朱子語錄卷九十四。朱熹又說：「萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。」見朱子語類卷九十五。朱熹又客觀上承認，通一理所體現的萬事萬物是各有差異的。明羅欽順亦說：「蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理。」［馮契］ 50.「日出而作，日入而息」是人類節約能源的生活方式，也可用以表達民生之安樂。逸士傳說：「堯時，有八九十老人，擊壤歌曰：日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有於我哉！」［林尹等］莊子讓王亦說：「日出而作，日入而息，逍遙於天下之間，而心意自得。」 51.陰陽是用以處理雙向因果關係的開放、演化、互動、卦變之道，有良性與惡性之分。五行是用以處理由單向因果關係串接下，單向因果循環的封序、循環、生剋、穩定之道。 52.「天之所助者順，人之所助者信」語出繫辭傳上［呂紹綱］。 53.太者廣大之名，一以不二為稱，故太一言大道廣蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一。太一亦有至高至極、絕對唯一之意。莊子天下稱關尹、老聃之學，「建之以常無，主之以太一。」［李叔還；張志哲］ 54.天理即天道。莊子天運說：「夫至樂者，先應之以人事，順之以天理。」天理亦可指人的本性，禮記樂記說：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！」。 55.祭祀是供奉神鬼、神靈、或祖宗之各種儀式。祭品多為猪、羊、牛、果一類。有關祭祀的最早記載，見於殷商時期的甲骨文。祭祀有國祭、公祭、家祭。祭祀是通過一定的儀式，將規定的食品獻給禮拜的對象［張志哲］。 56.道教的時間三界為：無極界、太極界、現世界。無極界是在天地未分之前，混沌的世界。雲笈七籤說：「元始天王秉天自然之胤，結成未混之霞，託體虛生之胎，生乎空洞之際。時玄景未分，天光冥遠，浩漫太虛。」太極界是混沌初開，乾坤始奠時之太素時期。列子天瑞說：「夫有形生於無形，則天地安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也。」而現世界則是今日吾人所在之現在世界。 57.玉皇經的作者與成書年代不詳，有成書於隋唐之說，亦有成書年代不早於宋之說。為齋醮祈禳及道門功課的必誦經文。敘天尊說靈寶、清靜不二法門，讚頌玉皇神變化生故事。而高上玉皇本行經髓為高上玉皇本行集經的節本。 58.超度是救度鬼魂，使脫離苦難。雲笈七籤說：「得報靈人，超度三塗，五苦不經。」五苦是指人生在世將會經受的五種痛苦，通常指苦心、苦神、苦形、苦魂、苦精，分別由人的五種欲望所致。色累苦心、愛累苦神、貪累苦形、身累苦魂、

423

華境苦精。五苦亦指泰山地獄苦道、風刀苦道、提石負山苦道、填海作河苦道、吞火食炭鑊湯苦道［胡孚琛］。 59.幽指冥間，顯指陽世。 60.金仙是神仙的別稱［李叔還］。 61.大士是神名。宋徽宗宣和元年，改佛祖號為大覺金仙，羅漢為尊者，觀音菩薩為觀音大士，僧人為德士，女尼為女德，併入道教［李叔還］。 62.十方指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上方、及下方共十方。 63.變化莫測之神妙仙術叫神通［李叔還］。 64.冥心謂深思極慮［李叔還］。 65.神之有靈叫神明［李叔還］。 66.道之極至處叫道岸［李叔還］。 67.太虛是空寂之境，也是深元之理［李叔還］。 68.道家以天篷、天猷、翊聖、佑聖為天府四聖，是後天五行之精炁，上應昊天，而為之輔。天篷乃木炁之精，天猷乃金炁之精，翊聖、佑聖則為水火二炁之精［李叔還］。 69.道家所稱三界有四。以時間言，宇宙三界分無極界、太極界、現世界。以空間言，天地三界分天界、地界、水界。以道境言，道境三界分欲界、色界、無色界。以三才言，三才三界分天界、地界、人界。 70.三塗為三惡塗。三塗者，地獄道猛火所燒之處為火塗，畜生道互相噉食之處為血塗，餓鬼道被刀劍等逼迫之處為刀塗，或以風塗、火塗、湯塗為三惡塗。 71.無量無盡之數叫無鞅。 72.郭憲是東漢汝南宋（河南商丘）人。洞冥記舊題郭憲撰，有人認為實係六朝人偽託［張志哲］。

參考文獻 1. 方克立（1994），中國哲學大辭典，中國社會科學出版社。 2. 白雲觀（1994），「太上洞玄靈寶高上玉皇宥罪錫福寶懺」，道德真經及諸聖義，慈惠堂，132-154頁。 3. 李申（1999），太極圖．通書全譯，巴蜀書社。 4. 李叔還（1979），道教大辭典，巨流圖書公司。 5. 呂紹綱（1992），周易辭典，吉林大學出版社。 6. 周紹賢（1993），「五行」，哲學大辭典，第一冊，輔仁大學出版社，594-603。 7. 周敦頤（1978），周子全書，台灣商務印書館。 8. 林尹與高明（1985），中文大辭典，中國文化大學出版社。 9. 林國隆（2000），太上老子道德經，慈惠堂。 10. 林國雄（1994a），「道德真經及其聖義」，道德真經及諸聖義，中華老莊學會與慈惠堂，1-78頁。 11. 林國雄（1994b），「新儒學經濟思想的開拓」，大易集要，齊魯書社，218-240頁。

424

12. 林國雄（1995a），「金錢價值的兩儀論」，交大管理學報，15卷1期，59-76頁。 13. 林國雄（1995b），「新儒學經濟思想的三才詮釋」，太極科學，10輯，13-26頁。 14. 林國雄（1995c），「春秋繁露中的五行思想」，孔學研究，雲南人民出版社，268285頁。 15. 林國雄（1996a），「新儒學四象五行之混析與義利之辨，以機械業為例」，船山學刊，1996年1期，224-243頁。 16. 林國雄（1996b），「從為富不仁至捨生取義的道德場，以食品業為例」，交大管理學報，16卷1期，105-121頁。 17. 林國雄（1996c），「論有無與場」，交大友聲，354期，70-73頁。 18. 林國雄（1996d），「新儒學經濟思想的五行解說」，面向新世紀的中國管理，上海交通大學出版社，3-24頁。 19. 林國雄（1996e），「經營變數五行生剋相關係數的邏輯涵義，以機械業為例」，交大管理學報，16卷2期，69-91頁。 20. 林國雄（1997a），「老子道德經的仁義思想」，孝感師專學報，1997年4期，38-43 頁。 21. 林國雄（1997b），「政府所為何事的新儒學經濟思考」，交大管理學報，17卷3期，147-174頁。 22. 林國雄（1998a），「論道」，宗教學研究，1998年4期，15-20頁。 23. 林國雄（1998b），「春秋繁露中的仁義思想新論」，國際儒學研究，4輯，175-206 頁。 24. 林國雄（1998c），「經營變數五行生剋迴歸之理論解析與驗證，以機械業為例」，大易集述，巴蜀書社，308-333頁。 25. 林國雄（1998d），「經營變數中五行相生致中和之力，以食品業為例」，中華管理評論，2卷1期，1-12頁。 26. 林國雄（1998e），「經濟活動的母體五行生剋加權迴歸」，交大管理學報，18卷2 期，97-123頁。 27. 林國雄（1999a），「新儒學經濟發展倫理」，孔學研究，5輯，雲南人民出版社， 125-137頁。 28. 林國雄（1999b），「論中和與均衡」，雲南師範大學學報，1994年4期，85-91頁。 29. 林國雄（1999c），「由新儒學四象結構剖析製造業廠商的會計資訊（上、下）」，今日會計，77期，102-108頁；78期，68-86頁。 30. 林國雄（2000），「論規則與權威」．孔學研究，6輯，雲南人民出版社，553-572 頁。 31. 林國雄（2001a），「企業經營因果鏈條的構建理性」，中華管理學報，2卷2期， 43-68頁。 32. 林國雄（2001b），「新儒學經濟活動中五行始生之序」，華人管理本土化之開拓，樂文書局，321-352頁。 33. 林國雄（2001c），「微觀消費理論的新儒學詮釋」，蘇州鐵道師範學院學報，18卷 1期，13-23頁。

425

34. 林國雄（2002），「迴歸分析時演繹與歸納的兩儀論」，交大管理學報，22卷2期， 1-34頁。 35. 林國雄（2003a），「論核四釋憲案的司法倫理」，暨大學報，7卷1期，59-82頁。 36. 林國雄（2003b），「論經濟破沫破滅前貨幣金融面紗之去除」，台北科技大學學報，36卷1期，115-138頁。 37. 林國雄（2004a），「新儒學因果論」，根在河洛，下冊，大象出版社， 640-689頁。 38. 林國雄（2004b），「宏觀經濟理論的新儒學再造」，運籌研究集刊，6期，43-79頁。 39. 林國雄（2005a），「新儒學忠恕之道」，價值與文化，4輯，北京師範大學出版社，11-22頁。 40. 林國雄（2005b），「台灣政治文化發展的趨向」，新儒學經營管理學報，1輯，17100頁。 41. 林國雄（2005c），「新儒學文字符號邏輯」，新儒學經營管理學報，1輯，101-172 頁。 42. 林國雄（2005d），「論四象因果循環順暢在經營上的基礎性」，產業論壇，7卷1期，179-218頁。 43. 林國雄（2005e），「新儒學土地論」，經營管理論叢，1卷2期，75-92頁。 44. 林國雄（2006a），「新儒學系統論」，新儒學經營管理學報，3輯，1-58頁。 45. 林國雄（2006b），「新道家與新儒學」，新儒學經營管理學報，2輯，43-109頁。 46. 林國雄（2006c），「論新儒學經營的道、天、地、將、法」，新儒學經營管理學報，2輯，110-172頁。 47. 林國雄（2007a），「論製造業普查資料的新儒學資訊功能」，新儒學經營管理學報，4輯，149-209頁。 48. 林國雄（2007b），「新儒學組織論」，新儒學經營管理學報，5輯，1-94頁。 49. 林國雄（2007c），「產業與企業經營變數的八卦之象詮釋」，新儒學經營管理學報，5輯，95-159頁。 50. 林國雄（2008），「由製造業普查『論』敘述與推論統計的某些課題」，新儒學經營管理學報，6輯，53-107頁。 51. 洞真部（1993），「高上玉皇心印妙經」，西王金母聖略之註釋，慈惠堂，143頁。 52. 洞真部（1994a），「太上洞玄靈寶高上玉皇本行集經」，道德真經及諸聖義，慈惠堂，85-117頁。 53. 洞真部（1994b），「太上洞玄靈寶高上玉皇胎息經」，道德真經及諸聖義，慈惠堂，84頁。 54. 洞真部（2000a），「高上玉皇本行經髓」，論中和與均衡，慈惠堂，201-204頁。 55. 洞真部（2000b），「高上玉皇本行經髓傳經源流」，論中和與均衡，慈惠堂，205206頁。 56. 胡孚琛（1995），中華道教大辭典，中國社會科學出版社。 57. 徐光健（1999），「神的探索」，論道，慈惠堂，61-76頁。 58. 張志哲（1994），道教文化辭典，江蘇古籍出版社。 59. 馮契（1992），哲學大辭書，上海辭書出版社。

426

60. 道教會（1985），「道教神源流輯要」，西王金母聖略之註釋，慈惠堂，279-285頁。 61. 慈惠堂（1994a），「太上洞玄靈寶高上玉皇真經」，道德真經及諸聖義，慈惠堂， 118-124頁。 62. 慈惠堂（1994b），「新高上玉皇心印妙經」，道德真經及諸聖義，慈惠堂，131頁。 63. 聖賢堂（1994），「太上洞玄靈寶高上玉皇普度真經」，道德真經及諸聖義，慈惠堂，125-130頁。 64. 楊汝舟（1987），老子道德經，中道雜誌社。 65. 趙雅博（1991），「十三經中的天和上帝」，論中和與均衡，慈惠堂，434-446頁。 66. 毅振（1994），「至尊玉皇上帝」，新儒學經濟思想的開拓，慈惠堂，339-341頁。 67. 蔡文（1996），「信仰玉皇上帝沿起」，論有無於場，慈惠堂，308-311頁。 68. 蔡淵輝等（2004a），「義與利的定性觀與其和製造績效的關係，新儒學在運具精密業之應用」，交大管理學報，24卷1期，53-79頁。 69. 蔡淵輝等（2004b），「新儒學決策結構之一，陰陽系統論」，亞太社會科技學報， 3卷2期，39-63頁。 70. 蔡淵輝（2005），「新儒學決策結構之二，五行系統論」，亞太社會科技學報，4卷 2期，25-56頁。 71. 羅光（1993），「上帝」，哲學大辭書，第一冊，輔仁大學，333-334頁。 72. Wu, John C. H.（1972）,Lao Tzu/Tao Teh Ching, St. John’s University Press 。

427

柒、從玄天上帝談民間信仰的靈感經驗鄭志明（輔仁大學宗教學系教授）

內容摘要玄天上帝信仰的生命關懷，主要是建立在「天地人鬼神五位一體」宇宙觀與神話的實現，再經由宗教儀式來廣為傳播，其內涵是兩個「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」等神聖經驗的組合，追求天地人合一的自然和諧秩序與人鬼神合一的超自然和諧秩序，相信人的靈性是相通與契合於天地鬼神的靈性，是以人作為主體同時參與天地的自然造化與鬼神的靈性變化。民間信仰的密契經驗主要可分成三個層次，第一個層次稱為「靈顯」，是指神聖靈體的自身顯現，或稱「聖顯」、「顯靈」、「顯聖」等，是終極實體在人間的顯化。第二個層次稱為「靈感」，是指人與靈體交通與感應的能力，引領終極實體在人間的顯化。第三個層次稱為「靈修」，是指人可以經由自我靈性的修持相通於終極實體，進而能達到人與終極實體合一的境界。民間信仰的密契經驗，不只是用來顯揚終極實體的超越存有，更重視的是人與靈體在感應與合一的神聖體驗下，充實與圓滿自我的生命境界。關鍵字：玄天上帝、民間信仰、靈感經驗、終極實體、天地人鬼神五位一體

甲、前言玄天上帝信仰重點不在於外在形象，應關注的是人們神聖的情感與經驗上，體驗到宇宙中有著超自然與超人間的神聖力量，流露出愛慕與敬仰的感情，甚至產生與此精神體直覺融合的靈感經驗。有關玄天上帝信仰的內涵，本次會議將有不少的討論，本文純粹從玄天上帝的神聖經驗談起。此神聖經驗下的精神體，是超越自我的絕對存有，甚至是至高無上的永恆力量，成為廣含萬有與無限美善的宇宙最高實體，可以稱為「終極實體」，是超越出任何具體的感受與知識，象徵著至上的真理與價值的實現，這種實體或稱為上帝、神、道、天

428

、涅槃等118。各個宗教雖然對終極實體的稱呼各自不同，卻共同意識到人的生命之上有著最終的精神境界，人們可以經由對此終極實體的神聖體驗，得以淨化自己的心靈，導引自己的行為，用來實現與終極實體合一的生命境界。這種宗教感情與神聖體驗本質上是可以精神的意會，而難以言語的表述，是直接訴諸於主觀的意象與體驗，但是在宗教長期的傳承過程中累積或記錄大量的特殊經驗，甚至形成集體言說的教義系統，傳承或開拓各種心領神會的體驗方式與生命境界。中國社會從原始宗教經過歷代國家宗教政策的洗禮，以及儒家、道教與佛教等文化的滋潤，發展出民間集體性的宗教信仰傳統，稱為民間信仰或民間傳統宗教。這是數千年文化傳承下自發性的宗教傳統，沒有特定的宗教創建者或宗教領袖，也沒有完整教義言說的經典體系，更缺乏教團的組織運作與宣教傳法，完全是人們自發性地延續從原始社會傳承下來的信仰觀念與實踐行為，是群體性的精神文化活動，是經歷了由簡單到複雜，由自覺到自發，由簡陋到精緻，由儀式到觀念，由零散到系統的發展成熟過程119。玄天上帝信仰是來自於這樣的宗教傳統，對終極實體的神聖體驗不是雜亂無章的，實際上是集體精神體驗下的文化結晶，在長期與終極實體的交感與互動中，形成系統性的觀念與對應行為，將信仰的終極實體也提升到無限的宇宙與超驗的境界中，作為生命自我實現的體驗對象，肯定人可以經由與終極實體的靈感經驗來確立自我生命存有的意義與價值。玄天上帝信仰對終極實體的認知，是建立在其自成系統的宇宙論上，主要可以分成兩個層次來理解，第一個是領悟人與天地等自然秩序的對應關係，第二個是領悟人與鬼神等超自然秩序的對應關係，前者發展出「天地人合一」的觀念，確認人可以作為生命的主體來參與天地的自然造化，從宇宙的陰陽消長中體驗到生命存在的自身規律，此種思維模式或可稱為「天地人三位一體」。後者發展出「人鬼神合一」的觀念，確認人與鬼神是生命的連續體與互動體，可以參與鬼神的靈性變化，從鬼神的幽明感應中體驗生命存在的對應法則，此種思維模式或可稱為「人鬼神三位一體」。這兩種思維模式若以人作為核心加以聯結，可以進一步發展成天地人鬼神合一的觀念，彰顯出人能交感天地等宇宙運行法則，同時人也能交感鬼神等超自然的神祕力量，此思維模式可稱為「

118 Frederick J. Streng，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海：上海人民出版社，1991），頁 33。 119 馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁 100。 429

天地人鬼神五位一體」120。這種思維模式強調人的生命存在必須掌握到與天地間的化育關係，也要能契應與鬼神的感通關係，這是從對天地與鬼神的信仰情感中，建立起彼此相應與合一的神聖體驗。「天地人鬼神五位一體」又可簡化為實存的「人」與抽象虛靈「天地鬼神」，形成虛實或虛靈的對應關係，「天地鬼神」象徵了人以外的神聖靈體，即可等同於「終極實體」，一般習慣以「天」或「神」來做為總稱，也可以用各種至上神明來替代，比如玄天上帝信仰。重點在於「人」有著強烈地與「天地鬼神」相互感應與相互滲透的需求，期待能經由與終極實體的靈感經驗來改善自身的生存環境以獲得存有的安全保障。民間信仰的靈感經驗或稱密契經驗，可分成三個層次，第一個層次稱為「靈顯」，是指神聖靈體的自身顯現，或稱「聖顯」、「顯靈」、「顯聖」等，是終極實體在人間的顯化。第二個層次稱為「靈感」，是指人與靈體交通與感應的能力，引領終極實體在人間的顯化。第三個層次稱為「靈修」，是指人可以經由自我靈性的修持相通於終極實體，進而能達到人與終極實體合一的境界。民間傳統宗教的密契經驗，不只是用來顯揚終極實體的超越存有，更重視的是人與靈體在感應與合一的神聖體驗下，充實與圓滿自我的生命境界。

乙、天地人鬼神五位一體的終極觀玄天上帝信仰是民間傳統宗教的一支，其源頭要上溯到史前時代的原始思維與原始宗教，與早期人類的思維能力有密切的關係，是採自我體驗的意識模式來認識世界與建構觀念，是基於人主體生命的感覺、知覺、表像、記憶、情緒、欲望等來對一切外在存有物進行直接的感受，此時思維的最大的特徵是主客不分，是指思維主體與思維客體常交織在一起，作為思維主體的人是以自我心理感知的能力去認知外在的世界。最基本的方式是以自己的生命直接來瞭解對象與理解世界，肯定外界的的事物與對象也都是有生命存有，此時是將主體與客體在生命的聯結下混為一體，人與天地萬物在生命上是相互感應與交通，是以人心靈化的認知觀念，意識到天地萬物也是生命形態的存有，認為人與天地萬物在實存世界中是相互滲透的關係，彼此有著內外不分與物我一體的混同感受，是具有著共通交感的生命靈性，這種生命靈性是充塞於人生存的整個生態環境之中，形成天地萬物都有靈性的泛靈觀念。當人們有了泛靈的觀念時，

120 鄭志明，《宗教神話與巫術儀式》（台北：大元書局，2006），頁 29。 430

很自然地會沿著此一觀念去理解、思索與把握世界，進而相信這些超自然的靈性生命，尤其是天地的靈性，能主宰與操控一切有形的萬有世界，支配了人與自然的吉凶禍福121。人與天地萬物的靈性混同思維，或稱為「渾沌思維」，是早期人類原始思維的特有內涵，思維主體與思維對象在生命的主觀體驗中合為一體，人與天地萬物在靈性上是相通與共感的，天地與萬物是同一的，天地與人也是同一的，人的靈性與天地的靈性也是同一的，人可以經由自我直覺的心理體悟來交感天地靈性，天地靈性也可以透過人的主觀感受來展現其如實的存在，形成了人與天地之間有著靈實相互結合與感應的關係122。在原始社會的渾沌思維中，人的世界與天地的世界不僅是實存的自然物，同時也都具有著抽象的靈性生命，抽象的靈性生命與實存的自然物也是直接渾然為一。此種「渾沌思維」或又可稱為「靈實相關思維」，是指思維主體的人不僅建構出觀念性的靈世界，進而相信抽象的靈性世界與人的實存界有著互動的連接關係，將原本實存自然的天地視為抽象靈性的整體象徵，甚至到了周代直接以「天」來作為宇宙最高靈體的象徵，相信人與萬物之上有著靈性最高的主宰，來監督人的行為與維護人間的生存秩序。「天地人合一」的觀念早在原始時代的渾沌思維中已經成型，從天體運動變化的規律法則與大地萬物生長變化的規律法則，推衍到人類生命存有與活動的普遍規律與法則中，關注人與天地的自然運作關係與靈性交流關係。這是遠古時代先民長期在天地自然環境下觀察來的宇宙觀，可以稱為是人們心目中的總體宇宙圖景，表達了對宇宙整體認知的基本看法。此一宇宙觀是基於人們生存的優化需求而逐漸發展而成，是經由對宇宙天地的理解與把握，進而規劃與開拓自我生命的存有根基。渾沌思維的宇宙觀是結合了「萬物有靈論」，人與宇宙的混然一體是源自於天地萬物都有靈性的認知上，靈性與靈性之間是可以相互感應與相互溝通，人的靈性是可以掌握到天地靈性的訊息，天地靈性也可以主導人與萬物的靈性，在這樣的認知下，人與天地形成了命運的共同體，人以自我生命境界的提昇來獲得天地靈性的護持，以實現自己形而上的精神追求與價值理想來安身立命123。「天地人合一」是經由人與天地靈性互滲的歷程而達到合一的境界，是在

121 苗啟明，《原始思維》（上海：上海人民出版社，1993），頁 41。 122 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，1992），頁 256。 123 王新春，《神妙的周易智慧》（北京：中國書店，2001），頁 93。 431

思維過程中深化了人與天地靈性能夠相通、相交與相感的體驗，認為人的實存界是依附在天地的靈性界之中，彼此間可以直接相互感應連為一體，借助天地的超自然力量來保障人的生存與活動。此時傳達的是人主觀的生存願望，期望能透過與天地靈界的交際與溝通方法，以求交感天地的宇宙之力，來維繫人實存界的平安與和諧。在如此靈實相關的思維活動中，人們深信天地之靈與人身之實是普遍連續與相互作用，天地之靈是具有著超自然顯赫的控制力、監察力與驅使力，主宰了宇宙自然節律脈動的生發作用，也由此控制了萬物生長的演化秩序，以及人類生死命運的吉凶禍福。在這樣的情況下，人們不僅由衷地景仰與愛慕天地之靈，更致力與天地交通與感應的神聖體驗，以各種儀式與修行的方法，能與天地之靈有著際遇或合一的特殊感受，在精神的感通下提昇自我的生命境界，使心靈得到安寧與平靜的境界體驗，此種思維模式或可稱為「天地人三位一體」，宇宙的空間可以區分為一，就其超越的靈性力量則能合為一體。在靈實思維活動下，人們交接了天地之靈，也會感應了萬物之靈，對靈體的體驗與詮釋是極為多樣的，是基於人們主觀的文化意識與生存需求，從利害關係與善惡判斷的立場，認為人生命外的各種靈體也是有善有惡的，當人們意識到天地等善靈的存有，以其超自然力來護衛人間的吉凶禍福。同時也意識到有各種精靈、鬼靈等惡靈會到人間作祟，造成疾病、死亡與不幸事件的發生。在趨吉避凶的利害心理下，人們希望能在某些特殊的神聖感應下來化惡為善與變害為利，發展出原始社會各種求優手段的宗教行為，期求能躲避惡靈與親近善靈，更進一步地經由善靈的協助來驅逐惡靈，深切地領悟到人的實存界是與各種靈體界是緊密相聯的，不管是善靈或惡靈都會左右人的實在界生活。善靈可以統稱為「神」，惡靈可以統稱為「鬼」，鬼與神也都是與人的生命互相感應與滲透為一，人的靈性可以轉換為神靈，也可能為鬼靈，彼此的靈性也是一脈相通的，其差別就是人主體性的生命體驗，體驗著純然善性的靈體則為神，交感著惡性的靈體則為鬼，人的靈性是可善可惡的，不同的是趨利避害與向善去惡的人性自覺與行為實現。「人鬼神合一」的觀念也是渾沌思維的主要表徵，就超自然的靈性來說，人的靈性與鬼神的靈性是可以相互感應與交通，雖然從利害與善惡的觀點將鬼神區分為二，在靈性的超越本質上是合而為一，人與鬼都是要歸向於神的終極境界之中，此時鬼與神是不分的，人與鬼神也是不分的，彼此的靈性是可以共同趨向於神聖超越的存有。人們意識到有各種對人有害的妖魔鬼怪等靈性，以 432

及意識到各種對人有利的神明等靈性，在「以神治鬼」的信仰需求上，相信神明的靈力足以來收服鬼妖，助其解脫與超度，進而也能協助眾生淨化其生命，得到神明庇護與賜福的精神安頓。人與鬼的靈性或許未完全淨化，仍夾雜著世俗化與功利化的曖昧屬性，但是在神明圓善的聖顯與啟示下，也能以其自我完成的靈性來達到成神的境界，人與鬼都能經由廣大靈感的超越力量，提昇到與神相契合的靈性之中。此「人鬼神合一」的觀念，或稱為「人鬼神三位一體」，生命的形式雖然可以區分為三，就其靈性的超越本質則可以合為一體。「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」等可以在靈性的認同下，以「人」為核心作為聯結，建構出「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀，以「人」作為宇宙的核心來交感天地靈性與鬼神靈性，指人可以與天地合其序與鬼神合吉凶，能契合天地的自然和諧秩序，也能契合鬼神的超自然和諧秩序，肯定自然與超自然的宇宙能量也是一體相承的，「天地」與「鬼神」都是人生命存有的形上依據，建構了人與天地的宇宙化育關係，以及人與鬼神的靈性淨化關係，顯示出「人」具有著神聖存有的超越地位，能將天地的自然秩序與鬼神的超自然秩序合而為一，「人」可以從天地的陰陽消長與鬼神的幽明感應中開展出自身存有的主體價值。「天地」與「鬼神」也不是對立的兩套靈體系統，同樣都是形上的超越存有，當人的靈性可以交感天地的同時也能交感鬼神，能將「天地」與「鬼神」的靈性力量引進到「人」的生存場域，建立出精神性的核心所在，獲得天地鬼神的神聖庇護，確立人們主體存在的意義性網絡，建構人世間平和安祥的生活場域124。「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀念，是人類在長期的精神活動中逐漸累積與擴充而成的智慧結晶，是史前時代原始宗教總合性的發展趨勢。所謂「原始宗教」或稱「史前宗教」，是未有文字記載以前既有的各種宗教形式，是在「原始思維」與「渾沌思維」等觀念性的精神活動下，外化的行為方式與集體實踐的宗教形態，是經過數萬年長期累積與發展而成的信仰體系。在史前時代人類已有相當豐富的原始性宗教活動，這種最初的宗教形式早已引起學界的關注，學者們紛紛提出瞭解釋原始人的宗教信仰與實踐的各種理論類型125，這些有關原始宗教的詮釋理論極為紛歧，在宗教的起源與內涵的詮釋上爭議甚大，甚至有著喋喋不休的辯論。若勉強可以有共識，那就是承認原始宗教是人類最初的信仰智慧，是精神文明的出發點，在長期的文化的傳承中，逐漸將人的生

124 鄭志明，《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》（台北：大元書局，2005），頁 211。 125 Evans Pritchard，孫尚揚譯，《原始宗教理論》（北京：商務印書館，2001），頁 119。 433

命提昇到靈性的超越境界之中，只是此一漫長的時空中對靈性的理解極為多樣，導致宗教形態也極為複雜。根據考古的出土文物與近代仍留存的原始社會，原始宗教大約可以歸納出如下的特徵：瑪那（mana）、禁忌（taboo）、巫術、（magic）、物神崇拜（fetishism）、精靈崇拜（animism）、亡靈崇拜（dead worship）、自然崇拜（nature worship）、植物崇拜（vegetable worship）、動物崇拜（ animal worship ）、圖騰崇拜（ totemism ）、性器崇拜（ phallicism）、至上神崇拜（supreme being worship）、神話（mythology）、獻供物（offerings）、禮儀（rites）等126。原始宗教是先民們基於生存需求長期性的生命探尋，將自然萬物與靈性生命進行觀念性的聯結，認為人的靈性與萬物的靈性是相互滲透與雜混，在這樣的觀念下原始宗教經歷過四個重要時期，或者說四個觀念突破期，因觀念的建構突破了舊有的文化景觀，開展出新的信仰形態。第一次的突破期是自然崇拜與祖先崇拜的形成與發展，第二次的突破期是圖騰崇拜的形成與發展，第三次的突破期是生殖崇拜的形成與發展，第四次的突破期是至上神的形成與發展。原始宗教的多樣性，肇因於各個族群其思維能力與文化水準的高低，對此超自然靈體的理解與詮釋就各自不同，因自身文化發展歷程的差異，此四個時期的崇拜現象可以同時並存，人們在自然生態環境中意識到各類靈體的無所不在，都能對人類生存與生產實踐活動發生支配甚至主宰的作用，且能隨著人們抽象思維能力的提高，感應到的靈體內容也會隨著觀念的突破而再度發展，建構出更為深層而又精緻的觀念體系。第一次突破期：自然崇拜的形成與發展。此一時期人們相信自然萬物能以其超越的力量來主宰人類的生存秩序，將生活周遭的自然物與自然力轉換成崇拜與敬仰的神靈。此時期在觀念上是視人與自然的生命形態為相通與渾沌的一體狀態，彼此間沒有明顯的認知上的區分，人與自然萬物是有著相互感通的生命靈力，人們將生存上避禍得福的願望寄託在對這些自然神靈的膜拜上，相信人可以經由行為來交感神靈來鞏固自然規律與宇宙秩序。此一時期最大的觀念突破，就是將人與自然的關係提昇到人與神靈的關係上，擴大了心靈活動的精神空間，將人與天地萬物在靈性的認同下組合成龐大的生命體，意識到這些自然的神靈具有無比的超越能量，能支配甚至主宰人的生命，是人類屈服於自然力的意識體現。

126 董芳苑，《原始宗教》（台北：長青文化公司，1985），頁 73。 434

第二次突破期：圖騰崇拜的形成與發展。是更進一步地將神靈的崇拜觀念與人的社會組織與社會活動聯結在一起，相信人與萬物是存在著靈性的血緣關係，彼此有著可以互滲與互感的精神關係，是將人、物與神靈在社會生活上有著更為緊密的結合關係，逐漸意識與抬高到人在自然界中靈性地位。圖騰崇拜是在自然崇拜的基礎上，將自然物的靈性視為是人的祖先靈性，成為部落族群的護衛性圖騰，從神靈與人的關係擴充到神靈與社會的關係上，這是人類將對自我生命的關懷延升到對社會生命的關懷，發展出集體性的宗教活動。此一時期最大的觀念突破，就是逐漸地提昇了人的生命主體性，雖然是以人與動物結合的形像來建構神靈的形像，但是人的生命已不再完全依附在自然的靈性之中，人開始了自我的生命探尋，在肯定自然物的同時也肯定人自身，經由社會活動來重建人與神靈的互動關係127。第三次突破期：生殖崇拜與祖先崇拜的形成與發展。此一時期人們關注到自身存有的生命內涵，重視人類生殖的傳承關係，進而釐清了男女間的性活動與懷孕生子的相關性，從女性生殖器崇拜轉向男性生殖器崇拜，人們不再將動物或圖騰視為祖先，找到兩性血緣相繫下自己的親根祖先，進而從母權社會進入到父權社會128。人們不僅重視要與自然的靈性相交感，也要感通到自己族群的共有靈性生命，重視兩性交媾的生殖崇拜，肯定人類代代相傳的旺盛蕃衍能力129。此一時期最大的觀念突破，在於理解到代代之間生命延續之理，肯定在生殖的過程中人的靈性是綿延不絕與相互感應。人們意識到死後靈性會離開肉身成為鬼神之靈，可能降禍人間，也可能福佑子孫，有必要經由崇拜儀式穩定人的靈性與鬼神之間的和諧關係。第四次突破期：至上神崇拜的形成與發展。此為原始宗教最為鼎盛的高峰時期，天地鬼神的靈性與人的靈性在觀念上已提昇到純抽象的神聖境地，大約在新石器時代晚期距今約六千年前已有統攝諸項崇拜的至上神，崇拜一位至高無上的天帝或天神，視為是萬神之主，能統帥諸神，此神不是自然神，而是統合各種神靈屬性的最高神，從有關新石器時代的考古材料顯示，從中原到長江流域，從東北地區到沿海地區，已有著大量將天神地祇人鬼等綜合為三位一體

127 楊知勇，《宗教‧神話‧民俗》（雲南昆明：雲南教育出版社，1992），頁 78。 128 龔維英，《原始崇拜綱要－中國圖騰文化與生殖文化》（北京：中國民間文藝出版社， 1989），頁 240。 129 趙國華，《生殖崇拜文化論》（北京：中國社會科學出版社，1990），頁 394。 435

的至上神信仰遺跡，顯示當時已崇拜有一神通廣大得以配天的上帝130。此一時期最大的觀念突破，即是對靈性進行全面性的理解與掌握，已有了「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀，以及深化了對自我生命的認識，肯定人的生命與精神是相應於靈神世界，彼此間是混滲一體與相互同一的，當人們在膜拜與敬仰神靈的同時，也產生了自我的確證感，形成了強烈的自我意識。隨著文字的發明與使用，將原來經由語言表述的神聖體驗，轉換成文字後更能快速地累積抽象的觀念，豐富了宗教傳播的文化內涵，比神話的語言工具更能掌握到靈感經驗，來傳達人與超自然力量相交的信仰訊息，以文字來記錄神話語言時，更能以抽象的符號超越出有限的時空，加快了神聖體驗的資訊傳遞，有助於宗教信仰的文化整合。語言與文字可以說是是宗教傳播的二大工具，在史前時代神話的語言敘述，促進了宗教崇拜與信仰理念的多樣發展，進入文字的傳播時代後，更能以書面的象徵符號，跨越時空的限制，累積了大量的神聖訊息與靈感經驗，積極地整合與宣揚觀念，促進至上神崇拜的廣為流傳，成為歷史時代初期勢力最為龐大的宗教體系。中國夏商周等三代時期象徵著從原始社會進入到人文社會，仍保留著大量原始宗教的崇拜文化，以上四個觀念突破時期的崇拜形式仍源源不絕地被繼承與傳播，其中又以第四期的至上神崇拜發展最為快速，至上神的崇拜在夏代已有相當程度的發展，肯定宇宙中存在著統轄天地萬物與主宰人間的至上神，此至上神稱為上帝或天，除了主宰天象以示其恩威外，也主宰了人的生死壽命與人間禍福131。商代與周代在宗教信仰上主要是繼承了夏代的至上神崇拜，相信有百神之長的至上神，具有至高無上的神性，是宇宙最高的主宰者，也對人間具有著善惡賞罰的絕對權力，將至上神視為是宇宙的本源與生命的本源，是集天地鬼神的靈性於一身，被視為是宇宙萬物演化過程中的最高精神存有，能主控宇宙無限與永恆的運作原理，也主導了人生命存有的行為法則。至上神象徵的是宇宙存有的終極實體，是天地萬物生化的所在，也是人類生存的動力源頭，人們渴望能在神聖的體驗下，實現了人與宇宙相互感通的一體化願望，歸結於「天地人鬼神五位一體」的宇宙圖式之中。但是商代與周代對於至上神的信仰建構卻有著極大的差異性，可以區分成兩種不同類型的至上神模式，第一種類型是商代模式，是以人格化的上帝來作為超自然存在的最高象徵，肯定其全知全能的

130 田兆元，《神話與中國社會》（上海：上海人民出版社。1998），頁 81。 131 何星亮，《中國自然神與自然崇拜》（上海：三聯書店上海分店，1992），頁 58。 436

超越本性，是宇宙至高無上的至上神，是統治全宇宙與全人類的最高主宰。第二種類型是周代模式，是以抽象化的天來作為超自然存在的最高象徵，或者稱為天道、天命等，肯定「天」是與宇宙萬物有著共通的原理或法則，是貫通於天地萬物與人性之中，不特別強調人格化的神，較重視的是將天地鬼神視為抽象性的宇宙創生本源，人性的自我圓滿也可以契入到天地鬼神的靈性之中。商代的至上神，是以人格化的上帝為核心，是宇宙最高的主宰者，是威信最高與權力最大的神，是宇宙中能呼風喚雨、降災賜福與左右自然、社會的至上神靈。上帝的神能主要有四：一、支配自然界的能力，上帝能令風、令雨、令霽等。二、主宰人類禍福，上帝能降災、降禍、降食等。的勝負與政權的興衰等。

三、決定戰爭

四、主管興建土木、出行、作買賣等日常事務132。

有關上帝的形成的來源，學者的說法相當紛歧，主要可分成兩大類，第一類認為是自然天神的升格，轉而成為統攝百神的至上神。第二類認為是源起於生殖崇拜與祖先崇拜，認為上帝的「帝」字，是緣起於花蒂的「蒂」字，是生育繁殖的崇拜，是生殖之神與祖先之神，原是象徵祖神，轉而為掌管自然天象的主宰。商代認為先王先祖死後能夠配天，也可以稱為帝，仰仗上帝統治自然的能量，來增強或鞏固其在俗世人間的王權統治，肯定上帝與祖先都寄蘊有無限與神祕的生殖功能133。由此可知，商代至上神的神性尚未完全建立，與天神、地祇與人鬼等神靈是相互並立的，彼此間的分工還不太明確，尚未發展出完全唯我獨尊的唯一神格。周代的至上神，是以形上化的「天」來替代人格化的「上帝」，逐漸降低至上神的人格屬性，擴大其與自然合一的宇宙屬性或道化屬性，常以皇天、上天、昊天、蒼天等敬畏語來指稱其神聖的神性。西周初期雖然延續著商代人格化的上帝崇拜，但是在內容上已有明顯的轉變，從具體天象中進行抽象性與概括性的整體認知，從人格化的形象中強化其超越的神聖性，以及重視符合天地運行規律的法則或原理，至上神的「天」加入的道化的內涵，天命的權威性也注入了以德配天的維新思想，君權雖然神授，但是天命的擁有，仰賴的是君王的道德修持，以明德修身與敬德保民來得到天命的眷顧。從西周末期以後自然化的天命論逐漸成為至上神信仰的主要內容，將人格化的天還原到宇宙化的天地，肯定天地間存在運行規律的永恆之道，進而能以自然的天象、氣象等運行

132 牟鍾鑒、張踐，《中國宗教通史》（北京：社會科學文獻出版社，2000），頁 88。 133 李向平，《祖宗的神靈》（廣西南寧：廣西人民出版社，1989），頁 33。 437

變化與陰陽五行的生克象徵，來預示著社會與人事的吉凶禍福，重視的是天地靈性與人之間的感應關係134。此時作為至上神的天，已無人格神的權威性質，強調的是宇宙的運行法則，以「天道」來取代「天命」，以人文化的宇宙論來鞏固人們集體性的信仰認同，重視以人民的安身立命來彰顯出神聖的信仰力量，肯定天人之間有著互為一體的命定關係，以天命作為宇宙秩序的憑藉，是自然與人文世界存有的最高準則，要求人們經由信仰，將有限的生命擴展到無限的天理之中135。後代中國社會的傳統信仰，是繼承了原始宗教與商周的至上神信仰等綜合而成，就靈性的崇拜對象而言是極為多樣與紛歧，有著各式各樣天神、地祇、人鬼等靈體崇拜，這些靈體或者可以分成「天」、「地」、「鬼」、「神」等四大類，顯示人們意識到靈性世界的內容是豐富多元，遂累積出數量繁多的神靈並立與共生。但是就靈性的神聖本質來說，「天」、「地」、「鬼」、「神」等是可以合為一體，視為是宇宙的本源與生命的本源，在精神層面上可以將超越性的靈性，視為是宇宙萬物演化過程中的最高存有，都能以其超自然的靈力主控宇宙無限與永恆的運作原理，也宰製了人生命存有的超越依據，人必須契合相應於天地鬼神等靈性，才能確立自我生命的存在意義與目的。這種天地鬼神的靈性象徵的是宇宙存有的終極實體，或者可以稱為「至上神」。商代與周代的至上神，是後代民間傳統宗教的主要信仰內涵，同時保有人格化的神與抽象化的道等靈性觀念，這二套至上神觀念不是對立的，可以相輔相成，「天地鬼神」可以轉化為抽象化的道，也可以轉化為人格化的神，但是二者是有著層次性的高低，大致是以抽象化的道為體，以人格化的神為用。民間的傳統信仰，不是多神教，也不是一神教，可以稱為「多重至上神教」136。民眾信仰的對象不只是紛雜的多神，也有百神之長的至上神，形成了「一」與「多」的統合信仰關係，在靈性的體驗上可以是「多」，也可以是「一」，這種體驗不是對立與矛盾，就內容來說可以會合在本體的「一」，就形式來說可以展現作用的「多」。民間的傳統宗教在信仰形式的累積上是多神形態，在信仰本質的體驗上則是朝向於至上神，深信宇宙中有著終極實體的「一」，是形而上的宇宙力量或超越主宰，是個體生命終極皈依之處。傳統信仰的「一」不是獨尊或霸道的排他性格，而是建立在「合一」的包容性格上，將天地

134 王友三主編，《中國宗教史》（山東濟南：齊魯書社，1991），頁 135。 135 鄭志明，《宗教神話與崇拜的起源》（台北：大元書局，2005），頁 143。 136 鄭志明，《台灣傳統信仰的宗教詮釋》（台北：大元書局，2005），頁 70。 438

鬼神諸靈統整為一，以抽象化的天或道來作為超自然存在的最高象徵，肯定宇宙萬物之間有著共通的原理的「一」，此「一」是貫通於天地鬼神之中，也表現在人性上，天地鬼神可以統整為至上神，即是宇宙創生的本源，也是人性圓足的本源。這種宇宙最高實體的至上神，在形式上不必是獨一無二的，是指可以發展出各種人格化的至上神，跳脫出絕對唯一的思維模式，容許在多重的宇宙觀中建立各自的至上神，彼此可以相互統整與組合，如民間的玄天上帝信仰。即「天地鬼神」的「一」可以有著多重的化身，玄天上帝是其中的一種化身，衍生出自成系統的宗教體系，但是在信仰上又可以會通成龐大的整體，共構出一體化的信仰模式。

丙、靈實關係的密契經驗「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀念，可以說是民間傳統宗教最根本的文化內涵，指出宇宙中存在著至高無上的終極實體，可以經由神聖的宗教體驗來確立人立命積德的安身之道。「天地鬼神」是「人」主要的信仰對象，象徵的是超越的宇宙能量與權威主宰，是一切萬物元始的創造至尊，是統合了天地與鬼神的最高靈性，發展出天人相互依存的宇宙意識與信仰情感。民間傳統宗教的信仰活動主要就建立在「人」與「天地鬼神」之間靈實關係的宗教體驗上，天地鬼神是抽象化的靈體，可以區別為四位，也可以合而為一體，人與之產生了互相滲透與互相感應的特殊神聖體驗。所謂神聖體驗，是宗教特有的信仰活動，是指人們對其所信奉對象產生出直覺感受與精神體驗。民間的傳統宗教相當強調與肯定這種神聖體驗，極為重視與天地鬼神等靈性交通或合一的感應活動，是歷經數千年依舊綿延不絕的發展動力，是深入於人們的生活傳統中，將信仰的精神作用與人的生存需求緊密地結合在一起。民間的傳統宗教最大的特色就在於神聖性的精神體驗，雖然是建立在「天地人鬼神五位一體」的觀念上，但是究其信仰的本質是源自於不可言說的神祕境界與密契經驗上，是自我心靈的特殊感受與直接領悟，是建立在信仰者與其所信奉對象間的神聖感應，即「人」與「天地鬼神」間靈性的相契與相應。這種靈性的交感經驗可以說是民間傳統宗教最為核心的宗教現象，其他的宗教活動是此信仰體驗的延伸與擴充。「天地鬼神」的靈性是人們宗教活動中的核心對象，信仰的重心就在於人與天地鬼神間靈性的遭遇、相會與融合上，帶有著濃厚神祕主義的性質，「天地人鬼神五位一體」的觀念可以視為是宗教體驗的產物，不是用來解說這種宗教體驗，而是宗教體驗後的敘說，是精神證驗而成 439

的觀念系統，是人們在求生過程中集體自發性的體驗觀念，用來領悟生命自我實現的存有之理。這是來自於人們對「天地鬼神」的依賴感與敬畏感，視終極靈性是天地萬物與人類的創生者與維護者，人們可以經由與神靈相遇或合一的密契經驗，來淨化自我的生命形式，達到與神同一的入神狀態137。這種入神狀態的宗教體驗是人類生活過程中特殊的精神感受與心理情感，人對「天地鬼神」的靈性體驗，不能視為是荒謬的錯誤之觀與無稽之談，可以視為是生命主體的直覺證悟與心靈教養，是超越一般世俗的心理感受與知識經驗，是源於人性的自我淨化與生命的道德覺醒而來，又一再地經由人類群體性思想與感情的鍛鍊與昇華，凝聚成強烈性信仰情感的認同與皈依，吸引民眾願意在「天地鬼神」的崇拜下，追尋與終極實體的相互感通，在神聖的交感下進而能實現自我生命的終極解脫。這種人與天地鬼神的靈性感通，是人類永恆的生存願望，也是宗教之所以能長久流傳的原因，是從遠古流傳下來的生存智慧與精神體驗，促進人們追求身體與精神合一的超越境界。民間的傳統宗教是著重在對天地鬼神等超自然力量的崇拜與精神體驗，重視經由與天地鬼神等靈性的相通、相交與相感等儀式活動。在人與神靈交通活動中，領悟到靈性的自我開顯，以及人們經由靈感與靈修的方式來追求神我合一的境界，將人性提昇到神性領域之中。民間傳統宗教的神聖體驗，主要可以分成三種形態，第一種形態是神的自我靈顯，神靈自在地顯示其神聖的存有。第二種形態是人向神的靈感追求，是人經由各種儀式來感通神的靈顯。第三種形態是人以靈修的方式來通向天地鬼神的靈性，將人的靈性提昇到等同於神的境地。民間傳統宗教的儀式活動幾乎是環扣在神聖領域的靈顯需求上，強調宗教活動在本質上就是神聖的彰顯，「天地鬼神」等靈性原本就在自然世界中不斷地呈現自身與顯現自身，也對凡俗群眾進行經常的神聖性顯現，促進人們在自然中領悟超自然的存有。民間的傳統宗教主要就建立在大量神聖實體的自我顯現上，接觸到天地鬼神等靈性開顯而出的神聖性，進而領悟到整個宇宙都是終極實體的神聖開顯。此種神聖性原本就已滲透到天地萬物之中，進而也顯現在人們生活的空間與時間之中。這種神聖性的宇宙原本就無所不在，其靈性原本就很容易被人們接收與感應，民間傳統宗教完全繼承了從原始宗教自發而成的神聖信仰，相信「天地鬼神」的靈性是自我顯示的，是以自然的「靈顯」的種種方式來開啟人們的神聖體驗。人們「天地人鬼神五位一體」的觀念，也是應

137 呂大吉，《宗教學通論新編》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁 276。 440

著「靈顯」而自然形成的，是以自發性的觀念開展出自發性的宗教形態。「靈顯」或稱「聖顯」，是終極實體自身開顯的神聖性符號，是將宇宙創生圖象複製在人們居住的空間之中，在祝聖的過程中重複宇宙的創造，象徵性地將居住的空間轉化為神聖的宇宙。民間的傳統宗教是意識到「天地鬼神」的靈性在人們的生存空間中經常地顯現其自己，擴大了天與地之間的宇宙聯繫，創造出不同於凡俗世界的神聖中心，透過中心建立起與神聖共融交往的空間，「天地鬼神」等靈性在空間中的靈顯，實際都具有著宇宙論再生的效應，即每一次「天地鬼神」在空間中的靈顯或祝聖都相當於宇宙的創生。民間的傳統宗教將生存的空間轉化為神聖世界，此一世界之所以為人們所能理解的世界與所能理論的宇宙，是「天地鬼神」的靈性顯示出自身就是神聖的世界138。民間的傳統宗教就建立在人與天地鬼神的宇宙聯結上，人的生命存有就寄託在天地鬼神的靈顯世界之中，彼此之間有著神聖聯結的關係，因「天地鬼神」的靈顯而能安頓生命終極存有的保障。「天地鬼神」的靈顯，可以視為是宇宙創造的反覆實現，將世俗的空間化成超越的空間，將具體現實的時間化成神聖的時間139。每一次「天地鬼神」的靈顯，是泯除了世俗時間，開展出靈性臨現的神聖時間，此一神聖時間在民間的傳統宗教中是經常出現或定期出現，是可以基於信仰而無限地循環與回復。「靈顯」可以說是民間傳統宗教的主要信仰目的，是基於「靈顯」進行觀念與價值的實現，是傳統社會文化意識傳承下的精神活動，發展出集體性的宗教形式。這種宗教形式的主要內容就在於一再重複神聖經驗的靈顯活動，在世俗領域裏安置了神聖的存有，進入到人與天地鬼神的靈感狀態之中。神的「靈顯」與人的「靈感」是一體的兩面，神的「靈顯」是常經由人的「靈感」來交接與實現，以「靈感」來溝通超越存有的神聖領域，在感應的交流下領悟到精神實體的形上實現。所謂「靈顯」是「天地鬼神」向我們顯示其靈性的存有，是奧祕的神聖經驗，是原本完全不同於世俗世界狀態的顯現，是不屬人間的終極實體來向人們顯現，此時人們必須具有「靈感」的能力，才能引入「靈顯」的超越力量，來實現人與天地鬼神間靈性對應的和諧關係。民間傳統宗教是最重視「靈感」的儀式活動，關注人與神靈間各種交感的

138 Mircea Eliade，楊素娥譯，《聖與俗－宗教的本質》（台北：桂冠圖書公司，2001），頁 112。 139 Mircea Eliade，楊儒賓譯，《宇宙與歷史－永恆回歸的神話》（台北：聯經出版公司， 2000），頁 16。 441

靈顯作用，協助民眾進入到與神聖共融交往的境界之中。各種儀式的展現不只是人們習以為常的生活習俗，而是集體性神聖信仰原型的再現，這種宗教行為的性質是不同於一般世俗文化，是具有著特殊神聖意義的精神性活動，訴諸於不可思議的聖神靈顯來滿足民眾生存願望的實現。「靈感」體現了人們參與神聖世界的願望與信心，是屬於心靈的精神性創造活動，意識到可以經由儀式的神聖性行為來實現自己生命的需要、欲求、情緒、意志等經驗上的安頓。「靈感」不是追求儀式形態上的客觀存有，重視的是與神靈感通的心靈體驗，是一種主觀性的宗教感情，大多是經由祈禱、占卜、獻祭、聖事等具體儀式行為，展現出人與神靈的神祕交感經驗。「靈感」是具有象徵「靈顯」的宗教體驗，是仰賴於與神明交通的感應力量，可以用來安頓信眾心理與生存的需求。「靈感」的主要作用在「通神」，表達了人與神的「靈顯」相交感的明確意識與願望，在儀式的操作下有助於人從有限的客觀存在，進入到與宇宙合一的神聖體驗之中。「天地鬼神」是靈性神聖存在的象徵或代名詞而已，人們真正的目的在於「靈感」的「通」。「通」才是民間傳統宗教具體實踐的主要目的，是相對於「不通」於「靈顯」而來的現實存在，由於「不通」導致於人與宇宙的關係是被切割的，無法從有限的存有轉為無限的超越。民間傳統宗教著重在以「通」的儀式符號來化解現實社會「不通」的斷裂與遺憾，肯定人與神靈在靈性上原本就是相通的，「不通」實際上象徵的是人與神靈的相背離，不能獲得「靈顯」的神力的護持，更難以獲得神聖性的宗教體驗。追求無限的宗教體驗，是人們自我超越的生命本能，「通」是精神性神聖感應，完全超越了「不通」的世俗領域，能從世俗存在轉化到價值存在，從現實世界提昇到理想世界。人們「通神」的宗教體驗是歷久不衰的，不管「神」的指稱對象如何，民間傳統宗教真正重點在於「通」的實現需求。「靈感」與「通神」反映出人們強烈地與神靈相交感的生存願望，認為「人」與「天地鬼神」原本就可以靈感相通，彼此應該是一體相應的關係，人可以依其需求而期待神的「靈顯」，神也能應著人的呼喚而有著相通的「靈感」，雙方在「靈顯」與「靈感」的交流下形成了命運的共同體。民間的傳統宗教可以說是幾乎完全繼承了原始宗教「靈感」的「通神」文化，認為人生活在天地之間是需要與各種鬼神有著相感通的對應關係，各種宗教活動象徵著人與靈體的虛實交感，人體的實有生命是處在與虛有天地鬼神相應的時空中，必須時時與宇宙超自然力進行神祕聯繫與交流，發展出豐富人對天地鬼神等靈性交流的崇拜文化。民間傳統宗教崇拜天地鬼神的目的，主要就是依賴「靈感」的神 442

聖能力來安頓有限生命的存有，其思維的表達模式是神話，操作模式則是巫術與儀式，皆是源自於原始宗教綿延不絕地流傳至今。神話是「通神」的觀念系統，巫術與儀式是「通神」的行為系統。或者說，神話是「靈感」的象徵體系，巫術與儀式是「靈感」的操作體系。就民間傳統宗教來說，神話與巫術是一體的，建構出其豐富「靈感」儀式。神話是一種直觀性的語言，是民間傳統宗教的觀念表達模式，是以「人」主體生命的直覺感受去理解「天地鬼神」的靈性內涵，是將「人」的實有經驗投射到「天地鬼神」的抽象體驗驗之中，是以自己的生命感受為中心去體驗「天地鬼神」的靈性內涵，將「天地鬼神」視為具有著與「人」相同的生命形態，將「人」與「天地鬼神」的靈性等同起來，更鞏固了人與靈交感與同構的思維模式，強化「天地人鬼神五位一體」的觀念體系。民間傳統宗教還是以神話作為作為人們認識終極實體的傳播媒介，是藉由語言直觀意會的特性，產生出與終極實體相交的密契經驗，領悟到「人」與「天地鬼神」相互整合的神聖體驗。民間傳統宗教大致上還是要透過神話的觀念系統與象徵語言，來詮釋「天地鬼神」內在含藏的精神境界與宇宙形象。神話可以說是民間傳統宗教必備的特有思維方法，延續著原始宗教以神話去整合「天地鬼神」的觀念系統，還是仰賴神話語言的符號象徵體系與虛實相關的思維模式，拓展「天地人鬼神五位一體」的宇宙論，能直接與終極實體進行精神性的神聖體驗，一直是動態性的宗教經驗活動，能將感性形象與抽象觀念結合，在認知與信仰上重構新的統一與存有的領悟140。神話是透過語言符號來證實「天地人鬼神五位一體」的終極存有，儀式則是透過行為符號來達成「天地人鬼神五位一體」的信仰目的。行為符號的儀式系統比語言符號的神話系統在「靈感」經驗上更為具體，能透過具體的動作與行為，將超現實的「天地鬼神」在人間具體展現。儀式更能實現與終極實體「靈感」相通的神聖目的，說明人不僅可以意識到「天地鬼神」的存在，還能經由象徵的行為來完成「天地人鬼神五位一體」的靈性生命。儀式有助於促進「人」與「天地鬼神」的互動關係，主要有兩大功能，第一是「人」透過儀式來強化與「天地鬼神」的接觸，使「人」的生命可以更接近「天地鬼神」的生命，此種功能可以稱是「人的聖化」。第二是「天地鬼神」在「人」的禮拜與獻祭後，作出相應的回報，能滿足人們的祈求，使神更趨向或接近於人，這種行

140 武世珍，《神話學論綱》（甘肅蘭州：敦煌文藝出版社，1993），頁 247。 443

為可以稱是「神的俗化」141。儀式是指「人」經由行為操作的手段來達到與「天地鬼神」交接的目的，可以經由降神、占卜、祭祀等方式，使「人」可以交感或相通「天地鬼神」的神聖領域之中。降神是最為古老的「靈感」儀式，也是民間傳統宗教最為常見的宗教活動，仍保有著大量從原始宗教流傳至今的巫術文化。人們渴望隨時能與天地鬼神等靈性直接交往，得以溝通神意與實現人願。因為不是每個人都能直接與靈體相交接，必須仰賴少數通靈之人與通靈之術，這種與神交感的人，稱為靈人，古代稱為巫或薩滿，現代稱為靈媒。靈人是可以讓神靈附身的人，是人與天地鬼神相互交往的仲介者，其方法就是降神之術，是讓神靈降臨在靈人的身上向世人啟示，這是一種最直接的「靈感」方式，也是當前民間傳統宗教最主要的密契經驗。占卜、方術、術數等著重在通靈之物與通靈之術上，也是古老的「靈感」儀式，是經由各種物事的徵兆，進行「人」與「天地鬼神」的靈感溝通，透過對神靈意欲的理解與掌握來推斷人事的吉凶禍福。祭祀是各個宗教共有的通靈之術，是民間傳統宗教流傳較為普遍的「靈感」儀式，經由供奉祭品的行為向天地鬼神傳達訊息的方式，以儀式架構出「人」與「天地鬼神」間無形的象徵性橋梁，將世俗與神聖世界有機地連接，發展出和睦共處與相互依賴的人神關係。祭祀是民間傳統宗教最為講究的「靈感」儀式，反映出人們強烈通神需求下的悸動情緒與行為表現，以集體性的共同祭祀，來向天地鬼神頂禮膜拜與祈求祝願，是將人們集體共有的文化意識與生存模式寄託在與天地鬼神互動的過程中。民間傳統宗教與原始宗教最大的不同，在於進入到人文社會以後，受到商代與周代等至上神的洗禮，也吸收了儒家、道家等天道思想，擴大了從原始宗教傳承下來的生命主體自覺意識。在宗教活動中人除了將一切生存的責任都交給了天地鬼神外，同時也開始重視自我承擔的生存責任，將對天地鬼神的崇拜感情逐漸轉移向自己行為的謹慎與修持上。祭祀也從對「天地鬼神」的崇敬轉換成「人」行為的禮樂規範，人成為祭祀禮儀中的「靈感」主體，天地鬼神是對應人而存在的抽象靈性，人才是真正能交感天地鬼神的宇宙新核心，人性具備有感通神性的自我主體性，人能以自我的「靈修」來達到「靈感」的目的。民間傳統宗教雖然延續著原始宗教的天地鬼神等崇拜，但是也繼承了儒家、道家等人文的生命關懷，重視人類信仰本性的精神活動，在人與天地鬼神靈性同

141 朱存明，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁 150。 444

化的過程中體驗到生命主體的運作價值，有著強烈自我「靈修」的要求，積極實現「天地人鬼神五位一體」的宇宙境界，在原有各種「靈感」的儀式中注入著自我主體的「靈修」體驗，這是民間傳統宗教最大的精神性創造與突破，在人神互動的過程中實現自我人性的價值，雖然仍離不開對天地鬼神的崇拜之情，但是強化了人生命主體需求的精神活動中，以「靈修」來加強有限生命的存有功能，來實現生命的終極關懷，在信仰活動中圓滿自我的精神家園142。從先秦以來，民間的傳統宗教不僅重視「靈感」，也逐漸意識到「靈修」的重要性，「靈修」或稱為「修行」、「修道」等，將宗教性的天命轉化為形而上的道，「天地鬼神」等同於道，「天地人鬼神五位一體」則是道的實現。在這樣的觀念認知下，民間傳統宗教的文化地位也就隨之提昇，以天地鬼神的「靈感」來啟示人的「靈修」，重視人主體生命的內在價值與終極價值，肯定人可以經由修身養性的「靈修」來達成「靈感」的目的。「靈修」是強化了「人」自身的主體性格，替代了「天地鬼神」的神聖性格，認為人可以經由各種身心的修持來交感天地鬼神的靈性，在修道的狀態下契入到「靈感」的通神境界。「靈感」與「靈修」是一體的關係，人需要經由「靈感」的管道來交通天地鬼神的種種資訊，「靈修」是人直接可以掌控的管道，不必仰賴天地鬼神的外在護持，能以自身的修行來激發出生命的無限靈性能量，肯定人能自我調整自身能來與自然宇宙的感應或合一的關係，讓天地鬼神等超越力量進入到人的生命之中，進而能達到與道合一的生命境界，即「天地人鬼神五位一體」的生命形態。「靈修」的宗教體驗，更重視的是人與天地鬼神直接遭遇、相會與合一等生命轉化歷程，重視人對天地鬼神直覺式的體驗與感受，直接自覺到與神際遇或合一的神聖境界。民間傳統宗教長期在儒、釋、道等三教的洗禮下，不僅強調從原始宗教傳承下來的「靈感」儀式，在「靈修」的工夫內容與形式上更為豐富，擴大了民間傳統宗教的表現形態與運作體系，從「靈感」領域發展到「靈修」領域，累積出龐大的修行法門。所謂「法門」，是指各種靈修的方法，是用來協助人們自我精神性的修持，可以對治各種感官的煩惱與汙穢，促進身心自我安適與寧靜的調適作用。道教的道法與佛教的佛法都可以被民間傳統宗教吸收與轉化，發展出多重多樣的靈修法門，正如佛教謂「八萬四千法門」，民間傳統宗教的修行方法是取之不盡，最常見的是採用坐忘、止念、定觀、存

142 盧紅等，《宗教：精神還鄉的信仰系統》（河北天津：南開大學出版社，1990），頁 15。 445

神、入靜、導引、吐納等方法，協助人們進入到與天地鬼神交通際遇的超驗世界。這種「靈修」的境界體現，是經過自我的精神體驗與修行而成，不是用來顯示神奇的特異功能，重視的是人與天地鬼神的直覺式生命感通，是經由修行開發出來的神聖能量，不只是追求與天地鬼神相通的神祕經驗，更期待能自力得道成仙與悟道成佛。「靈修」也可以視為是民間傳統宗教的通靈之術，在「靈感」的儀式之中也強調人與天地鬼神在靈性上是可以直接合而為一，達成「天地人鬼神五位一體」的生命境界，肯定人本身就是主體的自覺者，能直接通向於天地鬼神來成全自我的生命。認為人生命的主體價值，不是只能靠「靈感」來交通天地鬼神，獲得靈力的護持，更要確立人與神靈同性的生命本質，領悟到天地人鬼神是一體的，人通向於神，神也通向於人，深信人本身就具有與神相通的能力，人有著與神合為一體的主體性與實現性，更加鞏固「神人合一」或「天人合一」的信仰觀念。民間傳統宗教是有其自身成套的教義體系，能指引其信眾們在思想上與行為上遵守教義與教法，堅信在種種修持法門的引領下，能提昇自己的精神體驗達到與天地鬼神合一的超驗境界。這種人與天地鬼神合一的修行性宗教，是重視自我生命主體內在價值與終極價值的實現，不單是仰賴天地鬼神的「靈顯」與「靈感」，也要靠自我身心鍛鍊的「靈修」，將自己的靈性提昇到與天地鬼神相通的造化境界，此時人的生命與宇宙的生命能混滲一體與相互同一。

丁、神聖體驗的現代調適民間傳統宗教與其他制度化宗教最大的差別，在於沒有成型的經典與固定的教義系統，完全仰賴的是神聖體驗下的宗教儀式，是建立在「靈顯」、「靈感」與「靈修」等密契經驗上，強調的是人與天地鬼神合一的生命境界。整套宗教儀式操作體系的理論基礎，仰賴的是「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀念，表述宇宙觀念的方式與工具稱為「神話」。所謂「神話」，是指以特殊語言系統來表達神人交感的神聖情感，形成集體信仰的價值意識與因襲模式，支配了人們共同生活下的宗教思想與儀式行為。民間傳統宗教的傳播不必仰賴經典的觀念體系與詮釋系統，直接以神話的形式來表達人與天地鬼神交感的神聖經驗，神話是民眾崇拜儀式中的直接性象徵語言，是對應著民眾實際生活的功利目的與生存需求而來，在神話觀念的敘述與傳達下轉化為宗教禮儀的實際操作活動，在這些活動中儲存與積澱了族群共同的信仰記憶，累積了世代相承的信 446

仰理念與儀式活動。民間傳統宗教是一種直接訴諸於神話的信仰體系，神話是象徵了神聖符號的語言系統，直接經由語言的傳播來實踐「天地人鬼神五位一體」的神聖理念。民間傳統宗教除了仰賴神話的觀念建構外，最直接的是透過各種儀式程式將神話觀念具體化，重視的是宗教具象的禮儀活動。宗教禮儀行為傳達了人與天地鬼神交感的神聖魔力，將神話的信仰觀念作更深層次的傳達與實現。民間傳統宗教可以不需要經典與教義，卻不能沒有「靈顯」與「靈感」的宗教儀式，只有在神人感通的儀式活動中，方能強化與傳播神話的信仰感情，在祭典一再的重演中，直接讓群眾經由宗教的神聖體驗確立自我生命的存有之理。大多數的民眾是透過神話與儀式的靈感作用，來交接天地鬼神的神聖力量，以獲得心理渲瀉與情感平衡的生命安頓，展現出人與天地鬼神相互和諧的求優環境。民間傳統宗教即是人們現實生活中的集體求優行為，是以神靈崇拜為核心實現了人天協調的生存方式，以宗教儀式行為來竭盡全力實現個體生命的自我存在保障，以及實現群體的群我存在保障。所謂人天協調即是追求人與天地鬼神的神聖感應，進而發展出追求優化的生命實踐形式，以實現或滿足人自身的生存與發展的需要，顯示人的活動、行為與生存方式等，與外在有形或無形的靈性環境是緊密相關，必須經由宗教的神聖體驗來維持自然與超自然的整體和諧。這種追求優化的宗教實踐活動從原始社會一直傳承下來，是群眾們面對自我生命與生活的實際優化手段，形成民間傳統宗教的主要信仰內涵，是緊扣著人與天地鬼神的神聖感應而展開，設想出各種人神交感的活動內容與形式，傳達了人對天地鬼神的崇仰與信賴的情感，比如以言詞的讚祝稱頌與身體動作的屈服順從等行為，來邀取天地鬼神的恩寵與厚愛，乞求在人與天地鬼神的靈應中來排憂解難。當人意識天地鬼神具有著威力顯赫的控制力、監察力與驅使力，是淩駕在人體存在形式之上，宰製了人的生與死等生命活動，意識到人與宇宙自然節律的脈動關係，這種關係是由天地鬼神等靈性來主控的，支配了天地萬物的生存秩序。在如此的認知下，人們以各種宗教儀式行為來與天地鬼神相溝通與交流，以便獲得解決生命存在種種難題的信仰方案143，比如以「頂禮膜拜」的行為來傳達對神靈強大威力的仰慕，以「祈求祝願」儀式來獲得神明的垂愛與護佑。追求生命的優化實現，是民間傳統宗教最基本的神話觀念與儀式行為，期

143 王鐘陵，《中國前期文化－心理研究》（重慶：重慶出版社，1991），頁 309。 447

待能經由宗教的神話語言與儀式動作來交感天地鬼神的超越能量，以求得免災賜福的安全保障。此時只靠頂禮膜拜與祈求祝願等個人行為，還無法完全促進人與天地鬼神之間的靈感交通，還需要有犧牲獻祭等積極性的儀式，以及禁忌避諱等消極性的儀式。當人面對著天地鬼神的超越神能，更感受到生命存有的有限性與謙卑性，以犧牲獻祭的隆重儀式來強化對神靈的感恩之心，同時也要以禁忌避諱等行為的自我警惕來避免可能造成對神靈冒犯的行為。民間傳統宗教認為人與天地鬼神的靈感關係，是帶有著利益性與危險性的兩面效用，還是需要仰賴隆重的獻祭與禳解的儀式，來促進或改善雙方的靈感關係。這種靈感關係的改善一般是要經由巫師與祭司等協助來完成。民間傳統宗教可以說是以巫師與祭司為核心發展出社會化與禮儀化的宗教形式，這些通神的巫祭等神職人員，是人與天地鬼神溝通的仲介者與依憑者，具有著通靈達神與涉神控靈的超越能力，來滿足人們消災解厄的生存願望。巫祭等神職人員在與天地鬼神靈感交通時，經常會以咒語、符籙、占卜等神聖工具作為媒介，來延續巫術而來的神力控制，以特殊的語言或圖案文字，發揮出與天地鬼神靈感相應的實踐力量，可以用來解除生存的恐懼感與危機感，強化信眾克服困難與戰勝疾病的信心。巫祭等神職人員是透過種種通神與控神等靈感儀式，來測知神意，進而教導人們在行為上有著積極性擇吉選優的對應策略，能經由與天地鬼神的靈感交涉，來達成反劣為優與防劣保優的生存願望。民間傳統宗教在儀式程式上經常運用符咒等神聖性工具，顯示出人不是被天地鬼神所操縱與支配，反而是能操縱與支配神靈的人，以種種操控的神聖能力來追求自我生命的實現。此時肯定人具有著與天地鬼神相同的神聖力量，能接引宇宙能量來禳災解難，所有儀式的特殊表現形式，都是神人互滲觀念的體現與反映。民間傳統宗教大多延續了原始宗教的靈感儀式，著重在人神互代與神力保持的密契經驗，肯定人是具有各種與神交通的神聖能力，不僅將人投向於天地鬼神，同時也將天地鬼神投向於人，人不是被天地鬼神無情的宰製，反而是以參與天地鬼神的造化能力，取得人天協調的優化生存環境。民間傳統宗教的靈感儀式與信仰形態，是經歷數千年積澱而有著深厚的文化內涵，是人們世代傳承下的觀念與集體表像。民間傳統宗教基本上是一種動態性的宗教，其宗教觀念是書寫在儀式活動之中，是經由群體性的儀式行為來固定其思維定勢與思想體系。儀式活動可以說是民間信仰的主要精神場域，有助於人們的心靈滋潤在儀式的神聖象徵之中獲得無限再生的可能性，在靈感的相通下運用神聖的威力，來保障生命存在的和諧秩序。民間傳統宗教的活動本 448

質是神聖的，是基於「靈顯」與「靈感」而來觀念與價值的實現，是文化意識傳承下的精神活動，在世俗領域裏安置了神聖的存有，在天地鬼神的交感中安頓生命的存有。民間傳統宗教是專門宣揚「靈顯」與「靈感」的宗教，在儀式活動中的人事物都帶有著強烈「靈顯」與「靈感」的作用，巫師、祭司、法術、符咒、占卜、祭祀等都有著濃厚神祕主義的感應功能，目的在於協助人們進入到與天地鬼神共融交往的境界之中。民間傳統宗教的神聖領域主要是為了投合民眾的現實生活的生存需求，難免會遊走在「靈感」與「靈驗」之間，在信仰的目的上是「靈感」，在具體的操作中常流於「靈驗」的形式。「靈感」與「靈驗」本是一體的兩面，「靈感」是著重在與終極實體的領悟與感通，是以「靈感」來體驗天地鬼神的神聖本質與宇宙秩序。「靈驗」則是將「靈感」的體驗轉為具體的表現形式，「靈感」是交通天地鬼神超越的形上力量，「靈驗」則是著重在此形上力量的具體效用上。二者在神聖體驗上是相通的，從形上的「靈感」擴充到具體實現的「靈驗」上，滿足人們對「靈感」的依賴情感，在「靈驗」中充實了與神相交的生存願望。問題是出在當人們過度地強調「靈驗」的世俗實現功能上，忽略了「靈感」的神聖本性，一味地追求滿足具體需求的儀式手段，形成了對「靈驗」的盲目崇拜，過度地依賴儀式的法術行為，將「靈感」壓縮到具形的「符咒」行為上。所謂「符咒」一詞，可以用來泛稱各種神祕的法術操作體系，是用來實現人們與終極實體直接交際與溝通的行為模式，當手段性的功能往往高於神聖性的目的時，將忽略了「靈感」的宗教體驗而著重在「靈驗」的世俗利益上，導致宗教的神聖性格遭受到扭曲與異化。「靈感」是宗教神聖體驗的作用表現，「靈驗」與「符咒」等則是「靈感」具體的操作手段與方法，原本是以信仰的神聖力量作為外顯的表現形式，用以實現宗教神聖體驗的生命境界。遺憾的是，當人們缺乏了真實的神聖體驗時，外顯的「靈驗」與「符咒」形式，成為人們謀取世俗生存利益的特殊工具，將宗教的「靈顯」內涵轉換為神祕性的「靈異」現象，將密契經驗視為神祕的特異功能，導致「靈顯」的神聖性逐漸消失，宗教體驗情感的瓦解，隨之而起的是人們對神祕世界好奇的「靈異」心態。所謂「靈異」，是不同於宗教性的「靈顯」情感，是將「靈」視為是奇異的與神祕的對象，將靈的自我彰顯視為是「靈現異象」、「感靈駭異」、「神靈外異」等特殊現象144。「靈異」可以

144 周慶華，《靈異學》（台北：洪葉文化公司，2006），頁 23。 449

視為是缺乏宗教情感的神祕體驗，不是以終極實體的信仰態度來看待靈體的存有，而是將靈體的顯現視為超常的怪異現象，是人們世俗知識領域所無法認知與理解的對象，但是又因其特殊的「靈驗」功能，迫使人們不得不經常面對此種神祕的「靈異」存有。「靈異」應該是源自於「靈顯」，是建立在對靈的認知與體驗上，不同的是人們的心態問題，缺乏的是宗教性的神聖情感，替代的是世俗性的神祕需求，偏向於「靈驗」的通靈行為，只想利用靈體的神奇力量來滿足生存的各種利益，借助各種儀式行為來不斷地製造或催化「靈異」現象。「靈異」與「靈驗」也是源自於人們求優的生存意識，是基於交通鬼神的願望發展而成文化現象，也可以視為是宗教神聖體驗下的一種特殊表徵。問題是出在當代社會宗教行為的過度世俗化上，民間傳統宗教失去了原本健全的生態環境，以斷簡殘篇的方式苟且存活，「靈顯」與「靈感」的信仰內涵已殘破不全，只剩下「靈異」與「靈驗」來滿足人們好奇與求優的心態。從表面來看，宗教的各種儀式活動仍極為熱門與舖張，內在的信仰情感卻逐漸萎縮與淡化。在這樣的狀況下，宗教活動很容易被有心人士的假借與利用，披著靈驗的外衣來擴張人性的醜陋面，整個宗教場域成為貪瞋癡等欲望囂張與橫流的標的。民間傳統宗教為了避免從「靈感」下降到「靈驗」的功利心態，應上昇到「靈修」的精神教化，很遺憾的此正是其現代化的最大罩門所在，缺乏人才的培訓與教化的弘揚，此傳統宗教原有的靈修文化更難以繼續地傳承下來，現代教育切斷了傳統儒釋道等精神性的文化教養，逐漸喪失了「天地人鬼神五位一體」等宇宙論的洗禮，在缺乏精緻宗教理論的導引下，忽略了宗教應有的修道生活與修行方式，整個宗教體系已缺乏完整性的建構，傳統精神性與理念性的文化結構無法保存下來，同時也無法銜接現代宗教的形式與內容，缺乏各種源頭活水的灌溉與滋潤，很難再講究神聖的形而上學與精神體驗，往往只剩下滿足民眾生存利益的現實需求下的靈驗儀式與符咒行為，可以說是保存了傳統宗教最為原始的部分，利用靈顯與靈感的神祕色彩來招徠傳統社會的死忠群眾，以靈異與靈驗的形態淪落到社會的邊陲地帶，無法吸引知識分子的加入，來提昇其靈修的宗教層次，反而經常遭受到知識分子的非議與批判，甚至成為其討伐與消滅的鎖定對象。偶而會出現一些宗教菁英出來進行改革與創新的努力，開發出新的修行法門來號召信眾進行靈修的奮鬥，為民間傳統宗教注入活力與動力，掀起了新一波的宗教運動風潮，提昇善男信女的宗教理念，願意共同參與靈修活動獲得法 450

海的洗禮，致力於與終極實體靈感相通的修行工夫，在密契經驗的指導下豐富了信仰的證悟能量。問題是這樣的靈修風氣往往是曇花一現，隨著團體動員力量的擴大很難持之有恆，大多數的信眾未必具有靈修的體驗，反而增長對靈通的追求心態。所謂靈通心態，或稱為神通心態，過度重視密契經驗的特異功能，著重在消除業障與累積功德的具體效用，修行的目的只是渴望地用來交感神恩，以求得各種迴向的生存利益。就修行的密契經驗來說，靈通是靈修的附帶產品，確實會在修行的過程中有著各種特異的精神體驗，顯示出各種神通妙用的功能，但是這些靈通能力不是靈修的主要目的，當信眾是為了靈通而靈修時，世俗性的需求還是遠大於神聖的體驗目的，未能真正相應於終極實體的生命體驗。靈通心態是源自於靈驗心態，都不是健康的宗教信仰心理，社會各種世俗化的需求侵襲到宗教的神聖領域之中，吞噬民間傳統宗教原有的教化體系，其信仰的主導功能逐漸地衰退與失靈，無法有效地引領信眾開拓出精神性的再造能量，自身掉落到危機四伏的生態環境之中，反而被民眾功利需求與現實心態牽著走，製造出不少偏差與迷亂的宗教行為，以及各種自斷生路的宗教亂象。由此可見，真正的問題是出在民間傳統宗教缺乏自我現代化的調適與更新能力，無法堅持著「靈顯」、「靈感」與「靈修」等優質的信仰文化，反而過度地執迷於密契經驗的特異功能上，掉落到「靈異」、「靈驗」與「靈通」等神祕氛圍之中，窄化了自身的宗教形式與內涵，惡化了在現實操作過程中的自我調適能力，不僅長期地處在脫序與混亂的狀態，甚至早已奄奄一息，只靠靈驗的神能來維持熱鬧的場景與存活的空間。玄天上帝信仰的生機還是要回到民間原有的文化系統之中，延續「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀念，傳承長期自發性的形上學體系，實現人身與宇宙相互感通的存有願望，將人的實有生命擴充到天地鬼神抽象的道化秩序，在神聖的體驗中獲得超越存在的精神滿足，堅定信仰的信心與踐行的熱忱，以「靈顯」、「靈感」與「靈通」等神聖經驗，來確立生命的自我安頓與修養的方法，在密契的相互感通中產生出源源不絕的生存能量，發展出神聖化、規範化與系統化的宗教體系。玄天上帝信仰的復振其實是全民文化教養的落實與更新，除了重視現代科技的物質文明外，也應繼續保存與發揚傳統淵源流長的神聖性精神文明，理解到宗教的密契經驗不是荒唐可笑與怪誕不經的愚昧產物，是有助於生命自我價值的全面實現，展現出對生命存有的終極關懷。

451

戊、結論玄天上帝信仰源自民間傳統宗教的生命關懷，主要是建立在「天地人鬼神五位一體」宇宙觀與神話的實現，再經由宗教儀式來廣為傳播，其內涵是兩個「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」等神聖經驗的組合，追求天地人合一的自然和諧秩序與人鬼神合一的超自然和諧秩序，相信人的靈性是相通與契合於天地鬼神的靈性，是以人作為主體同時參與天地的自然造化與鬼神的靈性變化。所謂「五位一體」是強調天地人鬼神的形上靈性原是可以會合為一，就其表現形態可以細分為五位，其中天地鬼神都是抽象的神聖性靈性，甚至是象徵宇宙至上的靈性，人則是有具體生命形式的靈性，將宇宙至上的神聖靈性作為人類生命存有的形上依據，人要完成自我生命存在的價值與意義，須培養或鍛鍊出具有交感天地與交感鬼神的特殊能力，引進或感通自然與超自然的超越靈性，來指導規劃自我生命整體運作的方向與法則，安排有限人生的養生之道與永恆之道。玄天上帝信仰因信眾文化水準高低的不同，其神聖體驗是存在著層次性的差異。一般民眾是著重在信仰的崇拜、神話與儀式活動上，偏重在「靈顯」與「靈感」與「靈修」的密契經驗，是以神聖性的精神感通儀式，進行人與天地鬼神相互交涉的靈性活動，以「靈顯」、「靈感」與「靈修」的宗教體驗作為實際生活習俗的精神寄託，在天地鬼神的庇佑與護持下，有序地排解各種生死攸關的存有課題，追求賴以生存的優化生態環境。有「靈感」信仰的民眾可以算是玄天上帝信仰的虔誠信徒，確實能經由信仰來安身立命，安立自我生命的人生方向，較等而下之的群眾，是將「靈感」下降到「靈驗」、「靈異」與「靈通」的追求，只求符咒的有效性，忽略了自我靈性的精神安頓。較有文化水準知識分子會從「靈感」的層次提昇到「靈修」的層次上，直接從自我靈性的生命修持入手，提昇自我靈性來與天地鬼神契入神聖的感通境界，進而能合而為一，引進宇宙的和諧力量來確保靈性的永恆常存。在傳統社會這種自我靈性的探究與領悟，不是玄天上帝信仰特有的專利，應該是全民應有的生命教養，教導人們在面對生命存在時如何自我確認，仰賴的是集體文化認同下生命情感的價值實現，依舊須要回到「天地人鬼神五位一體」的宇宙觀念上，理解人與天地鬼神間自然與超自然的生存秩序。儘管現代社會價值觀念系統極為多元與複雜，各種宗教信仰並立與紛歧，導致民間傳統宗教逐漸喪失在精神上的主導地位，但是人們生命內在的本質還是需要有形與無形力量的導引，必然還是要與終極實體在精神領域上的相會。沒有任何宗教 452

會去破壞社會原有賴以生存的觀念系統與文化模式，同樣地現代社會也不會因科技的發達而切斷了宗教神聖符號的神聖體驗與教化功能。現代人依舊需要精神文明的滋潤與教養，不該排斥宗教神聖性的密契經驗，應著重在對終極信仰的認知與實踐上，領悟到生命至高無上的存有價值，以形上的神聖體驗來擺脫世俗積累的罪惡與痛苦。

453

捌、道教宮觀管理現狀初探盧銀生（武當山道教協會太和宮主任）

內容摘要宮觀不但是道教文化的載體，也是道士從事法事活動，弘揚祖師道場的重要場所，更是聯繫信道教眾與神靈進行溝通的仲介媒體，今天在市場經濟，科學技術高速發展的進程中，如何使道教宮觀發揮它應有的價值及作用，這是我們道教徒值得深思的問題。為此，本文從宮觀的來由，人才的培養，信仰的加強以及傳統與現代管理等諸方面來闡述及探討。如何更有效的管理好宮觀，使道教這一中國傳統文化，生生不息，更以積極的姿態走向社會，走向人類，為祖國做出更大的貢獻。關鍵字：宮觀、管理、現狀、信仰、人才、傳統與現代

甲、宮觀的由來宮觀是道士舉行宗教活動的重要場所，也是道教徒修道生活的場所，換句話說，宮觀就是道教徒的家，當遊人或信士踏進修道教宮觀的山門進香朝拜或參觀訪問時，就會看到殿堂裏塑有神像，置有香爐燭臺。供桌和拜墊等宗教設施，尤其一些大宮觀，更給人威嚴宏偉之感。其實早期的道教是沒有宮觀，是順為過去在道教還沒有正式形成組織前，大部分隱修者進山修道，住茅屋，居石岩，後來隨著社會的慢慢發展，才有了舉行宗教活動的場所，稱為「治」或「靖」治，是正一盟之道祭祀的場所。也是管理信教民眾的場所，「靖」則是道士祭神和修練的場所，南北朝時期，道教祭神和修練的場所逐漸擴大，有被稱為館，觀的，如史記記載南朝陸修靜在廬山修練的地方，則稱為「簡寂觀」宋明帝為陸修靜建造的稱為「崇虛館」唐代道教得到了皇帝的無比恩寵，道士祭祀和修練的場所則按照「王者之居」修築，其所居之地亦被稱為宮或觀。由此，道教宮觀就作為道教宗教活動的場所的名稱相對的確定了下來。再者，閔爺（閔會長）著的《道教儀範》對宮和觀分別做了較多詳細的交

454

待及論述，宮：在古代是對房屋的一種通稱，並沒有特殊的含義，《爾雅，釋宮》說：「宮謂之室，室謂之宮」。後來給「宮」賦予特殊的尊崇和涵義，成為封建帝王住所的代名詞。而道教的廟宇，一些是由帝王興建且規模大，經帝王頒賜名額亦稱為宮。由此可知，歷史上道教稱宮的廟宇，一般都是經過封建帝王的特許或「賜額」的，而觀據《爾雅，釋宮》觀謂「宮門前之雙闕」，道教廟宇稱「觀」始於陝西周至縣古樓觀，即終南山樓觀台，因尹喜結草為樓，精思至道，周康王拜為大夫，以可觀望，故號此宅為關令草樓觀，此便是觀之始也，由上述分析，我們不難看出「宮」明顯在規模上及地位上是高於「觀」的，而觀毫無疑問是早于宮的，這便是宮觀之倪端。

乙、宮觀主要任務是信仰建設作為道教徒，住廟（宮觀）過正常的宗教生活是他們義不容辭的權利和義務，同時虔誠的堅守自己的基本信仰，尊道貴德。修道養德，才是實現得道成仙，長生久視這一最高信仰的前題保障。然而，作為社會體一部分的宮觀，即有它瞬息萬變的特殊宗教性，又有它不能脫離於社會的這一現實，也就是說作為既出世，又入世的道教徒既要有得道成仙的這一宏大之志，又要不失濟世利人這一積德練性的具體行動，在宮觀教徒誦經典，衣冠整齊，齋心齋戒是衡量我們信仰是否純正的一個重要標誌，然而由於市場經濟發展的影響，世俗實惠主義邪風的浸蝕，再加之祖師爺為我們提供了衣食住行都能滿足基本的生活條件，這就使我們有部分道友在思想上有所退化，在日常行為上有所懶散，例如三天打魚兩天曬網，久而久之形成了哪種事都不想幹的不良習慣，慢慢的信仰淡化，信仰模糊化，繼而跟之而來的是實惠清晰化，好處樂意化的叫想，為此，就如何加強道友信仰建設是擺在我們道教界面臨的嚴峻問題。道教的興衰成敗，何去何從，信仰是關鍵，是提前保障，近年來許多宗教學者也提出了不少建議，老道長也重申了加強道教徒戒律及禮儀的重要性，但還是收效甚微，未能從根本上解決當前道教徒信仰淡化這一問題，因此，從分析心理的角度入手，能否對症下藥是關鍵中的關鍵。作為當家，宮觀的主持就要分析導致信仰淡化的原因，以便採取行之有效的方法將宮觀管好，以我之拙見，道友思想懶散是形成他們行為停滯，信仰淡化的重要緣由，作為生活在宮觀的道士，雖然身著道裝，頭頂著道巾。在沒達到大徹大悟之前，免不了會有俗人之所想，凡人之所思，這也不能全怪道友們道心不堅，從修練這一角度而言，這是道教徒人人都要經歷的一個過程，魔障 455

勝過道行，則修道無望，道行不畏魔障，修道才會有望。為此，我們的老修行就要給年青道友們多講講如何定心，坐忘，排除雜念和道理，讓年輕道友儘快的走上性命雙修的道路。而作為當家的，不但在日常修練行為上要起到模範帶頭作用外，更要在學識，道教行為規範上多下功夫，找出一套適合於能增強道友信仰的好方法來，畢竟道友們出了家遠讓了慈詳可親的父母親人，來宮觀修行，對成道成仙還是很有興趣的，只是在修行和過程中遇到了暴風雨，在前進的征途中碰見了攔路虎。同時，作為我們道教界的中流砥柱的年輕道友，我們要反思，要醒悟，在自己的腦海裏要形成幾個為什麼，諸如許多祖師爺為什麼能成仙，而我們卻不能，我們之所以當道士，之所以出家，不光僅僅是過好宗教生活，必須明白我們的任務是什麼，信仰是什麼，如何做，怎樣做，這並不是一朝一夕就能解決且回答的問題，也不是吃幾年齋，讀幾本道經就能成神仙的，更何況目前我們連做道士的基本要求都沒有做到，信仰沒有了，就好像駕駛一部車，如果沒有了方向盤它還能行駛下去嗎？一艘船如果沒有發航標，它還能順利的到達目的地嗎？所以，年輕的道友，我們有啥理由不潛心修道，不把增強信仰作為我們的起碼要求；同時，也要深深的理解作為宮觀管理的當家的，也是希望我們有所成就，為道教的發展與弘揚多做貢獻。

丙、人才是宮觀發展的關建作為企業的管理者，培養人才是能否將企業發展壯大的關建因素，作為道教宮觀管理者，也不例外。就當前言而言，我們所收的教徒年齡都在 18~20 歲左右。初高中畢業者居多，因此就形成一種普遍性的文化素質及綜合素質較為偏低的狀況，近年來我們道教界在發展教務活動，對外弘道等方面已落後于其他兄弟教會，有的廟觀因為沒能很好的管理或無人管理而被文化部門或其他單位管理，這不得不承認，這是我們道教界的一大悲哀，雖然，近年來，已開始著手加強對人才的培養，諸如經師高功人員的有效培養已基本滿足了宮觀的需求。中國道學院及一些地方道協先後以不同的方式培養出了諸如經懺、管理、道教研究等人才，但還是不能滿足宮觀的需求，再加上道教本身就存在著教徒中老年居多，年輕人較少，這無疑從客觀上會造成道教人才寅吃卯糧，青黃不接的斷代狀況；這一點在管理人才方面顯得更為突出。有的宮觀當家因為沒有合適的、有能力的年輕道友來接替管理，一幹就是十幾年，甚至一直到羽化登仙，所以如何行之有效的進行宮觀人才的培養，不但是當家、主持首應考慮的大事，也是社會發展對道教界的迫切要求。 456

根據地域的不同，山上廟觀（宮觀）與城市宮觀，全真派與正一派在人才需求上及管理上的差異，所以在人才培養方面方法應有所不同，但是無論如何，宮觀必須根據教務民展的實際需求，制定出一套行之有效的方法。諸如我們道教界目前最為緊缺的就是管理、弘道、道教文化研究這三種人才，所以宮觀組織應該在這三種人才的培養上下功夫，打持久戰，形成一種長期的培養計畫，而不是今天培養明天斷，後天培養不再見，走馬觀花，擺擺過程，造造影響就了事。近看來，我們教團的有些培訓班，作用不大，道友心煩，抵觸情緒很大，不去嘛，吃祖師爺的飯，說不過去，去嘛，一星期，個把月也學不出個子丑寅卯來，像這樣的培訓班不但浪費財力、物力、作用實在是不大。還有培養人才要因人而異，因材施教，不能眉毛鬍子一把抓，培養人才要搞清正確的培養物件，根據各人不同的文化素質、修養、性格及氣質有針對性地進行培養，而不是道友人人都可以學管理、弘道或道教文化研究的，例如：你讓一名搞財會的道友去學習外事接待方面的知識，是顯然不行的，原因之一就是財會人員的性格屬於那種好靜、細心、不善言談性格內向的類型，這裏顯然與接待所要的那種熱情、奔放、健談是不相符合的，再如、作為受培養的道友，當家必須在十分瞭解及明白他心裏是怎樣想的，否則，就會形成培養的人才很難發揮他們的特長，導致好多宮觀培養的人才不是流向社會，就是沒能很好的為宮觀服務，而發生這種不良現象的原因就在於不夠重視使用人才，要麼就是道友學習返回後，沒有感到以廟為家的感覺，形成了一種發揮特長無望的悲觀情緒，導致他們另尋出路的想法便自然而然的產生了。所以，將道友送出去培養，回歸後，能否很好的為道教服務，是作為一名當家（管理者）值得重視與研究的問題。

丁、傳統管理要與現代管理有效的結合道教是中國傳統優文化的重要組成部分，作為這種載體之一的道教宮觀，在管理模式上無疑透著老子「無為而治」的管理思想，主要是宮觀的價值取向是與企業不同，企業首要是以獲得最佳利潤為先決條件，而宮觀吃的是十方供養，祖師的福報，作為宮觀的當家很大程度上主要採取的是以「教理教義」及「道教儀範」，再加上道祖老子思想的管理模式，這種管理模式無疑對道眾追求養生，團結和諧過真正的道教生活有著良好的作用，但是老子思想上的管理是對那些具有聖人、聖德才可適用的管理方法及要求，耐以於一般的道教徒，處在修道探索中的道教徒，由於其修為不是很高，所以我認為完全的採用道教 457

以老子思想為主線的無為管理方式是不行的，為此，我認為採用以傳統老子思想為基礎，再採用適當的現代管理模式對宮觀的發展，道教的弘揚是有益而無害的。社會發展到今天，許多宮觀已成著名的風景區或著名的道教聖地，成為遊人、信士觀光、朝拜的重要活動場所，成為當地經濟的火車頭，所以道教面向世界的大勢已成定局，為此那種以傳統的吃齋、打坐的管理方式已很難在今天這個時代道教迅速發展，這就使宮觀管理者不得不從思想上走向現代管理模式。當前我認為建立良好的協會及管委會領導班子，實行民主管理，及有效的與道眾進行溝通，是能否管好宮觀的基本條件。首先良好的協會領導班子是道眾與宮觀的核心，是宮觀未來發展的制定者和設計者，一個強有力的領導班子，不僅可以促進宮觀和道眾人際關係的和諧發展，而且可以促進宮觀和道眾願望的順利兌現，而建立健全強有力的領導班子，就必須做到要重視協會領導班子之間的性格的良好組合，使協會領導班子內部能夠正常的運作，儘量的團結協作，因為協會領導班子是道教發展的統帥部，指揮所，這個統帥部力量的強弱，直接關係到協會其他成員工作效率高低，如果忽視了協會領導班子的最佳組合，就無法形成強有力的戰鬥力，協會領導各執已見，互不相讓，就會造成協會內部之間發生摩擦，出現矛盾形成內耗，從而造成外似平靜內似浪的情況，使道友在思想上感到失望，失去以廟為家的熱情及信念。所以，良好的協會領導班子是宮觀管理興衰成敗的關鍵。其次，管委會領導班子組建也必不可少，這主要是因為宮觀的日常工作及道眾的日常工作安排都是由管委會具體負責的，同時也是道眾的直接管理者，平時經常與道眾接觸，最容易瞭解且掌握道眾的日常情況。管委會成員管理水準的高低，是保證道友能夠過正常宗教生活及發展教務的有效保障。再者，實行民主管理，加強及時溝通是宮觀管理必不可少的主要內容，也就是說實行民主管理的目的，就是要讓道徒人人參與宗教的一些管理，以增強道眾主人翁的責任感，及信仰情感。一般而言，道眾代表會是實行民主具體參與管理的具體形式，它有權及有相應的義務對協會及管委會的重大問題進行必要的討論研究，允許道眾發表個人的看法及觀點，並對設計道眾切身利益的問題，作出應有的決定，對協會及管委會的成員進行監督，提出自己的意見，便自然而然的表達了道眾的心聲，它可以使管理者與被管理者之間的人際關係有效的得到加強和改善，減少道眾對管理者的抱怨和不滿情緒，避免消極因素的產生，也能有效的減少因工作關係上由於某種誤解和措施帶來的不良因素，而 458

其中進行及時有效的溝通就是實行民主管理的內容之一，通過溝通，能達到傳達思想，交換意見，表達情感之功效，更能增強宮觀的凝聚力，將一些本不該發生誤會、矛盾、隔閡紛紛扼殺在搖籃之中，使宮觀的人際關係暢通，否則，道友與道友之間，領導與領導之間互不瞭解，各行其是，就會失去統一的弘道目的，而使宮觀成為一盤散沙，道友情感變得四分五裂。由此可見，實行民主管理，進行必要的溝通是宮觀管理不可或缺的重要內容之一。

戊、結

論

進入 21 世紀的道教，前景是美好的，但道路是充滿風雨坎坷的，宮觀管理的好與壞，道教作用發揮的大與小，這副擔子毫無疑問的壓在了我們青年道友的肩上，我們年青道友既信心十足，但又十分脆弱，在宮觀管理這條道路上沒有任何現成的經驗可供我們一成不變的借鑒，年青道友除老道長的苦口婆心、辛勤栽培以外，更多的是需要我們在今天從事管理工作的道友進行探索、創新，找出一條更適應未來的社會發展道教管理方法來，就像已故的鄧小平同志在改革開放中教育全國人民的要樣，年輕人要不怕犯錯誤，就怕不做事，在從事管理工作中「步子邁穩一點，眼光放遠一點，膽子放大一點」。總之，年輕道友要為道教未來的發展充滿信心，有使命感、責任感，以昂揚的鬥志迎接時代的挑戰，使道教的管理工作及教務工作更上一個新的、嶄新的臺階。

主要參考書目老子《道德經》海風出版社

清寧子注解

《管理學原理》人民大學出版社

楊文士等主編

《管理心理學》人民大學出版社

劉英陶等主編

《道教儀範》閔智亭著（道學院編）

459

460

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會信仰與傳播

論文集

主辦單位：中華道教玄天上帝弘道協會承辦單位：屏東教育大學視覺藝術學系道曆4705年

天運歲次戊子

2008年10月3日至4日

信仰與傳播

目

錄.

