歌羅西書與腓利門書釋讀 by 天道書樓

序言

體例及使用說明

簡寫表

◆

導論

人物、地點與日期

歌羅西書 ◆ 3 4

寫作背景

重要意義

大綱

參考書目選錄

註釋

一章1至8節

一章9至14節

一章15至23節

107

一章24節至二章5節

163

二章6至15節

213

二章16至23節

263

三章1至11節

299

三章12至17節

347

三章18節至四章1節

381

四章2至6節

425

四章7至18節

451

神學

489

基督和完全的神性

490

基督藉著祂的死亡與復活得勝

491

基督的主權

494

回應「基督是主」的宣稱

498

基督主權的促成大能

501

基督主權的圓滿實現

504

◆

導論

腓利門書 ◆ 509

人物、地點與日期

510

寫作背景

512

寫作目的

518

保羅與奴隸制度

520

重要意義

525

大綱

526

參考書目選錄

529

註釋

第1至7節

535

第8至16節

569

第17至20節

607

第21至25節

629

神學

647

聖父

648

主基督

649

救贖與復和

650

新現實的結構

652

新時代的群體

654

從歸信到宣教使命

655

身份、宣教使命與道德生活

657

權柄與順服

658

序言

為保羅這兩封監獄書信撰寫註釋，有兩個原因。筆者在美國三一神學院講授歌羅西書的希臘文釋經課，已經超過十年。撰寫本書可以把教學和研究中的釋經成果用文字記錄下來。對腓利門書的興趣，則源自哈佛大學二十年前舉辦的研究生講座― 這封短短的書信，當時竟花了整個學期之久，原因是上世紀八十年代發表了一些重要的研究結果，因此要重新檢視這封書信。卡拉漢（A l l e n C a l l a h a n）是該講座的講師，使筆者獲益良多；雖然他對書信背景的最終結論，很多同學並不接受，但他還是寬容得很。感謝桑德凡新約釋經系列（Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament, ZECNT）總編輯亞諾德（Clinton Arnold）邀稿；寫作期間，筆者不但享受與各種釋經問題摔跤的樂趣，也反思經文對當代信徒的意義。這系列的異象，是要讓研究希臘文本的成果，在牧養上產生效果；身為顧問編輯，筆者有同一異象，對此滿腔熱忱。也感謝古特立（George Guthrie）和賈伯斯（Karen Jobes），對本書的內容和圖表提供很有用的意見；還有方芬菱（Ve r l y n Verbrugge）和桑德凡的團隊，他們的編輯工作真是非常出色。

也要感謝三一神學院校務委員會和田奧院長（D e a n Ti t e Ti é n o u），大力支持這項事工，批准筆者休假研究和撰寫本書。感激同一學系任教的奧斯邦（Grant Osborne）和施艾克（Eckhard Schnabel），他們也是這系列的作者；正當我們為不同書卷撰寫註釋時，他們與筆者分享寫作經驗。很多研究助理也參與本書的寫作。斯多娜（Sandra Storer）和布狄（Nicholas Bott）協助繪圖，還有瑟頓（Benjamin Sutton）、焦銳涵、摩亞（Stephen Moore）、汪其瑩、歐雨虹，在不同寫作階 x

段幫了大忙。特別感謝羅傑斯（Tr e n t R o g e r s），把全份手稿通讀

歌羅西書與腓利門書釋讀

不止一次，又給予很多有用的評論和建議。希望現在才十二歲的雙生女兒恩悅和恩怡，不久就有耐性看完這本註釋書，並信服這些保羅書信蘊含的福音大能。她們年紀這麼小，就已經參與本書的寫作，就是送上大量笑聲，及寫出或說出很多愛與鼓勵的話。尤其感激內子玲娣，她一直是筆者信仰和人生路上的忠心旅伴。她雖然不是保羅書信的專家，卻一直教導筆者如何活出那深藏在這些書信裡、以基督為中心的福音。現將本書呈獻給她。 Soli Deo gloria（唯獨榮耀歸神）

鮑維均

體例及使用說明

這一代讀者很有福，因為優良的註釋書為數不少。有些相當專門，對評論家的問題處理得很好；另一些篇幅相當長，提供字詞用法的全面資料，對不同的釋經問題幾乎臚列出各家的觀點；也有些專注於歷史文化背景；還有些致力發掘經文的應用。重要的問題是：您期望註釋書有甚麼內容？假若您符合以下條件，這部註釋書就適合您了：

◆

曾學習希臘文，希望註釋書能助您學以致用，卻沒把您當作訓練有素的學者。

◆

希望作者用一兩句話總括經文重點。

◆

希望解釋經文時不糾纏於看似與教會生活無關的學術研究。

◆

希望每段經文都有圖解，顯明思路的發展。

◆

希望得到可靠的福音派學者的專業指引，清楚解說，並引導您了解重要的釋經問題。

節譯自原書「註釋系列導論」，略作修訂。

◆

希望從最新、最好的學術研究和歷史資料中得到啟發。

◆

希望每段經文總結時，提出重要的神學洞見，並與現今信徒的關係。

以上只列舉本書的部分特色。這些都是原書編輯與牧者和教師討論後，得知他們對一部以希臘文釋經的註釋書有何期望，再陸續整理出來。還有一個顧問委員會，包括活躍參與的牧者、機構領袖和神學院教授，他們的建議使這部書更適合教會使用。我們誠心禱告，希望本書不單幫助您明白聖經，更幫助您教導和傳講神的話 xii

語，使飢餓的人得以飽嘗其中的真理。

歌羅西書與腓利門書釋讀

以下簡略說明每段經文註釋的七個部分：

經文脈絡扼要討論經文在較寬廣的脈絡中的功用，集中說明與上下文的關係，及主要的文學特色。

中心思想讀者必定覺得這部分非常有用。作者用一兩句話扼要說出每段經文的要旨。

譯文圖解本書另一獨特之處是作者根據原文自行翻譯，再配以圖解，讓讀者憑視覺更明白思路的發展。譯文反映作者釋經的決定，將會在「經文解釋」詳加解說。以下幾點說明，幫助您看懂這些圖解： 1.

最左邊的節碼旁是釋經標籤，顯示子句或片語的功用；相應的經文，位於同一行的右邊。

每個子句（包含主詞和謂語的詞組）通常佔一行，並標示它與主句的關係（例如：行動的時間、方式、原因）。有時候，較長的片語或一連串的項目會分佔多行。

從屬子句或片語向右縮排，置於所修飾的字詞或語句下方，讓讀者清楚看到經文思路中子句和片語的關係。

主句以深色字體標示，並置於最左邊，以資識別。

若從屬句向右縮排太過― 保羅愛寫長句，時有出現―就會調回左邊，並用直線標示。 xiii

緊接「譯文圖解」之後，作者講述思想流程，解釋對子句關係的取捨。

釋經大綱詳細講述經文的整體結構，顯明經文的思路，有助教導和宣講信息。

經文解釋雖然本書根據希臘文來解釋，但即使您的希臘文荒疏已久，甚或不太靈光，也不打緊。所有的希臘文音譯都置於譯文之後的括號。我們已盡力讓一般人看得懂、用得著本書。若要這部註釋書物盡其用，讀者最好修畢一兩個學期希臘文，因為作者採用了一些文法詞彙，但只會在影響經文解釋的時候才討論文法細節。這部分的重點是找出經文的意思。作者檢視字詞和意象、文法細節、與特定概念相關的舊約和猶太背景、歷史文化處境、重要的文本鑒別問題，以至過程中浮現的各種詮釋問題。

體例及使用說明

結構

神學應用這也是本書的獨特之處。作者詳細討論經文意思固然重要，但反思經文的神學貢獻也很重要。這部分總結經文的神學信息。作者根據經文在書卷的位置，及整體的「聖經－神學」背景來討論該段經文的神學，最後提出對今日教會的信息。在每卷書結束的一章，更會就各個神學主題作一總結。總編輯．亞諾德（Clinton Arnold） xiv 歌羅西書與腓利門書釋讀

第

章

歌羅西書一章1至8節

經文脈絡與保羅好些較早期書信一樣，歌羅西書的開首也是先道出作者、合著者、收信人的身份，加上簡短的問安（一1∼2）。這個引言不單凸顯保羅身為基督耶穌使徒的權柄，也顯示這封信是公函—由兩名領袖寫信給歌羅西教會的信徒。提到基督耶穌和神的旨意，也就把當下關心的事情置於神更寬廣的救恩歷史計劃裡。不時有人聲稱保羅沿用了典型的希臘化書信寫作模式，他很多封書信都有起始感恩段落（一3∼8），而這些段落都以書信的處境為焦點：「引入信中的主題」。 1 這樣的段落的確預示了這些書信的神學重點。以歌羅西書為例，這凸顯了一些重要的主題，例如：「在基督耶穌裡的信心」（4節）、「存在天上的盼望」（5節）、「福音」（5節）與「愛心」（8節）。然而，我們難以確定書信模式的慣例是否支配這樣的功用。學者研究後期的希臘化書信模式時，質疑希臘化時期的紙草抄本書信

Paul Schubert, The Form and Function of the Pauline Thanksgivings (Berlin: Töpelmann, 1939), 180。作者也下結論說，「紙草抄本有力地證明，無論是宗教或非宗教的書信，起始感恩是個廣泛的慣常做法」（頁180）。

是否存在典型的「感恩段落」。 2 雖然他們常找到「祝願健康」的段落，但是大多數這樣的書信都沒有清楚提到「感恩」；這足以反對把感恩視為公式化或慣常的部分。 3 假設保羅在這裡只是跟隨當代的書信模式寫作，會轉移讀者的視線，令他們忽略貫穿這封信的感恩主題（參一12，二6∼7，三15∼17，四2）。 4 感恩的段落（一3∼8）與其後的祈禱（一9∼14）有密切關係。兩者都間接向神說話，都介紹貫穿這封信餘下部分的重要主題。而且，兩個段落都表達神在祂子民中間的作為。可是，兩個段 42

落的重點稍有不同。感恩的段落是一個長句子，以運行在歌羅西信

歌羅西書與腓利門書釋讀

徒中的福音大能為焦點；祈禱報告則強調，他們的行動要與接受福音後得到的知識一致。兩個段落有類似形式和內容，因此有些人下結論說，應該視兩者為一個段落。 5 然而，兩個段落的平行概念顯示兩個獨立（卻相關）的語義單元（更多有關祈禱報告的討論，見一9∼14「經文脈絡」）。

見William G. Doty, Letters in Primitive Christianity (Philadephia: Fortress, 1973), 31–33；Klaus Berger, “Apostelbrief und apostolische Rede: Zum Formular frühchristlicher Briefe,” ZNW 65 (1974): 219–20。 Peter Arzt, “The ‘Epistolary Introductory Thanksgiving’ in the Papyri and in Paul,” NovT 36 (1994): 29–46. 就連嘗試回應阿爾茨特（Peter Arzt）挑戰的里德（Jeffrey T. Reed, “Are Paul’s Thanksgivings ‘Epistolary’?” JSNT 61 [1996]: 87–99)，也被迫要下結論說，人無法繼續討論希臘化時期紙草抄本書信裡的「書信式起始感恩」。少數包含感恩段落的書信，顯示作者為得到某些禮物和幫忙而表示感謝的實際情況。例如，見P.Mich.Inv. 2798。很多時候，這些記載在書信的正文中出現，例如P.Mert. I 12。

進一步的討論，見David W. Pao, “Gospel within the Constraints of an Epistolary Form: Pauline Introductory Thanksgivings and Paul’s Theology of Thanksgiving,” in Paul and the Ancient Letter Form (ed. Stanley E. Porter and Sean A. Adams; Pauline Studies 6; Boston/Leiden: Brill, 2010), 101–27。

Douglas J. Moo, The Letters to the Colossians and to Philemon (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 73–74, 80. 另見Jean-Noёl Aletti, Saint Paul épître aux Colossiens: Introduction, traduction et commentaire (EBib 20; Paris: Gabalda, 1993), 50–53.



