全球客家研究3 by Yu-Hsuan Fang

第 3 期，2014 年 11 月主編 Editor 編輯委員 Editorial Board Members

執行編輯 Executive Editor 副執行編輯 Vice Executive Editor 助理編輯 Assistant Editor 封面題字 Cover Calligraphy 出版者 Publisher

贊助單位 Sponsors

張維安 / 國立交通大學 Wei-an Chang/ National Chiao Tung University 王甫昌 / 中央研究院 Fu-chang Wang/ Academia Sinica 呂欣怡 / 國立臺灣大學 Hsin-yi Lu/ National Taiwan University 周錦宏 / 國立中央大學 Chin-hung Chou/ National Central University 徐雨村 / 國立高雄師範大學 Yu-tsuen Hsu/ National Kaohsiung Normal University 張月琴 / 國立清華大學 Yueh-chin Chan/ National Tsing-Hua University 黃靜蓉 / 國立交通大學 J. Sonia Huang/ National Chiao Tung University 潘美玲 / 國立交通大學 Mei-lin Pan/ National Chiao Tung University 戴寶村 / 國立政治大學 Pao-tsun Tai/ National Chengchi University 羅烈師 / 國立交通大學 Lieh-shih Lo/ National Chiao Tung University 許維德 / 國立交通大學 Wei-der Shu/ National Chiao Tung University 劉堉珊 / 國立交通大學 Yu-shan Liu/ National Chiao Tung University 陳璐誼 / 國立交通大學 Lu-yi Chen/ National Chiao Tung University 陳世憲 Shih-hsien Chen 國立交通大學客家文化學院 College of Hakka Studies National Chiao Tung University 國立交通大學國際客家研究中心 International Center for Hakka Studies National Chiao Tung University 302 新竹縣竹北市六家五路一段一號 No.1, Sec. 1, Liujia 5th Rd., Zhubei City, Hsinchu County 302, Taiwan (R.O.C.) 紙本印刷及線上出版 (http://ghk.nctu.edu.tw) Print and Digital Publishing 半年刊 / 每年 5 月、11 月 Semi-Annual/ May and November

編輯顧問孔邁隆

Myron Cohen

哥倫比亞大學 Columbia University

王俐容

Li-jung Wang

國立中央大學 National Central University

江明修

Min-hsiu Chiang

國立政治大學 National Chengchi University

房學嘉

Xuejia Fang

嘉應大學 Jiaying University

Pen-hsuan Lin 河合洋尚 Hironao Kawai 林本炫

國立聯合大學 National United University 國立民族學博物館 National Museum of Ethnology 國立臺灣大學 National Taiwan University

科大衛

Lan-hung Nora Chiang Cheng-feng Shih David Faure

翁秀琪

Shieu-chi Weng

國立東華大學 National Dong Hwa University 香港中文大學 The Chinese University of Hong Kong 世新大學 Shih Hsin University

張翰璧

Han-pi Chang

國立中央大學 National Central University

莊英章

Yin-chang Chuang

中央研究院 Academia Sinica

郭良文

Liang-wen Kuo

國立交通大學 National Chiao Tung University

陳春聲

Chunsheng Chen

廣州中山大學 Sun Yat-Sen University, Guangshou

馮建三

Chien-san Feng Danny Tze Ken Wong Shaw-herng Huang

國立政治大學 National Chengchi University 馬來亞大學 University of Malaya

黃麗生

Sin Kiong Wong Li-sheng Huang

詹素娟

Su-chuan Chan

新加坡國立大學 National University of Singapore 國立臺灣海洋大學 National Taiwan Ocean University 中央研究院 Academia Sinica

劉宏

Hong Liu

南洋理工大學 Nanyang Technological University

劉阿榮

A-ron Liu

元智大學 Yuan Ze University

姜蘭虹施正鋒

黃子堅黃紹恆黃賢強

國立交通大學 National Chiao Tung University

國立聯合大學 National United University Feng-jiin Li 中央研究院 Academia Sinica Hsin-huang Michael 蕭新煌 Hsiao 贛州師範學院 Gannan Normal University 羅勇 Yong Luo 劉鳳錦

羅肇錦

Seo-gim Lo

國立中央大學 National Central University

Global Hakka Studies viii 編輯室報告 Editor's Note xv 封面照片介紹 Cover Photo

研究論文 Research Articles 1

從「客家」到客家 ( 三 )：臺灣的客人稱謂和客人認同（上篇） From the “Guest” to the Hakka (3-1): The References and Identity of Hakka in Taiwan 施添福 T'ien-fu Shih

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神的信仰、人的關係與社會的組織：檳城海珠嶼大伯公及其祭祀組織 The Belief in God, Human Relations and Social Organization: Penang Tanjong Tokong Thai Pak Koong and Its Ritual Organizations 張翰璧、張維安、利亮時 Han-pi Chang, Wei-an Chang, Leong-sze Lee

139 香港客家想像機制的建立：1850-1950 年代的香港基督教巴色會 The Mechanism of the Hakka Imagination in Hong Kong: the Role Played by The Basel Mission in the 1850s-1950s 陳麗華 Li-hua Chen 163 「集中營」還是「自由區」？亞齊難僑的歷史與敘事 Concentration Camp or Freedom Zone? Narrative Histories of mid-20th Century Chinese Refugees in Indonesia 蔡晏霖 Yen-ling Tsai

議題論辯 Issues and Debates 213 導言：「服貿」爭議與客家／族群研究 Introduction: The Controversial Cross-Strait Service Trade Agreement and Hakka/ Ethnic Studies 許維德 Wei-der Shu 230 新自由主義浪潮下臺灣的困境 Taiwan’s Dilemma under the Onslaught of Neoliberalism 黃應貴 Ying-kuei Huang

245 地方生活的意義性與全球化：心動的美學、倫理和詩意 Exploring the “Meanings” of Local Life Embedded in Globalization 林秀幸 Hsiu-hsin Lin 255 「服貿」經濟治理中的社會／族群影響 The Impact on Social and Ethnic Culture in Economic Governance of the CrossStrait Service Trade Agreement 張翰璧 Han-pi Chang 261 「服貿」作為建置客家中國主義的前鋒：傳統客家世界主義與新興臺灣本土認同的危機 Sinicization of Native Hakka under the Impact of Chinese Capitalism: on the Crises of Traditional Universalism and Newly-Formulated Taiwan Identity 謝世忠 Shih-chung Hsieh 267 「服貿」對客家「特色」產業的影響 The Impacts of Cross-Strait Service Trade Agreement on the Hakka Distinctive Industries 黃世明 Shi-ming Huang 279

從「服貿」經濟的盲點，看族群共生的未來 The CSSTA, Economic Blind-spots, and the Future of Ethnic Co-existence 黃智慧 Chih-huei Huang

301 「服貿」與農業 Cross-Strait Service Trade Agreement and Agriculture 黃紹恆 Shaw-herng Huang 307 《海峽兩岸服務貿易協議》對客家族群的衝擊：醫療與社會照護的視角 The Impact of the Cross-Strait Service Trade Agreement on the Hakka Population: From the Perspective of Health and Social Care 劉介修 Chieh-hsiu Liu 315 《海峽兩岸服務貿易協議》對客家觀光產業的影響 The Conflict between the Cross-Strait Service Trade Agreement and HakkaTourism 邱星崴 Hsing-wei Chiu

田野紀要 Fieldwork Note 321 典藏祖先記憶：林保民藏古文書介紹 An Introduction to the Historical Documents Preserved by Lin Bao-Min 羅烈師 Lieh-shih Lo

評論 Book Review/ Comment 333 瀨川昌久：《客家：華南漢族的族群性及其邊界性》 Book Review: Hakka: The Ethnic Boundary of Han Chinese in South China (by Segawa Masahisa) 連瑞枝 Ruizhi Lian 343 林淑玲等：《臺灣客家族群關係研究 : 以屏東縣內埔鄉與萬巒鄉為例》 Book Review: The Study of Hakka Ethnic Relations in Taiwan: Neipu and Wanluan Country in Pingtung (by Shu-ling Lin et al.) 施雅軒 Ya-xuan Shi

客家社群與研究機構 Hakka Communities and Research Institutes 355 新堯灣 : 多元族群裡的馬來西亞砂拉越客庄 Siniawan: A Hakka Community in Multi-Ethnic and Cultural Sarawak, Malaysia 羅烈師 Lieh-shih Lo

373 新加坡茶陽（大埔）會館暨文物館簡介 Brief Introduction of Singapore Char Yong (Dabu) Association 何炳彪 Phang-how Ho 381 世界客家人的精神家園 : 中國客家博物館介紹 The Spiritual Homeland of Hakka in the World: An Introduction to Hakka Museum of China 郭新志 Xin-zhi Guo

客家研究相關書目 References to Hakka Studies 389 客家研究臺灣相關期刊論文書目彙編：2010-2013 年 Catalogue of Taiwan Journal Papers on “Hakka”: 2010-2013 陳璐誼 Lu-yi Chen 423 徵稿啟事 Call for Papers

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編輯室報告緊隨第一期（2013 年 11 月）和第二期（2014 年 5 月）的步伐，《全球客家研究》的第三期終於問世，在所有同仁的辛苦努力下。所謂「無三不成禮」，是的，透過第三期的出版，《全球客家研究》這份送給「客家研究」的「禮物」，總算是初具模樣。

一、本期新創的兩個「專欄」：「議題論辯」和「田野紀要」第三期不但在頁數上創下本刊的新高（420 頁），在形式和內容上也有不少突破。在這一期，我們推出了兩項新的「專欄」──「議題論辯」和「田野紀要」。首先談「議題論辯」。「客家研究」做為一個崛起中的新興研究領域，本來就存在很多具有高度爭議性的研究議題。如果可能的話，我們希望能夠將這些議題規劃成「專題」，以「同時收錄數篇研究論文」的形式來加以呈現。但是，既然是新興議題，有時候就不容易徵集到數量足夠的研究論文。因此，我們在本期推出名稱為「議題論辯」的這個專欄，由本刊事先就某一特定議題籌劃「工作坊」，並邀請適當的人選來參加。在會議結束之後，再由本刊來整理「工作坊」的成果，或以「研究紀要」的形式，或以「發言稿」的方式來加以登載。本期的「議題論辯」專欄，首先豋場的是臺灣 2014 年最熱門的關鍵字 ── 引發太陽花學運的《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿協議」）。本期這一專欄共收入 9 篇文章（包括 2 篇「研究紀要」和 7 篇「發言稿」），是學術界從「客家／族群研究」的視角來觀察「服

貿協議」的第一次嘗試，值得一讀。我也在這邊代表本刊感謝此次「『從客家／族群研究的角度看服貿協議』工作坊」的所有參與者，包括 3 位主持人和 11 位與談人 ── 張維安、黃應貴、林秀幸、林文玲、黃智慧、官大偉、潘美玲、謝世忠、黃世明、黃紹恆、劉介修、楊長鎮、張翰璧和邱星崴等教授／女士／先生，謝謝各位！再者，本期也新推出了「田野紀要」這個專欄。本刊在前兩期都有屬於「研究／田野紀要」這個範疇的稿件（碰巧都是英文稿），但究其性質，似乎多以某種意義的「初步田野調查」為主。因此，從第三期開始，本刊決定將這類不屬於「一般論文」的稿件再區分成「研究紀要」和「田野紀要」兩大類，並讓這兩類文稿都成為徵稿時獨立的「稿件類型」之一。所謂的「田野紀要」，顧名思義，當然是以「田野調查心得」為主軸，但也可以包括「歷史田野素材」（比如說古文書）的介紹。本期羅烈師教授的〈林保民藏古文書介紹〉這篇文章，內容以介紹林保民先生所藏、國史館臺灣文獻館完成著錄的 294 筆資料為主（但超過這一範疇）。這批史料，不但是解讀竹北六家饒平林姓宗族史的重要材料，根據該文的描述，同時也有解讀當時之生活史的潛能，在「重建及展演林姓聚落史」上具備相當程度的重要性。

二、研究論文：臺灣和東南亞的「客家研究」收錄在本期的「研究論文」有 4 篇，其中只有施添福教授的〈從「客家」到客家（三）〉涉及的是臺灣方面的素材，其他 3 篇則分別處理馬來西亞、香港和印尼的「客家」。由此可知，就「研究對象」而言，「客家研究」在本質上就是一個十分「國際化／全球化」的研究志業。

從本刊創刊以來，施教授就是最支持本刊的作者，本刊也以有這個機會刊登施教授這一系列重量級作品為榮。面對「『客家』稱謂如何出現」這個「客家研究」中最重大的議題，經過前兩期之文章對「中國戶籍制度下之『客家』」和「粵東『Hakka‧ 客家』稱謂」的漫長探索，施教授在本期的這篇文章中，終於將視角轉進臺灣，探問「臺灣本地『客家／客人』稱謂如何形成」的這個問題。更進一步講，本文企圖從「國家制度」、「西人書寫」以及「民間口語」等三個面向，分別探討臺灣自清代、日治以迄民國時代「從『客家』（本貫主義）到客家（方言主義）稱謂」的發展過程。由於本文過長，作者和編輯部決定將本文再分成上、下兩篇刊出，上篇處理「國家制度」和「西人書寫」這兩個面向，下篇則以「民間口語」的稱謂為探討重點。在「客家形成／稱謂」這一議題上，本文對臺灣在清代、日治時期，以及西方相關文獻所做的整理、引述與討論，絕對是截至目前為止最完整而傑出的研究，也將會是未來任何探討臺灣客家歷史發展與認同形成的研究者一定要參考的重要文獻。本期第 2 篇研究論文是張翰璧、張維安和利亮時 3 位教授合著的〈神的信仰、人的關係與社會的組織〉。本篇論文以馬來西亞檳城的海珠嶼大伯公廟 ── 包括信仰與相關祭祀組織 ── 為主要分析對象，透過「宗教社會學」式的概念引導，作者試圖將信仰與祭祀組織和廣義的「社會秩序」── 包括「秘密會社」與「英國殖民政治脈絡」── 進行連結，以既有的大伯公研究為基礎，但卻又能提出新觀點，是篇頗有新意的論文。至於陳麗華研究員的〈香港客家想像機制的建立〉，其主要探究對象是 1850-1950 年代的香港巴色會（The Basel Mission） ── 一個起源於瑞士北部德語區的基督新教差會。本文指出，由於某些歷史發展的因緣際會，在香港只建了 7 所教堂的巴色會，卻對「香港客家」甚至是「華

南客家」的形成有著相當程度的重要影響。一方面，巴色會成為人民心目中香港的「客族教會」，是香港社會想像客家的重要機制之一；另一方面，相對於粵東所謂的「高地區」，香港、廣東深圳、東莞的「平原區」── 由於屬於族群高度接觸的前沿地區 ── 反而在當代「客家意識」的形塑過程扮演了更關鍵的重要角色。在刊於本刊第二期的〈從「客家」到客家（二）〉中，施添福教授已經指出西方傳教士在鍛造「Hakka‧ 客家」這一標記時的重要貢獻（見施添福 2014），陳麗華的這篇文章，在某個意義上也可以從這樣的視角來加以閱讀。本期最後一篇研究論文是蔡晏霖教授的〈「集中營」還是「自由區」？〉。這是一篇以印尼亞齊之華人難民（「語群」意義下的「客家人」佔最大比例）為主要探究對象的論文。透過書報、回憶錄、口述歷史等材料，本文嘗試重建這群難民在 1965-67 年間的流亡過程，並提出某種「多元認同」的概念，試圖抓住他們在「國族」（中國？臺灣？印尼？）、「地方」（亞齊？）、「語群」（客家？），乃至「道德」（抗暴？）等類型之認同上的掙扎與糾葛。「在此，我們看見國家與其暴力代理人處心積慮以國族與冷戰的框架框限印尼華人，但即便都已『被集中』了，這些印尼華人依然處處踰越著既定的認同框架」。事實上，「多元認同」這樣的概念不會僅屬於「亞齊難僑」，同時也必然會屬於活在當代世界的每一個獨立個體。「客家研究」該如何處理此一重要的現象，這會是往後之研究者無可迴避的重要提問。

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三、其他專欄除了上面提到的「議題論辯」、「田野紀要」和「研究論文」，本期還有「評論」、「客家社群與研究機構」和「客家研究相關書目」等三個專欄。本期的「評論」有兩篇書評，執筆者為連瑞枝和施雅軒兩位教授，評論的書籍分別為瀨川昌久的《客家：華南漢族的族群性及其邊界性》（北京：社會科學文獻出版社，2013），以及林淑玲等的《臺灣客家族群關係研究：以屏東縣內埔鄉與萬巒鄉為例》（臺北：客家委員會；南投：國史館臺灣文獻館，2010）。兩篇書評都寫得極為認真，篇幅也不小，值得細細品嚐。截至目前為止，本刊刊出了 7 篇屬於「評論」這一專欄的文章，都是書評。我們期待以其他類型之媒材（包括影像紀錄片、電影、媒體節目、展示事件以及表演事件等）為評論對象的文章，歡迎全球客家研究社群的同仁們將稿件寄給我們。本期的「客家社群與研究機構」一口氣推出了 3 篇文章，介紹馬來西亞砂拉越的新堯灣（Siniawan）客家社區、新加坡茶陽會館暨文物館，以及廣東梅縣的中國客家博物館。執筆者則分別為羅烈師、何炳彪以及郭新志教授／先生。相對於本專欄過去 3 篇介紹「國立交通大學客家文化學院」、「國立中央大學客家學院」和「苗栗客家文化園區」的文章，本期這 3 篇文章不但在「組織性質」上展現了高度的多樣性（包括社區、會館和博物館），在地域範圍上也大步跨出臺灣島的疆域（包括馬來西亞、新加坡和中國），實在可喜可賀。我們期待更多元之「客家社群與研究機構」的文章。最後，本期的「客家研究相關書目」，推出的則是本刊助理陳璐誼小姐所整理的〈客家研究臺灣相關期刊論文書目彙編：2010-2013 年〉，總共收錄了 319 篇過去 4 年臺灣所出版的「客家研究」相關期刊論文。

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事實上，本刊前兩期所整理的書目 ──〈中英文客家研究相關學位論文書目彙編：2011-2012 年〉和〈中文客家叢書目錄整理〉，都是以比較單純的「出版機構」（相對於「主題」）這一判準來進行書目的整理。本期的書目彙編，則是本刊第一次嘗試以「主題」的方式來排比資料。當然，到底什麼樣的「主題架構」是進行「客家文獻分類」時比較適當的方式，一直是個見仁見智的問題。我們並不認為本文的這個「八類別」系統就是本刊未來將要採行的文獻分類方式，不過，這至少是一個初步的嘗試。

四、未來規劃本刊在第四期以後，將以「區域研究」和「主題研究」當成「專題」的兩大類別，輪流進行規劃。所謂的「區域研究專題」，顧名思義，就是以某特定地理區域（雖然這個「地理區域」的大小並不一定）之相關研究為主軸的論文專題。我們目前規劃了「新竹研究」（由羅烈師教授擔任客座編輯，第四期出版）這個「區域研究專題」，之後還會推出「新馬客家研究」（黃賢強教授負責）、「六堆客家研究」（洪馨蘭教授負責）、「東馬客家研究」（徐雨村教授負責）、以及「印尼客家研究」（蔡晏霖教授負責）等專題。至於「主題研究專題」，則是以某特定主題之相關研究為範圍的論文專題。我們目前規劃了「客家認同與族群關係」（由王甫昌教授擔任客座編輯，第五期出版）這個「主題研究專題」，之後還會進行「網路社群與客家」（黃靜蓉教授負責）、「博物館與客家」（王崧山教授負責）、以及「族群研究的技藝」（林靖修教授負責）等專題。不過，為了期刊出版順利，本刊同時也進行其他備案，到時推出的主題研究或區

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域研究專題的論文，可能會有一些調整。出版界有句開玩笑的話說，「要害一個人，就叫他去辦雜誌」！雖然在接任本刊執行編輯之任務的時候，我就已經可以想像這不是一個容易的工作，但是，還是要實際上運作過，才知道這每期幾百頁的刊物內容，真的是「字字含血、句句含淚」。是的，我們需要所有學界同仁們的支持，特別是各種不同類型文章的寫作和投稿。拜託大家了！

執行編輯許維德 2014.10.31 國立交通大學客家文化學院

參考文獻施添福，2014，〈從「客家」到客家（二）：粵東「Hakka．客家」稱謂的出現、蛻變與傳播〉。《全球客家研究》2：1-114。

封面照片介紹

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等待阿娘： 1970 年代砂拉越新堯灣的水月觀音遊神新堯灣（Siniawan）位於馬來西亞砂拉越古晉省石隆門縣（Bau, Kuching, Sarawak），是古晉與石隆門間，因砂拉越河水運而崛起的客家華人古鎮。新堯灣巴剎（pasar）與周邊聚落八港門（kampung）以水月宮為信仰中心，奉祀觀音菩薩，並稱為慈悲娘娘或暱稱阿娘。每年正月 15 日，白日阿娘春遊八港門，夜裡則許福、立篙燈及花車遊行，是一年中最重要的儀式場合，全鎮籠罩在過年以來，最熱鬧的親人團聚與迎神賽會中。 1962-1974 時間，砂拉越因反殖民地及反大馬的左派地下武力反抗運動而處於戒嚴期間，迎神賽會也遭停辦。然而，民間信仰所富涵的華人傳統文化與社會力，仍穩定存在。1968 年八港門坡眾（村民）以傳統民間組織的「總理福首」及「香公」為基礎，成立了新堯灣水月宮理事會，向政府登記在案；甚至在 1973 年更修建了水月宮。這張老照片依目前訪得之影中人口述，拍攝於 1973 年，是戒嚴期間恢復舉行祭典，阿娘出遊的神聖隊伍經過巴剎時的光景。遊神隊伍以阿娘的香爐轎為核心，神轎之前有水月宮本身的龍隊、獅隊、樂隊及旗隊，神轎之後則有其他參與遊神的陣頭隊伍。照片所示為「新堯灣水月宮聯友儒樂社」兩隊青少年組成的鑼鼓隊，鑼鼓隊後方則有成人組成的笛樂與絃樂隊，再後方則是街尾尚未進入鏡頭的旗隊與慈悲娘娘神轎。此時隊伍前方的龍隊與獅隊正在巴剎表演，隊伍稍停，讓獅隊與龍隊有來回表演的空間。兩旁街道上，則簇擁著等待阿娘的坡眾。透過這張 40 餘年前照片，我們不但了解了當時阿娘出遊的盛況，也看到了當時的街景與市招；而其中兩位聯友青少年鑼鼓隊長誇大的

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喇叭褲服飾，多少反映了美國式的全球流行文化也悄悄地影響了這古鎮；至於隊伍邊帶著步槍，維持秩序的比達友邊防部隊士兵，則讓人嗅到一絲戒嚴下的緊張不安氣氛（文 ‧ 羅烈師／圖 ‧ 新堯灣水月宮理事會提供）。

全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 1-110

從「客家」到客家（三）：臺灣的客人稱謂和客人認同（上篇）施添福 * 中央研究院臺灣史研究所兼任研究員國立彰化師範大學歷史研究所講座教授

本文係在臺灣的歷史發展脈絡下，試圖解答「什麼是客家」的問題。針對這個問題，最簡單的回答是：客家是一個方言群或文化群的名稱，而在臺灣，客家也是一個族群的名稱。然而，客家卻不是臺灣歷史上固有的名稱，也不是一個自臺灣民間社會自然孕育而成的自稱或他稱，而是一個不折不扣的外來詞。儘管客家已成為今日國家制度上的一個正式族群名稱，但對這個外來詞被引進臺灣，並為臺灣社會所接受的來龍去脈，至今尚乏令人滿意的答案。既然客家是一個方言類別，方言又是客家文化的最大特徵，也是人群識別最為顯著的標記，更是結構臺灣傳統社會地緣和血緣之外的關鍵要素。因此，為了彌補以往研究之不足，從方言的角度入手，考察臺灣歷史上這個方言群的真正名稱，或許有助於從根本上釐清銜接戰後臺灣客家（Hakka）名稱的歷史演變圖像。全文除回顧相關研究主題外，主要是從分類學、發生學與地域社會的角度，並依據國家制度、西人書寫與民間口語等三個面向，分別探討臺灣自清代，經日治到民國時代，從「客家」（本貫主義）到客家（方言主義稱為的發展過程。然而，由於篇幅較長，乃分為上、下兩篇；上篇以探討國家制度和西人書寫的稱謂為主，而下篇則以民間口語的稱謂為重點。關鍵字：客人、客家、粵籍、廣東族、廣東語、傳教士 * 地址：11529 臺北市南港區研究院路二段 130 號中研院臺灣史研究所投稿日期：2014 年 6 月 6 日接受日期：2014 年 10 月 1 日

Global Hakka Studies, November 2014, 3: 1-110

From the “Guest” to the Hakka (3-1): The Label and Identity of Hakka in Taiwan Tien-fu Shih* Adjunct Research Fellow, Institute of Taiwan History, Academia Sinica Chair Professor, Graduate Institute of History, National Changhua University of Education This paper attempts to answer the question “what is Hakka?” in the context of the history of Taiwan. The most straightforward answer is that the term Hakka generally refers to a language or cultural group but also signifies an ethnic community in Taiwan. Nevertheless, the term Hakka did not stem from Taiwanese society and is a relatively recent addition to the history of Taiwan. It is a term of purely foreign origin. Although the term Hakka has been institutionalized as a formal ethnonym, how the term was originally introduced to Taiwan and utilized by the Taiwanese still lacks a conclusive answer. As language itself is the most significant feature of Hakka, in addition to other aspects such as territorial and kinship ties, this paper examines the real linguanym of what has come to be known as Hakka within the context of the history of Taiwan in order to comprehend how this said group obtained the name of Hakka in postwar Taiwan. The paper approaches the Hakka issue mainly from the perspectives of taxonomy, genesis, and territorial society, exploring the process from the * Date of Submission: June 6, 2014 Accepted Date: October 1, 2014

全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 1-110

“Guest” (the principle of Bon-gwan) to the Hakka (the principle of vernacular language). Section One investigates the influence of the state institution and Western construction. Section Two discusses the labels adopted by the folk society. Keyword: Guest, Hakka, Quangdong Dialect, Quangdong People, Missionaries

從「客家」到客家 ( 三上 )

彼土人以吾之風俗語言，未能與彼同也，故仍稱吾為客人；吾客人亦以彼之風俗語言，未能與吾同也，故仍自稱為客人。── 徐旭曾客人，頗有唐魏儉嗇之風，禮俗多存古意，故土人別之曰客人。── 黃遵憲生今之世，其能保存唐虞三代之遺音者，不尚賴客人一線之延乎？ ── 楊恭桓客之所能同化者戶籍也，而其不能同化者禮俗也、語言也。── 羅翽雲沒有客家話，還有客家人嗎？沒有客家話，就沒有客家人。── 鍾肇政 1

一、緒論什麼是客家？最簡單的回答是：客家是一個方言群或文化群的名稱，而在臺灣，客家也是一個族群的名稱。2 然而，客家卻不是臺灣歷史上固有的名稱，也不是一個自臺灣民間社會自然孕育而成的自稱或他稱，而是一個不折不扣的外來詞。儘管客家已成為今日國家制度上的一個正式族群名稱，但對這個外來詞被引進臺灣，並為臺灣社會所接受的來龍去脈，至今尚乏令人滿意的答案。既然客家是一個方言類別，方言又是客家文化的最大特徵，也是人群識別最為顯著的標記，更是結構臺灣傳統社會地緣和血緣之外的關鍵要素。3 因此，為了彌補以往研究之不足，從方言的角度入手，考察臺灣歷史上這個方言群的真正名稱，或許有助於從根本上釐清銜接戰後臺灣客家（Hakka）名稱的歷史演變圖像。回顧自 21 世紀以降，臺灣關注客家研究的學者，雖然少有直接以 1

緒論前五則引文的出處是：徐旭曾（1992：199），黃遵憲（2003：239-240），楊恭桓（2013：493），羅翽雲（1984：521），鍾肇政（1990：59，1991： 81）。 2 方言群或文化群和族群在概念上的差別，請參閱：Leong (1998: 19-21)；王東（2005： 169-183，2007： 32-36）。 3 對於方言作為結構中國華南社會的重要社會文化變數，孔邁隆在 40 餘年前已以兩廣為例，做了深刻的分析和深具啟發性的結論。請參見：Cohen (1968: 237-292)

Global Hakka

全球客家研究

Studies

解讀客家名稱為研究主旨者，但不論是直接或間接地探究臺灣歷史上客家相關名稱或人群分類的論文，已為數不少。這些研究關注的主要問題，大致上可分為三大類：（1）清代臺灣科舉童生考試的學籍制度，（2）清代臺灣方志與文集對「客」的書寫，（3）臺灣歷史上的人群分類和客家社會的形成。下面就按照這三個主題，對各論文中直接相關的部分，說明他們的研究成果。

（一）科舉童試的學額框架清代臺灣的學籍制度對移民社會的主要影響在於閩、粵籍的人群分類。對於這個議題的討論，首開其端的是林淑美對童生報考問題的研究，她的重要結論是：乾隆 6 年（1741），國家為了解決臺灣移民社會因童試報考問題所發生的紛爭，而在制度上以省籍為界線創設粵籍和閩籍的學額框架。隨著學額框架的設立，臺灣移民社會的閩、粵分類，亦藉此制度性安排而被固定下來。然而，更具有啟發性的是，她同時也指出：雖然在制度上設定閩、粵籍學額框架，但並不必然就使民間社會的閩、粵人境界固定於省的界線，經由語言、文化和日常生活的接觸而建立起良好的社會關係，在民間社會的默認下，即使是粵人，仍能佔有閩籍的學額。換言之，閩、粵省籍的界線具有相當程度的可變性和柔軟性（林淑美 2002：78，2005b：158）。這意味著清代臺灣閩、粵人的身分認同具有跨越省籍的可能性和流動性。羅烈師研究的焦點，在探索臺灣客家社會的形成，對於清代臺灣閩、粵科舉學額的制定，他想了解的是粵籍學額的制度性安排，在臺灣客家形成的過程中所具有的歷史意義。他的發現是：閩、粵學額存在的最大意義，不但「在於它揭示了『閩』與『粵』兩籍分立的觀念源遠流長」，而且「永為定例」的閩、粵籍學額具有常態性和穩定性，「提供

從「客家」到客家 ( 三上 )

了一個明確的人群區隔標準」，並藉此逐漸確立「一個普同於臺灣漢人社會的人群區隔認知架構」。換言之，制度上的閩、粵省籍學額框架，被固定化並蛻化成臺灣移民社會的族群觀念和長期人群的分類標準（羅烈師 2006：150-151）。李文良則透過分析 18 世紀中葉在臺灣發生的粵生增額案，以討論學額、祖籍認同和地方社會的相互關聯。他獲得的結論是：清廷官員解決科舉學額紛爭的辦法是：「讓閩、粵雙方各有自己的學額」。「這項政策雖然在短期內有效地抒解了雙方因為閩粵學額而起的紛爭，卻也同時為社會上已經形成的閩粵省籍的族群區分，安置了一套制度的框架，促使閩粵雙方的族群界線益形明確。閩粵雙方的界線和區分更難以解決，彼此之間的對立也就益為深化」。另外，他又指出，清代粵民比較強調祖籍的歷史背景是：粵民「必須同時擁有臺灣和祖籍的雙全認同，才能在閩省的臺灣參加粵籍學額的科考」（李文良 2008：37）。上述諸位學者，經由史料分析，想要提出的一個基本看法是：乾隆 6 年（1741）制定的科舉學額框架，為臺灣移民社會的閩、粵分類，人群區隔，以及族群區分，提供了一套固定而常態的制度性安排，從而深化了閩、粵籍移民各自的身分認同和族群意識。這樣的見解，留下了一個必須解決的基本問題，那就是：按照省籍制定學額而劃分的閩、粵籍，如何蛻變成具有社會意義的閩、粵人族群觀念和意識？更明確地說：省籍概念的粵籍轉化成族群概念的粵人，再蛻化成客人、客家的歷史過程或機制為何？不先解決這個問題，我們很難判斷出現在清代臺灣相關文獻上的「我粵」或粵人的「粵」，指的究竟是省籍還是族群概念。

（二）清代「客」的書寫最早注意到清代臺灣方志等文獻，有意識地對「客」的形象刻意

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描繪的是李文良的研究，他想解決的具體問題之一是：清代臺灣關係文獻的「客家」到底是在怎樣的脈絡下出現的？透過分析康熙 50 年代（1711-1720）至雍正初年臺灣方志和文集中出現的客仔、客、客子、客民、山客等「客家」名稱及其相關內容，而發現這些「客家」，其實指涉的是「同樣的一群人」：（1）祖籍：主要來自於廣東省潮州府；（2）維生方式：佃耕、傭工；（3）文化型態：聚居、好事輕生、健訟樂鬥的人。同時，他又特別指出：這些「客家」指的雖是同一群人，但並不等於指稱一群具有同性質（同語言、文化）的群體，更明白的說，並不是指講客話的客家人（李文良 2003：147、162）。 3 年後，林正慧採用類似李文良的方法，分析整個清代出現在臺灣相關文獻上的各種「客」的書寫，她的主要結論是：清代臺灣史籍中的各種「客」稱，除了部分意指相對於土著的閩粵移民外，指的應該是「粵」的意思，故這些「客」稱並不是指方言人群的客家。另外，她也強調：即使文獻中的「客」稱，有很大的一部分指的就是今日認知的客家，但也不能簡單地等同視之，因為「清代史志中的『客』實含括了使用福老方言的粵省潮州人，卻未包括使用客方言的閩省汀州府人。」換言之，「閩主粵客」是其解讀各種「客」稱意涵的關鍵指標（林正慧 2006：1、50）。在林正慧發表上述論文的前 1 年，遠在日本的林淑美，也依據清代方志和檔案，對「土著」，以及各種「客」稱，如客民、客子、山客、客人、客仔、客莊等（她總稱之為「客 + α」）名稱的意涵進行分析。不同於前二者的是：她分別從官方的觀點和民間的觀點對這些「客」稱加以考察，從而提出頗具新意的見解。她認為：其一，官方所用的「客」稱（即「客 + α」，以「客民」和「客子」為例），係指移住臺灣的所有住民，不論在臺是否擁有生活基礎，福建或廣東的移民，皆無法獲得

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等同於內地的土著身分。也就是說，移住臺灣的閩、粵移民，不論經過多少年份，在戶籍制度上，皆屬「客民」、「客子」身分。因此，就清代的戶籍制度而言，臺灣是一個沒有漢人設本籍地的「客民」社會。其二，臺灣民間即閩南人社會內部所使用的「客」稱，如客人、客仔、客莊等，係指客家人及其聚落。這些用語，係以語言和風俗習慣差異為基準，以示與「他者」的區別。她進而強調在臺灣社會內部形成的閩南人和客家人兩大集團，表面上係以移出地的行政區劃或原籍（祖籍）地為分類基準，其實，是以語言和風俗習慣為原則（林淑美 2005a：123124）。對清代臺灣相關史料中「客」之種種書寫，上述三位學者的解讀，各具識見，但結論有異。李文良的「客家」，觀察到的是：「同樣而又不同質性（語言、文化）的群體」。林正慧的「客」，看到的是：「閩主粵客」的「客」。而林淑美的「客 + α」，考察到的是：官方的「閩、粵皆客」和民間的「他稱的客是指客家人」。對「客」稱意涵見解有異，似乎顯示解讀的角度和方法忽略了某些關鍵的環節，而須重新思考和彌補。

（三）歷史上的人群分類和客家社會的形成啟動 21 世紀以降的臺灣學者，探索臺灣歷史上客家社會形成之興趣的基本動力，可能是源自社會學家王甫昌的研究。他在當今臺灣四大族群的架構下，為了掌握當代的族群想像，從弱勢族群的立場，重新定義臺灣近代相對性（或對比性）的三組族群類屬，從而建立臺灣四大族群在人群分類上的組成。其中，他認為：「戰後臺灣社會中出現的第三組具有當代族群分類想像意涵的對比性族群分類，是『客家人』相對於『福佬人』（或『閩南人』）的區分。這個區分大概是在 1980 年代中

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期以後才產生的。」他可能預知這種說法會引起爭論，因此進一步解釋說：「1980 年代客家文化運動出現以後，所產生的客家認同和想像，和過去的『客家認同』，在社會意義及實際對比的類屬上，有極大的差異。作者（按：王甫昌）將前者稱為『泛臺灣客家認同』。雖然當代泛臺灣客家認同，在實質文化與歷史內容上，和過去的『客家認同』有相當程度的相似性及延續性，但是，他們的社會意義與性質已產生重大的轉變，不應將二者混為一談」（王甫昌 2003：56-57、121）。他的解釋，顯然沒有被接受，往後才帶動不少學者追溯臺灣客家認同意識以及客家族群和社會建構的歷史根源。另外，在探討對臺灣族群稱謂的演變上，王甫昌也作出重要的貢獻。他經由分析戰後戶口普查籍別類屬的轉變過程，清楚顯示戰後繼承日治人口普查類目廣東種族的是廣東籍一詞，而非客家。先是民國 35 年（1946）《臺灣省五十一年統計提要》將「種族」變成「籍貫」，稱其為「來自廣東」；而後在民國 45 年（1956）和民國 55 年（1966）分別實施的戶口普查中設有籍別一項，調查本省人的祖籍是屬於廣東或福建。民國 55 年以後的戶口普查才取消祖籍一項，而結束了廣東種族概念的傳承（王甫昌 2005：74-81）。雖然詹素娟關心的焦點在平埔族的身分認同，但她對戶口制度和國勢調查的「種族」分類所作的分析，卻有助於廣東種族的了解。她指出：明治 38 年（1905）「第一次臨時戶口調查的施行，是總督府首次對臺灣人口進行全面性的種族認定；其記錄的資料，又在稍後實施『戶口規則』時，轉型成為戶口調查簿的基礎。」而更具意義的是她說：「臨時戶口調查部對各『種族』賦予的定義，基本上是繼承自總督府對清代人群分類的掌握。」凡不明種族者，則以「父系為準，風俗習慣次之，並參酌語言的使用」作為調查基準（詹素娟 2005：145-147）。

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對臺灣客家社會的形成進行系統性探討的，首推羅烈師以竹塹地區為例的研究。他以單姓散村作為研究的起點，而後逐步分析祭祀圈的發展，以及從義民論述、粵人論述和未竟的客人論述等三個面向，剖析其中轉化、流變的歷史過程。他的主要發現是：「從朱一貴、林爽文到戴潮春，歷經三次民變，至 19 世紀中葉時，竹塹地區的義民論述與粵人論述相互結合，且互為表裡，塑造了粵人保莊為國的忠義形象，因而在臺灣的人群中，明確地區分出『粵人』這一身分認同的族群」。而且這一粵人的族群身分至 19 世紀末期時，已大致形成客人身分認同。此時，臺灣漢人只被區分為兩類，不是閩人就是粵人，而且粵人就是客人，客人就是粵人。不過甲午割臺後，這一客人族群認同因外來劇變而終止。直到近百年後，才再度以客家的面貌浮現。儘管他承認粵人認同不是客家認同，因為粵人包含非客家的廣東人，卻排除了非粵籍的客家，何況 19 世紀末期粵人已蛻變為客人。因此，他仍然認為：「當代臺灣客家現象係建立在傳統的祖籍人群分類，尤其是成熟於 19 世紀中期的粵人認同之基礎上」（羅烈師 2006：223、272、279、314）。比起羅烈師，更加直接挑戰王甫昌有關客家族群觀點的是陳麗華的研究。儘管她誤讀王甫昌對「泛臺灣客家認同」的定義，但似乎並不妨礙她詳細追溯自 19 世紀下半葉開始至 1980 年代為止，客家族群觀念在臺灣衍生和流變的歷史，以及企圖疏通 1980 年代以前王甫昌所謂「過去的客家認同」和 1980 年代以後所謂「泛臺灣客家認同」之間文化範式的連續性。其中涉及清代人群分類，以及和客家稱謂相關的主要論點是：「清王朝下有關『客』的人群分類，往往與今日族群意義上的客家無關。從人種學意義上『發現』臺灣客家人的，是 19 世紀下半葉臺灣開港之後湧入的西方人」。Hakkas（客家人），「其實是一個不折不扣的外來詞」，經過西方人的轉介，被引進臺灣社會，而與臺灣講客家

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方言的群體連結在一起，有時則含混地取代粵人。日本時代，殖民政府在臺灣進行戶口調查和登記，「直接用籍貫的稱呼『廣東種族』取代其曾一度認知的『客家』，這一作法表面上延續清廷以籍貫區分人群的方式，實際上則是用籍貫的名稱固定其種族身分」。同時，在這個統一標籤下，「日本知識份子透過文化創造，明晰其種族語言、文化、風俗習慣等特性，從而讓客家群體（儘管當時名稱叫做『廣東種族』），在臺灣社會凸顯出來，成為獨特的族群」。至戰後，中華民國到臺灣，「臺灣的『廣東種族』與再次進入臺灣的『客家』新標籤開始合流」（陳麗華 2011：8-10、40-41）。其後，在另一篇論文中，她更明確地指出：清代對漢人的人群分類，係依據「與生俱來的閩、粵籍貫之分」；「日治時期承襲這兩大類別的名稱，卻改變其含義，變成以語言區分的『福建種族』和『廣東種族』。戰後經過數次更易，形成閩、客族群之分」（陳麗華 2013：191、194）。一如陳麗華，葉高華也認為：「當代閩南人、客家人的族群想像並非憑空出現，而是有數百年的歷史淵源」。藍鼎元筆下的「所謂客民，就是使用客語的人群」。特別是透過分析日治時代福建人和廣東人的操作型定義，以及比較昭和元年（1926）鄉貫調查和大正 14 年（1925）國勢調查的結果，更可證明不是以祖籍（鄉貫），而是以語言作為區別福建人、廣東人的操作型定義，此一定義甚至影響戰後民國 45 年（1956）舉行的戶口普查，雖然調查的是「祖籍福建」、「祖籍廣東」，但實際內涵則「比較接近福佬、客家的區別」（葉高華 2012：4-7）。對追索臺灣客家的形塑歷程，到目前為止，展現最大企圖心的是林正慧的研究。在紮實的史料基礎上，她企圖回答的具體問題是：「在臺灣，客家意識是一開始就有的嗎？客家一詞是縱貫臺灣歷史可一以貫之的使用嗎？」對後者，她為臺灣客家方言群勾畫的演變圖景是：「從清

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代的粵人、客人，變成日治的粵族、廣東族、客人」。終日治一代，「客家」對臺灣客方言群而言，尚屬外來詞的概念。戰後，臺灣的客方言群，由「廣東人」變成了「客家人」，並且自稱客家人（林正慧 2013：3、 283）。自 21 世紀以降，學者對臺灣歷史上人群分類以及族群名稱演變的研究，可說已累積了相當豐碩的成果（參閱表 1）。然而，仔細審視，又不免發現疏漏缺失之處，尚為數不少。例如，不少學者認為今日作為族群名稱的客家，是繼承自日治時代的廣東種族而來。如果是這樣，何以在日治時代，廣東種族沒有成為臺灣民間社會用以區別人群，不論是他稱或自稱的普遍用語呢？又有的認為，日本時代的廣東種族，係以語言作為畫分基準，若此說正確，那麼明治 38 年（1905）實施戶口調查時，何以既調查種族，又調查語言呢？這些疑惑同樣顯示，研究臺灣歷史上客家相關稱謂之流變的角度和方法，尚有待重新思考和修正。基於以上對三個相關研究主題的回顧與反省，本文的主要目的，就是嘗試從分類學、發生學和地域社會的角度，並依據國家制度、西人書寫、民間口語等三個面向，分別探討臺灣自清代、經日治到民國時代，從「客家」（本貫主義）到客家（方言主義）的發展過程。全文將以表 2 所展示的客家相關稱謂之演變圖式作為論述或論証的主軸。然而，由於篇幅較長，乃分為上、下兩篇刊出；上篇以探討國家制度和西人書寫的稱謂為主，而下篇則以民間口語的名稱為重點。造成讀者閱讀不便，特此致歉，並請不吝指教。

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表 1 臺灣歷史上客家稱謂的演變：21 世紀以降臺灣學者的認知清朝時代

日治時代

民國時代

王甫昌（2003.12）

過去的客家認同

泛臺灣客家認同（1980 年代以後）

王甫昌（2005.06）

---

廣東人（系）

來自廣東、祖籍廣東

詹素娟（2005.12）

粵

廣東種族

---

羅烈師（2006.03）

粵人認同客人認同

---

客家

陳麗華（2011.12）

Hakkas 客家

廣東種族

客家

葉高華（2012.12）

客民

廣東人

客家人

林正慧（2013.01）

粵人客人

粵族、廣東族客人

客家人

陳麗華（2013.03）

粵籍

廣東種族

客家人

說明：文獻出處請參閱內文。

表 2 臺灣歷史上漢族名稱的演變清朝時代

日本時代

國家制度稱謂

分類指標西文書寫稱謂分類指標民間口語稱謂分類指標

民國時代

粵籍、閩籍

廣東族．福建族

i 廣東籍．福建籍 ii 客家人．閩南人

籍貫

籍貫 + 方言

i 祖籍．ii 方言

Hakka．Hoklo 客家．福老

方言

客人．福老

客人．福老（客家人）．（臺灣人）

方言

說明；（1）本表係修正施添福（2013a：22）演講摘要，頁 22 中為節省篇幅濃縮而成的簡表。（2）晚清西方人對臺灣的福老人往往也稱之為「說廈門話的漢人」（the Amoy Chinese）或簡單稱為「漢人」（the Chinese）。

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二、國家制度上的稱謂：粵籍、廣東族、廣東籍和客家臺灣自清代（1684-1895），日治時代（1895-1945）到民國時代（1945-），已歷 320 餘年的歷史發展。各個朝代為了治理地方以及適應當代的統治策略，各自按照特定的指標而對臺灣的漢人做出各種分類，自是意料中之事。這些分類名目，以其具有國家的權威性，乃成為公私文書普遍使用的名稱，也是順理成章的事。因此，清代的閩、粵籍，日本時代的福建、廣東族，以及民國時代的祖籍福建、廣東和閩南、客家的名稱，都屬各時代制度性安排下的產物。

（一）清代制度性的稱謂：粵籍（人）和閩籍（人）康熙 23 年（1684）臺灣正式納入大清版圖，成為海外新收領土後，對於相繼渡臺的閩、粵移民，直到康熙 50（1711）年代及其後纂修的各種地方誌、公私文書，才逐漸出現漢移民的分類名稱。通觀這些分類，一如清代中國的內地（施添福 2013b：28-45），基本上，也是以本貫主義（或稱鄉貫主義）的概念作為區分土與客，或閩與粵籍的標準，而客的涵義依然是指脫離本貫（鄉貫）的外來人、異鄉人或僑寓、流寓和寄籍者，不同的只是，隨著制度的差異，其表述的名稱有所不同而已。

1. 賦役制度：主戶和客戶主、客戶是國家向人民徵收丁銀（人頭稅）所用的名稱。主戶係指有家室或土著；而客戶則指外來或外邑的寄莊戶、流民、商旅等。臺灣在鄭氏時，不分主、客，計口算丁，每丁徵銀六錢。康熙 23 年（1684）歸入版圖後，以有室家者均編，不徵客戶、單丁的丁銀，每丁

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徵銀四錢七分六釐（周鍾瑄 1958：85；陳文達 1961：64）。康熙 52 年（1713）恩詔，以康熙 50 年丁冊定為常額，滋生人丁永不加賦。乾隆元年（1736），上諭：「將臺灣四縣丁銀，悉照內地之例，酌中減則，每丁徵銀二錢，以紓民力」（范咸 1961：185）。乾隆 12 年（1747）奉文，臺灣府實施攤丁入地，「丁銀勻配通郡田園徵輸」，即由有田業戶輸納丁銀（周璽 1962：172；陳培桂 1963：90-91）。隨著這一系列的賦役改革，在臺灣主、客戶的分類概念，亦逐漸走進歷史，而與臺灣歷史上客家名稱的演變，幾無關連。

2. 戶籍制度：土著與客民臺灣自康熙以降所實施的賦役制度改革，導致戶籍制度逐漸喪失賦役徵發的功能，而日益廢弛。清代臺灣就從來沒有按照大清律例的規定建立過戶籍制度和編制戶籍冊，即使為了維持社會治安，也只在若干重要地區的若干時期推行保甲制度，編制門牌、戶口的保甲冊（或稱保甲戶籍）而已（畠中市藏 1936：3）。儘管如此，並不表示作為建立戶籍制度基礎的籍貫概念，不再受到國家和社會的重視。事實上，除了賦役徵發外，任官迴避、游民驅逐、學額制定、里保派任、團練組織、總理選用、戶口清查，以及授地開墾等等，無一不與鄉貫發生關聯，甚至盛行於臺灣民間超渡亡魂的儀式也必須先疏牒，「尋其祖先籍貫，曰福建省某府某縣某里某社人氏，然後能安。… 所謂死不忘祖，以正首邱也」（蔡毓齋 1958：22）。4 更不必說，為亡者築墳立碑，按例必書邑稱。凡此種種皆顯示，在清代臺灣，鄉貫意識仍舊深植人心，不但是百姓的 4 這種超渡亡魂的儀式，似乎也盛行於客家地區，在今日新竹縣關西鎮出現的一份日治時代之超渡亡魂的疏牒曰：「伏以婆娑世界南贍部州今據原籍廣東省嘉應州長樂縣祇坑派里寨橫流渡衛家人氏，移居臺灣島新竹州新州郡關西庄十六張暗潭居住。奉佛宣懺，求薦二晨之拔亡陽居孝男衛阿妹 …」。出處不詳。

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法定身分標記，同時也是地方官員用以識別人群的主要分類概念。然而，依據戶籍制度的本貫主義或鄉貫概念對臺灣人民所作的分類，卻有兩種層次不同、指涉範疇有異，而又相互關聯的表述方式：其一，土著與客民之分，其二，客民中的閩主與粵客之別（參見圖 1）。本項先談前者，後者可視為省籍制度，留待下一項討論。

圖 1 戶籍和省籍制度下的臺灣人群分類資料來源：作者提供

清代上自皇帝下到地方官，不少人認為，臺灣既然是大清帝國新收的海外疆土，隨後渡海移居臺灣的漢人，不論是來自福建或是廣東省的移民，都是外來人，也都是本貫主義下寄籍、流寓的「客民」，只有此前已定居臺灣的原住民或少數的明鄭的遺民，才是土著。抱持這種人群分類概念的自清初至清末皆不乏人。試舉數例如下： (1) 雍正 5 年（1727），巡臺御史尹秦、索琳奏：

佃丁悉係漳、泉、潮、惠客民，因貪地廣，可以私墾，冒

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險渡臺。（洪安全 2011：1364） (2) 乾隆 3 年（1738），尹士俍《臺灣志略》載：

羅漢門各莊，烟火相接。大穆降庄竹圍甚大，多祖籍金陵、京口之人，云係鄭氏所掠，今成土著。（尹士俍 2005： 44） (3) 乾隆 54 年（1789），《欽定平定臺灣紀略》載：

臺灣地方本無土著，以全郡而論，漳、泉、廣東三處民人居其大半；而福州、汀州、興化等府民人寄籍者亦多。（臺灣銀行經濟研究室 1961：804-805） (4) 咸豐 3 年（1853），福建巡撫王懿德奏：

臣查臺地民情極為浮動，豎旗滋事之案，無歲蔑有。… 惟該府民人率皆寄籍，而就中又多漳、泉兩府之人。（天龍長城文化藝術公司 1999：2175） (5) 咸豐 3 年（1853），諭旨曰：

臺地民情浮動，居民皆非土著，向有漳、泉各府之人往來寄寓。（天龍長城文化藝術公司 1999：2179）

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(6) 光緒 18 年（1892），蔣師轍《臺游日記》云：

按臺民皆客籍，各樹黨類，漳與泉仇，漳泉合又與粵仇，勼眾忿鬥，鳳山最甚。（蔣師轍 1957：127） (7) 光緒 21 年（1895），《馬關議和中之伊［藤博文］、李［鴻章］問答》：

伊云：我國之兵現往攻臺灣，不知臺灣之民如何？李云：臺灣係潮州、漳、泉客民遷往，最為強悍！伊云：臺灣尚有生番？李云：生番居十之六，餘皆客民。（臺灣銀行經濟研究室 1959a：17） (8) 光緒 21 年（1895），《安平縣雜記》載：

臺無土著。土著者，熟番與生番而已。其民人五方雜處，漳、泉流寓者為多，廣東之嘉應、潮州次之，餘若福建之興化府、福州府，全臺合計兩府之人流寓臺地者，不過萬人而已。（臺灣銀行經濟研究室 1959b：23）

視閩、粵以及其他地區的全部移民為外來者，為客民，顯然指涉的範圍太廣，人群太雜（林淑美 2005：105-110；林正慧 2006：2634）。因此，在戶籍制度下，與土著對稱的客民名稱，顯然和客家稱謂的演變，亦無關連。然而，臺灣民間社會所使用的客民一詞，則又另當

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別論，此點留待下篇民間口語一節討論。

3. 省籍制度：閩 ‧ 主與粵 ‧ 客清代將臺灣所有的漢人移民，皆視為外來者、客民的這種人群分類觀念，除了統治者以之作為臺灣百姓雜處、民情浮動而難治的藉口外，對於治理地方、維持社會治安，以及操縱地方勢力互相箝制等等而言，並無任何實際的助益。於是，又有部分地方官吏，將客民按省籍再區分為閩人和粵人，進而又以閩省移民係隔府流寓，被視同為主籍，而粵省移民以其為隔省流寓，則被等同於客籍；不僅如此，閩人也以其隔府流寓的身份，自居為主，而稱隔省流寓的粵省移民為客，並衍生出客仔、客民、客子以及客莊等名稱。下面列舉數則實例，以見閩主、粵客此一分類的表述方式： (1) 雍正 2 年（1724），黃叔璥《臺海使槎錄卷四 ‧ 赤崁筆談／朱逆附略》：

南路澹水三十三莊，皆粵民墾耕。辛丑變後，客民（閩人呼粵人曰客仔）與閩人不相和協。再功加外委，數至盈千，奸良莫辨 …。（黃叔璥 1957：93） (2) 雍正 6 年（1728），夏之芳〈臺灣雜詠百韻〉：

閩人輕惰粵人勤，墾置田園內外分；占籍莫嫌多「客仔」，曾殲朱祖作前軍（臺皆閩、粵人錯處，凡粵人莊田，指曰「客仔莊」，又曰「內莊」；與閩人氣味各別。辛丑之變，兩不相容。朱一貴原名朱祖，其前軍為粵人所覆）。（夏

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之芳 1970：31） (3) 雍正 6 年（1728），藍鼎元《鹿州全集（下）‧ 鹿州奏疏／經理臺灣》：

臺灣素無土著，皆內地作奸逋逃之輩，群聚閭處，半閩半粵。粵民全無妻室。佃耕行傭，謂之客子，每村落聚居千人、百人，謂之客莊。（藍鼎元 1995：805） (4) 乾隆 36 年（1771），署福建巡撫鍾音奏曰：

若臺灣不過閩省海外一郡，雖粵人、閩人分莊相處，究係粵民寄居閩地，主客之勢常屬不敵，倘粵籍官偶有偏袒，閩人豈能甘服。（臺灣史料集成編輯委員會 2006：255） (5) 嘉慶 18 年（1813），翟灝《臺陽筆記》：

臺地素無土著，皆漳、泉、廣三郡之人徙居焉。地分南北，廣人實居其南，別以主客之名，而莊以立（漳泉人呼粵莊曰客莊）彼疆此界，判然畛域。（翟灝 1958：3） (6) 道光 20 年（1840），周凱《內自訟齋文選／記臺灣張丙之亂》：

臺灣一郡，四縣、五廳，… 其民閩之泉、漳二郡，粵之近海者往焉。… 其村落閩曰閩莊，粵曰粵莊。閩呼粵人為客。分氣類、積不相能。（周凱 1960：31）

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(7) 光緒 10-14 年（1884-1888），鄒鳴鶴《清經世文編選錄／上楊中丞書》：

臺地四面皆海，閩人為主籍，粵人為客籍，山外為熟番，山內為生番，外夷亦有錯處者，種類不一，動輒尋釁報復，大肆焚掠。（鄒鳴鶴 1966：26） (8) 光緒 21 年（1895），盧德嘉《鳳山采訪冊／癸部／藝文（二）／兵事（下）／剿平許逆紀事》：

客子指粵人，以其籍隸廣東，與我閩有主客之分也。（盧德嘉 1960：428）

按照省籍概念劃分而成的閩、粵人，其中粵人又被視為客籍，並由此而衍生出種種客稱，如客仔、客民、客子等。由這些被稱為客的人，聚居而成的村落，則被稱為客莊。我認為，應該就是這些聚居在客莊之人的客稱，成為臺灣戰後銜接外來客家一詞的歷史源頭。因此，仔細分析在地方官吏或閩人眼中具有顯明形象的客莊及其獨特的內涵，5 或許將有助於理解粵人和各種客稱的意涵，以及由本貫主義轉向方言主義，或由通稱變成專稱的關鍵所在。具體的分析留待下篇民間口語稱謂再一併討論。

5 清代有關描述客莊的史料，可參閱：李文良（2003：164-167）；林淑美（2005： 118）；林正慧（2006：34-39）。

從「客家」到客家 ( 三上 )

4. 學籍制度：閩籍和粵籍清代臺灣，開科取士，始於康熙 26 年（1687）。然而，自此以後到乾隆初年，粵省移民的子弟，皆不得報考，不論是府學或縣學，入學的都是閩童。阻止粵童報考的理由是：閩省移民指稱粵人是客民。直到乾隆 4 年（1739），巡臺御史楊二酉，主持臺灣考試時，粵省移民在考試前夕集體向御史陳情訴冤後，才獲得朝廷和地方官的重視，並於乾隆 6 年由德沛奏准讓入籍已定的粵童參加在臺舉行的科舉考試（李文良 2008：3-4）。儘管如此，由於認為粵民畢竟是寄居閩地，究屬隔省流寓，為免引起紛爭，仍將原有的臺灣學額歸於閩籍，另外「將粵童另編字號，照小縣之例，四邑通校取捌名，附入府學管轄，其子弟有續出應考者，總以取進捌名為額」（德沛 2004：478）。從此以後，一直到清末，雖然臺灣由一府增加為建省後的三府，學額也有所增加，鄉試在道光 8 年（1828）亦為粵籍另設田字號，但臺灣的學籍區分為閩籍和粵籍（又稱為客籍）的架構則始終未變，粵籍也一直是附入各府府學管轄（臺灣銀行經濟研究室 1963：216、223-224；劉銘傳 1958：300；唐贊袞 1958：11；沈茂蔭 1962：138）。在臺灣學籍制度的運作下，來自閩、粵的移民，只要符合一定的資格條件，即可獲准分別納入粵籍或閩籍參加考試，並且自童生試到鄉試皆採取差別待遇的閩、粵分流。此一分籍考試的框架歷久不變的結果，是否會讓處於弱勢或待遇較差的粵籍（客籍），由制度性的分類逐漸轉向族群性的分類，而滋生孕育出粵籍或粵人的族群意識和認同呢？答案似決定於粵籍的組成成份是否具有內部文化性質的一致性。換言之，粵籍的內部若長期存在不同的文化群或方言群時，則以省籍為名的群體很難轉化成族群。反之，當省籍的界限，一如林淑美觀察的那樣（林淑美 2002：76-78）具有柔軟性、可跨越性時，則粵籍內部逐漸向同一文

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化群發展的機會將大為增加。那麼，在清代臺灣的歷史上，粵籍或粵人的指涉範疇有無發生移動的現象？若答案是肯定的，那麼移動或轉變的機制為何？先說我的想法，具體的分析和論證則留待下篇「民間口語稱謂」再一併討論。基本上我認為：自康熙 60 年（1721）發生朱一貴事件後，自南而北爆發多次的閩、粵械鬥。表面上看來，械鬥係以閩、粵為名；其實，對抗的團體，是以方言為界限，也是以方言作為內部凝結的媒介。更明確地說，就是福老和客人的區域性對抗。這些械鬥，使原屬粵省的潮汕福老人逐漸從粵的範疇游離出來，而與閩籍的福老結合；另一方面，隸屬閩籍講客語的汀州人也同樣脫離閩籍範疇，加入粵籍成為客人的一部分。兩大方言群在臺灣歷史上對抗的結果是，促使閩、粵人成為跨越省籍的文化概念。在這個文化共同性的概念下，不但使粵籍或粵人成為講客語的客人，而且也使省籍轉化成族群分類成為可能。

5. 小結清代臺灣，國家為了治理地方依據本貫主義所設計的制度，至少包括賦役、戶籍、省籍和學籍等。其中賦役制度的「客戶」，以及戶籍制度中與土著對稱的「客民」，顯然和臺灣客方言群的歷史名稱無關。至於省籍制度中的粵人和各種衍生的「客」稱，以及學籍制度中的粵籍（「客」籍）等，則似乎並非始終保持鄉貫的分類本意；在臺灣移民社會特定的歷史脈絡下，這些名稱極有可能由本貫向方言主義轉化，成為臺灣戰後銜接客家名稱的直接歷史源頭，而值得從另一個角度仔細分析。

（二）日本時代制度性的稱謂：廣東族和福建族明治 28 年（1895）日本開始統治臺灣。領臺之初，日本的學者和

從「客家」到客家 ( 三上 )

官員，一度引進西方傳教士以方言和風俗習慣作為指標，區分廣東省境內漢人而形成的客家（Hakka）名稱，有人又稱之為喀家，或將 Hakka 譯作哈喀。或許因為援用這些名稱所描繪的人群，仍舊不脫清代粵人、客仔、客人的範疇。因此，基於放任主義及尊重舊慣的初期治臺政策下，乃恢復清代的舊制，於明治 38 年（1905）實施第一次臨時臺灣戶口調查時，正式確立以廣東、福建作為本島漢人種族和語言的分類名稱。然而，由於調查當局缺乏為種族和語言提供清楚明白的定義和區分，致使種族的分別與語言的區分混淆不清。換言之，原本具有祖籍、鄉貫之義的廣東種族，其指涉的對象，卻被認知等同於民間口語中依據方言分類而來的客人名稱。

1. 客家：一個陌生的外來稱謂最早援用 19 世紀中期在廣東一帶傳教的西方傳教士所鑄造的「Hakka‧ 客家」標籤（施添福 2014：58-66），指稱分布於臺灣各地的粵人或客人，應該是明治 28 年（1895）7 月 13 日發行，由參謀本部編纂的《臺灣誌》。該書在〈風俗以及生番風俗〉一節的最後部分說：

除右記的四種族（按：指原住民）外，還有稱為客家（一稱哈喀）的種族。6 乍見之下，客家和漢人（按：原文用支那人，下同）並無異處，但漢人將其視為另一種族。一如其名，是從外地而來的客人。然而，溯其源，探其流，此種族完全是從南廣東遷移而來。

6 在客家兩字的左傍，以片假名ハーカ注明係採用外文的 Hakka，又依其音，直譯為哈喀。

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又說：

客家種族的居住處，恰在生番地和漢人居住地之間，專事農業，漢人俗稱其為內山客人。（參謀本部 1895：80-81；戴國煇 2002：186-187）日本領臺後，首任民政局長水野遵，於明治 28 年（1985）9 月 10 日向臺灣總督提出〈臺灣人民處置方針〉，在第二、混化主義下，他說：「本島土著係於二百年前或數十年前，從中國的泉、漳、潮等州移居而來，思想觀念與中國內地人無異，自尊排他的風氣盛行。因此，以政府法令強行禁止辮髮、纏足，必將苦情百出，釀成地方擾亂。証之吳湯興謠言煽惑而引起大姑陷客家蜂起之近例，即可明瞭」（臺灣總督府公文類纂 1895a：5）。同年 11 月，南進軍第二師團鎮壓客庄的隨軍記者，也使用客家名稱描述客庄的粵人。在 11 月 10 日〈鳳山附近的土匪〉的記事中說：「鳳山、枋寮間有一條路可通番地。南進軍並未經過此路，因此散佈在附近的客家賊自以為十分勇敢，動輒有反抗我軍的舉動。」又指出歸來庄和相鄰的麟路庄相望，但兩村無路可通，「大概歸來庄以閩人為主，麟路庄以粵人（廣東人）為主」（風俗畫報 1995：437；日軍參謀本部 1995：361）。明治 29 年（1896）2 月，地理學家小川琢治刊發《臺灣諸島誌》，書中對客家有比《臺灣誌》更加正確而深入地描述。〈總說〉對臺灣漢人的介紹是：

移住本島的漢人［支那人，下同］是福建及廣東地方的人

從「客家」到客家 ( 三上 )

民，即閩人和粵人，… 另外有粵人，即客仔 ‧Hakkas 種族。7 係由廣東東北的山地移居而來，… 客仔的村落，蔓延於島內各地，以北部與南部為最多，目前反抗總督府命令的島民，以此種族為最多。（小川琢治 1896：24）

到了〈住民〉一章，又闢專項討論客家，他說：

在漢人移民中，有稱為客家 ‧Hakkas（一稱客仔，又稱哈喀）的種族，其容貌風格，一見之下，跟其他漢人並無異處。但是其他漢人將其看成另一種族。此種族大多居於廣東地方，當地土著將其視為外來種族而加以排斥，此是客家名稱的起因。（小川琢治 1896：167）隨後他又根據法人畢安（Charles P. Piton）發表於 1893 年的〈廣東省客家族地方巡遊記〉一文，8 言簡意賅地介紹客家源流、風俗和氣質等，其中首先指出：

稱為客家 ‧Hakkas 的種族，是廣東省的居民，為該省三個種族之一。三種族係指福老 ‧Hoklo、本地 ‧Punti 和客家 ‧Hakka。（小川琢治 1896：168-171） 7 在客仔兩字左傍注有片假名ハッカ，意即客仔就是 Hakkas 或客家。 8 畢安（Charles P. Piton, 1835-1905）是巴色差會派往中國的傳教士，1864 年抵達香港，旋即於 1865 年被派往中國內陸，在韓江支流梅江源頭附近的長樂縣元坑傳教站主持教務，負責建設新式學校。並以元坑和長樂縣另一傳教站，即樟村為基地，向附近各地開發教會，而成為廣東省東江、西江和梅江流域一帶基督教教會向客家地區擴散的策源地。約在 1874 年 8 月左右調往新安縣李朗傳教站，並在那裡設立了巴色會神學院（初名存真書院，1876 年改稱傳道書院）。畢安長期在客地服侍基督，對客家的歷史和文化了解深刻，目前所見，他至少寫了 4 篇重要的論文，請參見 Piton (1870, 1874, 1880, 1892-1893)。

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最後則引述《玉圃筆談》所載：「南路淡水三十三莊，皆粵民墾耕。辛丑變後，客民（閩人稱粵人為客仔）與閩人不相和協」（黃叔璥 1957：93）。等等以顯示歷史上的閩粵關係，以及地方官對粵人勢力日益膨脹的隱憂作結（小川琢治 1896：171-172）。由此看來，小川筆下的客家，還是需要借助盛行於臺灣社會的粵人、客仔等清代名稱，才得以充分說明，並銜接臺灣歷史上客家的社會特色。自明治 29 年（1896）以後，客家名稱雖未廣為流傳，但仍斷斷續續出現在一些著作之中。如明治 30 年 5 月田代安定向總督府提出的《臺東殖民地豫察報文》中即提到：臺東有若干廣東人雜居，這些廣東人主要來自新竹、苗栗、東勢角，以及鳳山地方近山地帶的廣東部落，稱為客家；又說廣東人即客人。也就是說在田代安定的理解中，廣東人就是客家，也稱為客人（田代安定 1900：38、42）。9 伊能嘉矩《巡臺日乘》記載他自明治 30 年 5 月 23 日起至同年 12 月止的全臺考察日記，其中除了 6 月 29 日，他自新竹國語傳習所出發，經東門、冷水坑、二重埔到樹杞林的考察日記上提到：「自新竹啟程，所到之處的部落，全屬所謂的客家」外，就未再使用客家一詞，取而代之的是頻頻使用廣東人或客人的稱呼（伊能嘉矩 1992：15-16、31-51、 113-129）。這似乎也意味著，在深入民間探訪後，他已發覺客家一詞，並非臺灣社會固有的人群分類名稱。明治 31 年（1898），作為《臺灣事情一班（二）》一書的附錄，題目是〈客家族（粵族）ノ來歷及六堆ノ組織〉，但除標題外，全文使用粵族、粵庄或廣東族來描繪六堆人的內部組織（土屋重雄 1897： 244-249）。明治 32 年（1899）5 月，《臺南縣誌第四編：沿革之二》出版， 9 客人兩字的右傍用福老人的口語注上ケーラン的讀音。

從「客家」到客家 ( 三上 )

該書〈附錄：六堆の組織及沿革〉載：「在鳳山之野，有一大種族，自成一種風格。粵族又稱為客家族，其庄稱為粵莊或客莊，係來自華南的廣東移民所構成」（瀨戶晉、蔡國琳等 1899：19）。同年，在村上玉吉《臺灣紀要》的書中附有插圖一幅，圖中除番族外，繪有內地人、土人（按：指福老人）、客家、外國人的分布，其中客家主要分布於苗栗、東勢角和下淡水港東西的六堆等處，並在書中〈漢人［支那］移民〉一項說：「係與番人雜婚的後裔，漢人［支那人］稱之為客仔（內山客人之意）」（村上玉吉 1899：92-94）。10 就因為村上玉吉曾有此論點，致使在客家稱謂的使用已逐漸少見之後，一位署名讀史生者，又在明治 38 年（1905）6 月發表一則〈何謂客家〉的短論，除了斥責該說杜撰、謬誤外，對於「何謂客家」他更直截了當的說：「為閩族指稱粵族的他稱性人族語耳」（讀史生 1905： 71；戴國煇 2002：188-189）。讀史生的斥責固然有理，但他將客家視為他稱並等同於客仔、客人的傳統名稱，不免也有一偏之見的嫌疑。同年 9 月竹越與三郎的《臺灣統治志》發行，書中〈人種〉一項說：臺灣漢人有兩種，「此種別並非人種學上的區分，只不過是歷史性、社會性的差別而已；然而，其差異又非常明顯，而近乎人種學上的劃分。其一是從福建漳、泉二府及其附近而來的移民，一般稱之為福老（右側傍注フクロ，即 Hoklo），有作者稱其為閩族，其數有二百四十餘萬人；其二是來自廣東附近移民的子孫，一般稱之為客家（右側傍注ハッカ，即 Hakka），有作者視之為粵族，其數四十餘萬人。全臺平原皆被此二族所占有。但是，這種區分，並非始於臺灣，而是源於中國本土。」然後，一如小川琢治，他又依據畢安〈廣東省客家族地方巡遊記〉（Piton 1892-1893：31-51）的論述，簡述客家淵源、風俗習慣、婦女角色等（竹 10 在客仔兩字右側亦用片假名注明讀音：ハッカ，即 Hakka 之音譯。

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越與三郎 1905：187-189）。竹越以客家，而非客人跟福老對稱，顯示他如果不是將客家等同於客人，就是不熟悉臺灣民間社會既有的人群分類名稱。另外他也指出，不少文人將福老和客家分別視為閩族和粵族。前者係依方言的分類，後者則依本貫的分類，原本並不相同；兩者被視為異名而同義，是否反映在清代的民間社會已完成由本貫向方言轉化的過程？關於此點，將在下篇民間口語稱謂進一步分析。以上的回顧，似已充分顯示，以客家這個外來語指稱臺灣社會的人群時，幾乎都必須借助清代臺灣民間慣用的粵人、粵族、客仔、客人等名稱，才足以讓人理解客家的意涵。那麼總督府的官員，有何理由使用一個新名稱，來替代久用成習的舊名，作為臺灣社會人群分類的名目呢？這應該就是臺灣總督府於明治 38 年（1905）10 月實施第一次臨時臺灣戶口調查時，捨去客家仍用廣東作為分類名稱的主要理由吧！自明治 38 年（1905）以後，客家名稱逐漸沉寂、消失，直至昭和初年（1926）以後，由於日本逐漸強化向中國及南洋擴張勢力，而中國自 20 世紀初以來，除發生一波接一波所謂「說客風潮」，激起研究客家的興趣（施添福 2014：71 注 46），以及客家人本身在軍、政、文教界勢力的崛起（外務省情報部 1932：18-29）之外，更重要的是，符合現代意義的漢方言研究，正式成為學院中的學術研究範疇（下詳）。在這些情勢的發展下，客家作為一個方言群的名稱及其指稱的實體，開始受到重視，臺灣的知識界顯然也有一部份知識份子受到這一股風氣的感染，而再度使用和傳播客家稱呼（見表 3）。然而，不可諱言，直到日本戰敗，客家一詞並沒有成為臺灣民間社會，特別是口語中的用語（黃榮洛 1993：38）。

從「客家」到客家 ( 三上 )

表 3 日治時代昭和年間客家稱謂的再度出現及其內涵年代

作者

名稱

資料來源

1928.03

山根勇藏

粵族、客人 = 客家

警協 129：52

1930.00

小川尚義

西人稱客家 = 本島稱客人

地理大系：334

1930.01

彭阿木

客家 =Guests=Strangers= 客人

支那研究 21：77

1931.00

尾崎秀真

客家 = 客人，客人語

風俗大系 15：175

1933.12

Tsong Shang-meu

廣東族 =Hak-ka nyin= 客家人

教會報 585：28

1938.11

石敢當

廣東民族：廣府、客家、福老臺灣廣東人 = 客家

台時 11：142-143

1940.00

荒川禎三

臺灣人中廣東系 = 客家系

大廣東：10-11

1940.01

鍾聰敏

客家話 = 客話，客人

地方行政 6/1：67

1941.09

戴炎輝

粵族 = 客家

民俗 1/3：11

1942.02

田大熊

自稱客家、福老；他稱客人 = 客家

台時 2：114、116

1942.06

作者不詳

客屬、客家人

警時 319：51-52

1942.10

松尾弘

客家人

臺灣專賣 21/10：10

1943.05

張冬芳

客人 = 客家，羅香林客家研究

民俗 3/5：20

1943.05

山霞紫甫

本地、客家、福佬

臺法 37/5：68

1943.09

西岡英夫

客家

產時 11-12：94

1944.09

賴阿龍

客家族 = 客人 = 廣東人臺灣廣東人 ≠ 大陸廣東人

民俗 4/9：39-40

1944.04

吳守禮

廣東語 = 客方言，客家族

民俗 4/4：6

說明：資料來源中的警協 = 臺灣警察協會雜誌；風俗大系 = 臺灣地理風俗大系；地理大系 = 臺灣地理大系；教會報 = 臺灣府城教會報 / 芥菜子；台時 = 臺灣時報；地方行政 = 臺灣地方行政；民俗 = 民俗臺灣；警時 = 臺灣警察時報；臺灣專賣 = 臺灣之專賣；台法 = 台法月刊；產時 = 臺灣產業組合時報。

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2. 喀家：一個曇花一現的異體外來詞喀家其實就是客家的異體名稱，指的也是粵人、粵族或廣東人，即民間口語中通稱的客人。這個名稱始見於明治 28 年（1895）11 月間，始作俑者是臺南民政支部鳳山出張所所長柴原龜二。他在同年 11 月 29 日向臺灣總督樺山資紀提出的一份報告書中說：「橫行於管內下淡水河以東的土匪殘賊，不久可歸於鎮定。該地方有許多喀家居住，平定後應立即配置憲兵或警察官於阿里港街 …… 等街市，可分別巡邏警備其附近村落」等等（臺灣總督府公文類纂 1895b：10）。明治 28 年（1895）11 月 15 日，柴原曾令雇員上野左京，會同陸軍通譯井上良藏，以及臨時雇員李燿章，隨南征支隊鎮壓六堆地區之便巡視考察河東一帶。巡視結束歸廳後，兩位雇員於同年 12 月 28 日向柴原提出一份復命書（臺灣總督府公文類纂 1896b：8-22）。以這一份復命書為藍本，柴原在名為〈喀家ニ関スル事〉中，更詳細地向臺灣總督說明喀家的來龍去脈，他說：

所謂喀家係廣東移住民之總稱，在管下港東上、中里、港西上、中、下里之間，有七十餘庄，以不完備的屯田兵方式（體制）所組成。其性剽悍，各庄築堡壘，設城門，又圍以狹窄的壕溝，並植竹藪，形成要塞。平素調製丁年簿，有事立即攜兵器而起。溯其源係始於康熙 51 年（按：應為 60 年，1721）朱一貴之亂。喀家獨唱義，自備兵器糧食、討伐亂賊，清帝褒賞其功，允許在西勢庄建設忠義亭，後來彼等自稱義民，相互團結，設立屯田兵之體制，分為前堆、後堆、中堆、右堆、左堆、先鋒堆等，稱為六堆，象徵六軍。各堆置總理及監事，又六堆整體置正、副總理各

從「客家」到客家 ( 三上 )

一名，管理軍務，威振於他族。昔日劉永福敗走，彼等頑迷不悟，仍稱唱義，嘯集堆民，據火燒庄，抗拒我軍。[ 明治 28 年 ]11 月 26 日之戰，一敗塗地，魂消膽破；至聞知馬關條約之趣旨，迷夢始醒。旬日間管內肅清，不見一人反抗。居住於火燒庄的六堆正總理邱阿六 [ 鳳揚 ]，於 [ 明治 28 年 ]12 月 3 日，自投南征支隊表示歸順，司令官全免其罪。[ 明治 28 年 1 月 ] 本月 10 日，率舊部知名者二十名，來部謝恩，本官親自接見，並說明馬關條約割臺歸日統治之理由，及日本之政體，同時諭示不可只讓喀家以屯田兵方式組成稱為六堆的體制。（臺灣總督府公文類纂 1896b： 5-6）

柴原透過對六堆內部組織的分析，而將其連結上日本的屯田兵組織。由於有謠言在民間散佈，如：其一、政府將把全部喀家流放到日本內地的島嶼，其二、不准土葬，其三、嚴禁辮髮纏足等等，以致喀家種族民心動搖。因此，他決定自明治 29 年（1896）1 月 14 日啟程，下鄉巡視，親向人民說明。同年 1 月 20 日結束巡視歸廳後，向總督府提出的報告中，再度申論沿途所見的客家特色，在 1 月 18 日的記事中，他說：

此次巡回最值得注意的是客家的民情，自彌濃庄附近至新埤頭，通過的粵庄即客家庄為數不少，並且又在新庄仔及新埤頭各住一夜，得以略窺客家的風俗。客家較之其他土人，勇猛誠實、守義不怕死的性格，常受到軍隊將校的讚賞。還有親見目睹客家的二、三優點如下：第一，客家敬業勤勉，每朝自清晨開始勞動，女子一如男子，亦從事耕

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作、搬運等劇烈的勞動，比起福建人那樣地纏足，顯示了客家勤勉的特性。巡視管下，比較閩莊（福建人村落）和粵庄，後者的田園呈現豐饒的景象，固然由於客家選擇肥沃的土地耕種，但就小官所見之處，客家並非恃其威勢而占領最佳的土地。閩粵庄田園肥瘠差異大的原因是：粵庄的勞動倍於閩庄。一見閩粵相鄰的田地，土地肥沃度應該相同，但生長出來的作物差異卻非常大即可明白。第二，就衛生方面而言，土人中客家比較具有潔癖，他們通常設有浴室，以桶盛水洗滌身體，又屋內設有廁所，此為其他土人所未見的習慣。以上所記諸點，是當局在治理客家最應注意的事項。（臺灣總督府公文類纂 1896c：7-10）

最後他建議：

將來招募土兵，能遵守跟內地兵士相同的規律，以守護帝國南疆者，客家應是適當人選。習慣於本島氣候，勤勉不懶惰的勞動者，也是客家之外，別無適當人選。故而，島南開拓的第一策相信應該是獲得客家的心悅誠服。

另外值得注意的是：這一份報告，在 1 月 17 日以前，使用的是喀家名稱，18 日的記事全部改用客家，而日記以外的其他記事，則使用粵族、粵籍或廣東移民等（臺灣總督府公文類纂 1896c：7-10、18-19、22、 24）。柴原龜二對管內喀家的刻畫分析，加上臺北縣知事田中綱常在〈管內巡回報告〉中呼籲：「為了鞏固殖民地統治，深感有必要以屯田兵制

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的方法，實施獎勵移住」（臺灣總督府公文類纂 1896a：4），以及明治 29 年（1896）7 月 6 日《臺灣新報》一則〈客家族及隘勇之事〉的報導說：「據說客家族係距今 250-260 年前，時當明末鄭成功攻臺，自明朝廣東地方招募的精勇，以協助臺灣之防禦，事平後歸農。有事應募，無事躬耕，類同我國之屯田兵，遂成客家族」（不著撰者 1896）等等，很難不引起總督府官員的注意和好奇，而決定一探究竟。明治 30 年（1897）初，總督府民政局內務部長於 2 月 16 日，以內縣第 206 號通令各縣及各支廳全面調查：「被稱為喀家族之廣東人和廣西人的人口戶數之居住地」。調查的結果顯示，在全臺的 3 縣 12 支廳共 15 行政單位中，只有鳳山支廳正面肯定答復，有以屯田兵組織移駐臺灣的喀家族，另外恆春支廳稱：據說鳳山以北有屯田兵；臺南縣說：鳳山支廳有屯田兵；而彰化支廳則稱：原有屯田兵，今已消失；其餘的 10 個行政單位，全部否認境內有屯田兵的喀家族存在」。11 據此可知，所謂喀家族屯田兵，其實純係鳳山出張所所長柴原龜二，將六堆組織誤認為有如日本內地的屯田兵體制。這樣的調查結果，可以預想，不但讓總督府官員大感意外和失望，當然也使喀家之名提早走入歷史。不過這些耗費大量人力進行的調查，亦非毫無所獲，至少揭露了臺灣人群分類的若干真相。首先，回報的 15 個行政單位，全部承認有廣東人移住，共計 54,306 戶，人口 303,133 人；其中 6 個行政單位提到廣東人稱為客人，另有 2 個單位說 11 否認的行政單位中，淡水支廳具有代表性，該廳指出：「喀家族若是具有像屯田兵那樣性質的廣東人，則淡水支廳管內各庄中並無此等人種；但如果喀家族是客人之義的話，則可見散布於芝蘭三堡的小基隆新庄、石門庄，以及八里坌堡的新庄、山腳庄、義學下庄等」（臺灣總督府公文類纂 1897a：24）。新竹支廳的報告則說：「管內並無在廣東省原為生番而被稱為所謂客家的種族，也無屯田兵之事。管內以客人或客家指稱廣東人。相對於福建人之自稱號老人，而有客人、客家之稱呼。首先渡海來臺的福建人，以具有主人或古老之意，而稱為號老人；較後來臺的廣東人，則以具有新來之意，而被稱為客人或客家。廣東人中並未分為客家和喀家兩種族。…… 佈防於番界的隘丁或隘勇，則有被誤解為喀家族以屯田兵的組織方式移住之嫌」（臺灣總督府公文類纂 1897a：26-27）。