信仰與傳播導論.........................................................................................................197 壹、玄帝信仰在襄樊 ...................................................................................................199 貳、泉州南武當玄武信仰及其在閩台的傳播 ............................................................206 參、崇真殿玄天上帝信仰與傳播的精神實質 ............................................................217 肆、廣東佛山祖廟聖顯研究 .......................................................................................223 伍、日治以前台灣真武信仰發展初探........................................................................236 陸、故土情結、異地認同與族群意識........................................................................260 柒、玄帝信仰對荊楚民俗的影響................................................................................275 捌、玄天上帝信仰與傳統節日民俗............................................................................284 玖、玄天上帝信仰發展初探 .......................................................................................291

信仰與傳播導論李豐楙（中央研究院研究員）玄天上帝的信仰具有全國性，從華北地區進行的民間信仰調查中，就可知其如何深入民間社會。這次邀請與會的學者，包括兩、三個區域，一是鄰近武當山的湖北地區，二是閩南、嶺南地區，三則是由閩粵移民傳佈出去的海外地區：台灣及東南亞（例如馬來西亞）。從宋元明三朝受到帝室提倡，以至平民百姓的日常信仰，甚至擴及其他地區，足可確知在華人社會中，玄天上帝信仰的普遍程度。縱使大陸經歷文革浩劫，改革開放後，武當山已重新接納朝香的信眾，並被評選為中國七大奇觀之一。如同西方學界對於朝聖議題的興趣，玄帝祖庭武當山的朝聖進香，同樣受到學者的關心。中國的朝山之旅，泰山朝覲最受注目，例如 Brian Russell Dott 曾對此有所研究（2004）；而 John Lagerwey（勞格文）則對武當山朝聖曾加以研究（1992）。肖品和以襄陽為例，研究文革後的朝聖香會，論述襄樊一帶的盛況。由於襄陽真武山是登武當的前哨，先於此上表章，即所謂的小頂，並藉著香會形成年年朝小頂、三年朝大頂的習俗。除了朝大頂的會首組織及香會，文中亦敘述諸多靈應事蹟。當地宮觀也多供奉玄天上帝，以及真武山仿造武當山修復的情況，皆可見玄帝信仰在此地的影響。此外，李玄辛介紹荊州一帶玄天上帝的信仰：在倖存的廟觀中，目前已恢復的八十餘處主要即是供奉玄帝的道場。該文同樣也簡介明清以來的朝山風俗，並論述目前已較簡化的朝山風俗，而交通便利却也加速恢復朝山行動的景況，其中包括古荊、襄地區朝山習俗的例證。由此可見武當朝山的活動實為大可關注的信仰課題，頗有不讓泰山朝覲專美於前的態勢。與台灣玄天上帝信仰較有關係的福建地區，曾有六篇相關研究收錄於《道韻》第三、四輯中。其中王寒楓曾論述法石真武廟的歷史，特別是文革前後的一段特殊經歷，並及於海外交通和玄帝信仰的傳佈。玄天信仰在閩台兩地的關聯，林國平也曾指導王輝進行區域史的研究（2002）。號稱「南武當」的法石村，早在1998年曾舉辦「泉台玄武信仰研討會」。此次何乃川、林振禮再度以法石真武廟為題，收錄了祝文、青詞及相關遺跡；後半文則著重於閩台信仰傳播，表明台灣玄天上帝信仰和福建的關係，這何嘗不是福建學者所一再強調的「神緣」。蔡燦輝則介紹了深滬半島的崇真殿，文中引用重建碑誌論證玄帝信仰在宋代大中祥符年間，由陳進士募建，以及嗣後隨當地人傳佈海外的歷史經過。緣於信仰傳播與海外交通的密切關係，因而福建泉州設置海外交史博物館、閩台緣博物館等，展示了玄帝信仰也是海外傳播的文化緣。肖海明則是論證了廣東佛山祖廟所供奉的玄天上帝，乃是嶺南地區最著名的廟宇 197

。他以人類學的背景，運用Mircea Eliade的「聖顯說」，詮釋諸多歷史事件中的聖顯意義。文中藉由奏疏、碑記等解說玄帝的靈應，並涉及修復、陳設聖物等事件，並如何在事件中銘刻歷史上的重大變化，也經由Otto的神聖論觀察事件中的神秘性。這是本次發表之論文中，主題較為集中的一篇，尤其「聖顯」的意義，不僅可以比較傳佈出去的靈應事蹟，和佛山地區玄帝信仰的靈驗性，並可論證其並非僅是地方性知識，而是具有普世性的經驗與意義：顯聖。有關台灣的玄天上帝信仰研究，蔡相煇曾討論明鄭的真武崇祀（1980），高麗珍也從空間活動論述松柏嶺受天宮的進香活動（1988），這次王麗雯則著重在日治前的台灣真武信仰，從史料分析明鄭、清領以至於日治時期方志上所記載的真武廟及其信仰，解說不同時期官方以至於民間的信仰態度。文中證明了真武信仰的民間化，並不曾受到政治力的干預。這種移民社會的在地化，顯示神格在職能上的變化：玄帝從海神逐漸成為地方守護神。在台灣諸神信仰中，鄭成功所信奉的玄天上帝，代表明朝的護國標誌；而施琅則以媽祖信仰相制，清領時期，媽祖廟的數量遠多於真武廟，政治力的介入多少影響了兩種信仰間的勢力消長。這一形勢經過日治時代曾一度頓挫，而在戰後的自然發展中，玄帝信仰大體仍維持排序在第五、六定位，除了王爺、天上聖母與觀音菩薩、釋迦牟尼之外，玄天上帝一直都呈現穩定的發展趨勢。海外地區的信仰狀況，李天錫曾根據資料，舉要介紹東南亞華人社會的玄天上帝信仰（《道韻》三輯）。而此次王琛發則以馬來西亞的在地經驗，以潮州人的玄帝信仰舉出五個例證，解釋真武作為天朝正朔的象徵，在東、西馬地區作為民系的認同標誌。自英殖民時代起，潮裔在馬來西亞開發的過程中，玄帝信仰、同鄉會館和潮惠會黨之間，形成一種共同體的象徵。文中指出，在不同的民系中，福建「公司」、廣東增城人、廣州五邑人的會館皆不曾見到玄帝神像；而潮州幫、義興「公司」的會黨則奉祀著玄帝的香火。由此可見，潮人社群主導了玄帝信仰。此文確能指陳玄帝與潮屬之間的聯繫關係，並可窺見早期海外華人的信仰現象。最後的兩篇論文，首先是楊華山、張全曉以史料宏觀論述玄帝節日的形成，乃是就傳統節日進行改造，並配合經藏中的玄帝聖誕日、飛昇日，使得三月三、九月九的陽月陽日轉變成為武當山的重要節日。這是典型的信仰標誌，被巧妙地銘刻於信眾過節祝聖的歷史記憶中。另一篇的作者黃發保則為主辦人之一，根據北旗尾北玄宮的募建經驗，以及參與弘道協會的經歷，寫出一篇翔實的紀錄。多年來，黃氏一直推動重建北玄宮，進而熱情投入玄天上帝的相關活動，文中縷述其中參與的心路歷程，因此特將其文置於信仰傳播之末作為終篇。主因在於其文一再探問並紀錄了玄帝信仰宮廟建築是否可以現代化的議題，就如同投入東海村的社區重建，而成為成功的典型；這篇初探之作，可視為北玄宮重建的資料加以保存，並作為現代化信仰傳播的一個例證。 198

壹、玄帝信仰在襄樊肖品和（襄樊市真武山道觀住持）

內容摘要作為明朝皇室家廟玄帝祖庭武當山當年水陸交通門戶的襄樊，因歷史和地理大環境的影響，玄天上帝在襄樊民間有很好的信仰基礎，研究玄帝信仰在襄樊的形成和廣泛影響，包括歷史和現狀，能為弘揚玄帝道場提供一定的幫助。關鍵字：襄樊、玄帝信仰、朝聖香會、廟會、弘道建設古襄陽受荊楚重巫術道教原始信仰的影響，在東漢時期道教即傳入境內，發展于唐、宋、元三朝，鼎盛於明清。特別是明朝將武當山作為皇室家廟建設和祭祀以來,襄樊成為玄帝信仰朝聖進香拜謁玄帝祖庭武當山的水陸必經之地，受玄帝信仰的影響，明朝僅古襄陽城道教宮觀多達百餘處，有影響的達十九處，保康、穀城、老河口、南漳、宜城、棗陽，當時各村鎮都有道教宮觀廟宇。玄帝朝聖香會更是遍佈城鄉，玄帝信仰在襄樊影響深遠。

甲、玄帝信仰在襄樊的形成玄帝信仰在襄樊的形成是明永樂皇帝北修故宮，南修武當時得以發展興起的。最初始于古襄陽真武山，真武山原名龜山，又名九宮山、小武當、小頂山。因山形似龜，雄踞襄陽城外漢江邊而得名。明永樂十年（1412年），明成祖降諭修建武當山宮觀。一切建築用材管運武當山，琉璃諸物的小船數以萬計，停泊真武山下的漢江中時，相傳是日狂風大作，江水瀑漲，無數小船頃刻即覆，突見真武顯聖，「時風濤方作、傾之祥光數見、水天一色」感謂玄帝（真武大帝）顯應，於是在山上修建了「真武觀」。襄陽「真武觀」是明永樂皇帝大修武當時，為明皇朝直接修建的，是八百里武當之外不在武當八宮之列的武當第一宮，故又名九宮山。「真武觀」作為明朝皇家大修武當的第九大宮觀，其建築規模具有皇室家廟的規制與恢宏，同明朝全國各地修建的玄帝宮觀相比也是規模最大的。同時明皇朝歷代皇帝派欽差大臣同高道大德到武當山作皇家祈

199

願道場和祭祀玄帝祖庭時，「真武觀」具有驛站行宮的功能，往來欽差大臣和高道大德從京出發經武漢到襄陽，先在襄陽「真武觀」行宮進行齋戒、沐浴、朝聖祭祀的準備事宜，再前往武當山進行祭祀朝拜。真武山道觀位於襄陽城西南二里，山上道觀號稱鄂西北小武當、小金頂、小頂山，在襄樊玄帝信眾朝聖進香的習俗裏形成武當山為大金頂、大頂山，將八百里武當之外的第一宮認為是小金頂、小頂山。因受皇家祭祀朝拜先上「真武觀」的影響，朝拜玄帝祖師庭的信眾認為「真武觀」地位之高僅次於玄帝祖庭武當山，故在傳統的習慣中朝湖北武當山，首先要來到襄陽真武山，給真武大帝上表章，算在玄天上帝處報了到。有錢財和精力者，當繼續去均州武當山天柱峰金頂，錢財精力不足或患病者，可就此回轉，也算還了朝拜玄天上帝的心願。據《大嶽太和山紀略》載：「真武觀……在襄陽府城西南二里……謁太和（武當山太和宮）者先表於此。」襄樊真武山瀕臨漢水，處在鄂、豫、川、陝、湘、粵、桂、滇數省來往的通衢大道，水旱碼頭，交通十分便利，香客多達數十萬眾，從冬至春，各省的香客，都由各地民間香會組織率領，成群接隊地向真武山進發。尤其在臘月三十到農曆三月三，真武山朝山進香的香客最多。直到二十世紀中期，真武山的香火仍然十分興盛，最忙的時候山上的道人只得輪班吃飯，暫停了早晚壇功課，天不亮就起身，直忙到天黑。農耕時代武當山路途遙遠，香客信士年收成有限，襄陽南陽當地各香會和香客逐步形成三年朝大頂，年年朝小頂的朝山進香的習俗。因真武山玄帝有求必應的靈應，許願還願者日眾，每年大年初一、農曆三月三、九月九香客多達數萬人，每月初一、十五傳統道教節會朝拜者絡繹不絕。特別是晚清、民國時期因戰亂物資十分匱乏，武當山祖庭香火曾一度不再，加上失去皇權相護廟產盡失，道人生活無以為繼，真武山因交通便利，雖無當年盛況空前，但仍然香火不斷，食油供養額多，除留用外全部運往武當山以解時局之需。從明朝至今，襄樊大小道教宮觀都供有玄天祖師，雖也有不是以玄天上帝為主神的道教宮觀，玄帝祖師的靈應在當地宮觀也是影響最大的，玄帝聖誕三月三和祖師飛身得道日九月九是各大宮觀香客最多最忙的日子。

乙、玄帝信仰在襄樊的廣泛影響淨樂國太子在武當山修真四十二載，白日飛身五龍捧聖上天庭通過蕩魔除妖成為天界僅次於玉皇大帝的神仙，統管天上、人間、地獄三界，在天上仙界

200

具有無上神權。明成祖朱棣奪取皇位成功認為是上天旨意，是玄武顯靈相助才得以成功，靖難成功後大修武當，將玄帝奉為明朝的扶佑江山社稷的靈應之神，作為皇室家廟，崇奉至極。從天庭到人間玄天上帝操扶社稷，影響到地方官員和民眾對皇權的推崇到對玄帝朝拜的從眾心理，作為當時水陸門戶必經之路的襄陽，在皇權和民眾朝拜武當玄帝祖庭的影響下，玄帝信仰在襄樊得到了所有民眾的認同。無論官宦鄉紳商家大戶，還是普通農民，捐資興建道教宮觀，僅襄陽城及周邊多達百餘處宮觀。明朝時期在襄陽古城所有官宦鄉紳商家大戶都在家供奉玄天上帝聖像，每天敬茶上供進香。祈求保佑家宅興旺永保平安。在宋以前襄陽佛教信仰影響很大，但自明代以來在玄帝信仰的巨大影響下，襄樊道教信眾遠遠超過佛教信眾，幾百年來襄樊大部分佛教信士很信仰玄天上帝真武祖師。在每年三月三、九月九大部分佛教信士紛紛到真武山朝拜玄天上帝真武祖師，這種現象在全國都很難見到。襄樊朝武當山、真武山玄帝祖師的香會大都是在每年的大年初一、三月三、九月九，由被推選出來的「會首」組織，大都以鄉鎮地域命名，大部分「會首」是當地有影響信仰虔誠的信士為「香頭」會首，朝聖香客交一定錢或糧，由香頭統一安排，小香會十幾數十人，大香會多達數百人，有的香會的朝聖隊伍所有香客統一穿朝聖黃馬褂，前有開路旗由香頭和有經驗的人負責，並負責聯繫沿途的吃住事務和進香上表祈福做法事等具體朝聖事務，中有八卦旗、萬民傘、玄帝祖師聖駕敲鑼打鼓並組織獅子隊、舞龍隊、龍燈隊等，後有止路旗，止路旗由幾名年輕力壯的組成，專門負責年老體弱趕路掉隊的。有的地方「會首」是當地的大戶人家輪流做，負責所有朝聖香客的吃住費用。襄陽信眾在祭祀朝拜時逐步感應到真武祖師的七大靈應，更使玄帝信仰在襄樊具有廣泛而深遠的影響。靈應一是從人修煉成神。相傳玄天上帝是太上老君八十二化身，黃帝紫雲元年托胎於淨樂國善勝皇后，于三月初三降臨人間，時玉皇大帝三魄附體，王太子不願繼承王位，潛心會道，十五歲辭別父母進太和山修煉，在絕壁的岩洞裏苦修四十二年，於九月初九的清晨得道升天。靈應二是「披髮仗劍」鎮魔除妖保皇權。玄武升天後正值天界裏，魔妖迭起，打鬥廝殺，元始天尊在天宮中說法傳道時，黑毒血光穢雜之氣都沖進了南天門。元始天尊盛怒之下，命玄武鎮魔除妖。玄武以其勇猛率三十萬天兵天將一夜之間降伏了妖魔。元始天尊就命玄武

201

鎮守北方，並要經常下降人間「普福生靈、操扶社稷」，明成祖朱棣以「清君側」名義發兵誓師時是玄武「撥發仗劍」相護佑才使靖難成功，玄武成為從天庭到人間保皇權、扶社稷統管三界的靈應之神。靈應三是保佑家族子孫旺盛。在華夏傳統文化中，孝文化對大漢民族影響最大，華夏民族能成為世界人口最多的國家與「不孝有三，無後為大」直接相關，一生不娶妻生子是對父母的最大不孝。玄武是龜蛇合體，龜蛇者陰陽公母合體也，男女相合才能生育子兒。通過對玄天上帝的祭祀和朝拜，能保佑其家族子孫旺盛，不生育者只要到玄帝前祈願求子，一定能如願所償。靈應四是保佑祛病體康。人類對生的渴求，對死亡的恐懼與生俱來，道教強調我命在我不在天，通過修煉能超脫生死輪迴而達得道成仙，故對本我的生命特別崇拜，貴生惡死，追求樂生長生。玄武是水神，水是生命和萬物之源，沒有水就沒有世間萬物，沒有水就沒有生命，沒有生命更沒有健康和長壽之說，通過對玄天上帝的朝拜，祈求身體健康、百病消除，而達到生命的永恆。靈應五是保佑祿位高升。忠孝自古難兩全，望子成龍父輩付出太多，歷代以來華夏民族認為小孝孝於床前，大孝封官進爵，衣錦還鄉。門庭顯要官爵的追求是當時人類發展的基本動因，玄武從人到神的修煉，從四方神不顯眼的小神供奉到玄天上帝統管三界，是天下士子修身、齊家、治國、平天下的典範。通過對玄天上帝的祭祀朝拜保佑自己十年寒窗一舉成名，加官進爵，祿位高升，衣錦還鄉。靈應六是保佑財源廣進。自古以來人類對財富的追求始終沒有停止，在我國農耕時代，人們只有四大分工，即耕、讀、漁、樵。農耕的豐收代表一切財富，為官者的奉祿是以「石」為計量，有多少奉祿即一年有多少擔糧食。封地、良田和奉祿是體現讀書士子成功的度量衡，年奉祿多少和收入多少擔糧食才是財富的體現。玄武乃北方水神，只有通過對玄武的祭祀朝拜，才能風調雨順，五穀豐登，世人才能財源廣進、永享太平。靈應七是保佑民眾家宅興旺。「民以食為天」是普天之下民眾的心聲，農耕時代民風淳樸，人們追求衣食無憂的日子，但自然災害不斷發生，人類戰勝自然缺乏信心，自然的巨大無形災難的發生，往往使人類食無定所，面對生存的極大挑戰，故民眾對水神玄

202

天上帝的祭祀朝拜，能保佑年年風調雨順、祈求五穀豐登、只有五穀豐登，才能六畜興旺，家宅興旺。通過皇權、士大夫特定歷史時期數百年的引導，通過民眾朝拜祈願種種神通的靈應，作為以農耕為主的襄陽民眾，玄帝信仰已深入民心代代相傳。

丙、襄樊玄天上帝道教宮觀廟會的形成及現狀在襄樊玄帝信仰的一大載體是廟會文化，真武祖師宮觀廟會是以廟會文化為載體，以朝聖為主導，集商貿、文藝、雜耍、遊樂於一體，明清時期，襄樊各地大小宮觀每年都舉行一次廟會，趕廟會朝拜祖師爺，成為明清時期襄樊民眾文化生活的主旋律。古襄陽真武山廟會自明永樂十年（1412年），古襄陽真武觀建成後，以廟會文化為載體，集商貿、文藝、雜耍、遊樂、朝聖於一體，周邊民眾紛紛前來真武觀趕廟會朝拜祖師爺。明清至民國盛況伍百餘年，從年三十到農曆三月初三真武祖師聖誕，農耕時代農閒季節傳統文化廟會達三月之久，南至荊州、荊門、鐘祥，北至豫南地區，甚至商洛幾縣，方圓千里的善男信女成群結隊，川流不息地湧向真武山趕廟會，真是盛況空前。在襄樊棗陽境內的唐梓山道觀的廟會具有獨特現象。全國所有玄帝宮觀主要朝聖日是玄帝聖誕日農曆三月三，而唐梓山祖師頂廟會的主要朝聖是農曆三月初七。形成三月初一朝小頂山（真武山），三月初三朝大頂山（武當山太和宮），三月初七朝唐梓山祖師頂的獨特現象。意思是唐梓山周邊香會香客在每年的二月底動身，初一趕到真武山朝拜玄帝祖師後，繼續趕路，在玄帝聖誕三月三趕到武當山太和宮金頂朝拜玄帝祖師，再從武當山回到當地朝拜唐梓山祖師頂玄帝祖師。因路途遙遠，年老體弱者回程較慢，故唐梓山祖師頂廟會一直到三月十五才結束。唐梓山廟會形成以來，從三月初一起半月才結束，農工商貿雲集，每天達數萬人，廟會三月初七當天在唐梓山周邊雲集十餘萬人，湖北、河南借廟會之機上山許願，交換商品、購買農工用具，廟會後回家勤勞耕作一年，祈求玄帝祖師保佑風調雨順、五穀豐登、六畜興旺、家宅平安，來年再來還願趕廟會祈求國泰民安，如此安居樂業年復一年。唐梓山廟會自八十年代以來，周邊民眾遵照傳統廟會年年舉辦，年年盛況空前，但玄帝信仰文化有所缺失，需給予正確引導。真武山春節文化廟會受場地的影響一直沒有舉辦，現正在積極籌建真武山廟會廣場。爭取在2010年舉辦首屆真武山春節文化廟會。

203

丁、當前襄樊真武祖師宮觀的規劃建設道末認為弘揚玄帝道場分三大弘道建設組成：

第一弘道建設是玄帝慈愛普渡眾生的愛心推廣玄帝信仰能深植襄樊民眾心中得以代代相傳，最主要的是玄天上帝真武祖師的慈悲之心和普渡眾生的靈應。如何作好弘道工作，要在百姓民眾心中建一個永恆的慈愛之廟，要將救濟貧困、扶助有難作為玄帝宮觀弘道第一要務，通過愛心資助將玄帝的慈愛永植民眾信士的心中。

第二弘道建設是加快恢復玄帝宮觀建設到目前為止，襄樊逐步開放合法道教活動場所有市區真武山道觀、老河口市萬仙宮、百花山道觀、保康縣湯池觀祖師頂、兩峪鄉朝元山道觀、南漳聚仙觀、板橋九龍觀，襄陽區石橋明真觀，棗陽市唐梓山道觀共九個。因受武當山的影響，所開放宮觀大殿主神全部供奉玄天上帝，影響最大的是真武山道觀。真武山道觀的規劃思路是：打造武當之外玄帝信仰第一山；結合道教天地人靈活利用地形。突出一閣二像三洞六宮玄帝威儀；引導人們養生長壽到超脫生死。玄天上帝統管三界，主宰人的生、老、病、死，真武山的規劃建設理念主要突出玄帝威儀，直面人的生、老、病、死的自然法則，用仙道貴生來超脫生死輪迴。整個建設分為三大區組成，一是玄帝及道教諸神朝聖區，二是以玄帝文化為主的道教文化區，三是道教社會功能區。道教朝聖區的建設以武當為縮影，將真武山建設成為名付其實的小武當，以69米高的真武閣和33米高玄帝神像為重點，以悟真洞、修真洞、朝聖洞、娘娘殿、遇真宮、三清宮、南岩宮、紫霄宮、太和宮為主線突出玄帝威儀。道教文化區是以玄帝信仰文化為載體，並在現採空區的石壁上摩崖由八十一名當代高道大德書法名家題寫的八一章《道德經》、百大名家題寫的百「道」圖、百大名家題寫的百「壽」圖，另請名家繪製雕刻《孔子問禮圖》、《老子出關圖》、《三豐祖師神拳夢授修真圖》和《玄天上帝修真飛仙圖》，並依山石雕高達33米高的玄帝祖師聖像—五龍捧聖圖總高達49米，在採空區修建一次性可容納上萬人參與的玄帝朝聖廟會廣場。道教文化區重點是高達69米的真武閣，擬將襄樊真武閣建成漢水之濱新中國第一大名樓。有黃鶴樓外觀之雄偉，又具滕王閣內部之實用。九層69米高的

204

真武閣基礎為36米正方體四方八角形。一樓展示襄樊歷史文化，二樓展示湖北歷史文化，三樓展示華夏歷史文化，四樓表演道教傳統茶藝文化，五樓表演道教內家功夫，六樓演示道教音樂，七樓觀摩流經襄城、樊城之間的漢水和襄樊全景，八樓參悟道教養生，九樓朝拜玄天上帝真武祖師。道教社會功能區建設以道教養生院、道教中醫院、道教敬老院來體現和引導眾生修煉而達仙道貴生之目的。長命殿納骨塔讓歸依玄天上帝信眾超脫生死輪迴，跟隨玄天上帝上達天庭。襄樊玄帝信仰信眾較多，現在各地紛紛申請修建真武祖師宮觀，如襄陽區雙溝的玄天宮，南漳的祖師殿正在申報籌建之中。

第三弘道建設是恢復傳統朝聖凝聚玄帝信眾恢復宗教政策以來，玄帝傳統香會朝聖開始時多有保留傳統的一面，隨著改革開放的進一步深入、交通的便利、物資的豐富、速食式的生活節奏，傳統的文化受到前所未有的衝擊，玄帝信仰香會慢慢地失去香會朝聖的傳統模式。襄樊真武山道觀恢復建設以來玄帝信仰香會曾一度有所增加，但近幾年香會慢慢的也有所減少。如何恢復傳統香會的朝聖形式，如何去引導和恢復玄帝傳統香會呢？真武山道觀擬給傳統香會配備傳統朝聖所需的信物，如玄帝祖師黃馬褂、開路旗、八卦旗、萬民傘、祖師聖駕、鑼、鼓和止路旗等。道觀道眾為香會進香者提供上表祈福、畫符消災、超度亡靈、轉運保平安的玄帝弘法工作，通過對香會和香頭的培養，來凝聚信眾，像祖天師創五斗米道時建立二十四壇的弘法模式一樣，在襄樊恢復數十處乃至更多的傳統香會，來推動玄帝道場的弘法弘道工作。

205

貳、泉州南武當玄武信仰及其在閩台的傳播何乃川、林振禮（廈門大學教授、泉州師範學院學報正編審）

內容摘要泉州法石真武廟因與鄂北武當山同樣供奉真武大帝（又稱「玄武玄天上帝」），故稱南武當。該廟位於泉州市豐澤區東海鎮法石街寶覺山上，距著名的後渚港7公里許。由於玄武被奉為航海與後渚港的保護神來崇拜，使僅有3000多人口的法石村備受社會各界的關注與矚目。1991年，這裏是聯合國教科文組織「海上絲綢之路」考察活動的重要史跡之一。1998年，法石村與泉州老子研究會等單位聯合舉辦「泉台玄武信仰研討會」，海內外多批宗教文化團體慕名前來參觀交流，真武廟供奉的「玄武大帝」金身也應邀「出巡」臺灣寶島。由是，泉州法石村「南武當」名聲鵲起，影響日漸擴大。本文對泉州南武當玄武信仰及其在閩台的傳播敘寫如次。

甲、玄武信仰的由來真武，原稱玄武。真武原非道教的神明，據《漢書·天文志》云，「北官玄武」，這裏的玄武，即北方之神，亦即北方七宿（星名，即斗、牛、女、虛、危、室、壁之總稱）。早在戰國時，屈原《楚辭·九歎·遠遊》云，「召玄武而奔蜀」，這裏的玄武，是太陽神。《雲麓漫鈔》云，以後道教奉玄武為玄武帝，宋時因避諱，改「玄」為「真」，故稱真武帝。另有一說，稱玄武是龜、蛇。據《禮記·曲禮》云，「前朱雀而後玄武」，並疏云：「玄武，龜也。龜有甲，能禦侮用也」。又見《楚辭，九懷思忠》云：「玄武步兮水母」，並注云：「天龜水神，待送餘也」。這裏釋玄武為龜。此外，還有稱玄武為龜蛇合體的。洪興祖《遠遊》補注云，「說者日：玄武謂龜蛇，位在北方故曰玄，另有鱗甲故曰武」。蔡邕曰：「北方玄武，介蟲之長」，《大選》則注云：「龜與蛇交曰玄武」;《後漢書·王梁傳》云，「赤伏符日：王梁主衛，作玄武」，又注云，「玄武北方之神，龜蛇合體」。在這裏玄武作為龜蛇合體解釋。因此，崇祀真武的道教官廟，往往塑龜、蛇二物于真武像之旁。泉州法石真武廟，真武帝腳踩龜蛇，似從後說。道教把真武編造

206

為淨樂國王子，並認為他入武當山修道，歷經42年功成，白日飛升，玉皇大帝封他為玄武大帝，為威鎮北方之神。按五行的說法，北方屬水，故玄武成為人們清除水災之保護神。

乙、泉州南武當玄武信仰之演變北宋真宗大申祥符年間（1008一1016），尊真武為「鎮天真武靈應佑聖帝君」。據乾隆《泉州府志·壇廟寺觀》記，「真武廟，在府治東南石頭山上，宋時建，為郡守望祭海神之所」1。而乾隆《晉江縣誌》載，真武廟「廟枕山漱海，人煙輳集其下，宋時建，為郡守望祭海神之所。」2這是有文獻記載的泉州最早的真武廟，更可貴的是它記載了這座真武廟的社會功能是「郡守望祭海神之所」，是宋代泉州發達的海外交通和海上交往的重要物證。法石真武廟又為南宋兩知泉州（嘉定間和紹定間）的知州真德秀所記載，《西山先生真文忠公文集》有《真武殿祝文》3云：「於皇上聖，威神在天，誕降福澤於民，俾有寧宇。某之抵事，為日久矣。叨恩分閫，而靈宮在焉。視事之初，敬伸謁款。江湖之間，沴氣易作，尚惟慈憫，弭于未然。區區之誠，仰蘄昭鑒。」又有《北斗真武殿祈雨青詞》云：「伏以凡民有生，莫切豐年之望。不雨斯極，預懷艱食之憂。惟上聖之至仁，為群元之司命，恭伸禱請，願賜矜憐，霈甘霖於久曠之余，全嘉谷於將枯之際；庶獲成於中熟，實仰戴於殊恩。」據上《祝文》和《青詞》，我們可以瞭解《真武殿祝文》是真德秀守泉州後，曾到法石真武廟，求真武神保佑，使江湖之沴氣，「弭于未然」。而《北斗真武殿祈雨青詞》，則是在泉州遇到嚴重旱災時對真武帝的祈求。那是在泉州「不雨斯極」的困境下的「恭伸禱請」，以祈求「霈甘霖于久曠余，全嘉谷於將枯之際」。從真德秀的真武廟「祝文」、「青詞」看，南宋時泉州真武帝

1 乾隆《泉州府志》卷 16·壇廟寺觀。 2 乾隆《晉江縣誌》卷 15·雜誌·寺觀。 3 真德秀《真西山文集》卷 49·真武殿祝文。

207

信仰的社會功能是保估降雨，免除乾旱，讓老百姓可以獲得豐收。這是符合我國五行說法，即北方屬水，真武帝即是北方之水神，那就具有消除水旱的功能。而乾隆《泉州府志》所云，宋時泉州法石的真武廟為「郡守望祭海神之所」的記載看，可能因真武廟位於晉江入海口處的緣故，隨著海外交通的興盛，玄武信仰的功能演變為「望祭海神」。泉州的主祀真武帝的寺廟除法石真武廟外，還有南安縣豐州鎮的真武廟。據乾隆《泉州府志》云，南安縣「真武廟，在縣治西」。而共他祀真武的寺廟，真武帝都是作為陪神受祀奉的，如今日的溫陵路商品街附近的田中央祀真武的廟宇，還有泉州北門縣後街的白狗廟，也都有真武帝作為陪神祀奉4。此外，泉州宋代南羅城南董門旁也有一座真武廟，即在仙鴿橋南，現為小學校舍。今裏人又搭棚屋於道旁祀之。因此，現今該處地名還稱「上帝宮巷」，上帝官巷向東通中山南路。

丙、泉州南武當真武廟的文化遺存泉州法石真武廟位踞寶覺山上，共占地13畝。山門緊挨法石街（石頭街），作牌坊式結構，四柱三簷高矗，成品字形簷下和撩簷仿，羅漢仿之間斗拱交錯，手法復雜，造型雄雅大方。楣梁上懸掛丁卯年（1987）古閩楊德金書刻的「武當山」撞額一方，其上又有「玄天上帝」騰龍華牌一方，表明該廟承繼湖北武當山的神統。山門兩旁石柱上刻有清道光年間進士、翰林莊俊元所撰的對聯一副，日：「過去以往聯步而升，仰之彌高大觀在上」。步入山門，就是登高約石級，起步第一級的兩旁有望柱二根，上端雕有兩隻小石獅，因年深日久，被人撫摸得表面光滑而面目不全，形象古拙5。登完二十二級石階，迎面是一塊葡甸鼓突的巨大岩/石，面積六百乘四百三十公分，鄉人附會是真武大帝足下的青龜。在大龜石上有半人多高的石碑一方，書刻「吞海」二字，署款是「賜進士第知晉江縣春塗子立大明嘉靖十二年歲次癸巳臘月之吉」。在大龜石右前方，即自山門登上最後一級石級之左、圍牆的起端處，有一塊九十三乘八十三公分大的不規則石頭，因其形狀像蛇頭，婉蜒的圍牆像蛇身，鄉人附會是真武大帝足下的大蛇。在圍牆盡處樹立一柄新打制的花崗石七星寶劍，長寬250乘25公分，說明真武大帝使用的兵器。在大龜石的右旁是一座重 4 參見吳幼雄《泉州的玄武信仰》，泉州老子研究會編《眾妙之門》（二）。 5 參見王寒楓《泉州海外交通史跡法石真武廟》，泉州老子研究會編《眾妙之門》（二）。

208

簷四角亭，被附會為真武大帝的鈴印。亭的下簷作四披方形，頂蓋八角形；四角立石柱4根，亭內又有4根石柱承托寶蓋。特別是亭內4根石柱，各用夾旗杆的石板夾護，這在園亭建築中也是少見。亭柱上的清同治庚午九年（1870）候選監運司陳懷德撰書的對聯：「到此地靜觀自在，登斯亭少住為佳」鄉人說，龜蛇劍印是真武大帝的四件法寶。穿過四角亭，便是一片石埕。石埕的北沿就是真武廟的正殿，為一進一落雙護厝閩南大厝型式，保存著明清風格。廟殿外牆白石為礎紅磚貼面。殿門作凹兜形，石柱門框。殿門之上是燕尾脊懸山式屋頂。門楣上懸掛著佛學家虞愚於1978年手書的「真武聖殿」匾額一方。殿門兩邊的牆上裝嵌四方形團花鏤空石窗兩方，各雕有青龍、白虎、朱雀、玄武四靈，工藝精巧，很有價值。殿門框柱上是莊俊元所撰對聯一副：「脫紫帽於殿前，不整冠而正南面；拋羅裳於海角，亦跣足以蒞北朝。」把真武大帝披髮跣足的形象，身為北方之神的地位，以及此廟的環境勝概，描寫得十分工整獨妙，而又氣勢雄浩。進入殿門，天井已搭蓋成卷棚式拜亭，四角立石柱4根。踱過拜亭即是真武大帝的拜殿，為穿斗式木框架結構，燕尾單簷懸山式屋頂，全殿立木柱32根，甚為壯觀。殿字上方懸掛「掌握玄機」和「神光普照」匾額兩方。殿上置列香案香爐、神燈神燭、鮮花果品。香案後橫隔一道欞格屏門，裏面供奉3尊真武大帝塑像，中間l尊高偉超人，左右2尊稍小，都是臉色灰黑，金盔金甲，長須披髮，黑（青）色披風，右手執劍，赤跣雙足，端坐寶座，右足搭在左腿上，左足踏龜，威風神武。拜殿左右兩旁分列四尊六丁六甲，與人等高，或執黑旗，或執兵器。此外，在真武殿後面有一片翠竹林。廟殿的周圍還有七株四、五人合抱的大榕樹，樹冠如穹廬華蓋，遮天蔽地。環繞真武殿左右後三面，有一條依順山勢起伏的石板路，別有幾分幽趣。法石真武廟作為泉州海外交通的曆文文物，已引起各方面的注意。1991年1 月，聯合國絲綢之路考察團來泉州時，也到法石真武廟參觀。近幾年來，臺灣同胞、海外僑胞紛紛前來進香。

丁、玄武信仰在閩台的傳播文化地理學認為，文化傳播與擴散是文化現象的空間位移，文化傳播擴散方式大體有兩種：一是鄰接傳播擴散，即文化因素或現象從其源地向鄰近地區作墨漬式滲透，結果是文化分佈上的整體化或板塊化。另一種是易地傳播擴散

209

，即文化因數或現象似蛙躍從一地遷至另一地，結果是變化分佈上的不連續及鑲嵌現象6。兩種傳播方式常常交織進行的。屬於下層文化的「玄天上帝」信仰，其傳播方式基本是鄰接傳播，但其傳說往往膜取無規範性的口頭傳播方式。人們往往通過建立有關玄天上帝的廟宇，舉行相關的祭禮儀式和進香活動等擴展其傳播。在傳播中，「玄天上帝」名稱頗多，諸如上帝爺、上帝公、真如大師、玄武大帝等。廟宇名稱也各異，諸如武當宮、玄天上帝廟、真武廟、北極殿、受天宮等，由於它屬於「歷史一民俗」的形式，因襲性和規範性都較強，傳播符號和程式（如建築風格、神像造形、祭祀節日儀式等），都有約定俗成的意義，故也只有在特定的文化語境中才能得到合理性的解釋。就其傳播功能而言，民間宗教傳播預示了中華民族文化心理素質和文化基因的傳承。民間宗教其實已具備了一種代表基層文化的權力形態，以群體意志的形式塑造個體的人格氣質。這種富有權力個性的文化，由於保持了相對恒定持久的文化氣質，也進一步加深與住地文化的衝突抗爭，彼此難以形成良性的互動，並造成社會資源的浪費。諸如「玄天上帝」的民間宗教在特定的時空結構中的文化功能，在某種意義上，也為異地大化對中華文明的瞭解形象化和具休化了，儘管其所把握的只是民間宗教的表面形式，而非其實質的文化意象。由於資料的限制，木文重點描述的是閩南語系中的「玄天上帝」信仰的傳播。其在大陸、臺灣及海外華人圈的傳播與擴散所代表的社會文化象徵意義非常重要，茲據相關歷史資料以窺其全貌。

一、「玄天上帝」信仰在閩南的傳播閩南語系的泉州有許多關於玄天上帝信仰的歷史記載。例如，明萬曆四十年（1612）楊思謙修《泉州府志》，卷二輿地志·山·晉江縣石頭山條云：「在萬歲山這左，山之盡處有三石傑出，故名。上有真武殿，舊為郡守望祭海神之所，下為石頭街，民居鱗集，舊有千餘家。」乾隆三十年（1765）方鼎修《晉江縣誌》，卷十五·古跡·寺觀條提及真武殿的創建年代：「玄武廟，在城東南石頭山上，廟枕山漱海，人煙輳集其下，宋時建，為宋時望祭海神之所。嘉慶之年（1798）吳堂所修《同安縣誌》卷十·壇廟·上帝廟條云：「在草仔埔，祀元武帝，稱曰水長上帝，人祈禱者，于潮考時即應，退則否，故稱靈異。」延福堂條云：「在從順裏瑞江村，距城甫七裏許。明裏人戶部郎中林挺倡建。崇祀真武。時顯靈異，庇估居民。相傳海中舟楫顛危時，向北呼之，則有光如炬 6 陸麗姣主編《人文地理學概論》，華東師範大學出版社，1990 年版，289 頁。

210

，船藉以安。」康熙十一年（1672），劉佑修《南安縣誌》，卷二十雜誌之四· 宮·風山宮條云：「在三十六都大盈鋪東北，以奉真武。」同書卷十七·藝文之二載，重建金雞橋記云：「餘乃禱神，揆日庇具鳩工，果有神明相餘。營慶之日，石墩在中流者，深不可測，眾懼難措趾。一夕而水漲沙平。……塑觀音，玄武像於中，答神貺也。」史書有關「玄天上帝」信仰在晉江、同安、南安等地的傳播之記載，皆是將「玄天上帝」看作是航海保護神和降妖鎮邪的河神。這可能是玄天上帝深受閩台居民崇祀的最主要原因。晉江、同安、南安皆靠海，三地的「玄天上帝」信仰足證閩南居民對自己的「生存空間」即聚落的人文關注。居民賦予聚落以無形的價值網路及承載其情感理想的人文地理景觀，追求保持人地和諧的區位點（人類行為場所選擇的地點即為區位）。對海神（水神）的崇拜和信仰乃居民出於對生命和價值的雙重需要。它們一方面懼怕受神靈的處罰（如出海捕魚可能葬身魚腹），另方面又企圖獲取神諭以得到恩惠（如出海保平安等），前者不僅出於對命運的叵測，亦源于道德上的贖罪意識，後者則表現出世俗的功利主義色彩。閩南沿海地帶的「玄天上帝」信仰，無疑是居民追求人與自然關係和諧、均衡的一種宗教性詮釋。它表明儒家的中和精神，已內化為一種「集體無意識」，積澱到下層社會大眾的文化心理機制當中。這種具有功利色彩和道德主義趨向的信仰，深刻地說明宗教其實是「人心靈之夢」。

二、「玄天上帝」信仰在臺灣的傳播臺灣的「玄天上帝」信仰，基本傳承于閩南，但何時傳播到澎台，難以確考。鄭成功收復臺灣時期，「玄天上帝」信仰頗是流行。乾隆十七年，王必昌修「臺灣縣誌」，於北極佑聖真君下注云：「真武廟，一在東安坊，一在鎮北坊，祀北極佑聖真君；……天關龜也，地軸蛇也。邑之形勝，有安平鎮七鯤身為天關，鹿耳門北線尾為地軸，酷肖龜蛇。鄭氏踞台，因多建真武廟，以為此邦之鎮云。」鄭氏建玄天上帝廟僅是因為安平七鯤身，地形狀酷似龜蛇，鑿實不足信，但鄭氏推崇玄天上帝信仰卻是事實。臺灣現有的許多玄天上帝廟相傳都建于鄭明時代，如雲林虎尾永興官、嘉義市玄皇宮及保元殿、台南下鄉北極殿、高雄阿蓮鄉北極殿，民間東九如鄉北極殿，澎湖馬公東甲北極殿、台南市中區靈佑宮及北極殿等。其空間分佈都集中在台中台南地區，恰好跟鄭明時代在臺灣的開發進程相吻合。南部地區開發早，寺廟多。中部地區漸少。北部地方則罕見。這表明人們選擇聚落的區位是與特定的政治、經濟形勢相關的。鄭

211

成功水師官兵多為閩南子弟，信奉「玄天上帝」可能給予他們精神上莫大的寄託。共同的語境和信仰能培育人際關係的良性互動及鄉土意識，有助於其克服意義的迷失和生命危機感。「玄天上帝」曾在明朝廣受尊崇，在台傳播「玄天上帝」信仰，亦可增強反清復明的信心。清統領臺灣以後，官方大提倡媽祖信仰，似乎有意抑制「玄天上帝」的地位，可能跟傳統「玄天上帝」信仰所溶入的民族意識有關。由於地理上的原因，航海安全難以保證，清廷駐台部份官員自己也信奉「玄天上帝」。餘光弘根據一些官方統計資料彙編，整理出「臺灣地區寺廟主要主祀神歷年資料統計表」，其中有關「玄天上帝」的統計數字，我們調整後列表如下。表一：1918年至1981年臺灣崇祀「玄天上帝」情況分析表7 玄天上帝寺廟祀神百分比前五名祀神位次名次寺廟數總數 1918 172 3476 4.95 5 福德正神，王爺，天上聖母，觀音菩薩 1930 197 3661 5.38 5 同上 1960 267 3840 6.95 6 王爺，觀音菩薩，天上聖母，福德正神，釋加牟尼 1966 270 4786 6.44 6 王爺，福德正神，觀音菩薩，天上聖母，釋加牟尼 1975 375 5338 7.08 6 王爺，觀音菩薩，天上聖母，釋加牟尼，福德正神 1981 397 5539 7.17 5 王爺，觀音菩薩，天上聖母，釋加牟尼年份

表二其中1918年「玄天上帝」在臺灣各廳的分佈表：8 廳名主神數目廳名主神數目

臺北 2 阿緱 111

宜蘭 9 台東 1

桃園 1 花蓮洪 0

新竹 8 澎湖 111

台中 24 嘉義 47

南投 9 台南 49

總計 172

表三其中1960年「玄天上帝」廟在臺灣各縣市的布表：縣市基隆市臺北市台中市台南市高雄市臺北縣宜蘭縣桃園縣新竹縣苗栗縣台中縣主神數目

縣市南投縣雲林縣嘉義縣台南縣高雄縣屏東縣澎湖縣花蓮縣台東縣

總計

彰化縣

主神數目

266

1 19

0 44

10 34

9 39

7 27

12 13

0 0

2 1

（注：1959年臺灣省文獻委員會的劉枝萬負責全省性寺廟調查，共調查結果發表於《臺灣文獻》一一卷二期，表二、三據此制。參見：蔡相輝《臺灣的伺祀 7 餘光弘《臺灣地區民間宗教的發展——寺廟調查資料之分析》，民族學研究所集刊，第 53 期，第 81 頁。 8 高麗珍《松柏嶺受天宮進香的時間律動》，《思與言》三四卷二期，235 至 253 頁。

212

與宗教》四一頁、四三頁。）表一的資料表明，60多年來臺灣「玄天上帝」廟的數量一直呈增長的趨勢。從1918年的172座擴散到1981年的372座，63年間數量增到2，3倍強，其增長率是130.8%。其在台寺廟總數的比例整體上也持上升趨勢。從1920年的4.95%上升到1981的7.17%，共上升2.2%。在最富有影響力的祀神中，玄天上帝一直排第五或第六位，僅次於王爺、觀音菩薩、天上聖母、釋迦牟尼。最後將原最有影響的福德正神擠出前五位次。總体上說，本世紀臺灣的「玄天上帝」廟宇及其比例都呈上升的趨勢。其在眾主祀神的位次也反映了「玄天上帝」有較穩定的信仰群。玄天上帝的奉祀在臺灣開拓初中期享有較優厚的傳播擴散機會。其傳播形式基本也屬於鄰接擴散，即在中南部形成一個集中的信仰圈。這對於後來「玄天上帝」廟的進一步擴散無疑奠定良好的基礎。在1918至1930年間，「玄天上帝」廟遞增了25座，儘管發展相對來說不是甚快。這說明在日據前期，玄天上帝信仰的擴散較少受到政治力量的左右，保持了發展的「常態」。另者由於其是航海保護神，與島嶼日常生活息息相關，在政局動盪、漁民的生存危機日趨嚴峻的情況下，其能夠驅邪鎮煞，保安降福的文化功能便頗受信眾的歡迎。在1930年至1959年間，儘管其寺廟遞增近70座，在位次上卻落後于釋迦牟尼佛（而且觀音菩薩的位次也同時上升了兩位）。1952年3月，國民黨擬定《改善民俗綱要》，對民間宗教有所導向。另方面，台「中國佛教會」積極配合當局宣揚政令、佛法，舉辦各種法會。這些因素使得「玄天上帝」的位次下降了。60年代初寺廟擴散緩慢，則主要是受到西方基督教各教派的衝擊。70年代「玄天上帝」在民間宗教活動中居於重要地位，這主要與臺灣的政治、經濟相對穩定、繁榮有關。隨著經濟的自由化、社會的多元化和政治的民主化趨勢，「玄天上帝」信仰獲得發展的契機。諸如玄天上帝等民俗宗教在緩解臺灣社會現代化進程中精神的危機感及文化失落感，重申既定社會關係，信條及行為道德規範等發揮了一定的建設性功能。但其中挾帶著的神秘色彩和封閉性的文化形態，對聚落群適應社會變遷可能造成嚴峻的挑戰，當這些習俗觀念積澱到聚落群體的潛意識深處，並形成同心圓的認知結構和認同模式後，它必然影響聚落群與現代社會的良性互動，使聚落群的個體人格、氣質都帶有極大的伸縮性。因此，我們必須理性地審視 80年代以來臺灣「玄天上帝」信仰的傳播擴散現象。通過文化歷史向度的考察，我們發現，社會政治經濟結構的變遷，不同文明的衝突、整合，給「玄天上帝」信仰的傳播帶來了深刻的影響。「玄天上帝」信仰相對穩定地發展趨勢，

213

從一個側面反映了臺灣民眾在對於構成價值依託的信仰的迫切需求。表二、表三有助於我們根據「玄天上帝」信仰的區位變化，進一步地分析其傳播的社會文化功能。1918年的調查顯示，台南、嘉義、台中、澎湖、阿緱（後來的屏東縣）等廳的廟宇敬奉「玄天上帝」的比例較其他廳高。其中，台南廳有49座廟宇以玄天上帝為主神，占總數的28.49%，嘉義廳47座，占27.32% ，台中廳的比例也不低，共24座，占13.95%。三廳以玄天上帝為主神的廟宇共 120座，占總數69.77%，北部地方的桃園、臺北等廳則罕見其廟。1960年的統計資料顯示嘉義、台南、高雄、屏東、彰化等地廟宇以「玄天上帝」為主神的分別為44座、34座、30座、27座、23座。5縣共為158座，占總數的59.39。北部地方的臺北、桃園等地的「玄天上帝」廟依舊幾稀。統計資料證實臺灣「玄天上帝」的傳播方式是鄰接傳播，信仰圈集中在台中、台南地區，其傳播的區位變化不甚明顯，各縣市的分佈比例變化幅度也不大。該信仰地位變化之停滯特徵，澎湖列島最具代表性。澎湖是臺灣開發較早的區域，獨特的地理環境及聚落群的職業特徵，使得作為航海保護神的「玄天上帝」的地位頗高。近百年來，奉祀玄天上帝為主神的廟宇幾乎無變更。1918年為11座，1980年為13座，林會承在1996年的田野調查資料列表為12座。（參見：林會承：《澎湖的聚落單元》，臺灣中央研究院民族學研究集刊81期116至122頁）。這些廟宇的名稱各異（北極殿7座、宸威殿1座、上帝廟2座、真武殿1座、治安宮1座）主要分佈在馬公市6座，湖西鄉5座，西嶼鄉1座，呈網狀形擴散，且都靠近海岸。時間向度上的絕對上升與空間向度上的相對平衡，反映了「玄天上帝」信仰鄰接傳播有一定的時空限度。它受到特定的歷史文化形態和現實社會形態的制約。傳統的農業社會是種內斂型的禮儀化的超穩定結構形態，普遍以血緣關係為結構紐帶，以大宗族為結構軸心。在鄉村社區，屬於小傳統的民俗文化，往往是這種社會結構形態觀念上的反映。在共同的文化語境中，民俗文化的傳播無須耳提面命，它往往通過宗教象徵與崇拜儀式表現其社群的結構形態及觀念形態，這些象徵形式和儀式其實是特定社群共存共用的傳播符號。在這種氛圍中社群內的個體不僅無意識地深化自我的宗教向度，而且「順從」地尋求與社群形式上的協調。早期「玄天上帝」信仰在台南、台中地區的墨漬式擴散，無疑是在有共同文化語境（閩南語）的聚落單元之間的擴散，各聚落點的社群之間往往有血親宗族關係。對於原住民及其他語境的的移民而言，他們的心靈是與該民俗文化隔膜的，因而也不可能真正接近和領悟其傳播符號。這種以宗族、倫理為本位的傳播方式帶有偶然性和突發性。由於其族群的社會結構形態

214

及觀念形態皆趨於封閉和保守，各族群在選擇某一較佳的區位點並使其充盈文化象徵意義之後，除非其人文空間結構遭受威脅或破壞，便很難拓展一種結構性張力，使規範其認識結構和情感的民俗文化發生節奏的區位變化。在這個意義上，民俗文化的傳播呈現積極的、發散式的發展態勢。是故近世「玄天上帝」信仰之傳播，在空間結構上一直保持相對均衡的狀態。但空間佈局的相對穩定，並不意味著「玄天上帝」信仰必然會走向衰微。作為一種群體共存共用的歷史民俗形式，它是特定的族群或社群群體意志和生命狀態的反映。區位變化的緩慢，表明該信仰的逐漸本土化，它跟聚落社群的日常生活和社會生活有緊密的關係。隨著經濟發展和社會文化的變遷，在固有的區位內其信仰群往往有擴大的趨勢。這種判斷決非無實證的根據。高麗珍對臺灣南投縣（中西部）名間鄉松柏嶺受天官（以玄天上帝為主神）的進香活動情況的實證研究，從一個側面反映了臺灣「玄天上帝」信仰的傳播擴散情況和近年來的發展潛力。高氏將進香團分為「分火型」和「依附型」兩類，即前往所分靈的祖廟「謁祖」和前往權威的大廟「會香」兩類—前者意味著核心大廟經由對外分火，連帶產生如「親屬關係」之勢力延展；後者則代表各地寺廟向中心大廟的「依附歸順」。「分火型」進香團來受天宮進香的主要目的是「謁祖刈火」，而「依附型」進香團則主要是受到受天宮「龍暇見江」地局的「好風水」吸引。若干依附型進香團雖然標榜其香火源自大陸，但卻認為「受天宮是臺灣地區玄天上帝的開基祖廟」，「受天宮總源頭」，因此也以「謁祖刈火」為進香的目的。高氏的調查樣本也顯示，整體而言，受天宮進香團的來源地，除了集中分佈于鄰近的南投、彰化等地區外，並且有集中于臺北都會區的趨勢；20世紀末來自南部的雲林、嘉義、高雄、屏東等地的進香團也有顯著的成長。南投的受天宮是否為臺灣地區「玄天上帝」的開基祖廟，姑且不論。然而進香團（特別是分火類型）的來源地和分佈的鄉鎮卻顯示一個事實：在大陸的玄天上帝廟分火到南投的受天宮後，即以受天宮為源地，作墨漬式的傳播擴散（其中南投彰化等地呈現整體化、板塊化分佈）。資料無法反映這種區位擴散的速度。但我們有理由這樣說，分火的子孫廟的擴散，在達到一定的飽和程度後，就會呈現出停滯的現象，如上分析的這跟各聚落（區位）的相對穩定狀態和聚落族群的社會結構形態有關。但思想觀念的傳播擴散並不隨著其載體的相對停滯而受浸蝕。世紀交替之際，受天宮進香團的遞增趨勢，說明此種潛力的發揮似乎並不因為都市化和教育程度的提高而有所跌落。

215

戊、餘說：民間宗教信仰文化功能的變遷玄武信仰—玄天上帝等民間宗教的神靈對塵世命運的分沾，充分表現了民間宗教的人本價值取向和現實化政治化的功利色彩。玄武信仰的文化功能是隨著社會的變遷而發生變化的，其傳播無疑是在有共同的文化語境（閩南語）的聚落單元之間擴散的。社會經濟的變遷和文明的衝突，往往導致民間宗教結構形態和文化功能發生相應變化。在歷史文化形態及社會現實形態的制約下，儘管民間宗教的傳播擴散有一定的時空限度，卻仍然具有傳播發展的潛力。閩台「玄天上帝」信仰的傳播即是一例證。因此，當我們充分正視民間宗教的影響時，還必須冷靜地反思其所代表的社會文化意義。

216

參、崇真殿玄天上帝信仰與傳播的精神實質蔡燦輝（晉江市道教協會）

內容摘要玄天上帝，真武祖師，乃先天始氣，太極別體也。自古迄今香火鼎盛，歷代帝王累加封號，聖號多達百字，為萬神之冠。其信仰隨著中國人的足跡遍及海內外，隨方設教，敬仰同一，但信仰形式隨著地區差異和經典文化的理解，可有些不盡相同。崇真殿供奉「玄天上帝」的信仰形式有它的特殊性，認為「玄天上帝」壬癸靈神，水德司正，性蘊三能，功涵七善的精神實質，統攝玄武，威鎮坎宮。以一德淵澄凝聚劍光，主掌水域升降之權衡，皂纛玄旗顯現威光，掃蕩妖氛，清平國土三界外。人神共仰，治世福神。贏得了沿海一帶信仰者的傾誠膜拜，特別是以海為生的航運業及漁船民更信奉為自己生命的保護神。今就《崇真殿》「玄天上帝」信仰形式的現實意義作介紹，以盼愈補，「玄天上帝」的精神實質在信仰者當中得以進一步瞭解和完美體現。

甲、信仰的緣起與立廟造像的選擇位於海峽西岸，福建東南沿海的深滬半島，枕山臨海，古稱石壁山，（又名松柏山、煙墩山、聖殿山、碧峰山）。山陡如壁，風景秀麗，其貌似臥獅蓄勢，歷來被譽為《峙海金獅》之美稱。但這僅僅是山川地理結構之讚譽。而這裏的人們心目中倒是將「深滬」更看是像萬頃波濤中的一條航船，海洋便是航船的搖籃，是人類生活的來源和生命生存的動力。自唐至今，這裏的人世代相傳著耕海牧漁的方式，宣示了「討海人」、「走船人」和「出外人」搏風鬥浪的毅力和豪爽正直的氣質，隨著商漁繁榮鼎盛的交往，吸收多元文化的整合，孕育出古風猶存的坊間民俗和傳統的道教信仰。在茫茫的大海中，誰能為「討海人」在搏風鬥浪中保命護航呢？這個疑問正是「討海人」信仰選擇與精神寄託的迷蒙所在。據崇真殿重建碑誌載：崇真殿始建于唐末，擴建于宋，由陳進士募集建造，陳進士便成為崇真殿開山祖，至今還供奉于南廳救苦殿。據傳陳進士即陳侍中（晉江縣誌：陳在中），晉江人，宋大中祥符元年進士，知廣州，泛海歸泉

217

州時，船將近鄉界，忽逆風飄蕩，眼見危在旦夕，侍中乃焚香祈告虛空，願求救護，風濤頓息。前望懸空一蓬頭道者言：侍中到此，驚危甚矣，特為使轉其風，不至漂溺，今送侍中骨肉一行早回故里。侍中得知是玄天上帝，遂發宏願，仰報救護之恩，便派員在附近尋找「真武」足跡，至深滬「石壁山」頂，發現一石塊獨立於上有巨人跡，又至深滬金嶼村的青鱗垵的岩石上又有一巨人跡，現存，其長三尺多，寬一尺多，深一寸多，五掌分明。於是侍中就此兩處跡印的所在選址建造真武道場，以表虔披恩德，深受裏人贊歡，正中「討海人」疑惑未解之意，從此「討海人」懸於心頭的信仰得到了落實。崇真殿、金嶼玄武宮隨即告竣屹立於峰。現存崇真殿中石神像「玄天上帝」為宋代雕刻，高二點六六米，頭雙髻，右手扶幾，立坐於山。據傳，此神像的由來是獨立於殿後山頂的仙跡石。筆者為了查證事實，翻閱史載，「仙人石」《閩書》載，（石壁山，一名獅山地名深滬），（獅山，自城中望之，聳然連蜷。一曰烽山，昔人置烽火之所，山頂有巨人跡）。經多次探幽，然一無所獲。這就說明閩書雖有確切記載，而實存之跡早已飛沒，也許是鄉人所傳採仙跡石造神像之說相符。

乙、寶劍寒光蕩邪魅、護境佑民百業興披發仗劍顯金容，掃蕩妖氛伏群魔，清平國土三界外，保境佑民萬物興。據傳：很早以前，深滬曾遊來一條大成魚，它經常在海灣興風作浪，不知卷翻了多少船隻，殘害了多少漁民的生命，結果擾得深滬人心惶惶，漁船民們再也不敢輕易出海，只好登臨崇真殿祈求玄天上帝保佑，顯靈除害。一天，大成魚又在深滬灣大耍淫威，只見從崇真殿飛出二道金光，射向海面。原來是玄天上帝派出龜蛇二將要降伏成魚，然，成魚乃千年修煉的魚精，哪把龜蛇二將放在眼裏，幾個回合交戰，龜蛇二將敵不過它，只好回殿復旨。此時聖顏大怒，揮起手中寶劍，霎時寒光閃閃，只見一股殷紅血柱沖天而起，成魚精便劈為三段，首尾分身異處，魚身卻留在岸邊，後來變成花崗岩（現存）。這雖是一則神話傳說，卻反映了人們對玄天上帝的無限敬仰，以及揚善罰惡的美好願望。但是這裏的人們並不以為神話，尊崇備至，認為人類只有在正神（玄天上帝）正氣的氛圍內生活，才能得以安養生息。所以深滬人不管是信佛或通道，在她心中首選的是「玄天上帝」為至高尊神。就造船、建宅、婚嫁、置產、事業、學業、生育一切日常瑣事等等，必須登臨寶殿請賜恩准並擇取吉日，方可行動，誰也不敢抑違。最為突出的是造船、建宅，在恩賜准許的行

218

動前提，務必集所有當事人，備辦敬品香楮，虔供奉請玄天上帝神像或香火牌位於建造處香案致供，晨夕頂禮，確保宅、舟清泰，方能安心。在業產告竣時，必須備辦供品醮答（謝）鴻恩，還要組織浩浩蕩蕩迎神隊伍，鳴鑼開道，爆竹響切，恭請玄天上帝神尊降臨宅、舟之中永久供奉，這一程式自古至今一直延用，在佛、道信仰者家中的神龕內主位神明定是崇真殿「玄天上帝」。這就證明了「玄天上帝」至高至尊，為信仰者除邪輔正，護佑著信士們平安順遂繁衍生息。以至今日繁榮發展的經濟社會在信仰者當中共稱為「玄天上帝」所惠賜的功勳。

丙、現海救危驅強盜，皂纛玄旗顯神威五雲時現七星旗，茫茫大海顯神威。位於崇真殿的深滬半島，世代耕海牧漁，培養著無數搏風鬥浪、氣質豪爽、頑強毅力的「討海人」、「行船人」，他們以海為田，牧漁為生，與海洋結下了不解之緣。最為關注的是氣候變化，風雲莫測，搏風鬥浪的生活成為習慣，無所畏懼。但是突如其來的世事難料卻總是讓人懸于心頭，海盜猖獗，時有發生。據傳：元朝至正七年（1347年）深滬一運輸船，裝滿貨物運抵煙臺口岸，途經浙江海面，忽見十多艘盜船攔阻航道，瞬間則團團圍住，手持刀斧器械，我船人見勢不妙，船長急中生智，焚香祈告虛空，願求劫難消除，說也立驗，轉眼盜船離去，航道開通，一陣虛驚，轉危為安，即時一盜船靠近，請問兄弟船上供奉何神明，為何剛過一幕即然消逝，我航運船應曰：沒有神像供奉，只有家鄉崇真殿玄天上帝黑旗一面懸掛於杆，是否有異常所見呢？盜船員曰：在我們欲上船時，見你船上將帥林立，嚇得我們魂飛魄散，為了落實何方神明如此靈應，所以我們斗膽靠近詢問，以後如有黑旗出現，再也不敢輕易妄動。叩首致敬，並發願日後定到崇真殿參香致歉。從此，這一消息傳遍沿海一帶，海上搶奪逐漸減少，可喜的是船上如有懸掛玄天上帝黑旗的都能獲得暢通無阻。時至今天的深滬漁港，每艘船隻的旗杆上仍然懸掛著崇真殿「玄天上帝」旗幟，這種信仰純屬全國罕見，也許是深滬「討海人」、「走船人」崇敬玄天上帝至尊至誠的獨特體現。

丁、崇真殿玄天上帝信仰傳播的途徑深滬島三面環海一面依山，從事海上作業是先民的生活來源和對外交通的主要途徑。曾在宋、元、明、清幾經興盛，成為漁、商、運的一大港口，（

219

1952年）在漁港發掘宋代木錠，現存泉州海交館以證宋代的發展史實。現有遺址記實，山東諸港，煙臺福建會館遺址。浙江一帶、寧波、沈家門、有深滬先民所建碼頭、會館、會館磚牆，每塊磚都有深滬兩字。南至阿拉伯、新加坡、緬甸仰光等地。東至臺灣，商運更為頻繁，因臺灣地富物豐，土特產豐盛，運距短，年運次數多。現在台南市秀峰會館，就是家鄉鄉民所創建。已成為臺灣一慈善機構。總之，帝尊香火隨鄉民移居他鄉，哪裡有深滬人的足跡，就有崇真殿玄天上帝。

戊、現就崇真殿「玄天上帝」的對外分靈和傳播的幾個途徑一、深滬鄉民以海為業，在漫長的歷程中也難免脫不了不幸的海難事故，在事故發生下，船民抱著帝尊或玄旗或香火，脫難靠岸登居，感恩聖靈顯赫設壇立廟奉祀，或帝尊浮游海面靠岸他鄉被信士奉為共祀。二、明代「鄭成功」南安石井人與晉江相鄰縣。清代「施琅將軍」晉江縣龍湖鄉衙口村人，與深滬對面，他們兩朝兩次征復臺灣，戰船出動甚多，在深滬灣至廈門一帶海域列為訓練基地，操練水兵，所需掌舵人。我鄉是遠洋航海的先行開拓地區。與臺灣一水之隔，且商運往來頻繁。單靠羅盤資深的航海家輩出。對於海峽水性及暗礁熟識，難免受到鄭氏、施氏的重視，徵調聘用，這些老舵手臨行前抱著在絕望中寄託著一線希望，按老規矩登臨寶殿奉請「玄天上帝」香火隨身前往，以祈求勝利和生命安全。三、據鄉民老前輩介紹，殿中原有懸掛匾額一方書「北極權欽」是嘉慶十五年臺灣「王德樂」敬贈。相傳「王」時常出入寶殿祈求帝恩庇佑，事業成功，以誌叩謝神恩。四、深滬島上占地面積雖小，且民居稠密，姓氏眾多。現在統計近五、六十姓。針對各大姓族譜查明，就有移居臺灣記載，如金嶼周姓早在明朝就有先人移居臺灣。其他各姓均有記載或口傳。五、近鄰鄉傳播，崇真殿敬祀「玄天上帝」年代較早，有近千年歷史，歷代香火鼎盛，各鄉、鎮均有幾座「玄天上帝」廟宇，大部分是崇真殿的分靈。現較有規模及影響的有金嶼玄武宮，東垵真武行宮，科任西垵寺，龍湖前港真如殿，許厝寶月殿；金井：候山拱秀廟；英林：湖尾上帝宮；青陽：紫霄宮；安海：霽雲殿；永和：七寶堂；永寧：虎岫寺；埔頭：上帝宮等等，這些宮觀在祖師聖誕期間都會舉辦著不同形式的宗教活動進行參香交流。每年接待海外及臺灣地區的進香團體數十個團隊，尤其臺灣屏東崇聖宮最為頻繁。以上說明崇真殿「玄天上帝」信仰傳播海內外途徑的探索與史實。

220

己、虔誠的信仰來自玄天上帝壬癸靈神的精神實質「玄天上帝」的虔誠信仰來自經典文化的理解與傳衍，在眾多經典中記述著「玄天上帝」入世與出世之心宗，高超的思想境界，簡樸的自然修持方式並能與時代同進步，又能使普通信仰者所接收，謂之「神聖」。崇真殿所在地（深滬）在前面幾個方面的特殊信仰形式與禮神方法之表達，儘管是否符合信仰要求，但都能體現當地信眾恭對「玄天上帝」的無限崇仰與信賴。不管在神異故事之傳說，或與各種報恩形式，無不與壬癸靈神、性蘊三能、功涵七善的精神實質相掛鈎。其影響潛移默化著信仰者，使之印象銘烙、信仰堅定。當地人們同沐著「帝恩」神庥，感言肺腑，共稱「玄天上帝」阿公（爺爺）庇佑，才有我們今天的繁榮發展的深滬，在眾多的神佛界中「玄天上帝」歷來被當地信仰者拱托為獨居至高寶座「恩公」之席。現就經典文化透視著「玄天上帝」壬癸靈神的精神實質之內涵，理解壬、癸之水作用所在。證實，「帝闕」主掌水域升降司職之權衡，是人類不可缺的生活來源與生命本源，其性蘊三能的運動變化，主宰著天下眾生，安養生息的偉大貢獻，除邪輔正，潤物無聲，以水為鏡的人生哲學作為信眾至善尺規。功涵七善的實質意義，向化眾生累功積德的登真階梯。壬水，天干屬陽，曰動。即天一生水，化為雨、雪、冰，彙聚江河湖海，使地得以寧，以一德淵澄，凝聚劍光寒冽，皂纛玄旗顯現威風，統攝玄武，領六丁六甲，驅雷奔雲，掃蕩妖氛，天下邪鬼並皆清蕩，使邪得以正之皈向，清平國土三界外，洗滌人心之魔障，扶持社會正氣，促進人類和諧進步，社會多善良，社稷安寧，皇圖鞏固，人民安居樂業。說明「玄天上帝」主掌壬水陽動之剛強，培育著人間正氣的精神所在。壬水，即（有形，易見）在人身之中為「血氣」也。癸水，天干屬陰，曰靜。癸水即霧、露、霜，使物得以萌，育養萬物不居功。潛藏在淵井泉也，民得以養，潤物無聲的德性。俗稱：神明庇佑咱不知的無私，使人類效仿厚德載物回饋社會的奉獻精神，讓社會和睦友善，齊同慈愛，實行「天之道損有餘補不足」的均衡理念，關愛社會眾生樂善好施慈善光彩事業的精神實質體現。癸水，即（無形，不易見），在人體之中為「精髓」也。在壬水與癸水之中，體現著除邪輔正與潤物無聲的陽動與陰靜的運動變化，實是「玄天上帝」壬癸靈神主掌水域升降司職權衡共性之妙用。可見陽動之壬水，即是人類生活之來源，陰靜之癸水，即是人類眾生生命之本源。此兩者的共性集于「帝闕」便是治世之福神，三教祖師也，既是三教之祖師，就要考

221

慮人類要如何活得有意義，要如何保持著人類生命的品質得以昇華與延續，這一問題是「玄天上帝」歷苦探索與追求的主題，在經書所載「玄天上帝」入武當山修煉四十二年功成果滿，白日飛升。旨在探索著人間疾苦解脫之路，使人類放下精神枷鎖嚮往神仙世界，追求重生貴生，過著逍遙自在的人間仙境。在《真武靈應護世消災滅罪寶懺》曰：「原夫人身難得遇正法以尤希，天道貴生全。念六根之未悟，惟五福之常虧」。為保全人類貴生全，發揮壬癸靈神之作用，留下消災滅罪寶懺，要求教徒懺悔罪業，觀水學做人。要效法自然之道的無私善行，要做到如水一樣，保持著至柔之中的至剛、至淨、能容、能大的胸襟氣度。故能體現性蘊三能之全用，使之功涵七善發揮實質作用。七善的實質在《道德經》第八章已闡明清楚：即：上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所要，故幾於道。具體做法，「居善地」，一個人的行為如能做到如水一樣，善於自處甘居下地；「心善淵」，心境像水一樣，善於容納百川之淵默；「與善仁」，行為舉止同水一般助長萬物生靈；「言善信」，言語如潮水一樣準則有信；「正善治」，立身處世像水一樣持平正衡；「事善能」，擔當作事像水一樣調劑融和；「動善時」，把握機會，及時而動，做到水一樣隨動而動，處靜而安詳澄清。功涵七善的實質便是要求教徒遵循水的基本原則，與物無爭，永無過患而安然處順，便掌握了天地之道的妙用。「玄天上帝」真武祖師鑒於世人貪欲成習，如要改變凡俗舊習並非三言兩語之事，在日常生活中要運用「七善」之妙處，觀水學做人的鏡相人生，樹立教徒良好形象，在《北極真武佑聖真君修真禮文》中訂立十戒：一、不得陰盜潛謀害物利己。二、不得殺害含生以充滋味。三、不得淫邪敗真，穢慢靈氣。四、不得敗人成功折交離親。五、不得讒毀賢良露才揚已。六、不得飲酒過差肉食違禁。七、不得貪求無厭積財不散。八、不得交友非賢居處穢什。九、不得不忠不孝不信不仁。十、不得輕忽言笑舉動乖真。以此作為教徒的行為規範普度眾生，願開慈造廣無邊，法界眾生蒙覆護，賜福消災同賴善功。在此我們可以感受到真武祖師「玄天上帝」廣度眾生的精神實質，不但要樹立世風之正氣，培養人類溫馨和諧的大家庭，齊同慈愛，異骨成親，還要讓世人在當今以至將來的社會中，使人們能在物質生活的欲望中轉向精神財富的昇華，深悟人生真諦，樹立正確人生觀和價值觀，奠定了無以倫比的精神實質基礎和逍遙自在嚮往之仙徑。

222

肆、廣東佛山祖廟聖顯研究肖海明（廣州藝術博物院副院長博士）

內容摘要聖顯，按照宗教現象學家伊利亞德（Mircea Eliade）的觀點，就是指神聖的自我顯現，「神聖向我們顯示出他自己」。歷代發生在廣東佛山祖廟中的聖顯事件頗多，這些聖顯事件將祖廟這一「聖域」不斷塗抹上神聖的色彩，本文將從有關黃蕭養起義的聖顯事件、歷代修繕中的聖顯事件、廟宇陳設物的聖顯事件和其他聖顯事件四個方面著重考察明清佛山祖廟聖顯的情形。從上述佛山祖廟的歷代聖顯事件中可以看出，佛山人通過聖顯，把人間的理想都加到了北帝（玄天上帝）的身上，努力將北帝塑造成一個完美的人間典型形象，不僅保佑佛山的每一個個體，還干預佛山諸如社區防禦、修渠建廟、刑獄斷訟等社區公共事務。這種典型形象的塑造當然與佛山社區政治、經濟、文化等諸多方面的需要有關。王斯福（Stephan Feuchtwang）認為地方「神祇們是民間道德的化身」，從佛山的情況來看，北帝應是民間理想和民間道德的雙重化身。關鍵字：佛山祖廟、北帝、聖顯聖顯，就是指神聖的自我顯現，這一概念是伊利亞德提出來的，他說：「人之所以會意識到神聖，乃因神聖以某種完全不同於凡俗世界的方式，呈現自身、顯現自身。為指出神聖自我顯示的行動，我們採用」聖顯「（hierophany ）一詞。這是個適當的辭彙，因為它並不延伸出任何更多的意思，它所表達的，僅僅是字源學上的內容，也就是，神聖向我們顯示出他自己。」9 廣東佛山祖廟位於佛山市禪城區祖廟路21號，是供奉北帝（玄天上帝）的嶺南地區最著名的廟宇。相傳始建于北宋元豐（1078—1085）年間，元末遭毀，明洪武五年（1372）重修，歷經二十多次重修和擴建，現存主體建築占地 3600平方米，1996年被公佈為全國重點文物保護單位。佛山素有「來佛山沒到 9 段玉明：《相國寺—在唐宋帝國的神聖與凡俗之間》，成都，巴蜀書社，2004 年 11 月，第 170 頁

223

祖廟，就等於沒來佛山」之說，可見其在佛山社區的巨大影響力。歷代發生在佛山祖廟中的聖顯頗多，這些聖顯事件將祖廟這一聖域不斷塗抹上神聖的色彩，下面將著重考察明清佛山祖廟聖顯的情形。有關佛山祖廟聖顯的事件或故事大致可以分為四類：

甲、有關黃蕭養起義的聖顯事件明正統十四年（1449年）爆發的黃蕭養領導的農民起義軍圍攻佛山事件，是佛山明清歷史上發生的最重大的政治事件，對佛山歷史產生了深遠的影響。這次起義平定之後，佛山被敕封為「忠義鄉」，祖廟被封為「靈應祠」，佛山祖廟從此由民祀升格為官祀。現存的有關黃蕭養起義的許多文獻資料中都提到了整個黃蕭養起義過程中的聖顯事件，這些事件大都是出於當時戰爭的需要或其後道德教化的需要而塑造出來，客觀上也確實達到了塑造聖顯事件所要達到的目的，祖廟被敕封為「靈應祠」就是最好的證明。據明景泰元年上奏給朝廷請求封典的《疏》中記載：「蓋彼處舊有神祠，……鄉人事之甚謹，賊起，環境多被焚劫，鄉人計無所出，乃齋戒沐浴，共謁於祠下，祝以敵賊之故，神遂許之。凡與賊對敵之時，有海鳥結群飛噪賊船之上，又有聚蚊為旗建立於榕樹之杪，人馬仿佛馳於木柵之外，由是群賊數敗，前後殺賊五千餘級，斯皆神靈所助。10」這裏提到與黃蕭養起義軍對壘時的聖顯事件有三件：第一、鳥陣，即：有成群的海鳥在義軍的戰船上飛噪；第二、蚊旗，即：在榕樹的枝頭有群蚊聚集成旗幟狀；第三、有人馬仿佛飛馳於護城的木柵之外。這些聖顯事件都被認為是北帝神幫助打敗起義軍的徵兆，賦予北帝神保家衛國的靈性。這些聖顯事件同時上奏給皇帝，作為請求封賞北帝廟的依據。現存于佛山祖廟三門左內側，刻於明景泰二年的《佛山真武祖廟靈應記》石碑中提到：「每當戰，父老必禱于神，許之出戰，則戰必勝，大有斬獲，不許，則嚴兵防守，不敢輕出。賊夜遙見柵外列兵甚盛，有海鳥千百為群，飛噪賊舟上，又見飛蚊結陣自廟間出，飄曳空中，若旗幟形。賊屢攻而屢敗之，獲賊首級千

10 冼寶幹：民國《佛山忠義鄉志》卷八·祠祀一

224

數百計。……賊中有自恃勇悍、翹足向柵漫駡者，柵內火槍一發，中之即斃。凡若此者，鄉人皆以為神之助之也。」碑文中提到的聖顯事件「鳥陣蚊旗」與景泰元年上奏給朝廷請求封典的《疏》中提到的基本一致，這裏只是增加了木柵內火槍百發百中的靈應事件，並認為也是北帝神幫助的結果。把一切當時發生的靈異事件都加到北帝顯靈的頭上，這正是聖顯事件得以產生和不斷豐富的重要原因。在景泰四年禮部的四百二十四號《勘合》中提到：「其賊出戰之時，常見一人青袍白馬走於柵外，又見飛蚊團結成旗，排陣游於空中。賊以北方揚灰，欲傷民目，霎時則轉南風吹之，賊反自擊。日夜鈴鑼不息，民將憊倦，賊攻日甚，西北角柵城幾陷。鄉老奔叩於神，神卜許其勇敵。民遂迎花瓶長五尺，詭作大銃狀，出誑賊，賊疑不敢攻。又見紅鳥一隊飛墜於海，賊遂就擒。11」《勘合》中提到了景泰元年上＜疏＞講到的「蚊旗」聖顯事件外，又有了新的增加，第一、常見一人青袍白馬走於木柵之外；第二、起義軍在北邊揚灰，欲遮蔽守軍視線，風向霎時反轉，反遮蔽了自己的視線；第三、看見一隊紅鳥飛墜入海12中，預示著義軍的潰敗。從景泰元年到景泰四年不過四年的時間，黃蕭養起義的聖顯事件已經從三件增加到了七件，可見隨著時間的推移，聖顯事件有逐漸增加的趨勢，這正如一個古代神話，隨著時代的發展，實際講述者立場觀點的不同，甚至是以訛傳訛，可以衍生出幾十甚至幾百個不同的版本。有關黃蕭養起義中的北帝聖顯事件不但在明代事件發生後廣泛流傳，家喻戶曉，這正如明代戶部尚書李待問在崇禎十四年《重修靈應祠記》中所說；「予自幼聞諸父老言，帝之著異於吾鄉者不一，獨于禦黃蕭養之亂為神最靈，亦最奇。」李待問一生重視祖廟的修繕與建設，晚年更是不遺餘力，這無疑與少年時父老講述北帝靈應故事對其產生的深遠影響有關。即使到了清代，黃蕭養起義中的北帝聖顯故事還是在不斷的增加之中，如康熙二十三年《修靈應祠記》中所記：「當明景泰中，海寇黃蕭養倡亂……至於覆官軍，圍郡縣，鋒焰所至，曾莫與攖。而佛山四面列柵，相拒數旬，賊眾輒見皂麾中有巨人，元衣披 11 同 1 12 珠江三角洲一帶常稱江為海

225

髮，手揮長劍，冉冉而出，故當之者毋不披靡。」此處記載表明，在康熙時流傳的黃蕭養起義北帝聖顯故事中，北帝曾親自出面幫助官軍打敗起義軍，從披髮黑衣，手揮長劍等特徵中可以清晰地判斷出來。而在此前的記載中也提到青袍白馬的人物，但並不能證明一定是北帝自己的化身。類似的記載在雍正七年（1729年）《忠義流芳碑記》中也有記載：「鄉之壯士梁南園等二十二人誓不從賊，謀同捍禦，禱於北帝神祠，祈默為相佑。神報以吉。於是二十二人各出其貲財，以供兵食，備器械，率鄉之子弟，合力巡守，環村樹柵，一夕而就。柵上時有群鳥飛翔，若旌旗隊伍之狀，賊望見驚怪。……前朝正統年間，強賊黃蕭養圍掠佛山，通鄉無策。蟻祖梁南園等二十二人赴北帝廟杯卜，神許拒盜，捐糧助餉，督率壯練，設法防守，復藉神威赫濯，披髮現身，星旗耀敵，賊畏潛退，咸沾神佑，通鄉安枕。」這裏除了提到原有的鳥陣等聖顯故事外，也明確提到了北帝「披髮現身」嚇退起義軍的故事，同時也提到了北帝神威廣大的七星旗也參與了對起義軍的作戰，即「星旗耀敵」，這更加豐富了黃蕭養起義中北帝聖顯事件的內容。綜上所述，從明代黃蕭養起義中北帝聖顯事件的間接顯靈到清代康熙、雍正時期北帝直接出面幫助官軍打敗起義軍，變為直接顯靈，佛山士紳的這種靈應塑造的努力，正暗含著他們試圖通過強化北帝的聖顯事件，改變清初以來祖廟受到官方冷落的狀況，來推動新一輪北帝崇拜熱的興盛。

乙、歷代修繕中的聖顯事件廟宇修建或修繕過程中塑造一些瑞應故事是中國廟宇中的普遍現象，真武廟宇也不例外，如武當山的神留巨木、水湧洪鐘故事，陝西佳縣白雲觀的水湧洪鐘故事等。據明宣德四年的《重建祖廟碑記》記載：「當元季時，群盜蜂起，有龍潭賊勢甚猖獗，賊艦于汾水之岸，欲摽掠鄉土，父老求衛於神。是時，天氣晴明，俄，有黑雲起自西北，須臾，烈風雷雨，賊艦幾盡覆溺，境土遂寧。鄉有被盜者，叩於神，盜乃病狂，自齎所竊物，歸其主。復有同賈，而分財不明者，矢於神，其昧心者即禍之。其靈應多類此。

」

226

這裏提到元代時祖廟北帝的三個聖顯事件：第一、有順德龍潭賊（或許是農民起義軍）進攻佛山，北帝驅馳烈風雷電，打翻了幾乎所有的賊船，保全了佛山；第二、鄉里有被盜者祈求北帝懲罰偷盜者，偷盜者遭到報應而病狂，只得物歸其主；第三、有商人產生財產糾紛，在神前發誓，欺詐的一方就會受到北帝的報應而遇到禍害。這三件事表明，在元代時，北帝不但是佛山社會安寧的維護者，而且是佛山社會正義的執行者，已經在社區中有著特殊的地位。明正統三年的《重修慶真堂記》碑是記述北帝聖顯事件最詳盡豐富的碑文，茲錄如下：「大德之間，廟前有榕樹二株，被風吹頹，鄉人聚以二百餘眾，扶立不動。是夜忽聞風雨聲，次早樹起而端然，豈非聖神之德驗乎，名之曰聖榕。元末群盜蜂起，時有龍潭賊來寇本鄉，賊船數十艘于汾水之岸，鄉人啟之於神。是時天氣晴明，俄，有黑雲自西南，既而狂風暴作，飄賊船于江之北，覆溺者過半，望見雲中有神人披髮，方知帝真救民於急難之中，驅賊於水火之際，有此顯現。後元祚將移，神亦升天矣。賊乃買致守廟僧，用暈穢之物竊汙神像，遂入境剽掠，而廟宇、聖榕俱為灰燼，守廟僧不數日亦遭惡死。迨我聖朝，混一天下，民安其生。有鄉老趙仲修等，節次抄題，重修廟宇，忽於小橋浦見水湧，隨即一木躍出於淤泥之中，濯如也，眾以為神，稽之父老。傳言其木系是創基之初，雕塑神像之餘，不敢毀以他用，是用藏之，迨夫歲久而失其蹤也，今既顯出，豈非神現而用之乎。遂命良工雕刻聖像如故，以奉事之，祈求雨暘時若，百谷豐登，保佑斯民，以迄於今矣。緣其棟宇卑狹，未足以稱神光。宣德四年己酉，鄉之善士梁文慧出為主緣，化財重建。其趨事赴工者，不厭不怠，經之營之，畢年成之。起工之夜，廟前現一火毬，大如車輪，滾於地上，光徹遠近，倏然不見。豎柱之日，化緣中有不潔，神責其傅匠者，以言其過。庚戌之秋九月朔日，曙色初分之際，廟前現一神旗，風煙颯颯，初濃漸淡，隱隱不見。丁巳歲六月十有七日，現一白蛇，如蜿蜒之狀，往來于棟樑之間，鳥雀驚呼，觀看漸眾，遂隱於藻、梲不見。如此者，皆神光不測之妙也。何其盛歟……。噫！積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃，豈不信哉！近因鄰境有無知者，妄借神繖以為競渡之戲，災害隨至，悔何及也。鄉間有被盜者，旦夕來聖前禱告，而賊人陰懷畏懼修省之心，遂生無妄之災，將財物以歸其主也。又有同生理而財物不明，誓之於神，其瞞昧之人皆有惡報。以此明彰昭報者非一

227

，難盡條舉，姑書此，以記之。」此碑除了提到了上述宣德四年碑中提到的三件聖顯事件外，還提到了元代時祖廟前面兩株聖榕被風吹倒又奇跡般恢復的故事，進一步強化了元代北帝的靈應性，為即將展開的祖廟修繕作好鋪墊。下面講到明洪武重修時的聖顯事件，一木躍出於淤泥之中，父老傳言此木是創建廟宇時雕塑神像的餘木，於是又用回來雕塑新的神像。此聖顯事件的明顯目的除了使人更加相信北帝的靈應之外，還力圖證明新的神像與古老的神像一脈相承，是流傳有序的，承接了古老神像的靈應性。此碑接著提到了明宣德四年祖廟大修時的兩件聖顯事件：第一、開工的當晚廟前顯現一個大如車輪的發光火球在地上滾動，然後突然消失了。第二、豎柱之日，因化緣中有不潔行為，神顯靈「責其傅匠者，以言其過」。這兩件事在宣德四年碑中並未提及，顯然是事後創造出來的。該碑又接著提到其後幾年的三件聖顯事件：第一、宣德五年九月初一日晨，廟前出現一面神旗，初濃漸淡，最後不見。第二、正統二年六月十七日，廟中出現一條白蛇，來往與棟樑之間。第三、近來（指正統三年），有人亂借廟中神傘作為競渡之用，結果招致報應。從宣德四年到正統三年不過九年時間，該碑中就提到七件（其中兩件與元代相同）聖顯事件，可見當時創造聖顯事件的頻率之密。通過這樣一次次的聖顯事件，時時提醒著佛山民眾北帝的無所不在，應隨時注意自己的一舉一動，起到了社會控制的作用。這正是創造聖顯事件的目的之一。據民國《佛山忠義鄉志》記載：「康熙五十八年（1719年），靈應祠牌樓前，童子年可十三四，緣柱登牌樓最高處，若履平地，手掠瓦木擲下如飛，數千人聚觀，無一傷者，咸謂神實使之示人以改修也。」13此處談到清康熙年間的一次聖顯，並透露出了聖顯的直接目的是北帝神暗示要修繕該牌坊了。從史料記載來看，這次聖顯確實達到它的目的，事件發生的第二年，即康熙五十九年（1720年），重新修復了靈應祠牌樓。14類似的聖顯事件還發生在雍正年間，民國《佛山忠義鄉志》記載；「雍正元年，靈應祠神附人言，鄉中宜修舉者六事，首應浚旗帶水，鄉人士奉之惟謹，修復故渠。」15此處提到北帝神以神靈附體的方式告知修復旗帶水是鄉中的首要修舉之事。聖顯也達到了目的，當年就浚

13 冼寶幹：民國《佛山忠義鄉志》卷十八·雜誌 14 陳炎宗：乾隆《佛山忠義鄉志》卷三·鄉事志 15 冼寶幹：民國《佛山忠義鄉志》卷十八·雜誌

228

復了靈應祠前長四百六十餘丈的旗帶水。另據嘉慶二年（1797年）所撰的《重修靈應祠鼎建靈宮碑記》記載：嘉慶元年「二月十四夜，天大雨以風，廟後樹株大如合抱忽折，其右偏折處如刀切狀，中一株枯而復萌，大已盈拱，俱被壓倒，數十工人睡廊下者，一無所傷，一無片瓦墮地，眾共異之。翌日，恭行諭祀。鄉人士以告于公，公往視曰：神之欲建此宮也，其示諸此矣，夫復何所疑焉。聞之而往觀者，殆不可以數計。眾於是愈惕然於神之靈，而倍加踴躍，僉捐工費銀兩共九千七百有奇。」16此碑提到了修建慶真樓時的一個聖顯事件，即廟後一珠大樹忽然折斷，並壓倒了另一株古樹，睡廟廊下的數十工人均安然無恙。本來這些大樹都有數百年歷史了，正長在想建慶真樓的地塊上，是毀樹修樓，還是保樹不修，大家存在爭議。二月十四日樹倒事件發生後，大家把此事彙報給了力主修建的佛山同知楊楷，他馬上說樹倒是北帝要修建慶真樓的聖顯暗示，應該毫不猶豫地開建。此聖顯事件傳開後起到了推進修建的重大效果，民眾畏懼於神的靈應，加倍踴躍僉捐，很快就籌到了工費銀共九千七百多兩。從上述祖廟修建中的聖顯事件來看，幾乎是每次聖顯都得到了預想的目的，成為歷次修繕中不可或缺的重要因素。這些聖顯事件是相關當事人的有意創造，還是巧合的偶然事件，似乎並不引起人們的注意。客觀上通過聖顯事件在人神之間的不斷互動，使修繕產生了事半功倍的效果。可見廟宇修繕中的眾多聖顯事件都在產生它的特定環境中發揮著重要的功能。

丙、廟宇陳設物的聖顯事件一個廟宇的靈應塑造手段是多方面的，除重大事件、重修擴建等產生的聖顯事件外，廟內外陳設物的聖顯也是各廟宇重要的宣傳手段，他們同前者相互配合、相互補充，共同營造了神聖的廟宇氛圍和趣味性，增強了廟宇的吸引力。佛山祖廟歷代流傳下來的廟宇陳設物的聖顯事件眾多，茲舉數例如後。佛山祖廟內最著名的聖物莫過於劏仔石了，劏仔石其實是明景泰初年祖廟被敕封為「靈應祠」後供地方官員春秋二祭時跪拜之石，故又稱拜石。關於此石民間流傳著一個著名的故事：相傳明朝末年，佛山有一貧苦少年，自幼喪父，與母黃氏相依為命，日子過得十分艱難。有一天，相鄰的惡霸丟了一隻鵝，懷疑是少年偷食了，便詢問其當天吃了什麼。少年有口齒不清的毛病，答道：食了「螺」。由於佛山方言中「螺」與「鵝」音相似，惡霸便誣其偷吃了他的

16 冼寶幹：民國《佛山忠義鄉志》卷八·祠祀一

229

鵝。少年急忙辯解，無奈惡霸仗勢欺人，勒令黃氏繳納十倍罰款並賠禮道歉。無助的黃氏唯有將伸冤之事寄託於北帝，在她的再三要求下，眾人來到了祖廟。在北帝像前，黃氏點燃香燭，跪拜說：若我兒偷鵝，請降下簽。拜畢接過籤筒一搖，下簽已落地，如此三次，結果都一樣。惡霸及其隨從兇神惡煞般地喝令黃氏認罪伏法，否則解官究辦。可憐的黃氏又怎知惡霸買通了廟祝，在下簽的簽頭上灌了水銀呢！由於下簽頭重，只要一搖簽就落地了。在惡霸面前，性情剛烈的黃氏有冤無處訴，為求清白，她把心一橫，將兒子放在黑石板上，一刀剖開了兒子的腹部。眾人皆見腸中只有螺肉而沒有鵝肉。群起譁然，紛紛指責惡霸冤枉良民，造成母殺子的慘劇。悲痛欲絕的黃氏，抱著兒子血肉模糊的屍體，哭昏倒地。那淒慘的哭聲驚動了北帝，他降下法旨，令少年還陽康復，母子團聚，那惡霸也得到了應有的懲罰。從此，人們便把靈應祠內的這塊黑石板稱作「劏仔石」了。17 這個故事將北帝塑造成一個人間正義的評判者角色，他除暴安良，匡扶正義，擁有令人死而復蘇的無邊法力。故事本身叩人心弦，又有實物為證，因而聞名遐邇，來祖廟的人無不以一睹此石為快，常常為這個悲慘的故事唏噓不已。在這樣的潛移默化中受到了北帝靈應的教育，可見成功塑造一些聖物對廟宇神聖塑造的重要性。在祖廟正殿香亭的東側，供奉著一位神像是「本祠住持勸善大師蘇真人」。蘇真人姓蘇名澄輝，字碧真，是明代嘉靖年間為祖廟管理香火的廟祝。他為人忠厚，不辭勞苦，為修繕祖廟殫精竭慮。嘉靖三十一年（1552），靈應祠前建造了一座雕花龍紋石照壁，就是蘇真人募資修建的。蘇真人雖然修繕有功，但由於不擅長會計而被人誣陷貪污。據說，蘇真人遭誣陷時，為表明自己清白，曾於廟會酬神慶典中，抱著快要燃爆的大沙爆說：「如果我確實貪污，就會隨爆而死，若是清白，則人神可鑒，當會安然無恙。」也許是事有湊巧，又或許是善有善報，總之這一次的沙爆果然是啞爆。此後，佛山就有了「攬大沙爆」這句俗語，即為表明自己所言屬實，絕無虛假，就以攬大沙爆為誓。蘇真人是佛山祖廟歷史上最著名的道士，也是在佛山祖廟內唯一留有塑像的道士，「攬大沙爆」的故事雖然有溢美蘇真人的目的，但北帝可以使點燃的大沙爆不爆，這無疑宣揚了北帝的無邊法力，使人產生敬畏之情。隨著「攬大沙爆」俗語的流傳，這種敬畏也不知不覺傳到了佛山的家家戶戶。 17

劏仔石、蘇真人、「鳳林」茶樓、土地公、「龍珠」幾個聖顯故事均參肖海明主編：《佛山祖廟》，北京，文物出版社，2005 年 10 月。

230

下面兩則是有關北帝懲罰部將的聖顯故事，這些故事都極力樹立北帝不護短、公正無私、體恤民情的形象。相傳民國年間，與祖廟相鄰的祖廟大街有一間「鳳林」茶樓，以蝦餃精緻可口、燒賣爽滑鮮美而遠近馳名。有一天，茶樓掌櫃在晚上收市「埋軌」（結帳）時，發現有兩張「溪錢」（冥幣），明明白天收的都是真金白銀，何來「溪錢」呢？他們專心留意了幾天，仍然未發現問題出在哪里，收市「埋軌」時總是出現兩張冥幣。後來發現有一位老人每天都來「鳳林」茶樓，專挑臨窗位置，「一盅兩件」自斟自飲。他在同一時辰來，又在同一時辰離去，從來不與他人交談。這位神秘老人的舉動引起了大家的懷疑，茶樓夥計有意跟蹤了幾天，發現他離開茶樓走進祖廟後就消失的無蹤無影。於是夥計心生一計，待老人次日來飲茶時，偷偷把一條帶線圈的紅線用針別在老人的衫邊，線圈則牽在自己手上。最後終於循著紅線找到了祖廟內的竇元帥，於是掌櫃將事情的前後一一稟告北帝。此後老人再也沒有到「鳳林」茶樓飲茶，同時人們發現，靈應祠正殿供奉的「賞善罰惡枷拷威勇竇元帥」神像的身上忽然被一條鐵鏈緊緊地鎖住了。原來，這位北帝部將，每天早上都化作老人模樣，偷偷到隔壁的「鳳林」茶樓享受人間美味，受到了北帝「鐵鏈加身」的懲罰。「鳳林」茶樓就在祖廟的隔壁，是清末民初佛山著名的茶樓，現在該建築的牆址仍存，此聖顯故事的流傳顯示了北帝對擾亂民生部將的嚴厲處罰。此故事作為「鳳林」茶樓的趣味談資無疑很快流傳進了千家萬戶。相傳民國年間，在祖廟後的西邊頭有一座公廁，門口擺放著一尊「土地公」。經過的人都詫異這尊土地神安放在公廁門口，究竟是什麼原因呢？原來，佛山附近的收肥村民（佛山人稱為「倒尿公」）每天都要趕早到佛山鎮上各居民點收集糞肥，經由祖廟門前挑糞而歸，日久便成為廟前獨特的一景。然而有一段時間，凡是「倒尿公」擔著糞桶經過廟前，不是木桶「爆箍」，就是「倒尿公」鬧肚痛，而其他路人則相安無事。「倒尿公」們倍感疑惑，於是結伴到北帝神前磕頭跪拜，將此事詳細稟告北帝，期望北帝庇佑平安。當晚，北帝托夢「倒尿公」中的財叔：原來是祖廟中有一名北帝的部將非常厭惡尿糞之味，不滿意「倒尿公」經常路過祖廟門口而有意捉弄，施法術令其腹痛難忍。北帝公還托夢說：「我的部將不愛護百姓，讓你們受苦了，他應當受到嚴厲的懲罰，明天你們繼續到鎮上擔尿種菜吧。」第二天，人們驚異地發現，祖廟中原有的二十五尊神像，一夜之間少了一尊，而西邊頭的公廁門口卻半夜冒出了一尊「土地公」。祖廟少了一尊神像的事很快震動了整個佛山鎮

231

，大家都忐忑不安，不知是禍是福。這時，「倒尿公」財叔才猛然想起北帝托夢一事。原來，廁所前的「土地公」就是祖廟裏不見的那位大神，北帝懲罰其不體恤佛山的鄉民，故將其貶出了祖廟，讓他到廁所旁長期駐守，以彌補過失。從此北帝神庇護佛山鄉民，嚴懲手下部將，不徇私護短的故事，一時傳遍了佛山的大街小巷。北帝是一個非常害怕污穢的神靈，前述元代時有守廟僧用穢物玷污神像，使之失去法力，致使入境剽掠的賊寇陰謀得逞。又據明朝祀典規定，每年三月三、九月九，朝廷派遣太常寺官員致祭（真武神），用素羞。朝廷用「素羞」致祭，可見真武神對葷穢之物的忌諱。在祖廟內至今都豎有「污穢勿近」的一對高腳牌。如此害怕污穢之物的北帝為了佛山民眾的利益，嚴懲手下部將。此類聖顯對樹立北帝的在社區中的威望作用無疑是非常巨大的。人類學家格爾茲說：「宗教充滿了內在的義務感，它不僅鼓勵虔誠，還要求虔誠；它不光引發思想認同，還加強情感承諾。」這類故事正是體現北帝情感承諾的典型體現。下面一則是涉及到外國人的聖顯事件，顯然是在鴉片戰爭之後產生的。在佛山祖廟三門的正脊上有一顆銅寶珠，俗稱「龍珠」。相傳清朝時有一個外國商人到中國做生意。一天他來祖廟觀光，一見到瓦脊上的「龍珠」就被深深地吸引了，索心生邪念，要把這顆龍珠據為己有。他暗自盤算偷龍珠的法子，後來打聽到有一個綽號叫「飛賊」的人，神出鬼沒，百偷百中，於是出重金收買了「飛賊」為他偷寶珠。而「飛賊」也的確出手不凡，三更剛過，果然把龍珠偷來了。外國商人手捧寶珠不停地讚歎。第二天，他決定再去祖廟看看瓦脊上的鼇魚還有什麼寶珠可戲！他把龍珠鎖好放在皮箱裏，才放心地離去。到祖廟一看，龍珠還是照樣完好如初。他馬上趕回旅館打開皮箱一看，驚呆了，那龍珠已不翼而飛。他頓時面色如土，但又賊心不死，決心出更高的價錢請「飛賊」再去偷。銅寶珠又偷了回來，這一次商人更小心，皮箱上了鎖，還加上三道交叉的封條。當他第二天再來祖廟看時，龍珠還是毫髮無損。他回去見到箱子上的封條還是貼得牢牢的，可一開箱，龍珠又不見了。就這樣，晚上把龍珠偷來，白天又飛回祖廟，偷來偷去總是沒辦法保存，而錢財已耗去大半。可是外國商人還是不死心，打定主意最後再偷一次。龍珠真的又偷來了，商人把龍珠放入皮箱鎖好，捆了又捆，再加上封條，然後把皮箱緊緊地抱在懷裏，迷迷糊糊地一直坐到天亮。天剛亮，他就跌跌撞撞地抱著皮箱跑到祖廟，舉目向瓦脊望去，龍珠依然如故。他趕緊放下皮箱，打開箱蓋一看，哪有龍珠的影子！刹時他就像五雷轟頂，兩眼發黑，雙足顫抖，顫巍巍地朝祖廟門口走了兩步，就

232

「啪噠」一聲倒在地上，口吐白沫，再也沒爬起來。鴉片戰爭之後，佛山受到列強的入侵和洋貨的衝擊，社會不安、經濟蕭條，因此反對外侮的情緒高漲，在當時的建築構件或裝飾物等上留下了不少此類題材的藝術品，著名的如巴夏禮尿壺、佛山祖廟神案洋人跪地求饒、佛山孔廟洋人石柱礎等。盜「龍珠」聖顯故事的流傳也是這種情緒的反映。可見聖顯故事也是適應當時社會環境而不斷發展的。

丁、其他聖顯事件除了上文提到的各類聖顯事件外，還有不少聖顯事件與祖廟有關，如民國《佛山忠義鄉志》記載：「忠義流芳祠在靈應祠旁，祀鄉義士梁廣等二十二人，以其有禦海賊黃蕭養功，保全一鄉，鄉人為之立祠。康熙中，有汪遊擊作霖，湖廣人，駐宿祠內，夜坐閑恍，見二十二人旅而入，汪驚起避之。明晨，集紳耆祭禱，題其堂曰：欽崇風烈。」18忠義流芳祠建於明正德八年（1513），因建在靈應祠的右側，受靈應祠光環的遮掩，影響一直不大。康熙中發生的這次聖顯事件也應是適應清代新一輪北帝崇拜熱的到來，希望重視祖廟的同時亦應重視忠義流芳祠的反映，在乾隆二十四年祖廟大修時忠義流芳祠也得到了重修，受到了比清初更多的重視。又如民國《佛山忠義鄉志》記載：「三元市被火通街燒去，適值順風吹至，廟前有建醮棚，廠火水燈已燃落，該棚不焚，此亦神之靈佑也，皆近年事，月日未詳。19三元市在靈應祠右，是祖廟附近的著名市集之地。民國年間發生的醮棚不燃聖顯事件，也是當時塑造祖廟聖域形象的需要。建國後，隨著佛山祖廟主要功能的轉變，聖顯事件已極為少見了。最著名的當屬廟內漆撲神像劉元帥的故事。據說在二十世紀八十年代末，有一個海外華人來佛山祖廟參觀，同時對廟內精美的神像進行了錄影，回去之後打開看時，驚奇地發現劉元帥的眼睛在錄影裏會動。後來該華人生意興隆，發了不少財，還專程來佛山祖廟進行拜祭。像此類聖顯故事雖然在當代社會中越傳越少了，但仍未完全停止，民間的文化塑造還在不斷地進行著。如近年來有關佛山祖廟北帝保佑佛山不被颱風吹襲的傳說，佛山每年在祖廟門口舉辦的大型演出從不下雨的傳說，祖廟三月三誕日集體拜祭時，常會陰天露出陽光的傳說等等。 18 冼寶幹：民國《佛山忠義鄉志》卷十八·雜誌 19 同 1

233

伊利亞德在《聖與俗——宗教的本質》一書中認為，人之所以會意識到神聖，是因為神聖以某種完全不同於凡俗世界的方式，呈現自身，顯現自己。神聖可以在石頭或樹木當中被顯現出來，但這不是基於它們是樹木或石頭被崇拜，而是它們顯示出神聖，是全然他者（wholly other）。對有宗教經驗的人來說，自然界的一切，都可能顯現自身而成為宇宙的神聖性（sacrelity）。整個的宇宙，都可以成為一個聖顯。宗教的歷史（從最原始的，到高度發展的宗教），便是建立於極大量的聖顯，及無數神聖實體（sacred realities）的顯現上。20佛山祖廟作為一個神聖空間，出於神聖塑造的需要，當然需要不斷地出現聖顯事件，只有這樣才能在信眾中不斷引起敬畏和神聖感，不斷引起信眾的關注。關注度的提升，無疑為廟宇實現自己的各種目的打下堅實的基礎。奧托在《論「神聖」》一書中提到宗教有一種畏懼性質，深刻地影響著我們並以一種幾乎是使人困惑的力量佔據我們的心靈。他稱之為「令人畏懼的神秘」（mysterium tremendum）。21同時宗教又有一種神往性質，畏懼與神往以一種奇特的對立統一方式結合起來，此種二元性質成了整個宗教史上既最奇特又最值得注意的現象。「一方面，受造物在它面前戰戰兢兢，膽怯萬分，五體投地，但同時又總要情不自禁地轉向它，甚至還要使之變成他自身的東西。對當事人來說，「神秘」不僅僅是某種令他驚鄂的東西，而且也是進入他內心的某種東西；除了那種令人困惑與驚慌失措的東西外，他還感到某種使他如醉如癡（這種癡迷常常達到極度迷狂的程度）的東西。」22佛山祖廟這種聖顯事件的頻繁出現，終極目的就是要使人們對北帝產生敬畏而神往的感覺，樹立起北帝的絕對權威後，那些實際「控制」北帝廟的當地士紳則可以「挾天子以令諸侯」，實現對社區人民的控制。佛山祖廟在這些士紳的極力宣傳下，變得越來越神聖，在社區中的地位也越來越高。聖顯還是中國人固有的靈應塑造觀念的需要，美國學者韓森（Valerie Hansen）在其著作《變遷之神—南宋時期的民間信仰》一書前言中舉了一個臺灣的李媽媽為神「靈」而拜神的故事，指出「靈」是中國民間宗教的顯著特徵，「我以前一直以為中國人象我們一樣，是將宗教信仰分門別類的。因為我們西方人總將自己分成猶太教徒、基督教徒或新教徒等，因此我想中國人也會是分別信仰佛教、道教或儒教的，這很簡單。出乎意料的是，我所碰到的所有中 20 伊利亞德：《聖與俗—宗教的本質》，臺北，桂冠圖書股份有限公司，2001 年 1 月，第 59 頁。 21 奧托：《論神聖》，成都，四川人民出版社，2003 年 4 月，第 14 頁。 22 奧托：《論神聖》，成都，四川人民出版社，2003 年 4 月，第 36 頁。

234

國人都並不是這樣將自己歸屬於某一宗教。而且就我所知，他們既拜佛寺、道觀，又拜民間的祠廟。與李媽媽的談話，使我豁然理解了他們的行為。他們與李媽媽一樣，只不過是在求一個「靈」的神而已。」23這種觀點是否全面暫且不說，就民間信仰而言，「靈」確實是極為重要的信仰條件之一。佛山祖廟正是通過不斷的聖顯事件，在民眾中樹立北帝神「靈」的形象。從上述佛山祖廟的歷代聖顯事件中我們還可以看出，佛山人通過聖顯，把人間的理想都加到了北帝的身上，努力將北帝塑造成一個完美的人間典型形象，不僅保佑佛山的每一個個體，還干預佛山諸如社區防禦、修渠建廟、刑訟獄斷等社區公共事務。這種典型形象的塑造當然與佛山社區政治、經濟、文化等諸多方面的需要有關。王斯福（Stephan Feuchtwang）認為地方「神祗們是民間道德的化身」24從佛山的情況來看，北帝應是民間理想和民間道德的化身。

23 韓森：《變遷之神——南宋時期的民間信仰》，杭州，浙江人民出版社，1999 年，第 11—12 頁。 24 王斯福：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，南京，江蘇人民出版社，2008 年 4 月，第 382 頁。

235

伍、日治以前台灣真武信仰發展初探王麗雯（成功大學碩士）

內容摘要台灣於荷治時期即已出現第一座漢人信仰廟宇—「大道公廟」，明鄭時期由大陸帶來更多閩粵地區信仰神祇，且跟隨移民在台拓墾，建立多處信仰據點，真武信仰亦隨漢人移民在台傳播。由於明鄭奉明正朔，視真武神為保護神，因此明鄭時期是真武信仰蓬勃發展的時期，到了清領時期，真武信仰逐漸呈衰弱態勢，此乃因清廷極力在台推廣媽祖信仰，有意取代作為明鄭保護神的真武信仰，且清朝來台新移民也多奉媽祖神，所以清領時期是台灣媽祖信仰極盛時期。日治初期由於總督府對台宗教政策採放任態度，台灣民間信仰呈現蓬勃發展景象，但到皇民化時期，台灣作為日本南進政策的基地，日人為了尋求台人協助，因而極力摧毀台灣人的中國意識，代表中國意識極強的傳統民間信仰自然也不會放過，因此進行寺廟整理運動，真武信仰亦在其列，直到國民政府入台才又開始發展。

甲、明鄭時期台灣真武信仰的發展明鄭時期是台灣民間信仰開始發展的時期，同時也是真武信仰發展最迅速的時期，真武廟也隨著漢人拓墾地區的擴大，而開始建立在當時重要的拓墾區。

一、明鄭的拓墾與台灣廟宇的建立永曆十五年（1661）鄭成功率軍東征，攻下鹿耳門，荷蘭人困守熱蘭遮城，但鄭軍亦面臨缺糧危機，直至荷蘭總督揆一投降、撤走後，鄭成功招集諸提鎮、參軍議事，宣導「寓兵於農」之策，欲以軍屯方式解決糧草缺乏問題，並謀求反清良機，惜在台僅一年餘即隕逝，其子鄭經繼其志，採用陳永華為參軍，繼續推行「寓兵於農」之策，擴大屯田範圍，總計鄭氏三代在台的拓殖範圍主要以承天府四坊與鄉鄙二十四里為中心，而沿今之二仁溪、新港溪、台江內海、倒風內海等處為開闢據點，「番人」所居之處仍稱社，「設四坊以居商賈

236

，設里社以宅番漢」25，其他地方的開墾都只是呈點狀分布，墾殖面積不大。明鄭軍民與閩粵沿海流民多居住政治中心所在的坊里，其來台攜帶的地方保護神也隨著拓墾腳步，逐漸在各地方建立屬於他們的信仰中心，因此從下表可以看到明鄭時期建立的廟宇幾乎都聚集在今台南地區，與先民拓墾區域相吻合。表一明鄭時期台灣廟宇一覽表26 數量廟宇主祀神地點備註大關帝廟府治鎮北坊小關帝廟府治西定坊港口關帝廟府治安平鎮關帝廟府治土墼埕保 9 關帝廟關聖帝君台灣縣永康里許厝甲關帝廟台灣縣永康里保舍甲關帝廟台灣縣新豐里關帝廟台灣縣長興里關帝廟諸羅縣善化里目加溜灣大上帝廟（真武廟）府治東安坊內有明寧靖王書匾小上帝廟府治鎮北坊上帝廟台灣縣永康里洲仔尾網寮上帝廟真武佑聖台灣縣永康里下洲仔甲 8 真君上帝廟台灣縣廣儲東里上帝廟台灣縣仁和里下灣上帝廟台灣縣崇德里上帝廟台灣縣大目降莊 27 開山宮府治西定坊新街大道公宮府治鎮北坊觀音亭邊大道公廟台灣縣廣儲東里荷蘭據台時建 6 保生大帝大道公廟台灣縣歸仁北里舊社口大道公宮台灣縣大目降莊保生大帝廟（慈濟宮）鳳山縣圍仔莊（文賢）康熙二十年李天賜建 4 玉皇太子廟（四舍廟）玉皇太子府治鎮北坊玉皇太子宮（小太子宮、沙陶太子府治西定坊草仔藔上太子宮、沙陶宮）玉皇太子宮府治土墼埕尾內有明寧靖王書匾（下太子宮、崑沙宮）三太子 25 （清）高拱乾，《台灣府志》卷一〈封城志〉，台北：大通書局，1984 年，頁 5。 26 本表是根據清代所修台灣方志而成，請見大通書局所出版之台灣文獻叢刊系列。 27 西定坊北線尾也有一座大道公廟，最早記載於康熙五十九年（1720）纂之《台灣縣志》，未載何時建，且在康熙三十五年（1696）纂修的《台灣府志》中也僅載西定坊吳真人廟一座，因此不列入明鄭時建。

237

玉皇太子宮（太子宮）田祖廟五穀王五穀王廟（田祖廟） 28 小媽祖廟天妃

1 1 1 1 1 1 1 1 1

馬王廟開山王廟東嶽廟（嶽帝廟）聖公宮（總管宮）王宮王公廟府城隍廟福德祠 30 五帝廟

二王廟

觀音宮（準提堂）觀音亭觀音宮

台灣縣長興里台灣縣廣儲西里台灣縣保大西里府治西定坊水仔尾澎湖媽宮澳馬祖府治東安坊開台聖王府治東安坊東嶽大帝府治東安坊倪府總管府治西定坊不知何神府治西定坊不知何神台灣縣長興里府城隍府治東安坊郡署之右福德正神府治東安嶺上府治寧南坊代天巡狩府治東安坊之神府治寧南坊府治鎮北坊觀音台灣縣廣儲東里

觀音宮（龍湖巖）

諸羅縣開化里赤山保

彌陀寺

台灣縣大東門內永康里

天后宮

開闢後，鄉人同建 29 明時建

內有明寧靖王書匾

明鄭參軍偽官陳永華建

如上表所示，明鄭時期在台奉祀的神祇有關聖帝君、真武佑聖真君、保生大帝、五穀王、天妃、馬祖、開台聖王、東嶽泰山之神、倪府總管、府城隍、福德正神、代天巡狩之神與觀音大士，除此之外，王宮、王公廟則不知奉何神，玉皇太子廟奉祀何神則有不同的說法，鎮北坊的玉皇太子廟為現在台南市北區開基玉皇宮，原祀玉皇四太子，現今則主祀玉皇上帝，西定坊上太子宮與土墼埕尾的下太子宮分別為現今台南市的沙陶宮和昆沙宮，長興里的太子宮為現台南縣仁德鄉的明直宮，三廟現在都祀哪吒三太子（別稱「玉皇太子爺」）， 28 根據台灣方志載靖海侯施琅入台後，於康熙二十三年（1684）即建大媽祖廟，並令台灣各地建造，而《續修台灣縣志》卻言小媽祖廟「則始初廟祀」，故推論此廟應早於大媽祖廟，為清統台以前所建。蔣毓英《台灣府志》記載天妃宮二座，一即是大天后宮，一在安平鎮渡口，石萬壽以為安平天后宮亦建於明鄭時期，但由於方志中沒有明顯證據，因此筆者仍將之列為清時建。 29 關於澎湖天后宮建廟時間，詳見石萬壽，《台灣的媽祖信仰》，台北：台原出版社，頁 173-182。 30 康熙三十五年（1696）高拱乾修《台灣府志》曰：「五帝廟，在附郭縣寧南坊」，康熙五十九年（1720）陳文達纂修之《台灣縣志》則云：「觀音堂，偽時建。原為五帝廟，今改祀觀音」，但分別於乾隆、嘉慶年修之重修．績修《台灣縣志》仍錄為五帝廟，究竟是五帝廟還是觀音堂為先，實令人懷疑，筆者以為高志既載「五帝廟」之名，則「觀音堂」為後出，故五帝廟應建於朗鄭時期。

238

五帝廟所祀之神有說是五行大帝、五顯靈官大帝、五通大帝、五福大帝等等，但嘉慶十二年（1807）謝金鑾纂修之《續修台灣縣志》謂廟內所祀僅三眼神一人，究竟是何神則不得而知，觀音宮與彌陀寺為佛寺。在明鄭時代已建廟宇中，關帝廟、真武廟、媽祖廟、東嶽廟、馬王廟、城隍廟皆是出現在《明史》記載的「南京神廟」與「京師九廟」中的廟宇，屬於國家性信仰，明鄭倡建這些廟宇，或有以此象徵在台的明朝南京與北京神廟之意圖。保生大帝是漳泉一帶極為信奉之醫藥神，五穀王與福德正神的神職則與土地的開發有關，倪府總管是台南特有的神祇，是一掌管船舶航行之神，媽祖與真武神，甚至關帝也被賦予航海神的職責，開台聖王指鄭成功，對於台灣之開發居功厥偉，馬祖為水草馬明王，車馬對於軍隊至為重要，因此為營伍所奉，東嶽大帝與城隍皆屬陰司之神，具有守護地方的功能，五帝應屬於瘟神系統，二王廟中的代天巡狩之神則屬於王爺信仰，閩粵沿海地區的王爺信仰甚為發達，應是當地所傳，所以明鄭所奉神祇主要與航海、醫藥、墾殖、軍事以及地方守護有關，正代表明鄭移民渡海來台的心理需求。

二、明鄭真武廟的創建與移民拓墾之關係真武廟在明鄭時期不僅是航海神兼武神，祂在明鄭在台的統治中還具有特殊的地位，因為祂是明朝的護國家神，同時是南京神廟與京師九廟之首，明鄭既「奉明正朔」，又在台灣自立一新政權，代明王朝行使職權，對真武信仰自然更應大加提倡，因此明鄭時期即建有八座真武廟，僅次於關帝廟，若將康熙二十二年（1683）建成之諸羅縣大奎壁莊的元天上帝廟也計算在內，則與關帝廟數量相等，且絕大部分都分布在府治附近，以下對此九座真武廟分別敘述之。 1、大上帝廟，位於承天府治東安坊，為現今台南市中區民權路的「北極殿」有關東安坊大上帝廟在清代台灣方志之最早記載，應出現在康熙二十四年（1685）台灣首任知府蔣毓英所修之《台灣府志》，其卷六〈廟宇〉謂：上帝廟，在府治東安坊，偽時建，祀北極大帝，內有明寧靖王楷書扁額，「威靈赫奕」四字。31 較府志提前一年編纂完成的康熙二十三年（1684）鄭開極等纂之《福建通志》卷十一〈祠廟〉則與蔣志之說法相同，但沒有記載廟內有明寧靖王所書匾額之事，康熙三十五年高拱乾修《台灣府志》卷九〈外志〉則載： 31 （清）蔣毓英，《台灣府志》，北京：中華書局，1985 年，頁 123。

239

「上帝廟一在府治東安坊，最為久遠。郡守蔣毓英捐俸重修，廟宇煥然。」32 高志反而省略「偽時建」的年代標記，僅言此廟「最為久遠」，或許有避文字禍之意，因上帝廟是明鄭政權的象徵，然而若要避諱，則應在蔣志和康熙《福建通志》中就不該出現年代，或許在康熙二十三年至三十五年之間清廷對台政策有所改變，必須消除台民的明鄭意識，所以高志即沒有書寫建廟年代，究竟原因何在？則尚需深入探究，康熙四十九年（1710）《重修台灣府志》卷九〈外志〉記載亦如上，康熙五十九年陳文達纂《台灣縣志》雜記志九〈寺廟〉則又出現創建年代，並且說明大上帝廟的地勢、高度：「大上帝廟，偽時建。康熙二十四年，知府蔣毓英捐俸重修。四十八年，里民重建。高聳甲於他廟。33」乾隆七年（1742）劉良璧纂《重修福建台灣府志》卷九〈典禮〉以及乾隆十二年（1747）范咸纂修《重修台灣府志》卷十九〈雜記〉所記皆與陳志相仿，乾隆十七年（1752）王必昌纂修之《重修台灣縣志》卷六〈祠宇志〉則點出了真武廟對明鄭的重要性：「真武廟在東安坊。祀北極佑聖真君（……天關，龜也；地軸，蛇也。邑之形勝，有安平鎮七鯤身為天關，鹿耳門北線尾為地軸，酷肖龜蛇。鄭氏踞臺，因多建真武廟，以為此邦之鎮云。）偽時建（寧靖王書匾曰：「威靈赫奕」）。康熙二十四年，知府蔣毓英重修。四十八年，里衆重建。地址高聳，規制巍。……34」王志表示因台地酷肖龜蛇，因此明鄭以真武神鎮之，所以明鄭在台建設多座真武廟，嘉慶十二年（1807）謝金鑾纂《續修台灣縣志》卷五〈外編〉所載亦如上志所言，當然明鄭廣建真武廟的動機絕不是如此單純，有關建廟原因大

32 （清）高拱乾，《台灣府志》，頁 219。 33 （清）陳文達，《台灣縣志》，台北：大通書局，1984 年，頁 208。 34 （清）王必昌，《重修台灣縣志》，台北：大通書局，1987 年，頁 176。

240

體上牽涉到明鄭的政治意識、移民的傳統信仰等等因素。大上帝廟所在的東安坊有德慶溪等溪流經，清初統台即將台灣府、縣衙屬多設在東安坊，東安坊可說是當時的行政中心，此外厲壇、開山王廟也建於東安坊，東嶽廟、府城隍廟、馬王廟等明代官祀廟也建在東安坊，大上帝廟位居當時地勢最高的東安坊鷲嶺之上，其內又有明寧靖王贈匾，說明祂對在台明鄭的重要性。 2、小上帝廟，位於承天府治鎮北坊，即今台南市中區民族路「靈祐宮」清代所修台灣方志對於小上帝廟的記載僅止於建置地點與時間，以及康熙三十七年（1698）總鎮張玉麒來台時曾重新之，其餘則並未多做說明，西元一九三三年相良吉哉編之《台南州祠廟名鑑》「靈祐宮」條記載係明鄭官員來台之際，攜帶玄天上帝的香火至此，遂在此地建廟奉祀。鄭成功於永曆十五年攻入台灣，改荷蘭赤嵌城為承天府，為當時全台最高行政機構所在，赤嵌城即位於鎮北坊，因此明鄭時期在鎮北坊也建立多座廟宇，關帝廟、上帝廟、保生大帝廟、觀音亭、玉皇太子廟等當時台灣較普遍的信仰皆有設在鎮北坊者，明寧靖王朱術桂宅府也在鎮北坊，所以此地與東安等四坊皆是當時人口聚集之所。 3、上帝廟，位於台灣縣仁和里下灣，今台南市東區德高厝「仁和宮」仁和里在荷治時期已是一開發之區，據蔡志展所言，仁和里在荷治時期已有王有陂和十嫂陂等兩處水利設施35，康熙二十四年蔣毓英修《台灣府志》卷三〈敘川〉云：「王友埤（按：同王有埤）在仁和里，係佃民王友所築，因以為名。」同上志：「十嫂埤係王十嫂募佃所築，故以名埤。」36下灣在今德高厝，清代名曰竹篙厝。 4、上帝廟，位於台灣縣永康里下洲仔甲，廟址在今台南市東區虎尾里，台南赴太子廟路南，縣市界邊，屬南市界內嵌上凹處，已廢不存37 《台灣縣志》雜記志九〈寺廟〉云：「（上帝廟）一在下洲仔甲，鄉人鳩 35 蔡志展，〈明清台灣的水源開發〉，《台灣文獻》第四十九卷第三期，南投：台灣省文獻委員會，1998 年 9 月，頁 29。 36 （清）蔣毓英修，《台灣府志》，頁 69。 37 盧嘉興，〈由竹篙里仁和宮探討舊籍所記仁和里下灣之上帝廟〉，《台南文化》新一期，頁 56。

241

建。」38下洲仔甲據盧嘉興考證是在今台南市東區虎尾里39，清代稱其地為虎尾寮，在同治年間所纂之《台灣府輿圖纂要》記載在永康下里40，距離仁和里下灣上帝廟甚近。 5、上帝廟，位於台灣縣永康里洲仔尾、網寮，廟址在今台南縣永康市四份仔嵌下，大灣通往台南公路北路邊，已於日治初期倒毀41 永康里在鄭成功時為部將林、黃等人駐屯之地，洲仔尾位於現今台南縣市之交界，指今永康市鹽行一帶，明清時期為武定里最大村落，人口聚集頗多，與鹿耳門、赤嵌、台員互相猗角，中夾台江形成四重點，為鄭清兩代攻守必爭之地，地理位置重要，因此也有相當數量的軍隊駐紮。鄭經晚年曾在洲仔尾築園亭為居，一時為政策中心，鄭經時期參軍陳永華也在此建設花園，鄭成功死後墓葬於此，至鄭克塽降清後方遷回南安，陳永華曾建鹽埕於其北，道光年間台江陸浮，洲仔尾遂變成農村而衰落，明鄭時期的洲仔尾不僅是一港口，也是一風光明媚之風景區。網寮的範圍約在今台南縣永康市網寮里，為舊鯽魚潭漁民收網之處，鯽魚潭範圍甚廣，約在今永康、西勢、北灣、大灣、西灣、南灣、崑山、網寮、復國、建國、四分子，及仁德太子村間，康熙二十四年（1685）清人林謙光之《台灣紀略》說：「……鯽魚潭；採捕之利，足供軍需」42，可見該潭之大，而網寮竟能聚居成一村落，在鄭氏時期附近有大橋港及小橋港，兩港係柴頭港之分支港，後因台江陸浮失去港灣機能，現在均已無存43。網寮倚靠著鯽魚潭的漁鹽之利，而吸引移民墾殖，在一定程度的村落形成之際，方有能力興建共同的信仰中心，最早出現在網寮的廟宇為康熙五十九年修之《台灣縣志》雜記志九〈寺廟〉所記載的「（上帝廟）一在洲仔網寮，偽時鄉人同建。」44上帝廟應是當時的信仰中心。志中所言的「洲仔」究竟位於何處，實令人感到懷疑，在乾隆六年（1741 38 （清）陳文達，《台灣縣志》，頁 212。 39 盧嘉興，〈台南縣古地名考〉，《南瀛文化》六卷，新營：台南縣文獻委員會，1959 年 12 月，頁 19。 40 （清）不著撰人，《台灣府輿圖纂要》，台北：大通書局，1984 年，頁 92。 41 盧嘉興，〈由竹篙里仁和宮探討舊籍所記仁和里下灣之上帝廟〉，《台南文化》新一期，台南：台南市政府，1976 年 6 月，頁 56。 42 （清）林謙光，《台灣紀略》，台北：大通書局，1984 年，頁 57。 43 以上有關洲仔尾、網寮之探討，參閱吳新榮，《台南縣志》卷一〈聚落〉，新營：台南縣政府，1980 年，頁 103-104。 44 （清）陳文達，《台灣縣志》，頁 212。

242

）劉良璧修之《重修福建台灣府志》言此上帝廟在洲仔尾網寮，以後所修志書皆言此，但如上所述，洲仔尾在當時的武定里，雖然是鄭氏亭園、墓地及軍事重地，且為當時武定里最大村落，似乎更有條件與理由興建真武廟，但與鯽魚潭卻有一段距離，且康熙所修志書只言「洲仔」，而不是「洲仔尾」，因此筆者以為洲仔應是與網寮相近的村落，而非指武定里的洲仔尾，據盧嘉興考證，洲仔、網寮乃是位於鯽魚潭西畔之兩漁村45。 6、上帝廟，位於台灣縣廣儲東里，廟址在今台南縣新化鎮廣儲東里在現今台南縣新化鎮，當地在荷治時期已建有全台最早的大道公廟於今豐榮里，《台南縣志》言：「荷治時期荷人在大目降社教化土民，漢人即以洋仔港為開招中心，建大道公廟為精神堡壘。此洋仔港即現在之洋仔，大道公廟為臺灣最早之保生大帝廟，即有『開台大道公』之稱。」46可見在荷治時期廣儲東里已是一發展較早之區。大目降南溪與咬狗溪，一過其北，一過其西北，提供了移民開墾之初所需的水源。明鄭時期鄭氏兵勇在此地開墾，置營盤，康熙五十九年纂之《台灣縣志》建置志二〈集市〉記載：「橋頭店街，在廣儲東里。」47既能成街表示當時人口已聚居不少，因此在廣儲東里除最早興建的大道公廟之外，在明鄭時期尚建有上帝廟與觀音宮。 7、上帝廟，位於台灣縣大目降莊，廟址在今台南縣新化鎮大目降莊同上述之廣儲東里，皆在今新化鎮內，原為西拉雅族的大目降社（Tavocan），荷治時期在此設立教堂、學校，教導平埔族人信奉基督教，及拼音、讀、寫各種祈禱文等，除此之外當時大目降已有不少漢人的活動足跡，且有相當程度的開墾，以後大目降平埔族因漢人入侵而逐漸移往知母義，大目降社遂改為大目降莊，明鄭時期稱為感化里，廣儲東里在其側，皆為鄭氏兵勇開墾之地，因此漳泉移民的醫藥神―保生大帝與明鄭的保護神兼航海神―真武神，皆於明鄭時在此受到鄉人建廟供奉。

45 盧嘉興，〈台南縣古地名考〉，《南瀛文化》六卷，新營：台南縣文獻委員會，1959 年 12 月，頁 18。 46 吳新榮，《台南縣志》卷一〈聚落〉，頁 266。 47 （清）陳文達，《台灣縣志》，頁 92。

