diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento by 17, Instituto de Estudios Críticos

tráficos Benjamín Mayer Foulkes Francisco Roberto Pérez editores

colección

diecisiete,

teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento,

17,

Tráficos Segundo volumen de la colección diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, (www.diecisiete.mx) Editado por

17,

Directores de la colección y editores del presente volumen Benjamín Mayer Foulkes y Francisco Roberto Pérez Colaboraron para la realización del presente volumen Benjamín Arditi, Rodrígo Fernández de Gortari, Daniel Kersffeld, Philippe Ollé-Laprune, Claudia Rodríguez Borja Cuidado de los textos Andrea Aviña, Verónica Vázquez Cangas, Irad Nieto, Etelvina Bernal Diseño original Claudia Rodríguez Borja Diseño y tipografía del número Ónix Acevedo Frómeta Imágenes de los forros Carlos Amorales (Cortesía de las galerías Ivonne Lambert y Kurimanzutto)

La Fundación Cultural de la Ciudad de México financió el proyecto “Teoría crítica de los tráficos”, cuya producción aparece publicada por vez primera en este volumen. Agradecemos el apoyo de Ricardo Govela para llevar a cabo el proyecto. Tráficos Primera edición, mayo de 2013 ISBN 978-607-96131-0-5 © 17, Consultoría, S. C. Juárez 35-1 Col. El Carmen, Coyoacán, DF. C.P. 04100 © de los textos y de la portada, cortesía de los autores. Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico Se autoriza compartir, copiar, distribuir y comunicar públicamente esta obra siempre y cuando se reconozcan los créditos de la manera especificada por el autor o el editor. Prohibido el uso para fines comerciales y la alteración, transformación o generación de una obra derivada a partir de esta obra.

Consejo Benjamín Arditi Ginnette Barrantes Evgen Bavčar Mario Bellatin Geoffrey Bennington Sergio Benvenuto Homi Bhabha Néstor A. Braunstein Monique David-Menard Bolívar Echeverría (1941-2010) Felipe Ehrenberg Karen Lisa Goldschmidt Dominick La Capra Marta Lamas Pedro Meyer Raymundo Mier Alberto Moreiras Roberto P. Neuburger Philippe Ollé-Laprune Carlos Pereda Raúl Quesada Jean-Michel Rabaté Cristina Santamarina Ilán Semo Edson Luiz André de Sousa Elida Starosta Tessler Davide Tarizzo Conrado Tostado Directorio Dirección Benjamín Mayer Foulkes Coordinación de contenidos Francisco Roberto Pérez Coordinación de finanzas Sol Zamora Coordinación de comunicación Joanne Trujillo Coordinación editorial Etelvina Bernal Coordinación tecnológica Alejandro Malo Coordinación de medios Wendy Hidalgo Coordinación administrativa Sandra Herrera Apoyo técnico Rogelio García Santiago Servicios legales Valdés-Kinney y Asociados

portada tráficos

estudios críticos

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escrituras

Carlos Amorales Lata de jugo de manzana (2012), intervención gráfica en una lata circulada masivamente

Dany-Robert Dufour Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos Nuria Araiza, Noé Morales Pues nací, pues nací. Testimonio de Ricardo Valderrama Raymundo Mier Tráficos y democracia Nancy Scheper-Hughes Ver el mundo a través del turismo de trasplantes Benjamín Mayer Foulkes, Francisco Roberto Pérez Producción de extranjería

Jean-Michel Rabaté La interpretación como crimen Javier Franzé El acuerdo como sede de la violencia Benjamín Arditi El final del duelo por la revolución

Carlos Amorales Esto no es un anuncio Alberto Villarreal Para satisfacción de los que han disparado con salvas Roberto Brodsky La foto de Pinochet Rafael Gumucio La guerra de John Lennon

Diego Lagunilla Tráficos

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portada

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estudios críticos nuncios escrituras

El lenguaje pictográfico desarrollado por el artista, que aquí borra la frontera entre arte y mercancía, se aclara a lo largo de “Esto no es un anuncio” (ver Escrituras).

Expediente sobre los flujos crecientes que hoy tienen lugar fuera, más allá, y también a instancias de la ley. Vender drogas para hacer amigos. El comercio de órganos como tráfico de trasplantes. Democracia y tráficos. El sustrato pulsional del neoliberalismo. Los tráficos como remiendo de los lazos sociales dislocados.

Tres investigaciones sobre la crítica y el crimen, el riesgo de despolitización que conlleva el acuerdo y el duelo por la revolución.

Nuevos avisos, señales y envíos. Incluye el catálogo de El baño de Frida Kahlo, fotografías de Graciela Iturbide y arte sonoro de Manuel Rocha –CD incluido.

Inscripción y negatividad en la obra de Amorales. Dar cuerda al desastre, escénica y literariamente. ¿Un acostón con la nieta de Augusto José Ramón Pinochet Ugarte? John Lennon: ser famoso si no se puede ser feliz.

Intempestiva desde los tráficos.

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tráficos Dany-Robert Dufour Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos Nuria Araiza, Noé Morales Pues nací, pues nací. Testimonio de Ricardo Valderrama Raymundo Mier Tráficos y democracia Nancy Scheper-Hughes Ver el mundo a través del turismo de trasplantes Benjamín Mayer Foulkes, Francisco Roberto Pérez Producción de extranjería

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Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos Dany-Robert Dufour Traducción del francés de Ángela Silva

Pasión Partiré aquí del término de “pasión” por lo entrañable que resulta para el filósofo que soy. En efecto, se halla en el centro de la teoría antigua del alma, la psique de Platón. En el Fedro y en La República, nos encontramos ante un tópico tripartita de la psique en la cual la tercer alma, la epithumia –situada en el vientre e incluso en el bajo vientre–, es presentada como la sede de las pasiones concupiscentes, llamadas también “espíritus animales”. Estas pasiones deben ser mantenidas bajo control por el nous, el elemento racional, es decir la primer alma –situada en la cabeza. Si tal no es el caso, entonces la segunda alma, el alma intermediaria del thumos, el elemento irascible, el de la cólera –situada en el corazón–, puede caer del lado de la epithumia produciendo con ello grandes desórdenes, tanto en los sujetos Dany-Robert Dufour, “Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos”, Tr. Ángela Silva, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 11-27 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

como en la polis, porque la cólera se pone entonces al servicio de dichos espíritus animales, en vez de ser utilizada por el nous. Con ciertos matices, esta teoría del alma reaparece en Aristóteles y posteriormente en las teologías cristianas. E incluso después de que el alma haya sido reunificada por Descartes (para ser contrapuesta al cuerpo), esta teoría del alma tripartita permanece subyacente hasta después de la Ilustración. Dicha teoría significa que cuando uno se abandona a sus pasiones no puede sino padecer y hacer padecer a los demás. En suma, pasiones, padecer y pathos, pueden convertirse en una serie devastadora que abre la posibilidad a actos de barbarie. Dicho sea de paso, Freud, con sus propias teorías tripartitas del alma (véanse los dos tópicos), dijo prácticamente lo mismo: es preciso que el hombre desde la infancia limite sus pasiones (en este caso la pasión edípica por la madre), y sólo con esta condición pueden realmente constituirse el deseo y la civilización. Es precisamente esa necesidad de dominio y de control de las pasiones lo que será puesto en tela de juicio en la época de la Ilustración. No tanto por el trascendentalismo alemán, encarnado por Kant, como por el liberalismo inglés, encarnado por su contemporáneo Adam Smith. El trascendentalismo mantiene en efecto la necesidad del control de las pasiones, mientras que el liberalismo –la ideología que hace de las suyas en nuestros días–, comienza formulando, hacia 1700, una propuesta rigurosamente inversa relativa a las pasiones.

El liberalismo como liberación de las pasiones Esta otra propuesta, sobre la que ha de construirse todo el pensamiento liberal es descubierta, cual debe ser, por un médico, el doctor Bernard de Mandeville (1670-1733), calvinista holandés de origen francés, establecido definitivamente en Londres en 1691. Resulta extraño, por cierto, que no haya llamado mucho antes la atención el hecho de que debamos la invención de la economía a los médicos –pienso aquí en otro gran economista, Quesnay, padre de los fisiócratas y médico del rey Luis XV. Tampoco tendré tiempo de reconstituir la génesis del descubrimiento de Mandeville. Baste con recordar que es un derivado directo de discusiones que agitaban al medio agustiniano del siglo xvii, es decir, los jansenistas –por el lado ca-

tólico–, y los que en aquel entonces eran llamados sus “primos hermanos”, 1

los calvinistas –por el lado protestante.

Mandeville es, al igual que muchos pensadores en los siglos xvii y xviii –entre ellos Descartes y Hume– el autor de un tratado de las pasiones: El Tratado de las pasiones hipocondríacas e histéricas de 1711 (segunda edición aumentada en 1730),2 escrito en forma de diálogo entre un médico y dos de sus pacientes. Cabe notar que estas pasiones se refieren a lo que será llamado, después de Freud, pulsiones. De hecho, cuando uno lee, por ejemplo, El Malestar en la cultura, puede notar que los términos de pasión (Leidenschaft) y de pulsión (Trieb) son yuxtapuestos a menudo por Freud. Pienso que este médico –médico de las enfermedades del alma, como se decía entonces– debe ser considerado como un pre-psicoanalista. Quiero decir que era psicoanalista sin saberlo, tal como aquel otro que podía, más o menos por la misma época, ser médico a palos. ¿Y por qué habría de ser psicoanalista? Simplemente porque, como acabo de decirlo, trabaja con el alma (la psique) y sus enfermedades, y las analiza –he allí dos buenas razones para hacer de él un pionero del psicoanálisis. ¿Y qué descubre Mandeville? Sencillamente, que las enfermedades del alma son causadas por un refrenamiento excesivo de las pasiones. Mandeville descubre que la curación procede de una liberación de las pasiones. Si estas pasiones –estos espíritus animales– no son liberadas, uno enferma, se vuelve histérica –si se es mujer– o melancólico e hipocondríaco –si se es hombre. Mandeville prefigura tanto los Estudios sobre la histeria de Freud, que incluso llega a conjeturar que una de las causas de la histeria en las mujeres jóvenes podría ser cierta castidad excesiva. En cuanto a la etiología de la hipocondría, distingue en ella un rasgo específico: la culpabilidad que, como todos sabemos, será el meollo de la elaboración freudiana de la neurosis. Mandeville agrega que el médico puede ayudar a los desdichados que están sujetos a estos trastornos haciéndolos hablar. Aquello que lo distingue de otros médicos de las enfermedades nerviosas de la época es su rechazo a considerar que la anatomía pueda explicarlo todo, así como sus sospechas en contra de los descubrimientos hechos gracias a los microscopios que, además de no explicarlo todo, incitan a descuidar demasiado la escucha del paciente. Ahora bien, es el hecho de hablar lo que libera al paciente, y no las purgas o las sangrías. De allí que podamos decir que Mandeville es pre-psicoanalista porque abordó, casi dos siglos

antes que Freud, la gran cuestión de los efectos terapéuticos de la palabra para poner fin a la represión de ciertas pasiones. Pero las cosas distan de quedarse allí puesto que Mandeville también es considerado el inventor de la teoría del liberalismo económico, nada más y nada menos. Es así como Hayek, el grande, el muy inteligente y muy temible pensador liberal del siglo xx, convierte a Mandeville en un master mind, y le atribuye un papel determinante en la fundación de las ciencias de la sociedad.3 En efecto, Mandeville no se limita a aliviar meramente a sus pacientes mediante una talking cure, siempre útil para hacer un eficaz “deshollinamiento de la chimenea” (como decía una de las primeras paciente histéricas de Freud, Anna O.). Se trata sobre todo de devolverlos al mundo con pasiones liberadas y de ver qué sucede. Para responder a esta interrogante acerca de la cuestión de los efectos en el mundo cuando se liberan las pasiones, Mandeville se atreve a escribir una fábula, a la manera de las fábulas de la Fontaine (de quien fue uno de los traductores en Inglaterra). Pone por título a esta fábula The grumbling hive or knaves turn’d honest, “La colmena refunfuñona o los bribones se vuelven honestos”, y la publica de manera anónima. En 1704, la fábula es vendida por pregoneros en las calles pestilentes de Londres al módico precio de medio sueldo por hoja. De reedición en reedición, acabó llamándose La fábula de las abejas.4 Quien dice fábula dice moraleja. Y la moraleja en este caso afirma que “los vicios privados hacen la prosperidad pública y que la virtud condena a una gran ciudad a la pobreza y a la indigencia”. En 1714, Mandeville vuelve a publicar La fábula de las abejas, agregándole al texto de 1704 veinte “comentarios” que glosan el poema verso por verso. El título es elocuente acerca de la intención del autor: “La Fábula de las abejas o vicios privados, públicos beneficios, que contiene varios discursos que muestran que los defectos de los hombres, en la humanidad depravada, pueden así ser utilizados en provecho de la sociedad civil y que pueden ocupar el lugar de las virtudes morales”. Pero el escándalo no estalla sino con la edición de 1723 que agrega a la anterior una “Investigacion sobre la naturaleza de la sociedad“ y un “Ensayo sobre la caridad y las escuelas de caridad” en los cuales Mandeville, el calvinista puritano, denuncia las instituciones caritativas y defiende las casas de citas como fuente posible de prosperidad. Finalmente, en 1729, Mandeville añade a la Fábula una segunda parte compuesta donde desarrolla todas las implicaciones de su tesis.5 Estalla enton-

ces el escándalo filosófico más estrepitoso de toda la Europa de la Ilustración. Mandeville es acusado de ser un espíritu libertino y ateo, su libro es quemado por doquier como una obra del diablo; su nombre, Mandeville, es transformado en Man Devil, hombre del diablo. La tesis principal de la obra es clara: las actitudes, los caracteres y los comportamientos considerados como moralmente reprensibles a nivel individual (como el amor propio, el afán de lucro, la afición por el lujo, el derroche, el libertinaje, el embaucamiento…) son para la colectividad fuente de prosperidad general y favorecen el desarrollo de las artes y de las ciencias. La antropología liberal nació, su moral se expresa en el segundo subtítulo de la Fábula: “Sed tan ávido, egoísta, derrochador en favor de vuestro propio placer como podáis serlo, pues así haréis lo mejor que podéis por la prosperidad de vuestra nación y la felicidad de vuestros conciudadanos”. Lo cual puede condensarse en “dejad actuar los egoísmos”, una aplicación del laisser faire. Esta idea de Bernard Mandeville será retomada, desarrollada y expurgada de todo diabolismo –blanqueada, en suma– por Adam Smith en su obra principal La riqueza de las naciones, y, posteriormente, por toda la economía liberal. El liberalismo es, ante todo la liberación de las pasiones/pulsiones. Ello permite concluir que existe un enunciado e incluso un axioma común al liberalismo (que se interesa por la economía mercantil) y al psicoanálisis (que se interesa por la economía psíquica) –lo cual no resulta asombroso pues ambos se interesan en la economía libidinal. Dicho axioma reza así: la pulsión es egoísta, apunta a su propia satisfacción. Sabemos que Freud, cuando descubre esta ley, se apresura a agregar un segundo axioma: todo goce proveniente de la satisfacción de la pulsión debe ser limitado para preservar la cohesión del grupo social.

Sustracción de goce En suma, sobre esta pulsión liberada, es preciso operar una “sustracción de goce” (retomo aquí la expresión acuñada por Lacan, véase la sesión del 12 de abril de 1967 del seminario La lógica del fantasma) y ello desde la formación del sujeto, si no después resulta demasiado tarde. Esta sustracción debe intervenir muy pronto pues la situación de la infancia temprana de entrada se presta a ello. Se caracteriza en efecto por

una competencia declarada entre las pulsiones egoístas del padre y del hijo con respecto a la madre: ¿quién gozará de ella? No retomaré aquí, por ser harto conocida, la dinámica que Freud propone en los años 1920 para resolver este conflicto pulsional: complejo de Edipo, el complejo de castración y formación del superyó. Al término de la operación, el superyó se ha convertido en esa instancia metapsicológica que garantiza la introyección de la ley moral. Desde luego, es la renuncia por parte del niño al goce de la madre la que le abre entonces campo al deseo. El niño descubre que su madre es también una mujer sujeta al deseo de Otro: el padre. He allí el primer encuentro del niño con la diferencia sexual y por ende con la diferencia generacional. Así pues, no hay deseo sin renuncia al goce, sin esta sustracción originaria del goce. Lo que Lacan sintetizará mediante esta fórmula contundente: “La castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”.6 A estas alturas, un elemento aparece claramente: los dos grandes médicos del alma, Mandeville y Freud, aunque se entienden en torno al primer axioma, divergen a partir del segundo. Mandeville se ciñe a un laisser faire pulsional para la organización de lo social. Freud preconiza una sustracción de goce operada sobre la pulsión para preservar la cohesión social. Freud mantiene entonces la tradición de la necesidad del control de las pasiones, heredada del trascendentalismo alemán, en lo que atañe a la asunción subjetiva y al vínculo social. De hecho, el término kantiano “regulación” –a propósito de las pasiones– se halla muy presente en El malestar en la cultura. Pero Freud va más lejos puesto que no se limita a retomar la noción clásica de pasión, sino que la remodela para llegar a la noción de pulsión. La pulsión es en suma una pasión sobre la cual se ha operado una sustracción de goce. Desde luego es dicha sustracción la que deja una huella mnésica bajo la forma de un representante psíquico y es por ello que Freud, al definir la pulsión, le atribuye dos facetas: la somática y la psíquica. No sólo es, como toda pasión, un quantum de energía, sino que también es portadora de una inscripción psíquica. Esta huella es decisiva puesto que hace las veces de marca significante, de significante primero, de primera letra, de primer gramma, como tal inmaterial y psíquico, en el fundamento de toda gramática posible. De este diferendo inaugural entre esos dos grandes médicos del alma podemos concluir que existen dos modelos en competencia para el de tra-

tamiento de la pulsión. O bien hay que dejar que la pulsión vaya a su finalidad: la satisfacción –en otras palabras, el goce. O bien hay que refrenar la pulsión para acceder a una economía del deseo.

Del liberalismo temperado por el trascendentalismo al ultraliberalismo Si consideramos ahora las cosas desde un punto de vista histórico, nos percatamos de que el liberalismo –en la medida en que se halla fundado sobre la liberación de las pasiones– fue temperado por el trascendentalismo durante largo tiempo. Es cierto que esto no resulta perceptible en el liberalismo económico de Mandeville, pero sí en el liberalismo político tal como fue teorizado por John Locke (1632-1704), en particular en sus dos Tratados sobre el gobierno civil (1690). En efecto, según la concepción empírica anglosajona del derecho, es necesario que la potencia pública esté presente para garantizar la iniciativa privada y el libre juego de los intereses particulares. Este derecho presenta dos aspectos: la propiedad de sí y la propiedad de bienes. Nadie puede atentar contra el derecho individual a la propiedad de sí, comerciando de manera ilícita con dicha propiedad (por ejemplo, comprando o vendiendo a un conciudadano),7 o despojando a un individuo del derecho a la propiedad de sí (por ejemplo, secuestrándolo, drogándolo, etc.). De la misma manera, nadie puede despojar a un ciudadano de sus propios bienes, puesto que esto le impediría ponerlos, si así lo desea, en el mercado. Según el liberalismo clásico es necesario un Estado para garantizar el libre juego de los intereses privados. La fuerza pública está entonces ahí para garantizar a cada quien la posibilidad de una libre defensa de sus propios intereses. Es por ello que el derecho a la competencia resulta, después del derecho a la propiedad privada, tan importante según la concepción anglosajona. Corresponde a aquello que obliga a las personas privadas o morales tanto a competir entre sí, como a padecer dicha competencia. Con legítima antelación deberá entonces garantizarse a cada quien el derecho de acceder al mercado. Es la única manera de que cada persona pueda defender sus propios intereses y alcanzar así la dignidad (por lo menos la del mercader, tal como lo había formulado Adam Smith). Es también la única manera de que el mercado alcance su plena eficiencia económica. Sólo la mayor competencia posible entre los productores puede garantizar

la mejor satisfacción posible de los consumidores y, por consiguiente, el crecimiento de la producción. Este principio del derecho a la competencia obliga pues al poder público a garantizar a cada quien el acceso al mercado y la protección en contra de la competencia desleal. De comprobarse casos de competencia desleal por parte de ciertas empresas (por ejemplo mediante la constitución de trusts que monopolicen el mercado y que impidan la competencia), las sanciones, pronunciadas por la potencia pública, pueden ser muy severas: multas récord para las empresas, penas de cárcel de varios años, e incluso de décadas, y hasta pena de muerte en algunos países contra las personas privadas consideradas culpables (por ejemplo, el antiguo presidente general de Enron, la empresa líder de la energía en los Estados Unidos afectada por un enorme escándalo de corrupción en 2001, fue condenado a veinticuatro años y cuatro meses de prisión en octubre de 2006). Y de comprobarse casos de comercio ilícito o de trabas por parte de algunas personas al acceso al mercado (por ejemplo mediante robos, secuestros, crímenes o despojos…), las sanciones pueden ser considerables: por ejemplo, en Estados Unidos, en las clases consideradas “peligrosas”, como la de los jóvenes negros de entre veinte y veintinueve años, pobres, por lo tanto muy involucrados en todos los comercios ilícitos y las prácticas ilegales, casi uno de cada tres individuos está en la cárcel o bajo vigilancia. Lo cual da como resultado que en Estados Unidos hay ¡cinco veces más jóvenes afroamericanos en la cárcel que en la universidad!8 El liberalismo político clásico (temperado por el trascendentalismo) implica entonces no poner traba alguna a la iniciativa individual. De no ser así, la fuerza pública está ahí para sancionar a quienes obstaculizan de manera más o menos importante la iniciativa del prójimo despojándolo de sus bienes o atentando contra su propiedad de sí. Ahora bien, con el ultraliberalismo, este principio de no poner traba alguna a la iniciativa individual, aunque sigue vigente para las clases pobres “peligrosas”, ha sido descartado cada vez más para las clases ricas, so pretexto de que eran potencialmente capaces de producir más riqueza. El ultraliberalismo constituye, en suma, una perversión del liberalismo al llevar hasta sus últimas consecuencias el principio de la defensa absoluta, por cada actor, de sus intereses privados. Es así como apareció el famoso eslogan característico del ultraliberalismo sostenido por pensadores

como Milton Friedman o Friedrich Hayek: hay que dejar actuar a los egoísmos. Ahora bien, el hecho de llevar hasta sus últimas consecuencias este principio sólo podía ir a contrapelo de la idea liberal y moderna de la necesidad de la organización de la potencia pública en un Estado encargado de regular el acceso de cada quien al mercado. Así pues, toda la organización social se vio trastocada por esta ideología ultraliberal ya que la gran conquista moderna –el Estado, como órgano de regulación– se vio recusada. En efecto, conocemos sobradamente la exigencia permanente de los ultraliberales: menos Estado, menos regulación, menos instituciones. A cambio de esta desregulación política, jurídica y simbólica, se prometía un crecimiento rápido y considerable de la riqueza global. Se suponía que esta transfiguración milagrosa de los intereses egoístas privados en fortuna pública era posible gracias a la acción de la Divina Providencia que velaba por la autoarmonización de los intereses privados (véase la teoría de la “mano invisible” en Adam Smith). Precisamente este ultraliberalismo, que ha funcionado como dogma cuasi religioso, como supuesto remedio a todos los males estos últimos treinta años, inaugurados por el reino de Reagan y de Thatcher, es el que se está desmoronando de manera lamentable. Como prueba baste un botón: el rechazo absoluto a la intervención del Estado, en lo más álgido de la crisis, resultó en la inyección de capitales públicos a los organismos financieros privados más cuantiosa de todos los tiempos. La mentira de la autoarmonización de los intereses privados y el incremento de la fortuna global ha reventado brutalmente como una enorme burbuja especulativa basada en la ilusión. Vimos entonces a los más acérrimos defensores de este sistema, por ejemplo Alan Greenspan, antiguo presidente de la Reserva Federal de Estados Unidos (FED), admitir su garrafal metedura de pata, implorando, después de la privatización de las ganancias, por la nacionalización de las pérdidas.9 El ejemplo de la sentencia emitida en contra del Presidente de Enron podría hacer creer que sí ha seguido existiendo el estado regulador en este periodo ultraliberal. Pero no es así en absoluto. En la práctica, se estima que sólo entre 5% y 10% de los diferentes casos posibles de trabas a la competencia y de corrupción son expuestos a la luz en el mundo de la empresa. En resumen, por cada seis Enron, WorldCom, Vivendi, Parmelat, Adecco o Morgan Stanley que fueron descubiertos, alrededor de noventa y cuatro

grupos más, cuyas cuentas estaban más o menos maquilladas, han podido quedarse ¡tan tranquilos! El porcentaje es el mismo –muy bajo– con respecto a la gran delincuencia de las personas (delincuencia mafiosa y delincuencia de “cuello blanco”). En cambio, el control puede ser muy severo hacia la pequeña delincuencia, como ya lo mencioné con respecto al grupo de edad de los veinte y veintinueve años de los negros jóvenes y pobres en Estados Unidos –y aquí el remedio es por supuesto peor que la enfermedad, puesto que las cárceles se ponen a funcionar entonces como verdaderas escuelas de la delincuencia.

Propagación transductiva de la economía mercantil a la economía psíquica Formulo aquí una hipótesis central: esta transformación de la economía mercantil no carece de efectos sobre la economía psíquica. En otros términos, existe una propagación transductiva de los principios de la economía mercantil a los de otras grandes economías humanas. ¿Y qué entiendo por transducción? Nos encontramos ante una propagación transductiva cuando cada región constituida sirve como principio a la región siguiente, de modelo y de punto de partida, de tal manera que una modificación puede extenderse paulatinamente y que una mutación general puede aparecer después de haberse propagado siguiendo un efecto dominó.10 Dicho de otra manera, el liberalismo financiero desregulado no sólo mina las bases de las finanzas y de la economía mercantil mundial. Dista mucho de ser así: todas las grandes economías humanas se vieron afectadas. Dichas economías están articuladas entre sí, de tal manera que algunos cambios esenciales en la economía mercantil (la desregulación) inevitablemente conllevaron efectos substanciales en la economía política (la obsolescencia del gobierno y la aparición de la gobernanza, derivada de la corporate gouvernance, también llamada “dictadura de los accionistas”). Pero eso no es todo puesto que este último aspecto no ha hecho sino provocar mutaciones en la economía simbólica (desaparición de la autoridad del pacto social y aparición de las nuevas formas del vínculo social como los grupos llamados “ego-gregarios”, que se caracterizan por la exhibición conflictiva y a menudo espectacular de egoísmos en busca de satisfacciones consumatorias). Por añadidura, estas mutaciones en la cultura han afectado nuestras maneras de hablar, o sea la economía semiótica, a través de la aparición de una novlengua liberal marcada por

transformaciones de la gramática y alteraciones semánticas a través de las cuales, por ejemplo, toda forma de autoridad, incluso laica, o trascendental, ha sido excluida. Finalmente, estas transformaciones alcanzaron una economía que parece a priori reacia a toda sumisión a las leyes de la economía mercantil: la economía psíquica, con una salida del marco freudiano clásico de la neurosis y una entrada en un marco postneurótico en el cual predominan la perversión, la depresión y la adicción. En efecto, los comportamientos adictivos –frecuentes en las economías del goce– se ven favorecidos por la economía mercantil que tiene como propósito proporcionar a cada persona todos los objetos manufacturados necesarios, todos los productos lícitos o no, todos los servicios mercantiles, todos los fantasmas mostrables, susceptibles de satisfacer todas las apetencias. En cuanto a las conductas perversas, éstas pueden ser observadas en todos los sectores de la sociedad. Si la actual crisis financiera tiene al menos un mérito es el de haber hecho volar en pedazos un mito, cuidadosamente cultivado por el relato ultraliberal dominante y ampliamente divulgado estos últimos treinta años, según el cual era absolutamente necesario distinguir los negocios sanos, que funcionan según criterios de transparencia, de honestidad y de moralidad satisfactorios y los negocios sospechosos, o incluso malsanos o hasta criminales, procedentes de todo tipo de tráficos ilícitos. Este relato ultraliberal, en su afán de conquistar los espíritus y de presentarse bajo una luz virtuosa, había cuidado efectivamente de agrupar bajo el nombre de “crimen organizado” toda una serie de actividades reprensibles entre las cuales se encuentran, al lado de las actividades “tradicionales” (droga, extorsión, secuestros, juegos, proxenetismo de mujeres y de niños, contrabando de alcohol, de tabaco, de medicamentos, de autos robados y de refacciones; robos a mano armada, falsificación de moneda y de facturas, fraude fiscal y desvío de créditos públicos, etc.), mercados nuevos (como el tráfico de mano de obra clandestina, los refugiados en éxodo, la piratería informática, el tráfico de objetos de arte y antigüedades, de especies protegidas y de órganos humanos, la imitación de marcas, el tráfico de armas a gran escala, de residuos tóxicos y de productos nucleares, etc.). Se nos invitaba a creer que todo eso no tenía relación alguna con el resto de la actividad económica y remitía a un mundo paralelo bárbaro, nocturno y subterráneo en vías de desaparición gracias a los esfuerzos de un mundo oficial diurno y perfectamente civilizado.

Ahora bien, la crisis actual muestra ampliamente que esta distinción entre dos mundos, el uno perverso, el otro moral, no sólo carece de fundamentos, sino que además es un trampantojo, mentira e ilusión, y ello por dos razones. En primer lugar, estos dos mundos están íntimamente imbricados, simple y sencillamente porque los grupos financieros y la banca siempre han estado muy interesados por captar las enormes ganancias de los negocios del crimen organizado. Las actividades criminales no sólo resultan absolutamente compatibles con el ultraliberalismo, sino que se encuentran sobre todo perfectamente integradas en él. Así, en el año 2000 se calculaba que, cada día, se lavaban aproximadamente mil millones de dólares que provenían de diversas mafias. Esta cifra representa entre la mitad y los dos tercios de las inversiones directas extranjeras. En total, si tomamos en cuenta únicamente las actividades que tienen una dimensión transnacional, el producto criminal mundial bruto rebasaba ampliamente en 2000 el billón de dólares anuales, es decir, cerca de 20% del comercio mundial.11 Pero existe una segunda razón por la cual la distinción entre el crimen organizado y los mercados lícitos se ha vuelto insostenible. Simplemente porque la actividad económica oficial proporcionó, a su vez, una masa de capitales sospechosos –por decir lo menos– o peor, amalgamados con el flujo de capitales proveniente de las actividades criminales con miras al lavado de dinero. Estos capitales “corruptos” provienen de toda una serie de actividades muy difundidas en las grandes empresas, como lo demostraron ampliamente los escándalos recientes de las empresas Enron, WorldCom, Tyco, Vivendi, Parmelat, Adecco, Morgan Stanley, etcétera, alianzas y cárteles, abuso de poder, dumping y ventas forzadas, delitos de iniciados y especulación, absorción y desmembramiento de competidores, balances falsos, manipulaciones contables y de precios de transferencia, mediante filiales offshore y sociedades-pantalla instaladas en “paraísos fiscales”, desvíos de créditos públicos y mercados amañados, corrupción y comisiones ocultas, enriquecimiento ilícito y desvío de fondos públicos, abuso de bienes sociales, vigilancia y espionaje, chantaje y delación, violación de los reglamentos en materia de derecho laboral y de libertad sindical, de higiene y de seguridad, de cotizaciones sociales, de contaminación y de medio ambiente… la lista podría continuar. Si estas actividades ilícitas y los tráficos de todo tipo se han incrementado considerablemente durante estos últimos treinta años, no se debe al

azar. La razón es sencilla: entre más se sujetaba el capital industrial a la lógica del capital financiero, más cedía el liberalismo clásico ante el ultraliberalismo y más comunes se volvían dichas actividades –después de todo, había que satisfacer las exigencias de los accionistas deseosos de obtener márgenes de ganancias de dos cifras, de ser posible. Para que estas prácticas se generalizaran, hubo que corromper a los managers para que persiguieran no ya fines industriales sino financieros. En resumen, hubo que ‘comprar’ a los mandos superiores. Esto fue posible otorgando salarios estratosféricos a estos dirigentes, haciéndolos participar en las ganancias de la empresa gracias a las stock-options y atribuyéndoles ventajas exorbitantes como los retiros dorados, conocidos en francés como retraites-chapeau (pensiones complementarias vitalicias para mandos superiores).12 La última fase de la dominación del capital financiero sobre el capital industrial –la gota que ha terminado por derramar el vaso– consistió en distintos montajes de operaciones financieras de altísimo riesgo como el préstamo a gran escala de dinero inexistente (subprimes),13 la titulización de estos créditos sucios, la creación de hedge funds a menudo implantados en los paraísos fiscales que permiten especular sobre la evolución de los mercados, tanto a la baja como a la alza. Pero todo tiene sus límites: este capitalismo financiero, demasiado voraz, empezó a convulsionarse desde la crisis de 2008 (drenado del dinero público para volver a sacar a flote a los bancos, lo cual generó deudas colosales en el presupuesto de los Estados, y también el reinicio de las hiperganancias bancarias hasta… la próxima crisis, creación de nuevas burbujas especulativas que amenazan con estallar, multiplicación de las catástrofes ecológicas producidas por decisiones peligrosas defendidas por los lobbies financieros y tecnoindustriales…).

Perversión polimorfa y tráficos de todo tipo Hay que abstenerse sin embargo de cantar victoria demasiado pronto y de creer que nos libraremos fácilmente de los problemas, pues este funcionamiento ha corrompido ampliamente mentes y almas. No sólo los altos mandos de las grandes empresas han sido comprados, corrompidos y pervertidos. Si miramos más arriba y más abajo, podemos entender fácilmente que esta corrupción ha gangrenado también al resto de la sociedad. En

efecto, desde que el accionariado fue elegido como medio para financiar los retiros y para aumentar los recursos de los asalariados mediante su participación en los beneficios, todos los individuos, desde el más joven hasta el más viejo, son incitados a un comportamiento perverso y depredador, y a adoptar absolutamente el principio egoísta de la búsqueda de la máxima satisfacción del interés personal. En otros términos, esta ideología ultraliberal sólo ha podido funcionar como una empresa de corrupción generalizada que ha alcanzado todos los niveles de la sociedad y transformado la polis y sus leyes del vivir-juntos en polis perversa. Esto equivale a decir que no hay mucha diferencia entre los funcionamientos depredadores de los grupos mafiosos y los funcionamientos de los grupos financieros. Tal es exactamente el diagnóstico hecho recientemente por el antiguo primer ministro francés, Michel Rocard, famoso por su sagacidad y su franqueza: Lo que llama la atención, es el silencio de la ciencia. Los grandes economistas callan. Los políticos no hablan sino de finanzas. Y no se atreven a llamar las cosas por su nombre. La verdad es que disimular los créditos podridos en medio de otros, gracias a la titulización, como lo hizo la banca, se llama robo. Las precauciones de vocabulario son aquí indecorosas. Nombrar correctamente las cosas permite aplicar la sanción de manera adecuada. Seguimos siendo demasiado reverenciosos con respecto a la industria de las finanzas y a la industria intelectual de la ciencia financiera. Profesores de matemáticas enseñan a sus estudiantes cómo hacer jugarretas bursátiles. Lo que hacen equivale, lo sepan o no, a un crimen contra la humanidad.14

De estas palabras fuertes y claras, tan escasas entre los políticos, entendemos que no hay, en la actualidad, dos mundos separados, impermeables entre sí o antagonistas –el del “crimen organizado” y el de los mercados legales–, sino un solo mundo marcado por los tráficos de todo tipo y por el crimen, ya se trate del “crimen organizado” o del “crimen contra la humanidad”, a través de robos, despojos, contaminaciones, destrucciones, depauperizaciones, precarizaciones diversas, etcétera. Este mundo del tráfico generalizado es el que funciona según el principio del laisser faire pulsional, del dar rienda suelta a las pulsiones.

En resumen, este laisser faire hace surgir, en el horizonte del liberalismo desregulado, la figura del forajido generalizado. Me parece que valdría la pena cotejar esta nueva actitud ante la ley con una observación que Lacan había hecho en 1967 con motivo de las jornadas de estudios sobre las psicosis del infantil.15 Él había hablado en aquel entonces de la aparición en nuestras sociedades del “niño generalizado”. Resulta que, en el editorial de un número reciente de la Lettre de l’enfance et de l’adolescence (n°48, 2002), Françoise Petitot retomó esta cuestión aportando estas útiles precisiones: El declive de la función paterna tuvo como corolario, según J. Lacan, el advenimiento del ‘niño generalizado’. El niño generalizado es el sujeto, joven o menos joven, anclado en una infancia prolongada(…). Ser sin límite, abandonado a sí mismo, parece gozar de una omnipotencia que, en realidad, hace estragos en él. En efecto, está designado para ser el verdugo de sus padres, el agitador de su escuela, el insoportable en su grupo de pares, es portador de peligro para el orden social que lo rodea sin que aparentemente lo ataña.16

El advenimiento del niño generalizado sólo puede, evidentemente, conllevar lo que caracteriza al niño, a saber, según Freud, la perversión polimorfa. En suma, el destino de este “niño generalizado”, es el de convertirse en un “pillo generalizado”, es decir, alguien que nunca ha conocido el efecto específico de una violencia simbólica bien entendida, la única que hubiera sido susceptible de hacer mella en su supuesta omnipotencia y de hacerlo entrar en el límite. Como no están reunidas las condiciones para que cese todo lo anterior, entonces no puede sino continuar. La lógica en este ámbito es pues que nosotros asistamos a un ascenso de la barbarie y de los tráficos de todo tipo. Los hay al por mayor: violaciones de menores, asesinatos bárbaros, designación jubilosa de víctimas, actos de depredación social, discursos populistas alentando las venganzas contra las víctimas expiatorias, desarrollo de “fondos buitres” que atacan a los países y a los sectores más pobres, prácticas dictatoriales e incontrolables de accionistas extraterritoriales, actividades mafiosas, tráficos por doquier.

Esto permite entender el posicionamiento de aquellos que no pueden decidirse a adoptar los estándares perversos o adictivos que están en sintonía con la época ultraliberal: les queda el refugio de la depresión y se aferran entonces a la misma fórmula magistral que el novelista Herman Melville puso en labios de su héroe melancólico, Bartleby: I would prefer not to… En otros términos, la posición depresiva bien podría ser un posicionamiento político que no se asume como tal. Uno puede apostar que los que participan en ella esperan una luz al fondo del túnel. Si damos crédito a las palabras del poeta Jean-Baptiste Botul en Troisième causerie sur Kant, no es imposible encontrarla: “Estamos en la jungla y cae la noche. Una noche sin fin nos amenaza si no hacemos la luz y si nuestros cantos no llaman al alba”. No se debe desdeñar sin embargo un riesgo mayor: entre más expectativas… más corremos el riesgo de dejarnos encandilar. El auge de los populismos en el mundo hace temer lo peor: nunca hay que olvidar que después de la crisis bursátil de 1929 vinieron 1933 y el trágico ascenso de un Hitler que atrajo a tanto canalla generado por el ultraliberalismo de aquel entonces.

Notas 1

Me permitiré remitir a mi último libro, Dany-Robert Dufour, Le Divin Marché, Denoël, París,

B. de Mandeville, A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions, 2a edición aumen-

2007. tada, Londres, 1730, reproducido por Scholars Facsimile Delmar, Nueva York, 1976. Para un comentario de las obras de Mandeville y principalemente del Tratado de las pasiones véase el estudio de Paulette Carrive, B. Mandeville passions, vices, vertus, Vrin, París, 1980. 3

Véase F.A. Hayek, "Lecture on a master mind : Dr. Bernard Mandeville", en New Studies in Phi-

La fábula está disponible en línea en el sitio de la Bibliothèque Nationale de France en:

B. de Mandeville, La Fable des abeilles I et II, trad. fr. P. et L. Carrive, París, Vrin, 1990.

losophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, Londres y Chicago, 1978. http://expositions.bnf.fr/utopie/cabinets/extra/textes/constit/1/18/2.htm 6

Jacques Lacan, "Subversion du sujet et dialectique du désir" en Écrits, París, Sauil, 1960, p. 827.

Lo cual no impide vender o comprar a un no conciudadano. En efecto, en el segundo Tratado sobre gobierno, Locke justifica el esclavismo al indicar que hay hombres "a los que damos un nombre particular, esclavos, y que, habiendo sido hecho prisioneros en una guerra justa, están, según la ley de la naturaleza, sometidos a una dominación absoluta y al poder arbitrario de sus amos. Esas personas, habiendo merecido perder la vida, a la cual ya no tienen derecho y por consiguiente tampoco a su libertad, ni a sus bienes, y se encuentran en estado

de esclavitud, que es incompatible con la idea de goce de bienes propios, no podrían ser consideradas, en este estado, como miembros de la sociedad civil cuyo fin principal es conservar y mantener los bienes propios". (§ 85). Los dos tratados están en línea en: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm. 8

Fuentes: 55a Comisión de los derechos humanos (1999) del Consejo Económico y Social de las

Interrogado por la Comisión de los Estados Unidos encargada del control de la acción guber-

Naciones Unidas. namental, el antiguo patrón de la FED admitió “haber cometido un error al creer que el cuidado de sus propios intereses, sobre todo entre los banqueros, era la mejor protección posible”. Pregunta del presidente de la Comisión: “¿Piensa usted que su visión del mundo, su ideología, no era la correcta, no funcionaba?”. Respuesta de Greenspan: “Eso es, exactamente, esa es justamente la razón por la que estoy conmocionado. Porque hacía ya cuarenta años y hasta más que, de manera evidente, funcionaba excepcionalmente bien.” (Véase “Alan Greenspan expresa su ‘gran desasosiego” en Le Monde del 25 de octubre de 2008.) 10

Este término de transducción apareció en las obras producidas en los años sesenta por el filósofo Gilber Simondon (véase G. Simondon, L'individu et sa genèse physico-biologique, PUF, París, 1964, p. 25).

Remito al lector interesado a: Jean-Louis Hérail y Patrick Ramael, Blanchiment d’argent et crime organisé, PUF, París, 1996; Marcel Leclerc, La criminalité organisée, La Documentation française, París, 1996; Pierre Kopp, L’Économie de la drogue, La Découverte, París, 1997; Jean de Maillard, Un monde sans loi, Stock, París, 1998; Jean-Pierre Thiollet, Beau linge et argent sale, Anagramme éditions, París, 2002. Y, sobre todo, Moisés Naím (director de la muy respetada revista francesa Foreign Policy), Le livre noir de l'économie mondiale. Contrebandiers, trafiquants et faussaires, Grasset, París, 2007.

Algunas cifras o informaciones relativas a estos tres puntos: a) los salarios: en Estados Unidos, los 100 directores de empresa más importantes ganan cada uno en promedio 1000 veces más que sus asalariados “ordinarios” –no se preocupen, Francia ya no se queda atrás; b) las stock-options (opciones de compra) dan a los dirigentes el derecho de comprar una cantidad considerable de acciones a un precio muy ventajoso durante cierto período; c) los retiros dorados: por ejemplo, el antiguo director del grupo Carrefour, despedido por malos resultados, se fue con la garantía de un complemento de retiro de un monto máximo de veintinueve millones de euros, así como una indemnización de un monto equivalente a tres años de salario, es decir 9.8 millones de euros.

Las reglas clásicas imponen a los bancos de poseer aproximadamente un dólar de capital por doce dólares de crédito máximo. Ahora bien, las finanzas de mercado permitieron a sus actores otorgar treinta y dos dólares de crédito ¡por un dólar de capital!

Michel Rocard, “La crise sonne le glas de l'ultralibéralisme” en Le Monde, 1 de noviembre de

Jacques Lacan, “Allocution sur les psychoses de l’enfant” en Autres Écrits, 1967, Seuil, París, 2001,

La Lettre de l'enfance et de l'adolescence, trimestral, es editada por Érès.

2008. p. 369.

Pues nací, pues nací

Testimonio de Ricardo Valderrama Entrevista realizada y transcrita por Nuria Araiza Fernández La autoría de la presente versión es de Noé Morales Muñoz

Pues nací, pues nací aquí en el Distrito, fue algo así para mí, padre. Pero mi madre trabajaba, ella toda su vida ha trabajado, trabajaba para L, para L México y mi papá era licenciado en administración de empresas, mi papá tenía una compañía que fue heredada y aparte de heredada entre él y entre sus hermanos, y mis tíos la fueron haciendo crecer, se llama Sa y S, los baños estos portátiles que hay por toda la ciudad que tienen (en) obras negras y en construcciones y en lugares así o en eventos, este los ponen ahí, bueno ellos fueron los que empezaron con esa empresa, yo no los conocí, yo no conocí a mis abuelos y la familia que conozco por parte de mi papá nada más son a un tío y párale de contar, hasta hace poco me acabo de enterar que tiene tres hijas más, anteriores a mí mi papá, se supone, y otra porque lo estoy así como que buscando. Tengo desde los Nuria Araiza, Noé Morales, “Pues nací, pues nací. Testimonio de Ricardo Valderrama”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 29-66 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

doce años que no lo veo, entonces pues sí tengo una curiosidad, quiero saber pues qué pasó con mi padre, ¿no? y bueno mi madre, pues ella trabajaba en L México, conoció una señora que vino de Estados Unidos y esta señora tenía escuelas para niños con síndromes Down, retraso mental y todo eso. Entonces le cayó muy bien mi mamá a esta señora, se hicieron amigas y todo y esta señora es de Estados Unidos y ella la invitó a mi madre a irse a Estados Unidos a trabajar con ella ¿no? Entonces sí se fue, después mi papá pues anduvo buscando a mi mamá y la encontró allá en Estados Unidos ellos ya tenían relación. Y “ven y cásate conmigo” y mi papá se aferró, se aferró y le pidió permiso a la señora que la dejara venir para que se casara con ella y ya había hablado acá con mi abuelita, la mamá de mi mamá, y mi abuelo por parte de mi mamá ya no lo conocí tampoco, mi abuela se volvió a juntar con otro señor, que fue al que yo siempre toda la vida le dije abuelo, ¿no? Entonces pues ya, la convenció mi papá y ya se vinieron aquí a México, se casaron, y pues ya, llegué yo, y mi mamá se volvió a ir a Estados Unidos, me llevó, y pues vamos, en Estados Unidos era todo así bien padre, a mi me adoraba la señora me fui como desde los ocho meses hasta los seis años la señora que le puso una casita así en la casa, estaba enorme su casa, una casita así como que de campo, vamos, una cabañita le puso en el jardín y ahí vivíamos yo y mi mamá y pues le puso una ya ves que en Estados Unidos se acostumbran mucho las Van, las camionetas, eh, para transportar a los niños a las escuelas, y ya le compró su Van y ya mi mamá se encargaba vamos, de llevar a los chavitos a su escuela, porque esta señora tenía como doce hijos, todos adoptados con retrasos o con algún síndrome mental, vamos ¿no? Entonces de lo que se encargaba mi mamá era de cuidarlos en la casa y de llevarlos a la escuela y recogerlos, traerlos otra vez a la casa y vamos, se hacía cargo de eso y de la limpieza, así como que era la que coordinaba toda la limpieza de la casa y era una cosa bien padre porque a mi todos los chavitos, todas estas personas me querían mucho ¿no? Yo era el más bebé, era el niño, el chiquito. Cada navidad la señora ponía como cinco árboles de navidad y uno era especial para mí con un chorro de regalos, de bien padre ¿no?

de hecho yo regresé a México hablando puro inglés, no sabía hablar español, y así aquí todos mis primos y todos: “a ver qué bonito, a ver mira cómo hablas, a ver que chistoso dices las palabras en inglés” y todo ¿no? Y como que de repente también yo me comencé a enojar y ya así ya a todos los mandaba así a la fregada y déjenme de molestar, déjenme de preguntar y todo y cómo que le empecé a agarrar un coraje al inglés, pero pus así de chavito que dices todo mundo me molesta, o sea yo quiero ser como los demás. Y pus ya después con el tiempo, después de esos años se vino mi mamá a México, venía pues porque también quería ver a su familia, a mi abuelita, a sus hermanos y todo y nos veníamos y después cada diciembre nos íbamos ahí a Estados Unidos a visitar a esta señora que ya que era como mi abuelita también. y, ya con el tiempo, se empezó a separar mi mamá de mi papá, empezaron a pelear y todo él estaba aquí en México, veníamos para México nos quedábamos aquí seis meses, ocho meses o hasta el año y pues lo veía no sé, dos o tres veces en todo ese tiempo y una vez, algo bien curioso, en la primaria, yo estaba en el colegio LS. Llegó el día del padre, que es la cartita del día del papá. Nos puso la maestra a hacer la carta y pus yo estoy en mi escritorio, ahí en mi pupitre escribiendo mi cartita para mi papá Ricardo Valderrama que se llama igual que yo, más bien yo me llamo igual que él, y se acerca un compañero que era amigo mío, vamos, nos llevábamos bien, éramos cuates, y se acerca y me dice: “oye, ¿con qué b/v se escribe Valderrama?” Y le digo: “pus con v chica”. “Ah, órale”, y ya veo que se va a su pupitre y se sienta y comienza a escribir. Y digo: “bueno, por qué me vino a preguntar sobre cómo se llama mi papá.” Y que me paro y comienzo a ver su carta que decía: “para mi papá Ricardo Valderrama”. Y yo: “órale no, pus qué onda, si ese es mi papá. Aguanta, ¿no?” “No, no, no, pus es que también es mi papá”. “No, pus es que tú no te apellidas Valderrama, yo sí me apellido Valderrama y es mi papá Ricardo Valderrama”. Nos comenzamos a dar unos agarrones ahí. Total que hasta la maestra se dio cuenta y nos mandó a la dirección y ahí nos preguntaron: “¿cuál es el problema?” Yo les decía: “es que este me está quitando a mi papá”. Y yo llore y llore, me acuerdo mucho de eso. Ya después nos manda-

ron citar a los papás al día siguiente, y llegó mi mamá al otro día, me llevó y estábamos ahí en la dirección esperando a que llegaran los papás del otro, y que va entrando la secretaria de mi papá, entonces me agarró mi mamá de la mano y me sacó. A mi mamá yo le preguntaba: “¿qué onda, qué pasó, qué pasó?” En ese momento no me dijo nada mi mamá, pero ya después con el tiempo yo seguía preguntándole qué había pasado con mi padre, por qué esa carta y todo eso y me dijo: “pus es que tu papá anda con su secretaria”. No sé, como que sí me afectó un poquito ese problema y entonces pus ya desde ahí empezaron los problemas con mi papá y mi mamá y ya así fue como se separaron. No se divorciaron así de papelito y fírmale aquí y todo eso, nada. Nada más se dejaron de ver, se separaron y pues bueno yo ahí dejé de viajar porque se me venció el pasaporte y no tenía. Mi mamá ya no veía a mi papá y no podía conseguir que firmara para que me pudieran sacar del país, entonces pus ya dejamos de viajar y después la señora pus si llegó a venir como dos o tres veces aquí a México, a visitar a mi mamá. Pero ya ahora yo le pregunté por ejemplo cuando salí y todo, ya le pregunté: “¿oye mamá y qué pasó con N?”, “¿qué pasó con N mamá?” “No, pus es que ya no le llamo por teléfono, ya nadie me contesta, ya no sé ni que onda”. Como ya estaba grande la señora también. A la mejor ya hasta se murió. Ya no sé nada de ella y bueno a veces cuando yo no la localizaba, a veces ella de repente me hablaba y me decía cómo estás y todo ¿no? Pero ahora ya no. Entonces yo digo que a la mejor sí ya se ha de haber muerto y pus ya de ahí, ya me cambió de esa primaria mi mamá. Yo empecé como que a volverme muy problemático, muy peleonero, muy distraído y no sé, como que me afectó un poquito ese problema y pus desde ahí empecé a ser así como que muy problemático, vamos. Me cambió, de LS me pasó a otra escuela que se llama el FF, que está… ya ni me acuerdo cómo se llama esta calle. Y bueno ahí pus sí también, pus el sistema era un poquito más bajo, vamos, al del colegio LS y bueno ahí terminé hasta sexto que pude pasar de panzazo, mi nivel ya también bajó muchísimo, a pesar de que yo venía acostumbrado al nivel de LS, vamos, cuando me pasan a esa escuela y tiene un nivel un poquito

más bajo, pus yo también así como que me volví más flojo, como que dije: “ah, ya eso ya lo vi, ya para qué”. Entonces me volví también muy distraído, muy peleonero, me la pasaba molestando al compañero. Y ya después ya terminé eso, la graduación y todo eso, y me vine al ER a hacer la secundaria, porque mi mamá ya encontró otra persona, estaba saliendo con otra persona y se juntó con esta persona y todo, nosotros vivíamos en un departamento aquí en la F y ahí pues mi mamá pagaba renta, estaba pagando renta, entonces pues se la veía muy negra, tenía que estar trabajando y todo. Y esta persona con la que se encontró tenía dinero. Él era, bueno, su papá era dueño de las zapaterías de las alpargaterías. Bueno, entonces tenía esas cadenitas de zapaterías y esta persona las administraba, vamos. Entonces pus sí tenía lana y todo y el tipo este estaba supuestamente muy enamorado de mi madre y le bajó la luna y las estrellas y todo y vamos pus ya se fue con él. Y, bueno, nos fuimos. Le compró una casita aquí donde estamos viviendo ahorita y ahí en la esquina hay una secundaria, se llama ER me metí a esa secundaria, pues ahí ya llegué así como qué muy alterado de la primaria, ya así era así muy problemático, o sea problemático entre comillas, vamos, me gustaba el relajo, me gustaba estar molestando al compañero, me gustaba pus no tomarle atención a las clases y todo esto. Entonces ya me pasaron ahí y pus también los compañeros pus más grandes, más, de nivel, de grados más avanzados que yo, pus no sé era algo que siempre me llamó la atención de mí, como que siempre dije por qué no te juntas con chavitos de tu edad. Siempre te juntas con los que son más grandes que tú, siempre, es algo que siempre me he preguntado. ¿Por qué siempre me llamó tanto la atención el juntarme con los más grandes que yo? Y entonces me empecé a juntar con los de segundo de secundaria, con los de tercero, y esto y lo otro, y ellos ya empezaban con el cigarrito, que a irse de pinta, que a faltar a la escuela, que la novia, y esto y el otro. Entonces yo también así como que quise recopilar todo lo de ellos, lo hice también. Yo por ejemplo no me podía ir de pinta porque estaba en la esquina de mi casa, entonces salía de mi casa todo el mundo me veía por ahí, bueno, era lo que yo sentía, que todo mundo me veía y decía es que no me puedo ir de pinta porque todo mundo… Aparte estaban los profesores afuera de la escuela esperando a que entraran los alumnos y todo, entonces pus no me podía ir

yo así tan fácil de pinta. Pero ya lo único que hacía era retrasarme en bañarme, en vestirme, en todo eso, entonces yo provocaba que cerraran la puerta y yo ya me seguía para la avenida en vez de insistir para que me abrieran, no, pus ya me seguía y ya supuestamente iba a clases. Y ya nos íbamos a un terreno, un terreno baldío, es un parque, pero tiraron una casa y se quedó el terreno así como que entre el parque y la casa, se juntó el terreno, entonces del parque así como que todo el mundo entraba así, y estaba bien padre el parque, pero ya el terreno, como que ya nadie entraba. Entonces ahí era, ahí fue donde nos empezamos, donde me empecé a juntar con chavitos que ya empezaban a llevarse sus cervezas, sus vinitos y que el toquecito, y que mira, que prueba, que toma, que haz esto y lo otro, y pus yo veía que iban también las chavas eso todavía en primero de secundaria, y pus ya iba allá, nos íbamos a ese terreno y conocí a un amigo que me llamó mucho la atención cómo se vestía, era punk, y ahí en esa calle, de ese terreno, de ese parquecito, había una preparatoria: JE, y él era punk. Entonces a mi me gustaba, pus cómo se veía, cómo traía así sus botas, sus pantalones todos negros, con parches y sus ropas, bien punk ¿no? Y entonces un día veníamos así, como que pues éramos los chavitos fresitas de la ER y pus con los chavos de la prepa ya eran otra onda, ya eran, ya estaban más acá, era de la prepa entonces, pus un día íbamos pasando yo con mis cuates de la secundaria y me dice el punk, sale y me le pide un cigarro a mis amigos y mis amigos pus como eran los fresitas como que, así como que “no, no, no, no tenemos”. Y yo les digo “oye, güey, pus regálale un cigarro, cómo no, ¿no?”. Tons a este cuate le latió mi onda, mi buena onda de que le dije: “toma, ¿no?, un cigarro, ¿por qué no?” Y ya se fijó hacia donde íbamos, que íbamos hacia el parquecito y que nos subíamos al terrenito ese. Y pus ya después con el tiempo me dijo: “oigan, pus qué, móchense, ¿no? Qué onda, a dónde van, ya sé a dónde van”, ya con dos tres días después. “¿A poco sí nos viste?” Dice: “sí, pus qué, yo traigo, pus vamos, vamos a fumar, yo traigo”. Y ya empezó a sacar también el toquecito, que la chelita, que esto, y entonces me hice muy amigo de él. Vivía en la unidad que está en frente de mi calle y pus ya nos comenzamos a ver, que pásame tu fon, pus vente vamos a darnos un reven, vente, te vienes aquí a la unidad, te vienes aquí a mi casa, y vamos aquí a una fiesta y yo te invito y que vamos a otra fiesta. Pero vamos, te digo que él era mucho más grande que yo, como seis años más grande que yo. En-

tonces, pus ya me empecé a juntar con él, empecé a visitar El Chopo, por ejemplo. Me iba con él al Chopo los sábados, empecé a ver cómo era la onda de las bandas, cómo estaba la onda de las modas también. Me empezó a gustar la moda así como punk, pero no tan tan punk, sino más fresa. Y también pus por mi madre que así como que siempre estuvimos peleados en ese aspecto de que tus pantalones, tu ropa qué onda y así, y ella me compraba cosas bonitas y yo terminaba rompiéndolas y cosas así. Me volví muy rebelde y ahí en esa unidad con ese amigo empecé a ver que, bueno, me empezó a llevar a comprar mariguana. Me empezó a llevar al punto donde se vende, que era C.U. Entonces ya me comencé a juntar con varios chavitos de ahí mismo de esa unidad, ya conocí a varios y pus ya todos me conocían a mí, ya como que me integré, vamos, a esa sociedad, a ese grupito. Y pus ya era en la noche, en las noches nos juntábamos y decíamos quiénes vamos a ir a comprar, y ya agarrábamos ocho personas y nos íbamos y nos metíamos a C.U. El punto era en ingeniería, ahí estaba el señor, que ya murió, ahí lo mataron, y pus ya el señor veía que éramos una bandita como de ocho personas que casi cada tercer día llegábamos a comprarle cada quien compraba sus cinco, cincuenta, veinte pesos, treinta pesos un día este señor nos dijo: “oigan, ustedes vienen juntos. Por protección mía, por qué no se viene uno solo, en vez de que se vengan tantos en bola y llamen la atención”. Esta persona nos empezó a pedir que fuéramos solos, ya no tantas personas, entonces nosotros le pedíamos la lana a los chavos. “A ver, tú cuanto vas a querer, tú cuanto”, “no, pus yo $30, $50”. Juntábamos $300, entonces ya iba yo y le decía “pus dame $300”, ya me daba $300 y hasta me decía, “y ten, algo para ti”. Pum, entonces yo ya sin meter dinero tenía y estaba bien con la banda. Seguía yendo a C.U., a comprar con este señor, yo ya no ponía nada de dinero sino al contrario, ya hasta me quedaba con una lana. Iba, le compraba, me daba para mí, me quedaba yo una lana. Entonces empecé a ver que esto me va a traer una lana y permite que entre ante la sociedad que yo quería estar, con los cuates, con los chavos, con la banda. Empecé a ver que era redituable para mí. Entonces ya empecé a juntar una lana yo, y empecé a comprarle cantidades ya más fuertes, ya por cuarto, por medio y por kilo. Yo más o menos veía qué cantidades daba aquél señor y yo ya les empezaba a dar la misma cantidad y bueno, el hecho por el cual me rendí en la secundaria, fue ése, que esta persona ya me empieza a decir y nos empieza a pedir que vayamos solos.

Y estaba bien con la banda, y estaba bien con estos y con los otros. Ya en la secundaria ya me empecé a salir también por eso de que, pus aguas con el Ricardo porque anda de mariguana. Y había muchos que sí me aceptaban y otros que se asustaban, sí lo rechazaban. De hecho tenía una novia que, yo estaba enamorado de esa niña y cuando me dijeron lo clásico de que la amiga se entera de que le gustas, sabían que me gustaba ella, pero yo no sabía que yo le gustaba. Entonces fue bien loco, porque llegó una amiga, amiga de los dos, me dice: “oye, vente, te está esperando N” –esta chava se llamaba N–, “te está esperando N para que le llegues”. Entonces yo: pues no, cómo crees, N está bien bonita y yo siempre como que en ese aspecto me hacía así como que para abajo. Pus yo estoy feo, cómo crees, no creo que le guste, que no se qué. Y me dice: “te está esperando, ve, está sentada sola en la banca esperando a que llegues”. Y así jaloneándome, “ándale, ándale, ándale”. Y yo: pus bueno, y justo me siento así con ella, y hola cómo estas, no pus que bien, justo le voy a decir: “oye, ¿quieres ser mi novia?”, cuando suena el timbre de que se termina el descanso y pasa el director y me dice: “Valderrama, tú vas para la dirección y señorita ya suba a su salón de clases”. Entonces ya no le pude decir nada, hasta después ya me animé y le dije. Y esta chava si andaba así como que conmigo, pero se empezó a dar cuenta de cómo era yo, cómo empecé a ser, cómo fue mi cambio, así tan grotesco, pus de un chavito bien, ya empezó a ser un loco. Entonces de repente me dijo: “sabes qué, ahí muere, o sea tú estás muy cabrón, tú estás muy dañado ya, güey, mejor ahí muere, yo no quiero esto para mí, no quiero esto para ti, mejor ahí muere todo”. Entonces yo como que me quedé como que ahhh, pus si tú no me quisiste así, pus ahora lo voy a hacer más, así como que quería hacerla sentir mal pero pus, a final de cuentas no. Y terminó siendo mi súper amiga, era una amiga mía con la que yo podía platicar y ya cuando íbamos en tercero de secundaria, creo que fue el tercer día, llegaron unos chavos, no sé de dónde eran, a aventarnos piedritas ahí a la escuela, a los salones. Entonces yo me asomé y ya me la empezaron armar, así, y yo pus igual, ¿no? Y los profesores: “ya Valderrama, siéntate”, que quien sabe qué, y yo: “ahorita a la salida nos vemos”. Y ya a la salida me acuerdo perfecto que fui el primerito en salir al parque porque me habían sacado de la clase de artes plásticas, del taller, que la verdad, nada más

la tomé para echar relajo. Abren la puerta a la hora de la salida y salgo y sí me estaban esperando estos cuates pus para pegarme, para agarrarme, ¿no? Y entonces nos comenzamos a pelear, pum, pum, pum, pum, salen todos mis compañeros de la secundaria y se hace el relajo pero ya así grande ¿no? Pum, pum, pum, y llega la patrulla y todo, pero yo ya, haz de cuenta que yo ya estaba en la esquina cuando llegó la patrulla. Ya nomás estaban otros echándose pa’ atrás, pero yo ya estaba en la esquina, así como que me fui correteando a unos, ya estaba caminando para acá cuando vi la patrulla y me quedé parado ahí en la esquina con mi mochila y ya no me pasó a nada ni a los otros chavos, ya nomás los separaron y ya váyanse ustedes y ya. Pero el director había visto todo, quién fue el primero que salió, quien fue quien empezó todo el relajo. Entonces ya así fue que me dijo al otro día “sabes qué, estás fuera de la escuela”. Y yo: “pero por qué, si yo no tuve la culpa, si ellos son los que estuvieron viniendo aquí a molestar y todo, no nos íbamos a dejar”. “No, no. Estás fuera de la escuela”. Entonces, me dejó al inicio de clases fuera de la escuela. Yo me quise meter, bueno, me metí más bien a una escuela abierta que está aquí en V.C., el E, que era muy famosa antes, y el sistema era abierto. Pero en el E también iba gente ya grande, chavos ya grandes, que por algo no los aceptaron en otras escuelas, entonces pus también era el relajo yo estaba con los cuates de la unidad o con los del E, porque ya hasta en el E empezaba a venderles, yo les decía: “oye, sabes qué, voy a ir con El P”. El P, bueno le decían el Poli, porque era A, se llamaba A el señor, de eso me enteré hasta cuando murió, porque salió en el periódico: “Murió A.D., en la facultad de Derecho, fue acribillado a balazos”. Y de hecho fue por eso mismo, por el movimiento que tenía dentro de C. U. que estaba peleado con otras personas, por tener ese lugar de venta. Muchos estudiantes llegaban ahí a comprar, vamos. Si era como que muy peleado esa plaza, vamos. Entonces yo me hice amigo de esta persona, tenía sus ojos y pus yo me hice amigo de ellos, le echaban aguas. “Ahí viene Auxilio UNAM”, o “no, sabes qué, está en tal salón”, o “métete al baño y ahí espéralo, ahorita va a llegar, espérate quince minutos”, o “sabes qué, muévete que está caliente”. Esos eran sus ojos. Y bueno, vulgarmente se les dice los dieciocho, yo me hice amigo de uno de ellos, bueno, de su mano derecha. Yo me hice así su súper amigo, empezamos a cotorrear juntos. Todavía no llegaba el P y pus nosotros ya estábamos ahí. Y un sábado yo iba ir a comprarle, para revender, vamos, y

me sale esta persona, su 18, y me dice: “no, no, no, vente güey, acá está cabrón ahorita el pedo, la verdad creo que lo mataron”. Y yo: “¿cómo?”. Y me dice: “sí, sí, vente, ahorita hay bronca, vente”. Y ya me lleva para el Espacio Escultórico, y me dice: “sabes qué, creo que lo mataron, se oyeron unos balazos, creo que sí le dieron uno al P, pero vente, yo sé dónde está toda la mercancía”. Y ya ahí en el Espacio Escultórico tenía unas bolsotas. Una montaña, pero entusada, entre las rocas. Y yo cuando lo veo digo: “órale güey, qué onda”. Y pus ya me dice: “pus mira, la mitad para ti y la mitad para mí, tenemos que sacar esto de aquí”. Yo me vine con una montañota así, en una bolsa, me acuerdo que era una bolsota. Y en mi bicicleta, parecía Santa Claus así con una mano en el volante y otra mano en la bolsa. Y dije: “bueno, ¿dónde lo meto? Esto no lo puedo llegar a meter a mi casa como cuando meto una bolsa chiquita”. Y que la meto en la mochila y ya me meto a mi casa como si nada entonces, aparte, me pasó que cuando nació mi hermano como que yo sentía que me estaba arrebatando a mi madre, que me estaba arrebatando todo. “Todo lo que me daban a mí, te lo están dando a ti, ¿qué onda, no?” Cómo que le agarré coraje a mi hermano. Y mi mamá me decía que tenía algún compromiso, que sabía que yo salía temprano de la secundaria abierta que eran así como que dos clases nada más, ir dos horas así nada más y ya. Me decía: “por favor, quédate a cuidar a tu hermano”. “No, cómo crees, cuídalo tú, tú lo quisiste, cuídalo, ¿no? A mí por qué me dices que cuide algo que yo no quise, si yo te hubiera dicho ‘quiero un hermano’ pus tal vez, pero no”. “Ándale, cuídalo tú”. Y me lo dejaba ahí, y pus yo lo cuidaba, lo veía un ratito nada más, y luego me ponía a jugar Nintendo o, no sé, me ponía a ver películas. O pus hasta me ponía a fumar mariguana dentro de mi casa también, ¿no? Me subía a la azotea. Ahí fumaba y ya me bajaba, todo pacheco, y pus ya ahí cuidaba a mi hermano, me quedaba jetón. Cuando ya nomás oía el fregadazo decía: “chin, ya se cayó mi hermano”, y ya iba a recogerlo. pero vamos, después se separó de esta persona mi mamá, de su pareja, y eso fue al año de que nació mi hermano. Entonces yo como que sentí un coraje hacia esa persona, que hubiera dejado a mi madre, porque vamos, mi padre ya lo había hecho, y lo que buscaba mi madre era algo para mí, para mí, para su hijo, para mi hermano, entonces sí como que le agarré un coraje a esa persona. “Por qué primero te involucras y después la dejas así”.