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客家就是客人；除鳳山支廳外，沒有單位直接指出廣東人稱為喀家族，只有一個單位說，客人即喀家族，另一單位則稱喀家族和客人同義（臺灣總督府公文類纂 1897a：1-66）。這樣的結果再次證明：廣東人、粵人和客人是臺灣民間社會通行的族群名稱，而客家或喀家全屬外來語。

3. 廣東族：一個具有傳統社會基礎的稱謂日治之初，儘管引進客家和喀家的新名稱，但清代遺留下來的粵人名稱，始終並未間斷，不僅是臺灣民間社會通行的書面語，同時也是殖民政府地方官員的文書用語，甚至一些官員或學者雖以客家或喀家作為族群的稱謂，但一如上述，也以粵族或客仔作為客家或喀家的注解，以及交互使用粵族、客家或喀家以指稱同一族群。明治 28 年（1895）10 月 11 日南進軍第二師團，從枋寮登陸後，隨即展開軍事行動，10 月 13 日攻擊頭溝水附近的六堆各庄。紀錄戰況的《攻臺戰記》指稱：「淡水溪、東溪水域有粵族一百餘庄」（風俗畫報 1995：324）。又說：「淡水溪平原方面，由於第二師團主力從枋寮往臺南前進時，沒有特別注意生息在淡水溪左岸一帶平原的六堆粵族，僅在茄苳腳及頭溝水庄有幾次戰鬥，便往臺南一意急進」（風俗畫報 1995：359）。同年 11 月 10 日，鳳山駐屯軍崛田少尉率兵員若干，自磚仔窯渡河赴杜君英庄地區偵查，一行經大埔、阿緱街南，出歸來庄欲往麟路庄時，兩庄之間無路可通，乃向本地人查詢，得到的答案是：「大概歸來庄以閩人為主，麟路庄以粵人（廣東人）為主」（臺灣總督府警務局 2008：323-324；風俗畫報 1995：437）。臺南陷落後，南進軍第二師團接獲報告，六堆西勢庄有反抗軍聚集，於是決定南下「鎮壓客庄（粵族聚落）」。並於明治 28 年（1895） 11 月 26 日起全面掃蕩火燒庄至萬巒一帶地方。戰事結束後，認為：「此

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次討伐結果，使剽悍的粵族為之喪膽，許多閩族及熟番等也望風披靡， … 該地也終於歸於平靜」（日軍參謀本部 1995：359-361）。在同年 11 月底第二師團發動全面鎮壓前，下淡水的部分六堆人民深怕無辜受害，乃無奈地提出〈稟申書〉，自稱粵籍，請求地方官發出招撫告示，實貼粵庄，以便歸順。全文如下：

鳳山縣下淡水粵籍凌洛庄、田心庄、田尾庄、潭底庄、火燒庄、潭頭庄、座屋庄、竹架庄、徑仔庄、新庄、新烏庄、德協庄、崙上庄、圓墩庄暨各粵庄庶順民等叩首，叩稟大日本帝國大人臺前，為懇請安撫以慰民望事。切民等住居下淡水閩、番之中，前月天兵入城，秋毫無犯。近日復榮大人臨鳳撫牧斯民，我等急欲赴轅歸順，無奈屯番、土匪四處蜂起，攔路殺搶，民等雖欲傾心納欵，無由以達，甚至出阿猴街買賣，尚且不敢。爰是邀集各庄居民商議，先行專人繞道入城，稟請大人委派員兵駐紮阿猴招撫，民等定即叩轅歸順，併懇先發招撫告示，實貼粵庄，以便民等壺漿簞食恭候王師，沾感切叩。明治 28 年 11 月日叩（臺灣總督府公文類纂 1895c：4）

在第二師團強力鎮壓下淡水一帶後，不如預料，地方並未歸於平靜，藏匿於各地的反抗人民，不久再度蹶起襲擊各地軍、警和民政單位（臺灣總督府警務局 2008：321-382）。明治 30 年（1897）4 月間，警察分署長矢野，以「土匪四起，搶劫橫行」為由，要求「粵莊總、副理及莊長、族人等，務宜嚴加約束，勉為良善之民」，並語帶恐嚇、威脅說：「如敢有嘯集匪徒、傷害官署、搶劫民財者，一經查出或被告發，

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立即嚴拿全莊，並戮不餘孑遺」。在如此威逼之下，明治 30 年 5 月初，六堆第 22 至第 25 區事務股，會同六堆總、副理，各堆總、副理，各庄庄長和族長共計 265 名，擬定一份共有 5 條保庄禦患的〈約束章程〉。章程的序言凡提到六堆皆自稱我粵，如：「想我粵來臺二百餘年，愛國忠君，流風尚在。迄今割歸大日本帝國天皇陛下，既多格外施恩，我粵僻處一隅，自宜本此心相事，庶可保護於萬全也」。而章程本身亦自稱我粵，如「一議：我粵六堆，無論何莊、何姓如有不肖之徒敢為土匪者 …」，又「一議：土匪如敢入我粵境抗拒官民搶劫民財者 …」，或「一議：我粵無論何莊、何姓如有窩藏土匪出外搶劫者，…」（臺灣總督府公文類纂 1897b：10）。如此強烈的我粵表述，除充分顯示六堆人的認同意識植根於粵人、粵莊外，大概也讓人很難想像粵人包含了潮州的福老人吧！明治 30 年《鳳山縣管內治政一斑：第六、人種及人情》，將管內區分為粵、閩兩族及生、熟番等四種族，其中「閩族多半是來自清國福建省地方，自港西上里阿里港至阿緱街、萬丹街，自潮州庄經東港至枋寮，為其散布地帶，…。粵民大多來自廣東省嘉應州等地方，… 在所謂六堆及其附堆，蔓延各庄，戶口有日進月殖之象。熟番橫跨隘寮庄、杜君英庄等數十庄，散佈於大烏山腳十數里之間。生番又稱傀儡番，是高地番種，皆居大烏山中。要之，閩族驅逐生、熟番而踞其地；粵民則在閩族與生熟番之間拓墾，歷經激烈的生存競爭以迄於今。閩族和粵民不和，粵民又和生熟番不睦。閩族人數雖多，但害怕粵民；粵民人寡勢單，但富團結精神；熟番畏避生番 …」云云（臺灣總督府公文類纂 1897c：9-10）。儘管在盛行談論喀家的鳳山地區，該文的作者還是不得不回到清代，依據既有的人群分類架構和名稱才能銜接歷史，討論族群關係。

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同年（明治 30 年 4 月 21 日至 29 日），臺北縣知事橋口文藏巡視位於北部的新竹支廳後，對該支廳管內的廣東人也有一段評論，他說：

廣東人強健，身體雄壯者十居其七，男女力作不倦；使其心悅誠服，致力農漁商各業，無疑將利益倍增。然而，廣東人性情頑固難化，任俠好義；昔日討伐亂賊時，到處抗敵，常讓我軍吃盡苦頭者，以此種族為最多。因此，必須處置適宜、得法，若彼等翻然悔悟臣服，其頑固任俠必反成利器。（臺灣總督府公文類纂 1897d：25）

橋口知事所指的廣東人，係指自頭份經三灣、南庄、田尾、月眉、北埔、樹杞林、鹹菜硼、石岡仔到新埔一帶，從嘉應州、潮州和惠州等地遷移而來的移民後裔（臺灣總督府公文類纂 1897d：8-22），也就是今日所謂四縣客（正確的說，應是嘉應五屬客，或五邑客）12 和海陸客分布的地區。明治 32 年（1899）村上玉吉，將臺灣人民先分成二種，即蒙古人種的支那人（漢人）族和馬來人種的番人（原住民）族，然後再依據語言、風俗習慣等差異，加以細分如圖 2（村上玉吉 1898：93）。

12 四縣客的四縣之稱，係日治時代日本渡臺學者，誤解清代直隸州一如府的建制，並無直轄地，以致只計算嘉應直隸州管轄的鎮平、平遠、興寧和長樂等四縣，而忽略嘉應本州係由梅縣改置而成為其直轄地的事實。

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圖 2 臺灣人種分類資料來源：作者提供

另外，又將臺灣的土語（即漢語）視為阿爾泰語系的一支，而番人（原住民）語則屬馬來語，並加細分如圖 3（村上玉吉 1898：123）。13 仔細審視和閱讀村上玉吉所提出臺灣人種族和臺灣語的分類架構及其相關說明，儘管他對客仔（Hakka）的說法遭到非議，也不得不佩服他對臺灣整體社會的深刻了解，難怪民政長官後藤新平願意為他作序；同時也不得不懷疑這個架構應該就是明治 38 年（1905）臺灣總督府實施第一次臺灣戶口調查，種族和語言分類的直接歷史源頭。

13 針對土人語（按：指漢語）中的泉州語，他認為：「並非純粹的泉州語，而是類似世人所謂的廈門語。即純粹的泉州語和漳州語混合而成的支那（中國）福建省南部的土音，加上多少混合了廣東省仙（汕）頭、柘林等一帶土音而成的語言。…… 這種語言，漢人將其與官話對應，稱為白話。」又說：「臺灣島內廣東語的使用者，特別值得注意的集團地，只限於新竹和苗栗附近，以及東勢角和葫蘆墩地方而已」（村上玉吉 1898：124）。

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圖 3 臺灣語分類資料來源：作者提供

明治 31 年（1898）9 月，臺灣總督府設立臨時臺灣土地調查局，對臺灣的地籍展開全面的清查。調查的過程和結果彙編成四回的事業報告書，而土地的開墾沿革和各種慣行則另外整理成《臺灣土地慣行一斑》。這些書籍分別自明治 35 年 11 月至明治 38 年 3 月陸續出版（臺灣總督府臨時臺灣土地調查局 1902，1903a，1903b，1905a， 1905b）。出現在這些報告書中的人群分類用語，毫無例外使用的都是閩、粵名稱。前者有時再區分成漳、泉；而後者的實際稱呼則有：粵人、粵族、粵籍或廣東人、廣東人種、廣東種族或廣東之民族等。換言之，閩、粵兩籍被視為是臺灣民族或種族的區分。明治 34 年（1901），該局編纂的《臺灣舊慣制度調查一斑》，其中〈緒論：第四、臺灣的人種〉，則幾乎按照村上玉吉的分類架構，討論臺灣的人種，不同的只有將閩人再分為漳、泉人，而與廣東人並立而成三種而已（臺灣總督府臨時臺灣土地調查局 1901：4）。為了配合土地調查事業的進行，野田生（岳陽）於明治 32 年（1899）間著手編寫〈廣東語會話〉，並自明治 33 年 12 月至 34 年 8 月，分三次在《臺灣土語叢誌》刊登，這是最早出現在語言學雜誌上的廣東語。

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那麼什麼是廣東語？他在〈緒言〉中說：「說起臺灣語，世人想的全然是漳州、泉州話的代名詞。然而，只稱臺灣語時，也應包含客人語，即廣東語，以及福州語等」（野田生 1900：69）。由此可知，所謂廣東語，就是臺灣民間口語中客人講的客人語。明治 33 年（1900）12 月，總督府民政部通令各縣（臺北、臺中和臺南縣）和各廳（宜蘭、臺東、澎湖廳）調查臺灣歷史發展沿革，即〈臺灣發達ニ関スル沿革調查〉，並填報以街庄社為單位的居住民族戶口調查表，即〈街庄社居住民族調查表〉，並限令於明治 34 年 3 月 31 日前回報。由於這是前所未有的大規模戶口民族別調查，沒有一個調查行政單位（辨務署）能夠在限期內完成，延遲至明治 34 年 7 月以後才陸續送達，其中可能有少部分甚至延遲到明治 35 年 11 月間完成。另外，民政部縣治課所提供的一份調查填寫民族別表格範例中，除例舉必須填寫的漳州、泉州、廣東和熟番人外，又加上一欄「何何人」以供調查單位因地制宜添加項目。從這些調查填寫的項目來看，應該也是按照或修正村上玉吉臺灣人種族的分類來界定「民族」的類別（臺灣總督府公文類纂 1902a：1-316；1902c：1-360）。這一份調查資料，經過整理、分析和簡化，最後繪成〈臺灣民族分布圖〉，刊登於明治 37 年（1904） 1 月份的《臺灣慣習記事》。其中漢族區分為閩族（來自福建地方的移民）和粵族（來自廣東地方的移民）；前者人口 2,280,349 人，後者人口 388,325 人（不著撰者 1904：卷首、78-79）。那麼，總督府為什麼要大費人力，調查臺灣人的原鄉籍貫呢？對此問題，梅陰子（伊能嘉矩）提供了合理的解釋。他說：「在中國的內地，隨其省別，風俗有大差；隨其府異，慣習有小別。此種風俗習慣的大小差異，乃臺灣島民在風俗習慣上亦有差別的根源。只要進入臺灣的內地，到閩粵二屬相鄰的街庄，在很短的距離內，就可察覺風俗差異、

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語言不通的實況。這就是想研究臺灣島民的風俗習慣，必須先觀察其原籍地特殊風俗習慣的理由所在」。進而，他又引民族學的原理說：「風俗習慣並不具有永久不變的性質，依時地的關係，常變化其狀態」；以及「風俗習慣因時地的關係而變化，但有某一方面已變，另一方面卻永久保持不變者」（梅陰子 1901：55-57，1984：125-126）。梅陰子強調原籍地和文化，即語言、風俗習慣之間的關係，事實上，不但為正在進行的，以原籍地作為漢人分類原則的「街庄社居住民族調查」提供理論依據，同時也為明治 38 年（1905）的戶口調查列入種族和語言兩項奠定了理論基礎。從明治 32 年（1899）村上玉吉根據對臺灣民間社會的深刻觀察而奠定臺灣人種族和臺灣語分類之後，經土地調查、舊慣制度調查、民族調查等等實際田野調查經驗，到梅陰子的原籍地論述，在總督府官員的腦海中，對臺灣漢人種族，區分為閩、粵族，以及跟種族對應的漢人語言，區分為廣東語和福建語，應該已經浮現了相當清晰的分類想像。明治 38 年（1905）6 月，總督府以府令第 39 號發布：「臨時臺灣戶口調查規則」，並依此規則於同年 10 月 1 日實施臨時臺灣戶口調查。調查規則第二條規定調查項目共計 22 項，其中第 3 項為種族，第 11 項為常用語（臨時臺灣戶口調查部 1908a：6-7）。同時又以訓令第 135 號發布：「關於臨時臺灣戶口調查所帶票樣式及所帶票記入須知」，其中「欄內記入須知」對種族的規定是：種族區別為：內地人、本島人（福建人、廣東人、其他漢人、熟番人）、生番人及外國人；並分別以略語：內、福、廣、漢、熟、生、外等記入。常用語則區分為：內地語、福建語、廣東語、番語、英語、獨逸語等，並分別以內、福、廣、番、英或獨等略語記入（臨時臺灣戶口調查部 1908a：12、16、21）。靜態的戶口調查結束後，同年 12 月總督府又以府令第 93 號發布「戶口規則」，

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以及以訓令第 225 號發布：「戶口調查規程」（自明治 39 年 1 月 15 日起實施），下令編造戶口調查簿，進行動態戶口調查，並由警察機關負責戶口實查，以及戶口調查副簿和戶口調查簿的整理和保管。種族資料乃由靜態的戶口調查轉換成動態的戶口調查簿登記的一項（臺北州警務部保安課 1925：19-50）。自此以後，直到昭和 10 年（1935）6 月 4 日，雖然總督府以府令 32 號發布修正〈戶口規則〉，將戶口調查簿分為「本籍戶口調查簿」和「寄留戶口調查簿」，前者撤銷種族的登記；同日以訓令第 33 號發布制定〈戶口規則實施規程〉，其中戶口登記項目及登記樣式亦不見種族一項；但是，同日以訓令第 34 號發布修正明治 38 年訓令第 255 號的〈戶口調查規程〉，由警察掌管的「戶口調查副簿」，卻仍舊保留種族的記載欄位。本島人分別稱為：福建族、廣東族、其他漢族、平埔族和高砂族（臺灣總督府府報 1935a）。而同年 7 月 7 日，總督府以訓令第 44 號發布制定〈臺灣昭和十年國勢調查世帶調查書記入須知〉，也依然保留種族調查，只是將本島人的名稱從大正 14 年（1925）國勢調查的「福建系、廣東系、其他漢人、熟蕃、生蕃」略加修正為：「福建系、廣東系、其他漢人系、平埔族、高砂族」而已（臺灣總督府府報 1935b）。由此看來，作為國家制度的種族名稱：廣東人、廣東族或廣東系，自明治 38 年（1905）以降直到昭和 20 年（1945）日本戰敗始終存在。那麼，廣東人、廣東族或廣東系指稱的究竟是臺灣社會中的那一群人呢？換言之，對日本時代臺灣的種族分類和概念產生深遠影響的明治 38 年（1905）戶口調查，究竟如何定義種族，並以何種指標作為劃分種族的依據呢？其實到目前為止，尚未發現戶口調查部在戶口調查前曾為種族作出清楚明確的定義。因此，僅能就若干史料略加解讀。首先，明治 38 年戶口調查後所作的《記述報文》對本島人種族的

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說明是：

本島人種族：本島人根據人種分為蒙古人種和馬來人種。蒙古人種，大概是距今三百年前來的移民。依其原住地，大致分為閩族即福建地方的住民和粵族即廣東地方的住民。他們都為漢人。閩族為最古的移民，其人數甚多，分佈亦廣；而粵族的移住年數尚不經久，其數亦少，故一稱之為客人或客家族。前者多為泉漳二州之民，後者多為惠潮二州之民。（臨時臺灣戶口調查部 1908a：56；戴國煇 2002： 195）

這一段說明，清楚顯現了村上玉吉的臺灣人種族分類想像，同時也看到了梅陰子有關原籍地和語言風俗習慣之間因果關係的論點。更明確地說，總督府調查部的官員，原本企圖以「原住地」或「原籍地」作為區分漢人種族的基準。然而，卻又將粵族對應於按照語言分類而來的客人或客家族，遂造成實際調查過程中，凡遇到原籍地或祖籍地不明者，或認為語言風俗習慣已改變者，按照現用的語言判斷原籍地，或改變祖籍地。當然對於那些清楚自己的原籍地，但又不符原籍地與語言對應關係，卻又堅持填報自己真正的原籍地者，執行調查的人員大概也很難全島一致地加以否決吧。如此一來，種族的意涵也就摻雜了原籍地和語言的分類標準，而使種族變成既非純粹的原籍地，亦非純粹的方言分類。關於這一點可以從廣東語的調查看出端倪。一如種族，總督府調查部在明治 38 年戶口調查時，也沒有為廣東語提供清楚明確的定義。14 因此，在實施戶口調查前就有人提出質疑說： 14 直到大正 4 年（1915）實施第二次臨時臺灣戶口調查時，才對常用語作出明確的定義，

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國勢調查一事，將於 10 月 1 日，見諸實行 …。而本島人間，於調查條件所關，遂有懷疑莫釋者。…［在］第 11 條常用語，分為福建語、廣東語而記入之。然福建語乃泉州語、漳州語、福州語等之總稱，其言語之性質，全不相侔，如福州人之語，泉漳人全不能解。於調查之時，似宜分為福、泉、漳三方言為妥。… 又在廣東語，即本島所謂客話，是亦廣東省一隅之語，非純然廣東語也，而概記其為廣東語，似不無遺憾云。然據當道所云，自來言語與種族，實有密接之關係，在漢人系統之本島人，為之大區別，概由福建與廣東（東廣）移來者，其子孫眾多，故其言語，亦就其種族，而為大派別，不為小條分。在定規則者，亦非不知有福州語、泉州語、漳州語三者之分。蓋因去年在桃園街調查，亦經就此三者，而為之區別，迨後幾經研究，為欲避細別之紛繁，故決定只為大別，以從簡便也。（不著撰者 1905a）

這一則報導指出：總督府戶口調查部官員認為，語言和種族具有密切的關係，既然臺灣漢人種族區分為廣東人和福建人，語言也就隨之大別為廣東語和福建語；另外，也知道廣東語就是臺灣民間所稱的客話（客人話）。關於這一點清楚地反映在實施戶口調查前，發給調查人員參考使用的以漢字客語寫成的廣東語手冊。試摘錄手冊中的一些對話如表 4。

即福建語：是泉州語、漳州語、廈門語，也包括福州語、潮州語、興化語等。廣東語：是所謂客人語，也包括廣州語（臺灣總督府官房臨時戶口調查部 1918：280）。又作者是二瓶士子治，見〈第七章言語〉。

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表 4 明治 38 年（1905）戶口調查用語（廣東語）摘錄廣東語

漢文譯

汝論日在（吹）箇講箇話係那裡箇話係廣東話（客話）

你平日在講的話是那裡的話是廣東話（客話 ‧ ハクッワア）

箇箇庄係客人庄所以話麼相同怪不得一句都不曉得

那個庄是客人庄所以話不相同怪不得一句都聽不懂

客人係何箇客人就係廣東人

客人是什麼人客人就是廣東人

資料來源：臨時臺灣戶口調查部（1905：11-12、124-125）

上引的對話顯示的是，廣東語又稱客語，客人又是廣東人。如此一來，就難免使調查人員認為廣東人講的就是客話。那麼，如果在調查時，遇到廣東人講的不是廣東話（客話），那又要如何處理？警務課長會議上的一段問答，提供了解決方案：

問：原屬廣東種族，和福建種族通婚年久，語言風俗習慣也全然福建化者，此種族該如何登記呢？答：即使具有廣東人的歷史，然已無作為廣東人的特徵而福建化者，則應作為福建人調查。（臨時臺灣總督府戶口調查部 1905：58；詹素娟 2005：146-147；葉高華 2012： 4-5）

從另一個角度來解讀以上的問答，意思是說：原籍地在廣東，原本應登記為廣東種族。但因不懂廣東話（客話），只會講福建話（福老話），因而應視為福建種族。換言之，廣東人不會說廣東話（客話），或福建人不懂福建話（福老話），就按照方言更動種族身份，而使種族得以對應語言分類。以這樣的種族操作定義來進行調查，影響最大的首

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推來自廣東省講福老話的潮汕人，以及來自福建省講客話（客人話）的汀州人。根據新聞報導：

在（臺灣）中部那邊，有廣東人族，言語、風俗、生活狀態，已全然福建人化，這些人則編入福建人。（不著撰者 1905b）

而臺南縣（嘉義廳、臺南州）管下甚至有一個村莊（大字），由大部分或全部廣東省人，變成全部是福建人的極端反轉事例（見表 5）。表 5 日治時代打貓東下堡北勢仔庄或民雄庄北勢子的籍貫、民族、和種族調查

廣東

福建合計

戶數

(1) 籍貫調查明治 30 年（1897） 70

(2) 民族調查明治 35 年（1902） 85

(3) 種族調查明治 38 年（1905）－

(4) 種族調查大正 4 年（1915）－

(5) 種族調查大正 9 年（1920）－

324

416

－

戶數

－

人口數

－

591

598

500

591

598

人口數

戶數

人口數

350

416

資料來源：(1) 臺灣總督府公文類纂（1897e：5-28)。廣東省人包括饒平 68 戶、314 人，鎮平 1 戶、6 人，廣東 1 戶、4 人；福建省包括南靖 1 戶、3 人，龍溪 3 戶、14 人，平和 1 戶、 4 人，泉州東〔同〕安 1 戶、5 人；祖籍不詳者 5 戶、20 人。(2) 臺灣總督府公文類纂（1902b： 231）。(3) 臨時臺灣戶口調查部（1908b：118-119）。(4) 臺灣總督府官房臨時戶口調查部（1918：54-55）。(5) 臺灣總督官房臨時國勢調查部（1922：86-87）。

從「客家」到客家 ( 三上 )

也就是在這樣的操作定義下，使種族偏離原本設計作為識別臺灣漢人「原籍地」的意義，在概念和實務上，反而更加接近依方言分類的語族標記。應該就是基於這個原因，在大正 14 年（1925）實施第二次國勢調查後，隔年（昭和元年，1926）就單獨進行「臺灣在籍漢民族鄉貫別調查」，以彌補種族調查不足於反映「原籍地」的缺憾（見表 6）。表 6 日治時代臺灣各州的種族和鄉貫調查的廣東省人和廣東人數單位：百人（1）1926 鄉貫調查

（2）1925 種族調查

廣東省人

廣東人

計

潮州

惠州

嘉應州

5863

1348

1546

2969

5728.53

臺北州

87.10

新竹州

3533

518

1332

1683

3649.84

臺中州

1077

547

147

383

965.64

臺南州

205

113

79.26

高雄州

920

128

769

842.80

全島

資料來源：(1) 臺灣總督官房調查課（1928：5）。 (2) 臺灣總督官房臨時國勢調查部（1927： 156-157）

葉高華曾比較大正 14 年（1925）國勢調查種族的廣東系和昭和元年（1926）鄉貫調查的廣東籍的資料，也發現：「祖籍廣東省者未必就是戶口制度中的廣東人」；並印證：「戶口制度中的福建人、廣東人並非祖籍的區別」（葉高華 2012：6）。針對以「臺灣在籍漢民族鄉貫別調查」資料製成的〈人口表〉，著名語言學家小川尚義也點出：

本表福建省欄裡記有汀州府，廣東省欄裡記有潮州府，政

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治上的區劃雖然如此，但從語系來看，前者與其說是福建語族，倒不如說是屬於廣東語族；而後者與其說是廣東語族，倒不如說是接近福建語族，如此看法才為妥當。（小川尚義 1928：2）15

當種族的分類混合了「原籍地」和「方言」的概念後，廣東族（人）和廣東語皆成為超越省界的文化概念。昭和 5 年（1930），山根勇藏對〈臺灣住民〉的說法，充分支持了此一論點。他說：本島漢民族約三百八十萬人，「其中三百十萬人為福建族，即閩族；七十萬人為廣東族，即粵族。閩族主要是由福建省泉州、漳州地方，廣東省潮州地方的移居者；而粵族主要是來自廣東省惠州、嘉應州及潮州一部分地方的移居者。潮州在行政區域上劃入廣東省，但管內九縣中多達八縣有閩族。 … 鄰接福建省漳州地方的有稱為汀州者，其在行政區域上，雖劃入福建省，但其住民大部分為粵族。… 對自廣東省移住的粵族，閩族稱之為客人。臺灣的廣東族是屬廣東省內惠州、嘉應州等地方的人，中國廣東省城的人士，稱呼此等地方的人士為客家。在許多場合下所使用的客人和客家是同樣的意思」（山根勇藏 1930：91-92）。16 由此看來，自昭和 5 年（1930）左右以降，作為國家制度名稱的廣東族或粵族，就開始和臺灣民間口語中的客人，甚至再度引進的客家名稱（參見表 3），在知識份子的認知上逐漸混同，而被交互使用以指稱 15 戴國煇曾針對上述引言評論說：「小川也仍不說是客家語族，而依然說是廣東語族。在日帝下臺灣，來自上面的意志、『統制力』給予研究者是多麼錯誤且惡劣的影響，由此可見一斑」（戴國煇 2002：201）。我認為：客家這個外來名稱，如果在昭和 3 年（1928）以前，一如今天的臺灣，已成通行語，那麼戴國煇的評論應屬公平允當，否則應有所保留。何況小川尚義遠在明治 40 年（1907）就已指出：「客人語和歐洲人所謂廣東語，即廣州地方的言語，並非同一種語言。因此，為免混淆，乃稱前者為客人語，後者稱為廣州語，而不用廣東語的名稱」（小川尚義 1907：4-5）。由此可知，小川尚義並未屈服於日帝統制力，而使用總督府戶口調查部所創造的廣東語名稱。 16 同書〈常講音、讀書音、官話音〉一談，對通行於臺灣的語言，亦有相當深入的討論，參見同書頁 443-449。另外山根勇藏的說法，又被尾崎秀真重現於仲摩昭久編《臺灣地理風俗大系》（尾崎秀真 1931：168-177）。

從「客家」到客家 ( 三上 )

同一群人。

（三）民國時代制度性的稱謂：廣東籍、福建籍與客家人、閩南人民國 34 年（1945），日本戰敗，改由中華民國治理臺灣。國府治臺之初，形成二組平行的制度性人群分類名稱：其一，廣東籍和福建籍；其二，客家人和閩南人。前者首見於民國 35 年（1946）底政府機關的統計資料，直接將日本時代種族分類的廣東族和福建族分別改為籍貫的廣東籍和福建籍，其後又分別於民國 45 年（1956）和民國 55 年（1966）實施的戶口普查，設立籍別一項，詳細調查臺灣漢人的祖籍是廣東籍或福建籍。民國 55 年以後的戶口普查，不再調查祖籍，此一直接銜接日本時代種族的制度性人群分類名稱遂告結束，走入歷史。後者係隨國府來臺推行國語的中國大陸語言學者和教師，於民國 35 年（1946）度，首先完成臺灣漢人的方言調查，並依據中國方言的分類系統，分別命名為客家語系和閩南語系，進而又按照語系將臺灣漢人區分為客家人和閩南人。自此以後，客家或客家人的概念逐漸吸納和繼承民間社會口語中的客人歷史意涵，而成為通行的書面語；然而閩南人卻因未能順利銜接民間社會口語中的福老歷史形象，至今尚未達成共識。

1. 廣東籍：一個失去社會和時代意義的稱謂民國 34 年（1945）10 月 25 日，中華民國政府正式接收臺灣，並成立臺灣省行政長官公署的行政組織；同年 12 月底統計室著手蒐集、整理臺灣總督府遺留下來的龐大統計資料，經一整年的努力，於民國 35 年（1946）12 月底編寫完成《臺灣省五十一年來統計提要》作為治

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理臺灣的施政參考。該提要中根據昭和 11 年至 18 年（1936-1943）的《臺灣常住戶口統計》，將臺灣漢人人口的種族分類名稱：廣東系、福建系和其他漢人系，直接變更為本省漢人人口的籍貫分類名稱：來自廣東、來自福建和來自他省（臺灣省政府行政長官公署統計室 1946：9091）。名稱的改變反映的是：日本時代的種族被民國時代的官員解讀為籍貫或祖籍（原籍地）。這種解讀是否正確，姑且不論，但從制度面來看，毫無疑問，繼承日本時代廣東種族或清朝時代粵籍的，應該就是籍貫來自廣東或祖籍廣東的所謂廣東籍。10 年後，民國 45 年（1956） 9 月 16 日，臺灣省實施戶口普查，再度詳細調查臺灣省籍人口的祖籍和族系（臺灣省戶口普查處 1959：321-608）。臺灣漢人自明治 38 年（1905）以降，從靜態的種族戶口調查到動態的種族戶口登記，至少歷經 40 年按語言調整種族身份的洗禮，再加改朝換代後的 10 年，前後已歷 50 年。在這樣的情況下，即使在重視籍貫的漢人社會裡，恐怕也會有人忘記自己真正的祖籍，特別是省籍。若遇到這樣的情況，戶口普查人員要如何解決呢？官員提供的方法是：

問：養女和一般人，如果不明祖籍者，應如何填記？答：自大陸來臺之本省籍人口，多係來自福建，或來自廣東，可依其家庭之日常用語填記，如常用閩南語者，祖籍為福建，常用客家語者，祖籍為廣東。（行政院戶口普查處 1956：31）這個解決方法和明治 38 年（1905）的處理方式，如出一轍，皆以登記原籍地或祖籍地為原則，再以語言（文化特徵）加以調整或作為判斷依據。不同的只是：日本時代係針對文化特徵（語言）已改變者或不

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明原籍者，而民國時代則僅針對不明祖籍者；兩者對真正原籍地或祖籍登記正確性的影響，顯然前者大於後者，但是如果日本時代登記的「錯誤」遺留到民國時代，則對後者祖籍登記的正確性，影響將大為增加。然而，不論影響程度如何，日本時代的種族和民國時代的祖籍，既非純粹的省籍，亦非完全方言的分類，應是可以確定的事。當然也有人認為祖籍調查的結果，接近於方言的區別，如葉高華說：「戰後的戶口普查雖然調查『祖籍福建』和『祖籍廣東』，其實質內涵並不全然字面上的意思，而是比較接近福佬、客家的區別」（葉高華 2012：6-7）。事實上，遠在 1968 年，傅瑞德（Morton H. Fried）與陳紹馨，以民國 45 年（1956）戶口普查所得資料作為分析對象，而撰成的《臺灣人口之姓氏分佈》一書中，傅氏對「祖籍廣東」和「祖籍福建」，就提出了一項基本假設即：「本省籍祖籍福建的是閩南人（Hoklos），祖籍廣東的則是客家人（Hakkas）」。他進一步解釋說：「當我們詢問客家人時，雖然他們直接的祖先來自福建，但他們仍然將其祖先繫於廣東省客家人口主要中心的地區，並視廣東省為其祖籍。反之，有少數的閩南人，他們直接的祖先可能來自廣東省，當被詢及祖籍時，大抵上都以福建為其祖籍。」然而，他還是不得不承認：「有少數非客家人登記為廣東人，而在我們的研究分析上，他們仍被錯誤地混同在客家人之中，只是無法將其與其他人口分開，亦無法確知其人數」。最後，他說：「從其他的證據顯示，這樣的人數很少，絕不會多到影響我們的概括性」（陳紹馨、傅瑞德 1968：xiii、xxi）。17 基於同樣的想法，傅瑞德於民國 59 年（1970）完成的《社會基圖》，其中依據祖籍廣東或祖籍福建的戶口普查資料，繪製而成的臺灣 360 鄉鎮人口百分率比較圖的圖名，皆以括 17 同書傅瑞德的〈自序〉，由陳少廷譯成中文。引文中對陳少廷的中譯，參酌原文略做修正。

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號加上客家人和閩南人，並在〈人口按祖籍之分布〉的解讀中指出：「（一）福建省移民後裔的臺灣人，有時集體地稱之為閩南人，他們多少擁有共同語言和類似的風俗習慣。（二）廣東省移民後裔的臺灣人，他們不是廣府人（Cantonese），而是客家人（Hakkas），他們與閩南人在語言上有明顯差別，而在文化上有微妙的差異」（陳紹馨、傅瑞德 1970：18-21）。或許誤差真的並未嚴重到影響傅瑞德的概括性，但將祖籍分類幾乎等於方言分類，畢竟混淆兩者分類的概念和意圖。也或許由於這個原因，加上另一組制度性分類：閩南人和客家人，從中國大陸引進後在學術界和大眾傳播界逐漸獲得青睞，以及，一如王甫昌的分析，藉祖籍調查以「強調臺灣人和大陸人的歷史關連，來凸顯臺灣人和中國人的歷史事實」的外顯目的已達成階段性任務」（王甫昌 2005：79、91-93）。因此，自民國 55 年（1966）再次調查祖籍後，此一分類名目，就告消失於以後的戶口普查，結束自明治 38 年（1905）以降的所謂廣東種族的分類傳統。

2. 客家：一個復活再興的外來名稱民國 34 年（1945）8 月 15 日，日本戰敗宣布投降；國民政府於同年 8 月 29 日任命陳儀為臺灣省行政長官公署的行政長官，同年 10 月 25 日正式接收臺灣。不久之後，即邀請自民國 33 年底起主持規劃臺灣戰後推廣國語統一大業，並於民國 34 年上半年為臺灣行政幹部訓練班教育組講授國語課的語言學家魏建功，赴臺灣主持推行國語事業（魏建功 2010：280-282）。魏建功及其率領的一批國語教師於 35 年（1946） 1 月 29 日抵達臺灣，同年 4 月 2 日臺灣省行政長官公署成立臺灣省國語推行委員會，並聘請魏建功為主任委員，何容為副主任委員，以及

從「客家」到客家 ( 三上 )

21 位專家學者為委員（黃英哲 2005：85、92-95、100）。這一批專家學者為臺灣帶來的不僅是國語，更重要的是一套中國大陸漢方言的分類系統，以及依此系統所界定的臺灣漢人分類名稱，即依客家語系和閩南語系分別定義的客家人和閩南人。中國 20 世紀符合現代意義的漢方言研究，始於五四文化運動（1919）後的 1920 年代。是時，北京大學興起研究歌謠的熱潮，民國 9 年（1920）12 月 19 日成立「歌謠研究會」，民國 11 年 12 月 17 日創刊《歌謠週刊》。研究歌謠的範圍，也隨之逐漸延伸到歌謠內容所涉及的民俗和方言問題，於是又於民國 12 年 5 月 24 日設立「風俗調查會」，以及民國 13 年 1 月 26 日設立「方言調查會」，而正式開啟了中國現代漢方言研究的序幕（容肇祖 1928：1-10、14-31）。民國 14 年（1925）毛坤翻譯馬倫篤夫於 1896 年發表的〈現行中國之異族語及中國方言之分類〉（Von Monllendorff 1896：46-58），該文刊載於《歌謠週刊》第 89 期（馬倫篤夫 1925：155-171）。毛坤在回應鍾敬文（中國民俗學研究的奠基者）對文章內容的評論說：該文「是林玉 [ 語 ] 堂先生叫我譯的，我對於方言也沒有什麼研究。當時譯的意思，不過是表明在很多年以前，居然就有外國人來把中國的方言，做有系統的研究，而中國人至今還不大有人注意」（鍾敬文、毛坤 1925：21-23）。中國現代漢方言的系統性研究，起步雖晚，但發展卻頗為快速。自 1930 年代中期以後即陸續完成全國性的〈語言區域圖〉和漢方言分類系統。首先為紀念《申報》創刊 60 周年，出版《中華民國新地圖》，由傅斯年、趙元任和王靜如編製的〈語言區域圖〉，將中國語系分為七種：

(1) 華北官話區 (2) 華南官話區 (3) 吳方言 (4) 閩方言

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(5) 客家方言 (6) 粵方言 (7) 海南方言（傅斯年、趙元任、王靜如 1934）

稍後，王力將上述〈語言區域圖〉的七種中國語系合併成五大音系即：

(1) 官話音系 (2) 吳音系 (3) 閩音系 (4) 粵音系 (5) 客家話（王力 1986：480-481）

其中閩音系包括：「臺灣，福建大部分，及潮州、汕頭、海南等處。其在國外最占勢力的地方是馬來半島，新加坡，蘇門答臘，暹羅，菲力濱等處。」而客家話包括：「廣東之梅縣、大埔、惠陽、興寧等處，福建之汀州，江西之南部；又滲入廣東高欽廉一帶及廣西南部。其在國外最占勢力的地方是南洋印度尼西亞（尤其是邦加）」（王力 1986： 480-481）。申報館在編製《中華民國新地圖》之外，為了供應社會大眾閱讀，以及中學以下教學之應用，又同步將《中華民國新地圖》縮製成普及本《中國分省地圖》，自 1933 年 8 月至 1939 年 7 月左右前後共出四版，每版皆有〈語言區域圖〉，不同的是：分省地圖將中國語系改稱漢語系，並將七種方言增加為九種：

(1) 北方官話區 (2) 上江官話區 (3) 下江官話區 (4) 吳方言 (5) 皖方言 (6) 閩方言 (7) 潮汕方言 (8) 粵方言 (9) 客家方言（不著編者 1934：12；傅斯年 1939：14）

從「客家」到客家 ( 三上 )

《中國分省地圖》於 1948 年出第五版，又將漢語系釐定為 11 種： (1) 北方官話 (2) 西南官話 (3) 下江官話 (4) 吳語 (5) 湘語 (6) 贛語 (7) 客家話 (8) 粵語 (9) 閩南語 (10) 閩北語 (11) 徽州方言（中央研究院歷史語言研究所 1948：140；李榮 1989：241-259）

另外，英文《中國年鑑》自第二期（1936）起刊載由李方桂撰寫的〈中國語言和方言〉，其中他將漢方言區分為八個方言群：

(1) 北方官話 (2) 東部官話 (3) 西南官話 (4) 吳語 (5) 贛客家語 (6) 閩語 (7) 粵語 (8) 湘語其中贛客家語，係合併江西南部贛語和廣東的客家語而成，稱為 GanHakka group；而閩語方言群則再區分為閩北和閩南兩個次方言群，並指出後者分布於福建南部、廣東東部、海南島，以及部份的雷州半島。李方桂將漢語區分為八個主要方言群的作法，直到英文《中國年鑑》出版第七期（1944-1945），沒有改變（Li Fang-Kwei 1936: 122-124， 1944: 130-132）。民國 37 年（1948），語言學家趙元任在《國語入門》一書中，則將漢方言群區分為九種：

(1) 北方官話 (2) 南方官話 (3) 西南官話 (4) 吳語 (5) 湘語 (6) 粵語 (7) 贛 ‧ 客家語（Gan-Hakka）(8) 閩南語（AmoySwatow）(9) 閩北語（Foochow）（Chao 1945: 6）

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回顧自 1930 年代至 1940 年代約 10 餘年間，中國語言學家對漢方言分類的實際做法，可以發現若干事實：即其一，各語言學家對方言的種類及其名稱的實際看法和做法固然不盡相同，但客家方言自 1934 年出現以後，即始終自成一類，即使和贛語合併，仍保有客家的名稱。其二，閩南語的名稱，遲至 1939 年以後，才逐漸從閩語分離，而與潮汕方言合併成一類，是漢語方言分類中一個後起而較晚、較新的類目。其三，這些漢語方言分類，特別是〈語言區域圖〉上的分類名稱，經由專供國民閱讀，以及中學或中學以下教學應用的《中國分省地圖》的發行、流通和普及，客家名稱和客家人存在的事實，應該逐漸為中國大陸知識界不少人所熟悉；同時，也有助於客方言群名稱的統一，即由 1930 年代中期以前客人、客族和客家的混合使用（張其昀 1935），18 逐漸向統一使用客家一詞的方向發展。民國 8 年（1919）入北京大學文預科乙部英文班就讀，民國 10 年（1921）預科畢業後轉入同校本科中國語言文學系學習的魏建功，在他就讀北京大學期間，正是中國漢方言研究熱潮興起之時，他不但躬逢其盛，參加「歌謠研究會」和「風俗研究會」的各種活動，同時也積極參加方言研究。民國 14 年（1925），在剛從法國回來的語言學家劉復（半農）的指導下，利用國際音標第一次調查和紀錄方言；民國 24 年（1935）為了紀念赴綏遠調查方言染上回歸熱逝世的劉半農，以及同年染上傷寒症病逝的同行摯友白涤洲，在《國學季刊》（第四卷第四期）上，發表 18 該書介紹〈客族〉時載：「韓江上游汀江及其支流一帶的居民叫做客族，像永定人、梅縣人都是客族。客族者土人稱遷移之種也，土人又稱客族之語言為客話，客話多存中原古音，近於國語，與福建漳州話、廣東潮汕話大不同。黃公度先生詩人云：『中原有舊族，遷徙名客人；過江入八閩，展轉來海濱；儉嗇唐魏風，蓋猶三代民；就中婦女勞，尤見風俗純』[ 黃遵憲 2003：86。該詩作於 1866]。客族大概多是晉代移民遺裔，其婦女皆天足，健步如男子，從未染纏足之惡習。考纏足之風，始於晉代而盛於宋，是客族仍保有唐代以前古風也。客人極活潑而有生氣，文化程度甚高。有人說：『客家人是中華民族之精華！好比牛乳上的牛酪似的』」（轉引自張其昀 1946：3）。

從「客家」到客家 ( 三上 )

他和劉復、白涤洲記音的〈夥縣方言調查錄〉；同年，他也完成專著《古音系研究》，由北京大學出版（魏建功 2010：209-210、269-277）。更重要的是，他也追隨本師錢玄同投入國語運動。民國 14 年（1925）開始參加由錢玄同、黎錦熙創辦的《國語週刊》編輯工作；民國 17 年（1928）奉老師錢玄同之命，正式投身國語統一運動，除擔任「國語統一籌備會」常委、編審外，並編輯《國語旬刊》；民國 18 年（1929）入北大中國文學系擔任助教，而後經副教授，至民國 26 年（1937）晉升為教授。在此期間，他跟錢玄同、羅常培、沈兼士、何容等負起語言學方面的教研工作。抗戰爆發後，隨學校遷移後方。民國 29 年（1940）「國語統一籌備會」改名「國語推行委員會」，魏建功仍任常委；民國 30 年（1941）擔任四川白沙國立西南女子師範學院國文系教授，隔年在該院創辦國語專修科，任主任，為全國設立的三個國語專修科之一，直到民國 34 年（1945）抗戰勝利。自民國 14 年（1925）迄民國 34 年（1945），前後 20 年，魏建功始終投身於方言研究、國語運動以及語言學的教研，其熟悉中國整體漢方言的最新研究成果，並將中國漢方言的分類系統及其名稱帶進臺灣，分別為臺灣民間社會通行的漢方言賦予新的名稱，以與中國大陸的方言分類接軌，應是可以預料的事。民國 35 年 4 月 2 日成立國語推行委員會後，同年 5 月 21 日由該會主編的《國語》（作為《臺灣新生報》副刊，每逢星期二出版）第一期出刊，內容除發刊詞外，最重要的係由魏建功執筆的〈國語運動綱要〉，提出推行臺灣省國語運動的六條綱領，其中前二條是：

(1) 實行臺語復原，從方言比較學習國語。 (2) 注重國字讀音，由孔子白引渡到國音。（魏建功 1946a）

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為了落實上述綱領，在《國語》第二期除刊載魏建功〈何以要提倡從臺灣語學習國語〉外，並刊出〈注音符號十八課（一）：臺語讀音對照本〉，在第一課前面的序言說：「臺語例先出『廈門』、『漳州』、『泉州』三種，『客家』以及其他音系後出」（臺灣省國語推行委員會 1946）。廈門音、漳州音、泉州音與標準音對照的 18 課於第 10 期刊載完畢後，並未立即刊出客家音，直到第 15 期才開始連載〈注音符號十八課：國語、客語讀音對照〉。在刊出的〈序〉說：

如果不是因為音系的複雜，這篇或許早就問世了。而且內容還要多出三倍來，因為本會同仁彭瑞豹先生早就用嘉應、鎮平、海陸豐音系的音作為一篇為全體客人用的十八課了。可惜在那篇文字寫完，請客家人士覆核的時候，發生了種種紛歧的現象：沒有兩個人的讀音是完全相同的，而這許多位的讀音又沒有一個與日本總督府在一九 Ο 七年印行由小川尚義主編的《日臺大辭典》相合。為了這個「國有三公，吾誰適從」的現象，筆者就準備作一次調查，從本省人那兒聽說，本省客家話中心有兩個：一個是中壢，一個是苗栗，那究竟應從哪一個開始呢？當時我們選中了中壢，這理由有三個：第一，中壢是個客閩語並用的地方，兩種語言除了音系不同以外，語法詞彙幾乎全部相同，將來每有一種新教材印出來馬上就可以使客閩二系語同樣使用。（魏建功 1946b）

這一篇〈序〉在最後還特別提醒：「十八課這種東西，最大的用途是發

從「客家」到客家 ( 三上 )

育成年的文盲，至於小學生學注音符號，當然用不著再經過客話字音多轉一道手了。」從民國 35 年（1946）5 月至 9 月發表在臺灣新生報《國語》（第一至十九期）的文章來看，國語推行委員會的語言學家和教師對臺灣語的分類及其使用的名稱，大致如圖 4 所示。

圖 4 臺灣話分類資料來源：作者提供

國語推行委員會除了針對臺灣漢人社會中標準語（國語）文盲的成年人，特別設計廈門音、漳州音、泉州音、客家音與標準音對照的所謂〈注音符號十八課〉之外，還由追隨魏建功來臺擔任國語推行委員會委員的漳州人朱兆祥，兼任該會調查研究組組長，19 從事調查研究臺灣各 19 朱兆祥，民國 27 年（1938）畢業於廈門大學法律系，因對語言聲韻學有興趣，於民國 30 年（1941）畢業於西南聯大中國文學系語言文字學組。後承語言學家王力的推薦，在昆明的清華大學文科研究所當助教。民國 33 年（1944）轉任四川白沙國立西南女子師範學院講師，魏建功時任該院教務長。民國 35 年（1946）來臺推行國語，民國 50 年（1961）承趙元任和周辨明兩位著名語言學家推薦，應聘為新加坡南洋大學中國語言文學系副教授，民國 60 年（1971）出版《漢語論叢》（南洋大學語言中心出版），主要探討標準華語（國語）跟廈門語，或稱閩南語（新加坡或稱福建語）為主。

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種方言、方音。民國 35 年度（1946 年 4 月 1 日至 1947 年 3 月 31 日）著手搜集臺灣閩南和客家兩大語系的資料，並完成製定方言注音符號，分別稱為閩南語系和客家語系方言符號，隨即以油印方式分發各地教學使用。自此以後，臺灣漢人的方言仿照中國分類系統確立區分為閩南和客家語系（臺灣省國語推行委員會 1947a，1947b），並隨語系名稱的確立，而將臺灣漢人分別稱為閩南人和客家人。追隨魏建功來臺推行國語的俞敏，則經常到桃園、新竹一帶作客家方言調查，在參觀中壢鎮國民學校國語教學後，寫了一篇〈客家人學國音的錯誤化傾向〉。他說：「咱們所謂『客家人』是指本省說客家話的。」另外他又指出：「本省客家話和廣東客家話」在語音細節上略有差異，但相差不大。因此，這篇文章「或許對於外省學國語的客人，亦有點用處」，所以他不在題目上加上本省二字（俞敏 1947：5-7）。20 由國語推行委員會於民國 35 年度確立閩南和客家語系，以及依此界定的閩南人和客家人，而與中國大陸的漢方言分類名稱接軌以後，臺灣漢人社會兩大方言和方言群的名稱，即逐漸轉變成國家的另一組制度性的正式族群名稱，並成為學術界、教育界和報章、雜誌等媒體界的正式書面語或國語的正式稱謂。如民國 40 年（1951），鄭勵儉編《高中本國地理（上）》載：

臺灣居民主自對岸閩、粵兩省移來。閩人約占 9/10，以來自閩南漳、晉二江流域者為最多，因移來較早多居平原。粵人僅佔 1/10，以來自韓江上流梅江一帶（客家）者最多， 20 俞敏（1916-1995），語言學家，生於天津。1936 年入北京大學國文系，受《廈門音系》作者羅常培（莘田）賞識，抗戰後轉入輔仁大學，1940 年畢業，在山東滕縣教中學。1946 年，聽說魏建功率四川白沙西南女子師範學院師生赴臺推行國語，乃主動請纓，於 1946 年夏抵臺北，隔年秋，離開臺灣。請參閱楊藻清（1997：44-52）；鄒曉麗（1991：108-112）。

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大半居於貧瘠之山麓地帶，北部貧瘠之洪積丘陵，為客家人最大中心。（鄭勵儉 1951：102）民國 45 年實施戶口普查的祖籍調查，也以「常用閩南語」或「常用客家語」分別做為辨識祖籍福建或祖籍廣東的依據（行政院戶口普查處 1956：31）。民國 57 年陳紹馨和傅瑞德利用民國 45 年的戶口普查資料分析臺灣人口時，也假設：「祖籍福建的是閩南人，祖籍廣東的則是客家人」（陳紹馨、傅瑞德著 1968：xxi）。然而，作為國家制度性書面語的方言或方言群名稱的閩南話（人）和客家話（人），被臺灣社會接受的程度，卻出現極大的落差。後者是人人耳熟能詳的通行語，而與民間口語中的客人並行不悖；而前者至今不但書面語未曾普及，而且在口語中更少聽人提及。作為書面語，特別是報章雜誌的書面語，閩南話（人）較少受到青睞的主要理由是：（1）戰後有不少福建南部的人移居臺灣，他們自稱閩南人，講的是閩南話（語）；（2）歸國參加各種活動的華僑，凡講閩南話的也被稱為閩南人；（3）至於對戰前就定居在臺灣的福建閩南人，則視不同語境而有不同的稱呼。凡與客家人對稱時使用閩南人，而單獨使用時，則往往稱之為臺灣人，講的是臺灣話或臺語。文字記者視不同語境而調整對閩南人的稱呼，恐怕只是為了識別以免混淆而已。然而，當大量的臺灣人、臺灣話、臺語出現在報章雜誌後（參見表 7），對臺灣社會的影響也就慢慢浮現，那些習慣稱福老人、講福老話者，開始跟著自稱臺灣人、講臺灣話。這樣的發展顯然引起當局的注意，而不得不出面糾正。民國 56 年（1967）10 月 27 日，《經濟日報》一則〈習稱「臺灣話」就是「閩南話」：有關單位，通知改正〉的報導說：

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勞工社訊：有關單位頃通告，一般習稱的「臺語」「臺灣話」，應更正為「閩南語」「閩南話」。有關單位指出：臺灣的居民絕大多數來自閩、粵一帶，所操之語言即為閩南語或客家語。但不知何時開始，一般人及各種傳播工具都採用「臺灣話」「臺語」等字樣，來代替「閩南語」或「客家語」（按：應為「閩南話」），不但不符事實，且易滋不良後果。因為本省除了許多人說閩南語之外，也有不少人使用客家語，如以閩南語稱為「臺灣話」，就抹煞了客家語，因此必須改正。因為電影、廣播、電視、書報等採用的機會較多，因此行政院新聞局、省新聞處、市新聞處已奉指示宣導改正。（不著撰者 1967）

制度性的名稱，畢竟缺乏法律的拘束力；儘管有關當局出面糾正，也只能宣導而無法禁止。由於缺乏來自民間社會的合意，不但臺灣人、臺灣話的名稱難於導正，反而更加普及（參見表 7），終於埋下了當代福老與客家族群之間不易解開的心結，進而成為激發客家族群意識與認同的主要動力之一。另一方面，國家制度性的客家（Hakka）一詞，除學術界和教育界廣為應用之外，更透過各種媒體管道向臺灣社會傳播。首先，民國 39 年（1960）4 月，制定公布「臺灣省各縣市實施地方自治綱要」（臺灣省政府 1950/ 夏字：306-310）後，各級地方政府首長和民意代表的選舉活動，特別在族群分布勢均力敵的地方，如桃園縣、屏東縣和花蓮縣等地，常成地方上的熱門話題。因此，每逢選舉，以客家為名的所謂客家派、客家系、客家區、客家籍等名稱，紛紛在媒體上出籠。在各地方

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舉辦的文化展演包括民謠歌唱、戲劇、大鼓陣等，其中的客家戲、客家班、客家調、客家音、客家山歌等，就常吸引媒體而成為報導的重點。每年客地具有特色的年中行事包括掃墓、節日、廟會、進香，以及特產、飲食、城鄉活動，甚至社會事件等，也常引起在地記者的注目，紛紛以客家為名加以報導。當然，更有不少小說、散文等文學作品，以客家、客家人、客家婦女、客家諺語、客家生活方式作為書寫的主題。這些以客家為名的經常性報導，因其貼近百姓生活、深入基層社會，而有效地傳播客家名稱及其意涵，並促使此一外來詞順利地成為臺灣社會通行的國語文說寫的正式族群名稱，應是可以預期之事。

表 7 聯合知識庫「閩南」和「臺灣」用語出現的頻率：1951-2012 年用語

1951-1967 年

1868-1979 年

1980-2012 年

1951-2012 年

閩南人

1,133

1,229

臺灣人

1,278

1,528

70,189

72,995

閩人

153

臺人

466

402

7,771

8,639

閩南話

123

1,031

1,252

臺灣話

171

1,318

1,580

閩南語

304

1,098

11,602

13,004

臺灣語

402

430

閩語

101

139

臺語

2,734

1,166

23,712

27,612

閩南

549

1,280

13,948

15,777

臺灣

4,673

3,191

103,392

111,256

資料來源：各關鍵詞的基本資料取自《聯合知識庫》，而由作者整理統計和製表，取用日期 2012 年 9 月 12 日。

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三、西文書寫的稱謂：Hakka 1840 年代來到香港，企圖進入華南傳教的西方傳教士，首先依據廣府話的發音，以羅馬字拼寫成 Hakka 和 Hoklo，分別用來指稱嘉應州和潮汕一帶的移民；1860 年代後期，又以漢字將 Hakka 和 Hoklo 分別定義為客家和福老。自此以後，Hakka 或「Hakka‧ 客家」的標記就逐漸固定下來，成為西文裡對客家方言群的統一名稱和人群的分類標準（施添福 2014：54-66）。咸豐 10 年（1860）左右，中美和中法天津條約先後生效（葉振輝 1985：63-90），21 臺灣正式開港，西方領事人員、科學家、商務人員、冒險家，以及傳教士等陸續渡海來臺（白尚德 1996：77-102），其中不少人曾撰文向西方人報導臺灣島內的各種自然、人文景觀，文中亦援用 Hakka 指稱在島內遇到的客家人。22 然而，自晚清到日本時代，Hakka 一詞卻始終只出現在西文書寫的文獻中，未能進入臺灣社會；Hakka 的漢字對稱 ── 客家的名稱，亦僅為少數的知識菁英所知，未能廣傳客地。直到民國時代，一如上述，才隨中國的語言學者傳入臺灣，而正式成為方言群和族群的名稱。這一節的重點即在探討為何 Hakka‧ 客家的名稱，未能隨傳教士的足跡進入臺灣的民間社會？

（一）西文最早出現的臺灣 Hakka 稱謂英國駐臺灣副領事史溫侯（R.Swinhoe,1836-1877）於 1864 年（同治 3 年）7 月，在探訪澎湖群島傳聞發生船難事件後，到打狗，再南下 21 中美條約生效日期為 1859 年 8 月 16 日；中法條約則為 1860 年 10 月 20 日。 22 描述客家的西文相當多，其中譯成中文的亦不少，謹列舉數本文集和專著以供參考，例如 Pickreing (1898, 2010); Le Gendre (2012a, 2012b); Alsford (2010: 45-302); Steere (2002, 2009); Mackay (1896, 2007); Fix (2006).

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恆春半島。自楓港沿海岸南行赴南岬途中，曾路過一個村莊，他稱之為 Hakka Village。這是臺灣西文相關文獻中，目前首見的 Hakka 用詞： On my return to the plain from the hill valley, we passed a village a little to the southward and westward of Lungkeaou. This was peopled by Hakkas, colonists from north Kwang-tung province, and a few of the older men spoke very fair Mandarin. The head-man of this Hakka village showed us a letter from a Dutch captain, who had been into the bay and got provisions from his people.（Swinhoe 1866; Fix 2006: 62） 1867 年（同治 6 年）一位署名 Z 者，在其所撰自打狗到淡水的陸路旅行記事中報導，自 2 月 24 日早上從彰化北行，渡過大肚溪後，首先看到一位有著一雙大腳的 Hakka 女性；渡過後龍溪後，在竹塹、中壢和崁仔腳，也遇到過客家人或在客家街住宿，稱之為「a small Hakka town」或「a few Hakka women」（Z 1867: 71-72）。同年 3 月 12 日，一艘美國籍的三桅帆船羅妹號（Rover），在恆春半島南灣附近海面發生船難。船長韓特及其夫人、職員和水手們被龜仔律社人襲擊，全部罹難，只有兩名漢人倖存，被送往打狗的英國領事館。為了懲兇和尋找遭難者的遺體、遺物，除了先後在海關和英國洋行任職，精通福老話的探險家必麒麟（W. A. Pickering,1840-1907），陪同美國駐廈門領事李仙得（C. W. Le Gendre,1830-1899）深入恆春半島外，還有一位英國籍冒險家荷恩（James Horn）受船長夫人親友之託，代尋遺體，並送往美國安葬。荷恩亦請求必麒麟協助，兩人於 1867 年 8 月 3 日啟程赴南岬，前後歷時近 2 個月；此行荷恩撰寫了日記，刊載於中

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國郵報（China Mail）。他在日記中，不但描述了客家人和原住民的親密關係，及其對原住民的影響力，同時也指出客家人和福老人一向關係不睦，經常處於緊張、敵對狀態。更有意義的是全文以 Hakkas 指稱客家人，但對福老人的稱呼，並不一致，有時稱之為 Fokeen Chinese，有時則稱 Fokeen men 或 Fokeen people（Pickering 1898: 183-193, 2004: 242-256）。由此可知，至 1860 年代晚期西方人已清楚地將臺灣的 Hakkas 自 Chinese 分離出來成為一個獨立的實體，23 並賦予統一的名稱，至於其他的 Chinese，則尚缺一致的稱謂。直到 1878 年（光緒 4 年）才首度看到必麒麟將 Hakkas（客家人）和 Hoklos（福老人）並立對稱的用法。在他從六龜里前往萬斗籠社途中，曾在芒仔社短暫停留，並點出該社正面臨的困境說：

The skulls of enemies are not so carefully kept among the Bangas［芒仔社人］ as among the Pai-chien［排剪社］ . They told me that they were deteriorating from too much intercourse with the Chinese. The Hakkas are encroaching on the savages gradually, and they are continually fighting also with both the Pe-po-hoan and Hok-los (the Amoy Chinese). They take women from the savage tribes as wives, and these introduce many luxuries and wants amongst the tribes, which gradually tell on their simple and hardy habits. (Pickering 1878: 31; Fix 2006: 209)

23 遠在 1869 年，必麒麟就在一張手繪的臺灣地圖上，清楚標示 Hakka Chinese 的分佈地帶。儘管所繪的位置並不正確，但卻是最早，可能也是唯一寫有 Hakka Chinese 的地圖（Pickering 1898: 24）。

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西方人不但自 1860 年代以後對臺灣的客家有了統一的名稱，而且也知道 Hakkas 其實就是臺灣民間社會口語中所稱的客人。1873 年 9 月，一位曾經住過臺灣的西方人，在一篇〈閒談福爾摩沙〉文章中就說：「客家人（the Hakkas），或如福建方言所稱之客人（the Khaelang），在臺灣的人數並不多，但並未被多數的種族所同化，而仍舊保持自己的語言、服飾，甚至性格的特色」（A Former Resident 1873: 40-47; Chang 2008: 435）。同年（1873）10 月，自然史學者史蒂瑞（J. B. Steere, 1842-1940）自廈門來到臺灣，跟隨臺灣長老教會傳教士甘為霖（W. Campbell, 18411921），從臺灣府城出發，經水沙連、埔里社、大社、內社等一路北行。在他自內社到大湳社探訪時，第一次見到臺灣客家人（Hakkas），他說客家人被其他漢人稱為客人（Ke-lang，或 Strangers）（Fix 2006: 7697），是一個刻苦耐勞，勤勉的種族。 1898 年，必麒麟也在他的著作中指出：客家人自稱：「Hakkas」或「Strangers」，而福老人（Hoklos）則稱其為 Kheh-lang（客人）。他說： In the villages between the lower ranges of the mountains and at the South Cape, indeed everywhere on the borders of the savage territory, we find another and totally distinct race, called the Hak-kas or ‘strangers,’ in their own language, and termed by the Hok-los, ‘Kheh-lang.’ （Pickreing 1898: 66-67）

如果以上引述的西方人，熟悉臺灣客方言的話，他們應該就會進一步知道，臺灣的 Hakkas，除了被 Hoklos 稱為客人（Kheh-lang）外，也是自稱客人（Hak-nyin）的。

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（二）英國長老教會臺灣差會的宣教和 Hakka 稱謂英國長老教會派往臺灣的第一位傳教士馬雅各（James L. Maxwell，1836-1921），於 1864 年（同治 3 年）1 月 2 日抵達廈門，開始學習廈門腔閩南話。1865 年 5 月 26 日馬雅各在杜嘉德（C. Douglas，1830-1877，廈門差會牧師）、偉烈亞力（A.Wylie，18151887，英聖書公會）及華籍助手的陪同下啟程赴臺灣。同月 29 日抵達打狗，登陸 3 日後，一行步行抵府城（賴永祥 1990：279-282）。同年 6 月 16 日，在府城西門外看西街的佈教所，正式展開醫療佈道。然而，開教不及一個月，於同年 7 月 9 日，群眾包圍醫館，並揚言拆毀教堂。在道臺丁曰健的要求下，於 7 月 12 日晚坐船撤離府城，13 日抵打狗旗后（Maxwell 1865: 358-360）。自此以後 3 年間，即以打狗旗后為據點進行醫療佈道事工。1866 年 6 月 2 日完成旗后的教堂和住家建築後，醫療事工乃逐漸向內陸延伸；同年 10 月 20 日馬雅各以其本身為醫療傳教士，而非牧師，無法主持聖事（洗禮、聖餐等），而向母會請求派遣一位牧師來臺（Maxwell 1867: 21-22）。在臺灣逼切需要一位牧師，以免信徒需要受洗就須從廈門差會請來牧師主持聖事的情況下，1867 年尚在倫敦學院（London College）就讀最後一年神學課程的李庥（Hugh Ritchie 1840-1879），毅然志願被派往中國。因此，宣道會乃決定提前於 1867 年 6 月 17 日為其按牧，並派往臺灣與馬雅各合作，而使李庥成為英國長老教會駐臺的第一位牧師。李庥及其新婚妻子，於同年 7 月 15 日啟程赴香港，11 月 18 日抵港後，再經汕頭、廈門，而於同年 12 月 13 日偕夫人到達打狗（賴永祥 1992：33-35；不著撰者 1867a：174；不著撰者 1867b：239；Ritchie 1868: 33-34；Maxwell. Ritchie 1868: 56-57）。李庥牧師來到打狗未滿 4 個月，尚在勤學廈門腔閩南話期間，卻在 1868 年 4 月 11 日爆發民眾

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攻擊鳳山縣城埤頭教堂（於 1867 年 7 月設立）的事件，即一般所謂仇外反教的大災難（Maxwell 1868: 167-170）。這一場災難前後紛擾 8 月餘（蔡蔚群 2000：69-125），最後在砲艦武力攻擊下，才於是年 12 月 2 日簽訂 11 款協議而告落幕。協議中包括賠償長老教會財產損失 1167 元，告示曉諭民眾嚴禁誹謗基督徒和基督教，並承認傳教士在臺灣各地有傳教和居住的權利等等（不著撰者 1869：58-59）。事件落幕後，馬雅各於同年 12 月 25 日晚率助手離開打狗，返抵安平（Maxell 1869: 8688），隨即在府城尋找合適地點，重建府城宣教中心，而讓李庥留在旗后，獨挑打狗宣教中心的大樑。

1. 李庥牧師與打狗宣教中心 1868 年年底仇外反教大災難結束後，自 1869 年至 1875 年，前後共 7 年，李庥是打狗宣教中心的唯一傳教士，獨自在鳳山縣境內拓展教務。其實，在 1871 年 12 月甘為霖牧師及加拿大長老教會牧師馬偕（G. L. Mackay）前後來臺以前，李庥也是全臺唯一牧師，不論是打狗或府城宣教中心的聖事皆由他主持（賴永祥 1992：33-34）。儘管如此，靠著他的勤奮、毅力，以及全心全意為主奉獻，他在馬雅各留下的旗后和埤頭教堂（或稱禮拜堂）之外，又成功地設立了 9 個新的堂會。自打狗向東北創建了阿里港（1869 年 3 月）、鹽埔（1872 年 5 月）和加蚋埔（1873 年 2 月）等 3 個堂會；向東設立了阿緱（1871 年 3 月）和杜君英（1872 年 4 月）等 2 個堂會；向北開發了橋仔頭（1872 年）堂會；而向南也陸續組織了東港（1871 年 1 月）、竹仔腳（1871 年 11 月）和南岸（1875 年 12 月）等 3 個堂會（參見圖 5）（Maxwell 1879: 207210）。也就是自打狗向南擴展教勢的過程中，李庥開始接觸到 Hakkas （客家人）。

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圖 5 打狗教區李庥創立的堂會資料來源：作者提供說明：打狗宣教中心於 1876 年間與府城宣教中心合併

1871 年 11 月間，李庥在阿里港南方約 30 哩的竹仔腳（Tek-A-kha，今林邊鄉竹林）開設了一間新的佈道站（黃武東、徐謙信 1995：18； Ritchie 1872a: 44）。次年（1872）1 月 14 日，竹仔腳新建的禮拜堂落成，由李庥前來主持啟用典禮，該堂擁有 300 個座位及數間助手的宿舍，他期望這座禮拜堂能成為福音向東、向南擴散的基地（Ritchie 1872b: 112；黃武東、徐謙信編 1995：20）。同年 6 月 30 日的安息日，李庥前往竹仔腳主持施洗典禮，共有 11 名（8 男 3 女）受洗，其中有 4 位來自竹仔腳東北方約 4、5 公里處南岸的 Hakkas（客家人），這是全島第一批受洗成為基督徒的客家人，在教會史上意義非凡。而李庥對於客

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家人的皈依基督，更是感到欣慰和興奮。在此之前只有平埔人（Hoan）和講廈門話的漢人信主，而現在島上有了第三個種族（tribe）：即廣東籍的漢人也加入了聖餐的行列，因此，對他來講，也同樣意義非凡。他說：

On Sabbath (June 30th) eight men and three women were baptized. Four of these were Hakkas, or persons speaking the Canton dialect. They also use, of course, the popular dialect of Formosa［按指福老話］. Two of the scattered people of this island have already submitted to the faith － the Amoy Chinaman and the Hoan － and now a third tribe, the Canton Chinaman, is found on our communion-roll. (Ritchie 1872c: 235) 自此以後，臺灣的 Hakkas（客家人）的名稱，就隨著報導施洗信徒的消息而陸續出現在《使信月刊》（The Presbyterian Messenger）這一份英國長老教會的刊物上。24 而更重要的是，隨著打狗宣教區內各堂會施洗客家人數的增加，讓李庥也看到了分佈於下淡水溪東岸的六堆客家地區，充滿了傳播福音的光明前景（Maxwell 1879: 208）。於是在客家信徒的引導下，藉著巡視教區、鄉村佈道和探訪教友的機會，逐步深入六堆地區，以期了解客家人的生活方式。1875 年底，他終於突破性地在屬於左堆範圍內的南岸，成功地組織了全島第一座的客家堂會（Maxwell 1876: 131），但同時也讓他體會到，如果想在客地廣傳基督 24 例如 Ritchie (1873: 192) 報導有一名客家人在杜君英禮拜堂受洗；又如 Ritchie (1874: 239) 報導有四名客家人在加蚋埔禮拜堂聽道理；再如 Barclay (1875: 297) 報導有一名客家地理師在杜君英申請受洗被拒絕因他有兩位妻子，一在臺、一在大陸等等。

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福音，就必須先學會客家話。

2. 李庥牧師學客語和客地傳教李庥夫婦來臺推廣福音事工至 1875 年底已滿 8 年，依例於 1876 年 1 月 5 日返國休假。然而，在離臺休假前，李庥為了能更有效地跟客家鄉親，以客話講「道理」，就在學得一口流利的廈門話後，又著手學習客話，並雇用出身南岸的 Giok-tien（玉田，姓邱）當客語老師（Ritchie 1880: 14）。對於李庥的努力，甘為霖於 1877 年 7 月 20 日撰寫的〈我們的客家兄弟〉可為證明。他說：

李庥牧師幾年以前開始在福爾摩沙的客家人當中推展事工。那時他就注意到在打狗東南方約十五哩的南岸村。在早期幾次拜訪的時候，有二、三個會講我們會說的漢人話（our dialect of Chinese [ 按：指廈門話或福老話 ]），消息比較靈通的村友，非常友善，跟他們詳細解釋福音事情時，他們也沒有反對。的確，整個情勢好像非常有利，所以我們的同事（指李庥）立刻雇用一位教師，開始研習客家話，在語言方面他得到許多大陸來的羅馬拼音客語讀本甚大的幫助。(Campbell 1996: 442-443; 2007: 219-220) 李庥夫婦於 1877 年 12 月 14 日結束休假返回打狗後（Campbell 2004: 85），又立刻請南岸教會的教友 A-Thiam（阿添，即林添興）當客語老師（Campbell 2004: 128），繼續勤學客話。只是，在李庥休假期間，打狗和府城兩個各自獨立的宣教中心或宣教區，於 1877 年 1 月 10 日正式合併為單一的府城教區（Campbell 2004: 44、89）。因此，李

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庥返抵打狗後，乃於次年（1878）率領在打狗培訓的傳道學生遷到府城就學，李庥同時也在設於該處的神學院擔任教職，講授舊約概論、天文、地理等課程（賴永祥 1992：34）。儘管如此，他仍持續地學習客語。至於原先的打狗宣教區，則由聚居府城的傳教士輪流前往巡視，福音事工推展似趨於緩慢。直到 1879 年以後，才又露出一絲曙光。先是同年 2 月 12 日位於南岸北方的劉厝庄，開設新的禮拜堂（黃武東、徐謙信 1995：50）；接著原本在杜君英教會做禮拜的客家人，因對該教會使用廈門話佈道能聽懂的很少，而醞釀另建一座使用他們自己語言做禮拜的教堂。建堂所需的經費，捐款已達 200 元，建築工程則要等到 9 月雨季結束以後才能著手。為了新教堂的座落位置，李庥亦曾前來跟教徒商量一個最適當的地點。這個地點最好能位於杜君英教堂南方數哩的地方，一旦新教堂落成啟用之後，沿著山麓的那一部分鄉村地帶，將會得到充分的照顧。也就是說，這個新的客家教堂落成後，自南向北的宣教站將連成一氣，構成一個完整的宣教空間佈局。即南自竹仔腳宣教站（Hoklo，福老站），向北 3 哩是南岸站（Hakka，客家站），又向北 3 哩是劉厝庄站（Hoklo，新福老站），再向北 4.5 哩是預定設置的新站（Hakka，客家站），然後又向北 4.5 哩是杜君英站（Hoklo，福老站）（Barclay 1879a: 187）。由此看來，府城的傳教士之所以重視這個新客家宣教站的位置，並不令人感到意外，特別是一心一意學習客語，想將福音早日帶入客地的李庥牧師，更是積極地參與新堂的籌建。儘管如此，他也意識到在客家的心臟地帶建堂傳教，恐怕難於避免引起激烈的反抗。1879 年 8 月 29 日，李庥在逝世前所寫的最後一份巡視教區報告，透露了他內心的隱憂。他說：

為了練習講客家話，我在竹頭角（Tek-thau-kak）多停留一

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天。你可能還記得，在我休假前，曾雇用玉田（Giok-tien）當客語老師。從今年（1879）春季以來，我一直每日和我們南岸的老教師添興（Thiam-hin）一齊閱讀和會話。在前二個晚上，我已經進步到能跟這裡的客家人，用他們的方言進行晚上的禮拜儀式。然而，我還不能使用客語佈道，希望不久就能擁有這份恩典。由巴色差會的朋友們所翻譯的客家白話讀本或書籍，對我幫助很大；生活在客語的環境中，也容易克服腔調的學習困難。在這個族群中，伴隨著福音事工的拓展，也帶來一些迫害。那一天當我們前往勘察新堂的建地時，在內埔仔（Lai-paw-a）的街上，有一位求道者被認出而挨打，必須逃離才能保命。像客家這種積極進取的族群，可以預期，不會對數百年來所珍惜的信念遭受質疑後，仍能不動如山，沉默以對。毫無疑問的，你將逐漸聽到這個新站的更多信訊，但願賜與恩寵、智慧和勇氣，以度過每一個危機。只要不喪失勇氣，我們終將有所收穫。（Ritchie 1880: 14）

陪同李庥前往內埔勘察新堂建地的傳教士施大闢（D.Smith，18761882 在臺），對當時的遭遇也有簡短的描述。他說：

晚飯後，前往廣場預備佈道，但除教友外，很少人出現。隨後的佈道受到鑼鼓聲和喧鬧聲的干擾，並施放鞭炮，以便將我們驅逐。（Smith 1880a: 69）其實，在李庥和施大闢來訪之前的 8 月初，當內埔的客家鄉民得知

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教友以 70 元，在距內埔南方約半哩的埤頭仔（Pi-thau-á）購得一片土地，準備建設禮拜堂時，民心就開始浮動，反外仇教的聲浪隨之而起，並在內埔貼出了反教告示。文曰：

自古客家讀書人，以勤學聞名；人民勤勞知足、忠誠立功、孝祖敬神，才有今日的繁榮。百村一體，團結合作，禍福相共。然而，最近部分族人心異，忘祖不敬聖神，迷惑於天主、基督邪教，遂有人將神主牌焚毀，並輕視父母，誠傷心之至。尤其聽到有客家族人一如叛徒，要在內埔庄提供場所給「洋鬼」建教堂，千萬不可也。

而他們反對建堂傳教的主要理由之一是：

客家怎麼可以和閩番（Hok-kien barbarians the Pe-Pau Hoan，杜君英教會的主要教友）相連結？現在客家人加入位於番社的教會，視其他教友為兄弟，反而看待本來真實的兄弟族人為外人（strangers），這是違反自然而危險的，因為經由他們的通風報訊，外人將得知客家人隱密的設計，以致種種計畫難以實現。（Barclay 1879b: 223-224；賴永祥 2000：93-94） 3. 內埔客家地區的反教運動李庥牧師勤學客語，以及積極參與新客家宣教站的籌設，目的就是要深入位居南臺客家心臟地帶的內埔地區傳播福音。然而，當李庥於 1879 年 9 月 29 日逝世前不久進入這個地區佈道時，不但未受到歡迎和

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寬容，事前甚至出現極為仇視的反教文告。李庥過世後，長老教會臺灣差會喪失了唯一能懂客語的傳教士，同時也斷絕了以母語溝通歧見的唯一管道。接著在 1880 年代前期相繼發生了內埔和二崙教案，而對在臺長老教會的宣教策略發生了重大、甚至是根本性的改變。

(1) 內埔教案自從 1879 年（光緒 5 年）8 月 7 日，內埔附近埤頭仔（下）（Pithau-a）新禮拜堂堂址的所有權狀經教士會確認，並指派李庥和施大闢赴現場勘查後（Campbell 2004: 85），種種跡象顯示，要在六堆的核心地帶，即屬於後堆的內埔地區建堂傳教，恐怕不是一件容易的事。然而，在府城的傳教士，似乎也無意放棄這一次能買到一處位置優越的難得機會，以期能在客地建立第二座傳播福音的據點。 1879 年 9 月 11 日，以六名教友的名義，簽下在內埔購地的契約，並備妥事後將該地轉讓給教會的相關文件，同時又準備一份有中人和證人簽押的正式契據，以供知縣衙門畫押蓋印（Campbell 2004: 130）。不久，顯然由於李庥牧師過世，而使建堂事工延宕。到了同年 12 月 10 日，教士會同意由施大闢負責照顧內埔建設新堂等事宜（Campbell 2004: 133）；同月 25 日，施大闢向教士會報告，已完成內埔埤頭仔（Pho-thau-e）建築新教堂的定界工作。（Campbell 2004: 133）另外，他又在《使信月刊》（The Presbyterian Messenger）上報導當時內埔埤頭仔客家歸主的情勢。他說：

有三十個聽道理的家庭，來自十七個不同的客家村落，而埤頭仔（Pho-thau-ey，埤頭下）正位居中心地點，介於杜君英和劉厝庄之間，以及生活富庶的客家人口心臟地帶。

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參加杜君英教會的客家教友，構成新客家教會的核心成員，未來這個埤頭仔教會將大有可為。（Smith 1880a: 69） 1880 年（光緒 6 年）2 月 16 日下午，施大闢再度來到埤頭仔新的客家宣教站。由於此地教友的熱烈奉獻，人數雖不多，但籌建新教堂的捐獻卻不少，除用以購地的 90 元外，又捐出 120 元作為建堂之用。因此，施大闢乃宣布自翌日（1880 年 2 月 17 日）起動工興建新教堂（Smith 1880b: 136）。工程進行到正要上樑之際，在同年的 3 月 24 日晚上，一群武裝鄉民進入工地，搶走大量材料；隔日，3 月 25 日晚，又有一群鄉民搶走剩餘的建材，並破壞建築器具，拆除監工棚舍。事件發生後，傳教士向教友建議向知縣提訴（Barclay 1880: 152）。

信徒雖然向縣衙門提出訴訟，但卻遲遲得不到判決。冗長耗時的訴訟過程，深深地打擊了信徒的士氣，不但使求道者裹足，而且也使皈依者沮喪。對這一段艱辛的訴訟歷程，《使信月刊》有一篇相當完整的報導：

兩年多前，在南臺灣的杜君英教會，有一群居住在內埔附近的客家教友，發起一場在內埔創建禮拜堂的運動。此一運動，其實非常自然。杜君英堂會的教友，大部分是平埔人，說的是廈門腔的福老話。客家教友希望使用客家話佈道，並藉此在鄉親之中推廣福音的傳播。因此，希望有新的傳教站設在他們村落的中心地。在差會職工的指導下，經慎重勘察後，購得一塊對大多數教友都方便作禮拜的土