243

8、上帝廟，位於台灣縣崇德里，今台南縣歸仁鄉武當村刣猪厝「武當山廟」崇德里在今歸仁鄉南方，依據清代方志，台灣縣以崇德里為界，以二層行溪（今二仁溪）與鳳山縣相隔，《台灣縣志》建置志二〈津渡〉言：「岡山溪渡，在崇德里。竹筏濟人。」48其地所流經之河流―岡山溪，是二層行溪的中游，明鄭時期以二層行溪畔為開拓重點，所以有稱該時期為二層行溪文化之說，「刣猪厝」也是此文化開闢的據點之一，古地名稱為角帶圍49。「刣猪厝」指今歸仁鄉武東村，清代設角帶圍汛，明鄭時曾在此興建武當山廟，由於是開基玄天上帝，故也有開基厝之稱，後轉訛為「刣猪厝」50。 9、元天上帝廟，位於諸羅縣大奎壁莊，今台南縣鹽水鎮大奎壁莊位於今台南縣鹽水鎮，以八掌溪與今嘉義縣相隔，在明鄭時期為倒風內海之沿岸，是明鄭時期漢人沿倒風內海開拓港灣，溯急水溪、八掌溪開拓據點之一51，明永曆十六年（1662）鄭氏部將泉州人何積善與范文章率眾至鹽水，建為屯田定住之所，開墾八掌、急水兩溪之三角地帶，逐漸形成聚落，地點約在今舊營里與後宅里一帶，永曆十七年（1663）閩人許培元等人由晉江來台，開墾附近的太子宮莊，舊營為鄭氏設鎮之地，其後部分官兵民眷移往新營，為漢人在今台南縣所建最古之都市，明鄭時期地名為大龜肉，清朝初期為大奎壁莊，雍正初年鄭氏遺臣范文章、何有年等獲准在此招墾。52 康熙五十六年（1717）周鍾瑄修之《諸羅縣志》卷二〈規制志〉云：「鹹水港街（屬大奎璧莊。商賈輳集，由茅港尾至笨港市鎮，此為最大）。」53明鄭時期大奎壁莊已由鄭氏部眾在此開墾，從鄭氏降清到康熙五十六年的二十四年間，大奎壁莊已發展為一興盛的街市。同上志卷十二〈雜記志〉：「元天上帝廟：在大奎壁莊，康熙二十二年，莊民合建；年久傾圮。四十九年重建，易茅以瓦。」54康熙二十二年清朝攻入台灣之年，此地正建築完成上帝廟，可見其建廟起始時間應在明鄭後期，不過當時是比較簡陋的茅屋建築，因此至四十九年居民在經濟狀況改善之際，方才「易茅以瓦」。 48 （清）陳文達，《台灣縣志》，頁 90。 49 盧嘉興，〈台南縣古地名考〉，《南瀛文化》六卷，頁 4。 50 吳新榮，《台南縣志》卷一〈聚落〉，頁 102。 51 盧嘉興，〈台南縣古地名考〉，《南瀛文化》六卷，頁 10。 52 吳新榮，《台南縣志》卷一〈聚落〉，頁 110-111。林京珍等編纂，《新營市志》，新營：新營市公所，1997 年，頁 A-20、3-5。 53 （清）周鍾瑄，《諸羅縣志》，台北：大通書局，1984 年，頁 32。 54 （清）周鍾瑄，《諸羅縣志》，頁 283。

244

寺廟的建立與移民社會的發展有著密不可分的關係，這乃不爭之事實，真武神信仰隨著明鄭移民在台灣傳播，並且因明鄭政權政治力的介入，在當時有著優於其他神祇的發展之勢，當然在移民墾荒之初，原鄉的守護神必然也隨移民足跡而至，受其信眾崇拜，此一現象自然也適用在真武神的信仰之上。上述明鄭時期的九座真武廟中，有兩座位於明鄭的政治中心所在，大奎壁莊、廣儲東里、大目降莊等處的上帝廟則是明鄭兵勇開墾的營盤田所在，其他幾處雖然較難了解當時開墾的狀況，但可以確定的是，這些立廟之處不是聚居在當地的鄉人，就是鄭氏部隊開墾之地，而且這些廟宇在當時必有相當的規模或者在當地有一定的影響力，方會在志書上有所記錄，真武信仰在明鄭時期的發達是無庸置疑的。清朝領台之初，明鄭族屬與官兵多數被遣回大陸，大部分移民也返回大陸原鄉，且康熙時期實施嚴格的渡台政策，閩粵沿海地區居民移民來台人數頓減，尤其粵地被視為盜匪生發之處，粵民更被禁止來台，加上清靖海侯施琅攻台時宣稱得到媽祖陰助，因此施琅在台期間創建台灣第一座官建媽祖廟。然在康熙年間台灣民間仍續建真武廟，媽祖廟卻多為官建或官民合建，鄉民共建者少，直至雍、乾後，台灣媽祖信仰才急速竄起，以後成為台灣極有影響力的民間信仰主流之一，真武信仰在清代後的台灣社會則發展漸緩，但仍為台民極重要的民間信仰。

乙、清領時期台灣真武信仰的衰退滿清對道教大體上並無特別信奉，因此僅沿明制進行管理、保護，清朝中後期道教上層教團的地位每況愈下，與政治核心漸行漸遠，清廷雖切斷與道教上層政治上的聯繫，但對於在民間有廣大信眾的神靈卻加以利用，道教因著上層的衰弱而走入民間，民間對於道教神的崇祀不減反增，區域也更形擴大，而乾隆年間廢除僧道度牒制度後，僧道數量成長很快，道教對於民間信仰的影響更加深刻。清廷對道教的態度既不禁廢也不援用，但對於祀典則多沿明舊，頗為重視，身為明朝守護神之真武神也在祭祀之列，順治八年（1651）清世祖定萬壽節致祭真武佑聖真君之禮，此後歷朝皇帝萬壽節均遣官祭告真武，清廷雖仍將真武神列入群祀，但崇信程度遠不如明代帝王，這或許是因清皇室本無道教信仰，且他們對於道教神靈之尊崇，也是出自以神道設教達到護國安邦的作用，政治意味十分濃厚，其利用的神靈以對關聖帝君、文昌帝君、天后媽祖的崇祀最

245

為突出。在清廷統治下，受到清皇室尊崇、封號的神靈在民間的影響力漸次擴大，而其他的民間信仰在不危及統治安全的情況，並不會受到干涉，真武信仰經宋元明帝王的提倡，在民間信仰的勢力一直綿延不墜，清代帝王雖對其不加倡導，但也不見有嚴加禁止的措施，因此真武神在民間的崇祀仍頗有勢力，清末太平天國革命奉「皇上帝」為名，將傳統祭祀的神佛斥為邪神，並焚毀之，但太平天國第二號人物楊秀清在率領太平軍進入南京真武廟時，「甫登殿階，忽匍匐仆地，戰慄不能起，叩首無數」55，這可以看出真武信仰在民間的影響力仍然不墜，即使是在斥神佛為邪神的太平軍中數一數二的首領，也崇拜真武神。

一、清代官員對真武神的奉祀真武神在明鄭時期的台灣極為興盛，靖海侯施琅攻打台灣，宣稱得到與真武神同是海神的媽祖助戰，於是順利取得台灣，並報請朝廷晉封媽祖為天后，也在康熙二十三年（1684）建立台灣第一座官建媽祖廟，這種利用民間信仰神祇以達靖亂目的的伎倆，在往後清廷處理台灣的民變中隨處可見，康熙六十年（1721）清朝為平定朱一貴之亂，宣稱得媽祖之助，乾隆五十一年（1786）林爽文之亂橫掃全台，朝廷屢遣將來台皆未果，最後派遣福康安抵台方得剿平，這次戰役也是將功勞歸於媽祖神助，因此嘉勇公福康安在台興建二座媽祖廟，廟內碑記上也記載此次神蹟56，清廷在台屢次宣揚媽祖助清神蹟，其目的是為消弭台人反清意識，或許也有意以媽祖信仰取代象徵明鄭保護神的真武信仰，但這只是統治階級的政策宣導，康熙年間並未見其功效，因此清領台初期的來台官員並沒有大肆興建媽祖廟，反而對明鄭已建的真武廟有重修等崇祀的舉措，未見貶抑的情況。清代台灣首任知府蔣毓英，捐俸重修東安坊大上帝廟，廟宇為之煥然，「高聳甲於他廟」；康熙五十二年（1713）「福建分巡台廈道兼理學政按察使銜檢事加一級陳璸」贈大上帝廟一匾，題曰：「辰居星拱」；雍正八年（1730）知縣唐孝本勘斷廟左畔車路曠地一所，起蓋店屋，年納地稅銀四兩，另前後左右店屋共二十間，各納地稅，以供香燈；乾隆五十三年（1788）知府楊廷理捐俸續成鄉賓黃世景等修建未成之部分，並追回擴地被侵築者，於是「廟宇整麗，神民咸安」；嘉慶九年（1804），里人方相、林慶雲、蔡光準等鳩眾復修， 55 卿希泰主編，《中國道教史》第四卷，成都：四川人民出版社，1996 年，頁 221。 56 謝宜蓉，《清代台灣民變與宗教關係的研究》，國立成功大學歷史研究所碩士論文， 1998 年，頁 145-146。

246

並為桐山營兵於廟後建公館一所，免其聚居廟內，道光十八年（1838）〈大上帝廟四條街桐山營公眾合約〉與〈大上帝廟桐山營四條街公眾合約〉說明此件事情的原委，台灣縣知縣托克通阿與嘉義營參將珊琳准勒石刻的〈大上帝廟桐山營四條街公眾合約〉曰：「廟之建，不知始自何時；…嘉慶九年設立廟後公館，以為桐山營貴寓。溯其原委：蓋因康熙年間設營戍臺，桐山營眾登陸、待渡，每覊於此。先輩亦奉斯神香火，廟祀益興。本處紳士倡建重新，桐山營亦有捐題。迨嘉慶七年冬，前之董事因慮每班覊寓神前，乃蓋廟後房屋，於嘉慶九年完工，以為貴營館舍公寓，別營無涉。每班議貼香資，至今如故。可見敬神之心，孚於遠近；彼此相待，禮如賓主、實為美也！……57」桐山位於福建省福寧府，清統台後，治台政策始終消極，因此在不增加兵額而加重國庫負擔的前提之下，不在台募兵而實施班兵制，桐山營亦是來台的綠營之一，由於進出都是經由鹿耳門口岸，且故鄉崇奉真武神之因，故戍台登陸或待渡遣返多半覉旅在大上帝廟，嘉慶七年（1802）里人因桐山營官兵每在廟內寄居，畢竟有所不便，遂在廟後蓋屋，以為桐山營專用，並由住宿每班營兵「議貼香資」，道光十五年（1835）因廟宇傾塌多年，而由桐山營頭目與四條街眾共同修護，由上可見桐山營官兵並非對真武神不敬，實乃不得已而借宿，且其本籍本就信奉真武神，因此以後大上帝廟修建都可見營兵的參與。咸豐四年（1854）廟宇重修，倡捐者有官宦與台南諸郊商，同治二年（1863）北極殿最後一次在清領時期重修，復有清溝局捐獻旗杆，由上可知清代在台官員對大上帝廟多頗為重視。58 此外，康熙三十七年來台的總鎮張玉麒也重修明鄭建於鎮北坊的小上帝廟，《台灣縣志》：「小上帝廟，偽時建。（康熙三十七年）總鎮張玉麒調臺，中流震風，夢神散髮跣足降於檣，波恬浪靜抵岸；因重新帝廟焉。其後為郡侯蔣公毓英祠。」59由上可知清初仍視真武神為海神，所以當時赴任的總兵官張玉麒在海上遇風，才會夢見真武神助他順利抵台，而重修小上帝廟，根據《台灣 57 黃典權編，〈大上帝廟桐山營四條街公眾合約〉，《台灣南部碑文集成》，台北：大通書局，1987 年，頁 631。 58 卓克華，〈台南市北極殿創建沿革考〉，《台灣文獻》第 47 卷第 4 期，南投：台灣省文獻委員會，1996 年 12 月，頁 23-46。 59 （清）陳文達，《台灣縣志》，頁 211。

247

縣志》武備志四〈武職〉，張玉麒是陝西榆林人，世襲阿達哈哈番，由溫州鎮調補，康熙三十七年任台灣總兵官，秩滿改調福寧鎮，張氏雖非閩粵一帶人士，但或許也信奉真武神，才會有此舉動。清初真武神的海神性格猶十分明顯，因此也為水師官兵所崇奉，康熙二十九年，澎湖左營守備趙廣在媽祖廟之東興建上帝廟，五十六年，左營遊擊陳國璸重修之，道光元年（1821）蔣鏞編之《澎湖續編》言：「（真武）廟在媽宮澳，《紀略》（按：指乾隆三十一年（1766）編之《澎湖紀略》）未載始於何年。乾隆五十六年（1791）八月，前廳常明、蔣曾年、徐英會同澎協黃象新、左營遊擊羅光昭、右營遊擊雷鳴揚、中軍守備聶世俊、左右營守備連高陞、蕭夢熊、李光顯勸捐重修。嘉慶二十三年（1818）二月，前廳陞寶、高大鏞會同澎協莊秉元、左右營遊擊江鶴、蕭得華、陳鵬飛、阮朝良、守備周萬清、張正、翁及復勸捐重修。」60以上所勸捐重修的芳名冊都是駐紮澎湖的水師，這可證明明末清初水師確有供奉真武神之舉。除了以上所指出的大上帝廟與小上帝廟由清駐台高級官員重修，澎湖的真武廟則由水師興建與重修之外，根據台灣清代方志所記載，清領台之後台灣並無官建的真武廟，幾乎都是鄉民鳩建的廟宇，充其量也只是由下層的地方官吏所倡建，如街長、莊長、生員、貢生之輩。

二、清代台灣真武廟的分布狀況由於清代台灣的真武廟之修建都是鄉民合力完成，不見官方的介入，顯示台灣真武信仰走入民間，成為民眾一般化的信仰，不再是政治利用下的神靈，以下列出清代台灣方志所記載清領時期修建之真武廟：

60 （清）蔣鏞，《澎湖續編》，台北：大通書局，1987 年，頁 5。

248

表2 清代台灣方志所列清領時期台灣真武廟一覽表廟名

地點

創建年代

元天上帝諸羅縣康熙22年建廟大奎壁莊康熙49年重建上帝廟

澎湖媽祖康熙29年建廟之東康熙56年重修

真武廟

澎湖媽宮澳

台灣縣上帝廟仁德里嵌頂

乾隆56年重修嘉慶23年重修光緒1年修建

康熙39年《台灣縣志》康熙29年《重修台灣縣志》、《續修台灣縣志》

上帝廟

台灣縣康熙46年建歸仁南里

上帝廟

台灣縣康熙55年建保大東里

鳳山縣縣真武廟治興隆莊（俗稱元天康熙58年以前建左營蔀後大帝廟）鄉真武廟鳳山縣（俗稱元天康熙58年以前建大竹橋莊大帝廟）真武廟（俗稱元天鳳山縣港康熙58年以前建大帝廟）上帝廟山仔頂莊

乾隆間建道光5年修

鳳山縣乾隆1年建真武廟塗庫莊光緒2年重修（嘉祥）

創建者莊民合建

出處康56《諸羅縣志》乾6《重修福建台灣府志》道9《福建通志台灣府》康59《台灣縣志》乾17《重修台灣縣志》

澎湖左營守備趙廣建左營遊擊陳國璸重修前廳常明、蔣曾年、徐英會同澎協黃象新、左營遊擊羅光昭、右營遊擊雷鳴揚、中軍守備聶世俊、左右營守備連高陞、乾31《澎湖紀略》蕭夢熊、李光顯勸捐重修道1《澎湖續編》前廳陞寶、高大鏞會同澎協莊光18《澎湖廳志》秉元、左右營遊擊江鶴、蕭得華、陳鵬飛、阮朝良、守備周萬清、張正、翁及復勸捐重修董事水師千總高其華等修建康59《台灣縣志》乾6《重修福建台灣府志》鄉人同建乾17《重修台灣縣志》乾25《續修台灣府志》嘉12《續修台灣縣志》康59《台灣縣志》乾6《重修福建台灣府志》鄉人同建乾17《重修台灣縣志》乾25《續修台灣府志》嘉12《續修台灣縣志》康59《台灣縣志》鄉人同建乾17《重修台灣縣志》嘉12《續修台灣縣志》康58《鳳山縣志》乾6《重修福建台灣府俱鄉人鳩眾建志》乾29《重修鳳山縣志》道9《福建通志台灣府》康58《鳳山縣志》乾6《重修福建台灣府俱鄉人鳩眾建志》乾29《重修鳳山縣志》康58《鳳山縣志》乾6《重修福建台灣府俱鄉人鳩眾建志》乾29《重修鳳山縣志》林寬等捐建同10《淡水廳志》國學生林紹賢等捐修光17《苗栗縣志》孫邱鄭募建居民重修

61 與下一座為同一廟。

249

光20《鳳山縣采訪冊》

乾隆29年以前建乾隆39年建（前真武廟鳳山縣祀真武，後祀觀李振利募建後殿乾29《重修鳳山縣志》（「萬泉寺萬丹街音）李增選捐修光20《鳳山縣采訪冊》」前殿）（港西）嘉慶25年修李吉利重修同治8年重修王恆順再修光緒11年再修鳳山縣乾隆29年以前建乾29《重修鳳山縣志》真武廟嵌頂街乾隆39年建莊江募建光20《鳳山縣采訪冊》（港東）道光13年重修胡國柱重修鳳山縣真武廟中莊乾隆33年建武生蔡國治募建光20《鳳山縣采訪冊》（小竹）街長盧光順、何春梅出首捐緣打貓玄天上帝公建東頂堡嘉慶年間建光24 廟街長劉深池、江騰仁、何房先、梅仔坑道光年間增建《嘉義管內采訪冊》（玉虛宮）何能雲等，出首捐緣再建後進一街頭大間，奉敬觀音佛祖真武廟鳳山縣（額「北北領旂莊嘉慶1年建楊神募建光20《鳳山縣采訪冊》極殿」）（維新）鳳山縣嘉慶5年建許卓募建真武廟廍後莊光20《鳳山縣采訪冊》同治13年修卓隆美董修（興隆）鳳山縣嘉慶14年建林佐募建真武廟大社莊光20《鳳山縣采訪冊》光緒17年修林振義董修（觀音）鳳山縣真武廟前鋒莊嘉慶14年建李承業募建光20《鳳山縣采訪冊》（仁壽）苗栗縣嘉慶19年建監生古松榮倡建上帝廟吞霄堡光17《苗栗縣志》道光8年修彭東海倡修內湖莊苗栗縣縣鄉人捐建嘉慶24年建上帝廟治南門外劉毓英、職員徐炳文等倡捐重光17《苗栗縣志》光緒11年重建苗栗街建打貓北堡光24 上帝爺廟道光7年建捐民財建造下埤頭莊《嘉義管內采訪冊》鳳山縣道光6年建蕭廷獻募建真武廟田厝莊光20《鳳山縣采訪冊》同治3年修陳六嘉董修（嘉祥）鳳山縣真武廟下甲莊道光17年建董事黃水募建光20《鳳山縣采訪冊》（長治）鳳山縣真武廟援勦中莊道光26年建生員林純一募建光20《鳳山縣采訪冊》（觀音）鳳山縣崎真武廟仔頭莊道光28年建林三寶募建光20《鳳山縣采訪冊》（港東）真武廟（俗呼上帝烏石港口咸豐2年以前建土人建咸2《噶瑪蘭廳志》廟）打貓東頂玄天上帝堡龍眼林光24 廟（龍興土地公鞍咸豐4年建龍眼林莊耆長王元懷捐緣公建《嘉義管內采訪冊》宮）山，於梅仔坑東

250

苑裏堡同治1年建內湖莊打貓東堡元天上帝縣南卓孔同治4年重修廟山莊打貓東頂玄天上帝堡大草埔廟（玉繩同治6年建莊，于梅宮）仔坑南鳳山縣真武廟九曲塘莊同治7年建（小竹）北極殿（上帝公隙仔莊光緒年間建宮）真武廟鳳山縣（額「北三鎮莊光緒4年建極殿」）（維新）鳳山縣真武廟新甲莊光緒5年修（大竹）鳳山縣真武廟左營莊光緒9年修（興隆）鳳山縣真武廟竹滬莊光緒10年重修（長治）苗栗縣上帝廟光緒13年建三湖莊鳳山縣真武廟阿侯街光緒17年重修（港西）鳳山縣真武廟大埔莊光緒19年重修（港西）玄武宮

光19《新竹縣志初稿》頭人余永順捐緣重修

光20《雲林縣采訪冊》

本莊長翁開友、賴和尚、吳水光24 仁等捐緣共建《嘉義管內采訪冊》陳寬募建

光20《鳳山縣采訪冊》同10《淡水廳志》光19《新竹縣志初稿》

楊銓募建

光20《鳳山縣采訪冊》

陳弄董修

光20《鳳山縣采訪冊》

林源和董修

光20《鳳山縣采訪冊》

董事蔡羅重修

光20《鳳山縣采訪冊》

例貢生黎彬南、湯集賢、李成光17《苗栗縣志》傑等倡建林慶記號重修

光20《鳳山縣采訪冊》

陳連德等重修

光20《鳳山縣采訪冊》

根據方志記載，清代台灣創建的真武廟約有三十九座，其中康熙年間創建者至少有八座之多，分布範圍除了離島澎湖之外，仍以明鄭開墾的台灣縣為中心，往北僅到諸羅縣，今台南縣鹽水鎮之地，向南發展較快，鳳山縣有三座真武廟的存在，分別在今高雄縣鳳山市與高雄市三民區和左營區，顯見康熙年間真武信仰的主要傳播範圍還是侷限於今嘉南地區，雖然有下移到大竹橋莊（今高雄縣鳳山市），但還是在明鄭時期的開墾範圍之內，與清初移民墾殖的範圍大體相同。乾隆時期的真武廟有五座，分別在今高雄縣阿蓮鄉、大寮鄉、屏東縣萬丹鄉、崁頂鄉與苗栗縣後龍鎮，顯示真武信仰逐漸脫離明鄭的開墾範圍，往南已到嵌頂街（今屏東縣崁頂鄉），往北更是推進到今苗栗縣北部後龍地區。後龍是苗栗地區開發最早的區域之一，明鄭時期後龍主要是平埔族分布之處，明永曆二十四年（1670），鄭經命右武衛劉國軒出鎮半線（今彰化），國軒遣將駐

251

大甲鐵砧山，經略蓬山八社、後壠五社62，清領台初漢人多回歸祖籍，田園棄置，本地亦一片荒涼，直至康熙三十年（1691）方有金門人陳、謝、鄭三姓經澎湖來台，居後龍沿海捕魚，後定居該地，漸事墾殖63，這是漢人來此開墾的最早記錄，康熙五十一年（1712）並在大甲溪以北地區置北貓盂、吞霄、後壠、中港、竹塹、南崁、八里坌七塘官兵，移民隨之墾荒，其中竹塹與後壠是大甲溪以北地區最先開墾之地，但仍處於零星開墾狀態，進入乾隆朝後龍才出現積極而大規模的開墾，乾隆末年後龍已完全墾成64。後龍地區漢人主要來自閩南，尤其是泉州人，因此真武信仰也隨閩南人士開墾而傳至此區，清代真武神是後龍地區主祀神祇之一。嘉慶年間，真武信仰分布範圍大抵延續以前，但有向山區發展的趨勢，此時期在打貓東頂堡梅仔坑（今嘉義縣梅山鄉）出現真武廟，梅山地區在康熙六十年（1721）朱一貴之變所劃定的民番界限，屬近番地，乾隆時期方有大量漢人進入開墾，以本鄉尚存乾隆年間巨富―「翁裕公」之墓足以證明，梅山的主要信仰以玄天上帝為主，《嘉義管內采訪冊》內記載莊民奉祀真武神的情狀：每年一月五日，梅仔坑玄天上帝遶境，人民獲福平安。……至十五日，上元之期，元宵一夜，燈火光輝。男婦老幼，齊到玄天上帝廟宇，焚香禮拜求福，小子求柑食之，並無疾病。……三月三日，乃是玄天上帝壽誕。人民捐金演戲，慶祝禮拜，奏鼓樂以賀之。65 真武神在屬於山區的梅山受到人們熱烈的崇拜，已脫離移民渡海來台所祈求的海神身分，其職能有了顯著的轉變。道光以後的清領後期，真武廟在南部地區仍是較盛，但在梅山地區有了較大的發展，附近地區也有幾座真武廟的興建，後龍地區的真武信仰也分向南北發展至苑裡和新竹市一帶，通霄、苑裡屬後龍港埠的大範圍之內，開墾多為閩人，新竹的開墾則早於後龍，但其地則至光緒年間才建有真武廟。新竹以北的真武廟記載於方志者僅有位於烏石港口的一座，烏石港在今宜蘭縣頭城鎮，嘉慶元年（1796）漳州漳浦人吳沙率三籍移民入墾頭圍，才開始了漢人大量移入噶瑪蘭，「沙雖首糾眾入山，而助之資糧者，實淡水人柯有成、何繢、趙隆盛

62 黃新亞，《苗栗縣志》卷首中沿革篇，苗栗：苗栗縣文獻委員會，1960 年，頁 79。 63 盛清沂，〈新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史〉（上），《台灣文獻》第 31 卷第 4 期，台中：台灣省文獻委員會，1980 年 12 月，頁 161。 64 林玉茹，〈清代台灣中港與後龍港口市鎮之發展與比較〉，《台北文獻》直字第 111 期，台北：台北市文獻委員會，1995 年 3 月，頁 63、65。 65 不著撰人，《嘉義管內采訪冊》〈打貓東頂堡〉，台北：大通書局，1984 年，頁 66。

252

也。沙所召多漳籍，約千餘。泉人漸乃稍入，粵人則不過數十為鄉勇而已」66，可知當時往宜蘭開拓者多為漳州人，頭城因是漢人首先開發宜蘭之處，所以有「開蘭第一城」之稱，道光六年（1826）閩浙總督孫爾準奏請將烏石港設為正港，開始與大陸通航對渡，真武廟於咸豐二年（1852）以前已建於烏石港口，雖然清咸豐時噶瑪蘭已建真武廟，但直至清末花東地區仍未見真武廟的蹤跡。清代台灣真武廟的創建大部分仍集中在明鄭已開發的南部地區，主要分布在沿海地區與先民開墾流域，如二層行溪、急水溪、下淡水溪等處；清領中、後期，真武信仰在府城以南也發展到今屏東縣林邊鄉，往北則在今嘉義、雲林近山地帶有較大發展，再向北則集中在苗栗、新竹沿海地方，嘉慶十六年（ 1811）清廷在噶瑪蘭設廳，咸豐二年以前宜蘭烏石港口已建立真武廟，是方志中記載宜蘭地區唯一的真武廟，但由於《噶瑪蘭廳志》是於咸豐二年纂成，因此之後真武信仰在宜蘭的發展無法得知，但依日治時期中葉的調查，位於宜蘭縣的真武廟有九座。清領時期嘉南地區是真武信仰最蓬勃之區，與明鄭主要開墾範圍相符，澎湖為台灣最早開發之地，又是水師駐紮重地，海神信仰頗盛，因此真武信仰在澎湖民間信仰中亦極盛，宜蘭地區開闢多為漳州人，且烏石港地理形勢如龜蛇把口，因此多建真武廟以鎮之，真武信仰在台呈現南盛北衰的不平均分布，且其發展也不如明鄭時期快速，顯然在清領時期台灣真武信仰受到某股力量的壓抑，這是因為清廷欲利用閩人傳統的媽祖信仰，以緩和明鄭官民抗清之心，因此在台強力推廣媽祖信仰，欲取代身為明鄭保護神的真武信仰。根據方志所載，清代創建的媽祖廟有一百二十四座之多，與真武廟三十九座相比較，呈現三比一的數量差距，由廟宇數量即可看出媽祖信仰在清領時期急遽發展，其勢已遠遠超過真武信仰，且媽祖廟的分布範圍也遍布全台，即使在真武信仰最盛的嘉南地區，也超過了真武廟的數量，所以單就廟宇數量來看，已可明顯發覺到清領時期台灣真武信仰逐漸轉弱的趨勢，且媽祖神的官建廟約有二十二座，真武廟卻僅有一座，並為澎湖水師所建，尤其在清領初期更為明顯，康熙年間所建之十座媽祖廟中就有六座官建，雍正時期（1723-1735）則三座皆為官建，這是受到清朝政府刻意安排以取代真武信仰所致。

66 （清）姚瑩，〈噶瑪蘭原始〉，《東槎紀略》，台北：大通書局，1984 年，頁 70。

253

丙、日治時期台灣真武信仰的頓挫一八九五年日軍根據馬關條約接收台灣，在統治初期，總督府忙碌於治安的維持，實無暇顧及其他層面，直到兒玉源太郎時期，民政長官後藤新平為了解決台灣的治安問題並攫取島上豐富的經濟資源，以及確立台灣長治久安的殖民政策，開始在台進行一連串的社會及經濟調查，尤其在宗教的調查上67，對於台人的性格有比較複雜的了解，因為帶有濃厚道教意味的民間信仰實支配著當時的台灣漢人社會。後藤新平根據生物學的政治原則，施行「舊慣溫存」政策，對台灣傳統宗教採取比較溫和的放任制度，而因後藤在台政策的成功，也導致以後主政者對台宗教採取「放任溫存」原則，故兒玉源太郎以後，幾乎確立台灣宗教政策，然因西來庵事件的發生及太平洋戰事擴大，也導致總督府改變對台宗教政策。

一、日本統台初期的宗教政策與宗教調查時期真武信仰的情況日本「明治維新」為與歐美列強並駕齊驅，施行許多近代化措施，對國內宗教政策揭櫫「信仰自由」，但為求王政復古，開始實施神道國教化，尤其對當時強勢的佛教推行「神佛分離」、「廢佛毀釋」，並宣稱「神道非宗教」，意將所有宗教置於神道控制下，所以，國家神道剛開始推行時，與佛教、基督教兩者產生很大的摩擦和衝突，造成社會動盪，有鑑於此，日本甫領有台灣，政局未定，對於台灣根深蒂固的民間信仰，採行溫和的放任措施，矢內原忠雄在《帝国主義下の台湾》中對當時宗教政策有如下之語，「我國（按：指日本）領台的結果，在政治、資本及教育上，雖然排除了本島人的固有勢力與外來勢力，但只有在宗教上，我國民的活動一蹶不振，對於本島人固有的寺廟信仰與外國基督教傳教士的傳道，幾乎無法進入其領域……」68，當時日人從日本傳來各種宗教，但猶未能浸透台灣民眾的本土信仰。在經濟層面上，日本將台灣視為「殖民地」經營，攫取島上經濟資源，在其他統治政策上一律以經濟目的為準則，再加上後藤新平統治台灣的理念—「生物學原則」=「舊慣溫存」，對台灣民間信仰採溫存放任措施，使台灣民心逐漸安定，「土匪招降策」的奏效也使治安好轉，這些皆有利於島上的經濟發展 67 第一回報告書中，僅在財產討論最後一項的其中一節，提到作為財產擁有主體的宗教組織之法律地位，比較之下，第四部報告書《台灣私法》中，宗教部分不論是量或討論項目上皆有顯著增加，在處理人的時候，不單將他放置在親屬的脈絡中，而是放在社會階級的脈絡中，並兼顧到其宗教屬性。 68 （日）矢內原忠雄，《帝国主義下の台湾》，東京：岩波書店，1988 年，頁 166。

254

，遂為以後的統治者繼續沿用。甚且，以後的統治者為求籠絡民心，親自參與民俗廟會活動，如農曆五月十三日迎城隍，歷屆台灣總督夫婦必親臨台北大稻埕郭某住宅，與民眾共同參觀霞海城隍廟的迎神行列，並且要求當天台北的藝旦需義務服務，扮演天女散花等角色，參加「藝閣」的遊行，讓民眾參觀。在法律規定面上，對於寺廟的建立、廢止、合併和變更名稱等需報告地方官廳，並督促地方官廳製作寺廟所屬財產帳目，以利掌握寺廟動向，然而除了令制定屬必要措施外，總督府僅對寺廟財產具有濃厚興趣，從以上所見，有關總督府對台灣民間信仰所採行態度之原因，可歸納為：1.一八九五年日軍入台遭遇乙未抗日，日軍以軍事鎮壓，台民死傷無數，為避免再增台民反感，遂行宗教溫存措施；2.日本治台政策以經濟目的為主，對農民勞力需求甚殷，而寺廟乃為農民精神信仰中心，故總督府對之表示善意，以籠絡農民，縮短彼此間的距離，並淡化抗日意識，坐收統治階層之利；3.國家神道在台推行不力，並且鑒於其在日本內地推行時所遭遇到的反抗，避免在台重演，故採宗教放任政策，然而這一政策的實行在西來庵事件後，產生重大改變。台灣第六任總督安東貞美任內，發生一件台民抗日運動中規模最大、犧牲最慘烈的事件—西來庵事件，此事件使台民的武裝抗日告一段落，改採在政治、文化、社會等其他方面鼓吹民族運動；日人亦選擇懷柔政策，不再強硬壓制抗日行動，但此事件的本質—利用宗教迷信方式來聚集群眾，使日方有所警惕，開始對台灣本島信仰展開積極調查，大正四年（1915）八月發布「台南秘第九四三號」文書，要求台南廳內各公學校對其區內本土寺廟作一整體調查，由於時間緊迫，準備不及，分數回調查之。大正五年（1916）三月停止第一回的調查；同年四月開始，以一年為期進行第二回調查；大正六年（1917）九月到七年（1918）三月實施第三回調查，在歷經大正六、七年（明石元二郎在任台灣總督時）的調查告一段落後，由地方各廳的宗教事務官員提出《寺廟台帳》（帳冊）和《宗教調查書》，並由當時的總督府編修官丸井圭治郎根據這些資料選擇有關本土宗教的記述，彙編成冊，於大正八年（1919）三月發行《台灣宗教調查報告書》第一卷，此書內容完全是探討台灣本土的宗教，說明台灣本土宗教的主要派別及其關係、崇拜神明、祭拜儀式、從事宗教職業之人、祭祀組織等，並對台灣民間信仰的現實主義、靈驗主義及迷信有所批判，此書並對當時台灣重要祭祀神祇在全台各地的分布數量做一統計，真武廟在當時總計有一七二座：

255

表3 日治中期台灣真武廟數量表（～1918年底）69 廳名宜蘭台北桃園新竹台中南投嘉義台南阿緱台東花蓮港澎湖祠廟數 9 2 1 8 24 9 47 49 11 1 ─ 11

計 172

由上表可知日治初中期真武信仰較少受到影響，即使是日軍入台初期，在雲嘉地區抗日的柯象以玄天上帝的信仰作為號召，以及明治四十五年（1912）時，大埤蘆竹後玄天上帝廟的乩童黃朝，師法柯象等人故智，假託玄天上帝神諭，組織群眾密謀抗日，發動「土庫事件」70，日方也並未禁止真武信仰，真武信仰如明鄭、清領時期之勢，依舊以雲嘉南地區為盛，其廟宇數量佔總數的一半以上，澎湖地區原本就是來台漢人最先開發之處，因此在澎湖地區的真武廟幾乎都是清領時期即已興建的，根據《澎湖的廟神》之紀錄，日治時期所建者僅二座—菓葉村的北極殿、竹灣村的上帝廟71，台中、彰化，南投地區之真武廟的創建，大體上除了由大陸移民攜帶來台的真武神像或香火袋外，多由道光年間興建的名間的松柏嶺受天宮分香而來，且根據高麗珍撰《台灣民俗宗教之空間活動—以玄天上帝祭祀活動為例》一文之台灣真武廟創建年代與香火來源地等之表列，松柏嶺受天宮在清領末期到日治中期左右，已逐漸具有地域性中心廟宇的傾向，其香火傳播的輻射地區即以台中、彰化、南投一帶為主要地區72，到了日本戰敗、國民政府來台後，受天宮發展成為台灣真武信仰的代表廟宇之一。從總督府對台民間信仰的放任時期到調查時期，台灣真武信仰並未受到壓抑，但在一九三一年目本國內軍國主義抬頭，對中國發動「九一八事變」，隨後即積極準備侵華戰爭，為配合日本以華南、南洋為侵略目標的南進政策，以台灣作為軍事前進的基地，日本治台政策也步入新的階段，尤其是一九三六年小林躋造入主台灣總督府，推出「工業化、皇民化、南進基地化」作為其施政三大基本方針，其中尤以「皇民化運動」對台社會影響甚大。

二、皇民化運動與真武信仰之頓挫「皇民化運動」其實是為防止與中國同血緣的殖民地台灣人民妨礙日本南 69 （日）丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》第一卷附錄第六，台北：捷幼出版社， 1993 年。 70 雲林縣發展史編纂委員會，《雲林縣發展史》（上），雲林：雲林縣政府，1997 年，頁 6-50．6-51。 71 林桂彬等編，《澎湖的廟神》，澎湖：澎湖縣立文化中心，1995 年，頁 40。 72 高麗珍，《台灣民俗宗教之空間活動—以玄天上帝祭祀活動為例》，國立台灣師範大學地理研究死碩士論文，1988 年，頁 105-119。

256

進計劃所提出的口號，欲使台灣人認同自己是日本人，所以其首先提出的是廢漢文全面強制「常用國語（日語）」、改用日本姓名、生活改善運動等等，而對於以崇拜中國神祇為主的寺廟，亦引起日方非常的重視，所以為求撲滅中國的神，以日本的神取代之，遂開始進行台灣舊慣習俗、信仰的改善，其中尤以寺廟整理運動對台灣民間信仰的廟宇迫害最大，這同時也是真武信仰的一大浩劫，在此一時期被整理的真武廟數量約是表3數量的一半。表4 皇民化時期整理之台灣真武廟一覽表73 州廳別祠廟數

臺北州新竹州臺中州臺南州高雄州臺東廳花蓮港廳澎湖廳－

－

計 94

此表中被整理最多的地區在台南州，相當於現在的雲嘉南地區，其剩下的廟宇數量約是表3之嘉義、台南的五分之二（台南地區被整理的數量應該更多，因為表3的「台南」尚包括一部分的高雄地區），其中以嘉義與斗六是被整理最為劇烈的地區，在《雲林縣寺廟文化專輯》一書中，有多座廟宇提到在皇民化運動時期，廟宇被充作村民集會所等用途，而神像因由庄民藏於私宅奉祀，而免於被燒毀的命運，在光復後又迎回原廟或再建新廟奉之的情況74。有多座在明鄭與清領時期興建的真武廟之台南市，卻僅被整理一座，這或許是取決於當時執行寺廟整理工作的人員之態度，也或許是因台南市的真武廟在當地已具有相當的信仰基礎，地方首長鑒於不要引起群眾的公憤，因此對真武廟較少進行寺廟整理的工作75。高雄州也是當時被整理頗多的區域，高雄州的範圍大體是包括表3的阿緱與一部分台南，其被整理的狀況如下

表5 皇民化時期整理之台灣真武廟一覽表76 市郡別高雄市屏東市岡山郡鳳山郡旗山郡屏東郡潮州郡東港郡恆春郡祠廟數－－ 8 4 2 2 5 －－

計 21

73 （日）宮本延人，《日本統治時代臺灣寺廟整理問題》，日本：天理教道友社，1988 年，頁 124。 74 黃蘭櫻總編輯，《雲林縣寺廟文化專輯》，雲林：雲林縣政府，1995 年。 75 （日）宮本延人，《日本統治時代臺灣寺廟整理問題》，頁 136。 76 （日）宮本延人，《日本統治時代臺灣寺廟整理問題》，頁 124。

257

表3的十一座阿緱地區的真武廟在此表中被整理了七座，其餘的十六座則在表3的台南地區，若再加上表4台南州被整理的真武廟數量，則屬於真武信仰最盛的雲嘉南高地區，其被整理的寺廟約達九成多。此外新竹州被整理的真武廟數量也頗可觀，台東廳的真武廟僅有一座，也被日方整理，台北、宜蘭與澎湖地區的真武廟則沒有遭受破壞。再根據一九一八年、一九三○年、一九三四年、一九六○年與一九八三年真武廟數量的變化，更可以發現寺廟整理運動對台灣真武信仰發展的影響：表6 各時期真武廟數童一覽表77 時間

一九一八年

一九三○年

廟宇數量

172

197

一九三四年 204

一九六○年一九八三年 266

413

一九一八年是丸井圭治郎《宗教調查報告書》內寺廟調查的時間，當時真武廟有一七二座，同年「社寺課」設置，一九二三年因國際經濟不景氣等因素而遭裁併，這段期間對台灣本土信仰加強監督與管理，將神社與寺廟的法規分開，加強神社的管理與指導，設立「南瀛佛教會」等宗教團體，發行機關誌，獎勵內地宗教來台灣傳教，準備藉著國家神道及日本內地宗教來取代台灣民間信仰，一九三○年是總督府宗教調查時期的結束之年，當時真武廟有一九七座，十二年時間增加了二十五座，至增田福太郎《台湾の宗教》一書的一九三四年之統計，四年間真武廟又增加了七座，這是總督府實施皇民化運動前真武信仰的發展情形，但是由表4可以很清楚地看到真武廟被整理的數量，因此在一九六○年台灣光復已十五年之時，真武廟的數量較二十六年前增加了六十二座，這其中有許多是皇民化時期被整頓的廟宇，因日本戰敗，而又重新奉回原廟的情形，且國民政府對台採取宗教自由的政策，因此在經過皇民化時期的壓抑後，民眾才又開始集資建廟，再經過二十三年，真武廟數量急遽攀升了一四七座，這除了政策上對宗教不加干涉外，因國民政府遷台大量新移民的移入以及經濟情況的改善，再加上真武本身神職擅長收妖除邪，成為乩童的守護神，也成為民眾極為信奉的神靈。

77 劉枝萬，《台湾の道教と民間信仰》，東京：風響社，1994 年，頁 126。

258

丁、結語明鄭時期真武信仰因政治力的極力介入，以及當時移民多來自於閩粵沿海地區，普遍信奉真武神，且來台必須倚靠船舶渡過可畏的「黑水溝」，需要身為北極星神格的真武神之保護，因此在台發展迅速，其廟宇數量在當時僅次於關帝廟；清領之初因清廷推廣媽祖信仰以取代身為明鄭保護神的真武信仰，因此當時有多座官建的媽祖廟，清帝又屢加封媽祖聖號，大陸的媽祖信仰也蓬勃發展，新一代來台的移民則多奉同為海神的天妃媽祖，因此在乾隆以後台灣官建媽祖廟減少，民眾共建的媽祖廟快速增加，媽祖信仰興盛壓抑了真武信仰的發展，清領時期真武信仰呈現衰退的情勢；一八九五年日本因馬關條約而得以統台，初中期的宗教政策處於籠絡民心及準備階段，因此當時台灣民間信仰猶呈現蓬勃發展的景象，但隨著太平洋戰事的擴大，為尋求台人的認同日本，成為其侵華的助力，對代表台灣人精紳中心的寺廟迫害更是不遺餘力，甚至在某些地區的寺廟整理更高達百分之百，真武信仰在此時期也受到重挫，其被整理的廟宇超過一九一八年調查的一半數量，尤其在真武信仰最盛的中南部地區，受到整理的廟宇比例更高，由雲林以南至高雄地區被整理的數量幾乎是九成左右，此事對台灣的寺廟實是一大浩劫，直至日本戰敗後，民間信仰才又蓬勃發展起來。日治時期對於真武廟的燬壞，影響以後台灣真武信仰的發展頗大，由於本文僅針對台灣的真武信仰由明鄭時期的發展，經清代的衰弱到日治末期所受到的壓迫的歷程，因此有關日治時期寺廟整理對於以後台灣真武信仰發展的影響層面則須留待以後探討之，此外，要了解真武信仰在現代的發展以及真武信仰如何在脫離了閩粵原鄉的信仰後在台灣成為獨樹一格的信仰，也必須透過實際的田野調查，方能對於現代的真武信仰有較全面的了解，包括祭祀儀式的採樣比較、現今民眾對真武信仰的意識以及地方發展對真武信仰的影響等等，這些問題都尚待解決，另外，台灣現今的真武崇拜有一特殊的現象，真武信仰雖在台灣民間信仰中排行第五位左右，但是奉祀真武廟宇的興盛程度卻不若媽祖廟，反而在私家神壇常可見以奉祀真武神為名者，不知是否與南投名間的受天宮被稱為「軋童養成所」有關，或是現代真武的神職產生了轉變，這種種的問題均待以後深入的研究方能取得較多的了解。

259

陸、故土情結、異地認同與族群意識 —當玄帝信仰應化為馬來西亞潮州人的開拓意象

王琛發（馬來西亞孝恩文化基金會執行長、歐亞大學副校長）

內容摘要在明朝永樂帝推動全國玄天上帝信仰達到高峰的同時代，麻六甲作為被扶植藩屬，境內曾經設有大明艦隊的官廠，因此當時玄帝信仰是否曾經南傳馬來亞半島是值得探討的。但是，自清代以來，在馬來西亞建國後的領土所及之地，很多百年以上的玄帝廟都是與潮州人的開拓歷史息息相關；究其源頭，除了是由於陸豐元山古寺和潮汕各地原有的玄帝信仰南傳，也隱含著鄭成功對南洋、洪門天地會對其分支義興公司的影響，如此便延續了以玄帝作為明朝護國信仰以及象徵原鄉記憶的形象。然而，當潮州人把玄帝信仰作為故土記憶去落實在新的土地上，原本在中國分佈廣泛的信仰卻在融入信眾本土生活的過程中，從全民族的信仰轉化為各地區潮人對於開拓本土的主權意識的象徵。本文試圖故土情結、異地認同與族群意識在群體信仰中互相交織的角度，探索馬國潮人歷史上的玄帝信仰淵源。關鍵字：元山、義興、記憶、故土情結、認同、族群意識、不共

甲、前言馬國現有的好幾處超過百年的上帝廟，其倡建者都是當地的潮州群體，而且這些廟也是後來地方上成立潮人會館之濫觴。從這些地區的潮州人對玄天上帝的尊崇，無疑可以說明玄天上帝作為清代潮州府縣各志屢可查閱的普遍信仰，在清代也已經是流傳東西馬多個地區，成為當地潮人的集體信仰。我們也許有這樣的認為：「當大家到了一片陌生的新土地上一起生活，一起應付危機，集體所共同膜拜的神明便顯得更具份量；因為在無依無靠的群體的心目中，唯一的依賴就是家鄉的神明，他不只主宰一個人的命運，而是主宰共同體的命運。當每個人需要依賴集體生存，集體之間的信用又依賴以神為誓，神明就成為無助時的支撐、成功時的鼓勵。」

260

根據這樣一個角度，神明是家鄉的記憶，是自身安全感的保障。當然，我們也可以崇德報功的角度，談到神明的職司、所代表的價值觀、信仰功能，說明信眾的需要。從這兩個方向所作回答不能說不正確，實際上如此的回應也的確是可以提供相當多的內容，而且對那些初到異地的人，家鄉的文化，尤其是信仰文化，的確是一種心靈的安慰，足於把他們心理上和家鄉的距離拉近。美中不足的是，停留在這這樣的敍述層次並不足於進一步說明：從個人到集體的信仰，以至個人，如何可以依賴神明把他們對原鄉的認同轉向對新土地的認同，在異地落地生根和建構異地認同。而且，當我們說到從原鄉帶來共同的信仰，我們也許還要追問，為甚麽是這一位神明，而不是另一位？尤其是玄天上帝的信仰自明代以後就已經是定位為香火崇祀分佈全國的護國戰神。神明又是在怎麽樣的因緣下，會在馬來西亞本土的華人歷史脈絡中，演變為潮州群體喜愛的集體奉祀物件？這裏選擇以馬來西亞潮州人的玄帝信仰作為探討的對象，主要的原因就是由於在馬國土地上，這是相當典型的案例，可以讓我們擁有相當寬廣的思考餘地。

乙、馬來亞半島明代華人的真武信仰：天朝遺民留下的正朔象徵真武信仰在中國歷朝演變至神明擁有「玄天上帝」的封號，是元大德七年（1303）十二月的事。 1 可是，在這之後又經過一百年，到了已經是改朝換代的明朝，自明成祖永樂帝1403年即位之後，明代對玄天上帝信仰之推崇、典制規模之隆重，可謂是超出宋元兩代之所曾有。《明史 · 禮四 · 諸神祠》載：「國朝〈御制碑〉謂太祖平定天下，陰佑為多，嘗建廟南京崇祀。及太宗靖難，以神有顯相功，於京城艮隅並武當山重建廟宇。兩京歲時朔望各遣官致祭，而武當山又專官督祀事」。 2據此說法，可見真武信仰到了明代，自洪武開朝以來未曾衰退而且大盛於永樂之答謝神恩，是有一套源自皇家的國家論述支持，對玄天上帝的信仰至此已經屬於國家級的性質。永樂帝於1415年豎立于北京地安門東北佑顯宮真武廟內的《御制真武廟碑》，以及1418永樂帝為武當山親撰《御制太嶽太和山道宮碑》，內容都是強調了玄天上帝的威德靈顯，述說神明從明太祖逐鹿中原的開國戰爭到明成祖為了取得政權發動「靖難」戰爭，一直都是在庇護朱家父子，起了君權神助作用；前者立碑緣由於皇家遷都北京時發現京畿之地未曾建有玄天上帝的堂皇大廟，為大興土木而立碑，後者的立碑背景

261

則是起源於皇上在傳說中真武顯化的神山聖地重修和擴建宮觀景觀，更大規模的大興土木，以表顯神聖與國統的相應相輔。3由此可見，真武在明代之尊崇是隨著永樂帝以帝皇權威推波助瀾而節節高升，已經達到了歷朝前所未有的格局，成為靖國之戰神、守護國運之聖靈。同樣一個時代，也正是永樂帝的大海洋時代。永樂帝從派遣尹慶訪問麻六甲（滿剌加）到鄭和船隊下西洋，其中重要的置藩封國，包括扶植當時在馬來亞半島上受到四鄰壓制侵擾的麻六甲由開國到中興。一般論述馬來西亞華人歷史，也往往喜從永樂朝起，這是麻六甲與中國建立關係之始，其領導人由地方土酋一躍為明朝外藩，封國後又歷經幾代君王，終於成為15世紀兼併東南亞大片地區的跨海強權。4 這樣一個時代，正是明朝主動以艦隊南下宣揚其典章制度的時代，影響所及，是南中國海與麻六甲海峽包圍的整個東南亞區域。不過，遺憾的是，我們難於找到直接證據說明當時在東南亞一帶是否流傳著祀奉玄帝的信仰活動。雖說終永樂朝一代被公認為歷代皇朝最熱心推動與推廣真武信仰的時代，也是中國扮演著東南亞地區海上強勢的時代，可是我們今天如果要回望麻六甲王朝這個與明朝關係密切的伊斯蘭王朝，史學界本就面對文獻根據的不足的客觀困境，難於爬梳當時當地的華人歷史，一旦還想要把焦點進一步聚焦在「玄天上帝」這樣的課題，就更加不能奢望還能深入到甚麽程度。無論如何，從隨從鄭和的馬歡所撰《瀛涯勝覽》等相關記載也可以看到，在麻六甲王朝全盛時代，曾經有大量華人往來當地，據馬歡說：「凡中國寶船到彼，則立排柵如城垣，設四門更樓，夜則提鈴巡警，內又立重柵，如小城，蓋造庫藏倉廒，一應錢糧頓在其內」，5顯然，這些都是來往麻六甲的朝廷官吏、海員、軍士、商人，不可能對中國官方推動的主流神祀一無所知。進一步考慮「如小城，蓋造庫藏倉廒，一應錢糧頓在其內」的記載，所指的可能即是《鄭和航海圖》地圖上所標示的「官廠」，亦即明政府設在東南亞的麻六甲海峽的商貿與軍事基地，再將這一事實去比較劉效祖在萬曆八年為當時寶鈔司所在地重修真武廟所撰的《重修真武廟碑記》，從內文提到「國朝設立監、局、司、廠衙門，多設北極真武廟於內……祛邪衛正，善除水火之患。成祖靖難時，陰助之功居多，普天之下，率土之濱，莫不建廟而祀之」，6自不能排除真武信仰流傳到設有「官廠」的麻六甲諸地之可能。當然，這般的推理並不等於很直接的證據。一直要到清初鄭成功在臺灣建立東陵政權的那段期間，才有機會留下更多真武信仰流傳於東南亞地區的片斷史料，而且，從這些片斷的、不齊全的少數

262

史料的內容，可以發現到，明末清初流傳在馬來亞半島與印尼群島這一帶海域的真武信仰，深深感染了明代數百年視真武為護國戰神的印象，地方上的玄天上帝信仰，其實折射出臺灣明鄭政權以及它所影響海外華人的民族意識。若論海商集團以及出洋到異域謀生的開拓者和遺民，他們在海上生活的過程原本就是鋌而走險的人生。在海上航行，必須長期面對風雨、波濤、疫病、官兵、洋人兵艦，以及同類集團衝突等等不確定的因素。周而復始的在烈日和漆黑夜裏行駛的船隻，不能保證可以克服大自然災害的挑戰，亦不能確定每一個未來的一瞬間會出現甚麽性質的危險，他們唯有根據經驗觀察天上的星辰辨別方向和計算時間，也依賴著信仰去冀望自己熟悉的家鄉神明能夠給予精神上的支持和超自然力量的佑護，確保每一刻都能在冥冥中逢凶化吉。被奉為水神、航海保護之神的玄天上帝，在民間的信仰意識中既擁有武神的性質，又是有除妖禦寇的功能，自然格外受到海上航行的冒險者青睞，被帶到船上。到了鄭成功收復臺灣，其隨眾多是來自閩粵，原本即有信仰玄帝之俗，鄭成功部隊出征作戰把玄天上帝供奉在船上，收復臺灣後又修建不少玄帝廟，這是扶持部屬和民眾原有信仰的舉動，也顯見增強反清複明意識的決心；7尤其是位處當時台南東安坊的行政中樞，大上帝廟建於地勢最高之處，前額的「威靈赫奕」是明甯靖王的楷書手跡，8已顯示東陵政權在其勢力所到之處，是要維護和延續明朝以玄帝作為護國戰神的國家性信仰，奉前明為正朔。從鄭部重視玄帝信仰，結合當年鄭成功以廈門為基地打著仁、義、禮、智、信五房的旗號在東南亞各地設立經貿、情報與軍事結合的海商集團網路之實，9亦可以推斷明鄭時代的玄帝信仰是會繼續在南洋散播與延續，難於中斷。環顧從南中國海南端到麻六甲海峽的水域之間，目前所知東南亞最早的玄天上帝廟是清康熙八年（1669）建于印尼巴達維亞（今雅加達）丹戎格羅戈爾區的丹戎玄天上帝廟，由一群甘蔗種植者所建。10此廟的建廟年代和鄭成功入台的年代僅相差8年，確實是可以進一步說明玄天信仰當時流行於這一片水域的證據。不過，基於當時的巴達維亞以及位處馬來亞半島的麻六甲，都是屬於荷蘭的殖民地，和鄭成功政權的關係緊張，因此，也就無從進一步證實這建廟內地裏是否與明鄭有過具體聯繫，亦不是可以佐證玄天信仰流行於馬來半島的直接證據。後人反而是可以根據本區域搜獲的一些會黨檔，找到一些蛛絲馬跡。這其中，鄭氏後人歸順清朝約二百年後，荷蘭殖民政府發現這一區域的洪門天地會還是沿用仁、義、禮、智、信為中軍旗、11入會請神鑒證盟誓也包括祈請玄天上帝，12以及南洋洪門入會時祭拜「文宗」鄭成功的習俗，13都相當能說明當地

263

不僅存在玄帝信仰的歷史，而且也確實和標榜反清復明的傳統結合，不失玄天上帝護國戰神的原貌。馬來西亞會黨中人之間傳聞到今日仍然延續此種說法，又確實是足於說明信仰流傳悠久。總結來說，在1963年方才形成橫跨南中國海兩地的多元種族國家的馬來西亞，早在18世紀以前，從明成祖到明鄭時代，都可能曾經出現過玄帝信仰活動，隨著華人開拓者的足跡而信仰南傳；不過在那個時代能流傳到今日的史料極少，只能從當年同一水域而人們多有往來的今日印尼各屬，尋找更多的零星資料，拼湊出較可靠的旁證。

丙、東西馬兩地清代潮人的玄天廟祀：開荒先輩形成的民系認同來自東馬沙撈越州的文史學界老前輩劉伯奎（1913-1996），在其一篇《玄天上帝—上帝廟》文章中提到該州首府古晉市亞答街的玄天上帝廟時說：「上帝廟的前身是老爺宮，而潮州順豐公司，則濫觴於老爺宮，故現在的上帝廟是屬於潮州人士的，也是潮州人信奉的神靈。」 14 劉老對於潮州人所祭祀的玄天上帝廟的香火淵源則解釋說：「至於古晉潮州人士，來自潮汕，信奉上帝廟，原因最早與最著名的玄天上帝廟，就是「元山古寺」，元山位於廣東省陸豐縣碣石鎮北部玄武山上……始建於南宋建業壹年（1127）……因為元山僧人，衣缽相傳二十五代，奉祀玄天上帝，故在寺中的神像，兼有釋道匯流的特點。所以玄天上帝雖發源於武當山，而在南宋以後，盛名卻是元山古寺。潮州人所以獨奉玄天上帝，其淵源在此。」 15 「但是有一點卻值得我們注意的，數百年前奉祀玄天上帝的祭品，只有香花水果、素酒素菜，而玄天上帝到了南洋來，祭品卻是猪羊五牲葷菜等等，這一點筆者還沒有找到答案。」 16 劉伯奎在文章中並未引用其說法之出處。不過，以老人家畢業於中山大學歷史系的背景、嚴謹的學風以及其早歲所聞所見，其說法當有所本，也足於解說為何在馬來西亞許多地區的玄天上帝廟，都和潮州群體有著極深的歷史淵源。然而，他所留下的疑問，正好能協助後人大膽假設，也許真正的原因就在於到馬來西亞拓殖的潮州人所繼承的玄帝信仰不僅只有一個源頭，除了來自元山的信仰或香火南移，他們還受到諸如會黨之類的影響。劉伯奎的文章中認為「老爺宮」在1844年之前已經存在，對順豐公司的歷史也著墨不多，只說是先賢劉建發和沈亞堯合創，全盛時召集鄉親種植、開礦，也承辦煙、酒、賭博餉馬，到1885年劉建發逝世後才改組為順豐公司。17而根

264

據當地潮州公會會史，上帝廟光緒十五年（1889）重修碑記上有「義安郡司事等同立」的字樣是潮州公會的濫觴；早期除順豐公司之外，另外還有木扣公司和長興公司與它輪值處理上帝廟迎神賽會與祭祀事務，三間公司的命名各自源自潮州人聚居地順豐街、木扣街與長興街，只是其他兩公司慢慢式微，而順豐公司也就獨家代表古稱義安郡的潮州府眾鄉親主持上帝廟，成為促進鄉親事務的古晉潮州公會之前身。18這其中的歷史沿革與組織之間的職權變遷，也是百年世事如棋局。我們再參考東馬和西馬兩地其他幾個擁有過百年歷史的上帝廟，觀察這幾處位於馬來西亞現有領土，包括位於原本曾屬馬來西亞領土、與柔佛一衣帶水的新加坡玄天廟，當可發現它們的創廟信眾不僅是以潮州人為主力，而且其背後的歷史脈絡總離不開信仰生活與會黨活動交叉的時代特徵。

一、新加坡粵海清廟早在1784年之前，新加坡鄰近的廖內島，已出現華人甲必丹制度，島上分別有福建村和潮州村。當時，廖內和新加坡都同屬柔佛王朝統治之下，兩地人民常來往，出現村落人煙也並不稀奇。據潮人的說法，粵海清廟所在的「山頂仔」之地，最初聚居的潮人來自廖內與暹羅；其廟祀之開始，起源於十幾名南來島上的潮人為當地土人所殺，後來又有些潮人從暹羅來「山頂仔」聚居，他們便建廟祀神以求安寧。最初的「粵海清廟」是一間亞答葉子搭蓬的小屋，由來自廖內的林泮所建，在清乾隆三年後曾改建多次，道光丙戌年亦曾改建一次。林泮除了創立「粵海清廟」，也建立了「萬世順公司」。傳說中，他是海澄海樟林人，是集海盜與商人於一身的人物，善使雙鐧，外號「秦瓊泮」。林泮在1738年回唐山後出了事，被惠潮嘉道台賴大鵬殺害。從林泮的出身，以及聚居當地的潮人社群與土人發生過衝突，至少有一點可以確定，林泮此人不可能是清廷的「順民」。19 1820年前後移居到新加坡的潮人佘有進，在1845年在粵海清廟的組織基礎上，集合了澄海和揭陽兩縣出生的潮州陳、蔡、林、黃、郭、張、吳、沈、楊、曾、劉、王十二姓族人，成立了「義安公司」，供奉玄天上帝與天后聖母，並在較後擴建位於珠烈街的粵海清廟，另外，他們也購入原為潮人林泰山所擁有的風水地作為潮人義塚。2019世紀末到20世紀初的演變結果，「萬世順公司」成為專祀粵海清廟左祠天后宮的組織，而「義安公司」則成為專祀粵海清廟右祠玄天上帝宮以及管理墓山的組織，其內部轉折，是催生新加坡潮州會館的濫觴。21

265

二、峇都交灣萬世安玄天上帝廟曾任威省民事監督的James Low 在1836年記載說，幾乎所有在峇都交灣的華人都屬於同一個「公司」，在1829年之前，他們曾經多次受牛角號角召喚，群起對抗官方。22來到今日，這裏也依舊是個潮語方言流行區。根據巴素《馬來亞華僑史》，早在1800年吉打將威省割讓給英殖前，北馬的檳城等地區已有華人墾殖民在峇都交灣利用開闢的咸水芭種蔗，比較歐洲人種蔗早了二十年。23而黃存燊的《華人甲必丹》則引述資料說明許佬合最早在峇都交灣當勞工，後來在1837年生下了領導潮人勢力參與拉律戰爭的「義興公司」領袖許武安。 24 現存的峇都交灣「萬世安」古廟，廟中除了道光二十六年（ 1846年）的重修碑記，還有一塊「丁酉年」的「天一生水」木匾，供奉玄天上帝為主祀。據當地人傳言，這是檳城潮州會館玄天上帝的香火淵源。此外，廟中擁有由許武安送的「玄天上帝」籤筒。25 南方新加坡的「萬世順」與北方「萬世安」峇都交灣兩廟命名相近，是否互相呼應？亦難考證。廟中對聯極強調「華夷之分」，又都帶著相當「草莽」的民族意識味道，其中玄天上帝的主要對聯道：「玄天顯交環驅邪，撲救世間漢子，上帝鎮夷幫歸清，照耀天下唐民」。附祀的關帝神龕對聯則說：「忠烈扶炎漢，神威鎮大清」。

三、檳榔嶼潮州會館 1864年在檳城社尾街出現的韓江家廟，是從原來1860年之前已經出現在檳城的潮州公司基礎上建立會館，成立年代正好與1862到1874年幫群對立的拉律內戰時代交疊。以韓江水流經客語系的大埔縣和潮語系諸縣作名為「家廟」的根據，代替原有的「潮州公司」，廟中對聯又見有「異姓連枝」、「義結桃園」諸字眼，正是強調了潮語和客語系潮人的聯合一致對外。而許栳合與其他三位董事在1870年會館搬遷時所送的「帝德同沾」橫匾，亦說明會館自始便奉祀著玄帝香火，以後1888年經過許武安等人倡議擴建，1893年又有揭邑棉湖埠弟子送「靜鎮赤眉」橫匾以及大埔眾弟子送「澤及溟海」橫匾，玄帝神像還是奉祀在正殿主位上。26 許佬合在峇都交灣安定之後，首先到霹靂州吉連區開發一千英畝森林種植甘蔗和煙草，後來他又在霹靂州的瓜拉古樓創設「高興號」。1866年許栳合告老退休移居武吉淡汶，幾年之後，他在次子武科陪同下回返中國故鄉，全部財產交給武安看管。27武安曾在呈交海峽殖民地員警總長伯倫克C.B.Plunket的「

266

華人陳訴書」（Chinese Paper）中自述是洪門義興的「先生」，在1872年發生的會黨械鬥中曾將供應品按期運到拉律去；陳述書提到當時敵對會黨攻擊他在牛拉、KlingPow和Selinsing三鎮的農場，造成他本人和同僚遭受損失，60名潮人被殺害。281874年1月3日畢麒麟以英政府代表的身份從新加坡到檳榔嶼去和會黨非正式談判，首先引接他的兩名義興首領即包括許武安。他們與畢麒麟合作的結果使到格鬥平定，順利促成雙方最後和談簽訂「邦咯協約」。29 韓江家廟先由遠在霹靂的許栳合領頭，後來再由許武安帶領，也可說明建在檳榔嶼的家廟是一屬於從北馬到霹靂州的所有潮人社群的中樞機構。從1862 到1874拉律戰爭期間，這整個集體又常是與義興公司這一洪門天地會組織在拉律戰爭中的動向相關。

四、柔佛巴魯柔佛古廟 1844年，潮州潮陽和揭陽等地爆發「雙刀會」等多次起義，失敗後南下新加坡的潮人眾多，其中包括後來成為甲必丹的義興領袖陳開順，於當年10月份取得了柔佛第二張承包「港腳」農業的開發地契，成為了陳厝港港主。兩年後另一位義興領袖陳德海在新加坡以「掌璽大臣」名義發動反對英政府，抗拒種植業苛捐雜稅，又號召4000墾殖民從新加坡進入柔佛。從此，柔佛各處「港腳」常見潮人蹤跡。陳開順身為柔佛天猛公政權的忠實支持者，曾於1855年領導了義興公司人馬駐紮丹絨布德里，建立了第一所警署並擔任署長，並且在同一年迎接了皇室回到丹絨布德里建都，見證了Iskandar Putri的開埠，為建立新的王朝催生，也使到此後半世紀義興公司成為當地華社唯一的代表機構，直到 1919年解散為止。陳開順1844年開陳厝港時曾經建「靈山宮」供奉玄天上帝， 1855年義興勢力移入丹絨布德里時，直律街的大本營亦可能供玄天為主神。「靈山宮」可以說是較早出現在柔佛的玄天信仰。30 今日柔佛的華人人口結構雖然已非潮人為主，但是昔日曾有「小汕頭」之名的首府柔佛巴魯依舊是潮人集中的地區，從昔日的義興公司影響到今日由中華公會管轄，作為當地華人信仰中樞的柔佛古廟，猶可說明其最初的香火淵源與潮人有關。這間廟是在1870年由當時潮州籍的柔佛華人僑長拿督陳旭年所擴建的古廟，雖然是開放予各籍貫，並供奉潮、福、客、廣肇、海南五幫各自認同為中心的神明於一廟，消弭幫派語系之分，但是其主神依然是潮人所尊奉的玄天上帝。廟中現存的最早匾額直書「總握天樞」，亦是標明是1870年，由「潮州眾治弟子」贈送。

267

五、檳城雙溪檳榔玄龍雙祝宮此埠土地原為檳榔嶼潮州會館所擁有，31此廟香火亦來自檳榔嶼潮州會館，由當地惠州人為主的社群管理。32 從上述例子，可以看到的是，與建廟同步的發展的，往往是地區上的開拓墾荒，鄉親除了揮灑汗水，也往往要付出血的代價。對信徒來說，每一間玄帝廟能歷次重修、存在至今，不致人散廟頹，都是神明明鑒人事；說是許多善長仁翁捐款的結果，實際上卻是歷代開拓者在當地的成果有了收穫，一代接一代把集體象徵保護下來、做得更輝煌的一種體現。早期南下謀生的人們過的是開拓荒野森林的生活，不能單獨生存，日常必須互相依賴，更必須組成勢力去對抗外侮，形成歃血為盟的會黨關係不足為奇；讀到古晉亞答街上帝廟1889年重修碑文上「我商等別鄒魯之鄉，入荊越之地」 33的形容，便可知從商者尚且有如此心態，何況一般苦力勞工？當我們說原鄉信仰可以縮短和慰籍離鄉者思鄉的距離，又說共同的信仰可以促進人的互相認同與群體感，這時其信仰原本就流傳廣泛、又能屬於共同信仰的神明如玄天上帝，就較其他神明占了優勢，更能成為歃血為盟的會黨關係的共同認同物件。所以，這裏頭，潮州人對「元山」的熟悉是一個因素，而會黨標榜反清複明的傳統以及入會請神儀式上重視玄天上帝也是一個因素。但前者的影響是記憶，後者的影響則在生活，受到現實的客觀環境所限制，便難以講究「元山古寺」的道場規格了。

丁、英殖時代本土潮裔的玄帝意象：建設社群新生的集體符號若從玄天上帝信仰的本質來說，明代的玄帝信仰原本就是跨地域的國家推廣祭祀，而且，即使是從清代到民國玄天信仰亦未見式微，閩粵兩省各地頗多上帝廟也都香火旺盛，神明既不是一個地區的鄉土神，實難打上屬於某一民系的標籤。可是，從上例所見，清代流傳在馬來西亞今日領土上的玄天上帝信仰，確實是曾經成為了潮州民系開拓異地過程中的共同認同物件，又的確到現在還是香火不絕。這樣的情況，就延伸出幾個有待進一步探討的問題：除了要問為何不是其他籍貫人士與潮人一般崇祀玄天上帝，這裏還有一個為何潮人崇祀的是玄天上帝而不是其他神明的問題。單純以中國原鄉擁有「元山古寺」為由，又或者數遍潮州各縣縣誌的玄帝廟數目，答案也不見得完美。實際上，其中一個更具體的原因，倒不如說是信眾信任他們信靠的故鄉神明，以為尊神可以在異域保護

268

他們的新方向，使到神明信仰在負起信徒賦予神明的本土化區域性新功能之後，變得與信仰群體的生活環境更密切的交織，如此，信眾心中對神明產生的「我們的」意識，也會隨著地方神話的出現而長年累月的逐步加深。這樣一來，即是帶有故土情結的信仰記憶，不斷匯合和吸收新土地上的新記憶，支持了在新土地上完成的異地認同過程。而群體在本身群體的生活環境中遇到的這樣一類過程，又都是與其他群體相較屬於「不共」的自身群體經驗，有別於在原地中國的共同經驗。如此一來，自然就會把原本在中國各地區各民系共有的信仰，演化成「我們的」，成為地區上支援個別群體「開拓主權」與「族群意識」的符號。尤其是在英殖民地統治前後，馬國華人社會，如上所述，有著太多群體分立、幫派械鬥的經驗，群體的內聚性和自我保護更是「自然」狀態。當潮州人帶著他們受潮汕風俗習慣所薰陶的玄帝信仰南來，他們與其他華人的玄帝信仰經驗本就不盡相同；一旦一個地方的潮州群體是為了自己的群體能在東南亞土地上進一步因應環境變化，而努力維持信仰文化，則此群體一方面是得以維持故鄉記憶與推動內部認同，另一方面則也可能是越來越「自群化」，拉開了與其他群體的距離。玄帝也就會因此越發成為潮人群體在地方上的「自群意識」象徵。是故，我們可以說，當清代的潮州人帶著他們熟悉的信仰來到英殖民地時代的馬來西亞，又接觸到會黨的傳統，他們心中其實是經歷著重塑玄帝信仰的過程。首先，有關信仰是不是南來開拓者本來熟悉的，當然很重要。因為先要有人會想到故鄉的神，信仰才會傳播海外；如此才能確保神明不再是來自遙遠的時空，神明才有機會演變成進一步以社群在當地的保護神，甚至創造了屬於當地的特有的神話，落實成為群體與他人「不共」的「族群意識」的符號。從這樣一個觀點來看，「元山古寺」的名聲以及玄帝信仰自歷史以來在粵東的普及，再加上餘象斗有關玄帝的《北遊記》小說的流行，都是玄帝信仰所占的優勢。不過，正如上所說，這些來自故鄉的因素只能是構成認同感的記憶因素，而不是構成認同感的現實生活因素。反過來，當初到峇都交灣的潮州人極早期在開發區河流近海入口的岸邊建立「鎮水口」的「萬世安」廟，是為了保護當地貨運和鎮壓海邊港鎮的安寧，對聯上還主觀指出「上帝鎮夷邦」，34則反而是日常生活、本土現實的性質。「萬世安」廟的神明在群體眼中不只是家鄉的記憶，也是他們在當地生活的保護神，又代表他們在當地的歷史，這樣的

269

祈求便使到玄天上帝應化成為人們在異地現實生活中的保護神威。到了許武安去世，民間出現了其靈柩運回故里時在海上遇到風浪而被逼投入碧波的杜撰傳說，謂武安是玄帝腳下蛇精轉世，一到海上即被玄帝召回，35這時人們的思想已經是把會黨延續的玄帝崇拜和大家對地方會黨領袖死後世界的神秘猜想聯繫起來，既是故鄉的信仰又有本土的脈絡，從原鄉帶來的文化記憶已經和所在的新土地的人事傳奇融成一體。再以柔佛古廟為例：古廟的神像是當時的領導陳旭年從中國請來的，這就加深了人們的故土情結，但是古廟的香火是從族人最初辛苦開荒的陳厝港老廟分靈，神像又是供奉在據說和當地華族命運攸關的龜殼型風水地上，供奉神像的廟宇當年建竣時又是由蘇丹開幕，36這一來故土情結和在地活動的記憶在人們心目中其實是結為一體的本土記憶了。廟宇的輝煌歷史是潮州人以至全體華人在當地的輝煌歷史。除了柔佛古廟，在柔佛州也有其他一些超過百年老港區留存下來的玄帝廟。如座落在烏魯地南中林港的地南古廟，以及原林厝港的馬西上帝廟，也都是各自成為地方上的宗教文化景觀、各有各的地方傳說，如此才能出長期凝聚向心力。當然，在馬來西亞各地，也有一些過百年的玄帝老廟是由客家語系的開拓群所建。不過，如果思考北馬潮州人與惠州人曾經在玄天上帝旗幟下同屬義興會黨的背景，諸如上述檳城雙溪檳榔玄龍雙祝宮香火來自潮州會館而由當地惠州人管理的類似例子也不少。如：在檳城威省俗稱大山腳伯公廟的玄帝廟，當初是潮惠聯盟時代開闢大山腳的惠州義興党人領導的，現在地區上以潮人為主；又如檳榔嶼浮羅山背玄武山發展成當地廣汀公所，捐款人也少不了客語系和潮語系的潮州人；還有，在東馬沙撈越石隆門的劉善邦廟過去原本也是以玄帝為主祀，劉善邦原籍陸豐，所領導的十二公司也是屬於義興的系統。37 這些「例外」，反而是從另一面佐證了本地潮人玄帝信仰的其中一大淵源：由會黨承接的前明朝對玄帝的崇拜。不過，在這樣的一個過程中，人們不論是對來自「元山」或其他潮汕地區的家鄉上帝廟有多少認識，其繼承知識的能力都不見得可靠。他們對於從會黨承接玄帝作為明朝正朔象徵，也不會有完整的認識與繼承。這些人中的大多數人畢竟是在清末從大陸走出來的下層民眾，他們離明亡之痛已遠，對信仰也不會有徹底的理論認識。所以我們就在看到柔佛義興公司為柔佛大小戰役死難會眾設「明墓」的紀錄的同時間，也會發現其實力影響的古廟追隨著「元山」，

270

為了康熙帝名帶「玄」字的避諱，改玄天上帝為「元」天上帝。至於北馬的潮人，我們也可以在從「萬世安」廟的對聯看到他們既可以「鎮大清」也可以「鎮夷邦歸清」，而檳城潮州會館內的「靜鎮赤眉」亦是意帶雙關，可見活在英國殖民主義的強勢下，對神明的要求也不一樣。如此，在參與者的主動記憶中，神明的確是「他們的」、保佑著他們的群體、和他們的命運攸關。信仰一旦變得和地方上的群眾生活有了血脈相連的感覺，又不是別人所能參與的，玄天上帝到了特定的時空脈絡之中，就不能不是潮州人的玄天上帝。每一個地區的潮人開拓群體建立玄天廟之際，都是把自己熟悉而且信任的故鄉神明請到新的開拓區發揮舊的作用，如此一來，每個人在無形中卻是通過信仰而互動，思想也與信仰互動，而形成內聚性；由此便賦予神明詮釋潮州人在當地開拓的歷史/主權和保護群體的功能，使神明扮演了在新土地上獨特的象徵角色。一旦玄帝變成一股勢力共同體的象徵，而這勢力為了生存和擴大資源控制，在有限的土地上和其他語系和籍貫的華人或團結或鬥爭，神明對其群體來說，相對於他在中國故鄉作為普遍為各民系與方言區信仰的角色和功能，是多了一層意義的。也許，正是由於在馬國好些地區的潮州人開拓群體都將玄帝作為他們的象徵，鄰近地區屬於其他民系的方言群體也就自然的覺得「這是潮州的信仰」，而調整或放棄本身對玄帝的奉祀。這或者可以解釋，為何在擁有淵源於潮人的百年老玄帝廟的地區，其他民系/方言群不熱衷於建立奉祀玄帝的廟宇。這可以在檳城找到例子，在潮州人的會館和潮客聯合的西南山區固然有好幾間上文所提過的以玄帝為主祀的廟宇，可是，在與義興對抗的增城人、廣州府五邑人的會館裏，就不見玄帝神像。即使玄帝信仰在閩地流行，但當地福建公司轄下的廟宇，也沒有任何廟宇是以玄帝為主祀的。所以，如此的潛立場決定了不同群體的奉祀物件有所差別的現象，就使到潮人在各地區上奉祀玄帝香火，尤其各方言群林立的地區建造的玄天上帝廟，不僅僅是為了答謝神恩；從過去的歷史論述，到擴建時道賀的人物、儀禮，以至硬體規模、日常參拜人潮、迎神賽會，都是綜合的折射出潮人社群在地區掌握的主權以及實力。

戊、後語進一步說，當一個群體把自己家鄉那位原本在中國屬於全民的神明信仰看待成他們自己的保護神，甚至以此信仰作為「自家人」的共同認同象徵，最大

271

的好處就是先決的保障了群體，使群體的每個人減少文化失衡的衝擊，使大家都能接受，覺得生活在群體生活中還能感覺很「家鄉」。其中的自然過程，首先是把各地區潮人共同熟悉的信仰帶到異地去繼續實踐，這會比要求大家接受一鄉一縣的信仰容易得多；其次就取決於信仰文化在實踐過程中是如何融入當地生活，成為日常生活的一部分，產生屬於本群體地方性的新內容。只有這種在本地產生的新內容，才會讓他們進一步在形成對本地生活的新認同之際，也形成自覺上與他人有所區隔的群體互相認同感覺。換句話說，除非故土情結能夠同時間轉化出在居留地的本土感受，從而產生出對新土地的認同感，否則一個人在心理上是很難對陌生的新土地產生感情。單憑故土記憶也畢竟是活在回憶之中，畢竟不會一個人在平衡心境中產生對新內容的認同感。這樣便意味著，當墾荒者到了新土地，故鄉的文化因數，包括以信仰生活的形式表達出來的信仰文化元素，要能落腳在當地，才能確保到新土地墾荒的個人不會文化失衡、不會感到新的生活和環境都是陌生而失去生存意義。這樣一來，所有從潮州帶來的玄帝信仰的形式與活動，都必須盡可能落實在潮州人開拓的土地上，成為故鄉記憶融化在本地脈絡而形成新興的生命力。到馬來西亞各地開拓的潮州群體，之所以在所開拓的地區建起玄帝廟的，過程亦可能是如此。當然，這樣的過程也會由於它是相對於全民族的小群體的內部共同經驗，逐漸便會把在中華大地原本屬於全民族的信仰，在新的土地上變成較狹窄的自我群體經驗、而且會相對於其他群體去把信仰標榜為潮州民系自己的保護神，演變為潮州人在地方上的開拓主權與群體認同的象徵。在19世紀馬國華社歷史曾經是以幫群分派互相競爭形成的社會基本結構，在鄉群組成的幫會聯盟互相械鬥連連之際，玄天上帝信仰在這樣的歷史脈絡之中會因崇拜者的群體認同而變得趨向「潮州化」，似乎已經是無可避免的發生過的事。不過，在這裏必須再強調：馬來西亞潮人的玄帝信仰從歷史以來畢竟是淵源於中華、落地發展於馬國、構成潮人群體心理穩定的力量，其信仰生活兼具著故土情結、異地認同與族群意識這三種性質，而三種性質又是長期互相交織也互相支持，而不是互相替代的。而且不論是潮人針對本土的異地認同，或者潮人傾向以本身民系／方言群體為主體的族群意識，本質上還是中華文化的亞文化在新土地上因地制宜的變遷，和原來的中華文化或者原來的玄帝信仰都並不是互相處於切割或對立的局面。因此，一旦潮人在馬來西亞落地生根的過程已經是樹大根深、當地華人社會也脫離了資源匱乏以及幫派械鬥的時代，潮州

272

人的「族群意識」就不再是只能受限在就地劃圈，而是擴大到包括從民族、國家的視野。這時代，我們會看到這些從歷史走過來的潮人玄帝廟都趨向超越民系或方言群的分別而面向公眾對外開放，除了組織上由潮人依社會公約掌握廟產全部或部分主權，沒有一間廟宇不是在日常開放給公眾的了。這又可以說是潮州人在他們的開拓過程中，為華人世界拓展了屬於玄天上帝信仰文化的更大片影響地區。

注釋 1. （清）高宗敕撰：《續文獻通考·群祀三》（上海：商務印書館，中華民國二十五年），卷七十九，考三四九五。 2. （清）張廷玉等繤修：《明史》（北京：中華書局點校本，1974），卷五十，〈禮志四〉，頁1308。 3. 陳垣編繤，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石略》（北京：文物出版社，1988），頁1250-1251 4. 王琛發：〈來者可追：省思儒家文化在馬來西亞華人社會的歷史際遇〉，載王琛發、黃震合編《亞洲華人文化研究與族群互動》（馬來西亞孝恩文化-歐亞大學、廣西師範大學出版社聯合出版），頁1-2。 5. （明）馬歡著，馮承鈞校注：《瀛涯勝覽校注》〈滿剌加〉（臺灣：商務印書館，1962），頁25。 6. 許道齡：〈玄武之起源及其蛻變考〉，載《史學集刊》第5期（北平：國立北平研究院史學研究所，1947年12月），頁234-235。 7. 蔡相輝〈明鄭臺灣之真武崇祀〉，載吳智和主編《明史研究專刊》，1980年第3期（臺北：明史研究小組）頁171-182。 8. （清）蔣毓英：《臺灣府志》（背景：中華書局，1985），頁123。 9. 南棲：〈臺灣鄭氏五商之研究〉，載鄭成功研究學術討論會學術組編《臺灣鄭成功研究論文選》（福建：福建人民出版社，1982），頁194-208 10. 李天錫：〈東南亞華僑華人玄天上帝信仰舉要〉，載詹石窗主編《道韻（第三輯）—玄武精蘊》（臺北：中華道統出版社，1998），頁240-242。 11. Schlegel,Gustave, hung-League or Heaven-Earth_League:A Secret Society with The Chinese in China and India ,Batavia, Lange & Co.1866,TabXI 12. ibid.,p.131 13. 朱琳：《洪門志》第三章〈宗考〉（河北：河北人民出版社，1990，據民國29年原版影印本），頁17。 14. 劉伯奎：《砂撈越河畔的華人神廟》（古晉：沙撈越華人文化協會贊助出版叢書， 1993），頁28。 15. 同上注，頁29。 16. 同上注。

273

17. 同上注，頁29-31。 18. 朱伯聞：〈古晉潮州公會史略〉，載劉宣強、朱洪聲主編《砂撈越古晉潮州公會百周年紀念特刊》（古晉：古晉潮州公會，1966），頁86-87 19. 王琛發：《馬來亞潮人史略》（檳城：藝品多媒體傳播中心，1999），頁6-7。 20. 同上注。 21. 參潘醒農編著：《馬來亞潮僑通鑒》（新加坡：南島出版社，1950），頁301-302 ，331-334，350-351。 22. Low, James, A Dissertation on the Soil and Agriculture of the British of Penang, Singapore Free Press Office,1836,Kuala Lumpur(reprint copy),1972,p.247 23. 巴素著，劉前度譯：《馬來亞華僑史》（檳城：光華日報，1950），頁216。 24. Wong,C.S., A Gallery of Chinese Kapitan, Dewan Bahasa dan Kebudayaan Kebangsaan,Singapore,1963,p.81. 25. 王琛發：〈檳城潮人最早的開發區（初步調查報告）〉，載謝詩堅主編《檳榔嶼潮州會館慶祝成立134周年紀念特刊》（檳城：潮州會館，1998），頁181-182。 26. 參王琛發：〈檳榔嶼潮州會館史論〉，載同上注，頁18-21。 27. Wong,C.S., op.cit. 28. ibid.,107-108 29. ibid.,82 30. 同注19，頁10-11。 31. 靜子：〈潮州會館與雙溪檳榔〉，載同注25，頁179 32. 王琛發：《馬來西亞客家人的宗教信仰與實踐》（吉隆玻：馬來西亞客家公會聯合會，2006）頁16 33. 同注14，頁35。 34. 同注25，頁182。 35. 同上注，頁183。 36. 陳家為口述：〈古廟的風水—古廟掌故之四〉，載《柔佛古廟專輯》（柔佛巴魯：柔佛巴魯中華公會，1997），頁106。同注32,頁14-16。

274

柒、玄帝信仰對荊楚民俗的影響李玄辛（武當山道教協會）

內容摘要楚巫是道教形成的重要基石之一。幾千年來楚巫的傳承及活動從沒終止過。巫術不是道教的全部，也不是道教的核心部分；但它卻是普通人認識道教的最初形式。巫覡活躍的地區，道教宮觀也相對較多。玄天上帝發祥于楚之武當山；故楚地多玄帝廟。玄帝信仰在荊楚有著悠久的歷史淵源，並對荊楚大地風俗民習有著深遠而長久的影響。這種影響有自然的部分，也有武當山道教組織辛勤耕耘的成果。本文從荊州地域玄帝廟的分佈；佛、道共奉玄帝；及明清以來的朝山風俗；楚巫的傳承及生存能力；武當山道教在荊楚的耕耘五個方面來論述玄帝信仰對荊楚民俗起到的移風異俗作用，玄帝信仰的世俗化又不斷產生新的民風民俗；這些民風民俗反過來又很好的宣傳了玄帝信仰。信仰與民俗的相互作用是千百年玄帝信仰長興不衰的重要原因。關鍵字：荊州、道佛替代、朝山風俗、楚巫、耕耘

玄帝信仰在春秋戰國時期就已經形成。如《楚辭·遠遊》「召玄武而奔屬」。《管子·幼官》：「非玄帝之命，毋有一日之師役」。《禮·典禮》：「行，前朱鳥，而後玄武，左青龍而右白虎」等。荊州為楚國故地，長江，漢水（襄河）橫貫全境。水養育了這裏的人民，也給這裏的人民帶來了深重的災難。由於這一地域被長江與漢水夾持，水患連年。這一地域據傳是洞庭湖淤塞而成平原，深受水潦之苦。玄天上帝作為主鎮北方壬癸水的水神；在荊楚可謂家戶喻曉，人人敬奉。人們虔誠祈禱玄天上帝庇護這方土地；使水患不興，五穀豐登。人們甚至相信玄天上帝就是誕生在這片土地上。因此，玄帝信仰在荊楚有著悠久的歷史淵源，並對荊楚大地風俗民習有著深遠而長久的影響。

275

甲、荊州地域玄帝廟的分佈玄帝廟在荊州地域分佈廣泛，香火旺盛。解放後的歷次政治運動，荊州一帶都是執行徹底的地區之一。道人被遣散，道觀被拆毀。能僥倖留存到今天的幾乎都是玄帝廟。如荊州城郊的太暉觀，鐘祥城內的元佑觀等。八十年代初期宗教政策恢復到現在，荊州地域陸續恢復道教活動場所約80 餘處。其中天門市漁薪鎮的青山觀，佛山鎮的祖師殿，岳口鎮真武觀。監利縣上車灣鎮祖師廟，福田鎮的古福田廟，黃歇口鎮青羊宮。荊門市東寶區的聖鏡山道觀，鐘祥市的元佑觀，伏龍山道觀，沙洋縣十裏鋪鎮的祖師廟，京山縣永興鎮觀音岩的真武觀，仙桃市沔城鎮的玄妙觀，荊州區西門外的太暉觀，石首市南嶽山的小南嶽道觀，公安縣夾竹元鎮紫霄觀。洪湖市萬全鎮的太和宮，遠安縣鳴鳳山道觀等。是主要安奉玄帝的道場。有些名山，道觀不僅供奉玄天上帝，而且在宣傳上和武當山緊密相連以提高自已在信眾中的地位。如鳴鳳山對外宣傳說：祖師爺(真武祖師)時時在金頂，月月在鳴鳳。上車灣祖師廟則說：祖師爺時時在金頂，月月在鳴鳳，八月十五在上車灣。現代宮觀有向世俗化和大眾化發展的趨勢。特別在鄉村這一趨勢更明顯。鄉村的廟宇在文革時期無一倖免，全部被毀壞。20世紀80年代後期，鄉村信教群眾開始活躍，信徒們自發的捐資修復一些宮觀。然而由於資金緊缺，又沒有專業道教人才。廟宇的恢復都非常簡陋，大部份廟宇還有沒有居民的住宅大。 1993年我到監利縣指導開展教務活動。我們對全縣的廟宇進行普查。當時全縣道教廟宇有近三百多處。絕大部分只有一間房子那麼大，有些廟宇路都不通。 2007年我再次到監利進行教務活動時，看到那裏的情形有了較大變化，廟宇減少了許多，廟觀的建築宏大起來，上車灣祖師廟，一座大殿就有數百平方米，據計程車司機講，八月十五那天有六七萬的信徒去朝拜，司機忙到淩晨二點鐘，信眾都還沒有散完。在荊楚，普通信徒對道、佛沒有分別心，在拜祖師的同時也禮佛。鄉村的廟宇也是道佛不分。93年路經監利一個小廟，一位長者坐在僅有的殿堂內，我進去時看見他戴著一頂寫著「佛」字的淺灰色布帽。看到我後長者匆忙走進殿後一間小房內。出來時卻戴著一頂寫著「道」字的青色布帽。殿內供奉著孔子，玄天上帝，如來佛。在鄉村廟宇中90%供奉有玄天上帝，監利、公安兩縣幾乎每座廟都供有玄帝。道教與其他宗教顯著的區別在於其龐大的神仙體系，從天神到地祇，山川河海，樹木花草等萬類萬物都有神性，都有主轄之神。在如此眾多的尊神之中，如此普遍的供奉玄天上帝。可見玄帝在荊楚有著十分廣泛的信仰基礎。

276

乙、道佛替代，玄帝難撼宋元以來，三教合一的思潮流行。在一些道觀安奉觀音比較常見。然而道觀安奉的諸神仍以道教神為主。奇怪的是在荊州地區一些和尚卻以供奉道教玄天上帝為主神。如有著「荊北無雙妙景，襄南第一名山」之稱的荊門市東寶區金泉村的聖境山。聖境山，始建於三國時期。當地人傳言：自諸葛亮在聖境山設烽火臺，修葺玄武祠以來，聖境山一直供奉玄天上帝。然而不知何故，明以前的碑不知是人為毀壞還是年久剝落，許多碑都成了無字碑。明清兩代住在聖境山的卻都是和尚。如明制《昌建山門紀略》碑銘：「夫山，名聖境山，祠供真人，百千年來靈氣所鐘，彌久彌顯，茲山距荊城西三十裏，遙往者，殿字巍然，旁有茶室，全然不飾，謹供人士瞻仰小憩而已，乃香煙霧靄，靈應感被遠近，信善男女無不連絡布散，頂禮皈依，自昔已然，蓋名山勝地，洞府玄居，元氣混蒙，靈奕攸聚，據此為：玄帝宮。魯經證果，來謁斯土者，傳達縷縷於今為烈，不容贅言，惟是自甲戍春，流寇飆馳，合郡震動，近此村莊民人徙寄於山之左右。彼賊環山走馬，獨未敢逼近聖居，焚一草木，威靈何等也。小小金臂，舒光現身，度世尤為赫奕。老母馬氏以衰年歲月，菩提念殷，感福地而秉虔壯新觀於舊址，前後殿宇昌構而重新之，建像置器，修路已歷數季，茲復建山門一座，額以玄關，俾遠近至止者肅然生敬，無漫雲笈，曆然岑巳也!用籍鬼斧神工之力，以壯勝觀，敢曰信善檀越之勞哉!是為記。明崇禎十四年已歲孟夏月吉旦，不肖男劉漢祚熏沐謹識。宛陵山人呂邦永熏沐敬書。住持:僧如聲，徒性悅，徒孫口口。」此碑為修建玄關的功德主，馬氏夫人之子劉漢祚所作記實性碑記。碑中記述聖境山道觀的歷史，供奉尊神，及信士朝山的盛況和崇禎七年間社會動盪不安，農民起義及和尚僧如聲與徒弟,徒孫住在聖境山道觀的史實。聖境山靈芝峰古廟基側有五塊圓香碑其中三塊奉聖，二塊奉佛。奉聖的碑，碑額《圓香碑》、碑銘：

「大清國湖廣安陸府荊門州鐘祥縣，安東鄉泗水

村，各姓莊土地奉聖朝山進香迎祥。會首：梅弟，住持僧玄齡。」奉佛的碑，碑額《無量壽佛》、碑銘：

「大清國湖廣安陸府荊門州水西鄉上泉村觀音坪

獨木橋，吳、李二莊土地分內居住奉佛修醮朝謁進香三次圓滿保泰。會首：盛世臣潘氏……法孫師誘，住持僧世則。皇清乾隆五年七月十五日」。「無量壽佛」是江漢流域一代對真武祖師的別稱。如武當山紫霄大殿內一幅明聯就說，真武祖師在道稱北極至尊(北極玄天上帝)，在佛號西方無量(無量壽佛)，原聯為：「披髮天作冠，蔭九州覆冒實境，道稱北極至尊；跣足雲為履

277

，遊三界踏破真空，佛號西方無量。」玄關至靈芝峰古神道中部還有二塊尊貴的碑，碑額《天子萬萬壽》與《皇帝萬歲》、《天子萬萬壽》碑表面嚴重風化，立碑年代已看不出來，但此碑的書寫格式與眾不同，天子萬萬壽五字橫書，碑記二字中間豎排，碑左大書「郡附信書」四字，字體比天子萬萬壽略小，四字左右空格，下方列著眾多的人名。碑左「神俗紀」豎排，抬首是：「真武帝降口口樂國，聖境山建廟紀帝久矣」，天子萬萬壽正下方有「孫口口口口口口等欲之酬謝，立碑傳揚，並垂不朽也」等字樣。從現在可辯的字意來看，此碑是一位郡附馬帶一群皇孫和隨員來聖境山遊玩或酬神，皇孫或郡附馬的即興之作，而且郡附馬的輩份比皇孫高。神俗紀應該說是考證真武祖師降生地的珍貴資料，可惜碑面風化，字跡剝落，已無跡可辯。不過仍可得知聖境山供奉真武祖師的歷史已經很久很久了。不知和尚是以什麼方式住進道觀的？但他們卻無法改變這一道場的「神」性。因為聖境山自古以來就是供奉真武祖師，人們對真武祖師的信仰已經形成了風俗，這種風俗不是和尚們能改變的。

丙、明清以來的朝山風俗明成祖大修武當山，不僅把武當山的宮觀建築推向鼎盛。也把玄帝推向僅次於玉皇大帝的崇高地位。一時全國的善男信女不畏千辛萬苦如潮水般湧向武當山，來朝拜玄天上帝。自明越清到民國末年，朝山之風盛行。特別是湖北荊州、河南南陽。形成為武當山的兩大香火來源基地。 1949年以前，荊州地域的人們把朝拜武當山玄武祖師作為一身中的重要事來做。朝山要提前計畫和準備，會首要集眾商定朝山起程日期（朝山日期一般選擇在春節後,春耕前）。朝山路線（走水路或陸路），及到武當山的哪些宮觀敬香，在哪座宮觀打醮，是文朝山還是武朝山，何日返程等。起返時間商定後，會首就進行人事安排，忙著張羅朝山的儀仗、鑼鼓、嗩呐、客船等。朝山香會是一個組織嚴密，分工明確，高度團結的臨時群體。出發前香會成員先要齋戒沐浴7天-15天。這期間家裏不能宰殺牲畜，打罵，吵鬧。朝山所帶的乾糧、香表、疏文、功德款、香油、蠟燭等一應朝山所需要購置齊全。起程當日，大家都早早的來到約定的地點集合，吉時一到，三聲銃響。鞭炮鑼鼓嗩呐齊鳴，朝山隊伍浩浩蕩蕩向襄河（漢水）進發，約半天時間便可抵達襄河邊，登上早已等候的客船，揚帆拉纖逆漢水而上。每遇到碼頭便鼓鑼齊

278

鳴，這樣約四、五天便到達武當山腳下的草店碼頭。香會在草店碼頭上岸，所有會員穿戴整齊，頭裹黃布巾，胸掛黃香兜，肩挑背馱著大宗朝貢物品和食物, 舉著萬民傘，揮動著會旗，一路吹著嗩呐敲著鑼鼓。穿過草店集鎮，進入玄嶽門。踏入玄嶽門後，香會人員更加誠惶誠恐，惟恐不慎褻瀆了神靈。玄岳門至金頂一線順路的大小廟宇，幾乎都要朝拜，遇廟燒香，逢神磕頭，在一些大的宮觀打醮、住宿，按計劃一路攀登到太和宮金頂。金頂是人們神思已久的神聖地方。每個朝拜的信徒見到祖師金容都會百感交集，萬分虔誠的三拜九叩，訴說自己的不幸辛酸、苦惱，乞求祖師保佑全家人吉祥平安，賜給力量和幸運去完成自己的心願和希望。在金頂朝拜玄天上帝，捐奉功德錢及攜帶來的香油、米、面、供果等供品。朝貢禮成，在黃布頭巾上蓋上一枚「都天大法之寶」的大印；再把黃布巾裹回頭上。然後高高興興的下山。下山和上山完全是二種不同的心情。上山時的惶恐，下山時的歡愉就掛在人們的臉上。朝山的人走後，家裏的人仍然齋戒，不僅不殺生，甚至連雞下的蛋也不敢撿，怕褻瀆神靈，遭致罪愆。返回家後，把朝山用過的香兜放好，把蓋有祖師玉印的黃布巾珍藏起來。把帶給親朋好友的蓋有祖師玉印的黃布巾贈與他們。然後就可以結束齋食，吃肉吃魚等，俗稱開齋。開齋為朝山活動圓滿結束劃上句號。朝過山的人在當地都很受人尊敬。死後家人會把珍藏蓋有祖師玉印的黃布巾取出來蓋在逝者的頭上。認為玄天上帝是三界都總管。「都天大法之寶」的印信是人間護身靈符，陰間通關憑信。戴在頭上閻王、小鬼都不敢刁難。相沿成習，荊楚大地直到現在，人死後仍然要用黃紙把頭面蓋上。八十年代隨著武當山道教活動恢復，荊楚大地的朝山活動也活躍起來。由於交通工具的進步，朝山人員比過去更廣泛，香會已不是過去那種以宗族為主體的組織形勢了。行動也更隨意，明清兩代朝山的主旨精神被傳承下來，但朝山的便利使朝山威儀簡單化。

丁、楚巫的傳承及生存能力荊楚地域居楚之中心位置，從古至今巫風熾盛。《國語‧楚語下》：「民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。」文化大革命時期，破除迷信，打倒一切牛鬼蛇神。但巫覡的傳承及活動從沒終止過

279

。筆者幼年時，有一次，背部出現了許多紅斑點，癢得難受。母親說是「長丹」；把我帶到一位伯伯家。伯伯從內屋拿出硯盤和毛筆叫我面向院門站立，把上衣服掀起；然後在背上用筆劃符；畫完後又到門上畫。最後叫我把院門拉開回家。回家後背部不痛不癢丹毒完全消除，以後再沒復發。 1977年春節我們到京山縣大伯家拜年。當地的小夥伴把我帶到他們家玩。進門就看見一大群人圍在堂屋上方，我鑽進去看到八仙桌上席放著一碗米，米上插著幾柱香。還有三個裝滿酒的酒杯；三雙筷子；每雙筷子上擱著一根香煙；桌上鋪著一層白色粉末。兩個小女孩站在桌的兩邊，分別用手托著一個羅篩；羅篩下一棵鐵釘與桌面相接。屋裏靜悄悄的；一個長者在桌前磕頭作揖，口中還念念叨叨。他念完以後大家都盯著羅篩看。托羅篩的小女孩我都認識，比我稍大，年齡也就十歲左右。她們兩人都面無表情。一會兒聽到桌上發出吱吱的聲響。有人小聲的說：「來了、來了」；這時長者不慌不忙的說：「請問今天誰值班？」。我目睹羅篩動起來，鐵釘在桌面上劃出一個「毛」字然後圍繞毛劃出一個圓圈。有人高興的說：「今天毛主席值班」。長者又磕了幾個頭，起來說：「毛爹爹誰該當主席？」桌上很快出現了一個「華」字；長者又問：華之後呢？桌上又劃出一個「胡」字；「胡之後呢？」長者又問。桌上又劃出一個「江」字。當時華國鋒上臺不久，政局不穩，上下不安；普通百姓不知誰是誰非。人們用扶鸞的方法來詢問誰是真的國家領導人。扶鸞的結果和歷史的發展相一致，確實令人震驚。當時請的神是已故國家領導人毛澤東，周恩來，朱德。國事問完後有些人磕頭又問自身的事。放在筷子上的香煙有兩根燒完了，一根只燒了一點點。有人說那是周總理的，他不吸煙。文革期間，毛澤東崇拜推向極致；其他均為異端；動則遭咎。真可謂神潛其蹤，人噤其言。在這種政治高壓下卻出了一件奇事。我們本族有個侄子在鎮縫刃社當個小領導，其緊鄰住著一位無兒無女的單身婦人。族侄的長子經常跑到婦人家玩，有一天其長子突然葷腥不沾開始吃齋，老婦人也去逝！族侄非常恐慌，問他為啥不吃葷，其子不說。罵他，打他也沒改變；族侄無奈只好找中學的老師做工作。其長子放學回家後，不吃不喝絕起食來，也不再去學校。鬧得其父焦頭爛額不僅反去給他說好話；還把一些親戚請來幫忙勸說。其長子才勉強進一點素食。這樣鬧騰了幾年其長子也沒開齋。全鎮的人當作奇事在私下傳講。有人說是齋婆婆(老婦人)去逝之前把衣缽傳給其長子了。文革結束後，很多家裏不和，有病治不好的。來請他看病和寫解文。他也以此為業。離小鎮二十餘裏的龍尾山腳下一王姓婦女，民國時期出身，兒時家貧，身

280

體虛弱多病。有時病重得暈死過去；家裏人也不管她；也不給她治病。其婦有三姊妹，她是老大。人民公社時期集體勞動，在生產隊裏幹活插秧時常暈死在地。同時幹活的人就把她拖到田埂上；求醫服藥也不起效。有人就叫她找當地巫婆跳神(當地稱為「找馬腳下馬」)，巫婆說她有「爹爹踏卒」(有神附體)要她給人看病，其病才會痊癒。從此後她真是幫別人看病。有些病人無法到她家去，病人家屬就把病人穿的上衣拿來給她。她看看病人的衣領，說：「有些事」然後給病人白色或是紅色或是烏色粉末吞服。同時給三柱香，三疊紙(困難時學生沒寫過字的作業本也行)在指定的某地焚燒。不愈則再燒。有戶人家，丈夫出外給大隊放蜂；女的在生產隊上工(幹活掙工分)，同時家裏有小孩三男三女要照顧。有天中午幹完活路過村頭的碾子墳地；回家就發病了。全身發顛，腳蹬手抓，連床都跟著搖晃；兩個男人都按不住。非常嚇人，一家驚懼。生產隊送她到醫院檢查，醫生說沒病。治療也無效。病人除了發顛就是暈睡。延續三個月不見好轉。病人最小的兒子才一歲(1971出生)。病情和家庭困難把大隊幹部折騰的無可奈何。大隊幹部暗地商量：醫院看不好，不如去講講迷信，找王巫婆看看。王婦看了看病人說是陽壽盡了，要添壽。給病人一點粉末吞服；紮了一個圓型的添壽燈，燈內放五枚白色紙剪的銅錢，說是去買壽。晚上把燈點燃，放置在碾子上。病人扶著兩個孩子站在墓地外，看見添壽燈內的銅錢發出燦眼的黃色光芒。沒過幾天病人完全康復。病好後這人很是感激，並與王婦結拜為姊妹。

戊、武當山道教在荊楚的耕耘 2004年父親因病住院，我在醫院陪護。父親給我講起家史：我們這支李氏家族，為隴西世家；以後遷徙到江西；江西填湖廣時和其他姓氏一樣被強遷到湖北。一世祖在天門安頓下來，並生了四個兒子。四個兒子的後代發展到現在有幾萬人了。我們為四房的後代子孫。所以輩分很高。但在過去我們的族人特別是男丁卻壽不過四十五，像中了魔咒一樣。有一年有位先輩在路上碰到一位道長，和道長攀談投緣。就把家族的這一秘密哀愁告訴了道長。道長原來是從武當山下來巡查堂口的。聽說此事便來我們村察看。看完後叫族人把碾米糟(用十幾節中間有槽的弧形石頭組成)搬遷到一個新場所。然後和先輩商量把道長的一個師兄請來教授族中小孩習武，練拳，練刀槍棍劍，舞獅子等。這樣教授了兩年。兩位道長才離開。族人按道長的

281

吩咐每年冬天農閒時全族的人集中在一起練習各種兵器拳術，到春節時舞獅給每戶族人拜年。春天則把未婚男子集中起來練功，練功場嚴禁女人進入；周圍不准晾曬紅色衣物。這樣的練功活動每年都依規進行。果然族人的壽命顯著延長。活八、九十歲的老人也不希罕了。家族中這種習武之風一直沿襲到二十世紀八十年代中期。筆者幼年體弱，也參加過這樣的活動。在讀小學三年級時開始，練的是武當童子功之類的氣功。童子功顧名思意是從童子時開始練。男孩，女孩都可練。男的在一個練功場，女的在另一個練功場。都是本族的一個堂伯教授。童子功有十八把，每把要在七天內練好。初練之人必須要不間斷的練四十九天，把築基的前七把一氣呵成練完。每把都由許多動作組成；有一個很形象的名稱，如第一把稱「鳳凰展翅」，二把「鐵牛耕地」，三把「老農種豆」，四把「浪子回頭」，五把「海底抹沙」，六把「犀牛望月」，七把「懶漢起床」等等。因為讀書只能早晚練。超過十五歲的人要全天練，練功要用竹簽記遍數的。每五次為一遍，我們早晚都要練二十遍。練到十多天時渾身像散架一樣沒有力氣，上廁所都蹲不下去。練到第三周時沒有什麼感覺了。第五周時精神明顯好轉氣力漸漸變大，以後越練越有精神。第一次練時有二十人，都是本族讀小學三、四年級的學生。這事驚動了學校。校長勸說家長不要讓孩子練功，以免影響學習。一多半同學半途而廢。堅持下來的只有七八個人。練功確實使我受益非淺。舞獅子比練功熱鬧得多。每年舞獅之前都要在村裏寬敞的地方舉行敬神儀式。敬神，首先把獅子頭西尾東放置，再把所有使用的兵器拿出來放置場中。場中還放著幾張八仙桌。全村的人都集合在場子裏，吉時一到，長者面東背西對著獅頭，把點燃的香插在獅頭前，說一通祝神和保佑族人的話，然後行祭獅禮。禮畢，鞭炮齊鳴，羅鼓震天。只見兩個老者不慌不恾的鑽進獅子體內，獅子先從頭開始活動，在慢慢地用舌頭理身上的毛，腿上的毛；然後搖動尾巴，瞪眼左顧右盼；慢慢的站起來。活脫脫一幅睡獅醒來的樣子。耍獅子是一種很好的寓樂於教的形式。它把道教信仰深動化，讓人在娛樂中不知不覺的有了道教信仰。在這特定的環境下，獅子有了二重性。一種是能驅邪趕鬼鎮魔的神性；一種是獅子本身具有的獸性。舞獅人把這兩重性表現的淋漓盡致。每到一戶人家，在武師的引領下獅子都要三進三出；如家裏有病人，主人就會邀請獅子進入病房，獅子會在病房內轉幾圈，然後跳到床上打個滾。出來以後獅子在堂屋轉悠，主人早已在屋樑上掛了「紅」；當地稱為「取紅」。紅布內包著煙、酒，罐頭等禮品，也有包錢的。雖然禮品誘人，但紅掛得

282

高獅子抓不著；每到取紅時，舞獅的人們就要拿出真功夫了。要組成三層人樓；把獅子頂到梁的高度。這時鼓聲如雷，獅子在上方拜三拜，然後把紅吞入口中。獅子下地以後就被一個武師把它趕出屋。在主人門前的場地上，獅子和武師較上了勁，武師面對獅子突然怒目惡面(武術中的變臉)，沖拳踢腿把獅子趕開，獅子不服就和武師你進我退，你退我進來了三個回合，武師越來越氣抄起場中的青龍月牙刀；當頭向獅子劈去；獅子一下逃得遠遠的伏在地面上。武師一套刀法耍完；獅子才起身奔第二家去。如果這家有人去逝未滿三年，獅子是不進屋內的；主人就會在門前放一張八仙桌，桌上放一條長板凳，板凳上放一茶盤；茶盤中間點一盞燈，燈的兩邊放著煙、酒、糖之類的禮物。獅子在桌下鑽來鑽去拜四方，再從桌下翻上桌面把燈吞入口中。然後在板凳上耍起雜技來。有時也表演跳桌，武師一個接一個騰空把八仙桌跳過，大多數人能跳過三張八仙桌，少數人能跳過四、五張。有時也去其他村舞獅。由於舞獅拜年穿村過戶形式變化多樣。村裏的男女老少都跟著圍觀是一年最熱鬧的時期。獅子盤台是一種古老的娛神活動，有搭「一柱香」的，有搭「九妖十八洞」的。盤台時引得十裏八鄉成千上萬的人來觀看。搭一柱香用二張八仙桌為基，上面垂直疊放著十一張用黃紙墊腳的八仙桌；八仙桌上還腿朝天放著一張小四方桌。獅子一層一層的爬上去，在台的頂端拜天神，拜四方神。並表演一些娛神的節目；如獅子在朝天的桌腿上行走，「犀牛望月」「白蛇吐信」等。很刺激人，也非常危險。桌子在空中不停的搖晃，有時一陣風把一柱香吹成弧形，台下的人趕緊跑過去救人，桌子又忽的一下彈回去。把在場的人都嚇出一身冷汗。娛神完後在上面舞獅的人現場把台拆下來，觀看的人才知道桌子與桌子之間沒有任何東西相連。有些不懂的人就問，沒有加固連接的臺子怎麼大風都吹不倒？下面護台的人就會自豪的說「有祖師爺在保護」。結束語：千百年的玄帝信仰對荊楚大地產生了深遠的影響，起到了移風異俗的作用，玄帝信仰的世俗化又不斷產生新的民風民俗；這些民風民俗反過來又很好的宣傳了玄帝信仰。這也是千百年玄帝信仰長興不衰的重要因素。

283

捌、玄天上帝信仰與傳統節日民俗楊華山、張全曉（湖北省丹江口市鄖陽師範高等專科學校）

內容摘要玄天上帝信仰是道教神仙信仰的重要內容，對中國傳統文化產生了廣泛而深刻的影響。玄天上帝的聖誕日和飛升日，既是對傳統節日民俗的改造和利用，也是玄天上帝信仰成熟的重要標誌。玄天上帝信仰與傳統節日民俗的融合，一方面促進了玄天上帝信仰在民間的傳播，另一方面又豐富和深化了傳統節日民俗的內涵。玄天上帝是武當道教崇奉的主神，也是具有廣泛社會影響的道教大神。玄天上帝的聖誕日和飛升日，既是對傳統節日民俗的改造和利用，也是特色鮮明的道教節日，屆時武當山和全國各地的玄帝廟均要舉行豐富多彩的節俗活動，慶祝玄天上帝的聖誕和飛升。本文擬就玄天上帝信仰與傳統節日民俗之間的互動略作探討，以期揭示道教神仙信仰與傳統節日民俗的關係，從而加深對玄天上帝信仰的認識和理解。關鍵字：玄天上帝、傳統節日、三月三、九月九、武當山

甲、玄帝節日的形成是玄帝信仰成熟的重要標誌玄天上帝是武當道教崇奉的主神，又稱真武大帝，它來源於中國古代宗教中的玄武崇拜。玄武的起源與演變過程頗為復雜，大致經歷了從動物神、星宿神到人格神的不斷昇華。宋代是中國道教發展史上的一個高峰，也是武當道教形成的重要時期。武當道教是以武當山為本山，以崇奉玄天上帝、重視內丹修煉、擅長符籙齋醮和強調忠孝倫理為主要特徵的道教流派1。伴隨著武當道教的形成，玄天上帝信仰也開始走向成熟，玄武神不僅受到了官方與民間的特別推崇，而且還湧現了一大批集中宣揚玄帝故事的道教經典。宋朝立國之初，即信奉北極四聖。宋真宗時因避聖祖諱，曾改玄武為真武，並加號「真武靈應真君」。宋徽宗時加封真武為「佑聖真武靈應真君」，真武的神格地位逐漸提高，成為官方與民間極為尊崇的道教大神。為了適應官方