一、起始問安（一1～2）二、聖父的持續工作（一3～14） 1. 感恩（一3～8） 2. 為歌羅西信徒代求（一9∼14）三、聖子的高峰工作（一15∼23）

中心思想在起始問安後，感恩的段落凸顯基督耶穌福音的中心地位。這

督裡的信心，以及對他人的愛心。

43 歌羅西書一章

福音顯出存於天上的盼望，而這樣的盼望讓信徒得以表達他們在基

至

節

譯文圖解西1:1~8 1a 寫信人

保羅

b 同位語 c

使徒基督耶穌的

方法

奉神旨意作的，和

d 平行

提摩太，

e 同位語

2a b

我們的弟兄

收信人

寫信給在歌羅西的眾聖徒，

同位語

在基督裡

願望

恩惠臨到你們，並平安從我們的父神。

3a 斷言

我們常常感謝神—

歌羅西書與腓利門書釋讀

b 同位語 c

忠心的弟兄：

父

關係

我們主

同位語

耶穌基督的，

同時間

我們為你們禱告的時候，

3a的基礎

因為我們聽見 [1] 你們在基督耶穌裡的信心，和

平行

4a c

5a b

[2] 愛心

4b的描述

你們對眾聖徒擁有的。

4a∼b的基礎識別

由於那給你們存在天上的盼望，這盼望是你們從前在真理的道— 福音聽過的。

6a b

7a b

描述

這福音已經臨到你們那裡，

比較

正如它在全世界不斷結果和增長，

比較

它也在你們當中一直結果和增長，

時間擴寫

自從你們聽見並認識神在真理裡的恩典的那一天起。如你們從

以巴弗那裡學到的，

同位語

我們親愛的、同作奴僕的，

描述

為我們作基督忠心的僕役；

擴寫

他也把……告訴了我們你們在聖靈裡的愛心。

結構保羅首先自稱「使徒」（1b節），而且澄清了他蒙召的源頭（1c節）。介詞片語「奉神旨意」，假設了「使徒」這稱號背後隱含著一個動詞意念（即「差派、揀選」）。保羅與提摩太（1d節）一同寫信給歌羅西的信徒。與他的自稱一樣，保羅也按著他們與基督的關係來稱呼歌羅西人（2b節）。感恩祈禱的對象是「父神」（3a∼b節），但我們無法忽略這個祈禱是以基督為焦點（參3d、4a、7c節）。就如表示原因的分詞「因為我們聽見」（akousantes，一4）所示， 6 祈禱的基礎是歌羅

平行組合「信心」、「盼望」與「愛心」（參林前十三13），這裡給聖徒存在天上的「盼望」（5a節），成為信徒生活所展示的「愛心」和「信心」的基礎。這為稍後強調信徒的終末盼望鋪路（一

（一5b）。雖然「福音」置於一連串的從屬子句中，卻是這個感恩段落餘下部分的焦點所在。這「福音」給描繪為一個活躍、有能力的媒介，「臨」到歌羅西人那裡（6a節），並且在歌羅西人當中「不斷結果和增長」（6b節），且在全世界也是一樣（6c節）。結語提到以巴弗，他把福音傳到歌羅西（7節），並且向保羅和同工匯報歌羅西教會的情況（8節）。

大部分近代英譯本都把它理解為表示原因的分詞（例如： N E T 、 N LT 、 NRVS、REB、TNIV、NIV），NJB則明顯不同，把它理解為表示時間的分詞。

節

在闡明「盼望」時，保羅引入了「福音」的重要意義和大能

至

23、27；參三4）。

歌羅西書一章

西信徒的生活所展示的「愛心」和「信心」。有別於保羅在別處的

釋經大綱



一、起始問安（一1∼2）二、為聖父的持續工作而感恩（一3∼8） 1. 祈禱的時候（一3） 2. 收信人的生命所展示的信心和愛心（一4） 3. 信心和愛心的基礎（一5∼6） A. 存在天上的盼望（一5a） B. 在大能的福音中表達的盼望（一5b∼6）

4. 以巴弗的角色（一7∼8）

歌羅西書與腓利門書釋讀

A. 福音的使者（一7） B. 歌羅西情況的匯報人（一8）

經文解釋一1 奉神旨意作基督耶穌使徒的保羅，和我們的弟兄提摩太（Paulos apostolos Christou Iēsou dia thelēmatos theou kai Timotheos ho adelphos）。保羅開始寫這封信時，先介紹自己和同工。「保羅」一名似乎是他的希臘名字，是外族人教會所熟悉的。我們從使徒行傳得知他的猶太名字是掃羅（例如：徒七58，八1，九1，十一 25）。雖然「使徒」（apostolos）可以單純地指「使者」（林後八 23；腓二25），但是在書信的開場白（羅一1；林前一1；林後一 1；加一1；弗一1；提前一1；提後一1；多一1）和保羅提到自己的其他地方（羅十一13；林前九1∼2，十五9；提前二7），這個詞用作一個稱號，表達他在神計劃中的特別位置。藉著自稱為「使徒」，保羅不單闡明他的使命是作「外族人的使徒」（羅十一13；

加二8），也要人留意他為基督代言的特別身份。 7 這也反映當時的希羅處境，使節既代表也帶有差遣他們的人的權柄。 8 其後的片語「基督耶穌（的）」表達復活主的權柄，而這封信稍後的段落也凸顯保羅的獨特角色（一24∼二5）。「基督耶穌（的）」（Christou Iēsou）這片語的所有格結構，最好理解為表示關係的所有格。 9 這個片語在這封信裡尤其重要，因為保羅是以基督的至尊為基礎，來回應那些引誘歌羅西人離開真福音的人。 10 詞序是「基督耶穌」而非「耶穌基督」，似乎沒有任何重要的神學意義，因為保羅在第3節和他其他書信的開場白中也「奉神旨意」（dia thelēmatos theou）假設了前一個語義單元背後隱含著的動詞意念。名詞「使徒」隱含「差遣」（apostellō）的概念，而保羅在哥林多前書一章17節清楚指出，基督「差遣」他宣

保羅使用「使徒」（apostolos）一詞的來源不詳。由於這個詞在希臘化文獻中不常用來表示特使，似乎可能反映某種猶太背景；我們可以從拉比資料中找到「受差遣者好比那差遣者」的明確記載（m. Ber. 5:5）；參K. H. Rengstorf, TDNT, 1:415。見Margaret M. Mitchell, “New Testament Envoys in the Context of Greco-Roman Diplomatic and Epistolary Conventions: The Examples of Timothy and Titus,” JBL 111 (1992): 644–51。

見Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 83–84。

參一章2、3、4、7、24、27、28節，二章2、5、6、8、11、17、20節，三章 1、3、4、11、15、16、24節，四章3、12節。這也暗示「基督」是稱號，不應理解為一個人的名字。

「主」的稱號在第3節的「耶穌基督」之前出現（而在保羅書信其他地方也出現了超過四十次），卻沒有在「基督耶穌」之前出現（但參看羅一3，五21，七25；林前一9的「我們主耶穌基督」）。這可能強調「基督耶穌」這個詞語構造中的「基督」是重要稱號。

節

的—他成為福音事工中基督「揀選的器皿」（徒九15；參二十二

至

講福音。保羅的使徒身份，與他在往大馬士革路上的經歷是分不開

47 歌羅西書一章

使用「耶穌基督」（加一1；帖前一1；帖後一1）。

14∼15，二十六17∼18）。在這裡，這個片語強調神在保羅事工背後的角色，因此確證他所宣講的福音。 12 「提摩太」在保羅的宣教旅程中陪伴著他（參徒十六1∼3，十七14，十八5，十九22），他很可能是保羅帶領歸信的（參提前一2）。他的名字也在哥林多後書、腓立比書、帖撒羅尼迦前後書與腓利門書的起始問安中出現。提到他的名字，可以有兩個解釋：第一，因為保羅的四封「監獄書信」，其中三封都提及他。保羅被囚禁在羅馬時，他很可能與保羅在一起。第二，保羅在歌羅西書結 48

尾的簽署（四18），可能暗示他聘用了書記撰寫這封信餘下的部

歌羅西書與腓利門書釋讀

分。若然，提摩太很可能就是他的書記。 13 提摩太之前沒有接觸過歌羅西的教會，也進一步支持這一點。因此，提摩太在這個問安中出現，顯示他在撰寫這封信的過程中擔當著特別角色。 14 「我們的弟兄」（ho adelphos）所帶的冠詞（ho）可以理解為第一人稱複數代名詞「我們」。 1 5 有別於帖撒羅尼迦前書三章2節明確地稱提摩太為「我們的弟兄」（ton adelphon hemōn），這裡沒有人稱代名詞，可能是把「弟兄」一詞當作純粹的頭銜—「那位弟兄」。 16 這得以解釋為何在保羅書信的問安中，每當合著人被稱

沒有冠詞的「神旨意」（thelēmatos theou）表達確實的「神旨意」，因為在介詞之後往往會略去冠詞；參BDF §225。

有關聘用書記來撰寫書信的古代習慣，見理查茲的討論：E. Randolph Richards, The Secretary in the Letters of Paul (WUNT 2.42; Tübingen: Mohr Siebeck, 1991)。保羅其中一位書記的名字（德圖），出現在羅馬書十六章22 節。

Witherington, Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians, 116進一步主張，由於提摩太「來自亞西亞邊緣以外的地區，而他的父親是希臘人…… 他在亞西亞撰寫這份文獻時，採取了一個較為主動的角色，因為他對此地區較為熟悉」。

例如，見Barth and Blanke, Colossians, 137–38。

Reidar Aasgaard, “My Beloved Brothers and Sisters!” Christian Siblingship in Paul (JSNTSup 265; London: T&T Clark, 2004), 297.