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地，同時積集建築材料。當營建工程一展開，便有四、五十個武裝的群眾攻擊該地，驅逐負責的教友，並帶走建材。這事發生在 1880 年 3 月間。漢人信徒將迫害事件，向埤頭鳳山知縣提訴。不幸的是，客家異教徒對知縣衙門有很大的影響力，成功地阻撓了教友的訴訟努力。儘管對訴求做出有利的回應和承諾儘快審判，但卻始終毫無動靜。等待一段時間後，教友轉向上級知府提訴，他立刻發出緊急命令，要求本案馬上審理。看來好像就要採取行動，但不幸的是，知縣和知府同時調差。耽擱一、二個月後，新官員上任，結果仍舊相同；一而再、再而三地發出命令，要立刻審理案件。然而，這些動作無非只是裝模作樣，或只是幕僚接受賄賂，拖延案件審理之計而已。前前後後，總共向埤頭知縣呈訴八次，向臺灣知府呈訴四次，每次約花費十先令至一英鎊，再加上物料的損失，共超出四百元。長期拖延，無法對盜賊做出懲罰和平順取得土地，使信徒深感灰心喪志。缺乏適合的教堂和使用自己的語言作禮拜，也大大地妨礙了客家的歸主運動。內埔地區三十個歸主家庭，只好繼續參加杜君英教會的活動，接受相對受益較少的廈門話佈道。現在，府城的職工得到的結論是，儘管心不甘、情不願，也只好尋求領事館的協助。（Smith 1882: 69）

內埔教案對客家信徒的負面影響，莫過於南岸教會的逐漸走向衰敗和解體。1882 年 10 月 21 日涂為霖（W.Thow，1880-1894，死、葬於臺灣）巡視教區後的報導指出：「（1882.10.16）從竹仔腳步行到南岸教堂，

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距離 3 哩多 …73 歲的老傳道玉田迎接我們。南岸傳教站是我們唯一純粹的客家站，我們（指傳教士）之中沒有人能講客家話。如果這個教會是由紀多納（D.MacIver）和烈偉廉（Wm.Riddle）［按：兩位皆為廣東潮州長老教會五經富客家差會的傳教士］牧養，或許就能引起這裡的教友，前來探望教會和我們的興趣」。從這裡我們看到了李庥牧師勤學客語的遠見，以及客家深愛自己語言的傳統觀念。或許真的是由於英國領事的介入，才使訴訟得於結束。1882 年 11 月間知縣衙門終於做出了裁決：「賠償教會三百元，但拒絕承認教會對該土地具有合法的所有權。理由是：出售土地者並無充分憑據，證明有權處理該筆土地」（Campbell 2004: 198）。萬萬沒有想到的是：那賠償教會的 300 元，欲又引起一場影響更為深遠的反教風波。 (2) 二崙教案 1882 年 11 月左右，內埔教案判決，除補償教友損失 300 元外，並發出告示，聲明：如果教會在附近任何地方，需要土地建築教堂，禁止百姓以任何方式加予干擾（Barclay 1885: 193-195）。於是到了 1884 年 2 月間，在杜君英教堂作主日禮拜的教友（除兒童外，有 101 人，其中一半以上是客家人），因對傳教士或佈道時講的廈門話瞭解有限，又醞釀脫離平埔教會，想利用 300 元的補償金，另設教堂（Campbell 2004: 236; Barclay 1884: 122-123）。此時的臺灣差會，只有一位能講客家話的傳道師，但已派在南岸教堂服務。因此，乃邀請杜君英教堂一位上了年紀的執事（A-haw，溫阿番）前來府城就讀神學院 1 年，以便新客家傳教站設立後，前往擔任傳道師（Campbell 2004: 236; Barclay 1884: 122-123）。1884 年 3 月 26 日，巴克禮報告：已在二崙（今屬竹田鄉，屬六堆的中堆）客家村中找到設立新教堂的合適地點，並有現成的房舍

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可供立即使用，價格 100 元。經過教士們冗長的討論，最後同意購買（Campbell 2004: 239）。但在決定承購的次日（1884 年 3 月 27 日），自二崙傳來消息，教堂受到攻擊，並揚言殺害出售該房產的人。巴克禮遂請求英國領事（H.B.M.Consul）督促官方對損害作出賠償，並諭示二崙的士紳和頭人，禁止阻撓教徒阿金（張阿金或張添二）為建教堂而出售他的房產（Campbell 2004: 240）。同年 6 月間，領事通知巴克禮應力求解決該案（Campbell 2004: 255）。然而，部分鄉民卻聲稱，張阿金出售的房地產，有一部分為他們所持有，是公地，並誓言決不讓教堂在此地設立。1884 年 9 月或 10 月，鄉民開始圈圍張阿金的房產，拆除房屋一邊的柵欄，砍伐其內的竹叢，並侵入地產的界線內，豎立圍籬，在圈圍的空地上搭蓋帳棚聚賭，又禁止阿金由這邊進出，理由是保護村庄，以免強盜侵犯。傳教士們雖然親眼目睹鄉民仇教反教的行動，卻信心滿滿地認為，房地產的界限在地契上明確標示，契約又經由知縣簽押，中法戰爭（1884.8.5-1885.4.15）一結束，一切情況不難導正（Thow 1885a: 94, 1885b: 129-131）。 1885 年 4 月 15 日，中法戰爭結束，臺海封鎖隨之解除。同年 6 月 3 日教士會議決，派遣來院就讀已一年多的 A-hwan（阿番）返回杜君英，跟該地教友商議在二崙展開福音事工等事宜（Campbell 2004: 275）。不久溫阿番通報，6 月 21 日教友聚會做禮拜時，被鄉民辱罵、毆打和驅逐，展開的福音事工已告停頓。教士會遂於 6 月 30 日決議，委派巴克禮在下週前往二崙處理糾紛（Campbell 2004: 276）。巴克禮離開府城，先到杜君英停留數日。然後，於 7 月 18 日（星期六）下午前往二崙，抵達後即與村中耆老見面。耆老們請求贖回教會聚會所的房地產，或交換一塊位於客家領域以外的土地，並要求他不要在鄉民中宣揚基督信仰；巴克禮則堅持他有權向任何人佈道，信徒也有

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權在自己的村落中作禮拜。同一日，巴克禮又跟耆老舉行第二次磋商，但堅持將於次日在村中的聚會所主持禮拜儀式。耆老們發現巴克禮不會改變心意，遂語帶恐嚇地離開。同年 7 月 19 日，有 20 名教友參加主日禮拜，儀式開始後，外面即傳來打鑼聲，一群鄉民抬著八大桶的糞便衝到聚會所，教徒雖關閉大門，卻被鄉民以石塊打開，將桶內糞便潑灑教友，巴克禮站出來表示，聚會將解散，卻從頭到腳都被糞便淋濕，又不斷受到詛咒、痛罵，但沒有受到攻擊，其餘的客家教友則遭到痛毆。事後，巴克禮欲離開二崙，前往杜君英，途中又遭到兩名客家人搶走身上的金錢等物品。（Barclay 1885: 193-195；蔡蔚群 2000：146-147） 1885 年 7 月 19 日，主日，在六堆中堆的二崙爆發反教運動，傳教士巴克禮和一些本地教徒皆受到羞辱和搶劫。事件發生後，巴克禮向英國領事提出申訴，要求地方當局調查此事。調查的結果顯示：二崙客家庄強烈反對基督教傳入，而官員也無法控制鄉民，以及用強制的手段，使鄉民屈服歸主。但村中的耆老同意：一、交出兩名反教滋事的主犯，由知縣加以懲處。二、追回巴克禮的飾物，未追回者以 30 元補償。英國領事對地方官員的調查處理結果表示滿意，他認為，中英天津條約的第八款，雖然規定持有執照進入內地的傳教士，地方官需要加以保護。然而，二崙客家人痛恨基督教的態度，不但激烈而且普遍，不是地方官的命令所能改變。況且客家地區，幾乎處於完全自治的狀態，地方官能夠管轄的事，只有土地登記和稅收等項目而已，其餘則鞭長莫及。所以，如果堅持援引第八款規定，等於是把基督教強行推展至不受歡迎的地區（Spence 1885a: 377-378；蔡蔚群 2000：147-148）。因此，他一方面向上級請求授權給他，禁止長老教差會的傳教士重返二崙，以及在客家村落佈道；他認為，這雖非永久禁止，但為了阻止暴亂的發生，

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在差會的傳教士有人能以客家話宣揚「道理」之前，則必須斷然制止。他說：

I have the honor,therefore, to request that you will approve of my settlement of the case of assault and robbery of the Reverend Thomas Barclay and of my letter to him communicating it, and authorize me to prohibit the return of members of the English Presbyterian mission to Erh Lun and their preaching in Hakka villages. I do not wish the prohibition to be permanent, but I strongly recommend it to be made absolute until such time as some English member of the mission can speak to the Hakkas in their own language. I make this request in order to prevent a riot. (Spence 1885a: 379)

另一方面，則致函巴克禮，要求他不要重返二崙，同時表示直到差會有傳教士能講客家方言為止，樂於見到他們放棄任何客家福音事工。他強調，他無意命令傳教士如何傳教，但他相信：使用傳教士熟悉的方言，向寬容外來宗教的福老人佈道，遠比在不懂客家話的情況下，向敵視外來文化的客家人佈道，既不困難，又少危險，且收效宏大。他向巴克禮說：

I should gladly see all attempts at proselytizing amongst the Hakka abandoned until some members of your mission can speak their dialect. It is not for me to dictate to you how you should carry on your work, but it seems to me that it could

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be not only a much less difficult and risky task to preach to the tolerant Chinese whose language you speak, than to the intolerant Hakkas of whose language you are ignorant, but a much more profitable one. (Spence 1885b: 383-384)

儘管在領事無意追究案情的情況下，本案結束；然而，領事插手干涉佈道的方向，卻導致客家地區福音事工的全面停頓。從此以後，雖有傳教士提出學習客家話的必要性，但皆未獲得教士會的支持，一直到 1915 年，甘為霖還說：「我們非常遺憾的是，仍沒有任何傳教士曾學習客家語言。學會客語，將為傳播福音的事工帶來絕佳的機會。我們迫切期望，在不久的將來，能夠充分掌握這些契機」（Campbell 1996: 249-250, 2009: 23）。其實，直到日本戰敗，臺南的教士會從未掌握此一契機，即未聞有任何傳教士曾學會客家話。

（三）加拿大長老教會的臺灣宣教與 Hakka 稱謂臺灣北部加拿大基督教長老教會的創設者馬偕牧師（George L. Mackay，偕叡理，1844-1901），於 1871 年（同治 10 年）10 月 19 日離開加拿大故鄉左拉，經美國舊金山、日本橫濱、香港，約在同年 12 月上旬抵達汕頭。英國長老教會汕頭差會有意挽留馬偕在該地傳教，並提出任由馬偕選擇在潮州人（福老人）或客家人（Hakkas）地區傳播福音的有利條件，施饒理牧師（G. Smith，1857-1897 在汕頭）甚至力邀馬偕跟他作一次 10 至 12 日巡迴鄉村佈道旅行，以便對此教區的福音事工有粗略的了解。但馬偕似意向臺灣無意留此，巡迴佈道結束返回汕頭後，隨即搭船經廈門，轉往臺灣，約於 12 月下旬到達打狗（Smith

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1872: 90; Mackay 1896: 27-31）。 1872 年元旦，馬偕自打狗出發赴阿里港會見李庥牧師。自此以後約二月餘，他從李庥那裡「學到許多有關臺灣的知識，以及在南臺灣工作的方法，並到他負責的九個宣教站看了許多遍。」他也向李庥的漢語（按：指廈門話）教師，學會了福爾摩沙方言（Formosan dialect, 即廈門話）的八個音調（Mackay 1896: 31, 2007: 21）。 1872 年 3 月 7 日在李庥的陪同下馬偕搭船北上淡水，德馬太醫生（Dr. M. Dickson）從府城加入同行，船行 2 後於 3 月 9 日抵淡水。從此，淡水成為加拿大長老教會在北臺宣教的策源地，同時，淡水附近一帶通行的福老話，順理成章地也成為馬偕繼續學習語言的對象，隨後並成為馬偕自己以及相繼渡臺的傳教士，甚至本地養成的傳道師，傳播福音時所使用的唯一佈道語言。北部長老教會偏好單一方言的使用，似非馬偕的本意。誠如柯設偕所說：「偕牧師來臺傳教，全無民族的差別，無論福老、客人、平埔、南勢番（阿美族）、或是生番，他全平等看待，全無分別。因為他來臺灣的目的，是想傳播福音給全部的民族」（柯設偕 1933：27）。如果是這樣，那麼為何最後會變成以單一方言（福老話）作為福音傳播媒介的事實呢？從北臺長老教會的宣教史來看，在馬偕生前，即 1873 年至 1901 年間，北臺教會除馬偕外，只有另一位傳教士協助，自華雅各（J.B.Fraser, 1875-1877）經閏虔益（K.F.Junor, 1878-1882）、黎約翰（J. Jamieson， 1883-1891, 死在臺灣）到吳威廉（W.Gauld, 1892-1923）。其中前二位在臺期間頗為短促，黎牧師似有長住的意願，卻不幸早逝，直到吳威廉牧師來臺，才長期定居北臺，而成為北部教會的中堅領導人物。儘管如此，當馬偕逝世後，也只剩下他一個傳教士繼續維持教會的運作。所以，

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在馬偕生前，北部教會幾乎可說是一位傳教士的教會，卻要照顧隨著教勢擴張、日益增多的佈道所或宣教站，到 1896 年大小的佈道所總共有 60 座。除此之外，又有牛津學堂和醫院需要投入人力，同時還要有人致力於本地傳道師的培訓（MacKay 1896: 285-317、330-339, 2007: 274306、313-328; 鄭連明 1995：473-476）。因此，傳教語言的單一化，不是既定的宣教政策，而是勢所必然。自 1905 年以後，北部教會的傳教士人數才逐漸增加；1911 年至 1925 年之間，大致維持五位傳教士。也就是在這一段期間內，臺灣通行的第二大漢語方言 ─ 客話開始進入北部傳教士的視野，其中提倡最力的是於 1907 年抵達北部臺灣的劉忠堅牧師（D. MacLeod, 1907-1949 在臺）。他照例先學福老話，而後再學習客語，而成為北部教會唯一能講客話的傳教士（鄭建坤 1957：2），並在客家地區的教會提倡客語羅馬字。1922 年，北臺加拿大長老教會，舉行開教 50 週年紀念會，劉忠堅在回顧新竹地區的福音事工時指出：新竹州約有 25 萬客家人口，擁有 11 座宣教站，卻沒有一位傳教士能以客語佈道。他說： There are eleven preaching stations among these people, but, they have never had a foreign missionary who could preach in their own dialect. This district needs at least one ordained missionary and two women evangelists.(MacLeod 1923: 227)

同時，在展望未來福音事工時，他也指出：已在新竹市內購置一塊土地，不久將開設差會傳教站，由數位傳教士駐守該站，以便在該市及其周邊眾多村落中的客家和福老人推展福音事工。他說：

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The Sinchiku plain has a population in the city of 20,000, and three times that number in the surrounding villages. In the city a fine plot of land has been bought, and a mission station is to be opened in the near future. Several missionaries should be located here to carry on the work among the Hakkas and the Hoklos of this extensive territory. (MacLeod 1923: 227) 1925 年時逢廣東東部發生中國近代史上所謂的第一次和第二次東征，客家地區深受戰爭的蹂躪，有兩位在客地傳教的女傳教士避難來臺。劉忠堅利用這次難得的機會，召集北部客人教會所有的傳道師，聚集苗栗禮拜堂參加客語羅馬字講習一個禮拜。講習結束後，只有公館教會繼續推廣，該教會後來有很多人會讀羅馬字聖經，其他地區則似無成功的案例（林彼得 1933：29）。1926 年 10 月 6 日，東勢角新設佈道所，舉行開幕典禮，並著手教導兒童學習羅馬字客語，用客人話吟詩，同時也嘗試使用客話傳道。另外在新埔教會主日學，亦同樣教學生用羅馬字拼寫客人的白話（傳道局 1926：13-14）。這些零星的報導似乎反映了在劉忠堅牧師的鼓勵之下，客地基層宣教站的傳道師，慢慢帶動教徒學習以羅馬字書寫客話。然而，不幸的是，1925 年加拿大長老教會母會分裂為聯合教會和長老教會（陳清義 1926：2-3），劉忠堅等支持聯合教會的傳教士，因教區的調整，自 1927 年起陸續或離臺他往，或轉任南臺灣（按劉忠堅牧師於 1927 年 3 月離開北部，轉籍去南部）（不著撰者 1927：15），而使北部教會振興客地教勢的方案胎死腹中，同時也讓北部的長老教會又因缺少傳教士，退回 1901 年以前的馬偕時代。

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（四）小結傳教士未能學習客語，僅以福老話，或廈門話聖經、聖詩等，大力宣揚福音的結果是：廈門腔羅馬字白話，在教徒間廣為流行，除累積了眾多的福老話文獻史料外，並保存了清代福老人對客家人的稱謂： Kheh-lâng（客人）。相反地，傳教士未能通曉客語，卻使長期在廣東傳教的巴色差會和汕頭客家差會，開發出來的大批紀錄客家語言、文化的羅馬字白話文獻，無緣進入客地，而為客人教徒所使用，以致自晚清到日治時代，Hakka 一詞始終只出現在西文書寫的文獻中，而未能進入臺灣社會；Hakka 的對稱 ── 客家的名稱，亦僅為少數的知識菁英所知，未能廣傳於客地。直到民國時代，中國的語言學者將以西方語言學、傳教士的中國方言研究成果為基礎，發展形成的中國方言分類系統帶進臺灣後，Hakka 才隨客家一詞正式成為族群名稱。

四、代結語康熙 23 年（1684）臺灣正式納入大清版圖後，對於相繼渡臺的閩、粵移民，需到康熙 50 年代及其後纂修的各種地方誌、公私文書，才逐漸出現漢移民的分類名稱。通觀這些分類，依據的主要是籍貫，但表現方式卻有不同。有的按賦役制度分為主戶、客戶；有的按戶籍制度區分為土著、客民，後者再分為閩、粵；有的按省籍分為閩人、粵人，後者以其移居閩地，故又有客、客民、客人、客子、山客等名稱；有的則依據學籍制度將科舉應考生區分為閩籍、粵籍，而後者又以其為隔省入籍應考，被稱為客籍。從後三者的籍貫區分顯示，閩、粵是臺灣清代最普遍的分類名稱，並衍生出各種制度性的客稱，即「客家」。今日臺灣客家人的祖先，在清代即屬於粵或「客家」的範疇。

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明治 28 年（1895），日本開始統治臺灣。領臺之初，一度引進客家（喀家、哈喀，即 Hakka 的音譯）名稱；但在尊重舊慣的統治政策下，只屬曇花一現，旋即恢復清代舊稱，卻賦予不同的含義。明治 38 年（1905）的戶口調查，確立廣東、福建作為本島漢人語言和種族分類的名稱。其中，廣東話指的是客人話；廣東族（人）指的是語言、風俗習慣尚保有廣東文化特色，而未福建化者，反之則視為福建族（人）。由此可知，日本時代所謂廣東話或廣東族的廣東一詞，已非純粹的行政區名稱，而是帶有濃厚的超越省籍的文化概念，客方言群則大部分被納入廣東族的範圍。民國 34 年（1945），日本戰敗，由中華民國治理臺灣後，不久即派遣中國大陸的語言學者和教師來臺推行國語。民國 35 年度，首先完成本島漢人的方言調查，並依據中國方言的分類系統，分別命名為閩南語系、客家語系，進而又按照語系將本島漢人區分為閩南人、客家人。自此以後，客家這個外來的新名稱，在國家的支持下，透過各種管道，迅速向臺灣社會傳播，不僅成功取代日本時代的廣東族稱呼，也為臺灣的客方言群順利接受，成為其正式稱謂。 1840 年（道光 20 年）代來到香港，企圖進入華南傳教的西方傳教士，首先依據廣府話的發音，以羅馬字拼寫成 Hakka、Hoklo，分別用以指稱嘉應州和潮汕一帶的移民；1860 年代後期，又以漢字將 Hakka、 Hoklo 分別定義為客家和福老。咸豐 10 年（1860），臺灣開港，西方人也陸續渡海來臺，其中不少人曾撰文向西方報導臺灣島內的各種自然、人文景觀，文中亦援引 Hakkas 指稱在島內遇到的客家。同治 4 年（1865），英國長老教會的傳教士開始在臺灣南部展開福音事工，為了進入客地傳教，也有傳教士積極學習客語；最後，卻因學會客語的傳教士逝世，以及 1880 年代早期相繼發生所謂內埔、二崙教案，在英國領

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事的強大壓力下，促使長老教會將力量集中轉向福老地區發展教務，而斷絕了「Hakka．客家」概念輸入客地的管道。日治時代，在臺灣北部傳教的加拿大長老教會，也有傳教士用心學習客語，有意進入客地，以客話傳教，卻逢母會分裂、調整人事，功敗垂成。基於此，以致晚清到日治時代，Hakka 一詞始終只出現在西文書寫文獻中，而未能進入臺灣社會；Hakka 的對稱－客家名稱，亦僅為少數的知識菁英所知，未能廣傳於客地。直到民國時代，中國的語言學者將以西方語言學、傳教士的中國方言研究成果為基礎，發展形成的中國方言分類系統帶進臺灣後， Hakka 才隨客家一詞正式成為族群名稱。

本文為莊英章教授主持、領導之整合型總計畫：「臺灣客家族群的聚落、歷史與社會變遷：以鳳山、頭前、中港及後龍四溪流域為範圍之跨學科研究」之下子計畫 25：「清代臺灣新苗地區的粵人與粵莊」的研究成果之一。全文初稿，曾在 2013 年 6 月 26-27 日由交通大學客家文化學院主辦的「族群、社會與歷史：臺灣在地研究的實踐與開展－莊英章教授榮退研討會」發表。本篇修訂、補充期間，承蒙康培德、詹素娟、許維德和孫嘉吟等從旁協助，並承兩位匿名審查者提供仔細、具體的寶貴修正意見，特此一併敬表謝忱。

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中未送付書類追送ノ件、恒春廳長森尾茂助元臺南縣ヘ報告シタル本島住民移住以來ノ沿革調查書送付ノ件、阿猴廳長桑原外助調查原稿寫送付ノ件、臺南廳長山形脩人臺南弁務署管內居住民族調查書送付ノ件、澎湖廳長小林三郎報告方延期願、嘉義廳長岡田信興本島發達ニ關スル沿革調書附屬街庄社居住民族調查表送付ノ件、鳳山廳長川田久喜同廳管內居住民族調查表送付ノ件、鹽水港弁務署長須田綱鑑同署管內調查表送付ノ件、明治三十四年五月元蔴荳弁務署ノ調製シタル調查書寫鹽水港廳長村上先ヘ送付方依賴並ニ送付ノ件、鹽水港廳長村上先街庄社居住民族調查表送付ノ件、阿猴弁務署長桑原外助同弁務署管內各街庄居住民族調查表送付ノ件、鹽水港廳長村上先ト總務局長石塚英藏往復書、恒春廳長森尾茂助ト總務局長石塚英藏往復書、臺東廳長相良長綱回答書、阿猴廳長桑原外助ト總務局長石塚英藏往復書、蕃薯廳長石橋亨同廳管內街庄社居住民族調查表送付ノ件、臺南縣知事今井良一ヘ送付シタル大目降弁務署長濱島康ノ同署管內調查書、臺南縣知事今井良一ヘ送付シタル東港弁務署長森岡榮儀ノ同署管內調查書、臺東廳長相良長綱ヨリノ同廳管內調查報告書類一束、澎湖廳長淺田知定ノ總務局長石塚英藏宛回報、澎湖廳長小林三郎ヨリ同廳管內居住民族取調表送付ノ件〉，1 月 1 日。南投縣南投市：國史館臺灣文獻館藏，782 冊 1 號。臺灣總督府官房調查課，1928，《臺灣在籍漢民族鄉貫別調查》。臺北：臺灣時報。臺灣總督府官房臨時戶口調查部編，1918，《大正四年第二次臨時臺灣戶口調查記述報文。臺北：臺灣總督府官房臨時戶口調查部》。臺灣總督府臨時臺灣土地調查局編，1901，《臺灣舊慣制度調查一斑》。

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神的信仰、人的關係與社會的組織 : 檳城海珠嶼大伯公及其祭祀組織張翰璧 * 國立中央大學客家學院客家語文暨社會科學學系教授

張維安國立交通大學客家文化學院人文社會學系教授

利亮時國立高雄師範大學客家文化研究所副教授

在聖與俗的基礎上，海珠嶼大伯公信仰可視為社會集體實在的集體表象，其祭祀組織則是產生於人群組織之分類基礎上，呈現出其社會秩序的意義。這種社會秩序的建立，一方面緣於移民過程的歷史，將大陸原鄉的祖籍分類或衝突延伸至海外，再加上移民到檳城後的社會、經濟與統治政策的影響，使得人群或祖籍的分類，呈現出不同於原鄉與其他馬來亞地區的社會秩序。海珠嶼大伯公廟位於檳城的東北角，這座超過百年的廟，目前是由客籍五個會館共同管理，即大埔同鄉會、嘉應會館，永定同鄉會、惠州會館與增龍會館。來自上述五個會館或同鄉會的領導人，也各自發展出了以神權為團結基礎的社會網絡，建構了以神緣和地緣結合的大伯公祭祀組織。來自五屬的客家人，並非同一時間成立各自的大伯公祭祀組織，例如大埔、嘉應與永定的客家人是在二次大戰前就已經成立祀奉大伯公的組織，惠州與增龍客家人的祭祀大伯公組織，則是在二戰之後才成立。針對海珠嶼大伯公祭祀團體，本文通過移民原 * E-mail: hanbichang@gmail.com 投稿日期：2014 年 8 月 5 日接受刊登日期：2014 年 10 月 18 日

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鄉、在地人群組合及殖民政治脈絡，來釐清 18 世紀末到現在的「大伯公」信仰及祭祀團體的基本內涵，及其所呈現出的人群關係和社會秩序的轉變。

關鍵字：馬來西亞檳城、海珠嶼大伯公、祭祀組織、社會秩序

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The Belief in God, Human Relations and Social Organization: Penang Tanjong Tokong Thai Pak Koong and Its Ritual Organizations Han-pi Chang * Professor, Department of Hakka Language and Social Sciences National Central University

Wei-an Chang Professor, Department of Humanities and Social Sciences, National Chiao Tung University

Leong-sze Lee Associate Professor, Graduate Institute of Hakka Culture Studies, National Kaohsiung Normal University The Tanjong Tokong Thai Pak Koong belief can be seen as a collective representation of the society within which it exists, both in terms of the sacred and the profane. As this organization is a kind of platform for various united ritual organizations, it reveals the underlying social order during the British colonial era. This social order emanated from the background of the organization's immigrant members, with historical class divisions and conflicts from the mainland being brought overseas. However, coupled with the impact of social and economic policies after migrating to Penang, these class divisions were expressed in a social order that differed from that on the * Date of Submission: August 5, 2014 Accepted Date: October 18, 2014

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mainland and in other Malayan regions. The temple of Tanjong Tokong Thai Pak Koong, located in the northeast corner of Penang, has over a hundred years of history and is now co-managed by five Hakka associations. Though they did not establish their ritual organizations at the same time, leaders from the five associations each developed social networks based on their shared faith and constructed the Thai Pak Koong ritual organizations, which combined religious and regional alliances. Concentrating on the Tanjong Tokong Thai Pak Koong ritual organizations, this paper will clarify the basic context of the Thai Pak Koong organizations from the 18th centuries to today, and the change of societal relationships and social order in the context of homeland, local communities and colonial politics. Keywords: Penang, Malaysia, Tanjong Tokong Thai Pak Koong, Ritual Organizations, Social Order

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一、檳榔嶼的大伯公信仰 1 19 世紀時期乃西方殖民勢力入侵東南亞的時期，也是大量客家族群移民到馬來半島與新加坡的重要時期，當時的檳城是海峽殖民地的重要港口之一。英國在 1786 年首先由萊特（Francis Light）上校以租約為名佔領檳城，隨後（1819 年）萊佛士（Stamford Raffles）上校也使用相似的手法取得新加坡。而在 1826 年，英國決定將新加坡、檳城和馬六甲這三個主要港口組成「海峽殖民地」。英國自 1786 年開始便在馬來亞地區展開長達 171 年的殖民。這段殖民過程為的是取得經濟利益，但也不可避免地逐步涉入在地社會秩序的建立，在地社會也朝向「理性化」的趨勢發展。「理性化」指的是社會結構的分化，以及政府組織的設立，華人社會的方言與地域分類遇上西方國家的管理與文化，逐漸發展出特殊的社會秩序內涵。西方殖民勢力進入東南亞後，檳城華人數量逐漸增多，不同群體發展出各自的組織，各個方言群與會館都帶有濃厚的方言與祖籍地的地域色彩，且組織的方式有所不同。加上 19 世紀中葉以來的苦力貿易，檳城成為苦力貿易的轉運站，使得秘密會社掌控苦力的買賣與管理，成為檳城華人社會秩序的基礎之一。換言之，從 18 世紀中以來，檳城的社會秩序是透過多層的組織與分類原則架構起來的，尤其是英國殖民之初，尚不清楚華人內部的組成原則時，需要依賴廟宇、會館甚至於秘密會社來維持社會的運作。一旦殖民政府逐步以現代國家的模式管理華人社會時，秘密會社的運作就被禁止，而宗教與經濟領域也逐步從社會整體中分化出來。移民之初，人群的組織主要是保護群體利益的一種直接且有效的方 1 本節大伯公之部分資料，請參考張維安（2013）。

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式，不同群體組織的原則不同，例如福建人的宗親組織，以及客家人的會館組織，在東南亞歷史上，客家人最早創立地緣性會館（顏清煌 2005：94）。檳城的客籍移民主要分為三部分：嘉應客、汀洲（永定）客和惠州客，這從 1801 年、1819 年及 1822 年他們先後成立了方言性的社團組織得以證實。其中，嘉應客人數最多，居於支配性地位，經濟實力也最強。他們在檳城所創建的「嘉應會館」，是學者公認新馬地區最早成立的華人方言社團（顏清煌 2005：106）。客家人最早成立方言會館的原因，在於客籍人數不多，處於當時以方言作為溝通並建立社會網絡的社會中，為了有效凝聚力量並相互支持，因而成立方言性的會館。除了組織性人群團體的建立外，這些移民也帶來了原鄉的信仰，除了希望降低交通過程的風險外，也希望幫助自己適應新的移入地，可以平安並取得經濟成果。因此，原初從原鄉帶來的宗教信仰，成為移民者在進入新社會前所具有的心靈態度，這些個人層次的心靈認同與信仰，逐漸形成眾人的組織。當移民者在移入地複製或建立這些信仰的相關組織時，意味著神聖性的「信仰」，和世俗性的社會關係有了進一層的結合。例如，會館領導者又稱為「爐主」或「爐主頭家」。這種情形在客家會館特別突出，因為客家屬於少數群體，在華人共同管理的大廟內無從祭拜自己選擇的神，便在會館內安置地區性的神祇，在神聖的基礎上凝聚人的社會關係，提供移民社會中的信任基礎，建構自己想像的「社會」。本文以海珠嶼大伯公為例，在移民原鄉、在地人群組合以及殖民政治的脈絡中，釐清「大伯公」信仰，及其所呈現出的人群關係和社會秩序的轉變。

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（一）「伯公」到「大伯公」大伯公與客家人有什麼關係呢？ 1940 年代開始，東南亞華人研究開啟了大伯公研究的相關討論，均涉及大伯公信仰與客家人的關係等，如 1940 年韓槐准的〈大伯公考〉、1951 年許雲樵的〈大伯公、二伯公與本頭公〉、陳育崧的〈Tokong 考〉、1956 年許雲樵的〈大伯公為吳太伯說的由來〉、1957 年鄺國祥的〈檳榔嶼海珠嶼大伯公〉。這些研究與討論開啟之後學者的參與，如 1964 年天官賜的〈大伯公是何方神聖？〉、1981 年黃堯的〈三位一體的神：大伯公、拿督、土地公〉、 1982 年張少寬的〈大伯公、拿督公與土地公關係的商榷〉。大伯公到底是個什麼神？奉祀始於何時？崇祀是何意義？何以在移民原鄉未有這種神衹，而獨存於南洋？學者有各種不同的解讀，例如「大伯公」等於水神。韓槐準（1940：21-22）認為：「大伯公原屬水神，故其祠多建於濱海之區，古代航海之華僑必禱祀此神，惟後則蛻變為求財問安，而更及巫下之神祇。… 古代航海時迷信神祇之一證，大伯公亦為古代航海者深為迷信之ㄧ神，今雖已失時代性，然古代我先人南進之成功或利賴焉」。水神的意義在於保護華人南渡海上的平安，是與華人向南遷移的歷史有關係的神，是晚近才產生的神祇。這種看法可追溯至檳榔嶼大伯公廟中，嘉慶庚申年（1800 年）的匾額，以及新加坡源順街大伯公廟（即福德祠）中道光歲次甲申仲春立（1824 年）的匾額。華人定居南洋後，「大伯公」也增加了「土地神」的意義。以韓槐準的說法，是增加了類似於「福德祠」的功能。「今華僑奉大伯公之廟，有者竟名為福德祠，然碑文及燈籠等乃書為大伯公。至於此種福德祠名稱之由來，或因前人視舶主督綱、或都公、或拏公、或托公，其性質實等於番土地神。因土地神之廟多名為福德祠之故。復因大伯公已蛻

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變為土地神，故星嘉坡凡有華人公共墳瑩之場所，必設一大伯公廟，可謂一變再變也」（韓槐準 1940：26）。然而，韓槐準也認為「大伯公」非福德正神，而是南洋地區的華人信仰，只是並未指出特定的人物。「大伯公 Tuapekong 或 Tapèkong 亦稱伯公 Pekong，『大伯公托廊』（Tuapekong Toh Long 馬來語大伯公庇祐之意）為南洋華僑由迷信大伯公而產生之口頭禪」（韓槐準 1940：19-20）。針對韓槐準的「大伯公」非福德正神的說法，許雲樵（1951）持不同的看法，認為福德正神是大伯公的通稱。「因為大伯公通稱：『福德正神』，各幫各有各的大伯公，簡直就是土地公，所以南洋只有城隍廟和福德祠（大伯公廟），而沒有土地堂」。可以確定的是，「大伯公」的出現與華人的南洋移民史有密切的關係，是新出現的神。那麼，「大伯公」又是誰呢？有不少看法（溫雄飛 1929；關楚樸 1939；許雲樵 1951 等）都是根據 J. D. Vanghan 在 The Manners and Customs of the Chinese in Straits Settlements（1879）書中的資料，認為「大伯公」就是張理。而陳達也在《南洋華僑與閩粵社會》（1938）書中提及，根據檳榔嶼某華僑口述對大伯公之來源記載如下：

嘉應五屬人對於大伯公特別崇敬，因為在清咸豐年間（1851-1861）有一年疫癘盛行，馬來亞華僑死者甚多，但五屬人丘某（鐵匠），馬某（燒炭工人），張某（塾師）不死，他們即被尊為「開山大伯」，後人追念他們的功德，立廟奉祀。

張理除了與「大伯公」產生等號外，也和「天地會」有所關聯。

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大伯公是姓張名理。其後我又輾轉訪問一位福建的老客，從前曾和洪門團體發生過相當關係的，他說，大伯公原是洪門會黨內的一種最高職位，即如長江青紅幫的所謂大龍頭，或老大哥。又如兩粵，洪門的所謂先生、師爺、紙扇或舅父。由此我可以假定大伯公是洪門會黨領袖的稱謂而拜大伯公。（關楚樸 1939）

張理與天地會的關係普遍為當時的學者所接受，但是並非所有的大伯公都是張理，張理只是檳城海珠嶼的大伯公。「范漢、溫雄飛和關楚樸三位先生所說的張理，只是檳城海珠嶼的大伯公，也許是私會黨魁，不能牽到別地方去」（許雲樵 1951）。Purcell（1948 ）在〈東南亞華僑史〉（The Chinese in Southeast Asia）中亦持相同的看法：「大伯公不過是華僑先驅的象徵，並不如三寶公確指為誰，所以無法查根詢究」。換言之，大伯公雖是華人普遍的信仰，也可能具有不同的功能（水神、土地神等），但無法確知大伯公是誰，只能視其為華人先驅的象徵。據說，張理是永定的客家人，是否因此「大伯公」和「客家」產生關聯性？鄺國祥（1950）在〈三談海珠嶼大伯公〉一文談到，大伯公是由大陸東南客家區域的「伯公」（客家的土地神）信仰演變而來。許雲樵認為：「除了客家方音『大伯公』讀作『太伯公』之外，在南洋竟找不到一絲一毫有關的證據」（許雲樵 1951：7）。他認為大伯公與客家間所產生的關聯性是因為開礦的關係。

我以為大伯公一名的由來，確由客家人稱土地為伯公而起。客家人到南洋來大多是開礦的，而閩南人的南來，卻都是從商的，從商的流動性大，所以對土地的奉祀不甚注

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意，但客家人要開礦，卻非定居一地不可，而且是靠土地吃飯，因此非奉祀土地不可，所以限在礦區集中的馬來亞西海岸各地都有大伯公廟，而東海岸卻沒有，即使有也是近年來的事。福建人最初只祀奉清水祖師、關公和天妃，奉祀大伯公是定居已久的明證。至於大伯公的「大」字，最初的卻是由巫語 To’ Pekong 一詞而來，不過「大」字又是尊稱，音義均適合，所以大家也就不知道祂的來歷了。至於華僑的奉祀大伯公，和國內的土地，因環境的關係，當然有些不同，它包括土地公、姜太公、財神和竈君的職司在內。（許雲樵 1952：23）

根據張少寬的整理，以往對於大伯公的討論中，可區分為四種不同的神格（參見表 1）：表 1 不同學者對於「大伯公」神格的說法種類

來歷

人格神

1. 訓蒙師張理（J. D. Vanghan） 2. 吳越時代的吳太伯（衛聚賢） 3. 天地會的魁傑（溫雄飛） 4. 洪門會的龍頭大哥（關楚公） 5. 後人尊為開山大伯的五屬人丘某、馬某、張某（陳達） 6. 乃華僑先驅者的象徵（Dr. V. Purcell）

人格神（後改奉為水神）

1. 舶主督綱（宋、趙汝适《諸番志》） 2. 都公（明、張燮著《東西洋考》） 3. 拏公（明、謝在杭著《五雜俎》）

鄉土神

1. 是客家土地神的演變（鄺國祥）

全國性神明

1. 乃一般土地神（饒宗頤） 2. 華僑的土地神（許雲樵） 3. 華僑社會無所不在的土地神（劉果因）

資料來源：張少寬（2002：104）

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最近有幾篇與本議題相關的大伯公研究，例如陳志明（2001）的〈東南亞華人的土地神與怪跡崇拜：特論馬來西亞的大伯公〉，高偉濃（2002）的〈東南亞華人大伯公與土地崇拜探析：以泰國為例〉，鄭志明（2004）所著〈客家社會大伯公信仰在東南亞的發展〉，陳波生、利亮時（2006）〈客家人與大伯公的關係：以新馬為例〉和吳詩興（2011）之〈傳承與創造：福德正神信仰與馬來西亞華人社會〉等文。陳志明指出在馬來西亞，有關大伯公起源討論，常把它聯繫到檳城海珠嶼的大伯公，很多人假定這是東南亞大伯公的事實。陳志明（2001： 18）認為這應是依各特殊之地方性所產生的大伯公來源，而非東南亞諸多大伯公共同的歷史，檳城海珠嶼大伯公是一個地方性的特殊大伯公，並非中國與東南亞華人所廣泛崇拜的福德正神。陳志明提出一種說法。以「伯公」或「大伯公」稱呼土地神，在中國的客家人與潮州人已使用，在馬來西亞的客家人和潮州人使用，使得這個名稱更普及，連福建人亦採用大伯公廟的稱呼，並廣受大馬華人的崇拜；且在福建人、潮州人和客家人居多的聚落中，大伯公廟亦處處可見（陳志明 2001：21）。他認為大伯公這個名稱的普及是福建人、潮州人和客家人在馬來半島互相交流的產物（陳志明 2001：18-19）。高偉濃（2002：4）認為大伯公一詞源自中國境內，含有祖先與土地神之雙重含義（以祖先之意為主）。華人移居海外後，採用造神法，而將某地華人先驅封為大伯公，爾後祖先之意逐漸淡化，土地神之意日漸加重，大伯公逐漸變成只有土地神之意。但是，儘管新、馬、印尼、泰國等地的華僑華人把大伯公當作土地神崇拜，但不能說大伯公就是土地神，他認為土地神與大伯公之間有「合」有「分」。鄭志明（2004）認為東南亞華人社會的族群結構是多元的，客家族群雖然人數眾多，也無法避免與其他族群文化相融合，大伯公信仰正是族群融合重要的文化

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指針。與陳志明不同的是，鄭志明提出大伯公具有神鬼雙重身分之說。鄭志明指出，客家人使用「伯公」或「大伯公」等詞，在語意上本來就是曖昧的，以人格化的親近語詞來傳達對地與人鬼的崇拜之情，是對這一類神明的泛稱，而非專稱。客家社會相當重視地與人、鬼的祭祀活動。然而，地與人、鬼的分際並非壁壘分明，土地崇拜與祖先崇拜在文化型態上有相當程度的交流現象，因此「伯公」與「大伯公」原本就帶有著土地神與祖先神的雙重內涵（鄭志明 2004：66）。東南亞大伯公崇拜，不是單純福德正神的土地公，而是普遍位於神境內的土地神或地頭神，具有「祇」或「神」的雙重身份，同時也包括「鬼」與「神」的雙重身份，比其他神明更能被東南亞華人所接納而普遍流傳，成為華人社區主要的崇祀神明（2004：70）。陳波生、利亮時（2006：67）沿用了鄭志明說法，認為大伯公信仰屬性與內涵，主要有兩種觀點，一為地區守護神的土地崇拜，一為華人先驅的祖靈崇拜。這兩種說法和華人社會的信仰文化有著密不可分的關係。前者是原鄉信仰的文化延續，受到移出地之信仰文化的影響；後者則和「遷移」相關，與遷徙過程和移入地的歷史密切關聯。除了大伯公信仰，提到華人遷徙的歷史，就一定會注意到秘密會社所扮演的功能。吳詩興（2011：156）引用張少寬分析 1865 年的碑文指出，海珠嶼大伯公原為粵汀都人士（廣州汀州幫）藉以為神，而汀州幫在檳榔嶼原是屬於「義興公司」（洪門會黨）的幫派。並且質疑關於廟宇主權僅屬「客家幫」的單一說法，不足採信。事實上，不論是海山或義興公司，均包括廣府人、客家和潮州人等族群，其內部組織相當複雜，也很難斷言「義興會」（1801 年）是由廣汀幫所領導，「海山會」（1823 年）是由客家幫領導。所以，有關張、邱、馬三人死後被奉為

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大伯公的傳說，其背後實際隱藏著單一民系開墾檳榔嶼的神話隱喻（吳詩興 2011：156）。雖然，檳榔嶼的開墾並非單一民系所主導，但是大伯公信仰與秘密會社間的關係具有某種程度的相關性，維持著社會秩序的穩定性。雖然，關於東南亞華人的大伯公信仰研究，目前已有若干學術論文，不過大伯公究竟是誰？以及大伯公信仰何以成為東南亞華人普遍的信仰，仍呈現多元觀點，特別是大伯公在東南亞（尤其是新馬）成為主祀神的現象相當特別，雖然有些論文指出，大伯公就是土地神，事實上大伯公與土地神之間並不能簡單的劃上等號。我們發現，眾多大伯公之中有些就是臺灣所理解的土地公、福德正神，我們在檳城極樂寺的附近一個仙岩嶼，發現這個客家人祭拜很久的大伯公，具有這樣的性質，詩巫永安亭所祀的大伯公也有相似之處，其金身還是直接從中國原鄉坐船到詩巫，其性質與臺灣各地在田頭、水尾或大樹下，立石祭拜的土地神意義相同。但是，東南亞有些大伯公背後則有具體的人物，這個人可能是對地方開發或建設有貢獻，受到人們所懷念的人物。例如，海珠嶼大伯公的張理，或西加里曼丹的羅芳伯，這樣的大伯公與傳統的土地神之意義有所不同。2 本研究訪談之建德堂寶福社與一些學者，甚至指出大伯公信仰與天地會組織有關（客家五屬的祭祀團體比較不談張理與天地會之間的關係），甚至像羅芳伯傳說中以教書為業，以及張理是一位教書先生，其名稱事實上都和這樣的組織有對應的關係。釐清東南亞大伯公信仰的謎底並不是一個容易的工作，這部分還需要更多的文獻來加以分析與佐證。3 2 張理是否即是海珠嶼大伯公，在訪談過程中，本研究蒐集到不同的說法。 3 私會黨傳入馬來亞，也是與中國移民同一時期。根據巴素博士說：「馬來亞華人私會黨，大體來說，出於天地會分脈，亦稱為洪門或三合會，在中國已生存有好幾個世紀，原本屬於宗教或慈善自助的團體，而在滿清時，具有『反清復明』的政治意識。」

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以檳城為例，在檳城廣系的會館、行會中，大伯公往往與關帝同祀，呈現義興公司海外拓殖事業的信仰原型（高延 1996）。早期的嘉應和大埔客都拜關帝，而三合會的入會儀式的見證神明也是關帝，這或許可以說明客家人不是以「宗親」（家族），而是以「地緣性」（社群）作為組織人群的方式相關。其組織的人群，超出血緣與職業，更需要建立「我群」的凝聚力，關帝的結義與正義形象正好符合此需求。根據高麗珍（2010：204-205、209）在檳威地區的研究，1850 年代以前的大伯公廟有兩座，福德正神有一座，都位於檳榔嶼上。1900 年代以前建的大伯公廟則有五座，其中一座（峇東埔浮橋頭大伯公廟）確定是為秘密會社的義興分堂，守住渡口，或許與當時的苦力貿易有所關聯。最古老的海珠嶼大伯公所在的地理位置，據說就是秘密會社上岸的地方，而現在的廟址，是當時秘密會社大哥商討會務的基地。不論這個傳說的真實性為何，但是這種說法是受訪的閩、客祭祀團體和部分學者分享的故事。

（二）海珠嶼大伯公的祭祀組織與人群分類上述大伯公廟中歷史最悠久的，首推海珠嶼大伯公，雖是 1820 年創建，但廟中有一座 1792 年的石製香爐（1786 年英國在檳榔嶼建立第一塊英屬殖民地）。儘管廟的所有權在當時引起爭奪，且牽涉到當時的族群爭議。但是，懸掛於海珠嶼大伯公廟燈籠顯示，這是一座由嘉應、永定、大埔、增龍與惠州會館所共同擁有的廟宇。據報導人稱，客家人與福建人爭奪廟產過程中，當時駐檳城領事張弼士發揮了一些作用，特別是張弼士的大埔客家身份，發揮了影響力；又傳，該項爭產訴訟在英國樞密院做成屬於客家人的判決，但目前都未見正式之證據。關於該廟屬於客家五屬，但除了一個總爐之外，各會館各自有香

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爐，在慶燈節時，各自清自己的爐，慶燈節也是各自舉行。五個會館各自都有祭拜大伯公的組織：嘉應會館是嘉德社，惠州會館是惠福社，永定會館是永安社，大埔會館是大安社，增龍會館則是增龍社。來自五屬的客家人，並非同一時間成立各自的大伯公祭祀組織，例如大埔、嘉應與永定的客家人是在二次大戰前就已經成立祀奉大伯公的組織。反觀惠州與增龍的客家人，則是在二戰之後才成立以大伯公為信仰中心的祭祀組織。這五個海珠嶼客家祭祀團體，成立的時間最早的是大安社，成立在 19 世紀末期，最晚的是增龍社，成立於 1975 年。五社的慶燈時間或清爐時間分別是惠州社正月初六，永安社正月初九與初十，大安社正月初十一與初十二，增龍社為正月初十六。嘉德社的儀式則在重陽節（農曆九月初九日）。元宵節前一天的初十四到初十七則由寶福社使用，所以初十六這天與增龍社有所重疊。寶福社的使用方式是初十四將大伯公金身送到海珠嶼大伯公廟，初十五晨請火，清晨往市區送香火給會員，初十六在寶福社犒軍（實際上十六日沒有在海珠嶼伯公廟進行活動），初十七送回五德宮的大伯公金身。對客家五屬而言，除了大伯公生日一起祭祀外，其儀式仍是分開進行。寶福社和本頭公巷（Lebuh Armenian）的福德正神廟位於同一建築物中，寶福社作為一個由福建人（特別是漳州人）所組成的團體，擁有 200 位會員，人數雖然不多，但有許多青壯年成員，是一個充滿活力的宗鄉組織。每年正月初十四日所進行的請火儀式，目前已經成為整個檳城所關注的現象，甚至已經是馬來西亞華人所關注的活動，2011 年，還特別邀請旅遊部長出席。觀察寶福社請火儀式的舉行，可以發現一些歷史上不同人群之間對話痕跡依然存在的現象。何以一個福建人為主的大伯公團體，過去甚至就稱為「大伯公會」的建德堂寶福社，需要去一個在廟裡掛滿嘉應、永

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定、大埔、增龍與惠州（客家）五屬燈籠的大伯公廟去祭拜，並且就在廟前廣場附近設有經常性的「寶福社涼亭」。另外，請火期間，除寶福社大伯公金身外，還邀請隔壁五德宮（金門人為主的廟宇）的大伯公金身？經由對不同族群進行多次的訪問，本研究得到三個故事的版本。兩個是福建人與客家人合作的故事，但是比較多的是關於福建人與客家人的爭鬥版本。重要的是，廟產雖屬於客家，並掛滿客家五屬燈籠的大伯公廟，一年中卻有四天由福建人來使用，據說是因為官司判決所致。但是福建人與客家人對於歷史的解釋有所不同，有些是根據過去的口耳相傳，版本不一，有些則考量今日的族群關係之和諧，在說明上多著墨在彼此的合作上。不同的受訪者，在不同的時間點上，提供的詮釋或選擇性的回憶，所顯示的意義不同，這方面的分析可參考〈馬來西亞檳城海珠嶼大伯公的族群性格：客家與福建人之間〉（張維安 2013）。雖然，福建人與客家人對於歷史的解釋有所不同，但似乎都指向當時的廟產之爭及其背後涉及的幫權競爭。海峽殖民地政府進入檳榔嶼後，移民官員都注意到華人的內部差異，包括他們所組成的組織（會館或宗親組織），以及從事行業的差異。當時，秘密會社與幫權是社會秩序的基礎，在不危害殖民政府統治權力，又能提高經濟收入的同時，秘密會社的運作與殖民政府的統治同時成為維持社會秩序的兩股力量，各自謀取經濟利益，扮演著社會秩序的主要維護者。不論是「地緣」性的會館或「血緣」性的宗親組織，因為缺乏中國政府的庇護，也促使他們成立秘密會社來尋求庇護和互助（顏清煌 2005：161）。秘密會社的基礎一開始是建立在原鄉社會的共同性上，許多華人都會與秘密會社產生關聯性，有時加上地域與方言的區分，「幫」的分類於焉產生。華族血緣性的宗親會、地緣性的會館及秘密會

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社於是構成早期馬來西亞華人社會的主要結構。之後加上在移入地維生的經濟考量，秘密會社的組織特性，逐漸由「反清復明」的政治性，轉化為控制苦力貿易與餉碼的經濟性組織。 1816 年開始，由於殖民政府實施鴉片和酒的餉碼制度，高度的經濟利益成為福建人與廣府人的衝突焦點，各以秘密會社為後盾進行競爭。換言之，幫權在南渡到東南亞之後，隨著大陸皇權的轉移，以及在地化的利益競逐，漸漸扮演社會治理的角色，組織人群的分合。而且，「秘密會社」發揮的社會功能，基本上是在殖民政府開發之初所默許，甚至於是受到官員鼓勵的（Vaughan 1971）。

二、國中之「國」或國中之「家」：秘密會社的經濟與社會功能檳榔嶼是華人第一個被發展移殖的地方。萊特於 1786 年正式佔領檳城後，便採取歡迎外來勞工的政策。英國政府對檳榔嶼開發之初，需要大量的勞動力。因此萊特在 1790 年開始資助華人領袖，引進胡椒苗、招募華工、推廣香料種植。華人移民的經濟價值，除了經濟移民所具有的冒險與勤奮精神外，更重要的是經濟行為背後的組織性行為，能夠使得殖民政府尚未涉入社會秩序的管理前，就能獲取經濟利益。關於華人的構成，Logan 認為：

華人構成我們居民中最有價值的一部分；他們男女老幼都有，為數約三千人，他們從事木匠、泥水匠及金屬匠等等不同行業，他們是商人、店主和耕墾種植，有的則駕著小船到鄰近地區冒險營商。他們是東方民族中唯一不必多事

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花費或特別努力，即可徵得稅金，他們是頗具價值的收穫（a valuable acquisition）。他們使用外人聽不懂的語言，能夠以非常神秘的方式組織會黨，對抗任何政府的暴力控制（高麗珍 2010：100-101）。

在此同時，中國則處於「鴉片戰爭」、「土客戰爭」、「太平天國」（1843-1869）等戰禍衝擊，1842 年南京條約之後中國門戶的開放，新客與苦力大量湧入東南亞，苦力成為有利可圖的商品，使得秘密會社有更大的發展空間。加上，移民和苦力必須尋找工作以及需要社會支持系統，在新的環境中強調保護和互助的功能對他們顯得更為重要。社會功能的需求，除了促使姓氏公司、家廟、會館成員劇增，進而成為足以支配社會秩序的組織之外，各社團間的合縱連橫也成為保護各群體經濟利益和獲取政治影響力的重要方式。換言之，秘密會社是早期馬來西亞華人移居的主要社會組織結構的一個環節，它並不是屬於某個方言社群所獨有。「秘密會社」一詞現今看起來有負面的涵義，卻是當時社會秩序的基礎，尤其是當殖民政府想馬上取得經濟利益，但統治的社會知識不足時，不得不依靠秘密會社的運作。因此，秘密會社在殖民統治之初到中期，不僅存在而且非常興盛，甚至受到海峽殖民地政府所容納。殖民政府甚至認為，如果秘密會社受到嚴格監督的話，可以做為政府和廣大文盲群眾之間的重要關係紐帶（顏清煌 2010：106-107）。利用秘密會社作為控制海峽殖民地華人社區的工具，受到兩位官員的鼓吹，一是當時的警察總監鄧洛普（Dunlop）少校，另一位是之後出任華民護衛司的畢麒麟（Pickering），這種觀點形諸於文字是在華民護衛司的第一份年度報告書中（顏清煌 2010：107）：

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我以為，無論如何，當我提出洪門（秘密會社）在幫助政府與中國人的下階級打交道中常常是很有用之時，警察應該支持我。而一旦放手讓這些會社去幹、並允許他們獲得權力與財富時，無疑又是危險的。

從上述的發展可以看出，在大量華工進入檳榔嶼、苦力貿易興盛以前，殖民政府的確希望藉助華人內部的組織維持社會秩序，秘密會社作為穩定的社會力量，也受到殖民政府的肯定。但是，當殖民政府與華人社會有利益衝突，以及華人內部因為經濟利益產生重大分裂時，殖民政府開始介入社會秩序的管理，於 1889 年開始查禁秘密會社（組織）。苦力的另一個名稱是「豬仔」，說明其在移民與交易過程中的非人性與商品性。龐大的人口販賣市場具有不可想像的利益，華人、歐洲商人都捲入逐利的過程之外，秘密會社也成為控制人口販賣的組織。 Morse（1926）指出，當時每年來檳城新客約有 2,000 至 3,000 人，被當成貨品貿易，檳榔嶼始終是馬來半島北部、暹羅南部、蘇門達臘北部最重要的人力市場。為了防範「豬仔」逃逸，乃僱用秘密會社來「保護」苦力，成為當時操縱販賣契約華工的一股力量。檳榔嶼大伯公會會長邱天德（Tan Teik）就是壟斷苦力買賣的重要社團領導人物。為了防止「新客」或「豬仔」逃逸，資本家必須假手會黨，控制新移民；而受到「保護」的新客，其實無異於被壟斷的人力資本，他們甚至不能擅自闖入其他私會黨的地盤，否則便視同「區位侵犯」（ecologocal invasion），繼之將引發「群體認同」紛爭，甚至將導致地盤鬥爭的血腥殺戮（麥留芳 1985）。大量移民南來，加入姓氏公司、家廟、會館的成員也增加，加上

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秘密會社力量的擴展，促使不同方言群的人有行業聚集的現象（參見表 3）。不同方言群之間的經濟分工於焉產生，到現在還可以在某些產業中發現這些現象。

表 3 檳榔嶼喬治市華人方言群與行業群聚現象方言群

主要分布街道名稱

主要行業

廣府人

1. 漆木街（Bishop Street） 2. 義興公司街（Church Street） 3. 魯班廟街（Love Lane） 4. 衣箱街（Chuliah Street 前段又稱「大門樓」） 5. 廣東街（Penang Street）

潮州人

打銅街（Armenian Lane；Pitt Street 向西南延伸一段）

進出口商、鄉間店鋪零售商人、燒炭商、打石工人、屠夫、甘蔗、檳榔、胡椒園工人

福建人

1. 本頭公（Armenian Lane；Pitt Street） 2. 打石街（Acheen Street） 3. 大炮窟窿街（Cannon Street）

碩莪粉製造商、腳夫、泥水匠、碼頭工人、餉馬商的小差、銀行商、五金店主、魚販、行商、進出口商

客家人

1. 大伯公街（King Street） 2. 舊和勝會社街（Queen Street） 3. 巴剎街（Market Street）

打鐵匠、泥水匠、裁縫師、中式牙醫、藥材店

海南人

酒樓東主、磚窯工人、當舖東主、造船商、麵包師傅、木匠、打金匠、打鐵匠、石匠、鞋匠、裁縫

家庭幫佣、咖啡店主、店夥計

資料來源：麥留芳（1985）

如果秘密會社具有如此大的社會力量，又是如何控制其成員？一般而言，他們繼承了舊中國的傳統和宗教。譬如檳城海珠嶼的大伯公張理，因被認為是最早來檳城的華人，被當做神來祭拜，除了維繫與原鄉的文化外，亦可控制人群，達到管理眾人的目，尤其是當人數愈來愈多，來源也不限於親屬關係，在苦力「商品」，一方面借助武力管理豬仔，

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一方面借助宗教之力管理入幫之人。

三、社會秩序的基礎：宗教的神聖性到國家科層的合理性從大伯公的相關討論，可看出秘密會社與宗教信仰之間的關係。無論何種組成原則，其所形成的社會秩序都需要神聖性基礎，來作為社會整合的凝聚力。當殖民政府初掌檳榔嶼，不了解社會運作的邏輯時，即藉助華人既有的社會團體助其治理。等到殖民政府有能力管理，又受不了社會騷動時，就慢慢建立現代性的管理制度，逐步降低華人組織的重要性，尤其是秘密會社的存在。華人遷徙過程中，因為航行的安全、在地的工作尋找等大小事，都必須依賴秘密會社和會館等組織，而這些組織的領導者，與經商有成的社會領袖又常常是相同的人物，因此華人團體內部的控制方式差異不大，多是以傳統信仰為基礎，加上類似社會福利的照顧系統。也因為語言的不同，使得不同方言群的人進入不同的職業領域。秘密會社除了充當控制華人新客苦力的工具之外，還作為控制新馬的華人社會移民的一個有效工具。從殖民政府的觀點，秘密會社被指責在英國殖民地裡建立了國中之國，然而，他們卻也發揮保持著和平與安定的秩序，尤其是在馬來各土邦的採礦區域，成為中國移民社會中的一支穩定的力量（顏清煌 1991：106）。這股穩定的力量指的就是，19 世紀中期 Low（1972）所描寫之華人社會極為「不自由」的一面：認為，在神明面前所發的咒誓，深深桎梏華人心靈：

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華人彼此照應，是很好的傳令兵（poens），而自由的匠師（free-masonry）卻被入行時所立的誓約（oaths），以及不神聖的儀式所拘絆；不同派別（tribes）或公司（congsis）、行會（clubes）的成員，不能彼此交往。… 即使是冒險，也寧可相信他們自己所屬的華人警察。（高麗珍 2010：163）

當時即使是在家招收學徒，也需要在神前立誓。尤其是招收學徒入行時，通常先得在神前立誓，接受行規約束，並且歷經數年的學徒，方能學成「出師」（全漢昇 1935）。社會秩序的另一面就是控制者，當時的控制者可以是秘密會社的領導者、會館的領袖、公司的領導人，檳城華人移民社會，正是受制於各公司嚴格的行規，而得以在移入地奠定發展根基；就西方觀點而言，在神明前立誓的盟約應該是宗教領域的一部分，但在當時的華人心靈狀態與社會認知中，卻是社會秩序的基礎，立誓的對象是他們熟悉的神祇，儀式也是日常生活中不斷重複的社會行為，既是在移民社會中的社會秩序法則（不同的社會組織是複製中國社會），也是「家」的情緒依託（以神明為基礎的我群情感）。面對華人的社會運作原則，殖民政府以「經濟」為核心的政策，促使其繼續運用「餉碼制度」，讓華人間處於動態的衝突，間接維持社會秩序的運作。該制度不必政府出錢，就可以為英國人提供一筆既安全又有保障的收入。餉碼主要由鴉片、賭博和酒餉構成。在這種制度下，政府給予包稅商在日用品和公用施設上的專賣權，並保證這些權利的實施；作為回報，餉碼商則向政府支付稅金（顏清煌 1991：113）。而 19 世紀初（1806-1830）的餉碼商多與秘密會社（義興黨、海山黨）有關（高麗珍 2010：168）。秘密會社的被查禁，一方面是華人內部的動態平衡受到破壞，特別

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是 1867 年 8 月，「大伯公」與「義興」兩大幫派各自糾群結黨，從 3 日打到 14 日，釀成為期十餘日的「檳城大暴動」，以及之後一連串其他華商對秘密會社行為抗議（此時華人社會結構也有所改變，商人階級興起）；另外一方面，也是殖民政府對於馬來半島的掌控愈來愈深入。「華民護衛司」於 1877 年正式設立，意味著殖民政府逐漸清楚華人社會的運作，並準備將華人置於控制之中。被查禁之後，秘密會社成為非法組織，並被視為危險的社團，他們也成為警察採取行動的目標。甲必丹為政府的代理人以及華人社區的領袖，只好斷絕與秘密會社的關係，而代之以加強他與方言組織的關係來增強他的權力（顏清煌 1991：115-116）。甲必丹、秘密會社和方言組織之間關係密切，甲必丹制度是一個政治、社會和經濟的實體。秘密會社和方言組織二者都為甲必丹所利用，都被他用來履行其職責並擴大他的利益。 1882 年危險社團法令生效後，宣佈海山公司為非法組織。1889 年社團法令通過，1890 年，海峽殖民地政府援引新的社團法令，封閉所有華人私會黨組織，並將一部分私會黨徒驅逐出境，所有的社團必須重新登記才能公開活動。到了 1920 年，私會黨的勢力已大不如前，雖然未能完全消除，但已不在扮演社會秩序維持的角色。反而是後來成立的華人社團與政治團體，成為相對於國家權力的「社會」力量。如果說，英國人先是藉助於當地的華人領袖或有地位的人來控制華人社會，以為英殖民政府牟利，那麼到後來英國人則是利用私會黨魁來擔任甲必丹，以駕馭華人社會，監督他們和灌輸大英帝國的思想。到了後來更禁止秘密會社的運作，以進行實質的社會控制。宗教組織與秘密會社分化後，就被限縮在宗教信仰與文化領域的範疇。

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四、小結 Emile Durkheim（1992: 9-10）在《宗教生活的基本形式》指出：「宗教表象是表達集體實在的集體表象」。祭祀組織則是產生於人群組織之凝聚平臺，並呈現出其社會秩序的意義。這種社會秩序的建立，一方面源於移民過程的歷史，將大陸原鄉的祖籍分類或衝突延伸至海外，再加上移民到檳城後的社會、經濟與統治政策的影響，使得人群或祖籍的分類，呈現出不同於原鄉與其他馬來亞地區的社會秩序。信仰，除了在祭祀組織上區分族群團體界限，也會凝聚秘密會社的「兄弟情誼」（brotherhood）並建立獎懲規範。當此兩種功能重疊時，神緣性的祭祀組織、血緣性的宗親會、地緣性的會館及秘密會社便架構起早期馬來亞華人社會的秩序結構。東南亞的「大伯公」信仰，不僅僅反映個人與集體的心靈狀態，更涉及移民當時社會關係的變遷，例如「社會」的形成（人口增加與社會控制）、人群的分類方式（不同祖籍間或跨組籍等合縱聯合等）、秘密會社的介入（大伯公會、海山、義興等）及其後的經濟利益（餉碼制的鴉片販賣、勞動力的仲介等）。其中，秘密會社是早期馬來西亞華人移居的主要社會組織結構的一個環節，它並不是屬於某個方言社群所獨有。「秘密會社」一詞現今看起來有負面和邪惡的涵義，但它在當時社會卻不被視為是罪惡的。它不僅存在，而且非常興盛，甚至被海峽殖民地政府視為華人社群的實質結構。這種社會功能隨著苦力貿易的發展而逐漸被侵蝕，因為苦力貿易強化了秘密會社的間的利益衝突，不斷的衝突使得社會秩序維持者的角色，轉為破壞社會秩序者。苦力貿易的興起，不但改變以往移民貿易的性質，也改變了新馬華人的社會結構，與秘密會社的組織性，以及殖民政府的社會統治方式。

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「華民護衛司」於 1877 年正式設立，意味著殖民政府逐漸清楚華人社會的運作，並準備將華人置於控制之中。1882 年危險社團法令生效後，宣佈海山公司為非法組織。1889 年社團法令通過，1890 年，封閉所有華人私會黨組織，所有的社團必須重新登記才能公開活動。到了 1920 年，私會黨的勢力已大不如前，雖然未能完全消除，但已不再扮演社會秩序維持的角色。反而是後來成立的華人社團與政治團體，成為相對於國家權力的「社會」力量。當保障這些社會關係履行的機制，由國家或政治組織所提供時，社會的自我想像便逐漸取代「超驗性」的力量，限縮在某一領域中。換言之，宗教世俗化的發展過程中，「社會」的想像與「國家」的力量扮演相當重要的角色。宗教組織與秘密會社分化後，就限縮在宗教信仰與文化領域的範疇。

謝誌：本文為行政院國家科學委員會所補助之研究計畫（99-2410-H-007-079-MY2）成果之一。感謝《全球客家研究》兩位匿名審查的修改意見，也謝謝助理郭貽菱的校稿。

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香港客家想像機制的建立： 1850-1950 年代的香港基督教巴色會陳麗華 * 中央研究院人文社會科學研究中心博士後研究

香港基督教崇真會的前身，為瑞士基督教新教差會巴色會（The Basel Mission），1847 年其傳教士首次來港，主要向講客家話的群體傳教。此後百年間，它在香港及廣東省客家地區建立了 150 餘所教堂及聚會點，分佈在 25 個教區之中，擁有 7 所教堂的香港為其中一個教區。學者們已經從不同的角度關注到這一組織和香港客家認同建構的關係，本文試圖從地域研究的角度出發，探討其作為「客家教會」想像得以建立的歷史過程。從香港島城市社區，以及九龍半島及新界鄉村教會的建立過程上，可以看出在殖民地秩序環境之下，它成為吸納不同來源的客語移民的機制，亦成為香港社會想像客家的重要機制之一。至 20 世紀 20 年代，這些教會已經逐漸形成整體性，並脫離瑞士巴色差會及中國大陸粵東地區的總會，從而取得對香港客家話語具影響力的立基點。

關鍵字：香港、客家、基督教、巴色會、崇真會

* E-mail: lhchen101@gmail.com

投稿日期：2013 年 11 月 24 日接受刊登日期：2014 年 2 月 20 日

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The Mechanism of the Hakka Imagination in Hong Kong: the Role Played by The Basel Mission in the 1850s-1950s Li-hua Chen* Research Center for Humanities and Social Science, Academia Sinica Tsung Tsin Mission of Hong Kong evolved from The Basel Mission, a Protestant missionary society founded in Switzerland in 1815. The missionaries came to Hong Kong in 1847 and preached to Hakka-speaking people there. Over the course of a century, they founded more than 150 Christian churches and gathering spots, all of which were distributed throughout the Hakka regions of the Hong Kong and Guangdong provinces. Hong Kong, which has 7 chuches, is one of the 25 parishes. For many scholars, this was one of the most important elements in the development of Hakka identity in Hong Kong. This paper explores the regional and historical context surrounding the creation of these â&#x20AC;&#x153;Hakka churchesâ&#x20AC;?. The author argues that the growth of Hakka Christian communities by the Basel Missionary Society in Hong Kong Island, Kowloon Peninsula and the New Territories reflects the expansion of the ambulatory immigrant society and small traditional Hakka villages during British colonial rule. After the 1920s, these churches decided to establish the Tsung Tsin Mission of Hong Kong and split from both the Basel Mission in Switzerland and the Chinese Headquarters in Guang-dong. * Date of Submission: November 24, 2013 Accepted Date: February 20, 2014

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From then on, the Tsung Tsin Mission built up its influence over the Hakka people in Hong Kong and also gradually gained dominance over Hong Kong’s Hakka discourse. Keywords: Hong Kong, Hakka, Christianity, The Basel Mission, Tsung Tsin Mission of Hong Kong

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一、引言：香港教會與「客家」族群的淵源 2011 年春節期間，我曾隨香港基督教崇真會黃埔堂的「內地新春交流團」，赴中國大陸廣東省梅州市基督教黃塘福音堂及東門堂福音堂訪問。第一站黃塘教會的大門上，貼着喜慶的紅色對聯，上面用金色書寫着「五洲四海敬拜真神上帝，天地南北頌讚救主耶穌」。步入門內，呈現眼前的是一座設計優美的二層半洋樓式教堂，寬敞的禮拜堂內可容納數百人。根據正廳處懸掛的碑文，這座建築剛剛落成一年多，不過教堂的歷史卻可以遠溯到 130 餘年前。在這座教堂內，兩地信徒也共同舉行了新春的主日崇拜，當日崇拜分為上、下午兩場，分別以客家話和普通話進行，香港信徒們參加的是下午的場次。他們中的大部分人並不懂客家話，不過領隊的崇真會總牧羅祖澄，還能以流利的客家話和當地人交談。兩地教會之所以建立起交流的機制，是因為它們相信在近代中國基督教新教傳播史上，二者有著共同的歷史淵源，即被視為「客家教會」的基督教新教組織巴色會（The Basel Mission）。該會 1815 年由講德語的教徒在瑞士巴色（今譯巴塞爾）建立，1846 年首次派遣了兩名傳教士抵達香港，學習華南地方語言客家話及福佬話，幾年之後決定專注於向講客家話的群體傳教，並在 1851 年於香港港島第一次開堂，1860 年代建立起正式的教堂，亦即今日香港崇真會的前身（施拉德 2008： 44）。19 世紀下半葉至 20 世紀上半葉，該會亦在緊鄰香港的粵東南及粵東北客家人聚居區迅速拓展，建立起了超過 150 所教堂和傳教場所， 1876 年建立的黃塘福音堂亦是其中之一（中華基督教崇真總會 1948；不著撰人 1953）。此次出訪的黃埔堂，在現今擁有 20 餘個堂所的香港崇真會中是歷史較晚的一所，1995 年方才成立，無論從教會的傳教語

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言還是信徒來源上，「客家教會」的色彩均已頗為淡薄，但這段歷史記憶，卻依舊深刻影響着該會信徒的行為。那麼，香港巴色會的歷史，與香港客家人想像的建立到底有何特殊關係呢？前人的研究已經揭示了幾個引人注目的面向，其中之一便在於這一「客族教會」是香港最早的客家人社會組織之一，比 1921 年創立的、號稱是「佔香港人口三分之一強，二百多萬客家人的總團體」的香港崇正總會歷史還要早 70 年（黃石華 1995：2）。香港基督教史學家李志剛的研究顯示，巴色會及崇真會傳教士和信徒寫作了為數頗豐的歷史著作，成為後世學者研究該教會和客家人的關係的第一手資料。地方史研究者若要了解有關早期香港客家人的生活，客家人聚落的形態以及客家人和太平天國的關係等，均繞不開該教會的文獻記載（李志剛 2007：146-164）。而人類學家則另闢蹊徑，探討基督教與客家身份認同建構的關係。美國學者郭思嘉（Nicole Constable）認為，巴色會成為「客家教會」是歷史的偶然，但是對於香港客家教徒而言卻是有意義的。她以崇真會所屬的客家社區崇謙堂為例，顯示作為基督徒的身份，並未成為隱藏客家認同的方式，反而成為強化和展示其作為客家人、中國人身份認同的方式。在早期，這幾種身份認同的結合在殖民地環境下是具有政治、經濟上的實用性的，但當實用性消失之後，客家認同並未因此消亡，村民透過有關社區的歷史故事、教會透過建構譜系以及成員和更大客家社區建立關係，延續了其客家認同（Constable 1994）。若是從地域社會研究的角度出發，筆者認為以上觀點至少有兩點尚有待釐清。其一，巴色會的歷史以及著述，並不囿於香港。當巴色會逐漸將傳教重點和教會權力中心移動到粵東地區，香港的客家基督教會為何重要，它與香港客家想像的建立到底有何特殊關係？其二，人類學家

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的研究，令人信服地闡述了一個香港基督教社區客家認同的延續方式，然而若放到整個香港的歷史脈絡中，崇謙堂乃是二戰前香港巴色會七所教堂中成立最晚的一所，該地戰前後亦出現了不少影響力超出社區、甚至超出客家人範圍的香港地方精英，其社區內強烈的客家自覺認同與其說是一般現象，毋寧說是特例。那麼，早期的巴色會客家社區又是怎樣的樣貌？要回答上述問題，筆者認為有必要重新勾勒 19 世紀中葉至 20 世紀上半葉，香港整個巴色會社區建立和發展的過程，探討它作為香港客家想像機制得以形成的歷史背景和脈絡，以及在凝聚香港具有自覺意識的「客家」認同中扮演的角色。

二、香港巴色會傳教網絡的建立在今天的香港島西環一帶，往南步行到太平山區，一路上會經過不少高低起伏、逼仄蜿蜒的街道，步入西邊街與高街轉角處，在鱗次櫛比的樓群中間，聳立著一座外觀古樸壯麗的哥德式教堂，教堂上懸金色的十字架，正向圓拱窗之上則題著「救恩堂」三字，沿着寬敞的階梯和精緻的木門步入教堂內，是鑲嵌著彩色窗子的圓拱形禮拜堂。這裡，便是香港基督教崇真會歷史最悠久的一座教堂，亦是其前身巴色會（The Basel Mission）在香港建立的第一所教堂。在這座教堂的外壁上，有一塊 1931 年鐫刻的碑文，立碑者為「香港西營盤崇真自立會全體會友」，是在教堂主體建築重修後留下的。再早期的歷史記載，則不難在 19 世紀末及 20 世紀上半葉，由華人基督徒留下的歷史記載中找到：

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時有曾遊郭君之門者，江國仁、張復興二人，從韓黎二君，一在新安東和墟傳道，一在布吉墟傳道。（轉引自王元深 1906：31）

巴色傳道差會，原思佈道於内地，無心植基於香港者，因倫敦差會，已立教會於僑港廣府人中，浸信差會，又立教會於僑港潮屬人中也。其後，韓黎二牧，不容於内地，避難來港，客族教會，於是成立。（轉引自劉粵聲 1996：9）文中的「韓黎二牧」，指的是 1846 年巴色會首次派遣來港的兩名傳教士韓山明（Theodore Hamberg）和黎立基（Rudolph Lechler）。他們的來華，背後的推手乃是文中的「郭君」，即普魯士人、在香港英國殖民政府任高官撫華道的郭士立（Karl Friedrich August Gulzlaff）。郭士立在近代中國歷史上乃頗具爭議的角色，有人視之為具有多重角色的傳奇人物，有人則視之為海盜和鴉片販子。他原本曾在東南亞一帶華人中傳教，1842 年香港島割讓給英國成為殖民地之後，作為當時少數精通中文的西方人，他受到了英國殖民者的重用。不過他並未忘記向中國人傳福音，很快便在香港組織「福漢會」，訓練中國傳道人並派遣他們到各地傳道。正是因他的請求，瑞士德語區的巴色教會派遣了傳教士來港，跟隨其學習客家話及福佬話並向當地人傳教（Lutz 2008: 215332）。上文中亦可以看出，巴色會早期的信徒，實際上便是郭士立所建福漢會的成員。他們當時都是以福漢會的名義傳教，而作為傳教地點的兩個墟市，均位於今天廣東省深圳市境內，學習福佬話的黎立基更至廣東省沿海講福佬話的地區傳教。不過，巴色會傳教士很快不滿郭氏的浮誇

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作風，亦鑑於福漢會成員的良莠不齊，決定自行發展。不久後 1851 年郭士立病逝，巴色會則在同年於上環附近地區首度開堂，男女分隔的教堂中總共有 40 名男姓，以及 20 名女性和兒童，而參加教會的人持續增加（施拉德 2008：47）。由於福漢會逐漸消亡，其部分信徒亦在巴色會中重新受洗。雖然巴色會一度在香港島建立教堂，但傳教士的眼光依然是向著中國大陸地區的，香港據點維持時間有限。直到 1860 年代，黎立基才呼籲重視香港教務的發展，因為他認為：「香港的教會是重要的，其中有從中國內陸不同地方到來的人。這對散播福音可能變為十分重要的」（施拉德 2008：65）。在他的努力下，巴色會才在港島西營盤地區分別建立了第一棟大樓和禮拜堂，後者即今日救恩堂的前身（施拉德 2008：67-68）。港島教會的建立，堅定了信徒的信心，亦吸引了鄰近社區的成員，位於香港東北角的筲箕灣便是其中之一。如今的禮拜堂已為新式的建築取代，與緊鄰其側的筲箕灣崇真學校相較規模小的多。從教堂前面名為「巴色道」的路名，尚不難看出該會早期的歷史淵源。早在 1861 年開始，黎立基便常到這一社區探訪，1862 年西營盤的大樓建成之後，受洗的信徒當中便有不少是該地居民（施拉德 2008：67；筲箕灣崇真堂 1963： 10）。在這前後，筲箕灣亦建成了巴色會在香港的第二所會堂，過程透露出與當地商人石匠存在密切關係，「蒙差會撥助二百圓，又得會友黃長伯、黃三伯、黃四伯、黃七伯、黃運伯、黃木伯等報效石料工人，其餘教友，報效擔運泥沙桁瓦等工作，遂建成會堂及傳道人之住所」（劉粵聲 1996：43-44）。早在英國殖民政府到來之前，該地便是港島規模最大的本地人社區之一，住民均超過千人，主要為來自惠州的打石匠、潮汕地區的漁民等（丁新豹 1988：10-325; Eitel 1895: 132）。香港

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開埠之後，對於建材的需求大增，導致該地日益發展（郭少棠 2003：4）。可以想見，其中不少人便參與了中西環新興社區的建設。在殖民地庇護下的香港，巴色會立穩了根基，然而其傳教重心仍然在中國大陸地區。19 世紀下半葉幾十年間，巴色會透過像江國仁、張復興這樣廣東省深圳、五華等地信徒的幫助，將傳教網絡滲透到該地，並逐漸向周邊社區擴散，香港的傳教工作反而相對遲滯。直到 19 世紀末至 20 世紀初，在 1860 年已割讓給英國的九龍半島及 1898 年成為租界地的新界地區，才陸續又出現了另外五所巴色會的教堂，大致而言可分為三個區域，即九龍、西貢和粉嶺地區，背後代表了巴色會向九龍及新界鄉村社會的拓展，但過程和方式上則略有差異。就九龍半島地區而言，1890 年成立的土瓜灣堂（後遷九龍城）及 1897 年成立的深水埗堂，在建立之前已經或多或少和港島的教會有所聯繫。如一份記載稱深水埗地區在教會建立前，已經有教徒住在當地，「數家不下二三十口，皆從海外歸來，而隸屬於教會者」（劉粵聲 1996：81）。西營盤堂因此便已派傳道人員常來探視。這裡拓展成為傳教網絡，是西方傳教士以近代教育為媒介，致力開拓的結果。如深水埗堂「創辦者為婁士牧師，當年他有見於深水埗一帶很多客家人，散居於石硤尾村、九龍仔、水塘坑等，多以務農為業，生活艱苦，子女沒有機會上學，於是向他們傳福音」（梁炳華 2011：119）。不過，雖然這一帶的教會在鄉村基礎上建立，當地快速的城市化過程，亦導致教堂逐漸演變或遷向市中心。新界東側西貢海濱是第二個巴色會教堂集中區域，成立於 1896 年的黃宜洲堂，與 1905 年的窩美堂均位於這一地區。按照學者的研究，新界東部在清代即形成了「客家人」的網絡，其向南可延伸至西貢、坑口、荃灣、長洲，北部則與沙頭角、大鵬灣、惠州等地連接起來。與新