Entonces le empecé a tomar cariño a mi hermano. Me pasó todo lo contrario, ¿no? De que dices: “este chavito tan inocente, ¿va a sufrir lo mismo que yo he sufrido sin el cariño de un padre?” Como que sí lo empecé a querer más, lo empecé a procurar más y ya a mi mamá yo le decía: “yo me llevo a mi hermano” o “préstame a mi hermano, ahorita vengo”. Y me iba con mis novias, me lo llevaba a mi hermanito, me acuerdo de una novia, así de la secundaria, del ER, ella estaba ahí. Y luego se andaba saliendo por los baños, ella se brincaba los baños y se salía conmigo y cosas así, bien locas, también ella. Y a ella yo siempre le gusté desde el primer año que entramos a la secundaria, siempre así como que le gusté mucho y pero nunca me lo decía ni nada. Ella sabía que yo estaba enamorado de otra persona, de otra chava, pero pus ya después que anduvimos un ratito la otra chava y yo y ya no se dio nada, como que ella se lanzó conmigo, y pus también le empezó a gustar que los reventones, que salir cada viernes a las fiestas, que el sábado al antro, y cositas así. Y ella vive una calle después de la mía, éramos vecinos y como que nos podíamos ver diario y todo. Entonces empezó a andar conmigo, y ella también se daba cuenta de en lo que yo andaba haciendo, todo en lo que yo andaba, lo que yo me metía, a lo que yo le entraba, sí se empezó a dar cuenta y nunca me dijo nada, ¿no? Hasta que de repente me dijo: “es que ya, güey, tú ya estás muy cabrón, te va a pasar algo, güey, pus ya mejor ya salte de todo eso, güey, déjalo”. Siempre me entregué de corazón con la banda, como que siempre todo lo hacía así por la banda, de que “ay, necesito esto”, y yo: “espérame, ahorita yo veo cómo le hago pero te lo consigo”, y querer estar con la banda todo el tiempo. Me sentía lleno, me sentía satisfecho de andar con todos, y me gustaba ser popular, que todo mundo quisiera verme, que todo mundo quisiera estar conmigo, que todo mundo quisiera platicar conmigo, o hacer algún negocio conmigo. a la semana de que mataron al señor que vendía en In, el 18 me dijo: “sabes qué, pus nosotros nos vamos a meter aquí, güey, ¿qué onda? Vente conmigo, nos vamos a encargar de este lugar, pero ya no va a ser en In, vamos a agarrar las Islas aquí a un lado de Re”. Entonces fue que le dije: “pus órale, va”. “Entonces vele diciendo a todos tus amigos de las unidades y todos que le digan a su bandita y de CCHs y todo, pus que ya el punto ya va a ser ahí”. Entonces ya lo veían a él junto conmigo y ya él les decía “no, pus la onda es con él” ahí ya tenía como 16 años.

empecé a comprar más a esta misma persona, el dieciocho, que se llama E, le apodan G. Ya empezaba a ir a ver al G, ya me decía pus ten, te doy más, ya se te acabó, toma, dame una lana. Entonces empezó a vender él, a costillas mías, porque si yo no vendía no le compraba. Entonces él me empezó a recomendar con toda la banda, con todos, con todos, de que si quieres $20, él te los vende, si quieres un kg yo te lo vendo. Entonces ya empecé a conocer a la banda ahí en F, que eran así muchos cuates. Me iban a comprar mariguana de F, de A, de D, de M, de todas las facultades empezaron a bajar, a bajar, a bajar. Y fue como me empecé a hacer también un poquito más popular, más famoso. La mayoría de esas personas que se dedican a eso, pus son malencaradas, como que la mala vibra, entonces pus yo era todo lo contrario. Tú te acercabas conmigo y era de que “vente, siéntate, güey, mira, prueba, fúmale, y ponte, y que vamos a ver qué onda. ¿Cuánto quieres? No, pus yo te doy rayado”. Los rayaba aunque yo no ganara, les daba. ¿Para qué? Para que se vinieran siempre conmigo, para que se quedaran siempre conmigo. Entonces pus todo mundo como que me buscaba a mi por eso. Les decían a los otros: “ay, tú eres bien cacique, güey, y el otro güey me raya un chingo y es buena onda, es bien rayado, tú siempre me corres, el otro güey siempre me dice siéntate a fumar, es buena onda y salgo rayado, ¿no?” llegabas a C.U. y preguntabas por el Valde y “no, no todavía no llega”, y de repente “ahí va llegando el Valde” y traía unas filas de cómo treinta personas atrás. “Queremos comprarte”. Todos esperándome y ya llegaba y todo el mundo: “¡Valde!” Todo mundo me buscaba a mí, porque pus era la buena onda, la buena vibra, siempre quería yo hacer amigos, más que cliente, era porque tú fueras mi amigo. Yo me empezaba a meter también a Coyoacán, al centro de Coyoacán, ahí empecé también a tener una bandita, unos conocidos y empecé a conocer a la banda de Coyoacán, del Chopo, de todos esos lugares, entonces me fui integrando también ahí. En el centro de Coyoacán, en el J. H., en frente del H.C., había tambores y empezaron a tocar los chavos. Había una palmera, yo siempre me paraba en esa palmera, y ahí todo mundo pasaba, la banda, todos me veían, chavos de de la UNAM, me reconocían y: “qué onda, cómo estás, ¿aquí andas?” “Sí, aquí es el punto los domingos”. Los sábados me iba para el Chopo, ya también me empecé a meter al Chopo algo que nunca pude calcular fue lo que ganaba, porque así como yo ganaba, así también gastaba. Y así como también vendía, así usaba yo tam-

bién, o sea me metía también, ¿no? Ya empecé después a conectar, se empezó a hacer grande el mercado allá en C.U., en las islas, y empezaron a bajar otras personas que traían pastillas, otras que traían que los ácidos, otras personas que traían las tachas, otras personas que traían los hongos, el peyote. Cocaína empezaba, justo antes de que me agarraron, tenía como seis meses que empezaban a bajar con cocaína ya, y cocaína base y cocaína en polvo. Y fue algo que también fue muy muy muy cabrón. Porque la cocaína absorbe todo tu cerebro, no te deja usarlo, vamos, con la mariguana te puedes fumar un toque y ponerte a leer un libro, a gozar, pero con la cocaína yo veía cómo se ponía la gente y cómo me ponía yo, porque yo también la usé, y yo decía: “es que no puedo pensar, es que esto me bloquea el cerebro, esto no, no sé cómo lo utiliza la gente” conocí a una persona que vendía pastillas, era mi vecina, entonces, pus me empezó a agarrar confianza, amistad, ya después me decía “niño Valde”. “Vente, mi niño Valde, toma, te traje tus pastillas aquí para que las vendas, ¿tienes dinero?” Y yo: “pus sí tengo dinero, toma tu dinero, yo vendo pastillas”, ya empezaba a vender pastillas también. Eran psicotrópicas, Reiphnol, las famosas Reinas… tenían ese nombre antes “las Reinas” y la pastilla decía Roche 2 o Roche 1, eso era lo que decían las pastillas. Ella conocía a los que trabajaban para la Roche como control de calidad. Y entonces ellos decían: “no, pus esta pastilla está rota, esta también”. Entonces pus se hacían su guato de pastillas y ella les compraba y todo eso. Y también empecé a vender. Así como que fue: “ya, ya no nomás vendo mariguana, sino también pastillas, para la banda que quiera pastillas”. Después así solitos empezaban a llegar los chavos que vendían, y pus veían quién era el que más vendía y a quién se acercaba más la banda. Y llegaban y me decían: “oye, güey, yo veo que tú vendes un chingo de mariguana, vendes pastillas. ¿No quieres vender opio?” Y yo: “ah, órale, a ver, ¿cómo está la onda?” El opio te lo vendía en unas bolsitas, en como cebollitas, unas bolsitas amarradas, y le echaban así como que jalea, como mermelada, le echaban tantita, era por gramo, por gramo de mermelada, de jalea, lo ponían en ese hule, en ese plástico. Me lo empezaron a dejar a treinta pesos un gramo, y yo de ese gramo hacía tres, cuatro bolsitas de a treinta pesos. Y si no, vendía cada sabanita embarrada con goma en cinco pesos. Y ya el efecto que tiene si es más que la mariguana, se siente más el efecto, más sueño. De hecho por ejemplo en

la guerra del opio en China, los tenían así como que dormidos, soñando, alucinando, ¿no? Y ése era el efecto. Y entonces ya empecé también a vender opio, era de Oaxaca el señor que llegaba a vendérmelo. Él venía cada semana, los lunes me dejaba cinco o seis bolsitas. No me daba mucho. Allí en CU después en Coyoacán conocí a un cuate, ya empezaban los famosos raves, las fiestecitas. Y este amigo me dijo: “ven, vamos cabrón, te va a encantar”, y yo le decía: “no, es que nosotros somos punks, nosotros somos metaleros, güey, o sea nada que ver con la música electrónica, ¿no? Yo así como que nada que ver, no me gusta, no me gusta.” Y me dice: “es que te va a encantar, vente, vente”. Y ya un día sí me convenció, fuimos a un rave, y me dijo: “mira, tómate esto”, y me dio un ácido. Entonces así como dije: “¿qué es esto?” “Es un ácido, güey, cómetelo, te va a gustar”. Me lo comí, empecé a sentir la psicodelia, y ahí fue donde me di cuenta que esos reventones, esas fiestas, están hechas para conjugar la música con la luz y con uno, vamos, con esa droga. De repente yo ya estaba chan chan chan, baile y baile, y decía: “pero si yo ni bailo, ¿qué onda, no, qué onda contigo? ¿Si yo soy punk por qué estoy feliz, por qué estoy tan contento aquí?” Y ya me empezó a gustar eso y empecé a buscar yo los ácidos. Y una chava, una amiga mía, dijo: “te gustan los ácidos, pinche Valde”. “Sí, güey, de veras me gustan un chingo”. “Ah, yo te conecto con el bueno, güey, para que empieces a vender”. Y un día en Coyoacán nos citamos y me dijo: “vente, aquí está el bueno”. Y me presenta con él y era un chavo que yo conocía y él sabía que yo vendía mariguana y me dice: “ah sí, pinche Valde”. Y yo: “ah, sí, tú eres el bueno”. Dice: “si, güey, pus vente”. Ya me llevó a su coche y en su coche me saca un fajo de ácidos, pero pus increíble que tengas algo así de ácidos, entonces ya me dice “te regalo mil, güey, para que le empieces, y de esos mil me empiezas a comprar ya a mí”. Entonces pus ya cada viernes empezaba yo a buscar los flyers, las propagandas de los raves, para empezar a ir al rave, o a los antros que estaban más o menos de moda, y empezar ahí a vender los ácidos. Él me los dejaba a veinticinco pesos, y yo los vendía en ciento cincuenta pesos. entonces ya aparte de la mariguana –que eso nunca lo dejé de vender, porque pus a mí me encantaba usar la mariguana, y era así como que el jale para toda la banda, jalaba a toda la banda con la mariguana–, empecé a

vender ácidos. Entonces que nos íbamos a Tepoztlán, que vámonos a Cancún, que vamos a Acapulco, que vamos a las pirámides, que va a haber un rave acá y allá, y ya me empezaba yo a lanzar a los raves. Pero así también como llegaba y vendía, pus así también me metía y aparte también ya había visto yo, por ejemplo me gustaba mucho irme a las playas, me iba mucho a Playa Paraíso, ahí en Guerrero, a un lado de Acapulco, y este… pus ahí en la playa pus llega el lanchero y te dice “¿va a querer fumar la mota?”, y ya, ¿no?, pus comencé a preguntar y por cincuenta pesos te saca unas bolsotas… Enormes, que dices esto yo lo doy en quinientos, mil pesos, vamos. Entonces me conecté con esta persona, con el mero bueno de la playa, y él a su vez me llevó a la sierra, ahí en Atoyac, me metió a la sierra, arriba hasta arriba había sembradíos y secaderos. Ponen unos cables lagos, de doscientos metros vamos, cuelgan la mariguana para que se seque y ya después la empaquetan y la transportan. Entonces me llevaron hasta ahí, hasta esos secaderos y pus empecé a comprar el kilo de mota en doscientos pesos cuando aquí en el Distrito me salía en ochocientos, mil pesos, en setecientos la barata me convenía más irme a la sierra. Pero después me tocaron unos retenes, de hecho yo era de los que me la traía en el autobús, en el camión, así en el camión guajolotero de la sierra, bajaba al pueblo, del pueblo agarraba el autobús a la central de aquí de México, de la del Distrito y sí me tocó esa vez un retén en el que si me espanté mucho y tuve que aventar mi paquete, lo tuve que aventar por la ventana por la ventanilla del camión y eso porque alcancé a ver el retén que estaba así unos metros adelante. Esa vez hasta perros tenían, nos metieron perros al camión y todo y “órale no, ¿qué onda no?” Entonces me espanté y dije no pus, sabes qué, pus mejor le dije a la señora que… volví a ir ahí a la sierra y le dije “sabe qué, señora, ¿no me la puede llevar usted al Distrito?”. Me dice “pus mi esposo es trailero y va al Distrito cada semana, pero que sea seguro que ese día a la semana porque no te la va a estar llevando tu caja así nomás porque sí, no se la vayas a agarrar y que se tenga que regresar con la caja, esto ya es así como que ya… compromiso”. Y, bueno, ya me empezó a traer la caja de treinta kilos, yo lo veía aquí en Perisur, en el puente de Perisur, el que cruza, ahí lo veía y ahí el me dejaba la caja abajo de un puesto de periódicos. Yo le daba el dinero, ya lo contaba, ya namás recogía la caja y me

subía al coche de mi novia, de esta novia que se llama A que era la que siempre estuvo conmigo ella terminó estudiando psicología y siempre fue algo así como que me llamó la atención: “eres psicóloga, ya me imagino que tanto has de pensar de mí o que tanto me has de estar estudiando a mí”. Y siempre era algo que le preguntaba, “¿por qué siempre quieres estar conmigo? ¿Qué te gusta de estar conmigo? Porque pus yo nomás soy puro relajo, no te doy nada, no soy nada ni nada yo”. Ella decía “simplemente me gusta estar contigo y ya” a final de cuentas siempre estuvo conmigo y siempre decía “pus si quiero platicar con alguien, quiero estar con alguien” siete, ocho años. Vamos, cuando estás drogado y estás así todo el tiempo bajo la influencia de alguna sustancia como que pierdes la noción del tiempo, de espacio, de todo vamos, pierdes la noción de todo, entonces sí como que no sé. La última vez que me fue a ver, o sea allí al reclusorio, así como que sí estuvo muy duro eso porque yo creo que ella ya iba pensando en que iba a ser la última vez y cuando se despidió, vamos la despedida es así como que tú te vas por el túnel y yo me quedo en las rejas y sí como que fue muy fuerte, ¿no? Entonces me acuerdo que me abrazó, me dio un abrazo así como nunca me había dado y me dijo “pus bye, pus adiós”. Y ya después llegó el día de su cumpleaños, yo le hablé por teléfono y escuché a todas sus amigas que estaban ahí que le empiezan a decir “pus ya dile, ya dile, ándale, ya, ya, ya no le des más vueltas al asunto”. Y ya me dijo: “pus es que sabes que, adiós, ya ¿no? Ya fuimos, ya tronamos, ya no hay nada entre nosotros, adiós”. Y yo “pero pus por qué, porque si todo el tiempo afuera estuviste conmigo, porque ahorita que es cuando yo más te necesito por qué me dejas”. Y me dijo: “es que pus ya, yo siempre te lo estuve diciendo y no hice nada para que dejaras de estar en ese lugar, para que no estuvieras en ese lugar, entonces como que también me siento culpable que estés en ese lugar y pus ya no te quiero ver”. Y sí, dicho y hecho, ya nunca la volví a ver, ni sé nada de ella. Dicen que el tiempo cura cualquier herida, pero pus vamos, ella también sabía mi sentencia después me iba a ver otra chava que ahora la he visto varias veces y es la que como que me echa la mano, la que me ha estado guiando, ambientando vamos, la que me ha estado guiando vamos aquí afuera, se llama J,

es una chava muy linda, la quiero mucho, y ella así como que siempre sabía que era mi novia A y no le importaba, me iba a ver como amiga cuando empezó a irme a ver a la cárcel, yo nunca le dije a J:”oye, sabes qué, quiero hacer algo contigo”. Simplemente nos veíamos y besos y abrazos y ya, luego nos vemos. Y pus obviamente sí tuvo una vida, tiene su vida aquí afuera y tenía su galán y todo después pasaron como cuatro años desde la última vez que la vi y yo le llamaba por teléfono a su casa y ya tampoco me contestaban en su casa, la línea estaba fuera de servicio. Entonces pus también ya dije también a la mejor ya no quiere saber nada de mí o sus papás o no sé. Porque pus también para los papás es algo muy fuerte que su hija vaya a un reclusorio y pus vaya a ver a una persona que pus no la conocen, no saben ni qué onda con esta persona ni nada y pus ya sabes lo que también se habla de los reclusorios pus también sí es difícil para los papás. Entonces pues no insistí mucho con J, te digo nunca le dije: “ah, sabes qué, te quiero, te amo, quisiera formar algo contigo, quisiera hacer algo contigo”. Nunca se lo dije y pus vamos ella hizo su vida aquí afuera y fíjate es algo bien curioso, es algo que ahorita por ejemplo como que sí me sacude, porque salgo y me da mi mamá una maleta en la que está la poca ropa que quedaba mía porque la demás la fue desechando, se la fue dando a mi hermano o cosas así, y encontré una cartera con cartas de J, de A, de muchas chavas y le hablé por teléfono, en una de esas cartas venía su teléfono. Y se me ocurre llamarle. Ya esta chava tenía su hija, era mamá soltera. Desde que yo la conocí en Filosofía y Letras ella me dijo “sabes qué, yo tengo mi hija y tiene tres años y pus es mi nena y yo la quiero mucho”. Y yo le pregunté que si tenía su papá o que si veía a su papá y me dijo que no, que nada que ver, que para nada. Entonces le llamo por teléfono y me contesta su hija pero ya su hija pus ya es una señorita. Entonces a su hija la llevó una vez al reclusorio a verme, sí o sea, me acuerdo muy bien de ella, y me contesta ella y ya le digo “¿Oye, se encuentra J?” Me dice: “no, no se encuentra ¿de parte de quién?”, “es que habla Ricardo”, “¡Ahh!”, pero hasta gritó, ¿no?, “¿Ricardo qué?” Le digo: “Ricardo Valderrama” “No es cierto, y ¿dónde estás?” Y yo “pus ya estoy aquí afuera”. Me dice “no está mi mamá pero yo le digo, se va a emocionar, se va a emocionar mucho que ya estés aquí afuera”

y le volví a hablar y me dice: “¿qué onda, dónde estás?”. Le digo: “pus estoy afuera”, “afuera de dónde” Y yo así: “afuera, ya se acabó eso, ya me vas a poder venir a visitar a mi casa”. Me dice: “no es cierto, pus voy para allá”. Ella vive hasta Coacalco, hasta el otro lado de la ciudad, entonces se vino hasta acá a verme era temprano, eran como las tres de la tarde, se vino hasta acá, llegó como a las seis de la tarde aquí a la casa, ya pus entramos a mi casa, tomamos un café, estuvimos platicando ahí y toda la cosa. Después nos salimos a caminar porque yo le decía: “es que me da miedo la ciudad, me da miedo cruzar una avenida, me da miedo los coches, me saturan y todo me saca de onda”. Me dice “vente, vámonos”, y me cruza para la UNAM, ya era de noche, eran como las diez de la noche y me cruza hacia la UNAM y me empieza a llevar a F, donde me agarraron precisamente. Y le digo “J, ¿sabes lo que estoy sintiendo ahorita?” Y me dice “qué bueno que sientas, güey, significa que estás vivo, que todavía sientes, que no estás muerto ni nada”. Le digo: “es que estoy recordando todo así, la última vez que estuve aquí y todo se hace tan raro, tan extraño, tan cambiado, pero a la vez sigue siendo lo mismo. Y me paro justamente donde me agarraron y le digo: “es que aquí fue la última vez que pisé cuando estuve libre, mira cómo son las cosas que otra vez estoy aquí”. Así le empiezo a platicar y hasta las lágrimas se me salían de la emoción, ¿no?, como que los sentimientos se me vuelven a encontrar. Aparte de que ahora lo veo y ahora estoy sin, vamos, sin la influencia de ninguna sustancia ni nada de nada, vamos, estoy limpio. Entonces ya como que mi cerebro ya siente, ya piensa, ya es otra cosa totalmente distinta a como era antes, ¿no? Y ya comenzamos a caminar hacia Insurgentes y nos quedamos sentados ahí en la Bombilla enfrente del Metrobús, en las banquitas que hay ahí, ahí nos quedamos platicando, platicando, platicando, platicando. Y ya me dijo que pus ella está acá con otra persona, que lo quiere mucho y que todo eso. Y me dijo: “ya son las tres, cuatro de la mañana y me tengo que ir a mi casa y vivo hasta el otro lado de la ciudad, ¿cómo voy a hacerle?” Y le dije: “quédate en mi casa”. Y me dijo: “no, mi papá estaba yendo por la Condesa”. Entonces ya le habló a su papá y ya fue por ella. Ya me regresé yo solo caminando, esa noche estuvo bien loca porque era la primera vez que andaba en la madrugada sólo y caminando hasta acá hasta Universidad, se me hizo así como que pero sí estuvo padre, ¿no? Y pus ya después le seguí hablando, me sigue hablando y todo, y nos

fuimos a un geiser que está ahí en Querétaro, entre Hidalgo y Querétaro y nos fuimos una semana. O me dice “vámonos a la playa”, me llega un mensaje al teléfono y me dice “vámonos a la playa ¿cómo ves, nos escapamos?” Y yo “ay, está loca ¿no?”, luego luego me pone a escaparme, pus va, vamos a escaparnos. Pero yo me pregunté: “bueno, de quién te vas a escapar tú”. Y ella se escapó de su pareja, no le avisó a nadie ni nada, más que a su hija. Su hija es su confidente, su hija me cae muy bien porque pus es una adolescente que le guarda todos los secretos a la madre y la madre tiene la confianza de que le platique todos sus secretos y ella le platica todos sus secretos a su mamá. Entonces es una relación bien padre que tienen de madre-hija. Y pus nada más le dijo eso a ella, a la hija, ni a sus papás, ni a su pareja ni a nadie más le dijo que se iba a ir conmigo. Entonces pus ahí vinieron los problemas para ella, por ejemplo, porque pus ella se fue conmigo y su pareja no se enteró que salió conmigo ni nada pero se lo imagina porque ella le platicó que yo ya estaba libre y creo que él nos vio dos o tres veces juntos aquí en Filosofía, ahí nos vio juntos y entonces sabía que yo andaba con ella y todo sí, estuvimos juntos y ya después nos seguimos viendo, ya después yo ya voy a su casa, voy y me quedo con su hermana y con ella. A la casa de su hermana vamos porque todavía no me quiere presentar con sus padres porque me dice: “mis padres saben que yo he andado todo el tiempo con A (se llama A su pareja) y de repente llego y les digo que ahora estoy con Ricardo pus si me van a decir qué onda contigo ¿no?”. Es algo que también le respeto mucho, sí es cierto, ¿no? Pero ya me lleva con su hermana, me dice vente, vamos acá vamos allá con mi hermana, ahí pus de repente. A su hermana le gusta mucho la cerveza, entonces compran un chorro de cervezas y quieren tomar cerveza, yo me tomo dos cervezas y ya como que estoy medio mareadón, ¿no?, pero ya terminamos ahí viendo películas o no sé, cualquier cosa, o vamos al cine. Y como vive tan lejos pus ya el transporte para mí después de las 11 ya se me dificulta, entonces pus ya me dice: “quédate”. Ya nos quedamos, ya su hija también me empieza a aceptar, me empieza a ver y todo y ya sabe también que ya tronó con esta persona. Y de repente me dice “sabes qué pus ya no hay que vernos, ya no nos vamos a ver, ya no hay que hablarnos, porque pus yo quiero volver a retomar lo que era mío, a esta persona, quiero volver a andar con él, quiero volver a estar

con él”. Pero luego dobla las manos y así como que yo me siento mal, que digo: “ahora por mi culpa ya esta chava ya no tiene nada”. Pero pus también le digo “bueno pus, si ya no quieres nada pus entonces pus ya, déjalo, tampoco te digo que te quedes conmigo, pero pus entonces busca tu vida, haz tu vida, y déjale vivir la de él y sé libre tú”. Pero pus se aferra, se aferra, se aferra. Pero y también no la entiendo porque me dice: “ya no hay que vernos, ya no hay que salir, ya no vamos a hablarnos”, y de repente llega la noche y me marca. ¿No que ya no? O sea, es algo que me mueve y yo la quiero mucho porque pus todo el tiempo ha estado conmigo. Mal que bien en el lugar que yo estuve tener un apoyo de esos pus sí como que si empiezas a tomarle un aprecio, un cariño. Ella me dice: “güey, es que si tu me hubieras dicho antes que me querías y que querías hacer algo conmigo igual y lo hubiéramos hecho, pero yo no seguí, o sea, yo te veía a ti como un amigo y te veía y salía de ese lugar y me daba mucha tristeza dejarte pero yo te veía como un amigo”. Entonces no se me puede olvidar de la noche a la mañana ni me la puedo sacar de la noche a la mañana. Entonces es algo que tengo ahorita así bien loco También, no sé, yo me siento solo a veces y digo: “pus carajo, vamos, ¿no?” O sea, me gusta estar con ella, la quiero mucho y como te digo es muy muy padre estar con ella, me siento a gusto, ella me va abriendo los ojos. “Mira, tienes que ir a sacar tu CURP”, que tienes que hacer esto, que tienes que hacer el otro, que tienes que hacer por acá, que métete aquí y haz esto. O sea me va guiando, me va guiando y es como un apoyo que tengo desde el ‘95 empezaron las investigaciones acerca de mí, ahí dentro de C.U. desde el ‘95 y me detuvieron en el ‘98. yo conocía a vigilantes que también eran así mis amigos y que eran los vigilantes de M, por ejemplo, y era el que vendía en M. El de CP era vigilante y también era el que vendía en CP. Y cuando no tenían me iban a ver y: “oye, Valde, préstame un cuarto de mota, güey, y al rato te lo pago”. “Pus órale si vas”. Entonces pus también era como que abrir las puertas mucho y no supe ni a quién se las abrí, también por eso fue que empezaron a saber de mí. Otra pus también que todo mundo, pus llegabas a las islas ahí en C.U. y ya cualquier persona ya no veía si fuera estudiante, fuera conocido, ya era el mercado a cualquier persona que llegaba así: “ah, oye, pus quiero conectar. ¿Dónde?” “Ah, pus allá está el Valde, con él”. Entonces también lle-

garon a poner cámaras en Re y en la T.H. que está en, está la explanada de Re, las islas vamos, está Re y aquí está la T.H. De la T.H. no sé que piso también había cámaras y a un lado de rectoría también acá había cámaras. Que de hecho eso siempre nos estuvieron diciendo los mismos vigilantes: “no te preocupes, ahorita están apagadas”. Y de la B también ahí nos tomaron fotos, de D, de A, sí, sí me tomaron fotos cuando nos llegan, a mí me agarran, me bajan de una motocicleta, me taclean, caigo y con el trancazo que me di así como que no supe ni qué onda, ya cuando menos sentí tenía las esposas y me encapucharon y eso fue dentro del estacionamiento de F y nos llevan hacia Insurgentes… Estaban todos los estudiantes, todos los estudiantes estaban viendo. En el 98. Y este, llegaron me subieron a la Suburban, después subieron a otra persona, J, que él no vendía ni nada, simplemente llegaba a estar con los que vendían. Él estuvo seis años. Aunque no vendía, le echaban, lo que pasa es que él estaba como a tres metros de la mochila del otro, que en la mochila sí tenía mucha mariguana, cocaína, pastillas. Entonces le echaban que era de él esa mochila. Al otro, a S, lo agarraron y lo golpearon porque se intentó comer unos gramos de cocaína, se los intentó tragar y la policía se dio cuenta entonces lo agarraron del cuello y “escupe, escupe, escupe” y llegaron y le estaban dando una golpiza tremenda, ¿no? Y la última, la última que me acuerdo que le dieron así fuerte íbamos en la camioneta ya saca uno de los policías su pistola y dice “ya cabrones, ya, ya”, y, ¡mocos!, que se la estampa en la cara, pero no así con la cacha ni con el tubo de la pistola, sino así, entera, así como cachetada se la estampó en la cara. y estábamos en la fiscalía allá en el Monumento a la Revolución, antes era la, Fiscalía Especializada de Atención de Delitos contra la Salud (FEADS), estábamos ahí y nos tenían hincados, esposados, viendo hacia el piso, ¿no? No nos podíamos comunicar entre nosotros ni hacernos señas ni nada, y me acuerdo que al que golpearon nos decía “aguanten, aguanten, aguanten”, y yo pus “sí, sí aguanto” y nos bajaron a los separos, nos pusieron en tres distintos separos a cada uno y los separos son de fibra de vidrio y abajo lámina y el pasador es eléctrico, entonces se oye un timbre: “trrrr”, cada vez que abren el pasador: “trrr, pas”, se oye como bota, pega con la lámina, se oye el trancazo con la lámina, y ya se abre y/o se cierra. Nos sacaban al mé-

dico, el médico ya nos estaba viendo para ver cómo veníamos, si veníamos golpeados o si veníamos drogados o cuál era nuestra situación médica, ¿no? Y a mí, bueno a mí me subieron al médico, ya me hizo los estudios y después por el ruido del pasador de la puerta de los separos me di cuenta que no habían regresado al que venía golpeado. Me quedé dormido por el estrés hasta el día siguiente que me despertó el que traía los desayunos. “Órale, cabrón, tu desayuno, tu desayuno, va o que quieres que te lo de en la boca, o qué”. Así le decía al que venía golpeado, y se mete y sale y le dice al oficial que nos estaba cuidando: “oye sabes qué, ese cabrón está muerto”. Se mete el oficial y ve y dice: “sí, ya nos lo entregaron muerto”, y se sale corriendo y se sube a avisarle al Ministerio Público y ya bajan peritos, bajan fotógrafos y bajan más policías y bajan más agentes y todo y sí veían que realmente estaba muerto, ¿no? Pero yo no sabía quién porque si en la noche hubieran metido gente en los separos ajena a nosotros, yo decía: “pus quién será, quién será, quién será”. Ya total después de fotos y mucho movimiento a mí me sacaron a declarar qué es lo que había visto, qué es lo que había escuchado, qué es lo que había pasado, yo dije: “es que yo me quedé dormido, me bajaron del médico, subí al médico, me hicieron los estudios, me bajaron y me quedé dormido, ya no supe hasta ahorita hasta en la mañana que nos trajeron el desayuno”. “Seguro, ¿te torturaron?”, “sí, si nos venían dando una golpiza”. “¿Y cómo los golpearon?”, “nos agarraron del cabello y nos sacudían, nos daban de cachetadas, de golpes en las costillas”. Yo creo que se murió del golpe que le dieron con la pistola en la cara, porque cuando lo sacaron en la plancha, en la camilla, no le pusieron sábana ni nada y yo vi que como tenía la cara levantada y un hilo de sangre así hacia arriba, entonces yo creo que fue un derrame interno y él no le dijo a nadie ni nada, él callado y todo y se le ha de haber ido un coágulo y murió. Y ya después declararon, el Ministerio Público que estaba ahí en turno, supuestamente que se había suicidado el día que recibí mi sentencia, el día que me la dieron, que estaba con mi cuate J, acababa de pasar lo de S, que supuestamente namás quedó en puro suicidio, y no hubo ningún homicidio ni nada, yo decía: “es que no puede ser”. Sobre los agentes y el Ministerio Público que estaban a cargo de nosotros ese día creo que sí se abrió una averiguación pero namás en eso quedó. En averiguación, ya no pasó nada sobre de ellos ni nada. Y cuando recibimos la sentencia, me desplomé, sentí que la espalda me pesaba y leí

“diez años” y la secretaria me acuerdo que me dijo: “vas a estar diez años ocho meses”. Nada más me acuerdo que me salían las lágrimas y las lágrimas y el J me decía: “oye, no seas puto, aguántese”. Y yo: “pus cómo me voy a aguantar, no puede ser, voy estar diez años aquí” luego me trasladaron del Norte al Sur. A mí me agarraron en el ‘98 y me trasladaron en el 2000 yo nunca le fui a la sociedad del reclusorio, al estar atenido a unas leyes a un cierto margen, de que ahora te tienes que poner a hacer esto, ahora tienes que estudiar, ahora tienes que trabajar para la institución, yo nunca lo quise hacer. Yo estuve siempre en huelga contra la institución. Entonces yo decía: “bueno, cómo voy a hacer, cómo puedo ganarme la vida, cómo puedo comer bien, cómo puedo vestir bien, cómo puedo estar bien dentro de la cárcel, también con las personas”. Porque no nomás es estar bien ante los custodios y ante esa sociedad sino ante los otros presos, cómo voy a poder estar bien un chavito güerito, fresita, que es todo lo contrario a lo que quieren todos los de la sociedad de los presos, porque los presos son bien cabrones. No te quieren porque eres güerito, no te quieren porque eres fresita, no te quieren porque tienes visita, entonces yo decía: “¿cómo puedo estar? No puedo remar contra la corriente todo el tiempo, siempre tengo que buscar la forma de poder remar junto con la corriente”. Entonces me refugié en eso, en el tráfico de drogas dentro de la cárcel y me resultó. Y pude salir ileso, porque no toda la gente sale ilesa. Siempre salen con heridas, sino heridas ya profundas. Muchos salen sin un riñón, muchos salen con los pulmones perforados, con los intestinos perforados, salen con unas operaciones así que dices: “pobre gente”. Y yo pude, no sé si inteligentemente o mansamente o no sé cómo lo podamos ver, pero salí ileso en el reclusorio primero trabajé para alguien que era de San Luis Potosí, él les daba chance a varios cárteles para que pasaran la droga por San Luis. Entonces al Señor le decían “oiga, Señor, usted es de San Luis”. El decía “no, San Luis es mío”. También trabajé para otros dos Señores, que tenían broncas entre ellos porque uno era el comandante de Cancún y el otro narco que pasaba la mercancía por Cancún, entonces el narco le tenía que pagar al comandante para que pasara toda la mercancía y no dijera nada ni nada.

Pero después los agarraron a los dos, los llevaron al mismo reclusorio y empezaron a hacerse una guerra: “que yo tengo más dinero, que yo quiero hacer esto, que yo quiero tener esto”, los dos querían tener el control de toda la droga que se vendía adentro, querían tener el control de la fajina de todo. Yo empecé a trabajar para el narco, pero después lo trasladaron, lo llevaron a Puente Grande, al de máxima seguridad y después lo extraditaron a Estados Unidos. El comandante ya me jaló después y me dijo: “qué onda, pus ya se fue el narquito, ora vas a trabajar conmigo. ¿Quieres trabajar conmigo?” Pus ya me habían recomendado con él y todo que yo no hacía patrañas, que yo no hacía transas ni nada y ya pus ya le dije: “pus sí, si no cómo voy a seguir trabajando, cómo voy a seguir viviendo aquí”. Y ya me dijo: “ándale pues, vas a estar trabajando con tal”. Yo fui y le dije: “pus tengo visita, pero pus mi visita no puede estarme trayendo dinero ni me puede estar solventando mis gastos aquí adentro, tengo la necesidad de pagar una lista, de pagar que me laven mi ropa y tengo la necesidad de comer bien”. “Órale, pero pus qué onda, te voy a poner primero a vender mota”. Ya veía que ya vendía que le llevaba su dinero a tiempo y todo ya y me empezó a agarrar confianza. Y ya iba, me ponía en mi dormitorio, ahí me ponía afuera en una sillita abajo de un arbolito y ahí me ponía a vender. Ya después me empezó a dar él coca, me dijo: “ah, bueno, ya vi que vendes bien mariguana, ahora llévate una coca para que pus ganes una lanita más”. Le dije: “ah, pus órale”, ya empezaron a ver que sabía vender la coca y todo… Es impresionante la cantidad que se mueve de las dos cosas los días de visita me sentaba, teníamos una mesa exclusiva para mí y un baño exclusivo para mí para que entraran las mujeres, las señoras que entraban a dejar la droga. Las recibía en la entrada, las acompañaba al baño, en el baño sacaban la mercancía, me la pasaban, yo tenía que irla a pesar, se les pagaba de a peso por gramo que metían, si metían quinientos gramos se les pagaban quinientos pesos, por mil gramos mil pesos. Como en promedio lo que más o menos se maneja son quinientos gramos los aguacates. Se llama así a unas bolas, son las que introducen las mujeres, en la vagina. Una por ejemplo un día llegó embarazada, a esa chava nada más la vi dos veces, llegó embarazada y metió un kilo, o sea mil gramos y embarazada, imagínate un pinche aguacatote que yo si me quedé: “órale, estás embarazada aparte”. Yo me imagino que se le facilitaba meter eso porque

se le dilataba, vamos… como la vagina. Adentro cada una va al baño y ya lo saca y ya lo limpian y ya me lo pasan. Yo tenía que tener un control de que toda la droga que llegaba, la íbamos almacenando y así como iba llegando también iban y nos pedían... eran, debería de ser dos por dormitorio fuertes, vamos que se les daba que cinco kilos de mota y… Vendedores era distinto, variaba mucho. En mi dormitorio, por ejemplo, habían dos, tres, cuatro… habían seis mesas en las cuales tenían droga para vender. Y había, por ejemplo, en un dormitorio hay cuatrocientas o quinientas personas. Entonces en el dormitorio siete por ejemplo y en el en el ocho, como ahí el consumo es más fuerte, entonces sí había hasta doce personas vendiendo, doce mesas vendiendo me di cuenta de que entraban doscientos cincuenta kilos de mariguana y cinco kilos de cocaína, a la semana, al reclusorio. Cocinábamos la coca para hacerla piedra. Teníamos que hacer las piedritas pequeñas, de diez pesos. Nunca me puse a contar más bien cuántas dosis sacábamos, pero sí sacábamos como unas tres mil cuatro mil de piedra al día, de dos kilos. Tienes que estar viendo cuánto pesan, que no se pasen de peso, que esté bien cocinada, con la cantidad exacta de bicarbonato, por mil gramos, le tienes que echar cincuenta gramos de carbonato, por un kilo, por un gramo le echas punto cinco. Entonces sí tenía que estar bien checadito eso, porque si le echas de más no sale y si le echas de menos tampoco sale, entonces tienes que estar bien listo por ejemplo, había veces que llegaban y que no había tiempo de hacer los aguacates ni de mota ni de coca, pus ya ibas con el Director: “sabe qué, Director, el patrón me mandó decir que van a entrar hoy por la aduana tantos kilos de tanto y tantos kilos de esto, para que le diga a sus Custodios que den permiso de pasar”. Y de hecho los pasaban en una camioneta de las de traslados, de diligencias, pasaba una caja así grandota, yo me imagino que era de lavadora, de un refrigerador, con toda la mercancía. Y también aprovechaban que se podían pasar botellas, cervezas. Cuando pasaba eso metían muchas caguamas, cuando no nomás metían pura cerveza de lata la mota se vende como en grapas, como en sobrecitos de coca, pero de mariguana y se venden en 5 pesos. Es un gramo y te alcanza para un cigarrillo, como un Delicado, esa era la cantidad y la verdad había chavos que no se

llenaban con eso, su cigarrillo era de veinte pesos. Aparte hacía bolsitas de veinte, treinta pesos, la mayoría eran de veinte pesos, aunque también las llegamos a hacer de treinta pesos, para esa gente, pero les pones un poquito menos. En vez de ponerles cuatro gramos, les pones tres gramos y medio, y entonces ya es un cigarro más o menos grande que si les cuesta un poquito más que si compraran cuatro carteritas de cinco pesos, pero otra de las ventajas es que ahí ellos podían escoger prácticamente su hierbita, la podían limpiar bien y hacerse su cigarrito bien, y con el de cinco pesos, todo viene tijereado con ramas, con semillas. Había muchos que la licuaban. Tons revolvían la vara, con las semillas, con los cocos y con la misma mariguana, entonces, te hacías un cigarro de eso y te dolía la cabeza, por ejemplo, ellos casi no vendían y si vendían era en la noche ya cuando no podía salir del dormitorio esa persona que quería comprarme a mí por ejemplo, que yo no la licuaba, yo nada más agarraba la tijera y pa pa pa pa y ya con la tijera pues ya podías escoger las ramitas, podías separar las semillitas, los coquitos, los podías separar y ya fumarte la pura hierbita, vamos, y con las bolsitas, ya trataba yo de quitarle las varas, de no echarle nada de vara, dejarles las colitas así enteritas y ya ellos nada más la deshacían y se hacían su cigarrito, era otra de las ventajas que yo les decía: “bueno, ¿quieres consumir calidad o cantidad?”, “pss no, que calidad”, “ah, bueno, tons te cuesta más caro, si quieres cantidad te doy huarumo, y cocos y varas, vamos”. Y había mucha gente a la que no le alcanzaba para la calidad y pus, vamos, se tenía que fumar lo que le dieras en una carterita de $5 de coca se vende desde diez pesos, era algo increíble, porque yo no me acuerdo que aquí afuera que alguien te vendiera diez pesos, te daba unas patadas y te decía: “no regreses, cuando tengas cien o doscientos pesos, de cien pesos para arriba”, y allí en la cárcel como no hay tanto dinero se vende en microdosis. Obviamente la dosis que te dan por 10 pesos es mínima, es un punto, vamos, se manejan por puntos, las básculas te lo manejan por un punto, una raya. De a diez pesos, y vendíamos por medio gramo, que son cinco puntos. Y por un gramo entero eran ciento cuarenta pesos, ciento treinta pesos, ahí era, entre más comprabas más barato te daban, no importaba la calidad porque la calidad era la misma, la de diez pesos que la de un gramo. Es increíble como se consume coca ahí adentro, yo nunca pensé que fueran a acabarse tanto, nosotros abríamos un kilo y nos poní-

amos a hacer dosis de diez pesos, pues en un día sacaba una dosis, un kilo en puras dosis de diez pesos, casi son mil dosis o más de mil dosis, entonces dices tú, ¿qué onda? Antes de que yo saliera, ya era más grande el consumo de piedra que de coca. Siete, ocho kilos de piedra y dos de coca. Ya era mucho más grande el consumo de piedra, yo creo que un 85% o 90% de la población del Reclusorio Norte consume. En el Sur el 80% de toda la población del Sur consume algo, y éramos siete mil, siete mil quinientos, casi la mitad de los del Norte. En el Norte, cuando me vine de traslado, éramos 12 mil. Sí, era una población bastante grande y, vamos, si no es la una, es la otra. Porque hay unos a los que les encanta la coca y no aguantan la mariguana. Y hay otros a los que les encanta la mariguana y no aguantan la coca. De alcohol no es tan, tan grande la cantidad porque es caro y no toda la gente está al alcance de tomarse una cerveza, si estamos hablando que una cerveza en una temporada baja, te cuesta cincuenta pesos. ¿Cuántas dosis de mariguana son? Son diez. Es más la droga que están consumiendo porque es más barato, pero mucha gente se dedicaba a hacerse su pulque. Hacían pulque fermentado de frutas yo nada más usaba la mariguana ahí adentro, y ahí es cuando encuentro que es un mal necesario la droga ahí en la cárcel porque hace que te cubras un poquito de esa realidad. Acá afuera ni la he buscado. Por ejemplo, este cuate que me está dando el trabajo de las tarjetas, de los teléfonos, me dice: “pus qué, güey, quieres un toque, pus háblale a fulano”. Pero es que no hay tentación, no hay ganas, no, estoy tan chido así, limpio, digiero las cosas bien, padre, prefiero las cosas así yo sólo, así sin nada. O sea yo pensé que antes yo no podía concebir ni un momento sin la mariguana. Era darme un toque para después de comer, darme un toque para antes de comer, darme un toque para dormir, si no me daba un toque no podía dormir y era algo que yo solito provocaba a mi cerebro los custodios sabían, yo tenía que darles una renta porque ellos me dejaran vender, y estar con mi bolsa de mota, mi bolsa de piedra o de coca. Y es impresionante cuánto dinero se llevan. Yo no se bien cuánto es lo que se llevaban pero alrededor de 100 mil pesos, 120 mil pesos yo llevaba de renta a los custodios. El Señor me decía: “a ver, Valde, ven, vele a dejar la renta a los custodios, al Comandante, a ti ya te conoce, ya sabe qué tu no le sacas nada ni

nada”. Ya me daban la bolsa ya amarrada, encintada, ya tenía yo que llegar con el Comandante. “Comandante, aquí le manda el patrón la renta”. “Ah, salúdame al Señor, dile que mañana venga a platicar conmigo”. Se ponían hasta contentos los Comandantes: “y tú cómo estás”, “bien, bien”, “qué, ¿no hay bronca? ¿Todo tranquilo?” “Todo está bien”. Saliendo yo se encerraban en su oficina, me imagino que a contar la lana. Al Comandante se le da la renta y el Comandante ya se pone en contacto con el director, con el Jefe de Apoyo, el Comandante General y el Supervisor. Son cuatro personas que se lo reparten el día me lo pagaban a ciento veinte. Ciento veinte pesos el día y mis comidas, tenía derecho a una cerveza en cada comida, y me daban aparte mis listas, o sea me terminaban dando como ciento cincuenta pesos y aparte mis comidas que ya eso era más que nada lo que yo buscaba. De la mañana y de mediodía, ya la cena ya la tenía que poner yo. Ellos tenían un cocinero para que hiciera la comida exclusiva del Señor, y ya él le decía lo que quería comer, ya nos hacían de comer a todos que éramos como ocho personas las que comíamos junto con el Señor en una mesa grande. A cierta hora que ya tenía hambre el Señor pus ya nos echaban un grito a todos: “vengan a comer, ya está servida la comida, órale”. Y pus ya estuvieras haciendo lo que estuvieras haciendo lo tenías que interrumpir por la comida, porque el Señor así como que procuraba siempre mantenernos bien comidos, era algo que le gustaba, vamos, era el momento de convivir también con nosotros y era padre, era a gusto, comías a gusto, un ambiente agradable el de la comida nunca tuve una visita íntima, no. A la cárcel meten chavas así como que de La Merced, así como que dices: “no pus qué onda”, y pus por cincuenta pesos ya están contigo un rato, una hora. Son las mismas personas que meten la droga, muchas personas meten la droga y aparte se alquilan para tener sexo. Y sí ves cómo la gente está así como que formada para pasar con una sola señora. Entonces sí como que dices: “no, mejor no”. Y aparte yo las conocía porque mi trabajo era recibirlas a ellas, ya cuando me conecté con la mafia, con los del cártel. Las relaciones de la sexualidad dentro son así: estás en la íntima con tu pareja; estás en la visita familiar, puede ser también con tu pareja o con una prostituta, o con los homosexuales. Muchas veces el deseo sexual no falta, es algo natural. Y pus no puedes masturbarte a gusto ni nada porque no estás sólo. No tienes un espacio

realmente en el que digas aquí puedo hacer yo lo que yo quiera y voy a poder disfrutar, voy a poder sentir. No porque el de enfrente me está viendo, y el de abajo me está escuchando, y el de acá al lado está sintiendo que me estoy moviendo, ¿no? Entonces yo sí lo viví reprimido, porque pus no tenía una pareja que estuviera conmigo, que tuviéramos relaciones, ni nada sino que simplemente me tuve que fajar los pantalones y que dices: “no, no tengo con quién”. Fue muy fuerte, sí tenía una vida sexual activa, muy activa, vamos, ¿no? Y de repente pus ya no tienes con quién, y ya no hay nada más qué hacer. Y pus sí piensas mucho eso. Sí ves a una mujer y sí dices: “carajo, por qué no puedo estar con ella”. Pero luego ves a su pareja y dices: “es que son problemas también”. Yo no le puedo echar la onda a cualquier mujer porque o es hermana de, o es la mujer de, o es la esposa de y entonces es meterse en problemas. Entonces pus dices: “aguanta”. O la masturbación, pero no puedes realmente masturbarte a gusto, ni nada. Ahora, afuera, yo siento como que ya no tengo el don de, por ejemplo, seducir a una mujer, o cómo llegar al paso de que: “oye, quiero estar contigo, vente, vámonos”, y así como que sí se ha perdido un poco, lo perdí un poco al principio sí me visitaba mi mamá, pero después ya con el tiempo yo le dije, como tenía a mi hermano, estaba chico mi hermano, que no lo vaya estar descuidando para estar conmigo. Una vez le dije: “vente cada tres semanas”. Y ya mi mamá: “no, qué, ¿tienes problemas?” “No, simplemente ya aprovecha tu tiempo, aprovecha el tiempo para tu hijo”. En las navidades me llevaba una cena, un poquito de pavo, de esto y del otro y pus ya, tan tan. Y pus uno tiene que convivir, porque también es gente que no tiene visita y dices pus también: “yo soy ser humano, y pus vamos a echar un taco”. Entonces como que sí es un poquito más feo, más gacho y a la hora que te quieres meter a la sociedad, ser parte de una sociedad, y no estás preparado para conseguir un trabajo, te piden experiencia y te piden esto, que estudios y todo y la mayoría de esa gente que está ahí no la tiene, no la tenemos. Lo que hicimos pasó, sucedió; en mi caso, por ejemplo, era algo como que yo no sabía muy bien las consecuencias. Claro, sí sabía que el estar aquí o estar allá yendo y trayendo, sí me iba a acarrear algo. Pero realmente no te das cuenta de la gravedad de la situación por la que está pasando uno hasta que ya sales y empiezas a querer integrarte, quieres formar parte y la misma sociedad como que te rechaza, te ve como un

bicho raro, y tal vez sí tienen razón. Porque la mayoría de la gente sale queriendo robar, queriendo traficar, queriendo secuestrar, queriendo hacer muchas cosas. Pero dices: “¿qué, no tienes la experiencia ya, no te cayó el veinte, quieres volver aquí, quieres estar aquí?” Y hay gente que sale y a los dos días está de regreso, que dices “oye, cabrón, a los dos días yo apenas estoy conociendo la calle, si quiero hacer algo voy a conocer la calle por la que voy a pasar, por la que voy a estar haciendo lo que voy a hacer”. Tons sí es así como que difícil. Por ejemplo, el otro día venía caminando, andaba trabajando y venía sobre el Eje Ocho, y una señora me dice: “oiga, joven ¿no quiere que lo limpie?”. “Órale, que me limpie de qué”. Dice: “es que usted tiene algo fuerte por dentro, algo como que está cargando y necesita dejarlo, necesita sacarlo”. Y ya me quedé platicando como cinco minutos con ella y solita me dijo: “es que al parecer usted estuvo en la cárcel, ¿verdad, joven?”. O sea pero qué, en mi cara hay un sello o qué, cómo se dio cuenta esa señora. Ella hace limpias, hace trabajos de hechicería y no se qué. Yo igual creo y a la vez no creo. Igual un señor que lee el tarot y que hace baños de temascal también me dijo: “¿te puedo echar las cartas?”. Yo estaba con un amigo y él lo había ido a ver, y le digo: “pus a ver, échamelas”. Por mera curiosidad, porque no creo mucho en eso y ya me empezó a sacar que iba a tener trabajo (igual pus ahorita lo tengo), que iba a ser afortunado en el amor (pus eso no creo, no sé si sí, no sé si no, ¿no?), y también me dijo “estuviste preso”, pero sin decirle nada, sin comentarle nada. ¿Cómo lo sabe? ¿Cómo es que lo refleja uno? Y ahora por ejemplo cuando me fui a Acapulco, que te digo que tenía años sin ver el mar, sentí una emoción así tan padre, tan, tan fuerte, que dije “híjole, no cambio esto por mis drogas”. No me nace volver a ver a la banda, volver a ver a los que me vendían, volver a ver a la gente con la que andaba traficando, andaba haciendo, no me nace, al contrario, así como que para qué, es como volver a regresar ahí y para qué quiero volver a regresar. La verdad no, mejor prefiero, no sé, irme con una novia o irme con un amigo, pero sé que mi amigo no tiene broncas, no anda en negocio ni nada. Eso de los centros de “readaptación social”, al contrario, ahí sales aprendiendo a secuestrar, sales aprendiendo a robar. Si eres secuestrador sales traficante, si eras traficante sales secuestrador o extorsionador, incluso dentro del Reclusorio te extorsionan, ¿no? Eran una banda de de extorsionadores que había en el Norte, que era muy famosa. Se llamaba el G, había otro que se llamaba V, el S, el negro R, los hermanos T,

que se quisieron fugar de Santa Martha, eran los fuertes del Reclusorio que tenían la parte de Don R, ellos tenían el control del Módulo de Alta Seguridad y eran los que se dedicaban a las extorsiones dentro de los reclusorios. A todo mundo, y más a los que iban llegando por daños contra la salud, los extorsionaban. Un día me bajaron al módulo y me pusieron así una mesa y me sacaron un chorro de navajas y de espadas y de cosas así. Y me dijeron: “pus mira, aquí hay para escoger, serás muy cabrón pero pus aquí cualquiera de estas te puede entrar, ¿no?, te entra. Necesitamos que nos des veinte mil pesos de refresco para empezar y ya luego vemos”. Ellos tenían nexos con los juzgados y les pasaban los archivos de toda la gente que iba llegando por daños contra la salud, o por cosas de dinero, vamos, por fraudes y cosas así. Entonces ellos ya tenían mi periódico, el periódico en el que salió todo el reportaje y todo, hasta mi expediente. Y ya me dijeron que querían la lana y todo y para mi suerte los llevaron de traslado a una semana, a la semana de que me bajaron antes de que se cumplieran mis 15 días, a la semana que se los llevan de traslado para la Penitenciaría, para Santa Martha. Entonces fue así como me deslindé de esa bronca cuando yo me encontré con mi amigo R, de las islas, de CU, llevaba como dos semanas ya en dormitorios, Y él me dijo “no, estás en un dormitorio bien feo, ahorita te voy a invitar a mi dormitorio”. Y ya me lleva a su dormitorio que es donde estaba Don R, pus era el dormitorio de los padrinos, empecé a ver alfombra y a ver lujitos y cositas así y sí tiene mucha diferencia de mi dormitorio. Y ya él me dijo: “sabes qué, a la mejor en diciembre me voy de aquí, estoy haciendo movimientos, estoy haciendo unas transitas con el director de aquí del reclusorio, con los juzgados, con el juez, para darles una lana y que me den la libertad. Cómo ves, el único paro que te puedo hacer es que te dejen vivir aquí y que te la lleves tranquilo”. Pus le digo: “pus va”. En ese entonces cobraban como veinte mil pesos un cambio de un dormitorio equis a un dormitorio cuatro, el de los padrinos. Entonces yo sí le dije: “sabes qué, me acaba de pasar esto, me estaban extorsionando, me querían pedir veinte mil pesos, estas personas”. Entonces me dice: “quédate tranquilo, te voy a presentar con la cabeza del reclusorio”. Y ya me llevó con Don R y le platicó más o menos cómo estaba mi situación y todo a Don R, me acuerdo que “ah, pinche chamaco”, pero así leve, de amistad. “Pinche chamaco cabrón, pinche chamaco. Igual que yo, yo también empecé bien chamaco”, me decía. Me empezó a platicar también de su vida, ¿no? Y ya pus

ya le dijo Rodrigo: “cómo ve, señor Don R, lo pienso traer para acá para el dormitorio, cómo ve usted”, porque pus para cualquier cosa se le tenía que consultar a Don R, ¿no? Y ya me dice: “pus sí, órale está bien, pero ya lo tienes que arreglar allá en la dirección”. Y sí ya fue a hablar con él, fuimos los dos a hablar con él y ya le digo: “pus de a cómo”, y le dijo: “no pus aguanta, dame trato especial a mí, ¿no?, soy tu amigo”. “Pus dame cinco mil pesos y órale”. Entonces pus yo volteé a ver a Rodrigo y le dije: “pus yo no tengo, por el momento no tengo, tal vez después ya pueda, pero ahorita por el momento no”. Y dice “quién te está pidiendo a ti, yo te estoy haciendo el paro, tú me vendiste mucho a mí, hicimos negocios, el único paro que yo te dije que te iba a hacer es que te quedaras en un dormitorio para que te la pasaras bien, para que no estuvieras soportando gente que es insoportable”. Entonces le pagó los cinco mil pesos a este cuate, pero otro de los requisitos es que si te quieres cambiar a otra estancia es que la persona que vive en esa estancia te tiene que aceptar. Y entonces Ro vivía con otro señor, con el señor E, un árabe que estaba por fraude por cuarenta millones de dólares que se había robado y todo. Un señor así alto, güero, barba de candado, buena onda, pero la primera impresión que tienes de él es como que gruñón, serio, así. Y ya llegamos, me presentó con él como su amigo y buena onda, me invitó hasta a comer. Él para matar el tiempo lo que hacía eran baguettes y hamburguesas y ya fue como también empezaron a verme los que vendían vicio en todos los dormitorios, y yo ya trabajaba con Don R. Y ya Don R pus ya me empezó a dar primero una caja de treinta kilos de mariguana, me dijo: “a ver, quiero ver que le haces”. “Pus cómo que qué le hago, me la fumo o qué quiere que le haga”. “No, pus quiero ver cómo la deshaces, quiero ver como haces para que salgan las carteritas, las dosis”. Y pus ya agarré y con las manos comencé a deshebrar todo. Me dice: “no, pus sí te la sabes, ahora hazlo con la tijera para que no te canses porque no namás son 30 kilos”, y me comenzó a sacar otras cajas. Ya después en los dedos me salieron ámpulas con las tijeras de tanto estar ta, ta, ta, de tanto estar corte y corte y corte. Y tenía que separar la vara, tenía que separar la semilla, y ya las puras colitas ya las deshacía y ya repartía también. Había una báscula, tenía que pesar, era de a gramo, ponía un gramito y ya las envolvía y tenía que hacer bolsas de cincuenta cuando yo estaba afuera yo hacía todo por estar con la banda,

por estar con mis amigos, porque la gente estuviera a gusto y satisfecha conmigo. Al vender droga yo trataba de hacer amigos. Yo intentaba estar dentro de un círculo, un núcleo de amistad con todos los chavos. También lo hacía un poquito por el dinero, sí claro. Pero no tenía la necesidad de tener dinero rápido. Yo nunca pude hacer dinero. ¿Por qué?, porque también consumía droga. Uno de los dichos de los narcos es “no consumas lo que vendes”. Yo nunca hice eso porque también consumía droga, entonces realmente nunca hice dinero. De hecho nunca pude saber cuánto era lo que yo ganaba ni tampoco cuánto era lo que yo consumía. Realmente yo consumía mucha droga, más que la gente que me iba a ver. Dentro de la cárcel realmente el pago era en especie, con comida, ropa. No se guardaba el dinero, porque de hecho no había dónde hacerlo, no teníamos lugar y te lo robaban había veces que no me veía en una semana. Para rasurarte tienes que andarte tocando y andarte rasurando, ¿no? Y muchas veces, por ejemplo, en los reflejos de las ventanas en las mismas instalaciones del mismo edificio ahí ya te pasabas a ver y todo. Pero también no te veías porque la banda te veía que te estabas viendo y comenzaban: “ah, pasas a verte, pinche puto, pinche joto”, entonces mejor ya me volteaba, ¿no? Y con los señores, ellos sí tenían sus espejitos, sí tenían permiso de tener sus espejos. Y ellos sabían que ellos no los iban a utilizar para hacer armas, ni para andar de maldosos picando, cortando a la gente, ni nada, ¿no? Entonces pus les daban chance. Se los permitían. Y pus ya de repente les decía “oiga señor este… présteme su espejito”. Nomás me volteaba a ver: “órale, cabrón”. Ya también agarraban la onda de que no diario te ves en el espejo ¿no? Era como que bien raro, porque de repente me volvía a ver y “qué onda, hola, cómo estás”. O sea volverte a encontrar contigo mismo, ¿no? Y no te habías visto en tanto tiempo que tu decías: “oye, ya se me había olvidado hasta cómo era, cómo soy, ¿no?” Es padre volverte a ver en el espejo. Yo ahorita me veo en el espejo y me la paso viéndome en el espejo la verdad, ¿no?, como que soy medio vanidosón yo. Pero la mayoría de la gente no. O hay unos cuadritos, que se rompe un espejo, entonces ya, tú agarras un cachito, y con ese ya te puedes ver por pedacitos, pero no te ves el rostro entero, ni te ves el cuerpo entero. Entonces ya namás: “que me duele aquí, vamos a ver que tengo; que me salió un granito, vamos a ver con el cachito de espejo”, y ya estás viéndote, pero realmente no estás viéndote vamos el ros-

tro entero ¿no? O algo que te quieras ver así bien, ¿no?, por ejemplo yo soy muy vanidoso de mis tatuajes, me gusta vérmelos. Y extrañaba verme el que tengo en la espalda por ejemplo, “ay, híjole, ese no me lo puedo ver, me lo quiero ver” siempre tuve en mente que, como seguía vendiendo, seguía como que estando en la mira, ¿no?, de que me hicieran un traslado, y dije: “si ya me lo hicieron una vez, que no me lo hagan otra vez”. No está difícil, está fácil que me trasladen otra vez. Entonces yo pensaba que me iban a trasladar. Y le digo a Don R y me dijo: “si te vas órale, que padre, qué bien; y si no, te vas pues llámame por teléfono, a ver cómo le haces para comunicarte con nosotros, para saber dónde estás”. Incluso cuando salí no sabía ni para dónde ni qué hacer, ¿no? Lo único que hacía era llorar pero yo no tenía así como sentimientos, ¿no?, como un niño cuando llora así, bmhh, yo namás volteaba para un lado y se me salían las lágrimas, volteaba para otro lado y se me salían las lágrimas. Yo decía: “qué, qué onda, a ver aguanta, respira”, respiraba y me salían lágrimas y yo: “pues qué onda, ¿no?” Qué impresión tan fuerte pues. Y lo que hice fue llamarle por teléfono a un amigo, porque dije: “es la madrugada, ahorita le llamo por teléfono a mi madre y se me va a desmayar”. Como a la una de la mañana estaba yo pisando la calle. Mi salida fue como volver a nacer. En el momento en que yo vi la puerta no quería salir, me daba miedo. Porque no sabía ni a dónde iba ir, ni qué iba a hacer, ni nada. Yo ya tenía una vida adentro y no podía concebir el verme afuera. Caminé, escuché la puerta cómo se cerraba y el custodio que me decía: “ya vete, adiós”. Y ahí me sentí vivo, empecé a respirar y cada paso que daba se me iban derramando las lágrimas, de la emoción. Todas las lágrimas que no derramé dentro se me salieron en ese momento. Después me encontré con un perro callejero, a mí me sacaron a las 01:30 horas de la madrugada, no me dijeron nada, no me dieron algún papel. Comencé a ver al perro y dije: “estoy como el perro, solo, sin saber para dónde irá”. Se me olvidó como hacerle la parada a un taxi, casi me le paré en frente gritándole: “hey, aquí”. El taxi se fue y me tocó el claxon en el momento que me puse la ropa de color, de otro color, como que me sentí muy raro, no podía voltear a verme en el espejo porque pensaba que ese no era yo

encontré mi casa como la había dejado, se me hacía increíble mi madre sí me aceptó, ahora vivo con ella es muy difícil encontrar trabajo con antecedentes penales. Unos amigos me ofrecieron trabajo, estoy vendiendo teléfonos celulares, que es más o menos con lo que me he estado ganando la vida estos seis, cinco meses. Mi trabajo siempre fue vender drogas y ahora que ya no las vendo pues no sé hacer nada todavía no platico con mi hermano. Creo que tengo que pensar muy bien lo que le voy a decir, qué es lo que le voy a platicar, no sé cómo lo vaya a tomar. Tal vez sí sepa él, porque el otro día venía de una fiesta y me dice: “tú conoces a (no me acuerdo qué nombre me dijo). Le digo: “no me acuerdo”. Dice “es que ellos me preguntaron que si yo era tu hermano, que si yo era hermano del Valde” ahorita él está en el CCH Sur. Y los sábados en las tardes trabaja con M.E., en el Departamento del Distrito, en un sistema de reforestación por medio de hidroponia. Él se interesó mucho en el tema y lo estudió, ahorita no sé cuantas personas tiene trabajando con él, les enseña cómo hacer el sistema de hidroponia. Últimamente como que ya casi no nos hemos visto, porque yo me salgo a trabajar y él se va a las cinco de la mañana, yo me voy a las siete, ocho. Él hay veces que llega a las diez, once de la noche, llega se mete a su cuarto; y yo igual, me subo a mi cuarto y ya no salgo también mi mamá siempre ha estado cuidando a personas con alguna enfermedad. Y ahorita ella está con los de la tercera edad, gente que está sola por ejemplo y que necesitan atención. Ahorita trabaja, ahí va a ver a una señora que antes era nuestra vecina, y la atiende, ve que la sirvienta vaya y haga el aseo, y que la sirvan bien a ella, les hace de comer y todo, la lleva al doctor, y ya se regresa después a la casa. Y los fines de semana encontró ella un lugarcito en un tianguis que está en Naucalpan y vende sudaderas de paca, ropa de paca, gabacha, que traen de Estados Unidos. Eso hace los domingos, se va para el tianguis allá, yo la he estado acompañando, yo le ayudo a acomodar, y luego se le junta tanto la gente que ha habido gente que se las roba, por eso yo ya estoy así como que con un ojo al gato y otro al garabato a mi papá lo he buscado pero no he podido localizarlo, no doy con una dirección o con un teléfono. Ahorita al que estoy buscando es a mi padrino,

mi padrino es empresario textil. Él tenía una fábrica textil, Eduardos, los jeans E eran de mi padrino, se llama E y ahorita tiene una empresa importadora de ropa, y le he mandado unos mails pero no me ha contestado. También me gustaría verlo para que me dé chamba, tiene muchas tiendas, entonces yo creo que me puede acomodar en un lugar bien, para estar también en un lugar ya más estable más tiempo, porque pus en lo que estoy ahorita sí vende, pero hay días que no vendo nada, que no vendo ni un solo teléfono, no es algo muy estable yo ya estaba cansado porque, aparte de los diez años de estar en la cárcel, viví como siete años consumiendo drogas y en el tráfico de drogas y ya al final de mis años en la cárcel, de este último año que estuve, ya estaba cansado y diciéndome a mi mismo: “es que ya, cuándo va a ser posible que tú te puedas separar de esto”. Yo quería dejar de estar conectado con las drogas o con el tráfico de drogas. Hasta que dejé de usarlas, empecé por eso. También porque sabía que ya estaba próxima mi salida y dije: “sales y vas a seguir buscando drogas, vas a regresar aquí”. Y yo ya estaba cansado de estar en la cárcel, por eso fue que decidí aislarme de eso. Yo le decía al señor: “oiga sabe qué, Señor, yo ya voy para afuera”. Y él me decía: “¿no quieres seguir trabajando? Porque yo te puedo poner unos buenos kilos allá afuera y que me los traigas y me los dejes, te puedes ganar una buena lana”. Y yo le dije: “no, ya no quiero volver a la cárcel”. El negocio sonaba muy bonito, pero yo no quería volver a la cárcel sino que trataba de entrar a una sociedad libre de presiones, de estarme escondiendo, de estar pensando a ver a qué hora llega la policía, a ver a qué hora me llevan, a ver a qué hora me pasa algo, o incluso a ver a qué hora me muero, ¿no? he estado soñando mucho a mi abuela, la he recordado mucho. Y es algo que no he hecho, que tengo que hacer, porque mi madre y mi familia, mis tíos ni nada me han llevado. Yo cuando salí les pedí que me llevaran al panteón, a ver la tumba de mi abuela, ¿no?, y por una cosa, otra cosa no he podido ir, no he podido ir. Y aquí, creo que el nueve de mayo, va a ser su aniversario de que falleció y ya mi mamá está preparándole una misa con todos. Sí he soñado mucho con mi abuelita, he soñado que estamos en la casa, que me consiente y todo, como que extraño eso.

