Lekcje nadziei by SIW Znak

G E O R G E W E I G E L

Moje niespodziewane życie ze świętym Janem Pawłem II

Przekład

Karolina Rybicka

W Y D AW N I C T W O K R A K Ó W

2 0 1 9

Z N A K

Tytuł oryginału Lessons in Hope. My Unexpected Life with St. John Paul II Copyright © 2017 by George Weigel This edition published by arrangement with Basic Books, an imprint of Perseus Books, LLC, a subsidiary of Hachette Book Group, Inc., New York, New York, USA. All rights reserved. Projekt okładki Paweł Panczakiewicz panczakiewicz.pl Fotografia na pierwszej stronie okładki © Franco Origlia/Getty Images Opieka redakcyjna Adam Gutkowski Adiustacja Beata Trebel-Bednarz Korekta Barbara Gąsiorowska Aurelia Hołubowska Katarzyna Onderka Indeks Artur Czesak Łamanie Grzegorz Kalisiak

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl Wydanie I, Kraków 2019. Printed in EU

Część pierwsza

Przypadek i Opatrzność

12 maja 1982 roku, przybywszy do sanktuarium maryjnego w Fatimie z pielgrzymką dziękczynną za ocalenie życia rok wcześniej, podczas zamachu, Jan Paweł II powiedział: „W planach Bożej opatrzności nie ma przypadków”. To krótkie stwierdzenie podsumowuje jego pogląd na sposoby oddziaływania Boga na świat i historię. Większość z tego, co nam się przydarza przez całe nasze życie, może się wydawać zwykłym przypadkiem czy zbiegiem okoliczności. Niektórzy stwierdzą, że fakt, iż kule, które wystrzelił Mehmet Ali Ağca, trafiły Ojca Świętego właśnie w liturgiczne święto Matki Bożej Fatimskiej, to czysty przypadek. Jan Paweł II wcale tak nie uważał. Dla niego historia zbawienia to historia ludzka odczytywana w jej prawdziwej głębi. W historii zbawienia – tym rdzeniu historii świata – w której wola Boża wypełnia się poprzez działanie łaski na życie jednostek, nie istnieje coś takiego jak przypadek czy zbieg okoliczności. Raczej to, co wydaje się wynikiem zupełnego przypadku, jest aspektem działania Opatrzności, którego jeszcze nie jesteśmy w stanie pojąć. Karol Wojtyła – człowiek, który został Janem Pawłem II – o przypadku i Opatrzności rozmyślał przez długi czas. Wspominając historię swego powołania w dziele Dar i tajemnica, przywołuje postać kolegi z podziemnego seminarium, Jerzego Zachuty, z którym podczas okupacji często służył do mszy świętej odprawianej przez arcybiskupa Adama Stefana Sapiehę. Pewnego dnia Zachuta nie przyszedł.

I. Przypadek i Opatrzność

Po porannej mszy świętej Wojtyła poszedł do domu przyjaciela, gdzie dowiedział się, co się stało: poprzedniej nocy przyszło po niego Gestapo. Został aresztowany, a następnie zastrzelony. Ponad pół wieku później Jan Paweł II pisze: „Nieraz nawet zapytywałem samego siebie: tylu moich rówieśników ginęło, a dlaczego nie ja? Dziś wiem, że nie był to przypadek”. Właśnie to przekonanie – że nic nie jest zwykłym przypadkiem – tłumaczy, dlaczego przyjechał do Fatimy rok po tym, jak został postrzelony na placu Świętego Piotra, czyli „na własnym podwórku”. Niektórzy pewnie mogli uznać, że to, iż profesjonalnemu mordercy, który 13 maja 1981 roku, kiedy to Kościół świętuje wspomnienie Matki Bożej Fatimskiej, oddał strzał śmiertelny, jednak nie udało się zabić, to przypadek. Jan Paweł II jednak inaczej rozumiał własne życie, inaczej postrzegał historię. Wielokrotnie powtarzał: „jedna ręka strzelała, a inna kierowała kulę”. Kierując kulę tak, że ominęła o kilka milimetrów aortę brzuszną, Opatrzność działała nie poprzez balistykę, lecz przez Najświętszą Marię Pannę. Życie zostało mu darowane, i to nie bez powodu. Miał przecież do wypełnienia misję, a Pan Historii musiał przypilnować, aby miał okazję ją wypełnić. Badanie życia i twórczości Jana Pawła II nauczyło mnie spoglądać w inny sposób również na swoje własne życie. Dzięki temu dostrzegłem, że to, co niegdyś wydawało mi się po prostu szczęśliwym zbiegiem okoliczności czy też zwykłym przypadkiem, tak naprawdę przygotowywało mnie do roli papieskiego biografa. Pierwszy z tych antyprzypadków miał miejsce bardzo, bardzo dawno temu, gdy miałem niecałe dziewięć lat. Inne zdarzały się przez następne trzy dekady. Każdy z nich jest elementem układanki, której złożenie ukazuje, jak to się stało, że poznałem papieża Jana Pawła II, i jak zostałem jego biografem.