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界其它地區相比，該地客家人口比例相對更高，但每村人口相對較少，大部分村落都是雜姓村落。坐落於香港新界東北方、西貢南部的黃宜洲村在租借新界之前便建立教會，據記載，「香港西營盤巴色會的西人牧師，每年三、四次前往華界之寶安葵涌福音堂視察教會事宜，而黃宜洲村，適是沿途中的一站，西人牧師，必須在這村的村民家中借宿一宵，翌日才起行，因此西人牧師便有機會和村民談道」（余偉雄 1974： 89）。該地人口稀少，「在首次世界大戰時，全村戶口，只不過二十餘家，大多數是以農為業，間有三數家，以燒煉白灰用木船載運香港出售者」（余偉雄 1974：89）。可以看出，這一據點的建立與海路的交通路線有關，但它是規模極小的社區，並未再向周邊地區擴展傳教網絡，尚稱不上是宗教地理學者所言跳板式傳教所依托的海島（薛熙明等 2010：309）。更像是跳板的，乃是鄰近作為墟市所在地的西貢坑口地區。它 19 世紀中葉由客家人與土著、漁民一起創建，西貢的漁農產品大部分都是由這個墟市用船運到筲箕灣販售的（朱石年、張新霖 2007：216）。因此，當地人和港島早已存在密切的往來關係，而巴色會在香港的第六座教堂窩美堂，據說便是從坑口遷徙而來，其早期教徒也正處在這一交往關係當中，「第一位信主者何道安先生在慕道期間藉工作之便，曾到救恩堂和筲箕灣堂聽道，認識區牧何大康牧師，何牧師並且到窩美村探訪及施聖餐，後來終於在 1905 年租賃何道安先生之住屋為佈道所，兼開辦學校」（余偉雄 1987：245）。而新界北區 1905 年成立的龍躍頭崇謙堂教會，與中國大陸地區最為接近。今天若乘坐從深圳地區進入香港的鐵路，在香港境內第二站粉嶺站下車，步行十餘分鐘即可抵達該村。在香港鄉村巴色教會的歷史中，它是最為特殊的一個。簡單而言，它並不是西方傳教士到該地拓展

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的結果，而是其北部深圳地區已經有幾十年信教歷史的巴色會教徒，有意識地向英國殖民地下的新界拓殖移居的過程。從大的背景來看，深圳地區客家人移居該地、租賃大族土地無疑是一個長期的趨勢，不過在 1898 年中英簽訂條約租界新界之前，由於大族的排擠而無法在當地立足。1899 年接收新界之後，隸屬於巴色會的客家基督教家庭便陸續少量移入該地，本節開頭引文中提到的凌啟蓮家族，便是該村最早期的居民，其子之一便是 1910 年代建成的九廣鐵路的工程師，人類學家郭思嘉已經進行了細緻的研究（Constable 1994; 李志剛 2007：146-164）。若從巴色會整個在中國拓展的歷史來看，其傳教重點並不是在香港，19 世紀中葉以降的百年間，該會亦在緊鄰香港的粵東南及粵東北客家人聚居區建立了 150 餘所教堂和傳教場所，總計分成 25 個傳教區，香港只是其中的一個而已（中華基督教崇真總會 1948；不著撰人 1953）。若僅就香港而言，從 1940 年代初的統計來看，在整個香港 45 所教堂中，巴色會（崇真會）的教堂便有 7 所，在教派林立的香港數量並不算少（劉粵聲 1996：349-352）。然而，除了崇謙堂這樣特殊的教徒移民村外，它在港島東部、九龍及西貢等地建立的教會，其教徒往往是當地社區中的少數成員，如筆者在筲箕灣堂的調查中，便曾聽聞早期教徒稱周邊的鄰居為不信主的「惡人」。港島西部流動性極高，更難於定義出社區範圍。另外，若放在整個香港地域社會的脈絡中，香港巴色會成功建立教會的社區數量可謂屈指可數。根據英國人在租界新界之初 1898 年所做的調查，當時該地客家人居住的村莊有 255 個，比講廣東話的本地人村莊還多，人口數為 36,000 餘人，則比 64,000 餘人的本地人為少（駱克 2010：192）。1 而巴色會顯然並未深入新界腹地這些講客家話的聚落， 1

不過要注意的是，村子的概念是頗為模糊的，英國人村莊的概念與新界當地人「圍」、「村」的概念並不一致（Faure 1986: 15-16）。

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而只是透過其它社區與港島教會人員往來的聯絡，緩慢將影響滲透出去。那麼，它如何能夠成為香港想像「客家」的機制呢？

三、教會作為想像客家的方式西方人種觀念在香港城市生活和教育的影響下開始傳播，對於客語人士自覺意識的上升是相當重要的。從後來巴色會的發展來看，它在 19 世紀後期形成了兩大傳教區域的概念，即平原區和高地區，前者指香港、廣東深圳、東莞等地的傳播，後者則是在粵東五華、河源、惠州等地的傳播（Lutz and Lutz 1998: 6-11）。透過巴色會在香港的傳教活動，實際上勾勒出了一張以香港移民的來源地為中心的「客家」地圖。與羅香林所勾勒的客家分佈地域相比較，會發現二者既有重疊，亦有不盡相同之處，尤其是羅強調的贛南、閩西、湖南、四川、臺灣等地，巴色會並未涉足，卻構成了香港社會想像客家的方式（羅香林 1933： 93-98）。再與梁肇庭的研究相比較，便會發現這一傳教區域的建立，剛好可謂是其梅州、汀州一帶祖先南移嶺南地區的逆向過程。他指出，明代中葉以來客家人便逐漸從閩粵贛邊區的住地向嶺南地區滲透，16 世紀中葉便從梅州盆地進入進入東江下游的惠陽、博羅等地；清初開海禁之後更深入到東江下游地區，包括增城、東莞、深圳及香港等地。只有在這一地區，他們才被講廣東話的「本地人」標籤為「客家」，在粵北、贛南等同樣講客家話的區域，並不存在這一觀念（Leong 1997: 4363）。香港正處於嶺南區域的南端，元明以來便是講廣東話的「本地人」居住之地，因此也是講客家話的群體被指為「客家」之地，甚至亦為其所接受。在巴色會傳教士來到香港地區之後，一開始便採用了「客家」這個

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他稱作為整個群體的稱呼，並非沒有理由。正如梁肇庭和 Lutz 等人指出的，客家意識先是在平原地區的客家人中出現，然後才在內陸地區的農民生活中發生影響。正是在東江下游的永安（今紫金）、長寧（博羅縣境內）、東莞等地，「客家」一詞在 17 世紀晚期開始出現（Leong 1997: 64-65; Lutz and Lutz 1997: 11）。巴色會人員的流動網絡，如其所建立的神學院和傳教人員調動機制，以及基督徒之間的婚姻網絡等，正是在這一移民和原籍的互動中進行的，思想意識的轉換亦在其間發生。而巴色會之所以在香港和華南基督教傳播史上被視為「客族教會」，很重要的理由在於它用客家話傳教。我們知道，香港移民的來源複雜，包含了講廣府話（又稱白話）、福佬話（又稱鶴佬話、學佬話）及客家話的不同語言群體。傳教士為了傳教的便利，必須學習當地語言，在不同語言群體中傳教的教派因此亦染上了族群的色彩。1852 年以後，巴色會傳教士及總部便決定將傳教集中在一種語言群體身上，而其在福佬話地區傳教屢次被逐，似乎更易於接受其宗教的客家人成為首選（施拉德 2008：20-42）。然而，巴色會早期傳教對象的「客家人」，到底包含怎樣的人群，其實來源相當複雜。從港島西營盤堂早期的教徒來看，其中便不止有鄰近的新安縣居民（包括新界和今天的深圳），還有諸多來自五華等粵東山區的居民，亦有粵省其它縣市的移民。如港島西營盤堂最早一位華人牧師李正高，「清遠人，少與花縣洪秀全交至密，…… 清人聞其曾赴天京，購之急，遂密領家人，逃遁來港，聞道感悟，進巴色教會」（劉粵聲 1996：40）。另外一位 19 世紀後期的老教徒李廷琛 1867 年「生於廣東歸善 —— 惠陽橫崗太和村。其尊翁號三伯，在港任貨倉管理，後以歸信基督，轉西營盤教會工作」（曾國英、張道寧 1968：85）。 1860 年代廣東省境內的土客械鬥，更使得更多粵中、粵西等地來

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源複雜的移民群體湧入香港，進入巴色會的視野。「内地客族，不堪兵匪之擾，逃難來港，赤溪縣客族，受迫害來港亦眾，在西營盤牧師樓附近，蓋寮以住，黎牧師為此無告窮民，求港府給地建屋（即今之第三四街），客人感其德，遂勤來親就」（劉粵聲 1996：39-40）。筲箕灣堂一位 1810 年代出生、1907 年過世的女性信徒陳氏，亦為土客大械鬥的受害者：「余高要人也，年四十時，本地客家相鬥。…… 余又向鶴山城而奔，因無過路錢，故不得過，乃被敵追及，為其所擄。…… 適張成壽先生前妻去世，巧相遇合，於是以十一員買我，攜至筲箕灣同居」（巴色會韶牧師娘，1909：17-19）。 19 世紀中葉的太平天國運動和土客械鬥，不但使這些被稱為「客家」的群體部分成為基督徒，亦使得它從一個廣府話群體對於他者的稱呼，轉變為族群稱呼。傳教士們也是西方人種觀念的載體，他們往往相信講不同語言的人實際上代表了不同的種族群體。如 1862 至 1865 年曾在深圳李朗擔任巴色會傳教士的歐德禮（Ernest John Eitel）後來所言：「從明代開始，兩個完全不同的中國人部落便構成了香港與九龍的本地人口，他們在語言、風俗及舉止上存在差異。通常本地人（Puntis）更聰明，活躍與狡猾，變成主導性的種族，而客家人（Hakkas）性格溫和，刻苦及誠實。」（Eitel 1895: 132）對比中國地方官員的觀念，便會發現其中的差異，「溯查客家之初，本系惠潮嘉三屬無業之民，寄居廣肇各郡，為土人傭工力作。數百年來孽息日眾，遂別謂之客家」（毛鴻賓、毛慶澄 1969：1485）。可以看出，「客」乃相對於「土人」而言，定居時間、祖籍地和生計方式與本地人不同，至於講什麼語言地方官並不關心。香港不同來源的「客家」基督徒到底講什麼話，其實並不盡然清楚。文中提到的赤溪縣乃是土客械鬥後所設，位於今廣東省南部江門臺山市

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境內，海路距港不遠。高要則位於廣東省中部肇慶市境內，鶴山則亦隸屬於其南部的江門市。根據近代客家研究者羅香林的分類，赤溪縣屬於「純客住縣」的範圍，鶴山等則為「非純客住縣」（羅香林 1950：5354）。上述廣東省惠州府、潮州府地區也是有潮州人居住，黎立基牧師亦會講潮州話。即使假定他們均是講客家話，由於來源的差異，其口音很可能也是存在差別的。然而，在教會的環境之下，不管移民的來源為何，不管其語言中的差異為何，一個統一的「客家」群體形象和客家語言形態顯現。只要參加這一教會，就會被視為是客家人，而他們閱讀的文獻，亦是西方傳教士編纂的客家話聖經，從而使得其語言得以逐漸穩定和固化。如 1855 年，黎立基便編寫了客話羅馬字典，1860 年代更編寫了客話馬太福音等（中華基督教崇真總會 1948：93-94）。同樣在教會的口語中，亦逐漸形成了一種可以讓粵東北及東南客家人可以溝通的客家語言，郭思嘉在崇謙堂採訪時，當地居民便稱巴色會根據深圳寶安和梅縣方言創造了一個統一的、規範的客家教會語言（Constable 1994: 37）。

四、香港客家教會一體化的形成在 19 世紀中葉至 20 世紀初形成的巴色會七所教堂中，不但有着城鄉的差別，亦有着禮儀和生活方式的差別。這從崇謙堂與其它教會在過世基督徒的安排上，亦可窺見一斑。今天若穿過村中的道路走到後山，便會在半山地區發現一座墓碑整齊沿山排列的墓園，這座墓地 1930 年代建成，裡面安息着來自廣東省深圳、東莞、鶴山、五華、龍川、惠陽、花縣等地移居該地的幾百位基督徒。這座公墓亦是郭思嘉用來說明客家認同工具性的例子，因為這座公

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墓的建設得到了當時英國殖民政府的支持，該堂更號稱是整個新界地區唯一擁有自己公墓的教會（Constable 1994: 53）。這一教會的建立在新界地方政治格局中亦是非常獨特的，今天該墓地的正門口，依舊矗立着一塊 1934 年的石碑，上面鐫刻着當時新界的殖民政府機構 —— 大埔理民府發布的告示，要求周邊住民將骨骸一律遷出此區域，似乎在宣示着這一新社區當日的強勢。那麼，其它的巴色會教堂情況如何呢？早期教友又安葬在何處呢？在 1968 年港島崇真會救恩堂編輯的紀念冊中，曾記載了幾位早期信徒的事蹟，其中與太平天國亦關係密切的第一代基督徒、東莞牛眠埔人張彩廷，以及其子張聲和（19 世紀末 20 世紀初在香港擔任牧師多年），均是返回從未斷絕深厚關係的原籍安葬；西營盤堂的早期教徒之一、惠陽人李三伯便是在香港過世，不過不知葬在何處，1927 年過世的其子李廷琛則葬在廣州黃花崗北基督教墳場；另外一位早期教徒、深圳沙灣人沈建義，是太古公司的機械技師，後來去了美國夏威夷並在當地過世，其子沈天福 1944 年去世，葬在九龍基督教墳場（曾國英、張道寧 1968：83-87；劉志偉 1999）。從這一有限的資料可以看出，巴色會港島早期基督徒的流動不居性。他們所選擇的安身立命之所，或者是原籍，或者是海外，或者是香港及廣州的基督教墓地。而這些基督教墓地並不是巴色會所獨有，而是所有華人基督徒共同安葬的場所，並未區分是哪一個語言群體的成員。相較之下，中國大陸境內不少基督教社區，則擁有所謂的「聖山」，即基督教徒的安葬之所，筆者在深圳、龍川、紫金等地的田野調查中均曾見過。聖山的存在，往往和鄉村教會的勢力拓展是聯繫在一起的，港島地區的教會則無法與之等量齊觀，或者構築整個教會的統一墓地以凝聚共同意識。

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不過 1920 年代，透過具有政治意味的舉動，這一教會的整體性卻建立起來了。「1923 年 2 月 18 日，香港巴色會各會友，計西營盤堂、筲箕灣堂、粉嶺堂、土瓜灣堂、窩美堂、黃宜洲堂（原文缺深水埗堂，筆者注），七間教會代表舉行會議，成立基督教巴色會香港總會，訂立總會章程，推張聲和為首任會長，周耀庭為首任副會長」（余偉雄 1974：44）。關於香港崇真會的發展歷程，已有學者進行了專門研究，並指出在中國大陸地區 1924 年正式成立中華基督教崇真會之前，香港的七所堂會已經率先成立了香港基督教巴色會（湯泳詩 2002：95）。這一事件的背景，可以追溯到 20 世紀初期以來基督教本土化運動的發展，巴色會亦在朝向脫離西方總會、由華人獨立經營的方向發展（鍾清源 1925：19；中華基督教崇真總會 1948：25；不著撰人 1953：3）。不過第一次世界大戰時期香港政治格局的變化，其影響更為深遠。據記載當時：

英國政府要求他們與巴色會斷絕一切關係，並將他們原本經過時間考驗的教會體制放棄，代以聖公會的體制，納入英國教會管理，然而他們為他們的獨立奮鬥，因為他們不打算放棄採用客語崇拜，不同意與說本地話的教會融合。有人反對他們想要建立獨立的客家教會的願望。不過最後他們克服了反對的意見，甚至能夠保存他們自己出錢購得的產業。終於倫敦差會由於跟客家教會關係密切，得以暫時監管客家教會。（轉引自威一致、施拉德 2010：46）

在巴色會進入中國以來，英國殖民政府治理下的香港一直是傳教士們的

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庇護所，每當中國大陸粵東地區政局有任何變動，傳教士便可退回香港，等待時機。但是一戰卻截然不同，英國和德國成為敵對的國家，香港亦成為戰場，1914 年，港英政府發布了驅逐所有德、奧國公民的命令，巴色會的德籍牧師被迫到大陸的據點躲避。巴色會在香港的所有產業，包括禮拜堂、倉庫、學校等等，均被殖民政府接收，直至戰後才爭取返還（威一致、施拉德 2010：44-45）。文中提到的聖公會，在殖民地下的香港具有國教的地位，但是客家人卻反對納入其體制，這既有語言上的考慮，亦有經濟上的利益關係。至於後來接管了巴色會各堂的倫敦差會，在教務層面的確早已和巴色會存在密切的聯繫。該會是英國的新教差會，以辦學校、出版等文化事業著稱。它 1842 年底便進入香港，很早便建立華人教堂，它亦曾嘗試在香港鄉村傳教，但早在 1850 年代便決定放棄，1960 年代初在港島西營盤和灣仔建立了 2 所華人教會（劉紹麟 2003：99-120）。它和巴色會的牧師和信徒之間，便存在千絲萬縷的關係，如港島東部筲箕灣尚未建教堂時，「此間教友，每逢主日節期，須步行至西營盤，或大石柱附近倫敦會禮拜堂，朝去暮回，如此者數年」（劉粵聲 1996：43-44）。在學者看來，倫敦會也是一個頗具有語言群性質的教會，「從倫敦會會友的籍貫來看，他們都來自廣東省的廣府話地區，其教會是以廣府話為主的」（劉粵聲 1996：229）。不過，巴色會具有客語優勢的傳教士也和其有密切接觸，黎立基便曾常在其禮拜堂為客家人和福佬人講道，歐德禮在 1865 年離開巴色會之後，亦曾轉到該會繼續工作（施拉德 2008：65、71）。經歷了這樣一個歷史階段，地方人士的心態顯然發生了很大變化。 1923 年香港獨立成立總會之時，張聲和、凌善元、沈天福等香港巴色會各堂會領袖，在其中扮演了舉足輕重的角色。其後，該會亦催促下轄

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各堂會自立，西營盤崇真會 1927 年底便簽署了一張自立書，表示願意「在崇真總會範圍內，體察本支會特別情形，盡其自治自養自傳之義務」（曾福全 2009：74）。直至 1928 年中，香港總會才決定改名與中華基督教崇真會合併，全部產業移交該會，從而成為後者下轄的一個區會（余偉雄 1974：74）。雖然如此，香港範圍內的 1930 年代下轄教堂的建設和自立活動蔚為潮流，聯絡密切。如 1931 年港島高街建新堂，即救恩堂；同年 12 月深水埗堂開幕，1933 年筲箕灣新堂落成，1940 崇謙堂自立，凡舉盛大儀式，亦會彼此互訪甚至經濟援助（曾國英、張道寧 1968：50-54）。隨後爆發的中日戰爭，對於香港和中國大陸兩地的教會均有很大影響，但是讓香港徹底走上獨立道路的，則是中華人民共和國建立起來之後的政治巨變：

猶憶差會由大陸撤退時，有將港產脫手撤離之計劃。當時容或有「遠東已無可為矣」之感。區會聞訊，召開緊急大會於深水埗堂，曾公（指香港救恩堂牧師曾恩蔚）隨張維豐主席、卓恩高副主席之後發言，痛陳直系親屬未獲通知為非計，一席雄辯，言人所不敢言。曾公詞畢，深明大義之屈格天總牧，立起宣告，終止變產之進行，允即請示差會辦理云云。後差會卒以新九龍一號地段以低價讓予區會。（轉引自曾國英、張道寧 1968：89）

瑞士巴色差會決定撤出這一地區，對於香港而言反而是一個新的契機，自此以後，香港崇真會成為戰後香港客家話群體，亦逐漸包含各地政治難民、廣府話群體的教會組織，而今，他們不但在全球客家福音運動中

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表現活躍，亦不斷透過參訪活動，重新找回和中國大陸地區客家教會的密切聯繫。

五、結語香港作為近代中國東南沿海地區的殖民地，對於西方傳教士往往具有特殊意義，對於香港崇真會的前身 —— 瑞士巴色會而言亦不例外。2 在 20 世紀上半葉，在港擁有 7 所教堂的它已經成為人們心目中香港的「客族教會」，這一想像得以建立的根源和歷史過程，以及它和殖民地環境下社會演變的關係，是本文試圖探討的問題。香港最先成立的教會位於港島西部隨開埠興起的城市華人社區，日漸湧入的客家商人、工匠以及難民等，是其主要的傳教對象。其後，它亦逐漸向周邊社區擴展，港島東部明清時代已經形成的港島客家人社區首當其衝，19 世紀末 20 世紀初則亦擴展到九龍半島及新界西貢地區的客家村落，這些村落在開港前後往往和香港島存在密切的經濟和人員聯繫。而在 19 世紀後半葉傳教士主要致力拓展的中國大陸地區，亦有基督徒移居香港，從而形成了後來廣為人知的崇謙堂村，在人類學家眼中，這個村落的基督教信仰與強烈的客家身份認同維繫有很密切的關係。若將這些社區放入香港更大的社會背景中，其能夠滲透的區域其實規模很小，大部分所謂的客家社區在基督教的影響之外。這很大程度上與巴色會在傳教策略上乃以中國大陸的粵東地區為重心有關，該地的傳教網絡要遠比香港繁盛。同時僅就香港而言，這些巴色會社區並不是具有清晰邊界的整體，港島地區的教會和九龍、新界在殖民地環境下不斷 2 正如 20 世紀上半葉該會的說法，香港「就空間來說，在中國工場這一部分與整體比較，面積很小；但就意義來說，沒有其他地區的宣教工作比這裡更為重要」（威一致、施拉德 2010： 44）。

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變動的鄉村教會亦存在很大差別。不過，香港巴色會在整個客家與基督教關係的歷史上，卻扮演着更為重要的角色。正是根據香港移民的來源，西方傳教士們可以構築起關於客家族群範圍的想像，並將清代以來基於法律、身份不平等的客家觀念，轉化為基於語言不同的種族觀念。這一觀念在城市環境下發酵，透過教會所建立起來的、人員聯絡緊密的網絡，將影響逐漸推及到粵東的山區。其所建立的客家想像和後來的客家知識分子並不完全一致，卻對香港社會有更深的影響。更為重要的是，20 世紀 20 年代以後，由於外部政治環境及教會體制的變化，香港巴色會不但脫離巴色差會和中國大陸教會的影響走向獨立，更逐漸形成了整體的客家意識。1923 年，香港七所巴色會堂會聯合再改為香港崇真會，比中國大陸客家教會改革的時間還要早，其背景與一戰期間總會力量削弱、地方教會自主性大增有關。其後雖然與中國大陸成立的中華基督教崇真會合併，但自立格局已成，這也就是其後經歷了中日戰爭、日本殖民統治香港、以及中國大陸政局 1949 年的巨變，該會不但未受到強烈衝擊，反而日益鞏固，並成為吸納一波又一波新移民信徒的基礎所在。雖然時至今日，其客家人的色彩隨時代變遷而逐漸淡化，但「客族教會」的歷史記憶依然存在，亦成為在香港想像「客家」的重要機制之一。

謝辭：本文在田野調查期間，得到了香港崇真會諸多牧師教友的大力協助，謹致深深謝意。張維安教授對於本文寫作提供了諸多幫助，三位匿名評審人對本文提出了深入的批評建議，本文的研究亦得到香港特別行政區大學教育資助委員會第五輪卓越學科領域計劃「中國社會的歷史人類學」（項目編號：AoE/H-01/08）的資助，在此一併致謝。

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 163-212

「集中營」還是「自由區」? 亞齊難僑的歷史與敘事蔡晏霖 * 國立交通大學人文社會學系助理教授

20 世紀中葉的印尼，尤其是蘇門答臘島省的亞齊，曾爆發一系列的「排華暴動」，上萬名原居亞齊各地的華人（多數為客裔族群）被迫遠離亞齊，成為難民。本文嘗試將這些「亞齊難僑」的敘事置放於 20 世紀中葉的印尼與亞際區域歷史中，回溯性地詮釋他們在二戰後種種國族與跨國勢力的夾縫中曾經遭逢的危機與困境，以期理解印尼華人如何在流離經驗中協商其歸屬感。透過書報、回憶錄、口述歷史等材料，本文嘗試重建亞齊華人社群在 1965-67 年間的流亡過程，揣摩難僑如何透過共禦外侮、共耕共食、共同產銷的集體生活模式在棉蘭重建異地歸屬，並且在離開集中營後仍以「亞齊難僑」身分不斷詮釋過去並確認認同。與其將難僑視為在「中國」、「台灣」與「印尼」認同之間掙扎的個人，我嘗試回溯性地探索他們在二戰後新帝國主義與冷戰架構，以及東南亞與中國去殖民並尋求第三世界認同 … 等交織的歷史過程中逐漸成形的多元認同與矛盾。

關鍵字：印尼、亞齊、難民、敘事、例外空間、1965-66 大屠殺、海外客家

E-mail: nikar2009@gmail.com 投稿日期：2014 年 3 月 14 日接受刊登日期：2014 年 5 月 26 日

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Concentration Camp or Freedom Zone?: Narrative Histories of mid-20th Century Chinese Refugees in Indonesia Yen-ling Tsai* Assistant Professor, Department of Humanities and Social Sciences, National Chiao Tung University The decolonization of Indonesia during the period of 1945-1966 had a profound impact on its local Chinese community. It was during this time that the trans-border social geography of overseas Chinese or ‘Huaqiao’ gradually became fractured by the geography of the newly independent nation-states. Blending oral history narratives with news archives and manuscripts, this paper revisits the exodus of non-native Chinese from Aceh to Medan during the period 1965-67, and attempts to understand their lives inside the various makeshift refugee camps that peppered the suburban Medan. Paying special attention to the modes of collective production and consumption being experimented with in the camps, this paper demonstrates the extent to which such experiences of social suffering remain a powerful source of identity for ex-refugees even until today. I argue that this strong sense of identity can only be understood by situating Chinese-Indonesians within the complex and intersecting trajectories of de-colonization, imperialism, and the formation of the cold war. Keywords: Indonesia, Aceh, Alien Chinese, Refugees, 1965-66 Massacres, Overseas Hakka * Date of Submission: March 14, 2014 Accepted Date: May 26, 2014

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一、序幕：遠離亞齊 1966 年 8 月，北緯一度的豔陽下，數十輛滿載著乘客與大件行李的卡車沿著狹窄的海岸公路，由印尼蘇門答臘島最北端的 Aceh（亞齊）往 Medan（棉蘭）顛簸南行。1 雖然前 1 年年底已有車隊現身於這條公路，但車流高峰出現在 1966 年 8 月 17 日前夕；這一天除了是印度尼西亞共和國獨立紀念日，也是亞齊軍區司令 Ishak Djuarsa 下令所有非印尼籍華人（alien Chinese）離開亞齊的最後期限。半年多來，車隊從印度洋岸的 Meulaboh（美拉務）、到蘇門答臘島北端的第一大城與亞齊首府 Banda Aceh（班達亞齊），再一路途經 Sigli（司吉利）、Bireuen（美崙）、Lhokseumawe（司馬委）、Langsa（冷沙）、Kuala Simpang （瓜拉新邦）載走上萬名外籍華人。600 公里的流亡途中，車上旅人的心情與路程同樣顛簸起伏，畢竟儘管有軍人隨隊保護，有些車隊還是遇上了抽掉板橋強索過路費的歹徒。然而最令人忐忑的還是行旅終點的未知：抵達棉蘭後究竟該何去何從？亞齊是回不去了，但是否到時就要登上傳說中的接僑船，航向從未謀面的「祖國」？然而接僑船來不來、何時來、誰上得了船、全家都能一起走嗎？沒有人知道答案。「留下來」則同樣是個艱難的選項：在棉蘭能住哪？如何營生？華校全關了，子女教育問題如何解決？歸根究竟，到底該如何在一個全面擊殺共產黨員、對中國充滿敵意的印尼，以中國籍民的身份生存下去？以上種種難解的問題，正如路旁椰林裡不時傳來的海浪聲，日夜在難民的心頭來回拍擊。這篇論文是關於那些留下來的亞齊旅人故事。直到今天，他們依 1

除非另外標示，本文首次出現的地名將先以印尼當地慣用語標示，再於括弧中列出在地中文通用說法（如班達亞齊、司馬委等），之後只以中文稱之。人名則以印尼名或中文匿名為主，並於首次出現時標注為匿名。匿名方式統一採姓氏加上「生」字，這原是蘇北華人之間對師長無分男女的敬稱，本文藉以表示敬意，但不表示受訪者皆曾任教職。本文中出現的亞齊與其它蘇門答臘重要地點的位置，請參見文末附圖 1。

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然自稱「亞齊難僑」（以下簡稱難僑），並且持續在棉蘭近郊的 Metal （美達村）、Muliorejo（星光村）等地維繫著強烈的社群生活與自我認同。儘管早已工廠林立，但美達與星光等地依然保存著當年草莽立村的認同與記憶。2012 年 7 月，我在友人的帶領下密集訪談 11 位難僑，過程充滿巧合。首日訪談進行中，就有朋友來電告知鳳凰衛視正播出當年登上接僑船的《亞齊難僑》記錄影片；當晚參加星光村的一場喪禮，又巧遇訪談中提及的人物。我相信，這是因為「亞齊難僑」認同以及她們當年「被集中」的故事深深形塑了這個社群的共同記憶與情感結構，以致於 40 年後依然充滿連結與「巧合」的可能。亞齊難僑的流離與敘事，因此適足以彰顯印尼華人如何在 20 世紀中葉一波波的政治風暴中，一面掙扎求生、一面因應外在形勢重塑認同的動態過程。文中的難民敘事之所以關鍵，正在於它們以一種遠超過既有認同框架的方式突顯了印尼華人認同的複雜性，並彰顯作為去中心主體的印尼華人如何以敘事、記憶，和情感的投入，在一個變動不居的世界中凝聚存有的歸屬。關於華人離開亞齊、移居棉蘭與中國的故事，若從印尼國族主義觀點來看，很可能是一個華人到哪裡都還是華人、甚至是華人最終還是「回」中國的故事。若從中國國族主義立場來看，亞齊難僑則成為印尼華人不斷承受排華暴力與種族主義的又一著例 — 仿佛印尼史上某種無時間性的（timeless）集體排華心態的再度彰顯，並藉此證成華人總在逆境中絕處逢生、白手起家的國族寓言。這兩則敘事看似對立，其實同樣預設了某種封閉、不變的民族性。此種「印尼」 vs 「中國」的對立框架，再加上冷戰的國共對立（「親國民黨」 vs 「親共產黨」），正是長期主導學界對於 20 世紀中葉印尼華人認同問題的理解框架：印尼華人分成三種，印尼籍、中國籍、無國籍（因為 1950 年後印尼即不承認中華民國）；而中國籍的印尼華人親共產中國、無國籍的印尼華人親

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中華民國、印尼籍的印尼華人則認同印尼。我認為，這種「由國籍反推認同」的理解模式不僅無法真切反應印尼華人的認同處境，更複製了殖民主義、國族主義以及冷戰框架帶來的象徵性與物質性暴力。荊子馨（2006：277）曾以臺灣人的後殖民認同困境為例，指出殖民主義的暴力「並不是因為它在殖民地子民的心理反思中製造了認同掙扎，而是因為殖民主義一直把認同掙扎（在「日本人」或「臺灣人」與「中國人」或「臺灣人」之間做虛假的選擇）架構成唯一的手段，用來克服與處理迷失與混亂的創傷」。我也認為，要理解印尼華人在印尼、中華民國、共產中國這三個相互對立認同之間的掙扎與選擇，首先必需理解「掙扎與選擇」本身即是一種強迫性的帝國、國族與冷戰結構效應。也因此，這個選擇不但不能被輕易視為印尼華人心之所向的認同歸屬，反而可能正是矛盾與創傷的根源。本文首先指出，在看見 20 世紀中葉印尼華人的雙重國籍以及他們的國籍選擇時，應該同時體認一個事實：印尼華人原本是跨越中華與荷印帝國（有時還包括英屬馬來亞）疆界的多重帝國子民。由南中國往印尼的移民潮延續數百年，數度起落後於 19 世紀後半葉達到最後一波高峰，再於 1930 年代後全部停止。當由汕頭與香港等不同港埠離境的華工在蘇門答臘的種植園裡彼此相遇時，他們聽不懂彼此的語言，也因而由語族、地緣、文化等親近性發展出客家人、潮州人、福建人、廣府人、海南人 … 等次族群歸屬。另一方面，相對於原本已在印尼通婚且高度馬來化的「土生華人」（baba-nyonya or peranakan），這些 19 世紀後的新移民又有一個「新客華人」（singkeh or totok）的差異性認同。換言之， 20 世紀以前，除了具文化種族主義意涵的「唐人」，荷印殖民地的華人內部其實並無一個整合且自發性的認同歸屬。要等到新世紀伊始的中國國族主義革命成果鼓舞了整個亞洲，許多原已高度融合的印尼

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華人轉而要求荷印政府視其為中國籍民（Chinese nationals），一股跨越姓氏、鄉緣、語族、文化與階級等種種內部差異的現代性泛華人認同才真正於荷印殖民地誕生（Williams 1960）。但即便如此，印尼華人依然同時是中國籍民以及荷印殖民地的屬民（Dutch colonial subjects）（Liu 2014）。直到一個獨立與解殖後的新印尼國族於 1950 年成立，而且印尼國籍法與中國國籍法同時對於部份印尼華人的國籍做出宣稱，雙重國籍才成為印尼華人必需面對的「問題」。從主動穿越帝國邊境到被動成為雙重國籍者，20 世紀中葉的印尼華人赫然發現，中國國籍以一種前所未見的方式成為他們（根據不同時期的中印國籍協商條例）必須主動選擇或者聲明放棄的必要身分了（Skinner 1963; Willmott 1961）。換言之，在歷史上，印尼華人的多元認同歸屬先於其對單一國籍的意識與選擇。既然如此，我們就應避免倒果為因的推論方式，不以單一國籍選擇的結果反向建構認同，才有機會看清 20 世紀中葉印尼華人認同的複雜實相。這正是本文努力的方向，也呼應著印尼華人研究近年對於「國族主義」框架的批判性反思。由於長期受限於冷戰與國族主義，印尼華人的研究取徑一方面多以國族為界（如「印尼華人史」、「印尼華人社會」等），一方面多聚焦於融合與否的問題意識，也因此研究主題往往不是強調華人對印尼的貢獻，就是敘述華人如何被印尼國族排擠（Sai and Hoon 2013: 2-9）。2 相反的，近數 10 年來東南亞研究學界鼓吹跨越國族疆界（transnational）的視角，推展從「印度洋」、「南洋」、到「華南」等新的區域性、跨地性（trans-local）的研究尺度（Ong and Nonini 1997; Ho 2006; Tagliacozzo 2009, 2010; Tagliacozzo and Chang 2011）。透過還原東南亞與東亞、南亞、中東之間的人、物與文化鏈結與流動路徑，這些研究開啓了迥異於國族觀點的歷史敘事可 2 同樣的問題亦見於東南亞其它國家的華人研究。

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能，並啓發了新的印尼華人研究取徑。從 20 世紀初期的南洋華人教育網絡（Kwartanada 2013; Sai 2006, 2013）與邊境控管（Liu 2014）、到 20 世紀後半葉往返中國與印尼的歸僑（Hui 2013），新一代的跨域印尼華人研究著眼於印尼華人生活世界始終不絕的跨國界移動及連結，與其「冒現於國族間隙的主體性（emergence of Chinese subjectivities in the interstices between nation-states）」（ Hui 2013: 104）。這些研究不一定直接談認同，但本質上均對於「印尼華人性（Chinese-Indonesianness）」作出基進的歷史脈絡化工作（historicization），從而細緻地展現印尼華人性如何鑲嵌於特定的地理與歷史中、同時被此脈絡限制但也因而成為可能。我的研究受惠於以上的跨域印尼華人研究，但希望在概念上將印尼華人的主體性從「國族的間隙」拓展至「帝國與國族的間隙」。此處的「帝國」泛指各種型態的帝國主義，包括冷戰時期美俄相爭圖霸世界的新帝國主義。如同我們將於本文看見的，形塑印尼華人主體性的歷史力量絕非僅只於二戰後的新興解殖國族主義，而也同時包括了美國企圖主導亞洲局勢的冷戰佈局，以及印尼、中國等亞非國家在 20 世紀中葉嘗試抵抗冷戰局勢而發起的第三世界不結盟運動。簡言之，20 世紀中葉的印尼華人置身於一個由新舊帝國勢力、去殖民、冷戰與我暫稱為「拒冷戰」等歷史過程交織而成的張力核心。把新舊帝國、冷戰等放進我們對印尼華人歷史處境的關照視野中，正是避免國族主義框架繼續主宰我們的理論意識，讓我們看不見帝國主義、冷戰對立、第三世界主義等跨國性的歷史進程（陳光興 2006）。我想特別指出的是，以上的歷史化工作對於冷戰時期的歷史研究尤其重要：站在 21 世紀初回望 20 世紀中葉的印尼華人史料，尤其看見當年親共與反共陣營之間慷慨激昂的對立性語言，很難不認為那就是一個

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意識形態主導一切的年代。然而除非我們認為當時的人沒有能力反思自己的處境，我們沒有理由相信這樣語言與結構上的對立必然同時主宰了認同與思想。華勒斯坦說「冷戰讓人以為冷戰主導一切，然而這不是事實，在亞洲尤其不是」（Wallerstein 2010: 24）。我相信即便是冷戰中的人，也有能力活在比冷戰複雜的世界裡，真正的挑戰在於如何讓關於冷戰的歷史書寫跳脫冷戰足以解釋一切的象徵暴力。換言之，關鍵在於：究竟該如何對冷戰時期的歷史本身進行「去冷戰」的工作？本文的嘗試，是將「敘事」視為存在於「個人」和「歷史」的中間領域，一個如印尼華人般的去中心主體得以協商其歸屬感的象徵性空間（Roosa 2013）。既然歷史書寫本身是結構性暴力作用的場域，我轉而仰賴亞齊難僑的敘事及其提供的逸出可能，回溯性地詮釋他們在二戰後種種國族與跨國勢力的夾縫中曾經遭逢的危機與困境、希望與恐懼，並嘗試由此淬煉一種不一樣的歷史性（historicity）。首先，我在第二到第三節重新置放（re-situate）相關的歷史脈絡，重新鋪陳／強調（foreground）例如「拒冷戰」等在 1950-65 年間在印尼具有重要意義的思潮，便於讀者理解 1965 年發生於印尼的不只是一場政變，也同時是印尼以及相關歷史書寫由拒冷戰轉而全面進入冷戰架構的分水嶺。接下來，在第四到第六節，我重建難僑當年的流亡過程，並解讀相關敘事中的多元認同與張力。文章前半部的「歷史脈絡」或許顯得冗長，但那正是我們解讀後半部「個人敘事」的關鍵依憑，因為唯有理解這些歷史力量及其背後的帝國主義、殖民主義以及冷戰架構，我們才有可能重建這些認同主體的失落、想望、與努力，從而體會國籍選擇／認同宣稱（identity claim）之間與之外豐富且複雜的張力。本文選擇進入一個看似最為極端的歷史現場 ── 因 1966 年亞齊軍司令對外籍華人下驅逐令而在棉蘭成立的難民集中營，透過書報、回憶

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錄、口述歷史等材料重建難僑流亡與再造異地生活與認同的過程。蒙受印尼軍方與反共青年的暴力恐嚇而倉徨流亡，亞齊難僑當年的憤慨之情可想而知。然而即便是他們，也從不只是簡單地擁抱中國、臺灣、或印尼認同。除了強烈展現以「寮裡人」為中心的集中營難民身分認同，難僑也以地方（亞齊）、語群（客家）、與道德（抗暴）等有別於棉蘭華人的差異突顯其認同與歸屬。而在內外條件的配合以及限制之下，難僑組織工作者更彈性利用集中營的空間與戰略位置，短期實踐了因地制宜的集體生計模式。簡言之，在反共狂潮襲捲印尼的冷戰結構中，寮裡人的難民主體性一方面再造了親共印尼華人與中國複雜而不無矛盾的關係，另一方面則開創出一方左翼實踐的治外空間。換言之，他們不只有多元認同，而且也有多元的中國認同；「中國」之於這些當初選擇中國國籍的印尼華人來說，除了代表國族認同，也可能是政治理念的認同，或者是家族彈性公民實踐的結果。亞齊難僑的敘事及其認同政治的複雜多元，由是恰好為我們問題化（problematize）了一個原本看似疆界分明的冷戰認同建構現場，也從而拒斥了帝國、國族、冷戰等結構性力量向個體求索擇ㄧ與排他性身分認同的暴力。

二、跨帝國的印尼與亞齊華人 15 世紀起，華人由南中國往印尼群島的永久性移民延續了數百年，期間歷經與貿易港埠政權密切融合的華商模式、結社自治從事礦業與農業生產的 kongsi（公司）模式、以及 19 世紀中葉以後的殖民經濟華工模式（Trocki 1997）。從以上長時段（longue duree）觀點來看，印尼華人其實是中華帝國與歐洲帝國先後擴張而在印尼相遇的歷史效應。前文已述及，20 世紀初的印尼華人同時是中國國民與荷印殖民地的屬民，

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他們的生活世界亦同時鑲嵌於在地的「荷印殖民地社會」與跨地域的「南洋華人生活世界」。我們可以從荷印的華僑學校窺見這個雙重性質：印尼華人多透過會館的人脈與資源自力建校興學，這映照出荷印殖民地僅為歐洲人與極少數印尼人提供教育資源的種族化社會結構（Heidhues 2006）。3 另一方面，印尼華校的內容清楚反應印尼華社與跨域南洋華人網絡的深層連帶：除了師資與教材多來自一套與中國以及南洋互動頻繁的系統，這些殖民地華校更隨著中國國族主義的發展而成為打造一個跨越姓氏、鄉緣、語族、階級界限的現代性泛華人認同的重要場域（Sai 2006）。20 世紀初年，荷印華人精英開始普遍自稱 —— 也被荷印殖民地的其它族群稱為 ——Hoa Kiau（華僑）或 orang Tionghoa（中華人）。值得注意的是，這些華人精英穿西服、不留辮、使用受閩南語影響的馬來語、並推崇荷印獨有的孔教（Aguilar 2001）。而且，他們聯名陳情要求中國政府保護，目的並不在於對中國主張中國籍民的權利，而是希望藉此施壓於荷印政府，要求殖民地行政體系廢除實行逾百年的對華人歧視政策（Liu 2014）。換言之，對於荷印華人來說，中國國籍與華人認同之所以重要，並非來自於與中國根深蒂固的有機關係或文化連結的自然結果，而是一種政治投射，反應了在地華人社會對於荷印殖民地政治的不滿。此外，作為日俄戰爭後變革圖強中的亞洲勢力之一，以孫中山與國民黨為代表的革命中國也成為有別於歐洲的另類現代性重要 3

在此也可簡要析辨帝國與現代國家作為兩種治權政體的歷史差異。簡言之，現代國家與其公民之間有著主權與公民權的對應關係，國家統治的合法性來自其與每一位公民之間的想像性契約關係以及對公民的無差別對待。相對的，帝國與其從屬者之間的想像關係並非對應性的契約關係，而是由上往下的恩澤關係。也因此，當現代國家必須進行國境與國籍身分管制以進行有限資源的平等分配時，多數帝國卻希望盡量拓展疆域並把門開得越大越好，因為它可以從領地與從屬者汲取資源而無任何回饋義務。理解以上才能說明殖民時期的荷印華人社會與現代民族國家框架下的移民有非常顯著的差異：現代國家與移民之間首重國籍歸屬問題，因為一旦公民身分成立就有權要求國家提供服務。相較之下，殖民地的移民社會則相對自治，帝國不在意也不會提供基礎服務。

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象徵，足以為亞洲各殖民地的反帝國主義反抗意識提供思想養分（Karl 2002）。總而言之，印尼華人最早的泛華人認同其實是帶有獨特荷印目的與特色的華人認同，而此一荷印華人認同與歐洲帝國主義及其殖民現代性之間有著既承繼又反抗的關係。以上荷印華人社會的雙重性質，在包括亞齊在內的蘇門答臘有著更複雜的變貌。蘇門答臘的北岸及東岸與馬來亞半島僅一水之隔，除了同屬於馬來文化圈，蘇門答臘土產也透過蓬勃的跨麻六甲海峽貿易進入世界市場。來自歐洲與阿拉伯世界的織品、玻璃、銅器、軍火，產自蘇門答臘內地的胡椒、煙草、檳榔，以及來自南中國的絲綢、瓷器與苦力，早於 17 世紀即在一個跨海峽的華人與穆斯林商業網絡中交換，再進一步轉口至印度洋與南中國海各港埠（Tagliacozzo 2005: 319-321）。4 當亞齊的胡椒種植園於 19 世紀由西往東岸迅速擴展，背後最重要的金融資本即來自檳城華商（Siegel 1969: 20-21）。另一方面，直到 1871 年英荷協議英勢力退出蘇門答臘之前，亞齊與兩千公里外的荷印巴達維亞政權之間並無任何政治與文化上的聯繫。1873 年，荷印軍廢除亞齊蘇丹並發動長達 30 年的亞齊戰爭，更使得亞齊人對於以爪哇與世俗文化為中心的荷印帝國產生強烈的反抗意識，埋下日後亞齊分離運動的種子（Reid 1969, 2006: 13-4）。換言之，相較於印荷其它地區，亞齊以及蘇門答臘的北岸與東岸在歷史上其實與馬來半島有著更深長的關係；對比印荷其它的華人社群，亞齊與蘇門答臘北部的華人社群也始終與英屬馬來亞的海峽殖民地社會（尤其檳城與新加坡）維持著更密切的往來。亞齊華人因此不只同時是中國與荷印帝國的子民，更長期穿梭於中國、荷屬東印度、英屬馬來亞的三重帝國邊境。

4 亞齊與英屬馬來亞、荷屬東印度，與南中國的相對位置，請參見文末附圖 2。

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值得注意的是，跨麻六甲海峽貿易始終未曾大幅帶動亞齊在地華人人口成長。前述 17 世紀亞齊王國的黃金時期也是伊斯蘭在亞齊的關鍵發展時期。1637-41 年間亞齊蘇丹禁止華人進入亞齊領地，直到 1680 後才有華商再訪亞齊（Reid 2005: 195）。William Dampier 的遊記記載著 1689 年前後一位華人穆斯林在亞齊騎象遊城的改宗儀式。這位華人原本是當地華人社群（China camp）的領袖（Captain），因犯錯或遭忌而入罪後，決定透過改信伊斯蘭遠離華人社群並求得當權者的庇蔭（Lombard and Salmon 1993: 108）。這段曲折的故事見證 17 世紀末的亞齊已經又出現了一個小型的華人社群，直到 1838-70 年間華人再度因宗教理由被迫離開亞齊（Reid 1979: 6 n7）。政局相對穩定的海峽殖民地也因此始終吸引多數與亞齊往來的華商定居檳城而非亞齊。部份華商雖然曾在荷印當局以土地與鴉片專賣權利誘之下於 1870 年後移住亞齊，卻很快地又在 1880 初期亞齊爆發攻擊華人移民事件後離開了（Lev 2006: 102-3）。亞齊華人社群的大幅成長有賴於 1871 年起荷印勢力在亞齊的擴張。客籍華人張弼士是亞齊戰爭重要的軍火供應商，Anthony Reid （2006: 6）認為他很可能為亞齊帶來最早的客家移民潮。除了軍火，荷印在亞齊也需要大量的種植園華工，來源是「汕頭／香港 — 新加坡／檳城 — 蘇門答臘」間的海峽殖民地人力仲介網絡。透過這個網絡以合法與非法方式而來的移工多屬於潮州、海陸豐與客家族群（Reid 2005: 202, 215）。亞齊華工的另一個來源是蘇門答臘東岸外海 Bangka（邦加島）上的客家礦工。他們在錫礦場工作數年後轉任胡椒種植園工、漁民、小商販，或者透過位於 Muntok 的仲介再轉往亞齊（Lev 2006: 102-3）。值得一提的是，荷印政府自 1870 年代初期開始為亞齊華人指派領袖 kapitien（甲必丹），而早期的甲必丹都是由 Pontianak（婆羅洲西加里

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曼丹的坤甸）徵召而來的客家人（Lev 2006: 103 n.10）。我們因此可以推論：1870 年代的亞齊已經形成一個為數不小、從西馬來亞或東蘇門答臘再度遷徙而來的客家移工社群，但仍缺乏具備多語能力、擔任殖民者與移工社群中介工作的華人領袖。換言之，為了有效統御亞齊這一批新的底層勞動力，荷印政府老遠從客家移民歷史悠久的坤甸找來會說客語、荷語與馬來語並具備相關經驗的華人，由他們出任最早的亞齊華人甲必丹。亞齊華人社群的客家身分在 1930 年獲得統計上的支持。在當年發布的荷印人口普查結果中，亞齊華人人口總數為 21,795，其中以客家人佔最多數（8,887 人，佔 40.8%），廣府人居次（6,045 人，佔 27.7%）（Reid 2005: 396 n.72）。由於 1930 年代後已無華人往荷印的大規模移民，上述人口組成對於 20 世紀中葉亞齊華人的人口組成應具有相當的參考價值。5 亞齊客家中又以源自廣東梅縣者占最大比例。除了最靠近棉蘭的冷沙地區（此地語言以棉蘭福建話為主），梅縣客語也因此成為亞齊華人間的社交語言（lingua franca），而與東南亞其它地方客家語言文化難以彰顯的狀況產生饒富意味的區別（蔡芬芳 2013：70；張翰壁及張維安 2005）。而正如我們會在後文看到的，一旦華人離開亞齊，客語就從群體內部的社交語言進一步發展成亞齊華人（相對於以棉蘭華人為主的其它華人社群）的關鍵性認同基礎。

我預計對客家、潮州、與廣府的分類疆界在荷印與臺灣的差異做進一步研究。目前看到的一些例子顯示，海陸豐在荷印被歸類於潮州而非客家，而廣東大埔則屬廣府而非客家。

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三、解殖、第三世界主義與冷戰結構 1942 年，南進的日本帝國閃電佔領英屬馬來亞與荷屬東印度全境，撼動歐洲帝國主義在東南亞的長期霸權，也使各殖民地社會自 20 世紀初即開始發展的民族獨立運動如火燎原。當荷印殖民地於 1949 年正式蛻變為印度尼西亞共和國，荷印華人社會也被迫從一個原本跨足荷屬東印度與南洋華人網絡的跨域社會（Nanyang diaspora），急速轉型為當代國族框架下的少數族群社會（ethnic minority）。這其中最為關鍵的變化之一，就是雙重國籍問題的降臨以及隨之而來的強迫性國籍選擇：如前所述，此時印尼華人面臨的不只是「該選擇哪一個國籍」的問題，而是「必需選擇國籍」所造成的問題。這個「印尼華人應該選擇國籍（而其它人不用）」的基本預設，清楚映照出印尼去殖民過程中華人面臨的尷尬處境。簡言之，這裡牽涉的是一個從長期殖民主義與帝國主義壓迫下甫獲新生的印尼國族如何想像其共同體邊界的文化政治過程。基於華人在荷印殖民地「多元但相斥」的階層性社會中長期擔任殖民者的中間商與代理人（Furnivall 1967: 446），華人與印尼人儘管同屬於被統治者，但歷史上卻少有彼此歸屬的想像前例。因此，儘管從 1945 年的制憲會議到 1965 年政壇巨變前，印尼華人的公民身分與公民權始終是印尼政界與文化精英的論辯主題（Chandra 2012），但無可否認，獨立後的印尼一步步走向以馬來種族想像為基底的本土國族主義，也由此注定印尼華人只能是印尼國族的「內在它者」— 如印尼左翼文學家 Prameodya （1960）所言的 orang asing yang tidak asing（不是外人的外人）。換言之，一個從 19 世紀中葉即深刻存在於印尼華人與印尼人之間的群我差別意識，一開始固然是殖民帝國刻意分治的結果，但後來已經成為中國與印尼兩個反殖民國族主義分別發展的歷史效應：當印尼華人在變革圖強的

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中國國族主義中找到對抗荷印殖民主義的思想資源與能量，印尼人同樣在解殖獨立的印尼國族主義中找到了對抗荷印殖民傷痕、建構自我核心價值的認同歸屬。值得注意的是，這兩個解殖國族主義曾經至少在 20 世紀初與二戰後的兩個帝國主義危機時刻產生重要的共振（synergy），並因而同處於一個「弱小民族團結反殖民」的跨國革命情感（revolutionary affect）結構裡。Prameodya Ananta Toer 以虛構化的紀實文學（bumi manusia, 中譯《萬國之子》）、Takashi Shiraishi 以史料（1990）曾經分別描繪，中國國民黨革命份子如何突破帝國警察防線易裝潛流，為 20 世紀初的荷印殖民地帶來中國反殖民抗爭的第一手訊息。我在此處強調的則是中國與印尼解殖國族主義產生共感的第二個時刻，也就是以 1955 萬隆第一屆亞非會議為代表的第三世界主義。1955 年 5 月，包括周恩來在內來自亞非各地 25 個第三世界國家的代表群聚印尼西爪哇萬隆市，在深具領袖魅力的 Soekarno（蘇卡諾）總統號召下簽署萬隆宣言，共同反對任何形式的殖民主義與新帝國主義（George Kahin 1956）。接下來，在 1957-59 年間，蘇卡諾又帶領印尼由以政黨政治為核心的「議會民主」轉型為由總統主導的「指導民主」（Guided Democracy）（Feith 1962; Lev 1966）。這兩個事件顯示，蘇卡諾領導下的後殖民印尼追求的是一條另翼發展的道路：對外，蘇卡諾透過萬隆會議明確對世界宣示印尼拒絕進入美蘇二元對立的冷戰體制，積極推動亞非新興解殖國家之間的政治結盟。內政上，蘇卡諾亦拒絕複製西方模式的民主，轉而在民族經濟與政治穩定的基礎上追求適合印尼的政治體制。6 可以說，1950 年代後 6

1955-65 年間主導印尼政局的勢力有三：1）政治光譜多元的政黨勢力、2）深具群眾魅力的解殖領袖 Soekarno（蘇卡諾）總統、3）反共旗幟日益鮮明的軍方勢力，三者皆打著印尼國族主義的大旗進行策略性的合縱與鬥爭。1957-59 年間，蘇卡諾透過授權一系列的軍事緊急狀態與軍方形成政治結盟，但 1963 年解嚴後印尼共產黨與左翼勢力又相對崛起，蘇卡諾也更積極與中華人民共和國發展良好的互動。換句話說，20

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期到 1965 年底以前的印尼，對內在政治體制上進行著去殖民的工作，對外也明確拒絕美、蘇在二次大戰後以冷戰之名競相擴張的新式帝國主義。蘇卡諾與其它印尼政治精英發現，共產中國與他們的反殖民主義立場相互呼應。上述「拒冷戰」與「去帝國」的第三世界政治路線在 1965 年後的印尼不復存在。（詳後）然而不瞭解這段歷史，我們就無法理解劉宏（Liu 2011）曾指出的一個現象：1965 年以前的印尼政治知識精英普遍厭惡印尼華人，卻對遠方的新中國抱持強烈的好感，認為 1949-1965 年間的中國代表著一種異於西方的另翼現代性。7 可以說，1965 年以前的印尼存在一個去殖民與我暫稱為「拒冷戰」的歷史脈絡，在其中「印尼華人」與「中華人民共和國」對印尼社會有十分不一樣的意義：印尼華人被認為是守舊的荷印帝國勢力走狗，新中國則 —— 延續 20 世紀初的孫中山與國民黨革命所代表的 —— 象徵著革命進步性與民族文化傳統並存的亞洲另翼現代性典範。8 直到印尼在 1965 年的政變後全面進入反共與仇共的冷戰對立結構，「中國」之於印尼的意義也才回歸冷戰的語意框架，而與「印尼華人」再度合流成為印尼國族的他者甚至敵人。既然象徵著另翼革命現代性的新中國是印尼反帝國、拒冷戰的第三世紀中葉的蘇卡諾事實上遊走於親共（以印共為代表）與反共（以虔信伊斯蘭的軍方勢力為代表）陣營之間（Crouch 1988）。但若忽略 1950 年代晚期到 1960 年代中期印尼政局冷戰、去殖民、去帝國勢力之間的張力，就容易將蘇卡諾游走型的政治結盟行為視為其個人權力投機式的集中與擴張。 7 劉宏對於印尼華人與中國形象的落差並未多加著墨，僅指出印尼華人是以「壞華人」的刻板形象成就了新中國的「好華人」。我則認為，刻板印象本來就不是事實，而是印尼國族選擇性的、以對自己有意義的方式賦予「印尼華人」、「中國人」等概念意義。換句話說，印尼獨立初期「印尼華人」與「中國」形象之間的巨大反差，其實精準反映了去殖民過程中印尼國族的革命情感結構。 8 對於長期處於國共對峙知識與情感結構下的臺灣人來說，或許很難想像共產中國是 20 世紀初以來以孫中山與國民黨為代表的中國革命現代性的繼承者。另一件多數臺灣人也很難以想像的事情，是把作為「臺灣國族」統治與壓迫者的國民黨還原至其最初的中國革命現代性的創發者地位。由此觀之，1950-60 年代國共雙方在東南亞華社的競爭意涵，就應該不只是競爭所謂 1949 年以後的中國代表權的正當性，而也包括了這股亞洲另翼革命現代性的話語權爭奪。

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世界路線盟友，那麼一個自二戰後期起即高度依賴美國的中華民國，便注定不會是蘇卡諾政權的同路人。印尼在 1950 年與中華民國斷交而與中華人民共和國建交；1957-8 年間中華民國對印尼內戰的軍事介入，則更使中華民國與印尼的關係雪上加霜。這起內戰源於西蘇門答臘、北蘇拉維西、摩路加群島等外島地區的分權要求，並在美國的祕密援助下演變成以「印尼共和國革命政府（PRRI-Permesta）」之名進行的武裝分離運動。根據 Audrey Kahin 與 George Kahin（1995: 3-6）的檔案研究顯示，白宮與中情局企圖顛覆他們眼中親共的蘇卡諾政權以鞏固美國在亞洲的反共封鎖戰線。在此局勢下，美國第七艦隊進入南海，CIA 飛機則從臺灣與菲律賓的美軍基地起飛，由美籍、中華民國籍、與菲籍空軍駕駛但以印尼革命政府空軍之名（AUREV）發動空襲（Kahin and Kahin 1995: 172, 185）。同時，中華民國曾祕密運送武器至西蘇門答臘與北蘇拉維西，派軍事顧問團到北蘇拉維西為革命政府進行軍事訓練，並在 1958 年 5 月 10 日聲明「無法控制旅居他國中華民國國民的個人舉止」（Kahin and Kahin 1995: 185-188 ）。換言之，即便蘇卡諾與其盟友力圖開創不親美也不依蘇的第三條路（第三世界之名由此而來，Prashad 2007），但冷戰還是以一點都不冷的武裝分離運動形式，在 CIA 及其附庸政權的協助下侵門踏戶地來到印尼。是在以上的冷戰與拒冷戰的動態過程中，20 世紀中葉的印尼華人陷入了一個由新舊帝國勢力、去殖民、冷戰與拒冷戰等歷史過程交織而成的張力核心。由於種種與中國實存以及想像中的連結，印尼、共產中國、中華民國三方關係變化的政治效應總是由印尼華人社群首當其衝，也因此印尼華人可算是印尼社會中首批被捲入亞洲冷戰結構的一群。 1957 年底，印尼國防部在因武裝分離運動而宣告的軍事緊急狀態下頒布了《外僑學校教育條例》，強制印尼籍與外僑子弟分校就讀，並把外

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僑學校視為國防問題而從教育部轉由軍方管轄。這個條例在棉蘭造成四分之五的華校關閉，也使全印尼 30 萬名華校學生失學（Lee 1995）。 1958 年 4 月，軍方再以中華民國對叛軍軍援為由展開對「親國民黨勢力」的整肅；許多學校與會館建物被查禁並成為地方軍區的禁鬻（Tsai 2013）。就在印尼軍方試圖切割外籍與印尼籍的印尼華人的同時，印尼華人內部也已積極展開區分「親中華民國派」華人與「親共產中國派」華人的動作。9 在蘇北，這個華人社群內部的差異性認同是以「親中華民國／藍屁股」與「親共產中國／紅屁股」的俗稱存在。藍、紅兩派各自透過教育文化、社會組織、體育活動、電影娛樂等管道進行政治動員，爭取在地華人社群的經濟與道德支持。儘管多數印尼華人根本從未涉足中國或臺灣，卻由是成為種種紅派或藍派立場雜誌的忠實讀者，並積極參與當地相關社團組織的文娛活動（Heidhues 1988; Twang 1979）。然而也有許多並無特定認同的華人，在非此即彼的冷戰氛圍中被迫讓他們的小孩進入藍屁股或是紅屁股學校以換取較好的教育品質，並且延伸性地讓小孩從此研讀來自臺灣或中國的部定課本、每日閱讀特定立場的華文報。也因此，儘管從文宣與報刊看來紅藍陣營之間相互攻擊、壁壘分明，但同樣普遍的是許多印華家庭有計畫地讓小孩進入不同立場的學校就讀，並為不同家庭成員安排印尼籍、中國籍、或保留無國籍等多元選擇。出身馬來西亞的美籍華裔學者 Aihwa Ong（1999）所論的彈性公民身分實踐（flexible citizenship）絕非 20 世紀末新自由主義全球化年代所獨有。必需補充的是，若非印尼國族主義從 1950 年起日益強化的制度性 9

值得說明的是國共鬥爭的張力早在二戰前就於南洋同步發生。國民黨在南洋的勢力自始便極為深廣，1950 年間印尼國民黨黨員的人數甚至僅次於臺灣（Liu 2011: 157）。

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排除力量，兩個中國的南洋政治動員絕不可能產生如此大的實質效益。其中尤其以 1959 年實施的第 10 號總統令（PP10）的影響最大。這項俗稱「小商條例」的法案限令外籍僑民不得在鄉村地區以特定貿易與手工業營生，因此造成大量印尼華人的境內迫遷。以蘇門答臘北部為例，大批亞齊華人在 1959-60 年間湧入棉蘭，棉蘭華僑中學甚至得暫時停課以安置難僑（Tsai 2013）。總地來說，印尼從 1950 年開始陸續實施的種種分別華人與非華人的制度，雖然絕大多數是以保障印尼民族經濟與教育之名限制外僑華人的活動與權利，但在實效上卻總是對所有印尼華人達成幾無差異的全面性歧視（Lee 1995: 146-149）。可以說，正當兩個中國積極拉攏跨國華人的政治資源之際，印尼卻反向施為，視所有華人（不分國籍、也枉顧他們與印尼國族殊異的關係）為殖民利益與中國利益的代言人，並以日益擴張的制度性歧視消磨了華人對印尼身銘實歷（embodied）的情感連帶。不難理解，當華人驚覺自己在印尼的處境日益險惡、前途無期，中國（無論哪一個）的熾熱召喚即便仍顯得遙遠，卻也多少提供了情感投射的依憑。而當制度性歧視進一步惡化為具體的財產權剝奪，甚至造成對人身安全的威脅與攻擊，「離開」也就成為許多華人 — 無分國籍 — 且不得不然的選擇了。綜合性地看，從荷印殖民時期到 20 世紀中葉，印尼的「華人認同」內涵實已非常複雜。從以與在地原住民宗教及文化親近性而區分的土生華人與新客華人認同（peranakan or baba-nyonya vs. totok or singkeh ），到 19 世紀中葉新移民的多重鄉緣／語族認同（客家人、潮州人、福建人、廣府人、海南人 …），再到 20 世紀初期席捲荷印華社的泛華人國族認同（Hoa Kiau or Orang Tionghoa）。而在 20 世紀中葉，印尼的華人認同又與日益加強中的冷戰結構出現依附與對抗關係，一方面出現強勢性的親國民黨與親共產黨政治認同競爭（藍屁股 vs. 紅屁股），另一

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方面又在 1950 年代的印尼展現為「拒冷戰」的、以新中國為代表但足以同時涵納印尼認同與中國認同的「第三世界革命現代性」理想主義。重要的是，以上這些紛雜的印尼華人認同從來就不是互斥且彼此取代的，而是以一種重疊層構的方式存在於不同印尼華人社群的個人歷程與集體經驗中。也因此，儘管某位印尼華人在國籍上選擇印尼，但這絕不代表她可能有的客家人、紅屁股、與新客華人認同就不再重要。而如同我們將從亞齊難僑的故事中看到的，即便是在如集中營般極度對立性的場域，印尼與中國認同還是依然有並存的可能。歷史無法主宰敘事，結構無法全然主導認同；以上及其它更多認同之間的疊合、張力、與競爭關係，才是 20 世紀中印尼華人認同過程的實相。

四、從印尼國土表面全部消失回到 1950 年代 -1960 年代初期的北蘇門答臘，親共與反共勢力的角力在整個蘇北社會及其華人社群中愈形白熱化。1965 年中，印共與「紅屁股」報紙對三間「藍屁股」華校發動猛烈媒體攻勢，成功促使蘇北軍方下令關閉這三所「反共巢穴」（Tsai 2013）。然而 4 個月後局勢逆轉。1965 年 9 月 30 日，一場發生於雅加達的詭異政變逐漸延燒為全國性的反共風潮。10 月 1 日，一位原本不見經傳的中階將領 Soeharto（蘇哈托）受總統蘇卡諾之托「以必要手段維持秩序」，前者隨即下令關閉全國媒體，並僅允許非左翼媒體於 10 月 6 日後恢復運作。年底，當蘇哈托進一步完成全國軍隊的重新佈局，軍方對印共相關組織成員的屠殺也隨之展開。1966 年 3 月 11 日蘇卡諾正式退位，蘇哈托於翌日宣布印尼共產黨為非法政黨，此舉亦正式宣告印尼在國際冷戰格局中的位置由原本的聯中／不結盟路線改投親美／反共陣營。

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這一場以下簡稱為「65 政變／ G-30-S」的風暴徹底改變了印尼：不僅完全鏟除左翼運動在印尼的政治影響力，也讓近百萬真實與遭人構陷的印共相關組織成員命喪軍警、仇家、與為求自保的友鄰手中。印尼的政經發展更從蘇卡諾的去帝國、拒冷戰第三世界路線全盤右轉，從此走上仰賴美援與外資的發展主義道路（Farid 2005; Simpson 2008）。10 隨著局勢惡化，印尼各地的印尼華人陷入極度恐慌。1965 年底，印尼各地青年與學生組織陸續以反共之名攻擊並佔領中國外交使館與親共華校財產，迫使華校停止一切教學活動。提出抗議的中國政府隨即與印尼軍方展開一場跨國口水戰，互斥對方煽動民情（Mackie1976: 117118）。當印尼反共青年開始對中國國籍者展開人身攻擊，各地親臺而屬無國籍的華人也紛紛組織「效忠大遊行」以求自保。而無論國籍何屬，最有力的印尼華人早已避居荷蘭、澳洲或星馬。值得澄清的是，即便中國官媒在它與印尼軍方的媒體戰中指控華人是印尼大規模滅種屠殺的受害者，並由此影響了後來的部份報導，但事實並非如此（Cribb and Coppel 2009）。正如以下會看到，許多華人是因其左翼連帶，例如是印共或國籍協商組織 BAPERKI 成員），而非因其族裔身分而受攻擊。我與 Douglas Kammen （2012）合作進行的研究也具體反駁蘇北地區在 1965-67 年間發生多次排華風潮是因為蘇北地區原本就排華的套套邏輯，轉而透過口述歷史訪談與解密後的美國情資檔案重建 1965-67 年間的蘇北政局。在仔細建立 1965-67 年間蘇北政軍勢力變化及其與三波排華風潮的時序連結後，我們指出每一波排華風潮背後特定的在地脈絡， 10 G-30-S（Gerakan 30 September）是蘇哈托政權對此事件的官方名稱，本文不採用而改以較為中性的「65 政變」稱呼，但引用軍方說法時仍稱 G-30-S。經過 32 年的反共與恐共高壓統治，1965 年政變以及後續大屠殺真相已於 1990 年代末期陸續浮出。然而直到 2010 年，關於 G-30-S 的學術性書籍（如 John Roosa 2006）在印尼依然被列為禁書。我認為，雖然相關證詞、書籍與討論已經非常普遍，但轉型正義與和解之路依然遙迢。關鍵在於最主要的加害者，亦即軍方，並無罪行意識。真相浮現與和解是不同的工作，歷史研究有助於前者，但後者需要整體社會的勇氣與悲憫。

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其涉及的實為不同反共勢力間的角力與整合。Jess Melvin（2013）近年的研究則為同一時期的亞齊局勢做了類似的爬梳。本節即以上述數個研究為基礎，加上我近年持續採集的亞齊難僑口述歷史，嘗試重建 19651967 年間亞齊華人遭逢的巨變。 1965 年 10 月 5 日，事變後第 6 天，蘇門答臘總軍區（Koanda 1）司令 Mokoginta 譴責 G-30-S 是「反革命與外國勢力的工具」。亞齊軍方隨即以同樣說法為 G-30-S 定調。幾天之內，班達亞齊（10 月 7、8）與司吉利（10 月 9 日）陸續發生大規模示威，遊行群眾對當地印共支部、國籍協商委員會（BAPERKI，為印尼籍華人爭取公民權的全國性華人組織）與華僑總會（由各地外籍華人自發性運作並形成全印尼網路）的辦公室展開攻擊（Melvin 2013: 74-6）。10 月中，對於印共相關組織的攻擊擴大為對組織成員的人身安全恐嚇，甚至謊稱蘇卡諾總統已號召全民「斬草除根」，要讓所有印共相關組織成員「從印尼國土表面全部消失」（Melvin 2013: 77）。10 月 29 日，亞齊總軍區司令 Djuarsa 宣布凍結所有印共及其相關組織，將這些組織成員由公職體系革職，並規定所有相關領導人自動向軍警報到。Djuarsa 沒說明「自我報到」的目的為何，但兩週後，也就是 1965 年 11 月中旬，軍方報紙宣稱「亞齊已經恢復平靜」。年底，蘇門答臘總司令 Mokoginta 及其部下向美國駐棉蘭領事透露「亞齊有 6 千人被殺」、「全亞齊只剩下 120 名印共」（Tsai and Kammen 2012: 139）。亞齊是印尼全境最早開始屠殺印共的地方。11 當亞齊已於 11 月中據報「恢復平靜」，鄰省蘇北的屠殺才正要進入高峰（Audrey Kahin 1999）。然而無論對反共青年或對華人而言，亞齊其實根本就沒有「恢 11 Siegel（1969: 408）估計亞齊印共約有 2,000-3,000 人，相較於隔鄰蘇北省的數 10 萬其實不多。

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復平靜」。12 月初，亞齊反共青年團體轉進棉蘭，與棉蘭勢力合作在市區與市郊同步發起對華人的猛烈攻擊（12 月 10 日）。同樣從亞齊來到棉蘭的還有避難的華人，1965 年年底前在棉亞齊華人已近萬名，尚未離開的華人則遭遇更多的恐嚇與攻擊。翌年初，班達亞齊的部份親中／紅屁股華人開始發現家門口被不明人士塗上紅漆，這些房子次日隨即遭到攻擊。反共青年先是投石，繼之破門而入、毆打屋主並威脅他們馬上離開亞齊：

朱生（匿名）：華人住的地方，只要是總會領事啦、擁護新中國團體的領事，都貼一個標誌，遊行的時候石頭就針對這些人的家囉。那是在班達亞齊，不過其他地方也都一樣。

此類攻擊持續了 1 至 2 個月，後來並擴大演變為綁架華人進行毒打（Melvin 2013: 82-3）。成長於班達亞齊的張生，當年聽聞許多華校與華僑總會的領袖人物半夜成對被帶到軍方屠殺印共的一座名為 Gunung Gaya 的郊山，軍方命令他們在黑暗的荒山裡背對著朋友各自往前走，走著走著突然聽見背後傳來槍響以為是朋友遇害而嚇得昏厥。也有人被帶到伸手不見五指的海灘，在震耳欲聾的浪嘯聲中徒手挖掘不知道會不會是自己葬身的沙洞：

張生：從來華人沒有看過這種恐怖啊。… 在面向沙邦島的海濱那邊，不是殺人的地方，而是恐怖的地方。海嘯，恐怖的聲音，黑漆漆的，要你沙地挖個洞囉，拿你的頭撞牆壁囉，甚至抓到面腫出血。膽量不好的，會昏倒啊。

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… 雖然是胡鬧的，但我們不能用胡鬧看待啊，還是很害怕啊。

陳生（匿名）：我住的司吉利也是這樣。到海邊去，把油漆整個淋下去，叫你穿個短褲，油漆乾了，曬太陽的折磨，不得了。就是要逼你們離開。

1966 年 4 月中，反共青年的攻擊行動在北亞齊縣越演越烈。青年組織於美侖密集進行「anti-RRT ／反對中華人民共和國」示威遊行並且直接「逮捕」中國籍民送交當地最高領導。4 月 18 日，軍方出面制止司馬委反共青年組織對華人店鋪的攻擊，但最後軍方與青年竟協議「青年組織可以逮捕華人交給北亞齊軍區司令，但只限於中國籍而不包括親臺華人」。4 月 22 日，反華暴動擴大蔓延至 Lhoksukon（鹿樹坤），引發亞齊軍區司令 Djuarsa 親自巡視北亞齊，並於 5 月 8 日限令所有華人領導人物於 6 月底前、所有外籍華人於 8 月 17 日前必需離開亞齊。但後來證實，軍方其實允許少數親臺華人家族留在班達亞齊，並繼續經營他們的生意（Melvin 2013: 87 n.27）。有兩點值得進一步說明。首先，我的報導人並沒有重複以人民日報為代表的「種族屠殺」官方論述，而是強調排華攻擊的主要用意在於威嚇華人離開，也就是製造張生不斷強調的「恐怖」。張生與陳生指出，就像當時甚囂塵上的種種謠言（例如，中國若不來接僑，亞齊人將迫使華人搭椰樹船離開），反共青年以暴力手段展開恐怖主義行動，主要目的甚至不在於財物，而是為了系統性地迫使中國籍民「自願」離開亞齊。換言之，1966 年的亞齊與蘇北確實陷入了排華風暴，不過排華暴力的目的是迫遷而非殺害中國籍的印尼華人，而被殺的華人多是印尼籍的親

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共華人：

張生：他嚇得目的不是要錢，是要逼離開。… 不是只用言語恐嚇你離開的，是用行動逼你離開。

陳生：也有真正殺人，殺了幾個。但那是跟政黨有關，算是印尼籍的。

或許可以說，1965-66 年間的印尼發生了排華暴力，也發生了大屠殺，但是並沒有針對華人而展開的種族屠殺。12 然而這不代表華人承受的恐怖就不真實，正好相反。而且，這個「恐怖」除了來自社群外部的挑釁與壓力，更可能利用並進一步激化印尼華人社群的內部矛盾。從前述亞齊軍方對於親中與親臺華人的不同待遇，以及各地親臺華人動員組織的「效忠大遊行」來看，親臺與親中的華人在動亂中必定體驗了比先前任何紅藍鬥爭都要深刻的對立創傷與記憶：

謝生（匿名）：印尼政府它不敢對付正式中國籍，他不會，但是他可以從旁啊，還有就是社會下層有印尼人啊，可說是亂仔啊，下層的人啊，那一批人是最可怕。… 印尼人不很清楚，但是擁護臺灣的人知道啊。他會指點 … 這個、那個 … 假使用上一百千，不是很大的錢啊，叫流氓用麻袋把你拋進 … 就完了。

12 Melvin（2013）以一個擴張型的「種族屠殺」定義，把此時的印尼排華納入種族屠殺的範疇。而我與 Kamman（2012）則持不同看法。

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如前一節所述，許多印尼華人家庭在面對國家強迫他們擇一國籍時採取了彈性的應對策略，也就是為家中部份成員選擇印尼籍、其它成員選中國籍，或者以務實的態度選學校而不管學校是親共產黨或者親國民黨。這種彈性空間在 65 政變後消失了。雖然我從沒聽過誰指明哪一位藍派人構陷了哪一位紅派人，但可以想像的是，在種種留下與離開、效忠與背叛的選擇與被選擇之間，任何在 65 政變之前可能存在的彈性公民身分策略空間必然在政變後極度緊縮，甚至消失殆盡。而某些在承平時期或可達到分散風險甚至互通有無的彈性公民實踐（例如家人分屬於中、印不同國籍），甚至可能在 1965-7 年間中國與印尼關係高度撕裂的局勢裡，反向造成可悲的後座力：

葉生（匿名）：那時恐怖的時候，有些印尼籍的也想回去阿。有些家庭有印尼婦女阿，丈夫是華人，也都想回去。那時大家的心情是：只要上船就好了。

吳生（匿名）：那時我們沒有了生計，留下來要做什麼？我們也想回去中國讀書。像我家，我大哥是印尼籍，我們其它都是中國籍，就不可以留在那個地方。我大哥就很寂寞，他也跟著要回，很多是這樣的。也有家裡面丈夫印尼籍，太太中國籍也有，這時就被迫要分離。

65 政變之後，冷戰的暴力深深切開了印尼社會，切開了印尼華人社群，也以一種太過寫實的方式切開了許多印華人家庭。對於亞齊華人來說，冷戰的暴力還切斷了他們的生計脈絡及與故鄉風土的聯繫。他們被迫上路遠離亞齊。1966 年中，張生與吳生加入上萬名華人的行列，

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陸續與親友組隊離開，而棉蘭是他們一致的目的地。如前所述，亞齊與北蘇門答臘隔著麻六甲海峽與檳城形成一個區域性商業與社會網絡。二戰終結後，亞齊與棉蘭的交通益顯頻繁：承平時期，來自亞齊大小鄉鎮的華人到棉蘭求學、工作，進而成家立業；動亂時棉蘭則多次成為亞齊華人的避難所。1950 年代從亞齊到棉蘭的人多搭火車，這些荷印時期留下的蒸汽動力火車時速雖然只有 30 公里，但據說「安全比較有保障」。1365 事件後火車停駛（至今未復駛），從亞齊到棉蘭海岸公路上的長程車隊也就此不絕於途。

五、成為「寮裡人」那等在漫長旅途終點的，究竟是什麼？首波抵達棉蘭的亞齊難僑發現，棉蘭軍方對於他們的到來起初並無任何相關收容規劃。於是他們自力救濟，先往棉蘭的華人寺廟與街廓落腳。14 劉生（匿名）當時就在華商集中的 Kesawan 街睡了一夜，之後才遷住因「親共」之名被迫關閉的棉蘭華僑中學（以下簡稱棉中）。隨著難僑人數增加，軍方開始指引難民往特定地點集中，車隊甚至還沒進入棉蘭市區就被軍隊引導到收容地點。張生認為這是印尼軍方愛面子，怕難民潮湧入棉蘭市而凸顯亞齊排華的暴力現實。隨著抵棉時間越晚，軍方指引的落腳位置就離市區越遠，包括位於棉蘭郊區 Labuhan（老武漢）的老人院，以及更為荒僻的 Helvectia、Tandam Hulu、Tandam Hilir（丹南希利）、Sungai Kerang 13 為了積極統治亞齊，荷印帝國在政治上讓傳統的地方貴族（uleebelang）轉型為地方公務員首長，空間上則於數年內（1914-1919）相繼完成亞齊東海岸的長程縱貫公路與鐵路，直接促成大港興起與小通商港沒落。以上的政治與空間新秩序也帶來一套新的貿易體系：地方貴族失去原有的抽稅與貿易中介機會，華人掌握了大部份的集貨與出口貿易（Siegel 1969: 84-5）。 14 棉蘭軍方當時沒驅逐華人，但也強制中國僑民呈報財產並參與「愛國教育課程」。

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（蘇涯加冷）等 4 個菸草種植園（棉蘭華語稱為「園坵」）中的 11 個大型菸寮。151967 年 10 月 1 日，原本居住於棉中收容所的 2 千多名難僑為了升五星旗而與軍警爆發衝突，軍方開火造成 5 人死亡、20 餘人輕傷，2 千多人當場被驅離棉中，二度迫遷至 Helvectia 園坵。值得一提的是，老武漢老人院裡住著許多 19 世紀末從南中國來到日里（棉蘭舊稱）的早年華人苦力移工，園坵與菸寮則是他們當年勞動的場所。這些在 1966-67 年走入老人院與園坵的亞齊難僑，也等於走進了華人與蘇門答臘最初的遭逢史。陳生還記得當年走入園坵的第一印象：

園坵那裡沒有房屋的啊，只是用樹撐起來而已。那些菸寮不是屋子囉，是吊曬菸葉那個很大一間的囉。屋頂是 atap（亞答），牆壁是用竹子編成好像草蓆。寮前掛上這樣的東西，一塊一塊是用來進風的窗來的。窗子打開的時候從裡面用柱子把窗撐著。

大菸寮本為菸草工的勞動場所，全無隔間與地板，嚴格來說不能算作「房屋」。然而分配到同一間菸寮的難民少則 100 人、多至 700 人，空間分配成為集中營生活的當務之急。難民利用最便宜的粗麻袋，有些鋪地當床褥、有些懸掛做隔間。而赤地上一旦鋪麻袋睡了人，許多生物都來取暖。朱生（匿名）記得當年常睡到一半覺得身體底下怪怪的，半夜忙著起床趕蛇。住老人院的難民也有他們的空間問題：老人院以小房 15 包括：Helvectia 原有的 2 號寮 ( 收容來自 Kota Cane 哥打占宜的難僑 100 人 )，與 4 號寮 ( 收容來自司吉利與鹿樹坤的難僑共約 300 人 )，Tandam Hulu ( 共有 40 號、41 號寮 )，丹南希利（共有 24 號、25 號、26 號寮），蘇涯加冷（共有 47 號、49 號、50 號、 54 號寮），加上棉中與民禮路山亭收容所，共計 13 個。1967 年棉中收容所關閉，原居難僑遷入 Helvetia 菸草園中的 1 號、3 號與 6 號菸寮。Helvetia 菸草園中的 1 號寮以遷自棉中的司吉利、美拉務、打京岸難僑為主，Helvetia 3 號寮有遷自棉中的打八瑞與大亞齊難僑，6 號菸寮是遷自棉中的大亞齊與美崙難僑（逸夫 3、5）。