he soñado otras cosas. Soñé también que estaba en la playa, en el bosque me sueño a cada rato, los árboles alrededor de mí y casas de campaña, cosas que me gustan hacer mucho. He soñado… hasta he llegado a soñar con J, que es esta chava con la que estoy saliendo y pus sí noto la diferencia de antes, de cuando usaba la mariguana. Pus que no, como que tu cerebro no está. Como que una de dos: no sé sí utilizas mucho el cerebro y se cansa y de plano cuando se duerme, se duerme el cerebro; o que como que te bloquea la mariguana el lado de los sueños ¿no? de tu cerebro. No sé, es algo que como que no he podido definir muy bien. Porque sí, de repente sí llegué a soñar. Pero no recuerdas el sueño. O sea te levantas y dices: “sí estaba soñando, pero qué soñé, qué soñé”. Te quieres acordar, te quieres acordar y no puedes, no te viene a la memoria el sueño. Y ya ahorita sí ya me levanto y digo: “no me hubiera despertado, hubiera seguido soñando, algo padre, que es algo que hace mucho no sentía”. Incluso hasta adentro, cuando dejé de fumar, como que no, como que ese lapso de desintoxicación como que no permite también que sueñes. Y ahora ya hasta de repente tengo pesadillas a mí me gustaría, por ejemplo, no sé, me gusta mucho la fotografía, a veces veo las fotos y digo: “ay, qué padre, ¿no?” Me gustaría viajar tomando fotos, me gustaría conocer otros países, como que es como una misión que tengo que hacer, tal vez no sea fácil, no he ido a investigar qué papeles o qué requisitos te piden para poder salir del país. Pero yo por lo mientras tengo que arreglar mi situación jurídica no me han dado mis cartas. Yo creo que voy ir a Derechos Humanos, porque no es posible que hayan pasado ya cinco meses y que no me puedan dar nada. Entonces ya como que me enojé. ¿En manos de quién estoy o qué soy o qué? Porque fui a querer sacar mi credencial de elector y me resultaron con que mis derechos políticos están suspendidos. Porque necesito mostrar mi situación jurídica, mi carta de libertad en la Secretaría de Seguridad Pública metieron una solicitud para la carta a los juzgados, los juzgados namás me han hablado para decirme: “fírmale aquí de que estás pidiendo una carta de libertad”. Ya les firmé, me dicen: “la vamos a mandar a Londres, a la Secretaría de Seguridad Pública”. Llamo a Londres y ya me dicen: “sabes qué, es que no me han llegado tus

papeles, no han llegado, y así como tú tengo como cien pendientes, nosotros te recomendamos que llames a Derechos Humanos o que vayas con tu abogado de oficio”. Ya para que me lo recomiende él, es porque ya también dice: “no puedo hacer nada” yo veo esto, yo digo bueno, y lo veo en mi vida no nomás así como si fuera una película. Si yo volviera a hacer esto corro el riesgo, como cualquier persona, de volver a caer a la cárcel, ¿no? Corro el riesgo de que me muera, de que me maten o de que yo simplemente si vuelvo a hacer uso de drogas, me conozco, se cómo las utilizaba, sé que no soy nomás de un toquecito sino que era de más, tal vez mi organismo no esté, no es lo mismo de antes, no aguante lo mismo de antes, entonces también corro el riesgo de morir. Y me imaginaba haciendo una película y que ese siempre ha sido mi final, no es el que quiero, pero al final de esa película siempre he llegado a ese final de que termino en la cárcel o muerto. Entonces sí como que digo: “pus bueno”. Y sí he pensado en poder hacer algo así como una película, una historia así de mi vida, pero siempre termina ese final, nunca voy a ser feliz, vamos, si sigo haciendo el tráfico de drogas y todo esto, como que siento eso, ¿no? Como que nunca voy a tener un final feliz, siempre voy a estar tres metros bajo tierra o atrás de unas rejas. Ése es como que el final de mi película

El martes 2 de junio de 2009 Ricardo Eduardo Valderrama de la Rosa fue asesinado en el estacionamiento de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Tráficos y democracia Raymundo Mier

La noción de tráfico, y como he tratado de encararla, no hace caso omiso de su larga genealogía, ni de su proceso mismo. El tráfico parece inherente a todo hecho cultural, a todo proceso de transformación de las culturas, a todas las formas particulares del intercambio de mercancías, incluso a aquellos intercambios fundamentales en el proceso social. Tráfico es una palabra extraña, incluso en su procedencia. Quizá la propia historia de la palabra no está exenta de cierta anticipación irónica de su sentido presente. Las transformaciones peculiares experimentadas por el trasegar señalan ya una historia y un destino peculiar para los tráficos. Trasegar es una palabra rara que ha tenido un repertorio de acepciones de matices contradictorios. Sin embargo, finalmente va decantando toda esta variación en un núcleo fundamental de referencias: alude persistentemente al hecho de desplazar algo de un lugar a otro. Este sentido se trasRaymundo Mier, “Tráficos y democracia”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 67-76 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

lada también a tráfico, de ahí que la definición de traficar sea inocua y que esté referida a un modo particular constitutivo de intercambio. No obstante, el concepto de trasegar implica el cruce de fronteras; la palabra trasegar es en sí misma un trasiego: pasa al italiano como traficcare y de ahí regresa, sufre esa metamorfosis que la lleva a derivar en tráfico. Un doble paso de fronteras, este ir y volver a territorios extraños no deja de ser alusivo a un problema central: el de la territorialidad, el de las fronteras y el de la transformación simbólica. Pero la idea de tráfico, si bien es consustancial a todo el juego de fronteras (a la instauración de territorialidades), también lo es de modos particulares a la producción de ciertos mecanismos de intercambio entre estos ámbitos, a estos regímenes locales de intercambio cultural. Sin embargo, la historia de la palabra no es del todo indiferente a las catástrofes de la historia. Podemos advertir una transformación radical de la noción de tráfico a partir de la posguerra. Desde los años cincuenta notamos progresivamente diversas transformaciones de la noción de tráfico, pero hay una particularmente significativa en la medida que parece referir en sentido estricto a una transformación sintomática que involucra no solo mutaciones en el orden económico y transformaciones en el orden lógico de transferencia de capital, sino que se expresa en transfiguraciones de las formas de vida: modo particular del orden del trabajo, modalidades inéditas en el orden de las sexualidades, formas particulares también de mutación de los cuerpos –y por supuesto de las almas– y también modos particulares de transformación del régimen de poderes. Esta transformación del tráfico involucra desde el principio una ruptura de todo pacto de contractualidad y rompe de manera irreversible el régimen de intercambio. Se atestigua acaso en ese momento una gran y primera anomalía en la noción de tráfico. Si en su origen, tráfico era una modalidad de la realización del intercambio, un modo particular de sometimiento de los sujetos a los destinos modernos de la reciprocidad, a las vicisitudes de ida y vuelta del capital, mercancías y masas demográficas, ocurre ahora en él una radical transfiguración del régimen de intercambio: se hace extraño a todo régimen de contractualidad. Esto involucra también una presión fundamental sobre el régimen jurídico pues instaura un régimen de asimetría constitutiva en el régimen jurídico, asimetría constitutiva que ofrece el escándalo de un intercambio no contractual: una especie de relación económica de facto al margen de la juridicidad, un espacio de vínculo a-jurídico.

Un estado de excepción como figura constitutiva del intercambio económico y social. Una economía sin contractualidad, una economía sin intercambio, un modo particular de circulación y transformación de la riqueza que permanece al margen de toda posibilidad de control: un régimen paralelo de intercambio regido por una direccionalidad y una irreversibilidad del intercambio. Esencialmente el tráfico es ahora una relación de traslado direccional de bienes que carece de toda posibilidad de principio de equivalencia y, por lo tanto, de reciprocidad. Esto establece una condición singular del proceso económico contemporáneo, un modo particular que se hace posible por una transformación drástica de la lógica de circulación de la riqueza. Es el paso de una lógica de la producción en el marco de la Modernidad a otra lógica en que aparece una autonomización de la circulación del capital financiero, sobre todo a partir de la condición constitutivamente especulativa de éste. La introducción del régimen de "futuros", como uno de los ejes centrales del pacto de transferencia económica, sustrae totalmente el flujo financiero a toda posibilidad de referencia a las bases sociales y fundamentos de la producción. Es en ese momento, cuando se autonomiza la circulación del capital financiero y adquiere con ello una capacidad absolutamente propia, una lógica propia de transformación, de mutación: involucra tiempos y ritmos propios, modos particulares de recomposición de la experiencia del tiempo en la transferencia de riquezas. Esta transformación radical del tiempo viene aparejada con la necesidad de una recomposición radical de espacios y territorios. Así, el capital financiero construye su propia temporalidad, su propia territorialidad, define sus modos de circulación, sus trayectorias, y engendra una condición de juridicidad particular al margen del pacto jurídico que constituye a las democracias occidentales. Es un régimen parásito, pero constitutivo del régimen democrático, ni contingente ni ajeno a la democracia: modo de conformación de la contemporaneidad, en la medida que permite mecanismos para una gigantesca acumulación y circulación acelerada de capital sin las cuales la democracia contemporánea dejaría de existir como tal. Este sistema se apuntala necesariamente en este parasitismo. Estamos ante lo que Derrida advirtió como una "transformación paradójica" de las condiciones de sustancialización del proceso político. Lo parásito se torna fundamento. Por una parte, estos procesos de intercambio aparentemente parásitos se vuelven constitutivos del proceso nuclear, del proceso político que define

la gobernabilidad contemporánea. El sistema llamado democrático depende sustancialmente de estos tráficos unidireccionales al margen de toda juridicidad que sustentan mecanismos perfectamente anómalos pero, al mismo tiempo, fundamentales para la acumulación de capital, y que sostienen la economía contemporánea: la economía de los países democráticos. No hay economía de los países democráticos sin estos tráficos anómalos, sin estos tráficos en los márgenes que violentan y desmienten todo tipo de posibilidad de legitimación de mecanismos de intercambio recíproco y de contractualidad. Esta condición de autonomía, esta condición del capital financiero, revierte entonces de manera radical su lógica: las nuevas formas de contractualidad tienen que apelar a modos también extraterritoriales de visibilidad, modos de control, formas paralelas, también extraterritoriales aunque consustanciales al poder político. No se puede pensar en ningún tipo de gestión en las democracias contemporáneas que no admita de manera velada, tácita, una correspondencia, una articulación, una participación determinante de los tráficos sobre la formas de organización de la gobernabilidad. Constituyen los mecanismos de gobernabilidad, fijan los marcos de la racionalidad de los sistemas democráticos. No se trata de una irracionalidad del sistema, no se trata de un acontecimiento contingente, prescindible, que sea posible sustraer y omitir: forman parte de los mecanismos de una nueva lógica de delimitación territorial. No una desaparición de fronteras, sino nuevas fronteras. No un atentado a la gobernabilidad política sino otras condiciones de gobernabilidad, consustanciales a los grandes mecanismos de acumulación de capital. Esta transformación obliga a replantear la noción de estos nuevos objetos de tráfico: cuerpos nómadas y de desecho, trabajos de régimen de explotación marginal, estupefacientes, sexualidades anómalas, armas. El tráfico de cuerpos no es algo novedoso: el esclavismo ha acompañado al proceso de civilización, el comercio de mujeres, el manejo de sexualidades residuales, explotación de marginalidad racial e identidades del desarraigo como formas suplementarias de fuerza de trabajo, otras prácticas de satisfacción de la sexualidad, del comercio y transformación de los cuerpos y placeres. La genealogía de estas prácticas es inmemorial. También define en innumerables culturas modos particulares de organización y comercio de poblaciones residuales. Lo "residual" designa la idea de prácticas, cuerpos, placeres y satisfacciones en estricta correspondencia con la condición

no contractual, extraterritorial, extrajurídica de estos objetos de tráfico, y que aparentemente conlleva una correspondencia entre la anomalía y el parasitismo propios de estas redes de intercambio direccional. Lo residual asume su paradoja: abyecto, no es algo extraño al capital o a la Modernidad sino el despliegue patente de su esencia. Leopardi había observado una relación fundamental entre la lógica racional de la Modernidad y la singular racionalidad de la destrucción como estrategia de poder y de control. Las modalidades, sutiles o brutales, abiertas o veladas de la amenaza. Esencialmente el tema de la Modernidad y el de las formas contemporáneas de la economía, están sustentadas sobre un modo particular de destrucción no ritual. Sabemos que la destrucción ritual agonística está destinada a controlar los flujos económicos y a sustraer los mecanismos culturales y simbólicos de la contaminación producida por esta simbolización de la moneda en un régimen de intercambio. La destrucción simbólica de las sociedades tradicionales corresponde a un mecanismo de cambio que pasa de la riqueza, en términos de bienes, a la transformación de identidades, en calidad simbólica. Frente a la idea de destrucción ritual constitutiva de las sociedades tradicionales, orientadas estrictamente a la supresión de toda posibilidad de acumulación de riqueza, en el proceso del capitalismo contemporáneo advertimos, por el contrario, una creciente destrucción “no agonística”, no ritual, que, al sustraerse del proceso de intercambio, de reciprocidad, exacerba la acumulación de riqueza. Estamos ante una paradoja constitutiva de la Modernidad: la destrucción como recurso de la acumulación, de la aceleración y transformación de los capitales, a partir del consumo de los cuerpos, y de la operación sobre los tiempos, de los espacios como una gestión de la desaparición. La destrucción como condición constitutiva de la racionalidad contemporánea. Esta idea de destrucción hace visible las zonas de marginalidad destinadas a los tráficos de lo residual. Vemos los objetos, antes velados, que son privilegiadamente los de estos tráficos anómalos: armas, cuerpos devastados y devastables, exaltación de sustancias tóxicas; se trata de gestión instrumental de la destrucción; instrumentos destinados incluso a destruirse a sí mismos. Modalidades capilares o masivas de la destrucción, destrucción instrumental, destrucción de cuerpos destinada a estas poblaciones constituidas en masas "de desecho" para el régimen de la Modernidad, que son

de alguna manera los destinatarios de estos instrumentos: destrucción de riqueza, destrucción de fuerza laboral, de sexualidad, de cuerpos, de experiencias, pero también de vínculos, de formas de vida, de modalidades de intercambio y reciprocidad. No sólo es el nomadismo de los cuerpos: tránsito y tráfico de agentes tóxicos, abyectos, mortíferos, que al mismo tiempo son instrumentos de consumo y destrucción, pero que circulan privilegiadamente entre poblaciones residuales. La destrucción de nuestros cuerpos es fundamental para el desarrollo de la Modernidad. Paul Virilio, en La necesidad de despoblar, texto que advertía ya desde hace 20 años la aparición de estas nuevas visibilidades de la destrucción, evoca las palabras de Hitler, la despoblación como un requisito para la supervivencia del régimen contemporáneo: la conformación de una nueva teología de la destrucción de cuerpos, de poblaciones, de identidades demográficas completas, de territorios que acompañan las formas vigentes de modernidad, no como una construcción parásita o suplementaria, sino nuevamente constitutiva. Leopardi insiste, ya a principios del siglo XIX, en esta alianza entre la Modernidad y la muerte, aludiendo a algo aparentemente inocuo, incluso fascinante: la moda. La moda es de alguna manera la expresión de esta pasión frívola, en el sentido de una primacía de lo sensorial, por la muerte, la destrucción, la obsolescencia, y la construcción de objetos obsoletos. Asume esa paradoja: la exacerbación de las sensaciones como umbral de su destrucción. Esta lógica de la obsolescencia, que en cierta forma sustenta la acumulación irrestricta del capital, de la riqueza. Esta modalidad de la pasión por la muerte, desplegada en la mascarada de la novedad o el progreso, la celebración de la obsolescencia como síntoma del progreso, como figura de lo deseable; el trabajo destinado a la consagración de la insignificancia, la gran celebración de la transformación de los instrumentos en su propia condición residual parece la marca definitiva de esta fase de la Modernidad. Esta idea de progreso vinculada a la noción de acumulación permite reconocer los mecanismos centrales de gobernabilidad, pero también advierte modos particulares del equilibrio social. Uno de los grandes escritores del siglo

XX,

George Orwell, había advertido en 1984 los equilibrios

particulares suscitados en las confrontaciones totalitarias y que se advierten también entre los distintos Estados llamados democráticos. Responden a una tesis aparentemente simple: la gobernabilidad por la guerra. Pierre

Clastres había adelantado ya esta faceta de las configuraciones de la gobernabilidad: una lógica anti Hobbes. En su trabajo entre los guaraníes, Clastres descubre un equilibrio, una regulación de los conflictos a través de la lógica de la guerra. Esto tiene dos vertientes, la vertiente fascinante del anarquismo, de la supresión del Estado, su reemplazo a partir de la primacía de los intercambios y las reciprocidades (que erige la guerra como una figura del intercambio simbólico), la que priva en la búsqueda del equilibrio de algunas sociedades tradicionales; y la otra guerra: la de la entronización del desequilibrio, la supremacía y el ejercicio de la dominación absoluta, que es la guerra moderna: la guerra de destrucción, la devastación como formación de equilibrios que hacen obsoleto un mecanismo suprareglamentario, supraregulador, que cancela toda posibilidad de un arbitraje jurídico, que instaura a partir de la guerra la lógica paradójica de los equilibrios por el primado de la excepcionalidad, sustentado sobre las condiciones del pacto guerrero, una guerra sin contractualidad. Una guerra que no sólo compromete Estados Nación o constelaciones nacionales o continentales, sino que toma la otra vía, la de su diseminación en las formas de vida, en los vínculos particulares, en los confines íntimos de lo cotidiano. Lo que observamos de manera consustancial en los equilibrios geopolíticos contemporáneos, pero también en los órdenes moleculares de conformación de los poderes y por lo tanto en los modos de territorialización de tráfico, es precisamente la necesidad de esta guerra perpetua como condición fundamental de esa invención equívoca: la globalización. Eso que algunos llaman globalización señala la diseminación de la lógica de la guerra perpetua como condición de equilibrio, de compensación entre facetas del intercambio contractual y los tráficos, los intercambios no contractuales. Esta transformación radical, esta guerra perpetua, no es ajena a las formas de subjetividad, ni a los modos particulares de vida. Supone, más bien, una exacerbación de los mecanismos de control, de vigilancia, un régimen de observación que instaura en cada faceta de las formas de vida, la vigencia de la amenaza, una lógica sustentada en la génesis colectiva de figuraciones en las fronteras del delirio, sutil, íntimo, incesante, de apariencia inocua. Estas figuras extraterritoriales de la violencia y el sometimiento, la implantación de esta visibilidad de los tráficos aberrantes, alientan las figuraciones sociales de la paranoia, pero acaso alientan una forma más íntima

del abandono y la desolación: las exaltaciones del narcisismo, eje estructurante de los mecanismos de conformación de la intimidad y de las formas particulares de constitución nuclear de vida en las sociedades modernas. El narcisismo implanta modalidades de una racionalidad eficiente, en consonancia con los regímenes racionales de la sociedad contemporánea. Estas facetas de la subjetividad alentadas en esta fase de la Modernidad reclaman una condescendencia a las lógicas de destrucción. Por otra parte, esta condición dominante de la destrucción, esta participación de la violencia en la conformación de formas de vida tiene el efecto paralelo que apuntala los mecanismos de control contemporáneos: la destrucción de los espacios públicos y como suplemento de los mismos, su simulacro, un espacio restringido, modos de confinamiento, espacios no públicos, pero identificados como tales: territorios y prácticas urbanas localizadas y gestionadas (plazas comerciales, locales de diversión y de consumo, centros vacacionales) y, privilegiadamente, los medios masivos de comunicación. El simulacro de lo público desplegado privilegiadamente en los medios masivos llega a saturar las formas de vida. Desplaza los reclamos de espacios públicos: instaura un “nuevo orden de lo público” en el confinamiento hogareño. Ahí, privilegiadamente, asumimos la familiaridad con la racionalidad de la amenaza, de la violencia, que parece entonces equipararse y aparejarse a la idea de espacio urbano. El espacio urbano deja de ser lugar del acontecer del vínculo para ofrecer, más allá del confinamiento cotidiano, la imagen de territorios del riesgo, como lugares de la violencia. Los trayectos urbanos se ofrecen así como el lugar de la desaparición de lo social. No son no-lugares, sino los lugares de lo excluido, los territorios del estigma, de lo precario, de lo abyecto, ahí donde se privilegian las formas extraterritoriales del tráfico. Comienza a aparecer entonces esta ecuación de espacio público, territorios urbanos, y riesgo, peligro. El espacio urbano para ser habitable reclama la exacerbación de la vigilancia, redes de cámaras, de policía, de control, de observación. Se extingue como espacio del acontecer de los vínculos, es el dominio de implantación de las estrategias generalizadas de control, es la transformación de lo público en el territorio dominado por la presencia virtual de lo policiaco; cancela con ello la idea de lo público, pero cierra también la posibilidad de explorar lo urbano como la manifestación de lo privado, de lo íntimo. La idea de la experiencia co-

lectiva, constitutiva de los sujetos se ve enrarecida y confinada a las condiciones asfixiantes, narcisistas y paranoicas de lo familiar [heimlich]. Este juego complejo habla de un papel fundamental de los tráficos y genera, por lo tanto, la doble condición de la simulación de una guerra perpetua: la guerra de Calderón en México es la exacerbación de esta plenitud y vigencia general de la lógica de lo abyecto. La “gobernabilidad” implantada por el PAN apela a esta ubicuidad del narcotráfico, a este dominio territorial de la extraterritorialidad del narco y la destrucción de los cuerpos, de las vidas, la omnipresencia de la prostitución, flujo de trabajo marginal, residual, extraterritorial. Evidentemente el flujo de trabajo residual, que hoy tiene en la figura de los migrantes una expresión al mismo tiempo paradigmática y patética, es constitutivo de las formas de acumulación contemporáneas. No se podría pensar en ningún caso el modelo de riqueza en la Modernidad sin ese flujo de trabajo que no se reduce a un tráfico transfronterizo que caracteriza la “flexibilidad” y la movilidad de un trabajo siempre en los umbrales de lo contractual, siempre amenazado, siempre bajo la sombra de la precariedad extrema. La abstracción radical de la fuerza de trabajo es una fuerza que desaparece sin dejar huellas y sí constituye poblaciones residuales que no tienen derechos, que están fuera de la contractualidad, que están fuera del espacio de derecho. La prostitución, como figura limítrofe del cuerpo laboral, es la confluencia de varias “extraterritorialidades”, formas de exclusión, estigmas de la violencia. Estamos ante una transformación radical de la forma de vida contemporánea. Si esto es así, el tema de los tráficos deja de ser un tópico estratégico, suplementario, deja de ser algo contingente para comprender un nuevo lugar de lo extrajurídico: la confluencia de delincuencia y “nuevo régimen de presencia de la ilegalidad”. Porque justamente no se trata de delincuencia, conjuga la irrupción irrestricta del delito y las formas extralegales de extracción y acumulación de capital, las formas operativas del capital financiero. Una alianza entre régimen jurídico y modos particulares de organización del capital financiero, modos particulares de constitución de la gobernabilidad, las formas de control, los modos de implantación del régimen de riesgo, de narcisismo, de paranoia en la conformación de la vida contemporánea. Se constituye un modo particular de las formas de vida que oscilan entre la vigencia plena de lo extraterritorial, las formas jurídicas de la excepción y los regímenes diversos de confinamiento que señalan los umbrales de lo

privado, de lo íntimo. Atestiguamos y experimentamos la inhibición radical de toda acción pública y de todo espacio de acción pública. Es posible conjeturar que si, por un acto milagroso, por una catástrofe civilizatoria, desaparecieran radicalmente estos flujos y transacciones no contractuales, estos tráficos de cuerpos, de trabajo, de sexualidad, de material tóxico, de armas, no advendría una democracia plena, sino que en ese momento desaparecería la democracia actual como la conocemos. Estamos en el centro de la paradoja: la democracia, la racionalidad democrática está enteramente sustentada sobre otra racionalidad que no es la de la racionalidad ética apuntalada en la lógica de lo público: estamos más bien ante la democracia como gestión de las desapariciones, desaparición de sujetos, de trabajos, de poblaciones, de bienestar, de serenidad, de vínculos; un tiempo de la destrucción, disposición y desecho de poblaciones, de grandes masas de cuerpos, y el apuntalamiento –como advirtió Marcuse– de una transfiguración de la legitimidad sustentada sobre la contractualidad y la reciprocidad, y su reemplazo por otro tipo de legitimidad, no la de una promesa o una búsqueda de bienestar, sino la de una sombra del riesgo y una ubicuidad de una amenaza sin objeto. Este régimen se constituye como un recurso de control político instrumentado a partir del desempeño cardinal de los medios masivos de comunicación, desplegado espectacularmente y conformado en esta plenitud de una melancolía figurativa desplegada incesantemente por los medios como un modo particular de comprender las propias formas de vida, siempre en el filo que separa la promesa inaccesible, siempre postergada de bienestar, y la vigencia de una amenaza ubicua y difusa que acota e impregna la organización de lo político, y señala los horizontes del control simbólico contemporáneo. El panorama es complejo y para nada halagador.

Este texto recoge y corrige la intervención del autor, el 20 de junio de 2008, durante el V Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos, “Tráficos: cultura y subjetividad”.

Las vacaciones del señor Tati y el safari africano de João. Ver el mundo a través del turismo de trasplantes Nancy Scheper-Hughes Traducción de Jaime Soler Frost

Prólogo Las comedias de bofetadas y bufonadas de Jacques Tati, incluyendo su obra maestra: Las vacaciones del señor Hulot, se encuentran entre mis películas favoritas de la infancia, junto con las de Charles Chaplin y (o las de) Three Tons of Fun. Cuando conocí a un señor Tati real, recuperándose en el hospital Hadassah en Jerusalén de una experiencia casi mortal durante un tour ‘vacacional’ de trasplante ilegal y temerario en Adana, Turquía, supe que algún día escribiría un ensayo titulado Las vacaciones del señor Tati. No fue fácil localizar al verdadero señor Tati en el noveno piso del hospital, pues el personal de enfermería hizo todo lo posible por desorientarme, así que me sentí como pelota de ping-pong yendo de arriba abajo, de un lado al otro, de un piso al siguiente, hasta que decidí ponerme firme y tomar acción, bailando Nancy Scheper-Hughes, “Las vacaciones del señor Tati y el safari africano de João: ver el mundo a través del turismo de transplantes”, trad. Jaime Soler Frost, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 77-105 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

por la sala del hospital y cantando a pleno pulmón: ¡Mr. Tati –Oh– Mr. Tati!, hasta que se corrió la cortina de una cama metálica y una pequeña figura hecha ovillo, me dispensó la más dulce de las sonrisas, iniciándose así una relación cálida y prolongada, si bien intermitente. En decenas de artículos y capítulos de libros publicados previamente he descrito extensamente los aspectos criminales del tráfico global de personas, de sus órganos y tejidos trasplantables. He hecho públicas las cicatrices dejadas no sólo en los cuerpos arruinados de vendedores desilusionados, sino también en el paisaje geo-político, donde el comercio ilícito de trasplantes ha echado raíces. En un esfuerzo por atraer la atención de los profesionales médicos, los periodistas, las organizaciones de derechos humanos, las agencias reguladoras y los funcionarios gubernamentales, en ocasiones he utilizado un lenguaje fuerte, incluso escandaloso. He descrito la intermediación de órganos como “neo-canibalismo”, “bio-terrorismo”, profanación de cuerpos y como tráfico de personas. Me he referido a los cirujanos involucrados en estos planes de tours de trasplantes como renegados, forajidos y “buitres”; a los agentes internacionales como “mafia de órganos” y a sus cómplices locales como “cazadores de riñones”. Los compradores de riñones no salieron mejor parados en mis descripciones. Fueron descritos como discapacitados éticos, al no pensar dos veces antes de echar mano de los cuerpos de los moldavos económicamente arrasados o de los habitantes de las favelas brasileñas como si se tratara de verdaderos cadáveres y no de pseudo-cadáveres. En lo que respecta a los vendedores de riñones, he presentado resmas de datos obtenidos en una década de viajes (sí, el antropólogo también es parte de estas nuevas migraciones médicas) a los sitios de intermediación y venta de riñones en distintos países mostrando cómo las “víctimas” son reducidas médica, económica, social y existencialmente por su “enganche” en el comercio global de órganos. La verdad, no me equivoqué al hacerlo así. El turismo de trasplantes, un término que inventé en 1999 para facilitar entrevistas más íntimas, así como la observación de los participantes con/de las partes involucradas en el comercio de órganos, es un eufemismo para tráfico de trasplantes, una industria criminal multimillonaria global, implicada en la transferencia de riñones y mitades de hígados frescos de “vendedores” pobres y desesperados a pacientes seria, si no es que mortalmente enfermos, y relativa-

mente acomodados y móviles. Los implicados en lo más alto de los planes de tours de trasplantes no son buenas personas. He conocido, entrevistado, fotografiado y videograbado a docenas de agentes de trasplantes de alto nivel, quienes gustan de llamarse a sí mismos “coordinadores internacionales de trasplantes”, tanto dentro como fuera de cárceles y prisiones. Algunos agentes de riñones son hombres de negocios corruptos que rivalizan con Bernard Madoff en su indiferencia socio-patológica hacia el bienestar de aquellos pacientes y cirujanos, al igual que los vendedores de riñones, que quedan atrapados en el plan. Con frecuencia, la exploración previa y las pruebas de compatibilidad de sangre y tejidos prometidas a los pacientes que “se inscriben” al plan fueron inexistentes, como ilustra el trágico caso del riñón envenenado de Moshe Tati. De la cohorte de hambrientos consumidores y desnutridos afro-brasileños traficados 7 200 kilómetros de las favelas de Recife a un gran hospital privado en Durban, varios fueron regresados a Brasil como bienes dañados al encontrar durante el examen que sólo contaban con un riñón operable o que ellos mismos estaban mortalmente enfermos con algún padecimiento contraído previamente y no diagnosticado.1 El plan israelí de tráfico de riñones trasnacional, en el que me centraré aquí, funcionó basado en el principio de libre mercado no sólo de: ¡que se cuiden los compradores! –caveat emptor–, sino también ¡que se cuiden los vendedores! Entre los agentes-cirujanos en la cima de los círculos locales dentro de una red criminal mayor, se encuentran jugadores como el doctor Yusuf Sonmez, la conexión turca dentro del plan israelí, quien presumió en una reunión regional sobre transplantes celebrada en Ucrania en septiembre de 2008 de haber realizado 2 200 transplantes de riñón ilegales a partir de vendedores apenas compatibles y de haber salido con resultados “en su mayoría positivos”, calculados en términos de una tasa de supervivencia de entre uno y cinco años de los riñones recién trasplantados. Cuando se le preguntó sobre las tasas de supervivencia de los vendedores de riñones, Sonmez respondió molesto: “Ésa no es mi responsabilidad”.2

Traficar con los traficantes Lo que los periodistas llaman benevolentemente “turismo de trasplantes” implica mucho más que adultos comprometidos en intercambios corpora-

les íntimos y trasplantes por la puerta de atrás, acordados de manera privada. Cada trasplante ilícito involucra una red criminal extensa y muy organizada de intermediarios bien ubicados con acceso a destacados cirujanos de trasplantes, excelentes hospitales públicos y privados, laboratorios, cuentas bancarias en paraísos fiscales, protección policial y, en ocasiones, incluso la aprobación tácita o el beneplácito de funcionarios gubernamentales. Sin embargo, éste es un juego peligroso y los jugadores de alto riesgo en la “mafia de trasplantes” global, quienes se creen invencibles y por encima de la ley, pueden verse de pronto empujados contra la pared y con las muñecas esposadas. A algunos cirujanos los han sacado de los quirófanos y a sus pacientes, turistas de trasplantes, se los han llevado en camilla desde las unidades privadas ilícitas de trasplante, a hospitales públicos cercanos. En Estambul, el doctor Sonmez y su por muchos años socio israelí, el doctor Zaki Shapira, fueron arrestados durante una balacera en el hospital privado de Sonmez en Yesih Behar, cuando la policía y los enojados parientes de un donador turco de riñón, quienes irrumpieron en el hospital para rescatarlo, intercambiaron disparos. En Durban, Sudáfrica, el detonador final que aguijoneó a la lenta policía a actuar en una clínica privada Netcare en el hospital St. Augustine, fue la loca fuga por la puerta trasera de la clínica del donador designado para un turista de trasplante israelí. La mayor parte de los llamados donadores son brasileños y moldavos traficados, e inmigrantes rusos. En este caso el donador, también israelí, cambió de parecer y llamó por celular a su mujer para encontrarse en el aeropuerto internacional. Tontamente, el agente local de la red israelí en Durban, Sushan Meir, llamó a la policía denunciando que un hombre estaba huyendo de Sudáfrica con 20 mil dólares robados del hospital St. Augustine. A partir de 2003, en parte gracias a algunas de mis actividades profesionales “transfronterizas” con policías y fiscales internacionales, las acciones policiales han afectado, al menos temporalmente, a los traficantes de trasplantes en Brasil, Sudáfrica, Israel, Turquía, la India y en fechas más recientes en Kosovo. Varios participantes clave en el extenso plan de tráfico de trasplantes que describiré enseguida se encuentran hoy en prisión cumpliendo largas condenas por crimen organizado y tráfico, bajo la recién ratificada Convención de Palermo de Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Trasnacional y el Tráfico de Personas. Otros apenas han sido

puestos en libertad. Otros más esperan juicio en Durban, Sudáfrica, incluyendo a algunos bien conocidos cirujanos de trasplantes que han sido acusados de “asalto físico con intención de causar graves lesiones corporales [a los vendedores traficados]”, además de los cargos por fraude, crimen organizado y por infringir el decreto sudafricano sobre tejidos humanos de 1983. Sería la última persona en sugerir que el tráfico de trasplantes es un crimen internacional sin víctimas o que puede ser controlado mejor por medio de su regulación que con su prohibición y procesamiento judicial. No creo que éste sea el caso, por razones que deberán volverse obvias a lo largo de este capítulo. Pero para el propósito de este proyecto de migraciones médicas, quiero complicar el panorama escribiendo contra mis principios y escribiendo contra mí misma con un espíritu rabelaisiano y penetrar en las ambiguas “zonas grises” entre tráfico y turismo, entre placer y peligro, entre vitalidad y decadencia, para poder reconocer las motivaciones humanas más allá de la necesidad desesperada, el aullido del lobo hambriento a la puerta, y la despreciable avaricia de los agentes de órganos y sus cirujanos clandestinos renegados. En vez de esto, tomaré el “turismo de trasplantes” en serio, es decir, como otra forma, aunque extrema, de viajar y ver mundo, como una aventura médica-recreativa al límite, como un deporte corporal extremo si es que puede llamarse así. El turismo de trasplantes encarna todos los elementos que asociamos con la globalización neoliberal: flexibilidad, movilidad, intercambio, sujetos autónomos, ciudadanos médicos y biológicos del mundo buscando activamente transacciones de transplantes a través de enormes distancias que con frecuencia involucran a tres países, o más. No sólo los cuerpos individuales sino comunidades enteras: los infames villorrios infantiles de la India y las desgraciadas “aldeas de medios hombres” de Moldavia central, las estigmatizadas barriadas de Manila y Jardim São Paulo, la “favela de los mutilados”, en Recife, han sido puestos al servicio del turismo de trasplantes. Ni este tipo de “turismo”, ni mis propios viajes siguiendo sus actividades comerciales por una docena de países hubieran sido posibles hace unas pocas décadas, cuando los viajes aéreos eran todavía prohibitivamente caros para los trabajadores migrantes y cuando el proyecto etnográfico era similar a construir un barco dentro de una botella: contenido, inmóvil, centrado y obsesivamente local.3 Hoy, bajo las relaciones sociales

políticas y económicas que hemos acordado llamar globalización, la finalidad, seguridad y serenidad de un lugar, la sensación inminente de “terruño”, el “aquí estoy”, la localidad de vidas vividas en hogares contenidos y más o menos protegidos defensivamente, no existe más. No hay ningún aquí, aquí cuando el mundo entero es “allí, allí”. La gente busca viajar “allí” –¡la!, allá afuera, como los migrantes vendedores de riñones de Recife se refieren a los sitios desconocidos del mundo exterior, y los antropólogos viajan con ellos o tras ellos tomando rápidos apuntes de campo de un sitio en el camino al siguiente, dentro de los dispersos plurisitios del plan global israelí. El etnógrafo, quien alguna vez registraba obsesivo-compulsivamente imponderabilia culturales, ha sido globalizado y sufre de manera permanente el desfase horario y déficit de atención. En mi propio “celo” por exponer e interrumpir el tráfico de órganos humanos, me he convertido en una “viajera loca” y podría decirse que en traficante, comerciando en la economía política de las emociones y sentimientos humanitarios. Una buena cantidad de vendedores de riñón hoy gana lo suficiente para vivir alzándose la camisa ante el periodista o el antropólogo que pague por ello, como pudiera ser el caso, para mostrar su herida como prueba de su viaje o para incitar la curiosidad de sus interlocutores trotamundos. Pronto me negué a este strip-tease de mis informantes para probar su membresía a otra clase de Club Med. No obstante, un periodista brasileño tituló un capítulo de un libro sobre mi trabajo en Organs Watch como Caçadora de rims, (la cazadora de riñones) ubicándome de lleno en los mismos campos semánticos y morales de la gente que pretendía encontrar.

El surgimiento del turismo de trasplantes SE BUSCA: Donador de riñón saludable, varón 25 a 40 años, no fumador, tipo sanguíneo O positivo. El donador será adecuadamente recompensado. Debe estar dispuesto a viajar. Responder a: Apartado Postal 202, Makor Rishon (periódico israelí), Jerusalén. EN VENTA: Eu, Manuel da Silva, 38 anos; trabalhador rural, pai de três meninos doentes, disposto a vender em qualquer lugar, qualquer órgão do qual tenha dois e cuja remoção não cause minha morte imediata, Diário de Pernambuco, Recife.

A medida que la capacidad de realizar trasplantes se difundió por el mundo, las peticiones y deseos de trasplantes se multiplicaron en la misma medida. En algunas áreas como Japón, los países del Golfo Pérsico e Israel, donde las reservas culturales respecto a manipular un cuerpo o a diagnosticar una muerte cerebral dificultan tanto la recolección de órganos de donantes muertos, los trasplantes, si llegaban a darse, venían de amorosos parientes en el mismo país o de desconocidos pagados en cualquier otra parte. Esa “cualquier otra parte” resultó ser allí donde la gente pobre, endeudada, en dificultades o deseando ser “rey por un día” podía ser convencida de separarse de un órgano “extra”. Un doctor nigeriano-británico preguntaba retóricamente sin el menor asomo de sarcasmo: “¿Podría Dios haber sabiamente provisto una copiosa reserva de cuatro mil millones de riñones ‘ociosos’ en el mundo en desarrollo como una forma de redistribuir éticamente la riqueza global?” El “turismo de trasplantes” organizado, comenzó en el Medio Oriente en los años setenta cuando los pacientes árabes de los países del Golfo comenzaron a viajar al extranjero por los trasplantes que no podían obtener en casa. Viajaron a la India a comprar riñones en el bazar de órganos de Bombay, hasta que regresaron a casa infectados con hepatitis y, más tarde, con VIH. Entonces, se dirigieron a los hospitales privados en las Filipinas atendidos por cirujanos entrenados en Estados Unidos para obtener riñones frescos y saludables, sometidos a revisión y “garantizados”, de donadores pagados. Quienes necesitaban corazones, hígados y otros órganos menos divisibles fueron a China, donde había un abundante abasto de órganos en los días en los que se llevaban a cabo ejecuciones múltiples. En China y en las Filipinas, los saudíes y kuwaitíes se encontraron con los japoneses y con pequeños grupos de turistas de trasplantes de Canadá, Europa y Estados Unidos. Antes de la primera guerra del Golfo, Irak, bajo la protección de Saddam Hussein, proporcionó a los turistas de trasplantes de los países vecinos, excepto Israel, un paquete económico por diez mil dólares que incluía cirugía, transportación aérea, hotel y un riñón fresco de algún trabajador huésped, por lo común refugiados palestinos de Jordania, o de algún miembro de las minorías étnicas iraquíes. Los pacientes renales israelíes observaban el éxodo médico de turistas de trasplante árabes-israelíes y palestinos hacia Bagdad, mientras permanecían atados a las máquinas de diálisis y se sentían

cada vez más inquietos, entonces exigieron los mismos derechos de acceso a trasplantes seguros y asequibles con donadores vivos pagados en el exterior. Un cirujano emprendedor del hospital Bellinson, el doctor Zaki Shapira, comenzó a reclutar vendedores de riñones de Gaza y Cisjordania para atender a sus pacientes de trasplantes. Cuando Shapira, fue expuesto y criticado públicamente por la prensa israelí por utilizar a los trabajadores diurnos palestinos en Tel Aviv y Jerusalén para proveer de riñones frescos a los cuerpos israelíes, comenzó a llevar a sus pacientes de trasplantes al exterior con la ayuda de agentes de trasplantes con experiencia en el programa del seguro médico nacional israelí (fondos del seguro de enfermedad) que reembolsaba a los pacientes israelíes obligados a viajar al exterior para obtener tratamientos novedosos o muy especializados que no podían conseguir en Israel. Turquía fue el primer puesto de avanzada para los pacientes de Shapira en los años noventa. Shapira unió sus fuerzas con las de un cirujano judío turco, educado en Francia, llamado Yusuf Sonmez y, juntos, ayudados por agentes en Turquía e Israel, trasplantaron cientos de riñones de turcos pobres a pacientes israelíes y más tarde utilizaron vendedores de riñones traficados de Moldavia y Rumania. El negocio se expandió a tal punto que los cirujanos dejaron los aspectos organizativos en manos de sus agentes: Coby Dylan e Ilan Perry, quienes a la larga montaron una extensa red global móvil de sitios del tercer mundo donde localizaban a muchos vendedores de riñones, que enviaban a lugares de trasplante en países del primer o el segundo mundo, donde una red de hospitales, cirujanos, enfermeros y personal técnico estaba preparada para recibir turistas de trasplantes de Israel o pacientes judíos de cualquier otro lugar del mundo, siempre y cuando tuvieran algún lazo sanguíneo con el Estado de Israel. No hay otra forma de expresar esto: el plan de trasplantes fue concebido para los pacientes de trasplante judíos del mundo, pero no era sectario en lo que se refiere a los vendedores de riñones. Existía una preferencia por cirujanos confiables pertenecientes a una red global judía de hospitales “conocidos” y “de confianza” o históricamente de filiación judía en Europa, Rusia, Chechenia, Rumania, Brasil, Colombia, las Filipinas y Estados Unidos. Cirujanos y nefrólogos israelíes, así como un enfermero-psicólogo, acompañaban a los tours de trasplantes israelíes para atender a los pacientes con ataques de ansiedad antes de la cirugía y evitar así deserciones de último minuto.

Menos atención se prestó al bienestar de los vendedores de riñones, reclutados en un principio en Turquía, hasta que causaron problemas políticos y, entonces, agentes locales obtuvieron a los vendedores en docenas de pueblos campesinos de Moldavia y Rumania, donde las economías locales habían colapsado tras la fractura de la Unión Soviética. Si los vendedores de riñón se arrepentían en la víspera de las operaciones, no era el psicólogo israelí quien los visitaba sino un fornido matón, quien empuñando una pistola les advertía que si deseaban ver de nuevo su hogar y a su familia, más les valía subirse a la mesa de operaciones. De lo contrario, su cuerpo podría ser hallado “flotando en algún punto del Bósforo”. Mi relato comienza con los pacientes de trasplante varados en busca de órganos frescos y una nueva vida en climas distantes, quienes se perciben como turistas médicos, pero también como tomadores de riesgos y quebrantadores de reglas que se niegan a un lento suicidio con las máquinas de diálisis en casa. Entonces, me muevo rápidamente al otro lado de la ecuación: a los vendedores de riñones o viajeros renales, cuyas experiencias e identidades propias son socialmente contingentes dependiendo de la forma en que los tours de trasplante hayan sido arreglados, compensados y agenciados. Como dijo alguna vez Veena Das, “un riñón nunca es sólo un riñón”. En los pueblos moldavos, los vendedores de riñones hablaban de haber sido “secuestrados”, violados y asaltados por los intermediarios rusos y turcos. En Manila, donde tours organizados llevan a pacientes de trasplantes japoneses, saudíes y norteamericanos a descansar y recuperarse en bellos hospitales privados como el St. Luke, los proveedores de riñones locales toman el autobús de sus barriadas acuosas al centro, para un trabajo de una sola ocasión que heredan de padres a hijos de acuerdo con la edad. Ahí es una práctica de rutina reconocida como sacrificial y expiatoria, pero también loable. En las favelas de Recife, incrustadas entre los edificios de departamentos de la élite de Boa Viagem y el Aeropuerto Internacional de Guararapes, la venta de riñones fue un sueño hecho realidad, un jeito listo, una forma novedosa de meter las narices bajo la carpa y ver el gran circo del mundo más allá del barrio, la barriada, la favela. Al centrarme en el lado turístico del turismo de trasplantes, corro el riesgo de inyectar humor, gracia y redención social a una práctica que todavía mutila y daña a los trabajadores renales migrantes del mundo más de lo que los rescata y redime.4 A pesar del señuelo de una lluvia de efectivo,

abundan las historias similares a la de “las habichuelas mágicas”, de vendedores de riñones que regresan a casa del extranjero con el botín recibido por su riñón (“frijoles de riñón”, comentó un vendedor burlándose de sí mismo) y éste no alcanza ni para proveer la subvención más básica. Alberty da Silva viajó de su barriada en Recife a Durban, Sudáfrica, donde perdió un riñón por seis mil dólares. Cuando regresó y pagó algunos malos préstamos, compró un automóvil usado en buen estado que perdió cuando no pudo pagar más las mensualidades y así el carro fue vendido por una carcacha; la carcacha por una bicicleta de tres velocidades y la bicicleta, finalmente, por una pequeña cantidad de dinero con la que Alberty compró un par de zapatos decentes para correr. Pero distorsionaría de la misma manera describir a los vendedores de órganos como explotados, coaccionados, lesionados y reducidos en cualquier parte por su “elección” de un trabajo migrante catastrófico.

Las vacaciones del señor Tati Moshe Tati, un “trabajador sanitario”, barrendero de 47 años mortalmente enfermo, que vivía hacinado en un departamento de dos recámaras, en un complejo habitacional en Jerusalén con su mujer, su hija adulta, su yerno y el hijo de un año de edad de éstos, fue rechazado para un trasplante de riñón en 1997. “Moshe”, le dijo su médico, el difunto Michael Friedlaender, nefrólogo de trasplantes del Centro Médico Hadassah, “tuviste un ataque al corazón el año pasado; tu corazón está muy débil para una cirugía mayor, la llevas bastante bien con la diálisis. Confórmate con estar ‘bastante bien’”. Pero Tati se negó a abandonar su sueño de liberarse de las tres sesiones semanales de diálisis. Como israelí-iraquí supo, por su comunidad judía de Mosul y por sus compañeros en la unidad de diálisis, de la posibilidad de los “tours de trasplantes” a Irak, Turquía, Estonia e incluso Estados Unidos para aquellos con recursos económicos. Todos los israelíes cuentan con un seguro médico básico, que permite utilizarlo para procedimientos médicos en el exterior si no pueden ser realizados en el país, pero la cobertura básica de Tati no era suficiente para un tour de trasplante, que entonces costaba entre 145 mil y 180 mil dólares. Para inscribirse, Tati necesitaba hacer público su caso para recaudar fondos mediante una campaña de caridad.

Tati, un hombre pequeño y callado de intensos ojos azules, no estaba predispuesto a convertirse en un caso público. Fue incitado por uno de sus amigos en el trabajo, el encargado de la tienda del sindicato de trabajadores sanitarios, quien le ofreció lanzar una campaña de recaudación de fondos. El dueño de una pequeña farmacia en un sector ordinario y venido a menos de Tel Aviv, quien había ido a Turquía para un trasplante unos años antes y que ahora ayudaba a otros a hacer lo mismo, llamó a Tati para ofrecerle sus servicios. Yeshua presentó el caso de Tati a Zaki Shapira, director de trasplantes en el Centro Médico Bellinson (hoy Rabin) en Petah-Tikva, cerca de Tel Aviv. Shapira accedió a verlo. Sin decirle nada a Friedlaender, su médico habitual, Tati y su mujer, acompañados por un agente, visitaron la clínica de Shapira donde, después de un examen superficial, Shapira le aseguró que estaba suficientemente sano para un trasplante. Le dio a Tati la dirección de un laboratorio en el Hospital Asota en Tel Aviv, donde se le extrajo sangre para hacer pruebas de compatibilidad cruzadas con la de donantes potenciales. No se le proporcionó ningún otro detalle, ni siquiera su destino. Yeshua le explicó: “Lo que estamos haciendo no es legal ni tampoco ilegal. Es algo que se encuentra en medio y por esta razón debemos ser discretos”. Tati estuvo de acuerdo con las condiciones. Tenía cerca de cincuenta y ocho mil dólares disponibles de su programa de seguros, pero aun con las donaciones de sus compañeros de trabajo en el Departamento Sanitario, le hacían falta 150 mil shéquels, en ese momento alrededor de treinta y tres mil dólares. Un préstamo bancario avalado por patrocinadores hizo la diferencia y Tati fue inscrito en el tour de trasplantes. Los miembros de la familia Tati estaban extasiados. Eran gente trabajadora que sólo conocía las tensiones de la vida cotidiana en Jerusalén, aliviada por la ocasional salida de fin de semana a la playa y los cafés de Tel Aviv. Este viaje sería la primera experiencia de la mujer de Tati como “turista”, así que compró un juego de maletas de plástico azul cielo, toallas de playa, camisas de brillantes colores y bermudas para el viaje. El cuñado de Tati pidió prestada una cámara de video para grabar su aventura de trasplante. Tati nos mostró, a mi asistente israelí y a mí, su video casero en una pequeña televisión mientras lo comentaba. El vuelo desde el aeropuerto internacional de Tel Aviv en un pequeño avión chárter, fue breve; justo el tiempo para una comida y una ronda de

bebidas. Tati estaba sonriente pero poco animado, se le ve saludar débilmente a la cámara. Otros cuatro pacientes de trasplante, cada uno acompañado por miembros de su familia, también viajaban a bordo del avión fletado y estaban tan entusiasmados y nerviosos como el grupo de Tati. Sólo después de haber aterrizado en un pequeño aeropuerto y de ser metidos con prisa en las camionetas que aguardaban, supieron que estaban en Turquía, en camino a la ciudad portuaria de Adana, donde fueron alojados en habitaciones del Hilton. Esa noche, el grupo de Tati festejó en sus habitaciones adyacentes. Se filmaron rebotando en las suaves camas del hotel, entrando y saliendo de la ducha en las batas de baño del hotel, jugueteando con las radios y la televisión a color, bailando la “exótica” música turca de las estaciones locales y atracándose con los productos del mini-bar del hotel, creyendo que estaban incluidos en el precio de la habitación. Realmente parecían estar gozando el momento de sus vidas. Cada noche, dos de los pacientes israelíes eran seleccionados para cirugía. A Tati le tocó en segundo lugar y fue contrabandeado al hospital por una oscura entrada del sótano, sintiéndose, dijo, “como un ladrón en la noche”. En un pasillo del hospital le presentaron rápidamente a su vendedor, un soldado iraquí desertor del ejército de Saddam, quien se introdujo a Turquía cruzando ilegalmente la frontera. Shapira tranquilizó a Tati, diciéndole que era muy afortunado, que había encontrado un donador que era “perfectamente compatible, como si fuera su hermano”. Pero cuando Tati salió de la anestesia al día siguiente, lo sorprendió un intenso dolor que le hizo perder la conciencia de nuevo. Había sufrido un ataque coronario masivo, seguido por una crisis de rechazo del riñón. “Ese riñón no servía”, explica Tati. “Era un riñón envenenado que casi me mata”. Las vacaciones de Tati terminaron abruptamente. El video casero capturó su frenética partida del aeropuerto turco cuando su cuerpo inerte en un camilla, con el rostro cubierto por una máscara de oxígeno, fue llevado de emergencia por vía aérea de vuelta al Hospital Hadassah. Al llegar a Tel Aviv, un ansioso agente que lleva una kipá, intentaba bloquear la cámara de su cara mientras dirigía el traslado del cuerpo de Tati del avión a la ambulancia que lo esperaba. Un muy molesto Dr. Friedlandaer se enfrentó, según dijo más tarde, con un transplante “chapucero” y con Tati como un caso perdido. Tras varios meses saliendo y entrando de una condición crítica, Tati sobrevivió y accedió, tras cierta insistencia de mi parte, a contar su historia

a Mike Finkel, en ese momento un joven reportero estrella en ascenso de la New York Times Sunday Magazine, con quien hice mi siguiente viaje al Medio Oriente. Tati era un personaje tan atractivo que la revista del Times decidió utilizar su retrato para el reportaje de portada de Finkel sobre el turismo de transplantes, This little kidney went to market (“Este riñoncito fue al mercado”), publicado el 27 de mayo de 2001. Así, a pesar del casi desastroso resultado para Tati, el reportaje en la revista del Times lo convirtió en el “emblema” del turismo de transplantes. Durante los siguientes años, el reportaje de portada fue descargado, fotocopiado y circuló entre pacientes, médicos, agentes viajeros, agentes de órganos y vendedores, como un “acordeón” de cómo hacer, o no hacer, un tour de trasplantes.

El nuevo triángulo comercial Atlántico Poco después de que la historia de Moshe Tati impactó los puestos de periódicos y tras la muerte de un académico de la Universidad Hebrea, quien realizó un tour de trasplante a la India donde contrajo una infección fatal, los agentes israelíes de órganos estaban desesperados por encontrar una solución nueva y más segura. Para entonces, ya existían varias agencias fuera de Israel que ofrecían tours de trasplantes a los pacientes renales israelíes, así como a los judíos de la diáspora en todas partes del mundo. A medida que el negocio se expandía, era necesario localizar nuevos sitios para el comercio ilícito. Algunos agentes se desligaron de los cirujanos israelíes y ofrecieron tarifas competitivas mucho más baratas que los habituales 120 mil dólares por el paquete del tour de trasplante. En 2003, una agente de poca monta de Tel Aviv, afiliada con Ilan Perry, que hacía sus negocios subsidiarios desde su sala de estar con sólo un teléfono y una máquina de fax, no pudo resistir contarme que ella y sus asociados habían encontrado “una nueva conexión” en Recife, en el noreste brasileño. “No es posible”, le dije, pensando en los rumores de robos de órganos que causaron el pánico entre las comunidades pobres allí mismo apenas unos años antes. “Oh, es posible y ¡fácil!”, Shelley se jactó. “La gente en Recife se muere por vender. Se pelean entre ellos para ser los primeros seleccionados… [ríe]. Deberían organizar una lotería, una lotería de órganos para sortearlos y lo mejor de todo”, me dijo, “es que el nuevo plan es tremendamente barato”. “Soy una operadora de bajo presupuesto”, agregó,

“tomo a bordo los pacientes que no pueden permitirse los servicios de una gran compañía”. Los tours de trasplantes que organizaba eran “sencillos”: ni tarifas de primera clase en el vuelo, ni cirujanos israelíes, ni más de un pariente por viaje. Los hoteles eran de tres estrellas y los pacientes tenían que moverse en buena medida por sus propios medios. ¿Y el destino? Sudáfrica: Durban, Johannesburgo y Ciudad del Cabo.5 Shelley me dio los nombres de varios israelíes que habían viajado a Durban por trasplantes de riñón provistos por brasileños traficados. Milech, una agradable mujer israelí en sus treinta años, quien accedió a contarme su experiencia como paciente de trasplante en el Hospital St. Augustine en mayo de 2003, hoy está de vuelta en casa portando el saludable riñón de un brasileño pobre al que identifica sólo como “Claudio”. Cuando le pregunté por qué prefirió viajar a Sudáfrica para un trasplante ilegal antes que pedirle a un miembro de su familia una posible donación, me respondió: Pedírselo a alguien dentro de tu propia familia es demasiado difícil. Es como si quedaras en deuda con esa persona de por vida, así que siempre es un gran problema, siempre como un gran peso en ti. Si tuviera que ver a mi donador todos los días, tendría que agradecerle todo el tiempo y eso sería espantoso. No quise ver el rostro del vendedor del riñón para no tener que volver a pensar en él nunca más. Pagué por él. Él aceptó. Está hecho, finiquitado. Su riñón dentro de mí me pertenece ahora, como si fuera el de un cadáver.

Milech estaba impresionada por la calidad de los cirujanos sudafricanos: “Son los mejores del mundo”, y por lo barata que era la vida en Durban. La presencia de una gran comunidad judía en Sudáfrica la hizo sentir en casa. Y sí, desde luego, hizo algo de turismo mientras estuvo allí. “Es un bello país”, exclamó. “Cuando hayan resuelto los problemas de pobreza, Sudáfrica será una gran nación”.

Quien tenga riñón viajará: el safari africano de João Recife, Pernambuco, septiembre de 2003

Rogério Bezerra de Silva, un mecánico automotriz de 31 años de edad, vivía con su mujer y dos hijos en un jacal de dos habitaciones detrás de la casu-

cha un poco más amplia de sus padres, en el barrio proletario y pegajosamente caluroso de Jardim São Paulo, metido entre el Aeropuerto Internacional dos Guararapes y una oficina central del tren suburbano, justo detrás de la elegante playa de Boa Viagem en Recife. Jardim São Paulo fue llamado así por los harapientos migrantes de este rincón del noreste brasileño que tarde o temprano harán el largo recorrido, no en avión o en tren a pesar de su proximidad, sino en autobús, “combi” o camión, al sur de Brasil en busca de trabajo. Pocos habrán de retornar algo más ricos que cuando partieron y muchos tendrán que recibir un pasaje de regreso en autobús pagado por algún pariente o un hermano mayor que se apiade de ellos, pasando frío, hambrientos y desempleados, funcionalmente iletrados y apenas a una generación de distancia del trabajo en los cañaverales, en una ciudad que estos “chicos” locales habrán de sentir como extranjera. Rogério y sus amigos, vestidos sólo con shorts, desempleados y siempre cortos de dinero en efectivo, pasaban horas jugando dominó y apostando en las mesas al aire libre de un bar local: “El Egipcio”. Entre botellas de cerveza Antarctica y el trago ocasional de cachaça (un fuerte brandy de caña de azúcar), los meninos de Jardim São Paulo ideaban planes que los llevarían a una gran ciudad en algún lugar del mundo –no a São Paulo, a cualquier lugar, menos a São Paulo– donde podrían hacer mucho dinero. Cada cinco minutos más o menos, un pesado jet despegaba del aeropuerto internacional casi trasquilando los techos de sus pequeñas casas de tabiques de cemento, como burlándose de su inmovilidad, de su parálisis económica y social. “Este lugar es una porra [una mierda]”, decía alguno, mientras otro agitaba el puño hacia el ofensivo avión resonando sobre sus cabezas, interrumpiendo su conversación y sacándolos de sus ensoñaciones. Los “chicos” de Jardim –los meninos, como los llamaban los principales agentes de trasplantes, Gaddy Tauber y el Capitán Iván, ambos militares retirados, Gaddy del ejército israelí e Iván de la policía militar, eran presa fácil. Lo único que los traficantes necesitaban era alguna carnada y ésa era fácil de conseguir. La red internacional de trasplantes era ahora una operación afinada y bien organizada. En los primeros años, a fines de los noventa, cuando funcionaba en Turquía y Europa del Este, los reclutas de riñones tenían que ser engañados, manipulados para hacer el viaje y forzados a vender su riñón por matones y golpeadores locales en cuanto

llegaban. Era una estrategia peligrosa que con frecuencia terminaba mal para todos. Ahora, en cambio, el plan funcionaba con tersura, como pirámide jerárquica: los “coordinadores” internacionales en la punta del plan obtenían millones de dólares, escondidos en cuentas bancarias en Chipre e Italia, así como en Israel, donde el plan se originó; aquellos en el medio, los coordinadores nacionales, como Gaddy y el Capitán Iván en Brasil, y Rod Kimberly y Sushan Meir en Sudáfrica, hacían decenas de miles de dólares; sus cazadores de riñones, recorriendo los barrios pobres en busca de vendedores, granaban miles de dólares, y los pequeños peces en el fondo de la cadena alimenticia eran los vendedores, a quienes se les pagaba si acaso tres mil dólares. Los primeros vendedores reclutados: Gerson, João y Mercondes, fueron bien tratados en Sudáfrica, “como reyes” según me dijeron, hospedados en hoteles turísticos y en elegantes residencias privadas, y no en casas de seguridad lúgubres y cerradas, que muy pronto surgieron para el siguiente grupo de vendedores. A los primeros vendedores de riñones de Recife se les pagó “extravagantemente” bien por sus riñones: diez mil dólares. En Durban, los primeros vendedores fueron llevados en tours vacacionales, no tan elegantes quizá, como el entretenimiento previsto para los pacientes de trasplante extranjeros y sus familias, pero aun así algo de lo cual hablar a su regreso. Habría fotos de bailarinas zulú, jirafas, animales salvajes y avestruces en una pequeña granja salvaje de juego privada, no lejos de Durban. En cuanto los primeros tres vendedores de riñón, João, Gerson y Mercondes regresaron a Recife de Sudáfrica, fueron reclutados dentro del plan como cazadores de recompensas trabajando por pequeñas comisiones de intermediarios, por así decirlo. Se les pidió que buscaran entre sus amistades a quienes estuvieran dispuestos a viajar y cobrar en el “expreso del riñón”. De traficados a traficantes en menos de un mes. Y en cuanto los vendedores convertidos en cazadores de riñones comenzaron a mostrar fajos de billetes de cien dólares, más dinero del que esta gente hubiera podido ver en toda su vida, el rumor corrió y lo único que tuvieron que hacer los agentes fue anotar los nombres y contactar a los vendedores dispuestos: más de cien pidieron ser inscritos. Los meninos de Jardim deseaban viajar, ver mundo y regresar con los bolsillos rebosantes para poder llevar

a sus familias de compras a la famosa galleria (centro comercial) en Recife, a la que podían casi llegar a pie desde sus hogares. Los agentes locales en Recife no podían permitirse ser selectivos y eligieron la misma forma que siempre han elegido los brasileños pobres, reclutando y seleccionando primero a los propios miembros de su familia, a sus parientes políticos, amigos cercanos y vecinos, y eliminando a los que no conocían personalmente y que, por lo tanto, “no son de fiar”. Era un mercado de compradores y el precio por un riñón “fresco” cayó casi inmediatamente a seis mil dólares y después, justo cuando la policía brasileña comenzaba a cercarlos, a tres mil. Aun así, no decayó el entusiasmo entre los chicos de Jardim, quienes comenzaban a imaginar que su barco al fin había arribado. A lo largo de los 18 meses, el expreso de riñones entre Brasil y Sudáfrica (o Recife-Durban) funcionó a todo vapor. Carpinteros, albañiles, vigilantes nocturnos, vendedores callejeros, marchantes, mensajeros, cargadores de agua, pescadores y mecánicos automotrices que laboraban en las aceras, se encontraron con sus amigos en los bares locales, en pequeñas plazas y en talleres de reparación automotriz o en carpinterías al aire libre para escuchar las experiencias de quienes fueron primero y pasarse las fotos de los “tours de trasplantes”: Pedro en el avión a Durban, Gervasio en su bien puesta habitación en el Hospital St. Augustine; Alberty en sus sueltas ropas de hospital abrazando a su enfermera zulú favorita, y, lo mejor de todo, João Cavalcanti de safari.“¡Sa-fa-ri! ¡Imagínese!”, entre las jirafas y cebras de Sudáfrica. Aquellos en la “lista de espera” como vendedores de riñones en el expreso de Durban intentaron empujar su propio caso más adelante, saltar en la lista, para poder ser los próximos en la fila. Algunos intentaron sobornar a los nuevos intermediarios y cazadores de riñones metiendo uno cuantos cientos de reis duramente ganados en el bolsillo de un agente. “No me olvides”, dijo Rogério, mientras deslizaba varios billetes arrugados en el bolsillo de la camisa de João. Paulo, vecino de Rogério, les pasó el dato a Rogério y a su hermano Ricardo, sobre los acuerdos de venta de riñones. Paulo, un ferrocarrilero desempleado, fue reclutado por João Cavalcanti, y Paulo reclutó a su vez a Rogério y Ricardo. El reclutamiento de riñones en Jardim se lee como una página de “engendramientos” bíblicos: tienes que estar dentro de la red o relacionado de alguna manera con alguno de los agentes o vendedores para poder traspasar la puerta.