Wielki Post w trzeciej klasie Baltimore 1960 We wrześniu roku 1957 zacząłem naukę w przykatedralnej szkole znajdującej się w centrum Baltimore. Instytucja ta wówczas mieściła się w wykładanej granitem i cegłą kamienicy z 1830 roku pod numerem 7 na Mulberry Street, tuż przy bazylice Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny – arcydziele budownictwa w stylu federalnym zaprojektowanym przez wielkiego Benjamina Latrobe’a, jednego z pierwszych architektów amerykańskiego Kapitolu. Ośmioklasową szkołę podstawową prowadziło Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame. Zakon ten powstał w Bawarii, lecz od połowy wieku dziewiętnastego prężnie rozwija się też w Stanach Zjednoczonych. Za moich czasów najstarszą spośród tych na czarno odzianych dam w welonie z białą podwijką była siostra Mary Grace. Wszyscy uważaliśmy ją za naszego szkolnego matuzalema, gdyż nastała jeszcze w latach posługi kardynała Jamesa Gibbonsa, który zmarł w 1921 roku – jej związek czasowy z tym wielkim człowiekiem był taki jak obecnie mój z, powiedzmy, Jimmym Carterem czy Ronaldem Reaganem. W każdym razie, wbrew złej sławie, jaką szkoły zakonne zawdzięczają kulturze masowej, moje wspomnienia związane z siostrami są bardzo radosne. W pierwszej klasie moją wychowawczynią była siostra Mary Moira, urocza i delikatna osóbka, która potrafiła nauczyć czytania nawet kamień. Z moimi nauczycielkami z drugiej i trzeciej klasy kontakt utrzymywałem przez kolejne kilkadziesiąt lat.

I. Przypadek i Opatrzność

Jednak to nie o tych świątobliwych kobietach myślę, kiedy dumam nad tak odległymi podpowiedziami losu wiążącego mnie z Janem Pawłem II – wówczas przed oczyma staje mi dyrektorka szkoły, siostra Mary Euphemia. W roku 1960 Środa Popielcowa przypadała 2 marca. Na kilka dni przed wmaszerowaniem do katedry Latrobe’a na posypanie głów popiołem siostra dyrektorka ogłosiła, że przez najbliższe sześć tygodni Wielkiego Postu każda klasa będzie modlić się o nawrócenie któregoś z komunistycznych dyktatorów. My – trzecioklasiści – trzymaliśmy kciuki za wylosowanie premiera Związku Radzieckiego Nikity Chruszczowa, bo był to jedyny komunistyczny przywódca, o jakim słyszeliśmy. Jednak za jego duszę przyszło się modlić niezwykle poważnej ósmej klasie. Kiedy więc w Środę Popielcową siostra Florence zapisała na tablicy – wielkimi literami i nie zważając na polskie litery – imię i nazwisko „naszego” gościa: W-L-A-D-Y-S-L-A-W G-O-M-U-L-K-A, czekało nas rozczarowanie i pewne zakłopotanie. Wątpię, aby o tym nieprzyjemnym typie słyszeli nawet moi koledzy polskiego pochodzenia. Nie pamiętam, jak w ciągu półtora miesiąca modlitw o jego nawrócenie wymawialiśmy to imię i nazwisko, nie mam jednak wątpliwości – robiliśmy to z pewnością bardzo niepoprawnie. Gdyby nawet trzydzieści lat później ktoś powiedział mi, że zostanę autorem książek, w których będę szeroko opisywać skomplikowaną rolę Władysława Gomułki w powojennej historii Polski, z pewnością stwierdziłbym, że rozmawiam z szaleńcem. A jednak… Pomimo to niech nikt nie próbuje mi wmówić, że te tygodnie spędzone w 1960 roku na wielkopostnej – i, zdaje się, daremnej – modlitwie o nawrócenie towarzysza Gomułki nie miały żadnego wpływu, nie zasiały we mnie ziarenka, które później wykiełkowało i rozkwitło w postaci fascynacji polską historią i literaturą, a zaowocowało zdeterminowaniem, aby opisać dzieje wówczas zaledwie czterdziestoletniego krakowskiego biskupa pomocniczego, którego Gomułka i jego współpracownicy niebacznie uznali za łatwego do zmanipulowania intelektualistę z ciągotami mistycznymi.