為「弟兄」時，都沒有代名詞。因此，「弟兄」可以像「使徒」一樣，具頭銜的功用。 17 一2 寫信給在歌羅西的眾聖徒，在基督裡忠心的弟兄：恩惠臨到你們，並平安從我們的父神（tois en Kolossais hagiois kai pistois adelphois en Christō charis humin kai eirēnē apo theou patros hēmōn）。保羅按著受眾的地理和神學位置來描述他們。我們先探討「聖徒」（hagiois）與「忠心」（pistois）的關係。當下的問題是，應該把hagiois單純地理解為修飾形容詞（「聖潔」），或是作名詞用的形容詞（「聖〔徒〕」）。就文法而言，似乎較自然的做

「給聖潔和忠心的弟兄」。單數冠詞（tois）可以表示兩個形容詞都是修飾同一事物，而保羅也在歌羅西書別處勸勉歌羅西人要「聖潔」（一22，三12）。 18

用法：「給眾聖徒和忠心的弟兄姊妹」（N R S V；參N E T、N LT、 T N I V ）。 19 歌羅西書好些經文支持這個名詞用法（一 4 、 1 2 、 26）。即使是描述歌羅西人為「聖潔」（hagioi）的三章12節，這個形容詞也是用來解釋他們是「神所揀選的」（eklektoi tou theou）身份，這片語闡明「聖徒」在以色列傳統中的意思（參L X X出二十二30）。按著名詞用法來理解這個詞語，也意味著連接兩部分

另見Andrew D. Clarke, A Pauline Theology of Church Leadership (LNTS 362; New York/London: T&T Clark, 2008), 93。作者指出，「弟兄」一詞在希羅處境中的功用是要提醒人，不要把它理解為表示保羅是平等主義者。

近年為這立場提出的辯護，見Thomas B. Slater, “Translating a`gi,oij in Col 1,2 and Eph 1,1,” Bib 87 (2006): 52–54。

很明顯，「弟兄」（adelphois）一詞在這裡包括「弟兄和姊妹」。

節

2；林後一1；弗一1；腓一1），似乎最好把這形容詞理解為名詞

至

不過，根據這個詞在保羅其他問安的用法（羅一7；林前一

歌羅西書一章

法是把兩個詞都理解為連於「弟兄」（adelphois）的修飾形容詞：

的連接詞（kai）應該理解為附加說明（e p e x e g e t i c a l l y）的用法：「給在歌羅西的眾聖徒，〔即是〕在基督裡忠心的弟兄」。稱歌羅西的信徒為「聖徒」，是要提醒他們已「遷入他愛子的國裡」（一13）。這也為保羅的論證作預備：額外的禁慾行為並不會提升他們在神面前的身份（二16∼23）。稱他們為「忠心」，也提醒他們要忠於所領受的福音（二6）。在這封信裡，保羅提到三個「忠心」弟兄的榜樣：以巴弗、推基古、歐尼西慕（一7，四7、 9）。平行片語「在歌羅西 …… 在基督裡」（ e n K o l o s s a i s … e n

50 歌羅西書與腓利門書釋讀

Christō）為保羅在主體論證中要勾勒的神學鋪路。就歷史和地理層面來看，收信人是「在歌羅西」。希羅多德（H e r o d o t u s）於主前第五世紀稱歌羅西為「位於弗呂家的偉大城市」（Hist. 7.30.1）。然而在羅馬帝國時期，歌羅西的地位和重要意義不詳。斯特拉波一段記載（Strabo, Georg. 12.8.13）似乎把歌羅西與鄰近的小城市（例如阿芙羅迪斯亞斯〔Aphrodisias〕）歸為一組，雖然文本中的脫漏使得這個解讀是否確定受到質疑。但是，歌羅西顯然無法再與位於西北十八公里的萊庫斯谷的主要城市老底嘉相比，這也解釋了為何這封信會提到老底嘉（二1，四13、15、16）。而且，也有證據證明歌羅西甚至比不上阿芙羅迪斯亞斯，一個以忠於「阿芙羅狄忒（Aphrodite）、神聖奧古士督（Divine Augustus）與人民」的重要帝國教派而誇耀的城市。 20 同樣重要的是，保羅稱歌羅西人為「在基督裡」。第一，「聖

有關阿芙羅迪斯亞斯對鄰近較大的城市的影響，見D’Andreia Francesco, “Hierapolis of Phrygia: Its Evolution in Hellenistic and Roman Times,” in Urbanism in Western Asia Minor: New Studies on Aphrodisias, Ephesos, Hierapolis, Pergamon, Perge and Xanthos (ed. David Parrish; Portsmouth, RI: Journal of Roman Archaeology, 2001), 96–115。

徒」指神的選民，而「弟兄」指神家裡的新身份，「在基督裡」凸顯這群神的子民在基督主權下的新身份。神的子民不再按著本身的親屬血緣關係來定義，他們的身份如今植根於基督裡。第二，「在基督裡」的公式為保羅討論基督的完備工作作準備（參一27∼ 28）。量度人屬靈生命的唯一標準是基督，也惟有是基督。第三，「在歌羅西」和「在基督裡」的平行結構進一步表明「在基督裡」這公式的重要空間意義。三章1至4節提醒收信人，他們已經與基督— 「坐在神的右邊」的那位一同復活（三1）。因此，我們不應把「尋求天上的事」（三1）理解為藉著屬靈操練來尋求額外的

就如保羅其他書信，他的問安是修改自當代的希臘化寫信習慣。這個問安公式往往省略了隱含動詞「願」（eiē），希臘化的書信也往往如是。 22 希臘化書信的典型問安包括問安語和健康祝願，

信往往也會包括平安的祈禱， 23 這裡的「平安」（eirēnē）也反映了這個做法。對保羅而言，「恩惠」和「平安」並非單純指主觀體驗友善和平靜；相反，這兩個詞語表達神藉著基督滿有能力的救贖作為（例如，羅三24，五17），以及早已經應許給終末世代的復和（例如，羅五1；弗二14∼18；參賽五十二7，五十七2）。保羅在這裡再次提醒受眾福音的根本意義。

關於「在基督裡」這公式在保羅神學中的重要意義，簡短但甚有幫助的討論，見Mark Seifrid, “In Christ,” DPL, 433–36。

也可以用完整的句子來表達：「它將會如我所願」（eiē an hōs egō；參 P.Eleph.13 [Sel.Pap. §96][III BC]）。

即使亞蘭文書信也是一樣，見Bezadel Porten, “Address Formulae in Aramaic Letters: A New Collection of Cowley 17,” RB 90 (1980): 398–413。

節

惠」（charis）取代典型的希臘用詞「問安」（charein）。猶太書

至

祈禱文則可有可無。保羅在這裡以他著作中的重要神學詞語「恩

51 歌羅西書一章

成就；相反，它的焦點是基督，已經成就了一切的那一位。

預期中的「和我們的主耶穌基督」並沒有出現，導致一些早期抄寫員把這句片語加插進文本中。大部分解經家都認為這個省略很令人困惑， 24 雖然有些人認為保羅要留待下一節才用這片語。 25 帖撒羅尼迦前書一章1節的平行經文可以進一步支持這個解讀：保羅在該處的問安只是說「願恩惠平安臨到你們」，而「父神和主耶穌基督」已在前一句描述帖撒羅尼迦教會的子句中出現。一3 我們為你們禱告的時候，我們常常感謝神— 我們主耶穌基督的父（Eucharistoumen tō theō patri tou kuriou hēmōn Iēsou 52

Christou pantote peri humōn proseuchomenoi）。保羅開始一段很長的

歌羅西書與腓利門書釋讀

感恩段落（3∼8節）。主要動詞「我們感謝」（eucharistoumen）之後有分詞「我們禱告的時候」（p ro s e u c h o m e n o i）。複數「我們」可以是「書信式複數」，動詞指向保羅自己； 26 但是，一章23 節轉為單數，則表示並非這樣。大部分解經家認為保羅和提摩太都是這動詞的主詞，但是即使提摩太（和其他人）被列為這封信的合著人（參林前一1、4；腓一1、3；門1、4節），這動詞的單數模式為何還在其他地方使用，則依然令人不解。 27 保羅使用這複數動詞，至少可能有意把其他同工，以及在歌羅西信徒中見證神工作的人包括在內。提到福音在「全世界」（6節）的工作，也可能為這個解讀提供證據。「常常」（pantote）可以修飾「我們感謝」或「我們禱告的時

24 25 26 27

例如，見Peter O’Brien, Colossians, Philemon (WBC 44; Waco, TX: Word, 1982), 6。 Moo, Letters to the Colossians and to Philemon, 79.

Eduard Lohse, Colossians and Philemon (trans. William R. Poehlmann and Robert J. Karris; Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1971), 14.

Wilson, Colossians and Philemon, 80–81下結論說這個複數是個「真正的複數」，而沒有說明這裡包括了哪些人物，這或許正確。

候」。根據保羅其他書信的起始感恩（林前一4；帖前一2；帖後一 3；門4節；參帖後二13），這詞語似乎較可能修飾「我們感謝」。在歌羅西書三章17節，保羅將會說明常常感謝神是甚麼意思，這繼而支持我們在這裡的解讀：「無論你們用言語或用行為做甚麼，凡你們所做的，都要奉主耶穌的名，藉著他感謝父神。」這個片語表達「常常感謝」的意思，這也得到以弗所書五章20節的平行經文確認：「凡事要奉我們主耶穌基督的名，常常（pantote）感謝父神」。在保羅書信中，感恩的對象總是神。與舊約聖經的傳統一致，

三十五18，一○○4，一○九30）。 28 因此，保羅為歌羅西人祈禱時這樣感謝神，十分恰當。與現代人把感恩理解為表達私人情感不同，這讚美的行動是「要說服他人承認神的作為」。 29 作為公開的

大能（6節）。畢竟，惟有神才是感恩和敬拜的正確對象。「我們主耶穌基督」（tou kuriou hēmōn Iēsou Christou）是保羅書信和初期基督教的重要公式。這個公式有不同的模式，包括「耶穌基督我們的主」（例如：羅一4；林前一9，直譯），「基督耶穌

有關「感恩」在後聖經時期的猶太處境中表示「讚美」和「祝福」的討論，見James M. Robinson, “Die Hodajot-Formel in Gebet und Hymnus des Frühchristentums,” in Apophoreta: Festschrift Ernst Haenchen (ed. W. Eltester and F. H. Kettler; Berlin: Töpelmann, 1964), 194–235。然而，這並不局限於猶太背景。另見H. S. Versnel, “Religious Mentality in Ancient Prayer,” in Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World (ed. H. S. Vernel; Leiden: Brill, 1981), 1–64。 Jerome Neyrey, “Lost in Translation: Did It Matter if Christians ‘Thanked’ God or ‘Gave God Glory’?” CBQ 71 (2009): 23。作者進一步堅持按「讚美」和「尊榮」來解釋保羅的感恩。此二者是希羅世界裡最基本的文化價值。

節

「愛心」（4節），但是重點很快就轉為福音在這些信徒生命中的

至

讚美行動，這感恩祈禱的內容叫人留意歌羅西信徒的「信心」和

歌羅西書一章

感恩是讚美和認信的行動，記念神在祂子民中的大能作為（參詩

我們的主」（例如：提前一2；提後一2，直譯），以及「主耶穌基督」（例如：加一3；弗一2；腓一2）。初期的基督教認信中有「你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主為基督了」（徒二36）。這個稱號時常在保羅書信的引言中出現，可能反映這是個很普遍的禮儀用法（參林前十二3），表示耶穌的身份與祂的父相同（參林前八6）。歌羅西書重複確定基督是主（一10，二6，三 13、17、18、20、22、23、24，四1、7、17），這位耶穌的身份與祂的「父」神密不可分（參一15∼20）。再次確定這個認信在信 54

徒生命中的重要意義，正是這封書信的目的（參二6∼7）。

歌羅西書與腓利門書釋讀

一4 因為我們聽見你們在基督耶穌裡的信心，和你們對眾聖徒擁有的愛心（akousantes tēn pistin humōn en Christō Iēsou kai tēn agapēn hēn echete eis pantas tous hagious）。保羅以表示原因的情狀分詞（「因為我們聽見」，akousantes）交代感恩的基礎。雖然動詞「聽見」可以用於屬格受詞，但是在這裡乃用於受格，意思並沒有明顯分別。 30 「信心」（tēn pistin）指相信和接受耶穌基督和祂的福音。然而，它並非人可以誇耀的品德。保羅堅持信心本身是神的作為，讓信徒見證福音在人生命中的大能（二12；參羅五1∼2）。在這感恩段落裡，我們清楚得見福音的主動角色，因為惟有這樣的福音，是在歌羅西人中間「不斷結果和增長」（6節）的動力和原因。有人指出，「在……裡」（en）表示「基督耶穌」是指「信心的範圍而非對象」。 31 雖然我們不應完全否定信心對象的意思（參二5），但是「在……裡」的確指出「基督耶穌」是信心的範圍，而信心在其

30 31

Wallace, Greek Grammar, 133.