Finalmente, Rogério pasó el último corte, junto con su hermano Ricardo. Se les extrajo sangre para examinarla en un laboratorio local de Recife y aparecieron “limpios”, sin rastros de drogas o de alguna enfermedad contagiosa. Y lo mejor de todo: ambos resultaron ser de sangre tipo O, muy usual entre los nordestinhos, convirtiéndolos en donadores universales de sangre y de riñones. Los exámenes de compatibilidad de tejidos fueron dejados a discreción del equipo de transplantes sudafricano. Rogério les dijo a su mujer e hijos que había encontrado trabajo en Sudáfrica, que iría a pintar un anuncio gigantesco de una autopista que le llevaría unas semanas, pero que regresaría a tiempo para ir todos juntos a una gran salida de compras antes de Navidad. Sería la primera celebración de “real Natal” que tendrían en su vida. Rogério había sido débilmente advertido por el capitán Iván, quien trataba a los meninos de Jardim como un padre amable pero severo. “Ten cuidado con tu dinero. Seis mil dólares pueden parecer una fortuna, pero pueden desaparecer si los desperdicias en sacanagem… en alcohol, drogas y mujeres fáciles”. Asustaba a los muchachos con historias de una epidemia de sida no registrada en Sudáfrica. “Nada de estar cogiendo por allí”, les repetía, con poco éxito como se vio después. La segunda advertencia del capitán era “no hay marcha atrás en la decisión” de vender, una vez comprado el boleto aéreo internacional. “Nadie me engaña”, les advirtió el Capitán Iván. “A nadie se le obliga a ir, pero una vez que las ruedas comienzan a girar, no hay marcha atrás. –¿Entendido?”

Hospital St. Augustine, noviembre de 2003 Antes de darse cuenta, Rogério despertó en el hospital St. Augustine con una dolorosa herida que comenzaba en su última costilla y se extendía 40 centímetros por su costado. Dolía de los mil demonios, dijo, pero las enfermeras africanas eran muy amables, a diferencia de cualquier enfermera que hubiera conocido en Brasil. Cuando Rogério gritaba la única palabra en inglés que aprendió en la angloparlante Durban –Pain! [dolor]–, las enfermeras en limpios uniformes blancos acudían y le aplicaban otra inyección. En cuanto pudo salir de la cama, quiso ver al paciente que recibió su riñón, un israelí de mediana edad, padre de una familia numerosa, llamado Agiana Robel. Rogério sintió mucha compasión por él cuando lo co-

noció justo antes de ser llevados a sus respectivos quirófanos. Agiana se encontraba tan débil, su piel tan pálida, casi translúcida, que apenas pudo esbozar una sonrisa hacia Rogério, pero la mujer de Agiana lloró al conocer al extraño de Brasil que estaba dispuesto a rescatar a su marido, padre de sus cuatro hijos. El pobre hombre había sufrido tanto para llegar hasta allí. Su primer donador pagado, Shlomo Zohar, un joven israelí en serios problemas financieros quien, según supo Rogério más tarde, recibió veinte mil dólares por su valioso riñón, tuvo un cambio de parecer cuando lo preparaban para la cirugía y escapó por una escalera trasera huyendo de Durban hacia el aeropuerto internacional de Johannesburgo, hasta donde él y su joven esposa fueron seguidos por un furioso agente local con nexos en Israel, Sushan Meir, quien llamó a la policía aeroportuaria gritando que un ladrón estaba a punto de despegar rumbo a Israel con miles de dólares que no le pertenecían. Algo extraño se dijo además respecto a un riñón. Con Agiana Robel listo para su trasplante, los organizadores locales tomaron un sustituto: Rogério Bezzeira, quien estaba listo y esperando en una “casa de seguridad” en Durban, un apartamento lúgubre de dos recámaras sin vista al mar, que tanto desilusionó a la última cosecha de turistas de trasplante vendedores de riñones. “Esperábamos quedarnos en el Holiday Inn”, dijo Rogério más tarde. Se encontraba allí con su hermano y con Wesley da Silva, quien dijo que esperaba usar el dinero de su riñón para abrir un negocio de reparación de llantas en su pueblo natal de São Lourenço da Mata, Pernambuco. Rogério recordaba divertido la comida que organizó en su casa Dalila, la intérprete e intermediaria portuguesa dentro del plan en Durban, quien afligida por la culpa y nuevas dudas, llevó a cada uno de los tres muchachos aparte para preguntarles si querían abandonar el plan. Si así era, ella les prometía hacer los arreglos. Esta hermosa dama “rica”, habitante de una residencia suburbana que parecía una escenografía de Hollywood, obviamente no podía imaginar lo que el negocio del riñón significaba para los brasileños. Para ellos no representaba una carga, sino la oportunidad de la vida. De ninguna manera cambiarían de parecer. Mientras Rogério reflexionaba sobre estas cosas, Dalila se presentó de pronto en su habitación del hospital, su bello rostro marcado por la ansiedad. “¡Levántate! Tienes que salir de aquí tan pronto como puedas”, le dijo. “¡La policía viene por nosotros!”. ¿Policías? Rogério a duras penas podía mo-

verse de tanto dolor que sentía. ¿Cómo levantarse? Una de las enfermeras apareció, le dio una nueva inyección y le untó algo de ungüento bajo el vendaje. Lograron alzarlo y que utilizara el baño. Mientras aún se encontraba en el baño, intentando adaptarse a las noticias, Dalila entró y comenzó a llenarle las manos de billetes de dólar de alta denominación. “Toma esto y ocúltalo”, le dijo. “¿Dónde?”, pregunto Rogério, aún atontado por la última inyección. “Bajo tus vendas”, le sugirió la bella agente, y así lo hizo Rogério, aunque los billetes nuevos le lastimaran terriblemente. “¡Ay, ay, ay!”, se quejó. A la policía de Durban no le tomó mucho tiempo localizar a Rogério y a sus compañeros escondidos en la casa de seguridad, para arrestarlos y confiscarles el dinero de los riñones. El frustrado escape de Shlomo Zohar era exactamente lo que el detective privado Johan Wesesels y el capitán de la policía sudafricana Louis Helberg, de la sección de crímenes comerciales, habían estado esperando. En marzo de 2003 recibieron informes sobre el plan trasatlántico de tráfico, así que mantenían el Hospital St. Augustine bien vigilado: intervinieron los teléfonos y observaban todas las idas y venidas en la unidad privada de transplantes Netcare. El tres de diciembre de 2003, once personas fueron arrestadas en Durban y en una acción policíaca simultánea en Recife (Operación Escalpelo) otros nueve miembros de la red fueron arrestados. Las fotografías de Rogério y su hermano, ocultando sus rostros con las manos, aparecieron en la primera plana del New York Times. La burbuja de los riñones había estallado y Rogério cayó de nuevo en tierra. Difícilmente sabía qué se sentía peor: si su adolorido costado o el fin de sus sueños. No sólo regresaría a casa a enfrentarse a un furioso Capitán Iván, sino también con las manos vacías e incapaz de interpretar a Santa Claus para su ilusionada mujer e hijos. Tendría que despedirse de su sueño de tener su propio taller de reparación de automóviles en Jardim São Paulo, donde recibiría a sus clientes en un overol nuevo con su nombre y el de su hermano adornando su espalda. Tendría que regresar a trabajar como un humilde mecánico en la acera y para mayor crueldad, no podría ir al safari africano que había planeado, con la ayuda de Rod Kimberly, y regresar a casa con las fotos de los animales salvajes que les había prometido a sus hijos. Sería muy afortunado si la policía le permitía tomar algunas postales de elefantes y jirafas en el aeropuerto de Durban cuando fuera deportado: adolorido, humillado y con las manos vacías.

De vuelta en Recife, Rogério se encontró con João, Gerson, Mercondes, Geremias, Alberty y otros que habían participado antes que él en los tours de trasplantes, cuando la delegada Karla Gomes y la jueza Amanda y, más tarde, el senador Pimentel, en una investigación del Congreso brasileño, tomaron sus declaraciones. Allí, vio la otra cara del Capitán Iván, reducido por un jefe de policía zalamero y autoritario, a una masa temblorosa de recriminaciones, lágrimas y acusaciones. Sólo el capitán israelí Gaddy Tauber, el hombre del dinero de la quadrilla (la red, la banda) permaneció sereno y se negó a ser separado de los meninos de Jardim, insistiendo en una celda común, en solidaridad con ellos, aunque como militar de alto rango tenía derecho a mejores condiciones carcelarias. Los hombres de Jardim se defendieron lo mejor que pudieron ante la jueza Amanda. En su declaración, Geremias, quien fue mi asistente de campo para este estudio, dijo: “¿Qué padre que viera una bala dirigida a las cabezas de sus hijos no arrojaría su propio cuerpo frente a la pistola para defenderlos?” Cuando la jueza le rebatió que los hijos de Geremias no estaban enfrentando una amenaza de muerte, Gere respondió: “No, estaban enfrentando algo aún peor: una amenaza de vida. [Gere perdió su trabajo y junto con su mujer, Vera, y sus tres hijos, vivían en la calle.] Y para salvar a mi familia, su señoría, hubiera vendido no sólo un riñón, sino un ojo, el hígado o incluso mi corazón, y hubiera muerto feliz viendo a mi familia en un hogar seguro”. Geremias incluso defendió a Gaddy Tauber, el jefe israelí de la red de tráfico de órganos en Recife, al decir que él había sido la única persona en ayudarlo mientras que todos los funcionarios brasileños de cada uno de los organismos sociales en Recife lo habían rechazado cuando estaba más necesitado. Le dijo a la jueza: “Gaddy puede haber sido un sinvergüenza que se aprovechaba de la desesperación de los pobres, pero aun así todos ganamos algo de ello”. En retrospectiva, la cohorte de Jardim no se arrepentía de su aventura a pesar de todo el alboroto y de cómo terminó al final. Por un rato fueron “reyes por un día”. Se siguen reuniendo en la carpintería al aire libre de João, ahora a rememorar sus vacaciones de trasplante hasta que se descarrilaron. “Sólo me arrepiento”, dice Alberty da Silva, “de no haber pedido quedarme unos pocos días más en aquel lujoso hospital. Habitación privada, sábanas limpias, mi propia televisión a color, toda la comida que deseaba: aquello valía la pena”.

Incluso Rogério habla de Durban como un ciudad soñada, una ciudad moderna y brillante de gente blanca en África, “¡imagínense!”, y donde se sintió como el único animal salvaje, una bestia atrapada en la mata, la selva de Recife. En Durban, les cuenta a sus hijos, toda la gente es hermosa, las enfermeras amables, las calles limpias, las playas delineadas con malecones y parques de diversiones, y los centros comerciales están llenos de objetos asombrosos, cosas nunca vistas en ningún sitio de Brasil. El café era algo admirable, como ambrosía –y las palabras se deslizan de la lengua de Alberty–, “¡capuccino!”. Alberty probó su primer capuccino en un café del magnífico vestíbulo del Hospital St. Augustine, sintiéndose, dijo para todos, como un rico turista en vacaciones… Finalmente, llegué al distante suburbio rural de Janga en julio de 2006 para conocer la nueva casa de Geremias y a su familia, y aunque no era ni remotamente tan bella como la mini-mansión imaginada con los compañeros que dejó atrás en Jardim, sino sólo un bloque de concreto con tres cuartos grandes y vacíos parecidos a graneros, con pisos inacabados y un patio lodoso, Geremias sonreía de oreja a oreja mientras me hacía pasar la reja y silenciaba al flaco cachorro que ladraba en mis talones. Geremias se alzó en su metro 62 centímetros y sonrió con orgullo señalándome que me sentara en una silla de cocina de respaldo duro: “Bem-vinda!”, dijo. “Bienvenida a mi riñón”.

La economía moral del tráfico de riñones ¿Qué es lo que motiva a una persona inteligente o de elevada posición profesional a ingresar a una red ilícita de tráfico de personas que enfrenta a pacientes de riñón varados en un país con la atroz “biodisponibilidad” de campesinos desesperados, de arrasados pueblos agrícolas en Moldavia, de estibadores desplazados de las acuosas barriadas de Manila y de hombres hambrientos de las decadentes favelas de un puerto brasileño? ¿Qué clase de mundos morales habitan los cazadores de riñones y los traficantes de órganos y sus clientes? ¿Cómo justifican sus acciones? Estos intercambios íntimos de partes corporales dadoras de vida implican más que una necesidad médica y la salvación de una vida individual. En este caso particular, suponen complicadas historias de cautiverio y servidumbre por un lado, y de genocidio, odio racial y muertes masivas por el otro. En el

caso de un conocido traficante de transplantes, Gaddy Tauber, el hombre del dinero, el hombre de la bolsa, el agente de un extenso plan de tráfico de órganos originado en Israel con sede en Brasil, que enviaba campesinos moldavos o habitantes de las favelas brasileñas a unidades de transplante en Sudáfrica para proveer a los turistas internacionales de trasplante, había mucho más en juego al concertar estas operaciones complicadas e ilícitas que sólo grandes sumas de dinero. La codicia, sí, pero también la venganza, la indemnización e incluso la reparación por el Holocausto jugaron un papel en estos procedimientos de transplantes trasnacionales poco convencionales. Redención, resurrección y reparaciones por un lado, robo de órganos, libelos de sangre y un furioso resentimiento, por el otro, hacen del tráfico ilegal de órganos humanos una propuesta única, inestable y particularmente peligrosa, una tragedia política en proceso de dimensiones realmente épicas y shakesperianas. ¿Y qué hay de los vendedores? ¿Cómo ven su papel en estas transacciones ilícitas de transplantes? ¿Como víctimas? ¿Como sobrevivientes? ¿Como héroes? ¿Como trabajadores migrantes? ¿Como turistas médicos? Hemos encontrado, al trabajar estrechamente con comunidades vendedoras de riñones: pueblos, barriadas, ciudades perdidas, que el significado de comprar y vender un riñón varía, como varían sus consecuencias sociales y psicológicas. “Un riñón”, como alguna vez dijo Veena Das, “nunca es sólo un riñón”. La gran cicatriz en forma de sable que desfigura a su portador, significa diferentes cosas en las distintas comunidades. Puede ser un signo de debilidad o de fortaleza, de holgazanería o de generosidad hacia los miembros de la familia y la comunidad. Puede significar un hijo pródigo o un buen hijo, una mujer descarriada o una buena madre y una diligente esposa. Los vendedores de riñones pueden ser vistos como insensatos, tontos, explotados, perdidos, despreciables, débiles, impotentes, feos o como “buenos hijos e hijas” que ayudan a sus familias a sobrevivir. Entonces, ¿por qué la gente vende un riñón?: – por deudas: una nueva clase de peones endeudados; – por vivienda: para escapar de las barriadas, las favelas, las ciudades perdidas; – por tratamientos médicos propios o para los miembros de la familia: – por una boda o una dote;

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– por bienes de consumo: especialmente en las barriadas de Manila, un riñón por un karaoke; – por viajar y ver mundo. Quizá los únicos “turistas de transplante” verdaderos hayan sido los jóvenes reclutados por Gaddy Tauber y su compinche, el capitán Iván Bonefacio, en las favelas de Recife cerca de su aeropuerto internacional. “Nunca tuve oportunidad de viajar en avión”, dijo João, “hasta que el Capitán Iván me apuntó para un viaje gratis a Sudáfrica, donde podría ganar un buen dinero y ¡hasta ir de safari! Oh, che! ¡Anótame!” Y respecto a si había sido engañado y traficado, João se defendió frente a la comisión del Congreso brasileño que investigó la red: No importa lo que ella –Nancy– diga, yo, João Cavalcanti Paulo da Silva, ¡yo me trafiqué a mí mismo! Sí, se aprovecharon de mí, y desde luego me enojé mucho cuando supe en mi motel que los vendedores israelíes recibían veinte mil dólares y a los brasileños sólo nos pagaban seis mil. ¿No era mi riñón tan bueno como un riñón israelí?

Invité a João a unirse a una docena de otros vendedores de riñón que habían sido atrapados en la misma red trasatlántica de tráfico de personas y que ahora intentaban organizar una Associação de Doadores Desiludidos (o Desencantados). El nombre seguía en discusión. En su primera reunión, los vendedores desencantados manifestaron muchas quejas: pérdida de empleo, pérdida de ingresos, de fortaleza física y de posición social. Denunciaron dolores crónicos, debilidad, ansiedad, depresión, conflictos familiares y rechazos personales, así como problemas médicos, todos atribuidos por ellos mismos, a la extracción de sus riñones. Les pregunté: “Sabiendo lo que saben ahora, ¿volverían a hacerlo?” “A ninguno de nosotros se nos dijo lo difícil que sería”, dijo Cicero, “mi agente me dijo que estaría más sano con un solo riñón.” Paulo coincidió: “El dolor fue tan intenso por tres días en el hospital, que yo rezaba por ser el siguiente en morir.” Geremias intervino: “Me trataron bien hasta que obtuvieron lo que querían. Entonces me trataron como lixo [basura]. Me subieron de nuevo al avión y Roddy [el agente en Durban] me advirtió que

no me que quejara o mostrara que estaba adolorido porque la gente de las aduanas o de inmigración me detendría”. Dudo que estas escenas tomadas del mundo cotidiano del tráfico de riñones convenzan a Janet Radcliffe-Richards o a Benjamin Hippen de repensar sus premisas neoliberales y sus “imperativos morales” en favor del mercado libre de riñones humanos. Los bio-eticistas pueden, después de todo, ignorar el mundo real y sus turbias realidades sociales, económicas, culturales y psicológicas. Sólo requieren un mundo hipotético en el que las condiciones puedan ser controladas o manipuladas para favorecer la lógica del enfoque de mercado a fin de incrementar la “oferta” de órganos humanos para trasplantes. Guiados por la teoría de la elección racional, los argumentos esgrimidos son difíciles de derrotar: las personas venden sus cuerpos por trabajo y por sexo. Venden cabello, dientes, óvulos, sangre y semen. Ponen sus cuerpos en riesgo, en profesiones peligrosas: militares, policías y mineros, así que, ¿por qué no permitir a la gente la libertad de trabajar en el extranjero como vendedores de riñones? ¿Por qué prohibir a los más pobres del mundo, la que podría ser su mejor opción? Si permitimos a las mujeres abortar un feto no deseado, ¿por qué no se permite a hombres (o mujeres) “abortar” un riñón “redundante”? Si la “elección” y la “autonomía” fueran lo único que importara, entonces la evidencia muestra que no hay una escasez de individuos dispuestos, incluso ávidos de vender sus órganos. Los trasplantes basados en el altruismo, la reciprocidad, la solidaridad, la dignidad humana y la integridad corporal parecerían pintorescos residuos de arcaicos valores cristianos y de la Ilustración del siglo XVIII. Kant trató al cuerpo y sus partes, como necesariamente exentos de los valores del mercado. Era sólo mediante el cuerpo que uno podía decir que tenía existencia humana. El cuerpo y sus órganos constituían los fundamentos mismos de la existencia humana: encarno, luego existo. Los antiguos campesinos y trabajadores urbanos de Recife, Brasil, lo expresan de manera más sencilla cuando dicen: “Eu sou meu corpo!”. Yo soy mi cuerpo. Paulo, un desilusionado vendedor de riñón, dice haberse reprendido por el hecho de vender su riñón porque no sabía cuán apegado estaba a esa coisinha (cosita) hasta que no la tuvo más y comenzó a anunciar su ausencia como un constante escozor en el lugar de la herida, incluso dos años más tarde. “Aprendí una cosa”, me dijo: “Aunque tengo dos, jamás venderé una de mis manos”.

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¿Y a dónde nos lleva esto? El turismo de trasplantes ilumina el oscuro punto débil de la globalización neoliberal: las demandas rapaces que crea y las predadoras exigencias de los cuerpos de los “biodesechables”,6 pero también los sueños que engendra de una vida mejor y una existencia móvil, siendo la movilidad, según propongo, la metáfora-raíz de la venta organizada de riñones mediante el turismo de trasplantes. Para los pacientes representa una liberación de la sepultura corporal que son las máquinas de diálisis. Para los vendedores de riñones significa una liberación de los globos rojos7 de la barriada, la favela o la ciudad perdida y una oportunidad de ver mundo o, por lo menos, de visitar el centro comercial con un fajo de billetes en el bolsillo. Para muchas personas, tanto dentro como fuera del comercio de trasplantes, el tráfico de órganos no es como el tráfico de armas, drogas y sexo “ilícito”, un “comercio podrido” o un comercio de “males”. La venta de riñones en cambio, es vista como un comercio “agradable”, un comercio de “bienes” que prometen esperanza y liberación. Y eso amigos míos, es el dilema supremo. A lo largo de la última década, la venta de riñones y el tráfico de personas por sus órganos ha perdido la capacidad de indignar. Aunque en un principio hubo cierta oposición gracias a que circularon leyendas urbanas sobre secuestros y robo de cuerpos, el tráfico de órganos pronto se convirtió en un jeito aceptable, pero lamentable, un arreglo rápido para los problemas crónicos de la vida. Hoy, la venta de órganos es un “impuesto corporal” rutinario y esperado en el mundo de los pobres, quienes siempre han sido tratados como supernumerarios y desechables. Hoy día, los gobiernos de Irán, Israel, Arabia Saudita, Singapur, Filipinas y Estados Unidos o bien han instituido o están intentando instituir sistemas regulados que permitirán reembolsos en efectivo a donadores de riñón anónimos o, como alternativa, subsidios o derechos especiales, incluyendo seguro médico, documentos de inmigración, permisos de trabajo o, lo mejor de todo, la ciudadanía y un pasaporte. Sí, en este sentido, la película Dirty Pretty Things [“Negocios entrañables”] estaba en lo correcto. El tráfico de transplantes proporciona una perspectiva única de quiénes somos en este momento, de cómo nos imaginamos y cómo imaginamos nuestros cuerpos, o nuestras nociones de lo humano, de vulnerabilidad y resistencia, nuestras relaciones con otros, propios o extraños, de cómo vi-

vimos y bajo qué condiciones estamos dispuestos a acceder a la inevitabilidad de la muerte. Los persistentes dilemas bioéticos de la medicina de trasplantes no han variado mucho desde los orígenes de este campo y pueden dividirse en lo que llamo las cuatro c: 1. Consumo: las condiciones bajo las cuales es éticamente permisible consumir las partes corporales de otro, vivo o muerto, y lo que este canibalismo mágico o compasivo acarrea; 2. Consentimiento: en especial en lo que se refiere al reclutamiento de poblaciones relativamente indefensas, mal informadas y vulnerables: los desahuciados, los confinados, los socialmente desgraciados y los enemigos, como fuentes convenientes y casi invisibles de órganos trasplantables; 3. Coacción: la exigencia con frecuencia enmascarada de violencia invisible y sacrificial hacia los donadores vivos para satisfacer necesidades altruistas, basadas en el parentesco o la supervivencia económica y, por último, 4. “Commodification” (mercantilización): la fragmentación del cuerpo y de sus partes para su venta. Estos dilemas éticos son tan antiguos como el campo mismo de la medicina de trasplantes. La trama, desde luego, se engrosó con la aparición de redes criminales bien organizadas y extensas de agentes y traficante de personas operando tours de trasplantes que relacionan: pacientes desesperadamente enfermos y asegurados con vendedores de riñones y mitades de hígados desesperadamente pobres y carentes de seguro médico, con cirujanos emprendedores; todos dispuestos a viajar grandes distancias a lugares desconocidos en busca de mejorar la vida propia a costa de valores desechables, posfechados y definitivamente antineoliberales, como la solidaridad, la justicia social y la equidad. Si los antropólogos alguna vez hicieron la notable observación de que el parentesco no era un asunto de sangre y que el matrimonio no era en realidad un asunto amoroso, entonces todavía podemos convencer al público de que la cirugía de transplantes no se trata de “regalar”, a menos de que se trate, tal vez, del regalo de viajar.

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Notas El presente ensayo es el extracto de un capítulo de A World Cut in Two: The Global Traffic in Organs (“Un mundo partido en dos: el tráfico global de órganos”), University of California Press, en prensa. 1

Capitán Louis Helberg, expedientes médicos confiscados en el Hospital St. Augustine, Durban, Sudáfrica, 2003. Entrevistas en Durban y Viena, 2004 y 2008.

Igor Codreanu, líder nacional de la TTS (The Transplantation Society) en Moldavia me escribió un correo electrónico el veintitrés de septiembre de 2008: “Hace dos días participé en una reunión sobre transplantes en Kiev, Ucrania, donde tuve la desagradable sorpresa de encontrarme con el doctor Yusuf Sonmez, el cirujano turco involucrado en el tráfico de órganos en Turquía y en envíos de víctimas del tráfico de órganos de Moldavia (algunas víctimas me hablaron de él). Fue procesado y condenado en Turquía y se le retiró la licencia médica. Ahora opera en uno de los países de la antigua Yugoslavia, posiblemente en Kosovo (de acuerdo con mis informantes). Cuando le pregunté al Dr. Yusuf Sonmez respecto al bienestar de los donadores, incluyendo su revisión posterior, me respondió de manera muy brutal y cínica que ésa no era su responsabilidad”. El doctor Codreanu me envió copia de dos presentaciones en PowerPoint mostradas en la reunión de septiembre en Kiev en las que presenta los resultados médicos de su admitida red ilegal de transplantes.

Durante mi primer estudio etnográfico sobre la locura en un pequeño pueblo de 400 personas hablantes de irlandés aferrado en el borde extremo de la costa occidental de la península de Dingle, nunca salí del pueblo ni siquiera para ir a Galway, no digamos ya a Dublín o a Belfast. Al llegar al aeropuerto de Shannon en 1974, mi familia y yo alquilamos un automóvil y manejamos hasta la punta de la larga tira de tierra que penetra en el Atlántico y allí nos quedamos por once meses, lejos de la corruptora influencia del exterior y nunca aventurándonos más allá de las ferias ganaderas de Tralee y las ferias ovejeras de Dingle. Lo mismo sucedía con los propios habitantes del pueblo, quienes sólo se alejaban de la costa occidental si pasaban armas al norte o si dejaban su tierra para reunirse con sus primos en Massachusetts o la ciudad de Nueva York.

Mientras que los médicos de trasplantes alardean de la mayor tasa de supervivencia –la “media vida”– de los órganos de donadores vivos en comparación con los riñones de cadáveres, yo me refiero a la disminución de la viabilidad social y económica –las negativas “medias vidas”– de los vendedores de riñones: uno, cinco o diez años después de haber vendido la parte de “repuesto”.

Cuando la agente me dijo que las operaciones se llevaban a cabo en Sudáfrica, “en hospitales de Ciudad del Cabo, Johannesburgo y Durban”, quedé desconcertada. Había visto extranjeros en las unidades de transplantes en Ciudad del Cabo y Johannesburgo desde fines de los años noventa, pero la mayoría eran africanos de origen europeo, varados en naciones africanas poscoloniales sin ningún tipo de servicios de transplantes. Los debates que había presenciado en Sudáfrica eran respecto a si los órganos extraídos de sudafri-

canos fallecidos debían tratarse como un recurso nacional y no despilfarrarse en ex colonos blancos de otros países africanos. 6

Me preguntaba si el término “biodesechable” sobresaldría fuera de los círculos médicos antropológicos. Una búsqueda en Google arrojó estas tres principales referencias: “forro bio-desechable tipo bolsa para orinales y similares”, “vajilla china biodesechable” y “tazas de plástico biodesechables”.

Una referencia al fantástico cortometraje de treinta y cuatro minutos de duración Le ballon rouge (“El globo rojo”), dirigido por el cineasta francés Albert Lamorisse.

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Producción de extranjería Benjamín Mayer Foulkes Francisco Roberto Pérez El martes 2 de junio de 2009 Ricardo Eduardo Valderrama de la Rosa, el Valde, fue asesinado en el estacionamiento de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Pues nací, pues nací aquí en el Distrito, fue algo así para mí, padre. Pero mi madre trabajaba, ella toda su vida ha trabajado, trabajaba para L, para L México (…) hasta hace poco me acabo de enterar que tiene tres hijas más, anteriores a mí mi papá, se supone, y otra porque lo estoy así como que buscando. (…) se casaron, y pues ya, llegué yo, y mi mamá se volvió a ir a Estados Unidos, me llevó, y pues vamos, en Estados Unidos era todo así bien padre1

Exterior. Alienígena. Alógeno. Bárbaro. Exótico. Extraño. Gringo. Criollo. Exiliado. Expatriado. Inmigrante. Naturalizado. Peregrino. Refugiado. Indeseable. Persona grata. Exotismo. Extradición. Frontera. Hospitalidad. Nostalgia. Xenofobia...

Benjamín Mayer Foulkes, Francisco Roberto Pérez, “Producción de extranjería”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 107-122 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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me metí a esa secundaria, pues ahí ya llegué así como que muy alterado de la primaria, ya así era así muy problemático, o sea problemático entre comillas, vamos, me gustaba el relajo, me gustaba estar molestando al compañero, me gustaba pus no tomarle atención a las clases y todo esto. (…) ahí fue donde nos empezamos, donde me empecé a juntar con chavitos que ya empezaban a llevarse sus cervezas, sus vinitos y que el toquecito, y que mira, que prueba, que toma, que haz esto y lo otro, y pus yo veía que iban también las chavas “Extranjero”, “extranjera”. Uno. Que es o viene de país de otra soberanía.

Dos. Natural de una nación con respecto a los naturales de cualquier otra. Tres. Toda nación que no es la propia.9 Pesadas y añejas resultan las cargas conceptuales de la extranjería y del extranjero. ¿Seguiremos portándolas como antes? Nos parece que no. Tenemos la impresión de que el tenor clásico de las extranjerías del pasado reciente –por ejemplo: española, judía, chilena, argentina, cubana– hoy posee un aire arcaico. La soberanía, la naturalidad y la propiedad perdidas, o interrumpidas, hoy se muestran erosionadas. Y con ellas, la extranjería como tal. Dicha erosión no es solo conceptual, es simbólica y

genera nuevos (no) lugares: como aquel que (no) correspondería al indocumentado, al sin papeles. ¿Nos habremos hecho extraños a la extranjería?, ¿extranjeros a la extranjería? Aquí intentaremos nombrar este extrañamiento, la extranjería reduplicada, aludiendo a una figura paradigmática del archivo de nuestra lengua que nos parece precisar el trastorno que es nuestra experiencia contemporánea. Esa figura es el marrano.10

“[…] marranos de todas formas, marranos que somos, lo queramos o no, lo sepamos o no, y disponiendo de un número incalculable de edades, de horas y de años, de historias intempestivas, a la vez más grandes y más pequeñas las unas que las otras, esperándose todavía la una a la otra, seríamos constantemente más jóvenes y más viejos, en una última palabra, infinitamente finitos”.2

“Marrano”, “marrana” (del árabe clásico muḥarram, declarado anatema). Uno. Adjetivo despectivo, se decía del converso que judaizaba ocultamente. Dos. Se decía de la persona maldita o descomulgada. Tres. Persona sucia y desaseada. Subrayemos que el marrano no es sustituto ni puesta al día del extranjero, sino algo más parecido a su difícil otro. Mientras que el ex-

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tranjero permanece inserto en un régimen de visibilidad, el marrano siempre está atenido a una relación con lo radicalmente invisible: el marrano no es la identidad (judía) temporalmente oculta bajo un velo (católico), sino una existencia confusa y fragmentaria. Mientras que el extranjero es pensable y representable, el marrano se sitúa por debajo del umbral de lo asimilable. Mientras que la extranjería se presta a ser objeto de duelo, el marranismo en cambio sólo puede serlo de la melancolía. Marrana es la interpelación misma de la partición entre la naturalidad y la extranjería; y marrano también el exceso de extrañamiento que asoma tras la caída de la soberanía, la naturalidad y la propiedad. La exacerbación de ese movimiento metonímico contemporáneo, característicamente capitalista, que conlleva el conjunto de los desplazamientos geográficos, culturales, tecnológicos y generacionales que aquí, en el coloquio Extranjerías y otros extrañamientos, nos convocan en tanto provocadores de extranjería, esa misma exacerbación capitalista –nos parece– entraña una herida más profunda: el desgaste del registro simbólico que es la condición significante del inconsciente y del lazo social. Este desgaste del registro simbólico puede ser figurado con Lacan como el desplome del gran

Otro. Y el correlato de dicho desgaste es la caída de la extranjería, con el consiguiente escape de la sustancia marrana. Siempre me entregué de corazón con la banda, como que siempre todo lo hacía así por la banda, de que “ay, necesito esto”, y yo: “espérame, ahorita yo veo cómo le hago pero te lo consigo”, y querer estar con la banda todo el tiempo. Me sentía lleno, me sentía satisfecho de andar con todos, y me gustaba ser popular, que todo mundo quisiera verme, que todo mundo quisiera estar conmigo, que todo mundo quisiera platicar conmigo, o hacer algún negocio conmigo. Contra lo que podríamos imaginar, tal desgaste y tal caída no nos hacen más universales ni más cosmopolitas, por el contrario, multiplican los motivos de la segregación.

yo nunca le fui a la sociedad del reclusorio, al estar atenido a unas leyes, a un cierto margen, de que ahora te tienes que poner a hacer esto, ahora tienes que estudiar, ahora tienes que trabajar para la institución, yo nunca lo quise hacer. Yo estuve siempre en huelga contra la institución. Entonces yo decía: “bueno, cómo voy a hacer, cómo puedo ganarme la

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vida, cómo puedo comer bien, cómo puedo vestir bien, cómo puedo estar bien dentro de la cárcel, también con las personas. (…) No puedo remar contra la corriente todo el tiempo, siempre tengo que buscar la forma de poder remar junto con la corriente”. Entonces me refugié en eso, en el tráfico de drogas dentro de la cárcel y me resultó. (…) Muchos salen sin un riñón, muchos salen con los pulmones perforados, con los intestinos perforados (…) Y yo pude, no sé si inteligentemente o mansamente o no sé cómo lo podamos ver, pero salí ileso El marranismo nos habita de una y mil maneras. En función suya, el traficante se revela hoy como el agente, el personaje emblemático. Dislocados por la caída del gran Otro, los lazos sociales encuentran en los tráficos un suplemento. A ello responde el ethos de los vínculos delinquenciales sustitutivos de una familia desfalleciente. Por su parte, como síntoma, la narcosis es el intento de generar esa comunión a la que no tenemos acceso por otras vías, aún si rápidamente se torna en aislamiento y hostilidad. El traficante nunca es del todo un natural, pero tampoco un extranjero. A la vez, respecto al traficante no hay modo de permanecer extraño, menos aún connatural. Si-

multáneamente coludidos y ajenos, extranjeros a la extranjería –marranos todos–, después del triple derrumbe de la religión, del Estado y del mercado, cada uno nos vemos forzados a permanecer fieles a un secreto que no elegimos. ¿De qué secreto podría tratarse? los custodios sabían, yo tenía que darles una renta porque ellos me dejaran vender, y estar con mi bolsa de mota, mi bolsa de piedra o de coca. Y es impresionante cuánto dinero se llevan. (…) El Señor me decía: “a ver, Valde, ven, vele a dejar la renta a los custodios, al Comandante, a ti ya te conoce, ya sabe qué tú no le sacas nada ni nada”. (…) “Comandante, aquí le manda el patrón la renta”. “Ah, salúdame al Señor, dile que mañana venga a platicar conmigo”. Se ponían hasta contentos los Comandantes: “y tú cómo estás”, “bien, bien”, “qué, ¿no hay bronca? ¿Todo tranquilo?” “Todo está bien”.

Kate del Castillo, estrella de La reina del sur, telenovela de narcos, pregunta en su reciente carta abierta: Sr. Chapo, ¿no estaría padre que empezara a traficar con el bien? Con las curas para las enfermedades, con comida para los niños de la calle, con alcohol para los asilos de ancianos (…) con trafi-

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car con políticos corruptos y no con mujeres y niños que terminan como esclavos? Anímese, Don. Sería usted el héroe de héroes. Trafiquemos con amor, usted sabe cómo. ‘La vida es un negocio, lo único que cambia es la mercancía’, ¿qué no? Mi salida fue como volver a nacer. En el momento en que yo vi la puerta no quería salir, me daba miedo. (…) Yo ya tenía una vida adentro y no podía concebir el verme afuera. Caminé, escuché la puerta cómo se cerraba y el custodio que me decía: “ya vete, adiós”. Y ahí me sentí vivo, empecé a respirar y cada paso que daba se me iban derramando las lágrimas, de la emoción. Todas las lágrimas que no derramé dentro se me salieron en ese momento.

Pasajes de la entrevista apócrifa a Marcola, el capo criminal de Sao Paulo, formulada por el columnista y escritor brasileño, antiguo guionista y director de cine, Arnaldo Jabor. Considerado verídico o por lo menos verosímil, este material ha circulado viralmente en internet: antiguamente era fácil resolver el problema de la miseria. (…) Ahora [somos] ricos con la mul-

tinacional de la droga. Y ustedes se están muriendo de miedo. (…) La propia idea de ‘solución’ ya es un error. (…) ya somos otros bichos, diferentes a ustedes. La muerte para ustedes es un drama cristiano en una cama (…) La muerte para nosotros es la comida diaria, tirados en una fosa común. (…) Hay una (…) cosa creciendo allí afuera, cultivada en el barro, educándose en el más absoluto analfabetismo, diplomándose en las cárceles (…) Ya surgió un nuevo lenguaje. (…) La post miseria genera una nueva cultura asesina, ayudada por la tecnología (…) Es la mierda con chips, con megabytes. (…) Hay diputados, senadores, empresarios, hay ex presidentes en el medio de la cocaína y de las armas. (…) No hay más normalidad alguna. (…) Estamos todos en el centro de lo insoluble. Sólo que nosotros vivimos de él y ustedes no tienen salida. (…) ustedes no entienden ni la extensión del problema. Un secreto a voces, un lugar común, una banalidad a la vez que un hecho insoportable, que denegamos ante la evidencia abrumadora de su presencia cotidiana frente a nuestras narices, e incluso en el elemento mismo de nuestros cuerpos.3 La legalidad es

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la ilegalidad. La ilegalidad es la legalidad. Si bien la ley y su transgresión están en relación desde siempre, hoy, cuando franjas inmensas de la sociedad han salido del marco freudiano clásico de la neurosis para adentrarse en los territorios de la adicción, la depresión y la perversión, dicha correlación entre el derecho y su quebranto adquiere un matiz singular: no hay, en la actualidad, dos mundos separados, impermeables entre sí o antagonistas –el del “crimen organizado” y el de los mercados legales–, sino un solo mundo marcado por los tráficos de todo tipo y por el crimen, ya se trate del “crimen organizado” o del “crimen contra la humanidad” a través de robos, despojos, contaminaciones, destrucciones, pauperizaciones, precarizaciones diversas, etcétera. Este mundo del tráfico generalizado es el que funciona según el principio del laisser faire pulsional, del dar rienda suelta a las pulsiones. (...) este laisser faire hace surgir, en el horizonte del liberalismo desregulado, la figura del forajido generalizado.4 Por lo que toca al plano político, lo traficado es la propia democracia, y ésta se sustenta en la disposición y el

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desecho de poblaciones enteras, así como en el apuntalamiento de la legitimidad en una promesa, siempre diferida, de placer y de bienestar, sustentada por los medios de comunicación.5 ¿Será entonces pertinente una crítica de la razón marrana? Desde luego, si hubiere tal cosa como una razón marrana… Pero eso precisamente es de lo que carecemos. Aquí no podemos partir de un saber6 con miras a construir otro saber más ra-

zonable, sino que enfrentamos la continuidad difusa de un goce cuya lógica permanece implícita e inefable. Por consiguiente, lo posible, lo urgente es el ejercicio de cierta clínica (en la acepción psicoanalítica del término) que se entregue a la escucha de dicho goce con miras a articularlo y engendrar un acontecimiento: un acto instituyente con el impulso necesario para librar los montones de ruinas del gran Otro y promover una interrupción del continuum marrano.7 Para pasar a otra cosa.8 ¿[Pero] en manos de quién estoy o qué soy o qué? Porque fui a querer sacar mi credencial de elector y me resultaron con que mis derechos políticos están suspendidos. Porque necesito mostrar mi situación jurídica, mi carta de libertad[;] en la Secretaría de Seguridad Pública metieron una solicitud para la carta a los juzgados,

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los juzgados namás me han hablado para decirme: “fírmale aquí de que estás pidiendo una carta de libertad”. Ya les firmé, me dicen: “la vamos a mandar a (…) a la Secretaría de Seguridad Pública”. Llamo (…) y ya me dicen: “sabes qué, es que no me han llegado tus papeles (…) y así como tú tengo como cien pendientes, nosotros te recomendamos que llames a Derechos Humanos o que vayas con tu abogado de oficio”. Ya para que me lo recomiende él, es porque ya también dice: “no puedo hacer nada” me imaginaba haciendo una película y que ese siempre ha sido mi final, no es el que quiero, pero (…) siempre he llegado a ese final de que termino en la cárcel o muerto. Entonces sí como que digo: “pus bueno”. Y sí he pensado en poder hacer algo así como una película, una historia así de mi vida, pero siempre termina ese final (…) Como que nunca voy a tener un final feliz, siempre voy a estar tres metros bajo tierra o atrás de unas rejas. Ése es como que el final de mi película Redescubrimiento de la subjetividad. Arropamiento simbolizante. Tránsito en contraflujo del tráfico. Reinvención de la ley, de su polemos, de su pa-

thos. Así como de la frontera, de la política, de la libertad…

Producción de extranjería.

Notas

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Escrito leído a dos voces durante el coloquio “Extranjerías y otros extrañamientos”, convocado por el Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC) de la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Autónoma Metropolitana, celebrado en el MUAC los días 12 y 13 de abril de 2012, bajo la coordinación de Néstor García Canclini y Andrea Giunta a quienes agradecemos su beneplácito para esta publicación. 1 Todos los pasajes del testimonio del Valde provienen de “Pues nací, pues nací. Testimonio de Ricardo Valderrama”, entrevista realizada y transcrita por Nuria Araiza Fernández, siendo la autoría de la presente versión de Noé Morales Muñoz, en Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, año 1, no. 2, 17, Instituto de Estudios Críticos, México, 2012. Consultado el 3 de mayo de 2012 en: http://www.diecisiete.mx/expedientes/traficos/57pues-naci-pues-naci-testimonio-de-ricardo-valderrama.html (cfr. en el presente volumen pp. 29-66). Este trabajo forma parte del proyecto: “Tráficos: cultura y subjetividad” emprendido por 17, Instituto de Estudios Críticos desde 2007, bajo la dirección de Benjamín Mayer Foulkes, con el generoso apoyo de la Fundación Cultural de la Ciudad de México. 2 Jacques Derrida, “Esperarse (en) la llegada”, en Aporías. Morir - esperarse (en) los «límites de la verdad», traducción de Cristina de Peretti, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 77-130; edición digital de Derrida en castellano, consultado el 3 de mayo de 2012: http://www.jacquesde rrida.com.ar/textos/esperarse.htm. 3 Entre otras muchas referencias, véase: Nancy Scheper-Hughes “Las vacaciones del señor Tati y el safari africano de João: ver el mundo a través del turismo de trasplantes”, traducido por Jaime Soler-Frost, en Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, año 1, no. 2, 17, Instituto de Estudios Críticos, México, 2012. Consultado el 3 de mayo de 2012 en: http://www.diecisiete.mx/expedientes/traficos/56-las-vacaciones-del-senor-tati-y-elsafari-africano-de-joao-ver-el-mundo-a-traves-del-turismo-de-trasplantes.html (cfr. en el presente volumen pp. 77-105). 4 Dany-Robert Dufour, “Liberalismo, liberación de las pasiones, pulsiones, tráficos”, traducción de Ángel Silva, en Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, año 1, no. 2, 17, Instituto de Estudios Críticos, México, 2012. Consultado el 3 de mayo de 2012 en: http://www.diecisiete.mx/expedientes/traficos/54-liberalismo-liberacion-de-las-pasio nes-pulsiones-traficos.html (cfr. en el presente volumen pp. 11-27). El autor continúa: Me parece que valdría la pena cotejar esta nueva actitud ante la ley con una observación que Lacan había hecho en 1967 con motivo de las jornadas de estudios sobre las psicosis del infantil [Lacan, Autres Écrits, "Allocution sur les psychoses de l’enfant" (1967), Seuil, París, 2001, p. 369.]. Él había hablado en aquel entonces de la aparición en nuestras sociedades del “niño generalizado”. Resulta que, en el editorial de un número reciente de la Lettre de l’enfance et de l’adolescence (n°48, 2002), Françoise Petitot retomó esta cuestión aportando estas útiles precisiones: “El declive de la función paterna tuvo como corolario, según J. Lacan, el advenimiento del ‘niño generalizado’. El niño generalizado es el sujeto, joven o menos joven, anclado

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en una infancia prolongada (…). Ser sin límite, abandonado a sí mismo, parece gozar de una omnipotencia que, en realidad, hace estragos en él. En efecto, está designado para ser el verdugo de sus padres, el agitador de su escuela, el insoportable en su grupo de pares, es portador de peligro para el orden social que lo rodea sin que aparentemente lo ataña”. El advenimiento del niño generalizado sólo puede, evidentemente, conllevar lo que caracteriza al niño, a saber, según Freud, la perversión polimorfa [La Lettre de l'enfance et de l'adolescence, trimestral, es editada por Érès.]. En suma, el destino de este “niño generalizado”, es el de convertirse en un “pillo generalizado”, es decir, alguien que nunca ha conocido el efecto específico de una violencia simbólica bien entendida, la única que hubiera sido susceptible de hacer mella en su supuesta omnipotencia y de hacerlo entrar en el límite. Como no están reunidas las condiciones para que cese todo lo anterior, entonces no puede sino continuar. La lógica en este ámbito es pues que nosotros asistamos a un ascenso de la barbarie y de los tráficos de todo tipo. Los hay al por mayor: violaciones de menores, asesinatos bárbaros, designación jubilosa de víctimas, actos de depredación social, discursos populistas alentando las venganzas contra las víctimas expiatorias, desarrollo de “fondos buitres” que atacan a los países y a los sectores más pobres, prácticas dictatoriales e incontrolables de accionistas extraterritoriales, actividades mafiosas, tráficos por doquier. Esto permite entender el posicionamiento de aquellos que no pueden decidirse a adoptar los estándares perversos o adictivos que están en sintonía con la época ultraliberal: les queda el refugio de la depresión y se aferran entonces a la misma fórmula magistral que el novelista Herman Melville puso en labios de su héroe melancólico, Bartleby: I would prefer not to… En otros términos, la posición depresiva bien podría ser un posicionamiento político que no se asume como tal. Uno puede apostar que los que participan en ella esperan una luz al fondo del túnel. Si damos crédito a las palabras del poeta, no es imposible encontrarla: “Estamos en la jungla y cae la noche. Una noche sin fin nos amenaza si no hacemos la luz y si nuestros cantos no llaman al alba” (JeanBaptiste Botul, escritor imaginario, "Troisième causerie sur Kant"). No se debe desdeñar sin embargo un riesgo mayor: entre más expectativas… más corremos el riesgo de dejarnos encandilar. El auge de los populismos en el mundo hace temer lo peor: nunca hay que olvidar que después de la crisis bursátil de 1929 vinieron 1933 y el trágico ascenso de un Hitler que atrajo a tanto canalla generado por el ultraliberalismo de aquel entonces. 5 “(…) la democracia, la racionalidad democrática está enteramente sustentada sobre otra racionalidad: la de la destrucción, disposición y desecho de poblaciones, de grandes masas de cuerpos, y el apuntalamiento –como advirtió Marcuse– de una transfiguración de la legitimidad sustentada sobre la contractualidad y la reciprocidad, en otro tipo de legitimidad, la de una promesa de bienestar. No de un bienestar, sino de su promesa, de una promesa de placer. Este régimen se constituye como un recurso de control político instrumentado por los medios masivos de comunicación, desplegado espectacularmente”.

Raymundo Mier, “Tráficos y democracia” en Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, año 1, no. 2, 17, Instituto de Estudios Críticos, México, 2012. Consultado el 3 de mayo de 2012 en: http://www.diecisiete.mx/expedientes/traficos/55-traficos-y-demo cracia.html (cfr. en el presente volumen pp. 67-75). 6 Saber entendido en los términos planteados por Lacan, como una concatenación simbólica. 7 “In that sense, listening is the very first speech act of our life, of our personal history. And, here's the suggestion that I'd like to introduce: listening is also the first speech act of our public life, of our collective history, of our political existence. (Just a short parenthesis to emphasize that listening is, perhaps, the hidden core of Lacanian thought, the theory of the four discourses included. Indeed, Lacan himself described more than once the analytic discourse as a weird act, and a weird art, of listening. The big Other, defined by him as «the place of speech», is something that we can only listen for.)” Davide Tarizzo, “What is a political subject?”, en Política Común. A Journal of Thought, vol. 1, no. 1, julio-octubre 2011. México, 17, Instituto de Estudios Críticos, University of Aberdeen, Texas A&M University, Università degli studi di Salerno, p. 14; disponible en: http://www.politicacomun.org. 8 Como hace constar el presente trabajo, esto es lo que nos hemos propuesto llevar adelante a través de 17, Instituto de Estudios Críticos. Su coautoría es el resultado de múltiples reflexiones compartidas desde 2007 en el marco del proyecto “Tráficos: cultura y subjetividad”. En virtud de los tiempos que corren, no por casualidad la topología del leitmotif que originalmente orientó las reflexiones de 17, aquel del fotógrafo ciego (ver Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, año 1, no. 1, 17, Instituto de Estudios Críticos, México, 2012, disponible asimismo en: http://www.diecisiete.mx), ha ido cediendo terreno en nuestras reflexiones a la figura del marrano y del “forajido generalizado” referido por Dufour. 9 Diccionario de la Real Academia Española. 10 Fue Alberto Moreiras quien llamó poderosamente nuestra atención hacia la figura del marrano. Leímos, por ejemplo, su texto inédito “Common Political Democracy: The Marrano Register”. 11 Diccionario de la Real Academia Española. 12 Así lo determina la referida erosión del registro simbólico al que aludimos en seguida. Lo que permite a la extranjería ser objeto de duelo y no de melancolía es la relativa integridad del registro simbólico que lo sustenta. Lamentablemente, como se verá a continuación, hoy no podemos optar sin más por el duelo contra la melancolía, esto es, por la extranjería contra el marranismo. De cara a nuestras circunstancias, hacerlo sería asegurarnos una prolongada posición melancólica. Sólo reconociendo el marranismo al que hoy estamos inevitablemente atenidos podremos promover el duelo por la extranjería perdida, para así intentar recuperarla después de otra manera. Denegar su pérdida sólo nos entramparía melancólicamente. La nominación del marranismo que aquí nos concierne es un intento por ir más allá de este abismo. En este sentido la escucha que a la postre propondremos como respuesta a nuestras actuales circunstancias sería un acto post melancólico, si por melancolía referimos ahora a esa posición –hoy común entre intelectuales de diversa filiación– que dirige sus cánticos hacia lo desaparecido (imposible dejar de mencionar la noción de Weltschmerz del escritor alemán Jean Paul) en vez de asumir su capacidad para inventar e instituir.

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13 Jacques Derrida, op. cit. “Si se llama marrano, figuradamente, a cualquiera que permanezca fiel a un secreto que no ha elegido, allí mismo donde habita, en casa del habitante o del ocupante, en casa del primer o del segundo arribante, allí mismo en donde reside sin decir no pero sin identificarse con la pertenencia, pues bien, en la noche sin contrario en donde lo mantiene la ausencia radical de cualquier testigo histórico, en la cultura dominante que, por definición, dispone del almanaque, dicho secreto conserva al marrano antes incluso de que éste lo guarde a él”. 14 Aquí la versión original de la “Carta íntegra de Kate del Castillo”, Quién, México, miércoles 11 de enero, 2012, consultada el 3 de mayo de 2012 en: http://www.quien.com/espectacu los/2012/01/11/carta-integra-de-kate-del-castillo SR. CHAPO, [¿]NO ESTARIA PADRE QUE EMPEZARA A TRAFICAR CON EL BIEN? CON LAS CURAS PARA LAS ENFERMEDADES, CON COMIDA PARA LOS NIÑOS DE LA CALLE, CON ALCOHOL PARA LOS ASILOS DE ANSIANOS [sic] (…) CON TRAFICAR CON POLITICOS CORRUPTOS Y NO CON MUJERES Y NIÑOS QUE TERMINAN COMO ESCLAVOS? (...) ANIMESE DON, SERIA USTED EL HEROE DE HEROES, TRAFIQUEMOS CON AMOR, USTED SABE COMO. “La vida es un negocio, lo único que cambia es la mercancía”, [¿]qué no? 15 “A falsa entrevista de Marcola” en http://pontodeanalises.blogspot.mx/2006/07/falsa-en trevista-de-marcola.html, consultado el 3 de mayo de 2012. La traducción fue tomada de: http://periodicodigital.com.mx/blogs/intimidades/?p=954, consultado 3 de mayo de 2012.

estudios críticos

Jean-Michel Rabaté El código Da Vinci de Freud. La interpretación como crimen Javier Franzé El acuerdo como sede de la violencia. A propósito de la crítica de Hanna Arendt a la relación entre política y dominación en Max Weber Benjamín Arditi El final del duelo por la revolución

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El código Da Vinci de Freud

La interpretación como crimen Jean-Michel Rabaté

Profesor de lengua inglesa y literatura comparada en la Universidad de Pensilvania jmrabate@english.uppen.edu Traducción de Gabriela Méndez Cota

Pese a las divergencias observadas entre Theodor W. Adorno, Maurice Blanchot y Ralph Ellison, existe un consenso académico respecto a la emergencia dentro de la modernidad de un nuevo paradigma hermenéutico, un paradigma en el que la crítica ocupa una posición crucial al menos desde Kant y los románticos alemanes. A esta visión ampliamente aceptada me gustaría añadir una salvedad: ser un crítico implica estar listo para convertirse en un criminal o, por lo menos, para involucrarse activamente con el crimen. La crítica y el crimen derivarían de una raíz común, ya que criticar refiere en última instancia a “juicio” y “distinción”, mientras que “crimen” invoca el grito en el origen de todas las acusaciones, el alarido en la calle. Tales raíces resaltan, en sus comienzos anafóricos comunes, una protesta similar, una indignación compartida. Esta tesis aparentemente paradójica deriva en parte de la crítica freudiana y en parte de una historiografía coJean-Michel Rabaté, “El código Da Vinci de Freud. La interpretación como crimen”, trad. Gabriela Méndez Cota, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 125-151 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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rregida del modernismo. Primero viene Freud, quien establece sin ambigüedades la tesis de un deseo criminal, un deseo en el que reconoce el temperamento de un verdadero crítico. Esto se encuentra en una carta de junio de 1910 dirigida a su amigo Oskar Pfister. El pastor Pfister era un hombre profundamente religioso; también un admirador de Freud y un promotor incondicional del psicoanálisis con fines educativos. Al discutir el psicoanálisis con él, Freud insiste con regularidad en que uno debe ser explícito y eliminar toda huella de mojigatería victoriana, esto es imperativo si las raíces sexuales de las neurosis han de ser comprendidas. Se trata de una actitud recurrente en Freud; uno recuerda su insistencia, frente a la joven histérica a quien llamaba Dora, de que es preciso “llamar las cosas por su nombre” [call a spade a spade]1, o que en materia de conocimiento sexual, no se puede hacer un omelette sin quebrar los huevos. Esta actitud audaz llevó a Freud a comparar su propio trabajo como analista con aquél de un artista romántico a punto de incendiar el mobiliario familiar para crear una obra maestra (como Bernard de Palissy tuvo que hacer mientras descubría sus famosos barnices de porcelana). Pfister había publicado recientemente Análisis del odio y la reconciliación, de 1910, un libro que, como ingeniosamente observó Freud en la misma carta, “padece el vicio hereditario de la virtud”. Yendo aun más lejos, Freud desarrolló la idea perspicaz de que “(…) la discreción no se concilia (…) con la exposición de un psicoanálisis; se necesita volverse un mal sujeto, transformarse, renunciar, comportarse como un artista que compra pinturas con el dinero del gasto de su mujer, o que hace fuego con los muebles para que no sienta frío su modelo”.2 Como si estas feroces palabras fueran insuficientes para conmocionar al recatado pastor suizo, Freud añadió: “Sin un poco de esa calidad de malhechor [(Verbrechertum)] no se obtiene un resultado correcto”.3 ¿El pensador que desee compartir conclusiones derivadas de estudios de caso debe ser empujado a extremos tan terribles? De hecho, la principal razón aquí invocada es retórica: la discreción bienintencionada nos permite minimizar la vívida aspereza de los casos, y la consecuencia es que los detalles cruciales o reveladores no pueden cobrar vida ante la audiencia: “(…) el lector no recibe ninguna impresión, no puede identificarse con su inconsciente y por lo tanto no puede hacer propiamente una crítica [nicht ordentlich kritisieren]” como nos dice Freud.4 Uno podría sorprenderse por la manera en que se

combinan una apelación al inconsciente del lector y una convocatoria racionalista al despliegue de las facultades críticas. Freud implica que nuestra facultad crítica puede imponerse mejor en el caso de estar alineada con los deseos más profundos de nuestro inconsciente. Veremos más tarde cómo el mismo Freud, cuando intenta analizar su propia relación con una poderosa, casi abrumadora obra de arte, lucha para unificar el más agudo sentimiento de asombro con el discernimiento intelectual más exigente. En el contexto de esta correspondencia, Freud con frecuencia exalta el aspecto obsceno o sexual del cuerpo y reprocha a Pfister su timidez ante la impúdica sexualización del Ello que hace Groddeck: “Defiendo enérgicamente a Groddeck en contra de su respetabilidad. ¿Qué hubiera dicho usted de Rabelais de ser contemporáneo suyo?”.5 En otra carta, sin embargo, Freud admite con franqueza que no es una persona tan decente como lo es el Pastor y que carece de la sensibilidad real de un artista, aunque sólo para acusar a estos artistas de charlatanes e impostores: “en lo que toca a estos ‘artistas’, soy en realidad uno de aquellos que desde el principio puede usted identificar como bárbaros y filisteos”.6 Freud se rehúsa a bajar la guardia, como sostiene que hizo Pfister en el libro de este último sobre el expresionismo, al dar lugar a la complicidad con artistas y poetas de vanguardia y radicales como André Breton quien, por otra parte, ¡celebró a Freud como un guía cuando éste no tenía ni idea de lo que significaban sus experimentos artísticos! Volveré más adelante al desencuentro entre Freud y Breton, apegándome por el momento a Freud con el propósito de dar una idea de lo que entiende por interpretación transgresora. El ensayo publicado por Freud en 1914, “El Moisés de Miguel Ángel”, fue producto de sus intensas meditaciones en torno a una estatua que descubrió en 1901 y que visitó repetidas veces a lo largo de los años. En 1912 acude diariamente a la iglesia y toma abundantes notas. En septiembre de 1913, durante una estancia de tres semanas en Roma, visita la estatua de Moisés todos los días, la estudia, la mide, la compara con otras efigies de este personaje.7 Finalmente, en cuanto Freud sintió que había descifrado el código del monumento de piedra, escribió un ensayo que fue publicado al principio de manera anónima. Freud empieza por describir su necesidad de interpretar; es decir, de explicarse a sí mismo el efecto que ejercen en él las grandes obras de arte. Sin este momento de interpretación, le resulta imposible gozarlas con plenitud, lo que encaja bien con su confesa falta de tempera-

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mento artístico: sabe que en las artes es únicamente un “lego” y precisamente porque carece de empatía íntima, de la apreciación intuitiva que distingue a un avezado conoisseur, debe compensarlo con un conocimiento arduamente logrado. Esta insistencia en la epistemofilia, casi equivalente a una resistencia al arte, contradice la genuina familiaridad que conduce al hedonismo sensual de un verdadero amante del arte: “Una disposición racionalista o quizás analítica se revuelve en mí para no dejarme conmover sin saber por qué lo estoy, y qué me conmueve”.8 Detengámonos un poco al comienzo para observar un notable paralelismo: Freud, el lego, “se rebela” contra la tiranía de las expresiones poderosas del arte, en la misma medida en que se siente próximo a la muchedumbre de rebeldes descreídos cuya idolatría suscita desprecio en la mirada iracunda del profeta: A menudo he subido la empinada escalera desde el poco agraciado Corso Cavour hasta la solitaria plaza donde se encuentra la iglesia desierta, y he tratado de sostener la mirada despreciativa y colérica del héroe; muchas veces me deslicé a hurtadillas para salir de la semipenumbra de su interior como si yo mismo fuera uno de esos a quienes él dirige su mirada, esa canalla que no puede mantener ninguna convicción, no tiene fe ni paciencia y se alegra si le devuelven la ilusión de los ídolos.9

En su narrativa autobiográfica, dirigida a contrarrestar el efecto abrumador de la célebre estatua, Freud dramatiza un doble movimiento: por una parte necesita mayor control intelectual, pero por la otra se identifica con la chusma rebelde y como sabemos, en último término, asesina. Es, claro está, debido a que Freud ha elaborado ya la teoría del “asesinato del padre”, un asesinato que no exime a Moisés tal y como lo deja claro la posterior “novela histórica” de Freud sobre dicho personaje (la clave del éxito del monoteísmo con bases egipcias es que Moisés, un sacerdote egipcio de Atón, había sido asesinado por los judíos, quienes más tarde se arrepintieron y lo veneraron como fundador del grupo y padre simbólico), que Freud se siente tan hipnotizado por la mirada pétrea de Moisés. En este caso, la interpretación debería liberarnos tanto de la fascinación esclavizante como del coqueteo con los ídolos impíos que la chusma toma como contramodelo.