284

與民間的信仰需要，道士們結合五代以前玄武的神性特徵，不僅賦予它以人形外貌，而且還編撰了一套玄武神在武當山修煉得道、功成飛升的經傳，系統地記述了玄天上帝的出身、修道及其顯化、職司等內容，使玄帝故事趨於規範化和神聖化。根據道經和民間傳說可知，玄帝乃先天始氣、太極別體，黃帝時降生為淨樂國王子，是太上第八十二次化身。生而神靈，長而勇猛，不統王位，惟務修行。年十五，辭父母出家學道，得玉清聖祖紫元君授其無極上道，令入武當山修道，棲於紫霄峰，四十二年，大行上道，功成飛升。後因收斷天下妖魔有功，凱還清都，面朝金闕，被玉帝拜為鎮天玄武大將軍、三元都總管等職。自是以後，玄武「披髮跣足，躡踏龜蛇，建皂纛玄旗，躬披鎧甲，位鎮坎宮」2，天稱元帥，世號福神，常「分身降世，濟物度人，無邊無量」3，且每月下降人間，受人醮祭，察人善惡，扶持社稷，普福生靈。這些道經詳細記述了玄天上帝的來源和出生、修道經歷和飛升事蹟，在天宮的職司和本領及其形象特徵、靈驗傳說等內容，對於擴大玄武神的社會影響和激發民眾的信仰熱情起到了很大的作用。至此，玄帝神話已基本定型，嗣後雖屢有續編，但大都是對原有玄帝故事的補充和完善。值得注意的是，宋代的玄帝經典已經明確提到了玄帝的聖誕日和飛升日。北宋中期以前流行的道經即開始宣傳玄帝生於「開皇元年甲辰三月初三日午時」；《降筆實錄》亦云：「玄帝降誕時，正當上天開皇初劫，乃下世黃帝紫雲元年歲在甲午戊辰月初三甲寅日庚午時。」又云「至黃帝紫雲五十七年歲次庚寅九月丙戌初九丙寅日」，玄帝得道升真，五龍捧聖，直登天境。玄天上帝的聖誕日和飛升日是最為典型的玄帝節日，它們的形成，既是玄帝故事系統化的的重要內容，也是玄帝信仰走向成熟的重要標誌。考察道教的神仙信仰體系可知，從道教始祖老子開始，但凡稍微有點名氣的神靈，甚至那些名不見經傳的地方小神，只要具備了一定的信仰基礎，大都享有自己的節日。諸神節日的確立，雖系人為，卻在很大程度上滿足了民眾的信仰需要，使民眾的信仰活動有了更為充分的理由和相對固定的時間。據吳自牧《夢梁錄》卷二記載：「三月三日，正遇北極佑聖真君聖誕之日。佑聖觀侍奉香火，其觀系屬御前去處，內侍提舉觀戶事務，當時降賜御香，修崇醮錄。午時朝賀，排列威儀，奏天樂於墀下，羽流整肅，謹朝謁於陛前，吟頌洞章陳禮。」4據北宋李昭玘《濟州真武殿記》記載：「天禧二年有龜蛇見於都城東南隅，即真武之負足神也。居民不日建堂其上，以表其異。……凡神降之日，公侯貴人、宮闈戚裏、朝士大夫、

285

閭巷庶人屏居齋戒，奔走衢路，擊轂爭門而入，歲以為常。」5由是觀之，玄帝節日已經成了宋代官方與民間極為推重的大節，這顯然與宋代玄帝信仰的成熟有著密切的關係。

乙、玄帝節日是對傳統節日的改造和利用玄天上帝的聖誕日和飛升日雖然具有鮮明的道教色彩，是典型的道教節日，但它們原本還是歷史悠久的民間節日。玄帝節日是對這些傳統節日的積極改造和成功利用，充分體現了道教的學習意識和開放精神。據道經記載，玄天上帝的聖誕日是三月三日，三月三又稱上巳節，是傳統歲時生活的重要組成部分。《周禮‧春官‧女巫》云：「女巫掌歲時祓除爨浴。」鄭玄注曰：「歲時祓除，如今三月上巳如水上之類。爨浴謂以香薰草藥沐浴。」6鄭玄的解說，表明了上巳節至遲在漢代就已經出現。《後漢書‧禮儀志》亦云：「是月上巳，官民皆潔於東流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢，為大潔。潔者，言陽氣布暢，萬物訖出，始潔之矣。」7漢人之所以選擇巳日為節期，是因為「巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉也」8。據此可知，上巳節主要起源于古代水濱祓禊的巫術活動，巫術色彩相當濃厚。魏晉以後，上巳節的日期逐漸固定於三月三日。《宋書‧禮志》即云：「自曹魏以後，但用三日，不以巳也。」9隨著節期的固定，節俗內容也發生了新的變化。東晉永和九年三月三日，王羲之等人就曾雅集於會稽山陰之蘭亭，行祓除修禊之故事，樂曲水流觴之新意。宗懍《荊楚歲時記》則曰：「三月三日，士民並出江渚池沼間，為流杯曲水之飲。」10隨著時代的發展，上巳節俗的重心更多地傾向於節日娛樂，但其原初的巫術意義並沒有被遺忘，人們在享受節日歡娛的同時，依然保留著對某些古老節俗的記憶。上巳節蘊涵著原始的生殖崇拜思想，寄託著人類渴望生生不息的美好願望，因此又被稱為求子節和生育節。張君房《雲笈七籤》云：「每歲三月三日，蠶市之辰，遠近之人，祈乞嗣息。」11上巳節俗中有臨水浮卵、水上浮棗和曲水流觴等活動，其中以臨水浮卵最為古老，它是將煮熟的雞蛋放在河水中，任其浮移，誰拾到誰食之，水上浮棗和曲水流觴則是由臨水浮卵演變而來的，這些都是原始孕育巫術的流變和縮影。上巳節在許多少數民族地區也很流行，如朝鮮族、白族、布朗族、侗族、壯族、黎族、佘族等都對上巳節非常重視，他們的很多節俗活動也隱含著生殖崇拜的觀念。另據道經記載，玄天上帝的飛升日是九月九日，九月九又稱重陽節，也是傳統歲時生活的重要組成部分。徐堅《初學記》卷四引曹丕《九日與鐘繇書》

286

云：「歲往月來，忽復九月九日，九為陽數，而日月並應，俗嘉其名，以為宜於長久，故以享宴高會。」12歐陽詢《藝文類聚》卷四引吳均《續齊諧記》云：「汝南桓景，隨費長房遊學累年。長房謂之曰：「九月九日汝家當有災厄，宜急去。令家人各作絳囊，盛茱萸以系臂，登高飲菊酒，此禍可消。」景如言，舉家登山。夕還家，見雞狗牛羊，一時暴死。長房聞之曰：「代之矣。」今世人每至九日，登高飲菊酒，婦人帶茱萸囊是也。」13據此可知，重陽節的節俗活動也具有濃厚的巫術色彩，蘊涵著人們對生命的無限熱愛和對人生的不懈追求，因此重陽節又被稱為長壽節和老人節。隨著時代的發展，重陽節的節日習俗日益豐富，節日性質也發生了明顯變化，追求娛樂享受的世俗精神漸趨強烈。但在人們的潛意識裏，重陽節祓禊禳除的巫術意義仍然存在。金風送爽，丹桂飄香，無論是登高、賞菊、還是插茱萸、飲菊花酒、吃重陽糕等節俗活動，細繹其源，重陽節免災避禍、祈福延壽的原始巫術色彩依舊隱然可見。玄天上帝的聖誕日和飛升日雖為道教新創，但均非憑空杜撰，而是建立在傳統節日的基礎之上，經過道經的廣泛宣揚和道門中人的積極實踐，才逐漸流行於世。道教選擇三月三和九月九作為玄帝節日，用心良苦，意義殊大。首先，三月三和九月九作為歷史悠久、節俗豐富的傳統節日，至宋代已非常成熟，具有很大的社會影響，道教將其分別附會為玄天上帝的聖誕日和飛升日，顯然有助於借重其影響以迅速傳播玄帝信仰。其次，中國傳統節日是農耕文明的產物，農耕社會特有的生活規律和農耕民族質樸的生活理想不僅使中國民眾養成了日出而作、日落而息的生活習慣，還深刻地影響了他們對生活的態度和對人生的追求。一個又一個的歲時節日，既是對單調農耕生活的補償和超越，也是民眾精神的聚焦和民眾願望的表達。三月三和九月九分屬春秋二季，既符合春祈秋報的傳統，又與農耕社會的生活節奏相協調，給民眾參與節俗活動留有較為充裕的時間。道教選擇三月三和九月九作為玄天上帝的聖誕日和飛升日，就為信眾的定期朝聖祭祀活動預留了足夠的時間。再次，三月三具有生殖崇拜的節俗內涵，九月九則具有祈福延壽的節俗內涵，道教將其分別確定為玄天上帝的聖誕日和飛升日，與這種潛在的節俗內涵高度吻合，也易於被普通信眾理解和接受。最後，道教選擇三月三和九月九作為玄天上帝的聖誕日和飛升日，還符合道教的文化傳統和精神追求。明人王逵《蠡海集》即云：「神明降誕，以義起者也。」他認為道教諸神聖誕日期的確立均非空穴來風，皆有深意存焉。王逵接著以玉帝和玄帝為例立論，說玉帝生於正月初九的原因是「陽數始於一，而極於九，原始要終也」。說玄帝生於三月三日的原因是「一生二，二生三

287

，三生萬物，水之氣天一，至三而始盛也」14。王逵的解說表明道教諸神聖誕日期的確立還是道教文化的產物。循此類推，道教諸神飛升日期的確立自然也應體現出道教文化獨特的精神追求。玄天上帝的飛升日為九月九日，按照道教的說法，偶數為陰，奇數為陽，九為極陽之數，被視為最尊與大吉之數，雙九疊加，乃兩陽重合，寓意更加美好，以此為玄帝飛升日，自然尊貴無比，大吉大利。由是觀之，玄天上帝的聖誕日和飛升日不是對傳統節日的簡單附會，而是對傳統節日的成功改造，這既生動地展示了道教文化的巨大魅力，也有力地推動了傳統節日文化的發展。

丙、玄帝節日豐富和深化了傳統節日的文化內涵玄天上帝聖誕日和飛升日的出現，是玄帝信仰成熟的重要標誌，隨著玄帝信仰在全國範圍內的普及，民眾的朝拜祭祀活動也如火如荼，相沿成俗，這不僅進一步擴大了三月三和九月九的社會影響，而且極大地豐富和深化了傳統節日的文化內涵。宋元明時期，玄天上帝信仰獲得迅猛發展並臻于鼎盛，民眾朝拜祭祀玄帝的熱情空前高漲，逐漸形成了武當山、汴京、臨安和北京等玄帝信仰中心，並迅速向全國各地輻射，在社會上掀起了奉祀玄帝的熱潮。吳自牧《夢梁錄》卷十九記載每逢玄帝誕辰日：「佑聖觀奉上旨建醮，士庶炷香紛然，諸寨建立聖殿者，具有社會。」15宋代是玄帝信仰發展成熟和武當道教形成的重要時期，玄帝節日已經開始受到官方與民間的高度重視。元代隨著武當道教的興盛，玄帝節日逐漸上升為具有全國影響的道教信仰民俗。劉道明《武當福地總真集》稱：「每歲上巳、重九，行緣受供，謁者輻輳，瀟灑清絕。16玄帝聖誕日，時值農閒，各地信士朝山遊春，多達數萬人。程钜夫《大元敕賜武當山大天一真慶萬壽宮碑》即云：「三月三日，相傳神始降之辰，士女會者數萬。」17羅霆震《武當紀勝集·聖誕朝賀》詩亦云：「一萬誠心萬聖真，祝香何處不身親。年年春月如朝市，海角天涯也有人。」18玄帝飛升日，秋收已畢，各地信士滿懷著對神的崇敬和感激，背著祭禮朝山敬香。羅霆震《武當紀勝集·上升朝賀》詩云：「武當如佈滿乾坤，沖舉皆親見帝尊。大頂根頭高第一，登高雷拜謁天閽。」19玄天上帝的聖誕日和飛升日，已經悄然融入普通民眾的日常生活，成為民眾精神的聚焦和民眾願望的表達。明代是玄帝信仰和武當道教的鼎盛期，武當山香火隆盛。陸傑《敕修玄嶽太和山宮觀顛末》即云：「太和振古名山，海內無遠無近，罔不齎誠朝禮，揭揭乎若日月之行天，雖昧者知其不誣也。傑見道路十步、

288

五步拜而呼號，聲振山谷。亦即登絕頂、瞻玄像則涕泣不已，謂夙昔傾戴，今始一睹，性真感發，至有欲言而不能自達者。」20有明一代，不僅武當山是民眾進香的聖地，整個社會也興起了崇奉玄帝、大建玄帝廟的風氣。明人劉效祖說：「普天之天，率土之濱，莫不建廟祀之。」21清人王概亦云：「覽九城之名山奉真武者十之七八，淨樂太子之家祠而戶祝之。」22入清以後，玄帝在官方祀典中的地位逐漸衰減，但在民間仍然有著很大的影響，玄天上帝的聖誕日和飛升日仍然是深受民眾推崇的道教大節，流風所及，以至於今。玄天上帝的聖誕日和飛升日不僅賦予三月三和九月九以濃郁的道教色彩，使其成為典型的道教節日，而且又借助于玄帝信仰的普及和武當道教的鼎盛，擴大了它們在普通民眾中的影響，鞏固了它們在傳統歲時節日體系中的地位。尤其是上巳節，由於其節期與清明臨近，節俗活動也大致相似，因此逐漸被併入清明而失去了原有的尊榮，幸賴玄帝聖誕日才得以保留。每年玄帝節日，武當山和全國各地的玄帝廟均要舉行豐富多彩的節俗活動，慶祝玄天上帝的聖誕和飛升。屆時不僅有莊嚴肅穆的道教法事活動，還有異彩紛呈的民俗表演和各式各樣的文物展覽，這些都極大地豐富和深化了傳統節日的文化內涵。改革開放以來，玄天上帝的聖誕日和飛升日還成了與海內外華人華僑加強聯繫、增進友誼的橋樑和紐帶，每年的三月三和九月九，都有數以萬計的港澳臺同胞和海外僑胞不遠萬里到武當山來朝聖謁祖，共同舉辦各種法事慶典活動，慶祝玄天上帝的聖誕和飛升。綜上所述，玄天上帝信仰與傳統節日民俗之間存在著密切的互動關係，玄天上帝的聖誕日和飛升日是對傳統節日民俗的改造和利用，充分體現了道教的學習意識和開放精神。玄帝節日的形成，是玄天上帝信仰與傳統節日民俗融合的產物，也是玄帝信仰成熟的重要標誌。玄帝節日的出現既促進了玄天上帝信仰在民間的傳播，也豐富和深化了傳統節日民俗的文化內涵。玄天上帝信仰與傳統節日民俗的互動還鮮明地體現了道教神仙信仰的人文精神，道教既出世，又入世，既講超越，又講現實，是浪漫主義和現實主義的高度融合。道教的神仙信仰既將人的精神引向高遠，同時又不離人間煙火，積極關注現實生活，主動改造現實生活，使人的現實生活更加五彩斑斕，使人的現實生命更加充盈生動，這既是道教神仙信仰的真諦，也是未來道教向生活道教發展的前進方向。

289

參考文獻 1 王光德、楊立志：《武當道教史略》，北京：華文出版社，1993年。 2、3《玄天上帝啟聖錄》，張繼禹主編：《中華道藏》，第30冊，北京：華夏出版社，2004年。 4、15 宋·吳自牧：《夢梁錄》，杭州：浙江人民出版社，1980年。 5 宋·李昭玘：《樂靜集》，臺北：臺灣商務印書館，1983年。 6 清·阮元校刊：《十三經注疏》，北京：中華書局，1957年。 7 南朝宋·範曄：《後漢書》，北京：中華書局，1965年。 8 王利器：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年。 9 南朝梁·沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974年。 10 譚麟：《荊楚歲時記譯注》，武漢：湖北人民出版社，1985年。 11 宋·張君房：《雲笈七籤》，張繼禹主編：《中華道藏》，第29冊，北京：華夏出版社，2004年。 12 唐·徐堅：《初學記》，北京：中華書局，1962年。 13 唐·歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1982年。 14 明·王逵：《蠡海集》，北京：中華書局，1985年。 16 元·劉道明：《武當福地總真集》，張繼禹主編：《中華道藏》，第48冊，北京：華夏出版社，2004年。 17 明·任自垣：《敕建大嶽太和山志》，楊立志點校：《明代武當山志二種》，武漢：湖北人民出版社，1999年。 18、19 元·羅霆震：《武當紀勝集》，張繼禹主編：《中華道藏》，第48冊，北京：華夏出版社，2004年。 20 明·盧重華：《大嶽太和山志》，楊立志點校：《明代武當山志二種》，武漢：湖北人民出版社，1999年。 21 轉引自許道齡《玄武之起源及其蛻變考》，《史學集刊》1947年第5期。 22 清·王概：《大岳太和山紀略》，下荊南道署藏版，1744年。

290

玖、玄天上帝信仰發展初探黃發保（普極道院副院長） e-mail：fa.pao@msa.hinet.net

內容摘要本文從各個面向初步的探討玄天上帝信仰如何發展，並舉例說明，從筆者本身背景以「前言」簡單敘述。「構築『北極玄天上帝』信仰的神學論據」，以不同以往用考究的方式所進行的論證，是以剝離元素的方法簡要的歸納一般信徒對玄帝的認知。「『神』的存在」之概念簡述，為概念形式，不涉高深的哲理探討，以故事的方式說明。「人為甚麼要拜神？」，提出拜神的簡單概念。「玄天上帝信仰之發展」來探討實務上所須的概念與步驟。「對武當山及武當博物館的建議」用於弘傳的實質例證，說明修持上轉化的重要。「道教與社區營造—以北旗尾為例」簡述筆者以東海村為社區發展道教之方法，報告道教在社區中的發展的成果。「中華道教玄天上帝弘道協會之發展」用以討論發展的人與事之架構。「建構玄武新義、建北玄宮玄武道場」為神道教育做準備等，以實際經歷做一簡要的報告。以上之段落是筆者綜合目前發展玄天上帝信仰所遇到的問題與自我解釋的方法。關健字：玄天上帝、道格、子午、玄、法、妙、渡、總樞天機、臨制天下

甲、前言位居台灣南部農村枋寮鄉北旗尾（東海村舊名）的北玄宮是屬於民眾募建的村廟，奉祀主神「北極玄天上帝」。北玄宮之建廟歷史最早可追朔至康熙年間（1662-1722年），也就是距今約有兩百八十多年的歷史，現有建築完成於52 年前，屋況老舊而村民有重建之議。北玄宮落成安座後三個月，筆者出生在典型的道教信仰家庭，在筆者6歲時父親黃清調接任北玄宮乩童，直到筆者41歲父親過世，終其一生奉獻於玄帝。由於父親是乩童，所以對村民在日常的消災解厄以及病痛的消除上，都常有所幫助，因而至今筆者只要提到父親名諱，村民

291

均極推崇與感念；但當時學校老師及電視劇中均稱乩童是神棍，因而常使我感到羞愧難過。但也因為父親是乩童，從此道教成為我生活中不可割捨的一部份。只是多年來「道教」的型態已有很大的變化：村庄的角頭廟、私人神壇變多了！一棟棟的大廟及神壇陸續建立，以前從未聽聞的神名變多，迎神賽會也變多了！鞭炮聲更響了！管理宮廟的複雜聲音更多，近廟欺神的事故也變多了！管理廟的人從事活動多以金錢利益為考量，無教化承傳的功能！一般人到了廟裡也多是拿香隨拜，或者是求財求明牌！凡此種種對一個出生於乩童家庭的人來說，真是情何以堪？筆者因父親交代，為重建北玄宮而準備，只因地方上無人對北玄宮主神北極玄天上帝有所瞭解，筆者為了重建北旗尾北玄宮，於七年前回到東海村，開始著手進行一連串的計畫來準備，諸如與屏東教育大學視覺藝術學系合作進行玄天上帝學術研究，已有11篇論文完成。此外，筆者訪問宮廟參與武當山學術研討會、武當文化研究會的活動，拜訪國內外學者專家等，希望在重建北玄宮之前能對北極玄天上帝有所瞭解，擬定起廟的目標、過程與內涵；亦於重建前先在村民的心中建立「心廟」，也因此推動舉辦2008年「玄天上帝信仰文化藝術國際研討會」。以下是本人對北極玄天上帝所瞭解的片段，只因本人在大學乃主修海洋工程是與水相關的理工科系，既非宗教學者，宗教活動參與不多，道書經典也非所專，所以很多觀點都是經由對天象、傳說、邏輯思考、領悟所完成，加上以下之資料參考補充及意見之修正：北玄宮與屏東教育大學視覺藝術研究所合作，由林右正教授指導所進行的學術研究、武當山鄖陽師範高等專科學校楊立志校長提供資料述說，保生道教學院吳永猛校長、光明王寺釋徽定大師、內政部溫源興參事（南屏居士）、馬來西亞馬華公會中央黨校王琛發副校長等的指導，並參考厦門大學詹石窗副院長的論文，以及陳冠學老師的啟發。這裏借鑒了各位賢達的見解，所寫文章也不是純學術的探究，只是個人所整理所拼湊，大部份內容其立論與說法尚屬初擬並非定論，只是以拋出議題的方式呈現，誤謬難免，因此希望各位學者專家、先賢大德能給與指導改進，使本篇文章能與時精進。如何看待玄天上帝信仰發展的步驟與方法，「普極道院」黃發保綜合所得到訊息資料，經整理概述如下：

292

乙、構築「北極玄天上帝」信仰的神學論據一、北極玄天上帝之神性與元素道格： 1、北極星78：紫微垣值極星、總樞天機79 常見不隱之恆星 80 ，是天體運行的中心、起於天際北極星達於人頂眉間是為子午線。這是亙古不變的規律、道的化身「玄」、萬法之本「法」、「生靈」行為的準則、生命之本、靈性的律動「妙」 2、清微天：大道永恆之域 3、小北斗六星：太極別體、混元六天六星迴動、太極之形、生出於斗、死歸於斗、六星職司、生靈輪迴 4、二隱：陰陽交界、二隱轉化陰陽、光明與玄天之交替 5、北斗七星：帝車、龜太極之紫蓋，運於中央，臨制四方，分調陰陽，四時五行，皆稟之焉天樞、天璿、天璣、天權、天衡、開陽、瑤光（貪狼、巨門、祿存、文曲、武曲、廉貞、破軍） 6、天龍（蛇）：拱辰眾星 7、紫微垣：北極（勾陳）、四輔、天一、太乙、六甲、天皇大帝、五帝內座、華蓋、文昌、北斗及輔星等 8、北玄武：斗、牛、女、虛、危、室、壁 9、南朱雀：井、鬼、柳、星、張、翼、軫 10、東青龍：角、亢、氐、房、心、尾、箕 11、西白虎：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參 12、紫微指：太微玉指清微天（道之圓），大道之永恆 78 《論語》<為政篇>子曰：「為政以德，譬如『北辰』，居其所，而眾星共之。」 79 《尚書》<洪範篇>皇建其極，道厥其中，乃華人宇宙觀與哲學思想的源流，自然界永恒不變所在，皇極永恒的思想，到天象北斗七星轉成自然神的信仰，將北極恒星為中樞紫微星宿變成玄天上帝。（詳吳永猛校長-《台灣宮廟的三十六官將信仰》摘要） 80 詳《玄武信仰與古代科技思想之關係》-詹石窗著

293

神格： 13、玄天訣：總握樞機之法動（心念起），動念的源頭 14、七星劍：臨制四方的指揮（法之用），大道之運行 15、黑令旗：玄黑蒼穹眾生在（旗為表），宇宙之本體 16、都天印：天下生靈之主宰（法之寶），名籍之所繫 17、玄天懺：蒼生萬物之律動（律之梵），萬物之動律 18、雷火令：天地火雷之能引（能之使），生靈之能源 19、三合鏡：正反合融之理思（心之明），形上之法理 20、本命斗：命體成生與保生（靈之源），元神之靈體 21、元神燈：生命自信本神光（命之信），涵蘊之神彩 22、護持轎：身心靈性的護載（體之載），軀魄之護持 23、轉化橋：命運過程與更替（本之進），命程之精進 24、三十六元帥：三十六元神心將 25、伍佰靈官：眾法職司（王靈官辟邪指等） 26、註生娘娘：生靈之生育 27、法器：劍、傘、線、鏡、秤、尺、剪、墨斗、神鞭、角號、指法、如意、令牌、朝笏、鐺、磬、手爐、幢幡、鐃鈸、水盂、引磬、鼓、帝鐘

人格： 28、水：生命之起源（北、天、神、生、陰） 29、火：靈動之能量（南、地、人、長、陽） 30、米：骨體之長成（東、木、身、食、長、有機之物） 31、鹽：生理之機轉（西、金、理、化、順、無機之物） 32、烏龜(北玄武)：水中游之生靈，表壽命與過程，「生」之意象 33、烏鴉(南朱雀)：天上飛的智靈，表常通與觀物，「老」之意象 34、靈蛇(東青龍)：地中鑽之靈長，表五覺與靈動，「病」之意象 35、黑虎(西白虎)：大地走的力靈，表能力與意志，「死」之意象 36、父母：生育、養育、本命以上是筆者所整理的相關「北極玄天上帝」之「道格」、「神格」、「人格」的三十六個元素簡述，其補充及輔據大致如：癸、註釋：

294

二、北極玄天上帝與生靈之關係傳統道教有兩位掌管著有形的神仙、鬼怪、人畜世界的上帝神祇：玉皇上帝與玄天上帝，兩者實際上是生成宇宙的不可知也不可測的超意志（大道）應化於天界的化身，依老祖宗的智慧，應是由玉皇上帝代表掌管有形的大自然（宇宙日月星辰風雷雨電山川湖海等）以及大自然形成的物、人、事體存在之「道格神」。而玄天上帝是總樞天機，掌管了「道律與天時」的「變化與規律」是為「玄」，也是自然的「道格神」；其應化至「人」與「生靈」之「心」與「靈性」是為樞機之起動與變化稱為「妙」，因此對「人」與「生靈」而言玄天上帝是總握樞機（動心起念的源頭）及律動（生、老、病、死）的起動、進程、變化、迴復等。兩位上帝神祇均是由大道轉為天界與自然界，再作為天界與自然界謀求內在不斷變化與平衡的意志，所化生出來而成的神。由天界與自然界所形成的神，是為天界之神，代表天的意志與天命，而天界之神應化在人們的心中，是有道格也有人們可以解讀其所代表的一切符號的形象，兩個上帝同樣是道的化身。宇宙之形成，科學家及哲學家有很多的理論詮釋（大爆炸理論、混沌理論等等），這些理論是在摹擬現在宇宙之形成。試想：在大爆炸與混沌之時，有一團物質（含化學週期表之所有元素）在宇宙中急速的飛越在浩瀚的太空中，其所進行的模式由掌握自然的玉皇上帝在主宰。在經過一段時間後，這一團物質在宇宙中其軌道模式：以太陽為牽引中心、伴隨其他行星公轉、一週期為一年。北極星（玄天上帝）的極化指向、側引月亮為衛星自轉、一週期為一日，逐漸穩定形成現在的地球及軌道模式。在此模式下，經一定時期的環境演化，五行相生相剋，「金」（無機礦物）生「水」，「水」形成了「木」（有機的物質），「木」生「火」，「火」化「金」，而有了生命與生長的環境條件。進而演變成為有生命的原型，再演化成為生命，這是自然界玉皇上帝（體）與玄天上帝（靈）所設：以北極星恒定地球的生態環境，使地球視線固定之上方，為天上星野斗轉星移的座標，並以小北斗成為玄天本命（太極別體），創造生態環境與生命。因此有道典稱玉皇上帝和玄天上帝都是道祖八十二化之一。也有人稱玄天上帝是玉皇上帝一條靈魂來轉生（既然是靈魂轉生，本體就等同不分），由以上的形容描述，以生靈（人）的觀點玉皇上帝與玄天上帝應是平等不二，而職司可以差別，如太極的兩面呈一陽一陰，相生相化的。玄天上帝於小北斗（玄天本命），集「眾神」參天地之造化孕育形成了靈魂（陰魂），靈魂經二隱之一轉化（陰魂轉化為陽魂）而達於「光明現實」與

295

生命物質結合而成為生命，之後而有了生靈原型。而當生命到達終點，「靈魂」與「生命物質」分離經二隱之二轉化（陽魂轉化為陰魂）而回到小北斗，再由小北斗之六星迴動、六星各有職司轉化進行輪迴（六道輪迴），開始了各種生命的演化過程，使原始生命型態演化精進，其演化的能量是「參天地之造化」、「時間」、「突變」、「物競天擇」等，而形成如今的生態（生物）模式，其中也就有了「人」的演化形成而存在。簡單的說：「人是玄天上帝以北極子午為依歸，參天地造化集眾神成為靈魂（陰魂），經隱星轉化陰陽成為（陽魂），降生為人」。

三、北極玄天上帝「道格」、「神格」、「人格」特質與轉化 1、道格特質道的化身、總樞天機、北極星（俗信天界帝王位於北極），司經緯於北、清微天、應兆虛危、太極別體、小北斗六星、北斗七星（龜）：臨制四方（北玄武、東青龍、南朱雀、西白虎）、天龍（蛇）（玄武以龜蛇合體以應北宿之象）、紫微垣、紫微指等所演化的「自然神」。 2、自然神格特質萬法祖師、萬法教主、玄天訣、七星劍（臨制四方、斬妖除魔之器法）、三元都統帥、九天遊奕使、黑令旗（皂纛玄旗）、都天印（都天大法之寶）、玄天懺（心法、經、咒、符）、雷火令、元神燈、本命斗、三合鏡（正、反、合）、護持轎（命運法轎）、轉化橋（七星橋）、「太陰之生，水位之精。虛危上應，龜蛇合形，周行六合，威攝萬靈，」《佑聖咒》等演化成為「人格神」。 3、人格神特質左天罡北極右垣大將軍，鎮天助順、真武靈應、福德衍慶、仁慈正烈、協運真君、沿世福神、玉虛師相、玄天上帝、金闕化身、蕩魔天尊。「幽不察，無願不成。劫終劫始，剪伐魔精。救護群品，家國咸寧。數終永甲，妖氣流行。上帝有敕，吾因降靈。闡揚正法，蕩邪辟精。化育黎兆，協輦中興。敢有小鬼，欲來見形，吾目一視，五嶽摧傾等」《佑聖咒》之精神演化成為：真武大帝（將軍）、鎮守北方、三十六元帥、伍佰靈官、註生娘娘。法器：除魔劍（

296

除、斬）、傘（保護傘）、紅絲線（牽動、關係）、照妖鏡（四靈鏡）、比重秤（份量、比重）、比量尺（範圍）、分割剪（取捨之分）、驅邪鞭、角號、靈音鈴、指法、如意、如意、令牌、朝笏、鐺、磬、手爐、幢幡、鐃鈸、水盂、引磬、鼓、帝鐘。及合水、火、木、金等之物質降生為「人」。 4、人格特質由自然元素合體：水、火、米（木）、鹽（金），與自然共生（四空間之生靈：烏龜、烏鴉、靈蛇、黑虎），由父母之生育，於此人與四靈就降生了：淨樂國王子、或屠夫、或其它傳說人物、或所有生靈：龜、鴉、蛇、虎。

四、人與神與道老祖宗以「天人合一」來詮述一件事的進行：經由「人」（人格）：淨樂國王子的修真或屠夫的悟道，而成為人所景仰的「神」（神格），「神」再經由思想的契合回歸於「道」（道格）。如此再依時間空間的轉換，成為時代需要的應化：依循「道-自然神-人格神-人-人格神-自然神-道」循環而迴向精進。所謂的「神」如未降生為「人」，則「神」是被遺忘的（不存在的），即「感受」不到神的存在。但不是由道格（自然中一切能量或意志）轉化的神，依時間空間的變遷是很容易被遺忘的（只有「人格神-人-人格神-人-」的循環迴向，易流於地方傳說，成為特定時期的地方神，很難適合時代的變遷演化，因「神」只要被人遺忘，人就無法感受神的存在）。只有起於自然界與天界所形成之道格神，即使於某一個時空中被遺忘，總會在另一個時空中延續（靈脈），因為有了「道格」也就與「萬有」同存在，永不被遺忘，也就是永遠的存在，雖然由自然道格（科學）所演化之神，依時空的不同，可能有所改變其內含或表象，但以「人」的觀點審之，它是永恆不變的（幾千年前所寫的道德經，卻能體用於科學昌明的現代）。由於道教有多神的特質，我們所崇拜的神祇，大多是由「人」所修練，經由黎民的感佩，或由皇帝賜封，或由人群所俸祀而成，很少是由道格直接轉化，而玉皇上帝與玄天上帝是由「道格」（道法自然）所演化，這是我們所崇拜的天界之神。就因北極星是「天之極頂」（地球的極頂），對人而言北極星看是在地球之北方位，但如果我們以一棵地球儀來說明，會很容易瞭解：位於「北方」的「北極星」事實上就是大地的「中天位置」。我們就目前原地朝自己的頭頂望

297

去，會感覺頭頂就是「中天位置」，但那只是各人的中天，即各人所擁有的一片天（私天），並非大地（萬物生靈）的中天。只有處在地球北極點位置，我們朝自己的頭頂望去，頭頂就是北極星，因此北極星纔是真正大地的「中天位置」，如人處在地球北極點位置，北極星與大地是上（天）下（地）的關係，此時大地的東西南北向，完全要由人為的定義劃分纔能分辨，這是立體空間與平面地理位置的差別。而連接「北極星-人」所成的一條線就是「子午線」，這是一種準則（天體運行的軸線）。人頭頂百會、命門關竅、任督二脈，是與大宇宙和周天對應的人體小宇宙與人體大周天。而小北斗更是人（生靈）的本命，北方（大地中天位置）更是眾神之所在，因此《太上》<感應篇>所載：人不可以對「北方」不敬，即是此理81。雖然說歷史以來對作為北極星的星辰，一再選定，歷朝屢有變化，但是其原則並沒有離開以天幕中央和人間子午對應的原則，不少道門修行守兩眉間的玄關，天人合一靠心，人之生死竅門在玄關而道教統一的說法認為玄天是總樞天機，天之中心在北極，北極為天之竅，與人心感應之通關之點。因此可謂天啟與信仰精神

不變，而是根據人們對地球與中華疆界的認識的擴大不斷去求更臻準確的天人感應。

五、道教三領域傳統道教有三領域：「道」、「法」、「術」，或「經」、「渡」、「籍」，其中「經」及「道」乃以老子為代表，有《道德經》。而「渡」及「法」是以玄天上帝為代表，有《南華經》。「籍」及「術」是以張天師為代表，有《易經》或《北斗經》。據載：尹喜在函谷關擋下老子，要老子寫《道德經》五千言，渡化了有學問的老子，成為寫道德經五千言的老子，而後尹喜到武當山修真，此事件可以很清楚一件事：沒有尹喜的渡化，歷史上可能沒有老子的名位或《道德經》的流傳。尹喜在道教信徒中雖沒有幾個人知道，但其對道教的重要性與老子齊等。目前道教在社會上耗費很多資源，一個三千五百多人的枋寮鄉東海村有五間大廟二間小廟，十幾間私人宮壇，總建設經費上億元，加上每年的節慶大拜拜的開銷真是難以計數，但這對村民的啟發教化或幫助是很有限的。每一個信 81 《太上》<感應篇>：「又有三台北斗神君在人頭上錄人罪惡奪其紀算。」。「對北涕唾及溺，對灶吟詠及哭。又以灶火燒香，穢柴作食。夜起祼露，八節行刑。唾流星，指虹霓。輒指三光，久視日月，春月燎臘，對北惡罵。無故殺龜打蛇，如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算。」

298

徒的需要與期待很難去滿足，尤其是「渡化」的功能缺乏，信徒盲目拿香隨拜，只知道有燒香有保佑，不知為何要拜？這是目前道教發展上的課題，以玄天上帝的「渡」正是神與人的「橋」，是感受到神存在的「法」。以上對北極玄天上帝的「道格」與「神格」及「人格」的簡述以及對三十六個玄天上帝的代表元素（形象、意象、哲理、實體），是來自于筆者對天體與生靈的認知，也是人文與生命的簡述。但基於人事間有太多的苦難，尤其是對生命的熱愛與關懷，每一時期的人為了信仰的需要，更必須創造適合每一時期神的意像，為神豐富其內涵，用以弘傳，如此纔能協助群黎解除苦難，謹請有識之士能對於道教神祇加以研究創新。因為世界上的各大宗教，任何時期都有很多人在不斷的研究變化和發展，如不能研究創新，便會被埋沒在歷史的洪流中。尤其是目前台灣道教已有部份發展成為：放棄人初自我的心性，如此也就進入無從與神交流的境界，成為心靈與神境皆屬虛無的困局；究其實萬事倚賴神的指示與眷顧，就會失去人的身心萬神所居的人心相通于天意的本質，真是可惜。

六、北斗七星劍（法）北斗七星：天樞（貪狼）、天璿（巨門）、天璣（祿存）、天權（文曲）、天衡（武曲）、開陽（廉貞）、瑤光（破軍），號為帝車，龜形，是太極之紫蓋，運於中央，臨制四方，分調陰陽，四時五行，皆稟之焉。北斗七星的斗柄有點像時鐘的指標，在天空旋轉，不但可以指示時間，也可以指示季節。如果每天黃昏靜待群星出現，你將會發現，斗柄所指的方向，四季不同，這就是「觀象授時」。自古流傳的節令歌訣：「斗柄指東，天下皆春；斗柄指南，天下皆夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬。」中國人發現了北斗長柄的方向，每指向不同的方向，就彷彿號令天下，天上的星辰移形走位，地上的季節也不同。於是，他們相信北斗是時間、季節的指標82。如此由北斗七星所演化的七星劍，來自於天象道格，為四時運轉不息，寶劍臨制天下不停於歔虞，因而常現劍身無劍鞩，自然不同於呂洞賓仙祖的劍。北斗七星的法動能量與性質，轉化為「七星劍」指揮臨制天下，應化在人間則成為斬妖除魔的法器，再依法器之本性，轉為去除心魔的器「法」：劍（除、斬）、傘（保護傘）、線（牽動、規矩）、鏡（四靈鏡、照妖鏡）、秤（份量、比重）、尺（範圍、比量）、剪（分割、取捨之分），以上七法物就是 82 詳《北斗》-王琛發著

299

道教拜斗中所用的法器，而斗體的含意如為本命斗則應為小北斗（方形），如為命運的進程則為大北斗（圓形）。

七、玄天上帝之代表參考符號（祁麗教授繪）

道格：

神格：

人格：

丙、「神」的存在「神」的存在，應由三個面向來討論：實存、傳遞、感受，而宗教是以人的觀點為條件。三個面向之中的實存，有很多古聖先賢及大智慧者諸如耶穌基督、阿拉真神、釋迦牟尼、老子等詮述並引導我們去研究瞭解，有關實存與傳遞兩個面向，尚待我們努力去研究。但神是否存在，如以人的觀點視之，「感受神的存在」就是神存在內含；而人之所以可以感受神的存在，乃是人有「靈性」（元神、精神）可以感受，而「靈性」和神都是宇宙意志的不同造化和表現，尤其本質和本源上的互通，所以，就人本身而言，人的心神如何視乎靈性的狀態；靈性也就是「神」，因此神是否存在，一般都是以是否感受得到神的

300

存在為要件。故事：有一位小男生每天與鄰家的小女生及玩伴玩在一起，時間經過，情竇初開的小男生，有一天突然對其中一位小女生有特別的好感，不久不知覺的愛上了那位小女生，往後也會特別的維護她，希望博得她的好感，後來感到每天不能沒看見她，所有心思及腦子所想，都是她的倩影；正當心有所繫，忽有一次那個小女生突然心情煩躁，對他冷言相向，說：我不喜歡你，你去死好了！結果傷心的小男孩，受不了打擊，就想跳樓自殺。此事件可以說：在那當時這個小女生，就是這個小男生的神，因為在小男生能感受到的情況下，任何小女生所有的舉動、言語、表情、形像、穿著、體溫等透過各種方式的傳達，都會影响到小男生，甚至不一定在一起，或者會十多年之後影響另一件事的潛意識，這種「實存」、「傳達」、「感受」的過程就是心神變化，心神的無限性與超時空本源處應該是人的靈性，應該就是「神」的某種存在形式，也就是「靈」性動物的基本。在台灣有很多鄉下地方，人們把百年老榕樹用紅布圈繞，便當成「神」來膜拜，這是有人「把這棵樹當神，這棵樹就是神」，因為很多人見到老樹紅布圈繞，心中直覺這棵樹有神。或有環保人士為了喜愛生長很好很強大的老樹，又或者學者尊重地方人文的出發點，也會尊重有樹神，因而保護，甚至於膜拜。但有些不同宗教的木材商人，見到材積很好的大樹，只想砍伐後木材可以賣很多錢，那有樹神的存在？說砍就砍也不會遭逢神的責罰，因此這棵樹是否是「神」是必需依個人崇拜的感受而定（神的威顯）。但如果宗教信仰戒律規定說砍這棵樹是會死亡的要受到報應，而砍樹的人又或多或少地受宗教信仰影響，則他在砍樹的當時產生恐懼感產生化學變化感到心驚膽跳、甚至發冷發抖(顫慄)的情形，這時可以說已有「神」的存在，因為砍樹的人已「感受」到了「神」的存在。人是萬物之靈，我們有很多是非善惡與心情的標準，諸如道德、文化、風俗、習慣、習性、喜好、慾望、饑寒、美感、氣質、內涵、好逸、惡勞等等，這些都是造神、傳神、感神的機轉，因此人的心中總有「神」的存在。只是每個人對某一件事會有不一樣的感受標準，也就是不同的「神」。而一個人對同一件事，依時空環境的不同，也會有不同的感受（不同的神感），但一個人對某一特定的事物，是否會受到影响，或者是否認為是「神」，每個人會有不同的標準或原則（子午），而這些標準或原則正是靈性動物的基本，因此源於北極恒星與人的關係（子午），是道教有所謂大道根據人類不同的人格與思想性

301

情而變化萬千的神明的原理後面的主軸，多神的源感是大道主軸不變而通過神明與人身心靈相應合，由此可知天人可以相應天人可以合一的入手途徑。因此道教多神的概念是有其緣由的，是比較合於天律自然的法則（道法自然）。

丁、人為甚麼要拜神？一、故事有一位自小就由父母帶往寺廟出家的老和尚，一生虔誠的膜拜「南海觀世音菩薩」，嚴守戒條規律並為無數世人解憂除病，但在其生命即將儘矣而萌功成身退之際，他突然感到有一個迷惑！因而他希望到南海去向觀世音菩薩求法解迷。在他辛苦努力之後終於到達南海，也在心誠則靈的感動下，見到了觀世音菩薩，他向觀世音菩薩問道：我每天燒香誦經膜拜你（妳），觀世音菩薩你（妳）是我至高無上的神！但請教菩薩你（妳）是否也有在誦經拜神（佛）？「觀世音菩薩」毫不猶豫的回答：我當然每天也跟你一樣在念經拜神明（佛）! 老和尚又問：我每天拜你（妳）幾次，你（妳）又是拜誰？「觀世音菩薩」也毫不猶豫的回答：我也是和你一樣拜觀世音菩薩，老和尚感覺更迷惑，為何拜自己？「觀世音菩薩」問老和尚：你所知道的「觀世音菩薩」是怎樣的神？老和尚答：「觀看世間苦難的聲音、救苦救難慈航普度之神」。「觀世音菩薩」表示滿意！再問老和尚：在你的一生之中你是否也這樣做？老和尚答：終我一生不敢說都能力行達於圓滿，但都已是盡力而為了。觀世音菩薩含笑稱許後不語！老和尚頓悟：「那我的意念與行為，已應是『觀世音菩薩』！如是，我豈不就是『觀世音菩薩』！」。但老和尚又有新的問題？如果我也是觀世音菩薩，那豈不是有很多觀世音菩薩？心念一轉！突然間現出千萬個觀世音菩薩的化身，為「千眼觀世音菩薩」，又現千手各持法器為「千手觀世音菩薩」，後又合為一個「法身」，名為「千手千眼觀世音菩薩」，當下老和尚也身心靈合為一「千手千眼觀世音菩薩」。可見身心靈善機變化與神通虛極應化，聖凡遂通道理是相通的，人們經過修行和心識昇華，靈性就還樸歸真而脫胎換骨溯源本質，人便致虛化極神感而遂通。由此可知我們為何要拜神？其理由可以用較簡單的說法：拜神是在為自己在心中安奉一尊好神，使我們的行為與處事有一個依循，消災避禍福臨門，歡喜清平福心迎，也就是「拜神的人不會變壞！」。拜好的神我們就會成為好的神，不會成為惡的魔，再拜

302

下去會越變越好，也就是：只要是「人」也都會是「神」，因為我們都知道人有「元神」有「精神」…，如果一個人拜讀佛經信奉觀世音菩薩，依照觀世音菩薩的神格特質去實踐去弘法，解救世人的脫離苦難，自然這個人也就是一個「活的觀世音菩薩」。

二、修持方法概念玄天上帝是由道（道格）：所演化的「神」（自然神）。再以「神」（人格神）：降生為「人」。再經由「人」（人格）：淨樂國王子的修真或屠夫的悟道，而成為人所景仰的「神」（神格），「神」再經由思想的契合回歸於「道」（道格）。只要我們能運用智慧誠心修持正道，能潛心參研「北極玄天上帝」所代表演化的神格特質，用「法」去實踐「渡」化於人，來修持弘法，為世人及黎民重拾心中生活與行為的準則，自然世上的人就不會為非作歹，而不會為非作歹就不會有危難，自然可以趨吉避凶（也就是斬妖除魔）83，可用四靈神鏡的心法辨認奸邪去惡求福，以七星寶劍的斬妖除魔之心法，來斬掉「人」的生、老、病、死之苦難，去除心中之魔心與惡術，......如此等等各種思想與實踐，則我們一樣也是活的「玄天上帝」。只是我們修為有限（法力有限），所做影響較小，是一個小尊的「玄天上帝」罷了。也就是我們雖渺小但一樣也有神性（玄天上帝的神性）！只要我們能按步就班的修持與協助他人： 1、修持心中及人生的轉化之橋，修完一層之功，再轉化進行上一層之修行。 2、篤信並弘揚正信神威之保佑，而建構護持之載轎，來渡化本體與他人。 3、以七星寶劍斬除心中之困魔，脫離人世之苦，昇華為快樂仙境。 4、遇事理，心繫三合神鏡理玄精進，修得人間與萬事之情理。 5、以本身就是玄天上帝集萬神之靈性，都天下大法之印權。 6、孝敬自身父母既本命斗，使本命能有意義的生息繁衍。 7、天行健君子以自強不息，護持自身精氣之元神，有如元神燈之加油。 8、玄黑深邃而不可思議，心胸如宇宙萬物，表之如黑令旗，將宇宙（大小周天）存於人之身與心（人體也有大、小周天）。 9、研習萬物的道，與自然界的玄天之懺律，臨制天下，與自然道契合。 10、紫微指向清徽天，立定修持之目標，圓道而達於紫微垣進入神仙之境，免於輪迴之苦。

83 《太上》〈感應篇〉：夫心起於善。善雖未為。而吉神已隨之。或心起於惡。惡雖未為。而凶神已隨之。

303

以此拜神修道之過程功德圓滿，就可成為正神（此過程可稱神格之養成或稱修道）；則未來我們的生命走到終點，回到「小北斗」，進入「清徽天」，就會脫離六道輪回，免除回到人間再受輪回苦，成為「正神」。修成與上帝互通的化身，然後頭頂「北極玄天上帝」之太極，下降至人間：左手掐道法之玄天訣、豎黑令正朔、運用法印之權、使玄天之懺律，調動靈界遣神兵神將護持、繫四靈照妖神鏡，明奸邪妖魔、右手握七星寶劍（臨制天下），使除邪魔之法器...等，到一方之地、運用（水、火、米、鹽）之道生育、養育（保生）生靈、驅使並保護四空間之生靈（烏龜、烏鴉、靈蛇、黑虎）使生靈繁衍茂盛（達於自然之平衡），在這個地方，幫助人民去除黎民之苦（生、老、病、死），如此就會被眾生建廟奉拜成為「北極玄天上帝」。這也就是相應化身之道理。

戊、玄天上帝信仰之發展人與神與道之關連性是中國本土老子、莊子哲學對於人文科學的演化詮釋，是中國生活「禪」的意念與思想的原創，但這已融入於佛教義理，成為佛教的一部份84，此可以說明源自中國本土的道教思想與信仰，有著深奧的人生義理，但因很少人研究與奉行，加上人性的無知與貪婪，其內涵已經質變，一般人的心目中對道教已有很多的誤解。在如今的台灣道教信仰已然出現變質的情況，社會充滿異端說法（自立神壇，騙財騙色過而有之），當然會成為眾說紛紜、莫衷一是的困境。式微無力的道教組織已難於成為人們心中的寄託，更沒有多少人會去研究如何「助人」。到了廟宇點燃三炷香，所求者大多是：發財、保安、運勢、去病、婚姻等，其中又以求發不義之財（偏財）最多；而吸收中輟生吸毒演「八家將」的新聞，讓人感到憂心，在此情況下，道教信仰的「皮」（表象）已是難堪，難以引起年輕人及有識之士的認同，必須有所更化建構新的意義。台灣「中華道教玄天上帝弘道協會」，在創會理事長康英山先生多年的努力下，目前已有一百四十幾個宮廟的會員，信徒（信眾）百萬人。而楊立志校長所領導的武當文化研究會、李光富會長所領導的武當山道教協會等，都已完成架構，萬事靠「人」的「骨」架已成形，正可以進行「武當文化、玄帝信仰、玄武道統、太極儀象」入世為用：

84 詳陳冠學老師著：《田園之秋》、大陸出版稱《大地的事》

304

1、創新「武當文化」：進行識別與傳遞之形象與意象表徵，創新外在的「皮」象，使有為的年輕人能感受瞭解與喜愛，並願意參與或接受此文化特性，此過程應從「藝術」方面去努力。 2、精進「玄帝信仰」：為玄帝的神格特質開創新的內涵「肉」，諸如：科儀、法器、生死、法事、節日、神像等，此過程應從「文化」方面去著手。 3、建立「玄武道統」：更須開辦教育、建立道場、點燈傳法、訓練傳道之人、建立教團「骨」，此過程應從「信仰」方面去著手，這是信仰弘傳的基本，也是目前道教未能與世界各大宗教一同發展的不同之處。 4、啟動「太極儀象」：演化適合當代的道格與神格特質，創新的認知與靈性「魂」，這也就是人文與科學的「橋」，此過程應從「哲學」方面去著手，在學術單位或修道院開班研究及授課。如此就可以與世界各大宗教接軌，共同努力。以上四個程序同時的進行，用以建構皮、肉、骨、魂完整的體系，成為有機的生命體，會隨著時間自然的成長茁壯，適合未來所需，如此纔可以用來濟世弘法，用來協助黎民百姓，如此纔不會變成在無意識（失去子午，不知所歸）的情況下，去從事「亂神」。中國大陸目前正處於宗教必須興盛起來，又能帶給人民精神道德有所依靠的前期，保留於台灣的道教「靈脈」，必須「借法乾坤」或「乾坤借法」，借助其它宗教之「方法」來充實「道教」的內涵「肉」，只要能保存我們固有的「靈」就可以一脈相傳，使道教繁衍下去，否則以目前世界各大宗教，千年來不管何時均有數千人乃至數萬人在研究教義與弘傳之方法，因為當某個宗教概不再能滿足他們的需要時，它便會被替換。而僅止於民間信仰的「道教」如何發展？用甚麼東西來弘法，用甚麼去協助解除黎民之苦？佛教是如何將佛法，以中土之人所能吸收的弘傳之法，例如（陳冠學老師所說的「禪」），有很多是佛教傳到中土後吸收道教思想後所發揚，因此道教與各大宗教間的關係應是互相學習為本，所謂「與人為善」，尤其是各大宗教其中心內涵可以說都是相

305

通的85，無相互排斥之理。中國道教與道家思想相輔相佐之影响（山、醫、命、卜、相）廣博浩瀚、綜羅百代，更在老子：「道可道非常道」的影响下，很多的哲理與信仰潛藏在「文化」、「禮節」、「習俗」、「藝術」等領域裏面，如果我們能虛心內求諸於「心」，一樣也會有很好的收穫。「玄天上帝」信仰的特質是「起於天際的道、轉化為神、降生為人」，這正是人文與科學的連結點-「橋」（九曜中的二隱，佛稱：羅睺、計都），由斗經「隱」轉為光明（世界）、由光明經「隱」轉為斗（玄天），玄武星宿群中也包含了二十八宿斗宿信仰的玄天信仰。研究「玄天上帝」必須從道、神、人三個領域去探討「玄」、「法」、「妙」、「渡」，這已是人文科學的一部份，基於黎民百姓有太多的苦難，其心中可以安放一尊守護之神，來給予這個人行事的規律與依循，如此纔能「安心」；心安了人就能和睦自處與相處，為了和睦的社會，研究玄天上帝、推動玄天上帝信仰應是一個好的方法，因此玄天上帝的信仰研究與推動有必要開展起來。未來中國大陸的經濟將會持續發展的局面，在人民生活達到一定水平之後，宗教一樣會成人民心中的依託，而源自本土的道教，一樣會有快速發展的情況，預見未來中國大陸幾年中會有幾千間，甚至於幾萬間廟在新建或重修，而「玄天上帝」廟要如何蓋？其方位要如何講究？其內涵要如何展現？這都是研究的課題。在時序已進入21世紀的今天，皇帝已不復存在，但我們起廟還要以臺灣目前一般的宮殿式(南式、北式)、閩式或者其他各個華人地方的傳統式樣為樣嗎？古人有古人的生活環境與條件、現代人有現代人的生活環境與條件、未來人有未來人的生活環境與條件，如今蓋廟必須展現目前的生活環境與條件，所謂靈脈（意）一貫、相（形）各有所長，因此起廟之事是道教徒必須面對的課題，也是道教生活化後於宗教事業的無限商機。由以上所列舉三十六個玄天上帝的代表元素，及玄天上帝的「道格」與「神格」及「人格」的演化過程，則玄天上帝廟要如何展現其內涵與格局？例如：目前一般的寺廟大都以石獅為鎮廟之神獸，但中土並無獅子，如果以老虎（西白虎，為玄天上帝巡山護法）做為鎮廟之神獸可能較實際。如再考慮玄天上帝以「北極星」為內含的屬性，則玄天上帝廟的座向：以座落正北玄武（烏龜為表）、面朝正南朱鵲（烏鴉為表）以子午線的方位為佳，如此可以兼顧子午之象，使每次的朝拜均有「校正子午 85 佛教大正新修大正藏，密教部及圖像中有關於本命星供及當年星供的次第儀軌，內部即是以玄天上帝（或稱此為北辰妙見星王）為本尊，其義理與象徵，皆有相當的參考性。

306

」（反省自我）之功效、挾東方左側青龍（靈蛇為表）、擁西方右側白虎（黑虎為表）建構四域之聖靈。其它如極星（子午）、本命（太極）、二隱（轉化）、七星劍、三合境的運用，訣、旗、燈、斗、鏡、印、懺、轎、橋。法物：劍、傘、線、照夭鏡、秤、尺、剪、墨斗、鞭、號、鈴、指法、如意、令牌、朝笏、鐺、磬、手爐、幢幡、鐃鈸、水盂、引磬、鼓、帝鐘，水、火、米、鹽，龜、蛇、鴉、虎等均須考慮其「形」與「意」而有所配置，甚至三十六元帥、五百靈官、註生娘娘（父母）、保生、運轉、轉運等等均須考慮融入，因此未來重建北玄宮的工程，需要各位專家先進能給予提供意見與協助。為道、為神、為人建立起「橋」，來協助「道法自然」的信徒，能在心中安置一尊好神。有關玄天上帝弘法所須的「信物」（法器）：玄天懺、黑令旗、元神燈、本命斗、三合鏡、都天印、七星劍、護持轎、轉化橋、法物（劍、傘、線、鏡、秤、尺、剪）鞭、號、鈴、訣、供桌、桌圍、四靈綵、表章、符圖、…等等如果是經典書籍中有記載，則可以在考究後生產製造，如尚未有記載，則須研究如何設計製造。屬於推動弘法的動力「人」的因素也須有所整合，以便能在學校、宮觀、協會、政府等單位，引導研究興趣，並制定相關共同的推動原則，使人力投注參與研究及推動弘法的工作。而有關「玄天上帝」的經典，應儘速的整理出版，以供修練研究遵行。玄天上帝既然主宰「人」的生、老、病、死，則除了建廟（弘法）之外，也應注重「生」育之教育事業、去除「病」痛之醫院、往生「死」之殯葬業、納骨塔、墳墓、安「老」之養老院等。這都是「北極玄天上帝」信徒所必須從事的行業，也都是修練之法事。經由這些事業（宗教事業）的從事與努力，可以對「人」有所幫助（渡化），如此已是很好的修行，這都是「玄天上帝」信仰發展的平臺與機制。

己、對武當山及武當博物館的建議武當山是「玄天上帝」成神封帝之洞天福地，筆者已造訪金頂幾次其中有二趟步行上金頂，一趟由金頂步行而下，五趟次以纜車代步上下：第一次與楊立志校長安步當車信步上山，當起於烏鴉嶺時，得知烏鴉已較往年為少，此一現象可以說明人類對大自然的破壞，是有偏離「道法自然」的人為疏失，代表玄帝常通與觀物的靈鳥，可能須要相關單位來注意保育。另有

307

虎、龜、蛇等也須有所規劃。

一、「為生活」而抬轎，轉化「為修道」而抬轎沿路辛苦的轎夫，來來往往有不少人，大家只因為賺錢養家而倍極辛苦，但其攬客的方法會造成訪客的困擾，以個人的感覺好像可以作些改變，否則在「玄天上帝」福廕之下的子民，其所展現的生活條件是如此困難，可能有礙一般人對玄帝的信仰感覺，而產生懷疑，個人建議可以進行以下的措施來轉變： 1、設計輕而堅包含玄天上帝意象與形象（三十六個玄帝元素）的鑾轎。 2、設計足以代表玄天上帝意象與形象的服裝，其型式最好是採同「形狀」例如短衣長褲；不同「意象」例如虎、鴉、蛇、龜或各種神仙的騎獸圖騰。 3、所有轎夫（可由經典中講究其它名稱）必須養成與教育，相關「玄天上帝」信仰內涵與靈感，都必須能說得出口，如此可以沿路為施主解說導覽，比錄音機效果好（但如遇外國人則須以外語或錄音導覽）。 4、在轎夫心中安奉一尊守護神（可以在36元帥中去講究），讓轎夫知道今天抬轎，是要成為玄天上帝的護法，為弘揚玄天上帝信仰、為修練、為還願而當轎夫、是為協助福壽雙全的施主上山面聖而出力，並非為了個人的生活壓力為賺錢而抬轎，事實上每一次辛苦的抬轎均是一次的修練，只要心念能如此轉變，則自然可以面帶微笑的從事工作，對來訪施主留下玄天上帝教化之功能印象。 5、沿路選擇三至五處建立轎夫的靜室與訪客休息室，轎夫平常必須在靜室靜修與等待，由訪客施主依機緣自行挑選轎夫，如此可以讓訪客施主有更好的感受，而且如果轎夫體力不支，便可以替換，但不要隨意攬客。 6、開發相關玄帝信仰的周邊衍生性商品與飾品，由轎夫與施主結緣。 7、依民情或訪客的水平，嘗試不收轎金，而以捐奉收入為主要經費來源，按依台灣的經驗：金紙、香、燭等如果取用以捐獻方式，其收入反而較多。 8、其它相關環境、景觀、人文、禮俗、社區營造、…等的建立，用以提升旅遊品質與感受。

二、「玄天上帝」與「真武大帝」之稱呼筆者幾次參加武當文化研討會、造訪武當山、武當博物館，聽到大家稱呼「玄天上帝」為真武大帝，與臺灣一般民眾的認知不同，尤其是武當博物館的神像，有很多銘刻「玄天上帝」注記，但解說牌及解說員依舊是把神明稱為真武大帝，而遊覽車導遊小姐也直稱真武大帝。對此于研討會上，楊立志校長也

308

依據文獻稱：真武大帝的名稱是在兩個時期為避諱皇帝之名所更改的，並非原來舊稱86。基本上神名依時間空間的不同，是可以演化成新的內涵與名稱，但北極「玄天上帝」起於星宿崇拜的自然神，與玉皇上帝可以說同樣是大道在太極界的化現，而且主宰其內中的自然變化，是如太極之兩儀相生相應，是「道格神」的位格。真武大帝之名稱來自「玄武」的演變，此名稱在不懂神明封號的來歷與變化的一般群眾聽來，感覺上不一定比「玄天」的名稱達到「天」之高階，一旦由「玄武」顧名思義去認識，會誤以為玄天上帝只是「人格神」的位格，意像上有降格的感覺，此名稱問題希望各單位及學者專家能有所研究，必要時召開專題會議，討論求得共識後正名之。十堰市武當博物館業已開館，這是發展玄帝信仰的一大進程，於今年5月初筆者與楊立志校長、道教月刊社羅弘鉦社長、網路傳道宗林國安道長一行參訪該館，經解說員之介紹得知：入門大廳的天花板是以北斗星宿所布展，一聽此言感覺很好，但抬頭一看只看到白色天花板，有幾盞坎燈，並非我們夜（白天無法觀星）觀星像的感覺，要找北極星、小熊星（小北斗）座、北斗星座等都很難，真是可惜。「北極玄天上帝」起源于古人夜觀玄武，於中國最早的書《尚書》中，已記載它關係到古人星宿崇拜，信仰內容包括了對的北極恒星的位置于人心的感應，鉤起的整套神學上可進一步構建的信仰體系，如能對此有所安排，對信仰之發展會有很好的啟發性。以上所提供之內容參考，希望每次到武當祖廟及武當博物館都會有更好的感受，但其中很多因不瞭解現況而有誤謬之處，請各位道長、學者、專家指正，感謝各位！

更、道教與社區營造—以北旗尾為例目前台灣的道教信仰發展之屬性，大都是出自社區群眾，但也因此已演變成為民間的信仰，很多道教活動都是以一般人的認知為主要內涵，例如以燃放鞭炮為例，主其事的人也不知其作用，只知花這些錢會很熱鬧會很有面子，也不管小孩子會不會因此受怕，造成很多小孩子不願進廟宇拜拜。另外如燒金紙，也認為是燒給神明的，為了巴結賄賂神明，燒越多越好！但如詢問信徒為何 86 王琛發著：《玄天上帝信仰的演變》「玄武」改用「真武」的稱號，是為了避諱，按《宋史》、〈弘簡錄〉，宋真宗趙恒原名玄休、玄侃這時，不只「玄武」改「真武」，其他「玄」字，也一一改為「真」字

309

要拜？信徒幾乎只能回應：有燒香有保佑。至於如何保佑？怎樣跟神明祈求？都無法回答!至於所拜的神代表何含意？也說不上來。這是道教在社區中發展，道教神祇在居民結合社區意識後被降為人格神的情境。社區居民須要提昇心靈信仰，但道教在社區中的發展，卻相互背離，尤其是道教已被人心金錢物質貪婪的本性所牽絆而無法淨化。但說如果要開班授課，講解神明的涵意，也不是一般信徒所願意聽，因為各有想法及需求。而坊間的傳說或書籍所載，也未能提供較深層的涵意，只記載神祇的傳說，但傳說畢竟只是傳說，傳說眾說紛紜，以何為準？養猪業信徒會認為「玄天上帝」是屠戶出身，也是切身所需，無可厚非，實際上也這也是上帝的另一種應化與神啟，亦有助業者不會因行業而麻木，失去慈信；道藏所載：「玄天上帝」是淨樂國太子，到武當山修真得道，被玉帝所勒封。兩派信徒必會產生不同認知與爭執，因為此兩說法明顯不同，檢視其內涵雖也多有勸事為人的意義，但總是信仰上的困擾，因為太講求實質的內容，就會偏離神啟無所不在、應需而化的原則：「信仰是一個過程、一面心鏡、一種哲理」。實質的東西（人、物）的不同，本就很難去詮述讓人融會相通。當一個人有心求道時總會面臨這些困境，因為實質的面向很難在「正」「反」「合」的辨證下獲得圓融，本文嘗試以剝離元素的方「法」，來表現「玄天上帝」的內涵，也只是萬法中的一種小方法，但這種「小方法」一樣可以用來詮述其它道教神祇的內涵，用以發展道教。道教宮廟建立在社區中，建立一間中大型宮廟約須台幣幾仟萬元以上，這些錢多是來自社區信徒的捐獻，是地方自主建設最大的工程，但一般人在對公共工程有利頭可撈油水的概念下，聽到要建廟無不盡力去爭取當委員，至少可以獲得政治上的利益。聽聞很多宮廟重建，被有心人誤導利用，成為地方上獲得私利的機會，造成地方不和，這是目前台灣道教發展的重大課題。筆者為了重建北旗尾（東海村舊名）北玄宮，於7年前回到東海村，希望在重建北玄宮之前能先建立「心中的大廟」，因而發起一連串的社區營造，希望建立人文藝術造村運動，利用二十年時間、四個過程、四個面向，簡述項目如下：

一、環境景觀（皮） 1、提供花苗整理校園及街道、開放校園成為社區公園。 2、處理北玄宮廟地地上物搬遷，並美化改善生活空間。 3、進行社區景觀綠美化工作，先後完成東海派出所、東海火車站、鴻昌公園、鄉公所公園、多處口袋公園。並定期清理維護整潔。

310

4、處理東林路與南山路口擴寬工程之土地使用問題。 5、爭取獲得內政部九十五年度「城鎮地貌改造-創造台灣城鄉風貌示範計畫」。－屏東縣枋寮鄉東海村整體景觀綠美化規劃設計。經費壹仟萬元，目前已完工。將來更計劃「政策引導型」之景觀建設。 6、導入廚餘回收觀念。 7、鼓勵資源回收。

二、產業經濟（肉） 1、完成東海養殖漁業生產區146公頃的設立，使非法養殖成為合法化。 2、土地所有權處理： ○ 1 、處理老家24人共有且地號錯置的土地所有權，完成分割解決百年土地問題。 ○ 2 、處理北玄宮廟地所有權問題，將原來所有之土地一筆24坪（79平方公尺），共處理十三筆，增加到934坪（3085平方公尺）一百二十六位地主。

○ 3 、處理水底寮段789地號，將90258平方公尺的21人共有土地分割，並進一步規劃進行清花農場及北旗尾休閒農場（綠色碼頭），用以帶動東海的農村經濟。 3、增加村內建設，承包枋寮鄉公所東海活動中心施工，把原定142坪的建設提高為192坪；並加強結構，使抗震係數提高，同時在作業期間儘量雇用本村的工人，用以培養施工之工班。目前政府又投資二樓工程已完工（約 170坪），未來更可以加蓋三樓（約170坪），如此合計530坪（1750平方公尺），足夠東海村一百年發展之使用。 4、東海國小李岳林校長進行校舍及校園改建，使東海村增加一處現代的生活環境。 5、導入休閒農業的概念，向屏東縣政府提出北旗尾休閒農業區計劃。 6、籌備進行北旗尾農地重劃工作，此計劃將是東海村產業發展的主要關鍵計劃，是未來北旗尾人文藝術造村的新部落所在。

三、人事組織（骨） 1、由東海國小發起並帶動社區總體營造。 2、提供經費10萬元協助成立志工隊百餘人，結合東海村的人力資源，啟動東海建設的原動力，這是東海村的「良心」，有了這群志工，東海村的建設

311

發展就有了希望。 3、與村民共同進行臺灣省各鄉鎮市區村里服務品質考評，獲得特優獎（第一名）並舉辦示範觀摩會，共有千人參加，獲得各界好評，提升東海村之知名度，建立東海村民的信心，將東海村的社造運動與外界接軌。 4、由各項計畫培養領導人和幹部，發起村務會議培養公共議事能力。 5、參與協調各項選舉促進村內團結。

四、人文藝術造村（魂） 1、整理東海精神象徵的：鐵人與鐵牛的精神堡壘－時鐘臺，計時開始東海村的建設！ 2、提議以「團結和諧、創新務實」為東海村之第一階段發展目標。 3、接任家長會長，將一對雙胞胎兒女由潮州申請進入東海國小入學，提供經費協助辦理：東海國小八十週年校慶、編印東海校史、青青校樹、東海兒童、進行募款充實圖書萬冊、提供服裝進行各項活動及運動比賽、編印北旗尾人-東海通訊、辦理示範觀摩會...等。 4、規劃東海村誌的編印、舉辦農村鄉土文物展，未來將出版鄉土文物用具誌。 5、舉辦村歌、村旗、村徽、村花公投票選活動，建立獨立有機的東海社區。 6、協助重建北玄宮的各項學術研究與準備：進行北玄宮管理委員會的改組、修定組織章程、並與屏東教育大學視覺藝術系、湖北省武當山、湖北省丹江口市隕陽師範、玄天上帝弘道協會等的合作交流，參與道教學術研討。同時，也辦理北玄宮五十週年宗教生活文化祭，提升北玄宮的學術研究與知名度。 7、協助進行各項裝置藝術，導入人文與藝術造村的觀念。 8、協助辦理元旦健行、環保之夜等活動。 9、協助陳冠學老師《田園之秋》插畫版（何華仁繪圖）出版。田園之秋是台灣本土的文學經典，是人文素養的精神糧食。 10、筆者七年來投注於東海村的相關經費不在少數，但除了國小家長會長之外，未有其它領導人頭銜，由此可以引導村民認識：志工是以服務為職志，既不求名、也不求利的觀念。 11、編纂撰寫《東海村之發展》一書，登載地方資源、各項計畫執行過程、執行成果、未來的展望等，便於各單位選寫計畫時參考，或作為執行計畫的手冊，在人事更異時，能使各項計畫在東海村延續推動不怠。

312

五、社區營造推動的基本方法及原則 1、沒有智慧的領導，只有團結一致的居民：其意指公眾事物要如何處理？其實方法很多，也各有優缺點，因此處理事務的方法都是簡單容易的，不需要有智慧的領導人纔能領導人民；但事務的推動卻需要居民團結一致，否則淪為空談，如果不團結將是一事無成，再好的智慧領導人也無從發揮。道教的授業與解惑是由師傅與徒弟之關係在傳承，只因師傅的領導權威心態，使「道法」逐漸的流失，未來道教的建設發展需靠大家一起努力推動，為了弘揚正道，「師傅-徒弟」之關係必需轉為「老師-學生」之關係，纔會有更好更廣的成果，也纔能吸引人才永續經營，期待同道與先進能給予相助，共同打拼。 2、一束鮮花的理論：曾有一次聽到有人提到一個理論：「一束鮮花的理論」，其大意是：有一個都市人，在鄉下有寬大土地的祖厝，但土地沒有使用而荒廢，有天回去整理後種花草，不久遭到親戚的質疑：為何不種果樹，種果樹可以長果子吃不是很好嗎？尤其是住都市又不常在鄉下，自己又看不到幾回花草，種果樹還可以等果子成熟再回來摘。但種花的人聽了，就送給親戚一束花，親戚很高興（很有面子）的帶回家，心想應該拿花瓶插上讓大家知道自己多麼的有面子（有人送花），但找了很久纔找到置於屋腳，灰塵很多的花瓶，用心的洗淨後插上，花置於桌上欣賞，但卻發現桌子有很多灰塵，只好再清洗桌子，清洗過後看看地板也不乾淨，只好再掃掃地，最後裏裏外外全清理一遍，纔感覺滿意。如此以一束花所帶來的連鎖效應，應是社區營造的好方法。 3、石頭火鍋的理論：適宜社區營造的另一個參考故事：「石頭火鍋的理論」。其大意是：有一個本來富有的讀書人，但家道中落只好出外經商討生活，但卻也經營不善受到挨餓，有一次無意中撿到一塊很漂亮的石頭把玩，但肚中饑餓難當，心想如果撿到可以吃的東西比較好，石頭再漂亮卻不能吃，真是可惜；但是這個人在愁困中突然靈機一動，拿這顆石頭到市集去，高喊「料理寶石」還聲稱這顆傳家寶石不管什麼食材（清菜、蘿蔔、雞、鴨、魚、肉）等等市場所見之材料均可放一起煮，不用特別的烹飪方法，只要有「寶石」一起煮就會好吃；結果大家

313

姑且一試，將市場上剩餘的菜與「寶石」一起丟入鍋中煮食，果然味道鮮美，大家吃的很高興，也請這位讀書人吃「什錦大菜」以表感激，村中之人又是輪流請「寶石」和書生到家中煮菜吃，因而有石頭火鍋（什錦火鍋）的名號。這位書生的創意不但獲得溫飽，也因此開創了新的烹飪方法。如此以一個話題集合眾人的力量並加以調合，成為建設的力量，這對社區營造是有利的。 4、給一條魚、不如給一根釣竿、給一根釣竿不如給一個方法、給一個方法不如給一個信心：買市面上一條一般大的吳郭魚，其費用大約10元，買一根竹子釣竿約須100 元，對於需要幫助的人，我們如果送一條魚幫助這個人則效果直接，但不能長久，但如果給一根釣竿，需要幫助的人會去釣魚養活自己，可以一勞永逸。這是老師們常教我捫的。但問題是我們是否有足夠的釣竿可以幫助那麼多人？因此我們想是否可以只給一個「方法」，來教導須要幫助的人去做釣竿釣魚養活他自己。好像給一個方法會比較省成本，要不然給了一根釣竿，他們還是會去換魚吃掉。美國微軟公司以電腦作業系統行銷全世界，不但幫助很多人使工作的能力增加，其公司也成為世界的首富，這就是發展軟體比發展硬體更重要。筆者回到東海村也是為了尋找：「台灣的農村社會及道教，需要用甚麼方法來重建」，此工作能否持續或更有成果，有待有同一理想的人共同努力。以目前身處資訊爆炸時代，教育是如此的普及，所需要的作事工具及方法，可以說非常之充足，容易取得，但我們的社區是真的有方法就會在進步嗎？我想未必！東海村閒置的人力還是閒致，所謂「不願出錢的最會查帳，不願出力的人最會批評」，完全背離社區營造的前進內涵，此問題何以至之？心中無信仰、沒有「信心」不能作事，如此醉生夢死的習性不改，說甚麼也都是空談，所以利用宗教信仰來培養「信心」，就是社區發展的基本。

辛、中華道教玄天上帝弘道協會之發展玄天上帝弘道協會由康英山先生等創會，經歷13年多目前約有140個會員，組織及會務發展很成功，每年均辦理「慶祝玄天上帝飛昇得道聯合慶典」參與人數約有五、六千人。去年有30人參加武當山「2007年玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」，有感於玄天上帝弘道協會之發展須要，辦理2008年「玄

314

天上帝信仰文化藝術國際學術研討會」暨「慶祝玄天上帝飛昇得道聯合慶典」，希望本次研討會能開啟台灣玄天上帝信仰研究的平台機轉，對玄天上帝信仰之發展產生長遠的影餉。有關本會務發展報告之建議（摘錄）：

一、「玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會」暨「慶祝玄天上帝飛昇得道聯合慶典」：緣由：96年8月本會及台灣學者約30人參加武當山「玄天上帝信仰與和諧社會學術研討會」，計有論文三本：「大陸論文」、「台灣論文資料」、「北玄宮論文資料」。除了認識兩岸學者專家之外，也瞭解研討會之功能宏大，影餉深遠，未來更可以吸引教授及研究生加入玄帝信仰研究發展本會，使本會的任務能落實。決議：97年10月3日~5日，於屏東教育大學、下營上帝廟等地舉行。為配合本次研討會及慶典，計安排下列活動： 1、過七星橋：緣由：七星橋（轉化橋）是玄武信仰的代表，由本會理監事會決議之七星橋製作，事關本會未來發展。 2、道教文物展：緣由：高雄道德院與下營上帝廟及各宮廟有很多道教文物，可以於本年慶典中安排展出。 3、道教經典書籍推廣：緣由：市面有很多道教或玄天上帝的經典、音樂，可安排於慶典中展出介紹給各宮廟。已有新文豐出版社同意協辦加入。 4、養生之道觀摹：緣由：道教養生對道教發展很重要，將於會中安排觀摩演出。 5、宗教音樂欣賞：緣由：音樂是宗教與人的交合點，將於會中安排欣賞。 6、宗教藝術展：緣由：視覺藝術（圖畫、雕塑、彩繪、符圖、鏡像等）都是人所能感受到的弘傳工具，將於會中安排欣賞。

315

7、會刊專輯：緣由：本會與各會員間的資料管道，將各項活動、研究結論等編輯成刊。 8、97年「玄天上帝信仰文化藝術學術論文集」出版：緣由：本次論文將於會後半年內出版論文集。 9、下營上帝廟辦理事項：鄉土文物展、玄武之夜、遶聖、民俗技藝表演、農特產展售、和平花燈展、鄉村美食展、福宴等。對來訪會員及貴賓禮數周到。

二、本會與學術單位合作研究事宜：緣由：北玄宮與屏東教育大學所進行的玄天上帝信仰研究，於95年有6位研究生完成玄天上帝的「總體形構研析」通過考試成為碩士。本年度也有5位研究生完成玄天上帝的「形構哲學研究」，預定在研討會中發表，也因此選擇在屏東教育大學辦理研討會。此項學術之研究如果由本會與學術機構合作進行，其成果會更好。

三、玄天上帝金科玉律CD、VCD、真經：緣由：市面有以上兩CD及VCD之發行：玄天上帝金科玉律真經、北極玄

天上帝大天尊CD、玄天大帝大傳VCD，進行參與製作推廣。四、台灣道教新聞「玄武信仰」專版：緣由：本新聞報紙每月發行一次有5,000份二大張八個版面，一個版面出版費約5,000元、每份報紙10元，郵資每份3.5元，已經合作出版幾期。為弘揚道教，希望同道能多加利用。

五、玄天上帝信仰資訊網站：緣由：現今社會是網路時代，目前台灣道教有洪百堅「道教資訊網站」、太軒修士「網路傳道宗」之網站，與本會均有來往，資料豐富，但範圍很廣，本會為弘傳玄天上帝信仰，擬請與其合作並進行網路之架設。

六、宗教事業之經營管理：緣由：台灣宮廟之經營日趨困難，部份宮廟已有財務困難之問題，信徒蓋廟捐款踴躍，但日常香油錢捐款少，尤其是公益捐款大多交給佛教或基督教，

316

例如此次四川賑災，道教宮廟之捐款大多交由基督教的紅十字會，或佛教的慈濟功德會。如何培養道廟之經營人才，本會應予準備。而高雄道德院有很好的道廟經營之道，香火鼎盛。此次四川賑災及超度法會供捐助千萬元，一間宮廟能有如此的能力，值得學習。而玄天上帝管生、老、病、死，更好的文化內涵及信仰哲理，要經營道廟事業有很好的基礎，可以研究進行經營管理之方法。

七、正統道藏數位化：緣由：道藏是道教的信仰基礎，洪百堅道長終其所志熱心道教的推廣，堪稱道教護道，曾擔任中華道藏編輯委員，其發心將正統道藏從新打字數位化，放在道教學術資訊網站供大眾免費點閱，其已工作十年共完成四千多萬字（全部約六千萬字），約須再半年時間可初步完成，同時展開校正上載更新工作（約須二年時間）。完成後對道教未來有很深遠的影响，本會可以適度的協助參與介入，對本會的提昇有很大的幫助。

八、丹江口市淨樂宮「武當山道教學院」：緣由：於97年9月26日在丹江口市舉行開學典禮。淨樂宮與鄖陽師範高等專科學校為鄰，是武當山道教協會的道教活動場所，未來將是研究和傳播玄天上帝信仰的重要處所。

九、武當博物館開館：緣由：武當博物館業已開館，這是世界上僅有的以道教文物、玄天上帝神像器物等為特色的博物館，展出內容豐富，未來旅遊武當將多一處道教文化旅遊點。

十、世界玄武信仰聯誼（聯合）會：緣由：由武當山道協、武當文化研究會、道教月刊社等發起，如果能促成，則是很好的玄武信仰發展平台。

十一、玄天上帝道場的設立：緣由：道教發展在台灣已形同民間信仰，所有的道教活動一般民眾還不知其內涵，大多是隨香而拜，玄天上帝信仰有很好的文化內涵，可以開始研究及弘法。

317

十二、成立「玄天上帝研修機構」緣由：「宗教團體法」即將通過，有關其法令所定「宗教研修機構」將是各教團培養人財的最好方法，玄天上帝是道教「道」、「法」二門之萬法教主，有很好的宗教及文化內涵，該機構所須2公頃土地，4千平方公尺樓地版面積（1220坪）之建築，門坎低設立容易，本會可以在原有之團體宮廟中找到合適處所開辦，用以培養法師、乩童、宮廟管理等人才。

壬、建構玄武新義、建北玄宮玄武道場一、北玄宮歷史沿革屏東縣枋寮鄉東海村（北旗尾）北玄宮之歷史沿革：於2005年起經北玄宮與屏東教育大學視覺藝術研究所林右正教授，領導6位研究生進行之研究，所得結論為：北玄宮主神祀奉北極玄天上帝，位於屏東縣枋寮鄉東海村141號（現為北玄街286號）。北玄宮緣起於明末清初，追隨鄭成功從大陸來台的士兵（1661 年），自武當山隨身帶來的香火，定居於畢旗尾現今東海村，將香火奉祀於家中，朝夕虔誠的膜拜，後因感靈驗，即建其廟而侍奉之。在洪英聖所編著的《畫說康熙台灣輿圖》中有圖為證指出：「上帝指玄天上帝，明鄭時期航海靠指南針、羅盤及天上的星星指引方位，玄天上帝北極星是夜間天上重要的引導，故稱玄天上帝，受到漢人敬拜。此處距離東港營盤五裏，約二點八八公里。」由此說明，距東港營盤五裏，約二點八八公里，有一上帝廟，此一上帝廟，經與花松村著《台灣鄉土全誌》（第九冊）做對照，發現東港溪以南之侍奉玄天上帝之廟宇，唯有東海村「北玄宮」。故「北玄宮」之建廟歷史最早可追朔至康熙年間（1662-1722年），也就是距今約有兩百八十多年的歷史。而最早有記載建廟文獻，則在清嘉慶仁宗（1796-1820年）年間，由當地住民一起發動合資捐獻建廟。而至日治時期，日人推行的皇民化運動政策，台灣人民的宗教信仰受到限制，各項歲時祭祀與神誕祭典遭到禁止，廟宇拆毀、神像焚化，北玄宮也難逃遭全面搗毀的劫數。所幸所有神像，全被住民私藏，才逃過此劫。民國元年（1912年），原廟宇建築受到強烈颱風吹襲，廟宇全倒。次年（1913年）重建於現今位置。民國三十四年（1935年）台灣光復，某日晚間在現廟址發現毫光燦爛，經扶乩請示玄天上帝，其指點欲在此建廟，後經地主林再生先生、林清雲先生等喜願無償捐土地使用權，並由第一屆村長陳才吉先生設法籌建簡陋木造神壇一間，藉表「北旗尾玄天上帝神威不息」。民國四十三年（1954年），「北玄宮」成立建廟籌備委員會，委員會共籌募稻穀二十餘萬斤，折合現

318

金新台幣約為六十餘萬元，同年八月十三日動工興建。民國四十五年（1956年）十一月竣工，十一月十八舉行落成典禮，並建醮恭迎玄天上帝入廟安座，才有現今規模。

二、重建北玄宮、玄武道場北玄宮再建完成於民國四十五年（1956年）十一月竣工，至今已有五十幾年時光，屋況老舊所謂「外面下大雨裏面下小雨」，村民有再重建之議，而已過世之老乩童黃清調交待小兒黃發保進行重建之準備：硬體建設準備：由林堺和前主任委員、李啟福前主任委員（退休校長）及黃發保、黃永保等配合進行廟地之取得，原有廟地使用約400坪、但所有權只24 坪，計增加所有權到934坪（3085平方公尺），拆除3棟房屋，共處理130個所有權人及佔有人，且都是由土地小組募款，經由贈與或價購後贈與北玄宮，北玄宮只花費稅金及代書和過戶費用。目前土地面積尚不足，而後續取得更形困難，但廟體已無法使用太久，預定在原地先建傳統的一般廟體，等未來於北旗尾休閒農業區完成，農地也重劃之後，便可再增建「北玄宮玄武道場」。軟體建設：這一部份尤為逼切。黃發保感覺臺灣廟宇繁多，單是東海村三千五百多人已另有四間大型廟宇。如果再蓋一間類似的廟宇，並無太大意義。尤其是對北極玄天上帝之神格含意尚不甚瞭解，因此有必要對北極玄天上帝之神格等進行研究，此事由李啟福退休校長以及黃發保，負責向屏東教育大學視覺藝術研究所林右正教授等研商進行。

三、北玄宮與屏東教育大學視覺藝術研究所之研究第一階段由林右正教授于2005年起指導6位研究生進行「玄天上帝總體形構研析」之研究，目前業已完成： 1、道教建醮文化在視覺藝術上之應用-以玄天上帝寺廟建醮活動為例-呂宜珍 2、台灣道教廟宇建築藝術研究-玄天上帝廟宇「北玄宮」重建設計為例-李佳芸 3、道教符圖在藝術上之應用-以玄天上帝為例-林宜恒 4、台灣道教廟宇景觀藝術研究-玄天上帝廟宇景觀藝術新表現-徐毓琳 5、台灣道教廟宇彩繪藝術之研究-以北玄宮廟宇彩繪藝術為例-陳威呈 6、台灣道教廟宇立體造形藝術研究–以玄天上帝廟宇立體雕塑為例–廖義孝此階段的研究成果也於2007年8月在武當山「玄天上帝信仰與和諧社會建設」學術研討會中，由指導教授林右正綜合發表，受到兩岸學者的嘉許。

319

而第二階段於2006年起林右正教授指導5位研究生正進行「玄天上帝形構哲學研究」目前業已大致完成： 1、道教與玄天上帝-賴婉萍 2、玄天上帝之思想意涵-形構、解構-洪武宗 3、生死哲思之於玄天上帝-永恆的靈體-廖偉良 4、玄天上帝之星象意涵-影射與傳輸-陳進成 5、天上帝之重生意象-天地常清靜-謝仁峰北旗尾北玄宮更於97年（西元2008年、道曆4705年）10月3日~5日與中華道教玄天上帝弘道協會及屏東教育大學視覺藝術學系、下營鄉上帝廟、武當文化研究會、高雄道德院等合作舉辦學術研討會及慶典，期待未來能帶動民眾對北極玄天上帝有更深的瞭解，作好軟體心理建設。更希望同祀宮廟及學者專家能給予協助，為「重建北玄宮」、「普極道院」、「玄武道場」、「玄天上帝神學研修機構」、「世界玄天上帝聯誼會（聯合會）」作好準備。

癸、註釋：參考補充及輔據資料一、詳《北斗》-王琛發著，以下同 1、北斗七星這七顆星，每一夜都在動，移動的方式很特別也很規律，一夜之間，長長的斗柄繞著北方的天空，轉了半個圈子，其餘的半個圈子在白晝轉完。中國古人參考了這一客觀規律，創造了一句成語叫「斗轉星移」，形容時間的流逝。北斗七星的斗柄有點像時鐘的指標，在天空旋轉，不但可以指示時間，也可以指示季節。如果每天黃昏靜待群星出現，你將會發現，斗柄所指的方向，四季不同，這就是「觀象授時」。自古流傳的節令歌訣：「斗柄指東，天下皆春；斗柄指南，天下皆夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬。」中國人發現了北斗長柄的方向，每指向不同的方向，就彷彿號令天下，天上的星辰移形走位，地上的季節也不同。於是，他們相信北斗是時間、季節的指標。中國人發現北斗的長柄每年都很有規律地東、南、西、北指一圈，於是便根據它主要指示的二十四個軌跡，建構一種時空觀念，定出了二十四節氣的時間指標，定制了羅盤上二十四山的空間指標。漢代的司南盤面上，就有了北斗七星的註記。 2、當神明越多，北斗不斷被其他神明的出現「削權」和「排擠」，削到不成樣子之刻；也正是它在道教的形象不符合民間的信仰意識、和民間的需要衝突得厲害的時候。道教徒意識到也不願意看到這一點，決定了北斗星神在宗教地位上必須重作詮釋。

320

3、《雲笈七韱》企圖建立整個北斗的信仰理論，其說法詳見於《雲笈七韱》卷二十四，《日月星辰部 ·總說星》中談到北斗之部份，起初是說：「北斗星者，太極之紫蓋、玄真之靈床、九皇之神席，天尊之偃房。」在接下去的文字中，則顯然是企圖把紛紜的說法統一，一方面把北斗稱為「紫蓋」、「神席」、「偃房」；另一方面又在接下去的句子說明「第一太星，精名玄樞，神曰陰明。第二元星名曰北台，神曰陰精。第三真星名曰九極上真神，又曰真人。第四紐名曰璿根，神曰玄冥。第五綱，名曰太平，神曰丹雲。第六紀星，名曰命機，神曰北極。第七關星，名曰玄陽，神曰天關。第八帝星，名曰上皇，神曰八景虛元君。第九尊星，號太微玉帝君，神曰太素七辰元君。」這種命名顯然是由於當時道教已是認可了，北斗九星各自有相異的精神，各星各自都有一位神明在主宰。 4、紫微垣一路以來是中國人最神聖的文化情意結，是人們心目中和地面上的世界天人合一的天樞。英國學者李約瑟說：「歲差對天極位置起著重要的作用……沿著天極自那時起所經過的路，所有帶著中國名稱的星都在不同時期當過極星，只是後來不再是極星了。」雖說如此，但不論西元前500年的帝星被當作北極星，西元 500年的天樞星成為北極星，以及當代被定為北極星「勾陳」，歷代被視為位於天極之中央的北極都是在紫微垣一帶。 5、從據說是以「佛告文殊師利」為因緣說經的上述《北斗七星延命經》，可看到是道經在佛教內部的演化。它繪有北斗七星圖，七星上端各對應其中一位北斗七星君之像，又在廉貞及武曲之間又另繪一顆星，其上也有位元小星官的圖像，一共以八星對八位星官。七星像下各有一張道教格式符籙，北斗七星圖之中第五廉貞星和第六星武曲間還有的那顆小星，即外輔星，則沒有相應的符籙。星圖下寫著：南無貪狼星是東方最勝世界運意通證如來佛、南無巨門星是東方妙寶世界光音自在如來佛、南無祿存星是東方圓滿世界金色成就如來佛、南無文曲星是東方無憂世界最勝吉祥如來佛、南無廉貞星是東方淨住世界廣達智辨如來佛、南無武曲星是東方法意世界法海遊戲如來佛、南無破軍星是東方琉璃世界藥師琉璃光如來佛。

二、詳《玉山的星空》-陳培堃著，以下同 1、「烏鴉座」就在室女角宿一的西南方(右下）四顆小星組成一個梯形。中國古代稱之為珍宿，屬於四象的「南方朱雀」。中國天文學將天上的星星分為三垣二十八宿，這三垣是紫微\太微\天市。其中紫微是三垣的中垣。位居北天中央位置。太微是三垣的上垣，位居紫微的東北。天市是三垣的下垣，位居紫微的東南。而二十八宿則是指太陽\月亮所「停留經過」的二十八個星座，每七個星座則合為一象，並結合東西南北四方位，青紅白黑四顏色，龍\鳥\虎\玄武(龜蛇〉四動物形象相配而成四象，試看東宮蒼龍\北宮玄武\西宮白虎\南宮朱雀四象，看看這些詞句是不是讓您感覺到古中國文明神秘莫測呢?

321

2、巨爵座則在烏鴉座的西方(右邊）由八顆小暗星所組成不太好認，要您睜大眼睛瞧瞧，而長蛇座自烏鴉的南方蜿蜒到巨蟹的南方(下面)，佔了南天的四分之一(約的度)，您可以看出這一連串小星星以及由五顆小星所組成的蛇頭恰好在巨蟹之下，小犬座的東方〈左邊)，長蛇的中國古名叫朱雀，二十八宿的柳宿\星宿\張宿即在此。夜裡的山風輕輕的吹，仿彿您看見了朱雀拖著長長的尾巴，在夜空裡飛翔。3 、古中國將天龍座劃歸為紫微垣，又稱之為中宮，皇帝住的宮殿稱之為紫禁城。拱極星域又稱之為紫微垣。三、由以上之記載及傳說，不管玄武究為烏龜別名，或為龜蛇相交，或為龜蛇合體，其乃源自北極諸星，故有人認定玄天上帝乃北極諸星神格化的自然神，具有「道」的「位格」。

322

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會藝術與創新

論文集

主辦單位：中華道教玄天上帝弘道協會承辦單位：屏東教育大學視覺藝術學系道曆 4705 年

天運歲次戊子

2008 年 10 月 3 日至 4 日 1

藝術與創新目

錄

解構中的玄武哲學思辯-藝術與創新導論................................ 461 壹、音樂的宗教性價值 ............................................. 468 貳、淺談武當山道教音樂 ........................................... 471 參、臺灣神像雕刻的技藝傳承與流派特色初探 ........................... 504 肆、元代武當山玄天上帝銅殿考述 .................................... 515 伍、武當道教壁畫的特殊文化構成 .................................... 525 陸、廟宇工藝形式的繁複與極簡美學................................... 533 柒、玄天上帝之思想意涵 ........................................... 553 捌、生死哲思之於玄天上帝 .......................................... 574 玖、玄天上帝之星象意涵 ............................................ 592 拾、玄天上帝之重生意象 ............................................ 619 拾壹、玄天上帝之穹宇冥思 .......................................... 642 拾貳、宗教文化創意產業初探 ........................................ 661

解構中的玄武哲學思辯-藝術與創新導論林右正（屏東教育大學視覺藝術研究所所長）玄天上帝，其神格地位僅次於玉皇大帝，同時也是道教少數受到官方正式認定，且出現最早、最重要的神明之一。然而，玄天上帝信仰的起源眾說紛紜，但一般認為玄天上帝信仰最初是源於星辰的自然崇拜，後來被賦予各種傳說，並轉變為人格神，成為廣受大家崇信的護佑神、航海神、水神及屠宰業的守護神。此外，更傳說明太祖開國與明成祖靖難之役時，都曾得到玄天上帝相助，因此明皇室將之奉為「護國神」。在西元 1661 年鄭成功來台時，當他看見台南安平一帶的地理形勢酷似龜蛇盤繞，有如玄天上帝坐鎮般，以為這是神的旨意，於是在臺灣廣建玄天上帝廟，歷經三、四百年的發展與演變，和臺灣本土文化的融合後，已經成為具有臺灣本土味的民間信仰。在玄天上帝信仰的背景中有各種不同的化身，其中被認定最多的是淨樂國王子。也因此在信徒的心中，玄天上帝亦具有各種不同之形體，並透過這些形體引領信徒在心靈思想上獲得慰藉，進而轉移神能至信徒，信徒也成為玄天上帝的化身，成為玄天上帝之影射神影。但在道教文獻中玄天上帝則起源於中國古代星辰崇拜的「玄武」，先民將天上的恆星分成東、西、南、北四組，共二十八星宿，並各自賦予獨特動物形象，分別為東方青龍，南方朱雀，西方白虎，北方玄武等「四象」，將原始的自然崇拜轉化為動物崇拜。此外，玄天上帝也因各時代的不同而賦予不同的能力與化身。因此，在 21 世紀的今天，玄天上帝信仰的意涵也逐漸的被再度轉化，以符合現代社會思維的思想體系與信仰。關於玄天上帝信仰的發源地主要起於武當山，而武當山古名眾多，又稱「太和山」、「參嶺」、「仙室山」、「大嶽太和山」等，位於湖北西北部大巴山脈東段分支，起於湖北、陝西兩省邊境，止于襄樊市南，隔漢江和大洪山遙遙相對，古稱「方圓八百里」。有七十二峰、三十六澗等勝景，獲有「天下第一仙山」的美譽。其主峰天柱峰，山勢峻聳，被譽為「一柱擎天」。武當山已是世界道教聖地，位居中國四大道教名山之首，在唐代被奉為道教「第九福地」，也是道教敬奉的「北極玄天真武大帝」的發祥地。自東漢末道教形成後，武當山便被稱為「道山」、「仙山」。相傳東漢陰長生，晉謝允、唐呂洞賓、

461

五代宋初陳摶、明張三豐等皆曾修煉於此。武當山古建築群規模宏大，氣勢雄偉。據統計，唐至清代共建廟宇五百多處，廟房兩萬餘間，明代達到鼎盛，明歷代皇帝都把武當山道場作為「皇室家廟」來修建。明朝年間，大建武當，史有「北建故宮，南建武當」之說。明嘉靖三十一年（西元 1552 年）又進行擴建，西元 1994 年，武當山古建築群被列入世界文化遺產之列。除了探討玄天上帝信仰文化的本末外，對於玄天上帝信仰的人文藝術亦不能忽略，在宗教藝術上有其重要的地位與意義。然而要探討玄天上帝的信仰的人文藝術與哲學思考，則須從武當道教的形成發展、武當宮觀庵廟古建築群本身的文化涵義構成，以及武當道教具有自己鮮明獨特的風格來分析，以區別於與其他道教文化藝術最不同的特徵。而這一人文思想與藝術哲學的特徵將在武當道教傳說、建築、造像、繪畫等藝術中得到充分體現，並高度突顯出武當道教對真武人文思想的豐富內涵與價值。因此，生活於現今的我們，其思想背景與時代意義皆不同於原創時期，而我們又將以現今的社會背景與人文思維，對玄天上帝的信仰意涵重新、再一次的詮釋，以成就出現今玄武信仰的人文藝術，並創作出符合我們這一時期的玄武哲學思維。所以，我們必須從玄武信仰中的歷史文獻加以探討，了解這信仰文化的內在意涵與哲學意義，並進一步探討其藝術哲學中的人文思維，才能轉化為個人藝術哲思的創作行為，以發展出符合現今的玄帝人文藝術的新思維。如以觀念的形式強調新思維，遠離形而下的物件本身，凸顯出創作過程中的重要性，呈現出物件本身只是信仰思維的媒介物而已。所以現今的玄天上帝的意涵已不在是原先的單一信仰行為，在玄武信仰的歷史發展中早已被轉化為哲學、天文學及心理學等跨領域的人文藝術意涵。而「轉化」這個元素在玄武信仰中一直以來都扮演者時代的推手與哲學思維的「定位者」。在華人的社會中，玄武文化與社會文化的關係是相存相依，從古至今，它一直是不可或缺的文化藝術元素。在臺灣的社會中雖然容納多元性的宗教活動，但玄武信仰依然是主要的神明。因此，在玄武文化中文獻的探討，不難發現早有學者提出精闢的相關研究與著作，如台灣的李豐楙、莊宏誼、吳永猛等，大陸的張繼禹、楊立志、詹石窗、肖海明等，新加坡的王琛發，美國的趙昕毅，日本的丸山宏等。但對於玄武藝術與哲理的研究上卻乏如荒漠，於最近幾年方有國立屏東教育大學視覺藝術學系由其指導教授引領研究生，呂宜珍等六位研究「玄天上帝總體形構研析」、另洪武宗等五位研究「玄天上帝形構哲學」中的人文藝術領域。 462

在玄武哲學中，人文藝術方面的研究，其本質早已脫離純粹的信仰行為，由玄武文化的意涵轉化為當代社會思維的哲學性行為，如玄天上帝之思想意涵、生死哲思之於玄天上帝、玄天上帝之重生意象、玄天上帝之星象意涵—影射與傳輸、玄天上帝之穹宇冥思等，更有學者開始於玄武音樂的探討如伍鴻沂等。有的學者更為因應社會的需要而著力於信仰文化產業的部分，由此可見信仰文化的發展，到 21 世紀的我們已全然不同於原創時期的心靈需求時代，它已進化為電腦科技時代的升級版，它必須要有新的養分、新社會資源的注入與詮釋，才能讓廣大深奧的玄武哲思發光發熱。在此次的研討會中很幸運地我們看到了多元性與多面貌的論述文章，有神像雕刻、文獻探討、音樂與藝術的論述。宗教藝術除了可視性之造型與色彩外，它還包含了表演、民俗及音樂等藝術型態。在此次的研討會中論文的研究大部分都傾向於宗教文化藝術、科儀制度、建築規章及民俗技藝活動等具象形態上的探討，但伍鴻沂所寫的「音樂的宗教性價值」這篇文章卻探討了非可視性及可聽性的精神思維，給予宗教音樂級大的肯定與價值性，事實上在宗教的人文藝術上「音樂」是非常重要的元素，包括原始的宗教藝術也不例外。所以我們很欣慰有伍鴻沂的這篇文章來加持此次研討會的多元性的必要性。談到音樂的價值性，除了具有宗教意味以外還需要有它的專屬性，如阿拉伯宗教音樂、西藏的宗教音樂及基督教、天主教的宗教音樂，每個宗教都有它獨特的音樂屬性及想要的企圖性跟目的性。同樣的在武當山的宗教音樂裡也有它獨特的專屬性，如玄天上帝之道樂等，在武當山的道教音樂中主要圍繞在玄天上帝的道義氛圍上，形成一區域性的道教音符與獨特的風格。有如李華濤所發表的「淺談武當山道教音樂」文章，我們可以了解到武當音樂的歷史沿革與形成背景及它的目的性。所以李華濤的這篇論文具有武當山的道教音樂文獻保留的實質價值。在宗教藝術上除了音樂的非可視性表現外，可視性的研究更呈現出多面向，有的從建築體本身研究宗教的意義，有的從文獻的歷史記載上思考宗教的意涵，更有的從人文藝術方面來從事人類思想哲學的探討。不管如何的宗教藝術研究都離不開宗教人文思維與人類藝術智慧的呈現。在神像雕刻上，李隆楙的這篇文章「臺灣神像雕刻的技藝傳承與流派特色初探」精闢的論述了台灣神像雕刻的傳承與其工藝的價值性，同時也記載了神像裝飾技巧與宗教儀式等民間宗教活動。在文獻探討上有宋晶所研究的「元代武當山玄天上帝銅殿考述」這篇論述 463

，我們可以了解到銅殿的歷史淵源及其宗教藝術與古代科技的相關性。也幫助了海內外道教學者及信仰者知悉銅殿的所有來龍去脈，對於玄天上帝之銅殿文獻的保存與推廣有莫大的幫助。在這篇文章中更充分的提供了古代建築、設計、鑄造者、規制及殿堂內神靈之奧妙處，更呈現出，信仰者對於神祇的祈求心願。所以此篇文章具有文獻歷史的保存價值，與宗教文獻推廣的實質意義。祁麗所寫的「武當道教壁畫的特殊文化構成」更凸顯出宗教中文化與藝術的特殊面向，在這篇文章中，我們可以體會到藝術與文化的創作對於宗教內涵與教育傳述是非常重要，更點出教派中主要神祉的歷史背景與信仰主題。所以這篇文章提供了人類文化思維的價值。在宗教藝術上還有一種可能性值得我們去研究與探討，它的價值在於職業與工作的層面上，這也就是說廟宇的建設提供了人們的就業與技藝的傳承，從這個觀點我們可以了解到社會文化與廟宇的關係，它呈現了區域文化的特殊現況，我們也可以藉由區域與區域之間的文化差異來了解到各宗廟不同的工藝概況。就如李堅萍所研究的「廟宇工藝形式的繁複與極簡美學」議題，充分地呈現出兩種不同性質的廟宇文化與工藝概況，在這篇文章上我們發覺到它具有區域社區文化的重要意涵。環觀現今的宗教藝術與人文活動已跨越不同領域的範疇，由最原始的靈魂膜拜到科儀的規範制度，更延伸到現今的科技文明，它已不再是靈魂的轉換者、代言者，可以說由傀儡的地位晉升到主宰的地位，由膜拜的地位轉化為文獻的建構。所以現今的宗教活動已不再是透過身體為媒介的宗教活動，它是一種人類精神昇華的人文思維活動也是人類藝術哲學的原創力。因此現今的宗教活動不僅僅是神性、崇拜的活動，也是藝術與人文的表演場。然而這宗教藝術的人文表現分歧為傳統與現代性。傳統性宗教藝術建築如歐洲教堂的藝術表現、原始部落的巫術建築。現代性的宗教藝術建築如美國後現代形式的教堂，台灣慈濟、中台禪寺等的新建構與新組織。上述兩者除了在建築藝術上的建構外，也在軟體上建構了自己的藝文體系，鼓勵其信眾們的藝術與文化的人文創作。所以因應而生的引起了國際性，對宗教藝術的新詮釋。如國立屏東教育大學視覺藝術學系的教授帶領其指導學生重新研究傳統性的玄天上帝信仰，以傳統的文獻及信仰哲思為內涵轉化為藝術創作的基本元素與原動力，並結合現代的社會人文思維及科技文明，來重新詮釋玄天上帝的信仰哲學，賦予此一信仰文化新的意象與發展的可能性。進而創立宗教文化產業的新興事業，及新宗教事業的經營管理。 464

所以在宗教藝術的表現上也開始有新的意象與詮釋，如此次研討會中由洪武宗、廖偉良、陳進成、謝仁峰、賴婉萍、蔡佑鑫等所發表的論文中可以感受的到宗教藝術的新詮釋與創作。在這六篇的論述中充分地提到現今社會與宗教的哲學問題，科技與宗教的互證問題。我們感謝這六位發表者提供我們不同的思考範疇，尤其在文化產業的部分更呈現出現今宗教事業的需求性。在這六篇中洪武宗特別注重在人本主義的轉化議題上，廖偉良將玄天上帝意涵轉化為生死的哲學釋義，陳進成以現代科技的角度切入結合影像傳輸的表現手法來傳達「天人合一」的概念，謝仁峰則以「生」的概念，對大自然闡述自然之道，賴婉萍以其獨特的藝術表現手法，來詮釋「玄武四神記」（情、色、玄天）的自然神概念，進而以色彩空間的意象思考呈現其「冥宇色域」的空間哲學，蔡佑鑫則提出了文化產業的事業體。所以在本次研討會中的人文藝術篇，將談論到玄武如何由自然神轉變為人格神，其所代表的意義、本質及在現今社會所扮演的角色與功能為何？是否為重要的全能神祇，在道教中所擁有的地位為何？對人生的終極關懷為何？藉由探討玄武生殖神與地獄神的形象，並透過藝術創作來詮釋永恆的靈體及生命的本質為何？現代人喜歡以科學觀點來理解古代先民對奧秘天體星象之豐富觀察力與創造力，並藉以論述玄武存在的起源、本質及思索其哲學意涵。然而中國古代先民如何在變化莫測的大自然中，找到得以安身立命的方式，而孕育出道教「天人合一」的重要思想。這全然歸功於「求生存」，它是生物界的鐵律，因為生物自己會找到其可以賴以生存的法則。而求生存這樣簡單的本能，卻造就出地球上各種不同物種的演化。尤其在科技落後的遠古時代，人類為了求生存，與大自然環境產生緊密的關係，為了讓生活更能有保障及安全，於是對於週遭環境的觀察自然敏銳，並透過豐富的想像力而賦予自然萬物及現象一種可以理解的詮釋方式，因此誕生了許許多多的神話與人文智慧，進而透過文字、藝術、建築…等融合了自然與人文的偉大思維，玄武文化也同樣在這樣的環境中產生，並由心靈的信仰躍升為自然定律的法則。因此我們可以理解到為何玄武文化在科學昌明，科技鼎盛的現代，仍發揮感染力，並提供了科學上合理的詮釋，進而找到新的出路，突顯了宗教神秘且浩瀚的特質。在歷史悠久的宗教領域中，不論其奉祀的神明是否真有其人，亦不論傳說是否為真，甚至可能是經過後人穿鑿附會，加油添醋的經典，在在都呈現出宗教在每一時期的重要性與需求性。所以我們可以試著運用現今科技及科學知識 465

，重新以先民的角度來看待最原初的起源，回到原始，藉由大自然或天體的觀察來重新詮釋神衹的產生，並試圖一一抽絲剝繭，找回其本質，進而建議人文藝術工作者，由探討玄武文化中的「生」與「順應自然」概念的闡述，體悟「天地之大德曰生」的自然之道，從「大自然」的變化為起點，以中國傳統的道家思想、老莊思想與玄武文化為創作基礎，融合現代藝術理論，以生態藝術的形式來進行藝術創作，更可利用「形而下者謂之器」的表現技法，來呈現「形而上者謂之道」的大道，以傳達出「生」之意象與「天地常清靜」的自然美景。宗教藝術為個人心靈、信仰與藝術表現的集合體，它必須與信眾的集體概念結合，才能讓藝術、信眾、觀者產生共鳴與互動，所以宗教藝術必須深入瞭解信仰的思想本質，才能創作出貼切的作品。然而為了宗教藝術的新展現，延續傳統宗教藝術的精神內涵，我們必須理解與探討玄武文化的哲學思想，結合宗教習俗、族群特色、色彩及現代藝術的角度，將玄武文化內涵以視覺藝術的方式來重新詮釋。並透過這樣的探索，讓玄武文化的淵源與流變，轉換成個人創作的思維，成就現代藝術的新表現。目前在人文方面，關於近代玄武文化的研究，大致上集中在幾個部分，第一為玄武信仰的歷史起源、演變與歷代的傳說，第二為道教經典教義與思想研究，第三為玄武信仰之建築工藝與人文藝術研究。在大陸方面由於改革開放後，對傳統文化再度重視，相關研究也因應而生，加上考古研究的發展，玄武文化的相關文物、出土品陸續發現，提供了許多研究的新材料。但在台灣方面，玄武文化的研究比較注重在儀式、科儀等部分，特別是玄武信仰流傳到台灣後，產生了地區性、社會性的變化，並漸漸脫離了原有的玄武信仰，無形中成為玄武文化中重要的研究議題。此外，因應時代的演變，如何發展玄武信仰的新定義，應是目前研究的一個新方向。近年來的玄武研究中，部分學者分析玄武信仰之建醮活動的內涵，並將其轉化為藝術作品，可說是一項新切入點，但其內容著重於道教表面上的儀式，對於其思想淵源並未做深入之探討。所以，在此次的研討會中以玄武信仰為研究對象，探討其思想與道家思想之淵源與關連性，並將研究所得再度轉化為現代藝術的實際創作，彰顯出傳統道家哲學思想的現代意義，並為玄武文化研究帶來另一項不同的思考方式。道教文化喜以神仙長生不死的思想及陰陽五行的學說來解釋各種現象，使黃老之學與神仙方術逐漸結合，至東漢時更轉化成尊崇神化後的老子之黃老道，成為道教的前身，為道教產生提供了思想理論。雖然黃老道與方仙道均無系 466

統的教義和宗教理論，也沒有形成宗教組織，但不瞭解黃老道就不能完整地認識道教歷史。玄武信仰也就是所謂道教信仰，而且「玄武」帶有強烈「生」的意象，特別是對「生」與「順應自然」概念的闡述，異常的重視「生命」的自然之道。此種的論述在老莊思想的哲學觀上也非常強調生命與自然的關係，但玄武信仰更談到人與自然的關係，由此我們可以了解，玄武信仰與老莊思想，是不謀而合、相互呼應，兩者同樣認為，大自然之運行，本有其自然之道，人類應該順應自然，但這種「順其自然」不是消極的隨波逐流，應該是「謀事在人，成事在天」的人生態度。因此，藝術家便嘗試著以玄武信仰中的「大自然」變化為起點，來做為藝術創作的意象內涵，並融合西方現代藝術的理論觀點，及其個人心得，利用現今所重視的生態藝術形式來進行藝術創作行為。在閱讀玄武文化藝術的創作與論述時，通常我們都忽略了人文思維的空間與存在性，這是由於我們通常會以習慣性的認知來判斷周遭的人、事、物，因此，忽略了它的存在性。所以我們會在這些的藝術作品上發掘到，藝術家有時將空間當作是影像的附屬品，也就是畫面上的空間被當作背景來思考，並僅限於平面畫幅的空間思考範圍。有時亦將空間當作是作品的一部分和討論的議題，讓觀賞者進入現場實境的氛圍之中，其無形的空間成為藝術表現的重點，而色彩的運用使視覺上產生真實與模糊的虛擬互動效果，相對地，這種空間表現形式也是人類對於現今社會文化現象與空間觀的適時反應，這種空間表現形式的改變，突顯了空間在現今藝術的重要性，也反映出玄武文化中的可變性與非可變性。總體而言道教是深深根植於中國古代社會，在中國本土生根發芽茁壯的信仰文化，並歷經數千年漫長的時間醞釀與轉化而成的宗教文化。而玄武文化承載著這一廣大浩瀚宗教文化與思維，進而與現今社會結合而成為多醣體的哲學思構，尤其在人文藝術上的發展更展現出現代性與未來性的宗教藝術行為。它對於現今的我們提出了一個具有前瞻性的訊息：玄武文化思維涵蓋了現今藝術文化的精神內涵，解構再解構，建構再建構，重新詮釋出玄武文化的科學哲思，不僅是心靈的沉澱，也是人類文化的總體思維。