C. F. D. Moule, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1957), 49.

中得以真正實現出來。但是至於「愛心」（tēn agapēn），介詞「對」（eis）則清楚指出「眾聖徒」是動詞「你們擁有的」的間接受詞。假如保羅有意強調他們「信心」和「愛心」之間的平行，他就會寫作「你們在聖靈裡的愛心」，如同他在第8節所寫的。第8節只提到這些信徒的「愛心」，所以一些人把這節的「和」（k a i）理解為附加說明作用。 32 而且，這兩個片語之間並沒有平行，進一步支持這個解讀：「因為我們聽見你們在基督耶穌裡的信心—藉著你們對眾聖徒擁有的愛心表達出來的信心」。 33 保羅以在基督耶穌裡的「信心」為

（一23，二5、7）鋪路；相反，「愛心」是持守這「信心」的人「完全的聯繫」的外在表現（三14）。

不是指一群蒙揀選信徒的道德成就，而是指神的選民。有些人因此

個「聖潔」的概念並非指信徒的屬性，卻也十分重要。它指在十字架上被釘死的基督所成就的工作：「現在他藉著死，在他肉身的身體裡使你們與他和好，為要使你們聖潔（hagious）、沒有瑕疵、無可指摘，好呈獻在他面前。」（一22）我們會很想把全稱的「眾聖徒」理解為預示反對假教師某種精英主義的論證（二16∼23；參三11），但是這個片語往往在保羅著作中出現，尤其是在監獄書信裡。因此，較好的做法是把它理解為一個泛指信徒的非爭論方式

參Barth and Blanke, Colossians, 153。他們稱之為「重名法的例子」。重名法（hendiadys）是兩個詞組合起來表達一個概念，雖然有時候其中一個詞要依靠另一個。這裡可以譯作「愛的信心」或「在愛心中表達的信心」。同樣地，第23節只把「信心」連於「福音的盼望」。

參加拉太書五章6節：「那藉著愛表達出來的信」。

節

選擇把這個片語簡單譯作「上帝眾子民」（N LT）。然而，雖然這

至

「眾聖徒」指所有信徒。就如第2節，「聖徒」（h a g i o i）並

歌羅西書一章

焦點，就為他重複強調歌羅西人應該在他們的「信心」中站立得穩

（參弗一15，三18，六18；腓一1，四21、22；門5節）。一5a 這些都是由於那給你們存在天上的盼望（dia tēn elpida tēn apokeimenēn humin en tois ouranois）。保羅現在轉而論到歌羅西人「信心」和「愛心」的基礎。提到「盼望」（tēn elpida），使得「愛心」、「信心」、「盼望」的三元組得以完全（參羅五1∼5；林前十三13；帖前一3，五8）。這三元組的起源不詳，但其用法並非只局限於保羅著作（來十22∼24；彼前一21∼22）。 34 對保羅而言，「信心」往往被視為「盼望」（羅五2；加五5）和「愛心」 56

（林前十三2；提前一5）的基礎，而當這三個詞一同出現時，焦

歌羅西書與腓利門書釋讀

點往往是福音信息在社會的彰顯（林前十三13；帖前一3）。 3 5 然而，這一節的焦點是「盼望」的基本意義，其後一連串的從屬子句也證實要強調的是「盼望」。讀者理應期待這個由介詞「由於」（ d i a）引入的片語提供行動的基礎，但是第4節表示原因的分詞「因為我們聽見」已表明前一個動詞「我們感謝」的基礎。這個介詞片語可以修飾動詞式名詞「愛〔心〕」，或「信心」和「愛心」（大部分英文譯本也是這樣）：「從那給你們存在天上的盼望而生的信心和愛心」（T N I V、N I V）。當我們把第4節的「和」理解為附加說明作用，即「愛心」是「信心」的表達，要選擇最接近的先行詞（a n t e c e d e n t）「愛心」，或是「信心和愛心」，就不再是迫在眉睫的問題了。就句法而言，這三個詞並非完全平行，因為「盼望」

見Thomas Söding, Das Trias Glaube, Hoffnung, Liebe bei Paulus: Eine exegetische Studie (SBS 150; Stuttgart: Katholische Bibelwerk, 1992), 38-64的討論。舒定（Thomas Söding）雖然承認有希臘化猶太教訓誨的傳統，但下結論說保羅是設定這個公式的人。

參David M. Bossman, “Paul’s Mediterranean Gospel: Faith, Hope, Love,” BTB 25 (1995): 71–78。

成為「信心」和「愛心」的源頭。在保羅著作中，「盼望」主要不是主觀的樂觀主義情緒。盼望植根於信實的神的應許，祂是「叫死人復活」，「要救我們」的那一位（林後一9∼10）。根據神過去的作為，這盼望指向祂在基督裡圓滿成就的工作（多二13）。這樣，這盼望「不會令人蒙羞」（羅五5）。在歌羅西書裡，這「盼望」是在福音裡宣告的事實（一23），並以基督的工作為中心（一27）。因此，這盼望不是主觀的情緒，而是令人相信神在歷史中繼續工作的客觀理據。保羅進一步指出，這盼望是「給你們存在天上的」。定語分

這盼望是穩妥和肯定的，因為神就是踐行者（參路十九20；提後四 8；來九27）。雖然保羅在歌羅西書中往往強調神終末行動已實現的層面（參二12∼15，三1），他卻在這一節清楚表明，這盼望要

基督在終末的日子「顯現的時候」（三4），才會揭示出來。這盼望是存「在天上」（en tois ouranois）， 36 十分重要，原因有幾個：第一，這個空間上的圖像進一步肯定那在將來揭示的「盼望」。 37 第二，或許當人期待推廣「敬拜天使」（二18）的假教師的主張時，保羅斷言這些藉著異象經驗而升到天上的經歷是不必要的，因為在天上的東西早已為我們存留，而且要在終末的日子揭示出來。藉著空間概念（「天上」）來定義時間上的觀念（「盼

複數的希臘文動詞反映了希伯來文的複數「諸天」（šāmayim）。

這反映了猶太教的天啟文學背景：要在將來實現的應許往往被指為早已存在天上；參Andrew T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul’s Thought with Special Reference to His Eschatology (SNTSMS 43; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981), 118。

節

於「基督」自己時（一27），這「存在天上」的「盼望」顯然要到

至

到將來才會圓滿達致。當保羅稍後明確指出「榮耀的盼望」乃是連

歌羅西書一章

詞「存」（tēn apokeimenēn）的隱含主詞是神自己。這個動詞強調

望」），保羅或許批評漠視神更寬廣的救恩歷史計劃的個人神祕操練。一5b 這盼望是你們從前在真理的道— 福音聽過的（h ē n proēkousate en tō logō tēs alētheias tou euangeliou）。這個關係子句進一步闡明何為盼望，清楚指出保羅強調的是「盼望」的內容，而非盼望的行動。過去不定時時態動詞「你們聽過」（proēkousate）表示他們「從前」聽過， 38 這裡可能是指他們從以巴弗那裡聽到福音的時候（7節）。「道」（to logō）、「真理」（tēs alētheias）、「福音」（tou

58 歌羅西書與腓利門書釋讀

e u a n g e l i o u）三個詞的確實關係不詳。在眾多意見中，有三個說法最能配合上下文：第一，把「真理」理解為定語所有格，修飾「道」；並把「福音」理解為補充說明用的所有格，是「道」的同位語：「真正的信息，好消息」（T E V）。 39 這並沒有考慮到「真理」的獨立重要意義。保羅在著作的其他地方重複強調「真理」，而提摩太後書二章15節也有一個很接近的平行記述，其中「真理的道」清楚指「那真理的道」。第二，把「真理」和「福音」都理解為作補充說明用的所有格，修飾「道」：「是真理和福音的道」。 40 然而，以一連串所有格中的最後一個來修飾第一個，並不常見。最後，把「真理」理解為獨立的詞語，而「福音」則是「真理」的同位語，用作補充說明的所有格：「真理的道— 福音」

BDAG, 865.

參Murray J. Harris, Colossians and Philemon (Exegetical Guide to the Greek New Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 18。

或作：「是〔或包含，或揭示〕真理的信息，即福音的信息」（Moo, Letters to the Colossians and to Philemon, 87）。

（N R S V）。 41 這個解讀最能捕捉這一節在上下文的意思，因為它既強調真理是宣講的內容，又強調使徒的福音是與真理認同的福音。這為保羅反駁偏離這福音的假教師的論證鋪路。「道」（h o l o g o s）是初期基督教著作和保羅神學的重要詞語，往往譯作「信息」（NAB、REB、TEV、NET）。 42 它在歌羅西書裡的定義是「神的道」（ton logon tou theou，一25），甚或是「基督的道」（ho logos tou Christou，三16），因此不應把它貶為單純的人類言語；相反，它是指整個宣講的福音。在這個脈絡中，「真理」表達「基督教的內容是終極的真理」， 43 反映舊約聖經的

服與敬拜的真正對象（例如：詩八十六11〔八十五11〕，九十六13 〔九十五13〕；參羅十五8）。在保羅著作中，「真理」往往在爭論的上下文中出現，它反對

節），凸顯福音與假教師信息的鮮明對比。最後，「福音」雖然或會令接受者聯想羅馬帝國宣傳的好清息，但是保羅的用詞較可能反映舊約聖經的背景，我們可以在其中找到終末救恩信息的應許（參賽四十9，四十一27，五十二7）。 44 對保羅而言，這個應許在耶穌基督的死和復活中應驗了（參二12∼13）。一6a 這福音已經臨到你們那裡（tou parontos eis humas）。保

這個解讀也得到以弗所書一章13節的平行經文支持：「真理的道，就是使你得救的福音」（ton logon tes aletheias to euangelion tes soterioas humon）。

把「道」（ho logos）描述為大能的福音，見第6b至c節的討論。

43 44

BDAG, 42.

Peter Stuhlmacher, Die paulinische Evangelium, 1: Vorgeschichte (FRLANT 95; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 109-79, 218–25.

節

二10∼13）。在這段感恩段落中，保羅兩次強調「真理」（另見6

至

假福音和邪惡之事（參羅一18、25，二8；林前五8；加二5；帖後

歌羅西書一章

背景：「真理」不單與現實一致，也是神的真理，反映必須完全降

羅把焦點轉到「福音」的大能上。中性定語分詞「已經臨」（t o u parontos）修飾「福音」（tou euangeliou），就是這個感恩段落餘下部分的焦點。譯文「這福音已經臨」正確地叫人注意歌羅西信徒中的福音宣講，而這一點在這個段落中多次提及（5、7節）。然而，這動詞的意思往往是「同在」， 45 雖然這個譯文較少獲採納，或許是因為介詞「到」（eis）表達主詞的活動。 46 但是，要留意這個動詞可能令人聯想起一個在其他希臘化書信中也出現的主題。希臘化書信也會討論到作者的同在或不在，尤 60

其是當書信代表他的同在時，更是這樣。 47 雖然有些人反對把這個

歌羅西書與腓利門書釋讀

做法視為寫信的習慣，大部分人卻認為這至少是個重要的文學傳

統。 48 保羅在他的書信裡，也曾採用動詞「同在、臨」（pareimi，林前五3；林後十2、11，十三2、10；加四18、20）和相關的名詞「同在」（parousia，腓一26，二12）來描述他的同在。然而，歌羅西書並沒有以他的同在或不在為焦點，而是強調「臨到」歌羅西人那裡的福音。 49 就歷史而言，保羅從來沒有去過歌羅西；就神學而言，他想聚焦的是福音的同在。一6b～c 正如它在全世界不斷結果和增長，它也在你們當中

BDAG, 773–74.