Freud inicia su exploración del enigma de la estatua haciendo un inventario de la mayoría de las interpretaciones previas y concluye que adolecen de contradicciones y conflictos inherentes. Nadie concuerda en lo que se refiere al significado de la actitud de Moisés: algunos críticos la ven como un modelo de calma y majestad, otros afirman que se halla animada por una pasión violenta. Para trascender el conflicto de interpretaciones Freud emplea un método inventado por el crítico de arte ruso Iván Lermolieff, quien podía identificar falsificaciones mediante la atención a detalles tales como la estructura de las uñas de los dedos, el pabellón de la oreja, la aureola de los santos y otros “detalles subordinados” normalmente desapercibidos.10 Las pistas reveladoras de un Conan Doyle. De la misma manera, Freud enfoca su mirada en un acercamiento de la mano derecha de Moisés, una mano cuyos dedos atraviesan las densas volutas de la barba al tiempo que sostienen las pesadas tablas de la Ley. Mira con mayor escrutinio y percibe que mientras el pulgar de la mano derecha queda oculto, el dedo índice presiona hacia dentro de la barba. De hecho, se hunde tan profundamente en el voluminoso cabello que éste sobresale del nivel del dedo, por encima y por debajo de él. Los tres dedos inferiores de Moisés parecen apuntalar su pecho y están ligeramente doblados, permitiendo que el mechón derecho de su barba caiga suavemente sobre ellos. Estos dedos inferiores realmente no ejercen presión, lo cual hace suponer a Freud que se han sustraído al contacto de la barba. Concluye su análisis de este detalle con la siguiente declaración: “(…) el índice está puesto sobre una parte de la barba y provoca en ella un profundo surco”,11 algo que sugiere un ademán singular y difícilmente comprensible. La amorosa descripción que hace Freud de la barba es una traducción dinámica de cómo las hebras y los rizos aparecen finalmente revueltos, castigados y reprendidos por “el dedo despótico”, el índice derecho de Moisés. Lo que es más, parece ser de hecho que es el lado izquierdo de la barba lo que el dedo derecho controla, una pista invaluable dado que el circuito de la barba indica el camino previamente recorrido por la mano. Esto es lo que permite a Freud reconstruir el movimiento de la mano un instante antes de ser convertida en piedra. Moisés reposaba en su trono con las tablas de la ley cuando fue sobresaltado por los clamores de la multitud acarreando el becerro de oro. Poseído por la ira y la indignación, primero quiere castigar y aniquilar a los malhechores, pero entonces aprieta el mechón iz-

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quierdo de su barba con su mano derecha, moderando su furia. Finalmente, decide no destruir a los veleidosos judíos ni las tablas de la ley. Freud necesita no más de cuatro dibujos para mostrar la trayectoria de la mano y el dedo, recreando así un cronoscopio similar a los inventados por Marrey y Muybridge para documentar movimientos al final del siglo diecinueve. Freud debe suponer que el momento capturado por Miguel Ángel deliberadamente superpone dos escenas diferentes de la Biblia: la primera se remonta a la destrucción de las tablas originales inscritas por Dios y la segunda presenta a Moisés portando el nuevo conjunto de tablas escritas por él mismo bajo el dictado de Dios. Freud atribuye esta distorsión intencional a la compleja relación de Miguel Ángel con el Papa Julio II, cuya tumba la misma estatua debía adornar. El artista, cuyo temperamento era tan feroz y violento como el del Papa, esculpió su Moisés como “(…) una admonición que en esa crítica lo elevaba sobre su propia naturaleza”.12 Lo que es interesante notar en los cuatro dibujos hechos por encargo de Freud a un artista es que reducen el caos de la barba de Moisés a un esquema más simple. En los últimos dos dibujos podemos reconocer el esquema de un animal cuadrúpedo. ¿Podría tratarse del becerro de oro despreciado imponiéndose aquí, como si marcara el retorno de lo reprimido? Esta es la interpretación que el crítico francés Alain Roger se ha atrevido a explorar. Su enérgica lectura sigue la intuición ofrecida por Pfister quien, en 1913, añadió a la interpretación de Freud de la pintura de Leonardo La virgen con el niño y Santa Ana (a la cual volveremos en breve) un sorprendente descubrimiento propio: el claro contorno de un buitre escondido en el manto de María. Roger, por su parte, decide alucinar un becerro de oro en la abundante barba de Moisés. Su lectura crítico-paranoica del ensayo de Freud insiste en los pasajes descriptivos de la barba del profeta.13 Muestra que Freud sexualiza la barba al representarla como una masa suave y femenina en la cual se introduce con libidinoso abandono el “dedo despótico” de Moisés. El becerro de oro marca así el retorno de lo reprimido en las guirnaldas de una barba que ofrece poca resistencia al palpamiento convulsivo de los dedos. Cuando escribía su ensayo sobre Moisés, Freud acababa de completar un prefacio a la traducción alemana del libro de J. G. Bourke Scatological Rites of All Nations de 1913. En este prefacio, Freud se mostró muy tolerante y señaló numerosos ejemplos de conexiones infantiles entre la escatología y la sexualidad. Es probable que su interpretación

de la estatua de Miguel Ángel estuviera coloreada por la innegable sugerencia (al menos en términos visuales) de una penetración anal del becerro de oro por el dedo de Moisés. En esta sodomía sublimada el dedo despótico representa una venganza mimética (los herejes orgiásticos obtienen justo lo que se merecen) al tiempo que recobra autocontrol. Pero también reconecta con un momento muy arcaico del desarrollo sexual del infante. El libro de Freud Tres ensayos sobre teoría sexual evoca discretamente una etapa digital que sería contemporánea a la oral y previa a las otras etapas. El segundo ensayo dedicado a la sexualidad infantil comienza con un examen del fenómeno del chupeteo del pulgar o, más precisamente, de la “succión productora de placer” (Wonnesaugen, literalmente “succión extática”). Lo que define a esta temprana actividad es que no puede ser reducida a una necesidad básica como la nutrición, pues su función deriva del hecho de que los instintos no están enlazados hacia fuera, sino que buscan satisfacción en el propio cuerpo del bebé. Empieza sin duda, como una simulación de la succión placentera del pecho de la madre pero en este caso, el impulso se vuelve pronto independiente y encuentra un dedo, una oreja, cualquier miembro corporal que pueda fungir como sustituto del pezón materno. El deleite más tarde experimentado en un beso erótico debe algo de su intensidad a este autoerotismo primitivo a través del cual nos convertimos todos en pequeños Narcisos (“Podríamos imaginarlo diciendo: ‘Lástima que no pueda besarme a mí mismo’ ”).14 Freud reconstruye la sexualidad infantil a través de un análisis minucioso de la succión del pulgar: se vincula con una función somática vital pero se hace independiente de ella; carece de un objeto sexual pero su orientación sexual se halla determinada por una zona erógena. Esto bosqueja la estructura del deseo mismo, un deseo libre de cualquier necesidad y de cualquier objeto, apuntalado en la repetición auto-erótica. Es sólo más tarde, con la llegada de etapa sádico-anal, que aparece una bifurcación entre actividad y pasividad. En la tercera etapa, el momento fálico, el peso completo de la diferenciación sexual se deposita en la constitución psíquica del sujeto. En 1938, Freud desarrolló una tesis histórica y fundamentalmente política sobre Moisés y la religión monoteísta, pero no olvidó su temprana apuesta libidinal. El elemento político es fácil de medir: haciendo de Moisés un egipcio, Freud esperaba desviar el furor ario que se expresaba como anti-semitismo organizado. Moisés fundó su nueva ley en la idea egipcia

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de un dios trascendente e invisible, cuyas enseñanzas excluyen y reprimen tanto la animalidad como la analidad condensadas en el becerro de oro, la alegoría portátil de todos los rituales paganos y regresivos. El humor negro de una brutal violación sodomita y zoófila inscrita en piedra inamovible que sin embargo no deja de llevar a su audiencia a los extremos de la perplejidad, explicaría la curiosa progresión retórica del texto de Freud. Debe dar con una palanca, aunque sea infinitesimal, para hacer que la estatua se mueva y luego poder dar cuenta de su críptica historia. En ese sentido, Freud es, en efecto, el predecesor lógico de Dan Brown, a quien pronto me referiré. Si la lectura de Alain Roger posee validez alguna más allá de su valor como terapia de shock, dicha validez se desprende de la noción de que nosotros como lectores necesariamente hallamos imposible detener el proceso interpretativo en cualquier nivel “normal”, de modo que seremos forzados por una lógica dominante en el argumento de Freud a asumir que el índice despótico de Moisés se ocupa de una retorcida penetración anal del becerro de oro. La violación anal por parte de algo que podríamos llamar “la etapa digital” alegorizaría el momento crucial en que uno debe optar o no por la pasividad en una decisión casi indecible que a partir de entonces fundamentará toda otra decisión crítica. En esta interpretación, el Zeigefinger de Moisés sería el áspero recordatorio de una antigua deixis, término que en lingüística corresponde al gesto de apuntar hacia un objeto en una referencia pura, sin significación. El gesto de apuntar es ejecutado por la Ley siempre que ésta confronta a sus “otros”, pero por otra parte, esta Ley sólo puede alcanzarse mediante una interpretación transgresora. Lo anterior probablemente explica la necesidad de Freud de recurrir al inglés en su ensayo, como disfrazando su transgresión arrogante, primero al hablar del “residuo” cuando alude a la intuición de Lermolieff de que un observador debe prestar atención a los detalles descartados y dejados atrás y luego al citar un libro sobre Moisés de Watkiss Lloyd.15 En este caso, y a diferencia de lo que hace con sus otras referencias, Freud se abstiene de traducir. De acuerdo con Lloyd, de seguir una reconstrucción similar a la que ofrece Freud, tendríamos que concluir que los movimientos de Moisés revelan “un movimiento harto indiestro, imaginar lo cual sería en verdad una profanación”.16 Es porque la perspicaz sugerencia de Lloyd ha abierto el camino a la tesis de Freud, como él mismo lo reconoce, que este último puede denunciar tan enérgicamente la pusilanimidad del escritor

inglés. Al igual que Pfister, que no se atreve a abundar en los detalles desagradables, Lloyd casi ve la verdad pero en el último minuto se encoge ante ella, pasando por alto la conexión reveladora entre el ademán de los dedos y el destino de las tablas. Esta es claramente la razón por la que Freud tuvo que dejar esta última interpretación para la conclusión de su propio ensayo. Lloyd había reconstruido inteligentemente la trayectoria de la mano, o lo que llamó la “estela” de la barba de Moisés en una secuencia de gestos realizados por el profeta, pero fracasó en ver que dichos ademanes “forzados” traicionaban la repentina reconsideración por la cual el profeta recobró posesión de su voluntad para entregar intactas las tablas de la ley a su gente. Freud demuestra una vez más que, si se desea analizar hasta el final, debe permanecerse cerca del espíritu de un malhechor, un delincuente familiarizado con el crimen y el asesinato (Verbrechertum, en la carta a Pfister), o convertirse en un profanador de tumbas listo para asaltar una sepultura sagrada. Su modelo real es simplemente Miguel Ángel, quien no puede ser responsabilizado por la oscuridad estructural que rodea a su obra maestra y quien muchas veces llegó “hasta los límites extremos de lo que el arte puede expresar”.17 Si el hosco dedo de Moisés acusadoramente apunta hacia el locus de un pecado analógico sin nombrarlo enteramente, el legislador no obstante nos deja la tarea de cuestionar las manipulaciones interpretativas de las imágenes. Mi argumento es que el equivalente de un legislador tal en el arte contemporáneo, alguien que pudiera jugar un papel similar al de Miguel Ángel en el Renacimiento, no sería ningún otro que Marcel Duchamp. Menos por su urinario que funciona como una deixis irónica de lo que es y no es arte, que por su deseo de no permanecer en una etapa del arte puramente retiniana. Duchamp, quien célebremente se rehusó a ser “estúpido como un pintor”, se aventura en el cálculo, la reflexión y los juegos intelectuales. Tiende un puente entre los dos paradigmas antitéticos del artista según Freud: Miguel Ángel y Leonardo. Freud había señalado que el problema manifestado por Leonardo era que sublimaba demasiado y frecuentemente perdía su impulso artístico. Dejando su libido tambalear, Leonardo sería con frecuencia incapaz de completar frescos o retratos y desperdiciaba su tiempo en incontables ensueños pseudocientíficos. Estas fantasías de saber absoluto enmascaraban, según Freud, una libido sciendi enraizada en un conocimiento sexual malogrado.

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En contraste, Miguel Ángel consiguió sublimar verdaderamente cuando transformó un esfuerzo interpretativo en la fuente principal de la escultura, uniendo de esta manera la libido sciendi y la creatividad artística. No obstante, nos deja con la difícil tarea de entender las raíces arcaicas de su creación sublime. Lo sublime es aquí algo parasublime, más cercano a una parodia de la gran tradición que al largo linaje que va de Longinus a Kant y de Kant a Lyotard.18 La calculada profanación crítica de Roger nos recuerda la necesidad de conectar lo libidinal, lo material y la base con lo majestuoso o sublime. Ergo, si nos imaginamos el dedo de Moisés sodomizando un becerro de oro escondido en la barba del profeta, se sigue que esta parodia del desciframiento científico radicaliza la mezcla freudiana de reconstrucción racionalista y profanación herética. Esto vincula a Freud con Giambattista Vico, quien había sido el primero en conectar la interpretación con la transgresión, histórica y filológicamente. En su Scienza Nuova, Vico imagina a los primeros descendientes de los hijos de Noé como gigantes desperdigados en bosques primigenios. Abandonados y sin guía alguna, retroceden hacia un estado animal ejerciendo una sexualidad salvaje y caóticas actividades. Como “cosas salvajes” o gigantes, pierden toda conexión con la cultura. Los padres se acuestan con sus vástagos, ninguna ley es respetada excepto la ley de la selva. Un día se desata una monumental tormenta eléctrica, los gigantes primitivos creen escuchar la voz de un dios paternal a quien llaman Zeus, Júpiter o Jove que lanza recriminaciones en su contra. Aterrorizados se esconden en cuevas y fundan ahí instituciones humanas como la familia, seguida del edificio entero de la sociedad: la jurisprudencia, ciudades, gobiernos y estados.19 El lenguaje guarda los restos de las antiguas metáforas utilizadas por estas desgarbadas pero poéticas criaturas y muestra las ramificaciones etimológicas que, una vez correctamente descifradas, permiten a un historiador cultural dar sentido a las fábulas y los mitos. Alguno de ellos constituye el vínculo entre la “interpretación” y la “perpetración”. Para Vico, los gigantes primero intentaron imitar el sonido del trueno, luego lo llamaron “¡pa!” o “¡pape!”.20 Los primeros dioses, todos identificados con poderosos patriarcas, fueron los únicos que podían “hacer” o crear, patrare en el latín de Vico. Los primeros augures romanos interpretaron luego el lenguaje de signos de los dioses y lo tradujeron para la gente. “A esta primera jurisprudencia pertenecía por lo tanto el primero y propiamente interpretar, llamado in-

terpretari por interpatrari; eso es ‘entrar en los padres’, como los dioses fueron llamados al principio”.21 Hoy, proyectamos la mayor distancia posible entre un “perpetrador” y un artista o creador, olvidando que los dos verbos poseen, de hecho, un vínculo original. Hemos visto cómo podemos mofarnos de la noción de penetrar el falso dios simbolizado por el becerro de oro. Un perpetrador es alguien que cruza la línea, comete un crimen y, si el producto de su actividad es una obra de arte, será sin duda considerado un mal artista. Las páginas siguientes serán dedicadas a unos cuantos de estos perpetradores, pero me gustaría sugerir una complicidad más profunda entre el crítico y el artista, una complicidad que con frecuencia los cataloga como criminales. Para entender mejor esto, me volveré ahora hacia Walter Benjamin quien, como Vico, sostiene que las palabras conservan huellas de actos pasados, criminales o heroicos. Para Benjamin, es más explícitamente la obra de arte misma lo que encarna una interacción dialéctica de rastros y auras. Un breve y sucinto comentario en su Libro de los pasajes: Huella y aura. La huella es la aparición de una cercanía, por lejos que pueda estar lo que la dejó atrás. El aura es la aparición de una lejanía, por cerca que pueda estar lo que la provoca. En la huella nos hacemos con la cosa; en el aura es ella la que se apodera de nosotros”.22

En un capítulo posterior sigue una discusión de los apuntes de Benjamin sobre la fotografía, especialmente la de Atget, en el bien conocido ensayo “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”. También exploraré el concepto de “aura”, con sus muchos matices y tensiones. El concepto es válido para la percepción de objetos artísticos, pero también de objetos naturales, lo que explica que la primera definición de aura proporcionada en “La obra de arte” sea tomada de la naturaleza y no del arte: Conviene ilustrar el concepto de aura, que más arriba hemos propuesto para temas históricos, en el concepto de un aura de objetos naturales. Definiremos esta última como la manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar). Descansar en un atardecer de verano y seguir con la mirada una cordillera en el horizonte o una rama que arroja

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su sombra sobre el que reposa, eso es aspirar el aura de esas montañas, de esa rama”.23

A lo largo del ensayo de Benjamin, el aura, que refiere al aire de autenticidad y unicidad de una gran obra de arte, se torna pronto equivalente a la fetichización de los objetos de arte por parte de sus dueños o espectadores. La tendencia que analizaré en estas páginas es el deseo de reducir o traducir el aura de una obra de arte mediante el desciframiento forzoso de las huellas, que por lo general son imaginarias. Cuando la obra de arte carece de huellas o rastros obvios, uno siempre puede alucinarlos, como lo demuestra el uso sistemático de la crítica paranoica. Una estrategia igualmente típica es empleada por Dan Brown, quien utiliza las obras maestras de Leonardo da Vinci, especialmente la Mona Lisa en el Louvre, como punto de partida para entretejer una teoría compleja, aunque bastante absurda, de la conspiración. Un buen thriller es habitualmente producido en la intersección del aura de la obra de arte y de los rastros legibles en las obras. Esto resulta sorprendentemente cercano a lo que hizo Freud con Miguel Ángel o con Leonardo mismo. En su ensayo sobre el recuerdo infantil de Leonardo, Freud expone en detalle la figura del artista que poco a poco y pese a sus obvios talentos se ve limitado en la realización de empresas artísticas por un abrumador deseo de saber.24 En su relato, el problema de Leonardo es un exceso de Wissensdrang, una insaciable sed de conocimiento que termina alienándolo de los contactos humanos ordinarios y del placer de completar una obra de arte. Esta tesis fue formulada tempranamente en 1909: Freud comunicó a Jung que la clave del acertijo en el temperamento de Leonardo le había sido dada cuando entendió cómo el artista había convertido su sexualidad en investigación científica, lo que le habría llevado a ser incapaz de terminar ningún proyecto. Este diagnóstico puede ser aplicable a muchos otros artistas, entre ellos sin duda a Marcel Duchamp, quien jugará un importante papel en estas páginas, pero Freud podía estar pensando en su propio deseo “criminal” de saber a toda costa, de una libido sciendi que no prestara atención a ninguna noción preconcebida de normalidad y decencia. Malcolm Bowie ha mostrado la importancia de las imágenes de conquista, resaltando la recurrente identificación de Freud con rebeldes como Hannibal en la guerra contra el Imperio Romano.25 Más aun, el método hermenéutico

de Freud para confrontar obras de arte es similar a la actitud general de Leonardo en que, como hemos visto, las obras maestras artísticas y literarias del pasado albergan enigmas que ponen a prueba los límites de sus habilidades interpretativas. En el caso de Leonardo, el ansia de conocer proviene de fuentes distintas, pero el resultado es casi igual: “En un cuadro le interesaba sobre todo un problema, y tras este veía aflorar otros innumerables, como se había habituado a hacerlo en la investigación de la naturaleza, una actividad infinita, inacabable”.26 Freud tiende a ver una profunda continuidad en la vida de Leonardo sin dejar de hacer hincapié en la naturaleza inacabada de la mayor parte de sus pinturas y en la desesperante lentitud de sus producciones. La fuente de tales dubitaciones o fallas técnicas (como por ejemplo la destrucción de la Última cena, en la que había trabajado durante años), debe localizarse en la actitud del artista hacia la sexualidad. Pese a ser quisquilloso en lo que refiere a sus gustos en general, Leonardo es indiferente a asuntos morales o sexuales. Repudia la sexualidad, lo cual es sorprendente en un artista aficionado a retratar la belleza femenina. Esta frigidez le condujo a evitar la cuestión del erotismo. La clave de las inhibiciones de Leonardo no es que careciera de creatividad o pasión, sino que transmutó su creatividad artística en un ansia exclusiva de saber. La fascinación de Leonardo con todo tipo de máquinas, desde armamento hasta alas artificiales, es la consecuencia de su incapacidad para entender los sentimientos “naturales” de hombres y mujeres. A fin de alcanzar la raíz de esta inhibición, Freud analiza el recuerdo más temprano que Leonardo ha consignado en papel, explicando que su obsesión con el vuelo de las aves se remonta a una de las primeras memorias de su infancia: “…estando yo todavía en la cuna un buitre descendió sobre mí, me abrió la boca con su cola y golpeó muchas veces con esa cola suya contra mis labios”.27 Un sintomático malentendido ocasionado por la traducción alemana que estaba utilizando hizo creer a Freud que el nibbio (literalmente “milano”) mencionado por Leonardo era un buitre. Este desliz fue preparado por un hilo de asociaciones mitológicas puestas a consideración por Freud, al observar en la cola del ave la huella de un vínculo exclusivo con la madre, la revelación de un deseo arcaico de succionar el pene de una madre fálica. El hecho de que el buitre evoca androginia y bisexualidad reforzaría dicha fantasía homosexual pasiva, lo cual explica el impulso de Freud de recurrir

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a mitos egipcios que le permitieran interpretar el buitre como un padre femenino y convertir al mismo Leonardo en un “hijo de buitre”.28 El ansia de saber de Leonardo se derivaría entonces de su ansiedad infantil sobre el lugar de donde vienen los bebés. Un ansia agudizada por la difícil posición de un hijo ilegítimo traído a la familia de su padre a la edad de cinco años. Al enterarse de la soltería de su madre, ella se habría convertido en una especie de Virgen María. Podemos incluso interpretar la dichosa sonrisa de Mona Lisa como eco de la sonrisa amorosa y lumínica de una madre que colma a su hijo de amor por necesidad de un marido, causando así deseos sexuales prematuros en un niño precoz. Pero hay también un padre y una madrastra. En las sonrisas angélicas de la Virgen y Santa Ana en la pintura en el Louvre llamada La virgen con el niño y Santa Ana, el desdoblamiento de la madre de Leonardo encontraría expresión directa. La pintura representa a Cristo con su madre y su abuela y, para Freud, en ella “se ha plasmado la síntesis de su historia infantil… Leonardo ha dado dos madres al niño [Jesús]… ambas dotadas de la bienaventurada sonrisa de la dicha maternal”.29 Santa Ana aparece tan radiante y hermosa como la madre, nada en su rostro revela el paso del tiempo. Muchos críticos supusieron que Leonardo había usado un autorretrato para pintar a Santa Ana, lo que podría dar cuenta del narcisismo juguetón desplegado en el rostro de la madre de la Virgen. Lo mismo se ha aseverado de Mona Lisa y aparentemente se ha confirmado mediante la superposición de un reconocido autorretrato de Leonardo. Incluso sin la disponibilidad de esta confirmación por rayos X y métodos científicos, Marcel Duchamp probablemente escuchara que el famoso retrato había sido realizado encima de un autorretrato del artista con una barba. Esto le dio la idea de añadir bigote y piocha a una reproducción banal de la Mona Lisa, en la notable broma Dadaísta titulada L. H. O. O. Q. (Está caliente en el culo) de 1919. Pero, aun antes de que empezara el movimiento Dadá, era inevitable que un leal discípulo literalmente alucinara y descubriera en algún sitio al buitre inexistente. Obviamente envalentonado con el tiempo, le tocó al mismo Pfister, tras haber sido debidamente instigado por Freud a una creatividad criminal, hacer el descubrimiento criptográfico en 1913, cuando vio al buitre oculto en la tela del vestido de la Virgen María. El descubrimiento es mencionado por Freud con cierta reserva (“Pfister ha hecho un notable descubrimiento en el cuadro del Louvre; en modo alguno se le puede

denegar interés, aunque uno no se sienta inclinado a aceptarlo incondicionalmente”),30

dado que parece probar su propia teoría demasiado limpia-

mente. El buitre es observado en la pieza de “manto azul” destacada “en gris (…) sobre el fondo más oscuro de las vestiduras restantes”; esto pertenecería a la categoría de “rompecabezas inconscientes” y proporcionaría la clave del significado alegórico de la pintura, puesto que el ave empuja bruscamente su cola hacia Jesús, tal como el nibbio hizo con Leonardo en su fantasía infantil. No obstante que la solución de Pfister al acertijo visual de las dos madres es cruda y no enteramente convincente, una vez que se ha visto el buitre, no se puede olvidar su presencia fantasmal. El nibbio continúa cerniéndose sobre la pintura, se nos aparece como una impresión retiniana indeleble, un señuelo perceptivo evocado por el romance familiar de Leonardo. Esta lectura forzada anuncia lo que más tarde Dalí llamó “crítica paranoica”: una paranoia cuya instancia concreta radica en mostrar cómo se puede transformar un parche de color anodino en un acertijo visual generador de otras formas. Quien sea que observe con atención sostenida la pintura del Louvre sufrirá el impacto de inquietantes detalles. Esos mismos pliegues del vestido de la Virgen que podrían ocultar la forma de un ave están salpicados por manchas irregulares de incierta coloración, oscilando entre el azul y el verde. La impresión de pigmentos deteriorados se refuerza tan pronto como uno compara esta superficie con el rojo terciopelo del hombro derecho de María o con el verde olivo del brazo izquierdo de Ana. Pareciera que la pintura no ha envejecido bien, que se ha convertido en una cortina grisácea a la espera de restauración, en un velo apresuradamente extendido para esconder un secreto o quizá para resaltar la belleza de los rostros. La pintura se construye a partir de una oposición entre los colores complementarios rojo y verde: el suelo es café rojizo, la piel nacarada y rosa, mientras que el fondo presenta una masa de figuras más oscuras apenas separadas del cielo verde-azul por un delgado halo iridiscente. El manto de la Virgen funciona más como un telón de fondo que como un primer plano, incluso si es de hecho el primer plano lo que vemos. Esta superficie ocupa casi una quinta parte del lienzo y ha sido descrita como verde y como azul. Las fotografías que reproducen la pintura muestran una alternancia entre el verde y el azul de acuerdo con los filtros y tonos de fondo, confirmando así el principio de Leonardo de que en un color mezclado participan todos los colores.

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¿Leonardo planeó alcanzar el efecto de un color indescriptible o fue consecuencia de una falla técnica? El cambiante velo verde-azul separa tanto como unifica las tres figuras enlazadas del niño y sus dos madres. Las dos madres parecen tener un cuerpo en común y el cordero que sostiene Jesús se confunde con su propio cuerpo. El grisáceo tono verde-azul de los pliegues evoca una carne sacrificada más que las cortinas que fascinaban a Leonardo. Si el primer plano verdoso parece más un fondo, ¿significa esto que la sustancia rocosa ha devorado el vestido de la madre de manera que conjura el Gólgota de una pasión por venir? ¿O es la superficie verde-azul un velo sagrado a la espera de la inscripción de un rostro sangrante? Su forma, una pirámide oblicua, refleja la construcción del grupo entero, al mismo tiempo desequilibrándolo e inclinándolo hacia un lado. Las rodillas de la Virgen forman ángulos sobresalientes (proporcionan un esqueleto al “ave”) que nos fuerzan a imaginar alguna roca o banco de arena que pudiera sostenerla para explicar el extraño ángulo formado por la pierna derecha, cubierta por un tejido casi transparente, y la rodilla izquierda ahogada en pliegues con un codo cubierto por el mismo color. Es tentador aplicar a esta triada el método de Freud al reconstruir los gestos de Moisés previos a la estatua: aquí, ¿quién sostiene a quién antes de caer? Un famoso ensayo de Meyer Schapiro sobre las lecturas fallidas producidas por el psicoanálisis ha llamado la atención hacia un contexto cultural con frecuencia olvidado por Freud. Según la crítica de Schapiro, la cualidad indefinible del color y el extraño agrupamiento de las tres figuras con el cordero debieron haber sido interpretadas a la luz de la entonces efervescente tradición dirigida a rehabilitar la santidad de Ana y también de la Virgen María.31 El culto de Santa Ana culminó entre los años 1485 y 1510, justo cuando Leonardo representaba a la Virgen y a su madre en numerosas pinturas y bocetos. Este culto de lento crecimiento condujo al dogma oficial de la Inmaculada Concepción finalmente adoptado por la Iglesia Católica en 1894. En la época del Renacimiento había divergencia entre una opinión que tendía a valorar la antigüedad y la autoridad, que por tanto representaría a Ana más vieja y alta que María, y otra opinión más aceptada en los países del norte de Europa, que tendía a considerarlas iguales. Leonardo deseaba resolver los contrastes, deseaba transmitir los conflictos individuales sin sacrificar la armonía familiar, lo cual explica para

Schapiro que la calidad de la pintura haya sido afectada por tantas tensiones sin resolver: Permanece un aspecto rígido y artificial en el grupo, más evidente en el abrupto emparejamiento de Ana y María, con el afilado contraste entre su perfil y sus formas frontales. Puede ser explicado, quizá, por la lealtad de Leonardo hacia el tipo medieval de Anna Metterza, en conflicto con su propia tendencia hacia la variación, la nitidez y el movimiento.32

Algunos comentaristas han visto en esta trinidad de dos madres y un niño el tema de la pasión, dado que la pintura podría interpretarse como una premonición de la muerte de Cristo: el cordero con el que juega Jesús pasa por la Eucaristía. María duda entre el deseo de retener a su hijo y el de dejarlo acudir a su destino: la redención de la humanidad. La cualidad fascinante de la pintura se relaciona con el hecho de que intenta encarnar un misterio teológico, el cual puede ser diversamente glosado como el misterio de la Inmaculada Concepción, dejando entrever que la propia madre de María fue concebida sin la mancha habitualmente asociada con la sexualidad humana, o como el misterio de la Encarnación, vínculo entre la humanidad y la divinidad condensado en “clavel” [carnation], es decir, en el color evanescente e indefinible de la carne. Dirigiendo nuevamente la mirada hacia la pintura, podemos ahora ver que la Virgen, casi de perfil, se ha movido apenas para sostener a Jesús. Sólo pueden verse tres pies para tres figuras humanas y el cordero muestra también solamente tres pies. Asimismo, tres manos son visibles como para enfatizar el enigma de una trinidad puramente femenina y sin pecado como fundamento de la concepción y el nacimiento. La forma triangular del vestido azul-verde oculta y revela el acertijo de la generación en la medida en que intenta esquivar la agencia masculina, sea esta divina o humana. Por obra de una extraña metonimia que va desde el vestido al cuerpo hasta el símbolo, el misterio de un “Clavel Maculado” [Maculated Carnation] se expande y de esa manera absorbe el color y la forma del vestido. En este tono innombrable, todo el peso de un mundo de dolor ha sido sugerido. Entre risas y lágrimas, en la indecisión de una sonrisa helada, Ana y María simultáneamente asen y repelen al hermoso hijo. Él está incluso dotado del objeto de transición correspondiente: un cordero que alegoriza su destino.

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Los espectadores no pueden sino dejarse cautivar por el enigma del manto verde-azul, una profecía así como la imposibilidad de una profecía, un acertijo visual que oculta un misterio teológico. ¿Podemos felicitar a Freud por haber intentado resolver el acertijo? No necesariamente, pues tuvo que pagar por su audacia sacrílega, como tantas otras veces ocurrió en un severo malentendido, casi un lapsus calami. Para Meyer Schapiro, el ensayo de Freud sobre Leonardo es un mero juego de ingenio y no debe considerarse un pilar de su teoría psicoanalítica general, en este caso mal aplicada.33 En los hechos, Freud pasa por alto detalles que entrarían en conflicto con su reconstrucción biográfica, por ejemplo las notas de Leonardo sobre los milanos, en las cuales no hay asociación entre estos pájaros y madres amorosas. Pero, tal como ha mostrado la contundente defensa que de Freud contra Schapiro ha hecho Eissler, uno debería guardarse de la invocación repetida a una “tradición” entera que termina siendo tan espectral como el pájaro avistado por Pfister en la famosa pintura. 34 De modo más incisivo, Eissler muestra que Schapiro en ocasiones distorsiona la evidencia con tal de refutar a Freud: si bien postula toda una serie de imágenes donde María y Ana parecen ser igualmente jóvenes y hermosas, la única pintura a la que nos remite es de Luca di Tommè y en ella el tamaño de Santa Ana es mucho mayor que el de su hija.35 Eissler asevera que Freud habría mantenido su teoría aun si hubiese sido confrontado con las objeciones de Schapiro. Su construcción psicoanalítica opera en un ámbito donde el inconsciente es el factor determinante. Un axioma freudiano es la idea de un vínculo productivo entre las fantasías infantiles y la creación de obras maestras. En este ámbito, aproximaciones culturalistas e historicistas pasan por alto el asunto crítico porque presuponen una solución positivista para el acertijo. ¿Y qué si el acertijo estaba formulado para permanecer como tal? He aquí otra adivinanza que puede permanecer sin una respuesta definitiva: “¿Por qué ve el ojo más claramente en los sueños que la imaginación en la vigilia?”.36 Tal vez Leonardo mismo aportó una solución a su propio acertijo al enfatizar vínculos soñados entre hombres y aves: “El plumaje elevará a los hombres hacia el cielo de la misma manera que lo hace con las aves, es decir, por letras escritas con sus plumas”.37 La solución de las adivinanzas de Leonardo es con frecuencia puramente verbal. También recicla viejas máximas, como en el siguiente caso: “Habrá muchos cazadores de animales que

cuantos más atrapen menos tendrán y así, por el contrario, tendrán más cuanto menos cacen”.38 La respuesta está dada por el título “De atrapar piojos”. En realidad, Leonardo está citando aquí el fragmento de Heráclito que describe la muerte de Homero: el anciano poeta murió porque no pudo resolver un acertijo que le fue recitado por niños: parece que en lo que se refiere a adivinanzas, todos sufrimos una regresión a la infancia. Dan Brown es también un especialista en acertijos –y como autor de uno de los más celebrados bestsellers internacionales de años recientes, un thriller teológico, pues El código Da Vinci ha vendido más de diez millones de copias alrededor del mundo y más de seis libros o colecciones de ensayos han sido dedicados a los acalorados debates en torno a sus “revelaciones”– ha encontrado la manera de picar nuestro placer infantil con las adivinanzas, aun aquellas reunidas por Leonardo bajo la clasificación de “Profecías”. Su receta es simple pero el resultado ha probado su atractivo a largo plazo. Primero, se necesita un carismático e improbable par de héroes compuesto por una criptóloga y un “simbólogo”, profesiones especializadas en la resolución de acertijos y en el análisis de símbolos. ¡No importa que el héroe masculino, Robert Langdon, de extraordinario parecido físico a Harrison Ford y profesor en Harvard de una especialidad que no existe, haya venido a París a dar una conferencia en la Universidad Americana de París que sí existe! Su cómplice será Sophie Neveu, una mujer joven y bella que descifra criptografías y códigos. En uno de los giros más bizarros de una trama absolutamente inverosímil, se nos mostrará que tiene una relación muy cercana con el héroe, además de ser la distante tatara-tataranieta de Jesús y María Magdalena. Comencemos por el principio y, para quienes hayan podido escapar del delirio mundial al esquivar el abultado texto, debemos empezar con un edificio que sí existe: el Museo del Louvre. Todo comienza con el escandaloso descubrimiento del cadáver de Jacques Saunière, comisario en jefe del museo, acribillado, desnudo y despatarrado en el suelo de la galería principal. En una tregua de último minuto antes de morir, su cuerpo completamente desnudo ha adoptado la pose del Hombre de Vitruvio de Leonardo Da Vinci y ha garabateado con su sangre unas cuantas letras y números dejando un complejo pero seductor jeroglífico. Algunas de las pistas que ha desperdigado están escritas con tinta invisible al lado de una obra maestra de Leonardo. Tales mensajes están de hecho reservados a los iniciados,

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entre quienes se halla evidentemente Sophie, quien resulta ser ni más ni menos que la nieta enajenada de Saunière, entrenada por él mismo desde el nacimiento para ser una perfecta decodificadora de acertijos, y Robert, quien más allá de su buen ver y de su energía americana, es autor de libros tales como La simbología de las sectas secretas y El lenguaje perdido de los ideogramas. Pronto descubrimos que Saunière era el líder de una organización secreta llamada el Priorato de Sion, cuyos grandes maestros han sido todos asesinados justo el mismo día por un monje albino masoquista que trabaja también como asesino serial para la organización católica conservadora “Opus Dei”. Perseguidos por él y por un jefe de policía ligeramente perturbado, Sophie y Robert huyen al tiempo que resuelven uno tras otro los acertijos dejados por Saunière tras de sí. Lo que este último y el resto de los miembros del Priorato de Sion (una distinguida cohorte que incluye a Leonardo, a Botticelli, a Víctor Hugo y a Jean Cocteau) protegen de la Iglesia es un peligroso secreto. De ser revelado al mundo, tendría consecuencias desastrosas para todas las iglesias cristianas y especialmente la de Roma. El objeto sagrado de toda la saga es el Santo Grial, el recipiente que según la leyenda contuvo la sangre que Cristo derramó en la cruz. De hecho, la reliquia sagrada proporciona el acceso a una versión distinta de las escrituras en la cual resulta que Jesús desposó a la máxima pecadora María Magdalena y engendró con ella una hija. Lo que ha estado reprimido por siglos por la regla falocrática del Opus Dei es un giro fundamentalmente feminista que Jesús había pretendido dar a sus enseñanzas. Esto es desde luego solamente una novela y jamás debería restringirse la libertad artística a los creadores literarios, pero El código Da Vinci está precedida por una página donde se enlistan como “hechos” no sólo la reciente construcción por cuarenta y siete millones de dólares de un edificio del “Opus Dei” en Nueva York, sino también que el Priorato de Sion es de hecho la “Sociedad secreta europea fundada en 1099” cuya existencia puede corroborarse en documentos descubiertos en 1975 en la Bibliothèque Nationale de París. Estas dos sociedades más o menos ocultas son presentadas librando una batalla apocalíptica, una guerra a muerte (con asesinatos reales) por asuntos de fe y de doctrina. Y leemos lo siguiente: “Todas las descripciones de obras de arte, edificios, documentos y rituales secretos que aparecen en esta novela son veraces”.39 “Veraces” es un lindo adjetivo.

Pues si el hallazgo en 1975 de documentos referentes al Priorato de Sion en la Bibliothèque Nationale es un hecho “veraz”, estuvo no obstante basado en la falsificación deliberada de un tal Pierre Plantard. Nacido en 1920, Plantard estuvo involucrado en la década de los treinta en una variedad de movimientos antisemitas y antimasónicos. Fue encarcelado dos veces, la primera justo al término de la Segunda Guerra Mundial y luego en 1953 por iniciar estas organizaciones de manera ilegal. Tiempo después, escuchó la extraña historia de un tal abad Saunière (cuyo nombre nos resulta ya familiar) quien decía haber encontrado un tesoro perteneciente a los Templarios (de hecho traficaba en las misas y pronto fue suspendido). Con un grupo de amigos Plantard fundó el Priorato de Sion en 1956 en Saint-Julien-en Genevois cerca de Annemasse, un sitio de cierta importancia en la novela. Sion es un lugar cerca de Génova, no de Jerusalén. Para hacer más creíble su invención, Plantard se convirtió en el autor, junto con su amigo Philippe de Chérissey, de una pila de documentos falsificados en los primeros años de la década de los sesenta. Con el propósito de ocasionar su descubrimiento, tales documentos fueron escondidos, o mejor dicho “sembrados”, en la biblioteca nacional francesa. Pretendían ser los “archivos secretos” de un tal Lobineau, también personaje ficticio y eran un asombroso cúmulo de fantasías histórico-religiosas: podían encontrarse ahí genealogías de los reyes merovingios que desembocaban en el mismo Plantard: documentos legales relatando la fundación en 1099 del Priorato de Sion; la idea de que este último era el órgano ejecutivo de los caballeros templarios y una lista de los grandes líderes del Priorato que incluía a Leonardo da Vinci, Isaac Newton, Víctor Hugo, Claude Debussy y Jean Cocteau. Es posible que Plantard hubiera escuchado de una broma perpetrada por Jean Cocteau en los años treinta, pues este último tenía el hábito de mimar sus fantasías componiendo linajes prestigiosos en compañía de sus amigos, alguna vez inventando una sociedad secreta en línea similar. Esto nos da el vínculo con el surrealismo, un movimiento en el cual Philippe de Chérissey había estado interesado. Por increíble que parezca el engaño funcionó, pero esto implicó varios relevos. Primero, un tal Gérard de Sède publicó en 1967 un libro titulado L’Or de Rennes que pretendía detallar los documentos. El autor había sido auxiliado por Plantard, quien hizo de Nicolas Poussan un pintor clave. Poussin, gracias a su conexión con la secta secreta, habría escondido alegorías

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en sus famosas escenas pastorales. De Chérissey admitió en 1967 que los documentos habían sido falsificados. En 1982, sin embargo, la publicación de The Holy Blood & Holy Grail, escrita por tres periodistas británicos, Henry Lincoln, Michael Baigent and Richard Leigh, se convirtió en un bestseller. El libro aceptaba como verdadera la mayoría de las invenciones de Plantard, agregando su propio giro a la leyenda del Priorato de Sion: Jesús había estado casado con María Magdalena y había engendrado un hijo que nació después de su muerte. La publicidad otorgada a la fábula arrojó demasiada luz sobre los cómplices: en 1984, Plantard fue denunciado por sus amigos y forzado a renunciar al Priorato de Sion. Cambió por tanto su estrategia y en 1989 emitió una nueva lista de los grandes líderes pasados del Priorato, incluyendo a Roger-Patrice Pélat, amigo del presidente François Mitterand. Desafortunadamente para Plantard, Pélat, quien murió al poco tiempo, era investigado por malversación en lo que se tornaría un escándalo financiero descomunal. Luego de la muerte de Pélat, la policía registró el departamento de Plantard, encontró los documentos espurios y lo hizo confesar mistificación. Ya era demasiado tarde: doce Prioratos de Sion diferentes habían surgido y el mito había conseguido poner un pie en el inconsciente público, haciendo absolutamente imposible erradicarlo. Se había convertido en material de inspiración para novelistas. Vale la pena comparar El código Da Vinci con un thriller contemporáneo con la misma temática, arte y asesinato: Spiral, de Joseph Geary.40 Spiral es una novela más literaria y evidencia conocimiento de primera mano del mundo del arte y de los coleccionistas contemporáneos. El héroe es un académico británico, Nicholas Greer, autor de una biografía de Frank Spira, un célebre artista en quien la figura de Francis Bacon es inmediatamente reconocible. Spira, cuya vida fue sulfurosa y llena de drogas, homosexualidad, múltiples ventas de la misma pintura, amistades con matones y toda clase de provocaciones perversas y degradantes, ha muerto un tiempo atrás. Justo mientras revisa las pruebas para la biografía titulada Life, Nicholas recibe una llamada de un amigo de Spira de Nueva York, quien le comunica que uno de los viejos amantes del artista se encuentra en un albergue para indigentes. En lo que parece un estado de pánico, huye de todo el mundo. Luego de que Nicholas logra entrevistarlo dicho personaje es víctima de un horrendo asesinato, los labios arrancados de la piel y su cuerpo entero más o menos desollado. Resulta que otras personas cer-

canas a Spira durante los años cincuenta son también perseguidas, asesinadas y mutiladas. El objeto de esta empresa es una pintura que podría haber sido destruida por el artista o jamás completada, llamada La encarnación. Pero su secreto es una especie de broma terrorífica: La encarnación fue dibujada, pintada o tatuada en una persona viviente. Nicholas descubrirá que el criminal no es otro que un adinerado coleccionista preparado para hacer cualquier cosa con tal de recuperar las pinturas que de algún modo había comprado por adelantado, lo que prueba ser más bien complicado ya que han sido tatuadas por el artista directamente sobre la piel de diversos amantes suyos. Spira también “firmaba” los cuerpos vivientes de sus voluntarios –aunque drogados– con el monograma “S”, mismo que el maniático asesino deberá ahora extraer desde el interior de sus bocas. La idea de un crítico-biógrafo vuelto detective privado que además es el único capaz de reconstruir una intriga compleja y sanguinaria porque conoce todos los detalles de la vida de su artista, funciona perfectamente. Es también el concepto que sostiene los clásicos thrillers escritos por el novelista pintor Jonathan Santlofer (con quien lidiaré más adelante). Sin embargo, a pesar de toda la sutileza del estilo y del suspense que rebota en todo momento de la trama, Spiral fracasa precisamente donde triunfa El Código Da Vinci, pues incluso si el disfraz es transparente y podemos reconocer las obras de Francis Bacon (hay largas descripciones de la serie “Scream”), Spira es un personaje inventado y la famosa Encarnación una pintura ficticia, aunque haya sido realizada en carne humana. Si bien resulta convincente el astuto manejo de la jerga de los críticos de arte, al principio en éxtasis ante la atrevida decisión de pintar en “vitela” y posteriormente en actitud de protesta ante el arte “enfermo” y degenerado, la evocación misma de La encarnación recae en la categoría de ekphrasis (algo que discutiré con cierto detenimiento en el cuarto capítulo). Ekphrasis es entendida aquí simplemente como la descripción de una obra de arte imaginaria. En consecuencia, no se ofrece ningún “código”, no hay una gran promesa de revelación que parta de la obra de un artista y luego implique a la religión cristiana en una conspiración universal. Aunque brilla el mundo del arte adinerado y los estetas pervertidos ofrecen un escenario excelente y fresco, la novela fracasa en ser universal, de modo que su atractivo permanece limitado. Veremos con Walter Sickert y Jack el Destripador que para producir un bestseller, como ha hecho Patricia Cornwell, se nece-

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sita arraigar la ekphrasis en la historia con artistas reales y un mito totalizador. La situación es muy diferente con Dan Brown, quien tomó solamente lo que necesitaba de la trama tejida por los autores de The Holy Blood & Holy Grail, y pragmáticamente transformó este material en clichés calculados para un thriller que podría atraer ampliamente. No tuvo que demostrar familiaridad con una problemática histórica y todas las falsedades referentes a la religión se desprenden de esta única fuente. De cualquier modo, promete la llave universal a un código secreto, llave que supuestamente arroja luz sobre un artista mundialmente famoso. De hecho, Brown reconoce con un grano de sal la naturaleza derivativa de sus apropiaciones cuando llama al villano Teabing, anagrama obvio de Baigent y cuando da a su héroe el primer nombre del modelo de Plantard. Su contribución personal a la saga francesa fue la decisión de hacer de Leonardo la llave del acertijo. Plantard había basado su mitología personal en la pintura de Poussin Bergers d’Arcadie, pintura que se ajustaba mejor a su gusto francés, y que supuestamente indicaba el lugar donde los templarios habían enterrado sus vastos tesoros. Es así que un thriller relativamente banal, repleto de clichés, personajes estereotípicos, coincidencias absurdas y reversiones mecánicas, pudo convertirse de la noche a la mañana en un bestseller universal. Uno puede especular sobre las causas de un éxito tal. ¿Es tan sólo el hecho de hacer desfilar el Grial como el arquetipo de todas las búsquedas? ¿Es la promesa de una revelación todavía más grande y fundamental? ¿Es la manera en que una teoría de la conspiración que opone a dos sectas, la ortodoxa (el Opus Dei y los malvados prelados católicos) y la herética (el Priorato de Sion aliado con los Templarios) recrea batallas políticas recientes entre la ideología de la derecha norteamericana y una izquierda defensora de los derechos de las mujeres en un feminismo post-clintoniano aún combativo? Probablemente todo esto será considerado simultáneamente, fusionando mitos contemporáneos acerca de sociedades secretas y sus malignas conspiraciones: la boda de Jesús y sus numerosos vástagos, la seducción gnóstica empaquetada en remotas herejías, cosas ocultas desde el principio de los tiempos, todo lo cual contribuyó al éxito de la novela. A todo este revoltijo se añade la dimensión lúdica de un juego social bastante fácil de dominar, habiéndose tornado su hermenéutica de sospecha en un delirio absoluto, poniendo en marcha una frenética búsqueda

inútil que transforma el arte canónico –arte institucionalizado y santificado por los museos principales de la actualidad– en acertijos intelectuales para nosotros. La verdad oculta acerca de la fundación de la Cristiandad se convierte en una serie de adivinanzas cifradas, números Fibonacci en desorden, rompecabezas de la sociedad arrancados de una cultura específica, convertidos en retos triviales que pueden ser ociosamente superados uno tras otro. El modelo de la narrativa es un juego interactivo de opción múltiple que conduce, mediante adivinanzas, de una solución falsa a otra. Si conseguimos llegar hasta el final, ¿podremos probar que nosotros somos también de un temple divino? Después de todo: ¿quién no ha soñado con descender directamente de Jesús? Además, como Auden bromeó alguna vez, necesitamos creer en la virginidad de María, la madre de todos nosotros, porque nos resistimos a imaginar a nuestros padres en el coito. La sola idea nos fuerza a recaer con cierta incomodidad en las raíces criminales de nuestro complejo de Edipo. Así, podemos tener menos dificultad en imaginarlos como criminales. Es por esto que amamos la idea de que un código críptico esté escondido en las pinturas religiosas de Leonardo y en la secular Mona Lisa. Las miramos así como intentando verificar su fidelidad especular y no nos sorprendemos cuando nos arrojan reflejos del artista como un perpetrador criminal.

Notas Este capítulo es fragmento del libro Given: 10 Art 20 Crime. Modernity, Murder and Mass Culture, Sussex Academic Press, Eastbourne-Portland, 2007. 1 Sigmund Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora)”, en Obras Completas, Vo-

lumen VII, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1901] 1992, pp. 1-107. 2 Sigmund

Freud y Oskar Pfister, Correspondencia 1909-1939, trad. de Matilde Rodríguez Cabo,

México, Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 35-36. 3 Ibid.,

p. 36.

4 Idem. 5 Ibid.,

pp. 76-77.

6 Idem. 7 Sigmund

Freud, “El Moisés de Miguel Ángel”, en Obras Completas, Vol. XIII, Trad. de José L. Et-

cheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1914] 1992, p. 217. 8 Sigmund 9 Ibid.,

Freud, op. cit., p. 219.

p. 227.

10 Ibid.,

p. 228.

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11 Ibid.,

p. 238.

12 Ibid.,

13 Alain Roger, Hérésies du Désir, Freud, Dracula, Dalí, Seyssel, Champ Vallon, 1985, pp. 24-26. 14 Sigmund

Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en Obras Completas, Vol. VII, Trad. de José L.

Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1901] 1992, p. 165. 15 Sigmund 16 Ibid., 17

Freud, “El Moisés de Miguel Ángel”, op. cit., p. 227.

p. 240.

Ibid., p.

18 Esta

noción de sublime ha sido desarrollada por Ginerre Verstraete en Fragments of the Fe-

menine Sublime en Friedrich Schlegel and James Joyce, Albany, Suny Press, 1998. 19 Giambattista

Vico, The New Science, trad. de T. G. Bergin y M. H. Fisch, Ithaca, Cornell Univer-

sity Press, [1725] 1984, pp. 117-119. 20 Giambattista

Vico, op. cit., p. 150.

21 Ibid., p. 343. 22 Walter Benjamin, Libro de los pasajes, trad. de Luis Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fer-

nando Guerrero, Madrid, Ediciones Akal, 2004, p. 450. 23 Walter

Benjamin, op. cit., p. 24.

24 Sigmund

Freud, “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, en Obras Completas, Volumen

XI, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1910] 1992. 25 Malcom

Bowie, Freud, Proust, Lacan. Theory as Fiction, Cambridge, Cambridge University

Press, 1987. 26 Sigmund

Freud, “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, en Obras Completas, Volumen

XI, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1910] 1992, p. 72. 27 Leonardo, Notebooks, (ed.) 28 Sigmund

E. MacCurdy, Nueva York, George Braziller, 1995, p. 1122.

Freud, “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, op. cit., p. 77.

29 Ibid., p. 84. 30 Ibid., p. 105. 31 Meyer

Schapiro, “Leonardo and Freud: An art-historical study”, en Renaissance Essays, P. O.

Kristeller y P. P. Wiener (eds.), Nueva York, Harper and Row, 1968, pp. 303-336. 32 Meyer

Schapiro, op. cit., p. 331.

33 K. R. Eissler, Leonardo da

Vinci. Psychoanalytic Notes on The Enigma, New York, International

Universities Press, 1961. 34 Meyer

Schapiro, “Leonardo and Freud: An art-historical study”, op.cit., p. 336.

35 K. R. Eissler, Leonardo da Vinci. Psychoanalytic Notes on The Enigma, op.cit., pp. 38-39 y lámina 4. 36 Leonardo 37 Ibid.,

Da Vinci, op.cit., p. 79.

p. 1115.

38 Ibid.,

p. 1105.

39 Dan

Brown, El código Da Vinci, España, Umbriel, 2003, p. 1.

40 Joseph

Geary, Spital, Nueva York, Random House, 2003.

Bibliografía Benjamin, Walter, Libro de los pasajes, trad. de Luis Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Madrid, Ediciones Akal, 2004, 1102 pp. , “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en Discursos Interrumpidos I., Trad. de Jesús Aguirre, Buenos Aires, Taurus, 1989, 206 pp. Bowie, Malcolm, Freud, Proust, Lacan. Theory as Fiction, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. Brown, Dan, El código Da Vinci, España, Umbriel, 2003, 557 pp. Bourke, John G, Escatología y Civilización, Barcelona, Editorial Círculo Latino, 2005, 320 pp. Da Vinci, Leonardo, Notebooks, E. MacCurdy (ed.), Nueva York, George Braziller, [1518] 1955, páginas. Eissler, K. R., Leonardo da Vinci. Psychoanalytic Notes on The Enigma, Nueva York, International Universities Press, 1961. Freud, Sigmund, “Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora)”, en Obras Completas, Volumen VII, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1901] 1992, pp. 1-107. , “Tres ensayos de teoría sexual”, en Obras Completas, Vol. VII, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1901] 1992, pp. 109-224. , “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, en Obras Completas, Volumen XI, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1910] 1992, pp. 53-127. , “El Moisés de Miguel Ángel”, en Obras Completas, Vol. XIII, Trad. de José L. Etcheverry, Argentina, Amorrortu Editores, [1914] 1992, pp. 213-243. y Oskar Pfister, Correspondencia 1909-1939, trad. de Matilde Rodríguez Cabo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, 143 pp. Gay, Peter, Freud: A Life for our Time, Nueva York, Doubleday, 1988. Geary, Joseph, Spiral, Nueva York, Random House, 2003. Roger, Alain, Hérésies du Désir. Freud, Dracula, Dalí, Seyssel, Champ Vallon, 1985. Schapiro, Meyer, “Leonardo and Freud: An art-historical study”, en Renaissance Essays, P. O. Kristeller y P. P. Wiener (eds.), Nueva York, Harper and Row, 1968. Verstraete, Ginette, Fragments of the Feminine Sublime in Friedrich Schlegel and James Joyce, Albany, SUNY Press, 1998. Vico, Giambattista, The New Science, trad. de T. G. Bergin y M. H. Fisch, Ithaca, Cornell University Press, [1725] 1984. [Hay versión en castellano: Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones, trad. de José Carner, México, Fondo de Cultura Económica.]

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El acuerdo como sede de la violencia A propósito de la crítica de Hannah Arendt a la relación entre política y dominación en Max Weber Javier Franzé

Departamento de Ciencia Política III, Universidad Complutense de Madrid javier.franze@cps.ucm.es

I. Introducción y problema ¿Es pensable la política sin violencia? ¿La democracia elimina la violencia a través de la deliberación y el acuerdo? ¿Qué relevancia puede tener conocer la relación entre política y violencia? Estas preguntas guían la reflexión de este trabajo. Para desandar estas interrogantes, se partirá del análisis de la crítica que Hannah Arendt formula a Max Weber acerca de la relación entre política y violencia. Arendt va a separar lo que Weber une: si para la autora de Javier Franzé, “El acuerdo como sede de la violencia. A propósito de la crítica de Hanna Arendt a la relación entre política y dominación en Max Weber”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 153-171 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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La condición humana la violencia es la negación de la política –y viceversa–, para Weber la política se define por la violencia con que opera. Se trata de ver si la crítica de Arendt es consistente, si sus premisas se sostienen, especialmente dentro de su propia lógica conceptual. El presupuesto de este trabajo es que la tradición del pensamiento político occidental ha tendido a disolver la violencia y la dominación presentes en la política en los fines de ésta. En efecto, la política ha sido pensada y presentada como una actividad dirigida a conseguir una sociedad reconciliada a través de logros como el bien común, el respeto de los derechos naturales individuales y/o la sociedad sin clases. Esos fines colocaron en segundo plano la tematización de la violencia y la dominación como factores, ya no de reproducción sino de construcción, de esa sociedad pretendidamente reconciliada.1 La crítica de Arendt es pertinente precisamente porque se dirige a un pensador como Max Weber que será quien, junto con Carl Schmitt, elaborará un concepto de política que rompe con el dominante en la historia del pensamiento político occidental, en tanto quiebra esa disolución de la violencia en los fines de la política, y define a ésta por los medios violentos con que opera.1

II. Violencia y política en Hanna Arendt2 Arendt critica la concepción –representada entre otros por Max Weber– según la cual la política es el dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia. Para Arendt, el elemento definitorio de la política es el poder, entendido como acción colectiva concertada que, en tanto tal, representa lo opuesto del concepto de violencia. Aquí, para analizar la relación entre violencia y política en Arendt se formularán dos preguntas: 1) ¿Es la acción concertada un rasgo capaz de definir lo específico de la política, tal como sostiene Arendt, y, por tanto, suficiente para desalojar a la violencia como elemento distintivo de aquélla? 2) ¿Qué concepto de violencia posee Arendt? ¿Concibe la violencia como un fenómeno del orden de lo físico o también de lo simbólico? ¿Cómo influye el contenido de ese concepto de violencia en la posibilidad de excluir la violencia como elemento específico de la política?

La exposición se va a organizar de la siguiente manera. Primero se hará una descripción general de la relación entre política y violencia en Arendt. Luego se analizará la crítica de Arendt al concepto de política como dominación y se hará la crítica de éste a partir de las preguntas arriba formuladas en el punto 1. A continuación, se pasará al estudio del punto 2, el concepto de violencia en Arendt, partiendo de las preguntas correspondientes ya formuladas. Finalmente, se harán unas conclusiones. 1. La crítica arendtiana del concepto de política como dominación Arendt critica la definición de la política como dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia, entendida como último recurso contra los desafíos del –tal como ella lo dice– “delincuente interno y del enemigo externo”. Es decir, Arendt va a negar que la violencia es el requisito del poder. Arendt hará varias críticas a esta noción. Para una mejor comprensión de la fisonomía de los conceptos de Arendt, se distinguirán dos niveles de esas críticas: uno de contenido conceptual y otro de estilo de pensamiento o de categorías. Nivel conceptual En el nivel conceptual, Arendt critica el uso indistinto que los politólogos favorables a la identificación de política y violencia hacen de conceptos como poder, potencia, autoridad y violencia. Según Arendt, estos politólogos no distinguen esos conceptos porque, dado que para ellos la cuestión política central es quién manda a quién, entienden que tales nociones cumplen todas la misma función: obtener obediencia. Para estos politólogos, la violencia sería la auténtica manifestación del poder, mera fachada sin sustancia propia. Arendt va a diferenciar esos cuatro conceptos. a) Poder es para ella básicamente acción concertada, colectiva. Sin grupo no hay poder, el poder no pertenece nunca a un individuo, sino que éste tiene el que otros le han dado para actuar en su nombre. La sustancia del poder es el acuerdo, la acción concertada colectiva, la relación de autoridad. b) Esa capacidad individual superior a otros es la potencia. c) La autoridad es la que es reconocida de modo indiscutible, obedecida por aquellos que la tienen que seguir, pero sin necesidad ni de coacción ni de persuasión. Se mantiene mientras hay respeto, y el que obedece, tanto

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como el que manda, conserva su libertad. Lo común a ambos no es una misma razón sino la jerarquía que les otorga un lugar seguro. Hay desigualdad (jerarquía), pero hay libertad (no coacción). La autoridad descansa en el respeto hacia quien la posee, de ahí que su mayor enemigo es el desprecio y el más seguro medio para eliminarla sea la risa. Un padre puede perder la autoridad por tratar a su hijo desde arriba (pegarle, por ejemplo) o desde la igualdad (discutir a la par con él). Puede ser atribuida a personas (padre; profesor) o entidades/instituciones (Senado romano; jerarquía eclesiástica). d) La violencia, por su parte, es un instrumento del poder, que multiplica la potencia inicial, pero no crea poder. Lo opuesto a la violencia no es, como suele creerse, la no violencia, sino el poder. El poder es no violento por definición; resulta redundante –según Arendt– afirmar que un poder es no violento. No obstante, la violencia y el poder pueden entrar en relación, bajo las siguientes formas: i) la violencia es instrumento del poder, el cual conserva así su lugar de primacía; ii) la violencia puede enfrentarse al poder y destruirlo, pero no crearlo, ya que no puede crear acción concertada colectiva. Sólo genera obediencia inmediata y perfecta, pero no más que eso. Si no se pone al servicio de un poder, es decir, si no se mantiene en el nivel de instrumento y pasa a ser fin en sí, sus portadores se autodestruyen. Es el caso del terror, que está condenado al fracaso en términos de poder. Podría decirse entonces que en Arendt, a mayor poder menor violencia, y a menor poder mayor violencia. La violencia necesita justificación, mientras el poder necesita legitimación. Arendt afirma que no hay que confundir legitimación y justificación, ni obediencia y apoyo. Nivel de estilo de pensamiento En este nivel más profundo, Arendt parte de la noción de que un medio, como es para ella la violencia, no puede ser distintivo de nada, pues lo único que puede ser esencia son los fines. En este nivel puede ubicarse asimismo la afirmación de que, “contra el prejuicio filosófico” dialéctico, los opuestos (violencia y poder) no pueden estar en una relación generativa: la violencia no puede surgir del poder, ni éste de la violencia.3 Los opuestos sólo se relacionan en términos de instrumento y fin o chocando conflicti-

vamente, caso en el cual –como se vio antes– la violencia puede destruir el poder pero no crearlo. Los conceptos que Arendt propone para distinguir lo que los politólogos no distinguen le permiten afirmar que el poder tiene una sustancia diferente de la violencia y que prima sobre ésta, porque a diferencia de la violencia, no es puramente instrumental, sino un fin en sí: la acción concertada, entendida como la relación mando-obediencia sin coacción ni persuasión, es decir, como autoridad. Para Arendt, ni la política ni la violencia son manifestaciones naturales del hombre, sino construidas. Y, por otra parte, el mundo es contingente y plural. Arendt argumentará esta primacía de la acción concertada sobre la violencia como pilar del poder, a través de algunos ejemplos: a) las revoluciones no han triunfado por ser superiores en el terreno de la violencia, sino en el de la obediencia/autoridad. Si fuera por la diferencia de medios de violencia, ninguna revolución hubiera triunfado nunca ni podría hacerlo, pues los gobiernos son siempre más fuertes en ese terreno que las organizaciones revolucionarias. La clave es que la violencia requiere obediencia, depende de la opinión, de cuántos la comparten; sin ésta, no tiene utilidad. Los gobiernos pierden primero en el terreno de la obediencia, y eso los lleva a ser derrotados en el de la violencia. El poder del gobierno depende de la obediencia, no de la violencia. No existe ni ha existido gobierno alguno basado exclusivamente en la violencia: su esencia es el poder (acción concertada colectiva, autoridad). En definitiva, el acceso al gobierno se gana –siguiendo los términos de Arendt– en el terreno de la política y no en el de la violencia. b) En términos similares, Arendt hace referencia a los casos de la guerra de Vietnam y al Mayo francés. Ambos son ejemplos de que se imponen los actores con menor potencial de medios de violencia, pero mayor en términos de obediencia/autoridad, de poder en definitiva. Estas afirmaciones son coherentes con la noción de Arendt de que la violencia, en tanto instrumento o medio, no puede ser esencia de nada, y que ese papel sólo lo desempeñan los fines. De ahí que el poder, como acción colectiva, que es un fin en sí pueda ser la esencia del gobierno. Es inherente a toda comunidad política.

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2. Crítica de la interpretación de H. Arendt de la política como dominación en Max Weber Aquí se desarrollarán las dos preguntas que se habían formulado al inicio del apartado II. Arendt, como hemos visto, sostiene que lo distintivo de la política es la acción concertada (poder), no la violencia, pues ésta depende de aquélla para realizarse. Weber, por su parte, afirma que lo distintivo de la política es el uso de la violencia legítima.4 En este sentido, no difiere de Arendt, porque la violencia para hacerse efectiva depende de la obediencia. Se presta legitimidad a un orden y esto implica legitimar el mecanismo específico que permite hacer efectivas las órdenes: el monopolio de la violencia. Weber distingue dominación (Herrschaft) y poder (Macht) precisamente porque el primero obra gracias a la obediencia (“cuando un grupo da una orden a otro y tiene la probabilidad de ser obedecido”) y el segundo, mediante la imposición (“A impone su voluntad a B aun contra la resistencia de éste”).5 La relación política es dominación, no poder. Dentro de las formas de dominación, Weber distingue convención y derecho. En la primera la coacción es difusa (basada en la “censura moral” del grupo), mientras que en la segunda (la propia de la política en tanto el Estado moderno es la forma de Estado más desarrollada) es “material”, en tanto la ejerce un cuerpo administrativo específico, que gestiona el monopolio de la violencia legítima. El poder, basado en la imposición (manipulación, amenaza de castigo, violencia, fuerza), es aleatorio, ya que no es seguro ni estable quién se pueda imponer en cada situación, y amorfo, pues se da en tantas relaciones sociales distintas que no sirve para clasificar ni determinar la especificidad de ninguna. Lo característico de la relación política es estar dotado de una continuidad y regularidad (institucionalidad) que el poder, por definición, no puede alcanzar . No obstante el posible acuerdo de Weber con Arendt sobre la relación entre violencia y obediencia, Weber define la política como basada en la violencia legítima. Esto se debe a que Weber no busca un criterio cuantitativo para definir la política, sino uno cualitativo. Para Weber el rasgo específico de la política no es aquel que se presenta en la política de modo continuo, sino aquel que se da exclusivamente en la política y no en otra actividad.

Para Weber lo importante a la hora de encontrar el elemento distintivo de la política no es –como para Arendt– si la violencia se debe a la obediencia o viceversa –lo cual para él, no obstante, es relevante a la hora de definir qué tipo de relación social es la de la política–, sino que la política es la única actividad que realiza la obediencia a través del monopolio de la violencia (legítima). Esto se debe a que la política es la única actividad que toma decisiones vinculantes, obligatorias, para todos los miembros de la comunidad. En este sentido, la interpretación de Arendt sobre la teoría weberiana de la política incurriría en dos errores: a) entiende que para Weber la violencia es causa de la obediencia, cuando en verdad es al revés. No ve la distinción que Weber realiza entre dominación y poder. Interpreta a Weber como si éste definiera la política como poder y no como dominación. b) Arendt interpreta que Weber elige la violencia como rasgo específico de la política debido a que la ve como el elemento último, decisivo, raigal, que hace funcionar a la política. Es decir, cree que Weber elige el elemento específico de la política con el mismo criterio que utiliza ella misma: cuantitativo, en tanto sería el que en última instancia se encuentra debajo de todos los fenómenos políticos, como una suerte de causa última de todos ellos. Pero Weber elige la violencia (legítima) porque la política es la única actividad que la posee en exclusividad. Para decirlo de un modo más completo, para Weber la política es la única actividad que reclama a sus miembros que obedezcan las órdenes y al mecanismo que permite hacerlas valer: la violencia. Weber maneja un criterio cualitativo para definir la política, no cuantitativo, pues para él también en última instancia la obediencia es la clave del funcionamiento de la política, pero eso no la convierte en elemento específico de ésta. Weber descarta los fines como elemento definidor de la política por su inespecificidad, pues son diversos y potencialmente infinitos; no obstante, los fines son para él de gran relevancia en la actividad política. Del mismo modo, descarta la acción concertada, pues siendo importante, sin ella no hay dominación ni violencia, no es específica, pues también se encuentra en otras actividades, como por ejemplo una fábrica, un hospital o una escuela, formas de dominación ejercida por un cuadro administrativo, pero cuyas normas de funcionamiento no se aseguran a través de la amenaza de violencia física.

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Según la interpretación de Arendt, Weber se encontraría junto a los juristas de la Razón de Estado de los cuales precisamente se separa, pues no sostiene, como éstos, que la política funciona imponiendo sus decisiones a los gobernados gracias a que posee la violencia, es decir, que la política se hace efectiva aun contra la resistencia de los gobernados. 3. El concepto de violencia en H. Arendt Este apartado está dedicado a analizar la relación entre violencia física y violencia simbólica en Arendt. A lo ya mencionado sobre el concepto de violencia en Arendt, cabe agregar algo relevante para este apartado, y es que la autora de Los orígenes del totalitarismo no define la violencia salvo por su función, la de ser instrumento (en el sentido de no sustancia, no requisito) del poder. Así, en Arendt se puede saber para qué sirve la violencia, pero no qué es la violencia o cuándo un acto es violento. Por lo tanto, su concepto de violencia sólo se puede deducir de los casos que presenta; es lo que se hará más adelante. Antes es necesario presentar una distinción conceptual central para el análisis que aquí se realiza. Es la que se da entre violencia física y violencia simbólica; o, mejor dicho, entre la concepción positivista o física de la violencia y la concepción simbólica de la violencia. Para ello, se sigue especialmente la formulada por autores como Pierre Bourdieu y Philippe Braud.5 Violencia física y violencia simbólica El concepto de violencia simbólica presupone la crítica de la visión positivista o materialista de lo social y sus relaciones. Su afirmación central, por tanto, es que el sentido no es algo inherente a las cosas o a lo que habitualmente se denomina “los hechos” (concebidos como “cosas”), a lo material en definitiva, sino que es construido socialmente y otorgado a las “cosas” o “hechos” por los actores. Desde esta concepción de lo social como orden simbólico, se criticará el concepto positivista de violencia, basado en la idea de daño material mensurable, empíricamente comprobable, sobre las cosas o los cuerpos. La concepción simbólica de la violencia entiende que ésta se encuentra allí donde se produce un daño del propio sentido o representaciones que otorgan significado a la vida de los actores. Se trata de un concepto más rico y

complejo que el positivista, pues la agresión no se ciñe a la lesión física, sino que depende del significado –violento o no– que para el actor tenga un hecho. Desde la perspectiva simbólica, la concepción positivista o materialista de la violencia resulta reduccionista porque da cuenta sólo del daño físico, que constituye apenas una parte (la material) de los efectos de la violencia, sin ser capaz de captar otras consecuencias “invisibles”: traumas, miedo, humillación, etc. La concepción simbólica de la violencia aspira a dar cuenta de todas las heridas causadas a un sujeto, sean materiales o no, y estén causadas o no por lo que habitualmente se consideran actos materiales (golpear, lastimar, apresar, etc.). Rápidamente, la concepción simbólica viene a subrayar que una mirada puede causar violencia y un golpe no necesariamente: la primera puede transmitir desprecio, mientras que el segundo puede –por ejemplo– salvar a alguien de una muerte accidental. Cabe afirmar entonces que, para la concepción simbólica, la violencia puede darse sin existencia de violencia física, pero no viceversa, porque la violencia simbólica es la que confiere sentido (político y/o psicológico) a la violencia física: ésta, sin aquélla, no existe. Los daños físicos o materiales, por sí solos, especialmente dentro del enfoque subjetivista de Braud,6 no generan mecánicamente violencia. Tales daños tienen que ser representados por el sujeto como un ataque a su autoestima, a su identidad, bajo las formas que sean (desvalorización, impotencia, etc.), para que resulten violentas. En definitiva, la dimensión simbólica predomina, incluye y es decisiva frente a la física. Análisis de ejemplos: un balance sobre el concepto de violencia Los ejemplos que presenta Arendt se pueden agrupar en tres subtipos: a) aquellos que representan una violencia física: guerra y revolución en el siglo xx; Black Power en la universidad (incidentes en Cornell y el City College de New York); invasión soviética en Checoslovaquia; campos de concentración nazis; poder colonial británico en India. En todos estos casos, Arendt habla de violencia porque la identifica con el puro daño físico, sin alusión al sentido dado por los sujetos a ese daño material ni a las consecuencias simbólicas que pudiera acarrear.