Pierwsze kroki w dziedzinie filozofii Baltimore 1969–1973 Autorem pierwszej napisanej po angielsku biografii Jana Pawła II z prawdziwego zdarzenia jest Tad Szulc. Ma ona wiele niedoskonałości. Jedną z nich jest rażąca wręcz obojętność wobec tematu intensywnego intelektualnego życia jej bohatera. Może jednak pod tym względem należy się Szulcowi, który zmarł w 2001 roku, swego rodzaju pośmiertne rozgrzeszenie – Wojtyły filozofa nie czyta się łatwo, niełatwo jest też zajrzeć w głąb jego filozoficznego umysłu bez choćby podstaw uniwersyteckiego wykształcenia filozoficznego. W tym miejscu opowieści muszę więc wspomnieć o St. Mary’s Seminary College, humanistycznej jednostce należącej do St. Mary’s Seminary and University w Baltimore, w której w 1973 roku otrzymałem tytuł licencjata filozofii. Kiedy jesienią roku 1969 zaczynałem studia, perspektywa nauki filozofii wcale nie wydawała mi się porywająca. Jako seminarzysta jednak nie miałem wyboru – był to wymóg konieczny, żeby iść na studia magisterskie z teologii. Ponadto wówczas, kiedy moi rodzice zawieźli mnie pod numer 711 na Maiden Choice Lane w baltimorskiej dzielnicy Catonsville, mój uniwersytet mógł nadawać wyłącznie tytuły licencjackie z filozofii. Tak więc – chcąc nie chcąc – musiałem zostać filozofem. Okazało się, że całkiem dobrze na tym wyszedłem. Już w ciągu pierwszych dwóch tygodni obowiązkowego na pierwszym roku wstępu do filozofii – kurs nazywał się wówczas „Filozofia

I. Przypadek i Opatrzność

człowieka” – odkryłem, że myślenie abstrakcyjne może być źródłem wielkiej intelektualnej przygody. Podczas kursu przerabialiśmy dwa teksty, oba autorstwa holenderskiego augustianina ojca Wilhelmusa Luijpena, który ani w tamtych, ani w dzisiejszych czasach nie był uważany za wielkiego filozofa. Tak na marginesie, to niektóre z bardziej wydumanych i rażących frazeologicznych dziwactw jego autorstwa na długo zostały mi w pamięci, jak na przykład okrzyk: „Ach! Słyszę więc wezwanie Pana Absolutu!”. Trzeba jednak przyznać Luijpenowi – który stale był na bieżąco ze współczesnymi mu nurtami filozoficznymi – że nigdy nie stracił cierpliwości do przekonywania, iż rozum zawsze jest w stanie doprowadzić do prawdy. Z oszołamiającego połączenia tego, co w filozofii klasyczne, i tego, co współczesne, niderlandzki myśliciel stworzył to, co ochrzcił mianem fenomenologii egzystencjalnej – czyli sposób docierania do prawdy nie, jak to robili klasyczni filozofowie, od góry do dołu, lecz, mówiąc obrazowo: od dołu do góry. Nieważne, które miejsce zajmuje Luijpen w poczcie współczesnych katolickich myślicieli – na mnie miał on wpływ bardzo silny, niczym pobudzający intelekt elektryczny impuls. Zapewne gdybym teraz postanowił ponownie sięgnąć po jego dzieła, rechotałbym – dyskretnie, zasłoniwszy usta dłonią – byłby to jednak chichot przyjacielski, nie złośliwy; w końcu to on otworzył przede mną niewyobrażalny dotychczas świat przygody – a tą przygodą jest zdyscyplinowane myślenie abstrakcyjne. Płomień tej fascynacji podsycało wielu wyśmienitych nauczycieli. Studia filozoficzne w St. Mary’s Seminary College – zamknięte kilka lat po tym, jak je ukończyłem – były niczym żarówka płonąca najmocniej tuż przed zagaśnięciem. Bakcylem filozofii zaraziłem się od ojca Thomasa „Butcha” Leigh SS – jednego z najbardziej uroczych ludzi, jacy kiedykolwiek stąpali po ziemi. To właśnie on odsłaniał przed nami, filozofami neofitami, myśli Luijpena. James Anderson wprowadził nas do jaskini Platona, po czym wywiódł na słoneczne wyżyny arystotelesowskie. Na pierwszym roku uczęszczałem na zajęcia z filozofii matematyki, które sprawiły, że wreszcie królowa nauk zaczęła mnie cieszyć – było