Moo, Letters to the Colossians and to Philemon, 87. 但見《七十士譯本》士師記十九章3節，那裡的介詞「到」（eis）只是表達意圖而非活動。

Robert W. Funk, “The Apostolic Parousia: Form and Significance,” in Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1967), 249–68.

Terrence Y. Mullins, “Visit Talk in New Testament Letters,” CBQ 35 (1973): 350–58; Lee A. Johnson, “Paul’s Epistolary Presence in Corinth: A New Look at Robert W. Funk’s Apostolic Parousia,” CBQ 68 (2006): 481–501.

保羅在其他地方也叫人不要注意他的同在／不在，反而指向耶穌（將來）的「同在」（parousia；林前十五23；帖前二19，三13，四15，五23；帖後二 1、8）。

一直結果和增長（kathōs kai en panti tō kosmō estin karpophoroumenon kai auxanomenon kathōs kai en humin）。在這兩個子句，保羅把福音在歌羅西人中發揮的大能與別處的果效相比。第二個子句暗示了第一個子句中的冗長分詞「它不斷結果和增長」。「結果和增長」的隱喻令人想到創世記一章28節， 50 也有些人進一步認為，這表示保羅在使用「最後的亞當預表法」（Last Adam typology）， 51 雖然兩者語言上的平行並不明確。保羅在這裡的用法與其他初期基督教對福音廣傳的描述頗為一致。舉例來說，路加在撒種的比喻中使用了結果實的隱喻，把它連於道（karpophorousin，路八15）；他 24，十九20）。而且，神的道大有能力、活躍地建立信徒（徒二十 32）。保羅在這裡同樣強調，福音／道的大能成就神的救贖旨意。提到這福音的大能也「在全世界」，同樣強調道的影響是普

展（參提前三16）。 52 而且，保羅並不是說每個人都會接受福音信息；相反，他要強調福音不只在某個種族或社會階層中才有果效（西三11），因為基督是萬有之主（西一15∼20）。一6d 自從你們聽見並認識神在真理裡的恩典的那一天起（aph’ hēs hēmeras ēkousate kai epegnōte tēn charin tou theou en a l ē t h e i a）。「自從……那一天起」（直譯是「從那天」）是個表達公式，其關係代名詞 h ē s的先行詞其實在代名詞（「天」，

參Beetham, Echoes of Scripture, 53–54。作者也認為保羅使用了他自己的希伯來文經文翻譯。

見Beale, “Colossians,” 844。作者進一步指出耶利米書三章16節，二十三章3 節；以西結書三十六章10至11、29至30節的終末應許。

另見一章23f至g節註解。

節

單純理解為誇張的說法，因為保羅的重點是福音在人類中的持續推

至

世的，有別於一些歌羅西人的福音信息偏向當地化。我們不應把它

歌羅西書一章

也在道被廣傳的描述中使用了增長的隱喻（ēuxanen，徒六7，十二

hēmeras）之後才出現。「自從你們聽見並認識」，擴充了第5節的「你們從前……聽過的」。動詞「認識」並非單純的認知行為，而是福音在個人生命和群體領域裡派上用場。 53 大部分近期的譯本都為動詞「你們聽見」（ēkousate）加上另一個受詞（「道」或「福音」），並把「神在真理裡的恩典」單單理解為「〔你們〕認識」（e p e g n ō t e）的受詞：「自從你們聽見它並真正認識神的恩典的那一天起」（T N I V、N I V；參K J V、 N A B、N A S B、N R S V、N E T、E S V）。然而，假如把這兩個詞理 62

解為重名法（兩個動詞描述接受恩典的單一行動），「神在真理裡

歌羅西書與腓利門書釋讀

的恩典」就可以成為兩者的受詞：「自從你們聽見並知道神在真理裡的恩典的那一天起」（N K J V；參R E V、N J B、N LT）。把「真理」連於「神的恩典」，或可指出「神的恩典」和「道／福音」背後的共通點。因此，基於「恩典」和「道」的關聯，我們並不需要為「聽」加上另一個受詞。對保羅而言，「神的恩典」（tēn charin tou theou）是福音信息的核心（參羅四16，五2；加一6）。它往往表示由神賦予的恩典禮物（參羅三24，五15、17；弗二8），而當祂的兒子死而復活使這份禮物實現後，「神的恩典」也表示神的大能大力（參林後十二 9；弗三7；另見徒二十32）。把焦點放在神的大能作為上，在這段上下文特別適切，因為這裡的焦點是福音在全世界結果和增長。就文法而言，「在真理裡」可以修飾動詞「認識」（即是「真正地領悟」，N R S V；參T N I V、N I V）；但是根據第5節，最好把它理解為修飾隱含在「恩典」一詞的動詞概念：「神在真理裡的恩典」

參Jerry L. Sumney, Colossians (NTL; Louisville: Westminster John Knox, 2008), 39。作者稱之為「因著經歷到福音居間促成神的同在而獲得的經驗知識」。

（參N J B、R E B、C E V）。 54 福音的真確性再次得到肯定，反駁那些誤解和錯誤解釋神大能作為的人所宣傳的謬誤教導。一7a 如你們從以巴弗那裡學到的（k a t h ō s e m a t h e t e a p o Epaphra）。保羅結束福音動向的討論時，交代它的使者是誰。雖然副詞「如」（kathōs）在新約聖經中往往含比較的意思（就如它在第6節兩次如是），但這裡缺乏對應的比較子句， 55 所以這個用法受到反駁。儘管較不常見，這個詞也可以表示時間（「當」），甚或是描述行動的「方式」（「就是……這樣」）。 56 過去不定時時態陳述語氣動詞「你們學到」（e m a t h e t e） 5 7 被描述為「神在真理裡的恩典」（6節）。在保羅著作中，這個動詞（「學到」，m a n t h a n ō）與「聽」（a k o u ō）和「接受」（paralambanō）全應用於歌羅西人接受福音一事上（參一6、23，

參林前十一1）。因此，這裡的「學到」福音並非單指在知識上得到啟蒙，也表示接受福音。以弗所書四章20節的類似用法確定了這個理解，那裡的「〔從基督〕所學的」也表示接受福音。 58

或「沒有被歪曲的神的恩典」（參Moule, Epistles to the Colossians and to Philemon, 51）。

這樣的子句往往藉由比較連接詞「就如」（hōs kathōs houtōs，甚或是kai）引入；BDF §453。

BDAG, 493–94; LSJ, 857.

有關這個詞組（包括「門徒」，mathētēs）在希羅和猶太文學中的用法，見 Michael J. Wilkins, Discipleship in the Ancient World and Matthew’s Gospel (2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 1995), 11–125。

參Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker, 2002), 594。作者把這個過去不定時時態理解為「起初的過去不定時時態」，指向歸信的時候。

節

關係，那裡記載保羅呼籲人效法他，如同他效法基督，（腓三17；

至

二6），而腓立比書四章9節也使用了這三個動詞，描述它們的密切

歌羅西書一章

那不言而喻的受詞是「福音」（5節），而它在前面的子句中

「以巴弗」可能是以巴弗提的簡寫，意思是「阿芙羅狄忒所尊崇的」。保羅在腓立比書二章25節和四章18節提及一位以巴弗提，但這是一個很普遍的名字，尤其是在奴隸當中。兩封信都沒有任何資料顯示他們是同一人。以巴弗很可能是歌羅西教會的創辦人，顯然在鄰近地區的教會中也很有影響力，包括老底嘉和希拉波立（四13）。他向保羅匯報歌羅西人的愛心（8節），也可能包括那裡的假教師問題（二4）。他的名字在這封信的結束問安中再次出現（四12），而他在腓利門書第23節的問安中佔一重要席位，也暗 64

示他是保羅的親密同工之一。 59 他在那裡被稱為與保羅「一同坐監

歌羅西書與腓利門書釋讀

的」，也表明他與形容自己為「為基督耶穌被囚禁」的保羅的關係（門1節）。一7b~c 他是我們親愛的、同作奴僕的，為我們作基督忠心的僕役（tou agapētou sundoulou hēmōn, hos estin pistos huper hēmōn diakonos tou Christou）。保羅用以巴弗在福音事工中的角色來描述他。第一人稱複數代名詞「我們」表達保羅和提摩太；「親愛的」則是表示親密的詞語，在問安中出現（四7、9、14）；其後的「同作奴僕」（sundoulou）凸顯這個詞語的前綴s u n的重要意義。保羅很喜愛使用這個前綴，它重申了「親愛的」一詞所確立的密切關係。稱以巴弗為「同作奴僕」的重要，原因有幾個：第一，它凸顯基督是主，就如下一個關係子句所力陳的。在一封以基督至尊為焦點的信裡，這個詞成為了一個含蓄的基督論宣言。第二，這個稱

有關以巴弗在保羅同工網絡中的地位，見Michael Trainor, Epaphras: Paul’s Educator at Colossae (Paul’s Social Network; Collegeville, MN: Liturgical, 2008), 25–35。

呼表明保羅自己和以巴弗只不過是大能的神的工具而已。 60 早前提到福音的大能作為（6節），已經把保羅和以巴弗的角色置於福音事工的成就裡。保羅以這個稱呼清楚表明，他們的使命就是服侍那位他們正在服侍的。第三，要留意「同作奴僕」可以確定一個人的地位和權柄，尤其當他們服侍的那一位正「坐在神的右邊」（三 1）。 61 因此，肯定以巴弗是「同作奴僕」的，就確定他是耶穌基督福音的使者，是有權柄的。「基督忠心的僕役」這稱呼，反映以巴弗在福音事工上的工作。所有格「基督的」（tou Christou）可以是屬格所有格，但也很

督是以巴弗忠心服侍的對象，尤其是介詞片語「為我們」（huper h ē m ō n）凸顯「僕役」背後的動詞概念。 6 2 在保羅著作裡，「僕役」（diakonos）往往是指福音事工的服侍者，卻甚少是正式的職

在通俗希臘文中，這個詞往往是指那些有同一個主人的人。它也和homodouloi 交替使用，該字詞指命運與奴隸相同的人。參D. J. Kyrtatas, “The Vocabulary of Slavery” in A History of Ancient Greek: From the Beginnings to Late Antiquity (ed. A. F. Christidis; trans. D. Whitehouse; New York: Cambridge Univ. Press, 2007), 1059。

有關羅馬時期奴隸制度的歷史實況以及奴隸隱喻的概略討論，見「腓利門書導論」。

有別於UBS 4-NA 27（另見KJV、NLT、NRSV、ESV），這個譯文採納了最早期、有最可靠佐證的解讀（∏ 46 a * A B D* F G 326* 1505），而大部分近期的英文譯本也跟隨這個做法（NAB、NASB、NJB、REB、TEV、NKJV、 NET、TNIV、NIV）。這解讀也配合強調以巴弗的事工延續使徒事工的上下文。