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Estos casos resultan relevantes también porque Arendt caracteriza a todos los movimientos de resistencia como pacíficos, como ejemplos de poder, aun cuando aspiren a cambios fundamentales (descolonización; fin del racismo, de la guerra y de la ocupación, así como apertura política). Todos ellos comportan transformaciones jurídicas y políticas y, desde luego, participan en una lucha por el sentido, es decir, buscan que sus representaciones triunfen y otras queden de lado. b) Aquellos que representan una violencia simbólica pero que Arendt no ve como hechos violentos: la teoría del mito en Sorel; la ofensa a nuestro sentido de la justicia y la hipocresía en la discusión pública; y la tiranía sin tirano que, como fenómeno, supone la burocratización. La teoría del mito político. El ejemplo de Sorel es muy significativo por varios motivos: a) inicialmente, Arendt lo sitúa como un apologeta de la violencia, por pensar la lucha de clases en términos militares; b) luego, parece abandonar esa primera idea, pues comprueba que finalmente Sorel propone simplemente el mito de la huelga general, que se sitúa –según Arendt– en el campo de la política no violenta. Pero precisamente el concepto de violencia en Sorel corresponde al de violencia simbólica, es decir, al de creación de un sentido para la movilización política de las voluntades, en el contexto de la lucha por el sentido que es para él la política. Eso es el mito: un conjunto de imágenes que apelan a los sentimientos, a la subjetividad, sin importar su verdad o las posibilidades “científicas” de realización, sino la capacidad de movilizar tras un valor, en definitiva. Arendt, guiada por la oposición excluyente entre violencia y política, y por la de violencia física y poder, no puede captar la relación entre el concepto de mito y de violencia existente en Sorel. Ofensa de nuestro sentido de la justicia. Contra las teorías que sostienen que la violencia es natural e irracional en el hombre porque éste no difiere sustancialmente del resto de los animales, Arendt va a afirmar que la violencia no es natural, ni siempre irracional o bestial. Por el contrario, hay situaciones en las que lo irracional es en realidad la ausencia de rabia, que da lugar a la violencia: son las circunstancias cambiables, no fatales, que sin embargo no se transforman, como la deshumanización del hombre (cam-

pos de concentración, tortura, hambre), es decir, “cuando es ofendido nuestro sentido de la

justicia”.7

En la vida privada y en la pública, continúa Arendt, hay situaciones en las que el único remedio apropiado es “la celeridad de un acto violento”, pues “la violencia –actuando sin argumentación ni palabras y sin consideración a las consecuencias–”, es capaz de restablecer el equilibrio de la balanza de la justicia. Aunque tomarse la justicia por la propia mano, dice Arendt, está en conflicto con las comunidades civilizadas, “pero su carácter antipolítico […] no significa que sean inhumanas o ‘simplemente’ emocionales”.8 Este párrafo es significativo pues en él Arendt está nombrando casos típicos de violencia simbólica –“cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia”– sin llegar a concebirla ni nombrarla como tal. Más aún, reafirma su visión de la violencia como algo del orden de lo físico y material al describir como violenta sólo y exclusivamente la respuesta a esas acciones ofensivas, y además, al identificar esa respuesta como violenta en la medida en que se actúa sin argumentación, ni palabras: es decir, dando por supuesto que éstas en sí mismas no pueden ser violentas. Por otra parte, reafirma también aquí Arendt la relación mutuamente excluyente entre violencia y política, al afirmar que esa violencia, si bien es humana, no obstante es “antipolítica”. Realiza afirmaciones similares cuando refiriéndose al Black Power en la universidad, sostiene que “desde un principio resultó claro […] que, con ellos, la violencia no era cuestión de teoría y retórica” y que “una gran minoría de la comunidad negra apoya la violencia verbal o real de los estudiantes negros”.9 En ambos casos, la violencia real queda del lado de lo físico y la que es no física parece no poder llegar a ser auténtica violencia. La hipocresía. En otro párrafo de su artículo sobre la violencia, Arendt describe la hipocresía, más que la injusticia, como causa del giro hacia la violencia de la Revolución Francesa. Frente a conductas como la hipocresía, el uso tramposo de la razón dirigido sólo a aparecer como racional, el uso deshonesto de las palabras, destinado a encubrir antes que a aclarar y a dialogar, no se puede esperar contrarrestarlas mediante el comportamiento razonable (argumentación, diálogo, esclarecimiento). La reacción violenta ante todo esto no es irracional. Y afirma Arendt:

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Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, para desenmascararle a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin emplear medios violentos […], sigue siendo de las más fuertes motivaciones de la violencia actual en las Universidades y en las calles.10

Aquí, Arendt reafirma su concepción de la violencia como un hecho puramente físico, al punto que la respuesta de los estudiantes sí es violenta mientras que la manipulación y la hipocresía que ella ve en los enemigos de ese movimiento permiten, no obstante, dominar sin ejercer medios violentos. Burocratización de la vida. El creciente peso de la burocracia en la vida social y política puede hacer aumentar, afirma Arendt, el atractivo de la violencia. Y sostiene: En una burocracia completamente desarrollada no hay nadie con quien discutir, a quien presentar agravios o sobre quien puedan ejercerse las presiones de poder. La burocracia es la forma de gobierno en la que todo el mundo está privado de libertad política, del poder de actuar; porque el dominio de Nadie no es la ausencia de dominio, y donde todos carecen igualmente de poder tenemos una tiranía sin tirano. La característica crucial de las rebeliones estudiantiles del mundo entero ha sido el haberse dirigido en todas partes contra la burocracia dominante.11

Arendt afirma que el crecimiento de un país en términos de objetos, población y posesiones incrementa el poder anónimo de las burocracias. Frente a este poder burocrático creciente, Arendt recupera las expresiones de Pavel Kohout sobre la necesidad de un “nuevo ejemplo”, un nuevo tipo de organización política y social que impida el creciente poder burocrático. “Este nuevo ejemplo –sostiene Arendt– difícilmente será impuesto por la práctica de la violencia, aunque estoy inclinada a pensar que parte considerable de la actual glorificación de la violencia es provocada por una grave frustración de la facultad de acción en el mundo moderno”.12 Nuevamente Arendt confirma su visión de la violencia como hecho físico, pues en ningún momento nombra como violencia el creciente peso de la burocracia, aun cuando obtura la capacidad de acción del hombre, en

tanto no hay discusión posible, ni demandas, ni presiones, ya que es el gobierno de Nadie, una tiranía sin tirano. Cabe recordar aquí que en esa capacidad de actuar se funda para Arendt el que el hombre pueda volverse un ser político. Nuevamente, sí nombra como violenta la reacción de los estudiantes ante esa tiranía sin tirano y, además, imagina como no necesariamente violenta una reformulación de tal orden político y social. c) El tercer subtipo presenta ambigüedades: son los ejemplos del pensamiento de Sartre y de Fanon. Es ambiguo porque se trata de textos, de reflexiones y, por otra parte, Arendt los identifica como causantes del giro a la violencia en la izquierda de entonces. Podría tratarse entonces de un caso de detección de una violencia simbólica. Pero, no obstante, se puede sostener que no es el caso, pues Arendt no califica esas reflexiones como hechos de violencia en sí mismos, sino como inspiradores de un giro hacia la violencia, como una glorificación de la violencia, como “excesos retóricos”. Esta separación entre una violencia real y otra meramente retórica reaparece en otras referencias, como la que hace respecto del movimiento estudiantil universitario en Alemania: “La violencia ha seguido siendo fundamentalmente una cuestión de teoría y retórica donde el choque entre generaciones no ha coincidido con un choque entre tangibles intereses de grupo”.13 Estas referencias, en el contexto de los otros casos, vuelven razonable pensar en la posibilidad de no existencia de un concepto de violencia simbólica en Arendt.

III. Conclusiones 1. Sobre la oposición entre violencia y política en Arendt Arendt intenta separar violencia y política a través de dos operaciones intelectuales. En primer término, al definir la política como acción concertada en lugar de como violencia. Aquí la separación entre política y violencia parece fracasar en tanto Arendt elige un rasgo no específico (la acción concertada), sobre la base de un criterio cuantitativo, que no resulta específico de la política. Además, la crítica de la visión weberiana de la violencia legítima como rasgo específico de la política se apoya en una confusión entre poder y dominación en Weber, y por lo tanto, en una visión insuficiente del papel de la obediencia en la teoría weberiana.

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Aquí la pregunta que quedaría pendiente es ¿cómo se sostiene o hace efectivo un orden político entendido en los propios términos de Arendt ante la amenaza del “delincuente interno” y el “enemigo externo”? Por otro lado, la oposición conceptual excluyente entre poder y violencia que formula Hannah Arendt se apoya centralmente en una reducción del concepto de violencia a su aspecto físico, dejando de lado su otro aspecto más decisivo, el simbólico. De este modo, aun tomando el concepto de política tal como la autora lo plantea, definido por la acción colectiva concertada (concepto comunicativo de poder), la violencia no quedaría excluida ni reducida a instrumento puntual de acción, sino que estaría presente en la constitución misma de ese poder, dado que toda acción colectiva concertada descansa en unos valores, normas y reglas de juego. Éstos, en un mundo que –como la propia Arendt sostiene– es plural y contingente, no pueden sino representar una construcción de sentido entre otros, por lo cual para realizarse debe luchar con esos otros significados y metas a fin de conquistar una cierta primacía, proceso que implica negociar con, y derrotar a esos competidores. Esto es, comporta una violencia simbólica. Aquí el interrogante que surge es: ¿el acuerdo cancela toda violencia o, en un mundo plural y contingente, la limita –fijando reglas para su uso físico y produciendo decisiones no basadas en la fuerza, sino fruto de la deliberación entre iguales– pero por eso mismo la vuelve ineliminable? En definitiva, un mundo plural y contingente supone la imposibilidad de un acuerdo unánime, sin merma alguna del sentido de las representaciones de cada uno de los miembros de la comunidad política y, por tanto, de la violencia necesaria para sostenerlo y hacerlo efectivo. Afirmar a la vez el pluralismo y la contingencia, y una oposición entre poder y violencia, parece inconsistente. 2. Sobre violencia y acuerdo Lo expresado en el último párrafo permite pensar el acuerdo como sede misma de la violencia o, mejor dicho, de un tipo de violencia, dentro de lo que cabría afirmar como violencias políticas. Esta noción del acuerdo aparecería como la opuesta a la de los relatos legitimadores (y/o al sentido común) de las democracias contemporáneas, en los cuales el consenso aparece, a la manera de Arendt, como negación y oposición excluyente de toda violencia.

Arendt puede pensar el acuerdo, la acción colectiva concertada, como la auténtica política, en tanto desprovista de violencia, porque no posee un concepto de violencia como violencia simbólica, porque reduce la violencia a violencia física. El acuerdo, presentado como lo opuesto a la violencia, quedaría entonces como un nuevo factor de neutralización y despolitización de la política, y pasaría a integrar la galería de fines que históricamente han permitido diluir la violencia en la política (bien común, derechos naturales, sociedad sin clases), quizá ocupando en la actualidad el lugar predominante, incluso en detrimento de aquéllos. La despolitización y neutralización radican, siguiendo a Carl Schmitt , en el efecto de conseguir elevar a universal lo que no puede sino ser particular, en presentar como válido para todos aquello que no puede serlo sino para una de las partes en lucha. A través de la historia occidental, diversos factores han servido a la despolitización –operación consistente en el borramiento del carácter de lucha de la política– al ser neutralizados –es decir, presentados como no políticos o apolíticos, no sometidos a polémica, y por tanto como factores de unificación de los contendientes– la teología, la economía, la técnica, la moral humanitaria. Pero la operación de despolitización y neutralización no puede sino llevarla a cabo una parte en lucha, por lo cual forma parte de la pugna, y siempre favorece a una cosmovisión y a un poder en detrimento de otros. Supone y consolida la hegemonía de una visión del mundo. La política quedaría entonces despolitizada en el caso que nos ocupa a través de la neutralización del acuerdo, en tanto es entendido como negación de la violencia, según el cual el consenso constituye el fin –entendido como final y a la vez como cese– de toda lucha, como remedio y curación reatroactivos de ésta, en la medida en que no arroja perdedores, sino que con él todas las partes parecen ganar. La violencia (simbólica), constitutiva de la política en tanto que lucha por el sentido en un mundo contingente y plural, es presentada por el contrario como una corrupción –en el sentido aristotélico de desnaturalización–, anomalía o en definitiva negación de la política, cuya forma genuina admitiría en cambio una posición universal para los involucrados en ella: el acuerdo sin daño ni merma de los sentidos que toman parte de él.

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La reflexión de Weber permite pensar, por el contrario, que la violencia legítima es lo que sostiene la dominación, y por tanto también el acuerdo en democracia. La violencia legítima, como su nombre lo indica, no por ser legítima –esto es, consentida y aceptada dentro de unas reglas–, deja de ser violencia. Lo interesante, en definitiva, de una definición de la política que integre conceptos como el de violencia legítima, violencia simbólica –más bien ausente en Weber –, y pluralismo y contingencia del mundo –compartido por cierto por Arendt y Weber–, es que permite pensar el acuerdo y la violencia como contrarios relacionados. En todo caso, el problema de la violencia en la política –y por ende en la democracia contemporánea– no parece algo que quepa plantear en términos de todo o nada, a la manera de Arendt, sino como un problema de grados y tipos –de ahí la utilidad de la noción de violencias políticas–, pero no eliminable. Estrictamente pensado, la democracia plural no quedaría más cerca de eliminar la violencia al privilegiar el acuerdo o consenso, sino que precisamente por ello, sería por el contrario un modo de anudar la violencia a la política, en tanto no hay acuerdo en un mundo plural sin ir en detrimento del –retomando la expresión de Arendt– “sentido de justicia” de los actores involucrados en él. 3. Sobre la metodología de Arendt Para Arendt la política, tal como ella misma la describe, no ha existido sino esporádicamente en la historia. Esto plantea un problema metodológico: esa existencia esporádica es una conclusión a la que llega Arendt luego de investigar un determinado ámbito de actividad o de relaciones sociales, el cual implícitamente está identificado con la política. Pero Arendt no describe cuáles son los elementos que le permiten construir ese objeto de estudio llamado implícitamente política. El resultado de esa investigación, negará que eso que ha mirado se pueda llamar política. Cabe entonces plantear como hipótesis que lo que hay en Arendt es un salto constante entre lo normativo y lo descriptivo-explicativo a favor de lo primero, que redunda en la imposibilidad de un control metodológico riguroso de sus construcciones conceptuales.

Parte de esta hipótesis es también que el problema decisivo se encontraría en lo que se ha distinguido aquí como el estilo de pensamiento de Arendt: por un lado, porque Arendt no parece poder ver los opuestos (violencia y poder) en una relación de generación o engendramiento; y por otro, porque no puede concebir que un medio sea el elemento característico de algo (de la violencia legítima, de la política), sino sólo los fines. Lo primero supone una visión moral y no fáctica del mundo, es decir, que entiende el mundo como una entidad dotada de un sentido inmanente, que lo estructura y lo vuelve comprensible y previsible, según el cual lo bueno se relaciona y da origen a lo bueno, y lo malo con lo malo, sin contacto entre opuestos. No acepta la weberiana irracionalidad ética del mundo. La política queda entonces definida por unos rasgos que no pueden sino ser normativos, pero que además coinciden con un Bien puro, nítidamente separado del Mal, y desprovista de todo carácter trágico (elección entre cosas buenas; pasar por el mal para encontrar un bien), paradójico, en definitiva complejo. La política, en Arendt, no es un fluido entre Bien y Mal, sino sencillamente el Bien (acuerdo, acción concertada, no violencia, libre deliberación, autoridad espontáneamente reconocida). Esto entra en contradicción con la gran importancia que en Arendt tiene la contingencia, la pluralidad y la artificialidad de la política, de la violencia y del poder. Porque si la política es la condensación de todas las virtudes humanas, la facticidad (infundamentación objetiva) del mundo y su apertura al acaso y a la construcción de sentido quedan anuladas, en tanto el Mal ha sido desterrado de él. Lo segundo –la cuestión de los fines como esencia– parece también una recaída de Arendt en la visión clásica de la política, de cuño aristotélico, dominante en la tradición occidental, según la cual la política se define por sus fines. Aquí otra vez la contradicción de Arendt se da con ese aspecto tan relevante de su pensamiento, como es la artificialidad de la política. 4. Sobre la utilidad del concepto de violencia simbólica La utilidad teórica del concepto de violencia simbólica es su capacidad para dar cuenta de todos los aspectos de la violencia, a menudo ocultos tras el concepto dominante de violencia, de raíz positivista: las consecuencias no visibles ni inmediatamente mensurables de la violencia. Poseer un concepto de violencia simbólica permite, a su vez, pensar la política, su lógica

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y sus exigencias, aquello que se puede esperar de ella y lo que no. En ese sentido, el vínculo político no parece ser pensable como mera subjetividad ampliada, como un lugar donde hay todo que ganar si hay acuerdo y nada que ganar si no lo hay. No es un lugar de realización plena de los actores, sin precio ni drama, sino algo cualitativamente diferente: un espacio donde la violencia es requisito y a la vez límite de los actores, como así lo muestra incluso la forma de organización que más lugar da a la deliberación y al acuerdo, pues precisamente por ello no excluye, sino que incluye constitutivamente, la posibilidad de verse obligado a hacer cosas que de otro modo no se harían, así como no poder hacer cosas que tienen sentido existencial para uno, y en ambos casos bajo amenaza de sanción violenta.

Notas 1 Javier Franzé, ¿Qué es la política? Tres respuestas: Aristóteles, Weber, Schmitt, Madrid, Catarata,

2004. 2 Berlin,

Isaiah, “El objeto de la filosofía”, en Conceptos y categorías, Madrid, Fondo de Cultura

Económica, 1992, pp. 27-42. 3 Hannah

Arent, “Sobre la violencia”, en Crisis de la República, Madrid, Taurus, [1969] 1999, p.

158. 4 Max Weber, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como

profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, pp. 95-96. 5 Max

Weber, Conceptos sociológicos fundamentales, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza,

2006, pp. 162-164. 6 Georges

Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, [1908] 1976, pp. 180-187.

7 Hannah

Arent, op. cit., p. 163.

8 Ibid., p. 164. 9 Ibid.,

p. 126.

10 Ibid.,

pp. 165-166.

11 Ibid., p. 180. 12 Ibid.,

pp. 182-183.

13 Ibid., pp. 125-127. 14 Carl

Schmitt, “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones (1929)”, en El concepto

de lo político, Madrid, Alianza, 1932, pp. 107-122.

Bibliografía Abellán, Joaquín, “Estudio Preliminar”, en Max Weber, Sociología del poder. Los tipos de dominación, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza, 2007, 246 pp. Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, [1958] 1993, 366 pp. , “¿Qué es la autoridad?”, en Entre pasado y futuro, Barcelona, Península, [1954] 1996, 315 pp. , ¿Qué es la política? (1956-1959), Barcelona, Paidós, 1997, 155 pp. , “Sobre la violencia”, en Crisis de la República, Madrid, Taurus, [1969] 1999, 234 pp. , Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004, [1963], 399 pp. Berlin, Isaiah, “El objeto de la filosofía”, en Conceptos y categorías, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1992, 324 pp. Bourdieu, Pierre, “La codificación”, en Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 2000, 199 pp. Braud, Philippe, Violencias Políticas, Madrid, Alianza, 2004, 312 pp. De Hipona, Agustín, La ciudad de Dios, Madrid, Homo Legens, [412-426] 2006, 1140 pp. Franzé, Javier, ¿Qué es la política? Tres respuestas: Aristóteles, Weber, Schmitt, Madrid, Catarata, 2004, 247 pp. Mannheim, Karl, Ideología y utopía, Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1936] 1997, 309 pp. Schmitt, Carl, “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones (1929)”, en El concepto de lo político, Madrid, Alianza, [1932] 1999, 153 pp. Sorel, Georges, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, [1908] 1976, 390 pp. Weber, Max, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, 246 pp. , Conceptos sociológicos fundamentales, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza, 2006, 208 pp.

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Después del duelo por la revolución Benjamín Arditi

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM barditi@unam.mx

Hay algo vivo y productivo en el concepto de revolución más allá de su sentido habitual de indicador de golpes de mano que modifican el orden existente a través del esquema jacobino de insurrección, derrocamiento y refundación. Propongo tres premisas para examinar ese remanente. Primero, podemos decir muchas cosas acerca de la revolución, pero todas ellas apuntan a una voluntad de interrumpir el orden existente o reestructurar el cosmos, lo cual significa que sigue siendo –como lo fue a lo largo de gran parte de la modernidad– una manera de describir formas radicales de la política. Segundo, podemos comenzar a percibir la fuerza performativa de la revolución antes y más allá del resplandor de la insurrección. Para ello debemos pensar la revolución menos como un sustantivo que como una acción de revolucionar. Y tercero, esta acción se ubica en el espacio entre el entusiasmo por una promesa de algo por venir y las representaciones que brindan figuras de ese por venir. Usaré dos imágenes para desarrollar el argumento. Una de ellas es la célebre inscripción de mayo de 1968: seamos realistas, pidamos lo imposible, pues nos brinda una descripción telegráfica del entusiasmo generado por

Benjamín Arditi, “Después del duelo por la revolución”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 173-210 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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la promesa. Esto permitirá conectar lo que Kant denominaba entusiasmo por la revolución con lo que Derrida describe como promesa de algo por venir para así resaltar el papel que juega lo imposible como elemento movilizador. La otra imagen es un verso de Nicanor Parra, “El deber del poeta consiste en superar la página en blanco. Dudo que eso sea posible”. La aporía de la escritura esbozada aquí nos ayuda a pensar la revolución como un esfuerzo por negociar caminos entre la pura posibilidad y la finitud: como una apertura a lo por venir y a la vez como una necesaria limitación de sus infinitas posibilidades a través de figuras o representaciones de la revolución. El escrito concluye con cuatro postales de lo que puede ser un imaginario socialista hoy en día.

Después del duelo: polemizando la revolución ¿Qué lamentamos cuando hablamos de un duelo por la revolución, si ésta parece condenada al olvido en la era del consenso liberal-democrático? A primera vista no hay mucho que lamentar. Desde la caída del comunismo, o más específicamente desde que se comenzó a hablar del “fin de la historia” como consecuencia de esa caída, su uso en el discurso político parece un anacronismo, algo más acorde con el lenguaje de los historiadores que con las prácticas actuales de activistas y pensadores de izquierda. Entonces, ¿quién se lamenta por esta pérdida? Evidentemente, no los defensores del mercado libre, quienes tienen motivos de sobra para celebrar. Tampoco aquellos que alguna vez propusieron la revolución y ahora están en otra cosa. Habiendo hecho las paces con su pérdida, han dejado de creer en la idea de un cambio radical y conciben a la política en términos pragmáticos. Si aún invocan a la revolución o a sus múltiples espectros, lo hacen de manera irónica para que ello no suene risible o patético. Otros, sin embargo, mantienen el duelo, como cuando uno lamenta la muerte de un amante o la pérdida de un amigo. Lo hacen con pesar, a veces con nostalgia, pero siempre con el dolor ocasionado por una pérdida –la pérdida de sentido que sobreviene al derrumbe de un proyecto u horizonte de acción, en este caso el de una sociedad más justa y solidaria, también conocido como socialismo. Mis simpatías van hacia éstos últimos, aunque el suyo es también un duelo problemático. Presupone que lo que se ha perdido es irrecuperable, lo cual es cierto, pero también que escapa a la ley de

la iterabilidad. Es esto lo que lo vuelve tan trágico, porque entonces el trabajo del duelo político jamás podrá estar a la altura de su objeto, o resulta ser interminable en su esfuerzo por sobrellevar, no importa cuán pobremente, al dolor causado por la pérdida. Pero esto es menos duelo que melancolía, la incapacidad de distanciarse del objeto perdido. La melancolía o duelo interminable por el derrumbe de un imaginario de la revolución que una alguna vez sirvió de guía para la tradición socialista, coloca a esta gente en una posición nada envidiable. Como Jaroslav, el personaje que describe Milan Kundera en su novela La broma, se ven condenados a vivir vidas marcadas por la certeza de que el destino a menudo se completa antes de la muerte. Sin embargo, como cualquier trabajo de duelo, eventualmente el duelo por la pérdida del horizonte revolucionario tiene que terminar, a menos, claro, que se convierta en melancolía. Para Freud, ambos conceptos se remiten a experiencias dolorosas –el duelo implica la pérdida de un objeto y la melancolía alude a una pérdida en relación con el yo– excepto que en el caso de la melancolía hay una patología pues nunca deja ir al objeto perdido.1 El final del duelo es cuestión de tiempo; el examen de realidad contribuye a ponerle fin al mostrarnos que el objeto amado ya no existe y por consiguiente nos exhorta a desligar la libido de sus enlaces con ese objeto.2 Cuando el trabajo del duelo se completa “el yo se vuelve otra vez libre y desinhibido”.3 El final del duelo por la revolución, asumiendo que pudiera haber algún final limpio, libre de residuos, anunciaría un punto de inflexión comparable con la descripción que hace Nietzsche de la experiencia del nihilismo. El nihilismo es un momento de transición que sigue luego de la muerte de Dios y la transmutación de todos los valores que acompaña a la aparición de hombres superiores, quienes a su vez prefiguran el nacimiento del superhombre. Para Blanchot, el nihilismo exige su propia superación, por lo que realmente es el anuncio de un nuevo comienzo.4 El final del duelo sería así más una apertura que una última página, una oportunidad para reabrir el expediente de la revolución. Pero, ¿por qué tendríamos que reabrirlo? El término “revolución” trae consigo una historia de violencia, traiciones e incertidumbre que muchos considerarían poco apropiada para pensar la política en sociedades pluralistas. Basta con examinar la etimología del término, que, curiosamente, asocia a la revolución con la astronomía de varias maneras. Hasta mediados del

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siglo xviii, revolución indica el movimiento de cuerpos celestes, normalmente en una órbita que supone el retorno al punto de partida. Koselleck sostiene que la esfera política replica la inflexión naturalista de esta visión al concebir la temporalidad política como una secuencia cíclica de un número finito de formas constitucionales –la monárquica, la aristocrática y la democrática. Éstas se suceden y sustituyen unas a otras a medida en que se corrompen y degeneran en tiranía, oligarquía y oclocracia respectivamente, hasta que se llega al final de la secuencia y se reinicia el ciclo repetitivo de cambio y restauración.5 Visto desde esta perspectiva, el término revolución designaría el conjunto de polémicas y enfrentamientos que buscan poner fin, por ejemplo, a un régimen aristocrático que ha devenido oligarquía, y que anhelan instaurar su correctivo democrático que durará hasta que se degenere en una oclocracia y vuelva a comenzar el ciclo revolucionario con la instauración de otra monarquía. Koselleck sostiene que a partir de mediados del siglo xviii hay un cambio semántico en el concepto de revolución, dado que éste comienza a ser concebido como una interrupción radical del orden existente con el propósito de reinstaurarlo.6 Al igual que en la interpretación de la revolución como réplica política del movimiento cíclico de los cuerpos celestiales, aquí la idea de revolución también alude al cosmos en la medida en que se relaciona connotativamente con “desastre”, un término cuyo significado original (des- aster/astrum o estrella) se remite al aspecto desfavorable de un planeta o una estrella. Esto sugiere a su vez un desarreglo en o del cosmos, la idea de un cosmos sumido en el desorden. Las implicaciones negativas de la idea de desorden –que por cierto se articula con la acepción más positiva de una refundación– se vuelven dominantes en la segunda mitad del siglo xviii y muy especialmente luego de 1789. La referencia a ciclos desaparece a medida en que el discurso político comienza a utilizar “revolución” para designar momentos de cambio radical o proyectos que buscan desarreglar y reconfigurar el orden de las cosas de una manera fundamental. Podemos afinar el argumento y decir que ello implica generalmente un llamado a las armas y el derramamiento de sangre. Pero esto no siempre es así, como lo demuestra la Revolución de Terciopelo de 1989 en la vieja Checoslovaquia, que puso fin al régimen comunista sin recurrir a la violencia de las armas. Claro, también podríamos ser menos específicos y ver a la revolución en el sentido amplio de indicador de grandes transforma-

ciones o innovaciones, como en el caso de invenciones revolucionarias, de una revolución industrial o, incluso, de revoluciones científicas y culturales. Pero en política, el uso habitual del término describe momentos de cambio excepcionalmente intensos y su significado está asociado con el esquema de insurrecciones, derrocamientos y proyectos de refundación. Si esto es todo lo que podemos decir acerca de la revolución, su utilidad estaría limitada a momentos fundacionales, cuando el destino de la totalidad está en juego. El final del duelo simplemente replicaría el sentido convencional del término en lugar de brindarnos una oportunidad para recuperarlo para la política contemporánea. Pero hemos visto que la visión de la revolución como un ciclo recurrente de formas constitucionales deja paso a su sentido moderno de derrocamiento y reinstitución de la sociedad. Este carácter histórico y contingente del término no sólo nos autoriza a cuestionar que tenga un significado canónico sino que además nos permite suponer que su historia no terminó con el modelo revolucionario de 1789 o con sus iteraciones posteriores en 1848 o 1917. El asunto no es excluir el significado clásico-moderno sino de suplementarlo con otras posibilidades que pueden ser generadas por el propio concepto.

Polemizando el límite: ¿cuán radical debe ser un cambio radical? Podemos comenzar a explorar esas otras posibilidades reconociendo que una indagatoria acerca del estatuto conceptual de la revolución es a la vez una reflexión sobre lo político. Hasta ahora la hemos visto como caso límite que se suele asociar con la refundación del todo social, pero esto no tiene por qué ser siempre así dado que, además de describir el momento de un golpe de mano, también sirve para designar una acción de revolucionar igualmente decidida a reestructurar el cosmos de manera radical. El problema es que no es muy claro a qué nos referimos cuando usamos el adjetivo “radical”. De buenas a primeras, todo lo que podemos decir es que las raíces están en juego siempre que lo invocamos y que, por lo mismo, uno debe excavar para ver cuán profundo hay que ir, qué se debe perturbar y cómo hemos de reinstituirlo. Los jacobinos tenían muy claro que hablar de raíces significaba hacer tabla rasa del pasado para luego reconstruir la sociedad desde cero. Proveyeron al pensamiento político con la interpretación clásico-moderna de la revolución como insurrección, de-

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rrocamiento y refundación y con ello relegaron a los proyectos que se quedaban cortos al rincón, menos digno, del reformismo. Es como si en ausencia de esta interpretación no pudiéramos distinguir entre el revolucionar jacobino del radicalismo y el de la política común y corriente. ¿Cuán radical puede ser un radicalismo que no se propone la refundación de la sociedad? ¿Cuán profundo habría que excavar o cuán extendida debería ser la propuesta de transformación del cosmos, para que podamos denominarla revolucionaria? Podríamos hallar algo de sosiego recordando que la revolución es una posibilidad estructural de lo político y que, por lo mismo, alguna superposición entre estos conceptos es inevitable. Pero decir que las fronteras conceptuales son inestables, no resuelve el problema de distinguir entre la política cotidiana y un abordaje no jacobino de la revolución como actividad de revolucionar. Lo llamativo es que el jacobinismo tampoco lo resuelve. La búsqueda de una ruptura limpia, capaz de brindarnos un presente incontaminado, coloca a la revolución en el campo de la metafísica. Por el lado práctico, las revoluciones nunca han estado a la altura de este referente idealizado, pues ninguna de ellas logró transformar tan radicalmente una sociedad como para hacer tabla rasa con el pasado. Los propios jacobinos fracasaron en esto, pues más allá de la retórica de una ruptura total con el viejo régimen, la religión y el pensamiento pre y anti-republicano sobrevivieron a la revolución. El nuevo calendario –con sus meses de Brumario, Mesidor, Termidor o Fructidor ya prácticamente olvidados– diseñado para computar el tiempo desde el día después de la proclamación de la república, el 22 de septiembre de 1792, fue abandonado en 1805. Movimientos de corte milenarista como el Khmer Rouge en Camboya o los Talibanes en Afganistán tampoco pudieron hacerlo, pues no lograron erradicar (de nuevo el fantasma de las raíces: erradicar es arrancar de raíz) los espectros del pasado cuando pretendieron llevar a la práctica sus respectivos proyectos de refun-

dación total. Žižek lo pone muy bien al observar que lo que Hegel denomina “la pérdida de la pérdida” es realmente el momento en que descubrimos que “nunca habíamos tenido aquello que se supone que hemos perdido”.7 Aplicándolo al caso que nos interesa, diremos que nunca tuvimos el tipo de revolución que supuestamente debíamos replicar. La pureza de un cambio absoluto resulta ser una noción tramposa y, por lo mismo, pone en entredicho la radicalidad absoluta de un cambio absolutamente radical y

vuelve a plantear el problema de cómo concebir el radicalismo y distinguir la revolución de la política habitual. ¿Cómo proceder? Propongo dos criterios metodológicos para evaluar el radicalismo de una reestructuración radical del cosmos. El primero busca precisar un índice no cuantitativo para pensar la disrupción o puesta en cuestión de lo dado. No puede haber revolución o acción de revolucionar sin tal interrupción. Hay varios caminos para abordar esta cuestión. Derrida concibe esta interrupción como un evento: la revolución es “una interrupción, una cesura radical en el curso ordinario de la Historia”, una que “trata de lograr lo imposible, de interrumpir el orden de las cosas a partir de acontecimientos no programables”.8 La revolución consistiría así, en pensar y actuar más allá del horizonte de lo meramente posible que caracteriza a los códigos y por ello se referiría a intervenciones no algorítmicas. Más adelante veremos esto con más detalle.

Žižek propone algo similar cuando discute la distinción que hace

Lenin entre libertad formal y efectiva. La primera “es la libertad de elegir dentro de las coordenadas de las relaciones de poder existentes, mientras que la libertad efectiva indica el sitio de una intervención que desestabiliza a esas coordenadas”.9 No se trata de una mera trasgresión, como cuando desconocemos una norma o desobedecemos a las autoridades establecidas, sino de una trasgresión que a la vez pone en cuestión la obviedad del consenso existente. Virno denomina a esto “desobediencia civil” y la propone como la forma básica de la acción política de la multitud. Es una desobediencia que va más allá de la formulación liberal del concepto, debido a que pone en cuestión la propia facultad de comando del Estado: la desobediencia radical no se limita a romper una ley en particular sino que cuestiona la validez del fundamento de las leyes y del principio de obediencia en cuanto tal.10 El suplemento de esta desobediencia, dice Virno, es el “éxodo” o la defección, una noción inspirada en la noción de exit o salida propuesta por Hirschman. Defección significa que “en lugar de afrontar el problema eligiendo una de las alternativas previstas, cambia el contexto en el cual se inserta el problema”, esto es, el “exit consiste en una inversión desprejuiciada que altera las reglas del juego y hace enloquecer la brújula del adversario”.11 Žižek cree que hoy día en Occidente el

caso paradigmático de interrupción o disrupción de lo dado consiste en cuestionar el consenso liberal-democrático dominante dado que ello per-

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mite una apertura para vislumbrar configuraciones alternativas a ese consenso. Pero “interrupción” también es un término ambiguo. ¿Cuánta interrupción es necesaria para poder hablar de una verdadera ruptura revolucionaria y diferenciarla de una acción meramente reformista? Por ello necesitamos un segundo criterio para determinar en qué consiste el radicalismo de una ruptura radical. Es como sigue: no se puede determinar el radicalismo de una intervención revolucionaria al margen de una polémica o desacuerdo. Generalmente asociamos a éste con el tipo de actividad que tiene lugar en una sociedad de debates, donde los oradores presentan visiones contrapuestas sobre un mismo asunto y triunfa el mejor argumento. Rancière le da un sentido distinto. Dice: Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura.12

No se refiere sólo a las palabras sino “a la situación misma de quienes hablan”.13 Además, para él un desacuerdo no es solamente un objeto de estudio sino también un método de indagación teórica dado que “abordar un autor o un concepto significa antes que nada erigir un escenario para un desacuerdo, poner a prueba un operador de la diferencia”.14 Si la primera tarea es dilucidar de qué está hablando uno (¿a qué se refiere usted cuando habla de blancura, emancipación o revolución?), entonces un desacuerdo es menos una confrontación entre dos posiciones dadas de antemano –como en el caso de la sociedad de debates– que una disputa entre “partes” que no han sido constituidas como tales antes de su confrontación. Un desacuerdo construye el objeto de argumentación y el campo mismo de la argumentación. Toda referencia al radicalismo asociado con la acción de revolucionar es ante todo una discusión acerca del radicalismo, una polémica o desacuerdo sobre lo que significa hablar de revolucionar. Llamemos a esto polemización, que no es una coartada para renunciar a la precisión conceptual sino más bien un procedimiento para

la construcción de conceptos políticos que se resiste a la tentación de dotarlos de una consistencia ontológica fuerte. La polemización hace esto al transformar el “como tal” de esos conceptos –su nombre propio– en algo constitutivamente impropio. En fin, si queremos ser consistentes con la tesis de que la revolución es un caso límite de la política tenemos que examinar también el estatuto de ese límite. Esto implica responder a una pregunta ineludible: ¿cuán radical debe ser una reestructuración del cosmos para poder ser denominada como revolucionaria? Mi respuesta a esto ha sido que la solución jacobina es clara pero también insatisfactoria, dado que su apuesta por la revolución como tabla rasa con el pasado y como refundación total, es filosóficamente problemática y políticamente inviable. Por ello es que propongo que usemos dos criterios metodológicos para examinar el radicalismo asociado con los límites. Al primeo de ellos lo denominé índice no cuantitativo del cambio: la actividad de revolucionar implica una interrupción o disrupción de lo dado, una trasgresión que cuestiona el consenso existente. Dado que el alcance de esta interrupción es ambiguo (¿cuán transgresiva es una trasgresión?) propuse que introduzcamos un segundo criterio, el del desacuerdo o la polemización como medio para precisar el radicalismo de la disrupción y como dispositivo para elaborar conceptos cuyo estatuto ontológico es el de una relación estratégica y de un nombre impropio. Estos dos criterios constituyen el primer paso en nuestro esfuerzo por pensar la actividad de revolucionar, más allá del significado habitual de la revolución como refundación absoluta. El paso siguiente consiste en examinar algunas vías de escape del imaginario jacobino derivadas del trabajo de gente como Gramsci, Kant y Benjamin para luego proponer un argumento acerca del revolucionar que retoma tres ideas desarrolladas por Derrida: la anticipación de algo por venir, el peso de lo imposible y el estatuto del acontecimiento.

El juego entre la promesa y la figura Gramsci fue uno de los primeros dirigentes de la Tercera Internacional en percibir la posibilidad de pensar la revolución fuera del marco jacobino y leninista. En un artículo temprano publicado en las páginas de Avanti! y de Il Grido del Popolo describe la revolución rusa de 1917 como una revolu-

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ción contra El Capital, esto es, contra las predicciones contenidas en el trabajo de Marx sobre el desarrollo capitalista y las condiciones para la revolución socialista.15 Más interesante aún para los efectos de nuestra indagatoria, su manera de abordar la política revolucionaria se aleja del putschismo latente en el bolchevismo. Esto no se debe a que Gramsci creyera que Lenin y sus seguidores estaban equivocados, sino a que se daban cuenta de que la repetición de una política revolucionaria que funcionó para los comunistas en Rusia, no garantizaba su éxito en otras latitudes. Las condiciones en Occidente lo impedían. En Oriente el Estado lo era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil había una justa relación y en el temblor del Estado se discernía de inmediato una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era sólo una trinchera avanzada, tras la cual se hallaba una robusta cadena de fortalezas y de casamatas.16

El punto clave de esta cita es, claro, establecer que hay diferencias entre Oriente y Occidente y que ellas tienen consecuencias para la lucha política. Pero esta observación, que ya es un lugar común entre los lectores de Gramsci, insinúa algo más, a saber, el reconocimiento implícito de que la revolución difiere de las representaciones que de ella pululan en nuestro inconsciente colectivo. Me refiero a las imágenes de una épica insurreccional, a momentos icónicos tales como la toma de La Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno del Zar o el derribamiento de la gigantesca estatua de Lenin en Kiev en 1991. Si bien ellas ilustran muy bien los momentos de inflexión en la historia de los pueblos, a menudo delatan la presencia de una metonimia de la parte por el todo que nos hace confundir esas imágenes con la propia dinámica de los procesos revolucionarios. Esto las hace un tanto engañosas, pues tienden a unir la idea de revolución con la toma del poder del Estado y con un proyecto que pretende –o que cree que es posible– modificar a la sociedad a través de una ruptura decisiva. Gramsci no simpatizaba mucho con esta visión de la revolución como una suerte de big bang, en parte porque creía que un grupo debe ejercer liderazgo antes de conquistar el poder, lo cual explica por qué para él, como sostienen Laclau y Mouffe, “una clase no toma el poder del Estado sino que

deviene Estado”.17 Lo hace a medida en que se embarca en guerras de posiciones en la sociedad y va ensamblando gradualmente una nueva voluntad colectiva o hegemonía. Si la hegemonía es pensada como el devenir Estado de una fuerza política, entonces para Gramsci el desafiar el nomos del cosmos –la actividad de desarreglar y reconfigurar que caracteriza a lo político y a su posibilidad revolucionaria– no se reduce a un solo instante de tiempo. Ha estado ocurriendo desde mucho antes que el último funcionario haya sido destituido. Dicho de otro modo, los efectos que este desafío producen aquí y ahora son indicadores de que la revolución ya está sucediendo. Esto nos ofrece elementos para pensar la dimensión performativa que opera en el concepto, más allá del resplandor de la insurrección. La revolución ocurre sin que ella siempre “llegue”, o al menos no arriba de la misma manera en que uno espera la llegada de una persona o una tormenta. Su arribo ha comenzado a ocurrir antes de su llegada porque aquellos que hablan, actúan, imaginan o simpatizan con el advenimiento de un cambio radical están contribuyendo a que ocurra a medida en que hablan, actúan e imaginan ese cambio. En esto radica la cara performativa de la actividad de revolucionar. Pero, ¿qué es lo que incita a la gente a involucrarse en esta actividad, y qué quiere decir “involucrarse”? Kant aborda esto en su indagatoria acerca de una historia a priori o “profética” del género humano como un todo. Esta “historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero”, dice, consiste en hacernos “una representación, posible a priori, de los hechos que han de venir”. Una historia del futuro suena como algo improbable, cosa de adivinos y no de filósofos, pero Kant cree que es posible “si el profeta él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación”.18 Esta historia busca responder a la pregunta de si la humanidad se halla en progreso continuo, y para ello Kant procede a identificar una experiencia que sirve como signo de ese progreso.19 Esta experiencia, dice, debe ser capaz de rememorar, demostrar y pronosticar el progreso como una “tendencia del género humano en su totalidad”.20 Su texto fue escrito unos años después de 1789 y por ello no es extraño que el acontecimiento que tiene en mente sea la revolución. Llama la atención que haya elegido a la revolución como acontecimiento que da cuenta de una disposición moral de la humanidad, especialmente porque el propio Kant admite que la revolución puede “acumular tal cantidad de miseria y

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de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla acabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso”.21 Sin embargo, su relevancia como signo no radica en el hecho del levantamiento revolucionario como tal, pues para él lo decisivo no es el éxito o fracaso del proceso de desarreglo del cosmos. Lo que realmente cuenta, dice, es “la manera de pensar de los espectadores que se delata públicamente en este juego de grandes transformaciones”. ¿En qué consiste esta actitud pública? En “tomar ellos partido, de un modo tan general y desinteresado, por uno de los bandos contra el otro, arrostrando el peligro del grave perjuicio que tal partidismo les pudiera acarrear”.22 Hay dos cosas sugerentes aquí. Una de ellas es que Kant no pone el énfasis en los líderes revolucionarios sino en los espectadores, es decir, en la gente que toma partido sin participar directamente en la revolución. La otra es que la posición de los espectadores no está exenta de riesgos, pues nos advierte que ella puede traer aparejado un “grave perjuicio”. Quienquiera que muestre públicamente sus simpatías por un contendiente político debe estar preparado para aceptar las consecuencias que esto acarrea. Foucault percibe muy bien el sentido de este razonamiento cuando señala que el interés central de Kant no es el drama del proceso revolucionario como tal –sus batallas, sus líderes y sus combatientes– sino lo que ocurre en las cabezas de aquellos que no han participado directamente pero, no obstante, se dejan arrastrar por la revolución. Lo que cuenta para Kant es el entusiasmo que genera entre los espectadores.23 El entusiasmo por la revolución o por la voluntad de revolución es un signo de progreso por cuanto revela una disposición moral específica que despliega la humanidad, a saber, su inclinación a decidir libremente acerca de su constitución civil o política y a evitar la guerra ofensiva. Esta es la brújula de Kant para el progreso moral. Ve en la revolución el signo de una disposición a gobernarnos libremente –algo que podemos relacionar con la idea de emancipación en sentido amplio– y a buscar la paz, incluso si el momento preciso en que ello ocurrirá sea incierto y dependiente del azar.24 Esta disposición moral hacia el progreso supone una cierta anticipación de algo por venir, de algo que no se ubica en un futuro simple y distante porque ya ha comenzado a ocurrir aquí y ahora. Ello se debe a que en la historia profética que propone Kant “el profeta él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación”.25 El quehacer de los profetas no consiste en

predecir lo que va a ocurrir o en esperar que algo ocurra, sino que se refiere más bien a la actividad de precipitar los eventos que ellos mismos predicen. Su idea de una historia profética se empalma con la referencia de Benjamin al Mesías, al menos en el sentido de que ambas se remiten a un esfuerzo colectivo para provocar una llegada y no simplemente esperarla. El entusiasmo kantiano reaparece indirectamente en Benjamin a través de la promesa de algo por venir. El entusiasmo pone en movimiento el poder mesiánico de la promesa en el sentido de que el Jetztzeit –“tiempo-actual” o “tiempo del ahora”– de la revolución es un presente místico “en el que están incrustadas astillas del tiempo mesiánico”, un presente en el que actuamos anticipando un acontecimiento. Dicha anticipación se remite a su vez a la creencia judía de que el futuro no es un tiempo vacío u homogéneo. Por el contrario, dice, “en él cada segundo era la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías”.27 La venida del Mesías –un evento que en Benjamin se entiende como la llegada de la revolución o la emancipación– nos expone a dos tipos de actitudes o experiencias. Echando mano a una economía del lenguaje, a una de ellas la denominaré actitud ética: no sabemos cuándo va a llegar, y por ello siempre tenemos que estar preparados para su venida, listos para responder por cómo hemos vivido nuestras vidas. No se trata de una experiencia circunscrita al mundo de vida del militante político, sino también y principalmente, la que caracteriza a los espectadores de Kant o, en términos más amplios, a gente que forma parte de la comunidad imaginada de quienes quieren cambiar el mundo (volveré sobre este tema más adelante). La otra actitud que se desprende de la anticipación de un acontecimiento es política, en la medida en que consiste en provocar o apresurar la venida del Mesías o la revolución mediante acciones colectivas. Si bien la primera de ellas es una demanda por que asumamos la responsabilidad por la rectitud (o no) de nuestra conducta y la segunda es una invitación a involucrarnos en acciones mancomunadas para hacer que ocurra algo, ni la preparación ni la precipitación suponen una simple espera o actitud de espera. En la ya citada Tesis de Benjamin, tanto la experiencia ética como la política requieren una decisión y una acción derivada de ella. Por eso Löwy nos recuerda que Benjamin pertenece a la tradición de los dohakei haketz, los que “precipitan el fin de los tiempos”,28 lo cual supone una acción de precipitar. Citando a Yerushalmi, la describe como un activismo mesiánico, un “‘actuar directamente sobre el plano de la historia’

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con el objeto de ‘acelerar el fin’ de los tiempos”.29 Efectivamente, si suspendemos nuestras dudas acerca de los Mesías y nos abstenemos de juzgar a Benjamin por las connotaciones onto-teológicas de su “fuerza mesiánica débil”, entonces podemos decir algo acerca del tipo de anticipación que opera en la revolución. No se trata de una anticipación que prefigura el futuro y, por ende, no es simplemente una presencia diferida o un “aún no”, sino más bien de una anticipación que estructura el tiempo del ahora como un tiempo “abierto en todo momento a la irrupción de lo nuevo, de lo imprevisible”.30 El tiempo del ahora describiría el tiempo de nuestro devenirotro. Deleuze se refiere a esto como el diagnóstico que “no consiste en predecir sino en estar atento a lo desconocido que golpea en la puerta”.31 Este “estar atento a lo desconocido”, como posibilidad de nuestro devenirotro, se refiere a la ya mencionada acción de revolucionar que designa una apertura hacia algo por venir, que ya está comenzando a ocurrir. Es difícil que alguien se entusiasme por una promesa que no ha sido especificada al menos de manera tentativa. Quienes participan en una revolución directamente o expresan públicamente su entusiasmo por ella como espectadores se forman imágenes de la promesa. Benjamín lo reconoce cuando cita de manera aprobatoria la frase de Michelet: “Cada época sueña la siguiente” –cada una de ellas sueña su devenir-otro, sueño que implica el juego entre una promesa y una representación o serie de representaciones de la promesa. Para Kant la promesa de un progreso moral de la humanidad se visualiza a través de una narrativa profética de las cosas por venir. Una profecía nombra esas cosas, aunque sólo sea de manera esquemática –como ya se vio, nos brinda “una representación, posible a priori, de los hechos que han de venir”. La imagen de pensamiento de la experiencia revolucionaria de 1789 es el deseo de evitar guerras ofensivas y elegir libremente nuestra propia constitución. Para los socialistas es la promesa de una sociedad libre, igualitaria y solidaria, articulada con diversas representaciones de la equidad y la justicia social –sea la tesis de una sociedad sin clases del comunismo, las distintas modalidades de comunidades de iguales basadas en el principio del autogobierno impulsadas por los anarquistas o la propuesta socialdemócrata de un mercado regulado con distribución más equitativa del ingreso, a través de los impuestos progresivos y la intervención del Estado.

Lo que quiero indicar con esto es que debemos introducir un suplemento de la promesa, a saber, la dimensión normativa de las representaciones –quiénes somos y por qué luchamos– que funcionan como figuras finitas de la promesa revolucionaria. Son imágenes de pensamiento provisionales de aquello que viene a tocar a nuestra puerta. El devenir-otro revolucionario y las políticas de emancipación en general ocurren en el juego entre la promesa que nos invita a exigir lo imposible y las figuras de posibilidad que buscan dar consistencia a la promesa.

El realismo revolucionario como entusiasmo por lo imposible Examinemos la promesa a través de la reflexión de Derrida sobre la heterogeneidad radical entre derecho y justicia en Fuerza de ley (1997). Derrida sostiene que no puede haber justicia si sólo se sigue o se aplica una ley, pues de hacerlo, la singularidad del caso individual quedaría subsumida bajo la generalidad del derecho. Pero si se desestima el derecho, corremos el riesgo de caer en la pura arbitrariedad o el autoritarismo, que es el riesgo que acecha al decisionismo de Carl Schmitt. Derrida habla de la heterogeneidad radical del derecho y la justicia y se niega a pensar la relación entre ellos en términos de una oposición. Su unidad se percibe cuando introduce la decisión, o más bien, la aporía de la indecidibilidad, la cual asocia con la promesa o apertura hacia lo por venir (el à-venir) para perfilar una suerte de ética del à-venir. Su razonamiento es como sigue. Una decisión responsable debe exceder al derecho o al orden de lo calculable. “La única decisión posible”, dice, “es la decisión imposible, la decisión que es más fuerte que yo, superior a mí y que viene del Otro”, pues si fuera simplemente posible, y por consiguiente puramente calculable, no sería ninguna decisión sino un algoritmo mediante el cual el código decidiría por nosotros.32 Para que una decisión sea propiamente responsable debe además enfrentar la aporía de la indecidibilidad, una en la cual la decisión entre lo justo y lo injusto no está garantizada por una regla y sin embargo tampoco puede pasar por alto a la regla.33 La ética surge precisamente en el momento de enfrentar esta aporía –que es la experiencia de lo imposible– en lugar de usarla como una coartada para renunciar a nuestra responsabilidad. Asumir la responsabilidad consiste en aceptar el desafío de encontrar un camino donde éste

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no existe, de decidir ante la ausencia de un mapa de navegación. Sin ese desafío quedaría poco espacio para el advenimiento de un acontecimiento, para el arribo de algo distinto. “El acontecimiento sólo ocurre bajo la égida de lo imposible. Cuando un acontecimiento, la eficacia u otra cosa son considerados como algo posible, significa que ya hemos dominado, anticipado, comprendido de antemano y reducido el carácter eventual del acontecimiento”.34 Como acontecimientos, la justicia, la democracia, la hospitalidad o la propia revolución siempre serán justicia, democracia, hospitalidad y revolución por venir, aunque no en el sentido de un ideal puro que espera a la vuelta de la esquina, sino como una apertura a la posibilidad de lo imposible. “Sin esta experiencia de lo imposible”, dice, “más valdría renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento”.35 Entre el derecho y la justicia hay un espacio irreductible para la negociación tendiente a mejorar la ley, o por lo menos para obtener la ley menos mala, pues Derrida cree en una noción no teleológica del progreso y se define a sí mismo como progresista.36 Se puede serlo sin invocar un telos del progreso, puesto que éste puede concebirse como proyecto antes que como escatología. Se lo describe como una manera de pensar otra historicidad, de “abrir el acceso a un pensamiento afirmativo de la promesa mesiánica y emancipatoria como promesa: como promesa y no como programa o proyecto onto-teológico o teleo-escatológico”.37 Este modo de concebir la promesa parece estar hecho a la medida para pensar los eventos que inventariamos bajo el título de “mayo del 68”, especialmente en lo que respecta a la inscripción seamos realistas, pidamos lo imposible. A primera vista esto parece ser poco más que un gesto surrealista, una provocación muy a tono con el espíritu irreverente de la época. Sin negar este aspecto, también se podría decir que la demanda de lo imposible subvierte la percepción habitual de la política como arte de lo posible. Una buena parte de aquello que solemos denominar “política” efectivamente corresponde con lo posible, pero sería erróneo pensar que entonces “el arte de lo posible” agota el campo de la política. Si fuera así, ésta quedaría a un paso de confundirse con el oportunismo, la razón cínica o la mera administración. Por eso, en vez de decir que los “sesentayocheros” se ubican fuera de la política o de condenarles al limbo de una supuesta antipolítica que ellos mismos rechazaban, diremos que la exigencia de lo imposible debe ser vista como una provocación y como una descripción

acertada de la acción de revolucionar, como una política de la emancipación. La frase también funciona como clave de lectura para entender el potencial movilizador de una promesa mesiánica. No estamos refiriéndonos a la salvación sino a la promesa como mesianismo estructural, a un mesianismo sin religión o Mesías, a lo mesiánico sin mesianismo.38 La promesa de lo imposible infunde en la gente el realismo de intentar algo más allá de lo ordinario y les invita a ser parte de un futuro que ya ha comenzado a ocurrir porque está siendo actuado aquí y ahora. Es el “mesianismo estructural” del compromiso político revolucionario. El motivo de ello –si acaso puede haber un motivo o razón para dar cuenta de la mesianicidad– es que la demanda por lo imposible pone en perspectiva el realismo peculiar presente en la promesa, uno en el que lo imposible nombra la apertura de posibilidades. ¿Cuál es el estatuto de la promesa que menciona Varikas y cómo afecta el presente? Aquí podemos referirnos a la promesa como utopía escenificada, expresión que mantiene visos de similitud con el tiempo mesiánico de Benjamin –hay que actuar como si en cualquier momento pudiera llegar el Mesías– y con el carácter performativo de la actividad de revolucionar mediante la cual una revolución ya está ocurriendo, mientras actuamos por llevarla a cabo. La expre-

sión “utopía escenificada” proviene de Žižek y debemos evitar confundirla con la crítica que este mismo autor hace de la noción clásica de utopía como universal sin un síntoma. A diferencia de esta, la variante escenificada de la utopía se refiere a una peculiar suspensión de la temporalidad en la cual la felicidad y la libertad futura ya dejan sentir su sombra sobre nos-

otros. “En una ruptura revolucionaria propiamente dicha”, señala Žižek, “el futuro utópico no es algo plenamente realizado, presente, pero tampoco es evocado simplemente como una promesa distante que justifica la violencia presente”. Antes bien, la promesa como utopía escenificada significa que “en el cortocircuito entre el presente y el futuro nos es permitido, como por efecto de un estado de Gracia, actuar por un breve instante como si el futuro utópico (aún no plenamente aquí) ya se encontrara a la vuelta de la esquina esperando que nos apoderemos de él”. La sombra del futuro ya se proyecta sobre nosotros en la medida en que “ya comenzamos a ser libres al luchar por la libertad, ya comenzamos a ser felices mientras luchamos por la felicidad, sin importar cuán duras puedan ser las circunstancias”.39 El corolario de este “como si” es que desde la perspectiva de un realismo que

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exige lo imposible uno ya comienza a ser libre y feliz por el camino, mientras luchamos por la libertad y la felicidad: algo del futuro ya ha comenzado a ocurrir a medida en que intentamos hacerlo realidad. Esta es una caracterización poco ortodoxa de la utopía. Se aleja de los enfoques convencionales que conciben a ésta como un lugar inexistente, como la forma ideal de una presencia plena que espera el momento propicio para llegar. También prefigura la discusión acerca de la interacción entre la promesa y las figuras de posibilidad en la medida en que, si bien concibe a la utopía como demanda de lo imposible, también le da un toque mundano al contemplar el papel de las representaciones para impulsarnos en la búsqueda de un estado de cosas deseable. Diremos más acerca de esto enseguida. La utopía escenificada también opera como dispositivo que permite el surgimiento de un cierto “nosotros” compuesto por quienes ya comienzan a ser libres y felices. Las acciones de este nosotros insinúan una cierta idea de comunidad, evanescente o no, en cuanto que hace posible nombrar un cierto nosotros, como por ejemplo el “nosotros revolucionario” que manifiesta su voz en las entrevistas hechas por Daniel Cohn-Bendit en La revolución y nosotros, que la quisimos tanto. Blanchot percibe muy bien la fuerza ilocucionaria de este “nosotros”. Lo que diferenciaba a mayo de 1968 de otras revoluciones es que “no se trataba solamente de tomar el poder para reemplazarlo por otro, ni de tomar la Bastilla, el Palacio de Invierno, el Elíseo o la Asamblea Nacional”, dice, “sino de dejar que se manifestara, más allá de cualquier interés utilitario, una posibilidad de ser-juntos”.40 Podemos leer este ser-juntos como un formar parte de la comunidad imaginada de aquellos que quieren cambiar el mundo y que en cierto modo ya han comenzado a hacerlo, una comunidad que excede el cálculo costo-beneficio del razonamiento puramente pragmático. Pedir lo imposible es pedir que surja un nosotros o comunidad inexistente: es una apertura a la posibilidad de una comunidad por venir. Veamos algo más sobre el realismo inusual de los “sesentayocheros”, especialmente acerca de cómo se vincula dicho realismo con el argumento kantiano acerca del entusiasmo por la revolución, como indicador de nuestra disposición moral hacia el progreso. Podemos hacerlo invocando las transiciones del autoritarismo a la democracia. Algunos asocian las luchas por la democracia en América Latina durante los años setenta y ochenta con una resistencia heroica a la opresión del pueblo. En muchos casos lo

era, aunque también hay que recordar que dicho heroísmo no era siempre el del pueblo en las calles, dado que el número de participantes en las protestas y movilizaciones solía ser relativamente pequeño. Algo análogo ocurrió en los actos de resistencia a los regímenes de partido único en Europa Oriental, o en la defensa del parlamento ruso durante la intentona de golpe de Estado en 1991. En todos estos casos, el grueso de la gente simplemente se quedaba en su casa, sea porque se oponía al cambio, porque reconocía la conveniencia de buscar un acomodo dentro del status quo o porque el miedo les impedía manifestar públicamente su entusiasmo por las demandas democráticas. Esto, posiblemente, descorazonó pero no detuvo a la minoría ruidosa que salía a las calles para exigir cambios tan radicales como la libertad de expresión, los derechos humanos, la libertad sindical, el establecimiento de un régimen político democrático o, en términos más genéricos, que buscaba poner en práctica lo que Kant describe como nuestra disposición moral a gobernarnos libremente. Desde la perspectiva puramente pragmática de quienes acostumbran equilibrar ganancias y pérdidas, estas eran demandas exorbitantes que excedían por lejos lo que las autoridades estaban dispuestas a conceder y lo que la oposición podía realmente imponer. Sin embargo, para quienes luchaban, el realismo de proponerse una meta aparentemente imposible era el único realismo disponible. Hizo que gente común hiciera cosas extraordinarias. Quienes así actúan pueden tener éxito o fracasar en su intento por cambiar el estado de cosas existente, pero éste no es el punto decisivo pues la función de la promesa es generar entusiasmo y no garantizar el éxito de la empresa. Su misma presencia en el escenario público tiene una importancia que transciende los resultados inmediatos. Un comentarista lo describe muy bien cuando dice que en contextos autoritarios o dictatoriales, amén de otras cosas, “la oposición cumple el papel de esperanza activa, de presencia permanente a nivel global y cotidiano de una o varias alternativas de sociedad posible” . Lo mismo se podría decir del levantamiento impulsado por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, pues si bien el EZLN nunca contó con el número de efectivos armados ni con la capacidad militar necesarios para derrotar a las fuerzas del Estado mexicano, su presencia ha contribuido a generar una esperanza activa de igualdad y dignidad entre pueblos indígenas que no siempre participan en sus acciones. Esta esperanza activa, sin embargo, no es un llamado a un carpe diem generalizado. Es un mensaje dirigido a los espec-

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tadores a los que se refería Kant, es decir, a aquellos que no juegan un papel directo en el drama que se despliega en las calles pero que, no obstante, se sienten tocados por él. La promesa de algo por venir busca generar entusiasmo entre los espectadores, sea por demandas democráticas, por la reivindicación de la dignidad indígena o lo que sea, y con ello involucrarlos en la comunidad imaginada de aquellos que quieren cambiar el mundo. Este realismo inusual asociado con la promesa no se limita a momentos excepcionales. La fascinación de la promesa también opera en contextos “normales” como el de países capitalistas desarrollados con regímenes democráticos bien consolidados. En ellos, como dice Bowman, “pedir lo imposible es exigir democracia, responsabilidad, transparencia, justicia, prosperidad o emancipación de cara a un sentido común que se ha vuelto complaciente o que considera que éstas ya existen y por consiguiente no necesitamos exigirlas”. Lo imposible, agrega, “consiste en desafiar las anteojeras del sentido común”.42 Esto es lo que Žižek describe como el ejercicio de la libertad efectiva, que implica perturbar el consenso liberal-democrático existente. Lo imposible tampoco es prerrogativa exclusiva de sociedades modernas y seculares, y ni siquiera se agota en la dimensión emancipatoria que solemos asociar con perspectivas progresistas. La estructura misma de la promesa incluye la posibilidad de su reverso, como se puede apreciar en el caso de proyectos que son antitéticos al pluralismo, a la democracia, a la igualdad y a la tolerancia y, en general, proyectos opuestos a la inclinación a gobernarnos nosotros mismos que señalaba Kant. Debray percibe este peligro cuando observa que el fundamentalismo puede resultar atractivo como respuesta a la globalización en situaciones en las que ésta es vista como una amenaza para las identidades tradicionales. En ocasiones, dice, la experiencia de dislocación resultante del globalismo económico nos muestra que “la religión resulta ser, no el opio del pueblo, sino la vitamina de los débiles”.43 Esto sugiere que la religión también puede funcionar como esperanza activa o entusiasmo por algo por venir, como una promesa que impulsa a colectivos humanos a plantearse metas exorbitantes. No cabe duda de que sí lo hace, lo cual es especialmente notorio cuando se ven las demandas y acciones de quienes enarbolan la bandera de la ortodoxia religiosa. El fundamentalismo parecería así coincidir con una promesa revolucionaria en su objetivo de instaurar un orden teocrático premoderno que tiene poca o ninguna tolerancia para con los disidentes. Sin embargo, como todo fun-

damentalismo, se trata de una promesa que está anclada en la idea de una presencia por venir, sea en el sentido del reino de Dios, de una sociedad reconciliada o de una universalidad sin su síntoma. Derrida señala algo parecido cuando habla de una revolución reaccionaria, una que conlleva “un retorno al pasado de un origen más puro”.44 Las revoluciones reaccionarias consistirían en una suerte de entronque entre el sentido premoderno del término –aunque también su sentido astronómico actual– y la creencia mítica en la posibilidad de retornar a un origen incontaminado. Este uso de la teleo-escatología suspende la apertura que ofrece la promesa y convierte a ésta en el indicador de un cierre y no de una apertura para la emancipación. Una conclusión preliminar que se desprende de esta discusión es que, si podemos aprender algo acerca de un realismo que demanda lo imposible, es que nada puede realmente ocurrir sin las expectativas generadas por la promesa de lo imposible. Esto suena como un gesto excesivo, uno que al dejar de lado lo posible nos ofrece una imagen de la política como actividad que siempre tiene lugar en el límite. No es eso lo que estoy tratando de plantear aquí, pues si lo hiciera, tendríamos que desechar el día a día de la política –lo que habitualmente se conoce como el arte de lo posible– en aras de una política revolucionaria interminable. La invocación de lo imposible en relación con la acción de revolucionar sólo se refiere a la política radical y su propósito es subrayar que si nuestro horizonte se limita sólo a lo posible, entonces no habría mucho que esperar excepto más de lo mismo, lo cual ya es algo, pero no lo suficiente como para generar el entusiasmo por el cambio o la inclinación moral por el progreso mencionada por Kant. Esto es lo notable de la revolución. Funciona como el motor de una política de emancipación que incluye pero transciende la visión insurreccional y el anhelo por volver a fundar la sociedad como un todo. La revolución es una promesa que, al exigir lo imposible, se convierte en la apertura de la posibilidad en cuanto tal. Este entusiasmo por la promesa de algo por venir es lo que está en juego cada vez que invocamos a la revolución.