Pierwsze kroki w dziedzinie filozofii

to coś, co uważałem za niemożliwe od czasu borykania się z rozszerzoną algebrą w liceum. Teraz rozumiem, że dwóch wykładowców bardzo przyczyniło się do tego, żebym znacznie później był w stanie podjąć próbę zgłębienia i zrozumienia myśli Karola Wojtyły. Pierwszy z nich to Francis Kane. Dzięki niemu poznałem współczesnych europejskich myślicieli, którzy mieli niebywały wpływ na Wojtyłę – w tym Edmunda Husserla, twórcę fenomenologii. Jako że na zajęciach z księdzem Kane’em zajmowaliśmy się bardzo szerokim zakresem historii filozofii, tak więc to z nim czytałem prace empiryków brytyjskich, współczesnych językoznawców, jak i dzieła z dziedziny filozofii politycznej, poczynając od Platona i Arystotelesa, a kończąc na Heglu, Marksie i Millu, po drodze zaś zatrzymując się na chwilę na świętym Augustynie, Hobbesie i Rousseau. Ponadto na prowadzonych przez niego zajęciach z metafizyki po raz pierwszy miałem wątpliwą przyjemność czytać Immanuela Kanta. Drugi to John Donovan, który uczył mnie Fichtego, Schellinga i Hegla, a przede wszystkim zaznajomił mnie ze świętym Tomaszem z Akwinu, którego szybko wyrzucano z wielu posoborowych programów nauki filozofii w przeświadczeniu, że to przeżytek. Na ostatnim roku Donovan zaszczepił mi solidne podstawy myśli Akwinaty, jak i wpoił mi trwały szacunek wobec intelektualnych osiągnięć świętego Tomasza. Dzięki temu byłem w stanie zrozumieć fundamenty, na których Jan Paweł II budował swoją filozofię. Filozofia zaczęła ekscytować mnie na płaszczyźnie intelektualnej, w tym samym stopniu też zafascynowała mnie teologia. Właśnie z tej dziedziny postanowiłem robić magisterium – jednak już jako student świecki, doszedłem bowiem do wniosku, że życie duchowne nie jest moim powołaniem. Zrozumiałem, że obie moje fascynacje – filozofia i teologia – łączą się ze sobą. Niektórzy teologowie piszą tak, jak gdyby nigdy nawet nie uczyli się filozofii – i to łatwo poznać, zwłaszcza po mętliku ich myśli i dzieł. Miałem szczęście: w bardzo młodym wieku wpojono mi, iż nauka filozofii jest nieodzowna, żeby poważnie

I. Przypadek i Opatrzność

zajmować się teologią. Tak było zawsze, od końca drugiego wieku naszej ery, kiedy to po raz pierwszy złączono myśl biblijną i grecką. Są też inni teologowie: wprawdzie ukształtowani przez filozofię – ale marnie. To przywiązanie do miernych (bądź fałszywych) podejść lub systemów filozoficznych też jest zauważalne w ich teologii – i zdecydowanie działa na jej niekorzyść. Dla mnie zrozumienie tego związku pomiędzy filozofią i teologią – pomiędzy często niewyartykułowanymi przypuszczeniami a teologizowaniem – było czymś więcej niż tylko kwestią higieny intelektualnej. Bo nie da się zrozumieć magisterium Jana Pawła II – tego, co głosił jako papież – bez zrozumienia podstaw filozoficznej postawy i ogólnych instynktów filozoficznych Karola Wojtyły. Nie da się też pojąć jego krytyki niektórych nowożytnych i współczesnych mu teologów bez próby zrozumienia tego, jak i dlaczego ganił pewne poglądy filozoficzne popierające to wszystko, co jego zdaniem wynikało z wadliwego podejścia do teologii. Prawdziwość tego stwierdzenia widać choćby w tym, w jaki sposób Jan Paweł II podważał te elementy teologii wyzwolenia, które według niego czerpały z marksistowskiego podejścia do filozofii czy historii. To samo dotyczy papieskiej krytyki niektórych nurtów w posoborowej katolickiej teologii moralności, które Jan Paweł II uważał za fałszywe z filozoficznego punktu widzenia na długo przed tym, zanim zaczęły sprawiać Kościołowi problemy natury i teologicznej, i kaznodziejskiej. Gdy 20 maja 1973 roku kardynał Lawrence Shehan wręczał mi dyplom licencjacki, nie mogłem sobie, rzecz jasna, nawet wyobrazić, w jaki sposób dane mi będzie wykorzystać to, czego nauczyłem się na studiach. Jednak tak oto położone zostały podwaliny pod moją przyszłość. Spoglądając z perspektywy czasu na tamten okres mojego życia, niezmiernie się cieszę, że moje młodzieńcze sceptyczne podejście do filozofii i jej użyteczności we współczesnym Kościele, które prezentowałem we wrześniu 1969 roku, przez kolejne cztery lata całkowicie się zmieniło.