羅馬書十六章1節，腓立比書一章1節與提摩太前書三章8、12節是明顯的例外。

見Clarke, A Pauline Theology of Church Leadership, 65的討論。

節

人的」（路二十二27）。 64

至

事名銜。 63 這個詞的獨特基督教背景建基於效法基督，祂是「服侍

歌羅西書一章

可能是受格所有格（參R E B：「為了基督的忠心工人」），表示基

一8 他也把你們在聖靈裡的愛心告訴了我們（ho kai dēlōsas hēmin tēn humōn agapēn en pneumati）。討論過以巴弗把福音帶給歌羅西人這個角色後，保羅繼而談到以巴弗作信差的角色，匯報歌羅西人的善行。這個轉變對應第一個感恩段落中的兩個重要部分： A 歌羅西人的信心和愛心（4節） B

福音的大能作為（5∼6節）

B’ 以巴弗是福音的信差（7節） A’ 以巴弗是歌羅西人愛心的信差（8節）

66 歌羅西書與腓利門書釋讀

提到以巴弗是福音的信差（7節），確定了他身為歌羅西教會創辦人的權柄；以他匯報歌羅西人善行的角色為焦點，也確定了他在歌羅西人當中的可靠程度。這繼而轉入下一個段落，保羅開始討論歌羅西人當中的問題。保羅與歌羅西人的隱含關係不容忽視。 65 事實上，以巴弗要向保羅匯報他所創辦的教會的事，也表示保羅是為歌羅西人負責的使徒，而這樣的權柄最終建基於那召他作使徒的基督之上。定語分詞「也……告訴」提供更多關乎以巴弗的資料。動詞「告訴」（deloō）可以指啟示隱藏的知識，但也可以單指報告資料（參林前一11）。他們「愛心」（tēn…agapēn）的對象並沒有明確交代。雖然這個「愛心」的對象可能僅限於保羅（和提摩太），但是根據第4節，它最可能是指所有信徒和歌羅西教會中人。在二章2 節，保羅再次表達他希望歌羅西人「在愛中彼此聯繫」，因為「愛心」是能提供「完全的聯繫」的美德（參三14）。與第4節提到歌羅西人的「信心」和「愛心」比較，以巴弗只是匯報他們的「愛

Aletti, Saint Paul Épître aux Colossiens, 65.

心」。這證實了我們的理解：他們的「愛心」是他們「在基督耶穌裡的信心」的表現。介詞片語「在聖靈裡」是歌羅西書首次和唯一明確提到聖靈。 6 6 保羅沒有在這封信裡強調聖靈的工作，可能因為他與假教師爭論的核心是基督論而非聖靈論。與歌羅西書有多處平行記述的以弗所書更加強調聖靈（弗一13、17，二18、22，三5、16，四 3、4、30，五18，六17、18），這也支持上述理解。在這裡的上下文，介詞「在……裡」（en）可解作工具的用法，表示聖靈是中介者，真正的愛藉著祂才得以彰現：「聖靈所賜的愛他人的心」這個用法與保羅別處使用這個公式的方法一致（不

管有或沒有介詞），把聖靈連於愛心亦然（羅五5，十五30；加五 22∼23）。 68 無論有意與否，這個感恩段落提到神的三個位格：「神、父」

對整全的三一論教義貢獻良多。

神學應用保羅、同工與神的子民與保羅別的書信一樣，他首先自稱為「基督耶穌使徒」（1 節）。這個稱呼不但確立他在教會中的權柄，更顯出這封信的公開

二章5節的「靈」最可能是指人的靈。另見一章9節，三章16節的「屬靈／靈」（pneumatikos）所暗示的聖靈。

參REB：「聖靈的愛在你們裡面甦醒了」。然而，也有人把它理解為表示地點，重點是「惟有屬靈的愛要與純粹屬世的愛分別出來」（Schweizer, Letter to the Colossians, 38）。

進一步的討論，見Gordon Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 21–24。

節

靈」（8節）。雖然這裡沒有明確提及三者的關係，但是類似經文

至

（3節；參6節）、「我們主耶穌基督」（3節；參4、7節）、「聖

67 歌羅西書一章

（N LT）。

和正式性質。這並不是一封私人信函，表達作者對某些問題的個人意見。就如保羅是「奉神旨意」任命的（1節），這封信向歌羅西人傳遞神的旨意，是帶著權柄而且可靠的。保羅提及同工提摩太，同樣確定了歌羅西書是由初期基督教運動的領袖所撰寫的。介紹合著人、收信人、使者的方式，讓人一瞥保羅建構的象徵世界，而他給歌羅西人的信息應該藉此象徵世界接收。提摩太和收信人都被稱為「弟兄」。以巴弗不單是「忠心的僕役」（7 節），也是「同作奴僕」的，這個詞語使保羅得以納入這身份中。 68

惟有把這些標記連於「我們的父」神（2節）和祂的兒子「基督耶

歌羅西書與腓利門書釋讀

穌／耶穌基督」（1、4、7節），它們才有意思。使用這個家庭用語，或許反映了初期基督徒群體以基督徒家庭為中心的實況（參四 15）。 69 然而對保羅而言，這個家庭背景也為它的成員提供了一個新的身份：他們不再藉著種族或階層互相聯繫（三11），而是藉著與基督的關係而互相聯繫的新人類成員。祂「是一切，也在一切之內」（三11）。因此，歌羅西書討論到家庭關係，多次提到基督是主（三18、22、23、24，四1），並不教人驚訝。 70 對身處於截然不同的時代、文化與歷史處境中的現代讀者而言，保羅與歌羅西人的對話依然很適切，因為我們也是這家庭的一分子，藉著基督的死與神復和（一22）。假如我們以為教會只不過是興趣小組或社區組織，那麼必須緊記，我們乃是屬於一個降服於基督權柄之下的家庭。這封信挑戰我們重新評估自己看教會和信徒

另見使徒行傳二章46節，五章42節，八章3節，二十章20節；羅馬書十六章5 節；哥林多前書十六章19節；提摩太前書三章5節；腓利門書第2節。

參彼得前書四章17節，那裡稱信徒為「神的家」。與很多現代社會一樣，古代世界的家庭往往是人定義其社會和政治關係的處境，涉及歷時（即血緣）的關注和共時（即處境）的元素；參Jean Kellerhals, Cristina Ferreira, and David Perrenoud, “Kinship Cultures and Identity Transmission,” Current Sociology 50 (2002): 213–28。

的方式。他們不只是與我們興趣相若的人，而是在基督裡的弟兄姊妹，我們有義務去愛、支持、責備與鼓勵他們。把教會看作家庭，也凸顯我們對彼此和對整個家庭的責任。我們同享基督的名，同為祂的榮耀工作。

書信與關係的維持比較希臘化時期紙草抄本書信的序言，保羅的感恩段落明確地以神為焦點，的確很令人震驚。 7 1 除了重複提到神（3、6、10 節），這裡也以不同方式展示以神為中心的焦點。

稍後的確提到他在神計劃中的角色（一24∼二5），這個感恩段落卻沒有叫人注意他的成就，焦點反而是福音的大能工作（5∼6節）。第二，希臘化書信的起始祝願往往包括收信人（和作者）的身

最後，就功用而言，希臘化書信序言的目的是要確保寫信人和收信人之間的「橫向」關係，藉此為書信正文的請求提供基礎。然而，在這個段落裡，保羅更加關注讀者與他們的神的「縱向」關係。 72

那些在感恩中叫喚神的希臘化書信中，動詞和所述行動的主詞從來都不是神明。例如，見P.Cair.Zen. III 59426 (260–250BC) 1–3行：「若你安好，又若你事事順遂，我感謝所有神明。」

參Helmut Koester (“1 Thessalonians– Experiment in Christian Writing,” in Continuity and Discontinuity in Church History: Essays Presented to George Huntston Williams on the Occasion of his 65th Birthday [ed. E. F. Church and T. George; Leiden: Brill, 1979], 36)。作者進一步辯稱，保羅的起始感恩「為對象奠定了一個獨立於作者以外的處境」。然而，我們不應否定保羅著作中個人關係的重要性（例如：Abraham Malherbe, The Letters to the Thessalonians [AB 32B; New York: Doubleday, 2000], 125）。

節

督耶穌」的關係（4節）。

至

體健康。但是在這個感恩段落裡，保羅所關注的是歌羅西人和「基

歌羅西書一章

第一，要留意這裡沒有以保羅和他的個人福祉為焦點。雖然他

「在基督耶穌裡的信心」（4節）和「在聖靈裡的愛心」（8 節），建基於他們所領受的福音表達的「盼望」（5∼6節），這成為這封信目的的重要宣言。這封信不是維繫保羅自己與歌羅西人的關係，而是要確保歌羅西人留在福音裡。這給所有世代的基督徒領袖提供了有力的事奉模範。福音事奉不是吸引人到我們這裡，而是要求我們把焦點單單轉向神和祂的工作。以現代用語來說，討好身邊人的壓力，應該以渴慕敬拜獨一真神的熱枕來取代。現代社會關係網絡工具提供了維繫和恢復朋友關 70

係的巧妙方法，但是這樣的工具也可以偽裝成提供惟有神才能給予

歌羅西書與腓利門書釋讀

的關係。或許更加危險的是，一些敬拜之家較為著重信徒的相互關係，卻犧牲了他們與神的關係。歌羅西書承諾要糾正這些傾向，而保羅也展示出，藉著基督來認識神的工作的重要意義，以及這樣的認識如何影響信徒在神子民群體中的生活。

道的大能把焦點轉離保羅的工作和成就，注意力就能放在「真理的道— 福音」（5節）。保羅形容這道傳到歌羅西人那裡，「結果和增長」（5∼6節）。以這活潑的道為焦點，可能反映一個歷史實況：福音傳到那個地區，與保羅致力傳福音到那裡沒有直接關係（參7節）。這個焦點也反映保羅更廣闊的焦點：雖然人類有軟弱和失敗，但福音信息滿有大能。舊約聖經不單記載創造之道的大能（參詩三十三6、9），也記載神信實之道的大能能夠成就祂的救贖工作（參賽四十8，五十五10∼11）。新約聖經延續把神的道理解為創造的道（參約一1；來十一3；彼後三5），又指這創造的道也在歷史中成就神的終末工作，因為「神藉著耶穌基督（他是萬有的

主）傳和平的福音，把這道傳給以色列人」（徒十36）。 73 連啟示錄的作者，也把福音廣傳理解為道的得勝（啟十九13）。對保羅而言，這「道」以十字架為中心，因此指向「神的大能」（林前一18）。歌羅西書最能反映保羅以道為焦點，就如這個感恩段落所示。這道不單在某個群體中滿有能力（5節），它的影響力更是「全世界」都感受到的（6節）。這個焦點讓保羅視自己僅僅為神的道的僕人，職責是要「使神的道完滿」（一25）。對信徒而言，他們也依賴於這道之上，就如保羅勸勉他們：「讓基督的道豐豐富富地住在你們心裡」（三16）。

可以被「崇尚個人的小教派」混淆，以自己的濾鏡過濾的福音來餵養聽眾。 74 以道為焦點，就能讓福音增加這些中介者的權柄，叫他們成為生命之道的忠心、有能力的守護者。保羅的信息叫我們記起

人有何技巧和策略。同樣重要的是，在討論人與神的關係時，以道為焦點。在這個世代，每當討論到「靈性」時，人往往以個人經驗和處境為著眼點，我們卻要記得耶穌基督的福音才是中心。 75 歌羅西書的餘下部