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間為主，每間分配 6 至 8 位難僑，加上原有的老人住戶，生活空間實在跼促。一套空間共享制度於是成形：除了以行李以及準備帶上接僑船的「回國木箱」做出房內小隔間，年輕人還得晚上輪值守夜，白天回房後再睡在木箱上以維持日間活動空間通暢。食的問題同樣迫切。集中營裡物資缺乏，棉蘭軍方僅供應每人 300 克米糧，其餘全由難民自己張羅，集體大鍋飯由此而來。葉生回憶那時早上固定吃粥，午餐晚餐都只一道菜，「不是 kangkung（空心菜），就是 bayang（莧菜）」，千篇一律的菜色「就像毛主席的老三篇」，唯一的油水來源則是年節時湯裡浮著的幾塊豬皮。大鍋飯以人頭月計費，經濟有餘裕的家庭自己再買菜加料，經濟不好的就以蛇肉或狗肉打野食。吳生是守夜青年之一，自豪當年以餅乾與繩子誘捕附近居民的看園狗，7、8 人趁夜深人靜煮一大盆肉湯吃：「半夜 2、3 點吃到 4、5 點剛好吃完。那個時候我們很沒分寸的！」難民不止同居共食，還從事集體產銷。園坵裡空地多，丹南希利 24 寮與 26 寮的難民自己闢了菜園種芥菜，並在菜地旁的休息室門掛起「自力更生、奮發圖強」的標語。24 寮米粉廠裡則有張毛主席的大頭照。黃生（匿名）記得寮中曾進行豆腐水（豆漿）、辣椒醬、餅乾、家庭用品、皮帶 … 的集體生產，也有人慷慨傳授打金技藝，教其他人一起做手工營生，產品則由共銷部集體銷售。老人院區的集體生產以手工藝與食品加工為主，有刷子、麵條、早點、糕餅、白酒、皮箱等生產小組，一組 7 至 8 人，自己負擔原料與生產（「做皮箱做到半夜」），東西同樣交由販售社統一販賣，由婦女擔任「推銷員」。推銷員們每天早上到ㄧ公里外的市場買菜，順便賣集體生產的刷子、早點，與糕餅。利潤扣除本錢後一部份交給公家，其餘由生產小組成員平分。寮裡的生活得以維持，還有賴許多外部條件的配合，其中最主要的

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是棉蘭華人無分階級的社群性支持，以及棉蘭軍警賦予難民的自治空間，以下分別說明。周生（匿名）負責老人院收容所的對外工作：每天凌晨 4 點，他搭海軍的便車出去市場買 1 至 2 樣菜，需要的時候也負責買炭。每個月有一天，他則拿著「載米單」到指定倉庫運回 60 公噸的白米；這些米是由棉蘭華人私下捐贈，供應老人院中 1,000 多位難民所需。這樣的匿名捐贈持續了 2 年之久。此外，楊招國醫師是來自爪哇的土生華人，選擇中國籍的他定期到各個集中營為難僑免費義診。同樣具有土生華人背景的陳洪生則是棉蘭近郊 Berastagi（馬達山）的大地主，具有印尼籍的他提供一塊地免費供亞齊難僑使用，這塊地後來成為亞齊難僑在棉蘭重建家園的重要基地 —— 美達村。棉蘭華人富商捐地贈米、醫師義診，一般人則透過有意識的消費行動支持亞齊難僑。吳生記得棉蘭華人在市場或路上見到來自收容所的婦女推銷員會主動購買他們的產品，而且「我們賣一塊錢，棉蘭華人給我們五塊錢！」是在這個棉蘭華人以捐獻與消費行動支持亞齊難僑的歷史互動過程中，棉蘭華人與亞齊難僑發展出至今依然可感的情感連結 —— 雖然他們彼此之間很可能無法相互完全溝通。如前所述，梅縣客語是亞齊華人的社交語言，也因此成為集中營裡的通用語言；棉蘭華人的社交語言則是福建話，這源於當年菸葉種植園華工的優勢潮汕背景。客語因此是亞齊華人相對於棉蘭華人最重要的差異性認同基礎。儘管部份棉蘭與亞齊的華人青年曾經在 1950 年代的華校裡共同學習而能以「南洋普通話」溝通，但老一輩的棉蘭與亞齊華人依然分別活在棉蘭福建話以及亞齊客話的生活世界裡，也因此得由擅福建話的亞齊華人青年擔任居間轉譯的工作。周生當年之所以負責老人院集中營的對外聯繫工作，正是因為他曾就讀棉中而習得棉蘭華人通用的福建話。而即便難僑早已搬離集中營，當年的消費者支持運動至今依然影響著部份棉蘭華人的消

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費慣性。多年來我每次到訪棉蘭，好友英姐（匿名）一定買足我愛吃的印尼糕點招待我。她總是以棉蘭福建話邊吃邊強調：「只要是亞齊客家人從美達拿出來賣的，棉蘭華人一定支持。而且是說多少錢就給多少，我們棉蘭人從來不跟她們講價。」擅於精算與講價是許多棉蘭華人頗為自豪的我群認同，英姐對於亞齊難僑的支持可見一斑。而她口中的「亞齊客家人」與「從美達拿出來賣」（為何是「出來」？）也依然源於當年客家、難僑、與集中營三者間強烈的相互歸屬。棉蘭華人為亞齊難僑提供來自外部的積極支持，棉蘭的移民與軍警單位則賦予難僑一個近乎「睜一隻眼閉一隻眼」的自治空間。方生（匿名）眉飛色舞地回憶當年與警察的互動：

有時候我們做一些白酒，政府不允許，婦女拿去街上賣就被警察抓，被抓到警察局去。但是我們推銷員很多，回來通知，我們的人就全部出去。到了警察局大鬧天宮，在那邊吵說：「我們被遷，你們米糧都沒有給我們，我們要自己找吃阿。我不是不做犯法的事情嗎，你都沒有米給我們，我們沒有去搶都很好囉！」後來他的上司也認為麻煩，所以警告下屬：以後看到他們就假裝沒看見。

一旁聆聽的棉蘭華人林生（匿名）補充，當時亞齊難僑有一張特殊的身份證明文件，是白色的，只要一出示就沒事。如果遇到不放行的警察，菸寮裡的人就轉往 Tim Pemperangkatan Warga RRT Ache（由軍方成立的「亞齊中國籍民離境委員會」，也是難僑口中的「全僑委員會」）：

我們去鬧囉，拿飯出去賣，我們人去鬧，我們的人被抓

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進去裡面，你要處理！鬧到後來就變成好朋友 … 算是不打不相識。一開始管我們，後來鬆鬆鬆，變成朋友。我們搞生產也供應他，有些事情他庇護我們啊。從不認識，到認識，到變成好朋友。我們過年他也會來，有了感情。

從「假裝沒看見」到「變成好朋友」，棉蘭軍警給予亞齊難僑的政治空間，暗示著集中營的生活固然辛苦，但也隱隱成為某種例外空間，具有無論是印尼或中國國家治權都難以觸及（也不想觸及）的域外自主性：

劉生：所以說我們生產，來到這裡還沒有居民證、沒有國籍證的時候阿，我們生產是無法無天，沒有准字、不管稅務、擺在門外也是這樣生產。反而他們警察很怕我們的耶！為什麼哩？因為 [ 警察如果 ] 來檢查，電單車就給他弄到漏氣了，或者一些零件不見了。

方生：如果他是要好像說是要迫害我們、七七八八做麻煩給我們，我們就準備好了。是啊，甚至整理、毆打，都有發生囉。所以他們怕，不敢進來。後來因為我們有了國籍證、居民證，合法了，所以也不可以亂來，必須遵守條例。

難民是被國家拒絕之人。難民的身分邊緣性來自於國籍身份的空間錯置，亦即在特定地點不具備特定的、正確的國籍身份。作為暫時安置難民的空間，集中營等於在空間上暫時「矯正」了難民身份的雙重錯誤，

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賦予亞齊難僑在印尼暫時安身的可能。這樣的空間特質，加上亞齊難僑的自立生存，賦予當年的集中營一個相當特別的治外可能性（outlawness），在高壓的年代成為棉蘭華人渴求的思想自由空間，也因此加強了「寮裡人」的自我認同。1966 年時林生是崇文中學二年級的學生，學校關門以後她就常常和幾位「華僑青年」一起騎腳踏車到寮裡幫忙，幫忙蓋房子、打掃環境，「也趁機吸收新中國的訊息」：

方生：棉蘭抓很嚴。但菸寮這邊警察不敢進來搗亂，所以我們有這樣機會。

林生：所以以前我們時常進來拿資料，就是來看有什麼資料啊，還有他們從電臺抄下來的東西。

方生：從前不可以收，中央電視、廣播電臺啊。中央的完全不可以收，被他們知道就沒收。

葉生：當然他是不允許我們收這個電臺，但是我們那個地方就在菸寮，比較偏僻，他管不了，山高皇帝遠嘛，我們就是自己聽收音機，每個晚上都有接電訊收音機。我們就是分小隊抄中國新聞全部，隔天就貼在壁報上，因為那個時候沒有中文學校。那個時候像他年紀比較小 [ 手指一旁的劉生 ]，現在還能懂得一些華文，就是因為那個時候我們有做很簡陋的華文教育。

李生：所以這裡是「自由區」啊。

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一個難民集中營，竟然在李生等人的理解中變身為「自由區」。亞齊難僑及其棉蘭華人同情者對於難僑處境的自主性詮釋，顯然已經跳脫了難民單純等於受害者的理解框架，促使我們必須更認真地看待集中營裡的日常生活並思索某種可能的難民主體性。這個主體性的展現，可見於以「亞齊難僑總部」之名進行的難僑內部組織工作。

六、破私立公印尼華人的現代社群組織向來由富商出錢，華校老師等知識份子辦事。然而逃難與集中的過程迫使亞齊華人社群進行成員與階級的重組：有資源的人不會進到集中營裡，就算進來也很快找到管道離開。集中營裡的幹部因而絕大多數都是華校關閉後失業的教師，其中多數原本就已身兼各地華僑總會的幹部，具有豐富的組織工作經驗。他們動員營中所有青年，成為營中各項工作的主要人手，再由各地共 14 處收容所的組織工作者共同成立「亞齊難僑總部」。難僑總部在「沒有全部公開，不要讓印尼政府知道我們有組織」（李生語）的情況下時常跨營集會，肩負起協調、計劃、執行、集體行動、抗爭等種種任務。也正因為有此跨營組織工作，來自亞齊同一個原居地的難民才有辦法居住在同一、兩個菸寮，使寮中生活多少保持一點故鄉的鄰里關係與社會脈絡。 16 不過「組織」既然有力量讓老同鄉異地團聚，也能要求難以管理的成員搬家：

也不是大家一樣的思想情況、生活情況囉。在菸寮的搞 16 整理自《司馬委紀念冊資料》。隨著難民社群的生活發展，這樣的人／地關係連結甚至延續至「收容所」之外。例如來自北亞齊司馬委的難民多集中在丹南希利與蘇涯加冷兩處的菸草種植園裡，最後又於 1970 年代一起搬出菸寮，共同在棉蘭近郊建立了名為星光村的永久型社區。

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農業比較辛苦。他們也有他們那一個點的特點，內部也有矛盾的囉。有些「組織」怎樣，他們也有不同意的喔。所以很多問題要處理。假如沒有平衡，下面會集體毆打，所以好像也要一點規則啊什麼的。甚至那時做到怎麼樣呢：有時在棉蘭的成員不太聽話，經常犯規，[ 組織就 ] 把他移到別的地方去。這叫做「易寮教育」。那時我們也能夠做到這樣子喔，呵呵呵。

李生的回憶點出亞齊難僑總部的力量，也點出生產工作常是寮內矛盾的來源。曾經擔任領導幹部的陳生非常清楚集體生產制的難處，他特別解釋當時「組織」曾針對不同菸寮的狀況，發展出因地制宜的集體生產規則：距離棉蘭比較近的菸寮，如 Helvectia 的菸寮，允許個人出外打工賺外快；距離比較遠的菸寮，如丹南希利與蘇涯加冷等地，「組織」就規定只能集體生產。陳生解釋：

菸寮裡面，我們可以出去，但是要繳公基金，交給組織啦。因為，你出去工作了有日薪了嘛，那裡面的人比較苦嘛，你裡面的就補一點阿。出外的更自由，所以補貼，平衡大家的一種心理囉。

假如是因為菸寮遠，不容易做工，組織上也不允許出去做工。假如可以出去做工，他們裡面就不成為一個集體阿。所以在思想上，均產制像我們這邊，就有公、有私生產。你去外面生產就是私，在裡面集體生產就是公。公私兼顧啊，裡面也有共分啦，得到一點錢。去外面你

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自己得到錢，就繳一點基金阿，這叫作公私兼顧。… 有一首當年流傳的歌謠，「破私立公，荷包空空。公私兼顧，荷包永固。」說得就是兩個地區 [ 指菸寮 ] 不同的情況、不同的思想。

透過有效的管制手段（禁止個人出外從事個人薪資勞動），亞齊難僑組織確保了偏遠地區集中營裡生產與生活的集體性，這是「破私立公」。然而同一個組織，亦允許離棉蘭較近的難僑們以「公私兼顧」的折衷手段組織經濟生活：一方面進行集體生產，一方面讓個人所得部份歸公，以維持社群組織的凝聚力。亞齊難僑裡的組織工作者，如陳生，非常清楚集中營的「偏遠」不只是空間位置上相較於棉蘭的偏遠，也同時是種種政經社會意義上相較於市場關係的偏遠。這個「偏遠」使得集體生產不再只是某種政治路線之理想或主張，更同時是險惡時局中「寮裡人」異地求生、凝聚彼此、自力存活之必需手段：

筆者：所以亞齊華人很團結耶！

方生：這是被逼的！我們到此一無所有，不團結死路一條

筆者：你們進行集體生產是受到新中國的影響。但你們以前在亞齊有沒有這樣做，還是來到菸寮以後才開始？

李生：形勢逼得這樣 ... 就是這個模式。大家苦難了嘛。

方生：搬出來以後就散了。

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李生：搬出來就沒有了，在寮裡面還是有。生產了交給販賣部、共銷部。

筆者：但那還是很不簡單啊。那個時候是誰決定要做集體生產的？

劉生：自然的啊。

方生：自然形成的囉，要吃飯啊。你要一些最基本的生計，只有這條路啊。

劉生：你想要每一家每一家煮飯 ...... 沒有地方煮飯啊。

吳生：「破私立公」，我們有些地方做得比國內更高、更厲害！

方生：我們比大陸的進步啊，我們是「全部歸公」啦。

來自新中國的廣播、大字報、毛主席的照片與「老三篇」、偷偷保存的中文印刷品，都是難民在逆境中自我武裝的重要精神資源。晚上在靜僻的菸寮裡一起偷聽人民廣播電臺的海外廣播，更是寮裡人至今難忘的集體記憶。加上大鍋飯、集體生產、共同銷售等等生活實踐，集中營的生活看似共產中國的鏡像與擬仿。無可否認，集中營裡的種種理念與做法深受新中國的影響。然而進一步詢問，李生與方生等人的敘事又透露出深刻的現實感，奠基於難民在多重國家主權縫隙裡掙扎求生的在地

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困境。也是基於這個務實的出發點，他們因地制宜，考量每個集中營的現實條件，在某些地方發展結合集體經濟與市場經濟的折衝模式，在其它地方則確保全部歸公的集體生產制。寮裡生活因此不只與以棉蘭為代表的市場經濟有著空間與社經現實上的距離，甚至也與以共產中國為代表的集體經濟保持著一個比想像中更為彈性的關係。儘管論述與思想資源都取自於中國，但方生等人非常清楚，他們曾經在棉蘭實踐過的集中營集體生活，並非只是中國的複製或延伸，反而可能在某種意義上更具理想性與進步性。亞齊難僑與新中國的關係，在「接僑問題」上呈現出更高的複雜性。 1966-1968 年間，中國政府激烈抗議印尼排華，誓言派出接僑船接回「所有中國僑民」。然而每當接僑船「光華輪」嘗試靠岸，棉蘭就發生印尼反共青年攻擊與鬥毆華人事件，「光華輪」也在第四趟離開後不再出現（Coppel 1983）。集中營裡許多準備著「回國木箱」、「冬衣都打包好了」的亞齊難僑從此不再有「回歸祖國」的可能。我無從得知難僑們當年對於接僑船停駛作何反應，但今日的他們卻有著高度一致的正向解釋，在此可以張生的版本為代表：

船越來，排華越厲害啊。他有我們亞齊難僑就搞不完，就頭昏了。所以我們是留下來鬥爭，也是間接的幫助。我們幫助了蘇北華人，其它地方他就不敢再排華了。所以中國政府也看到這樣了：如果你排華，又把他們集中，中國政府就把他載回去，其它地方又來排華，中國政府又把他載回去 …… 這樣沒完沒了，是嗎？

在張生的詮釋中，中國政府並非拋棄了亞齊難僑，而是有遠見地杜

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絕了印尼軍方與暴民的排華陰謀。也因此，在亞齊難僑眼中，沒搭上接僑船而留在棉蘭，不僅不是個無奈的選擇，反而還具有擋禦排華狂潮的積極意義：正因為亞齊難僑「留下來」，才讓蘇北與更多其它印尼華人免於迫遷的命運。我不知道以上解釋是否忠實反應亞齊難僑在 196668 年間的情感，但可以確知的是，「亞齊難僑抵禦排華狂潮」的說法形塑了「難僑」有別於其他印尼華人的道德高度與歷史定位：從 1965 年進入集中營成為寮裡人開始，亞齊難僑的存在與堅持就是一種抗暴行動，而證諸亞齊難僑在棉蘭的全部歷史，也正是一部華人不斷挺身對抗排華的抗暴史。1970 年，亞齊難僑組織在陳洪生的善意下取得美達村基地的使用權，協調難僑由各地集中營集體遷入美達村。不幸的是從 1980 年代至今，試圖奪取美達村基地所有權的嘗試層出不窮，17 亞齊華人的「不斷抗暴史」也因此由 1960 年代的流亡、集中收容、重建家園，延伸至今日依然進行中的法庭攻防與各種政治資本的動員。 1998 年 5 月初，政權轉移的紛擾席捲了整個印尼，包括棉蘭在內的各大城市裡的華人社群紛紛淪為暴力下的犧牲者。再一次地，「只有美達村民」（棉蘭與亞齊華人都這麼告訴我）針對企圖趁亂打劫的暴徒成功挺身自衛。不過亞齊難僑此次的英勇舉動激勵了棉蘭華人。林生激昂敘述整個鄰里如何挺身效法亞齊難僑買竹竿、組織自衛隊、家家戶戶輪值巡守行動，仿佛棉蘭華人終於加入自 20 世紀中葉即已浩蕩展開的亞齊難僑／華人抗暴史。即便當初不曾被迫流離，但林生及其敘事中的棉蘭華人隱隱然也藉由 1998 年的「抗暴行動」而象徵性地獲得了與亞齊難僑差可比擬的勇武認同。確實，藉由此「不斷抗暴」的敘事與自我定位，亞齊難僑成為既是印尼華人的特例也是值得欽羨的典型：他們是少數敢挺身抗暴的英勇華 17 諷刺的是，搶地主謀也是華人。

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人，而此抗暴形象成就了一種印尼華人少見的陽剛特質建構，其本質反而更接近印尼國族的理想個人與族群形象 —— 反殖民、反帝國主義的抗暴英雄（pahlawan）—— 而與成功富商的印尼華人族群形象典型（ethno-racial archetype）大相徑庭。或許就像集中營暫時性的法外狀態，亞齊難僑是那被迫遷（displaced）與被錯置（misplaced），也因而極為弔詭地成為在印尼國族主義想像中本無位置的印尼華人圈裡最自由、卻也最接近印尼人理想族群形象的一群。當「集中營」反成「自由區」、「抗暴者」渴望「施暴者」的理想特質，「棉蘭」與「亞齊」、「圈禁」與「自由」、「印尼人」與「華人」之間的差異皆已鬆動，印尼華人認同的矛盾與多元性也有了並現的可能。

七、終曲離開菸寮集中營 33 年後，一位化名「山里人」的亞齊難僑寫下了《大煙寮之歌。亞齊華人滄桑史 —— 丹南煙寮集中回憶錄》一文。文中以慷慨激昂的革命語言記述集中營裡的生活。作者以這樣的文句起首：「三十三年了！時光帶走了年華，卻抹不去苦難歲月下的創傷，和那段艱鉅鬥爭的歷史。」又以這樣的文句作收：「『大煙寮』是一個『大熔爐』，從『大熔爐』裡磨鍊出來的人，經歷烈火的洗禮。『寮裡人』是中華硬兒郎！『寮裡人』是我們的驕傲和自豪！」有意思的是，文中有一段提到寮長發言激勵難僑，希望「大家要充分做好思想準備，在『反迫害爭生存』的鬥爭中，經得起嚴酷的考驗，要『打回亞齊老家去』，重新扎根，發芽生長，才是真正的勝利。」本文嘗試跳脫語言與政治的框架，企圖為冷戰的歷史去冷戰。與其以對立的國籍框架區分亞齊難僑並解釋他們的命運（e.g. 印尼籍的留下

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來、中國籍的被驅逐、無國籍的親臺 … ），本文嘗試回溯性地理解他們的生命經驗，並透過一些與此大敘事不盡相容的個人敘事來思考「框架」如何產生意義。我相信，這些由印尼華人活過、並以敘事、記憶和情感投入所凝聚的意義，總是比「框架」所給定的多或少了些什麼 —— 山里人以及其他的「中華硬兒郎」確實永保鬥志，然而他們鬥爭之所向、所求的歸所「老家」，不在中國而在亞齊。從一個跨國華人南洋生活世界轉而棲居於一個從屬於（subsumed）國族下的少數族群生活世界，20 世紀中葉的亞齊華人先是被迫選擇成為「中國籍華僑」、「印尼籍國民」，或是親臺的「無國籍民」，又在 65 政變後的風暴裡被迫遠離家園，意外踏入 19 世紀華人移居蘇門答臘北部時最初落腳的大菸寮。從雙重國籍到政治難民，亞齊華人在菸寮裡共居共食，並透過集體產銷維持生計。而來自棉蘭華人的支持與印尼軍警的默許，則間接允許集中營變身共產左翼思想交流、散播的「自由區」。在此，我們看見國家與其暴力代理人處心積慮以國族與冷戰的框架框限印尼華人。然而值得注意的是，即便都已「被集中」了，這些印尼華人依然處處踰越著既定的認同框架：我們在集中營裡看見中國籍的土生華人醫生；看見想跟著中國籍妻子上接僑船的印尼籍丈夫；看見一群正在偷聽中國廣播將毛語錄寫成大字報的集中營青年幹部們，搞起集體生產比新中國還要徹底。當然，我們更不能忘記，棉蘭的園坵與菸寮是西方資本藉由帝國主義向外擴張的首要歷史現場，然而這一群落難的亞齊華人，卻恰好正是在「大菸寮」這個資本主義與帝國主義暴力相遇的歷史最前線，境遇性地短暫實踐了共產主義「破私立公」的理想。現實生活中，山里人與他的寮裡人夥伴既沒回中國也沒回亞齊老家，而是集體搬入了星光村，和美達村的另一批亞齊難僑共同在由福建話主導的棉蘭地區建立起清楚的語群（客家）、空間（集中營）、身分

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（難僑），以及道德（挺身抗暴）上的差異性認同。與所有留在印尼的中國籍與無國籍外僑一樣，他們在 1980 年代陸續透過幾波同化程序全部變成「華裔印尼人」，但過往曾經的身分與歷史卻常常如影隨形：在官員眼中，印尼華人永遠得證明自己已經不再是「外僑」，而這些「華裔印尼人」也往往仍在彼此眼中看見當年所謂的「紅屁股」與「藍屁股」之別。但是這些框架永遠無法框盡真實。一位當年集中營裡高唱東方紅的新中國青年後來把兒子一個接一個地送到臺灣讀大學，並且在私下用紙包住悄悄遞給我的文件中（包括《大煙寮之歌》）以黑筆塗去所有文件中的「偽蔣」字眼。然則被抹去的又何只兩個字？無數的恐懼與希望、革命與激情、家園與認同 …… 也已隨著亞齊華人的流移足跡不斷抹去，重建，又復抹去。

謝誌：本研究為交通大學「亞洲之南」特色研究計畫子計畫「印尼北蘇門答臘華人社群的區域與跨域研究」，以及「教育部辦理大學校院設立人文社會學中心計畫」之「亞洲之南」研究群（101B555）的研究成果。我感謝所有報導人將苦難昇華為力量並慷慨分享，也感謝陳彥仲、吳姿萱、林樂昕的研究協助，李威宜與邱炫元的評論，以及三位匿名評審與編輯群提供的寶貴修改建議，唯所有錯誤皆由作者負責。

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附圖 1 蘇門答臘島地圖

附圖 2 中國與東南亞

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 213-229

議題論辯

議題 : 從客家／族群研究的角度看《兩岸服務貿易協議》

Global Hakka Studies, November 2014, 3: 213-229 214

導言：「服貿」爭議與客家／族群研究許維德國立交通大學人文社會學系副教授

一、「太陽花學運」所引發的重要發問 2014 年 3 月 18 日晚上 9 點多，為了抗議國民黨籍立法委員張慶忠於前一日以 30 秒時間宣佈完成《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」或「服貿協議」）的委員會審查，200 名以學生為主的群眾衝進立法院內，不但佔據了議場的主席臺，同時也拉開寫上「今天過服貿、明天拆政府」的布條，替往後達 23 天之久的「太陽花學運」揭開序幕。事實上，所謂的「服貿協議」── 此一運動的導火線和核心關懷 ── 早在 2013 年 6 月就已經簽署完成。而此一協議的依據 ──《海峽兩岸經濟合作架構協議》── 更早在 2010 年 6 月就簽訂了第一次協議。但是，這一攸關臺灣未來政治、經濟、社會、乃至文化前景的重要協議，似乎並未獲得臺灣民眾太多的關注。一直到學生衝進立法院之後，此一協議才成為街頭巷尾人人談論的焦點議題。太陽花學運期間，不同報章媒體對此一協議和運動的各種報導，數量之多自然不在話下。在學生撤出立法院議場「出關播種」後，也已經有了好幾本描述此一運動的專書（如劉定綱 2014；新聞 e 論壇 2014；小野等 2014；何榮幸 2014；葉柏祥 2014；One More Story 公民聲音團隊 2014）、期刊論文（如趙剛 2014；林安梧 2014），甚至是學位論文（如曾子軒 2014）。1 此外，如果將焦點放在「服貿協議」（而非「太 1 當然，這些文獻中的絕大多數都還算不上是學術文獻，而應該被視為是「資料」（比

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陽花學運」）上的話，我們也一樣可以看到不少不同類型的文獻出版品，包括專書（如黃詠梅、孫鴻業 2014；施正鋒 2014）2、期刊論文（如譚偉恩 2014；魏艾 2014；鄭雅文等 2014；黃智輝 2014；方惠心、張起燕 2014），3 以及學位論文（如許明鳳 2014；廖繼佑 2014；宋佰修 2014）。上述文獻雖然看似琳瑯滿目，不過，從「客家研究」的角度來看，卻似乎尚未有過從此一視角出發的出版品。事實上，在學運期間，原住民的朋友們，無論是學界還是運動界，面對「服貿協議」的問題，一直都處於沸沸揚揚的狀態，不但舉辦了多場座談會／公聽會 ── 如國立臺灣師範大學原住民族研究發展中心所主辦的「原住民族看服貿爭議民間公聽會」（國立臺灣師範大學原住民族研究發展中心 2014）、發表各種各樣的聲明 ── 如〈堅決反對威脅臺灣原住民族生存的「兩岸服務貿易協議」〉（Hsiao 2014），以及〈聲援北部原青四大反黑箱服貿訴求〉（Wu、Lin 2014）等，也可以在不同形式的媒體中看到許多原住民觀點的服貿評論。相對於原住民朋友的熱情，客家界對「服貿」議題的關懷倒是少了很多，似乎只有楊長鎮在網路上發表了一篇〈客家界反服貿聯署書〉（楊長鎮 2014），以及客家電視臺「村民大會」節目零零星星的幾集相關討論（村民大會 2014a，2014b），迴響實在不多。如說上述書籍），或者是政治評論（比如說上述期刊論文）。不過，太陽花學運才落幕不久，學術文獻的出現需要時間的蘊釀，也需要以上述資料和評論當做分析的基礎。在這個意義上，這些文獻當然有其重要性和貢獻。 2 施正鋒（2014）這本書的主軸在於各國的「自由貿易協定」，並非臺灣與中國的「服貿協議」。不過，一方面，「服貿協議」和「自由貿易協定」有十分密切的關係；另一方面，本書所收錄的論文，其最早是在「臺灣國際研究學會」所主辦的「認識各國自由貿易協定（FTA）學術研討會」上發表的，而該會議的舉行時間為 2014 年 4 月 13 日，和學運結束的日子（4 月 10 日）相去不遠。因此，本書的確是和「服貿協議」有相當程度的關連。 3 在這些期刊論文中，方惠心和張起燕（2014）的論文係發表於中國所出版的《海峽科技與產業》這本刊物中，光光是這本期刊，就於 2014 年刊出了 10 篇和「服貿」有關的文章，中國當局對於此一協議的高度關注可見一斑。

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有鑒於此，我們認為以下這個重要的問題，並沒有被既存文獻認真地對待 ── 從「客家研究」，乃至「族群研究」的角度來看，到底我們該如何看待「服貿協議」對客家族群與其他弱勢族群的可能影響？更進一步講，在這個「全球化」和「自由化」雷厲風行的年代，在這個「臺、中關係」逐漸解凍的年代，到底這樣一項表面上以「經濟」為主軸的雙邊協議，會對臺灣的社會、文化，乃至認同政治產生什麼樣的影響？這正是本期「議題論辯」的主要關懷。

二、「從客家／族群研究的角度看『服貿協議』」工作坊為了回答上述發問，本刊在今年的 7 月 15 日，於國立交通大學客家文化學院舉辦了一場名稱為「從客家／族群研究的角度看『服貿協議』」的工作坊，一共邀請到 11 位不同領域的學者專家和在地的實踐者，就以下三個議題進行討論：

（一）我們該使用什麼樣的概念架構來理解「服貿」爭議？ 1. 新自由主義下的「服貿協議」。 2. 在地的與世界的：族群在「全球化」浪潮中所扮演的功能和角色。 3. 從臺、中關係看「服貿協議」：經濟關係下隱藏的政治邏輯。 4. 認同政治與「服貿協議」。

（二）「服貿」對原住民相關文化／產業有什麼樣的具體影響？ 1. 語言一直是臺灣原住民運動最重要的訴求重點之一。那麼，「服貿」

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會對臺灣的語言生態產生什麼樣的影響？原住民語會因此而更加式微嗎？ 2. 「服貿」對原住民文化及相關創意產業有什麼樣的具體影響？ 3. 「服貿」對原住民觀光產業有什麼樣的具體影響？ 4. 「服貿」對已經十分嚴重的原住民土地流失情況有什麼更加險峻的具體影響？ 5. 「服貿」對原住民農業有什麼樣的具體影響？ 6. 「服貿」對臺灣醫療及照護服務有什麼樣的具體影響？ 7. 「服貿」對臺灣的小型服務業有什麼樣的具體影響？

（三）「服貿」對客家相關文化／產業有什麼樣的具體影響？ 1. 語言一直是臺灣客家運動最重要的訴求重點之一。那麼，「服貿」會對臺灣的語言生態產生什麼樣的影響？客語會因此而更加式微嗎？ 2. 「服貿」對客家文化及相關創意產業有什麼樣的具體影響？ 3. 「服貿」對客家觀光產業有什麼樣的具體影響？ 4. 「服貿」對客庄農業有什麼樣的具體影響？ 5. 「服貿」對臺灣醫療及照護服務有什麼樣的具體影響？ 6. 「服貿」對臺灣的小型服務業有什麼樣的具體影響？

經過一整天的討論與激辯，所有與會者都覺得這是個有深刻意義的學術活動。一方面，透過這樣的討論，我們的確進入了一個「服貿研究」中重要，但卻又被忽略的議題 ── 究竟「服貿協議」對客家，乃至其他弱勢族群會有什麼樣的影響？另一方面，我們也逐漸意識到，在提出上述問題的時候，我們其實也已經進入了「族群研究」中最基本的關鍵議

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題 ── 在進行一般性社會分析的時候，「族群」到底是不是個有其「獨特運作邏輯」的「概念」？或只是個可以被化約為「其他運作邏輯」的 4 「分析場域」？如果是後者，或許我們就可以直接使用其他概念（比

如說「地域」或「宗教」）來分析此一表面上看起來像「族群」的現象。本刊因此決定邀請所有工作坊的參與者將當天的發言稿加以整理，交由本刊運用和發表。在工作流程上，本刊先將當日所有的發言都整理成逐字稿，然後送交個別與談人過目和修改。之後與談人有兩個選擇，一個是將逐字稿加以擴充，寫成「研究紀要」再交由本刊審查；另一個則是將逐字稿潤飾成可讀性較高的「發言稿」，本刊不將這些稿件送審，只進行文字編輯。最後，呈現在本刊的，共有 2 篇「研究紀要」（i.e., 黃應貴、黃智慧）以及 7 篇「發言稿」（i.e., 林秀幸、張翰璧、謝世忠、黃世明、黃紹恆、劉介修以及邱星崴），本次工作坊中的 2 位與談人（i.e., 楊長鎮、官大偉）則因故無法繳交稿件給本刊。筆者又將這 9 篇稿件依其性質分成以下三大類（和原本規劃的三個議題並不完全一致）：(1) 理解「服貿」爭議的一般性概念架構（i.e., 黃應貴、林秀幸、張翰璧）；(2) 「族群」做為理解「服貿」影響的可能變項（i.e., 謝世忠、黃世明、黃智慧）；以及 (3) 「族群」做為理解「服貿」影響的觀察場域（i.e., 黃紹恆、劉介修、邱星崴）。第一個類別是指那些並未直接涉及「族群」議題、以理論性架構為思考主軸的文章。至於第二和第三個類別，則都涉及「族群」這個概念，只是前者比較傾向將「族群」理解為「服貿」爭議所涉及的一個直接變項，而後者則僅僅將「族群」視為是一個「分析場域」。所謂「分析場域」，是指這些文章在探討「服貿」爭議的可能影響時，是將「族群」和其他相關變項 4 或者用 Durkheim 的話來說，「族群」到底是不是一個「社會事實」呢（見黃應貴 2008：第八章，特別是 217、225）？

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（比如「地域」）加以結合，並從這樣的視角來看到此一爭議所可能產生的種種影響。以下先談第一類的文獻。

三、理解「服貿」爭議的一般性概念架構：新自由主義與中國因素黃應貴、林秀幸和張翰璧的這 3 篇稿件，歸類在「一般性概念架構」這個類別當中。這 3 篇文章的核心關懷，都和「我們該用什麼樣的概念架構來理解『服貿』爭議？」這一發問有密切關係。「族群」這一因素雖然沒有完全從這 3 篇文章中缺席，但顯然並不是主角。這裡先用一個圖示來表達筆者對「『服貿』爭議」的理解方式：

圖 1 理解「服貿」爭議的一般性概念架構說明：這個圖示是筆者在某個偶然的場合與臺大社會系何明修教授閒聊後，依照何教授的發想所畫出來的。不敢掠美，特此註明。資料來源：作者製圖。

根據這個圖示，影響「『服貿』爭議」產生的最基本結構性力量有二，一個是「經濟」層面的「新自由主義」，另一個則是「非經濟」層

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面（政治？社會？文化？認同？）的「中國因素」。一方面，就表面上的性質而言，「服貿」當然是一個「經濟」事務，甚至還是一個具有官僚主義高度技術意涵的「經濟行政」事務。而這樣一個爭議，顯然和「自由貿易」的意識形態有十分密切的關係，也和近年來很多學者琅琅上口的「新自由主義」有關。但另一方面，我們也無法天真地將此一爭議理解為純然的經濟事務，而必須將其他結構性因素 ── 主要是「中國因素」 ── 放進來討論。換句話說，對「服貿」的反對者而言，這些人有可能會支持臺灣與其他國家（比如說美國或紐西蘭）簽訂包括「服貿協議」在內的「自由貿易協議」，但是，由於對中國「併吞臺灣之企圖」的疑慮，這些人就會反對臺灣與中國這個「敵對國家」簽訂這類的協議。這一「中國因素」，其實也在「『服貿』爭議」的形成過程中扮演相當程度的重要角色。上述「新自由主義」和「中國因素」這兩個結構性因素，在相互撞擊影響後，則展現在「階級」、「世代」以及「認同」等三個場域，這些場域的衝突，最終導致了「『服貿』爭議」的發生。就這個分析架構來看，黃應貴「研究紀要」的核心關懷，顯然是放在「新自由主義」這個結構力量上面。該文認為，理解當今臺灣種種困境的最重要來源，正是作者在過去的著作中所一再強調的「新自由主義」（e.g., 黃應貴 2012a，2012b）。然而，臺灣主流社會卻似乎沒有意識到這一問題的嚴重性，而一味地繼續使用上個世紀「現代化時期」的概念來處理新時代的新問題。因此，作者呼籲，「年輕的世代在反服貿運動之後，若要想尋找臺灣未來的出路，成為新時代的主人，就必須要充分了解當代，否則是不可能有未來的」。不同於上一篇文章對「經濟層面」的關懷，林秀幸文章的重點，則是放在「美學、倫理和詩意」等意義性問題上面。本文指出，對具備在地意義的「族群」而言，全球化和新自由主義的最重大影響，正是

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「界線的弱化」和「抽象性的提升」。透過兩個民族誌材料 ──Michael Herzfeld 之「克里特島偷羊人」和作者自己之「新竹客家村落閹雞飼養人」── 的呈現，作者企圖說服我們，如果「界線」真的喪失了，那麼隨之而來的就是「文化建構」的喪失、「倫理」的缺乏以及「美學」的失落。正是在這樣的意義下，「服貿」和所謂「中國因素」有了連結，「服貿帶給我們的等於就是新自由主義的加速版。因為你跟對岸的語言上的類同性，或是其他某些東西的便利性，更加速地嚐到新自由主義跟全球化所帶來的效果，包括界限的弱化跟抽象性」。最後，透過對 Habermas「正當性」概念的討論，張翰璧的文章指出，在晚期資本主義的脈絡下，政治系統不但常常將其範圍擴展至經濟系統，甚至擴展到社會文化系統。但是，「當經濟、政治系統無法解決系統內部的問題時，社會與文化就成為決戰的場域」。換句話說，「經濟問題它不會純然是經濟問題，它會轉化成政治問題、社會或文化衝突」。正是在這樣的意義下，我們看到了「新自由主義」之「經濟性結構力量」和「中國因素」所隱含之「非經濟性結構力量」的相互穿透關係，而這也正是「『服貿』不僅僅是『服貿』」的根本性原因。

四、「族群」做為一個可能的變項：認同政治、客家「特色」產業與「族群政治經濟學」謝世忠、黃世明與黃智慧的這 3 篇文章，歸類在「族群 = 變項」這一組別中。相較於下一類別的 3 篇文章，屬於此一類別的文章比較明晰地指出「族群」變項在理解「服貿」之可能影響時所扮演的重要角色。首先，謝世忠的文章將焦點放在「認同政治」上，強調「服貿」對臺灣之「客家認同」的可能影響。該文指出，目前臺灣的「客家認同」

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有兩種，一種是「傳統的客家世界主義」，另一種則是新近形成的「對臺灣土地的象徵認同」。然而，一旦「服貿」通過，某種版本的「客家中國主義」── 用中國觀點來重新界定臺灣客家的論述 ── 就必定會開始浮現，並透過中國客家文獻的大量出版、具中國客家元素之各種展示的流行、中國大型客家飲食店的興起，以及以「中國尋祖」為主要軸線之旅遊服務業的風行等機制，對臺灣目前的兩種「客家認同」產生一定程度的威脅。至於黃世明的文章，其分析焦點則在所謂的「客家『特色』產業」上。作者認為，在概念上，當我們論及「客家特色產業」的時候，其實很難和「地方特色產業」進行清楚的區別。這是因為，「產業與地方連結而打造品牌，以及與族群連結來打造品牌特色，在客家特色產業裡面，一向都是交融混雜且不太容易清楚分辨」。由於「客家『特色』產業」多半屬於在地性的「微型產業」，規模都不算大，但中國的產業在規模上卻多半是巨型的、大型的，就此而言，「臺灣的客家特色產業是否會因此被邊陲化，產生不平等的依賴關係而任人宰割呢？還是可以藉由邊緣處境的潛力激發，創化提升文化加值的競爭實力？」嚴格來講，本篇文章以「提出問題」為主，作者並未對上述發問提供簡單直接的答案。最後，黃智慧文章的主要關懷，則是作者所謂的「族群政治經濟學」。本文指出，由於種種複雜的原因，臺灣不同族群間的「發展時間」、「空間分布」、「權力關係」以及「人口比例」並不均衡，造成「族群問題處處包涵緊張關係，極易互相傾軋，不易照顧平衡」。在這種情況下，由於「服貿協議」中我方的開放程度遠大於社會的共識，因此，該協議除了必然會對本土社會造成相當程度的衝擊，也一定會影響當前已嫌脆弱的「族群關係」。作者於是在「結語」中寫道，「至少在

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現階段，國人都必須意識到臺灣特殊的族群問題，才能進一步進行對外的貿易協定」。

五、「族群」做為一個觀察場域：農業、醫療與觀光產業不同於上述 3 篇文章較強烈的「族群關懷」，屬於最後一個類別 ──「族群 = 觀察場域」── 的這 3 篇文章，雖然也都有提到「族群」問題，但在思考「服貿」對此一議題的可能影響時，這 3 篇文章（特別是後 2 篇）基本上都考慮到「族群」以外的其他因素（主要是「地域」）在此一過程中的重要角色，而非全然以「族群」當做獨立的變項來進行分析。首先，黃紹恆文章的主題是「農業」。本文雖然沒有直接使用「新自由主義」這樣的字眼，但是，透過「資本主義全球化」這個概念，作者清楚地指出，農業 ── 特別是亞洲的小農 ── 和「資本主義全球化」之間有著難以克服的緊張和矛盾。農業經常是「自由貿易」的犧牲品，「服貿」則除了有可能對臺灣農業產生中國農產品對臺傾銷的問題，「更值得憂慮的卻是經由資金的挹注對臺灣農業的干涉與破壞」。劉介修文章的主要分析對象是「醫療產業」。本文很明確地指出，在「服貿」通過以前，臺灣與中國在醫療服務的資本流通早在 2000 年就已經展開，主要動力來自於臺灣醫療資本擴張，積極尋求新市場。換言之，「新自由主義」依舊是我們在理解「『服貿』對醫療產業之衝擊」時的重要參考指標。由於「服貿」的實質內涵包括跨國提供服務、國外消費、商業據點呈現以及自然人呈現等，這些人員與資本的高度流動，「將持續深化醫療與社會服務商品化與市場化的趨勢」。在這種政府不

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斷從醫療照護產業退場的情況下，原本照護資源較為缺乏的地方，其實也就是受到相關衝擊最大的地方。如果我們將「族群」的視角再帶入討論的話，「桃竹苗地區的客家人和原住民 …… 將會是醫療照護體系中受傷最慘重的群體之一」。最後，「觀光產業」則是邱星崴文章的主要探究對象。作者發現，由於治理失能，在「服貿」開放以前，中國觀光客「假自由，真跟團」的「隱形一條龍」現象早已成形。如果論及客庄之觀光產業的話，由於特殊的歷史發展因素，客庄的地方自主性相當低，很容易隨外界的流行被植入當下所需要的各種奇異想像，比如說南庄的桂花，就不折不扣是外來的產物。正是在這樣的脈絡下，作者和一些朋友當起了「返鄉青年」，在南庄經營一間青年旅舍，透過打工換宿的方式來打造社區連帶。然而，作者卻指出，這樣的努力有可能會在「服貿」── 外來資本之代名詞 ── 通過後毀於一旦，「衰弱的奇異想像將得到資源灌注，淹沒我們努力保存的地方性」。

六、結語：所以，「族群」真的是個重要變項嗎？讓我們回到此一「議題論辯」最原初的發問 ── 從「客家研究」、乃至「族群研究」的角度來看，到底我們該如何看待「服貿協議」對客家族群與其他弱勢族群的可能影響？更進一步說，在進行社會分析的時候，「族群」到底是不是個重要的變項呢？我們先看第一個發問。綜觀本期「議題論辯」的這些文章，的確，我們似乎無法同意「『服貿』對『族群』沒有影響」這樣的說法。第一，至少謝世忠的文章告訴了我們，「後服貿時期」很有可能要面對一個新崛起的「客家中國主義」，這對臺灣的「客家認同」會有相當程度的影

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響。再者，黃世明的文章也提醒我們，不管你喜歡或不喜歡，就地方產業而言，我們會在「後服貿時期」看到巨型、大型的中國產業在臺灣開始現身，雖然我們可能還無法確知，對這些被標誌為「客家『特色』產業」的業主而言，這些競爭壓力到底會造成這些微型產業的被邊緣化、還是產業升級？第三，黃智慧的文章也清楚指出，「服貿」必定會影響臺灣目前已嫌脆弱的「族群關係」。第四，劉介修的文章則明確論道，就臺灣的醫療和社會照護產業而言，「服貿」背後所隱藏的「商品化」和「市場化」，以及國家逐步在這些產業的退場，必定會影響到「原本照護資源較為缺乏的地方」，而在桃竹苗的脈絡下，這些地方也碰巧是客家和原住民居多的所在。最後，邱星崴的文章也指出，「服貿」會加速原本就已經在進行的「觀光產業一條龍」現象，也會讓原本就欠缺地方自主性的客庄，回到某種以「奇異想像」為主軸的觀光情境中，並讓「返鄉青年」打造自家社區的雄心壯志成為泡沫。面對上述證據，我們的確要說，相較於其他主流族群（外省？福佬？），「服貿」對「客家」與其他弱勢族群真的會有比較大的負面影響。但是，對以「『服貿』爭議」為例的社會分析而言，「族群」又到底是不是一個重要的變項呢？筆者會說，既是也不是。一方面，既然「服貿」真的會對弱勢族群有比較大的影響，那麼，「族群」顯然是個無法忽略的「現象」（倒不一定是「社會事實」）。但另一方面，上述「現象」中的某一些（至少包括「客家『特色』產業」、「醫療與社會照護產業」、以及「觀光產業」），卻又不全然是以「族群」的樣貌呈現出來的。首先，「客家『特色』產業」和「地方『特色』產業」之間，其實存在著交雜共構的複雜關係。再者，就「醫療和照護產業」而言，「服貿」衝擊到的，其實是「原本資源就較為缺乏的『地方』」，只是這些

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「地方」碰巧是某些「族群」的居住地罷了。最後，「服貿」對「觀光產業」所可能造成的影響，顯然並不僅限於邱星崴所描述的「客庄」，同時也存在於其他任何欠缺「地方自主性」的地方！

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全球客家研究，2014 年 11 月 230 第 3 期，頁 230-244

研究紀要新自由主義浪潮下臺灣的困境黃應貴 * 國立清華大學人文社會學院學士班特聘教授

本文將從新自由主義的歷史條件及政經結構下的臺灣困境，來看太陽花學運與國家及族群等問題：強調若不能面對新自由主義歷史條件所導致金融資本在經濟過程中地位的轉換，以及國家與族群性質的改變，就很難跳出上個世紀現代化觀念的包袱、主流社會既有觀念與視野的限制，而重踏日本所走過失落 20 年的困境。

關鍵字：太陽花學運、新自由主義、族群、國家

* E-mail: ykhuang@gate.sinica.edu.tw 投稿日期：2014 年 8 月 29 日接受刊登日期：2014 年 10 月 20 日

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Global Hakka Studies, November 2014, 3: 230-244

Taiwanâ&#x20AC;&#x2122;s Dilemma under the Onslaught of Neoliberalism Ying-kuei Huang* Distinguished Professor, Interdisciplinary Program of Humanities and Social Sciences This paper will look at the recent Sunflower Movement, the nation-state and ethnicity in Taiwan from the perspective of the historical conditions produced by neoliberalism and political-economic structure. It asserts that if we cannot face the changes induced by neoliberalism, both in the role of finance capital in the economy and in the nature of the nation-state and ethnicity, it will be impossible to escape the burden of the notions of modernization left over from the previous century or move beyond the limitations inherent in the old concepts and the perceptions of mainstream society. In such a scenario, it postulates, we will go down the same path Japan took in the 1980s. Keywords: Sunflower Movement, Neoliberalism, Ethnicity, Nation-state

* Date of Submission: August 29, 2014 Accepted Date: October 20, 2014

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一、前言由學生所主導而由學者與公民團體協助下所發動抗議《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）黑箱闖關的太陽花學運已告一段落，筆者想從臺灣社會長期發展的角度及學運未來面對的問題來看，故不是從支持或反對學運的二元對立之角度來看，而是希望從更寬廣的歷史條件及政經結構脈絡的角度來看它所具有的另一層意義。大體而言，這次學運的價值不僅證明了新世代的學生們願意且有能力走出自我中心的個人世界、關懷臺灣社會的發展，以便成為臺灣未來世代的主人。同時，他們也凸顯了臺灣目前代議政治制度運作無法充分表達民意的的僵化問題，有意無意間流露出了臺灣社會的「恐懼中國症候群」、以及大多數年輕人長久以來因對未來充滿不確定而累積的焦慮與不安等，都藉著「服貿」在立法院中 30 秒過關的荒腔走板為理由與窗口而一併發洩出來。在這集體情緒發洩當然還包括其他臺灣民眾的不滿，包括對政府的不信任、看穿領導者的施政無能以及其他各種政策失效所導致的挫敗、乃至於年輕世代對於老一輩造成臺灣這種局面的不滿等。換言之，筆者的目的並不是要探討「太陽花學運」形成的原因，而是強調在「當代歷史條件」（特別是新自由主義化之世界趨勢的歷史脈絡）下，它所具有的另一層意義，更不曾否認中國因素的存在。1

二、太陽花學運的啟示：凸顯臺灣主流社會對於當代的不了解一個運動居然可以滿足那麼多人不同目的，正說明它並不只是一個 1 這一段話，主要是針對兩位審查人的誤讀而特別強調說明。

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人、一個政策、或任何一個群體所單獨造成的，而涉及了整個社會更大的問題。在筆者看來，這運動跟臺灣社會這一年來發生的幾個主要事件都相似，如多元成家爭議、北捷隨機殺人事件、乃至於最近的高雄氣爆及食安問題等，均涉及了整個臺灣社會在這世紀以來早已進入了新自由主義化的新時代，但我們的主流社會仍然停留在上個世紀，而以上個世代的現代化觀念來處理新時代的新問題，就如日本 1980 年代中期開始的經濟泡沫化所導致失落的 20 年之情形幾乎一模一樣。這點，也可見證於參與學運的一些學生之反應上。筆者的學生當中有不少是這次學運的幹部或熱心份子。他們有時會前來詢問筆者的意見，而筆者常反問他們：「下一步要怎麼走﹖」，或者「你們要將臺灣帶到何處去﹖」以及「臺灣的未來將何去何從﹖」。若更具體地問他們：「既然你們要求先立法、後審查，若依照你們的想法，在完成立法及審查程序後，你們是否支持臺灣往後與美國、日本等國進行雙邊貿易談判」﹖幾乎沒有同學反對！筆者繼而問他們：「那你們就是支持新自由主義經濟了」﹖對此，大多數同學不知如何回應，因大部份人都不懂新自由主義經濟究竟是什麼﹗若是如此，他們未來將如何帶領臺灣，而且要將臺灣帶往何處去﹖是以，對筆者而言，學運另一個大貢獻是突顯了臺灣主流社會，特別是政界與學界（包括學生在內）對於當代的不理解。只有企業家為了生存而不得不掌握新自由主義經濟邏輯外，一般平民大眾雖不了解什麼是新自由主義經濟，但為了實際生活上的需要，都清楚知道這已是另一個新時代。2

2 一般平民百姓所理解的新時代具體個案，請參閱黃應貴（2012）。

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三、新自由主義化的歷史條件

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稍微了解當代的人都知道，在二次世界大戰因戰爭破壞了大部分工業國家的生產工具而導致生產不足的條件下，資本主義經濟經歷了 20 年的繁榮期，但到 1970 年代初期，已因戰後普遍現代化、工業化的結果造成生產過剩而導致利潤率下降，使資本主義經濟進入了衰落期。是以，英國首相柴契爾夫人與美國總統雷根於 1979 年、1980 年，先後提出「新自由主義」政策，主張市場自由化、國營事業民營化、去管制化、緊縮財政貨幣政策等，經由國際組織如世界銀行（WB）、世界貿易組織（WTO）、國際貨幣基金（IMF）等推廣到世界各地。但這個建立在網際網路的科技革命與運輸交通及溝通工具快速發展的基礎上，使得人、物、資訊、資金得以在世界各地快速流通並超越國家的控制，也使企業家得以在世界各地選擇最有利的地點來革新生產方式，造成資本主義經濟新一波的發展。事實上，新自由主義化對社會文化的影響，在人類政治經濟史上，其關鍵性與重要性，正如工業革命對於生產方式與人類經濟生活帶來新的面貌類似。4 新自由主義化對人類社會文化的影響，最重要的就是使財政金融管理成為了經濟過程中的一部分，且在過程中具有相當凸顯的地位。在此之前，資本主義經濟所指涉的經濟過程，不外乎指涉：生產、分配與交易、消費等，但在新自由主義經濟下，財政金融的管理成為了經濟過程中極為重要的一環，甚至居於宰制性的地位，這使得新自由主義經濟 3 4

本節未特別註明部分，主要依據黃應貴（2012）、Harvey (2005)、 Saad-Filho & Johnston (2005) 而來，請自行參閱。故要討論新自由主義化對於社會文化的影響，應是多面向的，但配合「服貿」主題，本文重點放在政治經濟層面上，而較少談及社會文化領域。若要了解社會文化層面，請參閱 Lyotard (1984)、Comaroff & Comaroff (2000)、Saad-Filho & Johnston (2005)、黃應貴（2012）。

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有著「金融資本主義（finance capitalism）」之稱。換言之，資本（或資金）的滲透力遠比看得見的貿易行為來得更具決定性與宰制性。譬如，臺灣在 1999 年 921 災後重建過程中，快速道路完工、網際網路、手機等交通及溝通工具的快速發展，提供了大臺中地區新自由主義化的物質基礎，而後東埔社布農人一改過去在聚落內或在水里購買日常用品的習慣，轉而前往臺中大賣場消費。當時臺中大賣場共有十家，其中九家是外資。這不僅改變居住鄰近玉山的原住民之消費生活領域，更導致臺中以外資本規模較小的商店沒落。而資本額小於外資卻大於小商店的興農超商，則選擇在水里開店，這使得一部份布農人轉到水里購買日常用品，造成東埔社布農人的消費活動領域產生再結構。如此一來，外資的家樂福看到商機，進而在南投市投資設立分店，導致東埔社布農人轉而到南投市購買日常用品。由此可見，在當代，資本的流通可以不斷造成地方社會某類生活領域的不斷再結構，更證明了資本的決定性與宰制性。事實上，在新自由主義化後，全世界每日資金的流動有一兆美金，其中有 95% 用於資本利得的投資上（如股票或期貨等），只有 5% 用於實質的貿易上（Giddens 1998: 148-149）。他如阿根廷在 1992 年開放外資，使當地經濟一時間活絡起來，同時吸引了更多外資進入。然而，2001 年 11 月 30 日，外資將 20 億美金轉投資到巴西及中國，隨後其他外資跟隨匯出，使阿根廷貨幣無限貶值、一夕破產，造成金融危機（Harvey 2005: 104-106）。這些都一再證明：在當代，資本的滲透性具有決定性與宰制性。如今在臺灣，為何學運只關心「服貿」而不關心中國資金在臺灣到處流竄的社會實在﹖譬如，大家應該早有耳聞，自從政府開放中國觀光客大批來臺後，臺灣南部及東部的新興觀光旅遊業早已被中國資金所掌控，更促成了「一條龍」的一貫作業。對此現象欠缺

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該有的認知不是正說明主流社會對於當代社會真實狀況的不理解。同樣，去年 2 月開放人民幣定存後，到今年 2 月，存款已超過 2,470.51 億人民幣，5 已成臺灣第二大外幣，今年 7 月更達 2,930.26 億人民幣。6 換言之，臺灣存了將近 3 千億人民幣給中國大陸從事再投資，就如同中華民國政府將郵局存款拿來再投資一樣，其影響恐怕比「服貿」問題嚴重，但好像沒有人在意。忽略金融資本主義的性質，不只會造成資本流通相對於貿易之重要性的誤判，更會忽略中國處理臺灣問題真正使用的主要手段：不只是看得見的「服貿」，更嚴重的恐怕是利用資本國際流通方式來滲透、控制臺灣的經濟。當然，新自由主義化對當地社會文化而言，不僅上述資本流通帶來金融危機的可能，它更反映了因資本家或財團主宰國家政治而造成國家的弱化。自從資本主義興起以來，現代民族國家與經濟的力量一向是相輔相成、甚至常是一體兩面，就如同政府發行的貨幣一樣。但在新自由主義化後，財團或資本家的力量早已超越、甚或主宰國家政治的運作。是以，不僅金融風暴頻傳造成一般民眾不再信任政黨及政治人物，更因資本與統治階級往來密切並影響政策，造成民眾對政治的冷漠外，更促成貧富極端化等社會問題。譬如，以東埔社布農人為例，2011 年年收入最高者為 320 萬臺幣，但最低者僅有 15 萬，連健保也繳不起。故即使在臺灣最邊陲的地區，這種貧富極端化的現象依然是怵目驚心，是歷史上所未見的。這些均使得新自由主義化國家早已意識到這類經濟運作方式，就長遠發展而言乃是弊大於利，因而許多國家開始在新自由主義與強調社會福利的社會民主制度間，尋找另類出路，才有了所謂的「第三條路」的努力和嘗試。 5 參見中央銀行第 059 號新聞稿，2014 年 3 月 14 日發佈。 6 參見中央銀行第 170 號新聞稿，2014 年 8 月 15 日發佈。

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不僅北歐、西歐與美國都各自尋找個別的第三條路，7 連被歸類為第三世界的拉丁美洲亦是如此（Schoepp 2012）。我們知道，拉丁美洲國家在 1980 年代向世界銀行或國際貨幣基金貸款時，被迫從事新自由主義化的改革。但由於它們大都經歷過資本主義與社會主義，知道新自由主義化帶來的弊大於利。是以，委內瑞拉總統 Hugo Chavez，在 1998 年提出了中間偏左的政策，以國家的力量來控制重要的產業，以減少新自由主義經濟對於地方社會的衝擊。這個 Chavez 政策流行拉丁美洲國家。其中，最成功的是巴西。他已成為金磚四國之一，世界第七大經濟體。當然，在嘗試另類出路的過程中，各國往往會因歷史經驗與既有制度的條件而打造出樣貌各異的「第三條路」，但他們對於如何降低新自由主義化對當地社會文化的衝擊這項關懷卻是一致的。

四、臺灣的脈絡回顧臺灣，在 1987 年解嚴之前，因政治經濟幾乎均由國家所管制，自然沒有實行新自由主義化的空間。解嚴之後，才開始有外勞、外籍配偶等的開放。8 不過，一直到 1999 年 921 災後重建使網際網路普遍化及快速道路普遍修建，才使道路交通及溝通系統得以快速發展而提供新自由主義化的物質條件後，新自由主義化在臺灣才有發展的空間。但真正的新自由主義化卻是要等到陳水扁總統上任以後，推動金融改革的「金融六法」及政府改造的「四化」（地方化、法人化、委外化、去任務化）政策之實踐，才成為促成、加深臺灣新自由主義化的關鍵性 8 年。這點， 7 參閱 Giddens (1998)、Harvey (2005)、Touraine (2001) 等。 8 外勞與外籍配偶的開放，當然是全球化發展所造成的。然而，全球化只是表象，背後真正的動力涉及資本國際化造成國際婚姻現象及國際勞工的流動。國內已有許多相關研究，如王弘仁（2007）、夏曉鵑（2000）等。

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可由代表資本家或財團的金控之出現及信用卡在日常生活中逐漸取代貨幣證之。不幸的是，臺灣缺少馬克思理論及政治經濟學的學術傳統，以及所有政黨對於經濟發展的認識幾乎都是右派，加上臺灣缺少像韓國三星那樣佔全國出口 20% 的大規模國際企業，無法凸顯財團對於國家政府的影響力，使得臺灣主流社會對於攸關臺灣發展至為重要的經濟政策之決定與實踐，至今不見對此有所反應及進行討論，使得臺灣主流社會至今仍然是以上個世紀現代化時期的觀念來處理新時代的新問題，就如日本在 1980 年代中期開始的 20 年失落一樣，情況當然每況愈下了。當然，在所有新自由主義化的國家或社會，除了「第三條路」之外，會採取補救的其他方式，主要是公民社會的浮現以及社會運動的改造、新興宗教的解脫與救贖、以及透過家及親屬來承擔社會福利及社會保險制度之不足等，作為緩解新自由主義所帶來的不幸等三條可能的路。後兩者是比較消極的方式，而臺灣是否存在公民社會仍有爭議，故目前學生反「服貿」運動所屬的社會運動似乎是最後的選擇。但是，若對當代的社會實在欠缺必要的理解與掌握，自然無法面對臺灣未來何去何從這個根本問題，因運動的結果很有可能與未來的抉擇是彼此相互矛盾的。譬如，在臺灣已有一批人（包括科技新貴）放棄原有高薪，跑到臺灣東部從事有機農業，為臺灣的未來尋找有別於主流的資本主義生活方式。這個試圖找尋「資本主義之外是否有另一種可能﹖」的生活方式，既不是資本主義式的，也不是社會主義式的，而是更合乎人性的方式。假設大家未來選擇了上述新的生活方式時，我們便會發現，我們要反對的不只是「服貿」的黑箱作業，更是要反對所有的自由貿易或新自由主義經濟本身，有如「佔領華爾街」這項運動所顯現的基本精神。是以，「瞭解當代」幾乎是尋找臺灣未來出路時所不可迴避的要求與學習，這當然

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包括必要的世界觀。筆者相信，從事社運的同學對於當代的瞭解，絕對可超越像筆者這種基本上屬於上個世紀現代化時期的人，因新時代是屬於年輕的同學，而他們身在其中的體驗與感受，是可以相當深刻、深入的。但若不能拋棄既有觀念的包袱，跳出主流社會既有觀點與視野的限制，同時具有試圖瞭解當代或新時代的好奇與熱忱，他們對臺灣未來發展的可能貢獻，一定不若那些到東部實踐有機農業的理想來尋找臺灣未來出路的人們來得踏實可行。這就涉及了解當代的困難。

五、了解當代（新自由主義化）的困難：以國家及族群為例要了解當代的困難，可以從下列兩個例子進一步來了解。以現代民族國家為例，過去我們往往把國家看成理所當然的存在，是不變的自變數。但實際上，在新自由主義的條件下，國家本身是一直在演變；除了功能弱化之趨勢外，它的界線早就不是固定的，因人會流動。而愈是上層社會的人，愈是可能擁有多重國籍也愈可能流動。譬如，2012 年法國新任總統歐蘭德上臺，決定要徵收富人稅（即財產在一百萬歐元以上者徵 75%），結果法國第一富豪跑到瑞士去，有名的大鼻子男演員跑到俄羅斯。更嚴重的問題是現代國家是會破產的。冰島固然已經破產一次，希臘、西班牙、義大利都在破產邊緣，但它們背後至少還有歐盟在支持。然而臺灣，我們的國債是 4270 億美元，是 GDP 的 165%，每位同學還沒畢業就業就已經背負 23.8 萬元的債務。這還不包括地方政府的舉債。以大高雄為例，2013 年已達法定債務的最高限度，達 2077.92 億臺幣。但比高雄市更糟的至少有 8 縣市。依商業週刊有關「縣市財政昏迷指數」的報導，7 縣市（花蓮、南投、雲林、澎湖、彰化、基隆、

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屏東）是重度昏迷，苗栗則是瀕臨腦死。是以，臺灣的財政未來若無法得到改善，不出十年，大家都有機會見證中華民國政府的破產。未來我們要建構怎樣的國家 ? 恐怕是年輕一代不可避免的課題。9 另以族群為例，在解嚴之後，因它能有效再現及解釋社會的不平等，特別是在弱勢少數民族上，因而紅極一時，成為當時的顯學。到今天，這名詞早已是普遍性的概念。尤其臺灣原住民在 2000 年以後，由原有的 9 族增加到 16 族，而成了臺灣另類奇蹟。然而，在這個新時代裡，族群仍具有過去所展現的意義嗎 ? 筆者舉幾個實際的例子讓大家來進一步了解。2006 年，筆者重新回到東埔田野，正好碰到熟悉的年輕人娶了越南新娘並生了小孩，因母親不會布農語，小孩只會講國語及一些越南語。筆者好奇問這朋友，這小孩算是哪一族的人 ? 布農族還是越南人 ? 他有些生氣地說「不滿族」，然後反問筆者，「為什麼族群那麼重要 ? 我家是聯合國」。因他家除了有人娶越南人外，還有人娶阿里山鄒族、泰雅族，更有兩位姊妹嫁給漢人。這是筆者第一次被人挑戰「族群的重要性」而愣了一下 ! 後來，筆者參與 Sakizaya（撒奇萊雅）族的正名運動，其中一名年輕的領導人在正名成功後，就加入了 Sakizaya 族，但後來發現這新族群的人只有一千多人，能選出的民意代表只有一人，於是他又放棄了 Sakizaya 族而回到了比較有機會選上民意代表的阿美族。這讓筆者想起人類學中有名的例子（Comaroff & Comaroff 2009）。在南非西北部的 Kalahari 沙漠，有一群被稱為 the San 的沙漠民族。過去他們生活在沙漠中，大部分時間是分散四處，很少集合成群體。所以他 9

當然，在有關新自由主義化的條件下，有關國家弱化的問題，在理論上一直有其爭議性：大部分的馬克斯論學者都傾向於弱化的看法，如 Hobsbawn (1990)、 Harvey (2005)、Saad-Filho & Johnston (2005) 等。但 Jessop (2002)、Wacquart (2009a, 2009b)、Piketty (2014) 等，持相反的意見，強調那只是國家功能的轉變。但一般意識到新自由主義化的正常社會，從事有關經濟問題的社會運動時，其抗議的對象不會是弱化的小政府，而是背後的財團。如「佔領華爾街」運動便是。

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們並沒有自稱。他們的主要食物是在沙漠中一種植物的根。吃了之後，不僅提供必要的養分，而且不容易有飢餓感。英國藥廠發現它可以做減肥藥。為了壟斷這利益，藥廠就找到這群人分散四處的後代，組成 San 族人的協會，簽訂文化權的轉讓。於是，這族群只有在分藥廠提供的利益時才存在。這兩個例子正說明當代的族群是充滿著政治權力及經濟利益，跟過去族群所具有多重功能與意義的性質截然不同。甚至在東埔，因當地經營溫室成功的富有者，有意聯合漢人茶商、鱒魚場漢人財團、大面積農場開發者、以及日月潭高空纜車背後的財團，一起共同開發鄰近阿里山的沙里仙地區為森林遊樂區，甚至共同開發高空纜車，以便連接日月潭及阿里山國家風景區，壟斷大陸觀光客。故這些當地成功的布農人與漢人財團間的關係，遠比與當地布農人間的關係更緊密。是以，我們可以這麼說，在這個新時代裡，階級已經比族群的觀念更能解釋當代的現象與問題。由上面兩個例子，10 我們就可以清楚知道要了解當代的困難，不僅要跳出上個世紀現代化時期的既有觀念與視野，還要尋找或創造出新的觀念與新視野，才能有效再現新現象與新問題。也只有有了新視野與新知識之後，才能掌握新趨勢，並為臺灣的未來找到新的出路。

10 審查人之一認為這兩個例子不足以證明筆者的論點，應有更細緻的資料與論證。筆者也同意這兩個概念都各自需要一篇文章、甚至一本書來論證臺灣的情況。事實上，筆著主編的「新世紀的社會與文化」叢書（群學出版有限公司），就是要做這種事。目前出的第一本書《21 世紀的家：臺灣的家何去何從 ?》便在論證臺灣 21 世紀的家與以往的家如何不同，進而討論到要有怎樣的新觀念，才可了解它（黃應貴 2014）。有關國家與政治、以及族群與階級，還待未來進一步討論。目前本文只能以一般讀者易懂的實際例子來說明，以便引起大家的注意。

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六、代結語由上，我們可以清楚發現要從族群的角度了解「服貿」爭議，就必須放回歷史的條件與政治經濟脈絡中，才能了解爭議的關鍵所在。從筆者較長遠的歷史脈絡與政治經濟結構或立場來看，「服貿」爭議的問題實遮蓋了背後更關鍵的金融資本的問題，以至於凸顯出臺灣主流社會對於當代的不了解或與社會真實脫節所產生的困境，使我們走上日本 1980 年代中期以來經濟泡沫化所導致失落 20 年的一樣道路。因此，要走出「服貿」以外的空間，就必須認真面對下列的幾點。第一，我們必須很意識地理解到臺灣在這新世紀以來，已進入新自由主義化的新時代。第二，在這新時代裡，必須用新的觀念與新視野，才能有效了解新現象與掌握新趨勢，為未來找到新出路。故年輕的世代在反「服貿」運動之後，若要想尋找臺灣未來的出路，成為新時代的主人，就必須要充分了解當代，否則是不可能有未來的。第三，要了解當代，並不是一件容易的事，因必須能拋棄既有觀念的包袱，跳出主流社會既有觀念與視野的限制，以及具備對了解當代新知識應有的好奇與熱忱，才有可能。但另一方面，我們也要問學校及老師乃至社會，是否提供年輕世代學生面對當代及未來所必要的知識 ? 因此，筆者認為在學運之後，學校、老師、學生、乃至於社會，都要好好掌握這轉變與改革的契機，促進教育與社會改革的落實，以達到提供年輕一代面對當代及未來必要的知識與能力。

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 245-254

發言稿地方生活的意義性與全球化：心動的美學、倫理和詩意林秀幸國立交通大學人文社會學系副教授

我們今天要講族群的場域跟《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）的關連。我常在想，我們每天都在抉擇，我們要這樣那樣，我們是要整天為了「事業」出來混呢？還是在家跟小朋友聊天？這都是一個抉擇，譬如說我女兒今天就說：「媽媽，拜託你不要去」。我說：「不行耶。」（觀眾笑）那又說「你晚上要不要回來陪我？」我說「又不行耶。」這些都是一個抉擇。要這樣做或那樣做，都是我們心裡在當下做出的判斷。剛剛黃老師給了我們所有在新自由主義與全球化時代下的問題，從非常大的 scale 到非常小的 scale，我們每天會遇到的；如果說這些事情看起來和我們每天遇到的好像沒有關係，不管是金融風暴或是其他。但是我們每天的判斷也會決定它是否影響到我們的生活。因此我們每一個人都是一個行動者。所以我們的「心」怎麼想？到底什麼時候會「心動」進而行動？決定我們這樣做或那樣做，其實是非常關鍵的。我的意思是你每天的判斷進而作為，都會影響「全球化」在你身上的作用。因此面對全球化的種種力量，這個「主體」的判斷是非常重要的一環，因此接下來我就要講到倫理的問題。一個倫理、美學和意識形態與認同的問題。

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一、「服貿」協議的中國性與全球性剛剛黃老師提到說，什麼叫做新自由主義？其實就是一個社群結構變異的問題。我們從過去的地方到國家、到全球化，這種社群感的改變。還有交通工具的變異，比如剛剛黃老師講到，網際網路，這些愈來愈抽象化的溝通方式，改變了我們作為「人」的一種時跟空的組合。因此我們因何心動，也會隨著社群感、時空感而改變。譬如說我過去從來不會去注意法國哪位演員是否從一個法國人變成俄國人。可是我現在就會注意了，因為新自由主義再加上媒體型態的改變。因此我可能就花了 10 分鐘去看了這個新聞。我們每人一天只有 24 小時，睡覺就要扣掉 8 小時，其他時間還要吃飯、坐車等等，剩下的時間，你要怎麼花？你會花時間去想什麼？看什麼？做什麼？所以當你的時空感改變了，你因何心動的對象也改變了。這就是我要談論的主軸。那和中國的「服貿」協議的紛爭，在這樣的框架下，也牽涉到我們因何心動的問題？包括我們的恐懼跟希望。就是說我們害怕什麼？我們期待什麼？這些都牽涉上述所謂美學、倫理跟意義性的問題。因為我們今天在客家學院，是要在族群的立場上去談這個問題，那如何在這樣的問題意識下跟剛剛那些議題產生對話。也就是族群的場域跟時空構成如何和全球化與中國市場互動。先來談「服貿」協議的中國性跟全球性的問題。剛剛黃老師有提到說，這次的「服貿」協議爭議，有些人反中卻不一定是反自由化。不過我現在要用我的觀點來為這樣的提問多一個思考的面相。我認為恰恰是「中國性」更加強了我們所敏感的全球性的擴張與流動的影響力。我的意思是說，這兩者不是相悖的問題，不會因為我們反中國不反全球化，就表示了我們的主張限定在政治偏好。我認為恰恰因為它的中國性讓全

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球化的擴張性在臺灣更顯得張牙舞爪。剛剛黃老師也提到說所謂的新自由主義，其實就是愈來愈抽象的社會結構跟社群界線的弱化，這些就是新自由主義最明顯的特徵。而我認為恰恰是中國因素讓這兩個特性更加強力的展現。怎麼說呢？譬如界線的弱化，因為中國性而更加快速發生。還有抽象性也是一樣，如果跟中國不再具有界線的話，那我們人的流動是更快速的，因為語言跟某些東西的類同性。所以它的 scale 的擴大是更快的，比你跟任何一個國家的自由貿易會更恐怖。譬如說我們跟其他國家還有一個語言的隔閡，如果沒有語言的隔閡，那 scale 的擴大跟流動是更快速的過程。所以它其實因為中國性，而更加劇我們對於全球性所恐懼的那些面像。所以我要說，反中其實就是反對新自由主義下會更快速達到的那個狀態，流動跟擴張性所加強的那個抽象性，讓我們日益行走在更高速的結構網絡裡頭，就是剛剛黃老師提到的那些面像。

二、界線的弱化和抽象性我現在要提的兩個概念其實也是剛剛黃老師講的，即，界線的弱化和抽象性。我們講了那麼多新自由主義，這些就是它最主要的特性，譬如金融資本的擴張，這些都是交換物愈來愈抽象的情況。那麼它對於族群和國家，影響最大的首先就是界線的問題，一旦界線弱化，交換場域擴大，抽象性隨之而來。但是討論界線的問題，如果只停留在 Barth 的話，那一點意義也沒有，因為太無聊了。所以一定要談界線的問題，但是又不能只限定在 Barth 的那個概念裡頭，在 Barth 的概念裡，界線只是讓我們區辨我跟你，我是誰、你是誰、一個政治效應這樣。其實我要談的界線它有更多的、更豐富的意涵，甚至牽動整個倫理、美學跟意義性的問題。這三個是我等一下要講的，就是界線它是一個縫隙，界線

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是每天生活場域的一個 limit。

三、男子性的詩意：克里特島上喜歡偷羊的 Ida 人首先我要談一下希臘的克里特島山上的一個民族誌，Michael Herzfeld 的一本書。Michael Herzfeld 有一本書叫做 The Poetics of Manhood，就是說人觀的詩意。克里特島屬於希臘，但是它是一個外島，那克里特島作為一個希臘人，但是它又介於歐亞洲際的中心，然後跟中東這麼近，那裡的人到底他在想什麼。這本書是我最近看過最精彩的一本書，也給了我很大的啟發。本書主要談那裡 Ida 山上的人的詩意是怎樣建立起來的。Ida 山上人最主要的特點是會偷羊，喜歡偷羊，看上你的羊就會去偷，通常是晚上進行。然後他偷的羊也不是拿來賺錢或是幹嘛，而是用來炫耀「我的羊群愈來愈多」。他偷你的羊，你有沒有可能恨他呢？照當地人的美感經驗，如果他偷得非常巧妙的話，你會跟他成為政治上的同盟。因為他覺得你太厲害了，竟然偷得到我的羊。所以他偷羊純粹是為了炫耀他的才智、判斷力和勇氣。譬如說，有一次有一位基督徒要說服我轉宗基督徒的時候，我就跟他說這個故事。雖然我也承認主是一個很偉大的神。但是作為一位人類學徒，我們可以欣賞的尺度變得很大，譬如這裡的偷羊。但是在主的領域裡面如何會允許偷呢？對不對？我之所以要講這個故事的目的是，「偷羊」這麼爭議的事，只有當地人才會欣賞。你如果越過一個場域就沒辦法欣賞，而成了一個犯罪的行為。就像希臘本島人很害怕 Ida 山上的人，一想到那地方來的人就覺得很恐怖，為什麼？他們每個人手上都拿著一把槍。我的表弟正好在那邊住了一年多，他說真的是這樣，每個人手上都拿一把槍，把鬍子留那麼長，全身黑黑的，你看到就會害怕。

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可是，我的表弟也說，他在那邊一年多，每天晚上出去晃，竟然沒有發生過事情。同樣地，本書作者 Herzfeld 教授也說，希臘內地人那麼恐懼他們，覺得他們很可怕，可是事實上，你只有在雅典會被搶，你在那邊卻安全得很。所以只有在地人會欣賞他的偷羊，為什麼他要偷羊呢？這是有風土脈絡的。當地人覺得那個地方完全種不出東西來，所以有一個故事說，他們跟上帝抱怨，「上帝啊，為什麼你給山下人那麼多平原？給我們那麼多石頭呢？」上帝就說：「我給他們平原是叫他們耕作阿，我給你們石頭就叫你們當小偷阿。」所以不是很好嗎？他們喜歡講這個故事，他們當小偷是有道理的。他們喜歡說：「我為什麼當小偷呢？因為其他人都比我們吃得好，譬如說平原的人都吃得比我們好，希臘那邊內地人都吃得比我們好，土耳其人也吃得比我們好，誰都比我們吃得好，所以我們當然要偷他們的東西。」這個民族誌顯現出文化是建構在 insider 和 outsider 的界線張力上，所以界線不是只有在 ascribe the political position，不是只有給自己一個政治身分而已，而是它的文化就是在這種 insider 跟 outsider 的縫隙或夾縫中去建構的。如果沒有界線，如果我們整個世界被高速的網際網路夷平的話，我們根本沒有界線，這就表示我們根本生產不出文化，講簡單一點就是這樣。講細緻一點就是，這個界限給了它一個 tension，當我區辨我跟你的時候，這個 tension 就是我的文化建構的一個動力。因為有這個 tension，我就要去協商，為什麼？我不得不承認說我是一個 Ida 人，而我也還是一個克里特島人，我要承認我是一個克里特島人，又得承認我也是一個希臘人，我承認我是希臘人，我也要承認我是一個小亞細亞人，或是歐洲人，而就在這之間搖擺和抉擇。所以這些東西都構成一種張力，人在一種張力之中才會去建構某些東西，因為他要 negotiate （協商）那些張力，所以它的文化就是這樣建立起來的。

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在上面的例子中，在這些張力中 negotiate 表達出來的樣態，其實就是它的偷羊文化。也就是說在偷羊裡面表現他的勇氣跟智慧，也是他的詩意。為什麼？因為當地人總是表示我很餓，肚子很餓，所以我要偷羊。「我很餓」這件其實說了很多事情。他們在結婚的時候，不烤肉只能煮肉，為什麼？因為他們認為結婚時那些肉都是偷來的，如果烤的話就會冒煙，會被抓包，所以一定是要煮肉。他們會跟你說：煮肉比烤肉好吃，而且偷來的肉比你所養的更好吃。為什麼？因為他們說偷來的肉是不用經過秤子秤的，不是買來的肉，買來的肉要經過秤子，沒有經過秤子秤的才是好吃的肉，因為更接近自然？需要經過秤子的都是文明人那套，包括賺錢。他們認為你賺錢沒有傷害別人嗎？當然有啊！你今天比較有錢，其實是從別人身上奪過來的，雖然說我偷東西但是比做生意高尚。你們只用腦袋花言巧語，我用身體、巧智，趁月黑風高的時候，比你更接近自然。因此我偷羊的道德比你高超。他們在這過程中去發展它的文化建構跟詩意、它的價值。當地人對價值的區辨以「有意義」和「沒意義」來分。這其實是要教我們，做民族誌的時候，你覺得什麼東西有意思、什麼東西沒意思，那才是關鍵。你問人家說「Hello，你覺得什麼是重要的？」人家幹嘛回答你，就像小學生作文幹嘛跟你說實話一樣，對不對。你要從他的言談之中去發掘他們覺得有意思的東西。就是說這件事情有意義嗎？也就是說，你要去判斷它的價值在哪裡。當地人完全不看重墨守陳規。他判斷你這個人，就是說在各種情境的脈絡底下，你的判斷，和你的展演。如果你做出一個好的展演，那他們就很 appreciate 你是一個能人，厲害的人。也因此當地人很少用形容詞，都用副詞；他們最看不起照表操課的人，我們大部分的人在那邊都會被歧視。

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四、新竹客家村落的閹雞：小社群的文化建構所以，我要說的就是，在那種小的 scale 的社群，他可以感受到他作為一個希臘人跟作為一個 Ida 人之間的張力的時候，他才發展出他的倫理、意義性跟他的美感的問題；如果沒有界限的話，他不會發展這些東西。那也是我自己之前的一篇文章，各位有空可以去看。在我們這一帶，尤其是新竹這一帶的閹雞的比賽，飼養閹雞的人都會跟我說，為什麼他們可以一直養、一直養，養到現在，它跟賽神豬不一樣，神豬大概都已經委外了，就是 BOT 了這樣（觀眾笑）。但是閹雞到現在，都還是在家戶內完成的，那些養閹雞的人都能夠周而復始，每一年都養，是因為他真的覺得這件事情很有意思。那多有意思？各位可能要去養一養才會知道。你們要知道，閹雞就是活著時候就要拿去廟裡面秤，秤了之後再帶回家裡把它殺掉，殺掉之後還要獻祭。獻祭完還沒完成，你如果是得獎的人，得獎那天還要請你的親朋好友來吃這個肉，所以說它必須要在某一個界線、小範圍裡頭，它才有辦法進行，不只是一個儀式，還有一整個社群感建構的意義性。而且，什麼叫做閹雞呢？就是說，一隻雞是雄雞，那為什麼要閹？是因為 … 你們大概都不知道，小朋友（指學生們）大概都不知道。就是，雄雞是很難吃的，因為雄雞的肉是黑的，不好吃，因為雄雞把力量都花在求愛上面。牠年紀到了就要求愛，那求愛就要打架，所以通常會啄得全身是傷，甚至會死掉。這對一個飼養者來說，是不利的，因為如果牠雄性發作的話，全身肉是黑的，我不知道什麼原因啦。還有牠可能整天追逐打架，所以不會長肉。那閹雞是不是就解決一切呢？其實閹雞是一個技術。據說你如果閹的不好，那隻雞會死掉，因為牠喪失雄性的生命力，

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所以閹雞是一個高度技巧。他們說閹十隻雞，有兩隻是會死掉的。如果不小心留了一顆在裡頭就叫水雄牯，那種雞會長的更好。那餵養的人會很清楚地知道說，你如果把牠弄得太過於馴服的話，那隻雞其實是會死掉。所以為什麼在飼養這隻雞的時候，有些人可以餵養到最大、有些雞會死掉，原因就是他可以拿捏到 nature 跟 culture 之間的「眉角」（臺語）。也就是說，他不能讓牠太 nature，那會不長肉；也不能太 culture，因為牠會死掉。所以他養一隻雞，必須要有高度的手藝。所以我要說的就是，當地人透過養雞這件事情，他其實在體會 tension between nature and culture。而且，一隻雞從雄性發作、轉化、到被獻祭，成為社群的一個 symbol，一直到分享到每個人的身體裡這件事情。就好像我們每一個人從一個非常生物性的存在轉化成為一個社會性存在的一個比喻，一個 metaphor。所以透過養雞、獻祭再分享的過程，其實是在完成個人從非常 nature 的存在變成一個社會性的存在，最後變成一個 culture 的存在。所以透過這個過程，不管你是養的人，或是觀賞的人，都一併被含在那樣的一個文化建構裡頭。這只有在小社群裡頭才能完成，為什麼？當界線把你的生活場域圈限在那裡的時候，當然不是說完全的圈限啦，就是說你要圈限多少在這裡、多少在外面，那都是你自己的判斷，所以這是倫理的問題。所以你只有在真正摸到雞的體溫，跟吃到肉的時候，才能真正轉化掉你身體的血跟肉的生物性存在。那無法靠文字跟網際網路來達成。所以在我看來，它就跟很多部落裡面的成年禮一樣，它只有透過最實際、具體的、非常野性的一個存在，慢慢地轉化的過程，個人 nature 的 existence，才能轉化成為 culture 的 existence 或是 social 的 existence。這大概是我在那篇文章論述的，那放到這裡來講，就是說界線的弱化可能會把這種可能的轉化機制，這種文化性的轉化機制跟存在感一併消失。

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五、代結語：「服貿」 vs. 倫理這是一個意義性問題，也是一個倫理問題。就是說，你要花多少時間在這個場域裡，進行這種文化建構，這是一個倫理的問題；你要分配多少時間在體會這種存在感的轉化，這也是一個抉擇的問題。那界線的喪失意味著什麼？這意味著文化建構的一個喪失、意義性的喪失，還有倫理的缺乏、美學的失落。那什麼是美學？就像我們剛剛講的：我怎樣把一個羊偷得漂亮？我怎麼養一隻雞？我怎麼樣在我的敵手來時巧妙地騙過他。回到我們這個論壇的 topic，其實「服貿」帶給我們的等於就是新自由主義的加速版。因為你跟對岸的語言上的類同性，或是其他某些東西的便利性，更加速地嚐到新自由主義跟全球化所帶來的效果，包括界限的弱化跟抽象性。而這對於我們，不要只說地方生活，地方生活只是一個表徵，我們人從一個非常生物性的存在到社會性存在、文化性存在這個過程、這個本體論轉化的過程當中，我們會喪失了什麼。謝謝。

參考文獻 Herzfeld, Michael, 1988, The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village. Princeton University Press.