Podważanie soboru Toronto 1973–1975 Na studia magisterskie wybrałem uniwersytet St. Michael’s C ollege w Toronto, gdzie uczyłem się od jesieni roku 1973 aż do wiosny 1975. W tym okresie lwia część zachodnioeuropejskich i północnoamerykańskich autorytetów w dziedzinie teologii uważała, że II Sobór Watykański i jego natychmiastowe skutki były zbyt mało radykalne. Wątpię, abyśmy w Toronto kiedykolwiek czytali jakikolwiek dokument soborowy; na uczelni powszechnie uważano sobór za rzecz dobrą, acz niekompletną – większość moich kolegów przypisywała to lękliwości Pawła VI. Przeważał pogląd, iż ta lękliwość doprowadziła do tragedii w postaci encyklik: Sacerdotalis caelibatus z 1967 roku (która podtrzymała obowiązek zachowania celibatu przez księży łacińskich obrządków katolicyzmu) oraz Humanae vitae z 1968 roku (w której zachowano nacisk na klasyczne nauczanie Kościoła w sprawie czystości małżeńskiej). Przez taflę jeziora Ontario przeszedł co prawda jakiś tam pogłos rozłamu pośród teologów z 1972 roku, kiedy to Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac, Joseph Ratzinger i inni, którzy mieli odegrać kluczową rolę w pontyfikacie Jana Pawła II, założyli czasopismo „Communio”, mające być jakąś alternatywą dla – ich zdaniem zbyt agresywnie narzucanych – progresywnych nurtów katolickich popularyzowanych przez redakcję czasopisma „Concilium” (chociaż należeli do inicjatorów jego powstania podczas soboru). Jednak w teologicznym światku największego miasta Kanady większość odrzucała

I. Przypadek i Opatrzność

tę próbę wprowadzenia jakiegokolwiek pluralizmu poglądów w teologii katolickiej, uważając ją za nieważną, czy wręcz traktując jako wyraz pewnego tchórzostwa. Równie znaczące jest to, iż nawet sam pomysł, że mógłby istnieć zupełnie inny pogląd dotyczący II Soboru Watykańskiego – według którego sam sobór był rzeczą dobrą, jednak chęć Jana XXIII, aby nawrócić współczesny świat, wchodząc z nim w dialog, częstokroć owocowała charakterystyczną dla tego świata niekoherencją – nikomu w Toronto nie przyszedł do głowy. Nie mówiąc już o tym, że nikt, zupełnie nikt, nie potrafił sobie wyobrazić, iż najdokładniejsze duszpasterskie wdrożenie ustaleń soboru będzie miało miejsce w pewnej bardzo starej diecezji na południu Polski. Nie, czegoś takiego nikt nie mógł przewidzieć. Mimo cieplarnianej wręcz atmosfery postępowo-liberalnej katolic kiej arogancji właśnie w Toronto nauczyłem się wielu ważnych rzeczy. Jest to głównie zasługa księdza Daniela Donovana, niezwykle utalentowanego nauczyciela akademickiego. Pod jego wpływem przeczytałem dużo pozycji z dziedziny zwanej tomizmem transcendentalnym – przede wszystkim tę poświęconą chrystologii według Karla Rahnera, o której zresztą napisałem pracę magisterską. Choć później zdałem sobie sprawę z pewnych ograniczeń teologicznych rozważań Rahnera, pisanie tej pracy nauczyło mnie czegoś, co w wówczas jeszcze niewyobrażalnej przyszłości okazało się niezwykle ważne, mianowicie tego, że antropologia filozoficzna – według której to osoba ludzka pobudza pracę teologa – ma ogromny wpływ na to, jak dany teolog teologizuje. W tamtym czasie najsławniejszym, a zarazem najbardziej medialnym wykładowcą mojej Alma Mater był urodzony w Berlinie ojciec Gregory Baum. Jego matka była żydówką, ojciec zaś protestantem. Podczas drugiej wojny światowej w ostatniej chwili udało mu się jako uchodźcy przedostać do Kanady. Tam zdobył wyższe wykształcenie, najpierw był naukowcem poliglotą, następnie przeszedł na katolicyzm, a w końcu został księdzem w zakonie augustianów. Podczas II Soboru Watykańskiego wybrano go do Sekretariatu do spraw Popierania