467

壹、音樂的宗教性價值伍鴻沂（屏東教育大學音樂系教授兼人文社會學院院長）

內容摘要聲音的起源與自然同在，而音樂的起源與人類同在，已有諸多文獻討論過聲音與人的起源之間的關連。無論是「勞動說」主張音樂起源於人類勞動過程中的喲暍互動或齊聲用力呼吼而成，或是「鳥鳴說」主張音樂起源於人類感受到自然而對大自然的啟示產生呼應而形成。這些說法都證明人類對聲音有感覺、對音樂有回應，也證明人類的環境聲音無所不在，是何等的自然！從生物萬靈來看，人類對聲音的感覺能力是何等的神奇！對音樂的感受力是何等珍貴！人類所有的感情中最高的感情是宗教的感情，包含無私的奉獻與追求的執著。對宗教的反抗與服從，感官情緒直接統合就形成特別的感情張力，因為人類秉持著最高的宗教感情，所以藝術創作自然也演自宗教性（馮學勤，2008）；由於人類群居的環境受宗教影響，其生活模式也深具宗教性。音樂具有宗教性為宗教服務，但是並非所有的藝術都必須為宗教服務，藝術必須超越使用限制，而音樂的發展也必須超越為宗教服務的限制。基於人類擁有對音樂的感覺與對宗教的熱誠，本文僅就凡人同時感受宗教與音樂的角度，探討音樂對宗教的價值。

甲、宗教音樂的自然形成以人為主體的環境，聲音成為群居眾人溝通的方式之一，特定的族群或人群自然形成獨特的溝通方式，宗教也是人類群居的心靈產物。人類的生活包含三個層面：世俗的感性生活、理智生活和心靈生活。心靈生活的動力來自信仰，對宗教聖美的仰望，宗教音樂成了人類靈性生活中不可或缺的一部分。以我們當代所受教育最接近的儒家為例，儒家樂教思想主張樂教作用，孔子強調以樂修身，以樂治國；孟子主張以音樂表現仁義（張慧蕙，1991）。儒家不但主張操作音樂，還能應用音樂達到修身與教化作用，彰顯了音樂的價值。佛教發展中也處處感覺得到聲音與修行的關係，從佛教各種儀式中表現「 468

音聲實踐」（musical practice），在台灣正統的佛教僧俗團體中，是無法與佛教徒的生活分開的。雖然佛教對音聲能量本身並無深入的探討，但是根據觀察音聲能量卻深深的影響僧侶的行為與思想。在儀式中不但決定了儀式的存在與有效度，而且建構了儀式的結構與增加了法事的宗教氣氛，儀式的參加者處於特定的空間與時間，藉由音聲實踐的密集經歷了儀式的轉化過程，進而體驗佛教的因果輪迴觀、宇宙觀與人倫觀。特別是佛教藉由各項手法與演唱形式「讚」、「咒語」、或「偈」，讓參與者不但由被動的音聲感受並結合其他肢體動作轉為主動參與，形成另一種形式的展演，以音聲作佛事達到真正的修行（高雅俐，2006）。藉由具體的音聲與肢體，超越此身世界與另一世界的溝通，同時理解「施」、「受」與「回報」的深層關係（黃玉潔，2007）。至於華人的生活世界接觸最多的道教，法事道場所用音樂的多樣性與複雜性，受到其他宗教與民俗影響很大，因此一直無法定尊於一。早期道教受到神秘主義、相對主義影響，在老子心中只有天籟才是聖樂，有始可查的道教音樂最早推推至北魏寇謙之「步虛聲」，由當時的「非樂」思潮，後來也受到儒家「樂貴和」的影響，並發展為「重樂」的傾向（蘇勇軍）。另外，基督教音樂在西方稱為宗教音樂（Church music）或教會音樂（ Religious music）最早根源於古希伯來民族音樂與古希臘民族音樂。希伯來民族人民喜愛音樂，藉音樂作為與神溝通的橋樑，祭司也常用吟唱詩歌的形式表達神的旨意。從早期音樂在宗教的應用演變到後來超越宗教而發展至純藝術的音樂演出，例如二十世紀的大型聖樂斯特拉文斯基的《彌撒曲》、法國作曲家普朗克的無伴奏合唱《 G 小調彌撒曲》、英國作曲家威廉斯的《聖誕頌歌幻想曲》、布里頓的《聖誕頌歌儀式》等，確實已走了漫漫長路。影響西方音樂最大的就是基督教音樂，西方音樂採用許多基督教的題材，而這些題材都是聽眾熟悉的，欣賞起來通俗易懂、容易接受，因而蓬勃發展加速造就教會的推動，連帶的引起宗教音樂的盛行。

乙、音樂妙化宗教儀式的神奇力量如果對各種宗教有深入瞭解，並能對其各種儀式稍有認知就能明瞭音樂在儀式中巧妙的神奇力量，音樂透過人類感知系統的美妙肢體體驗，而肢體與感覺結合向存在的世界訴說創造的神秘與喜悅，並感覺到未知的世界使短暫的生命得以永恆。儀式音樂發揮功效最常見的儀式如下：（一）敬拜、（二）禮讚、（三）歌頌、（四）安魂、（五）安靈、（六）還願、（七）祈福、(八）禱 469

告、（九）哀思。以上的這些儀式進行中常也伴隨肢體屈伸、手足的揮動或身體局部的動作，加上低吟、梵唱、唸咒、歡唱，甚至狂歡式的手舞足蹈或全身晃動幾近歇斯底里的超靈界感動。這類配合儀式需要的儀式音樂，配合道場萬象端嚴、敬慕和諧、圓融無礙的氣氛，加上爐香乍熱眾生蒙薰，諸佛萬象莊重肅穆，法音澄明圓覺妙心，幾乎都能引導任何人產生恭敬與慈悲心，甚至瞬間能放下俗念超越形體，達到心靈的另一種境界（張婷婷，2007），類似的情形在不同的宗教場合均有相同的經驗。

丙、結語充滿活力與藝術的生命通常脫胎於自宗教的形式，並深受宗教的洗禮，宗教與音樂的高度化統一，成就人類美學的另一種境界。固然音樂可以感動人心引發性靈，引導眾生或慕道友奔向道場或接近神(主)，然而，門徒願意無怨無悔的追隨才是宗教化人的最高境界。眾生願意誓為門徒，並以教義為行動的子午進而身體力行，持續以音樂為伴，堅守修道人應有的準則，則音樂的宗教價值才是真正發揮。

丁、參考資料 1. 李振邦（1979）。宗教音樂。台北：天主教教務協進會出版社。 2. 高雅俐（2006）。從展演觀點論音聲時建在台灣佛教水路法會儀式中所扮演的角色。台灣音樂研究，第一期，頁 1-28。 3. 張蕙蕙（1991）。中國古代樂教思想論集。台北：文津。 4. 張婷婷（2007）。世俗與超越---試論傳統宗教音樂的審美性特徵。天津音樂學報，第四期，頁 33-44。 5. 黃玉潔（2007）。台灣音樂研究。第四期，頁 20-38。 6. 馮學勤（2008）。論周作人生活藝術論思想的宗教性。語文學刊，2008 卷，7 期， 64-66。 7.蘇勇軍（不詳）。蘇州道教音樂--中國傳統藝術中的一朵奇葩。宗教藝術，頁 38。

470

貳、淺談武當山道教音樂李華濤（湖北省武當文化研究會武當山道教學院）

內容摘要本文主要從以下五個部分對武當山道教音樂做了淺談：第一、武當道樂的形成及歷史沿革；第二、武當道樂的組成、風格及特徵【組成（樂類、樂派、樂譜、樂器）、樂曲(風格、特徵）】；第三、武當山道教音樂傳承的主要代表人物；第四、武當道樂的發展優勢與不足及新形式下的中西結合；第五、對武當道樂的展望。關鍵字：武當山、道教、音樂武當山，古名有「太和山」，「參嶺」，「仙室山」、「大嶽太和山」等，位於湖北西北部大巴山脈東段分支，起自湖北、陝西兩省邊境，止於襄樊市南，隔漢江和大洪山遙遙相對，古稱「方圓八百里」。主峰天柱峰，海拔 1612 米，山勢峻聳，被譽為「一柱擎天」。有七十二峰、三十六澗等勝景，素有「亙古無雙勝景，天下第一仙山」的美譽。武當山是世界道教聖地，位列中國四大道教名山之首，是武當道教的發祥地。據明《太和山志》記載，武當山一直是我國宗教活動聖地，在唐代被奉為道教「第九福地」，又是道教敬奉的「北極玄天真武大帝」的發祥地。自東漢末道教形成後，武當山便被稱為「道山」、「仙山」。相傳東漢陰長生，晉謝允、唐呂洞賓、五代宋初陳摶、明張三豐等皆曾修煉於此。武當山古建築群規模宏大，氣勢雄偉。據統計，唐至清代共建廟宇五百多處，廟房兩萬餘間，明代達到鼎盛，明歷代皇帝都把武當山道場作為「皇室家廟」來修建。明永樂年間，大建武當，史有「北建故宮，南建武當」之說。共建成九宮、九觀、三十六庵堂、七十二岩廟、三十九橋、十二亭等三十三座道教建築群，面積達一百六十萬平方米。明嘉靖三十一年（1552 年）又進行擴建，形成「五里一庵十里宮，丹牆翠瓦望玲瓏。樓臺隱映金銀氣，林岫回環畫境中」的建築奇觀。1994 年，武當山古建築群被列入《世界文化遺產名錄》。 471

甲、武當山道教齋醮科儀音樂的形成和沿革明代太監張維《紫霄宮》詩云：「仙樂忽從天外傳，嶺雲盡向洞中歸。」所謂武當「仙樂」，即指武當山道教音樂。什麼是道教音樂呢？《道教大辭典》云：「在道教活動中使用的音樂統稱為道教音樂。它包括齋醮音樂以及道士在宣道、佈道和修身養性時所用之音樂。齋醮音樂亦即「道場音樂」、「法事音樂」，集中而典型地表現道教音樂的精神特質和外向行式，故而道教音樂慣以齋醮音樂代稱。武當山道教音樂是伴隨道教齋醮活動而存在的，同時也是道教齋醮活動不可缺少的組成部分。道教齋醮又稱「道教科儀」，指道教徒按照規定的程式、儀範舉行各種宗教活動的總稱。在道教經典中，「科儀」又常與「齋醮」連用，稱「齋醮科儀」。齋醮科儀是指道教設壇祭禱活動所依據的規範和程式。齋醮科儀可分成清醮、幽醮二種，清醮又稱陽事，指祈福謝恩、去病延壽、祝國迎祥、祈晴禱雨、解厄禳災、祝壽慶賀等太平齋醮。齋醮科儀音樂（或稱道教音樂、齋醮音樂）是配合齋醮科儀而使用的儀式音樂。這類音樂起著烘托宗教氣氛，渲染法事情節的作用，貫穿於各項科範儀式始終。我們探討武當山道教音樂，自然要討論武當山道教齋醮活動的起源和發展演變過程，從科儀活動的沿革看道教音樂的沿革。自東晉鹹和年間就有道人在武當結廬為庵開始，也就有了早期的武當道教音樂了。唐代興建五龍祠後，比較正式的祀神道樂當已隨之出現。以崇奉真武神為主要特徵的武當道形成於宋代。據《總真集》等書記載，真宗升五龍祠為五龍觀，宋孝宗淳熙九年（1182 年）賜五龍觀為「五龍靈應觀」。從宋代開始，以五龍祠為中心開展的齋蘸法事活動日趨規範。南宋初年，茅山清真觀道士孫寂然率徒興複五龍殿宇，創五龍法派，傳上清五諸法，孫寂然及弟子鄧真宮等先後主持五龍觀，他們擅長符禳，精通科儀音樂。其音樂風格應與江蘇茅山地區道樂相一致。宋代官方民間均崇奉真武佑聖真君，每逢三月三日，從臨安佑聖觀到各地真武廟都要舉辦齋醮儀式。南宋吳自牧纂《夢梁錄》卷二載：「三月三，遇北極佑聖真君聖誕之日，佑聖觀侍奉香火，其觀系屬御前去處，內侍提舉觀中事物。當日降賜御香，修崇醮典。午時朝賀，排列威儀，奏天樂於墀下，羽流整肅，謹朝謁於階前，呤詠調章陳禮。士庶燒香，紛集殿庭。諸宮道宇，俱設醮事......」。所謂「天樂」，乃指朝廷祭祀典禮中所用的雅樂。南宋臨安佑聖 472

觀「三月三」北極佑聖真君聖誕之日，延用「天樂」一事說明，早在宋代，道教齋醮科儀音樂已經相當規範和氣派，這種融入宮廷音樂中的齋醮音樂程式對武當道樂的發展有相當的影響力。宋代流行的北極真武醮儀還保存在《道教科範大全集》中。該書第六十三卷至六十八卷即為《真武靈應大醮儀》。據其原序及內文記載，該醮儀是綜合南宋四川廣都人巢觀（約 1127 年前後生存）所修《真武醮儀》、太師史浩（ 1106~1194 年）所編《佑聖醮儀》及唐末天師杜光庭（850~933 年）所作《北帝齋儀》等內容而製成的。該醮儀詳細敍述了南宋道士修設真武靈應齋醮儀式，舉凡升壇法事、啟壇、清旦、臨午、晚朝、設醮行道等儀式中，多有「鳴法鼓二十四通」、「宣詞」等演奏道樂的活動。武當山作為真武修煉聖地，其道士修設真武醮儀自當吸納各地流行的相關科儀範式。元代武當道教發展迅速，隨著北方全真派和南方清微派的傳入，武當道教教團人數達數千人。大五龍靈應萬壽宮、大天乙真慶萬壽宮、大萬壽紫霄元聖宮等宮觀在全國都有一定的知名度。這些宮觀均有鐘樓、鼓樓之設，考擊以時，鐘鼓壯亮，日常課誦儀式非常嚴格；每當真武玄帝聖誕、上升之日和皇帝生日、每月朔望等節日都要舉辦規模龐大的金籙大醮。元代文人揭傒斯在《大五龍靈應萬壽宮端應碑》中對武當齋醮音樂有所描述：「……笙磬合兮斗柄垂，冠七星兮九霞衣。進有秩兮退有儀，綠章騰兮啟天扉。」這種正規化、程式化的大型齋醮科儀每年要舉辦若干次，參與其事的道士多在百人以上，武當道教齋醮音樂有了較大的發展空間。《正統道藏·洞真部·威儀類》有《清微玄樞奏告儀》一卷，原不著撰者及成書時代。由於經中啟請的祖師有「清微真元妙化天帝」、「玄天元聖仁威上帝」、「丹山雷淵黃真人」等及「宗師雲萊葉真人」，故可知此奏告儀為元代武當清微派道士所創制。此儀的用途是啟奏清微派歷代祖師、宗師，朝告斗極、順禳星度、祈福消災。內有入壇、念天地咒、跪啟、修齋、雲輿、散花、獻茶、念金光咒、存神、步罡、焚符召將、衛靈、鳴鼓、燃燈、降九黃、謝恩、發願等奏告儀法法。舉行該儀多在殿堂內神像前，伴以鐘鼓之聲、誦經之韻，自有其獨特音律。明代從全國範圍而言，道教呈現衰微趨勢，然而武當山去迎來了道教的鼎盛時期。明代武當山道教音樂獨樹一幟，與朝廷大祀天地之禮關係密切。洪武十五年（1382 年），武當山五龍宮住持丘玄清被明太祖破格提為太常寺卿，掌 473

管朝廷各種祭祀活動。丘玄清自幼出家，精通音律，由他調教出來的皇家樂隊舉止規矩，音律典雅。明代丘玄清以後，負責祭祀贊禮者為太常寺之道士，負責祭祀奏樂者為神樂觀。明成祖朱棣對武當山格外重視，他奪取皇位時以「清君側」為名，假借神道興「靖難之師」。登基後為鞏固統治，神話皇權，大修武當山道教宮觀，選道設醮，為武當山道教的鼎盛開了序幕。永樂年間，武當道教即擁有全國最龐大的教團組織和規模最大、最宏偉的宮觀建築群。明成祖在大修武當山宮觀的同時，從全國各地抽調大量高道充實武當宮觀，並欽選在京師神樂觀供職 20 餘年的樂舞生張道賢任武當玄天玉虛宮提點，訓練道童演奏道樂。永樂以後明皇室諸帝，一直把武當宮觀視為「皇室家廟」，倍加扶持，一次次地加封武當山為「大岳」、「玄嶽」，並大肆修建宮觀，使其地位超越五嶽，成為當時「天下第一名山」。隨著武當道教的興盛，武當道教音樂也有了新的發展。一是大量道士的湧入，不同道派，互相融合，形成道樂的新特點。武當山雖不是五嶽，但因朱氏皇朝的特殊關係，倍加重視，不僅被賜封為大嶽太和山，而且按宮廷之制設置祭祀的樂舞生。據明王佐《敕建大嶽太和山志‧山》記載：「道眾四百名蒙給賜齋糧，要照神樂觀樂舞生例每年給賜布匹奉。永樂十七年四月二十九日。」這眾多的道士享受著樂舞生的待遇，令其專心為皇室諷誦經詮，修建金錄大醮。由於他們來自全國各地，不同的道派，皆精通經典和科儀音樂，均有各自的風格，在聯堂合手舉行齋醮活動時，將其互為融匯，在薈萃各地道樂之精華中，形成了既有共性又有個性的武當山道教音樂體系。二是朝廷重視，御制樂章，欽降樂器，齋醮活動規模空前。明朝黃室不斷御制新的樂章、醮儀、欽降樂器到武當山。明成祖御制的《大明御制玄教樂章》中的第二章《玄天上帝樂章》就是專為武當山御制的。永樂二十二年（西元 1424 年），命張宇清、任自恒等率道眾在玉虛宮建「金籙圉恩延禧普渡羅天大醮」，成祖並御制《金籙大醮意》（包括《聖旨》、《延禧表式》、《青詞式》）。此外，明朝諸帝經常欽降樂器給武當山，據《太和山志》記載：「金鐘一口，玉罄一副架桌全。銅渡金鐘一口錘全，曲磬一個錘全。鐘一口木雕貼金架全。金鐘玉罄一副架全」等等，又有「朝廷所賜鐘磬諸器皆藏焉」等記載。現存武當山太和宮吊鐘台的銅鐘為「大明永樂十四年吉日造」，天柱峰金殿前其左側磬亭內的銅罄造於明嘉靖四十年（西元 1561 年），右側亭內的銅鐘為明嘉靖四十二年造，這幾件法器（即擊樂器）可能就是朝廷欽降武當山的。所以明代武當山的「八宮二觀」和 474

較大的庵堂均能獨立演奏道樂進行祀典法事活動，每個宮觀能執樂的樂師均在十人以上，可見當時規模之壯觀。三是配備專職官員，負責教習樂舞，齋醮音樂更趨規範與豐富。據《大嶽太和山志‧下》記載：「張道賢，荊南人。幼從玄妙觀（蘇州道教明觀）出家。洪武二十八年舉為神樂觀樂舞生。永樂十五年欽降玄天玉虛宮提點。」提點是主管專門事物的官職，神樂觀提點即為掌管樂舞生的官員，朝廷將一普通的樂舞生拜官授職，負責樂舞的教習，可見明皇廷對樂舞和道教科儀音樂之重視。張道賢任玉虛宮宮提點後，一方面在玉虛宮配備專門音樂教師和管理人員;另一方面又將宮廷祭祀雅樂引來武當山，使之與道樂融為一體，從而更加豐富了武當山道教的齋醮音樂，也使道場活動更具有明廷皇室氣息。四是編修科範，舉辦頻繁的齋醮活動，道教音樂更為宮廷化。明代齋醮科儀是以太祖命付若霖，鄧沖修等編修的《大明玄教立成齋醮儀》為規範的，所以在四十三代天師張宇初撰寫的《道門十規》中云：「齋法引持 ......一尊太祖皇帝立成儀範，恪守為則。」武當山作為皇家道場是必然要嚴格遵循的。其醮儀程式均為設壇擺供、焚香、（存想）降神、進茶、念咒、畫符、上章誦經、讚頌等，並配以燭燈、旗幡、步虛韻調、鐘笛笙磬等儀注。其舉行國醮登壇奏樂的人數和樂器種類、數量都有嚴格的規定。現雖無具體資料可靠，但作為明代「三山嫡血派」（武當山、茅山、龍虎山）的武當山，在舉行國醮時應與茅山、龍虎山相似。可以想像其演樂規模之宏大、壯觀。武當山在明代經常舉行規模宏大的齋醮儀式，主要是為明皇室而辦。明永樂以後的 200 多年間，武當山每年都要建壇社醮數次，甚至十幾次，尤以國醮為盛。國醮的類型有以下幾種：

一、例行國醮指每年皇帝生日、太子生日及玄天上帝聖誕日、沖舉日等節日，武當山各宮觀照例舉行金籙大醮。宣德三年（1428 年）五月太常寺寺丞任自恒題稱：大嶽太和山「所有本山宮觀每遇萬壽聖節設醮誦經七日，千秋令節設醮誦經五日。」嘉靖三十一年（1552 年）正月提督太監王佐題本云：本山宮觀「每遇萬壽、千秋等節及玄帝沖舉、聖誕日，各修國醮」。

二、重大國醮指皇帝為了宮觀修建完工或其他重大事件告成而舉辦的金錄大醮，其主持者是全國最具影響的道士——張天師。永樂二十二年（1424 年）秋七月武當工 475

程完工，明成祖命第四十四代天師張宇清在武當山玄天玉虛宮祀壇修建「金籙報恩延禧普渡羅天大醮七晝夜」。嘉靖五年（1526 年）十一月，明世宗以「大禮告成」命第四十八代天師張彥頨到大嶽太和山淨樂宮，率武當山管道 460 名修建「金籙延禧福國裕民羅天大醮」，一壇七晝夜，一壇三晝夜。

三、安神大醮指皇后、皇妃、太子、公主等賜銀兩命武當官道修建的齋醮。如明孝宗弘治十四年（1501 年）七月，中宮皇后齋送真武一堂奉安遇真宮，建醮二壇；又如嘉靖三十三年（1554 年）正月，貞妃馬氏、敬妃文氏下令旨特命武當官道就淨樂宮修建「玉籙慶聖賀師祝壽進袍懸幡吉祥大齋五晝夜」。隨著這些大醮的經常化，武當山道教音樂得到了空前的發展，可以說明代是武當山道教音樂發展的最重要時期。清代武當道教呈衰落趨勢，但教團體系並沒解散，道樂的傳承也沒有斷絕。如果說有什麼變化的話，那就是教派勢力的消長起落：明代二觀——元和觀、複真觀本為龍虎山法師住持的正一道場，到了清康熙年間，二觀先後為全真龍門派道士修復並開設「十方叢林，以結緣天下有道之士」。全真派道教音樂直接繼承了武當宮觀祭祀雅樂的傳統，並將其傳播到川、陝、晉、豫等地。明代正一派道士散居民間後成為火居道士，為民間信士誦經建醮，舉辦法事。清末民國初，武當道教遭到兵火匪患的騷擾，道教齋醮活動日漸減少，能執樂的道士只有 50 多人，1925 年以後各宮觀再沒有舉辦過大型法事活動。據老道人回憶，20 世紀 30 年代至 50 年代，道眾大多出走或還俗，少數留廟看管文物，而能通經樂者已寥寥無幾。從此，盛極一時的武當道樂便聲斷音消。 1956 年 3 月襄陽專區舉辦民樂會演活動，均縣文化部門從武當山還俗道人中召集八名樂師參加會演：喇萬惠操管，梁茂軒、楊振興、沈三操笛，黃天福司鼓，方繼權、朱福盛司鈸，陳宗傑司鐺、木魚。1957 年 9 月，上述 8 名樂師到省城參加民樂匯演，他們在湖北劇場演奏了《木本經》、《大五聲佛》、《行路詞》、《天下同》等正曲及各類耍曲，獲得古樂演奏獎。1980~1981 年，老道人如喇萬惠、方繼權、吳理贏等陸續回到武當山，但能通樂者僅喇萬惠、方繼權、阮蓬志（沒離開過武當山）、吳理贏、何本灼幾位道長。他們是一度絕響的武當道樂得以再現的倖存傳人，隨著道教協會的籌備成立，他們又開始授徒傳藝。每當夜幕降臨，武當山紫霄宮中又響起了典雅舒緩而又肅穆的道樂聲。1986~1987 年，湖北省文化廳、武漢音樂學院等單位為編寫《中國民族民 476

間器樂曲集成。湖北卷》，先後六次上武當山搜集、採錄道教音樂，編寫出版了《中國武當山道教音樂》一書，收錄道教樂曲 80 餘首，為武當山道教音樂的保存做出了重要的貢獻。為了上武當山搜集、採錄道樂，武漢音樂學院的牛春來教授不顧勞累，堅持帶病忘我的超負荷工作，在《中國武當山道教音樂》一書即將出版前病倒了，再也沒能起來。按照牛春來教授臨終之遺願，將其骨灰撒在了武當山飛升岩，永遠與武當同眠。 1989 年武當山道教協會在第二屆會長王光德道長和副會長李光富道長的積極努力下成立了《武當山道教經懺班》，有王光德會長親自坐鎮指揮，李光富副會長負責並直接司鼓，和幾位老道長一起，認真的教習訓練經懺道人，培養經懺人才。經過幾年的刻苦訓練和發展，在 1993 年武當山道教協會以《武當山道教經懺班》為基礎成立了《武當山道教經懺樂團》，人員達三十人以上，使武當山道教的法事科儀得以恢復，為武當山道教音樂的承傳、發展奠定了堅實的基礎。並在北京參加了由中國道教協會主辦的「羅天大醮」活動，影響甚大。在道樂方面，陸續出版了《中國武當山道教音樂》和《武當山仙韻》（磁帶）及《武當山神韻》（CD、VCD），裏面收錄了武當山道教音樂的部分曲目。 1999 年，由王光德、王忠人、劉紅、周耕、袁冬豔合著的《武當韻‧中國武當山道教科儀音樂》一書在臺灣出版發行，該書對武當山道教的重要的法事科儀的程式、內容及所用音樂作了詳盡的說明，特別是從《武當韻》的角度對武當山道教音樂作了深入的剖析，並用簡譜記錄了法事科儀中所用之音樂 100 多首，基本上包含了武當山道教音樂現存的全部，對武當道教法事科儀，特別是道樂來說，具有非常珍貴的價值。2006 年武當山特區出版了由史新民主編的《武當道教音樂》一書，該書是對 1987 年出版的《中國武當山道教音樂》一書的修改及補充，樂譜採用了五線譜記譜法。目前關於武當山道教音樂的學術論文至少已達三十篇之多。《武當山道教經懺樂團》除了大陸以外，每年都要對至少三個以上的國家或地區進行道教文化交流活動。目前已成功的出訪了美國、新加坡、馬來西亞、菲律賓、香港、澳門、臺灣等三十多個國家和地區。大陸的道教交流更是頻繁，每年有至少十幾次的大型率團交流活動，每年接待全世界各地的道教團體也達幾十個之多。每年農曆的「三月三」、「九月九」，武當山道教都要與來自新加坡、菲律賓、臺灣等國家和地區的眾多道教團體一起為慶祝北極真武玄天上帝的聖誕和飛昇設壇做三天三夜的大法會，其場面非常盛大而壯觀。另外，《武當山道教經懺樂團》也成功地參加了八屆由中國道教協會所主辦的《道教音樂節》的演出交流活動。 477

武當山道教協會在以新一屆領導會長李光富、副會長劉文國、楊國英等道長的帶領下，廣大道眾團結一致，與時俱進，經過多年不懈的共同努力，2006 年，「武當山宮觀音樂」被成功申報為國家非物質文化遺產。2007 年李光富會長率團參加了在香港舉辦的《世界道德經論壇》並參加了道教音樂匯演。2008 年，《武當山道教學院》經過幾年的籌備正式掛牌成立，這是中國大陸設立的第四所道教學院。學歷三年制大專，開設有武當武術、法事、武當道樂等專業，這在武當道教史，也是在武當道樂發展史上，前所沒有的。她極具里程碑的意義，為道教人才的培養提供了一個立體的、堅實的專業平臺;必會帶來武當道教全面的、全新的跨越式發展，也必將推動中國道教的蓬勃發展，也為中國道教史寫下了優秀的篇章。

乙、武當道樂的組成、風格及特徵【組成（樂類、樂派、樂譜、樂器）、樂曲(風格、特徵）】道教音樂伴隨著各類法事存在，是法事活動不可缺少的組成部分。我們把道教的各種科儀儀式活動統稱為法事活動。武當道教的法事活動名目甚多，大致可分為修道、紀念、齋醮三類。修道法事是道眾自我修持中的活動，也是道眾最基本的日常功課。道士們通過這些活動尋求「悟道」與「功德」。修道法事包括詠諷經書和課誦等內容，其中尤以朝暮課誦（即早晚壇或早晚課）中的音樂運用最為集中。紀念法事主要是紀念玉皇大帝、真武神的聖誕、飛升之日和慶祝上元節等節日所舉行的發事活動。齋醮法事主要是為死者舉行的法事活動，用以超度孤魂亡靈，使之免受地獄之苦，同時也可為善終老人祈福頌德。過去武當道教常舉辦的齋醮法事主要是放「賑濟」、放「施食」（即放「焰口」）、「上祖師表」等。武當道教音樂大多情況下是「歌、樂」一體的形式藝術形式，而在有些法事科儀如「步罡踏斗」時，其步行轉折，需踏在罡星斗宿之上，步態宛如舞姿，這時又可謂「歌、樂、舞」一體的藝術形式。

一、樂類(韻腔、曲牌）按照傳統習慣，道教音樂分為韻腔和曲牌（即聲樂和器樂）兩大類，也就是上面所說的歌、樂。再根據演唱或演奏場合與物件的不同，又將韻腔分為陽韻和陰韻，曲牌分為正曲、耍曲、法器牌子。陽韻，主要用於殿內祀奠，配合 478

課誦、演法，其物件是「神」，是在宗教內部活動中應用的歌曲。陰韻，用於殿堂之外的齋醮道場活動，如賑濟、施食等，其物件是「人」，是宗教外部活動中應用的歌曲。正曲主要用於為神靈做法事，耍曲主要用於為俗民做道場，也可做為娛樂性演奏。法器牌子主要用於殿堂之外的道場活動。 1、韻腔韻腔是在法事活動中以諷經、念咒、誦誥、詠唱發展形成的歌腔，道眾稱為「韻子」，是武當山道教音樂的主體。做為我國傳統音樂中詞曲結合的聲樂藝術珍品，道教音樂韻腔是由道長們一代接一代地口傳心授保存下來的，並在各項法事實踐中加以發展。武當山道教音樂中的不同歌腔形態，是由法事活動的不同科範儀式所決定的，不同的科儀用途形成了諷經腔、念咒腔、誦誥腔、詠唱腔等四種不同的歌腔形態。（1）諷經腔諷經腔所諷之經文是道教正式的經卷典籍。諷誥經有一定的高低起伏，但並不是成型的韻腔，而是一種類似念白的唱法。與戲曲、曲藝中的念白比較，由於道教音樂中諷經的物件是神仙、鬼蜮及諷持者本人，而不是周圍的群眾，所以諷經腔不同於戲曲、曲藝中十分誇張的韻白，道教諷經講究的是語調的清幽恬靜。道教的正式經典文句多為四言，亦有五言、六言、七言之句，經文格律十分考究，因此在速度的快慢與音調的高低起伏上，諷經仍有一定的規律可循。諷經的速度可慢可快，常有慢而快，節奏規整。每句經文各字之音律雖然多數頗不穩定，但句未落韻之字其音律已趨於規範。（2）念咒腔在道教的各種法事科範儀式中，為念各種咒語而形成了念咒腔。咒語雖名目繁多，但仍可歸成兩類:一類咒語是有符咒，為捉妖驅邪而念咒畫符，邊念咒邊畫符，咒語皆為無實義之虛字，如「唵啞吽」，「吽啞利」，「吽吽吽」等。念此類咒語常一氣數遍，音調不穩，未形成歌腔。另一類咒語是無符咒，只念咒不畫符，咒文皆為有實義之詞。這類咒語每句字數規範，多為四言咒語，亦有少量五言咒語。念此類咒語，音律音調穩定，節拍、節奏規範，已形成歌腔形態。

479

武當山道教音樂中最典型的四言念咒腔為「棒棒腔」例1

這種念咒腔一字一音，上下兩句無限反復，直至該咒語念畢。武當山道士將其稱為「棒棒腔」。（3）誦誥腔運用於持修法事與紀念法事科範中的誦誥腔，其旋律簡練，不同襯字，襯詞沒有拖腔，上下句落音規範（上句常落於商音或羽音，下句則一律落於宮音）。例 2 (四言五拍句）

例 3 (四言五拍句）

誦誥腔各樂句的節奏與誥文句式結合十分緊密，誦誥腔的節拍由誥文的句式所決定。誥文的句式雖多以四言為基礎，但時常插入一定數量的五言句、六言句、七言句、八言句、還有九言句等。因而在誦誥腔樂句中出現了四言五拍句、五言六拍句、六言七拍句、七言八拍句、八言九拍句、九言十拍句等。不難看出，在節拍上詞曲結合的非常嚴謹。其基本規律是：一言一拍，句未加拍（上句未延長一拍，下句未就休止一拍）例 4（五言六拍句）

480

例 5（六言七拍句）

例 6（七言八拍句）

例 7（八言九拍句）

例 8（九言十拍句）

然而，也有例外的情況。在道教的持修法事與紀念法事中，持誦的各種「寶誥」，其目的在於呼喚諸天尊名號。為此，在誦誥時需在誥文中穿插一句「志心腔皈命禮」的誦誥，用來表現持誦者皈命於諸天尊的虔誠之心。這一句特殊的誦誥腔的拍式有「五言七拍句」和「五言八拍句」兩種，道眾常使用的各種「寶誥腔」中有很多就是這樣的。例 9（五言七拍句）

481

例 10（五言八拍句）

（4）詠唱腔在武當山道教音樂中，詠唱式韻腔是最豐富的一類韻腔，旋律極其優美動聽，是武當山道樂的精華。各種「韻」：如《澄清韻》、《步虛韻》，「贊」如《大贊》、《小贊》、《中堂贊》等，「引」如《幽魂引》、《梅花引》、《小救苦引》等，「偈」如穀城火居道的《大偈子》、《小偈子》、《刀兵偈子》等，以及《步虛》、《吊掛》等。由於持修法事與紀念法事中所使用的詠唱腔其詠唱的物件是諸神諸仙及持修者本人，所以稱為陽韻。齋醮法事中所使用的詠唱腔其詠唱的對象主要是各類鬼魂，所以稱為陰韻。陽韻詠唱腔音樂氣質較為單一，多為莊嚴肅穆，飄渺恬靜。詠唱腔中襯字、襯詞較多，甚至出現比較完整的襯句，旋律迂回曲折、悠揚婉轉，常有較長的拖腔。陰韻詠唱腔其音樂氣質較為多樣，悼念亡魂則悲歎哀怨，捉拿妖魔則昂揚激越，仰啟神仙則威武雄壯，齋筵施食則喜慶熱烈。詠唱腔中襯字、襯詞較少，旋律比較簡練，拖腔不多，且較為短小。 2、曲牌武當山道教音樂中的曲牌音樂主要運用於紀念法事與齋醮法事之中。在這兩類法事科儀中，道教法師除諷經、詠唱各類韻腔外，還有畫符、念咒、罡步、掐訣等宗教科儀內容。為了用來配合法師行法時騰雲駕霧、呼風喚雨、踏罡步斗、降妖捉鬼的各種宗教動作，需要演奏器樂曲牌。（1）正曲正曲主要用於法事科範儀式的正式程式之中，是法事的組成部分，也是法事儀式中不可更改的、比較聖神莊嚴的那一部分音樂。正曲的板式分為「直板」、「花板」兩種，「直板」多為中速，「花板」速度較快。「直板」的旋律比較簡練、規範，「花板」則常依演奏者技藝的高超程度不同，加花的紛繁程度亦有所不同。武當山道教樂師在習樂傳譜時，對「直板」是用工尺譜進行傳授的（可用口傳或寫在紙上），對「花板」則用口授「郎譜」來傳授。正曲的 482

基本曲目多數為道教音樂之專用曲目，如《木本經》、《白鶴翅》、《大無聲佛》、《小無聲佛》等，也有少數曲目如《小開門》等，可在某些戲曲、曲藝、地方樂種中見到。然而，這些世俗的通用器樂曲牌，一旦進入武當道教音樂的玄門之內，與鐘鼓法器之聲結合，混響於宮觀殿堂內外，音樂氣質早已超塵脫俗，呈現出明顯的仙樂妙音之韻味。例如：

（2）耍曲耍曲主要用於法事科範儀式的正式程式之前，作為打鬧台、發擂，為開壇行法做準備，主要起著渲染道場氛圍和招攬信眾的作用。演奏這類器樂曲牌的時間可常可短，短的半小時，長的兩小時左右。耍曲的基本曲目多為世俗的民間器樂曲，也有少數為道教音樂所專用，如耍曲《萬年歡》：

483

（3）法器牌子在道教，法器是指道士在行法時所使用的器物，這些器物平時皆並列於道壇的法器架上。法器在道教科範儀式中不僅有音樂伴奏的作用，更重要的是它還有召神靈、通天地、驅魔辟邪等神秘寓意和特殊功能。道教法器有兩類：一類為朝拜祖師克制鬼蜮的器物，如玉冊、玉印、寶劍、令旗、令箭、敕權杖、天蓮尺、鎮壇木等；另一類為各種打擊樂器。武當道教音樂中被列為法器的常用打擊樂器有大鐃、小鐃、大鑔、小鑔、鐺子、手鈴、大木魚、小木魚、大鼓、小鼓、大鐵罄、大銅罄、小銅罄等。武當山道教音樂中的法器牌子雖為數不多，但地位卻十分重要。在詠唱韻腔時，有時絲弦，甚至笙、管、笛、蕭等伴奏樂器可略去不用，然而法器是必不可少的。法器牌子的特點鮮明，與韻腔、器樂曲牌結合成為一個有機整體，混響於香煙繚繞的殿堂內外，使人肅然起敬，如入仙境。法器牌子可分為鐃鑔牌子與鐺鑔牌子兩類。演奏鐃鑔牌子使用的法器是大鐃、大鑔、小鐃以及大小木魚、大小鼓和大小磬，日常早晚壇功課及祀典中可用；演奏鐺鑔牌子使用的法器是小鑔、鐺子、手鈴以及大小木魚、大小鼓和大小磬。鐃鑔牌子常作為各類法事科範儀式程式的轉換、連接，而單獨演奏；同時還在各類韻腔、器樂曲牌的演唱、演奏中作為引子、尾聲、間奏使用。鐺鑔牌子則常作為各類韻腔、器樂曲牌的伴奏法器，起到擊拍數板、烘托宗教氣氛的作用。如鐃鑔牌子《天下同》和當鑔牌子（五鑔板、七星板、九鑔板等）。

484

當鑔牌子使用的法器主要以鐺子和小鑔的音響最為突出，故不同的板式均以「當鑔」標明。根據小鑔擊奏的次數可分為：五鑔板、七星板、九鑔板等。五鑔板表示該板中小鑔擊奏五下，七星板表示該板中小鑔擊奏七下，九鑔板表示該板小鑔擊奏九下。

二、樂派道教的道派比較複雜，主要分為：正一派和全真派。正一道派音樂的民俗氣息很濃，和民間的交流很多，生活方式和民間也很接近，特別是其中還有一各正一派的分支火居道派融入民間，平時都是半農半耕的演藝人，只有在宗教活動中才顯現自己的火居道身份。全真道是一個只管修行的道派，音樂的殿堂氣息很濃，很少與外界接觸。由於各自的宗教生活方式不盡相同，因此他們在音樂特點、音樂風格、樂器配置、音樂流承方面都出現了各自的特徵，所以也就形成了全真、正一、火居三個樂派。全真道人信仰虔誠，深居宮觀，以修身養性為根本，專事對神誦經演法，其行為與世隔絕。悟道成仙是全真道人的最高境界和目的，在經韻的演繹上不做絲毫的變化，被稱為「穩全真」，所以他們對古典音樂和宮廷音樂的傳承起著極其重要的作用。全真道派的音樂可以概括為超凡脫俗，有仙樂之稱。它的音樂在全國的全真道觀中是廣為流布的，而且是相當統一的經韻，被稱為《全

485

真正韻》或《十方韻》。全國現在所使用的「全真經韻」基本都是以中國道教協會前任會長閔智亭道長傳譜，武漢音樂學院整理的《全真正韻》為範本的，當然也包括武當全真經韻，但武當全真經韻與地方結合之後有了新的變化，形成了自己的經韻風格。正一道和民間接觸的較多，在音樂上比全真有較多的發展變化，即一個地方的正一道音樂一個樣，各不相同，即便是同一個音韻或牌子也有不同的運用和變化，被稱為「活正一」。這些變化往往與當地的民間音樂和語言習慣有密切的聯繫，因此正一道的音樂較全真道的音樂富有地方色彩。火居道音樂更接近於民間，從某種意義上講，火居道人就是民間音樂所形成的進行道教科儀活動的民間藝人。故火居道士比出家的全真、正一道人在音樂演奏上更加注重技藝。他們熟悉朝科經文，而且還會各種樂器，以適應科儀活動的需要。武當山的經韻除有上面的特點外，也有了自己的個性。武當山是一個全真、正一共居的道場。這個個性就顯現在山上的全真派和正一派同堂演藝，他們的音樂相互揉合，我們稱之為山上的宮觀派。而山下的火居道派與山上的宮觀派形成了相對鮮明的對立，當然山下的火居派每年都要上武當山上《祖師表》，所以山上的宮觀派和山下的火居派之間也就少不了要相互交流和慢慢的揉合。

三、樂譜自宋代以來，道教的記譜方法不是很多，在武當山的考察中主要有以下五種記譜法（升曲線、當請譜、工尺譜、郎譜、坤鑔譜）。 1、升曲線這是道教音樂的一種古老的記譜法，它是用曲線符號來表示音的高低與長短的一種譜式。最早見於《道藏》中的《玉音法事》，它出現在北宋時期，迄今約千年之久。現在雖有學者在從事這方面的研究，但仍未能準確地解釋其記寫規律，並使人可以清晰地辨認與讀唱。 2、當請譜當請譜是以漢字的「當和請」作為打擊樂

486

器的狀聲字，來記寫音樂節奏的一種譜式。因其本身沒有音高的含義，就更容易記憶。在道人的詠唱中，「當請」除作為節奏拍以控制聲音的長短與速度外，還把它作為傳授道樂的一種方法。道長們在向道徒教唱時，必先要求道徒學會用「當請」打板。「當請」譜今見本主要為《明‧正統道藏》外附「全真道經韻」樂章之《重刊道藏輯要·全真正韻》。還有閔智亭道長所著的《全真正韻譜輯》一書中可見。 3、工尺譜工尺譜是我們熟悉的一種中國傳統的記譜法。它是以「上、尺、工、凡、六、五、乙」這七個字來作音階唱名「do、re、mi、fa、sol、la 、xi」的，並注有節拍、時值及高低的輔助符號。這種記譜法在道教音樂中使用也很普遍，最具代表性的是明代皇室編制的《大明御制玄教樂章》，即使用工尺譜記譜。這種譜現在可以把它譯成人們熟悉的譜法，但在道教音樂中對工尺譜的運用，還有不盡相同的唱名體系，如我們武當山道教音樂中的工尺譜就是以「合、四、乙、上、尺、工、凡（六、五）[注：六、五用來表示比合、四高純八度音高的]」作音階唱名「do、re、mi、fa、 sol、la、xi」的，此種記譜法在民間器樂曲中亦可見到。如上面的直板《小無聲佛》和耍曲《萬年歡》等。 4、郎譜這是一種諧音字的唱譜。它以漢字「郎、利、得、的、當」音韻唱出樂音的高低與長短的。這種「郎譜」記譜法在中國民間音樂中是很普遍使用的，多用於器樂曲中。

487

5、坤鑔譜這是對打擊樂器的又一讀法，也可說是一種念唱法，道士常用「坤、鑔」等字來唱出打擊樂的發音與節奏，也可稱「鐃鑔」譜，在武當道教被道人俗稱「鐃鑔板」。

四、樂器在武當山道教科儀活動中，一種是擊奏樂器；一種是伴奏樂器，都稱之為法器，是顯示法力的象徵性器物。在道人的眼裏他們是具有獨特意義、特殊內涵的。他們認為鐘、鼓、磬能夠鎮妖除魔，鐘磬的口朝上，它的聲音能上達九霄，通達天庭，朝下可召喚地府諸神，鐘磬齊鳴，萬物蘇醒，法力所致，功德圓滿。主要的擊奏樂器有：大鐵磬、大銅磬、大鼓、手鼓、大鐃、小鐃、大木魚、鐺子、音磬、手玲等。伴奏樂器樂器如：笙、管（三眼管、四眼管）、笛、簫、悶子、古琴，現在又加進了二胡、揚琴、琵琶、阮等。道教徒正是在晨鐘暮鼓與融融和和的聲樂曲中，祈求上蒼，召喚神靈，以求功德圓滿，得道成真，來實現修行和養生之目的。部分樂器如下所示：

488

489

490

五、樂曲道教音樂包含古典音樂、宮廷音樂、民間音樂之大成。它具有莊嚴肅穆的讚頌之歌；飄渺幽靜的玄天之韻；威武雄壯的昂揚之聲；熱情歡快的喜慶之韻。這是道教音樂的共同特徵，也是武當道樂的固有之徵，然武當道樂在此基礎上，已形成了自己的特徵。 1、莊嚴典雅的古典音樂風韻其一、這與道教歷史發展是分不開的，歷代宮廷都與道教有密不可分的關係。歷史上道教音樂與宮廷音樂相互吸收，相互影響。武當山道教是中國道教的重要組成部分，那麼，作為武當山道教的重要組成部分武當道樂，當然也包含有宮廷音樂的元素。武當山是中國四大道教名山之首，武當山道教是一個包容性很強的道教，具有一種廣采博納的精神。自宋代武當道教正式形成，其不標榜本派，不拘泥於門戶之見，不排異己，宣導各道派間的相互交融。從唐代起就有來自神洲各地的高道或文雅之士雲集武當山，他們大都熟通音律，這對武當道樂的發展會有一定的影響。其二、以供奉北極玄天真武上帝為主神的武當山宮觀對武當道樂的影響，特別是在明代，被作為皇家道場的武當山道教，由於明皇室的格外重視，使之大量的宮廷音樂有了直接傳入武當道教的機會，使之武當道場音樂被宮廷音樂化，這對武當道樂的發展是極為重要的。因此，武當山道教音樂更具有莊嚴典雅的古典音樂風韻，這是大部分道樂研究專家的共鳴。

491

如上例武當道樂《步虛》就是盛唐古樂的遺存，《轉經韻》為宮廷音樂的遺存。 2、南北混融詳實的民族文化色彩。武當山地處鄂西北大巴山脈東段分支，北鄰陝南與河南，西鄰山東與陝南，南部鄂中南區與鄂西南區，東鄰鄂東北區，是一扁長地帶，正處在我國南北交匯線上。早在楚文化形成時期，這裏就是華夏文化的南北兩支交匯撞擊點。北面有北支中原文化的影響，南面有南支楚文化的滲入。早期的仰紹文化向南伸展，正及於此，晚期的屈家嶺文化的向北伸展，又及於豫西南。更晚的河南龍山文化又伸展於此地。所以多種文化的交融，南北文化的彼此激蕩。自古以來，這裏便形成了既有雄壯如觸砥柱而下的黃河之氣勢；又有清奇如穿三峽而出的長江之神奇的南北混融的文化特質。不以例外，武當山道教音樂也同樣具有這種南北混容的文化色彩。

如武當道樂裏的陽韻《吊掛》與武當山下穀城縣鋤草歌《莫把地下坐成坑》的旋律很相似。如武當道樂裏的耍曲曲牌《海白菜》與漢劇曲牌《鵲登枝》作以比較，就會發現它們的基本節奏和核心音調幾乎完全一樣。

492

從武當山道教音樂裏的韻子《吊掛》可以分析出，它是有兩個典型的基本腔型的交替擴展變化而成的。一個為典雅、飄逸，具有南方江南意味，另一個為豪放舒展、獨具西北高原特色。它們巧妙地交錯融合為一個整體，使我們能感受到兩種風格的差異，又無法具體劃分。

493

3、「三派合一」的宗教韻味這是武當山道教最有特色的現象。武當道教可分為「全真、正一」和後來從「正一」分支的「火居」道派。全真派是一個注重修身煉養實踐的道派。其音樂則以幽靜典雅、樸素深沉為其個性特徵。其音樂以聲樂形式為主，伴奏樂器則以打擊樂器為主。正一派是以齋醮、符籙見長，所以其齋醮音樂亦為其特色之一。其音樂莊重華麗、優雅豐滿為其特色。其音樂以聲樂和曲牌形式為主，伴奏樂器的使用非常豐富，其演奏技藝嫺熟，具有很強的藝術感染力。火居派是半職半農的道派。他們沒有那種炫耀神威的高大殿堂與信眾崇拜的偶像，所以其音樂必須以多彩的科儀藝術魅力來影響人們的好尚和民俗地方化，來滿足當地民眾的需求。其音樂以聲樂和曲牌為主，較重於曲牌的演奏。他們不僅熟諳經卷朝科，而且藝術造詣和表演水準更為高超，常對器樂曲牌加以修飾、誇張的演奏手法來表達民眾的意願與需求。所以有「三里不同道、十曲九不同」之說。理論上講「全真」、「正一」、「火居」三派在音樂表現形式上是有一定程度上的區別，而實際上由於三派長期地相互影響和滲透，武當道教音樂已以一種新的混合、有三種共性因素的音樂體制來逐漸淡化三者之間的個性特徵，從而形成了一種別具一格的三派合一的宗教韻味。這是武當山道教音樂自己的特色。較長一個歷史時期以來，武當山上的「全真」、「正一」早已聯堂和手，同住一個宮觀，共演科儀法事，其音樂也在長期的互相交融中逐漸地化為一體。例如已故在武當山道教音樂上的代表人物，全真派喇萬惠道長與正一派方繼權道長，不僅是生活交往中的摯友，而且在道場上時常一起搭檔，配合十分默契。相比之下，「火居」派由於散落民間，顯著的地方民間音樂性格使之與「全真」、「正一」派音樂形成了一定程度的差異。故而、我們從音樂的形能上也可將「全真」、「正一」相混合的音樂叫作「山上宮觀派」，他們以顯赫的宮觀地位形成了較強的向心力。「山下火居派」則以與「山上宮觀派」保持密切的往來關係，來維持其在民間的地位。山上與山下相互交替影響，混合的現像是顯而易見的。在音樂的表現中實際上是「山上宮觀派」與「山下火居派」之間融合貫通的交往關係。

494

總之，由於武當道教具有廣采博納的精神，才使武當道教形成了自己的特點。同時也是武當道在海內外樹立地位的標誌，為武當道樂的發展提供了很好的發展空間，廣采眾家之長，吸收各門派之不同風格豐富、補充及完善自身。它的個性是建立在各派共性基礎上的個性，它的特點是含有不同色彩、不同風格之音樂元素的特點，也可以說武當道教音樂是以無個性而形成了它的個性。

495

武當道樂中除含有通行全國各地的全真道中的《十方韻》之外，受地方語言和民間音樂的影響，武當山道教音樂也部分含有屬於地方性特點的風格，所以說武當道樂與《十方韻》不盡相同。《十方韻》在武當山道教音樂中的運用，不同於《十方韻》流傳到其他宮觀與地方語言、音樂相結合稱為一種略帶地方性的《十方韻》，武當道樂雖然接受了《十方韻》的傳入，但只視為其中的一個組成部分或說構成因素加以吸收利用，這是由武當山道教廣采博納的精神所決定的，這也是武當山道教音樂最具個性的因素所在。正是由於武當山道教音樂所具有的這些個性特徵被有些專家稱其為《武當韻》，相信大多數研究道教音樂的專家和我一樣贊同這樣的觀點。還有一點很重要，中國的道教音樂研究是在武漢音樂學院以武當山道教音樂為中心開始研究而展開的，可以這樣說，武當山道教音樂的研究成果為整個中國道教音樂的研究奠定了很好的基礎，起了重要的借鑒和推動作用，影響深遠。上例 1 是《十方韻》和《武當韻》部分樂曲開頭和速度的對比，例 2 是《全真正韻》即《十方韻》中樂曲《步虛》，可以給前面《武當韻》中的《步虛》進行比較，就會發現它們有相近的主題元素，但主體多是不同的。又如下例《十方韻》中的《淨心神咒》和《武當韻》中的《念咒腔》就有很大的區別。它們的拍子基本相同，但旋律和言式不同，一個是一言一拍，一個是兩言一拍。

496

如上面的武當道樂耍曲《四川調》和《雪花飄》，實際就是安徽民歌《鳳陽花鼓》和江蘇民歌《茉莉花》的改編。由此可見，武當道樂還具有更廣闊的跨地域音樂文化的滲入。這也是武當道樂和武當道教一樣具有廣采博納精神的體現之一。

丙、武當山道教音樂傳承的主要代表人物 1、喇公萬惠道長：晝夜哼唱，晝夜練習，非常刻苦，由於喇萬惠道長秉性聰穎，記憶力特強。故至二十歲左右，對道教主要韻腔、器樂曲牌及各種法器牌子、念唱吹打技藝已相當精湛。對道教科範儀式中的步罡踏斗的罡步，降妖去邪的各種符咒，從都講（法事科儀中的法師）到高功（法事科儀的主持人的）的各種技藝，喇萬惠道長也皆已通曉，並運用自如。 2、方公繼權道長：任紫霄宮經樂師，並擔任經樂教師，教授道人學習經樂。方繼權道長作為武當山道教正一派道樂的代表，在自己的宗教生涯中，由於長期與武當山全真派道樂的代表人物喇萬惠道長等人同壇搭班，聯堂和手共做法事科儀，已將自己掌握的正一道韻腔、曲牌交融於全真道道樂之中，與其渾然一體，使武當山道教音樂得以流傳至今。為纂集武當山道教音樂做出了重要貢獻。 497

3、阮公蓬志道長：武當山道教科儀中坤道早晚功課經韻（紫霄宮現所用的早晚功課經韻）為阮蓬志道長所傳授，需要特別說明的是，我們在研究武當山道教音樂時發現，武當山道教科儀中的早晚功課部分是武當道教音樂繼承了古典和宮廷音樂的最好典現，它真實和較完整的承傳了部分運用在道教中的古典和宮廷音樂。 4、何公本灼道長：他雖雙目失聰，不但在教習「經懺樂團」成員學習道教法事科儀中的踏罡步斗時，仍能跟隨音樂準確的完成標準程式，而且還能聽出道長的動作是否正確，令道長們很是敬佩。可見其道教法事科儀功底之深厚。他為武當山道教法事科儀及其音樂的傳承做出了很重要的貢獻。 5、吳公理贏道長：擅長於鼓、鐃、鈸、鑔等道教法器的演奏。他任協會理事和道教法事科儀經師。1986 年至 1987 年，湖北省文化廳、武漢音樂學院、《中國民族民間器樂曲集成。湖北卷》編輯部等單位到武當山搜集武當山道教音樂時，他積極支援配合、參加道教音樂的錄音錄影，接受採訪和座談等各項活動，為纂集道教音樂提供了寶貴的資料。 6、龔金煥道長（坤道）：現任武當山道教協會法事科儀高功、經樂師兼高功、經樂老師，被道長們尊稱為龔老師，《武當山道教經懺樂團》負責人之一。她是武當山道教法事科儀的主要繼承者之一。 7、武俊麗道長（坤道）：屬全真道，道號理聖。現任武當山道教協會紫霄宮管委會主任，《武當山道教經懺樂團》高功、經師、笛子演奏樂師兼高功老師。 8、袁存秀道長（坤道）：現任《武當山道教經懺樂團》高功、經師、古箏演奏樂師。她也是武當山道教法事科儀的主要繼承者之一。 9、程志洪道長：屬正一道清微派，道號羅洪。出家前為丹江口市豫劇團二胡演奏員，系統學習過簡單的基本樂理基礎知識，在二胡演奏方面具有一定的專業水準。對武 498

當山道教法事科儀中的各種經韻、曲牌掌握的非常嫺熟，演奏時情感的把握也十分到位。現任《武當山道教經懺樂團》音樂總監、編導、樂隊負責人之一，二胡演奏樂師兼經樂老師。 10、趙連伍道長：屬正一道清微派，道號洪武。主要演奏樂器為竹笛、其演奏技藝嫺熟，感情細膩。並熟悉鼓、鑔、鐃、鈸等打擊樂器。對武當山道教法事科儀中的各種經韻、曲牌掌握的也非常嫺熟，演奏時情感的把握的也很到位。現任《武當山道教經懺樂團》音樂監製、編導、樂隊負責人之一，笛子演奏樂師兼經樂老師。 11、趙連俊道長：屬正一道玄武派，道號玄俊和趙連武道長是兄弟，出家前在河南老家從事民俗音樂演奏活動，主要演奏樂器為笙。對武當山道教法事科儀中的各種經韻、曲牌掌握的也非常嫺熟，演奏時情感的把握也很到位。現任《武當山道教經懺樂團》笙演奏樂師兼經樂老師。 12、鄭隨成道長：屬正一道玄武派，道號玄成。在笙樂器演奏方面具有一定的專業水準、曾幾次被借調到《武當山道教經懺樂團》從事笙樂器演奏。對武當山道教法事科儀中的各種經韻、曲牌掌握的非常嫺熟，演奏時情感的把握也很到位。現任《武當山道教協會經懺樂團》樂隊負責人之一，笙演奏樂師兼經樂老師。有武當山道教的「正一」道分支出去的「火居」道，主要分佈在湖北省穀城附近，被稱為「穀城火居道」。「穀城火居道」音樂是武當山道教音樂的流入民間的一個分支。它也有韻腔和曲牌兩大部分組成。由於其法事活動的物件不同和長期受當地民間音樂的影響，而呈現出與「山上宮觀派」不同的音樂風格。「宮觀派」的韻腔大都優雅婉轉，表情細膩，節奏平穩。而「火居派「的韻腔則質樸、粗狂，節奏上多切分，旋律多大跳。再加上發聲吐字以及部分經文、襯詞的不同，更增加了山上和山下的韻腔有著明顯的差異。但是，火居道音樂既然是武當山道教音樂的一個分支，就必然與「山上宮觀派」的音樂有著千絲萬縷的聯繫。他們有著基本相同的法事活動、演唱曲目內容，故在同一法事活動中的同名韻腔裏存在著如音階、調式、句法結構、基本旋律等方面相似，甚至少數腔節完全形同的情況。火居派曲牌的曲目豐富，在其整個音樂中的比例比「宮觀派」要大，其演奏技藝較高，鼓曲牌大都比較華麗，演奏氣氛熱烈、歡快，民間氣息濃厚。火居派音樂的代表人物如：周炳相（生於 1912 年）、袁學訓（生於 1920 年）等，目前他們也已作古。他們是現代民間火居道音樂 499

演奏家，經樂學家。他們為火居道音樂的傳承做出了最為重要貢獻。1986 年至 1987 年，湖北省文化廳、武漢音樂學院、《中國民族民間器樂曲集成。湖北卷》編輯部等單位到武當山搜集武當山道教音樂時，周炳相、袁學訓等應邀從穀城到武當山紫霄宮、金頂等地組成樂班演奏火居道主要韻腔曲牌數十首，參加錄音、錄影、記譜、座談及接受採訪等活動，豪無保留地介紹道教經樂基本內容、歷史沿革等，對研究和纂集武當山道教音樂做出了重要貢獻。

丁、武當道樂的發展優勢與不足及新形式下的中西結合一、發展優勢 1、在歷史上曾被作為「皇家道場」、「皇室家廟」的武當山，是中國四大道教名山之首，被譽為「天下第一仙山」、「大嶽太和山」等。1994 年，武當山古建築群被列入《世界文化遺產名錄》。 2、武當山道教音樂包含有大量的古代音樂、宮廷和宮觀音樂元素，並形成了自己的特色，具有非常高的研究和承傳價值。 3、武當道樂保存了較為純正的古代音樂、宮廷音樂、宮觀音樂風格，多追求莊重、靜穆的情調，又不失激昂、熱烈的氛圍，具有顯現的修身養性之功效。 4、武當道教固有的傳統的廣采博納精神，是武當道樂發展的內在動力。 5、2006 年，武當山宮觀音樂（武當山道教音樂）被列入首批《國家非物質文化遺產名錄》，為武當道樂的發展開創了一個全新的局面。 6、早在 1993 年，武當山道教協會便正式成立了《武當山道教經懺樂團》，使武當道樂能得以繼承，為武當山道教音樂的承傳奠定了堅實的基礎，每年對外道教文化交流活動頻繁。 7、已出版或發表的武當山道教音樂方面的書籍、音像和論文作品達幾十部之多，為武當道樂的發展提供了強有力的理論基礎。 8、《武當山道教學院》開辦有「武當道樂」專業，2008 年秋季正式面向全國招生，為武當道樂人才的培養提供了很好的平臺。這些優勢為武當山道教音樂的更好承傳和發展奠定了很好的基礎。

二、發展不足 1、重視不夠，缺少一套完整的發展規劃武當山道教音樂在 2006 年已和武當武術一起被列入《國家非物質文化遺產名錄》，武當武術已有了一套完善的中長期發展規劃和實施然細則，武當武術 500

的發展已逐漸步入軌道。而武當山道教音樂至今仍沒有一套完整的發展規劃，九十年代以後也幾乎沒有組織過專業人員進行有力的挖掘和保護。現在相關專家學者對武當道樂的研究基本處於割據狀態，沒有統一的組織和規劃。政府相關部門是主導者，具有很強的號召力，凝聚力。為使武當山道教音樂能得到更好的承傳，政府有關部門應象武當武術那樣，成立專門的工作小組，設立專項資金，制定一套完整的發展規劃和實施細則。 2、演奏人員的素質仍需不斷提高現在，《武當山道教經懺樂團》的演樂師們雖具有了一定的演奏基礎和水準，但還遠遠不夠，今後仍需不斷加強他們在音樂理論、樂器演奏、、音樂綜合素養、道教知識和心裏素養等方面的素質，使其自身的綜合素質能不斷得到提升，從而能更好的把握和演釋作品，使其演繹的作品更富有情感和生命力。 3、演奏力量薄弱目前，從事武當山道教音樂演奏的機構只有武當山道教協會成立的《武當山道教經懺樂團》，他們為武當山道教音樂的承傳做出了重要的貢獻，但畢竟力量有限。政府有關部門應組織和號召有關專業藝術團體、藝術大專院校及社會有關團體積極的加入到對武當道樂的演繹中來，利用多種方法組成多支表演團體，加強武當道樂的總體演繹力量。 4、形式和手法的單一目前，武當道樂的演奏形式很是單一。誰也不可否認，武當山道教音樂是武當山道教法事科儀中的一部分，是圍繞著其整個法事科儀程式進行的，有嚴格的、特定的宗教性。但為了能更好的繼承和弘揚武當山道教音樂，我們必須適應新形式，與時俱進，增加新的演譯形式。在具有宗教氛圍的特點場所，要保持傳統的固有的演奏形式。但在不具有宗教氛圍的特定場所必須要對武當道樂進行各方面的藝術加工，使其更具有藝術魅力。可採用音樂會，話劇、音樂劇等多種演譯形式使其更符合更多人的需要。在演奏手法上可以採用合奏、協奏、變奏等多種藝術手法，通過舞臺和現在技術手段，全面立體的展現武當道樂，增強其欣賞性和感染力。 5、對武當道樂的挖掘和研究力度仍然不夠在對武當道樂的挖掘和研究上，武漢音樂學院、鄖陽師專、湖北省武當文化研究會、武當山特區志辦等單位的專家、學者雖已取得了一定的成果，有了很好的基礎，但仍需從各個方面對武當道樂進行更有力的挖掘，更細緻的研究和全面的剖析，為武當道樂的傳承奠定更加堅實的理論基礎。 501

三、武當道樂中西結合的必然趨勢為了能讓武當道教音樂更好的走向世界各地，武當道樂在各個方面採用中西結合的方法是武當道樂在新形式下發展的必然趨勢。 1、用大型民族管弦樂團的形式在海外進行演奏。 2、中西結合的演奏手法。如用西洋管弦、西洋電聲與民族管弦之間互相結合出的多種演奏方法演繹武當道樂。 3、西洋的演奏手法。如用交響樂，電聲樂或交響樂與電聲樂結合出來的多種西洋演奏方法演繹武當道樂。 4、中西音樂元素的結合可用武當道樂中的音樂元素和西方音樂元素相融合的手法，創作出新的音樂作品，力爭用不同的語言，不同表演形式，各異的演繹手法，使其能更合乎全世界更多人民的需要、訴求。總之，我們要努力用各種辦法，使武當山道教音樂能真正的走向世界，融入世界，走向未來，弘揚光大。

戊、武當道樂未來的美好展望世界文化遺產道教聖地武當山，是中國四大道教名山之首。在歷史上曾是「黃室家廟」、「皇家道場」的武當山孕育了底蘊深厚的武當道教文化，作為武當文化中主要的組長部分之武當道樂，保存了較為純正的古代音樂、宮廷音樂、宮觀音樂風格，是中國道教音樂中最富有古代音樂、宮廷音樂元素的代表。我們在聆聽武當道樂時，總能明顯感受到其風格韻味十分古雅奇妙，獨具一格，猶如初見一朵「養在深山人未識」的奇葩，又猶如步入仙境，騰雲、飄揚，很是奇妙，正是這種奇妙顯現出武當道樂的修身養性之功效。作為首批國家非物質文化遺產的武當道樂，正在被傳播給越來越多的人。我深深地相信，在武當山道教及國內外社會各界的共同努力下，隨著武當文化強有力的挖掘、傳播，武當山必將引起世人的矚目，武當山道教文化必會成為世人所關注的焦點，「武當山道教音樂」這個國家非物質文化瑰寶一定會以多種藝術演繹形式融入世界、走向未來。

502

己、參考文獻 1. 王光德楊立志著《武當道教史略》，北京：華文出版社，1993 年。 2. 楊立志匡裕從等著《滄桑與瑰麗》，武漢，湖北人民出版社，2004 年。 3. 王光德王忠人劉紅等著《武當韻》，臺北：新文豐出版公司，1999 年， 4. 曹本冶劉紅著《道樂論》，北京：宗教文化出版社，2003 年。 5. 史新民主編《中國武當山道教音樂》，北京：中國文聯出版公司，1987 年。 6. 史新民主編《武當道教音樂》，北京：中國地圖出版社，2006 年。 7. 閔智亭傳譜，史新民主編《全真正韻譜輯》，北京：中國道教學院印，1990 年。 8. 熊鐵基劉固盛主編《道教文化十二講》，合肥：安徽教育出版社，2004 年。

503

參、臺灣神像雕刻的技藝傳承與流派特色初探李隆楙（文山社區大學講師）

內容摘要臺灣的神像藝術在傳承與開創上，乃經歷了兩、三百年的發展而形成，雕刻藝師的流派及其技藝和臺灣三百年的移民發展有密切的關係，都經歷從「內地化」到「在地化」兩個階段。神雕藝師既傳承原籍的雕刻傳統，凡有泉州、漳州及福州、寧波各派；也因應在地的自然、人文環境，並接納其他派別的優點而逐漸融合後有新的開展。本篇針對雕刻的藝師，分別說明技藝傳承的問題：諸如譜系關係、派別風格、製作方式、裝飾技巧、宗教儀式，及相關的行業規矩，作為臺灣神像藝術的內容，以說明民間藝師的藝術成就。

甲、臺灣神像雕刻技藝的傳承期臺灣的神像雕刻從文物的分層技術考察，約可分作五層：最底層從明鄭到清領時期，移民群分從閩、粵請來原籍神明，用以護佑渡海及墾拓初期所面對的危險。這些神像是大陸原鄉的藝師所雕，屬於閩粵地方流派的風格；為了攜帶之便，多是小型的神像，約有五‧五寸左右。如一般所說的「船頭媽」就是安奉在船上，古老的媽祖廟仍有保存的，神像底座有的在上岸時蓋印證明繳稅。這種神像代表原籍藝師的技藝，基本上屬於閩、粵神像的傳承傳統。第二層是定居後建廟的神像。移民遷臺或隨軍隊征戍，在開墾、經商後，所攜帶的香火或小尊神像，隨著定居而建立寺廟，並不斷地擴大改建。為了因應磚造瓦厝式的廟宇，乃返回原鄉另行雕造或敦請原鄉藝師來臺，大多集中在較早開發的地區，如「一府二鹿三艋舺」，及重要的港口如笨港之類。這些早期的老廟或民家所建的，多在定居後集體蓋廟奉祀或個別家祀；而雕刻的「唐山師」多從閩、粵請來，完成後有返回或留下的。這時期仍是「內地化」階段，以內地師傅作為技藝的標準，所專精的流派及神像屬性都保存在現存的神像上。內地師傅逐漸傳授技藝給隨從工作、學習的藝匠，這是唐山師傳承本地徒弟的階段。 504

第三層則是技藝定傳的階段。由於臺灣各地的順利開發，從清中葉到日治初，公、私基於奉祀的需要，神像的需求量大量增加。除了繼續從原籍購進或請來，有許多匠師也前來定居落戶，帶來原有的雕刻技藝。一般集中在經濟較繁榮的地區，如臺南市的米街、鹿港熱鬧的宮廟附近等，都曾出現專門販售、製作神像及相關祭祀用物的地方。這些技藝及店號，有些至今猶存，約有兩百餘年；而一百年左右的也約有五、六代，像臺北市有名的「蘆山軒」。藝師的定居使得技藝傳承固定下來，為從內地化轉為在地化的關鍵。第四層從日治期到臺灣光復。日治末期所採行的宗教政策，諸如「神佛昇天」的毀神運動，最後雖因諸多因素而不能實施，卻也因戰事而使神像的雕刻有一段時間停滯；又因與大陸隔絕後，閩、粵傳統也中斷。因此定居或學會的本地藝師就自行發展，故為技藝保存期。直到臺灣光復民間的信仰恢復後，造成藝師技藝的大為進展。目前榮獲國家級的傑出藝師都在這段時期成長成熟，他們既傳承老一代的技藝，也剛好遇到社會尊重其熟練技藝的階段，經由這一代才將神雕技藝傳承下來。這一世代的藝師多較敬業，在可以發揮技藝的環境中，都各自留下代表性的作品。而民國三十七、八年前後，又有一批隨政府來臺的藝師，特別是福州派及浙江寧波派（如王泰生），也帶來了不同的雕塑技藝，並傳承新一世代。第五層則為當前開放政策階段。在臺灣的社會變遷中，從農業轉型為工商社會型態，而經濟發展帶動寺廟的更新及信仰風氣，使得神像的雕刻也受到較大的衝擊。藝師在傳統的家傳或師授制下，也面臨科技帶來的運用技術，國際商貿活動所需求的產品特質，近期則為大陸開放後廉價的神像產品大量輸入的衝擊。國際商貿活動，如苗栗的雕像公司，就接受不少日本的訂單，因而出現日本風味的雕刻方式。開放大陸進口的大批神像後，因商業化的大勢所趨，神像雕刻的技藝水準、所使用的原料等，都形成較大的衝擊。這一階段的神像及其技藝傳承，正隨著當前的政經形勢而有錯綜複雜的變化。神像藝術所展示的雕刻技藝，固然是並時性的民間技藝反映，卻也是貫時性的傳統技藝的傳承。臺灣各地區所呈現的地域特色，表現族群文化、信仰習俗及流派的傳承等，在長時間的發展中形成「地域」的性格。因此臺灣的神像雕塑技藝史，體現了各地在自然、人文環境下，各自展現其信仰文化，既有教義、信仰的宗教意義，也有藝術、技藝的審美意義，如此作為物質文化也能具現精神文化的價值與意義。

505

乙、神雕派別的作法及其風格神像雕刻由於派別不同，雕刻的方法及其藝術風格也隨之不同，由於移民群以閩南的漳、泉籍為多，又加上粵東的客籍移民，以及比例不高的福州、潮州籍移民。因此神像的雕刻師派別中，凡有泉州派、漳州派及福州派；由於福州的脫胎漆藝佔有優異的技術傳承，所以福州派的神像雕刻在臺灣佔有一席之地。現在臺灣的神像雕刻店，店號為「某某軒」，多為福州系統；而店號為「某某國」或「某某閣」，則屬泉州系統；此外，還有不特別標明店號的。這些不同的派別，在授徒方式及其作品風格上各有不同的特色。福州派採取比較開放的授徒方式，故繁衍眾多，廣布全臺；而漳、泉州派則採取比較保守的家傳方式，發展上較受限制。福州派的人手較多，許多大廟的外場做多屬於福州的系統。漳、泉派師父以木雕作品居多，作品的尺寸較小，較注重神像外表部分的裝飾，以漆作外表的修飾；因其延展性良好，乾了以後相當硬而不易脫落，可以做出相當繁複的花紋圖案，因而深為漳泉藝師所喜愛。彰化地區的泉州派師父，因受泉州木偶製作的影響，其雕法相當細膩，甚至講究鼻孔、耳孔可以相通，認為七竅相通。福州師父則以泥塑神像為主，現今臺灣的寺廟還保留許多福州派作品，臺灣唯一的一堂五百羅漢堂（高雄左營興隆淨寺），就是臺北福州派大師「盧山軒」陳祿官先生的泥塑作品。目前則因臺灣的交通、資訊較為發達，神雕藝師相互參觀臨摹的機會較多，在技巧作法上各派已多融合；但有些老店的技藝傳承，則始終堅持家傳或派別上的特色。在福建所發展出來的雕造技藝，泉州、漳州、福州各地的神像的雕造風格各有不同，這些技藝傳承也在各門派中繼續發展，形成各自不同的成就。大抵泉州派較注重神像的架勢，在木雕的過程中，注意其大略的格局，而不做精緻的琢磨；在粗形完成後，就靠黃土與水膠的混合物敷飾神像的表面，使神像的外型較為美觀。而漳州派相較之下，則較注重粗胚後的精緻整修，在本質部分即以細緻的琢磨修整神像的表面，使線條的轉折及細微部分的雕刻，均做得精美入微。福州派則緣於脫胎漆的作法，在木雕初形完成後，就注重披土與裱紙的工作，做得較多層，則對於紋身的線條，也就有較為精緻而細密的表現。傳統神像製作的材料包括廣泛，凡可刻、鑄、捏的原料，都可用以雕塑神佛，這些材質凡有金、銀、銅、鐵、石、木材、陶瓷、琉璃、玉、綠松石、象牙、牛角、竹子等，材料眾多。目前臺灣運用於雕刻神像的原料，主要有銅、陶土、石材、木材等，其製作的方法則為鑄造、脫胎、泥塑、雕刻，比較常見 506

的則為脫胎、泥塑、木雕等。以下即按各項製作的程式分別敘述：

一、泥塑技法泥塑所使用的材料為泥土，主要為臺灣所產的赤煉土（以前燒黑瓦片所用的泥土）。因其粘度大、含沙量少，取得泥土後先經過篩選，然後細加鍛鍊，就可當作泥塑的材料土。泥塑所用的工具，凡有竹刀、雕塑刀和模印等，都是師傅自己用竹、木等材料做的，其形狀變化不大，大小則根據所需而可隨意決定。泥塑程式：先做粗胚→上水膠煮過的黃土→裱褙胎布→做薄底→褙紙（雞毛紙）→底土→裝飾（漆線、粉線）→按金→上彩。土塑神像因泥土含有水分，製成神像後常會有收縮的情形，因此藝師必須算好收縮的系數，才能塑造出符合尺寸的神像。

二、脫胎技法脫胎程式：土塑模型→在土模上褙上紙、布等材料→在布、紙上面塗上生漆→把裡面的土模挖掉→漆面做底→按金→上彩。脫胎乾漆造像是一種古代的傳統脫沙法，稱為「內脫法」。先用泥塑造好所需的神像原型，待表面乾燥後，再用生漆先塗刷一遍，等漆乾後就可開始用生漆糊上第一遍的麻布，待麻布乾燥後再糊上第二層，需反覆進行多次。一般神像越大則層數越多，較小的則三層即可。待生漆麻布乾透堅硬後，就可掏出泥胎：小型泥胎，可以從底部將泥取出；較大的則在背後先將生漆麻布用刀開一個洞，將漆布揭下，洞的大小，則以能從背後將手伸到頭部便於操作為原則；至於手臂彎屈的部分，則在肘部開一個洞，就可取出上、下手臂的泥土。待泥土全部取清後，再將先前揭下的生漆麻布硬片，按原位置再用生漆麻布糊牢。最後在像的底部用薄木板嵌入，然後用生漆麻布把洞封住即成。如果是站立的神像，泥也從背後取出，唯有兩腳上的泥土不取出，站著的兩腳骨架多數留在神像體內；並可與底座的雲頭假山或底座事先固定，需計算好重心，以便保持平衡。胎坯已經成形後，外表還需要用粗中細三次漆灰，進行再塑造，而漆灰的漿則要厚薄適度，太薄則可塑性太差，過厚則漆灰粘性太重。做好灰漆後再上漆，反覆多次就可以上金。上金主要是用金箔貼，貼好平順後就可上彩，完成神像的雕塑。第二種玻璃纖維脫胎法，是近代新興的技術，具有不會變形、操作方便等特點。製造程式：先泥塑土模→上石膏→拿掉土模→以石膏當模→在石膏內層 507

（原為土模）上玻璃纖維→拿掉石膏模→做底→按金→上彩。先完成泥塑造型，不必等泥塑乾燥，趁泥還濕就可翻製石膏模。方法是把泥塑像分成前、後兩塊或數塊以上，將鐵片按分割線插入泥中一半，另一半則留在泥像外面，將鐵片連成一條線。然後就澆石膏，待石膏固化後，就可開模，將塑像的泥全部挖空，成為前、後兩塊（或幾塊）的石膏外模。將模子修整，乾燥後就可進行下一步的上玻璃纖維（如用糊生漆麻布的方法，就成為乾漆夾苧造像法）。等全部硬化乾固後，就將石膏模用鑿子一塊一塊鑿去。所脫出的佛像非常光滑，只要在造像的合縫處、表面清理乾淨，再略加修飾，就可裝金、上彩。

丙、木雕技法一、原料臺灣神像雕刻師所使用的木雕原料，凡有樟木、檜木、紅豆杉木、肖楠木、檀香木及少部分的柳木，其中以樟木為大宗。樟樹是常綠喬木，樹皮黃褐帶暗灰色，有樟腦氣味，心材紅褐色，年輪明顯，木材有光澤，材性結構細，紋理交錯，故易於切削，而切面光滑又光澤美麗；乾燥後不易變形，耐久性強，也不易腐爛。臺灣南部山區所產的「牛樟」最為高級，廣受雕刻藝師的喜愛；次為中北部所產的香樟；再其次才是從大陸及南洋進口的樟木。檜木的紋理清晰，直系排列，樹節較少，雕成像後看來清爽高貴，最為日本人所喜愛；從臺灣輸往日本的，苗栗三義、通宵地區使用最多。其在雕像時通常較少按金上彩，而在木材原色上略施透明漆以保護表面，較為素雅，符合佛教所宣揚的「心無雜念」的觀念，因而深受時下佛教信徒的喜愛。但一般民間信仰的信眾，絕少奉祀檜木雕刻的神像，也較不為傳統雕刻藝師所使用。檀香木則因價格昂貴，且樹材小，故作品件小，量也較少，只流行於古董藝品界。其他如楠木、紅豆杉、柳木等，只有少數的藝師使用。

二、雕刻程式雕刻程式為選料→擇日開斧→粗坯→修光→磨光→上黃土→二度磨光→做線（漆線或粉線）→按金→彩繪→開臉。對於雕造神像的木材，均依神意的指示選材，如指示方位後即遵照其意前往選材。選材通常委由雕造師前往選購，或直接交給雕造師處理；或自行選好 508

後再交給雕造師雕造。選定木材後，即依民俗擇定吉日良辰祭祀開斧，就可依排好的日子開始雕造。依神像的型態、比例、姿勢等，先做大要的分線線繪；在頭與身體的比例上，立姿為一比七或一比六，坐姿則為一比五，蹲姿為一比三。通常在分線構圖大要完成，即開始動刀雕造，不用繪線的則完全憑經驗。習慣上由下往上雕造，原因有二：一是木材的紋理由下往上，神像的頭必在木材的上方，故依順木理往上形成，就如血脈上注，貫注神力而形成；二為雕刻上的方便，未雕刻的木材為四方體，通常利用長凳或圓柱縱面為雕刻臺，先雕下方則可免圓形的頭碰撞桌面，對神有所不敬。先雕好粗坯，再以較細的雕刻刀雕整細部（臉部留在最後），並以砂紙細細整修細紋。然後塗上膠水，裱一層紙；再塗上黃土粉混合膠水，整修磨光，即可做線，多屬於紋飾突出部分，也就是龍袍、戰甲等線紋。過去用磚磨成細粉混合桐油，揉成細線，然後予以黏貼；也有用粉條直接黏上，現在大多以後者為多。紋線修飾好之後，敷上金箔，再彩繪上色。最後就可「開臉」（開面），在雕刻頭部的五官時，鼻宜大，眼宜小，耳宜大，嘴宜小，唇宜厚；因鼻大可改小，耳大可改小；嘴小可加寬，唇厚可改薄，眼小可改大，而大了就不能改小，這是雕刻造像的秘訣。臉繪好後，剩下的只是配上各種零件，如手執之物等。木雕神像還有一種「軟身神像」的作法，過程上在神像上半身頭部的作法和整身木雕神像一樣，不同的只是雙腳和雙手另外雕刻後再裝上去，身上再穿上神袍，一般多為坐像，近年本地已較少製作，如有也是從福建迎請回來。

丁、神像的表面裝飾法臺灣神佛像的雕刻，大多會在表面施以按金彩繪，甚至做嵌珠寶等，增加鮮艷華麗感。製作的方法多種，凡有漆線按金、粉線按金、上金泥、鎏金等。

一、漆線法從樹上採集的生漆先煮成熟漆（乾漆），再加上膨粉（以前女性化妝用的白粉）揉合而成。作漆線時先將原料取出泡在水裡，取出後用木板把漆料揉成一條細線，再用毛筆壓在雕像的上面，作成裝飾圖案如龍、鳳等，然後再按金

509

。漆線因粘而又硬，不易擴散，不起毛邊，可以揉成細如髮絲的細線，乾了以後非常堅硬，又不易脫落，因此作品清晰而具有立體感。

二、粉線法用膨粉和水膠混合成粉線，因含水量較大，使用時先將原料裝在一個尖嘴形的容器裡，再壓擠出來附著於雕像上。這種粉線法較易擴散，而不易作成細線條，為其缺點。

三、上泥金法泥金是用金箔和水膠研磨製成，主要為泥塑神像或脫胎神像上金之用。

四、鎏金法主要用在銅鑄的神佛像上，目前臺灣也有雕刻藝人用在雕像臉部的按金。其程式如下： 1、做金棍：選一根適用的銅棍，將前端打扁，略微翹起像小鏟子。銅棍表面需打磨光滑及清潔乾淨，用煮熟的烏梅水塗抹前端並浸入水銀內，反覆塗抹浸泡數次後，銅棍前端即粘滿水銀，就製成作業中主要的工具「金棍」。 2、做金泥：將黃金捶打成薄片並切碎，加入熱達攝氏四百度左右的坩鍋內，再倒入水銀，用木炭棒攪拌均勻。黃金與水銀重量比例為三比八，待金被溶解後，即倒入冷水盆中冷卻，就成為金泥。此時金泥因水銀含量高，看起來是呈白色。 3、抹金：先將欲做銅器或木器的表面，用鋼刷刷去不潔之物和銅銹，再持金棍沾起金泥和鹽、礬混合液，將其塗於鍍品的表面，再以細毛刷同樣沾鹽、礬混合液將鍍品上的金泥刷均勻。 4、開金：將燒紅的無煙木炭放在扁形的鐵絲籠中，用金屬棍挑著，圍著抹金的地方烤，以蒸發金泥中的水銀，使黃金緊貼在器物的表面。

510

5、壓光：用瑪瑙或硬度達七、八度的玉石做成的壓子，在鍍金面上反覆磨壓，把鍍金壓平，使鍍上的金泥更加安固，也變得光澤亮麗，這是有關神像表面的裝飾方法。 6、按金（鎏金、上泥金不必再按金）：將捶扁成小片的金箔（約一吋見方），均勻黏貼於作好的漆線、粉線或雕好的神像上，以毛刷抹平即可。

戊、神像製作的相關儀式在製作神像上所舉行的儀式，主要為開斧、入神、開光等程式。

一、開斧在開始雕刻時先將木材選好，再選吉日良辰，置香案擺素果。雕刻藝師即按照所畫好開斧符令、請神符令，即唸請神咒清淨木材，請來所要雕刻的神尊神靈後，稟告要在今天開斧。舉起神斧象徵性地輕砍三下，表示三請；也可砍七刀，其意為賦予三魂七魄。開斧儀式既成，即以紅紙或紅布予以覆蓋，待雕造師排定自己的工作日程才正式雕造。有些藝師較慎重的，通常還要齋戒、淨身，以示對神明的尊敬。

二、入神各地各派的入神方式不一，所入之物也相當繁雜，基本上可分為佛教和一般民間信仰請神明的方式。可有雕刻師舉行儀式，自行請神，也可請專業的紅頭師或乩童等擇吉舉行，入神的儀式和所學的派別傳法有密切的關係。佛像的入神大部分用五寶、經文為主；而一般民間的神明入神之物較多，凡有五寶、五穀、八寶、五色線；甚至有用蜂、鳥、蛇、蟾蜍、蜈蚣、蝴蝶或鴿子；也有只入神像的香火袋或香灰的。傳統的入神之物只用五穀表示年年豐收，豐衣足食；五寶（金、銀、銅、鐵、錫）則各有其代表意義，每樣都入兩片：金，最好入八卦形的金塊，表示廣納八方財寶；銀，表示每個人賺錢做事必須要有「良」心；銅，代表家裡成員「同」心協力必可振興門風；錫，表示天官來「賜」福；鐵，表示祈求神明能代代保佑家族。後來再加上玉、瑪瑙、珍珠等成為八寶，其作用都為了避邪求平安。五色線則代表神明的五臟六腑。入神的方法，先要在神像的背後挖一個洞（這個洞有些還要通到頭部）， 511

把入神物品裝進洞後再密封起來；較隆重的入神儀式，必須請專業的道士、法師或由乩童舉行，甚至還要宋江陣壓陣，確是隆重之至。

三、開光點眼所有雕塑的神像，均需經過開光點眼儀式，請法師藉由玉皇上帝的降旨，賦予該有的神格及靈性。開光過程先選好吉日，備妥三牲、水果、香燭，並有鏡子、筆、硃砂、活雞及扇子、毛巾等。還要置備一個香爐，裡面先放入三個銅錢：一個是「萬歲」，三個即是「萬萬歲」，能庇佑人民代代平安；又放進鋅，鋅諧音「生」，以喻生靈興旺；炭以喻越燒越旺，興旺不絕；鐡釘的釘諧音「丁」，以喻生男丁，可傳香火；五穀，以喻五穀豐登，民可溫飽；然後舖滿從大廟或主廟請回的香灰，準備拜神插香之用。開光點眼有的由雕刻師自己舉行，先啟請行業神，並稟告神明儀式舉行的因由，請為神像賜予靈力。也可以請法師請來主持，其方式繁多：較正式的是要用雞冠血和上硃砂，然後按照經文、口訣，一邊開光一邊說吉祥話，期望拜神後闔家或合境平安；有的選好太陽正上升的時間，即以鏡面自室外反射太陽光射進室內，在打開罩住神像頭部的紅巾或紅紙的一剎那，陽光正好射進眼睛，以喻借陽光的靈力；或是請求法師，開鞭後要先安五營，出五方煞氣，然後再入五寶或靈物等。這種儀式是完全視所奉祀神明的神格，所在廟中的主神及當地的俗，而可自由擇定其適當的儀式。

己、雕刻藝師所用的雕刻工具及所拜的行業神臺灣雕刻神像的藝師來自不同地區的大陸傳承，所拜的行業祖神也各有不同：凡有魯班公（巧聖先師）、丁蘭祖神、女媧娘娘；及太上老君、風根老祖等，各因所傳承而定。

一、工具雕刻藝師所使用的工具： 1、木雕師所使用的工具統稱為「鑿子」，大大小小約有上百支，並有各種不同的彎曲幅度，用以雕刻不同深淺、不同彎度的紋路；而用於搥打的工具，則兩頭方形的木製木棒，約為臺尺一尺半。 2、雕塑泥土神像則用牛角、或竹或鋼打造的扁平刮片。

512

二、用尺用來量神明尺寸的尺，藝師所用的也各自不同：凡有魯班尺、丁蘭尺、門（文）公尺；也有用九天玄女尺的。製作神像的用尺，在雕塑藝師這一行頗為重要，因為神像必須符合所用神明尺的尺寸，也就是是否「有字」，每種尺上都刻有吉利或不吉利的兩種文字，可以配合不同的尺寸；如果神像的高度落在「沒字」的尺寸上，那就不為委託製作者所接受。一般來說，大多以門公尺和丁蘭尺作為丈量神像尺寸的用尺。門公尺：一尺約合四二‧七六公分，每一尺分為八大格：依次為財、病、離、義、官、劫、害、本等字，每格再分四小格，如「官」格中又分順科、橫財、進益、富貴等；「害」格又分災至、死絕、病臨、口舌等四小格。丁蘭尺：一尺約合三八‧九公分，每一格又分四小格，如「丁」格分福星、及第、財旺、登科等；「苦」格分失脫、鬼官、劫財、無嗣等。有少部分的雕刻藝師則用九天玄女尺，演算法為一尺約廿一公分，目前已較不容易看到這種尺樣。按一般老藝師所述的，以前神像的造像度量應先以「神明尺」，也就是「九天玄女尺」丈量，門公尺、丁蘭尺則是後來才使用的。所以把較古老雕刻的神像尺寸和現代雕的神像尺寸拿來比較，就可發現較古神像上的「有字」、「無字」，和現代的神像並不一樣；即使使用現代的門公尺和丁蘭尺所量而雕成的，其吉與凶的尺寸也不一定相同。至於佛教界佛像的丈量以前是以佛典《造像量度經》為基本尺寸，目前臺灣雕刻佛像藝師也較少使用。

三、臺灣神像常見規格神像大小的雕造也有一定的規格，臺灣神像最常見的，大小為臺尺九寸六或七寸二，為小型化的神像雕刻；其他稍大的則有一尺二寸、一尺三寸半、一尺六寸、一尺八寸、二尺二寸、二尺四寸、二尺六寸、三尺二寸、三尺六；而較大的則如五尺一寸半、六尺二寸、六尺三寸半，多為神廟主神的奉祀之用。臺灣開拓時期，均屬華南型的小型建築，神像也以小型為多。近年來，由於經濟發達、生活富裕，所以改建後神廟的建築格局也多較為高大宏偉，也就逐漸出現較巨型的雕刻。大陸開放之後，由於當地的木材取得較容易，木雕（或石雕）均有較大的規格─其實這完全要按照廟宇建築及所祀神格的尊卑來調整。一般均以臺尺一尺六寸為標準。南北各地的價格，均由當地同行間訂出公道價，也可由藝師本人自訂。或

513

二至三萬元一尊、四至五萬元一尊，也有高達十萬元一尊的，其差別和雕刻藝師有關：雕刻技術的敬業態度，雕刻所講究的藝術水準，及在行內行外的知名度。當前從大陸輸進的，由於雕刻師的工錢、雕刻木材的取得以及大量雕刻方式，加上比較不一致的雕刻水準，其平均賣價約在一萬五、六千元左右。這種量大價低的情況，已對神雕市場造成較大的衝擊及不良的影響。

庚、結語由於目前政府開放大陸物品的進口，也造成大陸廉價的神佛雕像大量進入，由於價錢便宜，使本地的雕刻藝師頗受衝擊，有的因而轉業、甚或失業，造成社會家庭問題。也有些有心的雕刻藝師，眼見臺灣本土木雕技術的沒落，所傳無人，故希望成立專業的木雕技藝學校，以之傳承這一門工藝技術。其實臺灣的神像雕刻藝師在技術層面上、在工作質量的要求層面上，在亞洲地區均是首屈一指，如能好好地保存發揮，應可有較大的發展空間。

514

肆、元代武當山玄天上帝銅殿考述宋晶（鄖陽師範專科學校副教授）

內容摘要元代武當山玄天上帝銅殿，又名「古銅殿」、「轉展殿」，俗稱「轉身殿」、「轉運殿」，是中國現存最早的銅鑄殿堂。該殿鑄造於元成宗大德十一年（1307 年），原本安放於武當山天柱峰大頂（海拔 1612 米）之上，明成祖朱棣大修武當宮觀時，認為該殿「規制弗稱」，將其移至小蓮峰（海拔 1556.50 米）上。元代武當山南岩天一真慶宮道士米道興、王道一為該殿的募緣、設計貢獻了大量心血，武昌路梅亭山爐主萬王大率銅匠鑄造了該殿。殿內原供奉有玄帝及聖父聖母、二天帝、四天君共九尊神像。由於該殿是中國現存最早的供奉玄帝的銅制殿堂，因此，有必要通過文獻考證與實地調查相結合的方式，對該殿的設計鑄造者及建築規制、殿堂內供奉的神靈及封號、捐資信士的地域分佈及祈求心願等問題略作考述，以供海內外道教學者及信仰者參考。

甲、元代玄帝銅殿的設計鑄造者及建築規制關於元代古銅殿的設計師和鑄造工匠的情況，歷史文獻記載甚少。我們根據元代劉道明的《武當福地總真集》和古銅殿構件上的銘文考述如下：元代古銅殿的設計師和募緣人是武當山天乙真慶宮道士米道興、王道一。這二位道士長期出山到外地募化集資，曾鑄造佑聖真君（即玄天上帝）銅像運回武當山紫霄岩供奉。據《武當福地總真集》卷中《三十六岩》云：「紫霄岩，一名南岩，一名獨陽岩，在大頂之北，更衣台之東……品列殿宇，安奉佑聖銅像」。原文在「佑聖銅像」後有小字注云：「元真乙未，方士王道一、米道興，募緣眾信，於廬陵鑄成。前太學博士須溪先生劉辰翁拜手銘曰：「天地仙，水中鉛。範合堅，淩風煙。生青蓮，劍蜿蜒。按大千，龜蛇纏。劫運遷，飛乾乾。玄玄天，萬萬年」。 1 按：「元真乙未」，應為元成宗元貞元年（西元 1295 年）；「廬陵」，即今江西吉安；「前太學博士須溪先生劉辰翁」，即宋末元初著名文人劉辰翁(1232—1297 年)。《中國人名異稱大辭典》云：「劉辰

515

翁，字會孟，號須溪，宋廬陵（今江西吉安）人。景定進士，性直，憎惡賈似道專權，對策極論之。宋亡，托方外以歸。著有《須溪集》、《班馬異同評》、《放翁詩選後集》等書」。2 劉辰翁是南宋著名詞人，屬辛棄疾一派，曾任宋朝太學博士。十二年後，米道興、王道一又於大德十一年(1307 年）到江南湖北道武昌路、漢陽府、德安府應城縣、荊門州、常德府武陵縣、沅州路廬陽縣、潭州路澧陵路、汴梁路、江西路、杭州路等地化緣，勸請各地「奉道信士」各捐資財，購買可鑄造一根柱子、一條橫坊、一個槅扇、一個門檻、一片泊風板、一片瓦板等構件的銅原料，在武昌找銅匠鑄造好銅殿構件後，運回武當山，安裝於大頂天柱峰之上。王道一、米道興長期在外奔走化緣，辛勤勸募，成效顯著，先後鑄造銅像、銅殿，請回本山供奉，是在中國道教建築史上作出傑出貢獻的武當山道士。從米道興、王道一的道派傳承看，他們當是元代武當高道張守清的徒弟。張守清是武當道教史上承上啟下的關鍵人物，承上表現在他是武當派傳人魯洞雲的嫡傳弟子，又吸收元初傳入武當山地區的全真派、清微派及正一派的長處，形成內煉金丹大道、外行清微雷法的「武當清微派」。從張守清這一道派傳承的「守、道、明、仁、德」譜系看，與現代仍在傳承的「天師張真人正一派」、「薩真君西河派」、「龍虎山正乙門下天師清微派」宗譜基本相同 3。現代龍虎山正一派道士授籙後按法派輩份取名仍用前譜，只是個別字句不同，如「三山揚妙法」為「武當與興振」等。由此可見，米道興、王道一是張守清門下的武當清微派道士。關於元代鑄造銅殿工匠的情況，銅殿二扇槅門和槅門兩旁二塊槅板上有銘文云：「武昌路梅亭山爐主萬王大用造」。由此可知，該銅殿的鑄造工匠是一位名叫萬王大的民間冶銅鑄造作坊的作坊主。武昌在大德五年已是湖北行省和武昌路的治所。據《江夏縣誌》記載：武昌路梅亭山，「在高觀山南三里中和門子城上」，即今武昌起義門東側楚望（王）台一帶。4 元代太和宮銅殿原置於大頂之上，明永樂時移置小蓮峰上，保存至今。關於明成祖遷移元代銅殿的理由，明代盧重華的《大嶽太和山志》云：「元時有銅殿一，成祖文皇帝創修之日，以規制弗稱，乃撤置於小蓮峰。」5 因為明永樂時所建武當山各大宮玄天上帝殿均為重簷歇山頂，他認為武當山大頂玄帝殿應像皇宮太和殿一樣使用最高規格的屋頂——重簷廡殿頂，而元代大頂銅殿是仿木結構單簷懸山頂，不合皇家建築規制，所以要重新鑄造重簷廡殿頂銅殿來代替元代銅殿。明成祖為了保護遷移到小蓮峰上的元代銅殿，特在銅殿外面建了 516

一座單簷歇山琉璃瓦頂磚殿，面闊 7.5 米,進深 5.8 米，四壁磚牆承載檁椽。在北山牆東側設門，門楣上嵌石雕匾額一通，高 0.50 米，寬 1.10 米，隸書「轉展殿」三大字。傳為明永樂年間駙馬都尉沐昕所書，今已斑駁不清。據初步統計，元代銅殿共有 19 個品種規格，約 85 個構件，經榫、鉚、焊組裝而成。銘文上提到的構件有槅扇、門檻、枋、瓦、泊風板等。門檻、瓦是常用建築構件，不用解釋也能明白其功用。這裏，我們根據《中國古代建築辭典》，對槅扇、枋、泊風板略作解釋。「槅扇是一種可動的框架。它兩旁立邊梃，邊梃間橫安抹頭：抹頭可將一扇槅扇分為上（隔心）、中（絛環板）、下（裙板）三段。上段的槅心也叫花心，是主要部分，占整個槅扇高度的五分之一，可透明通氣：它的四周在邊梃抹頭內有仔邊，中間大面積的空間都滿花式欞子，作為裱糊或安裝玻璃的骨架。這種槅扇可為隔斷；上下兩頭加轉軸亦可作門窗」。6「枋，是橫拱上的聯繫構件，橫向，與桁平行。枋的大小，等於一個單材的大小」。7 泊風板，又稱「博風板」，「懸山和歇山屋頂，桁（檁）都是沿著屋頂的斜坡伸出山牆之外，為保護這些桁頭而釘在它上面的木板，就叫博風板」。8 關於元代銅殿的建築規制，最早的記載見於元代。元代道士朱思本的《登武當大頂記》云：「礱石為方壇，東西三十有尺，南北半之。中冶銅為殿，凡棟、梁、窗、戶靡不備，方廣七尺五寸，高亦如之……前設銅缸一，銅爐二。缸可成油一斛，燃燈長明；爐一置殿內，一置壇前。四望豁然，漢水環均若衣帶，其餘數百里間，山川城郭仿佛可辨。」9 據我們實地考察所見，轉展殿內的元代銅殿置於青石雕須彌座上，座高 1 米。銅殿「各邊邊長 2.615 米(柱中—— 柱中，後同)，從平面上看呈正方形。通高 2.44 米,簷高 1.70 米,總重約 8.20 噸」。10 銅殿屋頂為單簷懸山式，上面的瓦葺和溝頭滴水，都按泥作規制；牆體為仿木結構，穿斗式構架，各部構件均以榫卯相接，梁、柱、額、枋（兩柱間橫木），均循木工繩墨，彩畫裝修，亦仿畫工丹青。正面簷下，開四抹頭鏤空球紋槅眼門 4 扇，中絛環板鑄成鏤空花紋圖案，門上鑄卷草、卷雲等紋飾；三面牆為 24 塊銅槅板焊接在柱枋之上，四角為圓型銅柱，下為鼓型銅鑄荷花瓣柱礎。整個建築為純銅冶鑄而成。每個構件上均有銘文記錄捐資人籍貫、姓名、祈求心願、捐獻構件名目（或捐款數額等）及鑄造時間和化緣等事蹟。結構樸實合理，可拆可合，易於安裝。「這種建築形式既有元代建築的特點，又有濃厚的宋代建築遺風」。11 總之，元代銅殿是我國現存最早的銅鑄殿堂，其設計獨具匠心，為明代建造金殿提供了重要借鑒，具有重要的歷史和科研價值。 517

乙、元代玄帝銅殿供奉的神靈及其封號由於元代武當山古銅殿是中國現存最早的玄帝銅殿，所以瞭解元代銅殿中有哪些神靈與玄帝一起同享香火，考證該殿供奉的神位佈局及各位神靈的職司功能，對我們研究古代玄帝殿堂的佈置和玄帝神團的組成有重要參考價值。據元代文獻記載，玄帝銅殿內原供奉有玄帝及聖父、聖母、二天帝、四天君共九尊神像。元代朱思本《登武當大頂記》云：「……中冶銅為殿，凡棟、樑、窗、戶靡不備，方廣七尺五寸，高亦如之。內奉銅像九，中為元武，左右為神父母，又左右為二天帝，侍衛者四……」。12 朱思本是元代著名道士，也是遊歷過很多名山大川的地理學家，他先後三次上武當山，時間分別是元成宗大德七年（1303 年）、元武宗至大二年（1309 年）和元仁宗延祐四年（1317 年）。當他後二次上武當山時，銅殿已安放在大頂之上，所以他看到的殿內神像佈局應當是準確無誤的。下面，對朱思本記載的供奉在銅殿內的神靈略加考證：

一、玄天上帝：玄天上帝之名始見於南宋時期出現的道經《玄帝實錄》中。《玄帝實錄》云：「大宋仁宗朝嘉祐二年丁酉歲，上應大羅天真化三年也。至其五月五日，三清上帝並升玉宸殿，敕九天司馬開曆考萬天功過，校正三官四聖自太虛開化，神一誕生，所有保天佑地、化育群生之功……時(上天真化四年上元節)昊天玉尊親行典儀，冊封至玄武加號『太上紫皇天一真人、玉虛師相、玄天上帝，領九天採訪使職』。」13 由於該經記載的「三清上帝」及「昊天玉尊」冊封玄武為帝是在宋仁宗嘉祐二年(1057 年)之後，那麼人間稱真武為玄帝當不會早於該年。不過，最遲在南宋淳熙十一年（1184 年）以後，玄帝之稱號已隨著《玄帝實錄》一書的印行而傳播四方。14 南宋紹定二年(1229 年)，雷部判吏白玉蟾書、清逸子蔣暉題寫的湖南永州祁陽山《紫霞觀鎮蛟符》石刻即云：「玉虛師相、元（玄）天上帝、受天明命、剪伐魔精。」15 南宋陳伀集疏的《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經注》中也有「玄帝師學」、「玄帝寶錄」等語。這表明南宋中後期道教界已普遍地應用「玄帝」一詞，真武的神格地位由「真君」提高為天帝。元成宗鐵穆耳崇奉武當山玄天上帝，特為玄帝加封尊號。《元史》載：大德七年十二月「加封真武為元聖仁威玄天上帝」16。武當山原有大德八年立石的《大元敕封真武詔書碑》，據《靈異錄》校補云：「上天眷命皇帝聖旨：武當福地，久屬職方，靈應玄天，宜崇封典。眷言真武，昔護先朝，定都人馬之宮 518

，嘗現龜蛇之瑞。雖昭應已修於明祀，而仙源未表於徽稱。爰命奉常，議行褒禮。謂元者善之長，聖德合於一元；聖則化而神，元功同於三聖。拯濟民生而仁周宇宙，廓清世運而威暢風霆。訂鴻名而既嘉，宜寵光而合忝。於戲，天道主宰謂之帝，四季庸鎮於山川。帝室眷命受於天，萬年永安乎宗社。思皇多祉，佑我無疆。特加號曰玄天元聖仁威上帝。主者施行」。17 元成宗的這個詔書直接把「武當福地」視為玄帝「仙源」之所在，並以聖旨的名義確定將真武的神格地位由「真君」上升為「天帝」。這是元代崇奉玄天上帝歷史中值得注意的一件大事。

二、聖父、聖母：又稱「神父神母」，即玄天上帝為靜樂國王子時的父母——靜樂國王和王后。據《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》記載，玉帝特賜玄帝聖父聖母尊號：「聖父曰靜樂天君明真大帝；聖母曰善勝太后瓊真上仙」。18 元仁宗皇慶二年（1313 年）春乾旱不雨，詔張守清禱而有雨；「夏又不雨，又禱又雨，既沾既渥，仍大有秋。兩宮大悅」。故「制加神父號『啟元隆慶天君明真上帝』、神母號『慈寧玉德天后瓊真上仙』」19。武當山南岩宮(即天一真慶萬壽宮)原有這二道詔書的碑刻，是延祐元年(1314 年)所立的。其《大元制詔聖父尊號》云：「上天眷命，皇帝聖旨：朕聞越有貴神，是為玄帝，發祥大國，學道名山。位鎮北方，開皇家之景運；威加海內，殄庶域之妖氛。既昭報於純釐，宜推尊於聖父。元包有極，所以融一氣之胚胎；慶衍真元，所以綏萬年之祉祿。庸加美號，用答殊休，聖父靜樂天君明真大帝可加封啟元隆慶天君明真大帝。主者施行」。20《大元制詔聖母尊號》云：「上天眷命，皇帝聖旨：昔有上仙，降生玄帝，一炁難名其妙用，萬方咸仰其英威。晬宇天臨，顧洋洋而如在。祥光日耀，信赫赫以長存。昌期既協於剖符，大號宜加於鏤牒。著母儀之特盛，配父道之常尊，聖躬有賴於擁全。慈仁允洽帝祚，益期於昌熾福祿來仍。聖母善勝天后瓊真上仙，可加封慈寧玉德天后瓊真上仙。主者施行」。21 玄天上帝信仰的盛行大致與儒家程朱理學的流布同時代，故道經強調玄天上帝雖出家修道，但仍不忘父母生身養育之恩，功成飛升後，父母證仙，榮享褒封，以顯玄天上帝之大孝。玄帝也特作《報恩父母恩重經》以訓世。22 因此，道教為表彰玄帝之大孝，特在供奉玄帝的大殿後面修建父母殿，奉祀聖父聖母，這是對孝文化的重視和傳揚，也展現了道家文化和儒家文化的交融。

519

三、二天帝：當為太安皇崖天、顯定極風天二天帝。《武當福地總真集》卷下云：「太安皇崖天帝，內名暉奠何魂。在色界，其色白，又曰極樂天。其宮曰開明宮。顯定極風天帝，內名回翹威。在色界，其色黃，又曰廣樂天。其宮曰大赤宮。二天下應武當山。」23 道教天神中有三十二天帝之說，四方各有八位天帝。西方八天帝中有「太安皇崖天帝、顯定極風天帝二天帝」。甯全真《上清靈寶大法》卷一○云：「太安皇崖天帝，號婆婁阿貪，諱宛，主開度善人，居開明宮，治在南方巳之西，系軫宿，炁名太陽白色」。「顯定極風天帝，號招真童，諱流，主度有善功之魂，居太赫宮，治在南方丙之東，系翼宿，炁名浩陽黃色」。24

四、侍衛者四：當為宋代道經所寫的常在玄天上帝身邊侍衛的四位天神，即金童、玉女、執旗、捧劍。金童、玉女，也稱玉童、玉女。元代五龍宮正殿內曾置此二神，明代武當山金殿玄天上帝身旁也置此二位從神。金童儒雅莊肅，恭謹安詳作捧冊狀；玉女嫻雅俊逸，冠纓系頷為端寶樣。道教中凡是天上的神仙，身邊都有得道的童男童女伺服著，而且一律稱為金童、玉女。其職司在於分掌威儀、書記三界中善惡功過。二神位階不高，但職司重要，因而受到道教界及民間的重視。元代雜劇家王曄《桃花女破法嫁周公》一劇結束時，有真武大帝出場說明周公、桃花是他身旁金童玉女轉世的情節，流傳甚廣。故民間常稱金童、玉女為周公、桃花。執旗、捧劍，是經常在玄天上帝身邊侍衛的神將。捧劍神將所捧之劍，當為豐乾大天帝送給靜樂王子的寶劍，名曰：「黑駞虯角斷魔雄劍」。執旗神將所執之旗，當為皂纛大旗。不知什麼原因，現在我們看到的元代銅殿內供奉的神像已不是當年的佈局了。現在銅殿內，中奉玄天上帝神像，左右為執旗、捧劍，兩旁為馬、趙、溫、關四大天君，皆為明代銅鑄鎏金神像。朝山信士給玄帝的「供獻儀物」，道書也有規定，《總真集》云：「玄帝天之大聖，世之福神，不樂華飾，惟務清靜，所宜(供獻)：清油、淨水、燈燭、時果、淨茶、棗湯、黃白花，精潔燦盛，如此獲大吉祥。」25 元代中期大頂銅殿前設銅缸一口，用來裝信士供獻的清油，可盛油一斛。銅殿前又設銅香爐二個，香能通神，故朝山信士皆捧香一把，以一瓣心香獻於帝座。 520

丙、捐資信士的地域分佈及祈求心願由於元代銅殿的多數構件上均有銘文，記錄了捐資人的籍貫、姓名、祈求心願、捐獻構件名目（或捐款數額等）及鑄造時間和化緣人等情況，為我們研究元代崇奉玄天上帝信士的地域分佈及祈求心願等提供了重要的第一手資料。從捐資信士的籍貫來看，大多數註明是武昌路，另標有江西路、杭州路、汴梁路等，下面將標有籍貫的重點銘文羅列於下：

一、左槅扇門：大元國湖北道武昌路歸厚坊奉道弟子熊克紹，同室李氏妙清、男文瑞、媳婦康氏、男文郁合家眷等，喜捨資財，鑄造銅槅一扇，於武當山玄帝昇天處大頂上銅殿，永充供養，作今生之果，為後世之津梁。恭願家眷等，常居吉慶，永處福齡者。大德十一年中元吉日。化緣米道興、王道一題。武昌路梅亭山爐主萬王大用造。

二、北山牆槅扇：江南湖北道沅州路廬陽縣在城具賢坊居奉道佩籙弟子黃景福，室中陳氏，偕男道康，捨銅槅一扇，於武當山大頂上玄帝昇天處銅殿供養，專祈母親蕭氏一娘，身躬康泰。歲次丁未大德十一年中元節。化緣米道興、王道一題（下面將鑄造時間及化緣人等相同內容的銘文略去）。

三、北山牆泊風板：德安府應城縣時豐鄉五龍河市居奉道信士萬道壽，同室王氏妙智、弟婦黃氏妙慧、李氏妙果，闔家喜捨銅泊風板一片。

四、北山牆泊風板：武昌路崇陽縣市後街善慶坊居奉道佩籙信女王氏靜常，同男楊德善、德亨、德明、女清真、新婦呂氏道清、李氏懿珍，闔家喜捨銅瓦一片，於武當山大頂上玄帝昇天處銅殿供養，祈保各家福壽康寧者。

五、右槅扇門：大元國真定路槁城縣慈義村人氏，寓武昌路城東右關居奉道信女張氏大娘，同男羅彥達、彥深、彥通，喜捨資財，鑄造銅槅一扇，於武當山玄帝昇天處 521

大頂上銅殿永充供養，作今生之善果，為後世之津梁，恭願家眷等常居吉慶者。

六、前簷瓦（右數）1：常德府武陵縣城東迎春坊同古土地居奉道信士劉大亨，同妻趙氏二娘，捨銅瓦一片，於武當山大頂上玄帝昇天處銅殿供養，祈保闔家清吉者。

七、前簷瓦 2：杭州路在城居奉道弟子方起宗，喜捨銅瓦一片，於武當山大頂上玄帝昇天處銅殿供養，特祈先妣侯氏三娘，承出良因早生仙界者。

八、前簷瓦 12：長河船居奉道佩籙嗣法弟子程道衡，同室虞氏妙真，家眷等喜捨資財，鑄造銅瓦一片於玄天上帝昇天處武當山大頂上銅殿供養，作今生之善果，為後世之津梁，恭願家眷等常居吉慶者。

九、後簷瓦２（左數）：大元國江河往來船居奉道信女蘇氏二娘，喜舍己財，鑄造銅瓦一片，於玄天上帝昇天處武當山銅殿大頂上供養。作今生之善果，為後世之津梁，恭願家眷等常居吉慶者。根據我們在銅殿構件上採集到的 64 條捐造銘文統計，捐資信士的籍貫分別屬於四個行省：屬於湖廣行省的有湖北道武昌路 32 條、興國路 2 條、常德路 2 條、潭州路 1 條、沅州路 1 條、汴州路 1 條、漢陽府 7 條；屬於河南江北行省的有德安府 1 條、荊門州 1 條、襄陽路 1 條；屬於江西行省的有江西路 1 條；屬於浙江行省的有杭州路 1 條；江河（或稱長河）往來船居人氏 4 條；另有中書省真定路、江西建昌路、浙江秀州路等地人氏寓居武昌者 6 條；無籍貫者 2 條；無名氏 1 條。從銘文中多數人或是武昌人，或是寓居武昌來看，發起和組織這次捐獻活動的武當山道士米道興、王道一是以武昌路為中心開展化緣的。其行蹤遍及湖廣、河南、江西、浙江等地。從銘文所記的祈求心願來看，捐資者普遍的願望都是希望通過這次捐獻：「作今生之善果，為後世之津梁」。如果細分，他們的祈求心願也有一些區別。主要有以下幾類：