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發言稿「服貿」經濟治理中的社會／族群影響張翰璧國立中央大學客家語文暨社會科學學系

關於《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）經濟治理中的社會／族群影響這個議題，我比較是從理論的架構去理解。換言之，我們應該用什麼樣的概念架構去理解「服貿」爭議，以及「服貿」爭議對客家文化相關產業有什麼樣具體的影響？我大概就從這兩點來談。

一、資本主義的合法性問題：經濟危機、政治爭議與社會文化問題由於長程運輸器、網際網路等科技的快速發展，跨國、跨洲活動頻率的增加，造就了所謂的全球化現象，處於世界性資本主義體系內的國家總須完成積累（accumulation）與正當化（legitimation）兩項功能，前者指維持或創造有利於資本積累要求的環境；後者則指維持或創造能達到社會和諧的條件，兩者間存有難解的矛盾（O’Connor 1973: 6-8）。國民經濟一直是冷戰結束前世界經濟的基礎。國家機關也必須重視經濟競爭結果所造成的相對利得（relative gains），以及相對利得是否對本國在體系內所處位置之變化、或國力之升降造成影響（Moran 1996: 184）。國家即使在制訂經濟政策時，也必須整體考量國家發展、安全甚至國族文化存續等因素，不能將之簡單化約成如同企業間的經濟

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競爭邏輯。後冷戰階段的世界秩序，越來越以經濟的國際分工為基礎，投資貿易生產行銷等經濟活動以超越國界的特性，帶動其他層面的民間社會互動也有更不受主權國家管制的態勢，總是呈現動態變遷且方向歧出的特性。以 1997 年的金融風暴為例，全球資金的快速流動，將亞洲各國的經濟推入谷底，並且動搖了若干政權的合法性與正當性。印尼的排華暴動就是最明顯的例子，將全球經濟的階級問題轉化成國內的種族衝突，凸顯出國家統治的正當性和合法性問題。 Habermas 在 1973 年出版的《晚期資本主義的合法性問題》一書中即指出，近代資本主義的國家面對合法性的問題（Habermas 1973）。所謂合法性的兩個層面，一是合乎法律的統治，二是正當性，也就是合理秩序的信仰。資本主義的合法性危機，在於政治系統不但將範圍擴展至經濟系統，甚至擴展到社會文化系統。當經濟、政治系統無法解決系統內部的問題時，社會與文化就成為決戰的場域。以 1997 年的金融風暴為例，必須放在一個經濟全球化的脈絡之下討論。因為在印尼整個 5 月暴動裡頭看到的，是全球資金流動的影響，將印尼的階級問題轉化成族群衝突。所以那時候看到非常多的反華暴動，基本上我們把這個現象叫作「階級問題族群化」，也就是原來是階級的問題，現在把它變成是一個族群的問題。我覺得這個階級問題族群化，也會發生在「服貿」架構下臺灣與中國的貿易紛爭中。因為臺灣跟中國大陸間，原來就有統獨的爭議，如果在這樣的脈絡裡產生經濟利益的衝突，我覺得它會更明顯。可是從哈伯瑪市的架構來看，經濟問題不只是政治問題，它還是一個文化的問題。為什麼？它為什麼會變成一個文化的問題，或是一個正當性或合法性的問題？哈伯瑪斯這一本書，就是從晚期資本主義的合法

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性問題去談兩個問題，一個叫合法性，一個叫正當性。合法性就是合乎統治的一些法律規範，正當性基本上，是社會的共識，或是社會對於政權的服從性。但是問題不在這裡，它把社會危機，即，後資本主義的社會危機，放在四個構面裡頭來看，分成政治、經濟、社會、文化領域。哈伯瑪斯告訴我們：「經濟問題它不會純然是經濟問題，它會轉化成政治問題、社會或文化衝突」。譬如，以前述印尼的例子來看，當金融風暴來的時候，印尼所有人的經濟都出現問題，但是廠長早就落跑了，它牽涉到跨國企業所引發的危機，以前我們沒有跨國企業的時候，還可以去跟廠長抗議，去跟資本家抗議，可是在全球資本主義的運作之下，其實搞不好廠長是一個更被剝削的勞動，因為資本家支付了更高的薪水給他。當經濟問題沒有辦法在經濟領域中透過它的邏輯解決的時候，它的危機會轉化為國家的問題。在印尼的例子中，國家的問題就是，當時的蘇哈托沒有辦法解決金融危機帶來的經濟影響。再加上，他因為經濟不好，要縮減國家的財政支出，所以取消了水電等基礎補助的一些措施，這就使得所有經濟問題更惡化。在經濟問題更惡化之後，所以民眾開始跑去跟蘇哈托抗議，就是政治上產生了一些正當性跟合法性的問題，但他也沒有辦法解決。這時，整個社會就產生暴動，對這樣的暴動，社會也沒有辦法自己解決，所以就轉化成文化問題，變成印尼人跟華人之間的衝突。這個問題非常的赤裸，而且非常嚴重，意思就是，當經濟問題沒有辦法解決的時候，它會轉成政治問題，政治問題沒有辦法解決的時候，社會的共識或整個社會運作的和諧性就會被破壞，如果這個社會的共識又瓦解了，然後原來的國家脈絡裡又有一些族群問題時，整個階級的問題就會變成族群化。

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二、「服貿」爭議與客家文化所以哈伯瑪斯最後在全球化的理論中講了一句話，這句話其實到現在我都覺得蠻貼切的，他說：「資本主義的合法性危機，在於經濟系統不但擴張到政治系統，甚至擴展到社會文化系統裡面。那到了最後會變成什麼樣一個狀況？就是說經濟跟政治問題無法解決的時候，社會跟文化就會變成一個決戰的場域。」我覺得這句話很重要，為什麼文化會變成一個決戰的場域？它跟客家的關聯性是什麼？我自己這幾年在進行東南亞研究的時候，看到臺灣跟東南亞客家認同的一些轉變，就是說，我們可以看到東南亞的客家認同其實有兩個來源，或說東南亞客家文化建構的內涵其實有兩個部分。一個就是中國的祖籍認同，另一個其實是臺灣的客家文化。很多人是到臺灣來學什麼叫作「客家」，譬如說，什麼叫客家菜？什麼叫客家文化？這是因為客委會每年都會邀請他們來這邊學做客家菜，或來這邊學客語等。所以臺灣這幾年，尤其是客委會，變成客家文化輸出一個非常重要的一個機構。這樣子的一個文化輸出，尤其是在東南亞我看得非常清楚，就是說在整個東南亞客家文化的建構裡面，不但有一些中國的架構，還有臺灣客家文化的內涵，這個文化的場域在「服貿」進來之後，我覺得它會有一些轉變。臺灣其實在整個的社會自主性建構的過程裡面，已經慢慢建立起來所謂臺灣客家的論述，這樣子的臺灣客家論述是建構出來的。上述的概念架構，可以用來分析或理解「服貿」架構將會產生的社會與族群文化的影響。老闆換成中國人的背後，代表的不但是一個產業的掏空，也意味著文化特質的改變，經濟所產生的階級性會與統獨的政治主張逐漸重疊。對於客家族群的影響，尤其是「文化」創意產業，都將受到影響，

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「在地」的客家文化論述，變成「中國原鄉」的祖籍論述，直接跳過「臺灣」。從經濟層面來看，我可以看到東南亞的客家經濟領域裡面，有所謂的客家產業，或者是客家職業。可是在現在的臺灣，因為整個社會經過民主化以及多元文化的發展，臺灣的客家產業或是客家的職業已經漸漸消失，許多客家文化的發展其實是跟文化產業連結在一起。也就是說，臺灣很多的客家產業，是必須要透過建構的方式去推展的，那麼文化的概念在這裡就非常重要，這跟哈伯瑪斯的那句話也會連結在一起。換句話說，整個產業的發展過程中，如果換了一個老闆怎麼辦？很多人說換了老闆好像沒有什麼太大的關係，可是換了老闆之後，其實整個企業文化是會被改變的。當整個企業文化被改變，它其實就可以透過文化的論述去建構什麼是客家文化，它可以不要去反對臺灣，可是它可以直接從地方，譬如說交大客家學院的圓樓，直接跳到中國大陸的客家文化，直接跳過臺灣這一層，和中國的客家歷史與文化產生連結。所以我們說，當一個老闆被換掉的時候，其實是很有可能整個文化會被換掉，企業文化或商品故事會變成是中國論述的建構，這個中國的論述其實是非常非常的龐大。

三、代結語：消失了的臺灣？所以「服貿」不僅僅是「服貿」，「服貿」對於客家相關文化跟產業的具體影響，就是所謂的企業文化與商品故事的改變，它代表的不但是一個產業的掏空，也意味著文化特質的改變。剛剛長鎮舉的比利時、義大利的例子中，它們的國家都還在，可是我們的國家可能就不在了，就是它直接跳過臺灣，臺灣就會不存在，即，臺灣的主體性可能就會沒

服貿經濟治理中的社會 / 族群影響

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有了。所以，如果這樣子的一個客家文化產業，它創意的論述會受到中國影響的話，在地的客家文化論述就會變成中國原鄉的主題論述，這個是我覺得從東南亞的例子中可以看到的。當它直接跳過臺灣，不管它是變成一個異文化的經歷，或者變成一個什麼樣的在地文化論述，在這個過程裡面，我覺得臺灣的這個層次都會不見。

參考文獻 Habermas, Jurgen, 1973, Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Moran, Theodore H., 1996, “Grand Strategy: The Pursuit of Power and the Pursuit of Plenty.” International Organization 50(1): 175-205. O’Connor, James, 1973, The Fiscal Crisis of the State. New York: St. Martin’s Press.

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發言稿「服貿」作為建置客家中國主義的前鋒：傳統客家世界主義與新興臺灣本土認同的危機謝世忠國立臺灣大學人類學系教授

《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）到底對客家會有什麼樣的影響 ? 主持人說這一場有七篇，超過其他的場次的篇數，所以我們這一場應該是一個重頭戲，我文章的屬性使然，或許適合放第一篇。剛剛原住民場次感覺比較少有觸到「服貿」的核心，也就是似乎講我們臺灣在地的一些原住民情況比較多一點。我剛剛請教黃智慧和官大偉二位老師的問題，與我這場報告主題相關。換句話說，「服貿」事實上還沒到，那我們為什麼對它有這麼多意見 ? 尤其很多都是假設性的，但這些假設其實都指向：真正到的時候怎麼辦？會怎樣？我的報告也都是假設性的。但假設之前總有前提。我的一個基本概念就是，我認為臺灣的客家認同有兩個，一個是傳統的客家世界主義，一個是比較新形成的，也就是對臺灣本土的認同。它們並存於臺灣，也共同變成了臺灣的客家故事。想像中，臺灣原住民一定會受到「服貿」影響，那客家呢？特別標示出「客家」這個範疇，真的可以評斷會否受到波及嗎？換句話說，扛著客家之名的所有人事物，會受到衝擊影響嗎？這個應該是我們需要關懷的一個問題。

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一、傳統世界主義 vs. 對臺灣土地的象徵認同首先，我剛剛提到說，臺灣的客家認同之一，就是傳統世界主義。我們今天的主辦單位《全球客家研究》期刊就是一個典例。我們在講客家的時候，有意無意間常常會把自己拉到世界的層次，因此，「世界」、「國際」、「全球」等概念詞彙，在過去 20 年裡，即常見於客家相關的公共聲音場域。客家社會運動和大多尋求顯現客家形象的時空中，此一現象就越顯性。客委會主委辦理客家十二大節慶之時，總是會講到譬如說全世界有一億的客家人，然後臺灣每四個人就有一個客家人。換句話說，處處有客家、人人是客家，這就是世界主義的一個基礎。因為客家既然是「客」，所以，要找一個特定的土地範圍深根認同，並不容易，唯一的辦法就是把自己擴大到更廣泛範圍。你可以想像說，全球、全世界都有我的同胞在。此種認同方式，就不一定要踏在一個特定土地之上，因為全球都是我同族裔成員可能駐足的土地。這就是世界主義。此外，在臺灣居住這麼久，再加上過去 2、30 年包括客家運動在內的各種社會運動衝擊，引導出了另一個重要面向，那就是形成對臺灣土地的客家認同。它是相對於全球客家的一個新經驗。臺灣地區以外的客家人，似乎比較沒有如此豐富的土地認同經驗。臺灣的在地意識，可以桐花做一個代表。桐花在歷史上從來不是客家專有的，但為了要營造、建構一個本土認同，亟需一個主要象徵，於是，經過一些族裔領袖和積極性高之成員的努力下，桐花很快就成為客家專有，到現在大家都習慣了。其他像花布，原來也非客家特有，傳統時代所有平地漢裔人群均用花布，但是現在好像大家覺得花布也屬於客家人專有。另外一些食物，還有信仰，也都是從臺灣本土發展出來、繼而成了客家的認同要素。

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二、客家中國主義的可能浮現不管是世界主義，還是從本土所激發出來的認同，它們都在臺灣同時並存，均是臺灣客家朋友經過多年所孕育出來的認同基礎。但是，將來「服貿」通過後呢 ? 會有衝擊以致引發重大變動嗎？我的想法是，屆時一定會引進一些中國觀點，而其力量如果很強勢的話，必會造成重新界定臺灣客家的壓力，就跟原住民一樣，中國觀點進來以後，或者說中國少數民族的論調進入之後，一定會有強大的重新界定臺灣原住民聲音出現。剛剛官大偉老師似乎比較樂觀，但我其實是很悲觀的。以下的說明或許都是對「服貿」攻佔臺灣之後的想像，僅供各位參考。首先，在印刷和一些輔助的服務業方面，中國客家文獻大量地出版，臺灣可以輕易讀到。其次，展覽服務業方面，中國製作的客家要項在臺灣積極展示，而它們可能與臺灣本土所生成的客家要素和產業活動形質均不一樣。最重要的是，中國那邊過來之各個要項的組合整體，其規模可以非常龐大，大量製作，然後賣得很便宜，這樣的話很快就會把臺灣本土辛苦創造的物質文化產品掩蓋過去。再者，視聽服務業方面，必有資本雄厚者，開拍客家歷史的「正統」故事，此處的正統即是中國的客家歷史「正典」故事。在臺灣放映後，臺灣人據此學到客家的歷史，但，全數都是從中國那邊學過來的。零售服務業情形亦然。中國銷來之標榜客家的產品，在各個風景區、觀光區販售，大家可以很容易買到所謂客家的紀念品，但一樣也是從中國過來的，跟臺灣本土所生成的經驗事實有很大距離。提供食物服務該項，也是一樣。將來很多中國大型的客家飲食店面開放，大家會去消費，久之，未來的客家美食，很可能跟臺灣過去幾年所形成的，譬如說擂茶和客家小炒等人氣菜餚會大不相同，因為中國客

服貿作為建置客家中國主義的前鋒

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家飲食店會取而成為最具代表者。旅行社和旅遊服務業情況也差不多。到時候，極可能會不斷強調去中國尋祖。我剛剛提到的客家世界主義和臺灣本土認同，就是脫離中國的客家先祖而形成的臺灣客家論述。福佬人在臺灣，很早就脫離唐山祖，改以將最先到臺灣的開臺祖當作第一個奉祀的祖先，陳其南先生對此做過很精闢的研究。福佬人早於客家人對臺灣這塊土地發展出臺灣人意識。那是因客家人受到世界主義認同價值的影響，不易對一有限土地範圍建立認同，直到相當晚期客家人的台灣人意識才形成。既然形成，就值得珍惜愛護。但是，將來中國「服貿」大軍過來之後，密集地標榜說要回中國去尋祖，很可能說動一些人隨之行動。娛樂服務業和演出場所也是一樣，其中包括客家藝文表演廳處的設立，以及相關遊樂園或主題樂園的出現。我們臺灣現在有很多客家的主題公園，也有客家的文化中心，將來如果中國商人在臺灣蓋一個超大型、豪華無比的，甚至比中國現在永定福建土樓更大的客家民俗文化村，或許比三峽和臺北等地的現有規模大個十倍的話，怎麼辦？中國財團絕對做得到。它們極可能就成為所有客家文化的總代表，臺灣現有的這些小不點文化展示場，根本都關門去了。其他甚至線上遊戲也有辦法操作，也就是創造出一些「正統」歷史故事，把它弄成遊戲，大家從遊戲中去學習什麼是三國。三國可以，客家也行啊！也就是說，利用線上遊戲，教我們臺灣什麼是中國的客家歷史。不要小看這些對小孩子的影響力，它可以徹底改造一個人。最後，「服貿」規範臺灣拍的電影到那邊去可以講方言，但需要他們的同意，亦即，需要中國官方的認可同意。屆時，所有臺灣本土音，可能都被中國的「正統」標音所糾正，臺灣話語危矣。

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三、代結語：臺灣客家主體性的危機？客家中國主義其實早已悄悄地滲透臺灣，今天我們的主辦單位是《全球客家研究》，是世界主義的表徵，但我們現在坐的地方，這個樓房用土樓或圓樓概念建成，它不是臺灣客家，所以說中國主義早就進來了。2011 年胡志強市長說要在東勢蓋一個大圓樓，有議員反對，說那根本不是臺灣客家，胡市長就回說要蓋正統客家。「正統」當然就是採中國形式的意思。總之，將來「服貿」進來以後，中國主義的滲透一定非常厲害，我們引以為豪的傳統世界主義與在地認同，很可能會受到很大威脅。臺灣的客家主體性其實充滿著危機，一切尚待你我一起努力，謝謝大家！

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發言稿「服貿」對客家「特色」產業的影響黃世明國立聯合大學客家研究學院教授

一、地方特色產業與客家特色產業的關係我們先看看什麼是「特色產業」，加上「客家」兩個字的時候，組合起來會是什麼樣子？經濟部中小企業處對「特色產業」的界定，乃以鄉、鎮（市）或社區（部落、聚落）等為單位，能發揮當地特有的歷史、文化、特性或創意，並運用當地素材、自然資源、傳統技藝、勞動力等，從事生產及提供服務，進而形成地方群聚之產業。因此，地方特色產品及服務之內容包括：農特產品及其加工品、工藝品、利用自然資源及景觀等所提供之服務，以及文化商品與節慶活動。根據經濟部中小企業處的分類，地方特色產業大致可區分為自然景觀、農產品及其加工產品、工藝產品、文化藝品及節慶活動等四類。 1. 自然景觀：特殊的自然景觀形成商業活動，發展成產業地方特色。 2. 農產品及其加工產品：利用農產品以及加工後的優勢，發展適合形成的特產。 3. 工藝產品：利用當地原材料，產生傳統性工藝品及其產業，產品製造過程融入文化與藝術，呈現具有地方文化氣質。 4. 文化藝品及節慶活動：將原有或新開發的文化和藝術活動、產品作為基礎或誘因，進一步提升成為產業開發和地方發展的資產。

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政府部門在輔導地方特色產業時，多根據本身職責及其所著重的特色，來界定地方特色產業的內涵。例如：中小企業處主要以選擇具有歷史性或獨特性、消費性且可發展為鄉、鎮、區地方特色的產業加以輔導；行政院文化建設委員會偏向具有文化特色的產業；客家委員會特別針對客家地區具代表性、獨特性的產業，如農特產、建築、木雕、陶瓷、編織、紙傘、美食、民宿等；行政院農業委員會關注的，是具地區特色之休閒農業、

農特產、料理餐飲及創意農特產品；行政院原住民族委員會主要以原住民觀光、部落特色產業及工藝產業為主；經濟部商業司則以商圈活化為輔導目標，與工業局輔導具有獨特性、精緻化、高品質的重點新興產業及產品也明顯不同。基本上，根據經濟部中小企業處他們本身的想法，就是以鄉、鎮、市，或社區，包括部落、聚落等為發展單位，目的在發揮當地特有的歷史、文化、特性或創意，並應用當地的素材、自然資源、傳統技藝、勞動力等，從事生產及提供服務，進而形成地方群聚之產業。地方特色產業的服務內容，包括：農特產品、加工品、工藝品，還有利用自然資源及景觀所提供的服務，以及文化商品及文化活動，從這些內容我們可以發現，其跟客家產業的內容關聯性很高，尤其，特色產業與 OTOP（One Town One Product，一鄉鎮一特產）有關，也與客家產業的關聯很高。政府部門對於地方特色產業有輔導機制，相對於組織部門與相關職責，有其輔導對象與補助標的，從各自重視的特色來界定地方特色產業的內涵，包括中小企業處選擇具有歷史性的或獨特性的、消費性的，且可以發展為鄉鎮區地方特色的產業來加以輔導。直至目前為止，客委會已針對客家地區，選取具有客家代表性、獨特性的產業，如農特產、建築、木雕、陶瓷、編織、紙傘、美食、民宿等，選擇其中與客家歷史或文化相關聯的，來做相關闡述與輔導的正當化推動。

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二、客家特色產業的分析在這裡，我想提出一個問題：特色產業是以「地方」作為品牌？還是以「族群」作為品牌？產業與地方連結而打造品牌，以及與族群連結來打造品牌特色，在客家特色產業裡面，一向都是交融混雜且不太容易清楚分辨。因此，到底是以地方做品牌，來進行地方行銷，以促成體驗消費或建構商品通路？還是以客家為品牌，進行產業客家化來促進消費認同？是否以族群為特色，透過文化加值來創化增益商品的內涵？對這些問題基本上還是有很多論辯的空間，有待進一步去釐清。就上述所說，我則提出一個問題：「特色產業跟地方特色產業，與客家特色產業，到底有什麼關聯？」就官方版的講法，其中所指出的「客家地區」就很有意思，什麼叫做「客家地區」？客家地區是很多客家人住的地方嗎？還是有客家人住的地方就是客家地區？或者是說客家重點鄉鎮叫做客家地區？不是客家重點鄉鎮就不是客家地區？這些都是必須要再進一步去釐清、去思考的問題。我的用意是說，因為客家特色產業是屬於在地性的，規模不是很大，今天面臨《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱服貿）衝擊的時候它可能帶來哪些影響，這是我們後續要去關心的議題。文化對地方特色產業發展的加值轉化，可以從文化藝品及節慶活動出發，若能把原有或新開發的文化和藝術活動、產品作為基礎和誘因，便能進一步昇華成為產業開發和地方發展的資產，並多方開發可連結的文化和藝術活動、產品，為文化節慶活動提供消費者更大吸引力的基礎和誘因，成為產業開發和地方發展的文化性資產。地方傳統產業是地方發展之縮影，因此地方傳統產業可視為地方發展的重心。進一步來談，文化對於地方特色產業發展的加值轉化，可以從文化工藝品還有節慶活

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動出發，可以將原有或新開發的文化跟藝術活動、產品，作為打造基礎和啟動誘因，以便能夠昇華為產業開發和地方發展的資產，而地方開發也可以連結文化以及基礎活動等之內涵，促進很多類型的消費活動。地方所發展的傳統產業，是過去至今地方發展之重要收益來源，透過傳統集體實踐與集體記憶的建構，可以形成地方與族群的文化符碼，也是故事行銷的參考依據，得以形塑特色並創化加值。接下來，關於客家特色產業作為族群化與在地產業交融共構所形成的特色產業，值得注意的是，特色除了可以強化增益產業的品牌利益，也應該包含文化的保存詮釋以及溝通傳遞的意義在其中，如果文化的意義傳遞被過度商品化，使之被淡化、斷裂，商品利益取代認同意義，「客家」在市場的實踐場域被工具化，或淪為包裝的符號，能指與所指之間，產生意義的不連續或斷裂切割，那麼「客家」這兩個字，基本上就失去存在主體的價值，成為只是另一個商品的工具形式呈現而已。傳統產業的文化價值建構以及體驗經濟的文化創意，在客家特色產業的經營是相當重要的，在記憶與創意的兩端，在保存與活化的兩端，如何取得適當平衡的發展，這是相當重要的議題。就臺灣的客家特色產業而言，政府輔導它是非常重要的，然而輔導成效，卻會因政府輔導方式的不同 ── 是培育型或或是收割型 ── 都會導致而有不同的展現。培育型是說從幼小的種子培育，慢慢培養長大，然而是否能茁壯有成果仍屬未知數；另一種是收割型，是針對有能力且目前表現很好的，提出有利的誘因或設計某些機制，將其亮麗的成果納進來，很快就能看到立竿見影的成效，馬上就成為亮點特色。培育以及收割的文化加值方式，存在著很不一樣的呈現內涵，培育輔導若有成效，文化認同與紮根陪伴的忠誠度，往往比收割的類型更強。客家特色產業的經營，往往形成文化治理的夥伴關係，政府部門主

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導以及文化加值產業的經營者、中小型企業的策略聯盟、文化觀光等產業協會，與在地資源價值轉化的民間團體，建立體驗通路網絡，同時也建立商品通路網絡。體驗通路網絡是屬於在地的旅遊，以在地資源，包括利用人、文、地、產、景的資源組合進行銷，透過多樣化的產品以及體驗網絡，吸引人來這裡從事體驗消費，體驗通路網絡的經營建構，可以聯合很多在地產業來共同經營，共同分享在地資源的轉化價值。另外一種是商品通路網絡，它與體驗網絡不一樣，主要是以市場交換及商品交易的場域建構為主，特色商品通路有賴於賣場的行銷推廣，建立特色商品的買賣通路，然而這兩種形態，對於客家產業的經營，哪一種是比較有貢獻的？它的長久性跟延續性哪一個是比較重要的？我想體驗通路網絡與商品通路網絡，兩者之間的活動關係以及相關的影響，怎麼統整建立協力跟共構的關係，怎麼樣把特色一直維持下去或是不斷的創新擴散？我想這些都是客家特色產業非常重要、必須觀察的議題。另外，就客家產業的分析，有些客家研究學者，包括張院長還有在地很多學者，都談到客家產業可以包括什麼。統整就客家特色產業的分析討論事項之相關報導，尤其是「地方產業相關輔導計畫執行評估」研究團隊於 2010 年 10 月 1 日下午於國立臺灣博物館召開第五次專家學者座談會，就客家研究學者的論述，包括：(1) 如何定義客家產業、客家特色產業或是客家文化產業？ (2) 政府如何推動客家特色產業輔導政策？ (3) 政府如何處理客家特色產業輔導的資源投入以及在區域之間與產業別之間的分配？是否會偏重特定地區？會不會有資源重複投入的問題？ (4) 政府對於客家特色產業輔導的資源投入，是否能回應客家業者的需求？是否能產生群聚效應？是否助於客家產業的活化？ (5) 如何評估客家產業的發展成效？例如獲利情形、產業規模、社區意識、客家認同或是客家文化活化等觀點。我們把這些內涵再做一些分析，可見政府

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部門在客家特色產業的經營發展過程，角色相當重要，對於政府近年來所推動的客家特色產業輔導政策等相關的執行問題、推動方法，以及客家產業輔導、客家商品輔導等等之類的作為，到底執行到什麼地步？有何具體成效？政府對於客家特色產業的輔導的資源投入，在區域之間與產業別之間配置上有哪些執行的問題？是不是有特別偏重某些地區？就這一點而言，就有人在講，客委會的資源補助，特別是在選舉年，都先補助到桃竹苗等客家人集中的地方，致使南投、彰化等福老客地區的資源相對少很多，除非有「特別」關係才能受到補助。換句話說，客家重點鄉鎮與客家人口優勢的地方，優先分配地區配置之後，其它地方才能得到剩餘的資源分配，所以客家特色產業與資源分配的問題，也是值得觀察的重要項目。

三、客家特色產業與「服貿」綜合上述，政府對客家特色的輔導資源，是否回應到客家業者的需求？產生的群聚效應是不是有助於客家產業的活化？如果去評估客家產業的發展成效，其中值得注意的是產業規模，產業規模在「服貿」協議裡是很重要的，中國的產業規模跟臺灣的產業規模比起來，我們的產業規模很難跟他們作抵抗。他們是巨型、大型的產業規模，我們是屬於微型的經濟產業規模。就此再進一步思考，臺灣的客家特色產業是否會因此被邊陲化，產生不平等的依賴關係而任人宰割呢？還是可以藉由邊緣處境的潛力激發，創化提升文化加值的競爭實力？是否可以化壓力為動力，發揮創意的邊緣戰鬥而產生的創意效應？我認為從邊緣、邊陲的憂慮到邊緣的競爭力，在我們客家特色產業裡面應該是很重要的且必須要去思考的問題。

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客家特色產業的經營，政府部門扮演的角色相當重要，決策執行、輔導機制與資源提供，對於客家特色產業的形塑與發展，有不容忽視的影響，然而客家特色產業的績效評估，不能單獨以企業獲利率或商品化利潤作為成敗的指標，還包括對客家生活共同體的認同意識及客家文化活化的評估，因此對「服貿」衝擊的分析，不應只是談經濟面的衝擊，還必須考量客家文化的保存與活化、生活共同體的認同等問題，從多元向度進行整體性的評估探討。

四、思維論辯：「服貿」對客家特色產業可能產生的正、反影響（一）官方說法對於「服貿」影響的分析，有正、反兩面的講法，包括面對「服貿」衝擊時客家特色產業的競爭力分析，也是如此。就 ECFA 的官方說法（http://www.ecfa.org.tw），國內中小企業普遍規模不大，無法藉由規模經濟降低生產成本，過去已出現生產據點遷移，或是跟隨生產合作夥伴遷移生產據點之情形。然而經過產業變遷留在國內生存發展的業者，多數為具有競爭力的企業，在採取少量多樣、產品差異化、精緻化、創意化的因應經營模式下，應該更具有品質、創意與技術優勢。如今藉由 ECFA 早收降稅的機會，將中國大陸市場的 10% 以上的高關稅障礙在二年內降為零關稅。關稅大幅度快速減讓，為中小企業提供了拓展中國市場，開創新市場商機的最好契機。面對後 ECFA 時代的來臨，我國未來產業結構調整的方向，在於積極推動基礎產業節能及產品高值化，並利用我國 IT 產業優勢發展新興產業及服務業之發展。然而部分競爭力較弱的產業可能會受到衝擊，這

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些產業將逐漸面對市場開放的壓力，產業本身如缺乏足夠競爭力，一旦大陸產品享受減免關稅，可能會造成負面影響；就服務產業發展將面臨的衝擊而言，鑒於我國同樣將對中國大陸開放部分產業或取消現行限制措施，雖然我國主管機關已充分進行影響評估與訂定配套措施，未來亦可能產生一些不可預期之產業影響。後 ECFA 的時代來臨，臺灣未來產業的發展，在積極推動基礎產業、節能產業較具競爭力， IT 的產業模式以及服務業發展，將是重要的產業型態，即使如此，政府仍注意到部分競爭力較弱的產業可能受到衝擊。那麼客家特色產業是否會列入在競爭力較弱的產業範疇嗎？如果假設是的話，衝擊點到底在那裏？競爭力即使是評估產業永續經營相當重要、相當核心的面向，然而在競爭力之外的分析思維向度，還是必須注意探討的。此外，就官方的說法，服務業的發展將面臨的衝擊，提出臺灣同樣將對中國大陸開放部分產業或取消現行限制，我國主管機關即使充分進行評估與訂定配套措施，未來亦可能產生一些不可預期的、產生影響，已經很完整的評估，還是會有一些不可預期的產生影響，那麼重點就是怎麼評估的？這些不可預期的將會包含哪些事務？這些都是必須要去做更清楚的去釐清背後的思考邏輯，實踐的策略到底要怎麼去分析與輔導？這些應該都是必須要去注意的。

（二）兩岸「服貿」協議對我國的負面衝擊分析鄭秀玲（2013）在《兩岸「服貿」協議對我國的負面衝擊分析》一文中，提到政府稱臺灣對中國只開放 64 大項服務業，但實際上開放的行業別數高達上千種，包含食衣住行、生老病死相關的各行業，影響層面至為廣大。臺灣與中國的語言共通、距離又近，經濟規模及勞動條件卻相差甚大，面臨中國龐大資金、低成本的競爭，將對臺灣的整體就業

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市場、薪資所得帶來不利影響，衝擊遠遠大於其他國家。由於臺灣大多允許中國企業可跨境提供服務，因此中國不一定要來臺灣設立商業據點，在臺提供的就業機會將不如預期多。臺灣在全面開放之下，中國企業（尤其是其政府操控的國營企業）將夾帶雄厚資金，以「一條龍」型式，整合其上、中、下游業者來臺經營，臺灣數十萬中小企業將全數被打趴，成為此協議的受害者。香港正是前車之鑑，香港和中國簽署 CEPA 後，專業服務人才外流到中國，香港本地增加的是低薪、低技術、低穩定性、高替代性、高流動性的低階低薪服務工作，中階經理與專業僱員的實質薪資不是倒退，就是停滯不前。這種狀況恐將在臺灣重演。由於客家特色產業以微型企業居多，以傳統的農產工藝、體驗經濟為主的發展，客家特色產業乃族群文化與在地產業的交融共構而形成特色，特色除了產業的品牌利益之外，也包括文化傳遞的意義，包括傳統產業的文化加值建構以及體驗經濟的文化創意，政府部門所主導以及文化加值產業的經營者、中小型企業的策略聯盟、文化觀光等產業協會、與在地資源價值轉化的民間團體，建立體驗通路網絡與商品通路網絡的夥伴關係，乃是重要的推動機制。

五、相關議題的省思與因應策略的擬議客家產業面對「服貿」的衝擊，在產業結構的擴大交流以及服務業市場擴大的日趨開放下，客家特色產業如何將原創作品，應用到產品的系統化生產，進而由產品轉化到商品的市場推廣，建立具有競爭力的品牌？即，如何從作品、產品、商品到品牌的「四品」經營邏輯下，結合上游原料、中游製作與下游市場，透過文化加值產業的價值鏈？又，因

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應的重點是要放在上、中、下游的哪一區段？是市場為主嗎？還是只能放在市場？或是在原料的環節？原料很多是從中國大陸進口的，那麼整個產業價值鏈的環節，即使面對某些衝擊，基本上是否還能維持優勢？哪些衝擊可能會產生問題或致命的威脅？也就是說，客家特色產業如何在作品 ─ 產品 ─ 商品 ─ 品牌的經營邏輯以及原料 ─ 生產 ─ 市場 ─ 文化加值的產業價值鏈下，建立網絡治理的永續競爭力？產業價值鏈跟品牌經營，在客家產業相當重要，有必要進一步去分析探討。有關產業價值鏈的問題，規模經濟對整合產業價值鏈有它的優勢，如果中國大陸的產業價值鏈以垂直整合的方式來經營，即整合上、中、下游，繼而再平行整合，也就是以同業聯盟、策略聯盟來擴大產業版圖，使垂直整合與平行整合交錯應用來臺灣經營，這樣將對臺灣客家特色產業會產生哪些可能的影響？面對中國大陸的平行與垂直整合機制運作，客家產業到底如何生存？會被邊陲化而迫居弱勢？還是有可能提升轉化邊緣競爭力而重新出發？另外，面臨中國的龐大資金與低成本的競爭，對客家地方特色產業所產生的影響，以及客家地方特色產業、在地市場的因應策略，也必須深入考量。中國大陸的消費市場不容忽視，臺灣自有品牌特色如何不被替代，必須要更多的詮釋跟進一步的分析。一般都會說「服貿」是衝擊或是影響，面對危機與衝擊的處境，客家特色產業如何乘勢轉機與回應轉化的行動策略，可參考董仲舒（1966）在《春秋繁露》一書中所講的，如何在「舉事變見有重焉」─「見事變之所至」─「因其所至而治之」的思考邏輯來分析挑戰與回應之道。

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參考文獻董仲疏，1966，〈春秋繁露〉，收錄於《百部叢書集成》，第 94 輯，畿輔叢書，第 1 函；第 1 種。板橋市：藝文印書館。鄭秀玲，2013，〈兩岸服貿協議對我國的衝擊分析〉。《國立臺灣大學社會科學院公共經濟研究中心》，7 月 25 日。http://homepage.ntu. edu.tw/~ntuperc/conference-1-files/20130725_3_1.pdf，取用日期： 2014 年 3 月 20 日。

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 279-300

研究紀要從「服貿」經濟的盲點，看族群共生的未來黃智慧 * 中央研究院民族學研究所專任研究人員

21 世紀中國崛起之後，臺灣的對中關係面臨新一波的挑戰。2008 年中國國民黨再度執政，在政策面向大幅靠近中國，引起人民的疑慮。 2014 年 3 月爆發大型學運（太陽花學運），即因政府欲與中國簽訂《海峽兩岸服務貿易協議》而起。該項貿易協議雖為經濟議題，因牽涉到一千多種行業，影響人民生活至鉅。本文從文化人類學的研究取徑出發，分析「服貿」協議帶來的政治與經濟效應，將對臺灣各族群產生何種影響，有何利弊得失？經由對協議內容分析發現，「服貿」協議政策制訂過程，忽略臺灣內部複雜多層的族群關係及各族群特殊的生業模式，使得「服貿」若通過，所帶來不僅是對弱勢產業上的挑戰，更將衝擊臺灣在民主化之後得來不易的多元文化平衡狀態；甚至還包含國安上的危機，應該謹慎以對。本文提出「族群經濟學」的觀點，呼籲政府重新考量對中國的經濟交流政策，不僅看到「錢」的流動，也須看到「人」的流動，才能估算整體的利弊得失，促成全民共識，迎接中國崛起的挑戰。

關鍵字：海峽兩岸服務貿易協議、太陽花學運、族群政治學、族群經濟學、族群共生 * E-mail: etwisdom@gate.sinica.edu.tw 投稿日期：2014 年 8 月 29 日接受刊登日期：2014 年 10 月 2 日

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The CSSTA, Economic Blind-spots, and the Future of Ethnic Co-existence Chih-hue Huang* Assistant Researcher, Institute of Ethnology, Academia Sinica China’s emergence as a global power in the 21st century has presented Taiwan with new challenges. A drastic shift in policies towards China after the KMT regained the reins of government in 2008 has further resulted in wide-spread concern in Taiwan. That concern took form in student protests (the Sunflower Movement) beginning in March 2014 resulting from the signing of the Cross-Strait Service Trade Agreement with China. Even though that agreement was primarily an economic issue, the fact that over 1,000 industries would be affected suggests the wide-ranging effects it would have on Taiwan. This paper will analyze the economic and political consequences of the CSSTA and the effects it will have on Taiwan’s ethnic groups from the perspective of cultural anthropology. I will show that the CSSTA fails to take into account Taiwan’s complicated ethnic relations and different survival strategies and, if ratified, would not only adversely affect Taiwan’s relatively weaker industries, but would also disrupt Taiwan’s delicate multi-cultural balance. A further concern relates to national security issues. This paper argues from the perspective of ethnic economics that the government should reconsider its current policy of promoting economic exchanges with China. * Date of Submission: August 29, 2014 Accepted Date: October 2, 2014

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Only by taking the effects on people into account, and not just monetary benefits, will the government be able to assess the overall costs and benefits of CSSTA and promote a broad consensus on the issue. Keywords: Cross-strait Service Trade Agreement, Sunflower Movement, Ethnic Politics, Ethnic Economics, Ethnic Co-existence

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一、前言《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）自 2013 年 6 月 21 日由海基金與海協會代表雙方政府簽署並公布內容之後，隨即引起臺灣各界及公民團體高度關注。其後立法院要求逐條審議未果，國民黨欲強行過關，引發學生及公民團體齊聲抗議，終於在 2014 年 3 月 18 日爆發「太陽花學運」，佔領國會，並帶動了 50 萬臺灣人民一同走上凱達格蘭大道，表達反對「服貿」協議的訴求。運動發展到 4 月 10 日和平落幕，政府回應訴求，允諾先立法監督，再行審議協議條例。眾多學運及社運團體後續提出對社會民主以及改革憲政之理想，對未來臺灣政治發展走向，當具有深遠影響。觀諸「服貿」協議制定過程中產生的諸多爭議，反映政府在處理中國事務上未能得到全民共識，故而受到人民強烈質疑。然而，全民共識如何形成？對於一個 20 世紀中葉之後新誕生的政體而言，誠非易事。就其名稱「服貿」來看，似乎只攸關貿易與服務行業，其內容卻包羅各行各業，牽涉到人群與土地所共構的政治經濟利益分配關係，實則影響全民生活至鉅。自古以來，臺灣位居西太平洋人群往來的交通要道上，豐富的生態條件造就了多樣的人文與生業的模式。目前的人群組合乃在 1945 年之後發生巨大變化，新加入的族群與當地族群之間，無論是生活空間與生業模式，依然有明顯的差異。迄今，這一套新構成的族群組合模式與國家機器共同運作時間僅有 70 年的歷史，族群間相互倾軋時有所聞，仍須磨合調適。而今，一項廣泛影響全民的對中國貿易談判，再度牽動族群間的微妙平衡。如果不能從人民生活的角度出發，並理解臺灣各族群在生業模式上的差異，以及相互依存的關係，進而照顧社會各階層與不

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同族群的生活生計需求，則全民共識終至難以形成。本文以文化人類學的研究取徑出發，檢視這一波「服貿」協議的爭議，探討協議內容與臺灣族群文化經濟生活之關連性。解嚴之後，學界對臺灣族群問題的討論多集中於政治面向，「族群政治學」的研究課題已然確立，卻對於「族群經濟學」鮮少著墨。藉由「服貿」議題帶來的全新挑戰，本文考察各族群在政策底下遭受的利弊得失，指陳政策擬定的偏差與盲點。希望從「族群經濟學」的角所帶出分析結果，協助理解各族群在生業模式上的相互依存關係；進而在政策制定上謀求照顧全民，促成全民共識，迎接中國崛起的挑戰。

二、「服貿」問題發生的前提與盲點所謂「服貿」協議的開放項目，政府依據 WTO 服務貿易總協定（GATS）規定，在經濟部製作的《海峽兩岸服務貿易協議》附件一〈服務貿易特定承諾表〉中，列出了政府所承諾的各類開放細項。政府欲開放的服務提供模式，第一是「跨境提供服務」，第二是「境外消費」，第三是「商業據點呈現」，第四是「自然人呈現」。其中第一項和第二項即是指空間上的開放承諾，我政府提供的條件，絕大多數都是「不受限制」（如圖 1）。筆者首先感覺困惑的是，所謂「跨境」提供服務，該「境」字是否指涉所有國土範圍，不受限制？

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圖 1 臺灣方面非金融服務部門的開放承諾表資料來源：經濟部

筆者曾就此請教相關官員與經濟學者，所謂「跨境」的「境」，指全臺灣不受限制，也包含了廣大的原住民鄉鎮地區嗎？大部分官員們對筆者所提問的「境」之意思都不能確定回答，似乎從未曾思考過。在一場官方舉辦的公開說明會上 1，國貿局官員回答道：「依字面解釋，全境就是包含了臺灣的每一吋土地。因為政府不能歧視，所以臺灣每一吋土地都應是開放的受惠者」。上述的說法，顯示政策擬定者有兩個前提假設，其一是臺灣每一吋土地皆為均質，不必區分。其次，每一吋土地都將受惠，沒有受害。如果區分土地，形同歧視，剝奪其受惠的機會。對於服貿談判的政府官員的基本假設，經濟學者鄭秀玲曾提出強烈質疑與批判，她說：「經過我們半年多來的研究發現，馬團隊在與中國談判服貿協議時，犯了一個愚蠢且致命的錯誤：兩岸竟然以臺灣是『已 1

2014 年 4 月 9 日由行政院原民會主辦「全國原住民族產業經貿座談暨說明會」。

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開發國家』，中國是『開發中國家』的不對等身分洽談，導致臺灣承諾的開放程度遠高於中國的嚴重不對等結果」（鄭秀玲 2014），她舉例在銀行業和電子商務業方面，中國只開放福建和廣東兩省，可是我方開放全境。同理類推，經濟學者發現政府談判所用的「已開發國家」的身份，就前者國貿局官員說明的思考脈絡來看，「境」字不受限制，適用於臺灣內部的每一吋土地的話，那麼，在臺灣國土使用上佔有極大部分的原住民族傳統領域（包含原住民保留地、國有林地等）也就毫無考量要被納入「已開發國家」的身分範圍內。若是如此，居住在該區域的原住民族將受到何種影響衝擊，應該是政府官員首要考量的問題。不過在該場公開說明會上，國貿局官員對筆者提問也坦承：在局內談判人員的相關會議上，未曾邀請原住民族經濟或文化專家列席討論。在這次服貿爭議中，很多力挺服貿的經濟學者都說，這個服貿協議對臺灣很有利，但是在臺灣的經濟學領域中，可以說完全沒有專家研究原住民族地區的經濟現象。這幾年來在政治學領域中，完全沒有專家研究原住民族地區的經濟。這幾年來，在政治學的專業領域上，所謂「族群政治學」發展甚速，卻未有「族群經濟學」領域的討論，也甚少有相關研究論文累積。目前臺灣連一套「國土計畫法」都沒有產生，未見規劃國土的具體措施，就迫不急待地將「服貿」開放範圍擴大至全國區域給中國，此舉不啻是把居住區域佔國土大部分，也就是全國最大地主原住民族的生活領域，推向高度風險的地步。何況，國土全境開放所牽涉不只是原住民族的生活影響，還有觀光產業、資源開發、國家安全等問題（後述），政府談判允諾「跨境不受限制」，乃建立在假設臺灣土地的均質性上。然而，臺灣的族群跟臺灣的「境」──亦即土地與空間是有相當固定性的連結，族群各有其居住

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領域與生業模式，絕非均質（後述）。政府在「服貿」上的開放政策完全忽略族群的課題，形成了政策上的盲點。

三、「服貿」經濟獲益的假象：見「錢」不見「人」在「服貿」協議內所開放的項目中，只要是服務，必然牽涉到「人」的流動。觀察「服貿」經濟與人的關係，譬如以開放項目之一的觀光產業來看，陸客來到臺灣觀光的十大熱門景點，根據政府觀光局統計顯示，日月潭、阿里山跟太魯閣有好幾年的時間維持在前五大之中，而這三個地方分別是都是臺灣原住民族邵族、鄒族與太魯閣族賴以生存的生活空間。在觀光的影響下，臺灣原住民族群付出來的成本是他們的山林海域，以及廣大的傳統領域，可是這裡面的受益者是誰？金錢的流動到哪裡去？經過多年的陸客觀光，這三個地方原住民族群的權力與經濟，又提高多少？值得吾人深究其中的合理性。且大量的陸客湧入，對於文化的衝擊影響評估、環境的衝擊影響評估何在，在整個「服貿」的設計裡，並沒有看到被放入考量。反觀「服貿」開放的重點之一，卻是擴大把中國的人流帶入臺灣。協議中明訂，中國企業投資美金 20 萬元（臺幣約 6 百萬元），就可以申請 2 人（上限 7 人）及其家屬來台居住，設立商業據點（內政部入出國及移民署 2014）。而且居留條件寬鬆，若有賺錢，甚至可以無限延期。而其商業據點的設立，也是「沒有限制」，行業還包羅生老病死，各行各業。對此，經濟學者鄭秀玲也提出了警告，她用人數作為分析標準，說明臺灣產業結構與中國截然不同，臺灣的服務業約 93.5 萬家，平均每家企業員工只有 4.2 人，99.7％是中小企業、微型企業，80％是 5 人

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以下微型企業。她認為這些微型企業根本無力去中國開拓市場，卻將面對相同語言文化、資金充裕的大型中國國營企業來台，以併購和上下游整合的一條龍經營模式競爭（鄭秀玲 2014）。在臺灣多數族群平地人居住的區域，已經是如此，設想若在原住民族居住區域將會如何？若以資本額來計算，根據經濟部的統計（經濟部商業司 2014），全臺灣 62 萬家的公司裡，資本額在臺幣 100 萬元以下者佔 14% ，而 100 萬至 500 萬之間佔 40%，二者加起來合計 54%（30 多萬家廠商），亦即資本額在 500 萬以下者佔了臺灣所有公司的一半以上，已經不易抗衡中國來的投資。而考察原住民族這邊的廠商資本額，情況更加險惡。根據原住民族委員會的統計（行政院原住民族委員會 2014），全國原住民地區的產業多為內需，且為小資本經營，低於 100 萬元的廠商高達 93.4%（共 10819 家），較之於全國平均的 14%，實在難以相比。因此，政府若開放臺幣 600 萬元資本額的公司即可「不受限制」地點來臺投資，顯然在廣大的原住民族區域，即可打垮所有的原住民族的行業。對於這一個明顯可見的未來情勢，政府是否應予考量？更何況大部分原住民族的經濟行為屬於小（微）規模部落型態的經濟行為，難以稱之為「產業」。就原住民族自身的詮釋來看，很多在原鄉從事工作的人，都說自己的經濟體不能稱為「產業」，而是一種「生存、生活與生計」的行為而已，無法列入現代所認知的產業模式。例如：農業行為或工藝創作或零售配銷，其目的不在於營利，而在於自給自足，也延續部落的文化傳承，或兼互相照顧，彼此扶持。因此，若將照護產業或文創產業、食物服務等小型產業都加以開放，原住民族的經濟行為勢將產生重大變化。無論是觀光或其他的行業，政府所想像的「服貿」經濟，都只見到「錢」的流動，沒有見到「人」的流動所帶來的影響。

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四、「跨境沒有限制」所帶來的國家安全問題？前節討論「服貿」協議所帶來對臺灣族群的影響，若有人的流動，在原住民區域，還牽動到國家安全的問題。根據我國《國家安全法》第 5 條：「為確保海防及軍事設施安全，並維護山地治安，得由國防部會同內政部指定海岸、山地或重要軍事設施地區，劃為管制區，並公告之。人民入出前項管制區，應向該管機關申請許可。」上揭法條明示，為了國家安全的理由，國防部可以將海岸、山地等劃為管制區。臺灣所有的海岸與山地，幾乎都是原住民族的傳統領域，國土、國防安全必將牽涉族群的問題。如何管制並評估對當地人群族群可能會受到的影響。同時，傳統領域也都是重要的資源區，無論是林業資源、礦業資源、水資源等，重大資源將面臨威脅，亟待檢討。另一方面，雖然國家依《國家安全法》的規定，將原住民族生活的傳統山林領域劃為管制區，但國防部另外訂了一條行政命令《人民入出臺灣地區山地管制區作業規定》，其中，該作業規定之第六條，允許在特定的情況下，得不需申請許可，即可進入管制區，徵引如下：

六、人民入出山地管制區，有下列各款情形之一者，無須申請許可：（一）具有原住民身分（含因故遷居其他地區）者，得憑身分證明文件查驗後入出。（二）平地人民戶籍設於山地管制區者，得憑身分證明文件查驗後入出設籍之山地管制區。（三）依法得使用之土地或廠場位於山地管制區者，得憑身分證明文件經查驗後入出工作之山地管制區。

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（四）因公務需要入出山地管制區者，得憑各該主管機關之證明文件連同身分或服務證明經查驗後入出。（五）司法、軍法或治安人員，因公入出山地管制區，得憑服務證件經查驗後入出。（六）選務、監察人員及依法登記之候選人、助選員、宣傳車駕駛，於公職人員競選活動期間，得憑選務機關出具之身分證明文件及名冊連同國民身分證，經查驗後入出其選舉區所在之山地管制區。（七）因不可抗力或緊急情事而有入出山地管制區之必要者，得憑身分證明文件經查驗後入出。（國防部 2012）

上引資料的第（一）款保障具有原住民身分者憑著身分證明，就可以不經申請，直接進入山林國安管制區。然而在作業第（二）和第（三）款規定中，若「設籍」或「依法得使用之土地或廠場位於山地管制區者」，即予開放。對照目前服貿對中國全境開放、不受限制的承諾，如此，是否危及前項第 5 條國家安全法所顧慮的海防、軍事設施與山地治安，二項顯有衝突要如何考量？事實上，《海峽兩岸服務貿易協議》第 11 條有一條對「例外」的說明：

本協議的任何規定不得解釋為妨礙一方採取或維持與世界貿易組織「服務貿易總協定」規則相一致的例外措施。（經濟部 2013：7）

根據政府部門對此條法令的說明：「本條文係規定雙方仍可採取世

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界貿易組織服務貿易總協定（GATS）所規範的例外措施。...... 亦即，對於服貿協議，未來若涉及國家安全事件時，我方可以採取例外措施。」（行政院公共工程委員會 2014），可見服貿協議未來若涉及國家安全事件時，我方可以採取例外措施，勉強有一條自我防禦機制。儘管如此，關於臺灣原住民族的地區以及國安管制區，皆有專法的規定，那為什麼在簽署、設定服貿的時候，不明確地規範清楚呢？難怪簽署之後，引起國人的憂心與疑慮，紛紛要求監督條款或防禦機制的設置。對照美國跟加拿大在訂 FTA 的時候，明確規定有文化例外，而臺灣原住民族之地區應可符合國安例外、文化例外這兩項，但服貿協議卻完全沒有這方面的考量與設定（施正鋒 2014）。

五、臺灣作為多族群共生共和國的形成過程臺灣的族群構成方式極為複雜，在 20 世紀中葉歷經戰亂人群流離，發生了幾次嚴重族群衝突，故在戒嚴期間，族群問題鮮少被碰觸，或成為禁忌。長久一段時間，臺灣人民被冠上「中華民族」之名，讓「中華民族」的言說論述獨佔思想市場，成為公務員養成教育的主流。然而，自從解嚴之後，臺灣的歷史與社會科學發展蓬勃，在學術上皆認知臺灣是多族群共生的島嶼，從時間的向度來說，在臺灣整個歷史的變遷過程中，不同的族群隨著時間的推移而逐漸加進來，致使政權的邊界與人群的關係產生變化，每一個時代政權所涵蓋的族群變動頗大，以下說明如「圖 2」：

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圖 2 四百年來臺灣族群發展的歷史變遷資料來源：作者製作

歷經近 4 百年來的人群進出與變動，一直到 1945 年之後，臺灣的族群移動趨於穩定，確立了由臺灣原住民族、客家人、和佬人、外省人所構成的四大族群的區分與邊界。雖說四大族群，其族群構成的來源仍是相當複雜，這可以下圖「圖 3」作為說明。在「圖 3」中顯示，不僅原住民族，包括客家族群、和佬族群與外省族群，族群組成有很多種不同的來源。例如：外省人的族群組成，有 85% 來自於中國的福建、浙江、江蘇與山東省，外省人的族群屬性並非是以全中國來均分的多元構成。（李棟明 1970）當今的四大族群，其組成來源與族群邊界上有這麼多

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的族群屬性，呈現出非常多樣的差異性。

圖 3 1949 年後四大族群組成來源示意圖資料來源：作者製作

從歷史縱深的先後，以及地理空間的異同，皆可看出四大族群各具特色之外，以下「圖 4」中顯示的四大族群之文化系統，除 1949 年以後形成的外省族群之外，其他三者都曾經接受 50 年的日本文化的影響，形成各自的獨特性。而各族群無論在主食、生業、信仰等面向上，均有所變化與差異，雖然各族群中亦有其內部差異，不過，各族群彼此之間的差異性大過於他們各自內部的異質性。因此臺灣族群可區分為四大文化系統的看法仍然成立，逐漸形成社會共識。

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圖 4 臺灣四大族群文化系統示意圖資料來源：作者製作

上述圖示中所列的生業模式與各族群的歷史形成脈絡及地理分布空間密切相關。例如：外省人絕大多數從事軍公教，近來才開始從商（後述），但仍不見有農業、漁業或聚落出現，而客家人有「耕讀傳家」古訓，甚少從事漁業，原住民族則從狩獵採集的傳統，逐漸發展為今日小規模農漁業。今日四大族群各有所長，形成共生共榮的互補結構。此外，吾人在討論臺灣的族群問題時，一定要考慮非常特別的比例問題，形成臺灣特殊的文化樣貌。例如，從臺灣的時間向度上來看，臺灣原住民族估計有數千年以上的歷史，遠遠超過其他族群。可是從人口所佔比例來比較的話，會發現臺灣的原住民族群只有 2%，遠低於和佬

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人的 65%、客家人的 18%，以及外省人的 15%。從這些對比可以得知臺灣族群比例中，最高跟最低的差距非常巨大。若從空間的向度來作對比，臺灣的原住民族群僅有 2% 的人口，卻擁有分布於全臺面積 53% 以上的傳統領域，比起和佬的 30%、客家的 15%，以及外省的 2% 都還要來得高。從上述對比中，也不難看出外省族群既非在臺歷史最久，也非人口最多，更非擁有最多臺灣的固有領域，然而外省族群卻長期握有臺灣政治的權力，光是從歷屆總統當選人中，外省人就佔了 4 位之多，這些特殊不均衡的比例，可以從下「圖 5」看出。

圖 5 臺灣四大族群空間、時間、人口、權力比例示意資料來源：作者製作

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如上所述，四大族群所佔的數字比例高低差異極大，這也說明了為何臺灣的族群問題處處內藏緊張關係，極易互相傾軋，不易照顧平衡。所以要處理臺灣的族群問題時，一定要去面對這種極大化跟極小化的比例問題。如何去照顧平衡，說服極大值，並支撐極小值，是全民共識形成上必須妥適處理的課題。

六、「服貿」協議所帶來族群關係的變動如前所述，在「服貿」協議條例中，我方開放程度遠遠大過社會的共識，尤其是「跨境不受限」對原住民族以至於廣大國土都有影響，至於各項產業的族群分布，雖未見實質研究，可以想見在所謂因服貿協議而受益的金融業、電子商務、保險等的行業中，由於其資本額頗大，原住民族無法從事這種資本額大的行業。而到底有哪些族群會因此受益？最近有中研院社會所研究員張茂桂所領導的「中國效應研究小組」，專門以質性研究的方式──透過訪調與量化──作出兩岸經濟的研究報告。據 2013 年關於兩岸經濟交流下，臺灣受惠族群的調查報告顯示，具有高學歷（專科以上）以及外省人背景的受惠較大，外省人與非外省人的受惠差異比為 1.35 比 1。也就是說外省的族群比其他的族群，在這個服貿交流裡多了 35% 的受惠機會。至於在兩岸經濟交流中易受損的家庭，研究報告顯示為屆退休的 50 到 64 歲之間的民眾群，以及非外省人背景這兩者（張茂桂 2013）。對於外省族群之所以會在兩岸經濟交流中受惠的原因，張茂桂提出了三點解釋：第一，外省人跟故鄉具有緊密的社會連結，與所有返鄉移民的受惠情況相似。第二，外省人與中國的傳統文化較為接近，而其政黨屬性也較為一致。第三，外省人的家人在中國發展成為受惠家庭的機

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會，相對臺灣各族群而言都來得大。可見，所謂「服貿」協議所造成臺灣各族群的受惠程度，由於歷史性因素，外省人的祖源地為中國大陸，而且來到臺灣的時間不若其他族群長久，因而親緣關係或土地文化熟悉度，都較之其他族群緊密，故而產生族群間的差異。而如果族群間顯然受惠程度有所差異，將影響族群關係的微妙平衡，應該也視為國家安全的問題。亦即，族群的影響、族群界線的變動等都影響人心也是社會安全、國家安全的課題，政策擬定者也應該重視。

七、結語從上述對臺灣族群課題形成的背景分析，來看今日所面對「服貿」協議所產生的爭議，筆者認為協議內容是否妥當實則牽動臺灣族群問題的敏感神經，不僅應估算社會各行各業的得失利弊如何達成共識，更應考量「人」的流動所付出的社會成本與環境成本。在臺灣特殊不均衡狀態下所衍生的族群經濟學，或者族群政治經濟學的課題，尚待討論研究，但至少在現階段，國人都必須意識到臺灣特殊的族群問題，才能進一步進行對外的貿易協定。可是目前政府所欲通過的「服貿」協議，顯然並未考慮臺灣內部的族群問題，這樣的一種協議，很有可能對臺灣的族群來說，並非全是得益的，相反的，它還有可能造成負面的影響。比較令人擔憂的是，作為國家最高領導人，從去年馬總統的國慶文告宣稱：兩岸人民同屬中華民族，所以不是國際關係。事實上，從他上任以來就不斷地在定義臺灣的族群屬性，將臺灣與中國牽連至「中華民族」的論述下。完全踰越了兩蔣時代的國族論述，也踰越了李登輝、陳

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水扁總統時代的所有總統發言。這不僅是總統個人的發言，從 2008 年至今，在兩岸的政策制定上，現今的政府團隊，很明顯是朝著「中華民族」的論述去走。例如：國民黨去跟共產黨談兩岸經貿文化論壇的時候都是說，要共同弘揚中華優秀傳統文化、合作寫國學教育教科書等。明顯與中國官方互相呼應。尤其，習近平（當時還是國家副主席身份）在 2010 年博鰲論壇上表示：「兩岸同胞同屬中華民族，兩岸經濟同屬中華民族經濟」（中國評論通訊社 2010）。這樣的呼籲某種程度是對在臺灣的外省人族群有所感召，然而，如上所述，臺灣的族群關係遠遠超過中國大陸的認知與想像，臺灣的課題毋寧是如何保持各自的文化獨特性與照顧均衡，更應該對於族群關係的變動保持高度的關注與警覺。且中華民國的憲法上指明：各民族一律平等。因此，馬總統在國慶文告中作出這樣的宣示，是否違憲？為此，臺灣的原住民族曾赴凱道抗議，今年稍早也產生了反對教育部修改國教課綱的抗議行動。在憲法的層次裡面，總統職權可否作族群屬性發言，就值得討論。其實「太陽花學運」之後，引發青年們與公民團體開始去思考──「服貿」所引發的種種問題，都碰觸到臺灣社會的基本架構，必須要在憲法層次尋求解決。緣此，今年 3 月爆發的「太陽花學運」，歷經近月，不同的人群在立院周邊日夜討論，所得出的共識，也是訴求的目標之一，即是要召開「公民憲政會議」以進行根本的社會改革。這些共同的目標，包括臺灣憲法要解凍、公投法要補正、要落實人權保障、社會民主、原住民族自治等種種改革。如何能令這些理想與概念拓展出去，是「太陽花學運」結束後的另一個起點，也是一個考驗，需要連結各種社會力量才有可能往這個新的方向前進。無論如何，兩岸經濟架構「服貿」協議所牽動的臺灣族群問題已經觸發，這是一個好的契機，讓臺灣社會更能關注族群問題中的經濟面向。為政者應認識各族群的特性，引領社會朝向族群共生互助的方向，促成全民共識早日形成，以迎接中國崛起的挑戰。

從「服貿」經濟的盲點，看族群共生的未來

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發言稿「服貿」與農業黃紹恆國立交通大學人文社會學系教授

《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱服貿）對臺灣農業乃至客家族群的壞處，就像政府當局拼命宣傳的好處一般，因為皆未有施行的事實，所以在目前的時間點，很難有蓋棺論定的結論。然而臺灣與中國之間的這類協定，是否僅止於中共政權妄圖運用資本輸出以大吃小的手段，還是可視為 20 世紀末開始的經濟「全球化」之一環，便值得吾人玩味。

一、資本主義的全球化席捲現代世界，所謂市場經濟 = 資本主義的全球化，簡單地說，就是以金融資本得以自由移動為槓桿，邁向「世界經濟」形成的過程。由於資本的移動，從生產到流通、消費等各層面，原本世界各地各具個性的經濟系統，結果不得不以華爾街的要求為基準開始走向齊一化的路線。自 20 世紀末以激烈速度進展的經濟全球化，亦成為對過去被世界市場隔離出去的地區 ── 諸如社會主義經濟圈、新興開發中國家 ── 加速資本輸出的激流。但是如同 20 世紀末「突然」爆發的亞洲金融與經濟危機，暴露出這種全球化世界資本市場並非健全且有效率發揮機能的市場。

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資本自由移動的同時，另一方面則有商品跨越國境自由移動的全球化。資本與商品在世界各地的自由移動，基本上，是出於跨國籍或無國籍化的銀行、企業為追求其私利，所產生的要求。然而，經濟上的自由化，很難與國民國家、國民經濟相調和，主要原因是經濟的自由主義與政治的民主主義，在體質上並不相同，任何國民經濟都無法僅依靠金融資本或可跨國化的產業便能成立。一國的製造業及流通業往往存在著許多中小企業，這些中小企業又多半是該國產業資本主義還未確立之前，由所謂「前近代經濟」的核心（家族經營）為母體而形成，產業資本主義無論如何發展，也無法百分之百蛻變成資本家的經營。另外，適應各地生態而成立的家族農業也不會消失無蹤。一國的國民經濟包含如此多種類的經濟主體，產業之間也必須維持均衡，作為政治課題的國民經濟之經濟政策，所要解決的正是這些課題，因此著重在資本、商品自由化的經濟全球化，無可避免地與此國民經濟的經濟原理對立、衝突。

二、農業與資本主義全球化之間的矛盾農業與市場經濟（資本主義）的全球化始終存在著難以克服的緊張或矛盾，而此正是所謂「世界農業問題」發生的主因。世界各地所進行的農業生產，其內容相當多種多樣，粗糙地區分其種類，可分成（1）、由歷史上自給自足的農業進化到適應生態環境的農業，以及（2）、以熱帶農園大量栽培世界商品作物的資本主義農業。尤其後者，從古至今都是以輸出到世界市場銷售而進行農業生產，不僅有大量的資本與勞動力投入，也引進高度的栽培加工技術。換言之，是少數熱帶、亞熱帶的作物以大面積且有效率地生產的大規模農園農業，而此農園農業在過去

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亦誕生出近代的歐美列強。 21 世紀世界農業的總體特徵，與 19、20 世紀有若干不同，主要不是在於作為工業原料生產的農業，而是作為糧食農產品生產的農業，並且必須在核心、邊陲關係的架構下予以理解。所謂「先進國是工業國家，後進國是農業國家」的常識已被推翻，而變成「先進國是工業與農業皆發達的國家，後進國則不只是工業，而且是連農業也瓦解的國家」，科技與資本的優越性在農業再度獲得確認。

目前世界農政的中心課題並

不是依然未被解決的飢餓貧窮，而是先進國家集團過剩農產品之處理。 21 世紀的世界農業問題，起源自 20 世紀末將世界農業問題重新改寫的農業生產力飛躍性發展。20 世紀是由科學技術的發展所支撐之工業化世紀，其成果亦積極引進到農業裡。化學化（肥料、農藥、除草劑等飛躍性的改良及大量的投入）、機械化（每種勞動過程引進機械動力、運用電子資訊技術的農業技術高度化，即技術水準高度的大型機械化體系之形成）、與生物科技（高品質、高產量的 FI 品種、基因改造作物）等力量，使得農業技術體系煥然一新。然而為了使這些技術與現實的生產力結合並能產生成果，能夠有系統引進的資本力量及與此資本力量配合的經營規模、經營能力成為不可欠缺的條件，因而必須塑造出質量均優的經營，其結果使「僅少數被選出來的大經營 + 農業支援系統」之全新農業構造，成為新的目標。歐美諸國由於在這類變革獲得相當程度的成功，不僅使上世紀末的世界農業問題的發生變化，即歐美列強由進口地區轉換為出口地區，而且成為「世界農業政治」的最有利武器。近代農業革命雖然也需要經營規模及資本力的擴張，但是現代農業革命（專業化、資本集約化）所要求的經營規模及資本規模則更為巨大，而且能滿足這種要求的經營體，往往由國家強力推進創造出來。而大經

服貿與農業

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營體的創出及其強化，亦被定位於將技術予以生產力化的結節點上。

三、代結語：經濟問題就是政治問題相形之下，亞洲的農業問題其實是小農問題的別名。由於數量龐大的小農繼續滯留，當遇到恐慌（相對購買力，農業生產過剩）導致價格下跌時，工業多少可以減少作業時間（削減生產）的手段應對，小農作為解決窮困的方法，經常是設法增產，結果反而導致恐慌的更加惡化與長期化（農業恐慌）。另外，小農的型態由於是繼承上一個世紀而來，不僅易受傳統制約之牽制，亦因經營與家計的混雜，使得經營的合理化難以貫徹。加上因資本力處於劣勢，致使技術革新遲緩，對自然較高的依存程度亦成為阻礙的因素。今日臺灣農業所面臨的最大問題，恐怕是這類挾資本及科技之威勢，假借自由貿易或貿易協定之管道，對臺灣農業造成根本性的破壞。換句話說，「服貿」協定極有可能對臺灣農業所帶來的打擊，未必是中國農產品的對臺傾銷，更值得憂慮的卻是經由資金的挹注對臺灣農業的干涉與破壞。雖說今日的臺灣已非所謂的「農業立國」，但是過去 200 餘年所發展出來的農業、農村塑造出臺灣文化的基底，亦形塑了臺灣的國民性格。今日的農業問題或許被視為經濟問題，但是以今日臺灣所處的兩岸關係及世界經濟環境而言，我們不得不說：「所有的經濟問題都是政治問題」。

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參考文獻野田公夫，2006，〈世界農業類型と日本農業：小農社会における農業・農村主体性〉。《季刊 [at]》6：6-28。原洋之介，2006，〈経済グローバル化と「売る」ための農業：東南アジア砂糖プランテーションの歴史的教訓〉。《季刊 [at]》6：2941。

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發言稿《海峽兩岸服務貿易協議》對客家族群的衝擊：醫療與社會照護的視角劉介修台大醫院老年醫學部主治醫師

一、前言 2014 年 03 月 17 日國民黨立法院黨團於委員會強行闖關《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」），引發台灣史上頭一遭的「佔領立法院」公民行動。這場將近一個月的佔領國會行動，除了引發台灣民眾對於代議民主失靈的質疑，也開啟了對於面對中國崛起以及全球經濟挑戰的廣泛爭議。其中，以「族群」作為關照焦點的討論則獲得較少關注。「服貿」納入醫療與社會服務等屬於社會福利範疇的項目。然而，人員與資本跨越國境涉入社會福利的提供，將對台灣民眾福祉以及福利體系的發展形成什麼衝擊？本文試圖說出「黑箱服貿」沒有說的事，從三個部分來指出「服貿」對於客家族群在醫療與社會服務發展的隱憂。首先，本文簡要描繪台灣醫療與社會服務領域的現況與挑戰，以及近年展開的一連串「兩岸開放」的歷程。事實上，在兩岸陸續加入世界貿易組織之後，台灣與中國在醫療服務的資本流通早已在 2000 年展開，主要動力來自於台灣醫療資本擴張，積極尋求新市場。第二部分整理目前版本的「服貿」在醫療與社會服務的開放項目，

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並據以說明其對於台灣醫療與社會服務發展的威脅。包括跨國提供服務、國外消費、商業據點呈現、以及自然人呈現等，人員與資本的流動，將持續深化醫療與社會服務商品化與市場化的趨勢。第三部分將以前文所提供的架構，進一步指出「服貿」對客家族群的衝擊。描繪台灣主要客家地區醫療與社會服務資源的現況，並說明政府企圖利用私人資本「增進」社會服務的限制。最後本文將指出，「服貿」宣告政府從醫療與社會服務改革中撤退，不僅將傷及客家族群基本的社會保障，同時也失去了透過社群福利共同體增加社會凝聚力的潛能。

二、醫療照護領域的開放早已展開第一個部分我們先回到「服貿」之前，當時台灣與中國的交流形式大概是以 WTO 的架構來理解與進行。2001 年，台灣和中國分別以「已開發國家」和「開發中國家」的身分加入世界貿易組織，透過《服務貿易總協定》，台灣和中國服務業開始進行實質正式的交流。換句話說，民進黨政府時期，一方面希望透過 WTO 這個架構來宣示我們是一個會員國，另一方面台灣當然也有自由貿易的需求，中國對台灣擴大經濟控制的野心在這個架構下逐漸擴大。基本上從民進黨時期到馬政府上台之後，雙方即是在 WTO 的架構下進行服務業貿易。 2009 年，在馬政府執政時期，臺灣對於與中國的貿易又進一步訂了兩個辦法，包括《大陸地區人民來臺投資許可辦法》及《大陸地區人民來臺投資業別項目》，並陸續於 2009 年、2010 年、2011 年開放三波中資擴大來台投資。接下來，則是 2010 年引起更大關注與爭議的《兩岸經濟合作框架協議》（ECFA）的簽訂，這意味著兩岸貿易突破過去

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WTO 的架構，將貿易協議進一步放到一個 ECFA 的特別架構裡面。「服貿」即是透過 ECFA 的架構來進行協商，事實上，「服貿」在 2013 年就已經跟中國簽訂，雖然陸陸續續有公民團題提出質疑，不過一直要到 2014 年 3 月 17 號立法院張慶忠委員的「三十秒事件」，以及後續引發的 318 運動，這個議題才較為廣泛被台灣民眾所討論。事實上，醫療照護領域在「服貿」之前，便已經悄悄地前進中國。我在台大醫院服務時，不定時會收到一份刊物《兩岸醫情》，比如這一期的標題叫作「跨界醫療新優勢」，內容乍看起來好像是一個客觀中立的雜誌，但如果仔細去研究一下背後的編輯委員和顧問到底是哪些人，就能進一步知道推動兩岸醫療照護開放的主要行動者。其中主要是台灣的一些財團醫院，還有一些已經卸任、有醫界背景的政治人物。在「服貿」之前，兩岸醫療照護開放了哪些項目？其實中國比較早對台灣開放，一方面中國大陸本身的醫療照護發展仍然相當不足，二方面有越來越多台商在中國大陸，他們對中國大陸的醫療不信任，在台商需求的壓力下，中國在醫療服務上其實在服貿之前就已經對臺灣開放。最早是在 2000 年，頒布《中外合資、合作醫療機構管理暫行辦法》，從辦法名稱即可以知道，這主要是透過「合資」方式來蓋醫院，即使實質是台灣人開的，當時仍需要跟當地資金合資。根據這個辦法，2003 年上海辰新醫院開張、2005 年湖南長沙旺旺醫院，2008 年則一口氣出現了廈門長庚醫院、南京明基醫院、江蘇宗仁卿醫院、上海瑞東醫院。這些基本上都屬於合資的「台商醫院」。從 2009 年開始，中國針對台灣醫師到中國行醫的限制進行鬆綁。台商醫院開張後很缺醫生，一方面台商不信任中國大陸的醫生，在無法可管時，台灣醫生其實都是掛黑牌去行醫。2009 年中國頒布《臺灣地區醫師獲得大陸醫師資格認定管理辦法》與《台灣地區醫師在大陸短期

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行醫管理規定》，這是對台灣醫生在中國大陸取得執照的大鬆綁，其中之一是透過「短期行醫」的名目來開放，即是所謂的「假日飛刀手」。 2010 年是另一個關鍵，把原本「合資」的限制，透過頒佈《台灣服務提供者在大陸設立獨資醫院管理辦法》進一步解禁。很快地在隔年， 2011 年，於上海即出現了第一家台商獨資的醫院，叫作禾新醫院。整體來看，以上主要幫助大家了解一個事實，即，在兩岸服貿協議之前，兩岸的醫療照護透過各種法令的頒佈，早都已經悄悄地開放了。台灣在醫療服務上面對中國大陸的開放，相對來說比較保守一點。一方面其實台灣本身的醫療照護已經爆炸了，沒有外國資本投入的額外空間，第二個原因在於台灣的醫護人員都有一個很大的威脅感，擔心會有低薪中國人來台灣搶飯碗。因此，台灣對中國大陸的開放，主要是對病人的開放，即所謂的「醫療觀光」。首先是在 2007 年推出的「醫療服務國際化旗艦計畫」，招睞中國大陸的醫療消費者來台灣進行醫療觀光，開始的時候主要有五個項目，包括醫美以及一些選擇性的手術。 2009 年台灣修正《大陸地區人民進入台灣地區許可辦法》，擴大開放罹患特定疾病的中國病患來台接受特定醫療服務。除了「病人」，第二個階段開放的就是「專業人員」的部分。2009 年台灣修正《大陸地區專業人士來臺從事專業活動許可辦法》，開放大陸人士以投資經營管理的專業交流為名目停留台灣，最長可達達一年，並可以投保全民健保。整體來看，「服貿」之前，台灣因為中國大陸台商的醫療需求，還有台灣醫療市場飽和等因素，台灣醫院的私人資本不斷地想要到中國大陸去擴張它的市場；另一方面，台灣對中國的開放項目，主要希望中國人到台灣作「醫療觀光」，旅遊時不只去阿里山、日月潭，陸客團還可以順便包團來做一些醫美和高級健檢的消費。

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三、「服貿」與醫療照護領域的開放接下來，我們來談「服貿」的內容，在醫療照護領域進一步擴張開放的範圍與強度。首先是台灣醫療資本和醫療人員往中國的部份。如前面所提到，目前台灣在中國已經可以有獨資醫院，不過地點是有限制的：上海、江蘇、福建、廣東、海南，大部分來說是中國醫療資源相對缺乏，或是台商聚集的地方。「服貿」則將獨資醫院可設置的地點擴大，所有省會城市和直轄市都是台商可以獨資蓋醫院的地方。另一方面，對於醫療人員來說，台灣的醫療人員以目前的法律就可以到中國大陸去執業，在「服貿」之後，隨著台灣獨資醫院的擴張，勢必會產生更大的磁吸力量。簡單來說就是，台灣的醫生只要你想去就可以去。總的來說，「服貿」通過後，一方面，台灣醫療的私人資本將獲得逐步擴張的基礎；另一方面，台灣醫療人員將有愈來愈多自願、或者受台灣雇主指派到中國大陸提供醫療服務的狀況。我們接下來談「服貿」簽訂後，中國大陸的資本和人員來台灣的轉變。目前中國大陸是不能來台灣設醫院的，不過「服貿」打開了這個限制，中國可以到台灣設置合資醫院，只是在董事席次上有「不超過三分之一」的限制。這裡值得注意的是，中國資本來台設醫院的投資資金是不設限的。另外，針對「醫療人員」來台部分，目前中國的醫療人員來台灣仍然是不開放的，「服貿」之後，則是可以透過董事的身分來台灣工作，也就是未來台灣的醫生會有愈來愈多的中國老闆。在台灣醫療提供已經相對飽和的時刻，中國醫療資本的進入，勢必在競爭激烈的醫療服務市場，引起更多「供給誘發需求」的狀況，長期來看，這將會是台灣醫療服務更加營利導向的推進器。至於許多媒體輿論關注的「中國人