另見使徒行傳六章7節，十二章24節，十九章20節，二十章32節。有關以賽亞的神的道在初期基督教宣講的應用，見David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (WUNT 2.130; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 147–80。

John S. McClure, The Roundtable Pulpit: Where Leadership and Preaching Meet (Nashville: Abingdon, 1995), 21：「領袖—跟隨者和講員—聽眾的關係，可以變成共生的（symbiotic）的關係。當這情況發生時，領袖和講員傾向假設會眾中的每個人都是他們的延伸。」

一本甚有幫助，從闡釋福音信息及其影響來討論基督徒靈性的書，見Alister McGrath, Beyond the Quiet Time: Practical Evangelical Spirituality (Grand Rapids: Baker, 1995)。就靈性進一步的討論，見一章9至14節「神學應用」。

節

某個人事工的成功，同樣歸功於神在歷史中的工作，而非傳道的僕

至

活潑的道發揮了怎樣的核心作用，我們全都應該順服這活潑的道。

歌羅西書一章

對當代聽眾而言，強調神的道是適時的提醒。第一，講員往往

分，很多篇幅談到信仰和行為的關係。

理論與實踐保羅在這個序言段落中並沒有分開神學和倫理，或信仰和行為；相反，神學框架是恰當行為的基礎。信心、愛心、盼望三元組出現，最能說明這一點。保羅並沒有在這裡把三者描繪為平行的基督徒美德；相反，「信心」指向人與耶穌的關係（「在基督耶穌裡的」，4節），「愛心」是這「信心」的外在表現，而兩者都是 72

建基於「盼望」，即是福音信息（5節）。這個段落最後也再次提

歌羅西書與腓利門書釋讀

及信心和行為的相互關係：歌羅西教會所領受的「福音」（5∼7 節），與他們向別人展示的「愛心」（8節）相連。保羅清楚地提醒讀者，人與耶穌的關係將會影響他與別人的關係，而人的行為也反映他的信仰。只強調一方面卻不提另一方面，就不單誤導人，也誤解了福音信息的要求。以信心和行為的相互關係為焦點，往往可被人拿來作藉口，貶低福音信息內容最根本的重要意義。然而，保羅在這個段落提醒我們，客觀的福音內容是「信心」和「愛心」的基礎。 76 它要被「聽見」和「認識」（6節）。因此，它並不是一個主觀的真理，可以被歌羅西的假教師操控，試圖剝除福音的客觀內容。現代同樣有人像昔日歌羅西的假教師那樣行事。因此，用擬人法把道形容為「已經臨到你們那裡」（6節）、「結果和增長」（6節），可以理解為

在有關信心、盼望與愛心的討論中，奧古斯丁（Augustine, Faith, Hope and Charity [trans. Louis A. Arand; New York: Newman, 1947], 33–112）概述從人類墮落到耶穌基督完成救贖工作中，神施行的大能作為。當代對這些「美德」的分析往往忽略這個救恩—歷史分析。

刻意的修辭策略，強調福音信息的客觀事實。 77 對這福音的認知意義，成了歌羅西書的基礎。舉例來說，在下一個段落中，保羅再次提醒歌羅西人要「充滿對他旨意的知識」（一9），好讓他們「行事配得起主」（一10）。在他的主體論證中，保羅再次叫歌羅西人記起所領受的福音（二6∼15），藉此反駁令人存疑的慣性行為（二16∼23）。就連「倫理」段落（三1∼ 四1）也以基督論來開始，著力確定復活基督的身份和權柄（三1∼ 4）。當我們要開始了解保羅信息的威力時，這個理論與實踐的關聯

這些行為的根源，嘗試糾正引致這些行為的信仰體系。因此，對保羅而言，倫理不只是他的福音闡述所帶來的影響，而是促使他提醒受眾甚麼才是耶穌基督的真正福音的理由。

慣性行為顯示錯誤的信仰，因此要以福音信息重新挑戰人的信仰體系，就表示首先要以最實際、最重要的方式把這福音應用在生活中。最後，在一個渴求迅速、即時解決問題的文化裡， 78 歌羅西書

我們可以指出，在第二聖殿時期猶太教的平行發展中，實體化的智慧被視為妥拉（參《便西拉智訓》一25∼27，六37，十九17，二十四23；《巴錄書》四1）。在保羅著作中，耶穌基督清楚完成這個中介者角色，代表神旨意的高峰和最終的啟示。

在以前世代，無法明白福音信息的要求，或許是「簡單相信」（easy believism）的表現（參Gary R. Collins, Beyond Easy Believism [Waco, TX: Word, 1982], 17–29）。在X或Y世代，「簡單相信」也表現為拒絕承認這福音對信徒的心思和生命的轉化意義（參Steve Rabey, In Search of Authentic Faith: How Emerging Generations Are Transforming the Church [Colorado Springs, CO: Waterbrook, 2001], 15–46）。

節

用」。「應用」不再狹義地解作一連串表面的倫理命令。錯誤的

至

第二，叫人記起甚麼是福音，是保羅這封信部分的信息「應

歌羅西書一章

就顯得重要。第一，保羅沒有討論某些行動和行為模式，反而探索

呼籲人要有耐性，採用真福音所灌輸和充權的方式，取代我們解讀現實的方式。惟有這樣理解現實，我們才能在基督的主權下，開始過既一致又忠心的生活。對時常被迫以治療為主要工作的牧者而言，保羅提醒我們，要訓練羊群從一個較廣闊的框架來理解個人的舉動與慣性行為。舉例來說，「什一奉獻」不只是財務上的安排，而是如何作管家和回應神先前的恩典作為；「離婚」不只是關乎婚姻關係，而是涉及忠貞守約和順服基督的主權；「事業選擇」不是關乎專業發展，在討論這問題時，人不能不認識自己在神更寬廣計 74

劃中的角色。

歌羅西書與腓利門書釋讀

二、保羅為當地教會辛勞（二1∼5） 1. 保羅為歌羅西和老底嘉信徒奮鬥（二1） 2. 完全認識神的奧祕（二2∼3） 3. 保羅的書信任務（二4∼5）

經文解釋一24a 現在我為你們的緣故，在我的苦難中喜樂（Nun chairō en tois pathēmasin huper humōn）。保羅現在把注意力轉到他為外族信徒受苦的使徒角色。「現在」（nun）可能只表示保羅論證的邏輯進程（林前五11，十二20），雖然這裡提到他的「苦難」，意味著保羅可能想到他當下被囚禁一事（參四3、10、18）。由於這裡強調他有分於神終末計劃的揭示，「現在」也可以指應驗世代的實現。第26節提到神的奧祕啟示時再次用「現在」（nun），也支

「我……在我的苦難中喜樂」，表達保羅實踐一章11至12節

神。「歡喜」在這段落的結尾（二5）再次出現，保羅在那裡把焦點轉到受眾的生活和言行舉止。這兩次記述涵括的材料，中心點是保羅為歌羅西信徒受苦的關係。雖然希臘文文本沒有表明保羅指他自己受苦， 7 但上下文清楚指出，他是這個用作動詞的名詞（「我的苦難」）的隱含主詞。喜樂與受苦並存，也可以在保羅著作的其他地方找到（參林後六

參BDAG, 681。

大部分現代譯本都清楚表明，保羅指他自己受苦。一個明顯的例外見於較早期的NIV譯本（1973－84年）刻意含糊的譯文：「現在我因著曾為你們受的苦而喜樂」。然而，TNIV和最新的NIV譯本（2011年）都跟隨大部分譯本譯作：「現在我因著我正為你們受的苦而喜樂」。

節

的教導：他鼓勵歌羅西信徒，即使需要耐性和堅忍時，都要感謝父

節至二章

持這個解讀。

169 歌羅西書一章

10），尤其當受苦與他宣講福音有關（參腓一18∼19）。提到受苦，凸顯它在保羅使徒服侍的重要（參羅五3 ；提後一 1 2 ，三 11），也表達保羅效法基督的受苦（參帖前一6），以及蒙召走這條受苦之路的使徒的權柄（參徒九16）。在這段上下文，保羅喜樂並非只因為他受苦，而是因為他「為你們的緣故」受苦（即為歌羅西信徒的緣故；另參林後一6）。但是這個連繫依然令人驚訝，因為我們不清楚保羅的受苦怎樣影響一個他既沒有創辦，也不曾造訪的社群。這節經文最後指出受眾是基 170

督「身體」的一部分，有助減輕這節經文最初帶來的震撼。 8 莫爾

歌羅西書與腓利門書釋讀

（C. F. D. Moule）接納這見解，並進一步認為保羅特別指外族人，而歌羅西信徒是其中一群，並且「保羅受苦主要因為他是他們的使徒」。 9 以弗所書三章13節的平行經文，進一步支持這個解讀。因此，這節後半部的作用是闡明保羅的受苦怎樣影響外族人。一24b∼c 並且我在我肉身裡，補滿那缺少基督苦難的（kai antanaplērō ta husterēmata tōn thlipseōn tou Christou en tē sarki mou）。保羅現在說明，他正完成預定的、在終末世代發生的彌賽亞苦難中還未填滿的部分。雖然這個子句是要闡明保羅為歌羅西信徒受苦， 10 這節經文隱含的困難卻往往限制了闡釋這個子句的威力。在提出對整個子句的不同見解之前，我們必須先分析這子句包含的不同元素。動詞「我補滿」（a n t a n a p l ē r ō）在新約聖經中只在這裡出現，但是相關的形式（只有一個前綴介詞）「補滿／完成」（anaplōroē），曾與「不足」（ta husterēma[ta]）一同出現（林前

8 9 10

O’Brien, Colossians, Philemon, 76–77.

Moule, Epistles to the Colossians and Philemon, 79.

這個解釋把kai理解為用作補充解釋的連接詞；參BDF §442(9)。

十六17；腓二30）。 11 第二個前綴介詞anti（「反面」、「代替」）有否為這個動詞增添甚麼內容，則無法確定。顧及到這個介詞的完整效用，有些人把這個動詞譯作「為其他人補滿或完成」。 12 但也有人認為兩個動詞是同義詞（「補滿」；NKJV、TNIV、NIV）。13 按著保羅較早前提到「為你們」（huper humōn）和其後的片語「為他身體」（huper tou sōmatos autou），這裡似乎有某種代表的意味，雖然我們無法根據這個前綴將之解作唯一的替代。在希臘文文本中，「在我肉身裡」（en tē sarki mou）緊接著「基督苦難」；這個詞序也導致一些人把這介詞片語理解為修飾基

上所缺乏的」。 14 然而，這個介詞片語之前沒有定冠詞（tēn），因此我們最好視這片語為副詞，修飾動詞「缺少」（如大部分現代譯本的譯文）。而且，這片語的位置很可能由希臘文文本的下一個片

歌羅西書一章

督的受難：「為了他身體的緣故，我正在完成基督的受難在我肉身

171

體」（tō sōmati tēs sarkos autou，一22）。保羅以自己肉身受苦為

焦點，不單表達在歷史層面延續基督工作的重要性，也表達在神更大的救恩計劃中正確運用身體的方式。保羅如此強調，或許也預指對假教師的批評；他們慫恿人錯誤使用並看待「身體」和「肉身」（二23）。

11 12 13 14

參prosanaplēroō（林後九12，十一9）。 Wilson, Colossians and Philemon, 170.

Barth and Blanke, Colossians, 256; Sumney, Colossians, 99.