522

一、祝願風調雨順，國泰民安如前簷瓦 10 銘文云：「江西路廬山太平興國宮修真道士陶士原、吳繼先、吳□、郭福亨、陶以忠、江道全、胡用敬、□□□、□□□、張繼清、朱守一、歐陽一真等，喜捨資財，鑄造銅瓦一片，於武當山大頂上玄天上帝昇天處銅殿供養，恭願風調雨順，國泰民安……」。

二、為父母及全家祈求身躬康泰，長命百歲如北山牆槅扇銘文云「專祈母親蕭氏一娘，身躬康泰」。又如後簷瓦 12 銘文云：「浙東秀州路天西湖東人氏，寓武昌路板巷門外居奉道信女倪氏妙善，同夫主葉潤，施銅板瓦一片；武昌路在城堤上平政坊居奉道信士高符、高籍，同施銅板瓦一片，眾信等施於武當山大頂上玄帝昇天處銅殿供養，祈保人人增於壽算，各各保於霞齡」。

三、祈保全家福壽康寧、「恭願家眷等常居吉慶」、「闔家清吉」如後簷瓦 7 銘文云：「湖北道武昌路江夏縣城南望山門外居奉道佩簶嗣法弟子蔣道亨，同室方氏，上侍父親蔣道祥、母親雷、弟蔣天壽、家眷等，喜捨資財，鑄造銅瓦一片，於玄天上帝昇天處銅殿供養。作今生之善果，後世之津梁。恭願家眷等常居吉慶者」。又如北山牆泊風板銘文云：「右眾信士，喜捨上件功德，於武當山大頂上玄天上帝白日昇天處銅殿永充供養者，恭願高真洞燭，仙聖垂慈，所祈者作今生之善果，為後世之津梁；現存者增延福壽，已往者早生天界者」。

四、祈求已故父母早生仙界、「早生天界」如前簷瓦 2 銘文云：「特祈先妣侯氏三娘，承出良因早生仙界者」。又如北山牆泊風板上銘文云：「武昌路崇陽縣……同里郭塘橋居住奉真參授十宮黃籙女官吳氏淑真，又謹施銅瓦一箇，為超度亡夫高振之早生天界」。

五、祈求修真有慶，道法具行如右槅扇門銘文云：「大元國湖北道武昌路歸厚坊居奉道嗣法籙弟子熊克明，偕室劉氏道真，男文煥、文炳穿住合家眷等，喜捨資財，鑄造銅槅一扇，於玄天上帝昇天處武當山大頂上銅殿供養，作今生之善果，為後世之津梁。恭願修真有慶，道法具行，常居吉慶，永處福齡者」。 523

丁、參考文獻 1、23、25 元·劉道明《武當福地總真集》，中國武當文化叢書編纂委員會編《武當山歷代志書集注》（一），武漢：湖北科學技術出版社，2003 年，第 17 頁、第 57 頁。 2 尚恒元、孫安邦主編《中國人名異稱大辭典》（綜合卷），太原：山西人民出版社，2002 年，第 419 頁。 3、14 王光德、楊立志著《武當道教史略》，北京：華文出版社，1993 年，第 129— 130 頁。 4、11 後德俊著《湖北科學技術史稿》，武漢：湖北科學技術出版社，1991 年，第 249 頁。 5 楊立志點校《明代武當山志二種》，武漢：湖北人民出版社，1999 年，第 246 頁。 6、7、8 北京市文物研究所編，呂松雲、劉詩中執筆《中國古代建築辭典》，北京：中國書店，1992 年，第 121 頁、第 76 頁、第 91 頁。 9、12 元·朱思本《貞一齋詩文稿》，宛委山堂本。參見武當山志編纂委員會編纂《武當山志》，北京：新華出版社，1994 年，第 377 頁。 10 張良皋主編《武當山古建築》，北京：中國地圖出版社，2006 年，第 24 頁。 13、18 宋·陳伀集疏《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》，張繼禹主編《中華道藏》，第 30 冊，北京：華夏出版社，2003 年，第 530 頁、第 555 頁。 15 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》，北京：文物出版社，1988 年，第 397 頁。 16 明·宋濂《元史》，北京：中華書局，？。 17、19、20、21《玄天上帝啟聖靈異錄》，張繼禹主編《中華道藏》，第 30 冊，北京：華夏出版社，2003 年，第 702 頁、第 701 頁、第 703 頁。 22 《玄天上帝報父母恩重經》，張繼禹主編《中華道藏》，第 30 冊，北京：華夏出版社，2003 年，第 634 頁。 24 宋·甯全真《上清靈寶大法》，張繼禹主編《中華道藏》，第 33 冊，北京：華夏出版社，2003 年，第 256 頁。

524

伍、武當道教壁畫的特殊文化構成祁麗（鄖陽師範高等專科學校藝術系）

內容摘要武當山道教文化區別與其他地方道教文化最明顯的文化特徵體現在對玄天上帝真武祖師的極力推崇。這一文化特徵在武當道教傳說、建築、造像、繪畫等藝術中得到了充分體現，高度突出玄天上帝（真武）信仰的主題。關鍵字：武當道教、壁畫、玄天上帝（真武）武當山又名太和山，坐落在湖北省丹江口市境內，綿延八百里。有七十二峰，二十四澗，八宮二觀，三十六庵堂，七十二岩廟。宮觀廟庵，鱗次櫛比，依山而建，五里一庵十里一宮，為著名道教聖地。仙山靈韻，孕育出悠久燦爛的武當文化。武當道教壁畫正是其中的一枝奇葩。追本溯源，在具體瞭解武當山道教壁畫之前，有必要先從武當道教的形成發展、武當宮觀庵廟古建築群本身的文化構成以及武當山道教具有自己鮮明獨特的風格來分析，它區別於其他地方道教文化最顯著的特徵是對真武祖師的極力推崇。這一文化特徵在武當道教傳說、建築、造像、繪畫等藝術中得到了充分體現，高度突出真武信仰的主題。

甲、武當道教的形成和發展道教是我國古老的本土宗教文化，淵源於中國原始社會的巫術、戰國至秦漢時代的神仙方術和黃老道，形成於東漢張陵時，以後與儒學、佛教長期鬥爭和融匯而發展。這個以神仙崇拜為信仰，在我國封建社會土壤中產生出的傳統宗教，始終被一層玄虛和神秘籠罩著，其信仰內容具有濃厚的漢民族歷史和文化的特點。武當道教在崇奉的眾多神靈中，最高天神的三清尊神，最高天帝的四禦都排在不顯眼的位置，而在顯著位置上供奉的是玄天真武大帝。武當山道教文化區別與其他地方道教文化最明顯的文化特徵體現在對真武祖師的極力推崇。不光在造像繪畫等藝術的主題中體現，就是整個武當山宮觀庵廟古建築群 525

的文化線索都源自於真武傳說。所謂道本無形，所以原始道教並不注重形象，即造像、宗教繪畫。相傳茅山曾設有佛道二堂，信徒隔日朝拜。佛堂中供有佛祖造像，而道堂卻沒有。隨著佛教傳入中國，源於漢民族自身的神仙崇拜與祖先崇拜逐漸發展成為道教的主要儀式，由此產生了反映和體現道教神仙信仰的道教壁畫，造像等中國美術史上獨特的道教藝術。道教十分重視這些神仙成神得道的經歷和神威。他們的經歷和神通是人們祭祀崇拜的依據，並由此賦予了各位神仙與其經歷、神通相適應的各種相貌，形成人格化、典型化的神像。這種以象徵和寓意的形象來體現道教基本思想，其目的就於用藝術手段來肯定道教的教理教義，使信徒產生濃厚的宗教情感。道家哲學不提「彼岸」，不言「輪回」，不空許天堂，淨土之類，而追求長生久視,輕身延年，得道昇天。真武修真圖正是這類道家哲學的真實再現。辭宮東渡，訪入武當，劃劍成河，南岩修真，元君超渡，六賦現形，功成飛升，玉京奉旨，這個修真過程恰好肯定了恒心修持必成正果的「當場兌現」。不必「當世忍辱，以求累世佛」道家哲學更容易為生活在封建君主絕對統治之中的民眾所接受。因此這時期壁畫中盛行修真之類的故事畫。山西芮城永樂宮呂祖殿中元代壁畫《純陽帝君仙遊顯化圖》就是用連畫的形式描繪呂祖降生，學道，成仙，度人等故事，武當山的《真武修真圖》與它倒算得異曲同工。武當山作為真武道場，至今保存了一批以真武修真的傳說為題材的壁畫。除上述特殊的政治原因外，《真武修真圖》以宗教壁畫出現本身的還承載著宗教功用。將教理教義通俗化、藝術化。宗教是異常複雜的現象，它用虛幻的幸福蒙蔽麻痺廣大人民。宗教藝術是最好的宗教宣傳品，尤其是像《真武修真圖》之類的壁畫，以最直觀的形式傳播宗教教理、教義。

乙、武當道教壁畫反映了封建政治、倫理思想意識唐代杜光庭撰寫的《洞天福地記》中，太和山僅列七十二福地之一，中嶽佐命之山。然而，明朝竟一躍成為「天下第一仙山」，其中緣由歷來有很多學者進行過仔細的分析。這是離不開宋元明歷代皇室的大力推崇的。據資料索引，玄天大帝信仰的形成和真武從小神變成大神的緣由，首先出於特殊的政治需要。具體是宋元明歷代皇室的大力推崇--宋皇室北方疆土的捍衛神。元皇室入主中原的肇基神。明成祖以北方藩王入繼大統的保護神。永樂十年秋，西元 1412 年，為答謝真武佑護之德，成祖朱遣隆平侯張信， 526

駙馬都尉，禮部尚書金純，工部右侍郎郭進等率 30 餘萬軍民工匠大修真武修行之地，「非玄武不得當之」的武當山，以 12 年功夫，在元舊址之上，敕建宮觀三十三處，遂成曠世之極盛，萬古之奇觀。除武當山以外，同一時期封建統治者在其他地方亦大力推崇玄天上帝的信仰。明洪武五年（西元 1372 年）湘獻王朱柏命人在宋元草殿的創建了太暉觀，內有金殿一座，殿內正中供奉真武大帝像。附：建文元年，朱柏曾投簡武當。 1982 年在武當山紫霄宮前出土一條棄金龍，一塊蒼玉簡，一塊青玉壁。明萬曆三十年（西元 1602 年），雲南巡撫陳甲賓命人在今昆明市東北 7 公里處鳴鳳山，仿照湖北武當山太和宮金殿的樣式，用青銅鑄造了北極真武殿，並在週邊修建了太和宮和紫金城。至此，可見對真武大帝的崇拜在明朝時達到前所未有的頂峰。壁畫是建築的附生物。必不可少的構成部份，從而相應出現了大批《真武修真圖》之類以真武大帝傳說為題材的寶貴藝術財富。例如：成祖永樂中，嘗遍徵天下名工，傳寫真武神像於北京奉天殿兩壁……。明王朝正處在中國封建社會的沒落時期。「存天理，滅人倫」的封建統治在這個時期達到頂峰。橫向的看，正是這個時期，世界的西方正處在反對封建的禁欲主義，力求人的再發現的偉大文藝復興時期。從大量同樣以宗教故事為題材的繪畫作品中，可明顯看出作者及時代對人自身的關注。回過頭來看下《真武修真圖》之類壁畫的社會背景就明顯發現。此類故事在大量藝術品中出現，並在宮觀壁畫這些宗教傳媒中出現並占主體地位，正好符合是時所提倡「無為，無欲」的人生態度，與在思想領域內宋明理學成為正統思想，三綱五常成為人們的日常行為規範一樣，都是封建統治者為了維護腐朽的封建統治的政治手段，為政治服務。明王朝正處於中國封建社會的沒落時期，正是這個時期，世界的西方正處在反對封建的禁欲主義，力求人的再發現的偉大文藝復興時期。繪畫是歐州文藝復興中最耀眼的星光，從大量同樣以宗教故是為題材的藝術作品中，可以明顯看出作者及時代對人自身的關注，都是以現實中的人為原型塑造的藝術形象，拉菲爾筆下的聖母就是觀眾身邊美麗的婦人。而中國「存天理，滅人倫」的封建統治卻在這個時期達到頂峰。

丙、武當山建造宮觀庵廟的文化構成宮觀寺廟壁畫是宗教傳播的必然產物，因封建統治者提倡繪畫為政教服務 527

而興盛發展。晚唐張彥遠在《歷代名畫記》開始闡明：「夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功，四時並運。」武當山古建築群方圓數十里，有大小上百處建築群組成，以天柱峰金頂太和宮為中心，統領四周建築，整體劃一突出重點，形成較典型的官署式佈局。武當山宏偉的建築群即顯示出統治者的威嚴和力量又襯托著玄武帝的神聖和崇高。如今的武當山古建築絕大部分是明代所建，出於歷史原因，當年「五里一庵十里宮，丹牆翠瓦望玲瓏」的畫面只能封存在歷史的記憶中。自姚簡祈雨，甚至更早的周朝大夫尹喜築石室修煉開始，巍巍武當就沒有停止過修建。七十二峰，二十四澗，八宮二觀，三十六庵堂，七十二岩廟，宮觀廟俺，鱗次櫛比。這份深厚的文化沉澱足以福澤後人。為已建丹江水庫淹沒的古均州城內有一淨樂宮，據明代著名旅遊家徐宏祖《遊太和山日記》中描繪：「當州之中，距城之半，規制宏整。」，這個靜樂宮的名字就源於《玄帝聖紀》中「玄帝降生靜樂之國」。又有元和觀因「昔玄武有元和遷校府之名，故曰元和」而得名……凡此種種設計都是以真武出身，修道，飛昇，受封的神話為依據。由此確立了武當山真武道場的特殊性，其道教文化藝術從而得以區別於其他道教文化個體。

丁、武當道教壁畫內容的來源及特點武當山道教壁畫從其內容上看大致可分為：—是以真武祖師修真為題材的《真武修真圖》。二是以道教神話傳說為主要題材的《香山老人圖》，《八仙接壽》，《二十四孝圖》，《劉海戲蟾》等等。三是以均州八景的山水畫為題材的《滄浪綠水》，《東樓望月》，《龍山煙雨》，《天柱曉晴》，《方山晴雪》，《黃峰晚翠》，《槐蔭古渡》，《蓮池落雁》。四是裝飾建築物房梁之類的花鳥、人物、靜物、動物等小品。在中國古代神話中，東西南北四方都有神駐守著。真武是駐守北方的神。古人把北方星宿想像為龜蛇相纏的形象，稱為玄武。古書上記載：玄武，北方之神，龜蛇合體。據宋朝方田子編撰《太上說玄天真武傳神咒妙經》記載：「太上老君八十二化身為真武，皇帝紫雲元年脫胎於淨樂國善勝皇后，於三月初三產母左脅降臨人間。王太子不願繼承王位，潛心會道，十五歲辭別父母進太和山修煉。在絕壁的岩洞裏，太子苦修四十二年，於九月初九的清晨，得道昇天。」太和宮皇經堂外牆壁有落款「辛未秋月武當人口口」的《真武修真圖》。 528

全副分為六小塊，繪畫依據真武修真的故事情節展開，以連續形式，即連環畫的構圖形式組織整幅壁畫，每一個子副都有款識。根據款識配合畫面，我們可以瞭解到真武修真故事中的一些細節。它們分別是：辭母進山、黑虎引路、潛心修煉、試心投崖、五龍捧送和得道昇天。真武修真的故事是武當山道教壁畫的主要題材。武當山現存最為完整的《真武修真圖》在純陽宮。純陽宮，又名磨針井。建於清康熙年間，清咸豐二年重建。在純陽宮中保存有如今整個武當山古建築群中最完整的壁畫。雖無款識，但依畫的內容和形式看，整幅畫也是真武修真圖之類。據武當山經濟特區宗教文物局的同志介紹，它是根據《真武本傳咒妙經》中所記載的真武修道武當的故事勾勒而成，通幅壁畫首重勾勒，多渲染，筆墨層次豐富，顏料使用上也運用了厚薄對比，視覺效果強烈。具體以祖師殿右側壁畫來說，在大面積運用水墨同時，輔以石色。人物面部用墨線勾勒淡墨色渲染，衣著填石色，山石樹木多水墨皴法，天空背景填石青，畫雲水亦是先墨線勾勒而後用朱鏢分染出層次，線條古樸流暢，色彩淡然，山水雲樹有致，各種人物栩栩如生，足以證明當時繪製此圖作者絕非庸手。除真武修真這一重要題材意義外，該壁畫更有明顯宗教壁畫中勸善說教色彩。其中有個細節與純陽宮俗稱磨針井有關。就是無極紫元君以鐵棒磨成針來勸戒靜樂太子潛心修煉的傳說。此畫選景在靜樂太子心灰意冷下山途中。情節與我們熟悉的李白與老嫗，「鐵杵磨成針」的傳說如出一轍。傳說淨樂太子獨自在武當山修行，一味苦修與熟練背誦經書，終還不能修成正果，一使性子，意欲放棄。下山的途中在一口井邊看一位磨鐵棒的老奶奶，一問得知竟準備將其最終磨成一根繡花針。淨樂太子當下羞愧不已，返山潛心修煉，終成正果。如今在純陽宮還有磨針井和一根大鐵杵。真武被人格化的這一典型情節不僅以其深刻的哲理啟示激勵著後人，同時也在暗示著人們，真武是真實存在的，這位王太子如果不是紫氣元君化做一位老太婆以鐵杵磨針點化他，他將耐不住深山老林中的寂寞和風餐露宿的折磨而功虧一簣。武當山著名紫宵宮朝拜殿中「董永賣身」、「王祥臥冰」、「棄官尋母」之類的孝之題材畫一樣,《真武修真圖》除政教價值外，同樣極具勸善說教的意義。相較濃鬱的政治宗教色彩，作為景點出現的一些山水花鳥小品畫意義的傳達更純粹直接一些。道家哲學很強調「自然」，所以山水花鳥的題材被應用於道教壁畫中極其普遍。武當道教壁畫藝術中此類作品也很多，有梅蘭竹菊，松鶴延年以及很多 529

山水小品，其中山水畫中有相當獨特的繪畫題材就是「均州八景」。明確有款識可考的《均州八景》壁畫現存於武當山和觀大殿中,原屬主體大幅壁畫外山牆梁間點景用小幅水墨山水畫。「均州八景」是武當山所在地古均州的地方文化.據清代白居易撰《均州志》卷之一山集、山川部分載為：「天柱曉晴，滄浪綠水，東樓望月，龍山煙雨，黃峰晚翠，槐蔭古渡，蓮池落雁，方山情雪。」，明清繪畫流行以臨摹代創作，因襲成風，所以在以民間工匠為主的宮觀壁畫中直接將地方景致納入畫面實屬不易。而且此「均州八景」壁畫除選材獨特外，還明顯具有明清繪畫中「崇宋」的審美意趣。這些山水畫結合運用勾、皴、點、染的技巧以純水墨繪製，構圖勢取「金角銀邊」皴法多斧劈,其中印象較深的是「方山晴雪」和「龍山煙雨」，雖說並非名家大手筆，但通幅氣韻生動，還真有「積雪初晴曙色寒，蔓瑤深處見層巒」、「龍山奇絕處，風雨滲遙天，遠樹迷春嶂，層陰曳曉煙。」的感覺。武當山道教壁畫,不論是對「修真」「修道」過程的注重,還是直接選擇地方文化為題材,都是明清道教壁畫創作中將宗教藝術世俗化趨勢的顯現,有利於今天研究當時社會生活和藝術發展,它們都是古代勞動人民智慧的結晶,是歷史遺留給我們的一筆巨大的物質遺產和精神財富。

戊、參考文獻 1. 《陶隱居內傳》 2. 明.任自垣著《敕建大嶽太和山志》中均作「靜樂國」。 3. 楊立志修《明代武當山志二種》1999 年 9 月出版，湖北人民出版社。 4. 引自《宋之明皇室崇信真武像田芻議》曾召南著，《中國道教》1994 年增刊，《武當山中國道教文化研討會論文集。 5. 以上部分資料參考自《長生久視的聖境——古代仙山道觀》顧軍、朱耀廷著。遼寧師範大學出版社，1996 年 10 月第 1 版。 6. 鄭午昌撰《中國畫學全史》，上海古籍出版社，2001 年 9 月出版。 7. 參考自《道教美術史語》王宜娥著，北京燕山出版社，1994 年 1 月出版。 8. 參考自《道臧提要》任繼愈序，中國社會科學出版社，1991 年 7 月第 1 版。 9. 法國萊辛《拉奧孔》。 10. 李澤厚著《美學三書——美的歷程》，1999 年 1 月第 1 版，安徽文藝出版社。

530

武當山壁畫賞析一

531

武當山壁畫賞析二

532

陸、廟宇工藝形式的繁複與極簡美學麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮工藝形式之比較

李堅萍（國立屏東教育大學視覺藝術學系副教授）

內容摘要台灣廟宇的工藝幾乎是匯集常民藝術之最高階、最精緻、最優秀的精華，且以毫不留白的視覺飽滿形式呈現，是最典型的台灣廟宇工藝形象。但研究發現屏東某些廟宇工藝形式卻極為簡約樸素，僅有幾何稜線輪廓，未有贅餘裝飾。本研究即以繁複與極簡兩類廟宇工藝形式，選擇麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮兩座典型廟宇，依據美學理論，做工藝與美學上的評論比較，探究兩研究目的：(1)廟宇工藝繁複與極簡形式的工藝意義，(2)廟宇工藝繁複與極簡形式的美學意義。經由田野調查研究法，現場觀察、測量、記錄、描繪與訪談等，並依圖像研究理論，對廟宇工藝的藝術樣式、施作技法、塗佈色彩、材質紋理等工藝形式，解釋圖示主題、蘊含意義、美學鑑賞等內隱涵義。結論：(一)工藝意義上，繁複與簡約均足以展現廟宇工藝的形式與實質美學。(二)美學意義上，廟宇工藝的繁複形式。(1)易於傳達主題內涵。與(2)深符信眾美學；簡約形式(3)深符美學想像本質與(4)間接美學距離。建議賡續投入廟宇工藝(1)外顯樣式、(2)色彩材質、(3)意義題材、(4)施作技法、(5)美學鑑賞的研究。關鍵詞：工藝形式、工藝美學、廟宇工藝

甲、緒論台灣的廟宇，早期多為聚落住民之信仰與社交活動中心，因為住民普遍具有的敬天畏神心理，隨著崇神祭祀與精神救贖、信仰寄託的需求，使住民對廟宇祭祀活動有高度的認同心理，願意踴躍捐輸豐厚財貨與支援充沛人力資源，肇致廟宇建築雕樑畫棟、山櫛藻梲。故不僅在用料與外顯形式的規劃上，廟宇工藝幾乎是匯集常民藝術之最高階、最精緻、最優秀的精華，匯集聚落住民奉 533

獻豐富財貨與人力資源而成的廟宇工藝，表現形式更發揮「無處不刻花、無處不彩繪」的繁複特質，以毫不留白的視覺飽滿形式呈現，這也成為最典型的台灣廟宇工藝形象。但研究（李堅萍，民 95）也發現：屏東鄉村某些廟宇工藝形式，卻極為簡約樸素；僅有幾何稜線輪廓，未有贅餘裝飾，與廟宇典型「無處不刻花、無處不彩繪」視覺飽滿的工藝形式迥然不同。這種「簡約表現形式」對比前述的「視覺飽滿形式」，有若國畫之「減筆」與「工筆」的強烈分別，頗具有藝術與美學上的趣味。本研究即以繁複與極簡兩類廟宇工藝形式，選擇兩座典型廟宇，依據美學理論，做工藝與美學上的評論比較，探究兩研究目的：(1)廟宇工藝繁複與極簡形式的工藝意義，(2)廟宇工藝繁複與極簡形式的美學意義；研究發現應對廟宇工藝美學內涵頗具啟發性。

乙、文獻探討工藝是人類運用物料與技藝，充分展現材質之美與精湛技藝的歷程與成品；形式是指各個部位或組件的整體安排或組成方式；工藝形式是指充分展現材質之美與精湛技藝的表現手法與外顯樣式。因而廟宇工藝形式便是指宗教性廟宇建築中，為向主祀神致敬與美化建物之目的，而由工藝藝師、技師與匠師於廟體建築中，充分展現材質之美與精湛技藝的表現手法與外顯樣式。依溫知禮、李堅萍（民 93）之闡述，按工藝技法區分，廟宇工藝形式可以分為雕塑、剪黏與泥塑工藝三大類。廟宇工藝常具有向主祀神致敬、吉祥、祈福、厭勝、避邪的涵義，與家用工藝在主題與內涵上常有不同。有關台灣廟宇的研究頗多，但若限縮以較相關的造形與美學，則可如下述：李增德（民 88）研究金門宗祠建築之匠藝，界定金門宗祠即俗稱「祖厝」，別稱「家廟」、「祖祠」、「祠堂」等。其建築形式和結構與一般民居宅第相似，但與一般民宅相比，在用料的質量、加工的精度和工藝的技巧等方面，皆遠勝一籌，是一種高質量的建築。發揮小木作、磚雕作、石刻作、粉塑作等高超的水準，表現出華美的氣氛。在現存一百六十五個自然村，宗祠建築多達一百六十六座，其密度若就人口數、面積數、村落數、或姓氏數統計，均居全國縣市前茅，蘊涵相當的社會意義。金門宗祠建築的型式風格典雅一致，表現出鄉土敬祖尊宗的建築特色，其裝飾彩繪和雕刻所表達的訊息，更透露出豐富的人文意義。李香蓮﹙民 89﹚研究台灣一、二級古蹟廟宇的圖像與意義，發現依廟宇整 534

體畫作而分，可歸納出以「三國演義」與「佛教故事」為取材，前者的廟宇皆同屬於道教；後者則是佛教。證實主祀神與所繪題材有絕對的關係存在。另外，在廟宇空間左右側有「左尊右卑、男左女右」之題材表現。且廟宇左右兩邊之對應，有選擇「性質相同」之取材與「時間順序」的觀念（龍邊之時間早於虎邊）。在畫作之構圖上，可分為畫面左方（被動；被訪者、輸者；反派、出場早、主角），右方（主動；拜訪者、勝者；正派、出場晚、配角）。王惠君、顏亨達（民 90）研究台灣傳統廟宇裝飾題材與建築空間之關聯性，基於廟宇建築是信仰者表現信仰的熱忱之處，裝飾最為引人注目。其題材包括有動物、植物、人物、歷史或神話故事、諧音、隱喻等，除了增加廟宇之華麗外，也表達出祈福的心願，以及社會教化的意義。故研究傳統廟宇的裝飾圖像，就裝飾題材所在位置與裝飾題材彼此間的關係，探討於建築空間中所扮演的象徵性意義。結論為：(1)位於中軸線上的明間為神道，題材以神為主體，人物題材則以武場來象徵捍衛之意，次間為人的動線，以人的故事為主，稍間不具穿越機能時，以靜謐的山水畫為主。(2)位於對稱位置的構材，在裝飾題材也彼此相對應。(3)對外的位置以武場為多，向內的位置以文場為主。(4)下方的構材表現以人為主的主題，上方的構材上表現神的主題。(5)四個柱子所包圍出來的空間在題材上也有相應的關係。石淑棻﹙民 91﹚研究桃竹苗地區廟宇敘事性雕繪題材，提出區域經濟類型、祭祀主神、雕繪媒材、雕繪分期、匠師派別、以及匠師養成區域等六個會影響廟宇雕繪選取的因素。另外，並得出題材的出處文本、題材的象徵意義、題材是否雷同於戲曲劇目、題材是否為口訣型等九個題材屬性，會限制該雕繪題材被選取的機率。胡永隆、陳啟雄（民 91）研究台灣傳統建築柱子的風格，經由文化的背景與社經環境的影響，逐一探討台灣傳統建築的藝術特質與裝飾藝術的分析，再藉由傳統建築柱子風格的剖析來探討台灣傳統建築的特色與美。劉淑音﹙民 92﹚曾研究台灣傳統建築吉祥裝飾之集瑞構圖的表現與運用，繪製圖紋形式與解釋符號內涵。李信億﹙民 92﹚研究台灣劍潭寺之供具與裝飾藝術，含劍潭寺供像與供具之藝術探討、劍潭寺建築之裝飾藝術、木石裝飾、劍潭寺彩繪裝飾藝術等，次要子題則有：劍潭寺現存文物的整理，包括文物記錄與風格賞析，現存木雕、石雕作品的年代、風格及匠師問題，劍潭寺現存彩繪的藝術特色及匠師問題。發現劍潭寺建築藝術，保留陳應彬的手路，大正年間所遺留的舊木料是研究彬師木雕風格的新史料。另蔡文卿（民 91）、汪詰（民 92）與蔡佳純（民 93）的研究都指出：台 535

灣廟宇工藝主角出現頻率最高者，都是神鬼、功臣、賢者、孝子、烈士貞女等，闡述主題都以忠孝節義、聖賢傳說、釋道說法、民間故事為最大宗。黃壬來、李堅萍、藍雪瑛（民 92）研究發現研究屏東廟宇與信仰節俗，發現有明顯非知名的忠孝節義典章故事主題與內涵的廟宇工藝。溫知禮、李堅萍（民 93）研究台灣廟宇石雕與泥塑工藝的表現形式，發現：(1)台灣廟宇石雕工藝之表現形式受傳統禮制、陰陽五行、中軸線與面化空間認知影響，多出現於正立面部位，形式反應賓主、融入鄉土、遵守秩序、突顯特色；泥塑工藝之表現形式受中軸線、左右對稱等空間影響，裝飾出現於視覺焦點處，形式多恪遵傳統秩序及規則，注重倫理與禮制教化。(2)石雕工藝在台灣廟宇中較普遍出現，泥塑工藝則較局部出現，都遵循古風、恪守倫常、重視對稱與尊卑禮制。然泥塑工藝附於營建，表面淪為虛化裝飾。石雕工藝構成有分層格，構圖呈適形約束，泥塑工藝則無分層格，構圖呈展開自由，兩者用色多遵循陰陽五行文化意識，或勾勒或全覆，肌理層次不同，石雕工藝用色較保守、泥塑工藝較大膽；石雕工藝內容較多元、泥塑工藝較單純。李堅萍（民 93）研究屏東六堆廟宇之工藝形式，發現：(1)屏東六堆廟宇極具客家族群意象的工藝形式計有 58 筆，三山國王廟堪稱是最具有客家族群意象工藝形式的廟宇。(2)屏東六堆廟宇客家特有工藝表現形式有忠孝節義之精神、崇文尚智的理念、樸實簡約的風格、地理特產的註記與客家生活的寫照。李堅萍（民 95）再研究屏東六堆客家廟宇之庶民生活意象，也發現：1.描述屏東六堆客家廟宇庶民生活意象的工藝表現形式有：庶民農漁樵活動與其用具、穫物等內涵的雕刻、彩繪與磨石工藝。2.屏東六堆客家廟宇的庶民生活意象工藝具有六項藝術涵義：(1)寫實風格助益瞭解其時庶民生活、(2)庶民生活描述有助文化藝術研究、(3)添增藝術親和力助益庶民藝術素養、(4)配置偏僻角隅反利於發揮藝術創意、(5)內涵鬆散考證與表現形式隨意仍瑕不掩瑜、(6)符象化表現具有藝術研究價值。故而可以歸納前述研究有關廟宇藝術之文獻，以彩繪、吉祥圖樣為大宗；廟宇工藝之文獻，集中在建築本體、木雕、交趾陶等，但多以廟宇主祀神、藝匠師派之分析解釋為主，較缺乏從工藝美學本位探索視覺藝術形式的論點；比較與探討廟宇工藝繁複與簡約形式的議題，尚未出現。

丙、研究設計本研究對象為位在屏東縣麟洛鄉的玄天上帝仁聖宮，不論廟宇立面、外牆 536

，到神龕、神案與內壁，即是最典型充分發揮「無處不刻花、無處不彩繪」特質，極盡發揮雕樑畫棟、山櫛藻棁的廟宇工藝形式，堪稱是廟宇工藝「繁複美學」的典型，如（圖一）即為仁聖宮廟體建築立面。而新埤鄉天上聖母天后宮，如（圖二）天后宮廟體建築立面，廟體外觀除正脊與燕尾有龍鳳靈獸泥塑、剪黏工藝之外，正殿入口兩側壁堵以洗石工法完成，極為樸素，幾無彩繪裝飾，純以簡單幾何的稜線線條為壁堵牆面裝飾；廟宇立面樑柱僅為洗石灰底，石製神案更純以大理石材洗磨紋理表現與簡約稜線，線條簡約完全不見雕樑畫棟，恰是廟宇工藝「簡約美學」的典型。

圖一麟洛鄉玄天上帝仁聖宮、

圖二新埤鄉天上聖母天后宮建築立面

若臚列麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮的基本資料，如（表一）表一麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮基本資料寺廟名稱座落地點通訊電話宗教屬性寺廟類型主祀神從祀神同祀神寄祀神初建年(民國) 新建年(民國) 面積(地坪) 廟體風格廟體形式

仁聖宮麟洛鄉田中村中華路 194 號無道教公（角頭）廟玄天上帝、媽祖、清水聖師、關聖帝君千里眼、順風耳至聖先師、福德正神無 40 89 150 南方（閩南）式殿堂式

建築單體

前殿、拜殿、正殿後廂、鐘鼓樓、金亭

537

天后宮新埤鄉東興路 129 號 08-7971190 道教公（角頭）廟媽祖無關公、三太子無不詳 72 100 南方（閩南）式三合院前殿、拜殿、正殿、後殿、後廂、護龍、鐘鼓樓、金亭

本研究以包含現場觀察、測量、記錄、描繪與訪談等策略的田野調查( Field Wok)研究法進行研究。田野調查的施行方式，概以研究者實地探訪或駐守在研究現場一段時間，以探究事件整體脈絡與測繪物件通透形式為焦點，是社會科學收集實際資料最普遍而有效的方法之一。本研究即以田野研究法內涵，親臨麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮現場，以觀察、調查、測量、記錄等方式進行。並依據圖像研究（iconography)（或圖像學）理論（李元春譯，民 86），以三種不同層次分析廟宇工藝：(1)藉著作品單純的形象表現，傳達自然的主題；(2)藉著作品中的意象、故事和寓言，傳達傳統的主題；(3)藉著內隱的涵義或內容，傳達宗教或哲學信仰在某時代或階段之根本態度與潛在原則。先自外顯的台基、柱礎、壁堵、窗櫺、門枕、獅座、墀頭、牌樓、圍牆等藝術樣式、施作技法、塗佈色彩、材質紋理等工藝形式，進行觀察、紀錄、描繪、分析、比對等；再就圖示主題、蘊含意義、美學鑑賞等內隱涵義，進行解釋與評論。

丁、發現與討論以廟宇工藝與美學理論，闡釋研究發現，可以如下所述。

一、美學內涵重於美學形式麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮的廟宇工藝內涵，呈現兩種截然不同的典型：麟洛鄉玄天上帝仁聖宮這種最典型充分發揮「無處不刻花、無處不彩繪」特質，極盡發揮雕樑畫棟、山櫛藻棁的廟宇工藝形式，在壁堵、神龕與神案，以彩繪、雕刻、剪黏和泥塑工藝，大部分在表現什麼意義或主題？答案是傳統的忠孝節義典章故事、靈獸祥禽的吉祥寓意與祈福消災的圖紋符號，如（圖三）。

圖三麟洛鄉玄天上帝仁聖宮毫無留白、視覺飽滿的壁堵彩繪

538

至於新埤鄉天上聖母天后宮，簡約或極簡化、幾無彩繪裝飾的樑柱、壁堵、神案等的純粹洗石灰底和簡約稜線，是否也有表現的意義或主題？的確也有，如（圖四），這是書卷形式邊框的供桌，整體即為純粹洗石灰底和簡約稜線，只有桌腳有泥塑圖紋。最特出之處，在於供桌兩側有外顯樣式有若軸心外突之半開書卷，高於供桌桌面，長度約 3 尺，軸心直徑約 0.2 尺，以磚造、泥塑、洗石、砂磨、拋光等技法施作而成，其工藝形式可以歸納如（表二）。

圖四新埤鄉天上聖母天后宮書卷形式邊框的供桌

表二新埤鄉天上聖母天后宮之書卷形式供桌邊框工藝形式名

稱

外顯樣式

規格(尺) 直徑×深

新埤鄉天后宮書軸心外突之半 ∮0.2×3 卷形式供桌邊框開書卷

色澤灰土

材質水泥

工藝技法

內隱寓意

塑造、磨石崇文尚智、拋光

這種從代表知識學問來源的「書卷典籍」，已經逐漸符號表徵化之書卷形式邊框的供桌，幾乎毫無裝飾，純以簡約稜線呈現美學，在屏東縣境之內埔鄉昌黎祠、新埤鄉三山國王廟、竹田鄉忠義祠等，也都可以發現；差別僅在於昌黎祠與三山國王廟為木製，忠義祠與天后宮則同為洗石而成。在美學理論上，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮這種毫無留白、視覺飽滿、發揮「無處不刻花、無處不彩繪」特質，極盡發揮雕樑畫棟、山櫛藻棁的廟宇工藝形式，與新埤鄉天上聖母天后宮，簡約或極簡化、幾無彩繪裝飾、純以洗石灰底和簡約稜線的表現形式，何者較具有美學意義？此議題或許可以透過美學批評理論來加以印證，藝術批評大師 Heidegger 在「藝術末路 (End of Art) 」一書中，曾經指出：藝術若失卻傳統特質 (traditional significance)，藝術將毫無內涵可言；藝術唯有透過美學，藝

539

術的哲學理念才能發光發熱。故而傳統文化意義或觀點的美學，絕對經得起時間的考驗 (Torsen， 2008)。換言之，表現形式還在其次，意義內涵才是美學最重要的關鍵要素；具有人類生活文化經驗內涵，才是美學的探討與表現重點。因而探討麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮之廟宇工藝形式的美學意義，重點可能不在於其工藝表現形式的繁複或簡約，而在於其工藝形式是否已表現出斯土斯民的傳統特質。單就此論點而言，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的廟宇工藝形式無疑是較為勝出的，因為廟宇作為精神信仰中心，匯集區域聚落族群的點滴財力與信眾人力，除了呈現最精緻繁複的工藝水準，工藝藝師與匠師往往也施作大眾熟悉的歷史典故與人物，涵蓋教忠教孝的傳統民族精神涵義，尤其愈為早期，教育機制愈不完備，廟宇愈經常擔負教民化育的社教責任，更有時是族群聚落領導者傳承族群精神與宣揚傳統意念的場所。聚落萬般庶民必然有的文化知識落差，作為主要社教機制之一，廟宇卻必須展現對各文化階層庶民的相容並蓄。故而廟宇工藝的主題內涵，或許可為在時間與地理上，都與在地庶民百姓極為遙遠且低度相關的傳統忠孝節義典章故事，但廟宇工藝的實際表現形式，卻必須當然爾地發揮愈寫實擬真的特質不可。故無疑地，以極為寫實擬真、表現傳統文化內容主題的麟洛鄉玄天上帝仁聖宮廟宇工藝形式，比較簡約稜線美學的新埤鄉天上聖母天后宮廟宇工藝，當是最能彰顯斯土斯民傳統特質的表現形式，最符合 Heidegger 主張：藝術美學必須具有與彰顯傳統特質內涵的論點。

二、工藝美學繁簡各擅勝場由於「工藝」是指精巧的技藝，是人類運用物料與技藝，充分展現材質之美與精湛技藝的歷程與成品。「工藝」通常具有生活實用價值，並也含有美觀、經濟與獨創性的特質；而因應現代工業與科技文明的發展，也脫卻手工具製作的範疇，而廣泛運用現代工業機具、設備與材料等資源。故而在廟宇工藝美學上，我們或可界定其內涵為充分展現材質特性與精湛技藝於廟宇宗教主題內涵的美學。以台灣廟宇工藝數量之多，且均是集常民藝術最高、最優秀的精華，廟宇神祇之傳說與典故繽紛精彩，廟宇工藝美學可堪稱是本土美學的一大特色。故若就廟宇工藝美學而言，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮可稱為兩大典型。新埤鄉天上聖母天后宮以簡約或極簡化、幾無彩繪裝飾的

540

純粹洗石灰底和簡約稜線，表現廟宇工藝美學；麟洛鄉玄天上帝仁聖宮則反其道而行，裝飾繁複到視覺飽滿、毫不留白。即以前述新埤鄉天上聖母天后宮書卷形式邊框的供桌為例，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的供桌又是何種形式？如（圖五），以木料材質施作，稜線曲折彎繞、桌面噴砂打光、立面雕花貼金等，極盡繁複裝飾之能事，兩相對照，的確差異至為明顯。

圖五麟洛鄉玄天上帝仁聖宮裝飾繁複的供桌

先就工藝設計理念探討，桌椅工藝的設計原則之一，當是講求平整的仰天面板，方能符合桌椅用以承載東西物件與人類坐憩的功能。因為工藝設計的原始理念之一，即在於「解決人類生活問題」─需要立身擺放物件以利取放，而無須因放置地面而頻繁彎腰取放或招引蟲鼠侵擾；需要離地小腿高度坐下休憩，而無須因長時踞坐地面而腰酸腿麻，因而發明與發展出桌椅工藝，且桌椅的仰天面當然須是全平面，方才利於東西物件的放置拿取與人類坐下動作之穩定。但顯然的，新埤鄉天上聖母天后宮供桌兩側邊突出桌面的邊框設計，已經違反了此項工藝設計原則，為什麼要如此設計？最合理的解釋，即是住地族群崇尚讀書行為與學識智慧，故選取代表學問根源的書籍卷軸，演化為「軸心外突之半開書冊」的工藝形式，具象化表現在供桌上。從外顯樣式觀察，這是極為切題的模擬，從這種微小處工藝，展現對讀書求取智慧的致敬方式，堪稱是絕佳的工藝設計。而麟洛鄉玄天上帝仁聖宮裝飾繁複的供桌，雖然於桌柱與立面有視覺飽滿到臨界點的雕花貼金裝飾，但大體而言，噴砂打光的桌面則維持一大平面仰天的形式，利於發揮供桌當有的功能。就工藝美學觀點，這兩種廟宇工藝形式，何者較能充分展現材質特性與精湛技藝於廟宇宗教主題內涵的美學？這可能因鑑賞指標的不同，而有相異的工藝美學論述，可謂難分軒輊，各 541

有勝場。李堅萍（民 95）研究屏東六堆客家廟宇工藝之庶民生活意象的表現形式時，曾以工藝五面向內涵，進行廟宇工藝美學內容的分析：(1)外顯樣式、 (2)色彩材質、(3)意義題材、(4)施作技法、(5)美學鑑賞等。而第五屆國家工藝獎簡章（國立台灣工藝研究所，民 94）定義工藝評選之五基準：(1)優：巧工技術，(2)水：造形美觀，(3)根：文化特色，(4)用：生活實用，(5)新：創意巧思。第六屆國家工藝獎簡章（國立台灣工藝研究所，民 95）則定義工藝評選之基準共有三者：(1)文化特色：能表現承傳的精湛技藝與文化背景乃至在地的台灣特色。(2)巧工技術：作工細緻精巧，確實能表達作者意念之特殊、完美的技術。(3)生活美學：具生活的實用目的，但追求更具藝術價值的技藝、造型、創意、紋飾、色彩、材質等美感表現，是創作美學的極致發揮。但以此些工藝美學指標或原則，鑑賞廟宇工藝之繁複與簡約工藝形式，實仍難以絕對性的論斷。例如就材質之選用而言，因為磨石或洗石材質的硬度、強度、耐火性與壽命，遠較木屬材質要高得多，對屬於公眾使用場所的廟宇而論，其與家庭崇神祭祖面臨狀況的最大不同處之一，即是廟宇於迎神慶典所匯集大量的信徒人潮、香火物件，極有可能引發高頻率的人、物、傢俱碰撞損傷與火災危機。屏東市雕樑畫棟堪稱工藝極致的慈鳳宮，數年前即曾發生火災即為一例。因此，廟宇防微杜漸前述事項的有效作法之一，即是選用堅硬可抵抗碰撞與防杜火災發生之磨石供桌。另洗石與磨石供桌且經久耐用，實用性極高，非常適於設置在普遍狹窄又是公眾人潮來往場所的廟宇，如新埤鄉天上聖母天后宮書卷形式邊框的供桌，洗石與磨石材質的強硬材質與耐火性，即使經過萬眾信徒來來往往、腁肩雜踏地供奉鮮花素果、膜拜與趨前插香，神案週遭稜線研磨發亮，但是毫無損傷，彰顯神案壽命久長耐用。但麟洛鄉玄天上帝仁聖宮裝飾繁複的供桌與神龕，選用木料材質，相較於堅硬的石材，卻是可以有效降低雕花刻工成本，更且能彰顯雕工技術。而外皮貼金的裝飾型態，所能產生的金碧輝煌效果，對認同此種美感的信眾而言，更是極具吸引力，認為可以彰顯信眾對神明的敬意，誰謂不宜？以廟宇主事者多期望住民對廟宇有高度的認同心理，能吸引信眾經常來訪朝拜，則廟宇工藝以符合常民信眾的工藝美學為絕對施作指標，當然是最好的作法。故而在工藝美學上，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮與新埤鄉天上聖母天后宮的繁複與簡約工藝形式，可謂難分軒輊，各擅勝場。

542

三、抽象表徵較具藝術想像若定義美覺是對美的感受與察覺，美覺態度是個體感知對象事物美醜的反應、看法與評價，則可以論定：個體對事物美醜的感知，必然摻雜個人主觀性情緒與情感要素，不會是純粹理性、知性的分析。當然，美覺態度可經由後天的成長背景、文化環境、教育歷程之培養與訓練而正向發展，但這些歷程既有可能正向導引美學態度的發展，更也有可能反向根深蒂固化既有美學態度或美學成見。或許可以從研究文獻，獲得更多啟示，Lay (2007)在探索視訊影像之主觀性(subjectivity)的研究中，即指出：追求純粹的(pure)美學態度是不可能的，觀者從視覺獲得的影像，所影響審美態度的內涵與程度，會受影像、表徵符號與個體的解讀方向與能力，而有差異。這即是說：不僅文字、符號與影像，具有表徵與轉換意義的能力，觀賞者本體的意念與解讀，也會轉換所獲致影像的意義。Lay 尚指出：美覺態度不僅可能會受影像、表徵符號與個體解讀方向與能力而差異，甚至時間取樣點的不同，個體的美覺態度內涵，必然也會迥然不同，個體的美覺態度是處於動態的(dynamic)變化狀態。再者，李堅萍（民 95）的研究發現：廟宇經常擔負教民化育的社教責任，基於即使是知識基礎極為薄弱、不識之無的文盲，藉由具象化的圖案表現，都依然得以瞭解廟宇工藝中所代表意義的考量，故而廟宇工藝必須愈為具象化的表現形式，愈能使信眾人人皆懂，方得以涵蓋所有文化階層的庶民大眾。麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的廟宇工藝形式，即多為具象化的表現形式，如（圖六）的漁樵耕讀陰刻工藝壁堵。

圖六麟洛鄉仁聖宮漁樵耕讀陰刻工藝壁堵

543

這四件漁樵耕讀陰刻工藝壁堵，都是規格寬約 1 尺，高約 3 尺，整體以灰紅色略帶綠色花紋大理石雕刻而成，採陰刻，亦即主體以刻紋內凹工藝技法刻成，刻紋都塗以白色，使線條更加明顯。第一件「漁翁得利」，圖中一位身穿古裝衣服，腳著草履的老漁夫，手中懷抱著一條剛釣起的大魚，興高采烈一副滿足的模樣，左上方刻有「漁翁得利」四字。第二件「樵夫問津」石刻工藝以一老樵夫為主角，同樣身穿古裝衣服，肩後背負一束半身高的木材，腳著草履，呈現舉步動作，右上方刻有「樵夫問津」四字。第三件「淵明歸農」，以一老農為主角，身穿古裝衣服，頭戴斗笠，腳著草履，，手持鋤頭支撐於地面，一副休憩之中的模樣，左上方刻有「淵明歸農」四字。第四件「書讀萬卷」，改以一年青學子為主角，身穿古裝衣服，腳著布鞋，坐在椅子上，手捧著一本古書，勤奮的讀著。右上方刻有「書讀萬卷」四字。都是極其具象兼庶民皆懂的造形，其工藝形式可以歸納如（表三）所示。表三麟洛鄉玄天上帝仁聖宮漁樵耕讀陰刻工藝壁堵之工藝形式內涵名稱

外顯樣式

規格(尺)寬×高色澤工藝技法

漁翁得利

古裝老翁懷抱大魚

1×3

灰紅

陰刻

樵人問津

古裝老翁背負束柴

1×3

灰紅

陰刻

淵明歸農古裝老翁戴斗笠、撐持鋤頭

1×3

灰紅

陰刻

書讀萬卷

1×3

灰紅

陰刻

古裝青年捧卷閱讀

除此之外，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮廟宇工藝的表現形式中，還有如雲紋、鎖紋、套環紋、錢紋、斜格紋、卍字紋、壽字紋、佛字紋、連花紋等，如（圖七），屬於已經幾何圖案化且庶民皆懂意義的吉祥圖案，可稱為「半具象化」吉祥寓意表徵符號。這種介於具象化與符象化的表現形式，在藝術上的意義，就如同文字演進歷程中，由原始象形文字逐漸轉換出現會意、轉注與假借等形式一般，藝術創作者逐漸揚棄依樣描摹的複製階段，逐漸添加個人因情境之主觀感受而得的情緒與情感，使藝術創作品開始具有生命力的仲介歷程，在藝術創作與研究上極具價值。

544

圖七麟洛鄉玄天上帝仁聖宮

至於新埤鄉天上聖母天后宮，如（圖八）的正殿壁堵與內殿神龕，由於是極簡化幾無彩繪裝飾的樑柱、壁堵、神案，以純粹洗石灰底和簡約稜線為工藝表現形式，可以說幾乎無具象化圖案或甚至是所謂半具象化的表徵符號，而都只是簡單幾何的線條與塊面組合，簡潔俐落。

圖八新埤鄉天上聖母天后宮正殿壁堵與內殿神龕

基本上，愈是具象化的表現形式，愈能使觀者一目瞭然，立即性心領神會；但也容易使觀者受既定模式引導而成僵化思考，對創作者，更愈限縮於單一主題意義與現實具體影像的框圍之中。相反地，愈是抽象化與表徵化的表形式，愈難使觀者初視而瞭解；但卻能讓創作者愈有廣闊空間充分幻化，不受桎梏限制且掙脫規則干擾，也愈有助於觀者想像力的飛馳。故若純就藝術性的面向而言，新埤鄉天上聖母天后宮的簡約廟宇工藝形式，抽象與表徵性符號的特質，當然是較符合藝術美學的想像性本質。 545

四、美學距離影響藝術價值無可諱言地，俗諺中「貴遠賤近」、「厚古薄今」、「外國的月亮比較圓」、「遠來的和尚會念經」、「近廟欺神」、「寧與外人、不與家奴」等語中的涵義，莫不說明人性中，可能或多或少含有輕視週遭熟知之人事物，卻對遠距離或非現在、並未親身接觸的人事物，懷抱崇敬心理。美學的研究文獻也有特別指陳這種人性現象，Hanfling (2003)於美學距離(aesthetic distance)的矛盾論(paradoxes)中，即認為「美學距離」是藝術的重要特質。主張對於觀眾，藝術最好別直接性地給予，而是能保持距離，以間接式與朦朧化的方式傳遞。 Hanfling 以詩為例，認為常人對於詩的喜好，大半與詩所具有的「間接性言外之意」與「曖昧不明的表達方式」特質有關。讀者雖閱讀詩曲，卻翻越詩曲文字表層原有的直接性意義，而以同理心、感同身受的方式，進入創作者原來或所設定的情境領域，昇華情緒，進而發生神遊幻覺的心靈感動。這種論述，也獲得 Smith (2006)的認同，在探究普希金(Pushkin)「埃及夜晚(Egyptian Nights)」的著作中，Smith 便認為創作者都必然會投射自我的善惡價值觀與評判基準進入作品之中；而觀者即是從創作者作品的理解體會中，轉化這些價值觀與評判基準。觀者與創作者之間，必須留存適當的距離，以能協調既有的理念。故而美學距離，是藝術創作與美學鑑賞必要存在與探索的議題之一。因此無疑地，廟宇工藝表現的主題或內涵，如果採取間接式與朦朧化的表現特質，便較具有心理性的美學距離，可以產生較多量的美學思索與美感觸動，具有較高的美學價值。據此觀之，麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的廟宇工藝主題，多是典型的傳統忠孝節義典章故事、靈獸祥禽與吉祥圖紋，這些主題意義與表現形式的產生，當然是肇因於早期教育機制不完備，廟宇必須擔負教民化育的社教責任，更有時是族群聚落領導者傳承族群精神與宣揚傳統意念的場所。但由於這些傳統忠孝節義典章故事、靈獸祥禽與吉祥圖紋等，俱是常民百姓耳熟能詳與視覺熟識的認知經驗，故而其美學距離並非遙遠不可及，反多能以最豐盛人力與財力資源，展現認同廟宇工藝當以最精湛的施作技術與最優美的表現形式，表現這類主題與內涵。而新埤鄉天上聖母天后宮則除了以純粹洗石灰底和簡約稜線，為最主要的廟宇工藝表現形式，可能有較可觀的美學距離。但天后宮尚另有特出的庶民寫實主題，如（圖九）為簷間的農穫與漁撈髹漆工藝。

546

圖九新埤鄉天后宮簷間的農穫與漁撈髹漆工藝

第一件農穫髹漆工藝，寬約 6 尺，高約 1 尺，以屋簷間的狹窄空間，髹漆工藝手法表現。由左至右分別描繪：(1)橢圓形的橘紅色鳳梨斜放，表皮以黑色勾邊的菱形片狀呈現，細長放射狀有裂齒狀邊緣的綠葉。(2)身大頭尾小的紅鯛魚，以向左游水的姿態，眼呈黑色，背鰭、腹鰭、胸鰭、尾鰭皆為墨綠色，並以黑色勾邊強調稜線。(3)兩指香菇呈 V 字型方向，蕈傘為褐黑色，蕈枝為灰白色。(4)橘黃色南瓜，呈略扁的圓形狀，南瓜表皮以較深的橘色漸層描繪，以黑色加深輪廓，果蒂為草綠色。(5)一條蘿蔔朝三點鐘方向斜放著，白色的蘿蔔粗矮肥胖，以黑色線條勾邊，蘿蔔葉為草綠色的長條形，呈向右直射狀。另一件農穫髹漆工藝簷間，寬 2 尺，高約 1 尺。同樣以屋簷間狹窄空間，髹漆工藝手法表現。二隻螃蟹，整體為橘紅色，但大幅褪色，略呈四方形的身軀，以黑色勾邊，各八隻腳呈散開狀，兩隻碩大的螯，呈 V 字型狀，螯夾張開，左邊螃蟹眼睛內縮，右邊螃蟹眼睛外突，具有差異性的動感。其工藝形式可以歸納如（表四）所示。表四新埤鄉天后宮農穫髹漆工藝簷間之工藝形式內涵名稱外顯樣式規格(尺)寬×高色澤工藝技法農穫物鳳梨、魚、香菇、南瓜、蘿蔔 6×1 多彩描繪漁撈物螃蟹 2×1 多彩描繪

此些主題概為尋常農穫與漁撈物，深具庶民意象，與在地庶民百姓真實生活情境極為相同。正向而言，有助於產生或堅定族群意識，凝聚聚落住民的向心力，對推動族群與聚落公眾事務，必然有雖隱性卻正向的助益力量；但對藝術的呈現，當然是一種無奈的創意限制。尤其依據前述 Hanfling (2003)與 Smith (2006)的美學距離的理論，這種屬於極為寫實擬真的庶民實際生活文化寫照，正是美學距離趨近於零的視覺圖像，幾乎無間接性言外之意與曖昧不明 547

的朦朧想像感應。故而如新埤鄉天后宮廟宇工藝主題中，揚棄傳統廟宇工藝中數量最大宗的忠孝節義典章故事主題，改以如漁、樵、耕、讀活動，以及蔬果農穫與漁穫、鋤籃農具與牛雞畜禽動物等，描述尋常庶民真實生活內涵的表現主題，更能予在地族群的感受距離親近得多，但就美學價值而言，確實是比較欠缺能使觀者能藉由觀賞，間接性發想自我的創意思考理念，也較無解讀空間的矇矓美感與推敲興味，美學距離短絀而較無美學效應。

五、信眾觀點引導美學變化誠然如研究動機中所述，台灣的廟宇多為地區族群聚落住民之活動中心，愈為早期，這種現象愈為明顯。而因為敬天畏神心理之崇神祭祀與精神救贖、信仰寄託之需求，乃使住民對廟宇祭祀活動有高度的認同心理，族群聚落住民對廟宇宗教性與社會性活動，不惟大力支持人力物力資源，而且踴躍捐輸財貨。故匯集聚落住民奉獻豐富財貨與人力資源而成的廟宇工藝，以信眾最能接受的廟宇工藝美學施作：廟宇本體雕樑畫棟、山櫛藻棁、鑲嵌描繪，繁複艷麗精緻，發揮「無處不刻花、無處不彩繪」的特質，以完全不留白的方式，刻繪歷史知名的忠孝節義典章故事主題，視覺飽滿至臨界點，匯集常民藝術最高、最優秀的精華；這種表現形式堪稱是台灣廟宇工藝的典型。換言之，公眾視這種特質的廟宇工藝形式為理所當然的表現形式，「廟宇工藝形式就是該當如此」，信眾踴躍捐輸財貨資源提供廟宇主事者，支援廟宇工藝技師完全不留白地展現雕工與彩繪技藝，並鏤刻信眾姓名以永久銘記捐獻行徑。由於所謂美學原則（或稱美感通則、美的原理）：對稱、平衡、韻律、協調等，正如道德是公眾所認可的行為準則一樣，個體對美醜可能有不同觀點，但美學原理卻是受公眾所普遍認可的視覺美學準則。而如果以審美鑑賞也是一種評判能力，則美學與道德的共通性，便更有可觀之處，這也是如 Nieuwenhove (2004)於研究宗教和美學態度論文中所主張：宗教、道德與美學都講究超我無私的觀點。甚至如 Stroud (2006)研究杜威(John Dewey， 18591952)美學與道德教化理論，尚指出杜威的實用主義，主張：個體的美學態度是基於美學經驗(aesthetic experience)而發展，而美學經驗則源於道德性的培養(morally cultivating)這種頗為極端化的論述。故而廟宇這種屬於公眾朝拜性建築，以信眾認可之「無處不刻花、無處不彩繪」原則施作廟宇工藝，迎合公眾美學認知，確實是必然結果。

548

只是理論上，若如前述 Lay (2007)的研究論述：個體的美覺態度，既受影像、表徵符號與個體解讀方向與能力而差異，且可能是動態變化中的狀態，則大量群體美覺態度的內涵與轉變，便可能極重大影響人類生活領域與環境的發展。如 Fan (2000)研究 1925 年至 1932 年紐約建築內涵的論文中，即指出：美國建築師與民眾在此八年間的美覺態度，從深受傳統美學影響之傾向唯一新樣式，到接受新時代各式各樣新型態建築與周邊區域設計方式的變化，主導或強烈影響該國建築形式的發展。這種公眾群體性美學觀點的轉變，在台灣廟宇工藝形式即經常可見。李堅萍（民 95）的研究即指出：屏東具有以樸素洗石壁堵與簡約稜線表現廟宇工藝美學的廟宇，多數具有年代久遠的特點。或可能是早期財貨資源與工藝技術有限，也或可能當時信眾住民美學觀點崇尚簡約樸素，造就極簡風格。而凡是近期新建或大幅改建的廟宇，其工藝形式莫不轉變成為現今雕樑畫棟、山櫛藻棁、鑲嵌描繪，繁複艷麗精緻，發揮「無處不刻花、無處不彩繪」的特質，以完全不留白方式，視覺飽滿至臨界點的典型台灣廟宇工藝。如（圖十）高樹鄉菜寮村的三山國王廟即為典型的案例，原廟建於清道光十年，廟體即為極簡廟宇工藝美學的代表，民國九十三年九月研究者實地田野調查時，除了仿古敬字亭的焚金亭仍留存使用外，廟體正好已於前月全數拆毀夷為平地。現今已改建落成新式廟宇建築，廟宇工藝形式已經全然走向典型的繁複工藝形式。此或可說是信眾捐獻財貨資源豐盛與工藝技法提升，或也可論述為公眾群體性的美學觀點由簡趨繁的轉變。

圖十高樹鄉三山國王廟廟體與內部彩繪如果藝術貴在獨創性、多元化，我們或許應期望廟宇工藝形式的兩種典型：麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的繁複與新埤鄉天上聖母天后宮的極簡，都能各有存

549

續空間，而期待廟宇主事者與信眾，無須於廟宇改建時全然捨棄既有的簡約美學。但是如果我們體認到廟宇本來即非純粹藝術的表現場所，廟宇有其必須背負的宗教信仰與社教責任或包袱，則或許我們即應尊重廟宇主持與信眾群體性的美學轉變。

戊、結論與建議一、結論 1、故若依研究目的序，可以歸納研究結論為：（1）繁複與簡約均足以展現廟宇工藝的形式與實質美學工藝既須充分展現材質之美與最適當性選用，也須傳達工藝創作者運用細緻精巧的作工技藝，在外顯造形、紋飾設計、色彩規劃等美學元素的特殊創意，更應表現既有文化內涵甚至是在地的人文特色，新創藝術價值與美學極致；而廟宇工藝尚須符應廟宇主事與信眾需求，呈現信仰主題與內涵的宗教美學。故而麟洛鄉玄天上帝仁聖宮之雕樑畫棟、山櫛藻棁，集常民藝術最高、最優秀精華的廟宇工藝形式，堪稱為廟宇繁複工藝形式的典型。而新埤鄉天上聖母天后宮則以簡約或極簡化、幾無彩繪裝飾的純粹洗石灰底壁堵，以及簡約稜線的磨石神案、神龕，表現另一典型的廟宇簡約工藝形式，兩者可謂難分軒輊，各擅勝場，都能展現廟宇工藝的形式與實質美學。（2）廟宇工藝的繁複形式易於傳達主題內涵與深符信眾美學；簡約形式深符美學想像本質與間接美學距離 2、依據美學理論，可從四個面向說明廟宇工藝美學： (1) 廟宇繁複工藝形式易於傳達主題內涵：具有人類生活文化經驗內涵，最是美學的探討與表現重點，而表現形式還在其次。以極為寫實擬真、表現傳統文化內容主題的麟洛鄉玄天上帝仁聖宮廟宇工藝形式，比較簡約稜線美學的新埤鄉天上聖母天后宮廟宇工藝，較能彰顯斯土斯民傳統特質的表現形式。 (2) 廟宇簡約工藝形式符合美學想像本質：純就藝術本質，新埤鄉天上聖母天后宮的簡約廟宇工藝形式，深具抽象與表徵性符號的特質，愈能擺脫具象化表現形式的桎梏限制，愈能讓創作者有廣闊空間充分幻化創意，愈不會以既定模式引導觀者形成僵化思考，較符合藝術美學的想像性本質。 (3) 廟宇簡約工藝形式深符間接美學距離：美學距離是藝術的重要特質，

550

具備「間接性的言外之意」與「曖昧不明的表達方式」的藝術形式，最能產生較多量的美學思索與美感觸動。麟洛鄉玄天上帝仁聖宮的廟宇工藝主題，已非遙遠不可及的傳統忠孝節義典章故事、靈獸祥禽與吉祥圖紋；新埤鄉天上聖母天后宮素面壁堵與簡約稜線的廟宇工藝表現形式，有較可觀的美學距離，但部分簷間寫實彩繪則因美學距離短絀而較無美學效應。 (4) 廟宇繁複工藝形式深符信眾美學：廟宇並非純粹藝術的表現場所，廟宇工藝有其必須背負的宗教信仰與社教責任或包袱，故而與藝術貴在創意與多元的特質並非全然相容。廟宇工藝表現形式深受信眾群體性美學觀點轉變的影響，大勢是由簡約趨繁複。雕樑畫棟、山櫛藻棁，無處不刻花、無處不彩繪，是台灣信眾認可的廟宇工藝美學。

二、建議瞭解族群文化內涵藉以傳承文化，是工藝與藝術研究的重要目標之一，工藝與藝術研究的成果，應當作為教育體系課程發展的參考，從而使國民與族群瞭解自身文化，維護與發展文化，能達到更高的認同與發揚文化目標。廟宇工藝均是集常民藝術最高、最優秀的精華，廟宇神祇之傳說與典故繽紛精彩，堪稱是發展學校藝術課程或鄉土教材的最佳標的。另文化創意產業是政府策略性政策方向之一；支援文化創意產業的前置作業之一，即是詳盡的藝文資源調查。本研究之研究發現除可作為學校課程之背景理論，也得以作為發展文化創意產業的資料庫；然廟宇工藝(1)外顯樣式、(2)色彩材質、(3)意義題材、(4)施作技法、(5)美學鑑賞等面向，可資探索的議題仍不可勝數，尚有賴有志之士賡續投入研究。

己、參考書目 1. 王惠君、顏亨達（民 90），台灣傳統廟宇裝飾題材與建築空間之關聯研究。載於中華民國建築學會第十三屆建築研究成果發表會論文集，頁 105-108（90 年 11 月 24 日，正修技術學院圖資大樓）。 2. 石淑棻﹙民 91﹚，台灣廟宇敘事性雕繪題材分析－－以桃竹苗地區廟宇為例。國立中央大學藝術學研究所碩士論文。未出版。 3. 李信億﹙民 92﹚，台灣寺廟之供具與裝飾藝術──以劍潭寺為例。中國文化大學史學研究所碩士論文。未出版。 4. 李香蓮（民 89）。圖像與意義之關連性研究~透過台灣一、二級古蹟廟宇為例。雲林科技大學視覺傳達設計學研究所碩士論文。未出版。 5. 李堅萍（民 93），屏東六堆廟宇特有客家工藝形式調查研究。行政院客家委員會獎助學術研究計畫。未出版。 6. 李堅萍（民 95），庶民生活意象於屏東六堆客家廟宇工藝之表現形式研究。台中 551

教育大學學報，20 卷 1 期，頁 53-77。 7. 李增德（民 88），金門宗祠建築之匠藝探討。載於「金門傳統藝術研討會論文集」，頁 69-90（金門縣空中大學，88 年 11 月 18 日） 8. 汪詰（民 92），閩台宮廟壁畫研究。中國福建師範大學史學碩士論文。未出版。 9. 胡永隆、陳啟雄（民 91），台灣傳統建築－－柱子的風格初探。載於「創作‧設計‧管理國際學術研討會」論文集，頁 53-62（銘傳大學桃園校區，91 年 6 月 22 日）。 10. 國立台灣工藝研究所（民 94），第五屆國家工藝獎簡章。南投：作者。 11. 國立台灣工藝研究所（民 95），第六屆國家工藝獎簡章。南投：作者。 12. 黃壬來、李堅萍、藍雪瑛（民 92），屏東縣藝文資源調查報告書—信仰節俗類。屏東：屏東縣立文化中心。 13. 溫知禮、李堅萍（民 93），台灣廟宇石雕與泥塑工藝表現形式之比較研究。國教學報，16 期，頁 307-339。 14. 劉淑音（民 92），談台灣北部廟宇建築柱礎雕刻的吉祥物。台灣工藝，14 期，頁 52-69。 15. 蔡文卿（民 91），台南市大天后宮廟宇彩繪之研究。國立屏東師範學院視覺藝術教育研究所碩士論文。未出版。 16. 蔡佳純（民 93），屏東縣九如三山國王廟木雕裝飾題材研究。國立屏東科技大學農村規劃系碩士論文。未出版。 17. Fan, S. (2000). From architecture and allied arts to international style: Architectural exhibitions in New York, 1925--1932. Unpublished doctoral dissertation. Cornell University, New York, United States. 18. Hanfling, O. (2003). Paradoxes of aesthetic distance. British Journal of Aesthetics, 43 (2), 175-187. 19. Lay, R. L. (2006). Exploring subjectivity in the work of Jung, Heidegger, and Corbin through an artistic dialogue of film. Unpublished doctoral dissertation, Pacifica Graduate Institute, California, United States. 20. Nieuwenhove R. V. (2004). The religious and the aesthetic attitude. literature & theology. Oxford, 18(2), 174. 21. Smith, A. (2006). Fictionality, theatricality and staging of self: A new look at Pushkin's 「 Egyptian Nights. 」 Slavonic & East European Review, 84 (3), 393-417. 22. Stroud, S. R. (2006). John Dewey on Aesthetic experience and moral cultivation. Unpublished doctoral dissertation, Temple University, Pennsylvania, United States. 23. Torsen, I. (2008). After Aesthetics: Martin Heidegger and the end of art. Unpublished doctoral dissertation, Boston University, Massachusetts, United States.

552

柒、玄天上帝之思想意涵 —形構、解構—

洪武宗（屏東教育大學視覺藝術研究所）

內容摘要本文主要在探討玄天上帝信仰如何由自然神轉變為人格神，其中所代表的意義、本質與玄天上帝信仰在現今社會所扮演的角色與社會功能，有必要進一步深入的研究，故本研究以玄天上帝為研究主軸。並從探討道教的思想淵源，了解玄天上帝信仰的演變並對思想意涵做深入瞭解及分析，轉化為藝術創作的題材內涵，進一步探討玄天上帝信仰在藝術層面上的展現，將宗教轉化為個人藝術創作的理念，以發展出宗教藝術的新面貌。最後以觀念藝術的形式，強調作品背後的觀念，而不在於作品本身，但創作的過程與完成時的作品一樣重要，作品只是媒介物。此外，本文亦以玄天上帝意涵為創作內涵，筆者以《玄武冥思》系列作品啟發觀眾重新思考玄天上帝之思想意涵，引導觀眾從具象的玄天上帝認知至抽象的玄天上帝再至概念的玄天上帝，並將意涵轉化為創作元素，結合現代藝術的表現方式呈現筆者對玄天上帝概念的冥思。關鍵字：玄天上帝、玄武、形構、解構

甲、緒論關於玄天上帝信仰的起源各種說法不一，一般認為玄天上帝信仰最初是源於星辰自然崇拜，後來被賦與各種傳說，轉變為人格神，而成為廣受人們崇拜的道教神明。傳說明太祖開國及明成祖靖難之役時，都曾得到玄天上帝相助，因此明皇室將之奉為護國神。1661 年鄭成功來台，當他看見台南安平一帶的地理形勢酷似龜蛇盤繞，有如玄天上帝坐鎮般，以為這是神的旨意，於是在臺灣廣建玄天上帝廟，歷經三、四百年的發展與演變，和臺灣本土文化的融合後，已經成為具有臺灣本土味的民間信仰。 553

對於玄天上帝信仰的起源與演變，已有學者提出精闢的相關研究著作，但筆者認為，對於玄天上帝信仰如何由自然神轉變為人格神，其中所代表的意義、本質與玄天上帝信仰在現今社會所扮演的腳色與社會功能，有必要進一步深入的研究。

乙、玄天上帝信仰、形象與特質本章在探討玄天上帝信仰，分析玄天上帝信仰的特質及元素，以作為創作之題材。

一、玄天上帝信仰的演變道教是多神的信仰，神的來源及地位的尊卑，係隨時代而演變。道教成立前，已有關於玄武的相關記載，道教早期的文獻記載，玄武原是老子身邊隨侍的動物，經過歷代神話傳說及演變由最初的星辰神，轉變為動物神，最後成為一個由人修煉得道昇天，地位顯赫的人格神。一般學者認為自 1012 年宋真宗（ 997-1022 在位）改玄武的名字為「真武」以後，玄武得到帝王的崇奉，屢受封號，其信仰才普遍流傳於中國各地。宋以後，玄武仍受元、明、清三代帝王的尊崇，道教及民間流傳玄武顯靈的故事亦層出不窮，玄武信仰的研究成為暸解道教神明形成、演變的最佳個案。 1、玄武信仰中國古代將玄武、青龍、白虎與朱雀並稱為四象，也稱為四靈、四維、四神與四獸。1987 年 8 月，河南濮陽西水坡墓葬遺址發現蚌殼塑成的龍、虎，分別置於墓主兩側，屬仰韶文化晚期，距今已 6400 年，四象在當時被視為護送死者靈魂通往天堂之神。中國古代將天上的恆星分成二十八宿，並把二十八宿分為東、西、南、北四組，每組七個星宿，將它想像成一種動物形象，根據五方配五色的說法，成為「四象」：東方青龍，南方朱雀，西方白虎，北方玄武，故玄武信仰實起源於動物及星辰崇拜。玄武信仰起源甚早，關於玄武神的記載，大多是宋、元時，但「玄武」一詞便出現在戰國時代屈原（西元前 343-278）的《楚辭‧遠遊》。此時的玄武所指為何並不清楚，到了漢代對於玄武的涵義已較明確，提及玄武的文章也較多，莊宏誼先生歸納玄武在漢代的意義大致有三種，指動物龜 554

或龜蛇的合體、或北方的星宿、或水神。也可能同時具備動物、北方星宿二者或兼具水神等三種特質1。在漢代人們認為玄武是龜或龜蛇，也是北方星宿及水神，與五行的觀念有關，由《淮南子‧天文訓》將北方、水及玄武歸屬同一類可見一斑。因此，玄武常和青龍、白虎、朱雀相提並論，稱之為四靈，認為天上東、西、南、北方星宿的四靈，具有安定四方的功用，龍、虎、雀、龜或龜蛇是動物中最具有靈性，含五行之氣最顯著的四靈，四靈的信仰在漢代普遍流傳，在漢代的瓦當中，玄武是龜蛇合體的動物，與青龍、白虎、朱雀合稱為「四靈」2，有鎮守四方、趨吉避凶的用意，在銅鏡、畫像石…等，均可見其蹤跡。此後，提及北方均以玄武稱之。漢代初期的玄武（指龜或北方星宿），並未明確指出它具有神的性質，據莊宏誼先生考證最晚至東漢時，玄武已具有神的地位。道教成立後，將玄武列為道教諸神之一，但在東漢到六朝時期（西元二到六世紀）玄武在道教神仙中地位並不高，僅是老子的侍從及道士的保護神而已。《魏書．釋老志》記載，北魏太武帝（424-452 在位）時，以寇謙之為首的中國北方教派，所崇拜的神仙中並無玄武。南朝道士陶弘景（456-536），所編排的《洞玄靈寶真靈位業圖》，將當時的道教神仙分成七個位階，各有仙銜、職稱並介紹重要神仙的生平、學道事跡，這是道教神仙體系的第一次整理，其中也沒有玄武的記載。北周（556-581）時的《無上秘要》，其卷八十三、八十四所整理的神仙地位及職責，為六朝道教神仙品位的觀念，其中也未論及玄武。這三次道教神仙體系的整理，均未談及玄武，足見在六朝時玄武在道教神仙的地位並不高。3 在第六世紀下半期，北周皇帝於十一月祭祀東、西、中央、南、北五方位的諸神，其中玄武為受祭的對象之一，這可能是玄武受到官方祭祀的開始（莊宏誼，2005）。唐代皇帝尊崇道教，玄武受到重視，祭祀玄武也較為顯著，玄武信仰在唐代已普遍，地位也逐漸提高，所崇奉的玄武，仍然是沿襲自漢代以來的觀念， 1 莊宏誼，〈玄天上帝信仰的由來及其傳說〉，《文化視窗》，第 5 期，1998，頁 6。 2 或稱「四神」。 3 莊宏誼，〈道教的玄武信仰與傳說演變〉，《海峽兩岸武當文化論壇論文集》，2005，頁 25。 555

即玄武是北方星宿、龜蛇。五代宋初道教經書經常提及北帝率天蓬、真武等將軍降妖伏魔的故事，如杜光庭《道教靈驗記》有「王道珂誦天蓬咒驗」、「劉載之誦天蓬咒驗」等記載。由此可見在唐代玄武已為北帝四將4並受奉祀，雖然「將軍」神格不高，但已脫離「四象」，由星神轉化為人格神，由四象系統上升到四聖系統，奠定後來演變為道教大神的基礎。 2、真武信仰在宋代，玄武神的地位得到了提升。北宋真宗自澶淵之盟後，急於以「神道設教」，便仿效唐代以道教太上老君老子為始祖，捏造其始祖為道教尊神趙玄朗，並封為「聖祖上靈高道九天司命保生天尊大帝」簡稱「聖祖」，並下令對「玄」、「朗」二字避諱，改「玄武、玄冥、玄弋、玄枵，並為「真」字」，玄武便成了真武。真宗於天禧二年（1018 年）封真武將軍為「鎮天真武靈應佑聖真君」，真武的地位由「將軍」升格為「真君」，徽宗、欽宗、寧宗及理宗也曾加封玄武，引發民間奉祀真武的熱潮，故元代趙孟頫（1254～1322 年）說：「玄武之神，始降於宋真宗時，為祠遍天下。」 3、玄天上帝信仰在南宋已有道書如《玄帝實錄》，稱真武為玄天上帝，但真武正式被封為玄天上帝，則始於元代。元代將滅宋之功勞歸於真武，並將真武奉為開國的肇基神。元成宗大德七年（1303 年）十二月敕封真武為「玄天元聖仁威上帝」，真武的地位正式由「真君」提高為「天帝」。元仁宗因生日與道書記載真武生於開皇元年(此為神仙紀年，非隋開皇)三月三日相同，對真武的崇奉更加虔誠。玄天上帝信仰在明代達到鼎盛，明太祖朱元璋開國時及明成祖靖難之役據傳曾得玄天上帝相助，因此，玄天上帝的地位自然提高。明成祖為報答神恩，永樂十一年（1413 年）下令大修武當。到了清代，朝廷信奉薩滿教，因玄天上帝信仰與明代皇室的特殊關係，對玄天上帝信仰採簡約政策，因此玄天上帝信仰轉為深入民間，由於玄天上帝具有祈雨求晴、治病、消災避禍、生兒育女…等神性，能滿足一般人的需求，故成為民間最受歡迎的神明之一5。

4 北帝四將即天蓬、天猷、黑煞、玄武，宋代以後尊稱為「四聖」。 5 詳見李發平等編，《武當山》，出版社：湖北人民出版社，武漢市，2004，頁 18。 556

二、玄天上帝的形象與特質本節旨在探討玄天上帝轉化成為人格神後，信徒所賦與的形象、神格，並從這些文獻中找出玄天上帝的思想意涵及造型依據。 1、玄天上帝的形象玄天上帝信仰經歷千餘年的演變，由玄武至真武，最後成為玄天上帝，在宋代以後成為人格神，原為主角的龜蛇，反而變成祂的部屬。隨著時代演變，神格而產生變化，在此過程中神話傳說扮演重要的角色。 (1) 淨樂國王子玄天上帝在武當山修道的神話，在《元始天尊說北方真武妙經》、《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》及《真武啟聖記》等道經均有記載，內容雖略有相異，但大致均以淨樂國太子為玄天上帝之出身。《三寶大有全書》記載「真武的父親原是淨樂國國王，淨樂國就在均州」，為紀念真武大帝的父親，明成祖就在均州城內修建淨樂宮供奉。原淨樂宮因興建丹江口水庫遭淹沒，現存淨樂宮為復建之建築。目前在武當山上各種建築及設計，如太子坡、太子巖、飛昇臺…等，皆依此傳說建造而成。 (2) 元始的化生、太極的別體元始指元始，太極係形容天地未分之前的狀態，太極的別體說明玄武的來源始於天地未分之前。 (3) 金闕化身，蕩魔天尊玉皇大帝又稱昊天金闕至尊玉皇大帝，玄天上帝金闕化身蕩魔大天尊的金闕是指玉皇大帝化身。《北遊記》6一書敍述玉帝凡心稍動，一縷真魂便下凡修煉丶收妖的故事。 (4) 頓悟得道除了道經記載的各種神話外，民間亦傳說玄天上帝原為屠夫，後因悔悟殺生太多，難積陰德，遂決心修道，毅然放下屠刀，隱入深山，修真養性，得道成為玄天上帝。又說，因為他自開肚皮以示清淨，後世又稱呼為「開心尊者」。

6 明代余象斗撰，又名《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》、《北遊玄帝出身傳》，凡四卷二十四則，記述玉皇大帝下凡收妖的故事，道光十年（1830 年）合成四遊記。 557

2、玄天上帝的神格 (1)

伏魔之神

玄天上帝主要神格為降妖伏魔，乃是從道經中北帝的神格轉變而來。在唐代人們相信玄武具有武力，故被視為保護神。到了宋代，降魔成為玄天上帝傳說最重要的情節，相關傳記大都以降妖伏魔為主要事跡。酆都山又名羅酆山，是道教傳說中治理鬼神的地方，《武當福地總真集》記載玄武降伏妖魔的遺跡有伏魔峰、鹽池及金鎮峰等三處，都在武當山中。7 (2)

五嶽陰間神

宋代《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》記載：「五嶽之下，地仙所職者北方真武真君。生伏塵世，祖積陰功。幼慕真風，少習道業。精達造化之源流，深測神變之妙理。遇玉清君授以斬鬼玉文天書十部、鐵鏡銅符，以蕩陰精妖魅。以散發執玉清天丁劍，披八卦羽化衣服，踏天地龜蛇者是也。」8 其中玉清君即元始天尊，玄天上帝主宰五嶽之下的陰間，是靠祖先的陰功和自己的修習而從凡人變為神。9 (3)

水神

《玄天上帝啟聖錄》提到玄天上帝腳下的龜與蛇是六天魔王以坎、離二氣化成，被玄天上帝收服後，成為其部將。龜稱為「地軸」，被封為太玄水精、育陽將軍、黑靈尊神，坎為水，所以龜也成為水神；蛇稱為「天關」，被封為太玄火精、含陰將軍、赤靈尊神，離為火，所以蛇也成為火神。玄天上帝位居北方為水位，水可以剋火，所以也具備安鎮水火災的作用，在明代，政府的建築都建有真武祠，以避免水火災。 (4)

海神

在沿海地區，漁民及航海者以玄武判定方位，故在閩南地區也將玄武視為海神。清代袁枚（1716-1797）有紙馬救難的說法：「海洋舟中，必虔奉之，遇風濤不測，呼之則應。有甲馬三，一畫冕旒秉圭，一畫常服，一畫披髮跣足仗劍而立。每遇危急，焚冕旒者輒應，焚常服者則無不應，若焚至披髮仗劍之幅而猶不應，則舟不可救矣。」10，文中雖未明指紙馬是何神明，但依所描述之形

7 莊宏誼，〈道教的玄武信仰與傳說演變〉，《海峽兩岸武當文化論壇論文集》，2005，頁 40。 8 詳見《道藏》，第 18 冊，頁 564。 9 詳見《《道藏》與玄天上帝》， http://www.ctcwri.idv.tw/INDEXA3/A302/A3078/A307815.htm，2007.7.15。 10 詳見（清）袁枚，《續子不語》，出版社：岳麓書社，長沙市，1986，頁 8。 558

象，可知是玄天上帝無疑。11 (5)

生殖之神

蛇是生殖和繁衍的象徵，玄武為龜蛇合體，被古人視為雌雄交配、生殖繁衍的象徵。東漢魏伯陽（約 121 年前後人）在《周易參同契》以龜蛇交纏說明陰陽必須配合。 3、玄天上帝的造型玄天上帝神像造型常見形式為右手拿七星劍，代表掌管北方七宿，握斬魔大權，左手之印訣為一指向天，代表圓道之意。常見之形象為黑衣、披髮、跣足、腳踏龜蛇，但歷經長久演變，也演變出多種造型。 (1)

文身

常見於表現在武當山修道的玄天上帝，髮型較為平順，兩手平放於膝蓋，神情怡然自得的樣子，潛心修道。龜蛇二將在其腳下，潛心修鍊，此造型龜蛇沒有被玄天上帝踏著。 (2)

武身

玄天上帝以降妖除魔著稱，髮型為披頭散髮，全身著鎧甲，一手指天，另一手持七星寶劍，龜蛇二將跟隨其左右，龜蛇二將通常被腳踏著，但有時盤繞在玄天上帝的手上，推究其含意，可能是會表現借助蛇將的法力。 (3)

帝王

武當山紫霄宮的泥塑玄天上帝像，為武當山現存最大的明代泥塑玄天上帝像。頭戴冕旒，冕板前後各垂九旒，著帝王之服，雙手捧圭板，神情肅穆，衣飾華麗。台灣常見的玄天上帝通常為帝王裝扮，雖能表現玄天上帝之尊貴，但卻喪失原有造形之趣味性，此外，亦有立像以展現玄天上帝威嚴之像。

11 詳見陳器文，《玄武神話、傳說與信仰》，出版社：麗文文化，高雄市，2001，頁 115。 559

三、小結玄天上帝信仰起源眾說紛紜，其演變亦經歷長期而複雜的過程，較為學者接受之說法，是源於「星辰崇拜」及「動物崇拜」的「玄武」。中國古代將天上的恆星分成東、西、南、北四組，各自想像成一種動物形象，以五方配五色的說法，成為東方青龍，南方朱雀，西方白虎，北方玄武所謂「四象」。玄武與青龍、朱雀、白虎，原為道教的護法神，後來玄武備受尊崇，逐漸成為奉玉帝之命鎮守北方的道教大神。歷代皇帝更敕封為真君、帝君、上帝，步步高升成為人格神，隨之也出現了有關玄武傳說的記載。這些傳說敘述玄武由母親懷胎而出生，進入武當山修道而成仙，主要的事跡為降伏魔鬼，被塑造成真實的人物。在武當山金頂、紫霄宮…等設有父母殿，供奉玄天上帝父母，除了表彰玄天上帝之孝行外，也代表著陰陽之意，即世間萬物均由陰陽二氣交互作用而孳生並得到發展和變化。自先秦至道教成立以來，人們便相信人可以經過修煉成為神仙，因此將玄武編造是由人修道而成的神仙，乃符合道教的思想。

丙、玄武冥思一、轉化玄天上帝起源於星辰的自然崇拜，中國民間自古以來便有天人感應的思想，古人相信天上星宿和人類的命運關係密切，在天上的星辰中，只有北極星永恆不動，古人便將北極星神格化，歷經數千年的演化，由自然神轉化成為人格神，也因順應各時代的需求而衍生出各種形象及神格。（表一）因此，玄天上帝成為一個概念，其含義也隨著歷史的變化而不斷形構及解構，即人因本身的需求而形構玄天上帝的概念，所以玄天上帝是人的慾望的反射（表二）。筆者以藝術之觀點，透過媒介物改變玄天上帝的原有之形，成為主觀的玄天上帝，亦即將玄天上帝意涵轉化為創作內涵，將玄天上帝意涵做新的詮釋，傳達給觀賞者。

560

表一玄天上帝思想意涵轉化概念表玄天上帝

傳說的玄天上帝

淨樂國王子

元始的化生、太極的別體

金闕化身、蕩魔天尊

頓悟得道

信徒的玄天上帝

實質的玄天上帝

媒介

信徒

轉化

玄武冥思

表二玄天上帝形構、解構概況表

561

二、意涵轉化「道」是中國是一個重要的概念，不僅道家、儒家…等哲學流派重視，也成為道教的重要思想。「道」是永恆的，它能隨時間、地區不同而改變，「道本無名」如要勉強給它一個名字，也只是一個假名，並不能完全代表道的本質。玄天上帝信仰自玄武開始至今已經歷數千年，在各時代因應不同的需求，玄天上帝被賦與各種不同之稱呼及功能，在 21 世紀的現代，文化背景、生活環境、意識形態…等，均與古人大不相同，玄天上帝信仰的意涵在現代就要經過轉化以符合現代思維。

三、意義轉化在人類歷史的發展過程中，不同社會出現不同的宗教，例如：西方信仰基督教，在東方則以佛教及道教居多。即使在同一社會，不同時期也常有興衰或以不同內涵或形式展現。在文獻、傳說上玄天上帝有原始的化身、太極的別體、金闕化身、蕩魔天尊和頓悟得道的修行者幾種說法，最後化身為淨樂國王子。在信徒的心中，玄天上帝的形式可以是銅鑄、泥塑、木雕、令牌、黑令旗或其他形式，這些形式只是玄天上帝的媒介，透過這些媒介號召及引領信徒奉行玄天上帝的思想。信徒將期待反射在玄天上帝身上，可以說玄天上帝具有之能力是信徒所賦與。證嚴法師在《人間菩薩》中闡釋，眾生皆平等，「心、佛、眾生」三無差別，所以每一個人都是菩薩。玄天上帝信仰的宣揚要靠信徒去實行，信徒將玄天上帝信仰傳播到各地，信徒也成了玄天上帝的分身，也可以說人人都是玄天上帝。在道教的神仙思想認為人能透過修煉得到成仙，道可以化生為神，人也能夠修道、得道，最後也能變成神，所以道教的神仙系統是一個開放且數量無限的體系。

四、創作理念宗教信仰著重個人感受，是一種心靈層次的活動，包含思想觀念及感情體驗。本論文創作以觀念藝術的手法啟發觀眾思想，對玄天上帝意涵重新思考，跳脫原有制式的框架，以玄天上帝意涵為創作內涵，將玄天上帝意涵轉化並以現代形式展現。觀念藝術（Conceptual Art）60 年代初發端於美國，中期以後流布歐洲及 562

世界各地。它排除傳統藝術的造型性，認為真正的藝術作品並不是由藝術家創作的物質形態，而是概念（concept）和理念（idea）的組合。因此照片、教科書、地圖、圖表、錄音帶、錄影帶，乃至於藝術家的身體都被用作觀念藝術的傳達媒介，但提倡「觀念藝術」的人認為，「藝術最珍貴的東西，不是最後做出來的 copy，而是藝術家在創作時的意圖與思考方式。」觀念藝術的極致是沒有物件的，所以主要在於表現觀念形成、發展和變異的過程。12 觀念藝術強調作品背後的觀念，而不在於物品本身，創作的過程與完成的作品一樣重要，作品只是媒介物，它所要傳達的觀念才是作品的本質。因此，現成物（Ready-made） 13 成了創作常用的形式，例如杜象（Marce Duchamp， 1887 ~ 1968）的作品《噴泉》（圖一），美國當代哲學家丹投（Arthur C.Danto，1924－）在觀看完普普大師沃霍爾（Andy Warhol，1928－1987）展出 32 幅畫，並以同樣數量的康寶濃湯罐，像堆集在超市貨架一般的放置在地上，及藝術家本人便是藝術品。這種展現方式類似杜象，為甚麼可以是藝術品？丹投很費思後的詮釋是「藝術變成藝術是因為它被看成是藝術，以及因為它被放置在藝術的脈絡中來欣賞。」（that art became art by being seen as art, by being placed in an art context.）。其意指把某件東西看成是藝術，需要一種藝術理論（賦予它理論），或者把它放置在藝術的空間之中（如博物館、畫廊）。「藝術脈絡」幾乎成了現代藝術理論依據。現今的藝術家，可以指稱任何現成物為藝術品，但是他（她）要能夠提出「藝術理論」並且將作品展示在「藝術情境」（廣義的藝術空間）之中。14 柯史士（Joseph Kosuth,1945～）的作品《椅子第一號和第三號》（圖二），作品內容是一張真的椅子、一幅椅子的照片和從一張字典影印的椅子定義說明文。柯史士將觀念藝術定位為「哲學之後的藝術」（art after philosophy），藝術作品旨在「傳達觀念」而非製造永恆的藝術物質。15 這三種表現形式的椅子，各自代表人們對「真實」（椅子）的認知，同時

12 《HUNG 的藝術欣賞》，http://my.so-net.net.tw/pitaya/，2008.9.3。 13 現成物(Ready-Made)：這便是杜象發明的名詞。它指的是用一件生活物品，稱它是(或者假設它是)藝術品，用此來否定藝術的獨特性，以及藝術品需經由藝術家親手製作的必要性。唐曉蘭，《杜象與觀念藝術》。 14 唐曉蘭，《杜象與觀念藝術》，玄奘資訊傳播學報，第二期，2005，頁 181。 15 詳見高千惠，〈當代觀念藝術的天空很希臘〉，《藝術家》，2007，383 期，頁 274。 563

也引導人們面對「現實」（實體的椅子、照片和說明文），重新思考「真實」的意義。正如德國藝評家Klaus Honnef所說：「觀念藝術並不是一種新的藝術，它不過是促進觀眾在欣賞一件藝術品時，不妨也直接參與其創作活動而已。」16 此外，馬格利特（René Francois Ghislain Magritte，1898-1967）以不同的方式引導觀眾思考眼睛所見到的事物。在《影像的背叛》(The Treachery of images)（圖三）中，畫的是一支寫實的煙斗，卻在其下面寫：「這不是一支菸斗」(Ceci n＇est pas une pipe )，解構文字和影像之關係，繪畫不可能完全「再現」真實，畫得再像也不可能取代原來真實的物品，意即圖像不等於實際物體。「菸斗」是人給他的名稱，如果不想稱它為「菸斗」，它就不是菸斗。

圖一杜象，《噴泉》，1917 年

圖二柯史士，《椅子第一號和第三號》，1965 年

圖三馬格利特，《影像的背叛》，1928-1929年

16 劉其偉，《現代繪畫基本理論》，出版社：雄獅圖書，臺北市，1995，頁 251。 17 引自《Philadelphia Museum of Art》，http://www.philamuseum.org/collections /permanent/92488.html?mulR=15813，2008.9.6。 18 引自《The Museum of Modern Art》， http://www.moma.org/collection/browse_results.php?object_id=81435，2008.9.6。 19 引自《維基百科》http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=Image: MagrittePipe.jpg&variant=zh-tw，2008.11.22。 564

三、作品分析本論文創作為系列性作品，表現玄天上帝意涵從具象至抽象再轉化為概念。 1、作品一：北斗七星（圖四） (1) 年代：2008 年 (2) 尺寸：500×500×300cm (3) 素材：保麗龍球、壓克力顏料、枯木 (4) 表現方式：裝置 (5) 創作理念：

樹木為生命機體，當其走到生命盡頭，枯木成為生命歷程所遺留之物，轉變為其他生命之源頭。星體也有其生命歷程及週期，因此以枯木為本作品之基本架構。宇宙是全部的時間和空間的綜合，也就是說我們存在於一個時空連續系統，物理學家稱為四度空間。一度空間的世界只有一條線，只有前或後的空間；二度空間的世界是一個平面，只有前後左右；三度空間是我們居住的立體世界；再加上時間，就是一個四度空間的世界。站在地球上看著滿天的星斗，人類發揮想像力，在中國古人把天上星辰分成二十八星宿體系，即東、西、南、北四個方位，都有神明鎮守，分別是青龍、白虎、朱雀、玄武，稱為「四象」，這也是玄天上帝信仰的的起源。如果我們在別的星球，看著同樣的星空，因為位置及角度的不同，也許我們所想像出來的形象也不同，也能創造不同的神話及傳說。

圖四《北斗七星》，2008 年

565

2、作品二：玄武冥思Ⅰ（圖五、圖六、圖七） (1) 年代：2008 年 (2) 尺寸：40×40×40cm (3) 素材：玄天上帝神像、鏡面壓克力板、T5 燈具、木板。 (4) 表現方式：裝置 (5) 創作理念：

宗教是一種思想體系，為了宣揚宗教教義，讓信徒修行實踐，便逐漸產生神像，以具體的形象來表現神衹的存在。原始的道教神祇只有一個，但為了廣大信徒的需求，透過分靈的方式，將信仰傳播到各地。現在我們在廟宇中所見到的神祇，大多皆為分身，但在信徒的心中卻是沒有分別的。在傳統上玄天上帝信仰注重實體，關於其意義較少著墨，本件作品以實體的玄天上帝像及鏡子反射的虛體玄天上帝像，營造幻影空間、虛實交錯的感覺，引導觀眾從民間信仰的傳統思維，思考學術的哲學意義。本作品相關象徵意義如下： A、八卦八卦是由太極、兩儀、四象與八卦組合而成。太極象徵著宇宙初成時一片渾沌，代表傳說中玄天上帝是原始化生、太極別體。兩儀則是構成宇宙的陰陽兩個基本元素，象徵生命力。陰陽交替循環便產生四象，象徵春、夏、秋、冬四季的季節變化與東西南北的方位觀念。並延伸出八卦的卦位，以推算宇宙演進的變化。 B、以窺視之形式表現玄天上帝信仰之神祕。 C、玄天上帝像：代表一般人認知的玄天上帝。 D、反射的玄天上帝像：代表玄天上帝的眾多分身。

圖六《玄武冥思Ⅰ》局部

圖五《玄武冥思Ⅰ》，2008 年

（窺視孔中的玄天上帝）

566

圖七《玄武冥思Ⅰ》局部（形體演化中的玄天上帝）

3、作品三：玄武冥思Ⅱ（圖八） (1) 年代：2008 年 (2) 尺寸：145.5×112×3cm (3) 素材：畫布、噴漆。 (4) 表現方式：裝置 (5) 創作理念：

透過外物對感官的刺激作用而產生的意象，它會留存在記憶中，當該物體不在眼前時，我們可以藉由以往之經驗在腦海中產生物體的形象，也就是說新意象的產生會與舊經驗產生連結、重整，而產生新的意象（表三）。林右正在《思想性空間》作品提到：《空間》這個名詞本身就很籠統，無一定的形式，一定的語彙，隨著人的思想轉變而轉變，例如：白馬、黑馬的問題，腦子裡想它是白馬它就是白馬，不管實際上的物件如何，它還是白馬，這就說明著《物相心隨》的哲學思想。《空白》是最好的思想空間，它可以漫無目的的神遊，也可以依觀者的生活背景而付予其他意義。因此，空白就是思想空間的表徵。20 本作品以觀念藝術的理念，透過文字喚起觀眾對傳統玄天上帝意象的舊經驗，加上自己的感受，產生新的玄天上帝意象，由於每個觀眾（信徒）心靈感 20 屏東縣立文化中心編，《空間＋影像＝意象：林右正空間影像觀念藝術巡迴展》，出版社：屏東縣立文化中心，屏東市，1998，頁 22。 567

受不同，因此每個人所產生的意象也不同。在正面觀看本作品時，若未仔細觀察看起來與一般畫布無異，如仔細觀看僅能隱約見到若隱若現之玄天上帝翦影。從側面觀看因使用材料之不同，則可清楚見到玄天上帝翦影。正面及側面觀看效果不同，以表現每個人想法、經驗 …等不同，心中所產生的意象也不同。表三意象形成流程表21

圖八《玄武冥思Ⅱ》，2008 年

21 李薦宏，《形．生活與設計》，出版社：亞太圖書，台北市，1995，頁 89，筆者參閱整理。 568

4、作品四：玄武冥思Ⅲ（圖九） (1) 年代：2008 年 (2) 尺寸：145.5×112×3cm (3) 素材：鏡面壓克力板 (4) 表現方式：裝置 (5) 創作理念：

鏡子是道教法師常用的法器之一，具有反射物體形象的特質，不管是想看到或不想看到，它都會真實的反映、再現。鏡體也常被比喻為人類的心靈，被賦與自我反省、覺察的的功能，此時鏡子已不再是反射影像的工具，而轉化成為一種再現的象徵。本作品以鏡子呈現玄天上帝其實是存在於信徒心中，讓觀眾反思玄天上帝的意義。本作品相關象徵意義如下： A、取《北遊記》中劉長生問道並在照天鏡現出原形的情節，及佛教禪宗六祖慧能的「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」，本來就是虛無沒有一物之概念。 B、使用鏡面壓克力板某些角度會產生局部變形，以展現虛實空間之變化。

圖九《玄武冥思Ⅲ》，2008 年

569

5、作品五：玄武冥思Ⅳ（圖十） (1) 年代：2008 年 (2) 尺寸：240×384cm (3) 素材：數位影像輸出 (4) 表現方式：裝置 (5) 創作理念：

本作品以筆者到武當山三次22所拍攝的照片為主要素材，其中有武當山的道長、信仰玄天上帝的信徒、研究學者、仰賴玄天上帝文化資產維生的人及當地居民，原本居住在不同地方、不相識的人，因為信仰玄天上帝，而連結在一起，以普普藝術拼貼手法加以組合、形構之表現形式，色彩由彩色轉化為黑白，取玄武位於北方，五行屬黑色。採用玄天上帝修道之雕像為底圖，取道教「人透過修道可以成仙」之思想。結合玄天上帝形象、筆者的經驗及筆者參加武當山相關活動所拍攝之影像，融合玄天上帝意象與玄天上帝在武當山修道意念的渲染、組合，創造人人都是玄天上帝新意義。

圖十《玄武冥思Ⅳ》，2008 年 22 因機緣巧合筆者曾於 2005 年參加海峽兩岸武當文化論壇、2007 年玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會，另於 2006 年與友人拜訪湖北省鄖陽高等師範專科學校，並由該校楊立志校長引薦前往武當山拜訪道長，期間見到學者對推廣玄天上帝信仰不餘遺力，信徒虔誠之信仰，著實令人感動，故本作品以筆者之經驗為創作的主要來源。 570

丁、結論玄天上帝信仰起源於中國古代星辰崇拜的「玄武」，「玄武」一詞在戰國時代便已見於屈原的《楚辭‧遠遊》，但卻不清楚玄武的意義。直到漢代其涵義才較明確，意義大致有三種，指動物龜或龜蛇的合體、或北方的星宿、或水神。也可能同時具備動物、北方星宿二者或兼具水神等三種特質。由原始的自然崇拜轉化為動物崇拜。因帝王的推崇，信仰演變由玄武至真武最後成為玄天上帝，從自然神演化為動物神，再演化成人格神。玄天上帝信仰的傳說中有各種不同的化身，各種經典記載雖略有不同，但大致以淨樂國王子為主軸。同時在信徒的心中，玄天上帝亦具有各種不同之形體，並透過這些形體引領信徒在心靈思想上獲得慰藉，進而玄天上帝位移神能至信徒，信徒也成為玄天上帝的化身，亦成為玄天上帝之影射。因此，玄天上帝之名，因時代變遷而轉化為不同、多元的形構與意涵，故被賦與各種能力，所以，在二十一世紀的今天，玄天上帝信仰的意涵也逐漸的被再度轉化以符合現代思維的思想體系－人間神祇。本研究透過實地研究、文獻分析，研究道教歷史沿革及玄天上帝信仰的發展歷程中，筆者發現其演變過程乃是形構與解構循環交替，從自然發展到人，成為以人為主之定位。故筆者以《玄武冥思》系列作品啟發觀眾重新思考玄天上帝之思想意涵，引導觀眾從具象的玄天上帝至抽象的玄天上帝再至概念的玄天上帝，並引用證嚴法師「人間菩薩」之觀點，以作品詮釋現代玄天上帝，其形象不再局限於傳統可見之樣式，而是存在於信徒心中，信仰玄天上帝的同時便與玄天上帝心靈相通，產生神能之影射及位移，因此宣揚玄天上帝信仰的信徒就是玄天上帝。

戊、參考書目一、書目 1. 馬書田，《華夏諸神》，出版社：燕山出版社，北京市，1990。 2. 王卡主編，《道教三百題》，出版社：上海古籍出版社，上海市，2000。 3. 王光德、楊立志，《武當道教史略》，出版社：華文出版社，北京市，1993。 4. 朱天順，《中國古代宗教初探》，出版社：穀風出版社，臺北縣，1986。 5. 任繼愈主編，《中國道教史》，出版社：桂冠，臺北市，1991。 6. 李發平等編，《武當山》，出版社：湖北人民出版社，武漢市，2004。 7. 邱福海，《道教發展史》，出版社：淑馨，臺北市，2000。

571

8. 金正耀，《中國的道教》，出版社：臺灣商務，臺北市，1993。 9. 林國平，《閩台民間信仰源流》，出版社：幼獅，臺北市，1996。 10. 胡孚琛、呂錫琛，《道學通論－道家．道教．仙學》，出版社：社會科學文獻出版社，北京，1999。 11. 南懷瑾，《中國道教發展史略述》，出版社：老古文化事業公司，臺北市，1988。 12. 卿希泰，《簡明中國道教通史》，出版社：四川人民出版社，成都，2001。 13. 高佩英，《台灣的虎爺信仰》，出版社：遠足文化，臺北縣，2005。 14. 陳景容，《構圖與繪畫分析》，出版社：武陵，臺北市，1987。 15. 陳器文，《玄武神話、傳說與信仰》，出版社：麗文文化，高雄市，2001。 16. 唐曉蘭，《觀念藝術的淵源與發展》，出版社：遠流，臺北市，2000。 17. 張心龍譯，Pierre Cabanne 編，《杜象訪談錄》，出版社：雄獅圖書，臺北市， 1996。 18. 張踐、馬洪路、李樹琦，《中國春秋戰國宗教史》出版社：人民出版社，北京， 1994。 19. 張紫晨，《中國巫術》，出版社：上海三聯書店，上海市，1990。 20. 黃兆漢，〈玄帝考〉，《道教研究論文集》，出版社：中文大學出版社，香港， 1988。 21. 鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》，出版社：台灣商務，臺北市，2002。 22. 劉其偉，《現代繪畫基本理論》，出版社：雄獅圖書，臺北市，1995。 23. 劉精誠，《中國道教史》，出版社：文津，臺北市，1993。 24. 劉鋒，《道教的起源與形成》，出版社：文津，臺北市，1994。 25. 劉還月，《臺灣民俗志》，出版社：洛城，臺北市，1986。

二、論文 1. 王雪軍，〈論老子及其思想對道教的影響〉，《吉林工程技術師範學院學報》， 22 卷 7 期，2006。 2. 王輝，《玄天上帝信仰研究––以閩台為研究中心》，福建師範大學碩士論文， 2002。 3. 王麗雯，《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》，國立成功大學歷史研究所， 2003。 4. 朱越利，〈玄武的封號和稱號〉，《道韻》，第九輯，臺北：中華大道出版部， 2001。李申，〈黃老、道家即道教論〉，《世界宗教研究》，2 期，1999。 5. 呂宜珍，《道教建醮文化在視覺藝術上之應用--以玄天上帝寺廟建醮活動為例-》，國立屏東教育大學視覺藝術教育研究所碩士論文，2005。 6. 錢麗波，〈淺談道教前身－方仙道和黃老道〉，《教書育人》，35 期，2006。 7. 熊鐵基，〈道家‧道教‧道學〉，《華中師範大學學報》，44 卷 6 期，2005。 8. 《海峽兩岸武當文化論壇論文集》，2005。

三、期刊 1. 王子林，〈欽安殿玄天上帝像與明永樂皇帝〉，《歷史月刊》，179 期，2002。 2. 世界宗教博物館，〈仗劍蹈龜蛇-玄天上帝的由來〉，《新觀念》，169 期，2002。 3. 卓克華，〈臺南市北極殿創建沿革考〉，《臺灣文獻》，第四十七卷第四期， 1996。 4. 莊宏誼，〈玄天上帝信仰的由來及其傳說〉，《文化視窗》，第 5 期，1998。 5. 許道齡，〈玄帝之起源及其蛻變考〉，《史學集刊》，第五期，1947。 572

6. 蕭登福，〈玄天上帝神格及信仰探源〉，《宗教哲學》，第六卷第四期，2000。 7. 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》，第四十六卷第二期，1995。

四、作品集 1. 《林右正空之頌：空間、平面、意義－西班牙格拉那達藝術學院教授邀請展》，屏東市：屏東縣立文化中心，1996。 2. 《「往超時空」多田美波特展》，高雄市：高市美術館，2001。 3. 《空間＋影像＝意象：林右正空間影像觀念藝術巡迴展》，屏東市：屏東縣立文化中心，1998。

五、網路 1. 王平，〈《西遊記》與民間信仰—兼論神魔小說的文化心理依據〉，《武漢圖書館》，http://www.whlib.gov.cn/4damz/ONEWS.asp?id=1171，2008.4.20。 2. 洪百堅，《道教學術資訊網站》，http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm， 2007.7.24。 3. 《維基百科》，http://zh.wikipedia.org/w/index.php，2008.3.23。 4. 鄖陽師範高等專科學校，《武當文化概論》， http://jw.yytc.net.cn/jpkc/wdwhgl/，2008.3.30。 5. 《福爾摩沙》，http://residence.educities.edu.tw/yu24/new_page_9.htm， 2008.4.8。 6. 福山堂，《玄天上帝》，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html， 2008.4.20。 7. 《HUNG 的藝術欣賞》，http://my.so-net.net.tw/pitaya/，2008.9.3。

573

捌、生死哲思之於玄天上帝 —永恆的靈體—

廖偉良（屏東教育大學視覺藝術研究所）

內容摘要玄天上帝是道教信仰中重要的全能神祇，在道教中擁有崇高的地位。玄天上帝信仰涵蓋了道教對人生的終極關懷，可說是典型的道教信仰。本論述藉探討玄天上帝生殖神與地獄神的形象，透過藝術創作，詮釋永恆的靈體、及生命的本質。

甲、生死意涵研究前言宗教為人民的信仰寄託，目的在於教化人心，追求生命的良善，藉由宗教信仰達成人類所追求真、善、美的全人境界。但在功利的社會環境之下，人們求神問卜，在乎的卻往往是個人的利益。宗教的原始意涵亦逐漸消弭。筆者有幸走訪大陸道教聖地武當山，感受中國道教的道學思想及其人文精神。了解道教文化的源遠流長，本論述以玄天上帝為研究對象，期望透過研究，探討玄天上帝所蘊含的深刻哲理。筆者嘗試將玄天上帝的象徵意義與內涵與觀念藝術結合，透過觀念藝術特有的呈現觀念的手法與之結合，期望能深入道教及玄天上帝較深層之內涵–– 生死概念。也期望在創作同時，將其宗教思想意涵轉化於個人的創作內涵上，使個人在創作上有所突破。

一、生殖崇拜與玄天上帝在中國，先民自古以來即敬祖。死去的祖先，可說是備受後代子孫的崇奉。這種祖先信仰伴隨著一定的儀式，例如對祖先神靈進行祝禱、供奉和節日祭奠。透過這樣的儀式，先民逐漸相信靈魂、鬼魂的存在。對死亡的敬畏，也讓人們思索生命從何而來？因此漸漸開始對於生殖活動有新的認識，開始了對生殖的崇拜。這項活動不再看作是以動物爲主角的活動，而被看作是人本身的活 574

動。人們從血緣關係逐漸轉變成對親緣關係持續性的重視，傳宗接代的觀念開始根深蒂固。而生殖崇拜與玄天上帝有何關係？所謂「玄武」，自漢代起人們一般認爲是龜蛇合體的一種靈物。對玄武的認識，最初是「龜蛇交曰玄武」（龜為陰，蛇為陽）的雌雄一體，被古人視為是雌雄交配，生殖繁衍，象徵著對生殖的崇拜。龜蛇爲什麼合體？沒有人能夠解釋清楚。近年來有學者提出23，其實它並不是龜蛇合體，而是蛙蛇合體，原本是男性及女性結合的象徵。在戰國早期的青銅豆蓋上，可以多次見到蛙蛇紋，在戰國早期的青銅器具的頂部，可以見到蛙蛇的造型，在戰國中期的青銅豆圈足上，也可以見到蛙蛇紋（圖一）。在遼寧朝陽凌源三官甸子的青銅短劍墓也有蛇銜蛙形銅馬飾出土（圖二）。此件銅馬飾蛙體甚胖，雙目突鼓，前肢撐立，後肢收屈分別銜於互相糾結的雙蛇之口。蛇腮肥大，頭呈三角形，類似蝮蛇發怒時兩腮膨大狀。蛙背和蛙眼均鑲嵌綠松石。造型寫實，形象生動，是戰國時期北方草原民族青銅工藝的傑作。

圖一青銅器蛙蛇紋造型24

23 趙國華，《生殖文化崇拜論》，中國社會科學出版社，1990。 24 廣西新聞網 http://culture.gxnews.com.cn/staticpages/20060322/newgx4421093f575976.shtml 575

圖二戰國蛇銜蛙形銅馬飾25

蛙蛇組合的文飾也見於中國的南方。據莫俊卿先生文︰「解放後在廣西恭城發掘的春秋晚期墓和在廣州發掘的西漢趙昧墓中，均出土有蛇蛙互鬥的圖像。」26不過那蛙蛇恐怕不是「互鬥」，而是交合。蛇是世界各地原始人類用以象徵男根的動物，已是人所共知的事實。臺灣原住民的溯源神話云︰「昔有二靈蛇，所産之卵中生出人類」。27此即源於以蛇爲象徵的男根崇拜。而青蛙，一如負子蟾，在傳統裡一直給人有懷孕的婦女的感覺，是母性的象徵。而「蛙」音同於「媧」，「女蝸」為大地之母，她掌管生育，拯救眾生，具有母性的象徵。早期的「女媧」根據漢朝武梁祠的石刻畫像被賦予人首蛇身的形象，代表著是人類的祖先，或許就是先民對生殖崇拜的具體證明。人類由母系氏族社會向父系氏族社會的演進，是伴隨著男性在生産活動中逐漸占據主導地位和對男性生殖器的崇拜一道發生的。在中國，蛇後來與蜥蜴演化出的「龍」混而爲一，有時難解難分。也許是中國人從母系社會轉化成父系社會的具體說明。而後，蛙和蛇當初象徵女性子宮和男性性器的意義已爲後人淡忘，只把蛙蛇紋的組合看作一種表示祥瑞的圖案，由於後人見到的青銅器上的蛙紋，有的拖著蝌蚪的尾巴，有的軀幹部變形恍若烏龜背甲。或是古時「蛙」的異體字為「」，和「龜」的寫法頗為接近（表一）。所以，也許是將龜和蛇視爲祥瑞 25 遼寧省博物館藏 26 莫俊卿《左江崖壁畫的主體探討》 27 林惠祥，《臺灣番族之原始文化》，《人類學論著》，福建民眾出版社 1981 年版，169 頁。 576