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員納保」問題，以人權的角度來看，不管是中國人或者其他來台的外國人，都應該被納進全民健保的保障中。因此，有爭議的部分主要在於他們納保的方式、保費繳多少的問題。綜合上述的說明，在此我簡單整理一下「服貿」對台灣醫療照護的一些可能影響，分為四個部分來說明。第一是「跨國服務」這個部分。跨國服務不僅是人員實質的跨越國界來提供服務，也包括「中國接單、台灣提供服務」的可能。比如台灣的放射科醫生明明在台灣工作，可是都在判讀中國醫院的醫療影像，這是非常有可能發生的。第二個部分是「國外消費」，最主要就是中國大陸的人民來台灣接受醫療服務，進行「醫療觀光」。在某種程度上這些高營利的服務項目，將吸走台灣醫療服務的資源。第三個部分為「商業據點」，主要的影響在於中國資本來台灣設立醫院的影響。最後一點是「自然人的呈現」，大家比較擔心的，包括台灣醫生被挖腳去中國大陸，或者透過各種契約方式，自願或被指派到中國大陸。總的來說，主要的隱憂在於台灣的醫療人力會不會掏空？或許不致於被掏光光，不過一部分的人力資源挪轉是可以預期的。另外則是中國醫療資本到台灣來，除了深化其經濟控制的面向外，也將對台灣醫療市場帶來更營利導向的隱憂。

四、「服貿」對社會安全體系的可能威脅為什麼要開放中資投資台灣的醫療體系？其實政府並沒有講。我們可以試著幫政府想幾個理由。第一個可能的理由是缺乏資金，但很顯然不是，台灣本身的醫療資本已經爆炸。第二個可能是醫療資源不足，或者技術需要提升？也好像不是。看來只有最後一個，即貿易壓力讓醫療

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照護領域成為犧牲的項目。不過，從另一方面來說，台灣本身也有人在推波助瀾，特別是某些醫療照護領域的管理階層，他們希望能在兩岸開放醫療照護門戶後獲得好處。到底是誰在主導醫療服務業的開放？為的又是什麼？簡單來說，這些背後的動力跟台灣私人醫療資本擴張的需求密不可分。事實上，在全民健保、以及台灣醫療市場高度競爭下，私人醫療資本已經愈來愈難獲得利潤，因此，擴充市場、殺出血路被認為是最後的救命丸。另一方面，我們政府不斷掛保證說，因為台灣有很多醫療資源缺乏的地方，中國大陸的醫院可以幫我們到偏鄉提供這些服務。可是事實上中國醫療體系其實是公立醫院為主，那到底投資者到台灣投資醫院的動機到底是什麼？為什麼沒事要捐助我們？莫非是要來做慈善？再加上，「服貿」對於中資開放的規定事實上充滿陷阱，除了說不清楚目的，投資資金不設限將會是更大的威脅。另外，對於機構的類型、屬性、設置的區域，其實「服貿」並沒有具體的管制。台灣政府這些年來在整個醫療服務上面是退場的。我們以為有了全民健保就解決了所有的問題，事實上這是一個公共集資、私人提供者高度競爭的醫療市場。政府在醫療照護服務的支出不斷下滑，我們的公立醫院其實都是在「自負盈虧」的市場競爭邏輯中生存。某種程度來說，公立醫院的運作邏輯和私人醫院差異並不會太大。這些「政府退場」的趨勢，在全民健保這樣一個「公共集資」的體系下被持續掩蓋。

五、「服貿」將讓客庄醫療照護更為脆弱我不久前被派去台大竹東分院服務。有一天我們醫院門口停了一台中型巴士，這台車上面一側寫著「兩岸互助，心手相連，尖石鄉公所」，另一側寫「為人民服務」。這是提供尖石鄉的偏鄉居民就醫的巴士，聽

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起來還不錯，不過當我知道這是中國捐助的項目時，便有了更多的聯想。這讓我想到衛福部不斷保證，「服貿」通過後，只會讓中國資本到偏鄉蓋醫院。或許中國資本真的會到偏鄉蓋醫院，也許它不是為了經濟利益而來，那是為了什麼？恐怕有其他奇怪的目的。目前看來，如果不是為了政治目的，以照護需求來看，中國大陸不可能來台灣蓋醫院，或者提供其他的醫療照護服務。中國大陸本身的醫療問題比台灣嚴重一百倍，他們自己的問題都解決不了了，哪可能照顧到台灣來。因此，除了政治目的，或者為了賺錢，我實在想不出為什麼要來。有了以上的基本輪廓，接下來我們從客庄的角度來談「服貿」的衝擊。我在前面已經指出，其實兩岸醫療照護的開放，主要落在醫療照護市場化、商品化的邏輯底下，而在政府不斷退場、私人資本逐漸擴張的趨勢下，對於原本照護資源較為缺乏的地方，其實衝擊也更大。以桃竹苗地區的客家人和原住民來說，將會是醫療照護體系中受傷最慘重的群體之一。以「到達急重症照護醫院的距離」來看，除了台東之外，台灣西部以新竹和苗栗等客庄最為缺乏。

六、代結語最後，我再一次和大家溫習一下今天的報告，對「服貿」在醫療照護領域對台灣客家所造成的衝擊進行回顧。兩岸在醫療照護服務領域，其實於 2000 年之後就在 WTO 的架構下逐步開放，主要原因來自於醫療私人資本的擴張。「服貿」的內容則進一步加深了開放的範圍，擴大人員和資本的流動，也提供醫療服務商品化和市場化的推進力量。台灣政府在醫療服務、長期照護等社會安全上逐步撤退，甚至妄想透過中國資本來提供，這將使得原本資源就比較缺乏的地區，包括客庄還有原住民地區，受害最為慘重。

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發言稿《海峽兩岸服務貿易協議》對客家觀光產業的影響邱星崴老寮青年旅舍

一、《海峽兩岸服務貿易協議》中的觀光我正在經營一間青年旅社 ── 老寮 Hostel，算是在經營觀光業。關於這樣的觀光產業面對《海峽兩岸服務貿易協議》（以下簡稱「服貿」）的可能衝擊，以下是幾點心得，跟各位報告與分享。首先，就條例來說，「服貿」與觀光有關的主要有兩點：第一，允許中國大陸服務提供者在台灣以獨資、合資、合夥及設立分公司等形式設立商業據點，提供旅行社及旅遊服務。第二，中國大陸服務提供者在台灣設立商業據點以三家為限，經營範圍限居住在台灣之自然人之境內旅遊。這些條例表面上看起來是讓利，只能夠經營台灣人的生意，而無法擴及廣大的中國陸客商機。根據觀光局的說法，「服貿」通過之後，對觀光業更有正面效益，因為台灣的旅館業素質高，一方面可以拓展中國大陸市場，另一方面則可以吸收中國陸資，提升台灣本地旅館的數量跟品質。更進一步，當遊客的基數成長之後，可以吸引更多精品旅館的開設，形成正向循環。至於負面影響，觀光局認為，條例中只開放觀光旅館，旅行社以及交通業沒有開放，所以不會形成上中下游全包的一條龍。然而這個說法已經由江宜樺院長親自打一巴掌，根據中央社的報

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導，江院長在今年 6 月 30 日即指出，「將研擬作法改善一條龍陸資壟斷式經營問題」。

二、治理失能：「隱形一條龍」的存在觀光業可能面臨的實際問題在「假自由，真跟團」。目前陸客來台的年度人數，自由行為 4,000 人，團體客為 8,000；明年度（2015）將調整為自由行 5,000 人，團體客 4,000 人。政府的基本趨勢是降低團體客的數量，提昇自由行的人數。依照比例計算更是驚人，自由行與團體客的人數比，將從 1：2 調整為 5：4，換言之，自由行數量將會提高 2.5 倍。政策的走向很明顯，卻令人擔憂，因為「自由行」顧名思義就是自由移動，基本上無從得知去向，表面上看起來是散客，但其實很多人在中國已經規劃好了特定的消費路線與住宿地點，這就是隱形的一條龍、「假自由，真跟團」的真面目。以上主要是國立臺東大學公共與文化事務學系張育詮老師的看法，我認為相當有道理。他發現，隱形的一條龍是進行式，許多陸客跳過旅行社，直接找遊覽車公司，住宿則選擇民宿，這樣就不受定型化契約的規範。這種違法情事，2013 年至今取締 8 件，大部分都還在審理中，雖然內政部研擬提高罰則至停權一年，但是仍然沒有解決遊覽車接客的問題。可見管制本身非常鬆散且沒有效率。在眼前治理失能的狀態下，如果再加以「服貿」通過，將會完成一條龍的整合。根據《發展觀光條例》第 2 條第 10 款規定：「旅行業：指經中央主管機關核准，為旅客設計安排旅程、食宿、領隊人員、代購代售交通客票、代辦出國簽證手續等有關服務而收取報酬之營利事業」。

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「服貿」通過之後，中國人取得合法來台設立旅行社之依據，得正式安排所有旅遊交通食宿。雖然表面上只能接受台灣顧客，但在實際運作中，在治理失能的情況下，根本無法預防違規接待陸客。台灣政府管制失靈層出不窮，之前美國牛號稱三管五卡，出事之後只見衛生署與農委會互踢皮球。因此，妄想開放之後的管制是天方夜譚，我們只能境外封鎖，防患未然。

三、陸客來臺的在地衝擊眼前陸客來台已經對台灣產生衝擊了，以下舉幾個例子。首先，我們來看紅珊瑚。這幾年紅珊瑚突然成為台東的特產，連宜蘭都開始販賣，是陸客來台必買的禮品。這種怪異的想像不斷蔓延，甚至衝擊到生態環境。漁業署在今年 2 月 17 號宣佈放寬對於珊瑚漁船的管制，美其名總量管制，其實是開放捕撈數量。原本珊瑚礁是往逐步禁止的方向前進，現在政策卻走相反方向，稀缺的海洋資源正遭受破壞。其他還有花蓮玉石、台南古宅等，都受到陸客消費力的衝擊。賺錢之外，我們還必須想想損失了什麼。「服貿」開放之後，只會更慘，連錢都賺不到，因為產業鍊已經完全整合。同樣，以農產零售業來說，開放設立之後，中資只要進中國農產品即可，相對高價的台灣農產品將沒有上架機會。品質相對好的被迫離開市場，這是不折不扣的惡性競爭，將引發最糟的市場機制。

《海峽兩岸服貿協議》對觀光產業的影響

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四、缺乏主體性的客家庄而這些已經發生、正在發生的憾事，與客家庄有何關聯呢？我認為這與客庄所處的歷史階段有關。以我熟悉的桃竹苗客庄來說，北埔、內灣、南庄等地算是觀光產業的二級戰區，這並不是偶然。我認為跟 2000 年後，台灣走向社區營造、週休二日、休閒農業等特定條件有關，這些是必要條件。而我認為，邊陲性則是充分條件，這些客家庄毫無例外處於山林邊陲，都是過去的拓墾前線，天然資源豐富，長期以來受到國家的宰制。以我的故鄉南庄為例，從清領末期的樟腦開發、戰後的煤礦，都受到國家的監控，成為政治上壟斷尋租的空間。在國家強力的主導下，地方自主性相當低，很容易被植入外界的想像。不同時代的不同想像披上了這片山林。現在南庄最有名的是桂花，但在 2003 年時《天下》雜誌幫南庄出了一份專刊，標題寫的卻是「從番地到咖啡之鄉」，只因為南庄有很多的景觀咖啡。從咖啡到桂花，我們可以看到，邊陲地帶主體性的缺乏，將導致地方容易被塗寫、裝扮，像是一塊可以被任意覆寫的白板，這正是這些客庄所面臨的嚴峻問題。就目前的情況而言，這種奇異想像帶來的觀光人潮並不持久。說白一點，均質化的老街觀光只能騙人一次。南庄的觀光人數正在下降，跟全盛時期比已經掉了三、四成，對社造工作者或是返鄉青年，這是復振地方性的機會。奇異想像的強度降低，我們就有機會突圍。

五、代結語：新興嘗試──青年旅社目前我們的作法是做青年旅舍。初衷在於：如何在新自由主義下原

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子化、個人式的人觀，重新去經營社群連帶？講社區營造太沈重，聽起來必須要有承諾與責任。相對地，打工換宿則是高度的自我實現，用自己的專業或是勞力換取食宿。明明做的事情是一樣的，都是幫社區彩繪、製作明信片、文化地圖、紀錄片等，一旦用了換宿的名義，年輕人就蜂擁而來。當我們容納不下後，就嘗試與鄰近地區的農友、藝術家或是文史工作者合作，目前已經形成一個交換網絡，未來我們還想推動換宿護照。我覺得，這就是屬於青年的時代特色。來換宿的人、參與太陽花運動的人、到澳洲打工的人，我認為是同一票人，擁有這個世代的苦悶。我們沒有出路，然後想要找尋某種歸屬跟認同，可是不知道要從何做起。我們在「農村需要年輕人，年輕人也需要農村」的現象中，剛好可以扮演中介的角色，重新將腦力與勞動力導引回農村，讓農村發生更多可能。然而，我們的努力可能在「服貿」通過之後毀於一旦。衰弱的奇異想像將得到資源灌注，淹沒我們努力保存的地方性。這是我認為「服貿」將對客庄產生的最大衝擊，在這個歷史時刻，消滅客庄地方性重生的契機，地方的生活感又將完全斷裂。所以我反對「服貿」，臺灣應該要走自己的路。

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田野紀要典藏祖先記憶：林保民藏古文書介紹羅烈師 * 國立交通大學人文社會學系副教授

位於竹北六家聚落的饒平林姓，是北臺灣頭前鳳山兩溪流域的重要拓墾宗族，其宗族史也是新竹歷史的重要一頁。林家宗族史文獻目前由林保民保存，並曾寄存於國史館臺灣文獻館。依文獻館所完成之初步數位化準備工作，這批資料計有 294 筆著錄，年代最早者為乾隆 11 年（1746）之〈乾隆 11 年竹塹土目一均大里罵等立給佃批〉，最晚一筆為民國 38 年（1949）〈林啟雄致誠舅公信〉。筆者依文獻館著錄之內容與性質，歸納為四大類，分別為土地所有權移轉、公文書、私文書與其他。在高鐵與都會化夾攻之際，林氏後裔、社區與客家文化關懷人士等，對六張犁聚落之未來可謂殷殷切盼。此刻亦值林先坤派下之公廳「大夫第」整建之際，林保民藏古文書豐富多彩，以之為素材，用聚落與各建築為舞臺，藉以重建及展演林姓聚落史，則庶幾這一饒平客家史之片段，得以永恆。

關鍵字：古文書、新竹、饒平林氏、聚落、宗族

* E-mail: ls.lo@hkc.nctu.edu.tw 投稿日期：2014 年 7 月 17 日接受刊登日期：2014 年 9 月 12 日

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An Introduction to the Historical Documents Preserved by Lin Bao-Min Lieh-shih Lo* Associate Professor, Department of Humanities and Social Sciences, National Chiao Tung University The Lins in the Liujia settlement in Zhubei is an important lineage who has engaged in exploring the Tochian-Fengshan River basin in northern Taiwan. The history of the lineage is also an important part of the history of Taiwan's Hsinchu region. The Lin's historical documents are currently preserved by Lin Bao-Min and were registered in Taiwan Historica. The preliminary digital arrangement completed by Taiwan Historica shows that there are 294 entries, with the earliest one being a Tenant grant by IjunDalima in Qianlong 11 years (1746) and the most recent being a Letter written by Lin Qixiong to his grand uncle in the Republic of China 38 years (1949). The author grouped these documents into four categories according to their content and nature, with the categories being the transfer of land ownership, public documents, private documents, and miscellaneous. With recent developments such as the High-speed Rail and urbanization, the Lin lineage, community, and people who care about the Hakka culture *ă&#x20AC;&#x20AC;Date of Submission: July 17, 2014 Accepted Date: September 12, 2014

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are looking forward to the future of the Lin's settlement. In the meantime, founding father Lin Xiankun's ancestral temple, named the House of Daifu is under repair. The Lin Bao-Min historical documents are colorful relics, which will help to rebuild and showcase the history of the Lin settlement. Keywords: Historical Document, Hsin Chu, the Lin Lineage from Raoping, Settlement, Lineage

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一、前言竹北六家饒平林姓是北臺灣頭前鳳山兩溪流域的重要拓墾宗族，其宗族史也是臺灣竹塹歷史的重要一頁。首先採用林家宗族史料的研究者是莊英章（1943-），而目前這批林家史料則由林保民（1942-）收藏。林保民是臺灣竹北饒平林姓來臺祖第 16 世林先坤（1725-1806）派下第 23 世子孫，林保民之所以保存這些文獻，關鍵在於其曾祖父 20 世林雲漢以及祖父 21 世林疇先後擔任宗族祭祀公業管理人。1 本文推測這批文獻原本保存於古蹟問禮堂，至大正 10 年（1921）興建忠孝堂時，由林疇整批攜來忠孝堂。1980 年代莊英章在林姓聚落內研究時，由林保民提供影印這批資料（以下稱「林保民藏古文書」），而莊英章及其學生們的研究成果，才讓這一文獻正式公諸於世。

二、林保民藏古文書分類並舉隅林保民之堂弟林光華（1945-）擔任臺灣省主席期間（2004.102006.1）關切地方文獻，於是林保民乃將本文獻寄存臺灣文獻館。文獻館接收林保民藏古文書後，進行了數位化的準備工作，以既有的 metadata 予以著錄，並且掃描建檔。臺灣文獻館將這批資料 294 筆著錄，年代最早者為乾隆 11 年（1746）〈乾隆 11 年竹塹土目一均大里罵等立給佃批〉，最晚一筆為民國 38 年（1949）林啟雄（1904-1971）的〈致誠舅公信〉一封。 1

林先坤祭祀公業歷來管理人分別為 17 世林國寶、18 世林茂堂、19 世林其回、20 世林雲漢、21 世林礽英、21 世林疇、21 世林礽極，至昭和 3 年（1928）6 房聯合管理（林保萱 1982：22-23）。亦即自 19 世林其回起，祭祀公業之管理人皆為 6 大房之屘房擔任，也因此相關管理文書會由屘房之林保民保存。據信同為屘房之林光華應該也保存部份林家古文書，唯筆者尚未得見。

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2011 年筆者數人與林保民同赴臺灣文獻館，檢視原件並討論出版這批文獻之可能性，經文獻館提供目錄一份，復由林保民提供文獻館所贈其之文獻數位檔案，乃得以展開整理工作。實際上，除了這 294 筆外，林保民仍保有部份文獻並未寄存於臺灣文獻館，這些文獻以字畫為主，筆者嘗於林保民家中見過，其中部份亦由林保民提供製作複本，以便筆者布展於問禮堂之《阿公的書房》特展中。同時，就筆者所知，林保民費盡不少心思於理解這些字畫之作者，藉以了解其祖父林疇之文人交往情形。唯這部份文獻筆者並未全數取得，因此下文之討論仍以臺灣文獻館所整理為主，未收者為輔。

（一）類別簡說對於林保民藏古文書臺灣文獻館之 metadata 包含點收號、館藏號、年代、西元、名稱、立契人身分關係、立契人、坐落、承受人身分關係、承受人、價銀、租谷、關係人及印款、高廣、內容、備註、投保金額等 17 欄位，從欄位可知，這一 metadeta 實係針對土地交易的古文書而設計，未必適合所有文書。這導因於土地相關所有權之宣告係古文書之最大宗，無可厚非。17 個欄位中，並無類別，相近者為「名稱」，以下即依其名稱予以討論。 294 筆著錄不計重覆及合併細微差異者，共有 93 種名稱，其中最多者為道光 19 年至光緒 20 年（1839-1894）共 101 件官方出具的繳納租糧執照；其他尚有日本時代的土地臺帳謄本 28 件、清代杜賣田園契字 13 件、信封 10 件等。反之，也有許多名稱僅有 1 件，例如〈賞戴藍翊補用千總胡珠榮〉、〈豬隻失蹤說明〉、〈養女緣組屆〉等。此外，性質近似卻為異名者，例如〈報告書〉計 9 筆，但是至少如〈入籍報告〉與〈處分報告〉亦為報告書性質。

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儘管臺灣文藏之著錄尚屬暫時性質，尚須逐筆分類命名，但仍可依此初步命名，將這 93 種名稱依內容與性質歸納為四大類，分別為土地所有權移轉、公文書、私文書與其他，說明如下： 1. 土地所有權移轉相關文書土地所有權移轉相關文書 190 筆，包含私文書之租賃（20）、買賣（2）、分割（7）以及公文書之租稅（101）與登記（36）；清代為主，但至日本時代仍佔大宗。 2. 公文書大量的公文書 51 筆，包含報告（29）、收據（7）、證書（7）、通知（6）、申請（2）等，主要為林疇擔任日本時代保正職務所留下。 3. 私文書私文書方面，包含書信（22）、文學（10）、禮俗（6）、教育（2），這其中看得到林雲漢與林疇父子傳統知識份子的品味與身影。 4. 其他至於其他類文書，例如借貸（8）、藥袋（3）與現金袋（1），以及光緒 10 年（1884）中法戰爭期間的聯庄合約，相較於前述類別，較難歸類，因此一併置於此，但其重要性仍不容小覷。

（二）土地契約由於農業社會最重要的資產就是土地，相關契約的重要性在於吾人能藉此了解前人拓墾史、地區史、宗族變遷史、土地所有權與交易習慣等，因此是吾人解讀前人生活的關鍵史料。同時，這類文書上面的地名、人名也往往提供了重要線索，協助吾人理解地方社會史。林保民藏古文書中，1746-1790 近 50 年間，計有土地相關古文書 16 筆，先前的研究者如莊英章、羅烈師與林桂玲，已據此解讀乾隆年

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間（1736-1796 年）林家新竹地區的拓墾及擴張史，同時也已看出林家樹大分枝之端倪。 1797-1850 年則有 30 筆古文書，這一嘉慶與道光階段林家透過捐納與參與建城，在第二代時家族聲勢進入頂峰。然而，正式分家也在此時，各房之間的消長與他遷亦可經由買賣或鬮分文書，得其梗概。 1851-1894 年，除幾件召佃、分管與鬮分字等，延續前期宗族分化的歷史現象外，最大宗的就是兩種執照，一為繳納給淡水分府的屯租，一為繳納給業戶吳春記的佃租，因此實為收據性質的執照。其實這兩種執照早在道光 18 年（1838）便已出現，並且持續到光緒 20 年（1894）。前者的繳納人為林先坤或由林慶擊頂繳；後者的繳納人則為林國寶。

（三）六張犁林姓宗族史之再討論前段所述土地相關契約，提供了宗族研究十分寶貴的材料，這一材料所建構之宗族史面貌為何，頗耐人尋味。就其梗概而言，六張犁饒平林姓係一單殆無疑義，甚至言之為單姓聚落之典型，似無不可。同時，目前之研究成果傾向於主張饒平林氏係以嘗會糾合眾人之力，因此足以在新竹地區建立其地方影響力。然而細究六張犁之內裡，則顯然複雜而豐富。 1. 聚落內林氏各宗派林欽堂與林先坤同時來臺，唯由〈乾隆四十一年四月員山仔莊竹塹社通事丁老吻土目什班等立給墾批字〉，可知欽堂已於乾隆 41 年（1776）赴頭重埔拓墾。依《西河林氏六屋族譜》，林欽堂晚年買地六張犁，先建家屋，再建公廳。而這一公廳，系於 2002 年竹北都市計畫擴張至此地，六張犁聚落被徵收時，意外地被拆除。類似的疑問是新瓦屋之林孫檀係林先坤返回廣東饒平再引介來臺

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者，其後代新瓦屋聚落與六張犁僅一步之遙；然而，林孫檀亦有舊居於六張犁，可見當年初來之時，亦曾落腳六張犁。其他如同為饒平林姓之斗屋派下、騰蛟嶺派下及彭城派下，亦皆有舊居於此。總之，六張犁雖以林先坤派下為主，然實係各宗派拓墾初期落腳之居所，其長期土地所有權如何安排與轉移，顯然十分複雜。 2. 林先坤派下反之，林先坤派下族內之齟齬並非罕事，如族譜所載先坤第三子林國寶係第二代實力最鉅者，其問禮堂之興建招來爭議，竟致兄弟擅開先坤坟墓之駭人聽聞事。可見巨族之內，不足為外人所道之枝微末節，多矣。且如前述，國寶之後，先坤派下之強房轉為第六房，國寶之問禮堂因其拓墾宜蘭不成而家道中落後，其兄弟各房如何處份？六房鬮分家產後，第二房與第四房遷離六張犁，甚至各有房內之公廳。總之，六張犁雖以林先坤派下為主，然而各房之發展差異極大，甚且遷離故土，可見派下各房之複雜關係，較諸林氏各來臺宗派，有過之而無不及。 3. 離開問禮堂的林疇林保民藏古文書之核心人物林疇於大正 10 年（1921）離開林國寶問禮堂，向彭城派下林其濶與林其壽購得土地與房屋，依其中〈土地及家屋賣渡預約訂頭收領證〉，買賣當時之忠孝堂計有正廳七間、左右橫屋各兩間，右外橫屋兩間，外圍亦有圍牆。以林疇身為當時林先坤派下最有影響力者，寧願離開聚落內最大型之建築問禮堂，轉而在聚落內向其他宗派購得家屋，一方面可見林先坤派下之擴張，一方面也可見林先坤各房於問禮堂之所有權必定十分複雜。

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略早於此，明治 44 年（1911），饒平林姓老屋、東山、斗屋、大埔、湖陽樓、騰蛟嶺等六宗派，在六張犁聚落內改建原次聖公嘗之小祠為「林家祠」。兩相比照，宗族內外之分分合合實遠比吾人想像中複雜太多。林保民藏古文書究竟並非林家完整之古文書，匯聚更多各宗派古文書後，這一宗族史之研究才能更翔實。

（四）生活史林保民藏古文書的三代主人，即林雲漢、林疇與林啟雄，在大歷史中不是個大人物，但是細繹其公私文書，卻可窺得諸多有趣的生活史，下文各舉一隅說明之。 1. 林雲漢捐納貢生光緒 15 年（1889），44 歲的林雲漢捐得貢生頭銜，林保民藏古文書即有雲漢之國子監發給之監照。監照所示官章民為「際薰」，何以知之即為雲漢？有兩項證明，其一為監照上註明「三代曾祖體正、祖茂材、父其藻」，對照林氏族譜確認無誤。其二，林保民藏古文書尚有一封 4 月 27 日詹摶如〈致林相公號雲漢老表兄大人信〉，信中詳述雲漢請託表弟摶如赴赤嵌城垣（臺南府）科考時，代為辦理捐納貢生之事。摶如表示事已辦妥，費銀 60 元，雲漢原託之銀不足 20 元亦已借得代墊。信中一方面恭喜雲漢高中，也請雲漢備妥不足款項，迨 6 月初摶如返回竹塹後歸還。林際薰監照正是 5 月所發，可見兩件文書實係一事。除此兩份文件外，尚有三封書信與一張清單，把 1889 初夏一位地方知識份子在表弟的遊說下，決定捐納得貢的過程，生動地刻畫出來。 2. 習字本裡的兄弟情誼臺灣文獻館之林保民藏古文書著錄資料中有三筆習字簿，筆者檢視後，認為兩筆清代文本係信仰禮俗之應用尺牘與雜記本，只有明治 37

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年（1904）林陳勝所書寫之文本方為習字本。此習字本共 34 頁，首頁書有「明治三十七年甲辰歲八月十六日林陳勝字」，此後大致上每日一紙，其內容係抄錄四書為主，每頁並有朱批。林雲漢有弟名雲舒，早夭，雲漢以長子石秋過繼為雲舒子，石秋只生一子即林陳勝。林疇為雲漢次子，因其兄過繼，形同長子。由於這些文書同出一處，筆者推測林石秋與林陳勝皆與雲漢同住，而此習作本之朱批應係林疇之筆。這一習字簿透露出日本統治初期之漢文教育，林疇之父雲漢捐有監生資格，可謂地方知識份子；子林疇之文墨相較於父，恐又過之。這樣的漢文知識在日本統治初期，仍以傳統的民間教育體系傳承。同時，從林疇於姪兒習作本之朱批，亦可略窺林雲漢與林疇兩代各自之兄弟情誼。 3. 藥袋裡的家國風濤林保民藏古文書有三只啟雄診所之內服藥紙製藥袋，內文除有服用指示及年月日外，尚註明診所地址為「長沙又一村五號」，這地址讓人費解。幸好其中一張背面註記「林啟雄（祺純）為林礽錡（林疇）長男，抗戰期間於湖南長沙開設診所」，這才令人恍然大悟。再進一步檢視未列於臺灣文獻館之林保民古文書中，有林啟雄 1968 年填具之〈公務人員履歷表〉，由其中學經歷與自述中，可得知其赴日學習醫科後，「潛返祖國」行醫，又轉任軍醫，最終於 1950 返臺的過程。筆者亦嘗見林保民出示童年隨父在中國大陸的老照片，聞其敘述其父與丘念台之交往數事。凡此種種，透過古文書，吾人方窺見看似尋常之村落，亦不乏家國天下之風濤。

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四、結語筆者略窺六張犁林氏宗族史多年，受教於林保民與林光華等頗多；又曾銜命參與林國寶問禮堂及聚落之文化資產活化事宜，辦理展示與相關文化活動之時，深感林氏後裔、社區與客家文化關懷人士等，在高鐵與都會化夾攻之際，對六張犁聚落之未來可謂殷殷切盼。此刻正值林先坤派下大夫第整建之際，林保民藏古文書豐富多彩，以之為素材，用聚落與各建築為舞臺，藉以重建及展演林姓聚落史，則庶幾這一饒平客家史之片段，得以永恆。

參考文獻林保萱， 1982，《西河林氏六屋族譜》。臺中市：臺灣省文獻委員會。

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評

論

瀨川昌久，《客家：華南漢族的族群性及其邊界性》（河合洋尚、姜娜譯、蔡文高校譯）。北京：社會科學文獻出版社，2013〔1993〕。173 頁連瑞枝 * 國立交通大學人文社會學系副教授

本書是瀨川昌久學術專著《客家：華南漢族のエスニシティーとその境界》（風響社 1993）的中譯本。瀨川昌久教授是一位文化人類學家，畢業於日本東京大學，目前是日本東北大學文學研究科的教授。他的研究主要在於華南漢族與地域社會。本書是他的第一本學術專著， 1995 年獲得日本文化人類學界頒給年輕研究者的澀澤奬，學術評價甚高。後來，他陸續出版了《族譜：華南漢族的宗族 · 風水 · 移居》（錢杭譯 1999）。近年來，與飯島典子合編《客家の創生と再創生： 歷史と空間からの総合的再検討》（風響社 2012）等書，延續了他對於地域社會中漢族多樣性的研究旨趣。廣東嘉應學院提出了「海外客家研究譯著」的計劃，將海外客家學術研究進行翻譯，重新將此作品介紹給中文學術界的朋友，此書雖然已出版 20 年，但中譯本的出現，將有助於中文學界了解此議題曾經被深深耕耘過的情形。本書主要從族群邊界人群互動的角度出發，對 20 世紀 80 年代以前客家研究的主流論述提出討論。自 20 年代以來，羅香林等學者從歷史源流的角度建立了一套客家研究的典範，進而形成一套客家人的歷史論 * E-mail: sophie0502@gmail.com 投稿日期：2014 年 7 月 10 日接受刊登日期：2014 年 9 月 22 日 Date of Submission: July 10, 2014 Accepted Date: September 22, 2014

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述。然而，瀨川昌久在香港與廣東省內客家地區從事田野考察之後，發現客家認同的地方差異性很大，許多客家人在日常生活中的客家意識是「曖昩的、模糊的」。在此學術前提之下，這本書問題意識便是試圖要闡明為什麼「羅香林等人眼中的客家自身大多並沒有明確的客家意識？」（瀨川昌久 2013：3 中文序）這樣的學術命題，也促使他著手從族群邊界的角度來探索客家人在不同地域社會中所展現出的多樣性。然而，本書不僅是一本從事客家社會的研究，作者更大的企圖是「通過客家事例來考察人類社會普遍的問題」（瀨川昌久 2013：3 中文序），或是「從基本上重新思考中國南部的漢族文化」（瀨川昌久 2013： 116）。換句話說，作者本書不僅挑戰了客家社會靜態單一的面貌，也針對所謂的「漢族文化」提出具有歷史深度的討論。作者認為族群的邊界是流動的。在一般人的日常生活中，其生活之現實性與價值體系的運作使得不同族群的界線與關係處於流動的常態。作為族群最基礎的語言界線往往也會隨著不同時期的移民潮、祭祀活動、經濟活動以及不同世代的教養等等而有不同程度的流動關係。香港歷史條件以及移民的特質，也使得此一研究取徑別具意義。除了採用邊界人群的概念作為客家研究的討論架構以外，作者主要的貢獻在二方面：一其採用流動的、辯證的族群關係來討論客家社會的流動性與邊界性，更進一步指出所謂的漢族／漢人社會這樣的研究概念也存在著既有的限制。所以，漢族／漢人研究也需要更留意與非漢人群的互動關係。二、指出過去對於客家社會靜態的、一致性的形象需要受到修正，應該賦予其更多動態的、建構的社會自主性層面的討論。本書主要分為五章。第一章是定義研究對象與架構。第二章是從香港新界的個案來討論地域社會中的客家。第三章是客家族群的歷史性開展。第四章是介於漢與少數民族之間的選擇。第五章討論客家認同感與

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歷史意識的形塑。首先，作者針對學界如何運用「民族」、「民系」或是「族群」的概念進行討論。他認為「民族」與「民系」的概念過於機械化，這些概念使人無法理解人群身處的社會場域與脈絡，也無助於群體意識認知層面的釐清。為使田野中客家社會的多樣性以及主觀性認知得以操作，作者採用了族群邊界的概念，從界線維持的動態性來談客家和鄰居的關係，甚至是進一步討論客家意識如何產生的過程。第二章〈地域社會中的客家〉討論香港新界族群關係的消長。作者認為二次世界大戰前後，香港族群關係改變重大。戰前的香港內部已有複合式的方言群，包括了本地、客家與福老人等社會分類的概念。其中，香港新界原有本地與客家二種不同人群，但是隨著戰後，大量移民移入香港，尤其是潮汕人大量湧入，使得原來不同的人群：本地與客家，反而成為原住民，與包括潮汕人在內的新移民形成二種不同分類概念。作者特別指出，這種情形在二戰後大規模的移民流入香港社會，同鄉會、同業會等等為了謀取共同利益的組織開始產生起來，尤其當具有競爭性的潮汕移民勢力愈來愈強大時，客家與潮汕二種人群的界線才逐漸被強化。再者，戰後移入香港的客家人並沒有和原來的客家人形成相互認知的群體。也就是說，同是客家方言群之移民，因為移入時間不同，彼此間並不認為是同一類人。相對地，作者認為隨著新市鎮的發展，一些不同方言群的新移民必須學習具有主導性的古村落客家方言，而產生客家化的傾向（瀨川昌久 2013：51）。其它的因素，像是世代轉變以及教育中大量採用廣東話教學等等本地化過程，也會削弱或糢糊正在形成的族群邊界。再者，在生計方面，雖然香港本地人多集中在較低的平地，客家人多居住在丘陵地區，但隨著外來移居者愈來愈多，二者紛紛將農地租給新來的移民，致使二者在生計上無大區別（瀨川昌久 2013：

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40）。較大生計上的區別則是潮汕新移民與原住民（即本地人與客家人）二者之間。此外，一般以為祭儀活動可以作為族群文化的標誌，作者也指出該地之祭儀活動無法清楚地作為分辨族群的必要條件。在此章之最後一節，作者試圖用婚姻法則來檢視客家二代人之網絡時，發現 S 村之上一代，確實採族群內婚，但在下一代則跨族群通婚愈來愈頻繁（瀨川昌久 2013：49）。第三章作者以〈客家族群的歷史性展開〉進一步走到深層人群內部歷史經驗，試圖討論本地人和客家人二組人群透過什麼媒介並且如何維持二種人群的界線。作者認為族譜是一種標誌人群差別的重要文獻，清楚地顯示出兩大群體在遷徙路線上有明顯的差異。其中，本地人的族譜內容記載著他們是宋到明初之間遷居到珠江三角洲，並以東莞作為祖籍地，明中葉至清初再移居到香港。而客家人的族譜內容大多記載著他們的祖先從明中葉時期由福建、廣東梅縣移入惠州，清初移居香港。造成族群認同差異性的原因，其一在於移民香港之前，前者在珠江口，後者在韓江、東江流域所受地方文化的影響不同，其二在於清初遷界令解除之後兩大群體大規模的相遇。而在此之前依客家遷徙路線來港者，他們是透過通婚等方式融入本地文化之中，並沒有強烈的客家認同。再者，地方上的方言群往往呈現了光譜的效果，香港新界地區的本地人和客家人二者交界之區的語言是圍頭話，形成「本地文化－圍頭話－客家文化」的語言分類的效果。最後，作者也試圖從其它地區之語言現象，來說明這種融合性，包括了東莞與深圳附近之客家村落，甚至是梅縣等純客地區，臺灣之屏東與彰化平原等等，發現很難用福老、客家的二元概念來劃分民系。那麼，社會衝突發生的原因是否來自人群分類呢？作者分別以清治時期之珠江三角洲以及臺灣社會動亂（朱一貴事件）來說明客家與周遭

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人群的關係。清治官府往往以不同人群之間的恐怖平衡來維持其治理的優越性，但海外的資金以及鄉勇的暴力性組織會強化人群之間的緊張關係。相對地，香港新界因為土地關係的特色，突顯的不是族群關係的緊張，而是地主與租佃、大宗與小宗等等階層性的衝突。也就是說，客家社會在遷徙模式的複雜性、市場化條件的機制，加上因地制宜的條件，使得某些地方的客家社會擁有較強的「自我意識」，有的地方則顯得更易於和不同人群融合，而產生自我意識糢糊的情形。留在「原鄉」的客家人和畬族之間的界線也值得討論。第四章作者以〈漢族／少數民族的界限再考〉打破了漢族內部不同民系的架構，試圖從鄰近的畬族社會來討論客家和畬族二者之間的糢糊關係。同樣地，畬族和客家人在生活領域上非常靠近，但他們祖先來源論述非常不同。過去由於文化貶抑之故，畬族之自我認同意識非常薄弱，產生了漢化與客家化的情形，但隨著國家政策對少數民族的優禮，畬族之自我意識也逐漸清楚，他們不斷地以祖圖來標誌其族群特徵，以區隔和客家人的差異。但是，作者卻指出，畬族之親屬集團的結構與神明崇拜與漢族沒有顯著的差異，他們雖然宣稱有自己的畬話，但畬話與漢族的客家方言相近。此外，沿海的疍民也有類似的特質。瀨川昌久在第四章試圖說明在少數民族政策下，即便已經接近同化的人群，也會因為政策鼓勵差異性而產生區辨性的認同。那麼，如何解釋客家意識中「強烈的正統感」呢？第五章作者以〈客家的認同感與歷史意識〉為題，回到層面較廣的學術討論，也是他在題目中所提示的：客家事例的討論究竟給漢族研究帶來什麼樣的啟發呢？作者提出了南方不同民系的人群是透過不同的祖先傳說來創造他們的「歷史」並以此作為我類的合理性基礎。客家「強烈的正統意識」主要是因為他們較晚移入中國南方，部份的晚到移入者以代表漢正統的系

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譜關係來區别他們和土著的差異，同時也用來宣稱或強化外來／晚來且居住在山區貧瘠土地時身份的優越性。也就是說，土著性和外來性並不足以作為本地民系和客家民系各自固有的屬性，它們只是作為漢族周邊地區的漢族文化居民共有的自我意願的兩個極端（瀨川昌久 2013： 133）。那麼羅香林用來論證歷史事實的族譜，在瀨川昌久的分析中，也就成為具有分析意義的檔案，從這些檔案建構的過程中，可以看出民間集體如何創造、實踐他們的自我認同。作者甚至指出了族譜此一文類形式大量的出現，呈現的是一套「客家民族主義」知識系統的建構。不只是客家人，本地人也捲入了此一系統的書寫，形成「從連帶意識出發的一種杜撰」（瀨川昌久 2013：145），本地人也出現祖先源自於南雄的傳說。中國西南少數民族皆有類似的情形，如雲南大理民家的南京傳說，壯族對宋代狄青的祖先認同等等。作者揭露了一個更貼近人群與社㑹實相的可能性，即邊境人群透過族譜來論證其自我認同，而族譜內容是人群對過去的創造。最後，作者參照了學者華德英（Barbara Ward）對香港疍民自我意識來說明客家人如何形塑正統感，並指出：流動性高又分散居住的客家人，他們雖然和理想模式的漢族大傳統結群生活方式有所差異，但他們仍然保有高度的趨近性，主觀地認為他們表現得和文人傳統一樣。正是此等高度的自我意識使得「系譜認知」也成為他們表達自我認同的重要表徵。值得注意的是，系譜認知，不只是一般所說的客家人具有更強的父系價值或傳統，而是客家人更強調了族譜此文類的架構，作為其人群自我意識的合法性基礎。這也預見了作者下一本從族譜為主要研究對象的企圖。瀨川昌久此書的重要性與貢獻可分以下幾點來說明：一、從族群邊界的角度來談客家社會，突破羅香林以來視「客家人」為有清楚定義、

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不證自明的人群。相對地，人群流動以及界線的維持成為討論族群的重要議題。二、作者從文化人類學的研究視角，觸及了中國南方社會形成以及族群歷史性議題的討論。客家分佈範圍相當廣，書中隨著香港新界，延伸到大陸以及臺灣客家地區的相關討論，可看出作者重視客家人在不同地方的歷史經驗，而族群界線的形塑也隨著不同地方呈現差異性。也因此，藉由客家事例的研究深入華南地區人群互動的多樣性，使得討論的層面擴及南方漢族文化形成的建構性問題。三、作者並不因族群的流動性而認為客家是虛構的。相對地，他提出系譜認知的概念來說明南方不同民系在面對外在世界的改變之時，如何創造他們的歷史敘事。也就是，作者將「族譜」視為族群自我認知與區辨異己的創作與學習。當學術研究者皆以考證的態度處理族譜之偽造時，瀨川昌久之重視族譜此文類，更顯得其對民間地方歷程與集體心志所採取之同情式的理解。接下來的學術作品《族譜：華南漢族的宗族 ‧ 風水 ‧ 移居》（錢杭譯 1999）也正可說明了此研究議題的再延續。此書在 20 年前便已出版，其論說之新穎以及當時之學術代表性自不待言。近 20 年來，不論是族群理論的討論日益熱絡，華南地區族群相關歷史人類學研究與討論也相當豐富。在這樣學術發展脈絡下，本書與相關概念更應提出來進行深入的探討。作者提出以地域社會的微觀視角來從事族群相關的研究，在第一章便提出深入漢人研究的學術企圖，甚至進一步地想要重新檢視「漢與非漢」界線的討論，並提出了「東南中國正式開始漢化之前，漢族文化就已經具備多樣性」（瀨川昌久 2013：115），或「在學術上真正理解中國東南地區地方文化多樣性」。在這裡，「漢」究竟是什麼樣的概念呢？在什麼意義上存在著我們大家都能夠理解的漢族呢？作者的論證似乎是指涉了人群透過參與系譜知識架構，來說明漢族／非漢的形成。那麼我們怎麼理解「地方文化」？作

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者在書中不斷提出所謂的「地方文化」或是地方性的概念，意味著流動人群融入本地人社會的自然可能性。但對於地方文化的參與如何轉變成為作者逐漸論證的「祖先」系譜認知的區域特色？人們日常生活中對地方文化的生活感的重視，如何逐漸轉變成為以歷史認同為支配的系譜認知，也是此書潛在的一個重要議題。換句話說，「系譜認知」如何放在歷史過程中來討論呢？系譜是一種具有現實性的知識體系，它將人群帶往具有意義的時間關係之中，提供了行為的合法性基礎。它是傳統，也可以是一種再建構的過程。系譜的型式也並不僅只於文字，還可以透過口傳、儀式等等的方式來展演。它的內容可能是神的系譜，也可能祖先的系譜或是宗教儀式專家的系譜。彼此之間是相仿的、併存的，也可能產生競爭的，這種依附在不同性質系譜的時間感也與整套歷史文化所試圖創造的持續不斷的延續性有關。那麼，我們不禁要問，這整套以祖先歷史敘事為主的系譜知識是如何被接受的？這種來自於地方人群的歷史建構以及文化策略，也成為近 20 年來學術界的一門重要的新課題。他的研究令人想起 Benedict Anderson《想像共同體》（Imagined Community）中有關民族國家如何透過媒體創造出既虛幻又真實的集體共同感。當然，其研究也導向進一步的問題，即「系譜」此文類的創造、傳播與接受是如何形成的。終歸來說，此書的貢獻不僅提出族群邊界的概念來解釋客家社會的形成，同時也帶動了相關議題的可能性，不論是區域歷史、族群互動、方言群以及系譜認知乃至於重新檢證人群歷史意識的建構討論等等。近 20 年來，臺灣學界對客家歷史與相關議題的討論相當豐富，中國大陸華南學派所倡議之歷史人類學相關研究論著中也提出不少重要的論著。這些也可說是受惠於族群議題的討論，促使我們回到歷史中試著重新找尋另一種書寫歷史的新視角。

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參考文獻瀨川昌久，1993，《客家：華南漢族のエスニシティーとその境界》。東京：風響社。瀨川昌久著、錢杭譯，1999，《族譜：華南漢族的宗族 · 風水 · 移居》。上海：上海書店出版社。瀨川昌久、飯島典子，2012，《客家の創生と再創生：歷史と空間からの総合的再検討》。東京：風響社。 Anderson, Benedict（班納迪克．安德森）著、吳叡人譯，1999，《想像的共同體：民族主義的起源與散布》。臺北：時報出版。 Ward, Barbara. 1965，“Varieties of the Conscious Model: The Fisherman of South China.” Michael Banton ed., The Relevance of Models for Anthropology 1: 113-137.

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評

論

林淑玲等，2010，《臺臺灣客家族群關係研究：以屏東縣內埔鄉與萬巒鄉為例》。臺北市：客家委員會；南投市：國史館臺灣文獻館。489 頁。施雅軒 * 國立高雄師範大學地理學系副教授

一、前言：本書特色本書《臺灣客家族群關係研究：以屏東縣內埔鄉與萬巒鄉為例》於 2010 年 12 月出版，作者有林淑鈴、張屏生、吳中杰、林亮時、楊忠龍、鍾麗美等多位，出版的脈絡，來自於客家委員會與國史館臺灣文獻館所合作進行的「臺灣客家族群史專題計畫」，該計畫「臺灣客家族群關係研究：以內埔鄉與萬巒鄉為例」的執行時間為 96-98 年度，由高雄師範大學林淑玲教授主持，頁數將近 500 頁，共有以下幾點特色：

（一）內容行文豐富雖然研究區僅限於內埔鄉與萬巒鄉兩地，但是其所建構的三大行文脈絡，即地理環境、語言研究、族群關係等等，充分表達作者所要立論的「小地域大社會」之企圖心，透過行政村的架構進行普查式的資料收集，讓本書成為該領域必須參考閱讀的書籍。

* E-mail: t2678@nknu.edu.tw 投稿日期：2014 年 10 月 13 日接受刊登日期：2014 年 10 月 28 日 Date of Submission: October 13, 2014 Accepted Date: October 28, 2014

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（二）理路交代清楚該書行文如同一本正式的研究論文，作者交代書中所進行的理路討論相當清晰，在第壹篇的序論中，完整呈現研究背景、研究方法、文獻回顧、章節安排，尤其是文獻回顧的部分，以幾個問題意識作為舖陳，有「一、臺灣漢人研究的轉向」、「二、客家人是誰？誰是客家人？」、「三、族群研究理論與臺灣族群經驗性研究」、「四、屏東平原研究之理論性意涵」、「五、人群分類的社會基礎」，詳細引述請讀者進行翻閱。

（三）族群關係討論細膩本書以客家為中心，分別介紹與鄰近族群的互動型態，如平埔、福佬、外省、新移民等等，藉此勾勒出客家圖像。

（四）田野工作紮實書中內容有相當高比例有賴於大量田野調查工作，資料彙整相當龐大，充分反應出研究區內當代族群間的相互看待，尤其計畫主持人並非當地人士，能夠主持運籌需仰賴底層關係的客家研究，實屬不易。

二、提問面對份量如此龐大的著作，要進行完整的介紹與評論實屬不易，詳細內容還是請讀者自行參閱，筆者透過以下四個提問，拋磚引玉地討論某些閱讀後的感想，試著利用另外一個角度，來進行理解該書的耙梳工作。

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（一）為何需要討論「研究區位背景」？該書的行文脈絡主要可以分為三大部分，即地理環境、語言研究、族群關係，第一部分的地理環境，也就是第貳篇所論之「研究區位背景」，主要針對本書所論及兩個行政鄉，即內埔鄉、萬巒鄉等。對於內埔鄉的介紹，主要是以行政村作為主要論述的架構，說明內埔鄉地方行政沿革，再依戶口資料來討論人口族群結構，而該章最多篇幅在於，依每一個大字作為分類，如客家村庄的新北勢、老北勢、新東勢、老東勢、內埔、忠心崙，以及閩南（福佬）村庄的老埤、犁頭鏢、番子厝、隘寮等等，每一個大字下面再細分若干現今的行政村，進而介紹該村重要地方文史的呈現，以上也是萬巒鄉行文的基本脈絡，先客家村庄的萬巒、四溝水、五溝水，以及閩南（福佬）村庄的佳佐、新厝、赤山等等。面對這樣的分類，有兩個疑問是需要被解釋的：第一、「若干大字置於閩南（福佬）村庄下到底合不合理？」：作者在第肆篇族群間的互視（上），從第 216 頁到第 300 頁，如此大篇幅討論漢「番關係」與或是客、閩、平埔之間的互動，而發生的主要場域就是這些所謂的閩南（福佬）村庄內，閩南（福佬）話是這裡的通用語，但是在歷史的脈絡下，已經確定聚落的主要文化系統並非來自傳統的閩南（福佬）文化，這些大字被置入閩南（福佬）村庄，在族群辨識的角度上實有商榷的必要。第二、「行政架構用國民政府時期的『鄉』，下面再接日本時期的『大字』，再接國民政府時期的『村』，其用意何在？」：行政體系是有脈絡性，要熟知不同政權的的資料文獻，勢必要建立起當時統治人民的地方行政體系，這就是為何攻讀臺灣史的研究者，尤其是日本時期要熟悉「街庄 - 大字 - 小字」的主要原因，這樣才能精準解讀文獻資料所論及的地方空間範圍，但是作者群將「大字」置入國民政府時期的地方

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行政，這用意就有些不解，因為去除掉這個大字，並無損於書籍的閱讀，只不過在分類上需要重新花些功夫罷了！不過對於「研究區位背景」的討論，作者群似乎也遺忘了一點，那就是南部客家發展已經超過 300 年，所有的人事物都面臨巨大的改變，唯一比較小的差異就是自然環境與相對空間位置了，這一點相當的重要，因為這是唯一能跟古人對話的線索，如高屏（下淡水）溪，也就是說，透過歷史地圖的技術，還原地名的變動過程，挑選出地表上的訊息，將有助於解決紛亂的歷史面向，尤其是古河道的流向，整個六堆的防衛體系，或是族群的地域勢力都必須受限於此，這是該章節在屏東平原「研究區位背景」的歷史解讀上較為欠缺的部分。

（二）了解語言差異的目的是什麼？身為一個沒受過語言訓練的讀者而言，第參篇的寫作方式由於加入相當多的語言學專有名詞的介紹與應用，這使得在閱讀上，很容易進入作者群所要表達的研究方式與結果，其利用三個章節，即「內埔鄉語言接觸與變異」、「內埔鄉詞彙接觸與變異」、「萬巒鄉語言接觸與變異」等等，來鋪陳該篇所論述的語言與族群關係，作者群不斷地利用特有的語言現象，來作為段落上的討論，即「小稱詞的比較」、「聲母的比較」、「韻母的比較」、「語音犯法的演變規則」等等，研究範圍在內埔鄉以 14 個客家村為範圍，每村共採 12 個點，而萬巒鄉以新厝村的加匏朗為主要研究對象，但是樣本嚴謹度不如內埔鄉。該篇清楚地交代內埔鄉田野調查的諸多背景資料，如調查字表、調查方法、記音方式、調查時間，研究結果並以「研究現況」、「調查結果」、「問題探究」，最後在綜合討論的第 183 頁裡提出一個重要結論：「我們認為老年層較能保持傳統，所以比例高；中年層受閩南語的影響

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較大，變化較大；青少年層因為受華語和英語教育的影響，使 {f/v} 聲母得到正增強而保留下來。這充分說明了語言變化和族群接觸互動的關係」，這個結論為我們面對現今的語言環境提供某種的想像。隨後針對內埔客家話的語音系統（聲母、韻母、聲調）、特殊的語音現象、內埔客家話詞彙特點，做一番檢要的介紹，文後並試著回答為什麼六堆的客家人會把內埔客家畫當作「最具有廣泛代表性的口音」？該篇第 196 頁，第一作者張屏生認為：「有兩個理由：1. 因為麟洛、竹田、和萬巒、高樹、長治的部分村落所講的客家話和內埔客家話有高度的一致性。2. 在這些鄉鎮之中，以內埔的人口最多（僅次於屏東市），土地面積範圍大，位居六堆交通和行政中心」。關於這個結論，筆者認為似乎有討論的空間，那就是忽略歷史發展脈絡所成的影響，換言之，客家的發展歷程是有時空脈絡的，它具有某種的擴散性，依目前的史料解讀，是以麟洛、長治為起點（也就是大家稱之的前堆），往四周擴散（施雅軒 2011：21），因此內埔客家話與其他地區有高度一致性是必然的結果，因為三百年以來長期的交流，是足以消弭其差異性，至於人口最多的答案，從乾隆 27 年至 30 年（1762-1765）的「乾隆臺灣輿圖」（洪英聖 2002：8）就可以得到若干的反證上，該地圖連「內埔」這個聚落都沒有，那當時屏東平原的客家人「最具有廣泛代表性的口音」又要以誰為準呢？關於這個現象的解讀，也將帶出下一個提問。

（三）客家的歷史建構在哪裡？面對這個提問，其實也是這本書最令人感到最惋惜的地方，該書有著豐富的史料與田野調查，但是在客家歷史的建構上，卻缺乏堅強的討論，不論是「第一章客家與平埔」或是「第二章客家、福佬與平埔」，

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很明顯地，關於這三個族群的歷史耙梳，在歷史建構的過程，應該以客家為主體的理路，是必要而且必然的，可惜的是，「第一章客家與平埔」是以「平埔」做為論述的主軸，而「第二章客家、福佬與平埔」，談的是 19 世紀中葉後的相關教案（如二崙事件、港仔墘事件、萬金天主堂事件），以及相關風水傳說、地方族群衝突等等，使得整本書最符合史料論述的篇幅，反而缺少以客家主體性的討論而失色不少。其實依目前的史料，建構一個南部客家主體性的論述是有可能的，筆者在此野人獻曝地提供南部客家發展的三個階段，即：(1) 前六堆時期（93 年）：康熙 31 年（1692）－乾隆 50 年（1785）；(2) 組織觀的六堆（67 年）：乾隆 51 年（1786）－咸豐 3 年（1853）；(3) 區域觀的六堆（151 年）－咸豐 11 年（1861）到現在（2014）（施雅軒 2013：68）。 (1) 前六堆時期（93 年）：康熙 31 年（1692）－乾隆 50 年（1785）這個時期在歷史上雖然沒有「六堆」的文字在史料裡出現，但是依相關的文字記載，可以證明已經有客家人在此活動的痕跡，起點之所以是康熙 31（1692），證據在六堆精神建築 - 忠義亭，裡面曾有清代官員的長生牌位，最早一塊就是以「欽命福建分巡臺澎兵備道兼提督學政」（林竹貞 2010：67）入列的高拱乾，而其擔任「分巡臺廈道」的時間，正是康熙 31 年（1692）至康熙 34 年（1695）（高拱乾 1960： 55），然而有趣的是，康熙 33 年（1694）於高拱乾所編的「臺灣府志」當中，其中所附的鳳山縣圖，在滿是平埔社的登錄點，發現一個名為「萬丹民社」的特殊聚落點，成為現今南部客家最早登上屏東平原的具體史料。這個時期在政治事件上，大致發生了三次重要的戰事，也就是忠義

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亭（祠）所追封的神位：「皇清追封褒忠康熙六十年、雍正一十年、乾隆三十三年六堆忠勇義士列公神位」（施雅軒 2013：54）上面所表列的戰事，即康熙 60 年（1721）的朱一貴事件，雍正 11 年（1733）的吳福生事件，以及乾隆 33 年（1768）黃教事件。而目前兩幅重要的全臺尺度地圖也是這個時期所進行的調查產物，分別是推估雍正 5 年（1727）所繪製的「雍正朝臺灣圖附澎湖群島圖」（盧雪燕 2006）所登錄的火燒庄、柚仔林、新北勢庄、新東勢庄、檳榔林等等，以及以乾隆 27 年至 30 年（1762-1765）的「乾隆臺灣輿圖」，來回推當時屏東平原上的聚落，屬後來前堆的聚落有：（老）田尾、竹葉（林）、（老）潭頭遴路（麟洛），屬後來後堆的聚落有：新東市、老東市、檳榔林，屬後來中堆的聚落有：頓陌（物）、沓沓（為糶糴），屬先鋒堆者：戀戀（萬巒）、頭溝水、二溝水、三溝水、四溝水、五溝水、高崗大林，右堆只有瀰濃，左堆有石公徑、建功、茄苳腳、六根，這些記錄顯示現在的六堆聚落群已經在這個時候大量的出現。

(2) 組織觀的六堆（67 年）：乾隆 51 年（1786）－咸豐 3 年（1853）該時期基於林爽文事件，所以在史料上正式產生「六堆」這個名號，「齊集忠義亭供奉萬歲牌，同心堵禦。挑選壯丁八千餘名，分為中、左、右、前、後及前敵六堆」（欽定平臺 1961：904-5），然而這個時期的六堆，實屬組織性質，換言之，可以隨著軍事任務集結與解散，如咸豐 3 年（1853）福建臺灣道徐宗幹「諭粵民」一文中所謂：「此時各屬文武及各紳董，皆請飭該莊撤堆（粵民自立各營曰堆），以安地方」、「自軍興以來，爾粵人出力已久，眾堆一日不撤，費用一日不止。（徐宗幹 1960：13）」，以上文字顯示「堆屬」是可以被解散的，該段文字成為組織觀的六堆下界的重要證據。

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該時期由官方所認定的神位，就可以判定參與官方平亂的戰役共有三場，計有「皇清欽賜褒忠乾隆五十一年、乾隆五十二年、乾隆五十三年六堆忠勇義士列公神位」、「皇清欽賜褒忠嘉慶十年、嘉慶十一年六堆忠勇義士列公神位」、「皇清欽賜褒忠咸豐三年六堆忠勇義士列公神位」，也就是「林爽文事件」、「蔡牽事件」與「林恭事件」等。值得一提的是，雖然這個時期的六堆本質屬於組織性質，但是不代表當時的南部客家沒有區域性的統領單位，如道光 12 年（1832）張丙事件，事平之後受懲罰的大總理曾偉中，被判發雲貴、兩廣極邊煙瘴充軍，副總理李受被判「殺一家非死罪三人律」，凌遲處死，各莊總理如瀰濃莊林綸輝（年 36 歲）、潮州莊李壇（年 52 歲）、海豐莊林謙受（年 33 歲）、萬巒莊黎應揚（年 61 歲），所有附貢生、生員功名全被革去，一併判發雲貴、兩廣極邊煙瘴充軍（瑚松額 2007：313-4），官方為何只針對瀰濃莊、潮州莊、海豐莊、萬巒莊四大莊作懲處？唯一合理的解釋只有這四大莊即包含南部客家所開墾的四大區塊，這也成為六堆要落實成區域觀的前身。 (3) 區域觀的六堆（151 年）－咸豐 11 年（1861）到現在如前所述，現今所使用的六堆概念，乃是「區域觀」的六堆觀點，也就是「堆屬」與「區域」作為連結，即左堆是屏東縣佳冬鄉、新埤鄉，右堆是高雄市美濃區、甲仙區、六龜區、杉林區與屏東縣高樹鄉所組成，前堆是屏東縣長治鄉、麟洛鄉，後堆是屏東縣內埔鄉，中堆是屏東縣竹田鄉，先鋒堆是屏東縣萬巒鄉，這個現象是什麼時候開始的呢？依目前的歷史文獻，往前回推可以到清光緒年間「臺南東粵義民誌」，而同治八年（1869）所立的「忠義亭碑」（南部碑文 1966：700-1），還可以推估具有「區域觀」的六堆再向前延續，那再往前呢？

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近來利天龍於 2007 年的「屏東縣前堆地域的社會空間結構與變遷」論文裡，找到前堆組織已有每年例行性的堆費徵派，此張堆費單據就是「非戰時堆務維持」的證據之一（利天龍 2007：74），假如依利天龍推論，單據是咸豐 11 年（1861）無誤的話，「組織觀」固著為「區域觀」，就是落在咸豐 3 年（1853）至咸豐 11 年（1861）之間，至於「區域觀」六堆的明確設計者與時間，將有待關鍵性的資料出土才有辦法證明。而有了這個南部客家歷史的發展架構，某些事件就有清晰的角度，一個有效運作的族群組織，不斷地對周遭的挑戰一一進行反擊，例如作者群所論述 19 世紀中葉後的相關教案（如二崙事件、港仔墘事件、萬金天主堂事件），其衝撞的正是六堆客家已經成形的區域觀六堆，在如此的領域感下，其所引發的排外力道當然是相當的劇烈。無論如何，該區域觀深切影響現今六堆的解讀長達 150 年以上，也形成阻礙六堆歷史相當大的障礙，筆者無意堅持這三個階段的論述，是絕對的客家歷史主體，畢竟這只是個人著作觀點罷了！但是類似這種以客家為主體的歷史論述，卻是絕對需要的，也盼望未來能有相關作品的出現，唯有如此，面對南部客家超過三百年以上的歷史，才可能有清晰面貌的一天。

（四）客家的主體意識如何被展顯出來？往後的文本，是作者群發揮社會學視野最佳的操作範本，如第肆篇「第三章戶口調查簿所呈現的社會關係」、「第四章跨族收養與自我認同」，以及第伍篇「第一章客家與外省」、「第二章客家與新移民」，透過田野調查，一連串精彩的個案一一地置於社會關係的脈絡裡，結論中透過通婚範圍、祭祀範圍、交易範圍所建構社會關係，更是該書重要的貢獻，不過筆者還是想提問，那就是客家的主體性透過怎麼的方式被

評林淑鈴 :《台灣客家族群史專題研究 3》

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動員出來？或是被展現出來？在清代，這個一個很容易回答的問題，因為南部（六堆）客家是由一個有組織動員的武裝團體，因此能有效地與其他族群競爭，進而達到地域爭奪的效果，但是一旦這個動員機制，在日本治臺時被破壞殆盡，那支撐客家主體的動能到底是什麼，是語言？是文化型態？是宗教信仰？是金錢價值觀？恐怕這都是閱讀這本書後，發人省思之處。

三、小結筆者有幸拜讀林淑玲教授所領導的團隊，其花相當長的時間所完成的《臺灣客家族群關係研究 ── 以屏東縣內埔鄉與萬巒鄉為例》一書，閱讀後感到無比興奮，而對於一般讀者而言，其所造成的啟發性，尤其是內埔、萬巒兩地，更是全面而紮實，這是未來研究者要涉獵這兩個地區，使該書做為前導的背景閱讀，是絕對必要的，有了這本書預察與瞭解，相信可以收到事半功倍的效果。林教授是筆者在高雄師範大學的同事，並同屬在文學院裡服務，筆者甚少用如此嚴苛的態度來檢視他人的著作，在用詞遣字上可能會有言過其實之嫌，由於南部客家的歷史研究者並不是很多，每一部六堆歷史作品的問世，都可能成為莘莘學子反覆閱讀的文本，還請林教授海涵筆者對於當下六堆歷史建構的焦慮與不安的心情，敬請見諒。

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參考文獻利天龍，2007，《屏東縣前堆地域的社會空間結構與變遷》。臺灣師範大學地理學研究所碩士論文。林竹貞，2010，《六堆忠義祠與六堆客家社會文化發展之研究》。屏東教育大學客家文化研究所碩士論文。南部碑文，1966，《臺灣南部碑文集成》，臺灣文獻叢刊第 218 種。臺北：臺灣銀行經濟研究室編。施雅軒，2011，《戰爭、空間、六堆客家：另一臺灣歷史地理學的展演》。高雄：麗文。 ______，2013，〈神聖空間的政治二元性：以清代六堆客家忠義亭為例〉。《環境與世界》27：51-76 洪英聖編著，2002，《畫說乾隆臺灣輿圖》。臺北：聯經。徐宗幹，1960，《斯未信齋文編》，臺灣文獻叢刊第 087 種。臺北：臺灣銀行經濟硏究室編。高拱乾，1960，《臺灣府志》，臺灣文獻叢刊第 065 種。臺北：臺灣銀行經濟研究室編。欽定平臺，1961，《欽定平定臺灣紀略》，臺灣文獻叢刊第 016 種。臺北：臺灣銀行經濟硏究室編。瑚松額，2007，〈拿獲鳳山縣焚搶番割匪徒姓名事由清單（附件）〉。《明清臺灣檔案彙編》，第參輯第 53 冊，吳密察總編輯。臺北：遠流。盧雪燕，2006，《臺灣圖附澎湖群島圖說》。臺北：國立故宮博物院。

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 355-372

客家社群與研究機構新堯灣：多元族群裡的馬來西亞砂拉越客庄羅烈師 1 國立交通大學人文社會學系副教授

一、概況新堯灣（Siniawan）是位於砂拉越（Sarawak）首府古晉（Kuching）西南邊約 25 公里的一個小鎮，行政管轄屬馬來西亞聯邦砂拉越州古晉省石隆門縣。這個由同屬南島民族的比達友人（Bidayuh）和馬來人、以及華人所共同組成的社區，8,000 居民中，三族比例約為 6：3：1。華人皆為客家，其日常語言為河婆客語（Hopoh Hakka）。砂拉越地方行政集權於縣，包含縣公署、縣議會及縣警局；縣以下事務則由並無實權的社區領袖襄助。這一社區領袖包含天猛公、邦曼查、本固魯、甲必丹等四個層級，是象徵性的華人社群領袖。簡述如下：2 全古晉省比達友人社區領袖（masyarakat bidayuh bahagian kuching），是天猛公拿督（temenggong datu）；石隆門縣社區領袖有二，華人與比達友人各一，是為 masyarakat cina daerah bau 與 masyarakat bidayuh daerah bau，皆為邦曼查（pemanca）；至於縣以下之鄉鎮村落 1 E-mail: ls.lo@hkc.nctu.edu.tw 投稿日期：2014 年 9 月 9 日接受刊登日期：2014 年 10 月 1 日 Date of Submission: September 9, 2014 Accepted Date: October 1, 2014 2 依照石隆門縣「社區領袖層級一覽表（KETUA MASYARAKAT DAERAH BAU）」整理，筆者拍攝自石隆門縣公署社區領袖聯合辦公室布告欄。

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層級的社區，則依種族分成三類（參見圖 1）：首先是比達友人方面，計有五個地區（kawasan），各地區皆有本固魯，下轄 10 餘個村落不等，各村皆有村長（K. K.）。這些地區包含：  Krokong & Tringgus（下轄 15 村）  Jaggoi（下轄 10 村）  Beratak（下轄 13 村）  Singai（下轄 12 村）  Serembu（下轄 18 村）其次，在馬來人方面，由於馬來人口最少，社區領袖不分區域，僅設本固魯一人，下轄 8 村，各有村長。最後，在華人方面，包含三個地區，各地區皆有本固魯 1 人，下轄村落則有甲必丹 1-7 人不等。武索地區下轄甲必丹三人，分別為：  武梭（Pekan Buso）  短廊（Tondong）  模西（Kawasan Musi/Seberang Buso）新堯灣地區下轄甲必丹七人，分別為：  加蘭依（Karanyi）  單頭榴槤（Tanjong Durian）  新堯灣巴剎（Pekan Siniawan）  燕窩山（Janbusan）  砂南坡（Pekan Paku）  北歷（Kawasan Bidi/Krokong）  大段（Kawasan Taiton/Lubang Agin）石隆門及周邊（Pasara Bau & Persekifaran）有本固魯一人，同時

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在街區（Pekan Bau）有甲必丹一人。

圖 1 石隆門縣地方行政地區分布圖資料來源：維基百科（2012）

綜合而言，比達友人的地域特徵很明白，包含五轄區，大致上即等於全石隆門；馬來與華人則沿砂拉越河分佈，馬來人聚居在幾個聚落，且集中加蘭依至新堯灣間；而華人則分三區域，河流北邊的短廊、武索、與模西，河流南邊從加蘭依到北歷，以及石隆門。從華人的觀點，新堯灣歷史有幾件大事，1840 年比利達戰役、 1857 年礦工事件、1886 年水月宮建廟、1935 年建街、1985 年通車，

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2009 年守護家鄉，這些事件分別象徵族群、社會、商業起落、文化認同等層面的力量，形塑著當代的新堯灣的面貌。下文即依時間軸，分別就族群、社會、經濟、文化認同等四個面向，介紹這個多元族群裡的客家庄。

二、戰火與開埠（1840-）新堯灣人新堯灣的故事要從它兩端的城市，古晉與石隆門說起，而這也攸關白人拉者詹姆士．布魯克（James Brook）統治威信的兩場戰役。 1840 年布魯克初抵古晉時的光景：

古晉是砂拉越首都，得名自一條流經鎮上而注入砂拉越河的小溪，往下則開展為一個水道與港口眾多的三角洲。這市鎮距海岸 20 哩，係汶萊統治時期 Pangiran Makota 所開創，他係蘇丹所派遣至本地之代表，在布魯克 1840 年來到古晉的前幾年剛到任。此時，本地的人口除一小部份華商與其他境外東方人外，共有為數 800 的汶萊馬來人（Bruni Malays）；砂拉越馬來人（Sarawak Malays）則住在 Leda Tanah 略遠稍高的 Katupong，而他們的領袖是勇敢的拿督 Patinggi Ali。汶萊馬來人稱為婆羅尼人（Borneans），砂拉越馬來人則稱為新堯灣人（Siniawans），二者在外貌、舉止、甚至語言都有很大的差別。砂拉越目前婆羅尼人無多，大部份跟隨拉者木達哈辛（Rajah Muda Hasim）1844 年退職時返國，其他稍後也隨之遷往。因此，古晉所有的馬來人，除了一小部

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份外來者外，都是砂拉越馬來人，也就是所謂新堯灣人的後代。（Baring-Gould and Bampfylde 1909: 64）

這小鎮剛由外來的汶萊馬來人統治者所建立，文中描述了當時古晉附近的族群政治狀況。然而對於關心新堯灣的人而言，新堯灣不是地名，而是一群馬來人的名稱，那真是太不可思議了。或許我們可以這樣大膽地猜測，新堯灣原是用來泛稱居於砂拉越上游（Upper Sarawak）之優勢馬來人，這群人在白人拉者第一場戰役中被擊敗，於是那場戰役所在之地便成了新堯灣，亦即從人群名變地名。

比利達戰役：從馬來人到華人 1840 年 8 月，英國人詹姆士．布魯克（James Brook）應統治者蘇丹王之邀，在新堯灣下游不遠的比力達（Belida），善用支流水道，擊潰了不受蘇丹統治的達亞人（此達友）領袖。這是布魯克在砂拉越的第一場戰役，白人史無前例地成了蘇丹認可的拉者，也奠定了自己在砂拉越的新統治者地位。那場戰火波及了新堯灣：

戰前，這是個繁榮的聚落，據說有可觀的馬來人群。無奈它正座落這戰禍中心處，飽受戰火摧殘，戰爭結束時，馬來人已四處散逃，聚落的控制權落入華人手中。華人燒光了既有的建築，重建了他們自己的聚落。到 1856 年時，新堯灣此處又再度成為繁榮的村鎮，擁有三四百位居民。（Denison 1879: 15-16）就在這白人拉者（white Rajah）所建立的布魯克（Brook）王朝已

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控制南砂拉越時，1851 年的 12 月，王朝的秘書史賓瑟．聖約翰（Spencer St. John）領著貴客在新天地尋幽探勝。他們僱船溯砂拉越河西進，上岸並準備登上瑟冷布山中別墅之前，在此留下了美麗的印象：

新堯灣座落於瑟冷布山腳的平原，是個很棒的市集，附近綿延幾哩低矮山坡果園的農產品，集中在此販售。…… 這兒差不多三百個天朝子民聚居，他們大部份開店做生意，但也有少數人種作為生。由於四周的達亞人鄉村居民皆來此消費，更有源源不絕的華人與馬來人金礦工輻輳於此，因此生意興隆。商家的混血女子面容姣好，勝過此邦其他任何地方。這些服裝合宜又潔淨的華人少女，真令人賞心悅目；相信他們的父母也定必以此自豪。（St. John 1863: 162-163）

此時這臨河的新堯灣已是熱鬧的市集，華人在此販賣達亞人種植的蔬果之外，應該也不乏來自遠方的各式生活用品雜貨，當然也必定為來往的華人與馬來人的礦工們提供飲食。這樣的市集所養活的 300 人口大概是 5、60 戶人家，跨種族的婚姻已經出現，不僅延續了世代傳承，血統、語文及文化的交流與融合，便逐漸發生了。這場華人聚落的榮景卻被下一場華人所發動的奇襲首都戰役，落得煙消雲散。原來早在布魯克抵達砂拉越之前，尋找金礦的客家華人，已陸續從西加里曼丹，北上來到石隆門。發現金礦的消息一經傳開，礦主礦工麕集，於是成立十二公司，其一時榮景，甚至超過古晉。在那當代國家統治權尚未深入地方的時代裡，白人與華人爭雄，衝突無法避免，薪材已備，只是欠缺火種罷了。最終導致爆發的原因是稅收，客家礦工奇襲古晉，拉者短暫逃亡後，重整隊伍，強攻石隆門，當

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然，新堯灣也遭池魚之殃。議會書記諾意爾．丹尼生（Noel Denison） 1874 年經過此地，觸目驚心地回憶村落的歷史：

它被馬來人與達亞人完全摧毀，他們趁著華人攻進古晉又撤回時，在此發動攻勢，更在下游的比力達堡壘痛擊天朝子民。而今，這聚落的一切蕩然無存，一兩個華人耕著蕞爾田園，勉力求生；整個聚落都被遺棄，大自然以草莽與叢林掩沒了所有過往繁華的路徑。（Denison 1879: 15-16）

簡言之，1840 年馬來人在新堯灣的地位在一場戰火後，被華人取代；華人維持了 17 年的榮景，又在 1857 年另一場戰禍反被馬來人與比達友人所葬送；再 17 年後，1874 年丹尼生路經此處，已逝的繁華竟然仍在荒煙蔓草中。華人的榮景在隨後的 1880 年代，才又逐漸恢復榮景；不過，在訴說那段傳承至今的故事前，讓我們登上瑟冷布吧！

拉者的木屋與比達友人遷徙 1840 年，瑟冷布憑藉其近 500 公尺海拔的身形，睥睨腳下 10 公尺河岸平原上的這場王朝第一聖戰，很難不受注目。2 年後，布魯克重回被馬來人所放棄的新堯灣，訪視華人重建了的新聚落，並且登上了瑟冷布。這拉者顧盼自雄地讚道：「從本寧堯（Panonjow）起值得步行賞玩，沿路遠眺山丘、河谷與海洋，這真是絕妙的鄉野景觀。卓立於周遭石灰石崗阜之中，瑟冷布是如此壯麗！」（轉引自 Laverty 2011）布魯克筆下的本寧堯是當時瑟冷布山上三個比達友人聚落之一，另外兩個分別為瑟冷布（Sarambo）與秉波（Bimbok）。布魯克在略高於三個村落的平曠之處，買下一些果樹作為補償金，使部份部落家屋往下

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遷移，並在比達友人的協助下，起造了避暑、度假與養病的木屋（轉引自 Laverty 2011）。從後來的記錄看來，布魯克這山上小屋倒是往來無白丁，其中又以華萊士（Alfred Russel Wallace 1823-1913）最為知名。華萊士是英國探險家，或許他的名氣不如達爾文響亮，但是他在 1855 年寫作的《砂拉越法則》文章，卻促使達爾文寫下聞名世界的《物種起源》。也因此，學界其實已經把華萊士跟達爾文相提並論，認為是天擇說的共同發起人。華萊士 1854 年時，在拉者的木屋裡住了一陣子，並且在這附近收集了大量的蝴蝶和甲蟲類標本。值得注意的是，華萊士不僅收集生物標本，從他寫回倫敦的信中，我們看到他娓娓道來上山的路徑、聚落樣貌與家屋的形式、獵首舊俗、服飾、山居、體型以及飲食等。拜拉者木屋訪客之賜，我們今天仍可以看到眾多瑟冷布三個比達村落的風土人情。第二任拉者（1868-1917）繼任後，獵頭舊俗早已遠去，海達亞（伊班）與陸達亞（比達友人）之間的緊張關係解決，砂拉越更加捲入世界體系，政治經濟局勢丕變，瑟冷布山上的比達友人開始向下向外擴遷。本寧堯自瑟冷布向東向北遷徙，首先是本村 Peninjau Lama 於 1910 年遷至今址；又於 1956 年，新擴至 Peninjau Baru。另外，1942 年 Tibatu 建村，至於 Semaba 及 Sudud 二者則不詳。 Bombok 遷村更早，Sungai Pinang 早在 1898 年便下山，跨過砂拉越河，在北方新建村落；Kandis Lama 也於 1925 年建村，又於 1963 年，擴村遷徙到 Kandis Baru。最大的村落 Serembau 則向東、南、西三個方向遷徙，其村民與遷徙年代分別為 Sega (1950)、Kopit (1960)、Segubang (1930's)、Sogo (1910)、Skio (1930)、Seromah (1900)、Seropak (1930)、Skiat Lama (1917)、Skiat Baru (1971)、Merembeh (1968)、Podam (1886)、Sibulung

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(1952) (Chang 2002)。我們現在其實還不確定瑟冷布三村大舉下山擴遷的原因，一如今日我們如果登上瑟冷布也完全無法理解為何他們要在這麼陡峭的山上生活。不過，我想應該與前述政治經濟捲入世界體系有關，廣大的砂拉越領土與資源召喚著更多的人群走入叢林。這一點華萊士的態度即十分明顯，關心物種的華萊士顯然更關心人種的問題，他對新堯灣的觀察是：

山下有一個華人販商的聚落，這村落遠比新加坡與麻六甲令人愉悅，因為成群的婦幼，使得聚落顯然自然而富家庭氣息。村內的女人大部份都是達亞人與華人的混血，這提昇了他們（達亞人）的種族（體質），有些女人十分漂亮，除了很年輕的女孩外，完全看不出達亞血統。除了種族體質之外，當然在品德與政治上也有所提昇。(Wallace 1855)

儘管華萊士這一觀察充滿種族偏見，但是對於一個關心物種的學者，以這樣的觀點看待異族之人，並不特別讓人意外。他相信華人的移入對砂拉越的整體人口，是很有價值的：

這些華人是整體人口一個穩定而有價值的助力，在目前政治修明的情況下，本地出生的華人漸增，而他們也逐漸與達亞人混血，所以砂拉越的持續繁榮是指日可待的，而且這也將進一步影響廣大的婆羅洲。(Wallace 1855)

書信的最後闡述讓華人落地生根的主張：

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有妻、有眷、有家、有國的男人才容易治理，因為他們比新加坡那些窮光棍要快樂滿足多了。這兒的華人覺得他們是國家的一份子；他們不能只是被一群陌生人統治而已，他們的情感與偏見必須受到諮詢與尊敬，他們（對國家）長遠的利益在於他們不添麻煩，比任何其他東方世界，更易於服膺權威統治。(Wallace 1855)

這雖然是華萊士的個人意見，但再參照前述聖約翰在初見新堯灣時所表露的情感，在在顯示 19 世紀中期時，英國人對於引入華人至砂拉越的樂觀與積極態度。從砂拉越後來的歷史發展看來，這樣的態度雖然因 1857 年礦工事件而頓挫，但是長期看來沒有太大的改變。比達友人瑟冷布三村落自 1880 年代起，從瑟冷布往下往外播遷之時，也正是華人中斷近 30 年後，重返新堯灣，再創繁華之日。吾人今日所見之新堯灣，其歷史可以追溯至此時。儘管文獻資料不豐，但新堯灣水月宮的匾額是最清楚不過的印記。我們就順著華萊士的思路，走下瑟冷布山，向北到那老巴剎一探華人的廟宇。