Podważanie soboru

Jedności Chrześcijan, stanowiącego liberalną przeciwwagę dla bardziej konserwatywnej Komisji Teologicznej. Tak też „Gregory” – jak powszechnie nazywano tego niezwykle przyjacielskiego i towarzyskiego człowieka – znalazł się w epicentrum soborowych sporów wewnętrznych. Pamiętam Gregory’ego jako człowieka o pirotechnicznych wręcz zdolnościach intelektualnych. Wciąż odkrywał nowe autorytety teologiczne, różne odmiany filozofii, psychologii i tak dalej. W roku akademickim 1974/1975 byłem jego asystentem na kursie dla studentów licencjackich z dyscypliny, która akurat wtedy najbardziej go fascynowała – mianowicie socjologii religii. Gregory może nie należał do najgłębszych myślicieli, wykładowcą natomiast był pierwszorzędnym i nasza współpraca przyniosła mi dużo radości. Z tego czasu szczególnie utkwiła mi w pamięci pewna jego wypowiedź – luźna uwaga, którą rzucił na jakimś przyjęciu, kiedy zabawiał nas opowieściami o przeróżnych soborowych intrygach. Wspominał potajemne drukowanie i rozprowadzanie dokumentów, lobbowanie wśród biskupów (grupy uważanej przez wielu postępowych periti za niekoniecznie najlotniejszą), walki ze skostniałymi poglądami nieustępliwych rzymskich teologów. Podsumowując, Gregory uśmiechnął się i westchnął: „Dla teologa to był istny raj”. Chciał przez to dać do zrozumienia, że jeśli będziemy mieć szczęście, to może i nas – początkujących teologów – w przyszłości czekają podobne przygody. Z biegiem czasu zrozumiałem jednak, że tamtego wieczoru Gregory’emu Baumowi wcale nie chodziło o doświadczenie ścierania się różnych światopoglądów w służbie wielkiej sprawie – jemu chodziło o władzę. Pisząc to, nie twierdzę, że to było coś koniecznie niehonorowego. Gregory i jego koledzy mocno wierzyli, że władzę, którą dzierżą – nierzadko nad niektórymi rzeczywiście nie najlotniejszymi biskupami – wykorzystują do osiągnięcia celów bardzo szlachetnych, takich jak ekumeniczna zgoda z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, nowy dialog z judaizmem, otwarcie na współczesną kulturę intelektualną czy intensywne skupienie na działaniach mających zapewnić

I. Przypadek i Opatrzność

większą sprawiedliwość na świecie. Chciałbym jednak podkreślić, że oni rzeczywiście p o l u b i l i posiadanie tej władzy i cele, do których osiągnięcia mogła im służyć. Nie wahali się też używać bicza do utrzymania dyscypliny wśród innych teologów. Według nich istniała tylko jedna właściwa droga, jeden kierunek dla historii teologii i Kościoła – i byli gotowi narzucić swoje poglądy za pomocą dostępnych sobie środków, aby pozbyć się tych, którzy wychodzili przed szereg. Niedługo przed tym, jak ukończyłem studia na St. Michael’s, na kontynencie północnoamerykańskim zabłysła iskierka sprzeciwu wobec tej liberalno-teologicznej hegemonii. W 1975 roku podpisano Hartford Appeal for Theological Affirmation (Apel hartfordzki o teo logiczną afirmację), który w Toronto okrzyknięto „hartfordzkimi herezjami” i szybko odrzucono. Awantura pomiędzy „Concilium” a „Communio” była sprawą czysto wewnątrzwyznaniową. Hartfordzki sprzeciw wobec dominującego w drugiej połowie dwudziestego wieku liberalnego nurtu w teologii był natomiast sprawą całkowicie ekumeniczną. Wszystko zaczęło się pewnego wieczoru w Brooklynie przy kuchennym stole Petera Bergera. Ten wybitny socjolog religii spędzał akurat poobiednie chwile w towarzystwie Richarda Johna Neuhausa (wówczas jeszcze pastora luterańskiego). Popalali cigarillos, a przy okazji wypisywali w notatniku wszystko, co we współczesnej teologii ich najbardziej denerwuje. Ta lista podejrzanych postulatów stała się podstawą czegoś znacznie większego – głęboko przemyślanej analizy tego, co czekało północnoamerykańską teologię, wyłożonej na zjeździe w Hartford Theological Seminary, który odbył się w styczniu 1975 roku. Wśród sygnatariuszy tego apelu, który bez ogródek stawiał wyzwanie wszystkiemu, co unosiło się wówczas w powietrzu Toronto, znalazło się wielu ludzi, z którymi dane mi było później blisko współpracować: obaj inicjatorzy, czyli Berger i Neuhaus, ojciec Avery Dulles SJ, filozof z University of Notre Dame Ralph McInerny, badacz patrystyki Robert Wilken oraz teolog moralny Stanley Hauerwas. Jak się później przekonałem, apel hartfordzki poruszył wiele ważnych kwestii, wśród nich ciągłe pojawianie się kolejnych krótkotrwa-