之物的後人，在對蛙(蟾蜍)蛇紋組合不解和誤解的情況下，附會和演繹出了龜蛇合體的「玄武」，如此說法也許更能解釋龜蛇為什麼能合體了。表一蛙的異體字28 【】黽-6-19 注音一式通用拼音

注音二式

「蛙」的異體字。生殖崇拜的產生應是人類對種族繁衍懷有崇敬感，及對生殖原因產生的神秘感。男女之間爲生殖而進行的活動被人們認識和注意，對於生殖原因的好奇，曾經與某種事件發生偶然聯繫的動植物就會被選擇出來成爲生殖概念的形象，轉化為象徵物，從這個角度說，祖先信仰是生殖信仰發展的一個結果，是最高階段的生殖信仰。同樣由於這一點，男女祖先信仰常常是以男女生殖器崇拜爲標誌的。從生殖崇拜文化發展來看，原始的生殖崇拜透過赤裸裸的性器官和性交媾的儀式，宣泄人類最原始的激情，反映直接的生殖崇拜內容。而後人類不斷進化，產生文化及道德觀後，原始的生殖觀為文化所抑制，人類已不直接對自然生殖符號和生殖現象的崇拜，而是借助宗教、神話、藝術、哲學、文學等文化現象的象徵，曲折地流露出人類對生命的崇拜。隨著人類文明對原始的征服，人類的性本能與性行爲被看成是淫邪與罪惡，生殖崇拜內容擴散到了宗教祭祀、民俗禮儀、哲學、文學、藝術等多方面的文化現象中去，於是生殖崇拜的內容變得越來越難以識別了。古神話中匯集了許多富有生殖崇拜意味的內容，這些神話部分內容後來也成為宗教故事中的原素。雖然從整個宗教發展史上看出，宗教是不斷揚棄抑制生命意味的過程，許多場合甚至以禁慾主義的面目出現，但是一旦觸及到宗教的最初形式，就會發現，其中隱藏著原始生殖崇拜的原素，只不過後來宗教用象徵的方法作了文飾遮蔽。因此，玄武的産生和演變，龜蛇應源自於蛙蛇，追溯其來源，應當是古人對星宿認識與動物認識爲基礎的生殖崇拜和祖先崇拜。古人崇神的觀念被概括 28 教育部重編國語辭典修訂本 http://dict.revised.moe.edu.tw/index.html 577

爲萬物有靈，而靈是人賦予的，人類最終祭祀的是他自己的肉體與精神，也說明了後來玄天上帝人格神的形象。原始信仰對生殖能力和生殖行爲的崇拜，從而産生超自然的力量。這種超自然的力量，在文化的禁錮下，逐漸成為宗教中的神力，並昇華爲一種理念，而這種理念轉移原始的意志，由此導致了宗教中生殖崇拜意涵的消逝。由玄天上帝的文化內涵，從崇拜生殖、重視生命到主要以滅殺生命、鎮煞降魔的職守和特色的演化，就形象地證明了這一點。玄天上帝與太陽神概念分析：根據自然神話學說，神祇乃起源於對日月星辰的崇拜，因太陽影響人類生活甚巨，因此，對太陽的崇拜尤其重要。人類以己度物，因而把日月星辰等自然物人格化，漸漸將它們變為神祇；依照萬物有靈學說，神祇乃是起源於人類的靈魂觀念。人類是有知覺、知識的動物，因此從作夢、冥想、或是出神狀態及面臨死亡的過程中產生了靈魂觀念，然後也是以己度物，認為萬物也都是和人一樣地具有靈魂，從而把它們崇拜為神。太陽神崇拜，乃是遠古時代遍及東、西方各大文明地區的一種原始宗教形態。在中國上古時代（新石器時代到早期殷商），也曾經存在過日神信仰。雖然這種信仰在商周以後就逐漸沒落於較後起的對天神、地祇、人鬼多神系統的信仰中了，但是其遺俗，卻仍比比皆是。中國古代用於天神人君的最尊貴的稱呼，如：神明、靈明、明保、皇、昊、天、華等，多與太陽神信仰崇拜有關。在道教神仙中大致區分有無極界之神仙、太極界以下之神仙，天神又分為上界神、中界神、下界神。如玉清元始天尊，上清靈寶天尊，太清道德天尊乃屬無極界之神仙。太極為乾坤五行（水火木金土）、日月星辰之主宰，即是玉皇上帝。其掌管神仙圈內之神仙，如三官大帝、南北斗及五方十極諸神、星君斗宿、日月山川。人類萬物之正氣參天，德配乾坤，其靈氣屬陽，與乾道大陽之神圈符合，而太極玉皇為神圈之中心。則中心一動，其圈內眾神隨其動而動，隨其行而行，進退調動順其旨意，可謂助玉皇而行其天道。玄天上帝源自玄武，玄武為龜蛇合體，考其來源，又可視為蛙蛇合體，祂們都象徵著生殖的概念。人類萬物靈氣屬陽，玄天上帝被視為生殖之神，因此，玄天上帝是代表太陽神之神祇之一。

578

二、地獄神與玄天上帝玄天上帝為鎮守北方之天界尊神，是太極界中助天行道之神，其靈氣屬陽。但其主色「玄色」，亦即「黑色」，和古代掌管幽冥的北方神祇「玄冥」，似乎脫不了關係。因此，本節就玄天上帝與地獄神的概念之關係，作以下之分析：玄天上帝與地獄神概念分析：和陽界所對照的即是所謂的冥界，天堂地獄，各教傳說各異。而中國的冥界，即道教地府，由陰間主神酆都大帝與地藏菩薩共同統轄。不過地藏菩薩主要從事「靈魂工作」，行政上的事務一律歸酆都大帝做主，因此酆都大帝是掌握冥司實際權力的最高主宰。酆都大帝，又稱北陰大帝、北太帝君，九月九日生。陶弘景《真靈位業圖》稱：「酆都北陰大帝，諱慶甲，天下鬼神之宗，治羅酆山，三千年而一替。」酆都大帝為陰間諸鬼之總管。傳說漢代仙人王方平、陰長生曾在四川省酆都縣酆都山得道升仙，二人合稱「陰王」。後傳為陰間神王，酆都成為「鬼城」，此地遂成為酆都大帝之治所。道教神系中，管理冥府的神祇原來有好幾位，經過不斷發展變遷，后土、東岳等逐漸被改造成了其它領域的主神，只有酆都大帝最終保留了「幽冥教主」的職位，統管著十殿閻王、六案功曹、四大判官、十大陰帥、七十五司以及無數鬼卒。凡生靈之類，死後均入地府，其魂無不隸屬於酆都大帝管轄，他是亡魂的超度者，冥界的總審判官。酆都大帝的治野，在四川省酆都縣（今隸屬重慶）的巨岩下，是陰間的入口，也是鬼國的國都所在。酆，原指北方癸地的羅酆山，這裡山高海拔二千六百里，周圍三萬里，山上有六丁鬼神宮室，是六宮。人死後，按照不同的階層，就要到不同的鬼宮去報到。第一宮名明紂絕陰天宮，第二宮名泰煞諒事宗天宮，第三宮名晨耐犯武城天宮，第四宮名恬昭罪氣天宮，第五宮名宗靈七排天宮，第六宮名敢司連宛屢天宮。傳說一般人死後都要以第一宮受事，而聖賢之死去, 是先到明晨第三官受事。可見人生在世應多做功德善事，才有好結果。 579

「下笑世上士，沉魂北酆都。」這是詩仙李白的兩句詩，令鬼都之名遠揚。到了明清時期，《夷堅志》、《西遊記》、《南游記》、《三寶太監西洋記》、《聊齋誌異》、《鍾馗傳》、《子不語》、《何典》等神異著作更對酆都進行了大肆的渲染和刻畫，使得酆都作為鬼的大本營而家喻戶曉。人們把不能在陽間實現的願望以及種種恩怨，都放到酆都來解決，以因果報應去懲惡揚善，彰顯天理，使理想化的鬼神成為飽受不公折磨的人們生存的精神支柱。我們知道玄色即為黑色，在宗教上代表著死亡，古代掌管幽冥的北方神祇玄冥，其主色就是玄色。黑色乃屬陰性之顏色，代表著未知的奧秘，也正是老子所謂的「玄之又玄，眾妙之門」。大陸學者王小盾、葉昶認為玄武的來源應從殷虛龜蔔的角度去追溯。龜蔔的意義是：請龜的靈魂到冥間問於先祖，然後把結果帶回，以蔔兆的形式顯示給世人。先祖死後居住於冥；龜的「亞」形腹甲可以代表大地，亦即可以代表「冥」，故神龜有了「玄冥」的名稱。漢代的龜座博山爐，正表明了龜的冥神身份，而「武」、「冥」同意相假，「玄武」即是「玄冥」。由於玄冥主陰，亦即主北，故玄武代表了北方星宿。道教謂玄武在黃帝時降生，入湖北太和山修煉，久而得道,玉帝冊封為玄武真君。又謂元始天尊乃命玉帝降詔玄武收魔。玄武乃與六天魔王戰於洞陰之野。魔王化成蒼龜巨虬，玄武神力攝於足下，鎖眾鬼於酆都大洞，玉帝賜號為玄天上帝。《真誥》卷十敍述建吉塚之法，訣曰：「我今墓有青龍秉氣，上玄辟非，玄武延軀，虎嘯八垂」29。建吉塚也就是管理陰間鬼魂。玄武神後來管理北酆地獄和泰山下界，可說是早有關連。玄武高懸北方，鎮守北方，因此容易與酆都大帝掛上等號。如前引《淮南子．天文訓》所述，玄武成爲酆都北帝顓頊的侍從。六朝道經《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》也將酆都北帝和玄武融合，說「臀爲玄武」30。臀在後，爲北方，結果變成了玄武。因此，所謂的酆都大帝應與玄天上帝有所關連。按照我國古代的方位習慣，左爲東，右爲西，上爲南，下爲北。如果將四靈的平面排列豎起來，則變成左青龍、右白虎、上朱雀、下玄武的位置。出於繪畫和雕刻的藝術需要，早在漢代就出現了四靈的立面排列方式。《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》描述四靈環繞北帝的方式，除了吸收傳統的左右前

29《道藏》20/550 中。 30 卷 2，《道藏》34/399 中。 580

後平面方式外31，值得重視的是也吸收了上下左右的立面方式，即頭戴朱雀，足履玄武，左扶青龍，右踞白虎，或說左青龍，右白虎，頭上朱雀，足下玄武。到了唐梁丘子注《黃庭內景經》，引《太微靈書》存鼻端白氣養生法曰：「九重氣忽變成兩青龍在兩目中，兩白虎在兩鼻孔中，皆向外。朱鳥在心上，向人口。蒼龜在左足下，靈蛇在右足下」32。北帝足踏玄武和煉功人足踏龜蛇的形象，蓋是日後真武足踏龜蛇形象的張本。《消魔經》中述天尊命令真武於酆都山降伏鬼魔，解救人民。鬼主以坎離二氣化爲龜蛇，欲加害真武，被真武攝於足下。真武乃鎖鬼衆，送入酆都山洞。天尊因此封真武爲「北極總統玄天大將」33。此後真武神話與酆都山可說是牢不可分。《三皇內秘文》卷上曰：「五嶽之下，地仙所職者北方真武真君。生伏塵世，祖積陰功。幼慕真風，少習道業。精達造化之源流，深測神變之妙理。遇玉清君授以斬鬼玉文天書十部、鐵鏡銅符，以蕩陰精妖魅。以散發執玉清天丁劍，披八卦羽化衣服，踏天地龜蛇者是也」34。本卷稱，玉清君即元始天尊。東嶽之下爲陰間的說法，早於酆都和地獄。在此，真武主管五嶽之下的陰間，而且是靠祖先的陰功和自己的修習而從凡人變爲神。董大仙的《上清天蓬伏魔大法》中，北帝也稱爲北方癸地酆都羅山五靈玄天北帝神君伏魔元帥35。《道法會元》卷三《清微帝師宮分品》稱北帝為「地府北陰酆都玄天大帝」36，《道法會元》卷七十五《天書雷篆下》稱「北陰酆都玄天大帝」37，《道法會元》卷二四○《正一玄壇元帥六陰草野舞袖雷法》稱「北陰玄天酆都大帝」38，《靈寶領教濟度金書》卷一七二稱「太上無極大道北陰酆都玄天大帝」39。有的道經中，也同時出現兩個玄天上帝。如《上清靈寶大法》卷廿八稱真武爲「北極佑聖真武靈應真君玄天上帝」40，同書卷廿九又稱酆都神爲「北陰酆都玄天上帝」41。《道法會元》卷二六五將「太玄元帥玄天上帝 31 卷 3，《道藏》34/405 下。 32 《黃庭內景玉經注》卷中，《道藏》6/522 下。 33 《道藏》11/427 下—428 中。 34 《道藏》18/564 中。 35 《道法會元》卷 159，《道藏》29/853 中。 36 《道藏》28/687 中。 37 《道藏》29/260 中。 38 《道藏》30/481 下。 39 《道藏》7/745 上。 40 《道藏》30/915 中。 41 《道藏》30/919 上。 581

」和「北陰酆都鬱絕五炁玄天上帝」並列在一起42。在這裏，真武和酆都神都列爲玄天上帝。《道法會元》卷二六五曰：「昔北極紫微玉虛帝君，居紫微垣中，爲萬象宗師；眾星所拱，爲萬法金仙之帝主，上朝金闕，下領酆都。起於龍漢元年，有北陰酆都六洞鬼兵、神靈魔王，遊行人世，殺害生靈，莫能制御玉帝召北帝，統率神將吏兵，演大魔黑律，行酆都九泉號令符，糾察三界鬼神印，降伏魔群，驅蕩妖氛，救護黎庶，功成行滿，升入北極中天自然總極紫微大帝之位。故七真曰：祖師北極大帝爲萬法之主也，北帝制伏群魔，行九泉號令符，糾察鬼神印及制黑律，命御史魏伯賢掌之，領酆都官將，北帝即紫微大帝之分化也。」根據以上所述，玄天上帝與酆都大帝應屬同位。因此，玄天上帝位居北極，職統雄兵，威鎮乾坤，護庇群黎，保衛眾生，是北極統兵大元帥、壓煞大天尊、酆都山總理陰界北都玄天上帝。除了是鎮守北方之神、航海神外，也是與死亡神職有關，掌管冥界的地獄之神。

三、玄天上帝與生死意涵玄武信仰在中國的道教歷史中可謂源遠流長，最早可追溯到上古時期的玄武崇拜，隨著時代的演進，再逐漸從星宿神、動物神演化為人格神。成為我們現今所認識的玄天上帝，這樣的過程體現了先民對天、地、人和諧的具體追求。玄武的演變可說是經歷一個長期複雜的過程。考其來源，應是古人對星宿認識與動物認識為基礎的生殖崇拜與祖先崇拜。人造神，神造物。古人認為萬物有靈，但靈是人賦予的。原始宗教讚揚著造物者吞天吐地、化育自然萬物、幻化日月星辰的偉大精神，可視為是神的力量，更是人的力量。在原始宗教中，普遍的反映出對生殖崇拜的傾向。從古至今，人們奉祀的神是多是人的形象，因此，人們最終祭祀的仍是他們自己的肉體與精神。玄武一般被認為是龜蛇合體的動物崇拜，但根據前所述，其在上古時代被認為是蛙蛇合體，蛙與蛇的造型象徵著男性性器與女性的子宮，代表著先民對生殖的崇拜，及對造物者的崇敬。故根據古人的觀念，無論是龜蛇相交或是蛇蛇相交，祂都標誌著先人對生殖崇拜的概念。因此，玄天上帝可謂是支配大自然萬物的生殖之神。這與玄帝信仰積極宣揚重人貴生、誠信向善等倫理思想觀 42 《道藏》30/628 下。 582

念不謀而合，也闡釋了道教對人生的終極關懷，及對生命的崇敬。而就地獄神概念而言，黑色在宗教上代表著喪服與死亡，雖然中國的喪服用白色，不過古代掌管幽冥的北方神祇玄冥，其主色為玄色，也就是黑色。北方的玄武跟玄天上帝的鎮煞作用也被認為和死亡神職有關。而在神秘學裡以黑色跟紫色最為尊貴，黑色乃屬陰性之顏色，代表著未知的奧秘，也正是老子所謂的「玄之又玄，眾妙之門」。從殷虛龜蔔的角度去追溯。龜蔔的意義是：請龜的靈魂到冥間問於先祖，然後把結果帶回，以蔔兆的形式顯示給世人。先祖死後居住於冥；龜的「亞」形腹甲可以代表大地，亦即可以代表「冥」，故神龜有了「玄冥」的名稱。也表明了龜的冥神身份，而「武」、「冥」同意相假，「玄武」即是「玄冥」。由於玄冥主陰，亦即主北，故玄武代表了北方星宿。從宋代的《消魔經》、《三皇內秘文》，可看出玄天上帝與地獄神的淵源，關於玄天上帝的神話記載也緊緊的和地獄酆都山扣在一起。玄天上帝被視為五嶽陰間神，稱作「地府北陰酆都玄天大帝」、「北陰玄天酆都大帝」、「太上無極大道北陰酆都玄天大帝」等。玄天上帝降妖伏魔，乾坤鎮煞，鎖鬼於酆都山，乃是冥界中掌管地獄的重要神祇。其懲惡揚善，保佑眾生的具體行動，也闡述了道教棄惡揚善，善惡有報的思想觀念。因此，玄天上帝既是崇尚生殖的生殖之神，又是以滅絕生命、掌管地獄為職守的地獄之神，祂所涵蓋的內涵，是從生至死的。萬物的生長、存在與死亡，都和玄天上帝息息相關，如此的過程，正是玄天上帝信仰所包含的生死概念。這樣的概念反映著玄天上帝信仰蘊含的貴人重生、追求人生價值；因果有報、棄惡揚善的具體概念。與道教追求天、地、人三者和諧統一、互依互存的思想觀念，有著深刻的關係。

乙、生死哲思之創作宗教存在的目的在於撫慰人心，追求良善；藝術的存在則使得人們在心靈上得以開啟另一扇門，讓情感釋放出來。宗教和藝術的存在，都企圖達到一種真、善、美的理想境界，以豐富我們的人生，創造生命的價值。因此，筆者嘗試將這兩者結合，用藝術的角度去呈現道教固有的觀念意涵，期望透過這樣的方式，讓道教更貼近普羅大眾，讓人們更了解道教的意涵，並能用理性的角度去接近、接受它。另一方面也因筆者利用從前較少接觸的素 583

材，去結合從前未接觸過之道教題材，對筆者來說是一個不同以往的挑戰。因此，期望能藉此拓展自己的思路及視野，讓作品能更加多元、更具內涵。並審視及發現自己過去的作品所欠缺的部分，冀望透過這樣的方式，讓自己所創作的作品更具意義，也能為未來開創無限的可能。

一、創作理念中國道教教義博大精深，對大多數的人而言，祂並不是平常所會討論的話題。但祂其實一直存在日常生活無形之間，造就著我們對宇宙或人生的根本態度。使我們建構出生與死的概念，及規範現世的道德觀念與在生活上需具備的禮儀。宗教建立在人的需要之上，透過信仰，人們去尋求解決問題、危機的方法，並得到心靈上的慰藉，當慰藉轉化成能量，便啟發人們無限的可能。因為人的需要，玄天上帝從原本的小神，成為後來無所不能的全能神祇。也勾勒出祂同時具備生與死的概念，祂既是生殖之神，亦是掌管冥界地獄之神。玄天上帝的文化內涵，由崇拜生殖、重視生命到掌管冥界、鎮煞的死亡神職來看，衪的神能是全面的，是由生至死的。因此，本系列作品乃運用觀念藝術及裝置藝術，表現玄天上帝生死的意涵與轉化。

二、綜合分析自古以來，中國人因受到佛教輪迴的觀念影響，因而相信輪廻之說。但在最初道教的教義來看，祂的生命觀念是極為獨特的，當面對人的生死問題時，把重點擺在「長生」與「不死」上，來逃避對死亡的恐懼，追求生命的延年益壽與永恆長存。因此道教不去處理「死」的問題，盡全力擴充「生」的存在現象，特別重視「養生」的問題。道教的生死觀可以說就是「不死」的「養生」觀，「不死」是其超越性的宗教理想，「養生」是其現實性的操作技術。道教就建立在「不死」的神仙崇拜與「養生」的修煉工夫上，凝聚了傳統社會各種文化養分，發展出龐大的宗教體系。道教不是崇拜神仙，不認為神仙是在「人」之外，而是神仙與人是合為一體的，神仙是人生命的延續，是人參與宇宙造化所展現出來的極致形態。就道教而言，「神性」與「人性」是密不可分的，每個人都具有神性，都有成為神仙的可能。那麼，人性是通向神性，個體的存在是協助人追求「長生」，展現出神仙的生命形式。 584

初期道教沒有生死輪迴的觀念，《太平經》把「道」詮解為肉體不死之道，認為「人失道命即絕，審知道意命可活」。謂人都有生，而死乃盡滅，皆成灰土，不得再生，即人死了就一切都沒有了，無所謂死後的世界，希望就在於生命的長存上，建構此世的人間樂土。道教無所謂死後的「彼岸」觀念，而把所有的努力都集中在生前的「此岸」世界，用「不死」的方式延續了「長生」的樂趣。到魏晉時，葛洪對道教神仙不死的生命觀作了系統證明，所著《抱朴子內篇》是道教中第一部把神仙不死的生命觀建築在理論體系上的著作。道教的宗教體系就是從這裡開始的，認為人人皆可成為神仙，擴充了生命存在的形式，神仙代表的是個體修煉的境界，達到了人與道合一的玄同境界。神仙依舊是「人」，指的是有「道」之人，都是「道」的化身。人成為人本來就是「道」的作用，其目的就是以人的形式來證驗「道」的存有，「神仙」一詞可以說是「道」的方便稱呼，顯示出人修道而成的超越境界。傳統道教相信神仙不死之說，人經修道而成仙，而與佛教輪迴較為相近的則是神仙「謫世」之說，所謂謫世是指證得道果居於上界的仙人，由於觸犯戒規，而被謫降至人世。一般來說，謫世是指有過失而遭貶謫，但其中也包括了其他各種特殊原因，如天帝命令其下降人間履行任務，或本人自願下凡歷劫。謫世原本指天上神仙直接降至人世，開始從空中而來，最後復凌空而去。但後來這種謫世說又揉合了佛教的「轉世」說，演變為上界仙人重新託生於人世的模式。而玄天上帝代表人物淨樂國王子即是如此。至隋唐時期之後，道教受到佛教的強烈影響，衪的生命哲學觀呈分化發展的態勢，大致區分為三：一是堅持了傳統的神仙不死說；二是將佛教無生無死說與道教長生不死說混雜在一起的佛道混合說；三則是將道教傳統的神仙長生說徹底拋棄，完全接受佛教不生不滅的生命觀。很顯然，發生此種分化的直接原因，就在於佛教生命觀的影響以及道教中部份人士對它的接受。時至今日，在中國人的觀念中，這些觀念都是相通的，相信在人死後可能得道成仙，或接受審判，一則進入輪迴重生為人、為畜或植物，一則不重生進入更深的地獄之中。而在西方，人們相信死後有天堂、地獄或煉獄在等著他們。他們相信在人死後體重所減輕的 21 公克，是靈魂的重量。據一九九一年的蓋洛普民調發現43，有一千三百萬名美國人表示有過瀕死經驗。瀕死經驗讓人短暫看到另一個現實。其中近 20％的人，他們所經歷的瀕 43 狄帕克．喬布拉著，汪芸譯，《死後的生命》，台北市，天下遠見文化，頁 45~46。 585

死經驗有著其同的特徵––離開自己的身體；往下看，看到自己在手術擡上，看著醫生為自己急救，好讓自己恢復心跳；發現自己在一條隧道裡，走向一道光明的光；感覺有一種高於人類的力量；或是聽見所摯愛的人呼喚自己前去。根據以上的說法，再結合佛道的輪迴重生的概念後，筆者思考著玄天上帝在人們的的信仰崇奉下，人們賦予著祂同為生殖神及地獄神的神力及概念，尊崇著「貴人重生，誠信向善」的思想觀念來看，正是人們對生死的不確定性心存敬畏，而去相信一切因果自有報應，也符合了東西方人們對死的看法。因此，筆者相信：死亡將開啟著另一段生命，而存在則將決定死後的境遇。這是一個從不結束，也未曾開始的連續旅程。

三、創作策略 1、運用各種素材，闡釋玄天上帝所蘊含的生死概念。並結合道、佛思想，表現從生至死、由死至生，由死成仙，或無生無死的生死觀念。 2、死亡將開啟著另一段生命，而存在則將決定死後的境遇。透過這樣的思考方式與藝術結合，探討存在的價值。 3、運用裝置藝術表現從未結束，也未曾開始的「永恆」概念。 4、結合以上所述，作品以立體裝置藝術與觀念藝術手法呈現。

四作品分析【靈魂不滅】：（圖三、四、五、六）

圖三靈魂不滅（480cm*480cm*240cm） 586

圖四靈魂不滅（局部）

圖五靈魂不滅（局部）

圖六靈魂不滅（局部）

【創作理念】：相傳古時有位淡癡道長，於打坐修煉時入了地獄遊歷，之後根據獄中的所見所聞寫成書，名為「獄歷」。「獄歷」一書中曾經提過人死後要經過功德審判然後渡六道橋，道認為每個人死後都要對在世所做的事情負責，接受「功過批判」，按照功過分作六道輪迴，六道即六道橋樑，讓鬼魂分別通往不同的地方投胎，以第一道至高，第六道最低。： 1、第一道是金橋：給在世時修煉過仙法、道法、佛法，積有大量功德的人通過，以升仙或成道。 2、第二道是銀橋：給在世積聚功德、善果、造福社會的人通過，成為擔任神職的地神，如土

587

地等，得享人間煙火。 3、第三道是玉橋：給在世積聚了功德的人經過，轉世為有權貴之人，享富貴榮華。 4、第四道是石橋：給在世功過參半的人經過，投身平民百姓，享小康之福。 5、第五道是木橋：給在世過多於功的人經過，投身貧窮、病苦、孤寡的下等人。 6、第六道是竹橋：給傷天害理、惡貫滿盈的人經過，分作四種形式投身：一為胎，如牛、狗、猪等；二為卵，如蛇、雞等；三為虱，即魚、蟹、蝦等；四為化，如蚊、烏蠅、螞蟻等。絕大部分的人相信輪迴之說，筆者相信如果沒有輪迴，沒有來生，人們不再救贖，宇宙失去因果，我們將會認為宇宙是由死亡決定的。同時，當宇宙不斷的在創造自己時，我們卻成為唯一一個沒有涉入、毫不相干的個體的話，自是頗不合理。因此，本作品以道教六道輪迴過程為理論根據，並以個人見解，轉化為藝術之創作，作品以太極八卦圖為底，呈現一個無極概念––即使生命結束，但靈魂卻依然存在，又將化為另一個生命的開始；門框則表現出靈魂穿過不同的通道口，進入不同的輪迴，企圖呈現一個沒有結束，也從未開始的過程。原因導致後果，甲事件的產生會讓乙事件成形––這兒丟出的球會在那兒落下。但在人的身上，卻往往不是如此––惡人不受懲罰，善人常遇壞事，這十分令人費解。但我們必須知道：沒有因果的宇宙將會陷入紊亂。因此，我們必須體認，未知是包含無限的可能性的，而其中往往只有一小部分是出現在已知的世界裡。正如同佛家所說的：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。而生前死後的境遇似乎由神所主宰，玄天上帝同時具備生與死的概念，因此，我們似乎可說生死乃是由玄天上帝所主宰。但這樣路程是由我們所經歷，前所種的因，影響著後所得的果，其實生死的境遇乃是由我們自己所掌控的，端看我們怎麼去對待我們的人生。其實，人人都在主宰著自己的生死。因此，人人都可以是玄天上帝。生命是由一連串的未知數所組成的，人們往往必須在生命歷程中不斷去作決擇，這使得人生都充滿了喜、怒、哀、樂，也使得人生充滿曲折。而每個決策的因，也連帶影響著死後的境遇的果。當生命走到盡頭，如煙般的 21 克靈魂 588

，又將回到原點，並被重新塑造成另一個新的個體，往下一個旅程走去。這一切沒有開始，也從未結束。筆者藉由此作品呈現：沒有死亡，就沒有當下，因為前一刻必須死去，好讓下一刻出現。生的所為決定死後的境遇，死則是另一個階段的開始。靈體是永恆的，生命乃是一個無止境的過程，而過程乃是由自己所掌控的。

丙、結論玄天上帝是道教信仰中全能的神祇，在道教中擁有崇高的地位，玄天上帝信仰則可說是典型的道教信仰。玄天上帝形象人格化意味著人自身地位及人認識大自然能力的提高。證明了先民已更能體會「人」的價值，人與大自然互為包容，互為交融。這種與天地間的高度和諧統一的觀念，已隨著道教的發展與流傳，滲透到中國人生活的各個方面，成為中國文化的重要理念。玄天上帝是生殖之神，玄帝信仰積極宣揚重人貴生、誠信向善等倫理思想觀念，生動地闡釋了道教對社會人生的終極關懷，蘊含著豐富而深刻的道教義理。玄天上帝又被視為地獄之神，掌管冥界，庇護群黎，保佑眾生，以因果報應去懲惡揚善，彰顯天理。闡述了道教棄惡揚善、為善最樂的思想觀念。由此可見，玄天上帝兼具太陽神與地獄神的概念，同時象徵著生殖與死亡。祂所涵蓋的文化內涵，是從生至死的，由崇拜生殖、重視生命到以管理冥界、鎮壓生靈的職守。如此的過程，正積極的反映著玄天上帝信仰蘊含的尊重生命、追求人存在之價值；為善最樂，凡事皆有因果報應之具體概念。藝術創作，是透過各種媒介、手法的視覺表現。不但創作者需追求創新，也期能與觀賞者產生共鳴，方能開闊創作的深度及廣度。本論述創作，筆者運用不同的觀念及表現方式，除分析玄天上帝的哲學內涵，也結合道、佛等宗教的思想觀念，呈現一個從生至死、由死至生，由死成仙，由陽入冥或無生無死的生死觀念，靈是永恆的，透過輪迴而轉世。玄天上帝同時具備生與死的概念，因此，我們可說生死乃是由玄天上帝所主宰。而人人皆可以是玄天上帝，因此，說穿了人人都在主宰著自己的生死––生的所為決定死後的境遇，而死則是另一個階段的開始，靈體是永恆的，生命乃是一個無止境的過程。

589

本論述的核心不只是生與死的概念，而是生命存在的價值目的，並以追求生命本體的「質」為目標。透過本研究，除了讓筆者對玄天上帝的思想意涵有更深的認識外，也讓筆者對自身藝術創作有了概念上的突破，藝術不該只是譁眾取寵的，更需建立在作品的內涵本質之上。期望在未來的藝術創作上，自己能不斷的探索與嘗試，開拓藝術視野，讓創作更具內涵及生命力。

丁、參考資料一、書目 1. 王光德和楊立志，《武當道教史略》，華文出版社，1993。 2. 王必昌，《重修臺灣縣志》，臺北，臺灣銀行，1961 年，臺灣文獻叢刊第 113 種。 3. 何定傑，《鬼神信念的三個來源》，湖北人民出版社，1964。 4. 何新，《諸神的起源》，三聯書店，1985。 5. 呂宗力和劉群，《中國民間諸神》，河北人民出版社，1986。 6. 《武當神仙大觀》，武漢出版社，2000。 7. 胡建偉，《澎湖紀略》，臺北，臺灣銀行，1961 年，臺灣文獻叢刊第 109 種。 8. 施鴻保，《閩雜記》，福州，福建人民出版社，1985 年 9. 馬書田，《華夏諸神》，北京燕山出版社，1990。 10. 高連凱、楊逸樺，《真武顯聖玄天上帝傳奇》，臺灣葳森文化事業有限公司， 2003。 11. 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補，《道家金石略》，文物出版社，1988。 12. 張繼禹主編，《中華道藏》第 30 冊，華夏出版社，2004。 13. 張繼禹主編，《中華道藏》第 44 冊，華夏出版社，2004。 14. 連橫《雅堂文集》，臺北，臺灣銀行，1964 年，臺灣文獻叢刊第 208 種。 15. 閔智亭、李養正，《道教大辭典》，華夏出版社，1994。 16. 趙國華，《生殖文化崇拜論》，中國社會科學出版社，1990。 17. 增田福太郎《台灣の宗教》，臺北南天書局，1996 年 18. 鍾華操，《臺灣地區神明的由來》，臺灣省文獻委員會，1979。

二、期刊雜誌 1. 余和祥，《論道教真武帝君的雙重文化意蘊》，湖北行政學院學報，2004 年 3 期 2. 孫祚雲，《敦煌畫中的神怪畫》，見《考古》1960 年 6 期。 3. 蔡相輝，《明鄭臺灣之真武崇祀》，見《明史研究專刊》第 3 期，臺北，1980 年 9 月。 4. 李學勤，《西水坡「龍虎墓」與四象起源》，見《中國社會科學院研究生院學報》1988 年 5 期。 5. 王小盾和葉昶，《玄武考原》，見《高校文科學報文摘》，1989 年 1 期。

三、論文 1. 朱越利，《玄武的封號與稱號》，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會交流論文》，武當道協，武當文化研究會，2007。 590

2. 宋晶，《武當山玄天上帝神系述略》，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會交流論文》，武當道協，武當文化研究會，2007。 3. 呂宜珍，《道教建醮文化在視覺藝術上之應用–以玄天上帝廟建醮活動為例–》，國立屏東教育大學視覺藝術教育學系碩士論文，2005。 4. 肖海明，《「真武靈應圖冊」及其所反映的道教和諧思想》，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會交流論文》，武當道協，武當文化研究會，2007。 5. 林右正，《玄天上帝總體形構研析》「玄天上帝信仰與和諧社會建設」學術研討會台灣論文資料（乙），2007 6. 黃兆漢，《玄帝考》，《道教研究論文集》，香港中文大學出版社， 1988。 7. 康英山，《如何從宗教信仰活動中達到社會和諧關係之探討–以宜蘭縣冬山鄉調訓宮及中華道教玄天上帝弘道協會為例–》「玄天上帝信仰與和諧社會建設」學術研討會台灣論文資料（甲），2007 年 8. 楊立志，《玄天上帝信仰與道教義理》，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會交流論文》，武當道協，武當文化研究會，2007 年。 9. 楊立志，《玄天上帝主要經典考略》，《武當山中國道教文化研討會論文集》中國道協，1994 年。 10. 潘一德，《試述玄天上帝信仰教義及其道教發展的思考》，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會交流論文》，武當道協，武當文化研究會，2007 年。 11. 鍾智誠，《清代嘉南地區玄天上帝信仰發展》，國立中正大學歷史研究所碩士論文，2006 年 12. 王永國，《玄天上帝主要經典之「記、錄、集、圖」考略》，2007。

四、網路 1. 《北極殿古蹟巡禮》，http://weber.tn.edu.tw/edu01/tainan/main-2/main2e.htm，2008.5.12。 2. 李玉昆，《玄天上帝信仰在泉州》， http://xuanjiangdian.org/xjd_article_1.html，2008.2.2。 3. 受天宮，《玄天上帝聖記》，http://www.shtin.org.tw/htm/03origin.htm， 2008.1.22。 4. 福山堂，《玄天上帝》，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html， 2007.12.18。 5. 道教學術資訊網站，站長洪百堅，《明帝崇奉真武神祀典考述》-楊立志， http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm，2008.2.25。 6. 道教學術資訊網站，站長洪百堅，《〈道藏〉與玄天上帝》-朱越利， http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm，2008.4.27。 7. 宗教頻道，《北極–玄天上帝》， http://allgett.com/%E5%9C%8B%E5%AE%B6%E5%B9%B9%E7%B7%9A/%E5%AE%97%E6%95 %99%E4%B8%80%E7%8E%84%E5%A4%A9%E4%B8%8A%E5%B8%9D.htm，2008.2.1。 8. 彰化縣田中鎮開臺北極玄天上帝，http://tw.myblog.yahoo.com/ss0923679438/

591

玖、玄天上帝之星象意涵 --影射與傳輸--

陳進成（屏東教育大學視覺藝術研究所）

內容摘要本文主要在探討宗教上影響華人社會甚鉅之玄天上帝其原初意涵，並試以現代人之天文科學觀去理解古代先民對奧秘天體星象之觀察力與創造力所衍生出之文化影響與應用，故本研究是以玄天上帝有關之星象表徵為研究主軸。筆者以「北極星」為主之系列創作係藉由中國古代之宇宙科學觀，去了解玄天上帝與道教「天人合一」之思想脈絡，再進一步從現代觀點探討玄天上帝之本質，利用玄天上帝在先民心理之重要地位及現代宗教文化上之重要影響，轉化為個人藝術創作之元素，結合現代之裝置藝術手法加以詮釋，引導觀賞者親身體驗，使宗教上及文化上之玄天上帝認知轉為抽象及概念化之玄天上帝，重新思考玄天上帝之本質，以呈現筆者之創作理念與展現宗教藝術之新貌。

甲、前言求生存一直是生物界的鐵律，好萊塢電影「侏儸紀公園」 (Jurrassic Park)44一片裡面一直強調：「生命會找出路」。人類不可逆天而為，不可扮演造物主的角色，因為生物自己會找到其可以賴以生存的法則。生物如此，人類亦是如此。求生存這樣簡單的本能，卻造就出地球上各種不同物種的演化。在科技落後的遠古時代，人類為了求生存，自然與大自然環境產生緊密的關係，特別是在科技及文明未開的遠古，為了要讓生活更能有保障及安全，於是對於週遭環境的觀察自然敏銳，而透過豐富的想像力賦予自然萬物及現象一種可以理解的詮釋方式，於是誕生了許許多多的神話，而這樣與大自然的關係又透過文字、藝術、建築…等來表達，古今中外皆然。在科學昌明，科技鼎盛的現代，宗教不僅沒有因此而式微，反而在目前科

44 美國導演史帝芬史匹伯（Steven Spielberg）1992 作品。 592

學上無法完全涵蓋或解釋的情況下，提供宗教新的闡述，或因此而找到新的出路，反過來利用科技的限制產生新的概念及說法；人們越是想利用科技來破除迷信，卻反而使宗教更突顯其神秘且浩瀚的特質。宗教之存在已久，不論其奉祀的神明是否真有其人，亦不論傳說是否為真，甚至可能會是經過後人穿鑿附會，加油添醋的經典，迄今仍方興未艾。我們可以試著運用現今科技及科學知識，重新以先民的角度來看待最原初的起源，回到原始，藉由大自然或天體的觀察來重新詮釋神衹的產生，一一抽絲剝繭，找回其本質。

乙、恆星、星座、星體與玄天上帝一、玄天上帝是恆星的化身—北極星恆星是星系中最基本的成員，其擁有巨大且緻密的電漿體45（不同於固、液、氣三態），是在宇宙中靠核聚變產生能量而自身能發熱發光的星體。而北極星（North Star）是指最靠近北天極的恆星，現在的北極星是小熊座α星（ Polaris，中國名為勾陳一）。換言之，因為歲差46的關係，北極星並非固定不變（不會永遠是小熊座α）的，約 4,800 年前，當時的北極星是天龍座α星。到西元 14,000 年前後，天琴座α星（織女星）將成為北極星。根據傅學海（2008）47於行政院國家科學委員會網站發表內容：「早在一千多年前的科學家，就已經知道北極星不是固定的，也知道天北極會規律性地移動，稱為歲差。這兩種現象都是因為地球像陀螺一樣自轉，自轉軸也會繞圈圈，只是繞一圈約 26,000 年。地球自轉軸所指的方向稱為天北極 45 電漿體(Plasma)是一種由自由電子和帶電離子為主要成分的物質形態，廣泛地存在於宇宙中，常被視為是物質的第四態，亦被稱為等離子態，或者“超氣態＂。嚴格來說，物質是由分子組成的，一個分子可以包含一個或幾個原子。在固體物質中，分子之間的相互束縛力很強，以至於分子和分子之間的相對位置是固定的，不能隨便移動。對一固體加熱，其分子的動能增加，克服固定其位置的相互束縛能，使其間的相對位置可以改變，成為液體。分子在液體內雖然可以較自由地運動，但不能自由離開液體的表面。所以液體仍然是我們肉眼看得見，用手摸得到的凝聚體。對一液體再加熱，其分子的熱運動動能會繼續增加，而最終可以完全脫離表面的束縛，液體也就成為分子可以自由運動的氣體。電漿是具有高位能動能的氣體團，電漿的總帶電量仍是中性，藉由電場或磁場的高動能將外層的電子擊出，結果電子已不再被束縛於原子核，而成為高位能高動能的的自由電子。 46 地球自轉中的一種大尺度的微小變化。 47 電子星圖與天文考古，http://web1.nsc.gov.tw/fp.aspx?ctNode=40&xItem=9985&mp=1 ，2008/6/6。 593

，也是群星周日運動圓弧的中心，而北極星只是靠近天北極的亮星。」宋朝理學宗師朱熹就已經了解天北極和北極星的分別，他說：「北辰（即天北極）是中間無星處，些子不動，北辰無星，緣人要取此為極，不可無記認，所以就其旁取一小星，謂之極星（即北極星）。」在中國傳統上，北極星有非比尋常的意義，由於它看起來在天空中固定不動，被眾星擁護，故被視為群星之主。而在古籍中亦有記載如下：《爾雅．釋天》載：北極謂之北辰48。《論語．為政》載：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。49 《觀象玩占》載：北極星在紫微宮中，一曰北辰，天之最尊星也。其紐星天之樞也。天運無窮，三光迭耀，而極星不移。故曰：「居其所而眾星拱之。」總括來說：北極星是一顆視星等 50 2.02 等，離地球最近的造父變星 (Cepheid)。故北極星並非特定的星星，而是指靠近天極的星星。

二、玄天上帝是星座(Constellations)的化身—北斗七星星座又稱「星宿」51，根據維基百科的定義52星座是指天上一群群的恆星組合（非單顆）。這些恆星其實彼此間沒有實際的關係，不過其在天球這一個球殼面上的位置相近。自古以來，人對於恆星的排列和形狀很感興趣，並很自然地把一些位置相近的星聯繫起來，組成星座。由於人們的視力難以辨別恒星與我們的距離，而似乎星體看來多靜止地散布在一個以我們為中心的球面上，所以我們以地球的經緯座標向外無限地延伸，構成一個假想的「天球」面，來作為恆星所在位置的座標。又為了容易辨識出天體在天球上的位置，我們將天球分成 88 個「星座」，並依星座內亮星的排列形狀，冠予神話故事中的人物、動物或器具等名稱。

48 郭璞，《爾雅注疏--卷六〈釋天〉》，出版社：上海古籍出版社，1997，第 95 頁。 49 盛莉，《為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之爭議》，南昌大學學報（人文社會科學版），2005 年 02 期，2005。 50 為考察星體的目視亮度，把最亮的星做為 1 等星，肉眼僅能看見的做為 6 等星，這就是視星等， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E6%98%9F%E7%AD%89&variant=zhtw#.E8.A7.86.E6.98.9F.E7.AD.89，2008/2/12。 51 《星座》，http://aeea.nmns.edu.tw/aeea/contents_list/constellations.html， 2008.7.7。 52 維基百科，http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%98%9F%E5%BA%A7，2008.7.9。 594

圖一：北斗七星（陳輝樺，http://aeea.nmns.edu.tw/photo06/star_sign_0615.jpg）「北斗七星」（圖一），英文稱為「Big Dipper」或「the Dipper」，意為「長柄杓」，屬於大熊座。這七顆星彼此間並無物理相關性，只是因幾乎位在同一視線方向上，而被想像成一個杓子的樣子。前四顆（北斗一～北斗四）組成斗形，中國古名「斗魁」，或稱為「魁星」，又名「璇璣」；至於北斗五～北斗七三星，組成「斗柄」或「斗杓」，古稱為「玉衡」。北斗七星中的天樞和天璇兩星相距約 5 度，而北極星即在天璇往天樞方向延伸五倍五倍的線上，所以這兩顆又稱為「指極星」。

圖二四象圖之 1 中國古代將天上的恆星分成二十八個星座，稱為「二十八宿」。又把二十八宿分為東西南北四組，每組七個星宿，想像成一種動物形象，據《禮記》所載：「前朱鳥，而后玄武」。根據五方配五色的說法，即成為東方青龍，南方 595

朱雀，西方白虎，北方玄武所謂之「四象」（圖二）。根據福山堂53所載：「玄武」即北方的七星，也就是北斗星；而中國古來總稱北方的斗、牛、女、虛、危、寶、壁七宿為玄武，即《漢書天文志》記載的「北宮玄武」，可知玄武應是指斗、牛、女、虛、危、寶、壁七宿，而非北斗七星，從圖二可見北斗七星並非玄武，玄武應是北方之代名詞，所以玄天上帝為鎮守北方的統帥，道家尊奉為玄武帝，又居於北極，也被稱為「北極大帝」。此處所稱的北極，非指北極星，北極應是指北方之意。故古籍所載北斗、北極、玄武皆是北方之意。從視星等（表一）來看，北極星為 2.2，而北斗七星裡的七顆星分別為天樞 1.8、天璇 2.4、天璣 2.4、天權 3.3、玉衡 1.8、開陽 2.1、遙光 1.9，其中僅天權亮度較差，其他比北極星來得亮或是相當。所以要再滿天星斗中直接找到北極星是很困難的，因為它並非最亮，這也就顯示出北斗七星的重要性，因為它容易被辨認出，縱使北極星具有固定不動(其實會動)、距離北極較近的特性，但仍須有北斗七星才易於辨認。中國民間自古以來就有天人感應的思想，相信天上星宿的運轉和人類的命運息息相關，而在眾星運圍的世界中，唯有北極星永恆不動，先民就把北極星神格化，奉為北斗星君，是星辰神祗裡，最尊貴的星君。道教所尊奉的「帝爺公」即是北極星化身的「玄天上帝」，其足踏龜蛇，右手執劍，左手印訣，威靈顯赫的形容。可見玄天上帝的意義又再擴增，從（北極星）擴大至龜蛇、劍（皆有可能為北斗七星、小熊星座之想像），已化為一體。表一北斗七星一覽表星名

古名

英文名

天樞天璇天璣天權玉衡開陽遙光

貪狼巨門祿存文曲廉貞武曲破軍

Dubhe Merak Phecda Megrez Alioth Mizar Alkaid

巴耶恆星與北極星(2.02) 命名法54 能見度距離（光年）比較亮度 α UMa 1.8 124 亮 β UMa 2.4 79 相當 γ UMa 2.4 84 相當 δ UMa 3.3 81 暗 ε UMa 1.8 81 亮 ζ UMa 2.1 78 相當 η UMa 1.9 101 亮

53 《福山堂》，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html，2008.1.2。 54 這套命名法是由約翰·拜耳在他的星圖《測天圖》介紹出來的（在 1603 年時命名為繆斯女神），是在拉丁文所有格的星座名稱之前由一個小寫的希臘字母引導（在中文則是字母跟隨在星座名稱之後）。 596

三、玄天上帝是星體的化身--北方群星天體（Astronomical object），又稱星體，指太空中的物體，更廣泛的解釋就是宇宙中的所有的個體。玄天上帝又稱「北帝」，承上述可知從北極星的神格化、北斗七星的納入、再至統御北宮玄武，可見「玄天上帝」的涵蓋範圍越來越大，其所衍生的意涵意愈來愈廣，甚至到後來已指稱所有北方的星空，故幾乎人的生死因素自然也都跟著複雜且多元起來。這樣的現象在書籍印刷不普及的古代，口耳相傳是很普遍的。故玄天上帝之意涵擴大極有可能是先民對於北斗、北極、玄武名詞之錯誤解讀、想像、穿鑿附會與加油添醋下慢慢擴大。縱然如此，反而因此使玄天上帝的指稱多元化，更增添其神秘及符合傳說的特性。

四、玄天上帝與中國古代陰陽五行、現代色彩學之相關生而為人，只要會反思，都會想知道自己為何存在。嬰孩長大後，會不斷地向父母詢問：「我怎麼來的？」，看似簡單的事實霎時變得複雜，當父母親解釋越多，孩子的問題也就越來越多。「怎麼會有我？」、「怎樣才會有我？」、「我從哪裡來？」、「爲什麼我是男的？」…等。當父母解釋越多，對於生命起源之探究就更加好奇，一連串的問題，也引領著我們去思考，但自身的經驗也因此限制了我們的思考邏輯。開始去幻想我們的誕生是在受精的那一刻，那精子與卵子不是也都各有生命？我們是從受精卵長大而成，但對於在母體的一切卻渾然不知。自己在母體內是什麼感覺或狀態？而我的母親又怎麼來？再往前推，第一個人類到底是怎麼誕生的？在人類之前又是如何？我們仍是會由自身生長的經驗去「臆測」、「推論」，亦即一定有個源頭。縱使使用現代科技拍出許多嬰孩在母體成長的過程，我們只是「目擊」別人的出生，而不是自己。看到出生的過程不代表知道了感受，亦即可「知道」母親生產的痛苦，但無法「體會」，且還是無法知道當時的想法，況且人體本身就是個奧秘。就是因為如此，自有人類以來，對生命之起源及生命之意義一直都在探索，就如同不論科技是如何的發達，這些問題一直沒有間斷過。去追根究底甚至追本溯源，都是在這個核心的問題打轉。最後，直接變成去探究宇宙的起源，試著從宇宙的起源來解決我們心中的疑惑。這樣的說法必會引起懷疑論者的追問，對於宇宙的概念可以想見其是無窮盡的，故會予人浩瀚及神秘之感，但萬物總有個開始，總有個起頭，於是探究生命 597

的起源就變成發掘宇宙起源的問題。這樣的概念應該也是來自於人本身自我的經驗。古人之所以無法對天地形狀提出有效的答案，是完全受限於觀測的工具和方法，而沒有充分的證據，因為當時最原始的觀測工具就只有眼睛，加上受限於感光細胞的能力，正常人的眼睛最多只能看到六等星的亮度，比六等星更暗的天體，人眼是無法偵測。曾耀寰（2005）指出感光細胞仍會收到光的訊息，感光細胞接受的微弱光線會轉換成微弱的神經脈衝傳給大腦，這些微弱的神經脈衝相較於大腦內其他的神經脈衝是非常地微弱，就像一個放在一個震耳欲聾的環境裡的鬧鐘，完全被淹沒在吵雜中。天和地到底是什麼形狀，而它們之間相對的位置關係如何，天地各有多大？從春秋戰國時期開始，到了魏晉南北朝是中國天文學快速發展的時代，也是學術思想較活躍的時代。在這段時期湧現了許多討論天地結構的學說，其中最重要的就是透過長期的觀察經驗對天地的基本看法形成於漢代的蓋天說、渾天說和宣夜說。這裡筆者取最早出現也最直觀的蓋天說來加以闡述，梅政清（ 2003）認為當時沒有另一種宇宙觀與之匹敵。許多天文研究者在提及蓋天說之起源時，大都以《周髀算經》為依據。而其裡面就提到「方屬地、圓屬天，天圓地方」。蓋天說是中國最古老的討論天地結構的體系，其影響也頗深遠。蓋天說最早在西周時期已經出現，當時認為天尊地卑，天圓地方，認為「天圓如張蓋，地方如棋局」。由中國古代方孔圓錢即有說是取天圓地方、涵蓋宇宙之意55。而五行是古代中國人的一種物質觀，認為大自然由金、木、水、火、土五種要素所構成，隨著這五個要素的盛衰，而使得大自然產生變化，不但影響到人的命運，同時也使宇宙萬物循環不已（圖三）。

55 國立歷史博物館，http://72.14.235.104/search?q=cache:e91tVqJOkMcJ: www.nmh.gov.tw /zh-tw/History/Content.aspx%3FPara%3D4%257C7%257C40% 26unkey%3D32+%E5%8F%A4%E9%8A%85%E9%8C%A2+%E5%A4%A9%E5%9C%93%E5%9C%B0%E6%96%B 9&hl=zh-TW&ct=clnk&cd=14&gl=tw。2008/3/5。 598

圖三五行相生相剋圖（彩色像片置 697 頁）

西方發現太陽光中有七種顏色，運用在色彩中有三種基本顏色紅、藍、綠混合變化千萬種顏色，三原色光則為紅、黃、藍；三原色則為紅、藍、綠(黃加藍)，加上黑、白兩個基本色這點與五行配色恰好相同，可見東西方對於大自然的觀察有異曲同工之妙。而將五行的配色（圖四）搭配在四象圖可得（圖五），恰好與中國的四象、五方配色相同。

圖四五行配五色圖

圖五四象圖之 2

599

丙、從現代看玄武信仰一、觀星科技與玄天上帝許道齡(1947)於《玄武之起源及其蛻變考》中提到在上古時期，人類作息方便，需要一種精確的曆法，所以當時較為聰明的人對於觀象授時非常注意，觀星就變成了十分重要的工作了，在當時科技不發達之時，人類就以目視觀測而誕生了曆法，後來為了便於觀察進而發明了許多儀器，如渾儀、簡儀等。其所經驗的世界的關係就如同是存活的生物有機體和環境的關係，所以人類的認知運作是認知主體與認知客體外在環境交互作用的歷程。在此過程中，個體主動建構知識，並透過與環境交互作用，逐漸發展認知運作的方式與精緻化已學習的知識。Piaget 特別強調知識對於個體而言是在幫助對於其所經驗的世界的「適應」，而非是對真實世界的「表徵」(representation)，所以知識絕非真實世界的複製(Von Glasersfeld,1996)。大自然對於遠古的先民有直接的利害關係，就促使先民去觀察大自然，而玄天上帝既源於星宿崇拜，故欲了解玄天上帝就必須觀察北斗七星的運行以知天機。例如由於中國北方陽光直射不到的地方，終年的陽光都是由南方斜射而來，故南方多陽光，而北方只能分得南方陽光的餘暉，因此中國人附與這種現象不同的神性。於是有了「南斗註生，北斗註死」的認知。北斗既受重視，南斗相對也受重視，將它們視為一對，衍生出「生死」相對應的神性。所以這些認為全來自先民的想像，由不同的人對於天體不同的詮釋，自然對於玄天上帝的了解都有不同。而現代的觀星科技，已從古代的目測到天文望遠鏡，甚至是美國 NASA 的哈勃望遠鏡（Hubble Space Telescope）56，讓我們得以一窺宇宙的堂奧。而在現代科技的發明下，GPS 衛星導航已使我們無須再仰賴觀察北極星來定位，我們已可直接觀看北極星，更無須倚靠北斗七星；況且北斗七星彼此之間本無關係，全是依我們自己的想像去做連結。

二、信徒與玄天上帝中國先民是注重實際的，天象觀察的直接目的當然是為了人的生存。從「玄武」信仰符號的解讀方面看，則可以發現「北斗」在天體視覺上所具有的指向作用。儘管「北極星」與「北斗星」在天象意義上是兩種客體存在，但在道教的信仰世界中，皆獲得「北帝」的稱呼。即「北帝」這個神性符號在不同場合代 56 《Main Hubble Page》http://hubble.nasa.gov/，2008.8.3。 600

表著不同的天體；但隨著時間的流逝，在各種不同的詮釋方法獲得延展與交錯，其意義由之而含混。故而做為北帝化身的「玄武」的內涵也就複雜化了。儘管如此，「玄武」居於北面的方位性質並沒有因此而改變；相反的，卻在反覆的闡述中更獲得強調。在無須仰賴北斗七星來找尋北極星的現代，每個人都會有自己的「子午線」(圖六)，每個人都可自己利用各種方式觀看北極星(玄天上帝)，而觀看北極星後（或是信仰玄天上帝後）皆會對自己的內心產生影響，其實北極星的本質就是宇宙的一種電漿體，本身並無任何意涵，其重要性全然由我們所定，縱使如此，它仍提供我們一個方向，一個定位，進而返照自己，觀照自己。在彼此分享，口耳相傳下，玄武信仰會如海綿般的吸取不同的詮釋，進而又形成更多元、更豐富、更有別原初的玄武信仰，信徒更會感到其浩瀚而對於信仰更加崇敬。

圖六子午線圖

於是變成原初的玄武信仰頻添眾多信徒個人對於自己人生觀、宇宙觀、價值觀、生命觀、道德觀等而匯成新的思想信仰，如此循環，生生不息。

三、太極思想邏輯與玄天上帝承上兩節所述，每個人看待北極星都會有或找到自己的詮釋方式，自己都會有自己觀照自己人生、安身立命的認為，而這樣的現象正好可由太極圖（圖七）來說明：黑魚可以當做是黑帝（玄天上帝），白魚可以當做是信徒，當信徒對於玄天上帝的信仰越多（白魚往黑魚方向流動），玄天上帝對於信徒的庇祐也就越多（黑魚亦會往白魚方向等量流動），不論如何，白魚裡的黑眼，可以詮釋成信徒心中所缺的可被玄天上帝所豐富，抑或信徒本身即擁有玄天上帝

601

的部分神性或特質，反之，玄天上帝裡的白眼，可以詮釋成玄天上帝擁有信眾的人性特質，抑或玄天上帝心中存有庇祐信眾的心。玄天上帝與信眾兩者缺一不可，任何一方缺漏，另一方則不復存在。就如神鬼並立，沒有鬼則沒有神，一切存乎心。玄天上帝之存在，實際上就是我們需要他存在，北極星其實不因人類而存在，不論人類是否存在，其皆存在於宇宙之中，它是實際的存有，但是沒有人類，它的存在亦將會是沒有意義的存在。

圖七太極圖

四、現今的玄武信仰因為科學發達，促使現代科技亦大為進步，幾乎每天都會有新的科技或新的技術產生，譬如從有線電話、手機到像手機；類比變成數位；紅外線遙控到藍芽亦或是未來的 WiMax 傳輸、奈米科技、望遠鏡到哈勃望遠鏡等。每一項新的科技產品或技術誕生，人們很快的就會習得如何使用，而這些經驗直接或間接的都會改變人們的看法或經驗。如當我們已發展至用哈勃望遠鏡傳回太空影像給我們，讓我們一窺宇宙的奧秘的同時，不僅開啟了新的視覺經驗也開啟了我們思想的局限。但就如玄天上帝本身的意涵一樣，祂一方面代表「貴生」，一方面又代表「殺戮」，世上所有的事物存在著一體兩面的特質：哈勃望遠鏡讓我們看到了宇宙的影像，但也因此局限了我們的視覺經驗，進而認為宇宙就如太空照片一樣，一定是在廣大的黑暗中有少量的亮體。等到哈勃望遠鏡傳回更多類似的圖片，我們的想法會越窄化。就如同我們看電視新聞一樣，我們相信電視上所呈現的都是真的，就在那小小的 32 吋螢幕上，會忽略 32 吋電視以外的世界。

602

在這樣的世界裡，最新科技不論如何發達，仍在玄天上帝的「神力」範圍中。以下舉個例子來驗證：如監控系統，無所不在的監視器，一舉一動都會被記錄起來，監控系統本身並無好壞，警察可利用其來破案，壞人可以利用它來偷拍。就像玄天上帝的法眼，端看你怎麼做，行得正，自然抬頭挺胸，可視若無睹監視器的存在；為非作歹，則處處小心，深怕被記錄後遭逮。不論是奈米科技、基因密碼、複製生物等高科技，都不脫玄天上帝的二元性，故人們在使用科技的同時就必須連帶考慮它帶來的負面影響，其實不只在高科技上，事實上所有事物都該如此看待。綜合以上所述現今玄天上帝的存在，事實上皆存乎信眾本身，玄天上帝存在的本質已脫離其原初的起源，直至今日亦可以說是人人都是玄天上帝。

丁、宇宙觀與視覺藝術創作：科學化的玄天上帝玄天上帝是先民觀天象神格化的產物，而賦與其「人」的形象應是為了方便認識與了解。不論其是「北極星」或是「北斗七星」的化身，因其特殊性，故其最主要功能即為「定位」，有了定位後，就會「反射」出另一事物，於是世間所有的事物就會有了「相對」位置，甚至可讓我們看到自身或是其他的影像，而帶給我們不同的體驗或感受，從這裡亦可衍生二元思維，抑或更多的想像或想法。於是乎「對應」這樣的概念就不斷在中國文化中出現，例如「明」、「暗」；「黑」、「白」；「美」、「醜」…等，一元生二元，正反合、源源不絕，即如現今萬象。

一、作品一：知識的向度（圖八、圖九、圖十） 1、年代：2007 年。 2、尺寸：700×550×140cm。 3、素材：樹、宣紙、綿繩、石頭。 4、表現方式：立體裝置藝術，戶外展演。 5、創作理念：自然現象千變萬化，難以捉摸，看似有規律但每每又會有例外。人類居於其中，用盡一切方法想找出大自然的規律與法則以安生立命。然欲瞭解自然須觀察自然，體察自然，於焉人類的文明與知識也因此孕育而生…。一直到科技昌明的現在，人類對於自然的了解仍有限，但現代人類的努力如同先民一樣，不曾停歇…。

603

作者以全開之行草書法作品包裹在八棵樹之樹皮上，象徵人類的知識來自於自然，沒有全部包覆，代表這些知識並非全部，而是真理之百分之幾。八棵樹圍象徵上下四方，古往今來，每棵樹都代表某種現象，某種學科的起源，圍成個圓，代表終極之真理。每一段皆以樹枝-樹幹-樹枝方式環繞，表其彼此相互關連。中央以粗白棉繩圈成一個圓，代表人類的知識，皆從空白中慢慢孕育而成，而距離樹所圍成的圓仍有一段距離，代表離終極真理仍有一段距離，而最中央有一紅黃色的石頭，代表人類追求真理的熱情與渴望，並代表人類一旦揭開了大自然的神秘面紗，心中就如石頭一樣的堅定。或許並沒有所謂的終極真理，但在追求知識的過程中，人類終究會與大自然合而為一，尋求一種和諧與秩序以達成圓滿。

6、創作過程：

圖八《知識的向度》，2007 年

604

圖九《知識的向度》，局部

圖十《知識的向度》，局部

605

二、作品二：反射（北極星）（圖十一、圖十二、圖十三） 1、年代：2008 年。 2、尺寸：225 立方公分。 3、素材：半徑 15 公分之鏡球（現成物），不同來源之投射燈。 4、表現方式：立體裝置藝術，室內展演。 5、創作理念：不論玄武是指北極星、北斗星還是北方星體，都無法脫離北極星這個特殊的星體，雖然它不再是固定不動，但對於肉眼來說，它仍是變動不大，幾乎靜止。這樣的特殊性，如同上面章節所謂的其具有圓心及「尚中」概念，當我們抬頭看看星星，總是會找出最耀眼的，而我們望星最後總會回溯到自己身上，就看當下自己需要什麼或是當時什麼情緒，星星總能給我們很好的答案。在這裡，以舞廳的鏡球高懸在展場中，偌大的空間更顯其特殊，注視它，它就映射我們所現、所見、所想等等，星星本身並無所謂的情緒或是思考，即會呈現觀賞者自己觀照自己的狀態。 6、創作過程：

圖十一《北極星》，影像藝術(一)

606

圖十二《北極星》，影像藝術（二）

圖十三《北極星》，影像藝術（三）

607

三、作品三：影像傳輸（玄天上帝自畫像）（圖十四） 1、年代：2008 年。 2、尺寸：全暗之展覽場大小。 3、素材：單槍投影機、紅外線偵測器、CCD 攝影機。 4、表現方式：互動藝術，室內展演。 5、創作理念：玄天上帝，是北極星？是北斗七星？是北方星宿？還是古代北方星星的代名詞？玄天上帝有千萬種描述，對於周遭廟宇香火鼎盛的膜拜玄天上帝，祂存在？祂的形象就是那樣?而我們祈求神明降福避禍，福禍誰來認知？是本身還是神明？從上面北極星的作品衍生，一個未知的空間會令人產生恐懼、刺激或是興奮感端視觀賞者自身的心理狀態，可以引申為其安身立命的態度，而在一個毫無光線的空間理，透過紅外線攝影機，連結至單槍投影機，當觀賞者走至定點，投射出自己，是開心還是難過？當下是福還是禍?福禍由我決定，我又與玄天上帝何異? 6、創作過程：

圖十四《玄天上帝自畫像》，影像藝術

608

四、作品四：現代玄天上帝自畫像（圖十五、圖十六、圖十七、圖十八、圖十九、圖十五） 1、年代：2008 年。 2、尺寸：全暗之展覽場 10.56m×9.6m×3.45m 大小。 3、素材：人體感知器、mp3 播放器、紅外線 CCD 攝影機、17 吋 LCD、夜光漆、黑燈管、黑色塑膠袋、遮光布、黑色止滑墊、躺椅。 4、表現方式：互動藝術，室內展演。 5、創作理念：重製滿天星斗的無光空間，觀賞者由外至內，瞳孔長時間實習外面的光線，甫一進入毫無光線的空間，觀賞者此時會帶著恐懼、或興奮感緩慢進入展場，會駐足一會兒，待瞳孔適應了裡面的環境，就漸漸可以看出裡面的鋪陳，那是上下左右全部的天花板、四邊牆面及地板全部都是星空，當觀賞者為了保護自身的安全從外面緩步進入後，見到後大多會進入到此一空間四處遊移，彷彿置身於太空中，會有暈眩及漂浮感。當觀賞者走至某一定點會觸動人體感知器，感知器會啟動音樂，播放出臺灣深夜森林與海邊的蟲鳴鳥叫及浪潮聲，一下子就從星空拉至大自然，衝擊觀賞者的認知。而於展場的彼方製有一漆上夜光漆的躺椅，欲吸引觀賞者就座，而上方設置紅外線監視器，並將作於以上人之動態影像傳輸至展場外面之 LCD ，供未入展場者觀賞。椅子象徵人類的科技與藝術的應用結合，心理上它予人放鬆，亦即在這摸索的過程中得以放鬆，而在這裡他甚至不是張椅子而是象徵足以吸引人類駐足的心靈點，也只有在坐下來的那一剎那，才能從可視進階到能分辨與觀察，詮釋自己的感覺；由亮到暗，就雷同夜間停電一般，在夜闌人靜的時候最容易觀照自己的感覺，也只有讓心靈有個停頓點我們才有重新思考的機會。這作品需觀賞者聆聽自己的心聲，誠實觀照自己的感覺，有的人不敢進入、有的人進入總待在某個角落、有的會大方的在裡面走動、有的會快速步出、有的不敢坐椅子、有的人感覺新奇、有的人感覺危險…等錯綜複雜的反應與表現，都是本作品欲呈現的：敢不敢進是個分野，敢不敢坐亦是個分野。整個過程都是觀賞者自由的選擇，而其掌握自己的意志進而實踐，而外面觀賞整個過程就如同人們對於神明的詮釋。最後當裡面的影像傳輸到外面，而傳輸本來就是存在於宇宙中的現象，這些現象包括有形(如黑洞)及無形的空間，而作品中的傳輸代表著科技與藝術的應用，亦代表傳遞觀賞者對於空間的詮 609

釋。就如哈伯望遠鏡拍回的畫面，當我們看到了太空的影像反而會引領我們進入另一境界的想像與思考。 6、創作過程：

圖十五《現代玄天上帝自畫像》

圖十六牆面上之夜光漆（使用 B 快門拍攝）

610

圖十七紅外線監視器完成圖

圖十八紅外線監視器傳輸至 LCD 之畫面

611

圖十九將躺椅塗上夜光漆之效果

戊、參考文獻一、書目 1. 一丁、雨露、洪涌編著，《中國風水與建築選址》，出版社：藝術家，台北市， 1999。 2. 于省吾，《甲骨文字詁林》，出版社：中華書局，北京，1996。 3. 王必昌，《重修台灣縣志--卷六》，出版社：大通，台北市，1984。 4. 王其亨主編，《風水地理研究-二》，出版社：地景企業，台北市，1995。 5. 王健文，《奉天承運—古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》，出版社：東大圖書股份有限公司，台北市，1995。 6. 中國社會科學院考古研究所編，《中國古代天文文物論集》，出版社：文物出版社，北京，1989。 7. 田哲益，《閒話中國的科學文明與貢獻》，出版社：水牛圖書出版事業有限公司，台北市，1998。 8. 卡西勒著、甘陽譯，《人論》，出版社：桂冠圖書公司，台北市，1997。 9. 江曉原，《周髀算經譯注》，出版社：遼寧教育出版社，瀋陽市，1997。 10. 朱永嘉、王知常注釋，《春秋繁露新釋（下）》，出版社：三民書局，台北市， 2007。 11. 宋和貴，《四診心法圖解心象記憶》，出版社：志遠書局，台北市，1987。 12. 何丙郁、何冠彪，《中國科技史概論》，出版社：中華書局，香港，1983。

612

13. 李守奎，《屍子譯注》，出版社：黑龍江人民出版社，北京，2003。 14. 金景芳、呂紹綱，《周易全解》，出版社：上海古籍出版社，上海市，2005。 15. 李維斯陀著、周昌忠譯，《神話學：生食與熟食》，出版社：。時報文化出版社，台北市，1992。 16. 李鑒澄編，《劉朝陽中國天文學史論文選》，出版社：大象出版社，鄭州，2000。 17. 金祖孟，《中國古宇宙論》，出版社：華東師範大學出版社，上海，1996。 18. 金春峰，《周官之成書及其反映的文化與時代新考》，出版社：東大圖書公司，台北市，1993。 19. 石雲里，《中國古代科學技術史綱—天文卷》，出版社：遼寧教育出版社，瀋陽，1996。 20. 汪國瑜，《建築：人類生息的環境藝術》，出版社：淑馨。台北市， 1998。 21. 林晉德，《神、祖靈、鬼之性質及地位對澎湖祠廟空間之影響》，出版社：澎縣文化出版社，澎湖縣，1998。 22. 南懷瑾，《中國道教發展史略述》，出版社：老古文化事業公司，台北市，1998。 23. 明文書局編輯部，《中國天文史話》，出版社：明文書局，台北市，1995。 24. 周長山，《漢代城市研究》，出版社：人民，北京，2001。 25. 屈萬里，《尚書集釋》，出版社：聯經出版事業有限公司，台北市，1983。 26. 高平子，《高平子天文曆學論著選》，出版社：中央研究院數學研究所，台北市，1987。 27. 常玉芝，《殷商曆法研究》，出版社：吉林文史出版社，長春，1998。 28. 俞孔堅，《景觀：文化，生態與感知》，出版社：田園城市文化，台北市，1998。 29. 張春興，《現代心理學》，出版社：東華書局，台北市，2001。 30. 張吉良，《中國古典道學與名學》，出版社：濟魯書社，濟南，2004。 31. 席澤宗，《科學史八講》，出版社：聯經出版事業公司，台北市，1994。 32. 晁福林，《先秦民俗史》，出版社：上海人民出版社，上海，2001。 33. 郭沫若，《郭沫若全集-考古編第一卷》，出版社：科學出版社，北京，1982。 34. 郭璞，《爾雅注疏--卷六〈釋天〉》，出版社：上海古籍出版社，上海市，1997。 35. 賈虎臣，《中國歷代帝王譜系彙編》，出版社：正中，台北市，1967。 36. 萬繩楠，《魏晉南北朝文化史》，出版社：知書房出版集團，台北市，2002。 37. 陸思賢、李迪，《天文考古通論》，出版社：紫禁城出版社，北京，2000。 38. 陳久金、楊怡，《中國古代的天文與曆法》，出版社：臺灣商務印書館，台北市，1996。 39. 陳美東，《古曆新探》，出版社：遼寧教育出版社，遼寧，1995。 40. 陳夢雷編，《古今圖書集成--藝術典堪輿部彙考》，出版社：鼎文書局，台北市，1976。 41. 陳器文，《玄武神話、傳說與信仰》，出版社：麗文文化，高雄市，2001。 42. 渡邊欣雄著、楊昭譯，《東方社會之風水思想》，出版社：地景企業，台北市， 1999。 43. 黃長美，《中國庭園與文人思想》，出版社：明文，台北市，1988。 44. 楊立志、李程，《道教與長江文化》，出版社：湖北教育出版社，武漢市，2005。 45. 蔡相煇、吳永猛編著，《臺灣民間信仰》，出版社：空大，台北縣，2001。 46. 漢寶德，《物象與心境：中國的園林》，出版社：幼獅，台北市，1990。 47. 鄭志明，《臺灣民間的宗教現象》，出版社：大道文化，台北縣，1996。 48. 韓可宗，《景觀風水理論基礎》，出版社：地景企業，台北市，1995。 49. (魏)王粥注、(唐)孔穎達疏、盧光明、李申整理《周易正義(上經)》，出版社：

613

台灣書房出版有限公司，台北市，2001。 50. 雷立柏，《張衡、科學與宗教》，出版社：社會科學文獻出版社，加州大學， 2000。 51. 董仲舒、紀昀、凌曙、鄭國勳，《春秋繁露》，出版社：藝術中國網，北京市， 1983。

二、論文 1.王輝，《玄天上帝信仰研究》。福建師範大學碩士論文，2002。 2. 汪聞賓，《從科際整合的觀點談藝術史的研究方法》，國立新竹師院學報，1993。 3.李佳芸，《台灣道教廟宇建築藝術研究-以玄天上帝廟宇「北玄宮」重建設計為例》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文，2006。 4.呂宜珍，《道教建醮文化在視覺藝術上之應用--以玄天上帝寺廟建醮活動為例》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文，2005。 5.林宜恒，《道教符圖在藝術上之應用--以玄天上帝為例》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文，2006。 6.韋兵，《斗極觀念與晚周秦漢的黃老之學--兼論楚簡「天心」》，四川大學碩士論文，2003。 7.徐毓璘，《台灣道教廟宇景觀藝術研究--玄天上帝廟宇景觀藝術新表現》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文，2006。 8.梅政清，《中國上古天文學之社會文化意涵》，國立成功大學歷史研究所碩士論文，2003 9.陳威呈，《台灣道教廟宇彩繪藝術之研究--以北玄宮廟宇彩繪藝術為例》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文，2005。 10. 廖義孝，《台灣道教廟宇立體造形藝術研究-以玄天上帝廟宇立體雕塑為例》，國立屏東教育大學視覺藝術研究所碩士論文。2006。

三、期刊 1. 丁常云，《道教與四靈崇拜》，中國道教，4 期，1994。 2. 王功龍，《中國古代建築與宇宙觀》，尋根雙月刊，2006 卷 1 期，2006。 3. 汪聞賓，《從科技整合的觀點談藝術史的研究方法》，國立新竹師院學報，7 期，1993。 4. 李瑾，《天文小教室--夜歸人的燈塔北極星，台北市立天文科學教育館期刊， 4 卷，1999。 5. 林俊義，《從中國傳統哲學中的「天人合一論」，尋覓「自然與人的和諧」》，自然辯證法研究，2000 卷 9 期，2000。 6. 吳志鴻，《兩漢的宇宙論思想：宇宙發生論與結構論之探究》，哲學與文化，30 卷 9 期，2003。 7. 吳燕，《從儀器變遷考察中國傳統天文學發展：研究思路與實踐一評中國古天文儀器史》，中國科技史雜誌季刊，28 卷 3 期，2007。 8. 鍾健，《從五色理論看中國傳統的用色現象》，蘇州科技學院學報(社會科學版)，23 卷 3 期，2006。 9. 韋兵，《道教與北斗生殺觀念》，宗教學研究，2005。 10. 祝秀麗，《北斗七星信仰探微》，遼寧大學學報(哲學社會科學版) 卷 1，1999。 11. 浩茫，《何謂宇宙》，城市公共交通，2006 年 02 期，2006。 12. 徐曼，《人類宇宙觀的演化》，徐州工程學院學報，21 卷 5 期，2006。 614

13. 梅莉，《清代真武大帝信仰之流變》，湖北大學學報(哲學社會科學版) ，32 卷 5 期，2005。 14. 孫熙國，《易經的宇宙觀與陰陽五行家思想之淵源》，周易研究 2006 卷 1 期， 2006。 15. 堅毅，《論「五行」的辨證統一》，宜春學院學報，28 卷 5 期， 2006。 16. 逸空，《玄武訓》，文博雙月刊，2006 卷 4 期，2006。 17. 曾耀寰，《天圓地方和天方地圓》，物理雙月刊，27 卷 6 期，2005。 18. 許道齡，《玄武之起源及其蛻變考》，史學集刊，第 5 期，1947。 19. 葉海煙，《太一生水與莊子的宇宙觀》，哲學與文化，26 卷 4 期，1999。 20. 黃毓任，《莊子陰陽宇宙觀考原》，學海雙月刊，2005 卷 6 期，2005。 21. 黃囇莉，《中國人的和諧觀、衝突觀：和諧化辯證觀之研究取徑》，本土心理學研究，半年刊第 5 期，1996。 22. 張澔，《五行學說緣起與中國古代自然哲學之探討》，廣西民族大學學報(自然科學版)，11 卷 3 期，2005。 23. 張哲，《漫話陰陽五行》，科學與無神論雙月刊，2007 卷 3 期，2007。 24. 張志强、任繼學，《五行學說科學内涵探微》，上海中醫藥雜誌月刊，41 卷 6 期，2007。 25. 蘇永利，《關於八卦與五行結合的根據》，周易研究，2006 卷 2 期，2006。 26. 盛莉，《為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之爭議》，南昌大學學報（人文社會科學版），2005 年 02 期，2005。 27. 潘小慧，《五行篇的人學初探－以「心—身」關係的考察為核心展開》，哲學與文化，26 卷 5 期，1999。 28. 趙貞，《敦煌文書中的「七星人命屬法」釋證－以 P.2675 bis 為中心》，敦煌研究雙月刊，2006 卷 2 期，2006。 29. 趙之衍，《震撼宇宙的大爆炸－SN2006gy 超新星爆發》，科學大衆(小諾貝爾) ，2007 卷 7 期，2007。 30. 焦善慶、許弟余、龔自正、江光佐，《宇宙起源及宇宙命運》，吉首大學學報( 自然科學版)，27 卷 2 期，2006。 31. 劉尚勵，《霍金先生的悖論》，安徽教育學院學報，23 卷 6 期，2005。 32. 廖藤葉，《北斗七星、北極星的俗世印象與眞實》，歷史月刊，241 期，2008。 33. 陳霞，《從道教「貴人重生」與「天人合一」看可持續發展的人類中心論》，中國道教，2000 卷 2 期，2000。 34. 蕭登福，《太上玄靈北斗本命延生真經探述》，宗教學研究，卷 03，1997。

四、工具書及參考作品 1. 戴文賽，《天體的演化》，出版社：科學出版社，北京，1977。 2. 馮友蘭，《中國哲學簡史》出版社：三聯出版社，香港，2005。 3. 《晉書》卷 111《天文志》上。中華書局點校本，279-281。 4. 雷鐸，《易經智慧書》，出版社：三聯出版社，香港，2006。 5. 臺灣省立美術館編，《媒體．環境．裝置》，出版社：臺灣省立美術館，台中市，1988。 6. 屏東縣文化中心編，《空間＋影像=意象：林右正空間影像觀念藝術巡迴展》，出版社：屏東縣立文化中心，屏東市，1998。 7. 孫立銓，《台灣當代美術大系．媒材篇．裝置與空間藝術》，出版社：藝術家，

615

台北市，2003。

五、網路 1. 《籤詩》，http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B1%A4%E8%A9%A9，2008.2.12。 2. 《維基百科》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E9%A6%96%E9%A1%B5&variant=z h-tw，2008.4.13。 3. 《Hubbleimage》， http://imgsrc.hubblesite.org/hu/db/2006/02/images/a/formats/small_web. jpg，2008.4.4。 4. 《每日一天文圖 Astronomy Picture of the Day》， http://www.phys.ncku.edu.tw/~astrolab/mirrors/apod/astropix.html， 2008.4.4。 5. 《星等》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E6%98%9F%E7%AD%89&variant=z h-tw#.E8.A7.86.E6.98.9F.E7.AD.89，2008.2.12。 6. 《Ursa major constellation map.png》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=Image:Ursa_major_constellati on_map.png&variant=zh-tw，2008.04.12。 7. 《北斗七星星名表》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%8C%97%E6%96%97%E4%B8%83% E6%98%9F&variant=zh-tw，2008.1.12。 8. 《淮南子·齊俗訓》， http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=3195&if=gb，2008.4.11。 9. 《五行》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E9%99%B0%E9%99%BD%E4%BA%94% E8%A1%8C&variant=zh-tw，2008.2.12。 10. 《燦爛的中國文明》， http://www.chiculture.net/0801/picture/0801pic18128.gif，2008.3.14。 11. 《試論中國古代天文曆法是儒家之學：樂愛國/廈門大學哲學系副教授》， http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp，2008.3.29。 12. 《中國古天文-對天的看法》，http://obser.nmns.edu.tw/images/faq/chinae1-p01.jpg，2008.1.12。 13. 《天文概述》，http://web2.nmns.edu.tw/Web-Title/china/A-11_display.htm，2008.3.20。 14. 《古代中國人的宇宙》，http://www.epochtimes.com/b5/2/12/10/c9629.htm， 2008.3.29。 15. 《太極圖》，http://newpulse.org/martinyty/files/2007/02/taigi.jpg， 2008.4.1。 16. 《太極與陰陽》，道教文化資料庫， http://newpulse.org/martinyty/archives/15，2008.4.1。 17. 《放下屠刀，立地成佛的玄天上帝》， http://tw.myblog.yahoo.com/sonnyliou-shirly/article?mid=2077&sc=1， 2008.4.1。 18. 《五行相生相剋圖》，

616

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/5a/Fiveelement.JPG， 2008.4.1。 19. 《陰陽與五行的關係》， http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1105071202893， 2008.3.9。 20. 《渾儀》，http://www.geocities.com/gudaikeji001/hy.htm，2008.4.4。 21. 《Main Hubble Page》，http://hubble.nasa.gov/，2008.8.3。 22. 《邱金漢命理開運部落格-玄天上帝啟聖錄卷之一》， http://www.wretch.cc/blog/JINHAN/13383090，2008.4.12。 23. 《中央紫微北極大帝》，http://www.dk101.com/Discuz/archiver/?tid84587.html，2008.5.3。 24. 《天文學概論：宇宙的起源與歸宿》， http://www.phys.ncku.edu.tw/~astrolab/e_book/cosmology/cosmology.html# big_bang，2008.2.15。 25. 《宇宙假設圖》， http://www.phys.ncku.edu.tw/~astrolab/e_book/cosmology/captions/homog& isotrop_univ.html，2008.2.15。 26. 《AEEA 天文教育資訊網》，http://aeea.nmns.edu.tw/index1.html，2008.3.1。 27. 《George Gamow》， http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E4%B9%94%E6%B2%BB%C2%B7%E4% BC%BD%E8%8E%AB%E5%A4%AB&variant=zh-tw，2008.4.1。 28. 《大爆炸圖》， http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3e/Universe_expansion_ cn.png，2008.3.4。 29. 《異向性探測器觀測》， http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2d/CMB_Timeline300.jpg 。2008.3.21。 30. 《孔子 2000》， http://www.confucius2000.com/zhouyi/sydxtt2.jpgca1Sas3.jpg。2008.3.4。 31. 《大爆炸學說與宇宙歷史》， http://www.phys.ncku.edu.tw/~astrolab/e_book/cosmology/captions/big_ba ng_universe.html。2008.3.3。 32. 《正統道藏電子文字資料庫--洞玄部玉訣類(CH0203)之洞玄靈寶自然九天生神章經注卷上》，洪百堅，道教學術資訊網站，http://www.ctcwri.idv.tw， 2008.8.12。 33. 《電子星圖與天文考古》， http://web1.nsc.gov.tw/fp.aspx?ctNode=40&xItem=9985&mp=1，2008.6.6。 34. 《星座》， http://aeea.nmns.edu.tw/aeea/contents_list/constellations.html， 2008.7.7。 35. 《福山堂》，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html，2008.1.2。 36. 《傳統中國文學電子報-第 37 期 2000/3/9-主題：淺談思想史》，傳統中國文學網站：http://www.literature.idv.tw，2008.3.27。 37. 《國立中央大學天文研究所》，http://www.astro.ncu.edu.tw/p=home.phtml， 2008.5.2。

617

38. 《國立成功大學物理學系天文學實驗室》， http://www.phys.ncku.edu.tw/%7Eastrolab/index.htm，2008.4.4。 39. 《淺析風水與環境》， http://64.233.167.104/search?q=cache:xQxeQsxPtocJ:nknucc.nknu.edu.tw/~ t1313/evironment/environment%252021.html+%E4%BB%80%E9%BA%BC%E6%98%AF%E 9%A2%A8%E6%B0%B4&hl=zh-TW&lr=lang_zh-TW，2008.5.2。 40. 《中國古代科技之探索》，http://www.geocities.com/wsc5boys/，2008.4.2。 41. 《中國古代科技大觀》，http://www.geocities.com/gudaikeji001/，2008.4.6 。 42. 《農曆網》，http://www.nongli.com/index.htm，2008.5.4。 43. 《網路傳道宗》，http://www.taoismdata.org/index.php，2008.5.9。 44. 《易經義理學院—林金郎易理網》：http://blog.udn.com/inyoungorg/1330996 ，2008.5.21。

618

拾、玄天上帝之重生意象 --天地常清靜--

謝仁峰（屏東教育大學視覺藝術研究所）

內容摘要本文主要探討玄武信仰與老莊思想的相關性，特別是對「生」與「順應自然」概念的闡述，進而體悟「天地之大德曰生」的自然之道，從「大自然」的變化為起點，以中國傳統的道家思想與玄武信仰為創作基礎，並吸取西方現代藝術的理論，融合個人心得，最後以生態藝術的形式來進行藝術創作，本研究嘗試利用「形而下者謂之器」的藝術表現技法，來表現「形而上者謂之道」的大道，希望傳達出「重生」意象與「天地常清靜」的自然之美。關鍵字：玄天上帝、老莊思想、生態藝術

甲、前言從古至今，宗教信仰一直是華人社會中不可或缺的一環，與民眾的生活也是息息相關，以臺灣地區的生活方式來看，宗教與生活的關係更是密不可分。在以前的農業社會，宗教信仰扮演了重要的角色，而在目前臺灣經濟發展的社會中，物質生活普遍提升，但精神生活卻相對貧乏，精神無所寄託，宗教信仰重要性就更是不言可喻了。道教是中國的傳統信仰，也是臺灣地區重要的宗教信仰之一，在臺灣許多家庭裡都設有祖先牌位及神像膜拜，筆者家裡即是如此，筆者從小就跟著家裡祭拜神明，但對其由來意涵卻一知半解。今日，有許多學者對於民間信仰、迎神、廟會，多視為迷信荒繆的行為，然而筆者認為對民間信仰不應只注意其表面儀式，更重要的應是其內在思想，因此探究道教信仰與道家思想特質的關連，是筆者研究之動機。宗教藝術為個人心靈、信仰與藝術表現的集合與實踐，它同時必須與信眾的集體概念結合，才能使藝術創作與信眾、觀者產生共鳴與互動，因此宗教藝

619

術必須深入去瞭解信仰的思想本質，才能創作出貼切的作品。為探求宗教藝術的新展現，延續傳統宗教藝術的精神內涵，本研究在理解與探討道教的哲學思想後，結合傳統宗教習俗、族群特色文化、色彩學及現代藝術理論的角度，將道教文化內涵以視覺藝術的方式來作一個新的詮釋。筆者希望透過探究傳統玄武信仰的淵源與流變，將其轉換成自己創作的養分，進行現代的藝術形式表現。因此，本文主要探討道教中所蘊藏的的哲學思想，並將其轉換為藝術層面上的展現。有關於近代玄武信仰之研究，大致上集中在幾個部分，第一類為玄武信仰的歷史起源、演變與歷代的傳說，第二類為道教經典教義與思想研究，第三類為玄武信仰之建築工藝與人文藝術研究。大陸方面由於在改革開放之後，對傳統文化逐漸再度重視，相關研究也慢慢增多，加上考古研究的發展，玄武信仰的相關文物、出土品陸續發現，提供了許多研究的新材料，筆者曾於民國九十六年前往大陸湖北省武當山參與「玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」，大陸學者王育成與肖海明等人就以近年發現的明代彩繪《真武靈應圖冊》為研究對象，也引起了廣泛的討論。這些考古文物的新發現，補齊了後人在進行研究時一些失落的環節，提供了更多證據進行研究。台灣方面在玄武信仰的研究，沒有像大陸方面的地利之便，因此較注重儀式、科儀等部分，特別是玄武信仰流傳到台灣後，產生了一些變化，與大陸的玄武信仰已經有所不同，這些都是值得研究的重點。另外，因應時代的演變，玄武信仰的研究也不能只侷限在固有的領域，如何發展宗教信仰的新定義，應是未來研究的一個新方向。近年來的玄武研究，有呂宜珍等人由藝術的角度切入，對玄武信仰作一個新的探討。其碩士論文《道教建醮文化在視覺藝術上之應用－以玄天上帝寺廟建醮活動為例－》中，分析玄武信仰建醮活動的內涵，並將其轉化為藝術作品，可說是一個新的切入點，但其內容著重於道教表面上的儀式，對於其思想淵源並未做深入之探討。57因此，本文擬以玄武信仰為研究對象，探討其思想與道家思想之淵源與關連性，並將研究所得轉化為現代藝術的實際創作，希望彰顯出傳統道家哲學思想的現代意義，並能為玄武信仰研究帶來一個不同的思考方向。

57 呂宜珍，《道教建醮文化在視覺藝術上之應用－以玄天上帝寺廟建醮活動為例－》，國立屏東教育大學視覺藝術教育學系碩士論文，2005。 620

乙、道教與玄天上帝信仰起源一、道教信仰沿革在探討道教信仰的起源與發展之前，首先必須先對宗教一詞先做界定。關於宗教，中外學者對它所下的定義，眾說紛紜，難有定論，有些觀點失之偏頗。英國著名宗教研究學者 Ninian Smart 曾提出六個層面去認識及探究宗教現象的意義，分別是神話性（Mythical）、教義性（Doctrinal）、禮儀性（Ritual ）、倫理性（Ethical）、社會性（Social）及經驗性（Experiential）等58。國內學者蕭登福教授認為，上面的六點也可以歸納成三點來敘述，即是成為一個宗教，必須具備信仰、儀式、及信徒這三者。「信仰、儀軌、信徒，為組成宗教之三大要素。有教義經典，可使信仰者有目標；有儀式科軌，能借此以達其目標；且有足夠之信徒擁護此信仰；如此便可以構成宗教了。」59 道教的起源，與原始信仰可說是息息相關。原始信仰對於神秘力量的崇拜，始終是民間精神活動的主要支柱，因為他們相信人、鬼、神是可以和平相處的。遠古時代人類為了生存而必須去認識外在的自然世界，在其認知中，認為自然萬物是與人的生命一樣的是有意志、有慾望、有情感的行動者，因而產生泛靈觀念，出現了泛靈崇拜，這些對神秘力量的崇拜，形成了原始宗教。原始宗教中靈魂不死的觀念，一直深入到民間的思維體系裡。即並相信這個天地世界裡，存在著各式各樣的鬼神。而民間信仰的多種鬼神崇拜，即承續了遠古時代的泛靈觀念，認為各種靈體的存在，是為了維持人與宇宙自然間的均衡與和諧。道教是深深根植於中國古代社會，在中國本土生根發芽茁壯的信仰，歷經數千年漫長的時間醞釀而成的宗教。關於道教的起源，學者說法不一，大陸學者陳耀庭先生歸納為三，即：「一源分流」、「一多分涵」和「多管道性」。60 所謂「一源分流」與「一多分涵」的說法均是由龔鵬程教授在 1999 年「海峽兩岸道教學術研討會」上所提出，「一源分流」指的是「道教的根源應該是源於黃帝、老莊、黃老、或神仙家」。現今許多道教人士均抱持這樣的觀點，即認為道教來源於道家。「一多分涵」則是龔教授另外提出的論點，他認為道教「有一部分道法與神仙家有關，一部分與陰陽家有關，一部分宣稱其源出於黃帝 58 尼尼安．斯馬特 Ninian Smart，《劍橋世界宗教》，臺灣：商周出版社，2004 年。 59 蕭登福，《論道教的創立年代》，周秦兩漢早期道教，臺灣：文津出版社有限公司， 1998 年，第 5－30 頁。 60 陳耀庭，道教教義創建和發展過程的四次變化——各家對東漢、魏晉南北朝、唐宋和金元時期的道教教義變化論說的綜述。 621

，一部分宗仰老子，此外尚有來自墨子、容成、彭祖、潦女、龔子、太乙信仰、灶神信仰、神農、盤庚、堯舜等等的系統……。」除此之外，他認為，道教與儒家還有極深的淵源關係。另外，在《中國道教史》一書中裏，牟鍾鑒先生提到：「中國道教的產生過程是多源的、多管道的和逐漸靠攏而成的」。牟鍾鑒先生說到的眾多管道，包括有：原始宗教和民間巫術；上古傳說和神仙方術；老莊哲學和道家學說；儒學和陰陽五行；古代醫學和體育衛生，等等。不過，牟鍾鑒也認為，「神化老子，改造道家，是早期道教的主要創教活動之一，在這個意義上，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物，於是乎《老子》、《莊子》就成為道教產生的另一個重要源頭。」綜合以上說法，可以看到道教起源的複雜性，各家學者對於道教的起源，尚無定論，但大體來說，道家是道教的重要淵源，是不可否認的。道家思想可說是道教的哲學基礎，道教的道術實踐思想是根據道家的哲學衍生出來的，道家與道教都是中國傳統文化的重要組成部分。

二、玄天上帝信仰沿革在設定以玄帝信仰為研究主題時，筆者即開始思索幾個問題：玄帝信仰的思想是什麼？這些思想與道家學說又有何種關係？玄帝信仰的現代意義又是什麼呢？要回答這些問題，則必須由探討玄帝信仰的起源著手，才能瞭解其根本思想。在二十一世紀的現代社會，道教信仰能否獲得大眾的認同，關鍵在於道教信仰必須走出一條創新的路，在面對西方哲學與相關人文科學理論的挑戰時，針對當今社會的各種問題，提出解決之道，以回應現代人的精神需求。因此，筆者希望藉由探討玄帝信仰的起源與發展過程，從中理出一些頭緒。 1、玄天上帝信仰的起源玄武信仰的來源及演變過程十分複雜，在學術界爭議頗多，沒有一個統一的說法，但一般認為與中國古代的星辰崇拜與動物崇拜有關，綜合諸位學者的論點，歸納玄武信仰的起源大致如下：（1）原始星辰崇拜：「玄武」本指中國古代二十八宿中的北方七宿之統稱，中國自步入農業社會後，幾乎所有生產活動均需仰賴天時，例如他們根據星辰來確定方位和星辰運行測定季節時令，以便能適時耕作，獲得較好的收穫，古代先民在與大自然共處的生活中，逐步積累了利用星象變化幫助生產的豐富經驗。但他們對這些遙不可及的星辰又無法解釋，由此產生了極大的神秘感，認為這些星辰都具有 622

超凡的力量，於是形成了星辰崇拜。而在眾多星辰中，北極星對古代人們的生活、農業、航行等尤有幫助。於是人們把北極星神化，加以崇拜。後來，北極星及其周圍的星辰慢慢演化為玄武信仰。（2）原始動物崇拜：戰國時期，星辰崇拜與古人動物崇拜的「四靈」或「四獸」相結合，原本作為辦別方位之用的星宿被附以動物之形態，「玄武」象徵北方星辰。而「玄武」究竟是指何種動物的形態，古人對其解釋不同，有人說玄武是龜，有人說是龜蛇，有人說是龜蛇相交。西漢宣帝時，王褒著《九懷》〈思忠〉曰：「玄武步兮水母」，東漢王逸注解將「玄武」當作「龜」，宋代洪興祖對《楚辭》〈遠遊〉做註解時談到：「說者曰，玄武謂龜蛇，位於北方，故曰玄；身有鱗甲，故曰武。」則認為「玄武」是指「龜蛇」，東漢的魏伯陽著《周易參同契》中有言：「關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑，雄不獨處，雌不孤居，元武龜蛇，盤虯相扶，以明牝牡，畢竟相胥。」此處則認為「玄武」乃龜蛇合體之相。東漢許慎《說文解字》云︰「龜，外骨內肉者也。從它，龜頭與蛇頭同。天地之性，廣肩無雄，龜鱉之類，以它為雄。」晉代張華《博物志》亦云︰「大要龜黿之類無雄，與蛇通氣則孕。」玄武信仰的龜蛇合體之像，也被擬為男女交合，古人視之為生殖之神。綜合以上說法，以「玄武」為對象之動物崇拜，大致上有「龜」、「龜蛇」或「龜蛇交尾」之像的見解。（3）玄武神人格化：玄武由星辰崇拜、動物崇拜而為人格神，這一歷程體現了玄武神格的進化。隨著民族文化的提高，道教的建立發展，玄武原始形象已無法符合人們精神追求的需要，因此古代人們將原始玄武形象人格化。道教其他諸神也有如此現象，例如太白金星，南極仙翁等，都是類似這種情形。玄武的形象在宋代產生轉變，成為道教重要神明之一。順應道教發展的需要，道士們把玄武塑造成人神像，其像威風凜凜，八面生風，披髮跣足，手持寶劍。原來的龜蛇二動物則成為玄武部屬的水火二將，置於他的足下，增其威嚴，助其神力。玄武之神格發生了深刻的變化。形象重塑後，道士們又構想出玄武出身的故事。根據道書的傳說，玄武在黃帝時，託胎淨樂國善勝皇后，由母左脅生下，長而勇猛。這位王太子不願繼承王位，進山學道，得紫虛元君授秘法，天神授以寶劍，四十二年修煉功成，白日飛昇，奉玉帝之命，鎮守北方，為玄天上帝。至於龜蛇來歷，則是玄武的腸、肚變化而成。玄武信仰的起源大致來說，可歸納為以上三種，即星辰崇拜、動物崇拜與 623

人格神演變。但其中值得注意的是，針對「龜蛇合體」的說法，大陸學者趙國華與余和祥先生等人提出另一個看法，認為其與原始生殖崇拜有關61。（4）原始生殖崇拜：遠古生活中，人類的力量與大自然的力量相比，十分渺小，因此原始人在面對大自然時，理所當然產生了敬畏與恐懼的心理。人類一方面躲避野獸的攻擊與大自然的侵害，一方面則設法滿足基本的生命需求，在嚴苛的環境下，努力求生存。在原始人類所處的環境中，因為外在不明的危險極多，所以人類存活率偏低。根據研究資料推測，原始社會人口的死亡率高達百分之五十，原始人的平均壽命大約是在二十歲到三十歲之間，人口增加率不超過千分之四。62趙國華在《生殖崇拜文化論》裡，據此提出了「生殖崇拜」的產生原因。他說：人口的增加意味人手的增加，從而，人類自身的繁殖就成了原始社會發展的決定性因素。出於對作為社會生產力的人的再生產的嚴重關切，原始人類出現了生殖崇拜。換句話說，生殖崇拜深刻反映了一個絕對莊嚴的社會意志─作為社會生產力的人的再生產。……人口問題在原始社會生活中關係到人類社會能否延續的根本大事。這導致原始人類產生了熾盛的生殖崇拜。63 我們在戰國早期的青銅豆蓋上，可以多次見到蛙蛇紋，在戰國早期的青銅器具的頂部，可以見到蛙（蟾蜍）蛇形，在戰國中期的青銅豆圈足上，也可以見到蛙（蟾蜍）蛇紋。64」以「蛙紋」來象徵生殖力，在其他資料中，也可發現。屈原《楚辭‧天問》中提到，「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」過去大家都認為「顧菟」就是「兔子」，但是據聞一多先生之考證，「顧菟」應是蟾蜍。蟾蜍俗稱「蛙」，常生活於水中，生殖力極為旺盛，因此在民間信仰中它往往是生殖力的象徵。我們可以在母系社會文化出土的器物與原始民族的圖畫上，發現許多蛙紋圖案，像屬於仰紹文化的陜西省臨潼縣薑寨一期的魚蛙紋彩陶內壁的蛙紋（圖一、圖二），及河南省陜縣廟底溝的彩陶蛙紋（圖三、圖四），都刻意突顯蛙腹圓滾滾的特色，並特意在上面畫出許多黑點 61 趙國華︰《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社 1990 年版。該作者以八卦符號為基礎，分別論證中國原始社會中魚紋、蛙紋、花卉紋、鳥紋、蜥蜴紋，分別代表男女兩性的生殖崇拜象徵，並進一步清楚點出中國圖案紋飾與生殖崇拜信仰的關係。 62 參見吳申元：《中國人口思想史稿》，中國社會科學出版社，1986，p.9。轉引自柳秀英，《先秦道家老莊生命思想研究》，國立高雄師範大學國文研究所博士論文，2004 年。 63 柳秀英，《先秦道家老莊生命思想研究》，國立高雄師範大學國文研究所博士論文， 2004 年。p.30。 64 趙國華︰《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社 1990 年版。該作者以八卦符號為基礎，分別論證中國原始社會中魚紋、蛙紋、花卉紋、鳥紋、蜥蜴紋，分別代表男女兩性的生殖崇拜象徵，並進一步清楚點出中國圖案紋飾與生殖崇拜信仰的關係。 624

，強調其生殖力。

圖一薑寨魚蛙紋彩陶

圖二彩陶內壁蛙紋

（圖一引自王仁湘、賈笑冰：《中國史前文化》，北京商務印書館，1998，p.88）

圖三廟底溝蛙紋彩陶

圖四彩陶外側蛙紋

（圖二,三,四引自趙國華：《生殖崇拜文化論》，p.181、p.186）

趙國華認為蛙被原始先民用來象徵婦女懷胎的子宮，因為「從表像上看，蛙的肚腹和孕婦的肚腹形狀相似，一樣渾圓而膨大；從內涵來說，蛙的繁殖能力很強，產子繁多，一夜春雨便可孕育成群的幼體。」65而在大陸廣西省的左江崖壁上，畫有六十餘幅春秋戰國時期壯族人民的崖壁畫，一個個大大小小的主像，其動作姿勢幾乎千篇一律，大同小異地作兩手上舉，兩腿叉開，跳躍前進的姿勢，酷似青蛙站立起來跳躍的形象，其主體很可能就是「蛙神」66，用來象徵婦女的生殖力。而從文字變異和民俗遺留考證，我國神話中的始祖神，「一日七十化」的女媧實質上就是蛙。一九七二年，考古界在陝西臨潼驪山北麓發掘了仰紹文化早期原始村落基址——薑寨遺址，其中挖掘出許多蛙紋的器具，在《太平御覽》中記載：「俗話開天闢地，未有人民，女媧摶黃土作人，具務力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。」因此，女媧被認為是生育之神。而蛙的生殖力也剛好能使我們連結到女媧作為造人之祖的原型（圖五、圖六）。 65 見趙國華：《生殖崇拜文化論》，pp.181-182。 66 http://tlchu.ntcu.edu.tw/%B7%D3%A4%F9/%A4%A4%B6V%AF%B5%B9%D2+%A5%C9%AAL/%A9% FA%A6%BF%A1B%AA%E1%A4s/R0010955.jpg 625

女媧被認為是生育之神，跟伏羲氏也有關連。傳說伏羲和女媧為兄妹，後來結為夫妻，而根據王延壽在《魯靈光殿賦》的記載：「伏羲鱗身、女媧蛇軀」，如今所能看到較早伏羲女媧人首蛇身的畫像，是西漢時期的墓葬及帛畫，如馬王堆的漢墓帛畫。而之後的就是就是南陽漢墓的石刻畫。這些壁畫中的伏羲女媧像，腰身以上通做人形，穿袍子、帶冠帽；腰身以下則蛇軀。有的兩尾相交成交配狀，有的兩尾分離，各據壁畫的兩端。其中部分伏羲女媧像會分別手舉「日輪」及「月輪」，日輪中畫著一隻金烏，象徵雄性。而月輪裡面，住的是一隻蟾蜍，相對於金烏，是象徵雌性。

圖五伏羲女媧畫像

圖六伏羲女媧畫像

相對於以蛙紋來代表雌性，以蛇這種動物來象徵男性，更是常見，不管是西方的神話或東方的傳說，都出現以蛇象徵男性生殖器官的說法。據《路史‧ 後紀一》注引《寶櫝記》：「帝女遊於華胥之淵，感蛇而孕，十三年成庖棲。」所謂感蛇而孕即是言與某男子交媾而孕，蛇在這裡則是象徵男性的意義。另外，在臺灣原住民的傳說中，也常出現蛇的神話，例如排灣族與魯凱族的溯源神話中，認為他們的族人，是太陽產下的二顆卵，經由百步蛇孵化出一對男女所繁衍的後代，此即源於以蛇爲象徵的男根崇拜。綜合以上看法，古代蛙紋代表女性子宮，而蛇紋象徵男性性器官，所以蛙蛇紋所代表的意涵，極有可能是男女性結合的象徵。根據考古發現，在中國大陸南方的古墓中，就曾出現蛙蛇組合的紋飾。據莫俊卿先生提到︰「解放後，在廣西恭城發掘的春秋晚期墓和在廣州發掘的西漢趙昧墓中，均出土有蛇蛙互鬥的器物圖像。」67這蛇蛙互鬥的圖像，可能就是代表男女交合的生殖崇拜象徵 67 莫俊卿，《左江崖壁畫的主體探討》，《民族研究》，1986 年第 6 期。 626

。那為什麼會從蛙蛇紋演變為龜蛇紋呢？極有可能是因為蛙紋與龜紋有些相似。由於時過境遷，後人漸漸淡忘蛙蛇紋的原本生殖崇拜意義，只把兩者的組合當作一種祥瑞的圖案，加上有些青銅器上的蛙紋後來演變成與龜紋類似。所以，後人漸漸把蛙蛇紋當成龜蛇紋，甚至最後演繹出龜蛇合體形象的「玄武」。所以，大陸學者趙國華與余和祥先生等人認為：「其實它不是龜蛇合體，而是蛙蛇合體，原是男女性結合的象徵。」另外，關於這個疑問，也可以嘗試以文字系統來探討，中國文字從甲骨文開始到隸書、楷書一脈相承，從來沒有斷缺的狀況。因此，在缺乏直接物證說明古代思想的情況下，漢字或許可提供一些索引。根據教育部異體字字典所列（表一），蛙的異體字「

」與龜的字體十

分相似68，是否在當時造成「蛙蛇紋」與「龜蛇紋」之混淆，也是值得研究的地方。總結來說，有些學者認為龜蛇紋是由蛙蛇紋演變而來，但是，是否可據此認定即為如此，仍有待商榷。但可以確定的是，玄武的龜蛇相交形象，帶有生殖崇拜的象徵。表一蛙的異體字對照表異體字

研訂者

陳新雄

音讀ㄨㄚ「

」為「蛙」之異體。段注本《說文．黽部》：「

從黽，圭聲。」段注：「字亦作內容「蛙媧切。

，蝦蟆屬。

，作蛙。」《幹祿字書．平聲》：

。並上通下正。」《廣韻．平聲．佳韻》：「蛙，蝦蟆屬，烏，上同。」按本

為正體，而

蛙之本字，惟今《異體字字典》已定蛙

則定為蛙之異體。參考資料：教育部異體字字典

2、玄天上帝信仰的發展自古以來，民間相信天上星宿的運轉和人的命運息息相關，而在眾星運轉的世界中，唯有北極星永恆不動，因此古人就把北極星神格化，敬奉為「北斗星君」，是星辰神祗中，最尊貴的星君。道家則認為，北方是幽暗寒冷的地方，也是人死後陰魂的歸宿，因此把黑星叫作玄，而統治北方黑色陰暗世界的神 68 教育部異體字字典，http://dict.variants.moe.edu.tw/yitia/lda/lda03634.htm， 2007.12.28。 627

，就稱「玄天上帝」，廣受眾信所信，歷代帝祀亦極為普遍。古時統稱北方的七星為玄武，也就是指北斗星，據《禮記》所載：「前朱鳥，而後玄武」。朱鳥是指南方的七星。中國古代把天上的恆星分成二十八個星座，稱為「二十八宿」。又把二十八宿分為東西南北四組，每組七個星宿，想像成一種動物形象。根據五方配五色的方法，即成為東方青龍，南方朱雀，西方白虎，北方玄武（龜蛇），即所謂「四象」。東漢中後期道教迅速從民間蓬勃興起，吸收了古代自然崇拜與鬼神崇拜之民間信仰，「玄武」在此時與青龍、朱雀、白虎並列「四象」，主要作為方位之辨，同為道教的護法神，是普通的小神。經魏晉南北朝二百餘年的流傳與演變，道教在民間興起，逐漸與皇室取得共識，轉化為官方控制的宗教。到了唐代，唐高祖與唐太宗利用道教達成其政治目的，故崇道抑佛、賜封道士，並在各地增建道教宮觀，促進道教發展，對玄武奉祀也較前代顯著，唐代官方對玄武的重視，史書上多所記載。宋朝奉祀真武的熱烈程度，可謂是上自皇帝，下至庶民。宋真宗時對玄武至為崇敬，盛況空前，玄武更名為「真武」亦是真宗在位之時，避聖祖（趙元朗）諱而改名，朱熹也說：「避聖祖諱，故曰『真武』。」天禧二年（1018）真宗加封真武為「真武靈應真君」，此為後世君王加封「玄武」之始，也可看出玄武逐漸轉變為人格神的過程。元朝以異族問鼎中原，對於漢人的道教信仰並不排斥，因此也供奉玄武信仰，元朝奉祀玄武信仰還有另一緣故，乃因玄武屬於北方之神，元朝又起源於北方，於是認為元朝統治中原與天命有關，宋元時期官方崇奉玄武，多與它司北方的特徵有關。在此時期，對於「玄武」出身傳說的記載已趨定型化。明代是真武信仰最興盛的時期，明帝王視祂為「護國家神」，明太祖開國和明成祖奪位皆與玄武信仰有關69，明人高岱《鴻猷錄》「靖難師起」條亦云：「成祖履問姚廣孝師期，姚履言未可。至舉兵先一日，曰：「明日午有天兵應可也。」及期，眾見空中兵甲，其帥玄武像也。成祖即披髮仗劍應之。70明成祖為其發動「靖難」而篡位的舉動，編織一個「君權神授」的藉口，以尋求政權的合法性。因此，明成祖在位時大修武當山宮觀群，作為他對玄武信仰崇敬的至極表現。明成祖以玄武信仰作為他達到政治目的的媒介，終其在世皆十分崇

69 〈大明玄天上帝瑞應圖錄〉，《正統道藏》第三十二冊，臺北：新文豐出版社，1977 年，頁 812。 70 （明）高岱，《鴻猷錄》，明萬曆丁巳年刻本，臺北：新興書局，1977 年，頁 971。 628

奉之，以後的明朝皇帝就如同守著千古不變的家法般，對玄武信仰至為尊崇。清朝以後，為與明朝區隔，對玄武的崇奉，不若以往。同一時期，因為鄭成功來臺，玄武信仰大舉移入臺灣。明清時期由於閩粵沿海地區的混亂與糧食不足，造成了海外移民潮，臺灣也成為其移民的主要區域之一，隨著這些移民，玄武信仰開始在臺灣流傳，成為主要信仰之一。尤其在明鄭時期，玄武信仰在臺灣獲得極大的發展。十七世紀後半（明永曆十五年以後，西元1661年～1682年），明朝政府派鄭成功來臺，建設臺灣為反清復明的根據地，多數來自福建（閩南人）與廣東（客家人）71 的漢人隨鄭成功及其子鄭經移居臺灣拓墾，由於路途顛險，為求平安順利，信仰成為當時移民尋求安慰和寄託的精神支柱。玄天上帝在明鄭時期不僅是航海神兼武神，祂對明鄭統治臺灣還具有特殊的地位。因為玄天上帝為明朝政府的護國家神，明鄭既「奉明正朔」，又在臺灣自立一新政權，代明王朝行使職權，對玄武信仰自然更是大加提倡，因此明鄭時期即建有多座上帝廟。根據王麗雯在《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》一文中，對臺灣方志記載之研究得知，明鄭時期共建有八座崇奉北極真武玄天上帝的上帝廟72，數量僅次於關帝廟。由此可知，玄武信仰在明鄭時期的發達是無庸置疑的。到了清朝領臺之初，施琅宣稱攻臺時得到媽祖陰助，於是順利取得臺灣，因此施琅在臺期間創建了臺灣第一座官建的媽祖廟。在往後清廷處理臺灣的民變中，屢次宣揚媽祖助清之神蹟，其目的是為消弭臺人反清意識，或許也有意以媽祖信仰取代象徵明鄭保護神的玄武信仰。清廷治臺期間，民間仍續建玄天上帝廟，且廟宇之修建是鄉民合力完成，不見官方的介入，顯示臺灣玄武信仰已走入民間，成為大眾化的信仰，不再是政治利用下的神靈。西元 1895 年清朝政府與日本簽訂馬關條約，將臺灣割讓給日本，自此臺灣受日本統治。在此時期，日本政府透過要求佛教寺庵日本化、禁止道教新建寺廟以及沒收寺廟財產等手段來達到宗教控制的目的。西元 1945 年，第二次世界大戰結束，日本戰敗投降，臺灣脫離日本統治，宗教信仰隨之開放，再加上中國大陸淪陷，中國內地各門派宗教，包括佛教、道教、儒教、喇嘛教、回教等紛紛隨中國國民黨政府湧入臺灣，使得臺灣的宗教現象成多元化並產生許多新宗教，例如：一貫道、天德教、理教、紅卍字會道院、新儒教、軒轅教、天帝