三、水月宮（1886-）水月宮是新堯灣八港門的共同信仰中心，所謂八港門指的是友蘭路、打火石、新堯灣巴剎、大山下、單頭榴槤、加蘭依、永興港、港背（即上梯頭與下梯頭），亦即水月宮所屬 8 個祭祀單位。如比對前文所提華人社區領袖的轄區，則八港門包含新堯灣 7 甲必丹區中的 3 個，分別為加蘭依、單頭榴槤、與新堯灣巴剎。

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水月宮位於新堯灣巴剎的街尾，是座觀音祠，所主祀之觀音菩薩，當地稱為慈悲娘娘，口語則更親暱地稱為阿娘。除主祀外，尚陪祀太陽星君、文昌帝君、華陀先師於左神龕；右神龕則有太陰娘娘、註生娘及三奶娘娘。水月宮的起建年代不晚於 1886 年；至 1968 年，新堯灣水月宮成立理事會，著手重建，1973 年完工，即現今規模。3

（一）廟史關於新堯灣水月宮之興建年代，最無爭議的時間 1886 年，此係依廟內「水月宮」匾額之「光緒十二年丙戌歲冬月吉立信士陳尊盛奉敬」之落款年代而得知，光緒 12 年即 1886 年。回想 1874 年丹尼生途經廢棄的新堯灣時，只見一片荒蕪，但此後，新堯灣開始復甦，最晚在 1886 年時，新的聚落已然形成。吾人之所以如此推論的關鍵在於，慈悲娘娘信仰雖是民俗與精神寄託，然而，建廟所需費用，畢竟要靠士紳登高一呼，再得坡眾集資，乃可完成。因此，建廟之舉，實係村落形成，眾有餘錢，方有可能。同時，眾人捐題緣金之行為，實際上等同於地方認同意識之具體實踐。簡言之，1886 年水月宮建成懸匾之日，實可以視為當代新堯灣歷史之重要里程碑。水月宮是新堯灣巴剎周邊八個聚落的共同信仰中心，當地稱為八港門。4 正因為水月宮不是一般的廟宇，而是八港門公廟，因此，水月宮之興建實質上代表一個以新堯灣巴剎為中心的八港門聚落群，在砂拉越河畔形成了。 3 依口述資料，宮廟耗資五萬令吉，1973 年 10 月 28 日落成，當時由砂拉越雲南善堂宋大峰祖師為慈悲娘娘大伯公公暨列位尊神金身主持開光典禮；丹斯里沈慶鴻受邀，主持了新廟剪彩儀式（Steve 2011）。 4 港門的用語十分特殊，詢問當地人，皆表示八港門就是八個村。再問何以村落會稱為港門，皆曰不知。筆者認為港門應即 Kampung 之華文音譯，目前大馬華文通譯為甘榜，而且指的是馬來或土著之村落。此外，由於八港門大部份臨河，港門似乎亦有港口之意。

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至於各港門的村廟則尚有四座，分別為友蘭路主祀劉善邦的善德廟、港背主祀五顯大帝的福興宮、大山下主祀水頭伯公的福興宮、以及單頭榴槤主祀孫悟空的大聖廟，皆有其個別儀式，但是參與儀式者僅限港門內之坡眾，重要性亦不如水月宮。

（二）組織水月宮作為八港門之信仰中心，可以從八港門祭祀組織、年度儀式與祭祀經費等項目中，梳理而出。首先在管理組織方面，目前水月宮設有理事會作為廟務與廟產的管理中心。然而值得注意的是，新堯灣的義山也納入了同一理事會的管轄之中。換言之，攸關八港門坡眾之信仰與喪葬，乃至相關的土地產業等，係納在同一個理事會的管理中。理事會的辦公室位於新堯灣花園之住宅區，為雙層樓房，新堯灣五個團體共用的會所，包括人民聯合黨新堯灣分部、新堯灣民眾聯誼會、新堯灣水月宮理事會、新堯灣慈善社及新堯灣聯友音樂俱樂部。再從近 20 年先後擔任主席者，皆為甲必丹或本固魯，可見社區領袖在民間信仰佔有的可觀影響力。換言之，水月宮理事會即為社區菁英所共同組成。這一社區力量集中化的現象，始於水月宮理事會成立之 1968 年，近年則有加速且更形密集的現象。然而，此種現象並非 1968 年憑空產生。水月宮傳統的管理組織尚有與香公制度與總理福首制度，前者據目前訪查所得，1940 年以來已有香公，迄今已歷 8 任；後者由八港門分別選出，代表本港門辦理祭典，而正副總理則固定由老巴剎店家擔任。未有理事會前，新堯灣水月宮已由八港門坡眾，聯合辦理儀典並處理日常信仰事務，而理事會即在這樣的體制下，進一步統合著眾人的行動與認同。

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（三）儀式新堯灣全年五大祭儀，分別為正月 15 日的慈悲娘娘春遊及許福、清明南山亭春祭、6 月 19 日慈悲娘娘誕辰、7 月 15 日中元盂蘭勝會、 12 月 1 日還福，這些儀式皆由總理與福首率領村民辦理；其他尚有 2 月 19 日慈悲娘娘誕辰、8 月 15 日中秋節、9 月 19 日慈悲娘娘誕辰、11 月 17 日阿彌陀佛誕辰，這幾個儀典相對簡單，僅備少量水果及香燭祭拜，並無祭典活動。5 以全年度而言，這五大祭典其實就是一個綜合性的儀典，許福與還福係以玉皇大帝為主神，在水月宮前的篙燈處舉行；遶境由主神慈悲娘娘春遊，以水月宮為核心；清明於義山下的南山亭春祭，主神為感天大帝；慈悲娘娘誕辰在水月宮舉行；中元假水月宮昇平臺前廣場辦理，請神之外，更普度孤魂野鬼。

（四）經費新堯灣年度儀式所需費用，由八港門值年總理與福首攜帶紅單，各自前往港門內家戶向坡眾捐題。全年計收七次，分別為許福、遊神、義山美化（3 月與 7 月）、清明、慈悲娘娘誕辰、中元、還福等。以 2011 年為例，五大祭典中，以正月十五日之許福遊神募集經費約 1 萬元為最多；還福則約 4 千元最少。新堯灣（巴剎與花園）人口最多，全年捐題緣金超過 9 千元；人口最少的永興港則約千元。然而，無論多寡，年度儀式所需經費係由八港門坡眾合力分攤，完全體現了八港門坡眾的社區認同與意識。總之，水月宮的整體儀典結合了八港門諸神的儀典，成為地域社會 5 慈悲娘娘即觀音誕辰有三，2 月 19 日誕辰、6 月 19 日得道、9 月 19 日出家。

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的核心文化象徵；而此一全年儀式上的核心地位，同時表現在八港門總理福首體制以及水月宮理事會，這兩個信仰組織結合了八港門 2 千多名坡眾；更加上理事會主席通常都是甲必丹或本固魯，使得地方政治與信仰之間的關係，十分密切。

四、老巴剎與新道路（1926-）新堯灣以其位居古晉與石隆門間，販賣蔬果雜貨與提供飲食的小販，創造了市鎮的基礎。這種零售商業的利基，在陸路尚未發達的時代裡，新堯灣憑藉砂拉越河的航運，締造了至少 3 個世代的繁榮。這一商業繁榮在 19 與 20 世紀之交興起，由於接踵而來的胡椒與樹膠（橡膠）產業，引進大量農場工人移民後，進一步推到頂峰，那就是新堯灣巴剎之創建。關於新堯灣巴剎的建築年代，已無確切文獻證據可以證明，如果以目前地契年代為準，應為 1935 年；但依當地口述資料，建街的時間應該早於此；而這一推論更因巴剎建築中所留有 1926 年之裝飾字樣，而被強化。這一段巴剎興建時期的歷史，也在信仰文教中，留下了幾抹痕跡。 1911 年的《砂拉越憲報》紀錄了〈新堯灣打醮〉，這次儀典是因為 2 年來，鄉間飽受霍亂與胡椒病害及價格低迷所苦，鄉民猶記 12 年前遇到胡椒危機時，也因打醮而解厄祈福，因此擴大辦理祭典。也是 10 餘年後，1925 年新堯灣天花肆虐，再次舉行醮典。這次儀典結束後，地方領袖有見村鎮人口日漸增加，幼童亟須接受正式教育，於是便在祭壇空地搭建教室，嗣後，「新堯灣中華公學」便正式成立了。至於 1940 到 1960 年代，新堯灣一如其他砂拉越乃至馬來西亞的華人村落，歷經了漫長的動蕩年代。這個年代有日軍佔領、英國殖民、反

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殖民反大馬的左翼地下武裝運動、戒嚴與政府軍壓境等。砂拉越左派運動的重要人物伍禪（1904-1988），其故居正在新堯灣，亦曾在本地埋下可觀的影響。更由於新堯灣與石隆門等地區，在地理位置上與西加里曼丹接近，而且自 19 世紀以來，始終與西加里曼丹藕斷絲連，也因此兩邊共產運動相互激盪，在那大時代裡，讓不少坡眾豪氣干雲，但也嘗盡苦果。人為苦果之後，1963 年，砂拉越河肆虐，新堯灣大水災，淹沒一整層樓。貨物、家俱與家庭的安全感，盡付流水；記錄了巴剎歷史的各類公私文書，毀去泰半。1965 年，跨越砂拉越河的巴都吉當大橋通車，新公路闢建，從此，古晉與石隆門車行暢通，而新堯灣就被邊緣化了，人口外移，市況蕭條。

五、夜市與守護家鄉（2009-）新堯灣的 21 世紀始於持續的蕭條及接連的水患，相對於曾有的繁華，當代新堯灣居民殷殷切盼能夠喚回小鎮的當年青春。這小鎮並不寂寞，整個砂拉越竟然突然喚起它的名字。先是田思於 2002 年提出「書寫婆羅洲」的理念，62006 年，田思復與房漢佳等成立「砂拉越華人學術研究會」。2008 年，童年成長於新堯灣的「砂拉越文化遺產協會」會長溫志堅邀請甫成立的五腳基文化表演坊之林世玲

6 儘管本文以田思 2002 為起點，討論砂拉越的「在地書寫」，係著眼於與新堯灣之關聯，但真正的起點當然不是此時。華文在地書寫的歷史源遠流長，即如「砂拉越華族文化協會」成立於 1990 年，其會員即由古晉、斯里阿曼、木中、詩巫、美里、泗里街及民都魯等六省華總所組成，以砂華文協之成果，即知在地書寫早已開始；遑論尚有其他前輩學者卷帙浩繁之著作。

新堯灣 : 多元族群裡的馬來西亞砂拉越客庄

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與楊萬豪，7 共同參與推動守護家鄉新堯灣的計畫。溫志堅的測量隊於 2009 年中，完成了鎮上的店屋測量和記錄，當時計有 14 間閒置，11 間為住家用途；仍舊營業者以雜貨店為主（9 間），其他則尚有咖啡店、冷藏店、腳踏車與電單車維修店、麵包店、五金店、土產店、燕窩加工店等。同時也帶領各地訪客走入社區，並訓練青少年為社區導覽員。這一守護計畫進行１年餘，田思的女兒陳雁妮正於此時就讀新加坡南洋理工大學中文系碩士班，乃以「文化環保」的概念，完成其學位論文《砂拉越鄉鎮的文化環保經驗：新堯灣場所精神與地方知識構成》。同時，相對於此「文化環保」的守護概念，當地居民對於再造商業繁榮顯然期望更高。於是黎世雄、劉佑峰、黃任瑞及黃文佳等社區領袖，於 2010 年 10 月 15 日起開辦週末夜市（pasar malam）；更善用傳統廟會的祭典，將觀音誕辰的文娛活動，擴大轉型為一整個月節慶。

六、傳統與創新從信仰的觀點考察，一如遶境隊伍「合境平安」之橫幅前導，新堯灣八港門確實在儀式上被統合為一個「境」，也因此是個相當成熟的地域社會。這和海峽兩岸華人社會雖有其細微差別，但是並無本質與結構上的不同。然而，令人深思之處在於，吾人關於漢人地方社會之討論，向來不脫「中華帝國」統治下的「官民」社會架構，而且族群變項也未曾成為重點議題。那麼，對於砂拉越新堯灣，一個中華帝國最終缺席的多元 7 「腳基」直譯自馬來語「kaki」一詞，而 Kaki 的本意為「腳」，是馬來語對英語的「feet」一詞的意譯。五腳基是新加坡或馬來西亞閩南移民對「街」的慣稱，意指店舖住宅臨街騎樓下的走廊，因法規規定，廊寬都是五英尺（李乾朗 2003：51）。此處五腳基是表演團隊名，應有街頭藝人或在地表演團隊之意

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族群社會，吾人正應更細膩地理解其在馬來西亞國族論述下，如何與當地族群互動，而又同時保持其族群文化認同？而客家文化與認同又會面臨何種變遷？中華中心主義的「華僑」與「離散」理論，或者「幫」「會」觀點，向來支配東南亞華人研究，但類似新堯灣這一類具體的地方社會，顯然召喚著另一種典範或視野。

謝誌：本文承蒙周丹尼（Daniel Chew）與朱敏華協助蒐集《砂拉越憲報》及前人著作等相關資料；田野調查期間感謝黎世雄、黃南華、黃文佳、黃貴榮、黎德鴻、李克強與 Siyum 等地方人士之協助；初稿經匿名審查者提供修改意見，在此一併致謝。

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參考書目李乾朗，2003，《台灣古建築圖解事典》。臺北：遠流。陳雁妮，2013，《砂拉越鄉鎮的文化環保經驗：新堯灣場所精神與地方知識構成》。詩巫：砂拉越華族文化協會。維基百科，2012，〈石隆門縣〉。《維基百科，自由的百科全書》，7 月 22 日。http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%9F%B3%E9%9A%86%E 9%97%A8%E5%8E%BF，取用日期：2014 年 9 月 29 日。 Baring-Gould, S. and C. A. Bampfylde, 1909, A History of Sarawak under Its Two White Rajahs, 1839-1908. London: H. Sotheran & co. Chang, Pat Foh, 2002, History of Bidayuh in Kuching Division, Sarawak. Kuching: The Author. Denison, Noel, 1879, Jottings Made during a Tour amongst the Land Dyaks of Upper Sarawak, Borneo, during the year, 1874. Singapore: Mission Press. Laverty, Martin, 2011, “Spreading Down and Out: Serembu Settlements from 1839.” In The Internet Archive. http://archive.org/details/ cu319240784096812 (Date visited: September 29, 2014). St. John, Spenser Sir, 1863, Life in the Forests of the Far East; or, Travels in Northern Borneo, Vol. 1, 2nd ed. London: Smith, Elder and co. Steve, 2011, 〈Sini-A-wan 新堯灣 ── 這里最好〉。《blogspot : towns & villages 城鄉郊野之間》，3 月 7 日。http://towns-villages.blogspot. tw/2011/03/siniawanold-town-of-siniawan-near.html，取用日期：2014 年 9 月 8 日。 Wallace, Alfred Russel, 1855, “Letter from Sarawak (S18: 1855).” In Western Kentucky University, 9 June. http://people.wku.edu/charles.smith/ wallace/S018.htm (Date visited: November 15, 2014).

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客家社群與研究機構新加坡茶陽（大埔）會館暨文物館簡介何炳彪 * 文物館及客家文化研究室主任

一、會館的漫漫長路本會創立之初名為「茶陽館」，隨後易名為「茶陽會館」，今名「新加坡茶陽（大埔）會館」。創會宗旨，為照顧鄉親，造福鄉梓。隨著社會的變革，新加坡獨立成為共和國，今天的會館宗旨也隨之而擴大為：（1）聯絡邑人感情、促進邑人文化、教育、社會和經濟之發展，以及效忠本國共同為邑人服務。（2）為會員及賓客提供社交、休閒活動及設施。（見本會章程第一條）

先賢蕭賢舞、鍾曾康、曹順興等人，有感於來自鄉梓的親人不斷增加，面臨居住和工作的煩惱，加上生活面對種種困境，需要排紛解難，便於 1857 年倡議創立社團。在鄉親的鼎力支持下，1858 年（戊午年秋）創館於北京街 16 號，名為「茶陽館」。其後經過多次搬遷，1938 年會 * Email: david_chong@charyong.org.sg 投稿日期：2014 年 6 月 30 日接受刊登日期：014 年 7 月 21 日 Date of Submission: June 30, 2014 Accepted Date: July 21, 2014

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館遷入禧街 29 號啟發學校隔鄰的一間店屋（奠定了館校合一的基礎）。 1941 年，館校不幸均毀於日寇的炮火。1947 年，復興第一屆董事會會長林師萬先賢領導下，購得東陵經禧律 30 號產業，作為館址，動工興建會所，並準備復辦啟發學校的工作。1952 年，在會長張夢生領導下，會館及新校南舍落成啟用。從 1955 年到 1966 年，會長順應時代的發展，倡議繼續擴建館校，成立「茶陽同鄉擴建館校委員會」，張夢生眾望所歸，被推舉為主席，集資 30 餘萬元，將正舍擴建為三層樓大廈。 1958 年，工程完竣。欣逢會館 100 周年紀念，館校遂同時舉行盛大的慶典。接著，繼續擴建北舍教室、食堂、幼稚園、運動場及職工宿舍等，耗資 70 餘萬元。浩大的工程於 1966 年全部竣工。同年 11 月 13 日，恭請我新加坡共和國首任總理李光耀鄉賢主持開幕禮，並在校園裡植樹紀念。1984 年，受市區重建計畫影響，啟發學校不得已而停辦。1985 年啟發歸教育部管轄，在西海岸 50 號另建新校舍，保留了「啟發」的華文校名（QIFA PRIMARY SCHOOL），繼續為教育盡力。會館則與發展置地公司合作建設高級出租公寓「茶陽花園」。會館擁有 36 個單位。 1988 年在前會長楊雙標鄉賢努力洽談之下，為會館購得芽籠 22 巷 29 號三層樓房（即現址）為會館。1989 年經歷裝修後，敦請時任新加坡共和國貿工部長兼第二國防部長（軍務）李顯龍准將主持三慶（會館成立 131 周年、新會所落成、醫社重建功成）儀式。1995 年成立茶陽（大埔）基金會。2000 年重建「茶陽大廈」（即今會所）。 2001 年成立青年團。2002 年 12 月 3 日，恭請新加坡共和國副總理李顯龍鄉賢主持新廈和文物館開幕禮。2004 年購得隔鄰產業，增加了會館的活動面積。2008 年，「茶陽花園」因發展的限制，加上租金的不穩定，通過會員大會，議決集體出售，會館有幸獲得一筆豐厚的回報，奠定會館發展的經濟基礎。

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圖 1 新加坡茶陽大埔會館資料來源：作者提供

二、會館的願景與具體發展（一）本會館之願景如下 1. 積極弘揚中華文化和客家文化；與時並進，開展新姿，志向四方。 2. 積極吸收新生代參與會務，培養對會館的歸屬感，薪火相傳。 3. 慶祝中華傳統節慶，以及其他慶典等活動，加強會員認識和瞭解其意義。 4. 慈善和教育工作，任重道遠，永遠不變的任務。 5. 對內加強溝通、對外促進交流、不閉門造車、故步自封；開闊視野、展望未來。誠意與其他族群共同構建新加坡文化，打造一個具有多元種族文化特色的、和諧的新加坡 !

（二）本會館之具體發展 1. 啟發學校啟發學校的主要宗旨是培育英才。1906 年創立，名為「啟發學堂」，

新加坡茶陽（大埔）會館暨文物館簡介

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1912 年改稱「啟發學校」，1985 年歸教育部管轄，改稱今名「啟發小學」。受了清末維新變法的影響，是新加坡最早的正規華校之一。校址在陸佑街（LOKE YEW STREET）（即今中華總商會鄰近），李辰五為校長。校舍幾經搬遷，1941 年不幸毀於日寇炮火。戰爭結束，1947 年董事長林師萬和諸董事集資復辦學校，購得東陵經禧律 30 號大廈為館校新址，廖國礎為校長。其後經過多年的擴建，學校設備日臻完善。 1984 年停辦，現今的啟發小學歸教育部管轄。我會出資 10 萬協辦學校，保留了「啟發」的華文校名（QIFA PRIMARY SCHOOL），並由我會選派董事組成「學校諮詢委員會」（即校董），提供資金協辦學校發展。我會每年頒發學校 50 名獎學金給品學兼優的學生，不限種族；每年也協辦學校組團到大埔及其他地方讓學生參觀及浸濡課程。現任校長是陳美儀女士。 2. 茶陽回春醫社回春醫社主要是照顧病弱的鄉親（後來也兼容其他有需要的族群）。1890 年創設「回春館」，於火城橫街，租一馬來房屋為臨時診療所（一說是美芝路 456 號）。1919 年購得馬里士他律 363 號現址，改名為「茶陽回春醫社」。二戰時，部分房舍毀於戰火。和平後修復。 1989 年重建完成，命名為「茶陽」（大埔）回春大廈。1991 年 9 月 8 日，敦請衛生部長簡麗中博士為回春醫舍主持開幕典儀。同年，會員大會議決，出租給同鄉陳開楠醫生私人有限公司；該公司接手後即宣佈馬里士他醫院正式營業。1998 年，醫院繼續發展成為國際區域性醫療服務中心，改名為「HMI 國際醫療管理集團」。租約滿後，於 2007 年租予百滙醫療集團至今，繼續為社區開展醫療的服務，造福病人。 3. 文物館的歷史見證 2001 年籌辦文物館；2002 年 12 月 2 日至 4 日舉行五慶慶典活動，「五

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慶」即為會館成立 144 周年、茶陽（大埔）基金會成立 7 周年、茶陽大廈落成開幕、青年團就職和文物館（文史館）開幕禮。恭請時任新加坡共和國副總理李顯龍鄉賢主持新廈和文物館的開幕禮。會館出版《五慶紀念特刊：騰越明天、共創輝煌》、《大埔風光處處情》彩色畫冊，贈送出席慶典的嘉賓，作為紀念。文物館設於新廈七樓和八樓。七樓含茶陽廳、客家文化研究室、客家影像資料室、圖書室。

圖 2 大埔廳資料來源：作者提供

圖 3 茶陽廳資料來源：作者提供

（1）客家文化研究室，集藏各地客家文化書刊，是個資料庫，不限會員鄉親使用，供研究客家文化者參考。與國立新加坡大學中文系黃賢強副教授合作出版「客家文化研究叢書」，並贊助經費供學生（不限客籍）到客家原鄉做田野調查和出版論文集。（2）客家影像資料室，收集各地客家藝文光碟資料，供會員觀賞和研究之用。（3）圖書室，除提供一般文學作品的書刊之外，較集中收集中國、亞細安諸國的文史書刊；中華傳統文化研究 … 特別是海外華人問題研究。

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4. 茶陽廳茶陽廳之展示，以會館發展的文物和活動照片為主，共分為六個版塊：李光耀資政專欄、啟發學校、茶陽回春醫社、會館長年活動綜覽、茶陽花園、青年團。櫥窗展出李資政祖居（中翰第）模型、圖片、著作及研究專書；會館的會徽、舊單據、徵信錄等；啟發學校校徽、成績單、畢業證書、畢業特刊、紀念冊等；茶陽回春醫社模型；董事就職照片。

圖 4 李光耀鄉賢專欄資料來源：作者提供

圖 5 會館文物資料來源：作者提供

5. 大埔廳大埔廳為設於八樓的文物館，主要用來展示客家生活各種圖片及模型、實物等。客家獅頭大小兩個。大埔 21 鎮（一林場）地圖（現規劃為 14 鎮，尚待新地圖）、21 鎮風光、農村一覽、董事原鄉建設；客家圖片展：文物、民居、日常家具用具、新娘轎、農耕及採茶、客家服飾、美食、藝文活動、習俗；南來客家傳統行業：典當業、中藥業、服裝業、眼鏡業、白鐵業、梅州的藤革業；農村日用品模型一覽。櫥櫃一：眼鏡業用品；櫥櫃二中藥業、典當業實物；大埔的花萼樓、泰安樓、光祿第和福建永定的振成樓

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圖 6 客家傳統行業資料來源：作者提供

圖 7 生活用具模型資料來源：作者提供

圖 8 傳統行業：眼鏡業

圖 9 傳統行業：典當業與中藥業

資料來源：作者提供

四、設立文物館的宗旨（一）是希望會員、鄉親和社會人士對會館有正確的認識，對客家文化和精神有深層的了解。（二）是希望促進會員和鄉親的情誼及加強大家的凝聚力；不忘祖、不忘根，傳承客家優秀文化和發揚積極進取的客家精神。（三）促進各族群的相互了解和合作，共同為建設富有各民族特色的新加坡文化，盡一己之力量。

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文化是人類生活和精神不斷發展的結晶，一個民族文化的存亡，取決於該民族文化的延續生命力；不珍惜自己文化和精神的民族，讓它流失消亡的話，就說明了這個民族的變質，忘了祖、忘了根，這是可悲的。因此，會館肩負了傳承文化的重任。今日的會館，仍秉承先賢的遺志，照顧鄉親、造福鄉梓，做善事，辦教育之外，在傳承客家文化工作上，也展開各種活動來推動，諸如舉行各種節慶活動、傳唱客家歌謠、主辦客家文化座談會、出版客家文化研究叢書、開設客家話課程、參與各地主辦的世界客家懇親會或聯誼會，與各地客屬團體互訪和交流 …… 更重要的是積極鼓勵和培養青年人加入青年團或董事會等，薪火相傳，會館才會有新的發展動力。文化傳承的工作是艱鉅的，我們都盡心盡力去做。我們深信：有一分耕耘就會有一分的收穫。我們期待明天的陽光會更燦爛，更光芒 !

相關連結：新加坡茶陽（大埔）會館網頁（http://www.charyong.org.sg/）

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客家社群與研究機構世界客家人的精神家園：中國客家博物館介紹郭新志 * 中國客家博物館研究部研究員

一、興建背景與定位中國廣東梅州是聞名遐邇的「客都」，世界客家的文化中心。在遍佈全球的客家人中，梅州具有非常重要的地位。客家文化研究大師羅香林先生所論「客家民系第四次遷徙」就是以梅州一帶為始源地，梅州可說是客家文化發育最完整、保存得最好的地點之一。梅縣客家話，也被確認為客家話標準方言，這些都奠定了梅州作為「世界客都」的地位。為了彰顯梅州客家深厚的文化底蘊，在科學論證的基礎上決策者們提出了興建客家博物館與黃遵憲紀念館的思路，並列入「文化梅州」的重點工程項目全力建設。本著改變城市面貌，建設綠色、生態與文化客都的原則，經科學規劃，選址在原污染重地梅城江北原梅縣造紙廠。在八方支持共襄義舉之下，經過短短 3 年時間，完成了規劃、籌建、文物徵集與陳列布展等一系列工作，一座園林式集收藏、研究、展示客家文化為主題的綜合性客家博物館於 2008 年 4 月順利建成並開館。該工程總投資人民幣 1.5 億元，總占地面積 163.2 畝，建築面積 1.5 萬平方米，時 *

Email: gxzncu@163.com 投稿日期：2014 年 6 月 30 日接受刊登日期：2014 年 7 月 21 日 Date of Submission: June 30, 2014 Accepted Date: July 21, 2014

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為廣東省內第一家，中國國內規模最大的客家博物館。該館的建成使得污染重地變為人文勝地，極大地改善了城市面貌，提高了城市形象。作為客家中心地帶唯一的客家博物館，廣東客家博物館（中國客家博物館前身）承擔了全面保存、展示和研究客家傳統和文化的功能，其陳列展陳立足於客都而又不拘泥於客都，以胸懷天下「客」的情懷，融匯世界客家、展示客家世界，以全景展現大客家，從而體現客家文化既是地域的，也是民族的、世界的。同時著力成為維繫海內外客家人攜手並肩、團結奮進的精神紐帶。

二、園區及中國客家博物館機構介紹園區位於中國廣東省梅州市梅江區東山大道，如前所述規劃用地面積 163.2 畝，總投資約人民幣 1.5 億元，以黃遵憲故居「人境廬」與「榮祿第」為基礎進行擴建和整合，周溪河橫跨園區，將園區分為東西兩區。整個園區設計濃縮客家文化精髓，其整體構思以客家文化為體系，以客家博物館為核心，集客家建築、客家文化藝術、客家民俗風情於一處，成為內涵豐富、獨具特色的「客家大觀園」。

圖 1 中國客家博物館園區空拍圖資料來源：作者提供

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中國客家博物館原名為「廣東客家博物館」，於 2007 年建成， 2008 年 4 月 8 日，正式對外開放。2009 年 3 月，經國務院辦公廳批復同意，冠名為「廣東中國客家博物館」。從開館至今，中國客家博物館機構不斷在發展壯大，2011 年，梅州市華僑博物館併入中國客家博物館，同年創辦《客家文博》雜誌社，至今中國客家博物館機構逐漸形成以主館中國客家博物館為核心，以黃遵憲紀念館、梅州市華僑博物館、梅州大學校長館、梅州將軍館、梅州名人廉吏館、客家匾額館、展覽中心和《客家文博》雜誌社為輔的「衛星館群」。黃遵憲紀念館由全國重點文物保護單位「人境廬」、「榮祿第」及廣東省文物保護單位「恩元第」組成，占地 23 畝。黃遵憲書齋「人境廬」內設有《黃遵憲生平事蹟陳列》，展陳黃遵憲「明於識、練於事、忠於國」的崇高品質。「恩元第」內展陳有 107 方客家匾額。古建築文化積澱深厚的人境廬、榮祿第、恩元第各具特色，展現了晚清客家人生活的歷史風貌。

圖 2 遵憲紀念館全景資料來源：作者提供

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「大學校長館」是一座建於 20 世紀 40 年代的磚混結構，二進二層兩橫四合院式的客家傳統民居建築，占地 930 平方米，建築面積為 1,480 平方米。該館主要介紹和展示晚清以來梅州籍海內外校長、書記的生平事蹟、學術成就及主要貢獻，分為葉劍英元帥與教育、院士校長、知名高校校長、普通院校校長、黨校及幹部培訓類院校校長、成人高校類院校校長、港澳、臺灣及海外院校校長、梅州教育發展簡史共八大部分 24 個展室。截至 2008 年 12 月，共展陳 235 位大學校長，其中正職 111 人，副職 83 人，院士校長 10 人，黨校及幹部培訓類院校校長 12 人，成人高校類院校校長 19 人。「將軍館」是一座建於 1946 年的磚木結構，二進二層杠樓式的客家傳統民居建築。該民居占地 550 平方米，建築面積為 1.100 平方米。該館主要介紹和展示從辛亥革命以來（1911-2007）的梅州籍將軍在中國軍事史上的風貌和歷史功績，分革命先驅、長征英傑、抗日名將、開國功臣、當代驕子、將軍譜六大部分 13 個展室。截至 2009 年 12 月，共展陳 475 位將軍，其中上將 10 人，中將 99 人，少將 366 人。「華僑館」樓高 6 層，呈客家土樓式造型，占地 5,000 平方米，建築面積為 11,000 平方米，內設泰國廳、美國廳、新加坡廳、加拿大廳等 13 個專題展廳，以大量詳實而豐富的史料、圖文及各種珍貴的華僑文物，展現客屬僑胞艱苦奮鬥的創業史，展示歷代僑賢愛國愛鄉的貢獻史。

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圖 3 梅州市華僑博物館全景資料來源：作者提供

三、中國客家博物館主館「中國客家博物館」占地 5,984.7 平方米，建築面積為 1.2 萬平方米，是全中國 2,400 多個博物館中唯一的一座客家博物館。一樓為序幕廳和客服中心，序幕廳正牆由白色花崗岩大理石鋪就，牆上陽刻幾平方米見方的「

」，散發出濃濃的客家韻味，撲面而來的濃重鄉音，深深觸動

海內外客籍人士心底鄉情。二樓為固定陳列《

客家》，主題鮮明，

內容翔實，分成「客從何來」、「客家風情」、「地標圍屋」、「人文秀區」、「客家騰飛」五個部分。第一展廳「客從何來」主要介紹客家歷史上的五次大遷徙以及客家族譜、客家方言、客家的分佈還有客家在遷徙中逐步形成的五個主要聚集地的概況；第二展廳「客家風情」主要展示客家人的生產生活、手工業技藝、客家婦女、客家民間藝術以及客家民俗；第三展廳「地標圍屋」主要介紹客家地區內的江西贛州的土圍子、福建龍岩的土樓和廣東梅州的圍龍屋等典型的客家民居建築形制和建築文化；第四展廳「人文秀區」主要介紹了客家地區厚重的人文底蘊

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和文化遺產等；第五展廳「客家騰飛」主要介紹了客家精神、客家凝聚力和客家人在傳承客家傳統方面取得的成果。整個展陳從大客家的概念出發，系統介紹了客家民系的形成、發展、現狀，是客家歷史人文風情的完美呈現。內容涉及廣，從遠古到現代縱橫幾千年，社會、文化、經濟等各方面內容都齊全，可以讓遊客快速而詳盡地瞭解客家歷史、感受客家人的精神。

圖 4 人文秀區展廳一角資料來源：作者提供

四、研究、典藏與教育推廣中國客家博物館自運營以來一直以全球角度研究、詮釋與展現客家文化之全貌，傳承與守護客家文化，並使園區成為彙聚世界客家文化資源的交流平臺，和全球客家人的精神家園。自 2008 年運營以來，每年參觀人數達 80 萬人次以上，已成為瞭解客家文化的最重要場所。目前館藏品總數達 18,482 件，已出版中國客家博物館叢書系列之《中國歷史文化名城 —— 客都梅州辭典》、《橋溪古韻》、《圖說匾額 —— 中

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國客家博物館匾額館之展陳》，成功申請市級課題三項，省級課題一項，在不斷夯實自身基礎的同時，積極與地方中小學、幼稚園開展館校合作，開展博物館知識、客家文化進校園活動，如每年 5 月 18 日世界博物館日之際，與多所幼稚園、中小學舉行重大活動，館校活動累計達六次。除館校合作之外，中國客家博物館還積極開展館際之間的交流與合作，先後與深圳市博物館、廣東省博物館、上海歷史博物館、中國重慶三峽博物館、中國閩臺緣博物館、中國華僑歷史博物館等進行合作交流，共引進、舉辦臨時展覽 61 次。2011 年 4 月成功申請《客家文博》期刊刊號，館刊《客家文博》成為正式期刊，館刊的創辦為宣傳、推廣客家文化和文博知識提供了學術交流平臺。

相關連結：中國客家博物館官網（http://www.zgkjbwg.com/）

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全球客家研究，2014 年 11 月第 3 期，頁 389-422

客家研究相關書目客家研究臺灣相關期刊論文書目彙編： 2010-2013 年陳璐誼 * 整理國立交通大學國際客家研究中心計畫助理

一、編輯說明（一）本篇目錄的編輯目的在整理近 4 年（2010-2013）臺灣期刊論文中關於「客家」的文章。資料檢索來源為「台灣期刊論文索引系統」，檢索的方式以「客家」一詞出現於「標題」或是「關鍵字」當作查詢對象，資料性質則選取「學術性」的欄位。

（二）統計 2010-2013 年客家研究臺灣相關期刊論文，共有 319 篇，刊登於 149 本期刊中，期刊研究屬性有人文、社會、藝術、文學、地理、宗教、美容、管理、餐飲、建築、設計、教育等，相當多元。在這 4 年內，客家相關的期刊論文刊登數量最多者為「新竹文獻」，共 20 篇，其次依序為「六堆學」（共 19 篇）、「客家研究」（共 19 篇）、「廣東文獻季刊」（共 12 篇）、「文學客家」（共 9 篇）、「新生學報」（共 9 篇）、「臺灣語文研究」（共 9 篇）、「臺灣源流」（共 8 篇）、「全 *

Email: g30627@hotmail.com 投稿日期：2014 年 10 月 21 日接受刊登日期：2014 年 10 月 30 日 Date of Submission: October 21, 2014 Accepted Date: October 30, 2014

Global Hakka Studies, November 2014, 3: 389-422 390

球客家研究」（共 8 篇）、「民俗曲藝」（共 6 篇）。

（三）本篇書目以主題做為編輯的分類，第一層次共分為「客家學」、「文化」、「民俗、信仰、節慶」、「語言、文學、傳播」、「音樂、戲劇」、「歷史」、「政治、經濟、社會」、「族群」，八大類，各類別下又以次主題做更細緻的區分。統計第一層次八大類別的文章數，以「語言、文學、傳播」類為最大宗，共有 80 篇（其中語言相關者占約 56%），其次為「文化」類，共有 67 篇。

（四）「客家學」類下又分為「客家學」（7 篇）與「教育」（12 篇）兩個次主題。在「客家學」這個次主題中，包含有臺灣、日本、東南亞、中國的客家研究；與「教育」相關的文章，則以教學為主。

（五）「文化」類別的次主題，編者參考文化部文化資源科的業務將其分成「工藝（15 篇）、「文化與觀光產業」（16 篇）、「文化展演與社區」（7 篇）、「空間、建築與聚落」（13 篇）、「博物館」（3 篇）、「服飾」（5 篇）以及「飲食」（9 篇）共 7 項。其中較值得注意的是，「文化與觀光產業」的文章以屏東六堆、新竹、苗栗地區為主，「文化展演與社區」類的文章則多半與以屏東地區有關，編者認為這些文章的關懷區域應與其投稿期刊的屬性有關（多為地方性期刊）1。

1 包括《文資學報》、《臺南大學體育學報》、《人文資源研究學報》、《大仁學報》、《高雄文獻》、《六堆學》、《新竹文縣》

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（六）「民俗、信仰、節慶」中共分為「民俗」（10 篇）、「信仰」（17 篇）、「節慶」（3 篇）三個次主題。「語言、文學、傳播」下則分成「語言」（45 篇）、「文學」（27 篇）、「傳播」（8 篇）三個類別，語言部分因為文章篇數較多，編者又將其細分為「方言學」（10 篇）、「句法學」（7 篇）、「音韻學」（12 篇）、「語言學」（16 篇）四個範疇。

（七）在「音樂、戲劇」類別中，包含「山歌」（4 篇）、「童謠」（4 篇）、「傳統音樂」（7 篇）、「當代創作音樂」（9 篇）、「戲劇」（2 篇）五個次主題；「歷史」部分，則可再細分為「宗族」（6 篇）、「族譜」（4 篇）、「移墾」（6 篇）、「源流」（6 篇）與「其他」（15 篇）；「政治、經濟、社會」方面，包括「政策與法律」（12 篇，篇數最多）、「革命 / 運動」（3 篇）、「經濟」（1 篇）、「性別」（9 篇）、「婚姻」（5 篇）、「健康醫療」（2 篇）與「其他」（6 篇），共 7 項；「族群」類屬中，又可分為「族群關係」（15 篇）與「族群認同」（7 篇）兩個次主題，明顯可見與族群關係相關者，佔的篇數較多。

（八）最後，為了讓讀者能全觀性地掌握本目錄文章之分類與出版狀況，編者又特別整理出下列兩個表格 ──「客家期刊論文主題分類」、「產生最多客家論文的期刊前 10 名」。

客家研究台灣相關期刊論文彙編

表 1 客家期刊論文主題分類主題

子題數量客家學 7 客家學 (19) 教育 12 工藝 15 文化與觀光 16 產業文化展演與 7 社區文化 (68) 空間、建築 13 與聚落博物館 3 服飾 5 飲食 9 民俗 10 民俗、信仰、節信仰 17 慶 (30) 節慶 3 方言學 10 語句法學 7 言音韻學 12 語言、文學、傳語言學 16 播 (80) 文學 27 8

傳播

主題

子題數量山歌 4 童謠 4 傳統音樂 7 音樂、戲劇 (26) 當代創作音 9 樂戲劇

宗族

6 4 6 6 15 12 3 1 9 5 2 6 15 7

族譜移墾源流其他政策與法律革命 / 運動經濟政治、經濟、社性別會 (38) 婚姻健康醫療其他族群關係族群 (22) 族群認同歷史 (37)

表 2 產生最多客家論文的期刊前 10 名：2010-2013 年期刊名稱新竹文獻六堆學客家研究廣東文獻季刊文學客家新生學報臺灣語文研究臺灣源流全球客家研究民俗曲藝總數

文章數量 20 19 19 12 9 9 9 8 8 6 119

文章數量占所有文章的百分比 6.3% 6.0% 6.0% 3.8% 2.8% 2.8% 2.8% 2.5% 2.5% 1.9% 37.4%

排序 1 2 2 4 5 5 5 8 8 10

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二、客家學（一）客家學河合洋尚、飯島典子，2013，〈日本客家研究的軌跡：從日本時代的臺灣調查到後現代主義視角〉。《全球客家研究》1：123-161。施正鋒，2013，〈原住民族知識體系與客家知識體系〉。《臺灣原住民族研究學報》3(2)：115-142。洪馨蘭，2012，〈以區域觀點為運用的客家研究回顧（1960~2010）〉。《高雄師大學報（人文與藝術類）》33：131-159。曾建元，2011，〈論中國客家研究的現況〉。《中華行政學報》8： 281-295。黃志繁，2013，〈範式、概念與方法：中國大陸客家研究的學術歷程與理論反思〉。《全球客家研究》1：163-184。黃賢強、賴郁如，2013，〈新加坡客家：研究機構和近年研究綜述〉。《全球客家研究》1：185-214。廖經庭，2012，〈從比較探索客家：讀《東南亞客家的變貌：新加坡與馬來西亞》〉。頁 55-59，收錄於蕭新煌主編，《全國新書資訊月刊》 159 期。

（二）教育孫連成，2011，〈《一八九五．乙未》所呈現的客家史觀文化及在歷史教學上的省思〉。《景女學報》11：1-60。徐超聖、李佳芬，2012，〈國小客家學童族群認同教育之研究：以新竹縣關西地區客家學童為例〉。《新竹縣教育研究集刊》12：209236。

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徐超聖、李佳芬，2012，〈國小高年級客家學童客家語學習與族群認同之相關研究：以新竹縣關西地區為例〉。《嘉大教育研究學刊》 28：73-100。張添雄，2011，〈客家童詩的創新教學〉。《中國語文》109(3)：98105。曾美芳，2011，〈尋訪福佬客的客家母語：以車城保力的客語教學為例〉。《六堆學》(1)：68-90。曾賢熙，2012，〈通識課程結合文創產業實習實作的經驗：以「海洋文明與臺灣歷史：客家文化意象導向生活科技」課程為例〉。《文化創意集刊》(1)：1-18。黃旭賢、李勝雄，2013，〈六堆客家獅現況：以後堆內埔國小為例〉。《屏東教大體育》16：325-335。葛義師、王慧芬，2012，〈苗栗客家人文資源對技職體系餐飲管理科教學意義初探〉。《仁德學報》9：117-129。劉瑞琳，2010，〈從《廣東小兒歌》探析客家童蒙教育的文化意義〉。《中臺學報（人文社會卷）》 21(3)：145-164。鄭明中、徐碧珠，2013，〈國民小學客家語教科書學習內容之比較分析〉。《屏東教育大學學報（教育類）》40：35-75。蕭景祥等，2010，〈「臺灣客家文化」通識課程之研究〉。《嘉南學報（人文類）》36：663-671。簡嘉瑩，2010，〈屏東客家地區高齡學習者初探〉。《屏東文獻》14： 167-190。

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三、文化（一）工藝吳聲淼，2010，〈客家童玩初探〉。《新竹文獻》41：28-36。 ______，2010，〈客家傳統鄉土童玩示例〉。《新竹文獻》41：3750。林宥涵、王藍亭，2010，〈臺灣客家美濃油紙傘之圖像視覺與文化研究〉。《商業設計學報》14：233-252。高以璇，2011，〈遮仔圓叮叮：訪美濃廣進勝談油紙傘的傳承與創新〉。《國立歷史博物館館刊》21(12)： 58-66。張孟珠，2010，〈六堆客家傳統建築的空間特色與竹門簾工藝的產生〉。《臺灣工藝》37：60-65。陳惜惠、蔡欣璇，2013，〈纏花藝術應用於婦女頭飾創作〉。《美容科技學刊》10(2)：97-110。曾純純，2010，〈臺灣南部傳統客家祖牌之形式與作法〉。《人文社會科學研究》4(3)：106-131。黃士嚴等，2010，〈以美濃客家文化進行新產品開發設計：以餐具設計為例〉。《華梵藝術與設計學報》6：125-144。熊青珍，2010，〈陶瓷藝術與客家文化融合的交點〉。《陶藝》66： 108-110。歐美杏、李梁淑，2013，〈從邱玉雲剪紙藝術看客家傳統工藝美學〉。《南臺灣研究》2：203-237。歐純純、何明穎，2013，〈美濃紙傘彩繪文化元素之分析及其應用〉。《興國學報》14：39-67。鄭惠美，2011，〈樸實藍布衫下的華美驚嘆：談客家刺繡工藝的形成背

客家研究台灣相關期刊論文彙編

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景與生活美學〉。《臺灣工藝》43：20-25。鍾瑋純，2011，〈淺談客家紙傘舞創作之文化意涵〉。《藝術欣賞》 7(4)：37-40。簡榮聰，2010，〈臺灣傳統家具的品類功用與特色風格〉。《臺灣文獻》 61(2)：189-223。羅永昌，2013，〈竹苗地區客家民俗文物鑑賞〉。《竹塹文獻雜誌》 54：128-153。

（二）文化與觀光產業王馨履，2013，〈紡織品文創圖案設計開發專題報導：以客家花布為例〉。《紡織綜合研究期刊》23(4)：54-61。吳信慧，2010，〈客家桐花祭政策網絡關係之研究：以苗栗縣為例〉。《苗栗文獻》48：236-251。李梁淑，2011，〈六堆藝文應用於客家文化旅遊之研究：以內埔、萬巒地區為例〉。《人文資源研究學報》9：1-25。林宥涵、王藍亭，2010，〈臺灣客家油紙傘文化創意產業及圖像彩繪與意涵傳達之研究〉。《藝術研究期刊》6：83-108。林錫霞，2012，〈客家文化意象的想像與建構：以勝興國際桐花村為例〉。《苗栗文獻》49：285-295。邱春美、黃秋菊，2011，〈河源蘇家圍與六堆潤山廬之文化觀光產業探討〉。《國際通識學刊》4：101-120。張鉯崴等，2013，〈臺灣燈會遊客對地區觀光意象、遊覽滿意度與口碑推薦意願之研究：以 2013 年新竹縣為例〉。《運動休閒餐旅研究》 8(4)：106-130。許光廷，2010，〈六堆客家聚落之文化創意產業潛能開發初探：以屏東

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縣佳冬鄉為例〉。《臺灣工藝》39：54-59。陳乃華、江清松，2010，〈新竹縣關西鎮之客家產業競爭優勢與發展策略初探〉。《人文社會科學研究》4(4)：26-46。陳俊智、謝函潔，2013，〈應用 Refined Kano Model 探討客家文化商品設計魅力因子〉。《文化創意產業研究學報》3(3)：109-118。陳啟雄、周郁婷，2012，〈仿生設計應用於客家桐花商品開發之研究〉。《工業設計》40(1)：26-32。黃玉振，2013，〈好東西要和大家分享：客家產業創新與發展〉。《研習論壇》149：22-30。黃聖茹、余書吟，2011，〈整合行銷傳播、旅遊意象、滿意度與重遊意願關聯性之研究：以苗栗客家桐花祭為例〉。《龍華科技大學學報》 31：135-153。廖經庭，2011，〈桂花在哪裡？南庄老街觀光產業中的客家文化再現〉。《客家研究》4(1)：151-192。盧佳宜、卓聖格，2013，〈桐花圖像做為客家意象最具代表性圖像之適切性研究〉。《藝術學報》2：107-126。薛淞林，2013，〈結合環保訴求之多屬性文化商品設計成效評估模型：以美濃客家為例〉。《設計學研究》16(1)：81-105。

（三）文化展演與社區李美儀，2011，〈土牛客家文化展演中的物與時間性〉。《文資學報》 6：1-26。林招吟、吳川鈴，2012，〈社區族群文化發展之探討：以世客文化藝術團至社區演出後之影響為例〉。《大仁學報》41：19-32。林保煙，2010，〈稻田變臉彩繪：到新瓦屋看水田「好客」〉。《新竹

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文獻》40：14-34。邱文莉，2012，〈曾文忠繪畫藝術結合社區文化展演空間之探討〉。《六堆學》3：102-138。洪馨蘭，2012，〈記憶地景作為客庄保存與社區營造的動態生成：以「美濃黃蝶祭」為例的討論〉。《高雄文獻》2(1)：6-31。陳柏文等，2012，〈社區公共性美學營造：以南州鄉大埔社區農村公共設施改善計畫為例〉。《人文資源研究學報》12：121-133。黃旭賢、李勝雄，2013，〈六堆客家韓愈文化祭之身體文化〉。《臺南大學體育學報》8：29-39。

（四）空間、建築與聚落吳賢俊，2013，〈臺中市圓土樓大可蓋成體驗館：漢寶德創建自然科學博物館的啟示〉。《臺灣源流》62/63：74-89。宋慶財、李雪香，2011，〈從 SWOT 矩陣分析法探討傳統民居永續發展之可行性：以五溝村客家伙房民宿為例〉。《設計學研究》特刊： 111-132。張旭光，2012，〈客家土樓的方圓之美：從「光。彩」繪畫創作出發〉。《國立國父紀念館館刊》29：50-59。許光廷，2010，〈六堆客家聚落之文化創意產業潛能開發初探：以屏東縣佳冬鄉為例〉。《臺灣工藝》39：54-59。郭怡秀、曾亮，2011，〈苗栗客家祠堂建築之探討〉。《現代營建》 375：43-52。陳其澎，2010，〈生活空間中身體與物體互動關係之探討〉。《設計學研究》13(1)：1-24。曾喜城，2013，〈六堆客家伙房的社會文化意涵〉。《美和學報》

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32(1)：263-276。黃蘭翔，2011，〈臺灣苗栗縣客家建築在日本統治下的結構與室內空間的變遷〉。《客家研究》4(1)：49-114。 ______，2011，〈關於臺灣客家建築的根源及其型態的特徵〉。《臺大文史哲學報》74：223-285。廖淑容，2013，〈農地別墅對客家聚落衝擊之研究：美濃在地住民看法〉。《建築與規劃學報》14(2/3)：109-130。羅永昌，2011，〈新埔地區客家傳統建築對聯及其文化意涵之研究〉。《新竹文獻》48：32-73。 ______，2012，〈客家伙房對聯及其文化意涵之研究：以苗栗公館地區為例（上）〉。《臺灣源流》58/59：122-138。 ______，2012，〈客家伙房對聯及其文化意涵之研究：以苗栗公館地區為例（下）〉。《臺灣源流》60/61：99-115。

（五）博物館胡天鐘、賴志松，2013，〈利用 VIKOR 法來探討六堆客家文化園區發展績效之研究〉。《多國籍企業管理評論》7(2)：95-110。黃衍明，2012，〈詔安客的自我描繪與建構：詔安客家文化生態博物館的萌生與實踐〉。《博物館學季刊》26(4)：167-181。賴榮平等，2010，〈屏東縣六堆客家文化園區演藝廳音響設計〉。《中華民國音響學刊》14：41-53。

（六）服飾高以璇，2010，〈樸實美濃：客家傳統藍衫老師傅謝景來專訪兼介史博館藏客家服飾〉。《國立歷史博物館館刊》20(10)：40-59。

客家研究台灣相關期刊論文彙編

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黃良瑩，2011，〈客家服飾的傳統〉。《國立歷史博物館館刊》 21(12)：51-57。黃嘉譯等，2010，〈客家藍衫在跨媒材輸出之加值應用研究〉。《資訊傳播學報（跨媒體資訊科技）》 97-104。楊舜云等，2011，〈臺灣客家文化運動中客家服飾的改良與創新〉。《客家研究》4(1)：115-149。 ______，2011，〈臺灣客家傳統服飾文化特質之再發現〉。《輔仁民生學誌》 17(2)：139-153。

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產生中介效果？〉。《管理實務與理論研究》6(3)：42-62。黃靖淑等，2012，〈美濃地區觀光客對客家餐廳精緻化飲食需求之探索性研究〉。《商業現代化學刊》6(4)：23-42。劉祿德，2012，〈六堆家米食店繼承研究：以麟洛徐粄家六堆客家米食店為例〉。《六堆學》4：79-103。

四、民俗、信仰、節慶（一）民俗何石松，2011，〈從客家諺語看客家民俗文化：以節日民俗為例〉。《新生學報》7： 133-162。 ______，2012，〈從客諺看客家民俗文化：以年俗文化為例〉。《新生學報》9：167-185。陳麗娜，2011，〈臺灣客家「年初三送窮鬼」習俗試探〉。《美和學報》 31(1)：149-161。曾秋梅，2011，〈客家文學隱含个「五花」同風俗習慣淵源探討：以麟洛鄉為例〉。《六堆學》1：91-126。黃萍瑛，2010，〈閩西上杭中都鎮古坊村的二次葬風俗〉。《民族學研究所資料彙編》21：15-44。鄒正全，2011，〈客家傳統喪葬禮俗及功德科儀流程解說（1）〉。《中華禮儀》25：20-25。 ______，2012，〈客家傳統喪葬禮俗及功德科儀流程解說（2）〉。《中華禮儀》26：20-25。 ______，2013，〈客家傳統喪葬禮俗及功德科儀流程解說（2）〉。《中華禮儀》27：28-32。

客家研究台灣相關期刊論文彙編

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蔡維民，2010，〈臺灣基督教創新喪葬儀式之研究：以客家教會「創新喪禮」為例〉。《新世紀宗教研究》8(3)：51-94。謝如劍，2011，〈客家人敬祖祭祀的習俗〉。《廣東文獻季刊》39(4)： 23-26。

（二）信仰王雅萍，2012，〈從隱形到顯形：彰化客裔足跡：評介曾慶國《彰化縣三山國王廟：客家與福佬客的故事》[ 臺灣書房，2011]〉。《彰化文獻》18：149-156。施雅軒，2013，〈神聖空間的政治二元性：以清代客家忠義亭為例〉。《環境與世界》27：51-76。孫連成，2010，〈有關清代臺灣義民研究探析〉。《歷史教育》16： 137-213。張正田，2013，〈潮惠兩裔客家人分佈比例與新竹枋寮義民祭祀圈之關係〉。《民俗曲藝》180：131-164。陳秋坤，2010，〈清代萬丹地域的地主、神明信仰與下淡水社人的離散， 1720-1900：以萬丹李家古文書為中心〉。《臺灣史研究》17(3)： 1-37。黃子堯，2012，〈三山國王信仰的傳播及其演變之觀察〉。《新竹文獻》 50：44-57。黃意華、黃晨，2013，〈兩岸客家共仰的三山國王〉。《廣東文獻季刊》 41(1)：22-27。萬金蓮，2013，〈關西地區客家人祭祖的請神語文〉。《新竹文獻》 53：78-84。蔡芬芳，2013，“From ‘Chinese among the Chinese’to ‘Tong Ngin Who

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Convert to Islam’: A Study of Hakka Muslims in Singkawang, West Kalimantan, Indonesia”。《客家研究》6(1)：109-170。蔡惠琴，2010，〈臺灣客家習俗賽神豬與義民信仰〉。《中華飲食文化基金會會訊》16 (4)：21-29。戴國焜，2013，〈臺灣桃竹苗客家人的石頭崇拜：石爺、石哀〉。《客家研究》 6(1)：171-213。

（三）節慶王遠嘉，2011，〈臺灣民俗文化之比較研究：以河洛與客家節慶為例〉。《育達人文社會學報》7：227-240。洪維勵等，2011，〈苗栗市 [ 火旁 ] 龍節慶參與及居民文化與觀光發展態度之研究〉。《運動休閒管理學報》8(2)：70-85。蔡志祥，2011，〈模作他者：以香港新界東北吉澳島的節日、儀式和族群為中心〉。《歷史人類學學刊》9(2)：65-88。

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2. 句法學江敏華，2013，〈客家話的短時貌標記「下」：從動量詞到狀態／程度補語標記〉。《臺大中文學報》43：177-179，181-210。 ______，2013，〈臺灣客家話動趨結構中與體貌有關的成分〉。《語言暨語言學》14(5)：837-873。邱湘雲，2011，〈客、閩、華語三字熟語隱喻造詞類型表現〉。《彰化師大國文學誌》22：241-272。陳美蓉，2011，〈客家電視臺新聞華客語詞彙對應與轉換之探析：試論幾個與水利工程相關之詞彙〉。《聯大學報》8(1)：87-110。黃美鴻、鄭縈，2010，〈臺灣海陸客家語「來 / 去」做趨向語的相關研

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3. 音韻學林鍾紹韞，2010，〈鳳林地區客家音調探討〉。《文學客家》2：103107。劉勝權，2011，〈臺灣四縣客家話的幾個音韻問題〉。《北市大語文學報》7：23-37。鄭明中，2010，〈客家話舌尖元音的世代變異及其音韻學解釋〉。《臺灣語文研究》5(2)：103-119。 ______，2012，“An Acoustic Analysis of the Vowel Pattern in Taiwan Sixian Hakka”。《客家研究》5(2)：1-36。 ______，2013，“Voice Onset Time of Syllable-Initial Stops in Sixian Hakka: Isolated Syllables”。《師大學報（語言與文學類）》 58(2)： 193-227。 ______，2013，〈卓蘭鎮四縣客家話單字調之聲學分析〉。《臺灣語文研究》8(1)：63-92。鄭明中、郭淑珠，2013，〈東勢大埔客家話兒向語與成人語擦音的聲學比較：兼談對華語文教學研究的啟示〉。《華語文教學研究》 10(4)：1-45。蕭宇超，2013，〈廣東與臺灣饒平客家話兩字組變調分析與比較〉。《漢學研究》31(3)：293-328。

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（二）文學作者不詳，2012，〈下晝茶：《東方美人》摎這兜人這兜事〉。《文學客家》10：117-124。 ______，2012，〈下晝茶：主題：相思落一地泥【淡淡个愛．淡淡个情】〉。《文學客家》11：114-122。江俊龍，2012，〈客家民間故事的類別與型式〉。《中正漢學研究》， 2(20)：93-119。何石松，2011，〈客家天穿日探源暨其變化考異〉。《新生學報》8： 171-209。

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（三）傳播吳翠松，2011，〈文字╱電子時代的口傳技藝：一個苗栗客家山歌婚宴表演場域的觀察〉。《民俗曲藝》172：231-277。 ______，2011，〈客家老年人觀展／表演之在地文化研究：一個苗栗地區老人文康中心卡拉 OK 室的觀察〉。《傳播與社會學刊》18： 157-192。李美華，2011，〈客家電視臺「暗夜新聞」之節目品質研究〉。《客家

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研究》4(2)：141-195。 ______，2011，〈虛擬族群：客家網路資訊的使用與評估〉。《玄奘資訊傳播學報》8：133-153。 ______，2013，〈族群媒體之組織文化與組織認同研究：臺灣客家電視臺的個案分析〉。《傳播與管理研究》12(2)：3-51。孫榮光，2010，〈負面客家形象的建構：以電視綜藝性談話節目為例〉。《復興崗學報》98：125-143。陳川淼、黃元鶴，2011，〈客家文化研究生之資訊尋求行為：資訊視域之觀點〉。《大學圖書館》15(1)：144-170。蔡珮，2011，〈客家電視臺與臺北都會客家閱聽人族群認同建構之關聯性初探〉。《中華傳播學刊》19：189-231。

六、音樂、戲劇（一）山歌張莉涓，2010，〈苗栗客家山歌的語言風格〉。《東方人文學誌》 9(4)：225-254。黃永達，2010，〈情愛山歌歌詞文字个意境美學：用 60~80 年代个創作做例仔〉。《文學客家》2：108-120。楊國鑫，2012，〈臺灣客家山歌的出現、變遷與未來發展〉。《新竹文獻》51：111-126。劉煥雲，2011，〈胡泉雄與客家山歌〉。《新竹文獻》43：32-47。

（二）童謠作者不詳，2011，〈文學客家．下午茶：童詩童謠唱客家〉。《文學客

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家》6：109-122。吳憶雯，2010，〈通俗文本中的歷史記憶：以客家歌手陳永淘之「水路」及「順風歌」歌詞創作為例〉。《新竹文獻》40：71-99。曾瑞媛，2011，〈客家童謠的文化特質〉。《育達科大學報》26：199227。馮輝岳，2010，〈流傳新竹地區的客家童謠〉。《新竹文獻》41：5160。

（三）傳統音樂宮尚妤，2011，〈「百家春」在客家八音中的運用〉。《六堆學》2： 67-92。 ______，2011，〈樂曲「百家春」在客家八音中的傳統與創新之運用〉。《東亞論壇》474：93-106。張儷瓊，2012，〈客家「串調」箏曲之研究〉。《民俗曲藝》175：4388。許馨文，2011，〈戰後臺灣客家音樂的建制化歷程：以《中原（苗友）》月刊 (1962~1981) 的再現為例〉。《民俗曲藝》171：121-179。楊名龍，2012，〈客家「傳仔」的押韻現象探析：以《十八嬌連勸善歌》為例〉。《新生學報》9：121-147。劉新圓，2011，〈臺灣客家絃索八音的即興模式〉。《音樂研究》15： 1-23。 ______，2013，〈自即興觀點看不同樂種的共通特質〉。《音樂研究》 18：127-157。

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（四）當代創作音樂王俐容、楊蕙嘉，2010，〈當代臺灣客家流行音樂的族群再現與文化認同〉。《國家與社會》8：157-199。吳翠松、吳岱穎，2012，〈客家創作歌曲的產製與宣傳方式之初探〉。《廣播與電視》35：57-93。邱君如，2012，〈傅民雄的客家創作歌曲分析〉。《六堆學》4：156172。姜亞築，2012，〈一個七年級生，聽林生祥〉。《人間思想》2：131142。陳文霖，2012，〈南方音樂風：淺談客家流行音樂製作人傅民雄〉。《六堆學》3：139-149。張莉涓，2010，〈苗栗客家情歌的內容特色〉。《東海大學圖書館館訊》 101：52-86。詹莉莉，2011，〈客家創作歌曲在客語教學上的運用：以陳永淘為例〉。《新竹文獻》43：91-103。劉兆書，2013，〈傳統與創新夾縫中的可能：談客家創作團體打幫你樂圑〉。《新竹文獻》54：102-114。簡妙如，2010，〈九 0 年代後客家及原住民創作音樂中的原鄉想像與族群認同〉。《文化實踐與社會變遷》1：43-76。

（五）戲劇李文玫，2010，〈「我說、我演、我在」：論歡喜扮戲團客家現代劇的社會心理意涵〉。《龍華科技大學學報》30：71-83。蔡欣欣，2010，〈萌生與交疊：臺灣「拋採茶」之歷史景觀、表演套式與源流演化探析〉。《民俗曲藝》170：81-141。

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七、歷史（一）宗族王梅素，2013，〈杉林區月眉合興庄黃氏宗祠〉。《高雄文獻》3(1)： 136-144。韋煙灶、林雅婷，2013，〈清代大溪墘庄閩、客宗族互動關係之探討：以姜、范姜、郭三姓為例〉。《地理研究》58：33-74。許秀霞，2011，〈做客「成功」、成功做客：臺東縣成功鎮客家家族記事〉。《臺東大學人文學報》2：137-177。陳麗華，2010，〈客家人的宗族建構與歷史記憶塑造：以臺灣六堆地區為例〉。《臺灣史研究》17(4)：1-31。曾令存，2010，〈留餘堂：一個傳統客家氏族的歷史記憶〉。《廣東文獻季刊》 38(1)：28-34。劉煥雲，2011，〈客家譜牒宗族文化之研究：以新竹縣「劉氏大宗族」為例〉。《新竹文獻》45：73-93。

（二）族譜陳瑛珣，2010，〈清代臺灣客家族譜中的零父系血緣家庭背景分析〉。《臺灣源流》50/51：43-51。曾建元，2010，〈客家曾氏的形成：以曾氏族譜為中心的考察：紀念曾據南遷兩千週年〉。《中華人文社會學報》12：116-150。薛雲峰，2011，〈臺灣平埔社會的客家化：乾嘉賜姓與偽造祖譜初探〉。《新竹文獻》45：54-72。羅永昌，2012，〈客家族譜的討論與分析：以苗栗《清河堂張姓族譜》為例〉。《臺灣源流》58/59：73-93。

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（三）移墾林欣宜，2011，〈書評：李文良，《清代南臺灣的移墾與「客家」社會 (1680~1790)》（臺灣：國立臺灣大學出版中心，2011 年）〉。《國際文化研究》7(1)：113-116。陳麗華，2011，〈評李文良，《清代南臺灣的移墾與｢客家》社會（1680 ~1790）》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011 年）〉。《歷史人類學學刊》9(2)：153-157。陳賢波，2010，〈明清華南海島的經營與開發：以北部灣潿洲島為例〉。《明代研究》15：85-117。廖經庭，2011，〈從異己他稱到身分確立：《清代南臺灣的移墾與「客家」社會》[ 李文良著 ]〉。《全國新書資訊月刊》153：47-50。謝惠如，2011，〈隘寮溪畔再次移民的北客聚落：以麟洛、長治鄉為例〉。《六堆學》2：2-40。簡炯仁，2010，〈由「六營」到「六堆」：屏東平原客家聚落變遷之研究〉。《高市文獻》23(4)：112-145。

（四）源流林正慧，2013，〈華南客家形塑歷程之探究〉。《全球客家研究》1： 57-121。施添福，2013，〈從「客家」到客家 (1) ：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」〉。《全球客家研究》1：1-55。徐賢德，2011，〈找尋失落的六堆客家人：從高樹鄉大埔村民的大陸尋根談起〉。《六堆學》1：51-67。馮秀珍，2010，〈古陝西與客家族源〉。《廣東文獻季刊》38(1)：1221。

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（五）其他王怡辰，2013，〈客家先民中的韓愈因子：兼論唐五代粵東漢人拓殖〉。《史學彙刊》2013(1)：51-67。王慈韻、謝政道，2011，〈初探客家聚落：以新埤聚落為例〉。《人文資源研究學報》9：141-160。伊藤幹彥，2012，〈北埔事件與蔡清琳：客家人意識、臺灣人意識與臺灣民族主義思想〉。《遠東學報》29(3)：219-229。池永歆，2011，〈古文書與嘉義沿山的客家文化群體研究：以今梅山鄉大草埔「翁家古文書」為例的闡釋〉。《嘉義研究》4：65-114。利亮時，2013，〈評王力堅著，《新加坡客家會館與文化研究》（新加坡：八方文化／新加坡國立大學中文系，2012）〉。《全球客家研究》1：245-248。李文良，2012，〈立大清旗，奉萬歲牌：朱一貴事件時的「皇上萬歲聖旨牌」與地方社會〉。《臺灣史研究》19(2)：1-29。邱玉珠，2012，〈屏東縣長治鄉德榮村之拓墾與聚落發展之研究〉。《六堆學》3：48-70。陳俊安，2012，〈日治時期日人對臺灣客家的社會印象之研究〉。《臺灣文獻》 63(3)：263-301。陳建傑，2010，〈臺灣白色恐怖客家政治案件：苗栗胡海基之個案研究〉。《傳記文學》96(2)：100-111。

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馮秀珍，2011，〈關於在龍川建立客家祖祠的倡議〉。《廣東文獻季刊》 39(2)：17-24。黃卓權，2013，〈從版圖之外到納入版圖：清代臺灣北部內山開墾史的族群關係〉。《臺灣原住民族研究學報》3(3)：157-186。黃瓊慧，2012，〈清代六堆客家文獻紀略〉。《六堆學》3：30-47。薛雲峰，2011，〈風月產業的文化意涵：平埔、漢移民與客家〉。《新竹文獻》45：16-34。蘇祥慶，2012，〈花東縱谷北部客家鄉鎮的歷史淵源與當代社會特性簡述：以吉安鄉為中心〉。《東臺灣研究》18：95-125。顧敏耀，2011，〈召喚客家鄉鎮的歷史：日治時期桃園新屋的人物群像與權力網絡〉。《清雲學報》31(3)：71-99。

八、政治、經濟、社會（一）政策與法律王保鍵，2012，〈「客家文化重點發展區」的發展途徑〉。《城市學學刊》3(2)：33-71。田上智宜，2012，“Symbolic Ethnicity among the Taiwanese Hakka: An Analysis of the Hakka Basic Law”。《臺灣國際研究季刊》8(2)： 173-190。吳信慧，2010，〈客家桐花祭政策網絡關係之研究：以苗栗縣為例〉。《苗栗文獻》48：236-251。林語如，2013，〈客家事務行政類科加考客語聽力及口說測驗之研議與規劃〉。《考選論壇》3(2)：92-99。施正鋒，2013，〈民進黨執政八年族群政策回顧與展望〉。《臺灣原住

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（二）革命 / 運動伊藤幹彥，2011，〈日治時期臺灣的客家人意識之研究：以桃園．新竹．苗栗的抗日運動為中心〉。《遠東學報》28(4)：335-350。黃玫瑄，2010，〈論孫中山與南洋檳榔嶼客家華橋〉。《國家發展研究》 10(1)：159-187。顧朋，2010，〈論客家與現代中國革命之關係：以太平天國和辛亥革命為例〉。《國家發展研究》10(1)：97-157。

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（三）經濟張維安、張志宇，2013，〈土地、族群與經濟活動：中港溪與後龍溪流域的客家經濟特色〉。《客家研究》6(1)：37-67。

（四）性別呂欣怡，2011，〈客家微型創業婦女的勞動初探：以橫山鄉為例〉。《客家研究》4(2)：99-140。邱文莉，2011，〈傳統與現代之間：從客家俗諺看客家婦女教育觀之變與不變〉。《六堆學》1：184-192。邱詩婷、陳枝烈，2010，〈客家族群性別制度之研究：以屏東縣竹田聚落為例〉。《屏東文獻》14：80-115。張添雄，2010，〈屏東性別研究：以客家女性為例〉。《屏東文獻》 14：116-140。陳豔顏，2012，〈曾貴海詩中客家婦女形象之研究〉。《東水學報》4： 101-117。鄭惠美，2012，〈客家婦女翹鞋形式與製作技法研究〉。《實踐設計學報》6：210-225。 ______，2013，〈新生兒禮俗與對歲童裝之於客家女性地位探討〉。《實踐設計學報》7：232-249。鍾鳳嬌等，2010，〈客家婦女在傳統文化產業之敘說探究〉。《人文社會科學研究》4(4)：1-25。羅碧詩，2010，“Women as Worshippers, Women Worshipped: A Hakka Community in Hong Kong”。《民俗曲藝》168：79-109。

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（五）婚姻王梅素，2013，〈客家婚俗的辟邪文化：以高雄市美濃區「八卦」為例〉。《高雄文獻》3(3)：84-97。林淑鈴，2012，〈異族通婚與跨族收養：日治時期前、中、後、先鋒堆客家與其他族群互動的軌跡〉。《高雄師大學報》人文與藝術類 33：161-190。莊青祥，2010，〈屏東高樹大路關地區客家人日治時期婚姻的社會學觀察〉。《屏東文獻》14：3-18。 ______，2012，〈屏東高樹大路關地區客家人日治時期婚姻的社會學觀察〉。《六堆學》4：63-78。許秀霞、彭歲玲，2011，〈臺東客家婚禮研究〉。《南臺灣研究》1： 19-43。

（六）健康醫療何石松，2012，〈醫護客語與老人護理學的融攝探討 -- 從客家諺語詮釋老人照護問題〉。《新生學報》10：113-124。林碧莉等，2013，〈客家族群中老年人慢性病認知、態度及自我照顧行為及其相關因素之探討：以屏東地區為例〉。《美和學報》 32(2)：67-82。

（七）其他吳秀媛，2011，〈桃竹苗客家人遷徙之研究：以高雄市為例〉。《六堆學》2：137-156。吳慶輝，2011，〈新加坡客家文化空間的開拓與發展〉。《亞太研究論壇》53：139-176。

客家研究台灣相關期刊論文彙編

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邱春美、賴文亮，2012，〈水在客家文化內涵扮演之角色及實務創意〉。《國際通識學刊》5：55-71。洪馨蘭，2013，〈臺灣南部六堆「界限」的再思考：一個人類學觀點的分析〉。《高雄師大學報》人文與藝術類 35：1-20。陳定銘等，2012，〈政府與客家社團協力指標之析探〉。《行政暨政策學報》54：41-82。陳胤安，2010，〈從社會的觀念談基督教「本色化」的假設：以人類學理論反思文化概念的使用〉。《道風》32：147-171。

八、族群（一）族群關係王和安，2013，〈日治時期新竹州移民及其信仰傳布：美濃客家田野紀實〉。《高雄文獻》3(4)：7-29。丘峰，2013，〈近代東南亞客商概述〉。《廣東文獻季刊》41(2)：1319。利亮時、賴郁如，2012，〈臺灣印尼客僑的歸屬經驗〉。《臺灣東南亞學刊》9(2)：109-131。李元生，李瑞珍，2010，〈客家地區新移民政策理論之社會網絡分析：以苗栗縣外籍配偶家庭服務中心通譯員方案為例〉。《苗栗文獻》 47：279-288。邱顯明，2013，〈清代峨眉地區的原住民：以賽夏客家關係為中心〉。《新竹文獻》56：79-103。韋煙灶，2013，〈詔安客家族群空間分佈的歷史地理詮釋〉。《中國地理學會會刊》50：81-112。

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______，2013，〈彰化永靖及埔心地區閩客族群裔的空間分布特色之研究〉。《地理研究》59：1-22。夏黎明等，2012，〈花蓮市客家族群的分布調查〉。《東臺灣研究》 19：73-95。馮秀珍，2013，〈淺談客家族群〉。《廣東文獻季刊》41(3)：10-15。黃學堂、黃宣衛，2010，〈臺東縣客家族群之分布及其社會文化特色〉。《東臺灣研究》14：89-149。楊達祥，2010，〈崇山峻嶺與客家族群〉。《廣東文獻季刊》38(4)： 30-33。廖英杰，2010，〈日治時期戶籍檔案之建立與應用：以宜蘭地區客家移民戶研究為例〉。《檔案季刊》9(1)：40-53。鄭通揚，2010，〈淺談嶺南三大族群文化〉。《廣東文獻季刊》38(3)：4-9。謝錦綉，2011，〈嘉義市客家族群研究概況及福佬客初探〉。《嘉義市文獻》20：95-121。

（二）族群認同余昭玟，2011，〈空間再現與族群認同：論《一八九五》[ 洪智育導演 ]、《插天山之歌》[ 黃玉珊導演 ] 之歷史與記憶〉。《東海大學文學院學報》52：121-141。李威霆、林錫霞，2012，〈客家桐花祭的族群意象與消費認同：以勝興國際桐花村的發展為例〉。《客家研究》5(1)：187-244。李榮豐，2011，〈現代化衝擊下高雄市客家族群文化認同發展及其教育省思〉。《教育學誌》26：33-78。莊雅仲，2010，〈有「夢」最美：族群認同與承認政治〉。《臺灣人類學刊》8(2)：3-35。

客家研究台灣相關期刊論文彙編

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陳麗華，2011，〈談泛臺灣客家認同：1860~1980 年代臺灣「客家」族群的塑造〉。《臺大歷史學報》48：1-49。藍清水，2012，〈生活情境、歷史記憶與族群認同：臺灣河婆客家移民的遊移身份〉。《歷史人類學學刊》10(2)：129-158。羅烈師，2011，〈十九世紀南桃園漳粵認同的消長：平鎮東勢西勢公廟兩立現象的詮釋〉。《客家研究》4(2)：1-42。

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稿約「海水所到之處，就有華人，有華人就有客家人」，客家移民的研究，本身就具有全球化的性格，必須被放置在全球化的脈絡中才更能顯現出在地文化、區域交流與國際互動間相互整合、影響的發展趨勢。近年來，臺灣在地的客家研究已經奠立根基，客家學也開始往海外客家研究拓展，許多臺灣學者從個別型的計畫，開始漸漸發展成團隊式的整合性計畫。然而，即使客家人一直是構成海外華人的主要成分，也具備不容忽視的全球化特性，卻沒有在學術的研究場域得到同等的重視。有鑑於此，《全球客家研究》期刊的發行，著眼於學術專業、國際性的視野，旨在提供國內外客家相關的學術成果一個專業發表的園地，促進各地、各領域客家研究的對話與交流，期待為臺灣繼續引領客家學研究的優勢，注入新的元素與動力。《全球客家研究》創刊號預計於 102 年 11 月發行，之後以半年為間隔出刊。

一、來稿類型本期刊歡迎各領域與客家相關的研究議題與成果，收稿類別包括研究論文（Research Articles）、研究／田野紀要（Research/ Fieldwork Note）與評論（Book Review/ Comment）、客家社群與研究機構（ Hakka Communities and Research Institutes），來稿中文、英文、客語不拘。 1. 研究論文：報導原創性研究成果之正式論文（25,000 字以內）。 2. 研究／田野紀要：用以開發特定議題或引發概念討論，偏重於資料之整理、檢討、田野調查心得或初步分析之論文（15,000 字以內）。 3. 評論：全球各地出版之學術專書、具有「客家研究」旨趣的影像紀錄

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片、電影、媒體節目、展示事件、表演事件所撰寫之評論（5,000 字以內）。 4. 客家社群與研究機構：本刊每期會刊出至少一篇「客家研究」介紹性專文，內容以「客家研究」相關機構、博物館、重要叢書、重要研討會等的介紹為主（10,000 字以內）。 5. 客家研究相關書目：本刊每期會就前一年度之「客家研究」相關書目進行整理，目前的規劃是每年的第一期以全球各地的學位論文為主要對象，第二期則以全球各地的專書、書籍篇章、以及期刊論文為主要對象。

二、論文格式 1. 來稿請用 MS-WORD 電腦打字，本刊編審作業完全以電子檔案傳送。 2. 稿件順序：首頁、中英文摘要、正文（含圖表）、附錄、參考文獻。 3. 首頁請載明：中英文論文題目、中英文作者姓名、中英文服務機構（以專職為準，不列兼職機關）連絡作者（通訊地址、電話、傳真、E-Mail 等資料）、頁首短題（以不超過 10 個字為原則）。 4. 摘要頁包含題目、中英文摘要（300 字以內）與關鍵字（三個以上，八個以下）。

** 詳細格式規則請見「稿件格式」http://ghk.nctu.edu.tw/。

三、審查方式 1. 論文審查每篇以兩位匿名評審為原則，評審意見分為同意刊出、修改後刊出、修改後重審、不同意刊出四類，評審意見不同時將會送交第三者複查。

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2. 本刊來稿隨到隨審，接受稿件之刊登時間依評審進度而定。所有評審程序如未能於三個月內完成者，將由編輯委員會以書面方式向作者說明原委。

四、版權事宜 1. 本刊不接受已經正式出版或一稿數投的論文。 2. 經刊登之論文，其著作財產權仍歸作者所有，然本刊享有製作電子檔案發行之權利，原作者轉載或轉譯時應告知本刊。 3. 稿件一經採用，本刊致贈當期期刊一冊。

五、稿件交寄本刊使用線上投審稿系統。作者請至期刊網站進行投稿，網址為： http://ghk.nctu.edu.tw/。若有任何問題請來信至期刊信箱，本刊收到後會儘速回應。

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Contributions Wanted This Journal aims to present the development of Hakka Studies in the global context, and encourage the research of Hakka societies in regional, national and transnational scales. The Hakka, who constitute an important part among the Han Chinese in the diaspora, are usually regarded as a population who have been and are being ‘on the move.’ As a saying has stated, the Han Chinese have spread throughout the world as wide as the sea, and among these Han immigrants, you can always find the Hakka. However, until recently, much of the research done on the overseas Han population has tended to view the Han Chinese as a whole. As a result, the distinction of the Hakka is usually devoiced. In view of this, we hope to build a platform by which international scholars of different disciplines can share their knowledge of the Hakka. The Global Hakka Studies, therefore, is to promote international dialogue and collaboration on the Hakka Studies and the issues of ethnicity, migration, diaspora, and the debates between the global and the local. Global Hakka Studies is a Semi-Annual Journal. The first issue will be published in November, 2013.

1. Author Guidelines We welcome articles of all disciplines concerning with Hakka issues and Hakka communities. The types of articles we are looking for include: “Research Articles” (maximum words: 25000), “Research/ Fieldwork Note” (maximum words: 15000), “Book Review/ Comment” (maximum words: 5000) and “Hakka Communities and Research Institutes” (maximum words:

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10000). Articles could be written in Chinese, English and Hakka.

2. Style and Formatting 2.1 Please format your document in Word, and upload the document online to our peer review system. 2.2 The paper must be ordered by: Cover Page, Abstracts (both in Chinese and English), Main Text (including the figures), Appendices, References. 2.3 On the Cover Page, please provide: Title (both in Chinese and English), name of the author, affilliated institution (full time) , contact method (in cluding post address, phone number, fax, email, etc.), and running head (less than 10 words). 2.4 On the page of Abstract, please provide title, abstract (300 words maximum), and keywords (at least three, but not more than eight) ** Please click “Style Guide” to download detailed format: http://ghk.nctu. edu.tw/

3. Peer Review Process 3.1 All submitted papers will be sent for anonymous review by at least two referees. 3.2 There is no deadline for the submission of the paper. We welcome the contribution anytime. The expected time of the peer review is 3 months.

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4. Copyright and Permissions 4.1 Manuscripts must not have been previously published, and must not be under consideration by another journal. The author must also indicate whether the paper is posted on a website other than Global Hakka Studies. 4.2 The author is required to transfer copyrights of his/her paper to Global Hakka Studies for both electronic and print publication. The author reserves the right to use all or part of paper in future works he/she may write, but is quired to inform Global Hakka Studies. 4.3 The author will receive one copy of the issue, where his/her manuscript is published.

5. Submission We don’t accept submissions by e-mail or postal mail. Manuscripts should be submitted online via Global Hakka Studies’ submission and peer review website (http://ghk.nctu.edu.tw/). If you have any question, please do not hesitate to contact us by email.