Podważanie soboru

łych teologicznych mód (co w Toronto szczególnie mnie drażniło); po szaleństwie teologii wyzwolenia wyłonił się jej odłam, tak zwana black theology (czarna teologia), następnie była teologia feministyczna i tym podobne, i tak dalej. Za każdym razem wszyscy wiernie podążali za przeważającym w kulturze trendem. Pewien czas zajęło mi określenie, co w tym wszystkim jest właściwie nie tak. Później i ja stałem się „hartfordzkim heretykiem” – choć drugiego pokolenia. Rozmyślania temu poświęcone przygotowały mnie na poznanie myśli Jana Pawła II – która sama w sobie nie była opozycyjna wobec dominującego w posoborowym Kościele liberalnego trendu, ponieważ wzbijała się wysoko ponad wojnę domową między postępowymi a konserwatywnymi podejściami do katolicyzmu. Z perspektywy czasu jeszcze jedno wydarzenie ze spędzonych w Toronto lat wydaje mi się przygotowaniem do próby zrozumienia człowieka, który przez trzydzieści dwa lata swojego życia pełnił kapłańską (a później biskupią) posługę, zmagając się z polskim komunizmem. Miało ono miejsce wieczorem 29 kwietnia 1975 roku – w dwudziestą czwartą rocznicę mojego chrztu. Byłem na kolacji z przyjaciółmi, którzy mieszkali w klasztorze nieopodal uniwersytetu. Po posiłku udaliśmy się do klasztornej świetlicy, aby obejrzeć wieczorne wiadomości. Tam też zobaczyłem relację z operacji Frequent Wind: helikoptery amerykańskie zrywające się z dachu Ambasady USA w Sajgonie, przerażonych uchodźców kurczowo trzymających się ich płóz, rozpaczliwy widok pozostawionych na dachu mężczyzn i kobiet. „Coś tu jest – pomyślałem – bardzo, ale to bardzo nie tak”. Jak większość moich kolegów ze studiów, i pierwszego, i drugiego stopnia, uważałem wojnę w Wietnamie za poważny błąd – choć równocześnie zdawałem sobie sprawę, że dziedzicom Ho Chi Minha najprawdopodobniej nie uda się stworzyć chłopsko-robotniczego raju. Tej nocy jednak całe paskudztwo amerykańskiego postępowania wstrząsnęło mną do szpiku kości. Nie tak powinno traktować potężne państwo tych, którzy pokładali w nim nadzieję, bezdusznie pozostawiając ich na pastwę losu – i doskonale wiedząc, że będzie on podły.

I. Przypadek i Opatrzność

Dopiero mniej więcej pięć lat później odrodziły się we mnie poglądy antykomunistyczne, wśród których przecież sam dorastałem. Tym razem przybrały one dojrzalszą już formę – a to dzięki takim lekturom, jak wybitny Archipelag Gułag Aleksandra Sołżenicyna, porywające opowiadanie tegoż autora pod tytułem Jeden dzień Iwana Denisowicza, Płonące umysły Jamesa Billingtona czy Główne nurty marksizmu Leszka Kołakowskiego. Kiedy jednak dotarło do mnie to, co przeczytałem, wstąpiłem w szeregi przeciwników komunizmu, na – jak się okazało – ostatnich dziesięć lat zimnej wojny. Zająłem się działaniem na rzecz przestrzegania praw człowieka w krajach komunistycznych, równocześnie walcząc z antyantykomunizmem szeroko rozpowszechnionym w liberalnych kręgach amerykańskiej polityki. I ta praca stała się kolejnym elementem fundamentu moich studiów nad życiem Jana Pawła II. A zaczęło się to tamtego koszmarnego wieczoru w Toronto, kiedy patrzyłem, jak mój kraj sam się hańbi, i zastanawiałem się, jak do czegoś takiego w ogóle mogło dojść.

Spis treści

Bardzo ważna kolacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Część pierwsza. Przypadek i Opatrzność Wielki Post w trzeciej klasie. Baltimore 1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Pierwsze kroki w dziedzinie filozofii. Baltimore 1969–1973 . . . . . . . . . . 19 Podważanie soboru. Toronto 1973–1975 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Początkujący skryba. Seattle 1975–1984 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 W pierwszym rzędzie. Nowy Jork i Baltimore, październik 1979 . . . . . . 39 W Zamku. Waszyngton 1984–1985 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Końcówka zimnej wojny. Waszyngton 1985–1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 EPPC, dyplomacja oraz Centesimus annus. Waszyngton i Kopenhaga 1989–1991 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Część druga. Nowe światy W paszczy smoka. Moskwa, październik 1990 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Początkujący vaticanista. Rzym, marzec 1991 oraz marzec–kwiecień 1992 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 „Czy masz może jakieś polskie korzenie?”. Warszawa, Kraków, Gdańsk, Tarnów, czerwiec 1991 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Pilzner z kija i męczennicy wyznawcy. Praga i Bratysława, październik 1991 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