Jerome Murphy-O’Connor, Paul, 239; 參W. F. Flemington, “On the Interpretation of Colossians 1:24,” in Suffering and Martyrdom in the New Testament: Studies Presented to G. M. Styler by the Cambridge New Testament Seminar (ed. William Horbury and Brian McNeil; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981), 87; Aletti, Saint Paul Épître aux Colossiens, 135.

節

節至二章

合在一起，是要令人想起較早前提到的「他的〔基督的〕肉身的身

語「為他身體」（huper tou sōmatos autou）支配，因為這兩個片語

「那缺少基督苦難的」（t a h u s t e r ē m a t a t ō n t h l i p s e ō n t o u Christou），或許是這封信中最難解釋的片語之一。「那缺少…… 的」可以指某程度的缺欠，或需要填補的缺口。把這個缺欠連於「基督苦難」，令人對這片語的確實意思大感困惑。所有格片語「基督的」（tou Christou）有何作用，正是這爭論的核心。可考慮的譯文包括：「基督自己的苦難」（屬格所有格）、「為了基督的苦難」（受詞所有格）、「關乎基督的苦難」（參照的所有格），或「彌賽亞的苦難」（定語所有格）。大部分現代解經家都選擇屬 172

格所有格或定語所有格。

歌羅西書與腓利門書釋讀

（1）基督自己的苦難。有些人把這片語看為基督自己的苦難。他們認為，基督的受苦對拯救其跟隨者來說，的確是不足的。 15 然而，這個解釋似乎不太可能，因為經文重複提到基督工作是充分的，也是最終的（一18∼20、22，二9∼10、14∼15）。也有人認為這是誇大其辭，出於保羅的門徒或傾慕者的手筆，用意是高舉保羅的角色。這樣描繪保羅為「基督肖像的反照」， 16 也只有在保羅自己殉道以後才出現；這使得一些人「從神學角度解釋保羅之死」。 17 這個解讀假設了作者並不熟悉保羅的神學— 他的描述，與這封信餘下內容強調基督是最終和完備的，產生矛盾。也有人把基督的受苦分為不同類型。我們無法質疑基督受苦最

15 16

Hans Windisch, Paulus und Christus: Ein biblish-religionsgeschichtlicher Vergleich (UNT 24; Leipzig: Hinrischs, 1934), 244–45.

Hans Dieter Betz, “Paul’s ‘Second Presence’ in Colossians,” in Text and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts: Essays in Honor of Lars Hartman (ed. Tord Fornberg and David Hellholm; Oslo/Boston: Scandinavian Univ. Press, 1995), 516. 另見Nielsen, “The Status of Paul and His Letters in Colossians,” 112; Yates, “A Reappraisal of Colossians,” 107; Leppä, Making of Colossians, 105。

Standhartinger, “Colossians and the Pauline School,” 572–93. 參Günther Bornkamm, Paul (trans. D. M. G. Stalker; New York: Harper, 1969), 171。

終產生的「犧牲效用」，但是這個苦難的「事工功能性」依然是仿效的對象。 18 然而，我們無法確定有古代的例子，證明在同一段經文中有兩類受苦並存的寫法，也無法確定受眾能察覺到這樣細微的分別。有些人留意到希臘文文本的詞序，並把片語「在我肉身裡」（en tē sarki mou）理解為修飾「基督苦難」（tōn thlipseōn tou Christou）。因此，不足的並非基督的受苦；「保羅所深思的缺欠並不是基督的受苦，而是祂門徒保羅的生命和言行舉止中反映並重現的基督受苦的缺欠。」 19 就如上文所示，這樣解讀希臘文文本是

自己有分於基督的受苦， 20 但是那裡和這裡的平行並非完全一樣，尤其是那裡並沒有提及保羅補滿那「缺少」基督苦難的這關鍵要點。

歌羅西書一章

有問題的。而且，雖然保羅在腓立比書三章10至11節表達了他相信

173

督自己代表。 21 也有人指出基督和祂的跟隨者之間的神祕聯合。 22

這個解讀同樣有問題，因為前文的聖詩（一15∼20）和這節餘下的部分已經清楚區分基督與受造物和教會。（2）彌賽亞的受苦。把所有格片語理解為定語所有格，因此視「基督」為稱號（「彌賽亞」），修飾苦難，讓保羅確定這裡的缺

Lightfoot, St. Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, 166. 另見Leppä, Making of Colossians, 665：「基督苦難有所不足的地方，是保羅的受苦讓讀者更加直接和容易明白的例子」。

Flemington, “On the Interpretation of Colossians 1:24,” 87.

20 21 22

參Andrew Perriman, “The Pattern of Christ’s Sufferings: Colossians 1:24 and Philippians 3:10–11,” TynBul 42 (1991): 68–77。 Wedderburn, “The Theology of Colossians,” 39. Schweizer, Letter to the Colossians, 101.

節

裡指背後的信徒。這可以理解為集體身份的例子，基督的群體由基

節至二章

最後，有些人把片語「基督的」理解為屬格所有格，卻認為這

欠連於基督彌賽亞，卻不是基督要為之負責的。 2 3 猶太文本見證保羅時代的一種想法：在終末的日子來到之前，必有災難和苦難（但七21∼27，十二1；《禧年書》二十三13；《以斯拉肆書》四36∼ 37，十三16∼19；另參新約聖經，例如可十三20；啟七14，十二 13∼17）。啟示錄六章9至11節也假設，這個時期會有某個特定數量的苦難。在保羅著作中，「生產的痛苦」這樣的用語也用來指神給祂子民的救恩圓滿達致之前的受苦（加四19），他較早期的書信也提及他的使命與主再來的關係（參羅十一25∼32；帖後二6∼ 174

7）。按這背景來看，保羅所說的「那缺少基督苦難的」就可以指

歌羅西書與腓利門書釋讀

在終末的日子要填滿的、預定的受苦數量。 24 這個解讀得到好些觀察的進一步支持：（1）提到「那缺少……的」，可能假設了一個預定的數額；（2）保羅從來沒有以「苦難」（thlipseōn）一詞指基督自己代贖的苦難；（3）「苦難」之前的定冠詞（ t ō n）可能指保羅心裡想到的某種確實的苦難；（4）保羅的受苦與蒙召作使徒相連，暗示預定的數額（林前四9；林後二14，四11）； 25（5）這個段落充滿與終末有關的內容，尤其

這個解讀得到很多當代解經家的支持：Moule, Epistles to the Colossians and to Philemon, 76–77; O’Brien, Colossians, Philemon, 78–80; Dunn, Epistles to the Colossians and to Philemon, 114–16; Witherington, Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians, 144。另見Victor C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature (NovTSup 16; Leiden: Brill, 1967), 111。

這個觀念在第二聖殿時期猶太文獻和新約聖經中到處可見，或能解釋為甚麼保羅沒有在這裡明確提到彌賽亞的災禍；參Dale C. Allison Jr., The End of the Ages Has Come: An Early Interpretation of the Passion and Resurrection of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1985), 63–64。

Hanna Stettler, “An Interpretation of Colossians 1:24 in the Framework of Paul’s Mission Theology,” in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (ed. Jostein Ådna and Hans Kvalbein; WUNT 127; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 206. 路加記載保羅的歸信和蒙召（徒九16），清楚提到神看保羅受苦有其必要。

是第26節； 26 雖然很多人承認「歌羅西書並沒有說明保羅的受苦怎樣於教會有益」， 27 但是這個解讀至少提供一個可能的聯繫：他的受苦滿足了這個數額，因此加速實現神在歷史中的工作，甚至令即使他從未見過的人得到益處。 28 令人想到彌賽亞的苦難，有兩個目的。第一，保羅試圖建立他身為外族人使徒的權柄。他因著傳揚有力的福音而為他們受苦，讓他得以提出其後的警告和鼓勵。第二，假教師強調藉著空間上的提升，得著即時的終末經歷。或許是要提防這些假先知，保羅強調救恩歷史時間框架的重要意義。當所應許的最後結局圓滿達致，人就

（見該處註解）。一24d∼e 為他身體的緣故，他身體就是教會（h u p e r t o u

身體就是教會」（18節）。因此，同樣的形容再次出現，也把保

「為你們的緣故」（huper humōn），指出受眾是普世教會的一部

羅的事工連於基督的事工，並強調他是在基督的權柄下服侍。這個片語也把這段落連於上一段落的結尾，保羅在那裡確定他福音「僕役」的角色（23節），並且將在下一節重申這點。這個段落既強調

有關「奧祕」一詞的重要意義，見第25、26節註解。有關保羅受苦的終末特色的討論，另見L. Ann Jervis, “Accepting Affliction: Paul’s Preaching on Suffering,” in Character and Scripture: Moral Formation, Community, and Biblical Interpretation (ed. William P. Brown; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 290–316。 Jerry L. Sumney, “The Function of Ethos in Colossians,” in Rhetoric, Ethic, and Moral Persuasion: Essays from the 2002 Heidelberg Conference (ed. Thomas H. Olbricht and Anders Eriksson; Emory Studies in Early Christianity 11; New York: T&T Clark, 2005), 312.

見Richard Bauckham, “Colossians 1:24 Again: The Apocalyptic Motif,” EvQ 47 (1975): 170。

節

分。在那首基督論的聖詩裡，保羅早已指出基督是「身體的頭，這

節至二章

sōmatos autos, ho estin hē ekklēsia）。這片語令人想起一章24a節的

歌羅西書一章

最終得著成全，並與基督聯合。類似的寫作策略也見於三章1至4節

175

保羅獨特的使徒身份，也強調他服從基督的權柄。一25a 我成了她的僕役（hēs egenomēn egō diakonos）。關係代名詞「她的」指前文的「教會」，保羅描繪自己不單是順服福音的人，也有代它發言的獨特榮譽。這個段落（25∼29節）為第24 節的苦難之目的提供了重要闡釋。也要留意，這裡的兩個片語也指向早前的討論：「成了她的僕役」叫人想起第23節，第25節結尾的「使神的道完滿」，也與剛剛第24節保羅的使命平行。在第23節，保羅自稱是福音的「僕役」（d i a k o n o s）；在這 176

裡，保羅則是教會的「僕役」。第6節已確立福音與教會的關係，

歌羅西書與腓利門書釋讀

指出福音在全世界不斷結果和增長。普世教會的存在見證著這福音的大能。在這段上下文，由於教會被視為基督的「身體」（24 節），因此這身體的僕役就是服侍這身體的「頭」（18節）。在這封信的其他地方，保羅也稱以巴弗（一7）和推基古（四7）為在基督裡「同作奴僕的」（sundoulos）。這三處地方都可能暗示作僕役，但是這個詞也可以指作在位者的代言人的榮譽。 29 一25b∼c 按照神為你們給我的任命，使神的道完滿（k a t a tēn oikonomian tou theou tēn dotheisan moi eis humas plērōsai ton logon tou theou）。保羅繼續描述自己，把自己置於神更寬廣的計劃裡。「任命」（tēn oikonomian）可以指職事，有些人把片語「神……的任命」理解為「神的職事」，因此是指使徒保羅的「神聖職事」（R S V）。 30 然而，哥林多前書九章16至17節的平行經文很重要，尤其是兩處經文的用語都指保羅的召命和責任是向外族人傳揚福音。因此，「任命」或許是最好的翻譯，意思是「神給我的任命」

29 30

參John N. Collins, Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources (New York: Oxford Univ. Press, 1990), 77–191。

BDAG, 697; Lohse, Colossians and Philemon, 72. 作者認為，保羅在這裡確定他是「那一位和唯一的使徒」。