Figuras de la promesa y la iterabilidad de la revolución Pasemos ahora a examinar el segundo eje del concepto, el de las figuras de la revolución. Estas constituyen el suplemento normativo de una ética

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de lo por venir. Hemos dicho que la fuerza generativa de la revolución –y de la innovación política radical en sentido amplio– surge en la brecha o el espaciamiento entre la pura posibilidad de una promesa y las figuras que buscan darle cuerpo a esa promesa. Nicanor Parra describe muy bien esta brecha en uno de los versos del poema Cartas del poeta que duerme en una silla. El propósito de sus cavilaciones es la aporía de la escritura, pero si examinamos lo que dice veremos que describe el juego entre la promesa y la figura en un lenguaje engañosamente simple. El verso dice lo siguiente: El deber del poeta consiste en superar la página en blanco. Dudo que eso sea posible.

Dejemos de lado el caso en el que la página en blanco se vuelve una amenaza y no un desafío, pues Parra está señalando algo más interesante que la angustia que experimenta cualquiera que haya pasado por una racha de parálisis creativa. Nos dice que superar la página en blanco es una tarea imposible. Y tiene toda la razón. La página en blanco es una superficie a la vez vacía y de una riqueza desbordante en la medida en que constituye el espacio de inscripción de todo poema, cuento, novela, ensayo, artículo o panfleto imaginable. Funciona como una metáfora para describir la apertura a la posibilidad en cuanto tal. Pero la tarea del escritor no es simplemente hacer algo con el vacío de la página en blanco sino más bien superarlo, ir más allá de él, con lo cual Parra le está imponiendo al poeta una tarea francamente exorbitante, la de sobrepasar el horizonte ilimitado de la posibilidad pura. Tal superación es, a todas luces, imposible ya que nada puede exceder la infinitud de lo ilimitado, y sin embargo también es necesaria, pues si no intentamos superar la página en blanco no habrá habido creación literaria alguna. Parra expone así la curiosa situación que debe enfrentar quien escribe, algo que podemos describir como la doble aporía que atraviesa a la escritura. Primera aporía: la escritura es un acto de poder porque ella destruye aquello que podría haber sido. La inscripción de un texto inevitablemente pone límites a la infinitud de la página en blanco, pero si bien el esbozo del primer trazo de la primera letra de la primera palabra inmediatamente cancela las posibilidades infinitas que nos ofrece la hoja en blanco, si uno

no está dispuesto a enfrentar el riesgo de colocar ese primer trazo, no habrá literatura. Segunda aporía: la escritura está condenada al fracaso y a la repetición. Esto se debe a que si bien la inscripción anuncia el momento de triunfo del creador, éste sólo puede ser un triunfo pírrico dado que se desvanece ante la infinitud que se vuelve a abrir al pasar a la siguiente página. La aporía se repetirá interminablemente porque cada página sucesiva vuelve a poner en movimiento el reto de superar las posibilidades ilimitadas que nos ofrece la hoja en blanco. La escritura se convierte así en un esfuerzo interminable por negociar el intervalo que se abre entre la infinitud de la posibilidad pura ofrecida por la página en blanco y la finitud de toda inscripción. Pero esta condición de fracaso y repetición no convierte a la escritura en una empresa patética. Tampoco debe verse como un castigo que la condena a la monotonía de la repetición invariable como la que tuvo que sobrellevar Sísifo. Antes bien, este “fracaso” acerca a la escritura a lo que Derrida describe como el fantasma de la indecidibilidad en su discusión acerca de la aporía de la justicia en Fuerza de ley. Allí plantea que la negociación de un camino entre la observancia de una norma y la suspensión de la misma, “resuelve” la aporía al permitir que surja el juicio fresco requerido para una decisión justa, pero también deja un fantasma que impide que la decisión sea plenamente justa. Esto se debe a que toda interrogación de una decisión vuelve a poner en marcha la aporía de la justicia, la demanda de un nuevo juicio fresco. La escritura, al igual que la justicia, nunca encontrará un lugar de reposo último. Es por eso que al final de cuentas la escritura y la justicia resultan ser nombres que describen el movimiento de la différance. La revolución replica esta condición de la escritura o de la justicia. El acto de nombrar el devenir-otro inmediatamente pone límites a la apertura de lo por venir al asignarle una figura específica, pero sin la finitud de una representación que permita anclar de alguna manera las expectativas de lo por venir es poco probable que se pueda generar la motivación para la acción transformadora. Al igual que la escritura, la acción política debe negociar caminos entre la promesa indesconstructible y sus figuras o representaciones desconstructibles. La promesa de la revolución funciona como una estructura de posibilidades que se repite incesantemente a través de las figuras finitas de la revolución. Examinemos estas maneras de ilustrar y “aterrizar” la promesa en la práctica política a través de la pregunta inicial de si aún queda algún es-

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pacio para una política radical. Creo que lo hay, pero no como la conocimos y ciertamente no sin que medie una reconstrucción de lo que entende-

mos por “política radical”. Žižek, con su propensión habitual para provocar al lector, sugiere algo al respecto en sus comentarios sobre la vigencia del leninismo. Elogia lo que denomina la “despiadada capacidad para desechar todo prejuicio” de Lenin en la medida en que ello puede servir como “un antídoto para contrarrestar todo el aséptico y frustrante pacifismo políticamente correcto” que predomina hoy en la izquierda.45 Resulta difícil no coincidir con él cuando expresa su exasperación con el tono moralista que impregna a las posturas políticamente correctas y a la política de la identidad enarbolada por los particularismos de género, raza, etnia o sexo. A menudo esas posturas y esa política circunscriben el campo de la política progresista dentro del ámbito de las “guerras culturales”. Pero a menos que sea un exceso retórico o una provocación calculada, el llamado a ofrecerle un cheque en blanco a una voluntad despiadada debe ser tomado con cautela. No lo digo porque debamos descartar de antemano toda forma de violencia. El problema no es la violencia en sí misma sino el peligro de que la “despiadada capacidad para desechar todo prejuicio” termine funcionando como una coartada para justificar una visión instrumental de la actividad de revolucionar y de la política en sentido más amplio. No tenemos ningún uso para este Lenin.

Pero su leninismo supone algo más que eso. Žižek nos recuerda que

después del impasse de 1914, cuando comenzó la Primera Guerra Mundial y la Segunda Internacional se derrumbó en una explosión de patriotismo, “Lenin debía pensar cómo reinventar una política radical, revolucionaria”.46 Hoy estamos ante una situación similar y por ello la actualidad de Lenin no consiste en un retorno a Lenin sino en una repetición del gesto leninista. “Repetir a Lenin es aceptar que Lenin está muerto, que la solución que propuso fracasó, incluso fracasó de manera monstruosa, pero que había una chispa utópica en su pensamiento que vale la pena rescatar” mediante una exploración de las posibilidades que él abrió.47 Difícilmente podemos discrepar con Žižek (o con el propio Lenin) en este punto: hay que concebir a la revolución bajo el signo de la repetición. La repetición supone una cierta recuperación que no deja el original inalterado. Recuperar es reclamar algo que se ha ido, que ha sido extraviado, robado o destruido, pero como nunca se puede saber de antemano

en qué condición estará el objeto recuperado hay que aceptar que la posibilidad de alteración se halla inscrita en todo acto de recuperación. Los historiadores incluso modifican el pasado –lo re-instituyen– cuando descubren nuevas evidencias documentales o reinterpretan fuentes primarias que creían haber comprendido más allá de toda duda razonable. Tanto es así que podría decirse que el pasado no es lo que solía ser. Toda repetición histórica –de 1789 a 1917 o de la vieja a la nueva izquierda– modifica aquello que repite. Si no hay alteración, en lugar de repetición hay sólo la monotonía de un código que se replica mecánicamente a sí mismo. Toda repetición altera lo que recupera de manera de permanecer fiel a la singularidad irremplazable de lo que anhela rescatar. Ser fiel es ser inventivo pues la repetición es la producción de una nueva singularidad o, si se prefiere, es una apertura a la venida de un acontecimiento. Por consiguiente, si el final del duelo involucra la repetición-recuperación de la revolución, entonces este final es realmente una oportunidad para reinstituir la voluntad de revolucionar una vez más. Como la historia, la revolución se repite en contextos diferentes y, al hacerlo, difiere continuamente de sí misma. La revolución se convierte así en un término equívoco que aparece bajo distintas guisas. Está la revolución como entelequia de militantes e intelectuales; la revolución de los revolucionarios como invocación mesiánica de un cambio radical con innumerables Mesías dispuestos a indicarnos el camino correcto; la revolución como paradigma cultural de una generación; o la revolución como un punto de inflexión que a la postre puede terminar traicionando a quienes lucharon por ella. Por eso la repetición de la revolución es inseparable de una polémica o desacuerdo sobre su significado. Vimos que un desacuerdo, como sostiene Rancière, consiste en erigir un escenario para poner a prueba un operador de la diferencia, lo cual excluye a todo referente absoluto o significado trascendental de la revolución así como la posibilidad de establecer a priori lo que significa heredar el nombre de la revolución o reclamar para sí esa herencia. En el ensayo de Derrida “Marx e hijos” (1999), el propio título alude a la dificultad de establecer un linaje apropiado o de legitimar una pretendida herencia intelectual. Asumir una herencia implica reafirmar y transformarla, pues ella “no es nunca algo dado, es siempre una tarea”.48 Esta es otra manera de plantear algo que se mencionó antes, a saber, que la única manera de perma-

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necer fiel a la singularidad de la revolución es transformándola a medida en que se la recupera. Así, la ley de la iterabilidad que opera en la revolución es inseparable de la polémica y nos invita a tomar una posición en una indagatoria acerca de qué es lo que está siendo repetido por el término y cómo esperamos recuperarlo políticamente hoy. Eso es lo que Žižek que-

ría decir al proponer un leninismo renovado –el gesto y no la propuesta de Lenin– en el sentido del imperativo de ser inventivo para repensar un imaginario progresista y socialista.

Postales de un imaginario socialista Quiero esbozar algunas coordenadas de una imagen de pensamiento para un imaginario político progresista, que repite a la revolución como promesa de algo por venir y como un devenir-otro de la figura de la promesa. Se trata de un bosquejo de aquello que hoy en día forma parte del sentido común o del ethos progresista. Primera postal: igualdad y solidaridad en el nuevo internacionalismo La preocupación por los eslabones más débiles de la Revolución Francesa –la igualdad y la solidaridad– sigue siendo el rasgo distintivo del imaginario socialista y de una política progresista. Esto la distingue del liberalismo, cuyo compromiso ha sido siempre la defensa de la libertad individual antes que la suerte de quienes sufren las consecuencias de la desigualdad generada por el mercado y la acumulación capitalistas. Esto no se debe a que los socialistas desestimen la libertad. Por el contrario, la asumen como parte de su herencia, sólo que consideran que la libertad sin equidad es injusta, y además precaria, pues al igual que Rousseau, ven en la desigualdad las semillas de relaciones de dependencia y subordinación que eventualmente terminan coartando a la libertad. La tradición socialista inicialmente abordó la justicia social a través de una crítica del capitalismo industrial como la que esbozó Marx en El Capital y de la reivindicación de la solidaridad sin fronteras impulsada por la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional en el siglo xix. El fracaso de los llamados “socialismos reales” y el auge del neoliberalismo relegaron a la igualdad y la solidaridad a un lugar secundario en la agenda política e intelectual. La posterior aceptación de la lógica del

mercado por parte de la izquierda contribuyó a reforzar esta tendencia. Aún no contamos con una nueva crítica del capitalismo desorganizado de hoy, o con una manera satisfactoria de pensar el nexo entre socialismo y mercado, aunque las discusiones recientes sobre el post-fordismo49 apuntan en esa dirección. Hoy la igualdad y el ejercicio de la solidaridad han vuelto a ocupar un lugar central en la agenda política, aunque no siempre con base en un libreto político marxista. La centralidad obrera y la lucha de clases han dejado de ser las ideas-fuerza que orientan la acción colectiva de formaciones políticas nacionales y coaliciones supraestatales contrarias al neoliberalismo o al capitalismo en general. Sus esfuerzos por contrarrestar las desigualdades entre el norte y el sur pretenden regular y no abolir el comercio internacional o la empresa privada. El espectro del socialismo, o por lo menos del imaginario igualitarista impulsado por la tradición socialista, está ingresando de nuevo en la escena pública doméstica e internacional, bajo la guisa de un internacionalismo informal que busca contrarrestar el peso de su contraparte conservadora con el propósito de poner en discusión cuestiones relacionadas con la igualdad y la solidaridad a escala global. Los nuevos internacionalistas plantean los temas de la igualdad y la justicia social, las relaciones comerciales entre el norte y el sur, el estatuto de las fronteras en relación con los trabajadores migrantes que provienen de la periferia del capitalismo avanzado, el trabajo infantil, el Sida, la mutilación sexual, y así por el estilo. Derrida describe este llamado a la solidaridad como la Nueva Internacional, que describe como “un lazo de afinidad, de sufrimiento y de esperanza… un lazo intempestivo y sin estatuto, sin título y sin nombre, apenas público aunque sin ser clandestino, sin contrato, out of joint, sin coordinación, sin partido, sin patria, sin comunidad internacional (Internacional antes, a través de y más allá de toda determinación nacional), sin co-ciudadanía, sin pertenencia común a una clase”.50 Se trata de una Internacional “por venir”, un proyecto político en formación que interpela a todos aquellos “que sufren y a quienes no son insensibles al impacto de estos temas urgentes” pero que carece de un jefe o de una coordinación central.51 La ausencia de coordinación central entre quienes forman parte de esta comunidad imaginada, puede ser un impedimento para articular los consensos requeridos para realizar grandes cambios globales. Por eso puede ser un obstáculo para desarrollar una visión grams-

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ciana o post-gramsciana de la política entendida en su formato de hegemonía y contra-hegemonía. Esto es correcto, pero sólo hasta cierto punto, pues el carácter informal de este internacionalismo no impide la formación de redes de acción ad-hoc en torno a temas puntuales y además hace que sea particularmente apropiada para enfrentar las formas virales del capitalismo contemporáneo. Los nuevos internacionalistas experimentan con formas de hacer política que se alejan del imaginario jacobino cuando se embarcan en una política emancipatoria al afirmar que un mundo más justo y solidario –aunque también más libre– es posible. Están inaugurando la fase política de lo que Zincone y Agnew (2000) denominan la “segunda gran transformación” al tratar de llevar la globalización más allá de la ideología y de la práctica de un globalismo que, como señala Beck, reduce la globalización a un mero asunto de mercados y flujos financieros.52 Segunda postal: el ruido del demos El entusiasmo generado por los eventos de 1789 aún no se agota. Su legado es una concepción de la ciudadanía que podemos examinar desde dos ángulos. Uno es el conocido topos liberal del ciudadano como sujeto de derechos, generalmente concebidos como mecanismos para proteger al individuo del arbitrio de las autoridades. La ciudadanía supone la membresía a una comunidad política, es decir, la inclusión, y también una serie de derechos positivos –los derechos civiles, políticos y en ocasiones también sociales esbozados en el esquema clásico de T. H. Marshall– validados por el Estado incluso cuando algunos de ellos son frecuentemente ejercidos a pesar del Estado y no gracias a su intervención. Fuera del marco estatal no hay derechos y si los hay son precarios, dado que dependen de la buena voluntad de los estados para hacerlos efectivos. Arendt percibió muy bien este problema. Propuso un “derecho a tener derechos”53 como mecanismo para contrarrestar la desprotección de millones de personas desplazadas que quedaron sin la protección de un Estado y por ende en un limbo legal respecto a su membresía y sus derechos, como resultado de las políticas de persecución étnica seguidas por los nazis y por otros regímenes en el periodo de entreguerras y especialmente durante la Segunda Guerra Mundial. A diferencia de derechos que se basan en la ley divina, la ley natural o, si limitamos la discusión a la era moderna, que son validados por el Estado soberano, el derecho a te-

ner derechos que propone Arendt es independiente de la membresía a una comunidad política en particular dado que estaría garantizado por medio de acuerdos tomados por encima del nivel estatal. Requiere algo así como una comunidad supranacional o un marco supraestatal por venir, lo cual permite pensar en este derecho a la luz de un realismo que persigue lo imposible. La idea de un derecho a tener derechos mantiene un estatuto paradojal en relación con el liberalismo. Por una parte, es concordante con su visión de la ciudadanía en términos de una serie de derechos estatutarios. Wolin es bastante crítico de esta visión pues alega que pone un énfasis excesivo en los derechos y con ello se minimiza la idea de ciudadanía como poder o capacidad para crear nuevas formas políticas: el ideal de los derechos termina usurpando el lugar del activismo cívico.54 Pero por otra parte, un derecho post o supra-estatal como el que propone Arendt también hace posible actuar colectivamente en la esfera pública al margen del Estado. Esto debilita a la visión liberal clásica de la política, entendida como una actividad puramente doméstica entre connacionales dentro del territorio físico del Estado soberano. Diré algo más al respecto enseguida. La ciudadanía también puede ser abordada desde otro ángulo, uno que permite verla como una categoría que pone en movimiento un juego entre sujeción y subjetivación. Para Balibar el término “ciudadanía” designa a un sujeto que se resiste a su propio sometimiento y por ende concibe a la humanidad del “hombre” no como algo dado sino como una práctica y una tarea de auto-emancipación de toda forma de dominación y sometimiento.55 Aquí el discurso de los derechos no desaparece, pero deja de ser decisivo dado que el énfasis se desplaza hacia la actividad de devenir libre que mantiene abierto el juego entre autoridad y resistencia –y de paso pone freno a cualquier tentación de ligar a la emancipación con algun telos político. Sea que la veamos como sujeto de derechos o como la categoría “cosmopolítica” de Balibar, la ciudadanía ha tenido una capacidad duradera para impulsar movimientos de emancipación y moldear el imaginario político de los últimos doscientos años. Una política progresista tiende a montarse sobre la figura “cosmopolítica” al enfatizar la resistencia colectiva al sometimiento o la idea de un sujeto que lleva a cabo su propia

emancipación. Si la libertad formal, como vimos antes con Žižek, se remite

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a la posibilidad de elegir dentro de un marco de coordenadas o de relaciones de poder preestablecidas, la libertad efectiva, en cambio, abre posibilidades emancipatorias mediante la resistencia a lo dado y el planteamiento de cuestiones que caen fuera de lo meramente posible. La ciudadanía juega en ambos registros, pero cuando trae de vuelta el “ruido” del demos en su búsqueda de libertad efectiva, se embarca en la actividad de revolucionar. Si ruido y demos confluyen en la ciudadanía entonces el cuestionamiento de lo dado forma parte de la estructura de posibilidades de la idea de ciudadanía. Esto es precisamente lo que sugería Wolin al criticar la concepción liberal de la ciudadanía: al encerrar a la ciudadanía dentro del discurso de los derechos diluye la dimensión de innovación y transformación política contenida en la idea misma de ciudadanía. No es que Wolin quiera negar la importancia de los derechos. Estos han sido conquistados con esfuerzo y deben ser defendidos de sus enemigos continuamente, pero si nos quedamos sólo en el plano de los derechos resulta difícil comprender qué es lo que hace que la ciudadanía sea esencialmente una práctica o proceso de subjetivación ciudadana. Esta práctica implica que el ciudadano no es un simple depositario de atributos tales como la igualdad ante la ley, la libertad de elegir o el derecho al sufragio, pues la categoría de “ciudadanía” funciona como un operador que pone a prueba la veracidad de la libertad, la igualdad o la solidaridad. Es el indicador de un lugar de enunciación que no logra adquirir una consistencia ontológica firme dado que la subjetivación se halla inmersa en un interminable devenir-otro a través de la polemización. Dicho de otro modo, el hecho de hacer coincidir a la ciudadanía con el ruido del demos significa que “ciudadano” constituye no tanto una posición de sujeto como una agencia que está siendo producida en un proceso de subjetivación. Se trata de un modo de subjetivación consistente con lo que Rancière denomina el “entremedio”. Éste implica dos procesos: una desclasificación mediante la cual uno resiste el nombre, lugar e identidad asignados y la afirmación simultánea de una identidad que aún no existe. Pero la condición “en tránsito” del entremedio también indica que uno aún no adquiere un nombre propio como grupo porque el proceso de subjetivación ocurre en un cruce de nombres e identidades.56 Esta subjetivación mantiene un parecido de familia con la ya mencionada alusión de Blanchot a mayo de 1968 como posibilidad de “ser-juntos”, posibilidad que se refiere al surgimiento de un

“nosotros” que aún no es un “nosotros” porque se trata de una comunidad por venir, en este caso, la de quienes quieren cambiar un estado de cosas percibido como opresivo, injusto, desigual o infeliz. “Ciudadanía” se convierte así en una manera de designar procesos de subjetivación ciudadana que ponen en escena los más diversos enunciados emancipatorios. Tercera postal: la política más allá de la representación territorial La participación excede el formato electoral pero ello no implica su reemplazo por el modelo de asambleas o autogobierno que propugnaba Rousseau. En parte esto se debe a la observación habitual de que los procesos de subjetivación extra-clasistas han modificado el paisaje político. La irrupción de demandas de género, raciales, étnicas o sexuales ha debilitado la vieja equivalencia discursiva entre los términos progresismo y socialismo, o al menos su equivalencia con la visión decimonónica del socialismo como proyecto basado sólo en demandas e identidades de clase. La aparición de movimientos extra-parlamentarios en torno a una amplia gama de demandas también debilita un aspecto importante del código liberaldemocrático, a saber, su esfuerzo por forjar y mantener una equivalencia semántica entre la política democrática y la representación electoral. Esto no se debe a que movimientos feministas o de igualdad étnica y racial no usen su fuerza para negociar el intercambio de votos por leyes, políticas públicas o partidas del presupuesto general de gastos del Estado sino, más bien, a que un aspecto importante de la imaginación democrática se ha desprendido de su referente electoral. Bobbio ha señalado muy acertadamente que el eje rector de las demandas democráticas desde mediados del siglo xix hasta mediados del siglo xx se reflejaba en la frase “¿quién vota?”, mientras que hoy las demandas democráticas se han ido transformando a tal punto que la pregunta clave es “¿dónde podemos votar?”.57 Si bien votar parece ser la variable independiente en este desplazamiento del “quién” al “dónde”, lo que Bobbio quiere resaltar con esto es que ahora el vocablo democracia ha pasado a designar una idea de participación que no se restringe a la elección de representantes. Podríamos decir que el “dónde” indica un desplazamiento topológico y no topográfico, una manera de plantear la pregunta de qué está abierto a la discusión en la esfera pública. Esta pregunta somete a las clasificaciones a un proceso de polemización que redefine las fronteras entre lo público y lo privado, y entre lo político y lo no político.

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El énfasis en la idea de participación es útil para evaluar las distintas migraciones de la política, sea hacia la sociedad civil, que ha comenzado a funcionar como una suerte de segundo circuito de la política o ámbito de la acción de actores extra-partidistas, o hacia fuera de las fronteras territoriales del Estado nación, lo cual abre las puertas para pensar una ciudadanía y un campo político supraestatal. Quienes intervienen en la arenas supraestatales quieren tener una voz en las decisiones, escrutar las prácticas de grandes jugadores globales como las organizaciones multilaterales y los conglomerados empresariales, y hacerles responsables por sus prácticas. Pero generalmente quieren hacerlo mediante la institución de mecanismos para regular su campo de acción en vez de someterles al escrutinio electoral. Además, como ya se mencionó, la pregunta acerca de qué está abierto a debate implica que su acción redefine el campo de lo público y de lo político al desestabilizar las percepciones habituales de lo que se reconoce como público y político, sea en la sociedad civil o el espacio supranacional. Por eso, la participación en estos dos ámbitos puede ser política y a la vez post-liberal. Cuarta postal: las políticas emancipatorias asincrónicas en el archipiélago La idea de un archipiélago post-liberal desplaza a la representación territorial como imagen rectora de la política y contradice la tesis de un final de la historia en clave liberal. El supuesto detrás de esta afirmación es que la política en la era moderna se ha movido a lo largo de un arco migratorio que se manifiesta a través de una colonización incesante de nuevos territorios. Su itinerario o genealogía va desde el Estado soberano del absolutismo monárquico a la esfera liberal de la política partidaria y de allí se ha ido desplazando hacia la sociedad civil y los ámbitos supranacionales.58 Estas últimas migraciones no debilitan ni cancelan el estatuto político del Estado o de las instituciones partidistas, sino que extienden la política más allá de la ciudadanía electoral, la representación territorial y las fronteras del Estado-nación al crear espacios suplementarios para el intercambio político. Los movimientos sociales, los grupos de interés organizados y las ONG están abriendo un segundo ámbito de la política en la sociedad civil y las iniciativas de los nuevos internacionalistas están creando un espacio supranacional de la política. Dicha expansión no constituye una simple suma aritmética dado que también modifica lo que Rancière denomina la partición de lo sensible y

con ello transforma las coordenadas del campo político. Tanto el segundo circuito de la política, como los espacios supranacionales, coexisten junto al ámbito primario de la política electoral que heredamos de la tradición democrática liberal. Juntos, estos tres dominios para la acción colectiva anuncian una suerte de descentramiento copernicano del campo político, la formación de un escenario que puede describirse como un archipiélago post-liberal de ámbitos políticos. Esta representación de la política como archipiélago nos brinda una imagen de pensamiento –o si se prefiere, una cartografía– del escenario post-liberal de la política. Como todo mapa, éste viene sin un manual acerca de cómo navegar por los circuitos del archipiélago o cómo establecer el rumbo de las iniciativas políticas en su interior. Pero ofrece una ventaja innegable para la acción colectiva: describe el poder, las instituciones, los actores y las relaciones en un diagrama policéntrico que se aleja de la representación jacobina del cambio político –la toma del poder como la conquista de un centro cuyo control puede y de hecho va a modificar el todo social– y también se aleja de una concepción Estado-céntrica de la política. El archipiélago descentra las representaciones familiares de la política y la diseminación de lugares de poder y resistencia, refuerza la viabilidad de opciones políticas por fuera de sus parámetros habituales. Estas opciones incluyen formas post-hegemónicas de la política tales como las acciones virales y en red: ellas no rechazan las articulaciones, pero tampoco requieren las cadenas de equivalencia propias de la teoría de la hegemonía. Los nuevos internacionalistas son un ejemplo de ello. La política emancipatoria de carácter asincrónica y local –en el sentido tópico más que topográfico de “localidad”– que no implica proyectos de refundación total, resulta ser una manera cada vez más legítima y cotidiana de embarcarse en la actividad de revolucionar. *** Esta manera de pensar la política radical de la acción de revolucionar, se aleja de los problemas de la perspectiva clásica de la revolución como evento de ruptura que nos entrega una tabla rasa mediante la trinidad de la insurrección, derrocamiento y reinstitución. La idea de una acción de revolucionar desarrollada aquí no depende siquiera de los eventos mismos

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de la revolución, pues esto limitaría la relevancia del ángulo kantiano que le he dado al revolucionar como entusiasmo, así como la fuerza performativa del revolucionar como una acción que ya genera sus esfuerzos disruptivos aquí y ahora. Si posicionamos la noción bajo la égida de la promesa de algo por venir, con su mesianicidad o estructura mesiánica, entonces el revolucionar pasa a ser una posibilidad permanente siempre y cuando aceptemos que su actualidad debe ser provocada. La política emancipatoria está siempre alojada en una actividad de revolucionar, porque nos habla de cambiar las condiciones presentes que dañan a la igualdad y la libertad, y de afirmar que otro mundo es posible. Esta actividad está desde siempre inserta en el espacio entre la promesa de algo por venir y las figuras finitas o representaciones que nos permiten soñar cómo se ven esas cosas por venir.

Notas Este trabajo fue publicado originalmente con el título de “Talkin ‘bout a Revolution: The End of Mourning’” en la revista Parallax, vol. 9, núm.2, 2003, pp. 81-95. Hay una versión más extensa en mi libro Politic on the Edges of Liberalism (Edinburg University Press, 2007) y en La política en los bordes del liberalismo, Gedisa, Barcelona, 2010. Aquí presento una versión sintética de ese capítulo. 1

Sigmund Freud, “Duelo y Melancolía”, en Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico y otras obras, Obras completas de Sigmund Freud, Vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu,

2 Sigmund 3 Ibid.,

Freud, op. cit., p. 242.

p. 243.

4 Maurice Blanchot, “The Limits of Experience: Nihilism”, en David Allison (ed.), The New Nietzs-

che, Massachusetts, MIT Press, 1985, p. 121. 5

Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 69-71 y Hannah Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 43-44.

6 Reinhart 7

Koselleck, op. cit., p. 72ss.

Slavoj Žižek, “Más allá del análisis del discurso”, en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Ernesto Laclau (ed.), Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p. 260.

8 Jacques Derrida y Elizabeth Roudinesco, Y mañana qué…, Buenos Aires, Fondo de Cultura Eco-

nómica, 2003, p. 95.

9 Slavoj Žižek, “A Plea for Leninist Intolerance”, en Critical Inquiry, vol. 28, núm. 2, invierno 2002a,

p. 544. 10 Paolo

Virno, Gramática de la multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003, p. 71-72.

11 Paolo

Virno, op. cit., p. 72.

12 Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 8. 13 Jacques

Rancière, op. cit., p. 10.

14 Jaques Rancière, “The thinking of Dissensus: Politics and Aesthetics”, 2003. Ponencia presen-

tada en la conferencia Fidelity to the Disagreement: Jacques Rancière and the Political, septiembre en el Goldsmiths College, Londres. 15 Antonio

Gramsci, “La revolución contra ‘El Capital’ ”, en Antología, selec., trad. y notas de Ma-

nuel Sacristán, México, Siglo XXI, 1980, p. 34. 16 Antonio Gramsci, “Guerra de posiciones y guerra de maniobras o frontal”, en Cuaderno 7 (1930-

1931), § 16, Cuadernos de la cárcel, vol. 3, México, Era, 1984, p. 157. 17 Ernesto

Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987,

p. 80. 18 Immanuel

Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filo-

sofía de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, [1798] 1999, p. 96. 19 Immanuel

Kant, op. cit., p. 103.

Ibid., p. 104.

Ibid., p. 106.

22 Ibid.,

p. 105.

23 Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, en Saber y Verdad, Madrid, Ediciones de la Piqueta,

1991, pp. 203-204. 24 Immanuel

Kant, op. cit.,109.

25 Ibid., p. 96. 26 Walter

Benjamin, “Thesis on the Philosophy of History”, en Illuminations, Hannah Arendt

(ed.), Nueva York, Schocken Books, 1969, Tesis XVIII A, p. 263. 27 Walter

Benjamin, op. cit., Tesis XVIII B, p. 264.

28 Michael Löwy, Walter Benjamin: Aviso de incendio, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,

2003, p. 164. 29 Michael

Löwy, op. cit., p. 164, nota 147.

30 Ibid., p. 162. 31 Gilles

Deleuze, “What is a Dispositif?”, en Michel Foucault Philosopher, trad. de Timothy J.

Armstrong, Brighton, Harvester Wheatsheaf, 1992, p. 165. 32 Jacques

Derrida, “A Discussion with Jacques Derrida”, en Theory & Event, vol. 5, núm. 1, 2001:

http://muse.jhu.edu/journals/theory_&_event/v005/5.1derrida.html. 33 Jacques

Derrida, Fuerza de ley: El ‘fundamento místico de la autoridad’, Madrid, Tecnos, 1997,

pp. 38-39 y Jacques Derrida, “The ‘World’ of the Enlightenment to Come (Exception, Calculation, Sovereignty)”, en Research in Phenomenology, vol. 33, 2003a, p. 41. 34 Jacques Derrida, “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida”, en The Althus-

serian Legacy, E. Ann Klein y Michael Sprinker (eds.), Londres, Verso, 1993, p. 227. 35 Jacques

Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995, p. 80.

36 Jacques Derrida, 37. “A Discussion with Jacques Derrida”, en Theory & Event vol. 5, núm. 1, 2001

[1994]: http://muse.jhu.edu/journals/theory_&_event/v005/5.1derrida.html. 37 Jacques 38

Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995, p. 89.

Ibid., pp. 73 y 88.

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39 Slavoj Žižek, “A Plea for Leninist Intolerance”, en Critical Inquiry, vol. 28, núm. 2, invierno 2002a,

p. 559. 40 Maurice 41 Manuel

Blanchot, La comunidad inconfesable, México, Arena Libros, [1983] 1999, pp. 75-76.

A. Garretón, Escenarios e itinerarios para la transición, Instituto para el Nuevo Chile,

Santiago, 1987, p. 39. 42 Paul

Bowman, “Promiscuous Fidelity to Revolution, or, Revaluing ‘Revolutionary’ Left Inte-

llectualism”, en Contemporary Politics, vol. 9, núm. 1, 2003, p. 40. 43 Regis

Debray, “Dios y el planeta político”, en El reverso de la diferencia. Identidad y política,

Benjamín Arditi (ed.), Caracas, Nueva Sociedad, 2000, pp. 57-58. 44 Jacques Derrida, Fuerza de ley: El “fundamento místico de la autoridad”, Madrid, Tecnos, 1997,

p. 115.

45 Slavoj Žižek, “ ‘I am a Fighting Atheist’: Interview with Slavoj Žižek”, en Bad Subjects 59, 2002b,

p. 50. http://bad.eserver.org/issues/2002/59/zizek.html/view?searchterm=slavoj%20zizek 46 Idem, 2002b; 2002a, 552-553.

47 Slavoj Žižek, “A Plea for Leninist Intolerance”, en Critical Inquiry, vol. 28, núm. 2, invierno 2002a,

p. 566. 48 Jacques

Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995, p. 67.

49 Jacques

Derrida, “Marx & Sons”, en Ghostly Demarcations, Michael Sprinker (ed.), Londres,

Verso, 1999, p. 219. 50 Virno, Paolo, Gramática

de la multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003 y Hardt, Michael

y Antonio Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002. 51 Jacques 52

Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995, pp. 99-100.

Jacques Derrida, “Intellectual Courage: An Interview”, en Culture Machinex, vol. 2, 2000: http://www.culturemachine.net/index.php/cm/article/view/303/288

53 Ulrich

Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización,

Barcelona, Paidós, 1998, p. 27. 54 Ulrich

Beck, op. cit., p. 430.

55 Sheldon

Wolin, “What revolutionary action means today”, en Dimensions of Radical Demo-

cracy, Chantal Mouffe (ed.), Londres, Verso, 1992, p. 242. 56 Etienne Balibar, “Sujeción y Subjetivación”, en El reverso de la diferencia. Identidad y política,

Benjamín Arditi (ed.), Caracas, Nueva Sociedad, 2000, pp. 191-192. 57 Jacques Rancière, “Política, identificación y subjetivación”, en El reverso de la diferencia. Iden-

tidad y política, Benjamín Arditi (ed.), Caracas, Nueva Sociedad, 2000, p. 149. 58 Norberto

Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México,

Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 220. 59 Benjamín

Arditi, “El devenir otro de la política. Un archipiélago posliberal”, en ¿Democracia

posliberal? El espacio politico de las asociaciones, Benjamín Arditi (ed.), Barcelona, Anthropos, 2005.

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nuncios

EL BAÑO DE FRIDA KAHLO F OTOGRAFÍA

GRACIELA ITURBIDE INSTALACIÓN SONORA

MANUEL ROCHA

1 · El baño de Frida Kahlo (2012)

8:36

2 · Hieros Logos (2010) 28:24 3 · Pájaros del Altiplano (2008) 18:42

…EVEN… (2004) 4 · Introito 3:41 5 · Kyrie Eleison 2:39 6 · Sanctus Benedictus 0:54 7 · Agnus Dei 2:27

8 · La selva precede al hombre, el desierto lo sigue… (2008)

3:00

fonotecanacional.gob.mx/index.php/escucha/el-bano-de-frida-kahlo

EL BAÑO DE FRIDA: UNA DIMENSIÓN SONORA

Se cuenta que, en cierta ocasión, Miguel de Unamuno recibió de la imprenta las pruebas de galera de uno de sus libros próximo a publicarse. El corrector de estilo había señalado la palabra sustancia y, en una nota al margen, había escrito: “Ojo: substancia”. Bajo esa nota, Unamuno simplemente agregó: “Oído: sustancia”. El ejercicio de ver y oír muchas veces está sometido a prejuicios y condicionamientos culturales que han hecho que se pierda el disfrute de dichas capacidades, mismas que pueden complementarse para mostrarnos la verdadera naturaleza de las cosas o, por otro lado, revelarnos un mundo onírico, de ensueño, tal como lo hace la pieza sonora que el artista mexicano Manuel Rocha Iturbide diseñó para la exposición El baño de Frida. La Fonoteca Nacional, a través del Programa de Residencias de Creación y Experimentación Sonora, propicia el desarrollo de proyectos que, entre otras acciones, generan el diálogo del sonido con otras disciplinas en el contexto del arte y la creación contemporánea. El baño de Frida es uno de los resultados de este programa. Como una iniciativa de la Fonoteca Nacional, se invitó al artista sonoro mexicano Manuel Rocha Iturbide a que participara en el proyecto de la exposición aportando una dimensión auditiva a la curaduría fotográfica. La pieza de Manuel Rocha, desde su propio proceso creativo, fue concebida de manera independiente, pero fue de algún modo influenciada por las fotografías de Graciela Iturbide. Si bien conviven la fotografía y el sonido, la pieza sonora es una entelequia que redondea la exposición. El baño de Frida se encuentra en el catálogo de exposiciones e instalaciones sonoras itinerantes, que pueden ser exhibidas en universidades e instituciones públicas, museos y galerías, llevando a diversos públicos la obra de artistas nacionales e internacionales, apoyados por el Programa de Residencias de Creación y Experimentación Sonora de la Fonoteca Nacional. El resultado de esta exposición es lo que quizá podríamos llamar un “retrato de la atmósfera emocional” que impregna ya de por sí la exposición y que el sonido vuelve acaso más intenso y evidente. El espectador no sólo observa las imágenes tratando de desentrañar la esencia de la pintora en cada una de las fotografías, sino también los signos audibles de la vida de la artista que en los objetos también se impregnan. La vida y obra de Frida Kahlo revelan por sí mismas su naturaleza dramática, en la exposición esta condición cobra un sentido distinto, pues se ofrecen otras visiones y relecturas sobre su imaginario personal, lejos de las narrativas que subrayan el dolor de la pintora. Pero, más allá del resultado estético y de los efectos emoti-

vos, ejercicios como éste fortalecen no sólo la idea de un diálogo fructífero entre las artes visuales y las sonoras, sino que además nos permiten transmitir e introducir a públicos diversos en las posibilidades expresivas y de lenguaje del sonido. Agradecemos el incansable apoyo de Carlos Phillips Olmedo, Director General de los Museos Dolores Olmedo, Diego Rivera-Anahuacalli y Frida Kahlo, por su apoyo en la realización de este ambicioso proyecto que estrechó los lazos creativos de dos instituciones dedicadas a preservar, promover y difundir el patrimonio cultural de las y los mexicanos. A Graciela Iturbide y a Manuel Rocha por la generosidad e interés que dedicaron a este propósito, así como la notoria y emprendedora participación de Hilda Trujillo y de todo el equipo del Museo Frida Kahlo, gracias a quienes ha sido posible materializarlo. Igualmente mi reconocimiento al galerista Ramón López Quiroga; a Raúl Flores, quien fuera Delegado en Coyoacán, y a Alejandra Pérez, ex Directora de Cultura de la Delegación Coyoacán; todos ellos aliados excepcionales con quienes la Fonoteca Nacional encontró la posibilidad de llevar a cabo este interesante ejercicio. Con esta exposición la Fonoteca Nacional muestra su vocación como instancia que genera la creación artística y mantiene su compromiso de respaldo a los artistas de diversas disciplinas que están generando los acervos sonoros en el mundo contemporáneo. Álvaro Hegewisch

EL BAÑO DE FRIDA KAHLO

Después de la muerte de Frida Kahlo en 1954, Diego Rivera decidió cerrar dos baños y dejar dentro de ellos, objetos y documentos de la artista. En 2004 se reabrieron las puertas de estos dos espacios. Uno de los baños fue fotografiado por Graciela Iturbide, quien hizo uso de los objetos ahí encontrados –disponiendo de ellos de distintas formas en el espacio– como: unas muletas, un cartel de Stalin, una bata con sangre, entre otros. Las imágenes de la fotógrafa ofrecieron una interpretación artística completamente nueva de Frida, y se convirtieron en una especie de retrato subjetivo de la pintora mexicana, muy alejado de los estereotipos que normalmente se manejan en torno a ella. Mi amigo Álvaro Hegewisch, quien fuera Director de la Fonoteca Nacional, tuvo la idea de realizar una obra sonora en torno al baño de Frida, que sería expuesta y mostrada junto con las imágenes de Graciela. La idea surgió un poco de un intento por establecer una colaboración entre fotógrafa y artista sonoro, entre madre e hijo. Evidentemente, yo ya conocía el trabajo de mi progenitora y había sufrido ya una cierta influencia ante esa nueva visión de Frida que, en lo personal, me parecía de una quietud mezclada con un algo misterioso difícil de describir. Por esta razón, era para mí muy importante visitar el baño e intentar escuchar y ver qué ideas podrían surgir de esa visita que, por supuesto, estaría acompañada de sendas grabaciones que se convertirían en la base de mi obra. Mi idea entonces fue tal vez análoga a la de mi madre. Intenté crear un retrato sonoro de Frida Kahlo, específicamente en el contexto de ese pequeño espacio de recogimiento que fue su baño, en donde sólo había una pequeña tina y dos muebles (una cajonera y un armario en los que, por cierto, guardaba cosas íntimas como las cartas de sus amantes). No es la Frida que sufre, sino la Frida aún niña, que se deja ir, que viaja (gracias al efecto del agua) a lo más profundo de su mundo subconsciente. Mi obra estuvo igualmente inspirada en el cuadro surrealista Lo que el agua me dio, realizado en 1938, en el que Frida está dentro de su tina de la cual surgen distintos entes como insectos, el Empire State Building, un volcán, sus padres, etc. Todos estos íconos se encuentran relacionados con la interiorización de su intensa y compleja vida. Aunque la música electroacústica no debería de traducirse en palabras, este es un texto en el que se habla de algo que no se puede escuchar y trata de llenar lo que podría convertirse en un vacío absurdo, a partir de una descripción –un poco fútil, pero que, por lo menos, intenta expresar cómo se ensamblaron las ideas sónicas entretejidas en esta composición.

La obra comienza con un acorde de piano tocado al revés y en seguida al derecho (técnica muy antigua de la música concreta), lo que nos da un crescendo y luego un decrescendo, un gesto totalmente contrario al ataque normal del piano que comienza con la tesis y termina diluyéndose. En seguida aparecen (tan sólo una vez en la obra) los sonidos de la cajonera, en donde se escucha cómo se abre o se cierra lentamente el pequeño cajón en donde seguramente se resguardaban algunos secretos, culminando siempre con algún golpe que corta el sonido con un dramatismo sutil. Al mismo tiempo, se comienzan a escuchar gotas que caen de la llave de la tina y poco después surgen los sonidos de los movimientos del agua, como si estuviéramos jugando o enjuagándonos con ella. Vienen luego los sonidos de los insectos que no parecen surgir de la tina, sino del subconsciente de Frida. Todos estos sonidos antes descritos son acompañados siempre por sonidos frecuenciales de carácter sinusoidal, sacados de las grabaciones del paisaje sonoro del cuarto de baño, mediante una técnica inventada por mí llamada convolución substractiva, tratándose entonces de una metáfora con la que intento revivir las frecuencias aún vibrantes de ese espacio que estuvo muerto tantos años, pero que no estaban muertas, sino que simplemente se encontraban atrapadas. En una posible segunda parte, aunque en realidad la obra siempre fluye constantemente así como fluye el agua de un baño de tina destinado a tranquilizar y purificar mente, cuerpo y espíritu, surgen varios sonidos repetitivos de pájaros y nuevos sonidos de insectos (cigarras), además de una sutil respiración que podría pasar desapercibida, pero que intenta reflejar el ritmo de una respiración profunda, vital, que trae consigo sonidos electroacústicos texturales procesados mediante técnicas de síntesis cruzada. Se trata de sonidos acuáticos, pero irreales, sonidos de torrentes que descienden hacia el subconsciente. Y así termina la obra, con estos flujos que poco a poco van desapareciendo y, mientras tanto, también de manera subliminal, podría o no percibirse el canto de una pequeña niña que surge muy del fondo de esos sonidos. Esa niña es la Frida no sufriente, la Frida lúdica, gracias a la cual tal vez pudo esta artista sobrevivir tantos años de dificultades y sufrimiento físico y espiritual, ya que la Frida destructora o destruida, paradójicamente, sólo pudo existir gracias a la Frida niña, a ese espíritu creador que tiene la gran virtud de conservarnos y sanarnos. Manuel Rocha

Cada tic-tac es un segundo de la vida que pasa, huye, y no se repite. Y hay en ella tanta intensidad, tanto interés, que el problema es sólo saberla vivir. Que cada uno lo resuelva como pueda. Frida Kahlo

E L B A Ñ O DE F R I D A KA H LO. F OTO G RA FÍAS DE G RA CI E LA ITU RB IDE

Frida dejó plasmada esta frase en uno de los muchos cuadernillos que encontramos junto con documentos, fotografías, dibujos y objetos personales que permanecieron inaccesibles al público por más de cinco décadas en la Casa Azul, lugar donde la artista nació, vivió y murió. Un lunes, hace un par de años, alguien tocaba a la puerta del Museo Frida Kahlo, era Graciela Iturbide acompañada de un fotógrafo amigo suyo, cuyo nombre no recuerdo bien. Solicitaban una visita especial. Al salir a recibirlos, Graciela me preguntó: –¿Qué haces? –Nada –le contesté, –aquí abriendo unos baños llenos de polvo. Ella me dijo: –¿me dejas “echar foto”?–, no me sorprendió que inmediatamente brillara su interés y su curiosidad (características inequívocas de toda gran fotógrafa, y más de una tan inquieta como ella). Así, gracias a una afortunada coincidencia, surge esta magnífica –y ya emblemática– exposición que capta el momento en que limpiábamos esos baños y registrábamos la obra que ahí encontramos. Yo misma no me di cuenta de lo que el momento significaba sino hasta que vi las fotografías de Graciela. Reconocí que el ojo de una gran artista puede ver y captar lo que para muchos de nosotros es inaccesible. Me sorprendió y conmovió profundamente. Esos instantes fugaces e irrepetibles a los que se refiere Frida Kahlo fueron capturados por el ojo delicado y sensible de Graciela Iturbide. Con una fuerza inusitada y de manera sorprendente, Graciela capta otra faceta fascinante de Frida. La lente de la artista muestra una Frida más universal y, a la vez, más singular en todos los sentidos. El reto para la fotógrafa era decir algo nuevo sobre Kahlo y, aún siendo una de las pintoras sobre las que más se ha publicado, Graciela supo mirar con un ojo escéptico –tan de ella– los espacios inaccesibles para el público de la Casa Azul. La fotógrafa juega con las pequeñas dimensiones del lugar, con las sombras y luces que provocan los blancos de sus azulejos, con el no-orden casual e irracional de los objetos. Las imágenes de Graciela evocan el mundo interior de Frida. Como poca gente lo ha logrado, la fotógrafa llega a descubrir la intimidad de Kahlo sin ninguna atadura o convencionalismo.

La Casa Azul es un lugar en el que se acumulan los instantes imperecederos de la vida de Frida, pues es el sitio que la vio nacer y morir. Es un mundo lleno de recovecos y de rincones que, por íntimos, parecen impenetrables. Graciela fotografió parte de este mundo tan de Frida. Capturó, a través de su lente, el baño ya vacío. Ese espacio de blancos y grises, un ambiente de mosaicos que atestiguan el tiempo. El lugar que resguardó por tantos años sus corsés, sus vestidos, sus cosas personales y sus medicinas, quedó expuesto al ojo de Graciela quien, con un clic, reacomodó y detonó aquellos objetos. A través de la cámara de Graciela, Frida transmite su personalidad, su fragilidad, su enfermedad, su debilidad, su fortaleza, su mundo, su magia y sus ganas de vivir. Estas fotografías detienen instantes de una vida que no pasa ni huye, de una vida que sigue siendo apasionante y que resulta imborrable, porque Frida así la quiso vivir. Graciela Iturbide atrapa estos instantes en su tic-tac. Sus imágenes son tan fuertes e intensas que cada espectador deberá resolverlas como pueda. Hilda Trujillo

FONOTECA NACIONAL Álvaro Hegewisch DIRECTOR GENERAL

Tito Ávila Morán

BANCO DE MÉXICO. FIDEICOMISO MUSEOS DIEGO RIVERA Y FRIDA KAHLO COMITÉ TÉCNICO Carlos García Ponce PRESIDENTE

DIRECTOR DE DIFUSIÓN Y RED VIRTUAL DE AUDIOTECAS

Guadalupe Rivera Marín

Francisco Rivas

MIEMBROS:

JEFE DE ACTIVIDADES ARTÍSTICAS Y EXPERIMENTACIÓN SONORA

MUSEO FRIDA KAHLO Carlos Phillips DIRECTOR GENERAL

Hilda Trujillo

SECRETARIA

Carlos Phillips Olmedo Juan Pablo Gómez Morín Rivera Diego López Rivera Silvia Pandolfi Elliman Roberto Gavaldón Arbide Irene Phillips Olmedo Graciela Romandía Macías de Cantú Walter Boelsterly Urrutia Emilio Gutiérrez Moller

DIRECTORA

María Luisa Cárdenas COORDINADORA DEL PROYECTO

Alejandra López COORDINADORA DEL MUSEO FRIDA KAHLO

Laura Zavala RELACIONES PÚBLICAS

Gabriela López ADMINISTRACIÓN

Luana López COORDINADORA DE ACTIVIDADES CULTURALES

Karla Niño de Rivera COORDINADORA DE EXPOSICIONES Y CONSERVACIÓN

Ximena Gómez COORDINADORA DE DESARROLLO

Lucía Enríquez ASISTENTE DE COORDINACIÓN DE EXPOSICIONES TEMPORALES

Teresa Hernández-Vela COORDINADORA TÉCNICA

María Elena González COORDINADORA DEL REGISTRO DE INVENTARIO DE ARCHIVO

DELEGADOS FIDUCIARIOS José Luis Pérez Arredondo Luis Alberto Salgado Rodríguez

17, Benjamín Mayer Foulkes Francisco Roberto Pérez DIRECTORES

Francisco Roberto Pérez COORDINADOR EDITORIAL

Priscila Vanneuville DISEÑO

Próximamente colección

diecisiete,

teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento,

La primera reflexión en occidente sobre la lectura:

El arte de leer Didascalicon. De studio legendi de Hugo de San Víctor

Un extraordinario peregrinaje de supervivencia, amor, tristeza, ansia, opresión y necesidad de huida. Irse. Memorias de Rumanía de MIHAI GRUNFELD

Irse. Memorias de Rumanía cuenta la niñez y la adolescencia del narrador, el hijo de unos empobrecidos supervivientes del Holocausto. Sus padres fueron incapaces de hablar de su pasado, pero sus vidas –y las vidas de sus dos hijos– están totalmente condicionadas por él. Al llegar a la madurez, el narrador se hace cada vez más consciente de la profunda soledad de sus padres, las más que obvias lagunas en la historia familiar, y de las incógnitas a las cuales nadie se ofrece a dar respuesta. Gradualmente, la historia de la relación, llena de ternura y cariño, entre el niño y sus padres se convierte en una intensa historia de una compleja dinámica familiar influenciada por la experiencia de su adolescencia, el duro día a día de su trabajo en la fábrica, el antisemitismo, y sus grandes sueños de poder escapar del sistema políticamente restrictivo en que vive.

MIHAI GRUNFELD nació en Cluj (Rumanía) donde vivió con su familia hasta los dieciocho años. En enero de 1969 viajó con su hermano mayor a Checoslovaquia y de allí escapó a Austria. Éste fue el principio de un largo trayecto, que le llevó a Israel, Italia, Suecia y Canadá en busca de un hogar en el Oeste. Acabó instalándose en Estados Unidos donde ejerce como profesor de literatura española y latinoamericana en el Vassar College de Nueva York.

Peter Hamm conversa con Peter Handke acerca de su visión del mundo Vivan las ilusiones. Conversaciones en Chaville y otros lugares. de PETER HANDKE Y PETER HAMM

Las condiciones previas para una conversación entre Peter Handke y Peter Hamm fueron francamente idóneas ya que se conocen desde hace más de cuarenta años y les une una estrecha amistad desde hace tiempo. En este diálogo sostenido los interlocutores no son autor y crítico frente a frente, sino autores ambos que iniciaron su camino literario en los años sesenta y que reflejan, uno y otro, el proceso de creación con extraordinaria precisión; Handke, más allá de su propia obra, también como traductor y en calidad de ensayista que escribe sobre otros escritores, y Hamm en la de sensible y docto lector, como pocos. Cuando Peter Hamm pregunta a Handke acerca de la influencia de la infancia, de la madre, de sus años en el internado y en la universidad, acerca de sus comienzos literarios, de Kafka, de Wim Wenders y Thomas Bernhard, acerca de Yugoslavia, Alemania y España, de la relación entre la plegaria y la poesía, se comprueba de inmediato que conoce en todos los detalles la obra del otro. Abre así un espacio de conversación en el que Peter Handke se desenvuelve con extrema y desconocida sinceridad, agradecido por la mano que Hamm le tiende aun contrariándolo, pero buscando en todo momento la formulación correcta e ironizando incluso acerca de sí mismo. El pretexto para estas conversaciones fue el rodaje de la película sobre Peter Handke, El jugador melancólico, de Peter Hamm. El hecho de que este diálogo se llevara a cabo en un ambiente de aparente sosiego le otorga un ritmo literario que deja vislumbrar lo que hoy puede llamarse literatura.

17, Instituto de Estudios Críticos www.17.edu.mx info@17.edu.mx | 5659-1000, 5511-4488

POSDOCTORADO DOCTORADO 11 generación | RVOE 20121789 6 de septiembre de 2012 a

MAESTRÍA 14 generación | RVOE 2005652 20 de octubre de 2005 a

TEORÍA CRÍTICA Posgrado internacional de alto rendimiento dedicado al pensamiento contemporáneo y al psicoanálisis. Conjuga el trabajo en línea durante el semestre, con dos coloquios al año en México. Tres orientaciones: Investigación crítico-teórica (en arte, política, filosofía y literatura) Estudios de la “gestión cultural” Psicoanálisis

25 becas de 20%, 40% y 50% Inicio: enero y junio de cada año

Gunther Gerzso, Spaciale, 1959

El Museo de Arte Carrillo Gil (macg) posee el importante legado del pediatra, promotor y coleccionista Alvar Carrillo Gil, quien donó a la nación más de mil piezas de su acervo. Entre los destacados artistas que conforman este patrimonio podemos encontrar a José Clemente Orozco, Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, Gunther Gerzso y muchos otros. La Colección también cuenta con una notable selección de estampas modernas europeas y grabados japoneses de los siglos xvi al xix. Asimismo, la donación inicial se ha enriquecido con adquisiciones de arte contemporáneo. El macg comprende tres grandes salas dedicadas a la Colección y a muestras temporales, un confortable auditorio destinado, entre otras actividades, a proyecciones de cine, así como una biblioteca que cuenta con parte del acervo bibliográfico del Dr. Carrillo Gil.

Museo de Arte Carrillo Gil Av. Revolución 1608, San Ángel, C.P. 01000, Ciudad de México, Teléfonos: 5550 6260 y 5550 3983 www.museodeartecarrillogil.com

Museo de Ar Arte te Carrillo Gil A v. Revolución 1608, 1608, San Ángel, C.P. C.P. 01000, 01000, Ciudad de Av. México, TTeléfonos: eléfo eléfonos: 5550 5550 6260 6260 y 5550 5550 3983 3983 www .museodeartecarrillogil.com www.museodeartecarrillogil.com 30 Del 3 0 de noviembre de 2012 2012 al 14 14 de abril de 2013 2013

Desde principios del siglo pasado la irreverencia, la burla y la transg resión se han instituido como estrateg ias ar tísticas e ntre cuyas i ntenciones están desacralizar y negar el arte del pasado, como apostaron de manera programática las vanguardias del siglo xx; sobre todo los futuristas italianos, quienes inclusive promovieron una retórica de la destrucción. En algunos casos esta operación de demolición simbólica ha asumido formas más virulentas de acción que se orientan hacia la vandalización y la iconoclasia. Prácticas que en muchas ocasiones se han justificado como mecanismos válidos, con inclinaciones teóricas y ar tísticas. Los creadores de esta exposición registran acciones específicas en video, pinturas, textos e instalaciones cuyos resultados pueden definirse más como gestos que como obras. Sus proposiciones denotan influencias relacionadas con tendencias culturales como el cine de acción o el video musical y, sobre todo, con prácticas como el performance, el happening y el arte conceptual. Sin embargo, el tratamiento que le confieren a este tipo de influencias dista de la reapropiación o la cita: su inserción en estas obras es a bsolutamente i rónica y c argada d e c uestiona -

Eugenio Ampudia Maria Anwander Iván Argote Iván Candeo Óscar Cueto Juan José Gurrola Natalia Ibáñez Lario Bernd Krauss Uriel Landeros Jason Mena Metapong Diego Piñeros Pablo Rasgado Óscar Santillán Cristian Segura TTexto e Poético exto

mientos, sarcasmos y parodias hacia el mundo del ar te a través de la figura del ar tista, el curador, el museo y la historia. Las propuestas seleccionadas en Los irrespetuosos / The Disrespectful / Die Respektlosen reflejan una actitud más condicionada por la insolencia y la sátira. Aquello que en otro tipo de propuestas queda velado por la auto-reflexividad alegórica, en estos videos, pinturas e instalaciones adquiere una direccionalidad muy determinante, gracias al impulso de un evidente ejercicio crítico hacia las instituciones artísticas. Sin ningún tipo de ambigüedades formales o conceptuales, estos creadores exageran sus discursos hasta convertir sus acciones en eventos de una radicalidad extrema y en gestos de una concreción directamente proporcional a la eficacia de su contundente discurso. Están enmarcadas en una genealogía que se instituye desde las prácticas de la crítica institucional: un arte con “visiones del derrocamiento revolucionario del orden museológico existente por otro, con la crítica institucional como un guerrillero involucrándose en actos de subversión y sabotaje, trayendo abajo paredes, pisos y puertas, provocando censura, derribando los poderes existentes””,, como se señala Andrea Fraser.

Esta exposición reúne obras que son a su vez gestos de irrespeto, actitudes iconoclastas y paródicas que desmitifican y transgreden pinturas y artistas así como a museos canónicos. Sin embargo, a diferencia del discurso heroico de los movimientos artísticos de la primera mitad del siglo pasado —que pretendían suplantar un viejo orden para instaurar uno nuevo—, en las piezas seleccionadas no se privileg ia un llamado a la suplantación radical sino que, por el contrario, se pone de manifiesto una actitud más cínica y sarcástica, que apuesta por la ironía y la burla. Estos artistas incorporan a sus propuestas el arte del pasado, la historia y sus instituciones, y negocian con éstos tanto sus presupuestos programáticos como sus espacios y discursos. En este sentido, enfatizan la caducidad en nuestros días del discurso moderno, la “intrascendencia” de lo “espiritual” en el arte y la fugacidad de la filosofía y el pensamiento artísticos. A diferencia de los futuristas italianos y su radical programa estético, estos creadores no pretenden derruir el museo sino desacralizarlo y reducirlo a un espacio susceptible de ser desairado, bien sea desde el robo, la provocación o su banalización extrema. Del mismo modo menosprecian la jerarquía de la institución museística al burlarse de sus propósitos pedagógicos y legitimantes.

Iván Candeo | Gary Hilll,, 2009 | Video monocanal, 14’47’’ |

ta y Oficina #1, Caracas, Vene Venezuela Cortesía del artista Maria Anwander | The Kiss, 2007-2010 | Video monocanal,

Cortesía del artista y Galerie Perrotin, París, Francia

Otra forma de irrespeto se manifiesta en la parodia que hacen de obras de arte contemporáneas y de sus mecanismos de validación, o realizando piezas que, concebidas en un plano puramente conceptual por creadores avalados históricamente, evidencian en su materialización una total nulidad artística. Igualmente se burlan del éxito del artista desde el fracaso, en un irónico contradiscurso lleno de paradojas; igualmente de la figura del curador, despreciando su trabajo intelectual a l lanzarlo l iteralmente por los aires o proyectando en una obra su muerte. Finalmente, todos estos gestos ar tísticos se alzan desde la naturaleza de aquel escritor que, como decía Alfonso Reyes, “pondrá en tela de juicio todo lo que pensé y edifiqué, y se pitorreará de mí. Y yo estoy esperando ya a ese joven, que va a tener razón como yo la tuve cuando fui irrespetuoso con mis mayores”. Carlos Palacios, curador

Los irrespetuosos permanecerá abierta hasta el 14 de abril de 2013

Eugenio Ampudia | Prado gp, 2008 | Video monocanal, 1’21’’ | Cortesía de Galería Max Estrella, Madrid, España Pablo Rasgado |

Arquitectura desdoblada, 2 012 | Instalación de sitio específico realizada a 2012 partir Cortesía tir de muros de exposiciones anteriores del macg | Cor tesía par artista Beer,r,, Berlín, del ar tista y las galerías Arratia Beer Berlín n, y Steve TTurner urner Contemporary, Contemporary y, Los Ángeles. Obra coproducida con el Museo de Arte Arte Carrillo Gil, Ciudad de México

Diego Piñeros | La profesionalización del fracaso, 2005 | Video monocanal 3’20’’ | Cortesía del artista

Ken Kitano | Metarretrato de 30 Geikos y Maikos bailando la danza especial Kyo en la primavera, en el teatro del pueblo de Miyagawa, Kioto, Japón (2 y 3 de abril, 2003), 2003 | De la serie “Our Face” | Plata sobre gelatina

Museo de Arte t Carrillo Gil Av. Revolución 1608, San Ángel, C.P. 01000, Ciudad de México, TTeléfonos: eléfonos: 5550 6260 y 5550 3983 www.museodeartecarrillogil.com com Del 25 de enero al 2 de junio nio de 2013

A par tir de la revisión dell acervo de e estampas japonesas pertenecientes a la Colección cción MACG, adquiridas por el Dr. Alvar Caarrillo Gill d desde su primer viaje a Japón en 1955, esta est exposición p presenta una na breve introducción all uk ukiyo-e yo —traducido literalmente mundo almente como “imágenes es del mu undo und flotante”— y establece stablece un diálogo visual u y conceptual nceptual eptual entre éste y el ar te contemporáneo o producido d do alrededor de sta temática en México y Japón. n Estas E estampas esta produ oducidas d idas en fueron creadas como mercancíass producidas masa en el contexto popular urbano ano de la ciudad de e Edo, hoy TTokio, okio, durante el periodo eriodo TTokugawa okugawaa (1603-1868) y el periodo Meiji (1868-1912). Hoy en día la experiencia visual contemporánea, atravesada por el flujo, la seducción y el comercio global de la imagen en nuestras sociedades ocieda dades es indus ndu trializadas, nos permite identificar cier cie ertas as con ntinuiiades y paralelismos entre la concepción ncepc n pción estética ética dades de la cultura del ukiyo-e y la cultura u visual globall ura contemporánea. Al analizar las estrategias que utilizaban estos creadores —como el mitate (parodia), el cual servía para evocar temas y elementos del pasado encubier tos por signos y referentes contemporáneos—, junto a los recursos y técnicas de

representación existentes en el arte contemporáneo —como la apropiación, la intervención, la cita y el homenaje—, se vislumbran semejanzas que borran la fronteras entre lo propio y lo ajeno, la alta cultura las y lo pop popular, el pasado y el presente. Ukiyo-e: Imágenes Imágene enes del de mundo flotante invita a reflexionar en torno a las fle l diferencias y similitudes, omo a las continuidades contin así como visuales y conceptuales, entre el universo del ukiyo-e y las prácticas ar tísticas contempo porááne eas; en ambos contextos, la inter textualidad ad opera como un elemento recurrente. Las prop opuestas de e los ar tistas japoneses y mex mexicanos que e par ticipan ipan n en esta exposición establecen un entrrecruce e de e miradas e identidades a partir de su e enccuentro con las estampas japonesas de la Colección ón del macg g. Los diferentes sopor tes en que se construyen tr n las obras contemporáneas —medios electrónicos ni s, ar tes aplicadas, instalación, pintura y fotog rafíaa— nos o introducen a múltiples narrativas y discursos cursos.. La repetición se desd dobla en todas las piezas seleccionadas funcionando funcio cionan como dispositivo creador,, por medio de lo ajeno; es genedio de d la l apropiación aprop d diferenc se activa tanto en lo que radaa desde la diferencia, s actualiza como en su actualización. Comienza se en la idea y continúa en la variedad de relaciones que existen entre el primer objeto y el segundo, a través d e la ejecución y l a r e-escritura de la obra como texto. como texto TTambién amb ambién d determina las reproducciones del tiempo empo y es espacio de las “imágenes del munreinterpretadas desde el presente. d flotan do nte””, rein interp En n todos lo os ca casos, lla repetición es el poder de los la diferencia y la diferenciación, porque condensa difer las singularidades de lo mismo; porque acelera o desacelera el tiempo; o porque altera los espacios de la representación. Ibarí Ortega

Konishi Hirosada | Los personajes Ishidome Busuke y la esposa Fuji en la obra “Historias heroicas en el paso de Iga” | Xilografía ukiyo-e policroma, tamaño chuban (250 x 180 mm, c/u) | Época Bunkyu (1861-1864) Utagawa Kuniyoshi | Chodayu de la casa Okamoto, de la serie: Conjunto de bellas mujeres de los prostíbulos | Xilografía ukiyo-e policroma | Tamaño oban (380 x 260 mm) | Época Tenpo (1830-1844)

Laa ciudad de Edo (actual TTokio), fundada en 1497 okio), fu como un pequeño y desconocido pueblo de pescadores, se convierte hacia mediados del siglo xviii en n ndo, aluna de las ciudades más vibrantes del mundo, canzando, en esos años, una población ación nd de más de n millón de habitantes. Sede del po p poder político del un país, desde 1603 a 1867, experimenta erim menta un boom m demog ráfico sin precedentes, recibiendo biendo g randes ra antidades de samuráis que, a su vez, estimularon cantidades la migración hacia la ciudad ad de comerciantes, arteanos y otros emprendedores ores en busca b de nuevas sanos oportunidades económicas. as. onaas de e esparciÁreas de restaurantes y bares, zonas miento, tiendas de especialidades, especialidades, barri b rrios de prostitución, o servicios para todas las as necesidades, fueron algunos de los en nclaves de los activos ciruitos de consumo de la ciudad, cuya fama no sólo cuitos era ra conocida en los rincones ones más apar tados del país, aís, sino hasta en otross territorios os del extranjero. Es en este universo urbano que e surge la estampa japonesa, o ukiiyo-e (estampas del mundo flotante), donde onde no sólo se representaron estos sttos espacios, sino a los ídolos populares del momento; imágenes que, junto con la literatura popular de laa época, también mbién se alzaron como uno de los más rentables bieness de c onsumo y de entretenimiento de e sos a ños. “Xilografía ukiyo-e” es, por lo tanto, aquella producción estético-simbólica que hace uso de la técnica de impresión xilográfica y se desarrolla rrolla y florece en o cultural tural durante Japón como parte de este complejo los años de 1660 a 1868.