71 其他地區雖也有移民，但是殊少。移民人口以福建泉州最多，其次是漳州。 72 王麗雯，《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》，國立成功大學歷史研究所碩士論文，2003 年，53 頁。 629

教…等。民國七十六年（西元 1987 年）臺灣進入解嚴時代，政經蓬勃發展，宗教更是進入多元發展的情況。下（表二）是根據內政部統計資料73得到的臺灣地區寺廟、教堂概況表，截至民國九十六年底止，國內登記有案之寺廟計 1 萬 1,651 座；按宗教別分，以道教寺廟占 78.4％最多，佛教寺廟占 19.6％次之；各縣市以臺南縣、高雄縣及屏東縣均超過 1 千座較多，合計近三成。同期教會(堂)數計有 3,190 座；按宗教別分，以基督教占 77.4％最多，天主教占 21.6％次之；各縣市以臺北市、花蓮縣及臺東縣較多，合計逾三成。由此可知，道教信仰在臺灣社會中佔有極大的重要性。表二臺灣地區寺廟、教會（堂）概況

另外下（表三）是臺灣地區寺廟暨主祀玄天上帝寺廟概況表，根據中華道教玄天上帝弘道協會的資料統計74，以內政部、臺北、高雄市政府公告之有登記寺廟，不包括民間自行奉祀在內，臺灣地區玄天上帝寺廟共有 591 間，每一縣市均有奉祀玄天上帝寺廟，可見臺灣地區玄武信仰之普遍性。

73 表 2-2 內政部民國九十六年統計資料 74 康英山，《如何透過宗教信仰活動達到社會和諧關係之探討》，玄天上帝信仰與和諧社會建設學術論文集，未出版，2007 年，第 235 頁。 630

表三臺灣地區寺廟暨主祀玄天上帝寺廟概況區域別臺北縣宜蘭縣桃園縣新竹縣苗栗縣台中縣彰化縣南投縣雲林縣嘉義縣台南縣高雄縣屏東縣台東縣花蓮縣澎湖縣基隆市新竹市台中市嘉義市台南市臺北市高雄市合計

寺廟數 943 667 252 181 352 733 729 431 774 646 1178 1111 1064 207 181 177 238 154 199 148 326 267 288 11694

信徒人數 27114 46231 20537 8247 34675 79409 52529 39818 85150 88118 115135 123671 55680 14705 11384 9985 9293 6003 13376 7986 29849 30277 48752 878895

人口數 3767095 460426 1911161 487692 559986 1543436 1315034 535205 728490 553841 1106690 1245474 893544 235957 345303 91785 390633 394757 1044392 272364 760037 2632242 1514706 18643302

主祀玄天上帝寺廟數 23 17 2 1 17 26 68 45 71 64 60 62 54 9 7 15 2 2 5 14 13 4 10 591

資料來源：內政部、臺北、高雄市政府

丙、道學思想在玄天上帝信仰中呈現的意涵一、道學思想與玄天上帝在現代社會中，到處是豐富的物質、高樓大廈，而人們的精神卻日漸貧乏。由於物質的需求，人類無止境地開發大自然，嚴重破壞了自然界的生態平衡，最後反過來威脅到人類的生存。人類追求物質的慾望，造成了過度的發展競爭，帶來了精神高度緊張與信仰嚴重危機的社會問題。隨著時代的發展，許多傳統的事物都被認為是過時的，但是拋棄傳統，割斷歷史，必將成為喪失自我、荒棄精神家園的漂泊者。英國的中國科學技術史專家李約瑟博士曾說：「中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源於道家思想。深入研究道家、道教思 631

想，瞭解它與中國傳統文化的關係，有助於我們進一步理解傳統文化，對於我們科學地處理好傳統文化和現代化的關係，是非常重要而緊迫的工作。」綜合前兩章的文獻分析，筆者歸納出兩個結論。首先，雖然台灣地區的宗教呈現多元發展的局面，但是道教仍是信仰的主流，尤其玄武信仰佔有極重要的地位。另外，歸納相關文獻資料，可以瞭解到玄武代表著星辰崇拜、動物崇拜、生殖崇拜與人格神崇拜四個特性。那玄武信仰與道家思想的關連何在？道教的起源，跟道家思想息息相關，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物。道家思想中又以「老莊思想」最具代表性，老子、莊子捨棄宇宙萬物的一切具體屬性，探求宇宙的起始點及其演化的歸宿「道」，此論點深深影響後來的道教。由於老莊的論述，博大精深，筆者實在無法做完整的論述，因此筆者試著把焦點放在老莊思想中「生」的概念，與玄武信仰「生」的概念作探討，並從中尋找可供創作的元素。

二、老子思想西方宗教學者愛利亞德（Mircea Eliade,1907-1986）在《世界宗教史》一書中討論中國古代的思想時，即說：「世界的起源和形成問題，雖然是老子與道家關心的話題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考。75」從這句話，我們可以知道，老子的思想與「生」的概念密切相關。《老子》四十章說；「天下萬物生於有，有生於無。」但是「無」如何能生「有」？「有」如何能生「天下萬物」？其實「有」和「無」在這裡皆指道，是就道的不同方面所作的不同界說。「有」指的應是就道的有形、可觀察而言。而「無」指的是道的無形狀態，但又不是絕對的虛空，故可「無中生有」。一切存在都是由道創生的，道的創生猶如母性的生殖。「有生於無」不過是「道法自然」的另一種說法而已。《老子》四十二章也談了道創生萬物的過程；「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這個論述後來演變成八卦的理論，道是混而為一的，故「一」指道。而八卦是由陰陽兩種基本爻象構成的，所以「二」即陰陽二爻之「二」，指陰陽二氣。「一生二」是說陰陽二氣是從混沌的道中分化出來的。八卦卦像是由三爻組成的，這便是「三」的來歷。「二生三」是說陰陽二氣結合構成了第三種氣，即「沖氣」。陰陽二氣只有在落實於具體事物的情況下才能結合，從而形成「沖氣」，故曰「三生萬物」；確 75 Mircea Eliade：《A History of Riligious Ideas Ⅱ：From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity》，The University of Chicago Press,1982。轉引自葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》第一卷，復旦大學出版社，1998，42 頁。 632

切地講，「三」與萬物是並生的。儘管萬物之氣皆為「沖氣」，但其構成成份仍為陰陽二氣，所以說「萬物負陰而抱陽」。「沖氣以為和」是指陰陽合成的沖虛之氣在萬物之中的和諧狀態。所以老子認為宇宙萬物都是以道為本體，為源頭，形成一個有機統一的整體。道家以「道」為最高範疇，作為宇宙之淵的「道」，不僅具有無限的包容性，而且具有慈愛一切的博大寬容的品質。四十章和四十二章的道創萬物論並不矛盾。前者把道分成「有」、「無」兩方面，旨在強調「道法自然」；它略於過程，只有「天下萬物生於有，有生於無」兩個環節。後者說「道生一」，旨在強調道體現為混沌一體之「一」，從而便於理解陰陽二氣的產生；它闡述過程較詳，有「道生一，一生二，二生三，三生萬物」四個環節。道將萬物創生出來以後，並非就此了事，它對萬物還繼續起著養育的作用，儼然父母之於子女。道創生、養育萬物完全出於自然，且對萬物不居功、不主宰，一任其自然。老子也認為，人類既然是「道」所化生，應當尊崇道，一切言行，以道為法。故曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」所謂「自然」，意為順其自然，無有主宰之者，亦無意志作為。道法自然即道無須改變自然的狀態，聽之任之，不加干預76。聖人應該效法天地，純任自然，對於萬物，無所偏愛，應當以平常心待人接物，順應自然。老子主張：「聖人常無心，以百姓心為心。」體現出老子與人為善的救世心態，體現出種平等、寬容的博大胸懷，體現出寬容並包的精神。《老子·二十五章》談到：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」老子沒有特別強調以人類為中心，而是認為人只是域中四大之一，天地是無私的，萬物應為平等。也就是說，老子認為，萬物應該遵循自然之道，遵循著自身的發展規律而運行，不該對某物有所偏愛或嫌棄，一切應該「順應自然」。

三、莊子思想莊子繼承了老子的思想，但也有自己獨到見解。莊子的觀念建構，多半強調的是出世的理念，雖然生活在現世社會中，卻強調人類獨立的精神境界為生存的真理。莊子的「天」即是自然，所以莊子常將「天」、「人」對舉，並反對人為，力主天然，而仁義禮樂皆屬人為，均為莊子所鄙視的。萬物由天創生，以人類來說，人的肉體和精神皆得自於天，不管是殘缺或完整，皆由天造成

76 唐明邦，老子尊道貴德尚和的「玄同」願景，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會論文集》，湖北省武當文化研究會，2007，4 頁。 633

，所以，天是無意志、無所求的，天是自然而然地創生萬物的。莊子思想中，認為萬物應是平等的，所以他提出「物無貴賤」的觀點。莊子《秋水》談到：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」萬物從自然而生，經過一番萌芽、成長、衰老的過程之後，最後無不回歸到自然，也就是「道」。存在於萬物中的道本身並無貴賤之別，那麼以道觀物，則物無貴賤。既然一切萬事萬物都是齊一的，因此生和死都是一樣的，因為當一個人生下來的時候，便是走向死亡的開始，所以莊子主張人們不應困於生和死的哀樂情緒中。莊子《知北遊》談到，「自有天地以還，有一氣，再化為陰陽 ; 陽氣暖而陰氣寒，二氣相和而成萬物，待人死後，則再化為氣，再生物，故人喜生而惡死，只是人的偏見，所以一個人如果要得到至安至樂的人生，便必須要順乎自然，破除一切的拘執。」77他說：「方生方死，方死方生。」人之生死只是如春夏秋冬一般循環不息，故並不足道，所以在他妻子死時，莊子仍能鼓盆而歌，是為「輕生死」。所以由此推論，莊子認為人生在世，應超乎形骸之外，人生應該「安時而處順」一切順其自然。78 綜合來看，老子認為「人法地，地法天，天法道，道法自然。」也就是道的本性是自然無為的，人應該順應自然規律。莊子也繼承這一思想，將道的境界落實到人與自然的關係，明確提出「天地與我並生，而萬物與我為一」的觀念，將人和自然看作是統一整體，認為「天與人不相勝也，是之謂真人。」79所謂真人，就是與道為一、得道的人，指的是一種真善美的境界。由此可見，莊子所追求的理想人格，具有強烈的超越性質，是出世而又是入世的自由人格。也就是說，老子與莊子對於「生死」的論述，並不在於孰輕孰重，更重要的是「順其自然」，人與大自然和諧相處，才算是「尊道」，才算是「真人」。所以，老子與莊子這個「順其自然」的思想也被道教繼承和發揚，

四、十願學道總成仙玄武信仰與老莊思想的關連性為何？筆者試著由玄天上帝的經典來探討。根據潘一德道長在「玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」中提出，玄天上帝信仰的主要教義為「修真十戒」與「十願禮文」80，而其中「十願禮文」與老莊思想關連頗深，因此筆者從「十願禮文」著手，希望釐清玄天上帝與老莊 77 傅佩榮，《向莊子請益》，臺灣：立緒文化，2007 年，第 225－229 頁。 78 http://hk.geocities.com/chinpcp/to/chou.htm，2008.2.14。 79 傅佩榮，《向莊子請益》，臺灣：立緒文化，2007 年，第 296－300 頁。 80 潘一德，《試述玄天上帝信仰教義與其道教發展的思考》，玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會論文集，第 57－63 頁。 634

思想的關係。「十願禮文」又稱《北極真武佑聖真君禮文》81，其為齋醮懺悔文，依修真十戒逐戒懺悔。每一戒懺悔均頌聖號，均有七律頌詩一首，七絕懺悔詩一首。前後又有贊詞、發願詞等。道經記述，信奉玄天上帝，必須發十願禮文，內容如下：

一願天地常清靜，二願國家永安寧三願九祖盡生天，四願酆都皆罷對五願二炁無愆伏，六願五穀悉豐登七願永劫息干戈，八願四時無疫癘九願眾生離業網，十願學道總成仙發願的目的，是祈求玄天上帝默佑，廣結善緣，立功立德，證真成道，普度眾生，同登道岸。詳思這十條經文，可以發現與老莊思想遙遙呼應。老子思想認為生命的最高境界就是得道。立身、養生、處世、治國等等，都要先從修道開始。莊子更進一步將道作為一種生命的境界，強調通過內心修養功夫，從精神上超越一切自然和社會的限制，達到心神虛靜、與道相通的逍遙境界，也就是真人的境界。所以老莊思想認為，人雖然生活在現實社會中，但可以儘量做到不為外物影響，按照人的純樸的自然本性生活，力求身心最大限度的自由，進入「物我同一」、「人我同一」、「神與物遊」的精神境界。在世俗社會中，物我之間、人與人之間、物與物之間，直至不同文化、不同民族、不同宗教、不同國家之間，都存在著很大的差異性。玄天上帝教化世人要致力於促進社會、國家、人群之間的平等、寬容與和諧，個體之間彼此雖然有所差異，但可以做到儘量平等，相互之間儘量包容和寬容。不僅人與人之間應該平等，玄天上帝更要信徒摒棄以人類自我為中心的思想，人應該與大自然平等和諧相處，達到天人合一的理想狀態。這樣的論述，也出現在道教其他經典，《抱樸子內篇‧地真》中，葛洪談到：「人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。不知一者，無一之能知也。道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈……82」其中所指的「一」，就是「道」。道教所追求的「道」，既是生化宇宙萬物的根本，也是宇宙的總規律，道以自然為法則，任萬物自然發展而不加 81《北極真武佑聖真君禮文一卷》，《道藏》第 18 冊第 379 頁。 82《抱朴子內篇。地真》，王明，《抱朴子內篇校準》，中華書局，1985 年，第 323 頁。 635

干涉，從而維護了宇宙自然的和諧。既然天地萬物都來源於道，因而「一切有形皆含道性」，所以可以不斷的提升生命存在的形式，直至達到於道合一的境界。道化生天地陰陽，天地陰陽生人，人則與天地共同生育萬物。人與自然的關係，一直是道教關注的重點，許多道經主張不要嚴重破壞土地的原有形態，否則就是破壞母體，施行者將犯有不同程度的罪過，不利於一個人的修煉成仙。另外，道教在修建宮觀建築時，也會考慮順應自然環境，與自然和諧地融合為一體。這種建築方式，在許多道教聖地都可見到，它既保存了自然之美，又達到了清靜修煉的目的，這也正是中國古代建築藝術的一個重要特點，與現今提倡的環保建築相對照，理念相同。因此，人應當愛護自然，保持與大自然的和諧相處，順應大自然的規律辦事。人類如果無休止的破壞環境，違反自然之道，最終必將自食惡果，帶來了人類的生存危機。近年來環保議題逐漸受到重視，主要也是因為人類在科學進步的同時，對大自然的掠奪也達到空前的程度，環境日益惡化，迫使人類正視環保議題。問題的癥結就在於人與自然的關係，工業文明把人放在與自然相對立的位置，視征服自然為科學發展的動力，因此人類在征服自然的過程中，已經飽嘗了大自然的報復。而道家這種尊重自然、與大自然為一的思想，對照我們現今面臨的種種環境議題，已經指引了一條正確的道路。老莊思想崇尚自然和反璞歸真，主張清靜無為，這種思想與玄天上帝教義遙相呼應。老子《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」崇尚自然、順應自然、回歸自然，成為道教的基本思想特點之一。從這個角度來看，「十願禮文」所描述的，不也是如此的狀態？希望天地清靜，國家安寧，九祖盡有所歸，萬物自然生長，與老莊思想的「順其自然」概念，不謀而合。所以，我們可以這樣說，玄天上帝希望信眾以自然的方式進行修煉，讓心靈與自然達成和諧的情境。

丁、天地常清靜一、創作理念筆者從老莊思想探討至玄武信仰，發現都非常重視「生」的問題，同時給予「生」高度洋溢的讚美。大者從宇宙的觀點來看，宇宙本身就是一個不斷變化發展和協調統一的生命整體，其生命的本質是變化發展，小者從人世間社會制度及事物發展來看，也都是建立在這種不斷的變化發展和協調統一的基礎之

636

上。而生命之運行，本有其自然之道，以植物為例來說，一棵種子從發芽、生長、茁壯、開花、結果、老化、死亡到重生，這是一個自然而然的過程，這個過程冥冥之中，自有力量主宰，就是老莊所說的「道」，就是玄天上帝所說的「道」。所以，由生命到重生的過程，蘊藏著無限道理。另外，從美學觀點來看，美和生命的發展是密不可分的，從生命的觀點來看美，沒有生命就沒有美，美是生命不斷成長中變化、協調、統一的創造表現和肯定。老莊思想的哲學觀非常強調生命與自然的關係，從天道的運行、人世間的變化與萬物化生，均不脫於「自然」，而玄武信仰也同樣談到人與自然的關係，仔細探究，玄武信仰與老莊思想，可說是遙相呼應，兩者同樣認為，大自然之運行，本有其自然之道，人類應該順應自然，但這種「順其自然」不是消極的隨波逐流，應該是「盡其在我，順其在天」的人生態度，以植物舉例，當一株幼苗要破土而出時，發現它的上頭壓著一個石塊，它會舉手投降或另尋出路？我想答案是肯定的。種子勇於破土而出，也能夠順應自然的腳步，開花、結果、凋謝。人生未嘗不是如此，盡自己的努力，也順應自然的安排，讓心靈與自然達成和諧的情境。因此，筆者將創作主題定為「天地常清靜」，試著以「自然之道」的角度，來進行藝術創作，希望傳達出自然界「順應自然」之美。

二、表現形式大自然之運行，本有其自然之道，不管是植物或動物，每天都有新的生命誕生，同時也有生命走到終點。在構思創作形式初期，筆者一直困擾該採取何種方式來進行，最後，決定配合「天地常清靜」的創作主題，嘗試利用「生態藝術」的方式，來進行此次的藝術創作。「生態藝術」，可說是近年來才興起的創作方式，高美館曾舉行的〈藝術與生態環境的對話〉展覽，提出了另一種思考面向，藝術不再是高高在上，而是與生活相關，面對種種生存環境問題，思索能否以藝術提供協助。明顯地，這種新藝術的理念，是不同於以往所謂「為藝術而藝術」的形式。藝術家波依斯(Joseph Beuys)在 1982 年文件展進行的〈七千棵橡樹〉作品，可說是一個例子。83一堆樹苗和用來做為座標的石塊堆在美術館門口，等待被大家認養，然後種在檔展所在的卡塞爾(Kassel)城裡。當〈七千棵橡樹〉的最後一株樹苗分送出去並種下時，已經是五年後，作品終告完成，但波依斯已過世。雖然作者已死亡，那些小樹苗，卻已長成大樹，改變

83 吳瑪俐，《從生態藝術看藝術裡的典範轉移》，高美館館刊《藝術認證》，2006 年，第 8 期，第 28~31 頁 637

了卡塞爾城的視覺景觀與氣候，並也改變了這個城市居民的身心感受。像這一類型的創作，重點並不是作品本身，而是作品給我們的啟發。以這樣的藝術形式來進行創作，會出現一個弔詭局面。藝術的創作，都有其目的，不管是抒發自我世界的內心情感，或是憤世嫉俗的社會批判，都有想要表達的想法。但是當筆者嘗試創作「順應自然之道」的主題時，隨之來的，就是一個兩難的局面。就像老子所說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」當筆者想表達「自然之道」的同時，我已經違反了自己所說的「自然之道」，我要如何去表現呢？對此，筆者將這個矛盾定義為「必要的手段」，也就是說，為了表現「順應自然之道」，筆者必須去違反「自然之道」，才能把創作的理念，傳達出去。關於創作的形式，筆者計畫利用現成「植物」的自然狀態，來表現出生命的週期之美。也就是利用單一類植物的發芽、生長到枯萎的狀態，來強調生命到重生的概念。更重要的是，人類應該順應自然，讓心靈與自然達成和諧的情境。

三、作品與內容意涵筆者在創作一開始，即鎖定以「植物」為表現的主題，但一直找不到適合的植物，原本打算使用「樹苗」來創作，卻覺得樹的生長過於緩慢，無法表現出生命週期的感覺，就像波依斯(Joseph Beuys)的〈七千棵橡樹〉作品，從創作到完成，歷經五年的時間，這與筆者想表現的「週期」感覺，並不一致。直到某一日，筆者經過街上的生機飲食店，發現到店家擺在櫃臺前的小麥草，才找到適合的植物。筆者使用小麥草來創作，有二個主要原因，一為生長週期短，小麥草種子從發芽到死亡，只需數週時間，在短暫的展覽時間中，可讓觀者看到這自然歷程，這個過程冥冥之中，自有力量主宰，就是老莊所說的「道」，就是玄天上帝所說的「道」。第二個原因為生長型態，因為小麥草直立的型態隱喻著大自然的生機盎然，因此，十分適合筆者所要表達的想法。另外，在壓克力箱中排列的稻殼、保麗龍球，與牆壁上的線條相互映照，所要傳達的，也是「週期」的概念，也就是「自然之道」。筆者期盼進入展場的人，在觀看的過程中，也能獲得某些想法，獲得另一種涵義的「重生」（圖七、圖八）

638

圖七草圖

圖八作品完成圖

639

戊、結論玄武信仰是臺灣地區重要的宗教信仰之一，而且「玄武」帶有強烈「生」的意象。本文探討了玄武信仰與老莊思想的相關性，特別是對「生」與「順應自然」概念的闡述，發現到兩者同樣重視「生命」的自然之道，老莊思想的哲學觀非常強調生命與自然的關係，而玄武信仰也同樣談到人與自然的關係，仔細探究，玄武信仰與老莊思想，可說是遙相呼應，兩者同樣認為，大自然之運行，本有其自然之道，人類應該順應自然，但這種「順其自然」不是消極的隨波逐流，應該是「盡其在我，順其在天」的人生態度。另外，筆者試著從「大自然」的變化為起點，以中國傳統的道家思想與玄武信仰為創作基礎，並吸取西方現代藝術的理論，融合個人心得，最後以生態藝術的形式來進行藝術創作，本研究嘗試利用「形而下者謂之器」的藝術表現技法，來表現「形而上者謂之道」的大道，希望傳達出「重生」意象與「天地常清靜」的自然之美，雖然最後呈現的作品不盡成熟，但希望為宗教藝術帶來一個新的思考方向，期盼有更多人來關心、認同我們的文化。

戊、參考書目一、書目 1. 王秋桂，《繪圖三教源流搜神大全‧附搜神記》，臺北：聯經，1980。 2. 王卡，《道教三百題》，上海：上海古籍，2000。 3. 王卡，《道教史話》，臺北：國家出版社，2004。 4. 王必成，《繪圖三教源流搜神大全》，臺北：聯經，1985。 5. 王仁湘、賈笑冰，《中國史前文化》，北京：北京商務印書館，1998。 6. 王慶臺，《板橋接雲寺》，臺北板橋：北縣文化局，2004。 7. 太華居士，《臺灣神仙傳》，臺北：子午線，1986。 8. 沈武義，《玄天上帝全集》，高雄：高雄道德院，1991。 9. 林會承，《臺灣傳統建築手冊‧形式與做法篇》，臺北：藝術家，1990。 10. 李亦園，《中國神話》，臺北：地球，1977。 11. 李乾朗，《廟宇建築》，臺北：北屋，1983。 12. 李之義譯，林西莉原著，《漢字的故事》，臺北：貓頭鷹出版，2006。 13. 金維諾，《中國美術全集》，臺北：錦繡，1989。 14. 金正耀，《中國的道教》，臺北：臺灣商務，1993。 15. 馬書田，《中國道教諸神》，臺北：國家出版社，2001。 16. 劉文三，《臺灣宗教藝術》，臺北：雄獅，1976。 17. 楊立志（主編），《自然‧歷史‧道教》，北京：社會科學文獻，2006。 18. 席德進，《臺灣民間藝術》，臺北：雄獅，1977。 19. 謝宗榮，《臺灣傳統宗教藝術》，臺中：晨星，2003。 20. 鍾華操，《臺灣地區神明的由來》，臺中：臺灣省文獻委員會，1988。 21. 廖敏文，《臺灣神話》，臺中：普天，1978。 22. 曾勤良，《三峽祖師廟雕繪故事探原》，臺北：文津，1996。 640

23. 董芳苑，《探討臺灣民間信仰》，臺北：常民文化，1996。 24. 南懷瑾，《中國道教發展史略述》，臺北：古老文化事業，1988。 25. 胡孚琛‧李錫琛，《道教通論‧道家、道教、仙學》，北京：社會科文獻，1999。 26. 蕭登福，《周秦兩漢早期道教》，臺灣：文津出版社有限公司，1998。 27. 卿希泰，《中國道教史》，臺北：中華道統出版社，1997。 28. 陳清香、李豐楙、李乾朗、王慶臺、許功明，《臺灣宗教藝術》，臺北：空大，2001。 29. 傅勤家，《道教史概論》，臺北：臺灣商務，1996。 30. 葛兆光，《道教與中國文化》，上海：上海人民，1996。 31. 葉舒憲，《中國神話哲學》，北京：社會學科文庫，1992。 32. 劉鋒，《道教的起源與形成》，臺北：文津，1994。 33. 劉精誠，《中國道教史》，臺北：文津，1993。

二、期刊論文 1. 吳季晏，〈明清政權的迭換與臺灣玄天上帝信仰〉，《道教學探索》第七號，臺南：道教學探索出版社，1993 年。 2. 林聖智，〈明代道教圖像學研究：以《玄帝瑞應圖》為例〉，《國立臺灣大學美術史研究集刊》第六期，臺北：國立臺灣大學藝術史研究所，1999 年 3 月。 3. 高麗珍，《臺灣民俗宗教之空間活動─以玄天上帝祭祀活動為例》，國立臺灣師範大學地理研究所碩士論文，1988 年。 4. 莊宏誼，〈元代道教玄天上帝信仰研究〉，《道教與文化學術研討會論文集》，臺北：國立歷史博物館，2001 年。 5. 莊宏誼，〈宋代玄天上帝信仰的流傳與祭奉儀式〉，《道教神仙信仰研究》（下冊），臺北：中華道統出版社，2000 年。 6. 許道齡，〈玄武之起源及其蛻變考〉，《史學集刊》第五期，北平：國立北平研究院史學研究所，1947 年 12 月。 7. 黃兆漢，〈玄帝考〉，《道教研究論文集》，香港：中文大學出版社，1988 年。 8. 蔡相煇，〈明鄭臺灣之真武崇祀〉，《明史研究專刊》第三期，臺北：大立出版社，1983 年 9 月。 9. 蕭登福，〈玄天上帝神格及信仰探源〉，《宗教哲學》第六卷第四期，臺北：中華民國宗教哲學研究社，2000 年 12 月。 10. 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》第 46 卷第 2 期，南投：臺灣省文獻委員會，1995 年 6 月。

三、網路資料 1. 三清道觀，http://www.taoismdata.org/index.php，2007.10.25。 2. 道教文化資料庫，http://www.taoism.org.hk/default.htm，2007.03.25。 3. 臺南郎@部落格，http://tw.myblog.yahoo.com，2008.01.20。 4. 洪百堅道教學術資訊網，http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm，2007.4.21。 5. 福山堂，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html，2007.09.22。 6. 道教文化中心，http://www.daoinfo.org/，2007.08.22。 7. 宗教學研究，http://www.taoism.org.hk/religiousstudies/9902/content.htm，2007.09.24。 8. 教育部異體字字典， http://dict.variants.moe.edu.tw/yitia/fra/fra03634.htm，2008.01.22。 9. 道教全球資訊網，http://www.twtaoism.net/php，2007.10.03。 10. 廣州藝術博物院，http://www.gzam.com.cn/，2007.07.04。 641

拾壹、玄天上帝之穹宇冥思－情、色、玄天－

賴婉萍（屏東教育大學視覺藝術研究所）

內容摘要為突破傳統宗教藝術形式的束縛，探索宗教藝術的新展現，本論文從對於道教陰陽五行的探討理解後，筆者悉知道教神明眾多，故將抽離出特定主神玄天上帝，對其特色做為分析，以轉化成個人創作內涵，研究的最終目的為探討陰陽五行在藝術層面上的展現。筆者從對道教陰陽五行的探究，將宗教文化內涵移轉到視覺藝術上的融合應用。透過對道教祭典的淵源發展的探析、臺灣道教的發展及現狀了解、陰陽五行認識，筆者發現，這些傳統社會習俗、宗教禮俗、族群特色文化… 等，可以從色彩學及藝術社會學的角度，成為創作基本內涵，其色彩與空間作為主架構，與宗教哲理結合，並融合現代藝術造型表現方式，以觀念藝術、裝置藝術作為展演方式，達到綜合體的空間裝置藝術表現。創作理念綜合傳統的與當代的藝術表現形式整體呈現。期待觀賞者在參與此論文創作作品「情、色、玄天」的展演時，能從藝術的角度看這些宗教儀式的文化，欣賞其中所蘊含的古老信仰與傳說，從新的角度看宗教藝術，接納自己所處的文化特質之美，而這些屬於我們本土的文化特質，也有待本土藝術家在有深度認知之後，能以更創新的手法持續耕耘展現。

甲、緒論在台灣道教信仰就以道教的信仰居多，其特有的宗教傳統，早已在台灣人的心深化，而道教的各種傳統，在台灣經過三、四百年與本土文化的融合，漸漸融入台灣人的現實生活中，深深影響本土信仰者生活作息的一種文化現象。道教思想觀念與現實生活結合，融合成台灣社會文化的一種，成為民眾在生活上最普遍的宗教信仰活動。玄天上帝為道教信仰最為廣泛的神明之一，在道教神明中神格僅次於玉皇大帝，為道教信仰中少數受到官方正式認 642

定的神明之一。以玄天上帝已存在的特徵重新分析再創造，從回顧道教的歷史淵源的過程中擷取精華，結合現今藝術文化的精神內涵，解構再建構，重新再詮釋玄天上帝，賦予它有另一個領導地位的新面貌。

乙、道教與玄天上帝一、道教的沿革-道教的歷史概述 1、道教的演進「道教」一詞最早見於《墨子》。不過卻是儒家最早使用的─堯、舜、禹、湯、文、武的先王之道和孔子的五經之道，謂之道教。因此在南北朝以前，這只是一個為諸子百家所共用的概念，其語意，實與後世的「道教」不同。直到初期道派完成了對老子的神化，建立了以「太上老君」為核心，而後來道教的神學理論亦逐漸完備後，「道教」遂為其統一意識所出現獨有的專稱。 2、道教創立發展史（1）中國上古史（B.C.5000 至 4000）玉皇五帝至黃帝軒轅氏，可稱為道教學術思想之遠古淵源。（2）唐堯、虞舜、夏禹三代（B.C.2300-2200 ），是道教學術思想的胚胎期。政治與宗教互為體用，是君道師道合一的時期。（3）商湯到西周（B.C.1800-1700），是道教學術思想的充實階段。儒道不分家，天人、鬼神之宗教信仰萌芽期。（4）春秋、戰國（B.C.722-222），儒家與道家各立門戶，後世道教與道家之學術思想開始分野，諸子百家學說門庭分立。（5）秦、漢至三國時期（B.C.222-280A.D. ），是道教學術思想孕育階段。漢末、魏、晉時期（280-419A.D.），巫術與巫師和道教的宗教思想融合在一起，是道教成長時期。（6）南北朝時期（419-588A.D.），因佛教的輸入，引發民族意識的覺醒，產生本土文化運動，極力地建立自己的宗教，藉以抗拒外來的文化思想。這段時間可稱道教的擴張期。（7）唐朝（588-906A.D.），是道教正式建立的時期。唐朝開國，唐高祖（李淵）即尊奉道教為國教，道教地位確定且深植根柢。但唐太宗貞觀二十年，佛教的名僧玄奘至印度取經，佛教興起，常與道教對立，互爭地位。 643

（8）宋代以後，經過元、明、清三個朝代（909-1900A.D.）道教產生複雜的演變。宋徽宗篤信道士巫術，造成道教在宋史上的污點。到宋真宗信道教後，正統道教已邁入道、佛合一，禪道同參的途徑。 3、道教在台灣的發展臺灣民間道教信仰是臺灣人傳統的宗教，是一多神主義的宗教，深深影響本土信仰者生活作息的一種文化現象。道教多神信仰和鬼神崇拜，自東漢以來，長期流傳於中國社會。尤其在明清時期，中國南方鬼神崇拜的風氣更盛，廣東、福建等地區的普通家庭一般都要供奉歷代祖宗以及天神、玉皇大帝、財神、城隍等諸神。此時，隨著福建、廣東等地居民大量湧入台灣，道教鬼神信仰亦傳入台灣。經過長期的歷史積澱，道教成為台灣地區傳播最廣、對民眾的生活影響最深的宗教之一。由此可知，台灣的宗教信仰為儒、道、釋三教合一的多神信仰，也就是一種民間信仰。就台灣民間信仰的族群而言，它屬於台灣社會基層人口的閩南系（泉州、漳州）與客家系的傳統宗教。以文化性而論，它是台灣社會主要的文化現象，更是台灣人賴以安身立命的文化宗教。 4、道教的分類-五派和二宗道教後來發展的宗派當然龐大無比，據〈諸真宗派總簿〉言，共有八十六派，而其衍支更不知凡幾，所以無法一時言盡，但仍概分為五派、二宗。五派就是：（1）積善派：積功修德，敬修神人相感。（2）經典派：研證經義，敬修神人相顯。（3）占驗派：陰陽易卦，敬修神人相應。（4）符籙派：飛符演法，敬修神人相通。（5）丹鼎派：結丹煉養，敬修神人相發。二宗：便是「南北二宗」宋朝以後道教分成南北二宗：「南修性、北修命」。

二、玄天上帝的淵源與沿革 1、玄天上帝信仰起源

644

玄天上帝原名「玄武」，玄武一詞在文獻中最早見於《楚辭‧遠遊》以及《禮記‧曲禮》，似乎證明玄武一詞最晚在戰國末年就被使用，實際誕生的年代可能更早。玄武指的是「北方之神」，古時統稱北方的七星：斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿為玄武，也就是指北斗星，據《禮記》所載：「前朱鳥，而后玄武」。朱鳥是指南方的七星。玄武信仰即源自於古人的星辰崇拜，將天上的恆星定位為二十八星宿，又把二十八宿分為東西南北四組，每組七個星宿，想像成一種動物形象，依各組星宿排列形狀予以一靈獸的名稱，根據五方配五色的說法，即：東邊青龍、西邊白虎、南邊朱雀、北邊玄武所謂「四象」。其中北方七宿（斗、牛、女、虛、危、室、壁）組成龜形，亦有「龜蛇合體」一說，位於北方屬水，其色玄，故稱「玄武」。 2、玄天上帝的造型玄天上帝的原始造形「披髮，赤足，仗劍，腳踏龜蛇」，其實也與傳說有關。據說玄天上帝昇天後，所棄之臟腑即化為龜、蛇，為害百姓，於是玄天上帝特地下凡收伏。因爭鬥激烈，以致冠履俱失，而成此貌。玄天上帝之造型呈現威風凜凜之態，頭戴皇冠、威嚴顯赫、面容慈祥或怒目、身披黑衣或金甲玉帶戰袍、五綹長鬚、赤足、跣足屈腿、右腳踏蛇、左腳踩龜、右手持執七星寶劍、左手印訣一指向天，表圓道之意。 3、玄天上帝的護法神將（1）龜蛇二將（水火二將）（2）四元帥（3）三十六天將：

三、玄天上帝在道教的影響與發展 1、玄天上帝在道教的影響真武大帝，又稱玄天上帝、佑聖真君玄天上帝，為道教神仙中赫赫有名的玉京尊神。現在武當山信奉的主神就是真武大帝，道經中稱他為「鎮天真武靈應佑聖帝君」，簡稱「真武帝君」，民間稱蕩魔天尊、報恩祖師、披髮祖師。明朝以後，在全國影響極大，近代民間信仰尤為普遍。玄武的這些特性，不但贏得了社會各階層的普遍信仰，而且還為唐宋以後玄武演變成道教大神奠定了基礎。東漢後期是玄武地位上升的階段。自宋真宗

645

封真武為靈應真君之後，真武得到了宋元明三代皇室的尊崇，其信仰迅速遍及全國，香火極盛。入清以後，真武在官方祀典中的地位逐漸衰減，但在民間仍有著極大的影響力。 2、玄天上帝在道教的發展北玄宮顧問黃發保先生認為研究北極玄天上帝瞭解其神格特質去實踐去弘法，為世人及黎民重拾心中生活與行為的準則，自然不會為非做歹，而不會為非做歹就不會有危難，自然可以趨吉避凶。只要我們能運用智慧修持正道，我們也可得到七星寶劍所賜的方法，去斬掉人的生、老、病、死之苦難，去除心中之魔心與惡術，則我們一樣也是玄天上帝，只是我們修為有限，所做影響較小，是一個小樽的玄天上帝罷了。我們雖渺小但一樣也是神！只要我們能研究北極玄天上帝的神格特質，去實踐去弘法幫助更多苦難的人，未來我們生命走到終點，回到北斗，就會頭頂北極玄天上帝之太極、左持黑令旗、右握七星寶劍、以七星寶劍之法、運用水火之道、驅使四空間之生靈（烏龜、烏鴉、靈蛇、老虎），到一方之地，去除黎民之苦，被眾生建廟奉拜成為北極玄天上帝。玄天上帝信仰的特質是起於天際的道、轉化為神、降生為人，這正是人文與科學的聯結點，由斗經隱轉為光明、由光明經隱轉為斗。研究玄天上帝必須從道、神、人三個領域去探討，這已是人文科學的一部份，基於黎民百姓有太多的苦難，其心中可以安放一尊守護之神，來給予這個人行事的規律與依循，如此才能安心，心安了人就能和睦自處與相處，為了和睦的社會，研究玄天上帝、推動玄天上帝信仰應是一個好的方法，因此玄天上帝的信仰研究與推動有必要開展起來。

丙、陰陽五行、煉丹術與玄天上帝的關係一、陰陽五行與玄天上帝的關係中國很早以前就用五行來解釋自然，進而歸類自然。《尚書․洪範》中記載：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。」，五行各自有不同的顏色，如《呂氏春秋》所言土氣尚黃、木氣尚青、金氣尚白、火氣尚赤，水氣尚黑。然後五行和早已存在的四方觀念結合，變成屬性分明的文化符碼：「木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣…」。所以北方

646

的屬性是水，代表色是黑色（即玄色），季節屬冬。冬季的性質接近王逸對玄武的解釋「太陰神」；洪興祖則用靈獸的傳統來解釋，而靈獸名字上的顏色和四方符合。由此可知，對玄武的崇拜，可以引申為對北方（含北方的天空）、冬季、龜蛇的崇拜。

二、煉丹術與玄天上帝的關係玄天上帝與煉丹術是否有關係？換一個角度看，玄武在道教中是不是丹道修煉的一種象徵呢？ 1、從武當詩歌意象言之武當山是中國最著名的道教名山之一，它所崇奉的道教神是玄天上帝。正式有了這個崇拜的偶像，名聞遐邇的武當山之名才得以產生。羅霆震所撰《武當紀勝集》是就武當山的各種聖跡吟詠而成，所以裡面所有的詩作可以說都與玄天上帝存在著直接或間接的關係，因為玄天上帝在武當山因而遠近馳名，所以武當山實際上已經成為玄天上帝的表徵，也可說玄天上帝是武當的總法象。所以，武當山的自然只要人們給予丹道的意涵，作為煉丹的自然符號代碼，也就是說在玄天上帝的總法象上注入了丹道的理念。 2、從故事法術言之煉丹是以鉛汞為藥物。鉛汞被當作丹道成敗的一大要領。為了弄清黑虎與丹道中的鉛汞之關聯可從《周易參同契》的原文看出︰水者道樞，其數名一。陰陽之始，玄含黃芽。五金之主，北方河車。故鉛外黑，內懷金華。被褐懷玉，外為狂夫。這段文字第一個字水，即刻就會讓人想起玄天上帝，而確也是蘊含著玄天上帝的奧祕。關於其中的意義，俞琰作了詳盡的闡發︰水者，道之樞，陰陽之始也。何者？天一生水，居五行之者也。水一加以土五，是為水之成數。其玄含黃芽之象乎？玄含黃芽者，水中產鉛也。鉛為五金之主，在北方玄冥之內，得土而生黃芽。黃芽即金華也。金華乃鉛之精英。故鉛體外黑而金華隱於其中，猶至寶藏於褐夫之懷也。北方河車，即帝車也，以其隨天河而輪轉，故稱河車。今夫真鉛產於水中，得真火鍛鍊而出，則河車不敢暫留停，運入昆侖峰頂也。俞琰這段解釋文字是以「河圖」象數為本的。它以一至十的自然數分列五方。一、六居下；二、七居上；三、八居左；四、九居右；五、十居中。一與

647

六居下就是定位於北方，北方在五行中為水，所以一、六都屬於水的數。一是水的生數，一與居中的五數相加是六，所以六是水的成數。所謂金華從數字上看就是五，因為五數居中，中為土，其色黃，黃即是金，故有金華之稱。河圖象數之大要在於指示修行者能夠運用真一，即懂得北方玄冥之水的妙用所在，運黑鉛而登昆侖（即頭頂）。 3、從師承淵源言之《心法》在論述如何修心以使三丹歸命時言及天一得之，結繩為証。這個天一即是玄武的符碼轉換，因為河洛象數之法，天一乃居於北方，為壬癸水之所位。《玄天上帝啟聖錄》稱紫虛元君傳給玄帝無極上道後要他復歸本位，這與《心法》所言之天一之意蘊實不相悖。另外，《心法》有三一升騰，必定規矩之文。其釋者謂︰三一者，準上三丹，各有歸魂守一之法。論至藥門中，四氣筋骨血肉相承之法，不失纖毫，勿令失其陰陽時候，每月初發火，從一日數九九之法，此三一法並是內三一之法，用十二個月，火候管十二時，配十二位，行九宮，象八卦，合五行。有關三一的說法，乃源自老子《道德經》，所謂道生一，一生二，二生三，三生萬物。函三為一。這個一在道教中是很重要的概念。葛洪《抱朴子內篇‧地真》曰︰道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈。由此可見，所謂三一，分則為三，合則為一。就九宮八卦來講，五行相生，四時輪轉，返本歸一。這個一仍是玄武之位。

丁、情、色、玄天一、創作理念筆者透過研究歸納道教陰陽五行的結果，將陰陽五行藝術色彩的特質與內涵加以保留，以不同於傳統的視覺形式，將其重新詮釋。主要的理由在於研究的過程，既要留下傳統的特質，亦應該加入時代的藝術性，以藝術的眼光來看待傳承的傳統，將其藝術化、生活化，使傳統的陰陽五行得以創新，走出舊傳統的藩籬，以呈現符合時代性、藝術性的新呈現。在這裡筆者以陰陽五行為表現的主題，主要的理念是要以陰陽五行來創作與主神有關的空間藝術，而非傳統道教中的五行概念，只單純針對陰陽五行概

648

念來施作，而忽略了道教神祇本身的特性。最重要的是要將主神的事蹟與道教陰陽五行的思想觀念，透過個人對宗教的信仰與觀感，以實際的視覺性藝術，傳達給民眾與信眾。筆者認為創作成為自我揭發、自我分析的一種方式，及藝術生活化、生活藝術化；換句話說，生活與藝術結合在一起，是密不可分的。將人類得心靈崇傳統空間觀念解放出來。筆者藉由色彩空間的運用，重新建構天體的世界，此種藝術屬於精神上與心理上的抗衡極富幻想的藝術型態。所以，在藝術的創作式裡是一個充滿夢境、神話、隱喻與內在心理世界的體現，必須從心靈底層去挖掘其中的意義。

二、轉化筆者根據第二、三章的分析，以內涵移轉的手法，將一個事件轉化成一種藝術形態，以歷史作為創作背景，事件成為創作內涵，而將筆者的創作理想— 玄武四神記，以互動藝術型態傳承下去，成為新的傳統。並以意義移轉的手法，從藝術的角度看這些宗教儀式的文化，欣賞其中所蘊含的古老信仰與傳說，讓觀眾在參與作品展演時，能以開放的心接納自己所處的文化特色，發現宗教藝術的新面貌。 1、內涵轉化自西漢以來，天人感應觀念盛行，「四靈」與「四季」、「四方」、「四色」等架構出龐大的象徵體系，將靈獸與自然現象相互寓意，形成系統化、秩序化的對應關係，四靈乃為青龍、白虎、朱雀、玄武四種動物，根據古代出土的四靈文物看來，就是今日所說的龍、虎、鳳、龜，鎮守在東、西、南、北四方，因為此四種動物皆具有趨吉辟邪、延壽康泰的象徵意義，也成為崇拜奉祀的對象。 2、意義轉化道家的陰陽五行學說中，將天地間五個方位配上五種色彩，東為青色，西為白色，南為朱色（紅色）、北為黑色，中央正色為黃色，東西南北四方顏色互為補色，即青（東方）對紅（南方）、白（西方）對黑（北方），黃色又屬於高彩度的顏色，在視覺上具有鮮艷、擴大、前進的效果，因此，此五色多使用於廟宇裝飾及景觀中，達到富麗堂皇、雄偉壯闊的意境。

649

三、綜合表現 1、觀念整合「情、色、玄天」整個系列，皆以探討「天體運行，生生不息」為主要內容觀念意涵，透過整合五行五色色彩空間層次的形式，企圖營造出一種具有歷史痕跡的時間感，在色彩氛圍的襯托之下，傳達個人及觀者內在冥想的過程和結果。筆者對「情、色、玄天」為主題的色彩裝置空間創作，注重觀念的認同，以及強調觀者主觀內在情感的投射，更關心觀念具象化後對觀者的自我內在思維，是一種自由自在無拘無束的心靈活動，感情方能真切表現，引起共鳴；一旦透過形式的表達就必須考量客觀的美學原理原則的呈現，本次藝術創作將以色彩裝置空間創作的形式以自我最真摯的情感轉化，期盼能引起多方共鳴。 2、裝置藝術本論文之創作作品亦為觀念藝術中的裝置藝術（Installation Art）的形式建構，以開放式的空間和觀眾的互動關係而產生意義。裝置作品的內容與外圍環境有密不可分的關係，作品利用色彩空間裝置的形式來演繹筆者的中心思想 -- 「情、色、玄天」。「情、色、玄天」為主題的色彩空間創作，它強調個人觀念的傳達重於藝術形式的表現。筆者欲藉由陰陽五行來說明萬物的變化，以極簡的裝置色彩空間元素，象徵天地五行之生生不息，在作品中，筆者以簡單的五行五色，在五色分面表現之中，為此系列創作研究作出一個註腳，惟有透過內心觀照下的主觀情感的推敲琢磨，才能漸漸觸摸而達到物我同一、物我交融的境界。而一切向著未知領域開發的藝術作品，都會構成一種誘人的氣氛，吸引個人與它一起向著內在的深層探掘。「情、色、玄天」的創作系列中，單一定點視點的空間的表達已不敷需要，無法傳達筆者的想法，必須作空間並置處理，畫面中元素有時來自融合不同的空間領域，所以五行五色空間的表達是多樣性的，打破了傳統定點視點的空間處理法，是組合五行五色的複合式天體空間、是時空融合多層次空間、是扭曲變形的空間，來呈現人們內心自我玄天的神力與熱力。這種時間空間的相對力量產生的動感，在時間裡的相對速度轉而對色彩空間外觀產生虛幻的錯覺，也將在作品中一一的呈現，為天體運行生生不息作了最直接的新的詮釋。

650

3.宗教哲學以道教神話為題材，其已具備了宗教的哲學性，在這裡創作的主題內容是充滿神性、怪誕的一個未知且神秘的世界。在面對變化莫測的外在世界，人類不斷的掙扎，宗教信仰成為人們充滿內在慾望與外在現實落差的一種寄託。在這裡筆者成為此一藝術創作世界的造物者，以個人對道教陰陽五行創作主題的內容與前幾章節的研究，將此以賦神性卻又神秘的情節，以個人欲表達的宗教精神與個人藝術文化的脈絡作一連結，成為非真實世界賦幻想情節的藝術創作。

四、創作內容 1、空間（1）風水性質在中國古代，天象、地理、氣候的觀念相通。天象畫分為四象二十八星宿，地理分成四方，與春、夏、秋、冬四季皆相互形成對應。「四象」以動物的形象，將天宮二十八星宿化為青龍、白虎、朱雀、玄武四個象徵概念，與四方地理、四季氣候結合，形成眾所周知的「東青龍（春）、西白虎（秋）、南朱雀（夏）、北玄武（冬）」。到西漢時代，淮南王劉安主持編撰《淮南子》一書，受到老子道德經的影響，內容以道家為宗，博雜諸子百家，論經世之道，也談到宇宙陰陽思想及風水地理學，而青龍、白虎、朱雀、玄武「四象」的概念就被帶入道家風水學中，從此形成道教的基本空間格局，在修行道場或廟宇的選址上扮演著重要的角色。（2）星宿崇拜古人為便於觀測與記錄日、月、星辰的運動及其他特殊天象，將天球赤道與黃道帶一周畫分為四個星區，由於四象各區涵蓋範圍太廣闊，因此後來各區再細分成七宿，即為二十八星宿，分別以「蒼龍」、「白虎」、「朱雀」、「玄武」等四靈來命名，顯現古人有星宿崇拜之習。 2.色彩（1）色彩與五行陰陽五行說將五行與五色相配屬，金木水火土對應白青黑赤黃。藉由中國古人對自然的觀察而解釋宇宙形成原因，逐漸歸納整理出「五行」木、火、土、金和水，代表著組成世界的五大元素。而「五色」正是中國古人對於色彩的

651

歸納與對應，這是一種相當抽象的概括。因此，「五色」青、赤、白、黑、黃分別對應著東、南、西、北、中的「五方」，並連結到陰陽五行的木、火、土、金、水與瑞獸「青龍、朱雀、白虎、玄武、黃龍」，其中包含著宇宙萬物的秩序與陰陽五行的哲理。

五、創作過程陰陽五行的五色是創作的元素之一，經過內化後重新組織排列，已脫離當初五行五色的本質，而成為構成的新元素，在顏色間需要有一秩序，意即在五行五色方位的意念裡，需要有先後的秩序安排。探討陰陽五行的五色之運用聯想，將過去的經驗與眼前的色彩連結，產生新的情感，構築新的認知，藉著色彩作為溝通橋樑，喚醒情感，探測觀者心靈深處的悸動。我常此空間裝置來觀察、思想、和體驗感覺，對於媒材的選用以及空間色彩的流暢速度有著微妙的關係變化而著迷，並在創作的過程中，體驗空間的不同之處。利用線與面的組合作一簡單敘述，以色彩平塗，色面層次表現等方式，加上光線與色彩變化營造氣氛，闡述自然界中生命的循環現象，也就是天體運行，生生不息的關係。 1、面之運用在空間上，以色面處理整個空間，相互呼應，使產生空間感與立體感，再運用色彩的衝突與平衡，使整個五行色彩空間充滿生命力與表現力。從五行空間中，均可看出色彩所展現出來的魅力和活力。位於北方的黑色代表玄天上帝，在畫面中有畫龍點睛之功能，使畫面更加活潑、生動富宗教性，並有均衡畫面的效果。 2、空間之運用利用五行五色建構出色彩空間，五行與五色相配屬，金木水火土對應白青黑赤黃。「五色」青、赤、白、黑、黃分別對應著東、南、西、北、中的「五方」，並連結到陰陽五行的木、火、金、水、土與瑞獸「青龍、朱雀、白虎、玄武、黃龍」，其中包含著宇宙萬物的秩序與陰陽五行的哲理。並且呈現空間之無限性，即在於呈現空間之本質性，但呈現空間的本質性，根本就無法藉任何有限的空間來加以表現，因此，要呈現空間的本質，完全是表達內心層次，即超出形象，超出輪廓，以真正的感覺到達於自我情感的深處。

652

（1）空間互動在這創作中具有強大的互動性。觀眾參與作品和作品互動，從最簡單的超聯結，或是空間色彩裝置與觀眾各式微妙有趣的互動，都能吸引觀眾的參與，甚至將主控權交予觀眾，不同人的加入，產生不同的效果，使觀眾身歷其境，甚至觀眾也成了藝術內容。虛擬實境，改變以往的視覺經驗，提供給觀眾更多的聯想力，趣味性藝術之於觀眾，變成不只是訴說、而是對話。這種互動式的特性，一方面改變了觀看的方法，同時也改變了藝術創作的觀念與做法。筆者與觀者之間一種比較民主的相互合作的對話，也是一種交互激盪影響，可以產生新的影像或視覺經驗。這次創作是經由自己對宇宙天體自然萬物的體悟後，將自己的意念傳達給觀者，達至彼此間的互動，並期望觀者將之轉換成更進一步的心靈層次。而這次創作的生命卻包含著時間的成份，而時間的傳遞藉由空間的詮釋方能達至永恆生生不息的生命力。（2）虛實空間中國藝術創作中絕大部分的創作偏重實體的表現，中國藝術創作中的「計白當黑」是討論虛體空間的重要性，計白當黑中的黑與白，黑是指實體，白是指虛體，實體（實）在背景（虛）中，其主要方面當是論述白的重要，而此白在作品中是指實體外的虛空間，當此白（空間虛體）與黑（實體）相互影響之後，便不再是實體的附屬品了，而是整體創作構思的組成部分。藝術創作的形式，最直接的部分是透過形與色的表現，形與色便可營造出一種空間，與觀者互動對談，再加上觀者直接賦予它的內涵。（3）思想性空間筆者運用空間的思想哲學，將空間分為實體空間與虛假空間。就視覺空間而言，實體包含了內部與外部空間，其相互共通而使空間可以無限延伸的可能，反映出陰陽五行天體運行的空間的虛像，因此，達到作品與環境的互動作用，而引起觀者的想像。這種運用材質表現質感，及以單色色彩直接激發觀者的聯想與視覺經驗是思想性空間的表現，油漆材料在紅、黃、藍、白、黑色的底層中浮現出來，看起來像是宇宙天體運行中的表徵。作者對色彩的五行五色代表性的重視，顯示著重的並非是表面的形態，而是觀念的傳達。由於空間與色彩的變化，向我們傳佈之韻律感﹔韻律感之傳佈，在空間中，實在是一種極具神秘性的事物。韻律卻是一種運動，而此一運動的性質，並不只限於畫面，而在於其果然對觀賞 653

者，所引起之藝術反應。（4）自我空間「自我空間」是一種「意識」的空間概念，所謂「意識」空間是指可讓人自由馳騁的想像空間、心靈的空間。而這些空間組織，須和色域空間節奏及韻律相互衍生而成。為了完整地表達整個天體運行，於是便大膽地打破時空限制，靈活自由地處理五行五色的相對關係，在空間的表現上有更大的靈活性、敘述性及完整性。如此強烈地超越時空就是為了表現「天體運行，生生不息」的觀念，也正是打破時空的界限，不受真實時空的束縛，想像的翅膀才能更自由飛翔，盡情地抒發自我主觀情感。這次創作是一種真正自我和宗教之探討這是藝術之真正的起始點，同時也是哲學之真正主觀意義之所寄。在色彩空間結構的組成之中，無論是在的空間的運用或色彩的組合上，都會將潛藏的心靈層面由內而外作逐步地整合，建立屬於自我空間結構的和諧與穩定。 3、色彩之運用色彩可以創造律動空間的感覺，當以單純色彩在構成時，強調某種情緒或是意念，可以傳達情感、思維和心境，以達表現的目的。在繪畫藝術上，使用色彩來創作，不僅僅只是色彩單純的外在顏色，而需要賦予色彩的意義及美感。並且色彩具有的象徵與聯想，會隨著觀者的影響而有所差異，亦即是色彩不具固定的象徵，對不同的創作者而言，色彩會有不確定的看法與解讀。要如何使自己所用的色彩，超脫世俗與感官所見，這正是創作者在使用色彩時，所應該深切體悟的。單純以色彩來表現實際的空間，在視覺心理上產生前進、後退的立體感，就物件本身無虛或實，與具像的客觀表現無關，因此，不是表現現實的立體空間，而是心理的空間表現。（1）、單色表現（Monochrome）在作品中，筆者以黃色、紅色等暖色調為主色，提升造形的張力，以展現天體運行的生命力，以寒色調為主表現社會的無常和現實，利用寒、暖色之對比，延伸無限的空間與視野。更利用明度的變化增加畫面的趣味性與穩定性。在作品空間中以顛覆傳統的方式所呈現的五行色彩流動之下，這股色彩的洪流與刺激也慢慢的流入了觀賞者的心裡，可以強烈的感受到將色彩幻化成對天體運行，生生不息的生命熱誠與堅持，而這些也都是值得人們一再的探索與玩味 654

的。作品中蘊含了空間裝置的智慧，藉著簡單的色塊，達到所要呈現的空間訴求。在觀賞者參與的過程中，使觀賞者也能從走進展場的同時，感受製作這件作品時的心情與用心。整件作品是以一種個人化以及內在表現形式的方式來呈現的。 4、虛幻之運用筆者所重視的不只是色彩空間的諧調性和結構的完整表現，更必須用心地去觀察自我內心，將自我內部的實質性全然地表達出來，所強調的藝術之本質並不在於實質空間，而是另一種的自我內心深處的呈現。筆者以藝術創作來宣洩自身的內在情感，當內在情感抒發出來後，觀賞者便可由筆者的創作作品一窺其內在心理的蘊藏。藝術是一種強烈而不可遏止的內在情緒感受，伴隨著超越時空的想像力。這作品刺激著直覺感官進而達到無法言喻的空靈虛幻境界觸動人性最深處的內在情感。

六、作品 1、作品一：色（一）（圖一）

圖一色（一）

（1）創作理念：為了安排呈現出多元的天體空間以及介於虛幻與現實之間的氛圍。利用畫 655

面的分割手法，製造出時間、空間的錯置。創作時光影動態的移動，兩者之間產生了極複雜的變化。跳脫複雜交錯的光影，而用內在心理的光去切割畫面。（2）創作形式內容：利用五行五色建構出色彩空間，在交錯的色點、色線與色面當中，讓寒、暖色產生強烈對比，進而感受畫面整體鮮豔的色彩。有力的分解畫中的光線，各個面的漸層的明化或暗化是光線與色彩相互影響的結果，作為空間組合的手段。 2、作品二：色（二）（圖二）

圖二色（二）（1）創作理念：觀看五行五色的天體空間，透過心靈的冥想，任由心中抽象的逸氣自由放大，凝聚成不同的意象，再藉由藝術的形式使之具體的呈現作品，再將意象訴諸於內心世界的醞釀，乃是作者將天體運行，生生不息置於心中，而後以冥想的方式來喚醒五行五色天體相互間的關係，進而凝聚成意象創作，必須試著去找尋自己思維的脈絡，讓內心不斷的演繹，創作、思考、情感之間相互影響、相互激盪。在創作中重建天體運行，生生不息的理念，再衍生更為內心深刻的 656

意函，相輔相成。（2）創作形式內容：色彩是營造情感氣氛的要素，它能使人直覺聯想反應，引發各種情感，為表達五行五色空間，引發聯想為何種情感，要視觀者的個人經驗和領悟而定，何種色彩傳達何種感覺，並無絕對，也無須將某種色彩和某種感覺配對，所以筆者在作品中所營造的色彩氣氛，具有不同的代表意涵，所以賦予空間色彩的配置效果，以挑起觀者某些情緒波動，激起被人遺忘的內在情感。

七、作品分析 1、裝置空間與宗教哲理作品的整體造型，綜合宗教性的哲理、陰陽五行的色彩和常民文化的社會意涵。它非單一性的藝術表現，是一種綜合性的創作思考，亦是一種兼具傳統宗教色彩及現代藝術造形的新藝術新展現。 2、作品與空間的關係藉由色彩的張力侵略展場的氛圍，因此，參觀者有如置身於天體運行中，其特有的能量，瀰漫於展場中，使整個展場氛圍籠罩著濃厚的宗教氣氛，但又不失其藝術創作的展示魅力。 3、美學意涵作品的最大的特色在於宗教色彩的轉化與藝術化色彩的結合，使宗教色彩成為此件作品在藝術創作上最大的思考，同時它又兼具了宗教哲理，更成為作品深沉底的創作理論根據。在這裡傳述了一項理論創作的哲理，即以傳統的宗教色彩及理論為藝術創作的思想核心，以現代藝術的展現形式為個人藝術創作的突破性展演，將傳統與現代緊緊的結合在一次創作的作品中。以下為筆者在完成創作及展示之後，對此創作所進行的成果分析： (1)以藝術化的方式調合陰陽五行思想「天體運行，萬物循環」。 (2)以空間及色彩的變化消除了人們對陰陽五行的距離感。 (3)整體空間的呈現，視覺上的佔有，顛覆人們對陰陽五行的刻板印象。 (4)展示作品之後，藉由筆者與觀者的互動與解說，讓人們對陰陽五行有進一步的了解與認識。

657

戊、結論本研究的主題為「玄天上帝之穹宇冥思—情、色、玄天」，再轉化為個人創作。以玄天上帝歷史作為創作背景，將五行說轉化成一種藝術形態，並成為個人藝術創作的內涵，將筆者原始的創作理想-將本土民俗宗教藝術及常民文化的美，以新的藝術型態傳承下去，成為新的傳統。根據本論文的研究在於空間在視覺藝術上表現的形式做分類，依研究目的的結果如下：藝術創作者在面對宇宙自然萬物時，經由的直接的感官知覺感受與內在的自我體悟，交相影響，方能創作出憾動人心的藝術作品來。這件作品本身排除傳統藝術的特性，認為真正的藝術作品並不是由藝術家創作的物質形態，而是概念（concept）和理念（idea）的組合，因此，表現的重點不是作品本身的材質、量感等，而是筆者的創作過程與思想。 1、玄武空間的意涵（1）空間是「情、色、玄天」：五行思想則認為世界萬物皆有不同性質，這些性質皆以木､火､土､金､水代之，而各種性質之間均有相生或相剋的關係，例如木生火，火生土等，在相生相剋的關係之下，這五種元素成為了一個循環，並以這個循環解釋萬物出現的現象。（2）空間是一種知覺，是無形的想像：知覺的現象，使我們容易適應周圍環境，這種視覺傾向也使我們觀看平面的圖形時，有虛與實不同的感知，對具實體的物件產生積極的、凸感、體積等量感，相對地，對於非具實體的物件就產生虛無、消極的、凹感等。因此，對於空間的認知是器官對於環境經驗的認知，以視覺的感官為主，我們可以感知到空間，這是因為感官對空間的判斷，除了視覺生理結構的功能外，還有賴視覺經驗與心理上的視覺傾向。因此，空間是藉著人的感官知覺作用與實際存在的物體被感知的，我們的心理上藉由存在於實際空間的物體，使我們對空間產生所謂虛與實、內部與外部的感知，其兩者是相對應的，也都是視空間中各個物質之間相互作用而定。筆者藉由「情、色、玄天」的基本架構，加入五行色彩，以空間來創造出新的氛圍，目的不是要分析陰陽五行，而是要藉由藝術化的呈現方式，讓人們多認識這個道教傳衍已久的信仰產物，讓陰陽五行不再成為躲在神祕不可測的 658

角落，從這個研究和創作開始，在大家更了解陰陽五行的歷史與意義之後，對這個向來神祕難測的領域，注入一點新的氣象與正面影響。此作品是筆者對於思考天體及內在心靈感受的真實表現。除了作品本身外在表現的天體色域空間之外；其作品表現的動力往往又回歸於觀賞者本身的內在心靈結構。筆者認為空間的產生必須由內在的心靈感覺做起，無論今天創作出來的作品是否受到他人的認同或激賞，最重要的是將自我本身所期望在創作中表達的、傳述的內在感情，賦予於色域空間的藝術創作之中。

己、參考書目一、書目 1.文史知識編輯部，《道教與傳統文化》，出版社：中華，北京，1992年。 2.王卡主編，《道教三百題》，出版社：上海古籍，上海，2000年。 3.王必成發行，《繪圖三教源流搜神大全》，出版社：聯經，臺北市， 1985年。 4.中國道教協會，《中國道教》，出版社：和平圖書，香港，2003 年。 5.任繼愈，《中國道教史》，出版社：上海人民，上海，1 9 9 7年。 6.牟鍾鑒，《道教通論─兼論道家學說》，出版社：齊魯書社，濟南， 1993年。 7.吳文彬，《傳統人物畫》，出版社：幼獅圖書，臺北，1995年。 8.吳山主編，《中國工藝美術大辭典》，出版社：江蘇美術，南京，1988年。 9.何正廣、許禮平，《美術大辭典》，出版社：藝術家，臺北，1988年。 10.何培夫，《台南市寺廟門神彩繪圖集》，出版社：台南市政府，台南，1987年。

二、論文 1.王麗文，《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》，出版：國立成功大學歷史學系，2003年。 2.石博進，《從宗教情感中超越-宗教圖像視覺符號之解構創作》，出版：國立臺北市立師範學院視覺藝術教育系，2000年。 3.王道乾，《台灣廟宇彩繪創作研究》，出版：臺北市立師範學院視覺藝術研究所，2004年。 4.袁瑞雲，《台灣道壇彩畫研究》，出版：國立臺北藝術大學傳統藝術研究所， 2002年。 5.唐曉蘭，《寺廟繪畫藝術》，出版：文化大學藝術研究所，1992年。 6.陳秀雯，《台灣廟宇門神之視覺傳達設計研究－以台南地區為例》，出版：國立高雄師範大學視覺傳達設計研究所，2004年。 7.謝世維，《道教朝元圖之圖像及其宗教意涵》，出版：文化大學藝術研究所， 1993年。

三、期刊 1.《閩台道教與民間諸神崇拜》，丁荷生、鄭振著，民族學研究所集刊，出版：中央研究院，1992年，頁33 ~ 52。 2.《北旗尾人-（東海通訊）》，李啟福撰，枋寮鄉東海村第一版第二期，出版：東海村，2004年。 659

3.《性別、神格與臺灣宗教論述》，李豐楙、朱榮貴主編，出版：中央研究院文哲所，1997年。 4.《台灣寺廟的過去與現在》，林衡道，台灣文獻第27卷第4期，出版：台灣省文獻委員會，頁41- 44，1976年。 5.《台灣的民間藝術》，林衡道，台灣文獻第27卷第3期，出版：台灣省文獻委員會，頁109 - 111，1976年。 6.《明代道教圖像學研究：以玄帝瑞應圖為例》，林聖智，國立台灣大學美術史研究集刊第六期，出版：國立台灣大學藝術史研究所，1999年。 7.《台灣早期民間信仰發展與廟宇建築形態的演進》，張至成，台灣史蹟研究中心出版史聯雜誌，第34期，1999年。 8.《元代道教玄天上帝信仰研究》，莊宏誼，道教與文化學術研討會論文集，出版：國立歷史博物館，2001年。 9.《玄帝考》，黃兆漢，道教研究論文集，出版：中文大學出版社，1988 年。 10.《台灣民間信仰之認識》，董芳苑，台灣文獻，出版：台灣省文獻委員會，第 33卷第4期，頁 93 --103，1982年。 11.《論佛教受中土道教的影響及佛經真偽》，蕭登福，中華佛學學報，第九期 1996年。 12.《玄天上帝神格及信仰探源》，蕭登福，宗教哲學第六卷第四期，出版：中華民國宗教哲學研究社，2000年。 13.《玄天上帝信仰發展及其人文考辨》，簡榮聰，台灣文獻，出版：台灣省文獻委員會，第 4 6卷第 2期，1995年。

四、網路 1.吳恆昇，《荊楚歲時記》。 http://www.chinapage.co m/big5/science/jt.htm， 2008.1.25。 2.土庫北極殿，《門神彩繪》。 http://www.alm.ks.edu.t w/goalweb/9201web/M9/ m6.h tm，2008.1.30。 3.中國道教，《真武大帝》。 http://tianyabook .com/zongjiao/cndaojiao3/008.htm，2008.1.30。 4.《四象二十八星宿略圖》。 http://www.phy.ncku.edu.tw/~astrolab/e_book/a stron_chinese/images / constel_28.jpg，2008.1.30。 5.大紀元，《道家故事》。 http://www.epocht imes.com/b5/4/ 3/14/n484893.htm，2007.12.1。 6.洪百堅，道教學術資訊網，《白玉蟾生平事蹟考略》。 http://www.ctcwri.idv.tw / INDEXA3/A302/A3003/A3040701.htm， 2007.12.1。 7.水玄宮，《玄天上帝聖記》。 http://kuo3065.myweb.hin et.net/， 2007.12.15。 8.鑫佛軒佛店，《玄天大帝》。 http://air23.idv.tw/c fs/i mages/ pdt4.j pg，2008.1.5。 9.甘仔井武當宮，《玄天大帝》。 http://home.kimo.com.tw/linfuchang/，2008.1.5。 10.洪百堅，《道教學術資訊網》。 http://www.ctcwri.idv.tw/INDE XB4/B402/INDEX/B4-014.htm，2008.1.5。

660

拾貳、宗教文化創意產業初探李勝利、蔡佑鑫（高雄市道學研究協會理事長、國立屏東教育大學視覺藝術學系）

內容摘要近年來世界各國都在積極推動文化產業、創意產業，而宗教文化在新經濟型態的發展模式中，亦是一項頗為重要且特殊的文化產業。「宗教文化創意產業」之旨趣在於期許教團以高品質的宗教信仰服務和宗教文化服務獲得創意產業的附加價值，進而增進教團的經濟活動力；面對數位化時代，如何運用現代科技來呈現和保存宗教文化，亦為本文探討的主題。「宗教文化園區」其特性為注重「著作權及智財權」產業與可「回收再營運」，是一「永續經營」的宗教文化產業。宗教文化園區之規劃設計除了以宗教信仰為架構之外，更著重於「宗教文化商業環境」之設計理念，其附加價值來自於「宗教文化服務」或「宗教文化貿易」，以及宗教文化園區內外之週邊產業等。全文以「生活、宗教、文化、科技、藝術、育樂」所蘊含的「文化產業、創意產業、文化服務、文化貿易、附加價值」為架構，同時兼顧理論的演繹和實務的運作。關鍵字：文化創意產業、宗教文化園區、閬苑

甲、前言文化服務（Cultural service）與文化產業（Cultural industry）基本上是有所區別的：「文化作為一種公共服務與非商品的領域」，而「文化產業則是指那些具有文化作為內容的產業，其足以在市場與商品運作的領域邏輯中持續運作下去」（參考資料：文建會；推動文化創意產業之系統服務規劃），基於這樣的論述，要將「宗教文化」發展為「宗教文化產業」看起來似乎與宗教信仰的「基本文化權」有所抵觸？（台灣百姓宗教信仰的「靈驗～兌現」、「功利主義」通常淩駕於「宗教文化內涵」與「宗教信仰自我昇華」的肯定）然而從經濟活動的「供給與需求」來檢視它，我們又不得不接受教團與社會政經 661

相互依存的事實！根據統計，目前全世界總人口中，約有百分之八十五都有宗教信仰，其中基督教徒（包括天主教、基督教、東正教）約有二十億人，回教徒約有十二億人，印度教徒約有八多億人，佛教徒近四億人，而世界新興宗教徒人數也已達到二億多人。宗教信仰是世界非常普遍的社會和人文現象，以美國為例，過去五十年中，具有宗教信仰的人口從未低於百分之九十，從經濟行為的角度看，幾乎九成的民眾，都是宗教產業的消費者！

乙、宗教文化產業探討一、文化創意產業概述「文化產業」（cultural industries）：「以無形、文化為本質的內容，經過創造、生產與商品化結合的產業」。「創意產業 CI（Creative Industry）」：「源自個人創意、技巧、才能，並通過知識財產權的生成與利用，而具有創造財富和就業機會的產業」。「創意產業」起源於英國的「創意工業」概念，是一創新理念的發現或發想。創意產業、創意經濟或譯成「創造性產業」，是一種在全球化的消費社會背景中發展起來的產業概念，創意產業推崇創新、個人創造力、強調文化藝術對經濟的支持與推動。文化創意產業：「源自創意與文化積累，透過智慧財產的形成與運用，具有創造財富與就業機會潛力，並促進整體生活環境提昇的行業」或「那些以無形、文化為本質的內容，經過創造、生產與商品化結合的產業」。台灣「文化創意產業」的範疇，包括：視覺藝術、音樂及表演藝術、工藝、文化展演設施、設計產業、出版、電視與廣播、電影、廣告、數位休閒娛樂、設計品牌時尚產業、建築設計產業和創意生活產業等 13 個類別。中國「文化創意產業」的範疇～依層次分類： 1、文化產業核心層：新聞、書報刊、音像製品、電子出版物、廣播、電視、電影、文藝表演、文化演出場館、文物及文化保護、博物館、圖書館、檔案館、群眾文化服務、文化研究、文化社團、其他文化等。

662

2、文化產業外圍層：互聯網、旅行社服務、遊覽景區文化服務、室內娛樂、遊樂園、休閒健身娛樂、網吧、文化中心代理、文化產品租賃和拍賣、廣告、會展服務等。 3、文化產業相關層：文具、照相器材、樂器、玩具、遊藝器材、紙張、膠片膠捲、磁帶、光盤、印刷設備、廣播電視設備、電影設備、家用視聽設備、工藝品的生產和銷售等。（參考資料：中國年度《文化藍皮書》）

二、宗教文化創意產業說明 1、絢爛的宗教文化如將「宗教文化創意產業」的抽象意念以圖像來表示（圖一），或許可清楚些，在圖案中包含有：晨曦、龍、黃帝、人造衛星、錢幣、鬼王，其意義為：龍象徵自然科學；黃帝象徵人文社會；帝江象徵航太科技；錢幣象徵數學邏輯、經濟活動；鬼王象徵宗教文化、心靈淨化；晨曦象徵視覺藝術、休閒育樂，其說明如下：龍的圖騰伴隨著華夏民族，飛躍在五千多年歷史文化的每一頁。《爾雅翼 ‧釋龍》云：「角似鹿，頭似駝，眼似鬼，項似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似牛」。《說文》：「龍，鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵。」；就宇宙科學而言，龍是雲霧水氣、風雨雷電、日月星辰的大自然現象。黃帝古天神也，始造人之始，化生陰陽（淮南子・說林）。《山海經・海外西經》：「軒轅之國在此窮山之際…人面蛇身，尾交首上」；《淮南子・天文訓》：「中央土也，其帝黃帝…其獸黃龍」；《史記・天官書》：「軒轅黃龍體」；《史記・五帝本紀》：「軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征，於是軒轅乃習用干戈，以征不享」，又云「時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波，土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物，有土德之瑞，故號黃帝」。在《史記》中，黃帝被太史公「記為」中國成文史中的第一位人間帝王。他既是中國洪荒時期的天神，也是中國流傳五千多年第一位皇（黃）帝。人造衛星是「人」造出來的，遠古時期稱之為「神」；《山海經・西次三經》：「又西三百五十里，曰天山…有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四 663

翼，渾敦無面目。是識歌舞，實惟帝江也」。人造衛星發射時，常可看到一團通紅的火球，赤如丹火，而它在太空軌道中運行時，亦可看到放下的六根天線和展開的四片太陽能電池，航太學者認為：其實「帝江」就是現代太空科技的人造衛星。錢幣自外太空穿過雲層到達地面，猶如「帝江是識歌舞」的「電磁波」。相同的兩個錢幣丟擲一次，得到「許杯」的機率 P＝2/4＝1/2；丟擲三次，連續得到許杯的機率 P＝(1/2)³＝1/8，這純為數學問題，與「是否得到神的許諾」無關。鄭觀應在《盛世危言》中倡議：「人盡其才…地盡其利…物暢其流」，其主張即如現今經濟貿易之「人流、物流、金流」，當人們在交易完成後，如賣方能獲得一定的附加價值，便可以不斷的累積財富。《周易・說卦》： (巽)「為近利，市三倍」。古人之經商貿易，除了希望「暴利」三倍，祈求「天上金玉主，人間福祿神」外，還妙想藉由「聚寶盆」、「搖錢樹」獲取更快速的財富；此一思維模式，也被「擴張信用」到冥界，於是有了「紙錢冥票」，而成為人們與地府之間借貸的「信用狀」。鬼王泛指因時、地、物之異而司統御或赦免眾鬼者，道教認為救苦天尊下臨地獄救拔受苦亡魂，化身為鬼王形象。「鬼」者，「歸」也；《說文解字》：「人所歸為鬼」。《禮記・祭儀》：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼」；《論衡・論鬼》：「凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也」。《禮記・中庸》：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右」；《墨子・明鬼》：「古者聖王，必以鬼神為其務」。佛教於東漢末年傳入中國後，六道輪迴、幽冥地獄、因果報應等宗教信仰思想，便逐漸流行於世；李商隱為漢文帝和賈誼夜談而為詩慨然嘆曰：「宣室求賢訪逐臣，賈生才調更無倫。可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」。中國道教神仙信仰對文學藝術亦有極深遠的影響，宋朝呂蒙正在困頓潦倒時，嘆其空有滿腹經綸而作祭灶詩云：「一碗清湯詩一篇，灶君今日上青天；玉皇若問人間事，亂世文章不值錢」。宗教文化創意產業為一融合傳統文化精神、創意概念、產業經營模式的著作權產業，其發展之目標，在於開拓宗教文化創意領域，結合社會政經以發展宗教文化產業，進而挹注教團經濟來源。中國崇道文化源遠流長，就像晨曦般地璀璨美麗，它在精神與物質層面所蘊藏的附加價值，將可透過產、官、學、研、藝各界之運籌帷幄，而邁向文化創意產業的另一新舞臺。 664

2、宗教文化創意產業之內容宗教文化創意產業的意義為：「以宗教文化內容為本質，是一可經過創作、生產、經紀展演、文化貿易、永續經營，並受到智慧財產權保護的文化產業」，其產業具有：宗教文化內涵、創作加值功能、信仰或非信仰目的之活動、宗教文化服務、社會價值觀之捐贈意願、經濟活動效益等特性。面對文化產業、創意產業的發展趨勢，教團應積極思索如何從傳統文化中尋求契機，並藉由文化創作與商業機制，將不同宗教文化的特色呈現給民眾，以增強民眾對於傳統文化的認同和產業的附加價值。宗教文化創意產業的內容可包含：「與文化創意核心產業或週邊產業有所關連的文化產業」以及「屬於宗教文化領域的宗教文化產品或服務」，如：宗教建築、宗教文化園區、宗教文化數位軟體、宗教性之電視廣播節目、宗教博覽會、宮觀廟誌、廟會慶典活動、藝文活動、民俗活動、相關的民俗療法、術數、宗教儀式、宗教文物、宗教藝術、宗教信仰諮詢服務、寺廟週邊之商圈、宗教性之教育研究單位等。 3、宗教文化創意產業著作權產業由於傳統宗教文化具有歷史傳承的重要意義（新興宗教或許數百年後，經過約定俗成，亦可成為傳統文化），因此想要藉由「創作」來獲得智慧財產權的保護是很困難的，不過，高雄縣鳳山有一家銷售「糊紙厝」（依民間習俗，人去世後，總要燒一棟漂亮的「樓房」給往生者居住）材料的專賣店，其中有一項看起來不起眼的「紙器產品」，就獲得專利權！另據報導，高雄一「土地銀行」（冥鈔專賣店）所「發行」的「陰間貨幣」～「九轉往生蓮花」被偽造，因而提出了侵權告訴！ 4、宗教文化創意產業與智慧財產政府在推動文化創意產業的同時，已注意到智慧財產權之保護；過去不少研究單位或文史工作者，每當民俗節慶（尤其是道教儀式）舉行時，經常是各類攝錄影器材、錄音配備齊集出籠，為了保存中國傳統民俗以及授權記錄片合法使用的商業活動，台灣相關單位已透過智慧財產權的法制化，做了相關法律之規範，對於宗教文化資產的保存，堪值欣慰。如前所述，宗教文化創意產業為一著作權產業，在創作的過程中，除了以附加價值為取向外，如能多重視宗教文化的體驗、學習、保存、傳續，和人類賴以 665

維持人際關係的社會價值觀，則其所獲得的附加價值便會顯得格外有意義。 5、宗教文化創意產業的附加價值宗教文化產業為文化創意產業之一環，就附加價值的擴張幅度而言，前者往往大過於後者；在開拓新經濟的生產和服務型態方面，宗教文化創意產業為一可透過個人創作或集思廣益之產銷模式，開發「宗教文化產業市場」，增加個人或團體附加價值的文化產業，例如：某些宗教文化的創意產品（如永康保安的火車票），或賦有祈禳保祐作用的聖品（如粗鹽紅包袋、加持過的礦泉水、可讓另一半回心轉意的府城醋矸、以五行五種顏色分類的女性內衣褲、印有宗教圖騰的化妝品包裝盒）常可收到意想不到的高附加價值；宗教文化創意產業除了用以開拓物質層面的附加價值外，在精神層面上，同時亦可提升宗教信仰品質、增進宗教文化內涵。

三、宗教文化產業產銷的新思維許多寺廟的興建往往來自於人們對神靈的感動、感恩或允諾，初期的經營大都為家族式或小群體式，少有企業化經營理念，經濟來源也與「聖靈感動」有直接關係，然而經過幾場教團競賽的洗禮過後，許多「經營不善」的寺廟或教團，終究要被人們所遺忘！台灣平均不到一千戶人家要負擔一間寺廟的經常性支出（至 2004 年初，全台登記的寺廟已超過一萬座），整體教團或寺廟之間的激烈競爭不言而喻。根據內政部 2003 年《台灣宗教概況簡介》指出，在台灣三萬六千平方公里土地上，即有將近一萬七千多個供信徒或教徒膜拜、聚會的場所，平均每 2.1 平方公里，就有一座寺廟或教堂（尚不包括興建中之寺廟），宗教建築密度之高，在世界上亦屬罕見。從宗教信仰之「供需」面觀之，信徒必須「重疊消費」（如佛道兼信），才能使大多數的教團存活下來。年來，時有耳聞，一些小型教團被大型教團所併購，辛苦經營(並非辛苦經營就能得體)的寺廟，頓時之間成為其他教團的指揮總部，不勝唏噓！如同企業一樣（台灣中小企業的平均壽命約十年），大者恆大，無法達到「經營規模」的小型教團，只好無奈的走入歷史。知名的教團在達到相當程度的「經營規模」之後，伴隨而來的吸金效應更是驚人，經統計分析，台灣幾個大型的佛教團體，一年的總吸金量可達 70 億元之多，因而排擠到小型教團和其他社會團體的捐贈來源，此吸金效應不但引起

666

爭議，還產生弱勢團體為爭生存權而帶來的負面影響。翻開歷史，宗教與政治無不息息相關，君權時代，宗教如果得到皇帝的賞賜，神權便可以無限擴張，到了民主時代，宗教與政治仍然形影不離，小到一間廟宇，誰得到的政治光環越大，誰的信仰版圖擴張的就越快，且所獲得的經濟支援也越多（當然宗教團體也必須提出對等的政治期約。每逢選舉，各地寺廟都成了政治人物必需造訪的票倉據點）。近年來，某些特定（特殊）的宗教文化或民俗慶典，因得到產、官、學、研、藝界的奧援，而躍升為國際媒體爭相報導的民俗節慶。 1、宗教信仰文化的傳銷模式如將一種新的概念(如：新興宗教的教義、社團新主張、信仰的神格化過程 )視為一項無體物的創意產品，則其銷售方法與銷售過程是很值得探究的。由於宗教信仰的動機和過程，往往被賦予許多「神蹟」、「見證」、「聖訓」、「報應」，因此當某些信仰運動的新概念被傳散開後，常以驚人的穿透速度、強大的幅射能量，擴散到社會各處，並成為人們生活中寄託希望的依賴。近代台灣本土的無生老母信仰，起源於台灣東部花蓮田埔地方，老母原本降乩於蘇列東身上，且不斷顯現神蹟，在有求必應下轟動起來，1950 年其信徒分成兩派，在老母顯靈之地的兩旁分別建立「慈惠堂」與「勝安宮」（產品創作），然慈惠堂以其特有的「信仰傳播」模式（產品銷售），終於席捲台灣全省，1979 年至 1989 年之間的高峰期，其分堂已有近千座之多。（參考資料：《道教神仙信仰研究》中華道統出版社） 2、教團經營與宗教事業產銷的新思維在高雄市的街頭，常可看到一位尼姑推著車子，向來往的人群叫賣「竹筍包」，以獲取「修行經費」；為了籌措「建寺基金」，在傳統的菜市場裏頭，也有一位來自旗山地區的尼姑，親切的兜售草菇和茄子，這是典型的新經濟模式（因為出家人身穿袈裟，口念阿彌陀佛，所以其銷售產品的能力會有加分效果），過去接受供養的傳統思維，為了因應時代的快速變遷，終於蛻變為頗具創意的產銷方式，以累積更多的附加價值。 3、宗教服務的 ISO 認證本文之初衷，在於期盼教團能以高品質的宗教服務獲得文化服務的附加價 667

值，而所謂高品質的服務莫過於 ISO 國際服務品質之認證；台南市東區關帝殿( 廳)歷史悠久，向來香火鼎盛，該廟管理委員會秉持取之於社會用之於社會的理念，積極推動公益活動，結合宗教信仰與社會服務，展現寺廟社會服務之功能，不但獲得社會大眾的讚許，更通過 ISO 9001 國際服務品質認證，期盼此教團的 ISO 認證能對於傳統寺廟之經營有所啟示。此外，「殯葬業，不僅是一種服務業，一種文化事業，更是一種人道事業。」（鄭志明教授），近年來，殯葬業者更致力於服務形象的塑造；如萬芳醫院太平間全部以原木佈置，除了有隱藏式的冰櫃外，還有佛堂、祈禱室、以及明亮乾淨的往生者拜飯區；而臺北市殯葬管理處亦致力於殯葬業務的制度化，縮短作業流程，建立內部稽核，杜絕殯儀館紅包文化，全面提昇軟體服務之品質。前兩宗教儀式服務單位因而分別獲得了 ISO 9001 與 ISO 9002 國際服務品質之認證。 4、小結傳統民俗文化被認為是代表枯燥與呆板，而年輕世代對此傳統民俗文化更不感興趣，為了讓傳統文化得以傳承，2005 年 4 月，行政院體育委員會便在台中舉辦了一場民俗文化體育創意競賽，各個參賽團體都以現代方式展現傳統民俗表演，因而吸引不少年輕族群駐足觀賞，拉近了傳統與現代的距離，讓傳統民俗文化能貼近青少年，進而成為年輕世代生活中的一部分。宗教文化的「產品」，除了有體物外，尚包含具有宗教色彩的「特殊智慧財產權作品」，而其「銷售」效率和附加價值，往往數倍甚至數十倍於有體物；相較於文化創意產業之文化產品和文化服務，宗教文化創意產業為一可透過：宗教文化產業識別、形象塑造、整體運籌帷幄體系、研究創作、企劃行銷、客戶或信眾服務、資源共用、社會教育、智財累積等營運方式，用以增進人類福祉的文化產業；其特殊的創意「產品」，將隨著不同的宗教信仰或某些神靈信仰運動而有不同的「銷售」方式和附加價值。宗教文化創意產業為將文化創意產業之範圍縮影到宗教文化的層面，從創作、生產、企業化經營到智慧財產權保護，均為一新的體驗，我們期盼這種有別於傳統寺廟的經營理想，能有助益於教團的良性發展。

668

丙、宗教文化園區一、創意文化園區與創意產業園區概述 1、台灣創意文化園區文建會為整備文化創意產業發展環境，並透過產業遺址活化再利用之運作過程，激發文化創意產業的活力，進而以空間活化再利用之成果挹注文化創意產業之發展，因而著手規劃設置「創意文化園區」。成立宗旨將閒置空間再利用，成為發展文化創意產業的專屬基地。從經營管理的輔導、提升創意產品的研發能力、協助開拓國內外市場等等，讓創意工作者、藝術家交流匯集，建立研發、生產、行銷推廣的產業結構，以協助輔導創意廠商發展文化產業，並為民眾∕消費者和創意者之間搭建一個互動的平臺。（文建會：創意文化園區總結報告） 2、中國創意產業園區「創意產業園區」是以原創設計為中心的產業集聚載體，其範疇包含：文化設計創意、研發設計創意、軟體設計創意、建築設計創意、傳媒設計創意、諮詢策劃創意、時尚消費創意等。創意產業園區的主要表現形式為文化園區、工業園區、商業地產、街道、樓宇等。同時，它是一種介於政府、市場與企業之間的新型社會經濟組織和企業發展平臺，並能提供一系列新創企業發展所需的管理支援和資源網路。在這樣的概念下，中國亦常稱文化創意產業「園區」為文化創意產業「聚集區」或「集聚區」或「基地」。

二、宗教文化園區宗教文化園區為利用園林空綠地或寺廟周圍空綠地、室內外場所等可資運用之空間，配合景觀設計和商業空間設計，在虛擬與實體、傳統與現代相容並蓄的架構下，將宗教歷史文物、神仙人物、神話故事、宗教文化、冥想世界、具有神秘色彩之宗教儀式等，透過重新規劃設計、產官學研藝和教團之創作、企劃行銷、遊客或信眾服務、民俗慶典活動、多媒體科技等企業化經營方式，使其擴展為具有宗教信仰、休閒育樂、社會教育、身心健康、產業加值功能的「現代人間生活道場」；其「產品」的特性為：著作權產業、可「回收再營運」，是一「永續經營」的宗教文化產業。宗教文化園區之規劃設計除了以宗教 669

信仰為架構之外，更著重於「宗教文化商業環境」之設計理念，其附加價值來自於「宗教文化服務」或「宗教文化貿易」，以及宗教文化園區內外之週邊產業等。四十歲以上的壯老年人，如果他們有自己的宗教信仰，大都為寺廟固定的「消費族群」，新經濟型態的宗教文化園區，則更加著重於中青代的「消費喜好」和「消費能力」，尤其是年輕人的「速食文化」與「感官刺激」之消費需求。整體而言，宗教文化園區，並非再構築「不可能改建」的實體道場或寺廟建築物，而是以寓教於樂的方式，將奧妙的信仰文化，配合園林造景、多媒體科技，設計成為具有信仰目的、育樂功能的現代休閒道場，同時每隔一段時間，推出不同的主題，更換展示地點，以達到「循環使用、永續經營」的高附加價值效益。

三、宗教文化創意「閬苑」「閬苑」據云為神仙居住的地方，或稱「仙都」、「仙家」、「神鄉」等；《海內十洲記》：「滄海島在北海中…島中有紫石宮室，九老仙都所治」。唐杜甫：「春日鶯啼修竹裡，仙家犬吠白雲間」。黃帝西遊，登崑崙山，達於玄圃，瞻望良久，顧伯常曰：「此神仙所聚之處也」，伯常問曰：「果如斯？則仙人何所樂也？」，帝曰：「人間之所謂樂，均屬幻境。指地可起百層之樓。仙樂麗伎，意之所至，則隨想隨至，均是幻景耳」。閬苑既是「意之所至，隨想隨至之幻景」，則地球上有多少人，就應有多少種不同的幻景，閬苑可以是戶外型態的「人間的育樂道場」，也可以以「文物展示館」的型態來呈現。現代人的休閒育樂講求多元化，如果室內型閬苑只是沉寂的文物陳列，恐無法滿足多數人的消費需求。閬苑是一個抽象的名詞，是人類與宗教信仰有關的冥想情境，其題材之豐富包括：既存的天堂地獄說，以及在人類不斷的「封神計劃」、「造神運動」下所「製造」出來的神仙人物、魍魎鬼魅。創意閬苑則是依據冥想情境，透過虛擬科技和實體造景，配合宗教儀式，使其成為具有附加價值的人間道場或育樂園區。台灣有好幾座地獄？進入地獄得先購買「冥遊券」，才能「通行無阻」，在社會教化、廟宇收入上，它著實發揮了不少功能，然而這龐然大物如何維護或改建？它能滿足人類感官的生命期有多長？如能將「實體地獄」改建成現代多媒體的「虛擬地獄」，應更能符合人類「冥想世界」裏的幽靈幻境！

670

四、宗教文化傳播最近幾近年來，台灣有關宗教文化的電視連續劇，如《媽祖傳》、《濟公傳》、《三國演義》等，不但深入民心，也獲得相當不錯的收視率。大陸為了響應「三個代表」（註：「三個代表」指中國共產黨要始終成為「中國先進社會生產力發展要求的代表」、「中國先進文化前進方向的代表」，以及「中國最廣大人民的根本利益的忠實代表」三個有關鞏固中國統治的指導性思想。）之熱潮，以及讓全國百姓更加瞭解老子思想對中國傳統文化的影響，已由中國道教協會籌拍一部定名為《道祖老子》的電視影片，內容包含：老子的哲學思想、孔子問禮於老聃的始末、道祖聖跡、道家與道教的關係，以反映中國古代的思想家、哲學家老子生平及與道教文化之淵源，並預計在海內外發行。就台灣的「太上老君」信仰而言，其宗教意識遠遠超過於哲學思想，我們期待本電視影片之發行，能有助於世人對於老子文化更深層的體認。其他尚有反映鹿邑（老子故里）歷史文化的電視連續劇《睡仙陳摶》、《李氏春秋》等，在大陸地區也都獲得民眾熱烈的回響。道教儀式為一中國傳統的宗教文化，它所蘊涵的內秘世界，除了少數研究人員、文史工作者、神職人員之外，一般民眾很難進入堂奧；每當傳統宗教儀式舉行時，隨香跪拜的信眾，都要跟著神職人員的「旨意」，在極度嚴肅的等待中才能完成心願，就倡導社會淨化的新方式以及傳播宗教文化之視、聽、覺藝術而言，應可於道場之適當位置，配合運用多媒體科技，融入同步影像或旁白註說，讓神職人員和信眾能隨著宗教音樂、冥想畫面之變化，進入心靈淨化、存思存變的境界，以彰顯宗教信仰的社教內涵。 1、化做春泥更護花鄧麗君一曲「何日君再來」風靡了海峽兩岸，然而她長眠的「筠園」，卻是一處充滿安詳的地方，並沒有傳統墓園的陰森與驚恐；「揮揮衣袖，不帶走一片雲彩」，這不也是採用海葬、火化者一生最瀟灑的休止符嗎？如能「化做春泥更護花」，讓草木更為青蔥，自能與日月同光，也符合宗教「生生化化」的人生觀。 2、千江有水千江月在濟幽儀式時，往生者應都可聽到(世人假設他們可以聽到)一句「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」的偈語，就這樣，逝者一切豁然開朗，況乎生 671

人！如果天堂可以被「建造」，那又何來懼畏？新竹市殯葬管理所對於殯葬業務的目標是朝著「生命紀念園區」的構想設計，未來園區內還將有博物館、樹葬區、槌球場、烤肉區。然而據知名的殯葬業者指出，即使台灣不再建造納骨塔，且所有往生者全部火化進塔，40 年後仍有剩餘塔位，因而納骨塔不應再只是單純存放「紀念物」的地方，宜朝向園林景觀、空間藝術化、生命教育、具有環保概念之樹葬或花葬的「休閒園區」規劃設計，以增進殯葬業務的經濟效益。

丁、結語「宗教文化園區」的願景是涵融不同的宗教文化、傳統與現代相容並蓄，使它成為具有高附加價值的現代人間育樂道場，而在宗教文化的大熔爐裏，「宗教文化創意產業」將超越不同宗教信仰的執著，期望人人都可以來到「文化宗教」的閬苑裏，共用「宗教文化」的盛宴！

戊、參考資料 1. 文化資產創意產業資訊網，http://cacisp.myweb.hinet.net/ 2. 文建會-文化創意產業發展計畫，http://cci.cca.gov.tw/ 3. 文建會-創意文化園區總結報告， http://web.cca.gov.tw/creative/page/main_06_01.htm 4. 中國文化創意產業網，http://www.chinawhcycy.com/ 5. 大龍峒保安宮官方網站，http://www.baoan.org.tw/asp/Home/default.asp 6. 中國傳統文化網，http://www.enweiculture.com/culture/index.asp

672

圖一「宗教文化創意產業」抽象意念圖

己、兩岸道教文化資產 1、玄帝文化景區（圖二） -讓武當走向世界、讓玄武文化滲入人心！武當山有著深厚的文化沉澱，可多年來，武當山給人的感覺卻是「白天看廟，晚上睡覺」。如何真正讓遊客讀到、讀懂武當山的大山、大水、大人文，讓遊客多在武當山停留，是武當山特區政府近幾年盡全力解決的首要問題。根據武當山各景點的特點，在「金頂」重點開發包裝金殿朝拜、信物開光、抽吉祥簽、祈福轉運產品；「瓊台」推出中觀講經布壇、誦經堂、道教過堂齋飯、道裝門市產品；「榔梅祠」推出武當武術展覽；「朝天宮」包裝民歌表演；「烏鴉嶺」開設武當影院，不間斷播放武當山題材的影視片；「南岩宮」包裝龍頭大香、甘露茶道、周易預測、古建築圖片展、圍棋；「太常觀」推出《道德經》講習，設立《道德經》評注書籍館；「紫霄宮」推出道教法事、道醫問診、周易預測；「太子坡」推出太子讀書、武當武術、養生茶道、中醫問診、養生素膳、武當風光攝影展；「磨針井」推出鐵杵磨針，並設立「武當書院」，展示武當文化系列書籍；八仙觀推出武當山珍特色餐飲、武當茶文化展廳和採茶、制茶、品茶一條龍活動產品；逍遙谷包裝逍遙生態遊、欣賞武當武術；武當演藝廳推出武當功夫表演。同時，各宮觀內和景區內都持續播放道教

673

音樂，宗教開放場所殿內有誦經聲，營造了濃厚的道教文化氛圍。在建構「現代玄帝文化景區」之前，我們應先對傳統玄天上帝文化內容有一瞭解，其分類分式可分為：思想類、教門和人物類、經籍類、教義及基礎知識類、齋醮科儀及戒律類、符籙法術及占驗類、醫藥學類、養生功法及武術類、內丹學類、養生類、外丹學類、神仙及民俗信仰學類、文化藝術學類、各地玄天上帝重點宮觀類、武當山古建築群聯合國教科文組織世界遺產等。湖北武當山古建築群之所以能登錄聯合國教科文組織世界遺產名錄，那是當時明朝永樂年間成祖運用朝廷資源，麾動二十萬軍民夫將，才得完成（1412 年 9 月～1418 年 11 月），武當山是明代的「朝廷家廟」，現今民間一座「區區小殿」，怎能與之相提並論，想闖出盛名大號，恐怕只有靠「造神運動」了，因而於此提出現代玄天上帝文化景區闢建之構思，以為參考：（1）真武太空幽浮館～來自外太空的資訊場（2）北斗星象館～星象與氣象教育（3）真武止戰和平廣場～國際武術競技場（4）武當太和廣場～和諧共生、合力共榮（5）天造玄武科學館～地球科學教育（6）真武神團大閱兵～美麗的傳說故事（7）鐵杵磨針功夫館～勵志演藝廳（8）尋夢園～孝道倫理社會教育

圖二武當日出-通訊員汪楓攝 674

2、臺北大龍峒～保安宮（圖三、圖四）宗教文化資產是人類對於心靈世界形之於外的具體成就，近年來，臺北大龍峒保安宮為保存宗教文化資產可謂不遺餘力，該宮初創於清乾隆七年（1742 年），主祀保生大帝，為內政部指定的國家二級古蹟，從民國 84 年（1995 年）起開始修復，此次修復工程在於使傳統寺廟能展現出人性化、現代化、藝術性和精緻性的嶄新面貌，2003 年獲得聯合國教科文組織（UNESCO）亞太文化資產獎，這對於台灣參與世界文化資產之保存與維護，深具意義。

圖三《大龍峒保安宮古蹟保存經驗》

圖四大道真人保生大帝 675

3、四川大邑鶴鳴山～道源聖城（圖五、圖六、圖七）「道源聖城」為成都旅遊「十一五」規劃重點專案之一，據建設方恩威集團總裁薛永新表示，「道源聖城」道教文化公園在首批投資高達 12 億，總面積達 22.65 平方公里的大邑鶴鳴山道教文化旅遊區內，該區域位於旅遊區三山兩江的交匯中心——鶴頭，集秀美雄奇的風景與一身，蘊含道教文化中的「貴生度人」思想，並將從中延伸出文化、養生、康療等多種內容。「道源聖城」將在三年內逐步推出豐富精彩的內容：太極廣場建築群，太極養生賓館，大型戶外老君像，道教養生谷，道教文化村，私人林場，體育山地旅遊區等。

圖五「道源聖城」願景圖

圖六十帝閻君-(清)道正宗師圖

圖七穿越時光長廊‧展現千年文脈

676

4、四川成都～原生態實景表演《太極神韻》（圖八、圖九）《太極神韻》採集了道家文化經典、精髓，通過文化、音樂、舞美、武道、服裝、多媒體等文化藝術，以體現「天人合一、包容大氣、和諧發展」的精神氣質為設計理念，進而演繹出現代人對中華優秀歷史文明的傳承與發展。《太極神韻》演藝共分七個篇章：「序幕～祈福迎祥」、「愛民治國」、「天長地久」、「上善若水」、「天地甘露」、「道法自然」、「尾聲～眾妙之門」（均取自《道德經》）。

圖八《太極神韻》演藝

圖九原生態‧實景‧體驗～道德經

677

4、四川峨眉山～3D 山水實景幻象劇《天下峨眉》（圖十、圖十一）《天下峨眉》為一部以青山為背景、湖水為舞臺，再現「日出、雲海、佛光、聖燈」峨眉四絕的 3D 山水實景幻象旅遊劇，亦是中國第一台以道教文化和武術意境為主題的大型山水實景劇。《天下峨眉》演藝共分五個篇章：「序幕～佛法西來」、「色即是空」、「隨風頓悟」、「禪意仙境」、「尾聲～萬佛歸宗」。

圖十《天下峨眉》大型 3D 實景幻象

圖十一雲上金頂‧天下峨眉

678

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文編審記錄時間：98 年 2 月 13 日

地點：台北、宜蘭

召集人：康英山

編審委員：吳永猛

李豐楙

林右正

總編輯：黃發保編審結果：一、論文視其主題及性質重作分類。 1、經典與科儀（13 篇） 2、信仰與傳播（ 9 篇） 3、宗教與文化（ 8 篇） 4、藝術與創新（13 篇）二、定出編輯体例，使全書能統一其例，使用繁體字及符號習慣。三、錯別字乃多，宜在編輯時再校正。四、依分類加以標目，基本上以玄天上帝相關者置於前，經典與科儀另為一起置於第一類。五、需注意文章之注解與全文字數宜統一處理。六、外籍發表者，可用原文或翻譯成中文。七、本研討會共 47 篇論文，計有 43 篇論文合於四大類，收錄於論文集。八、此次研討會及論文集呈現多元與新觀念的置入，並重新思考玄天上帝信仰的可塑性，豐富了玄天上帝意涵的內容與前瞻性，希望能繼續承辦下去。

679

玄帝畫像

陳威呈繪

祁麗繪

經

懺

七星劍

680

編

後

語

黃發保在「北極玄天上帝」的神力指引與庇佑下，歷經各種人事地物的變化、為時八年鍥而不捨的努力，大家共同的協助及大額資金的投入，本論文集終於付梓。編者回顧這一路走來真是「關關難過關關過、歡喜做甘願受」。為了心中的「謎」，八年前毅然停止事業上的打拼，為尋找台灣農村社會發展的方法，及道教發展的機轉，回到故鄉推動了一連串的社區營造，從中獲得很多社區營造的方法，東海村也因此獲得全省特優（第一名）的榮譽：與李啟福退休校長成立「東海養殖漁業生產區」（146 公頃）。李校長亦肩任一屆北旗尾北玄宮主任委員，在編者與黃永保先生的多方奔走協調下，終將廟地妥善的處理完竣（共 13 筆土地，126 個地主，3000 平方公尺），從而為重建北玄宮打好基礎。另與東海國小李岳林校長推動學校社區化，及校舍改建。與張秀菊志工隊長成立了志工隊百餘人，維護社區環境，企求找尋社區的「良心」。並與屏東教育大學視覺藝術學系林右正教授合作，由其多年來指導研究生在玄武藝術上的研究與創新，完成「玄天上帝總體形構研析」6 項、「玄天上帝形構哲學」5 項之研究，共發表 11 篇論文。更與武當文化研究會及武當山道教協會交流，進行「玄天上帝信仰與和諧社會學術研討會」。而重建北玄宮之工作目前也由林單永主委進行中。在此期間本人在玄妙的機緣應化下，認識了台語文學大師陳冠學老師，感受到大師的人文氣息，也瞭解「文學」對安定社會的重要性，協助出版《田園之秋》（大陸稱《大地的事》）插畫版，找尋「道教」在「人文」的中心價值，老師也說明：莊子的生活哲學是道教發展的重要轉機；而「玉皇上帝」與「玄天上帝」是太極的兩面，分管「實體」與「靈性」。東傳密藏內門光明王寺釋徽定大師的指點迷津，讓本人瞭解到佛法中的妙見菩薩與玄帝有相通的意象與神性。在北玄宮黑令旗指引下更認識了楊立志校長，開始了武當文化的瞭解。而詹石窗副院長、王琛發副校長為筆者的文章作指導，讓對神只會「拿香隨拜」的我，總算對玄武有初步的認識。普極道院院長南屏居士更為筆者的行事定下策略，共同為道教努力。承月慧山慧深法師的鼓勵。洪百堅師兄更引入清微道門，這又是另一個緣法，進行巡訪任務，找尋 36 元神心將。本次研討會由中華道教玄天上帝弘道協會主辦、北旗尾北玄宮、蘇澳永安宮、高雄道德院協同主辦，在三清太乙宗師翁太明住持的鼎力支持下，從會議茶點、國際人道酒店的素食晚宴、道教文物展、紀念品等都是高雄道德院提供。屏東教育大學視覺藝術學系承辦，很多道廟及大德的出錢、出力及資材的協同承辦、協辦、贊助與論文助印。並獲得中國道教協會張繼禹副會長、林舟副會長、武當山道教協會李光富會長、鄖陽師範楊立志校長等的支持，而張全曉老師協助聯絡大陸學者參與，非常的辛勞。在吳永猛校長的指導下，更提升為國際性之規模，定名為「玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會」。蒙李豐楙教授的登高一呼召集學者專家參與。此間南屏居士在大陸來台許可的協助。道 681

教月刊社羅弘鉦社長、網路傳道宗林國安道長的協助文宣傳播。于翔旅行社林美虹總經理的努力，使武當團能順利入境參與研討會。而普極道院潘秀玫副院長協助接待貴賓。余旺材秘書長帶領秘書處居間協助與努力。還有很多高道大德、專家學者、善心人士等的

協助，終於在台灣第一次以「北極玄天上帝」為專題的國際學術研討會，得以在南台灣順利展開。本研討會是邁進「玄天上帝信仰」的一大進程，更是道教宗教上發展的宏觀契機，以道教的「道」，玄天上帝的「玄」、「法」、「妙」、「渡」、「總樞天機」、「臨制天下」、「生老病死」等豐富的內涵在經典與科儀、信仰與傳播、宗教與文化、藝術與創新，各方學者、專家、高道仙人展開了對話，提出創意新穎啟鑰論古證今的論文，以享讀者與信徒。本次研討會也開啟了後進的宏觀道教事業，譜出新葉契機，期待學者專家、高道大德能給與指導與鼓勵，為建構「玄武新義」、「玄帝道場」、「道教神玄學研修機構」、「世界玄天上帝聯誼會（聯合會）」而努力。對在內心的深處「動心起念的源頭（玄）」的「主宰」是甚麼樣的「神」？為這個「謎」，作進一步的探討。本研討會總負責人為玄天上帝弘道協會理事長王四美、居間奔走協調的是張春法副理事長。承辦單位負責人為林右正教授。學術研討會召集人為吳永猛校長，專題演講召集人為李豐楙教授，發展座談會召集人為康英山創會會長。參與人員計有：大陸學者專家 36 人、國際學者 6 人、台灣學者 34 人，專家 23 人、研討會及慶典之信徒信眾約五千人次。共有論文：台灣論文 21 篇、大陸論文 21 篇、國際論文 5 篇，合計 47 篇（另有發展之相關議題約 10 篇供本會參考）。經編審委員會召集人：康英山，編審委員：吳永猛、李豐楙、林右正進行編審結果：論文分四大類：經典與科儀（13 篇）、信仰與傳播（9 篇）、宗教與文化（8 篇）、藝術與創新（13 篇），計 43 篇論文合於四大類收錄於論文集。編審委員會並為此次活動下了結論：「此次研討會及論文集呈現多元與新觀念的置入，並重新思考玄天上帝信仰的可塑性，豐富了玄天上帝意涵的內容與前瞻性，希望能繼續的舉辦」。加上 6 篇序文、4 篇導論與導讀，共約六十二萬餘字。有關論文集之出版有賴出版委員：李林欽、李松村、張春法、羅文桂等委員的努力，並決定為尊長者閱讀之方便，採用：標楷體、本文 13 號字編印、使用繁體字及符號習慣、彩色照片集中方式編排、以Α 4 規格 60 磅（元合企業社更協助升級為 70 磅）模造紙印刷，共 752 頁。而普極道院潘秀玫副院長、洪武宗老師、秘書康義漢、陳獻宗等協助編校。蔡佑鑫老師製作海報，為玄武之識別盡力。李隆楙教授不但參與研討會發表論文，更為活動留下影像記錄。此次活動行程未能妥善規劃，對貴賓之接待不夠周延之處；內文雖已謹慎校對多次，但可能尚有錯置或錯誤未能更正，一併謹致歉意。發保才疏學淺、經驗不足，這次籌辦研討會並擔任論文集總編輯職務，多賴大家的協助，幾經艱辛終於順利完成研討會議並出版論文集，為活動劃下圓滿句點，謹藉此向大家表達十二萬分的感謝。

願大家身體健康！平安喜樂！道法自然！

682

中華道教玄天上帝弘道協會

功貳拾肆萬壹拾貳萬伍萬肆萬叁萬伍仟叁萬貳萬伍仟貳

萬

壹萬捌仟壹萬伍仟

壹

萬

伍

仟

德

榜

北旗尾北玄宮理事長王四美監事黃發保鴻揚社會道德文教基金會會長邱創煥、高雄道德院創會會長康英山顧問團團長許天送常務理事盧木安接天宮副主委李學良常務理事劉興漢顧問陳永坤宜蘭五結保安宮副理事長李林欽常務理事李安鎮高雄市過田仔北極殿副理事長李松村常務監事陳燕熹月慧山三清觀副理事長張春法顧問副團長李啟福桃園楊梅玉玄宮宮主姜承淳顧問陳春成顧問李育耕顧問許正探顧問李文玉顧問邱石牛過田仔北極殿劉福明南投中寮台灣道教總廟玄義宮雲林虎尾代天宮過田仔北極殿謝瑞典嘉義市震安宮台北八里紫皇天乙真慶宮宜蘭市鎮平宮新竹龍台宮宜蘭冬山調訓宮高雄市玉虛穹北極殿新文豐出版社武當祖廟台灣第一行宮外澳接天宮普極道院會員簡茂林台北五股玄安宮常務理事林春夏會員謝明均台北承天府楊老師禮仁基金常務監事呂傳國會員謝欣樺花蓮豐濱崑崙受天宮理事李國強宜蘭羅東奠安宮理事莊義雄苗栗後龍山頂仔北極宮理事蔡清林桃園北天宮理事許榮含雲林虎尾永興宮理事何文昌嘉義民雄大明殿理事吳泰山嘉義灣橋北極殿理事李隆星台南下營上帝廟監事鍾榮浩麻豆北極殿普濟寺監事江振枝屏東新園田隆宮副秘書長陳火山屏東潮州玄天殿蓬萊仙島紫霄宮許波過田仔北極殿薛益棟屏東新潭頭玄天上帝廟屏東市紫霄帝闕玄天上帝廟過田仔北極殿楊文柱台南楠西鄉北極殿過田仔北極殿黃柏鈞昆兆益精密工業(股)公司

總計：壹佰叁拾伍萬參仟元整

683

北極玄天上帝

都天大法之寶

中華道教玄天上帝弘道協會

敬

獻 684

國家圖書館出版品預行編目資料玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文集 /黃發保執行主編 ,-- [宜蘭縣冬山鄉] ：中華道教玄天上帝弘道協會, 2009.4 面：210x297 公分 ISBN 978-986-85177-0-7(精裝) 1.民間信仰 2.文集 272.15

發

行

98004507

人 : 王四美

編審會召集人：康英山編審委員：吳永猛、李豐楙、林右正 2

出版委員：李林欽、李松村、張春法、羅文桂總

編

輯：黃發保

編

輯：潘秀玫、洪武宗

校

正：陳獻宗、康義漢

海報製作：蔡佑鑫影：李隆楙

攝出

版

者 :中華道教玄天上帝弘道協會地址：宜蘭縣冬山鄉永興路二段五五八號電話：（03）961-2048 、傳真：（03）961-2047

承辦單位：國立屏東教育大學視覺藝術學系地址：屏東市民生路 4-18 號印

刷

者 :元合企業社地址:高雄縣鳳山市保泰路 139 號電話:（07）713-6222 、傳真:（07）713-6513

出版日期: 2009 年 4 月初版第一刷

685

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會 論文集(繁體版)

玄天上帝信仰文化藝術國際學術研討會論文集(繁體版)