488

Spis treści

W Alpach. Liechtenstein, lipiec 1992 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Così giovane. Rzym, listopad 1992 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Po rewolucji. Rzym i Polska 1993–1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Biografia, której nie było. Waszyngton i Rzym, wiosna 1995 . . . . . . . . . 123 Analizując wolność. Nowy Jork i Baltimore, październik 1995 . . . . . . . . 129 Część trzecia. Świadek, „od wewnątrz” Mandatum scribendi. Waszyngton, styczeń 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 „Toż to oczywiste!”. Rzym, marzec 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Gorszy od Sołżenicyna. Kraków, lipiec 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 „Zawsze byliśmy »my« i »oni«”. Rzym, wrzesień 1996 . . . . . . . . . . . . . . 153 Człowiek niezastąpiony. Rzym 1996–1999 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Kręte schody. Rzym, grudzień 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Nauczycielka, tłumaczka, bibliotekarka, zakonnica. Rzym, luty–październik 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 „Upokorzenie doznane od zła” i krypto-Lenin. Rzym, styczeń 1997 . . . . 181 Orszak kurialistów. Rzym 1996–1999 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 „Coś użytecznego dla Kościoła powszechnego”. Rzym, marzec 1997 . . . 217 Polska Wojtyły, dokładniej. Warszawa, Kraków i Lublin, kwiecień 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Kulisy negocjacji między Stolicą Apostolską a Izraelem. Austin, maj 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Znów zgrani z Polską. Kraków, czerwiec 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 „Ile wielbłądów za córy?”. Kraków i Paryż, sierpień 1997 . . . . . . . . . . . . . 247 Polonia nad Potomakiem. Waszyngton 1997–1998 . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Architektura literatury. Charleston, wrzesień 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 „Kim jest Bob Di-laan?”. Rzym, wrzesień 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 „Czy rozpiera pana d u m a z bycia Amerykaninem?”. Rzym i Wiedeń, listopad–grudzień 1997 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Wyspa więzienie. Kuba, styczeń 1998 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 „Co pan tu robi? Przecież pan nie jest z Milwaukee…”. Rzym, marzec 1998 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Spis treści

489

„Joan czy Gwyneth?”. Rzym, kwiecień 1998 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 „Jest źródłem światła”. Rzym, kwiecień 1998 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 „Zaczyna pan siwieć…”. Polska i Rzym, lipiec–grudzień 1998 . . . . . . . . 293 Impeachment przeszkadza w pracy. Waszyngton, lipiec 1998–luty 1999 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Ostatnia prosta. Waszyngton i Rzym, styczeń–czerwiec 1999 . . . . . . . . 309 Część czwarta. Wędrówka pielgrzyma jubileuszowego Długi uścisk. Rzym, wrzesień 1999 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 W drodze. Stany Zjednoczone, Kanada i Europa, październik 1999–styczeń 2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Uosobienie mądrości. Jerozolima, marzec 2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Z powrotem w domu – w Polsce. Warszawa, Gdańsk, Poznań, Wrocław i Kraków, maj 2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Luzytania i Kraina Kangurów. Portugalia i Australia, czerwiec i październik 2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Erazm, nieziemskie hiszpańskie Pireneje i złożenie raportu Papieżowi. Nowy Jork, Pampeluna i Rzym, listopad–grudzień 2000 . . . . . . . . . . 347 Część piąta. Via crucis Pod Złotą Kopułą. Uniwersytet Notre Dame, luty 2001 . . . . . . . . . . . . . . 357 Abraham Lincoln w pontyfikaliach. Rzym, luty–marzec 2001 . . . . . . . . . 359 Schłodzony guinness, Michael Jackson, czcigodni parlamentarzyści i niezadowoleni tabletyści. Irlandia, Anglia i Szkocja, marzec 2001 . . 365 Ben Hur i Papież. Rzym, maj 2001 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Nowy nieporządek światowy. Rzym, październik–listopad 2001 . . . . . . . 379 Długi Wielki Post. Rzym, Portugalia, Toronto i Niemcy 2002 . . . . . . . . 391 Kryzys iracki. Waszyngton i Rzym, styczeń–kwiecień 2003 . . . . . . . . . . 407 Noc ciemna i srebrny jubileusz. Rzym, październik 2003 . . . . . . . . . . . . 413 T.S. Eliot i zepsucie dobrej anegdoty. Rzym, grudzień 2003 . . . . . . . . . . 417 „A ja im pokazałem!”. Rzym, grudzień 2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Stacja czternasta. Rzym, marzec–kwiecień 2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

490

Spis treści

Część szósta. Kontynuacja misji Skarbnica tajemnic. Polska i Rzym 2001–2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Beatyfikacja i życie przemyślane. Rzym 2006–2008 . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Dotrzymana obietnica. Waszyngton i Polska 2010–2012 . . . . . . . . . . . . . 467 Lekcje nadziei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477