Amaury García Rodríguez

Konishi Hirosada | Los personajes Ishidome Busuke y la esposa Fuji en la obra “Historias heroicas en el paso de Iga” | Xilografía ukiyo-e policroma, tamaño chuban (250 x 180 mm, c/u) | Época Bunkyu (1861-1864) Basado en el original de Utagawa Kuniyoshi | El guerrero Mase Hisadagu Masaaki, de la serie: Biografías de samuráis leales y virtuosos (copia tardía del original) | Xilografía ukiyo-e policroma | Tamaño oban (360 x 250 mm) | copia de la Época Meiji (1868-1912)

Es a partir de la segunda mitad del siglo xvii que se establecen los tres temas por excelencia de este g m género: el sexo,, las mujeres bellas y los actores del teatro tro p popular kabuki. Por primera vez en la historia de las representaciones repre presentacion visuales japonesas ocurre un hecho que marcaría el curso de esta manifesmarcar m del tema expuesto, tación; es decir, laa selección ta se o seaa, los hombres y mujeres de la época como stico. Estos personajes no escentro de interés artístico. tán situados como otro o más ot m de los componentes en la composició ón de la imagen, i sino son quienes crean la imagen n como o tall. Además, como parte de los g randes temas te emas de ukkiyo-e están las estampas de guerrer eros o musha-e. Hacia fines del siglo xviii y principios del el xixx, la literatura eratu ura popular puso de moda un número impor mp tante de d historias de aventuras, viajes, fantasmas, as hé éroe es y seres sobrenaturales que también ingresaro e on n a las tramas desarrolladas por la estampa japon o esa esa. Así, la venta de novelas populares y de libros illustra lustrados a partir de la técnica de impresión xilogrráficca se e convirtió en un negocio prós ó pero que pos osibilitó t la reproducción múltiple y a bajo costo de e te textos e imágenes, incentivando la producción d ió ón d de iimágen imágenes á ukiyo-e.

escrituras Carlos Amorales Esto no es un anuncio Alberto Villarreal Para satisfacci贸n de los que han disparado con salvas Roberto Brodsky La foto de Pinochet Rafael Gumucio La guerra de John Lennon

271 285 305 313

Esto no es un anuncio Carlos Amorales

Lo que hice fue transformar imágenes emblemáticas de mi Archivo Líquido. Seleccioné algunas de las más utilizadas y conocidas. Muchas son imágenes digitales, entendidas como herramientas o piezas de un collage. Según un principio gráfico, las convertí en auxiliares de dibujo, materializándolas. Las superpuse hasta que se fragmentaron. Tomé luego detalles de esas abstracciones y rellené sus interiores, los espacios entre las líneas. Surgieron así, de los espacios negativos, los enigmáticos signos. Procedí a licuarlos y ampliarlos. Tuve la impresión de que surgía una escritura ignota, tipo china o japonesa. Utilicé luego esos signos como base para otras propuestas, gráficas y editoriales. Fui desplegando esas inscripciones, tan personales como ajenas, a veces como iconos, otras como texto. Escritura asémica. Caligrafía. Criptográfica. Rorschach. Carlos Amorales, “Esto no es un anuncio”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 271-283 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

Herramientas de trabajo 2010 Proyección monocanal, 12’ 15” Película 16 mm B/N transferida a video, sin sonido. En este filme distintas figuras son lanzadas sobre una superficie blanca para crear composiciones azarosas. Esta obra fue concebida tras una estancia de investigación en el Cabaret Voltaire, Zurich, para explorar la obra de Hans Arp y sus archivos personales en distintos museos y fundaciones. En el último estudio de Arp se encuentra una colección de papeles cortados a mano que fueron echados sobre superficies en blanco para crear composiciones libres, de un modo similar a la utilización el archivo líquido, a través de medios digitales, en esta ocasión.

Echar el estudio por la ventana 2010 Vistas desde el proceso de trabajo 1. Los principales elementos del archivo digital de imágenes han sido convertidos en herramientas para dibujar. 2. Dichas herramientas han sido aplicadas para dibujar a partir de sus orillas. 3. Las composiciones han sido logradas mediantes la yuxtaposición azarosa de los esténcils para dibujar. 4. Las formas han sido dibujadas con un lápiz en la superficie de las paredes. 5. El resultado ha sido la formación de imágenes como el resultado del llenado de los huecos entre las líneas dibujadas a lápiz.

Echar el estudio por la ventana 2010 Instalación Lápiz sobre muro, madera, pintura Esta instalación alude al espacio del estudio del artista como una forma reproductible de sí misma, reconstruida a escala 1:1 dentro de una galería, que contiene el lenguaje visual que lo define. Al transformar la información digital en objetos concretos e invitar a 20 artistas a dibujar sobre los muros del estudio fue lograda la fragmentación del lenguaje visual figurativo, dando como resultado una serie de formas abstractas con pedazos de los trazos anteriores. Este proceso colaborativo aniquiló el Archivo Líquido como un recurso artístico y lo transformó en una fuente con significado abierto.

Vagabundo en Francia y Bélgica 2011 6 carteles y un libro impreso con pantalla de seda sobre papel Carteles: 120 x 180 cm Libro: 30 x 42 cm Las formas abstractas antes condensadas a partir del Archivo Líquido fueron exploradas como tipografías en una serie de carteles convertidos en un librillo. Al reducir la escala de estas formas al tamaño de un tipo imprimible, las formas comenzaron a resultar ambiguas, pues podrían ser percibidas al mismo tiempo como un texto o una imagen. Compuesto por pictogramas alfabéticos, el texto consiste en un cuento corto del escritor Roberto Bolaño, en que describe su búsqueda de un artista y un poeta que trabajaban con esta clase de escritura asémica en Bélgica.

Fructidor (de la serie de calendarios relativos a la Revolución Francesa) 2011 Pintura de laca y barniz de cera sobre lienzo 240 x 180 cm c/u Jugar entre Líneas (serie de partituras musicales) 2011 Tinta sobre papel impresa con offset 27.5 x 40 cm c/u Los pictogramas fueron utilizados como motivos abstractos, primero, para componer una serie de doce pinturas simbolizando el calendario de la Revolución Francesa y después para intervenir una página de una partitura de las Danzas Eslavas de Dvorak, donde los pictogramas interfieren con la lectura de la música.

La lengua de los muertos 2012 Fotonovela Serigrafía sobre papel 37.5 x 57 cm. Fotonovela realizada con secuencias de imágenes extremadamente crueles que provienen de los medios de comunicación mexicanos en los que continuamente aparecen los cuerpos de aquellos que perdieron la vida, en los últimos seis años, en el marco de la “Guerra contra el narco”.

Experimentos de colocación del lenguaje pictográfico en medios populares: una lengua abstracta como lo que la muerte hablaría existiendo en una vida después de la muerte. Este trabajo explora un sentimiento agudo de enajenación hacia nuestra propia cultura, donde la lengua de guerra es imposible de racionalizar y el sentido se fuga de la comprensión.

Para satisfacción de los que han disparado con salvas Alberto Villarreal Díaz

Hablando se da cuerda al desastre. Yo, por ejemplo –si es que a mí se me puede tomar como ejemplo con la misma gratuidad con que la vida nos toma por sorpresa– nací cuando todas las cosas que podían ser, fueron, o serán admirables, ya se habían hecho; y se habían hecho de formas que fueron, son, y seguirán siendo admirables. No queda más que dar cuerda al desastre. Voy a intentar explicarme mejor. No dije que voy a explicarme mejor, sólo que voy a intentar explicarme mejor. Recuerden esto cuando les venga la violencia del reclamo. Lo intentaré sin ejemplos que ofendan su intelecto o su derecho a confundirse. Confundirse es necesario para nosotros, los que siempre queremos entender, ser claros, lógicos. Alberto Villarreal Díaz, “Para satisfacción de los que han disparado con salvas”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 285-303 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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Me siento en obligación de confundirlos, también de besarlos, pero eso no voy a hacerlo ahora. No voy a hacerlo hasta que mi deseo de besarlos sea incontenible. Pero voy a tratar de explicarme y de escoger bien los verbos que muestren mis incapacidades ante los demás. Ésa es la clave para evitar que alguien desee vernos muertos. Y ahora ustedes son los demás. Ustedes con sus ojitos confiadamente abiertos. Esperando de mí todas esas cosas que yo no puedo darles. Sí, me contradigo. También al caminar, por eso no lo hago, y cambio de opinión cada vez que creo que un error me lleva a otro. Por eso prefiero dar ejemplos. Los ejemplos son cosas fijas; hablar es cosa móvil y húmeda. No puedo darles lo que esperan. Ustedes esperan demasiado. Aunque ninguno esperaba que yo diera ejemplos. Si alguno esperaba que yo diera ejemplos, bostece con fuerza ahora. Yo podría ser el público de su bostezo, aunque a mí nunca me ha gustado, ni me gusta, ni me gustará sentir que soy parte de un público por la sencilla razón que no me gusta que me vean a los ojos. Porque los ojos hablan y hablando se da cuerda al desastre. Como ustedes ahí, con sus ojos abiertos como dos focas marinas sacando la cabeza del hielo. Es decir, como una especie de animal desconfiado en la superficie pero rápido bajo el agua. Todo lo que he dicho no ha tenido otra finalidad más que desviar su atención para que no vean mi nerviosismo, lo que soy yo. Yo no tengo libros que quemar, por eso quemé a mis amigos. Eran entrañables. Entrañable es toda esa gente que no te molestaría que viviera dentro de ti. Malgastando su vida ordinaria entre tus recovecos, igual que otros lo hacen en sus casas o donde creen que nadie va a darse cuenta. A ustedes no los conozco; por eso no puedo afirmar nada de ustedes. Aunque sienta que los quiero. El que se pone delante del público lo quiere para algo, así como ustedes me quieren para algo. Ni ustedes ni yo vamos a obtener lo que esperamos del otro.

Yo, que ustedes me quieran. Ustedes, el sucio deseo de su corazón. Pero eso lo discutimos luego. Sólo porque lo siento no quiere decir que los quiera. Estaba confesando que no me molestaría que mis amigos entrañables vivieran dentro de mí: leyendo el periódico, lavando trastes, viviendo vidas minúsculas e iguales como las de todos, dentro de mí. Son de esos amigos frente a los que te has quejado, maldecido y maltratado tantas veces, que no se sorprenderán del mal estado de tus vísceras. Del hígado flácido, del cáncer no diagnosticado. Ellos y yo teníamos relaciones como tirar aceite sobre una autopista transitada. Sí. Deseos fraternales de ver patinar a otro contra el muro de contención. Segundos antes de tratarlos como combustible, yo reconocía mi incapacidad, todos los modos de mi incapacidad, para ser donante de órganos sanos, y mentía con gramática impecable diciendo que el mundo se puede arreglar. Me siento en obligación de sostener mentiras optimistas. Soy servidor público del optimismo. Un burócrata mal pagado, fanático del optimismo. Por eso hablo ahora frente a ustedes. Tratando de ser agradable. Me gusta mentir diciendo que el mundo se puede arreglar. Mis amigos y yo discutíamos sobre cambiar al mundo donando órganos sanos, aunque nadie estaba de acuerdo con el tamaño de los suyos. Globos oculares caídos, intestinos abultados, panzas grandilocuentes. Sólo uno, uno que tenía dentadura completa de porcelana y que se creía transparente como un vaso simple, estaba conforme con su situación de carnes fláccidas. Yo tuve un breve pánico de que alguien, aparte de ellos, supiera las condiciones interiores de mis vísceras. Que alguno les contara a ustedes lo que yo les había contado a ellos. Por ese pequeño terror los quemé. Al de dientes, sin peligro de caries, también.

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El fuego es el fin correcto de toda biblioteca y esos tipos sabían demasiado. De mí y de mis cuerdas vocales sobrextendidas. De mis hábitos de hablar hasta pedirle la boca prestada a otros. No soy una persona alta. No alcanzo muchas cosas. Las personas altas deben jorobarse para escucharme hablar. O permanecer sentadas. Pero mi hábito de pirotécnica no tiene importancia. Ni originalidad, ni entusiasmo. Estoy aquí porque alguien se preocupa por ustedes. Y pensó que hay algo que puedo aportarles. Algo de superación personal. Que les servirá para responder preguntas cortas surgidas en las horas de espera del transporte público o del cambio de luz en un semáforo. Preguntas como: ¿Por qué a mí? ¿Cuánto durará mi angustia? ¿Un burócrata imbécil habrá extraviado mis papeles? O preguntas sencillas que se formulan en horarios laborables como: Esa cosa de que mi vida es una mierda, ¿será algo personal de Dios contra mí? Cambien la palabra Dios por otra que toleren mejor, o por otra que pueda conducirlos de la mano al desastre, o por cualquier otra que los motive a hablar hasta pedirle la boca prestada a otros. Estamos en un país libre y cada quien puede decir y ver lo que quiera. Cada quien puede dar cuerda a su desastre. Yo, por ejemplo, pienso con ejemplos. Nunca he pensado, ni pensaré de otra manera. Nací en un tiempo donde todos ya saben lo que deben pensar sobre mí. Nadie se preocupa por mis cuerdas vocales, nadie cree que puedan hacerle daño. Para quien no sepa qué son las cuerdas vocales les daré una imagen sencilla. Una imagen es un ejemplo que se incendia. Esta es la imagen: Un gran campo. Plano, húmedo, vertical.

Sobre él corren vías de tren. No dos. Catorce o veinte. Sé que es imposible imaginar catorce cosas al mismo tiempo. Así que imaginen cientos, es más fácil. Sobre las vías: Cajones de tren. Los cajones viajan oxidados. Llenos de muertos de hambre, paralíticos con frío y enfermos que se pudren. Insoportables en su olor. El mal aliento del mundo. Fealdad reincidente. Las vías son las cuerdas vocales y los cajones de tren, palabras. Esa es una imagen soportable. Las otras, las insoportables, no voy a decirlas ante ustedes. Cuando las digo, siempre hay alguien que no lo resiste y se muere de un infarto sobre su butaca, y nadie se da cuenta hasta el momento final en que cuento algunos chistes y alguien se extraña de que ése de ahí está demasiado serio. Con la imagen del tren comprendí todo eso del mal de las palabras. De hablar con mal aliento. De destruirse por hablar. De las palabras como marsupiales. Es decir, bestias regularmente pequeñas que tienen una bolsa en la panza donde llevan una cría. Si la cría no está muerta, se llama belleza. Si está muerta, mal aliento. Lo de la quema de amigos lo dije sólo para que vean que hablo con honestidad. Ya sé que no aporta nada a esta conversación coja donde sólo yo hablo y ustedes me oyen como si dijera, fuera a decir, o hubiera dicho algo importante. Pero eso no va a suceder. La honestidad es hacer habitables las propias entrañas a los demás para lastimar a otros definitivamente. Nadie quiere escuchar a otro ser honesto, nadie quiere que un simple adjetivo y un verbo nos haga lo poco que nos queda de vida miserable.

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Pero es debido a un simple verbo, adjetivo o a un nombre propio que no es el nuestro, que todos llevamos vidas miserables. Hablo mal, aunque no me preocupa, a ustedes tampoco. Con el tiempo irán acostumbrándose a mi forma de hablar y quizá podamos entendernos. Vamos a entendernos. No es amenaza, es prestidigitación de intuiciones. Si esa frase no es clara, les digo que es la capacidad de predecir el futuro. Me cuesta usar las palabras como marsupiales. Supongo que es porque su hábitat está desapareciendo. Ése Que Se Preocupa Por Ustedes dijo que no les quedaba mucho tiempo, que fuera breve y directo al punto de su interés. Que les haría bien compartir sus emociones conmigo. Ése Que Se Preocupa Por Ustedes cree que tengo algo que aportarles, que valdrá la pena que hayan venido hasta aquí. Yo insistí que no, que no creo ni creeré en dar ejemplos, que divago y me pongo de nervios frente al público y termino contando ejemplos personales. Pero soy alguien importante; la gente importante no puede decir que no, porque entonces se dice que somos huraños y soberbios. Así que acepté y estuve imaginando toda la noche sin dormir este encuentro con ustedes, cuáles eran las cosas importantes que debía decirles. Pero en la madrugada entré en pánico y llamé a Ése Que Se Preocupa Por Ustedes, y él me dijo: “sólo sé tú, estoy seguro de que te amarán”. Sólo sé tú. Por supuesto se equivocó. Yo soy nadie, un puñado de palabras que dicen nada de nadie. El pasatiempo de un espíritu que no es el mío. ¿Ya voy explicándome mejor? Si no, por lo menos deben saber que les habla alguien importante. Soy una persona que tiene certezas en la vida. Soy la persona sobre el planeta que tiene más certezas en la vida. Tres. Fuera de ellas, todo lo que la gente cree son especulaciones. Falsificaciones y mal derivados de mis tres certezas. Todo otro que presuma tenerlas miente, se abandona a sus mentiras con fe ciega y sucia. Como intentar el triple mortal en el trapecio de un circo de pulgas. Me atemoriza lo rápido que se ha pasado nuestro primer minuto juntos.

Certeza uno: Con el tiempo, habrá tal cantidad de fantasmas, que siempre estaremos ocupando el mismo espacio que uno de ellos. Cuando nos movamos, nuestro cuerpo estará envuelto permanentemente dentro del cuerpo de un fantasma. Su cuerpo es un tumor de aire. Ir de la cocina al baño supondrá pasar por dentro del cuerpo de cientos de diferentes fantasmas. Dependiendo del tamaño de la casa, claro. Un erotismo emocionante y promiscuo con el aire y sus derivados. Viviremos recubiertos por muertos. Gordos e insanos. Porque ser sano pudre rápido. Un fantasma es un ángel cancerígeno. Cada vez más muertos. Esa masa creciente que no puede irse a ningún lado y flota sobre este planeta, mientras nos da ideas a los que estamos vivos y nos mal aconseja. Ellos, apretujándose unos contra otros hasta que no haya espacio para un fantasma más y los vivos no podamos entrar en la muerte por falta de espacio. Ellos, quedándose sin lugar, hasta que no tengan más opción que empujarnos de regreso a la vida. Una desgracia. Tendremos que seguir vivos y, como seguiremos vivos, tenemos que seguir hablando, provocando el desastre. Certeza dos: No es bueno acercar demasiado a las mujeres al fuego, les quema algo que con el tiempo las vuelve tristes y meditabundas. Supongo que es una capa de piel no visible a simple vista, o un tipo de nervio que les sale fuera, como enramada de árbol. De eso no tengo seguridad, sólo de que no es bueno acercarlas demasiado. Hay un experimento sencillo para comprobarlo sin dañarlas, pero requiere cierta habilidad pirotécnica y no voy a decírselos porque todos van a llegar a hacerlo a su casa y eso supondría una mayor tristeza en las mujeres del mundo. Certeza tres: La belleza existe y debemos huir de ella.

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Como la única persona viva con tres certezas me invitan a eventos sociales importantes. Una vez leí ante un auditorio lleno de gente, los resultados de una encuesta de las Naciones Unidas. El Fondo Monetario Internacional quería saber cuántas personas han visto la belleza y siguen vivas. Leí el resultado ante el público y ellos me aplaudieron. Odio los aplausos. Es una forma agradable y sonora de recordarnos que uno se está quedando solo otra vez. Un ejemplo público del abandono. Bueno, el resultado: Cuatro. Todos los demás están muertos. Los otros treinta millones que dicen haberla visto, no tienen idea de lo que están hablando. Mienten y habría que matarlos por eso. Cazarlos una noche como a una plaga o a una peste. Dejar mucha sangre para escarmiento de los que tienen malsanas intenciones, o de los que nacerán con malsanas intenciones. Treinta millones de malos alientos en el mundo. Después de que me aplaudieron y me dejaron solo otra vez, me encontré en un elevador con capacidad para cuatro personas con un hombre de fe. Una cruza de fealdad con falta de belleza. Tenía una lengua demasiado grande. Pero la usaba bien. Sobre todo para decir: “Nuestra alma es el mal aliento de Dios”. Pueden cambiar la palabra Dios por otra que toleren mejor, o que pueda llevarlos de la mano al desastre. Tengo que repetir esa línea. Estamos en un país libre. Y me lo exigen la policía y los bomberos. Por si alguien entra en pánico o los términos le parecen inapropiados. Nada de lo que he hecho o de lo que voy a hacer es inapropiado, excepto el número final donde muestro la belleza de forma cruda, poco cocida. Por supuesto hubo un soborno a los de salubridad. Una mentira piadosa, como la de la quema de amigos, que es una mentira soberbia. Es decir, poco piadosa.

El incendio de amigos. Ahora me siento en obligación de explicarlo. Antes no me interesaba, pero es que antes ustedes no me interesaban. Ahora comienzan a ser irresistibles. Estoy ante el nacimiento de la gran pasión de mi vida: ustedes. Ustedes: una manualidad para mi espíritu. Cuando me sienta triste o acepte que el problema del mundo es que se habla y así se da cuerda al desastre, me consolaré pensando que ustedes existen, que no todo es tan malo si ustedes existen. O que sencillamente todos estamos demasiado aburridos para levantarnos y prenderle fuego al de al lado. Lo siento. No está bien que un burócrata del optimismo diga estas palabras. Pero todo este tiempo les he estado viendo las caras y eso me perturba. Creo que me estoy enamorando de ustedes de una forma malsana que me llevará a la ruina cuando deje de verlos, los extrañe y acabe por idealizarlos. Ustedes me perturban como una canción que a uno se le pega y que detesta. Como mis amigos. Ellos no advirtieron el soplo de destrucción en mis hábitos, cosa que ustedes ya están haciendo. Su esperanza es mucha. Esperan ver lo que ya saben que no van a ver. Yo tengo un cuerpo flaco. De tienda de campaña. Como la letra “J” de la palabra ejemplo. Sólo tengo una ventaja sobre mis amigos falsos y sobre ustedes que son reales: Vi la belleza y sigo con vida. Ninguno de ustedes es uno de los otros tres que aparece en el informe del Fondo Monetario Internacional. Lo recordaría y ahora mismo lo borraba de este mundo. Pero no había nadie de esta ciudad. Ni de las otras en las que están pensando los que son extranjeros. Tengo ventajas y desventajas por haber visto la belleza. La ventaja es un cheque del Fondo Monetario Internacional hasta que alguien pueda demostrar que tiene cuatro certezas.

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La desventaja es que ser una de las cuatro personas que han visto la belleza me ha vuelto un acto de lo solitario. Y los demás existen para arruinarle a uno la soledad. De entender eso a prenderles fuego. Hubo dos pellizcos a mi sistema nervioso. Nuestro segundo minuto juntos se ha terminado. Para siempre. Yo vi la belleza en los días en que era una cosa aislada. Me divierten mis hábitos de cosa aislada. Como matar animales pequeños. Sintonizar la radio entre estaciones. Donde se escucha el ssssshhhhhhh y el sssshhhhh. Leí en una revista confiable que ése es el sonido de la atmósfera. Entra por la antena y sale por la bocina. Por supuesto que a nadie le parece romántico sentarse con uno a escuchar la atmósfera por la radio tomando café. Pero ésa es mi idea del romanticismo. Escuchar aire por la radio. Cuando se me preguntó en una charla informal por qué había quemado a mis amigos falsos, contesté con una mentira lo más honestamente que pude: Porque las cosas zurdas tenemos más probabilidad de morir que las diestras. Tomen esa frase como la improvisación de un ejemplo. Luego me preguntaron si tenía remordimientos. Yo contesté que había visto la belleza hacía una semana y que no tenía por qué subsanar las ignorancias de un batracio. Al que le decía batracio llevaba una camisa con dibujos de las especies de delfines del mundo. Luego le rompí las fosas nasales en el único acto violento de mi vida. El batracio que me preguntaba era un rival. Decía tener tres certezas y estar en busca de una cuarta. Coincidíamos en las primeras dos, pero el batracio no creía en la belleza. Su tercera certidumbre era sobre animales domésticos, de cómo destruían objetos queridos por sus dueños cada vez que se les regañaba o se les miraba orinar con frecuencia. Después de mi ataque dejó de tener certezas.

Lo desfiguré cuanto pude, aunque no pude mucho. Los demás están ahí para impedir que uno haga lo que tiene que hacer y eso nunca lo he aceptado ni lo aceptaré. Él se dedica ahora a ser querido, él, ahora que es un monstruo desfigurado, se olvidó de encontrar la cuarta certeza. Caminar a casa decorado por delfines ensangrentados te cambia la vida, espero. Cabe una posibilidad, en vista de que no participan mucho, de que no dicen nada y que aún creen que tengo algo qué decirles y siguen esperando que se los diga. Ése Que Se Preocupa Por Ustedes me dijo que tenían muchas dudas y que habían llenado los formatos de preguntas. Porque todo el mundo civilizado sabe que para hacerme una pregunta tiene que llenar un formato y pagarme un dólar por respuesta. Es parte de mi contrato con el Fondo Monetario Internacional. Cabe una posibilidad. Que se haya dado un equívoco sin importancia y ustedes no sean las personas ante las que el día de hoy debía hablar, provocando un pequeño desastre. Que el espacio en el que estamos los confunda y ustedes crean que soy quien no soy. Que soy alguien que ha venido a hacerles pasar un buen rato, a entretenerlos. Que ustedes aplaudirán a cambio de esta nada que yo terminaré por darles. Si es así, todo lo que he dicho ya habrá destruido la imagen de la persona que creen que soy y que, en realidad, no soy. He provocado un desastre para otra persona que ni siquiera está presente. Para salvar su reputación, haré un acto amable con ustedes: Les daré un descanso. Se los daré como un ejemplo. El descanso consistirá en hablar de otro tema. Aquí va el descanso: Hablaré del fantasma de los falsos amigos a los que quemé. Eran muy unidos, así que en vez de formar cada uno su propio fantasma, decidieron compartir su vaporosidad, los gritos de vivos asustados.

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Un fantasma colectivo, un fantasma que no tiene soledad. Son un público que aplaude al mismo ritmo desde la muerte. Hacen actos repugnantes de exhibicionismo con sus poderes fantasmales, de mal gusto. También en vida tuvieron mal gusto. Hay cosas que no se evaporan con el cuerpo. Como el mal aliento. La incapacidad de ver la belleza. Lo provinciano, lo imbécil, lo ignorante, la falta de sentido del humor o la incapacidad para pronunciar algunas letras al hablar. Un fantasma que no puede pronunciar bien sus lamentos. El mal gusto desencarnado. Para los que tenían la duda y también para los que no la tenían ni la iban a tener si yo no se los decía: No hay belleza después de la muerte. Vida tampoco. Esas dos respuestas fueron pagadas por Ése Que Se Interesa Por Ustedes. Yo debía insertarlas en medio del texto sin que se dieran cuenta. Dije que cuando hablo, genero un pequeño desastre. Ahora crearé uno sencillo. Un ejemplo, una torpeza de juguete, una catástrofe deshidratada. Hablaré de los hábitos de mal gusto del fantasma de mis amigos, como quitarse una mano y ponerla en la defensa de un autobús, luego dejar que la mano vaya a darle toda la vuelta a la ciudad y que se impregne del dolor y el llanto de los viajantes. Cuando la mano regresa, ellos la huelen, la lamen, se la ponen de corazón, estómago o nariz. Las ventajas de ser aire muerto. Con ello descifran cosas estúpidas que sólo importan a los fantasmas. Como si hay otros fantasmas en celo por la zona. O si la belleza está cerca. Por supuesto esta historia de amigos es una mentira, una ficción para distraerlos de mi nerviosismo, para no decirles lo que vine a decirles aunque no tenga importancia. Como que vi la belleza y sigo con vida.

Juro que la vi. Que no deseo verla de nuevo. Era un monstruo. Abriendo sus enormes células blancas con asombro. Se reía poco. Se movía como si no fuera a deshacerse nunca. Exhalaba y el mundo se inhalaba lo que de ella salía. Era toda desprecio y malos modales con mi fealdad. Me obligó a hacer actos vergonzosos. Hermosas humillaciones sólo por gusto propio. Me hizo la infelicidad como otros hacen el amor o la traición. Me hizo la miseria como otros hacen más habitantes para este mentiroso mundo, como otros libran de habitantes a este hermoso mundo. Se aburrió de mí como de un domingo cualquiera. Y me prendió fuego. De mí no quedó nada. Sólo estos pulmones que soplan aire mientras ustedes se engañan creyendo que les hablan. Verla ablanda los deseos de supervivencia. Acabé por hablar de más. Debí comenzar por aquí. Confesando que iba a hablar de más. Aunque haya dado ejemplos de menos. Quizá Ése Que Se Preocupa Por Ustedes lo sabía y por eso me trajo. Lo acuso de eso. Y de otras inmoralidades que no diré en público. No porque crea que ustedes son puros. Sino para evitarles una lluvia de ideas que terminarán realizando y que destruirán sus ordenadas vidas. Porque todos tienen vidas bien ordenadas; si no, estarían ahora en la cárcel, criando hijos no deseados, aburriéndose con una pareja despreciable. Perdón. Su vida no es el punto, aunque mi amor por ustedes crece. Si ahora alguien entrara para dañarlos o matarlos, yo los defendería con mi vida, aunque ninguno de ustedes sea un ejemplar memorable de belleza. En favor Del Que Abusa De Preocuparse Por Ustedes, diré que no hubo engaños.

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“Tú sólo habla con ellos hasta que tengas las confianza de pedirle la boca prestada a alguien”, me dijo feliz de tenerlos hoy aquí reunidos. Imaginen su felicidad. Ustedes, inocentemente reunidos, sin saber que se reunían porque él quería verlos reunidos, porque cuando no los ve se preocupa por ustedes hasta el insomnio y el llanto. “Sólo da cuerda al desastre”, me dijo. Tan sencillo y sin preocupaciones como si dijera: Lava esos platos. Sé bueno con el perro desvalido que te sigue en la calle. “Tú sólo finge que no te asusta el monstruo de la película”. Con esa metáfora se refiere a ustedes. Eso es un ejemplo de que abusa de preocuparse por ustedes. “¿Qué puede atemorizar a quien tiene tres certezas?”. Con esa frase me convenció de venir. Para demostrar que no puedo convencerlos de nada. Ni siquiera de que tengo certezas. Hay un maldito afroneozelandés radicado en no sé qué barrio chino de esta ciudad que está a punto de tener cuatro. Sus dos primeras certezas son iguales a las mías. La tercera es que los niños, en especial los que son genios, motivan comportamientos violentos y reacciones inconscientes, como dejar que las medicinas del botiquín caduquen, y esperar a que el infante en cuestión tenga una gripe para dárselas. La cuarta no la sabe nadie, excepto su tortuga Claire. Así de gracioso se cree el idiota. Para él, la belleza no es una certeza. No aparece en la lista de los cuatro que la han visto del Fondo Monetario Internacional, pero habló mal de mí en el programa de televisión en horario estelar. Dice que soy una tomada de pelo, de lengua o de dignidad. Yo vi la belleza. La vi salir de una caja de cerillos. Sola y desprovista de compasión por nosotros. Quería que le dijera algo importante. Yo le dije:

En la infancia destruí un dinosaurio de plástico en un parque de diversiones. Claro, dije una estupidez. Pero ante la belleza todos somos unos idiotas. Una cáscara de naranja fuera de temporada en una vitrina. Sí. Una baratija exhibida como si fuera valiosa. Admiro la felicidad con la que los monos de circo comen sus cacahuates después de hacer el ridículo frente a otra especie animal. Yo desearía ser un poco así. Tomarme esta noche un poco así. Tengan la certeza que ustedes serían la especie superior, con ese aire de superioridad con el que algunos me están mirando. Mirándome como si yo fuera un insulto a sus inteligencias. Sé quiénes son los aburridos, los miro desde aquí. Pero no voy a prenderles fuego. Me lo prohíben los bomberos. Y busco no proveer de más infelicidad a las mujeres, mientras se les quema esa piel o ese órgano de árbol que les sale del cuerpo y que nadie sabe cómo es. Al final prometo abrir una sesión de preguntas y respuestas, de ejemplos y contraejemplos, insultos y contrainsultos que ya pagó Ése Que Se Preocupa Por Ustedes. Que está escondido entres ustedes. Pleno de satisfacción por estar rodeado de ustedes. Jamás alguien o algo va a amarlos de esa manera. Llénense de esta ignorancia de ser amados, porque eso es mejor que tener la certeza de ser amados. Supongo que ya está claro que tengo muchas respuestas, pero que no quiero dárselas; que sé muchos ejemplos, pero que no voy a decírselos, por eso, cuando yo diga: “¿preguntas?”, todos se pondrán a pensar en alguna. Mirarán su reloj o se mirarán entre sí. Crearé con ello una distracción y podré salir corriendo. No hay otra forma de terminar con esto. Supongo que más de uno ya habrá notado que puedo seguir dando cuerda al desastre por siempre, pero les aseguro que estoy pensando en cómo salir corriendo.

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Es lo único en lo que he pensado desde que los vi. Pero como ya les conté mi trampa, ahora cuando diga: “¿preguntas?”, nadie va a pensar en nada y van a mirarme fijamente para detectar el segundo en que voy a escapar. Se supone que debía hablarles tres minutos. Me he excedido. El tiempo se pasa de otra manera cuando se está aterrado. Es una palabra bella: excederse. Ex, significa algo que fue y que ya no es. Excedido. Es decir algo que cedió pero que ya no lo hace. Cuando yo deje este espacio. Este espacio será un exyo. Cuando ustedes salgan de este lugar. Este lugar será un exustedes. Poniendo el prefijo “ex” a las palabras uno se siente real. Un poco más grueso. Más duradero que las palabras. Más cuerda vocal y menos aire. Más vivo y menos fantasma. Sin importar si se tiene mal aliento. Eso Que Se Preocupa Por Ustedes me ha hecho una seña desde allá atrás. Cruzó su dedo por su cuello como si fuera un cuchillo. Eso es un buen ejemplo de lo que va a pasarme. Eso significa que termine ahora. Que haga que este espacio sea un exyo en forma breve. Todos los lugares donde he estado son exyo. Todos los lugares donde han estado son exustedes. Eso Que Se Preocupa Por Ustedes hace el gesto de pasarse el dedo por el cuello como si fuera un cuchillo dos veces. Tres. Cuatro. Esa Cosa Que Se Preocupa Por Ustedes no tiene certezas. Pero sí tiene un Récord Guinness. Ahí nos conocimos.

En uno de esos eventos importantes a los que nos invitan. Tiene el Récord Guinness del que más veces se ha preocupado por ustedes, y a diferencia de mí, nadie quiere su puesto. Él sólo me dijo: “Ve ahí. Cuéntales mentiras. Un cuento de fantasmas. Mentiras sobre mi Record Guinness. A la gente le gustan las personas que hacen más que ellos. Los que viven su cotidianidad de forma menos aburrida que ellos. Les gustan los que son entrañables. Háblales tres o cuatro minutos. Mientras yo los tengo a todos juntos y no tengo que preocuparme por ellos por tres o cuatro minutos. De algo les servirá”. Él no cree en la belleza. Yo sí, incluso antes de conocerlos, y ahora siento que los amo desesperadamente y que debo confesarles que todo lo que he dicho antes son mentiras: lo de la quema de amigos, lo del batracio, todas esas minucias que van a olvidárseles porque creen que no son importantes. En unos minutos tendré que soportar una muerte. El mundo quedará hecho un exyo de forma permanente y ni siquiera va a saberlo. Soy algo a punto de ser asesinado a la vista de todos. Una víctima. Y las víctimas pueden decir lo que quieran, ya se sabe. Todas las víctimas son entrañables. Todas las víctimas no pueden hablar. Y han dejado de hablar porque ellas son el desastre. Y no pueden ir a esconderse dentro de alguno de ustedes. Las víctimas sólo queremos un lugar para escondernos dentro de otros. Creo que nadie se tomó en serio que aquí mismo, frente a ustedes, voy a ser asesinado. Miren bien cómo me matan. No parpadeen. Será rápido.

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Un recurso burdo de teatro, aunque yo sea todo menos alguien que actúa y ustedes sean todo menos que un público: alguien que está a la expectativa, esperando ejemplos o algo que le resuelva las preguntas cortas que se hacen en horarios laborales. Algo, antes de que este espacio sea un exustedes definitivamente. Nadie ha dicho nada. Así se da cuerda al desastre. Este desastre es más suyo que mío. Esa Cosa Que Se Preocupa Por Ustedes va a matarme. Y a barrerme, seguramente en carne despedazada. He anunciado un crimen, y como de costumbre, nadie ha hecho nada. Les he dicho que los amo y nadie va a hacer nada por salvar a esta carne que los ama. Me han visto enamorarme de ustedes frente a sus ojos y nadie va a hacer nada. Deberían sentirse responsables de eso. Deberán sentirse culpables de hoy en adelante de eso. Aquí no se ha dicho nada, aquí no ha pasado nada, salvo alguien que se enamora de ustedes de forma definitiva en un tiempo corto. Aquí no pasará nada, salvo que voy a ser asesinado y ustedes no harán nada. Cuando antes de dormir, ya solos, se arrepientan de lo ordenado de sus vidas, recuerden que dejaron morir a alguien que los amaba, de forma estúpida, ficticia, actuada si quieren, pero más real que la aburrida carne que suelta ronquidos calientes por la noche. Les he dado mis certezas, pero ustedes siguen pensando que todo es mentira, ficción, divertimento. Mi corazón es un exustedes. Ustedes son un exyo. Alguien en el público tiene mal aliento. Debería ser tratado como combustible. ¿Alguien tiene un cerillo? Eso Que Se Preocupa Por Ustedes está satisfecho de haberlos tenido juntos por tanto tiempo. Yo ya no soy necesario, y como todo lo innecesario, van a matarme. Y las víctimas, todos nosotros, seguimos a la intemperie.

多Alguien tiene un cerillo? 多Alguien desea iniciar otro desastre? Creo que mi ejemplo ha sido demasiado largo. Creo que nuestro amor ha sido demasiado breve. Insisto, yo que los amo, insisto. 多Alguien tiene un cerillo?

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La foto de Pinochet Roberto Brodsky

Mi tema es Augusto Pinochet, nada menos. Iba a decir que mi ícono es Augusto Pinochet, pero suena feo. Hay como un compromiso que se desliza bajo el posesivo: cualquiera diría que me gusta Pinochet o que me disgusta tanto que al final me gusta, siguiendo esa rara forma de masoquismo político tan extendida entre la izquierda latinoamericana. Esto me recuerda la anécdota de Augusto Monterroso cuando, allá por 1968, Mario Vargas Llosa lo contactó para invitarlo a escribir un relato sobre Somoza en una antología que entonces se preparaba sobre el tema de los dictadores latinoamericanos. La crónica cuenta que Monterroso rechazó cordialmente la invitación, temeroso de que ocuparse de Somoza pudiera intoxicar su propio acercamiento a la literatura. Dicho en otras palabras, para hablar sin demagogias de un dictador hay que buscar las zonas de empatía posibles para hacer del relato algo verdadero, y tamRoberto Brodsky, “La foto de Pinochet”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 305-312 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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bién querible. Con toda razón, claro, Monterroso no estaba dispuesto a semejante ejercicio. Por mi parte, no tengo desafortunadamente la posibilidad de seguir al escritor guatemalteco en su decisión. En las arrugas de la biografía, en el ejercicio del periodismo y en las fallas geológicas de la literatura, en la obscenidad de la patria, el ícono de Pinochet se me impone sin necesidad de invocarlo. Pero Pinochet es Pinochet; no me lo pueden quitar, como dice la canción. Es curioso, porque en Chile hoy nadie quisiera pegarse a Pinochet, pero tampoco nadie toleraría que pasara al olvido. Al tabú de Salvador Allende se ha venido a sumar así el tabú de Pinochet: cara y sello de la misma moneda incendiada en 1973. Y aquí quisiera hacer una propuesta introductoria de carácter general: antes de hablar del ícono de Pinochet, primero pongámonos de acuerdo en cuál de todos los íconos vamos a considerar: aquél del Salvador de la Patria, del Combatiente de la Libertad contra el Comunismo y Héroe de Occidente, de acuerdo a la opinión no tan minoritaria como la que han sostenido Margaret Thatcher y otros relevantes conservadores fuera y dentro de Chile; o si bien apelaremos a la figura del Gran Dictador, General asesino, cobarde, traidor, además de reputado ladrón. Es decir, se trata de despejar primero el enigma de los usos del ícono para luego considerar sus propiedades intrínsecas. Al respecto, basta mirar las casi 130 mil entradas de Pinochet en Google referidas sólo a las imágenes. 130 mil entradas, donde la primera constatación seria, sólida y objetiva, es que Pinochet está asociado a personajes y temas tan diversos como Karol Wojtyla, Fidel Castro, James Bond, el muralismo mexicano, el dolor de cabeza, las Islas Caimán y la venta de sillas de ruedas con posaderas ergonométricas.

Un enigma, una paradoja Hay más, muchísimo más en la tormenta de imágenes que acuden al llamado de Augusto José Ramón Pinochet Ugarte en la pantalla del computador. Pinochet con casco negro a lo Darth Vader y levantando la espada de La Fuerza. Pinochet vestido con capa de vampiro y adornado con una corona de huesos antes de subir a un avión piloteado por la Muerte. Pinochet deslizándose velozmente en una silla de ruedas Four Wheel Drive

hacia el infierno, donde los diablos se han amotinado contra su indeseable presencia. Pinochet metamorfoseado en un grotesco porcino que amamanta las cuentas del Banco Riggs y el negocio internacional de venta de armas. Pinochet animalizado o humanizado, como se quiera, en el cuerpo de un chimpancé y luego multiplicado según la variedad disponible en un amplio registro zoomórfico: Pinochet buitre, Pinochet hiena, Pinochet sapo, Pinochet cocodrilo, caricaturizado y trucado y reproducido y muerto y remuerto hasta la náusea en su féretro de almidón, como si mantuviera a través de esta proliferación iconográfica un ojo todavía bien abierto y vigilante desde la sorna de la impunidad, mientras Chile y el mundo desfilan ante su cadáver expuesto en la Escuela Militar. Para el visitante del ícono, sin embargo, surge algo parecido a un enigma cuando se enfrenta a esta proliferación de los posibles que circulan con la facha de Pinochet, según si está en manos de sus detractores, de sus defensores, o de sus neutralizadores, novísima categoría que inauguró el desprestigio de su cuenta corriente entre la derecha chilena. ¿Dónde está, en efecto, el ícono? ¿Dónde se sitúa el núcleo de las significaciones en esta batalla de imágenes? ¿Cuál es el original del ícono de Pinochet entre los muchos retratos gloriosos o infames que se le han hecho, y ya que incluso los términos “glorioso” e “infame” no remiten a una lectura única? Fue revolviendo esta pregunta que caí en la cuenta de dos constataciones sorprendentes. La primera resuelve el enigma de los muchos Pinochet que tenemos en mente, mientras que la segunda abre una paradoja sobre el único Pinochet posible. • Constatación primera: la imagen de Pinochet más recurrida y recurrente, tanto en sitios proclives a él como en los sitios que lo atacan, e incluso en aquellos que lo objetivan, es la primera. Es decir, cuando Pinochet se transforma en Pinochet. Está sentado en un lugar que no es el Palacio de La Moneda, un sitio acondicionado de urgencia ante el incendio que se adivina detrás o al lado, en el espacio muerto de la foto, o quizás en el alfombrado, o en los muchos otros militares que pululan alrededor. Lo que fuera, Pinochet mantiene un gesto de rigidez absoluta, marcial, complementado por el edecán que se mantiene de pie a sus espaldas y los dos forman una sola figura,

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como dos negativos que aplastan cualquier asomo de contraste. Pinochet se mantiene entonces sentado y no dice ni pio. El detalle es que lleva gafas oscuras, cruza los brazos sobre el pecho y deja su gorra militar en las rodillas. El gesto, impertérrito, solitario, arrogante, es de quien ha cometido un acto deshonroso o un crimen y es felicitado por ello. La simetría de los dos hombres, uno sentado y el otro de pie, el vacío que crean alrededor, y luego la postura, el detalle de las gafas, los brazos y la gorra, la quijada dura del que duerme con los molares demasiado apretados, todo ese conjunto de trazos y huellas que llamamos signos, hacen de la imagen primera de Pinochet, el ícono de la amenaza y el castigo. Su aura, si hubiese que seguir a Walter Benjamin en el análisis de la fotografía y del fascismo que estetiza la política, está en estado puro, antes de la proliferación que lo volverá irreal y del merchandising político o comercial que bajo ese nuevo traje lo absolverá, lo despenalizará al sacarlo del ámbito de los hombres reales y de sus normas, ya hecho ícono de ese momento de auténtica conmoción. Es el instante del poder total y dramáticamente se trata de una imagen de consenso, el momento iconográfico donde se encuentran detractores y defensores, puños en alto y nacionalistas fanáticos, unos porque la imagen desnuda lo que Pinochet acaba de inaugurar, otros porque revela la disposición y el liderazgo que esperaban ver aparecer. • Constatación segunda: una vez ya instalado como ícono, reproducido y multiplicado como tal, y puesto a competir con sus colegas en el Salón de la Fama, sorprende y asombra descubrir que Pinochet asume sin mayor escándalo la boina del Che, pero no al revés; que puede fijar los anteojos de Lennon sobre sus gafas sin que se le caigan, pero no al revés; que puede incluso calzarse la túnica de Gandhi y tomar prestado el traje a rayas de Abimael Guzmán, pero no al revés. Es decir, la inversión de los signos y su contrabando decididamente no funcionan con el ícono de Pinochet. Es la paradoja del camaleón. Él puede ser todos, tiene esa facultad y ese poder, pero nadie puede ser él. Nadie toma su lugar. Es una paradoja escandalosa desde el punto de vista político, e injusta desde el punto de vista de la historia de las imágenes. Pero sobre todo, se trata de una paradoja lite-

raria. Ya lo sabía Borges cuando visitó a Pinochet: la literatura y la espada se cruzan en un espacio innombrable, el espacio donde el poder absoluto de nombrar las cosas, identificarlas y transformarlas, es una sombra de la espada que cruza y sangra los destinos humanos. Aun así, permanece increado el ejercicio de trucar el rostro ciego del Bibliotecario en la rígida postura del General. Lo que es seguro, es que nadie verá nunca al Che sentado con los brazos cruzados en gesto de ufana criminalidad, ni a Lennon con el rictus endurecido y la charretera militar cerrada hasta el cuello, ni menos a Gandhi con la gorra de servicio en las rodillas planchadas. De manera inquietante, y más allá de poner a prueba éste u otro intercambio, la facilidad de Pinochet para migrar y travestirse en líder demócrata, estrella de rock o padre de familia sin modificar su esencia, opera también como una acusación que dice: somos iguales, ustedes y yo. La única diferencia es que yo, Pinochet, les sirvo a ustedes; mientras ustedes, hombres libres, me obedecen. Como decía: el ícono de Pinochet es la paradoja del camaleón.

Álbum personal No quiero hacer justicia con el ícono de Pinochet. Ya no. En diciembre de 2006, hace apenas dos años atrás, Pinochet hizo “perro muerto” y se fue sin pagar, como decimos en Chile cuando alguien va a un restaurante, disfruta de la cena y huye antes de que le traigan la cuenta. Denunciar o promover su rol en la historia reciente no tiene efecto alguno en la impunidad que lo dejó pasar y, para uso del futuro, más vale desarmar el ícono que sujetarlo en su inamovilidad. Además, Pinochet es una experiencia que cansa; aterrorizarse, esconderse, protestar, arriesgarse, huir y votar contra él no han constituido ningún placer singular a lo largo de los años. He escrito ya demasiado sobre Pinochet. Una vez, cuando regresó a Chile luego de que fuera detenido en Londres, lo vi entrar a una clínica privada ubicada al lado de donde yo vivía. Recuerdo que todos nos arremolinamos en torno a la guardia que lo protegía y le vi la cara y grité: “¡Asesino! ¡Asesino!” y luego todo me pareció irreal: los gritos de los demás, los gritos que yo daba, la cosa enferma que era Pinochet y todo cuanto ocurría en torno a él. Luego, como en un poema de Ernesto Carde-

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nal, entré a mi casa y escribí un largo artículo donde hablaba del juicio a Pinochet, de la transición chilena, de los políticos y sus debates retóricos como de una enorme comedera de Kafka a la que estábamos irremisiblemente condenados en mi país. Nunca lo reprodujeron en la prensa. Hace casi dos años, cuando Pinochet falleció, escribí en The Clinic “La hora del asco”, un breve artículo que dio la vuelta al mundo por la simple razón de que no festejaba ni lloraba la muerte de Pinochet y más bien se asqueaba de la pusilanimidad compartida. Navegué noches enteras por internet bajo las mil imágenes posibles, guiado ya no por la amenaza y el castigo que representó, sino por la prosperidad del ícono. Al contrario de buscar hacer justicia con Pinochet –algo que el propio ícono neutralizó al hurtarlo del juicio de los hombres para entregarlo al de la mitología– mi intención era desbaratarlo, unirme al partido de Monterroso y sortear el pozo ciego que nos propone toda dictadura en su primitiva eternidad de los opuestos. La salida que buscaba, sin embargo, no la encontré en las imágenes de internet sino en una tarde de abril de 2004. Una revista chilena me había encargado entrevistar a María José Martínez, hija de Jacqueline Pinochet y vocera cívica de su abuelo desde que éste regresara a Chile a enfrentar los juicios en su contra. Los Pinochet vivían en La Dehesa, un barrio de cartón en la parte alta de la ciudad, con casas enrejadas y jardines vigilados por cámaras de seguridad. Fui allí tras acordar los términos de la entrevista. Ella, María José, me recibió con amabilidad y diplomacia. Los dueños de casa no estaban en ese momento, llegarían por la noche, y nos sentamos en el living los dos solos a charlar sobre el momento familiar. María José era una joven de 21 años, estudiante de Derecho en una universidad privada, tenía novio pero tenía dudas, y su coquetería tenía también un tono de infidencia. En un momento decidimos apagar el grabador. Llevaba puesto unos jeans muy ajustados y una camisa suelta con los botones superiores sin abrochar. La piel mate, los labios crudos y sin tintura, el pelo negro recortado sobre el cuello. En fin, también de mi parte creo que surgieron algunas dudas ideológicas. Qué bien se estaba allí. María José era una mujer inteligente, segura de la defensa de su abuelo y convencida de su rol de vocera. Por supuesto, sabía bien qué velas llevaba yo en ese entierro, y no importaba que se apagaran en ese momento. Discutimos, fumamos, nos calmamos. Hasta que ella me invitó

a conocer la oficinita donde se recluía su abuelo. Fue una imprudencia, claro. O una tentación. Dije que sí, nos levantamos los dos y ella me guió hasta un espacio contiguo al living en el primer piso. No sé por qué cerré o entorné la puerta a mis espaldas cuando ingresé. ¿Qué pensaba hacer? ¿De verdad estaba a punto de tener un affaire con la nieta de Pinochet, allí mismo en su estudio o biblioteca? Me sentí en una escena de Agatha Christie con decorados góticos. Todo exquisitamente de ultraderecha. Rarísimo y sin embargo el aire se volvió más íntimo, casi secreto. Estábamos muy cerca el uno del otro, con esa cercanía inquietante de los ascensores, cuando nos pusimos a mirar las fotos del abuelo en los estantes. Había también libros y medallas. Pero sobre todo fotos, muchas fotos: José Augusto Ramón cuando era cadete, su matrimonio con Lucía, Pinochet con la familia, con Don Francisco, con el Papa Wojtyla, con los miembros de la Corte Suprema, con los Matte, los Urrutia y los Manzano, con cabos y almirantes, senadores y presidentes, con los políticos de la transición y con los empresarios de la dictadura, un álbum impensado de fachas y sonrisas y abrazos y apretones de mano como si se tratara de la crónica visual de los últimos treinta años de la historia nacional, contenidos en esa estrecha trampa iconográfica. Creo que sólo entonces entendí lo que María José me estaba tratando de decir; comprendí su coquetería y su lento reclamo, mientras yo buscaba con la mirada, un poco al desgaire, a un lado y otro, fingiendo asombro y como quien no quiere la cosa: —Ahh, sí, mira; mira quién está aquí. Y éste otro, ¿dónde habrá sido? Y ¿cuándo fue esto?— mientras María José seguía atenta, vigilante a mi lado, muy cerca la verdad y, como dije, muy guapa, muy fáctica ella, poniendo la nota al pie de cada foto: —Esto fue en tal fecha, ésta otra cuando le pidieron no sé qué y aquella cuando lo visitaron en relación a éste otro asunto. Qué bien, qué bien; la galería Pinochet como un caleidoscopio; sí, exactamente como un Aleph, mientras yo seguía afanado en busca de “el bibliotecario”. —¿Y Borges? —¿No hay una foto de tu abuelo con Borges?— dije al final y ya vencido. —No sé— dijo ella — no creo— como si lo conociera bien. Miramos un poco más sin encontrar. Después alguien llamó desde la sala. Habían servido café. Salimos de allí en silencio. De pronto todo volvía a la temperatura esperada. La galería se cerraba a nuestras espal-

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das. Ella se había explicado bien. Yo había entendido. El pago de Chile fue siempre el mismo, a fin de cuentas: hacer de las glorias nacionales gente normal, sin atributos. Era un final demasiado triste para no ser cierto, un final de próspera banalidad como son todos los finales de las dictaduras que terminan en una casa de Lo Barnechea, sin protestar, sin hacer ruido, encerrado en la gloria familiar de las fotografías. Qué alivio, además: no encontrarme con Borges en aquella falsa biblioteca. Qué alivio no tener ni una sola admiración que compartir con el ícono de Pinochet.

Texto leído durante el ciclo “Los íconos de nuestro tiempo”, que tuvo lugar del 15 al 17 de abril, 2008, en el Palacio de Bellas Artes, ciudad de México, auspiciado por la Fundación de Estudios Iberoamericanos Gonzalo Rojas. Los coordinadores fueron Fabienne Bradu y Philippe OlléLaprune.

La guerra de John Lennon Rafael Gumucio

Un niño tiene que elegir entre su padre y su madre. A su padre apenas lo ha visto. A las pocas semanas de nacer el niño, el padre, marino-mercante, partió en una travesía de años de la que acaba de volver para darse cuenta que no puede soportar vivir más de una semana bajo el mismo techo que su esposa. El niño conoce demasiado a su madre, sabe de sus escapadas cada día de la semana para ir a tomar en un pub vecino. El niño, que apenas acaba de cumplir cinco años de edad, tiene entonces frente a frente estas dos posibilidades: un padre que casi no tiene cara; una madre que en las mañanas esconde la suya con la mano, para que la luz del sol no la perturbe demasiado. Sabe que elija lo que elija va a equivocarse, porque sabe que él es el error. El padre le ofrece al menos una casa en otra ciudad mejor, un mejor colegio, un mejor jardín. La madre, sólo su cuerpo ajado que acaba de parir una hija a escondidas y a la que dio en adopción antes de que llegase su marido Rafael Gumucio, “La guerra de John Lennon”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 313-320 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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del viaje. No hay dónde perderse. El niño al que los bombardeos y la amenaza de terminar en Strawberry Fields u otro orfanato local, han vuelto serio y discreto, elige al padre dos veces. Prepara su pequeña valija, se peina, hasta que a la hora final corre de vuelta hacia la madre y todo queda sin comentario. El niño elige a la madre pero la madre no elige al niño. El niño cantará y gritará a esa madre. Nombrará Julian a su primer hijo, por ella, por Julia, su madre. La llamará en sueños o despierto, sin respuesta alguna. El niño elegirá a la madre, una y otra vez, en esa mujer de Liverpool y en otra de Japón, que la reemplazarán de adulto. Llegará más lejos aún, más lejos que cualquier otro huérfano y acabará convirtiéndose en la madre de su segundo hijo, una madre atenta y bondadosa que hornea el pan, vive de leer el horóscopo y de interpretar sus sueños, mientras la mujer de la casa va en traje sastre a cuidar los negocios de la familia. Cien mil veces el niño elegirá a la madre. Cien mil veces repetirá ese gesto central en su vida, construyendo la imagen de un Dios Madre que reemplace al Dios Padre. Pero después de esta primera elección a los cinco años, tomará precauciones: intentará nunca más ser invisible, intentará por todos los medios ser inolvidable, pondrá ante todos sus actos los más diversos testigos para que nadie pueda escabullirse. Hará todo y cualquier cosa por no estar solo un sólo instante, y creará con ello una cultura de la orfandad, un mundo para niños abandonados, armas para los que tienen que elegir entre padre y madre. Esa cultura que llamamos cultura mediática. Creará para los huérfanos porvenir; los náufragos de la revolución feminista; los que por culpa de la idea del amor absoluto –que el niño terminó por predicar– se quedarán sin padre y sin madre. A todos ellos el niño les creará una respuesta: la fama, o mejor aún, la exhibición sin límite. Después del paso del niño por el mundo los reality shows y el paparazzeo se harán arte y política. Todo esto lo dice un niño, éste que les habla, que estuvo enfrentado a la misma decisión, al mismo dilema entre el padre y la madre y que escogió la misma respuesta que el niño de Liverpool: las cámaras, los flashes, el público, esa entidad hermafrodita que sabe ser al mismo tiempo padre y madre, pero es por sobre todo espíritu santo. Aquél niño tiene nombre. Se llama John Winston Lennon. El Winston desaparecerá por sí mismo cuando el niño logre vencer a su enemigo personal: el anonimato, aunque firmará algunas canciones como Dr. Winston O´Boogie.

Winston, como Winston Churchill, primer ministro cuando el niño nació, el 9 de octubre de 1940. Al ponerle Winston, Alfred, Fredy para los amigos, y Julia, los padres de John Winston, dejan en claro que el niño es hijo de su tiempo, de la época del bombardeo y la excitación patriótica que apuró a tantas parejas. Así, Winston Churchill es, de alguna forma, también el padre de John Winston. Un padre y un enemigo. Churchill les enseñó a Inglaterra y al mundo que había guerras justas y paces criminales. John Winston, en cambio, vio siempre en esa guerra honrosa, en esa honrosa defensa de Inglaterra, un barranco de cinismo y crimen. John Winston peleó así contra todo lo que Sir Winston defendió con sangre, sudor y lágrimas. Una Inglaterra que perdió su imperio, que se convirtió en satélite de un imperio nuevo pero que seguía ufanándose de sus glorias pasadas, burlándose de los franceses, nombrando Lores y emborrachando irlandeses para matarlos después, a patadas. John Winston no pudo engañarse y no se sintió nunca muy distinto a esos irlandeses, esos negros, esos hindúes que no encontraban trabajo y a los que las mujeres blancas no dejaban entrar en sus casas. Odió en la guerra el mundo en el que creció y llamó paz a otro mundo en el que nunca alcanzó a vivir del todo. Odió la guerra pero vivió toda su vida en ella, siempre en algún combate: por su green card, porque aceptaran su matrimonio, por la paz, por el rock n´roll. Nunca fue un hombre pacífico y, dentro de Los Beatles, era quien provocaba las polémicas y los problemas. John Winston se educó para ser lo contrario de Sir Winston, pero no dejaron ambos de ser parte de una misma revolución. Este hijo de norteamericana que es Churchill, rescata a base de instinto, declaraciones, público, descarado uso y abuso de las imágenes, una Inglaterra que es como él: mitad norteamericana. Así lo sospecha John Winston quien da la espalda al folclore de sus abuelos, a la pompa y circunstancia de Sir Elgar, que elige como folclore personal la música que traen consigo los marines. No hay mejor época para un semi-huérfano abandonado y solo que la guerra y los años de penuria y confusión que la siguen. El mundo entero por arte de magia, se hace también huérfano. La guerra borra la distancia cuando acorta y acelera las vidas: es el tiempo de los instintos, de las ganas sin regla. Es el tiempo de John Winston quien decide apostar por el absurdo que acaba de matar a su madre, atropellada por un policía ebrio cuando, extrañamente sobria, volvía a su casa. Quiere John ser el pandillero de barrio pero era delgado y débil. No tiene

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puños, no sabe usar cuchillo, usa entonces la sorna, la ironía, las caricaturas y los poemas sin sentido en que intentaba mezclar a James Joyce y las canciones de music hall escuchadas en la radio de tía Mimi. De un día para otro, decide ser artista. Tiene talento un poco para todo, una cierta gracia para escribir, para dibujar, para cantar con una extraña voz nasal, pero su instinto le dice que es mejor que evite las lecciones, que siga haciendo a su manera, porque son justamente su manera y su audacia de principiante sus únicas gracias. Esa fue la profesión que escogió entonces John Lennon, no tener ninguna profesión. Esa fue su única seguridad, no admitir ningún maestro. En la escuela de arte en que terminó estudiando ese fue su problema: se aburría en clase y se escapaba, no soportaba que le dieran órdenes, pero él las daba sin cesar a los que, atraídos por su descaro, lo seguían a todas partes: niños suburbanos como él, suficientemente rico para despreciar a los obreros que hacen todos los días lo mismo, suficientemente pobre para ser el hazmerreír de los niños de colegios privados. Una vida sin huesos ni dirección es la que propone John a sus amigos, una vida de dandis que roban monedas de la cartera de sus madres. Una vida que de pronto, para John, parece terminar cuando su novia Cynthia queda embarazada y se casan en medio de los ruidos de buldócer, tan fuertes que no se oye la pregunta del oficial, y es George y no John –el novio– quien se adelanta a decir que sí, bajo la risotada de todos. La historia se repite, piensa la tía Mimi, la madre adoptiva de John. El restaurante en donde se celebra la reciente boda es el mismo bar grasoso donde se efectuó la boda de Alfred Lennon y Julia Stanley. La razón del apuro de ambas bodas es la misma: un niño por nacer. Las sonrisas de los novios, sus besos, son igualmente escasos. Sólo falta el barco que se lleve para siempre al marino que Lennon reemplaza por su grupo de rock que se va Hamburgo, a alojarse en tugurios y casas de putas. Ni en eso, piensa la tía Mimi, John es original. Alfred –o Fredy como lo llamaban todos– también quería ser cantante, también pasó su infancia en audiciones que no terminaron en nada serio. Sólo hay una diferencia que la tía Mimi no puede precisar: John tiene rabia. John no se rinde, John no se permite escapatoria, y es curioso y multiforme y, extrañamente, es testarudo y dúctil, manda pero deja a los otros miembros del grupo influirlo, es irascible y dulce. Le cae bien a los niños ricos, los divierte con sus salidas de tono, pero también les pide libros y discos

prestados que estudia con detenimiento. Absorbe a los demás, sabe ser como ellos esperan que sea, pero también sabe ser inesperado. Solo, sin nadie, encerrado en su pieza, se siente desaparecer, con los otros es en parte ellos y, en parte, él mismo: una voz que se funde con las de sus compañeros. Porque esa fue quizás la primera gran originalidad de Los Beatles y sus adláteres ingleses, cantaban de una sola voz que era todas sus voces mezcladas y, al mismo tiempo, eran cuatro personalidades, cuatro mundos en un sólo planeta. Los fundadores del rock fueron siempre solistas: Billy Haley y sus Cometas, Elvis Presley, Chuck Berry, o Budy Holly y sus Crickets. En los Platters, las Supremes, los Tempations o hasta los Beach Boys, las personalidades de los miembros se borroneaban para conseguir efectos vocales. Los Beatles, en cambio, eran cuatro que hacían alarde de sus diferencias, que sabían mezclar sus voces muy similares, pero al mismo tiempo se separaban para cantar cada cual sus canciones. Una canción de los Beatles –aunque sean tan personales como Julia, Straweberry Fields forever o The ballad of John and Yoko– es siempre un himno, es siempre una canción de todos y para todos, siempre una orden que Charles Mason solía tomar al pie de la letra. Nada detesta más el adolescente que sentirse solo, con los Beatles nunca corría ese riesgo. Los propios Beatles nunca estaban solos, eran siempre los cuatro en todas partes. Así, Los Beatles eran una comunidad ideal que se conectaba directamente con las cofradías medievales de la alegre Inglaterra. Cuando querían ser otros, eran la banda del Sargento Pimienta, grupo que alegra ferias, banda militar sin ejército, conjunto circense. La ideología del grupo, una mezcla de libertad sexual y sensitiva con cristianismo primitivo y socialismo pacifista, alimentaba aún mejor esta ilusión de tropa alegre de trovadores errantes. Un grupo de amigos todos normales, tímidos, divertidos: Ringo el payaso bueno, Paul el jovencito inocente favorito de las madres, George el tímido espiritual y un poco más atrás, y un poco aparte siempre, John y sus chistes cortantes, John y sus mujeres, John que en esa parodia de los hermanos Marx que Los Beatles en sus películas intentaron ser, siempre actuó de Groucho mientras Ringo, era Harpo, y Paul y George, Zeppo y Chico. Una perfecta maquinaria aceitada en la que John luego huele una trampa. Se había hecho músico para poder decir “Yo”, que era justamente lo que su triunfo con Los Beatles no le permitía decir. Era famoso, que era lo que soñaba ser, pero lo era sólo como parte de un cuerpo que no era el suyo,

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disfrazado de Beatles. Gritó Help!, pero todo terminó en saltos en la nieve y una película donde volvieron los cuatro a actuar de ellos mismos, ese terrible rol, esa implacable cárcel. A John no le quedaba otra que romper el espejo en donde lo tenían encerrado. En una entrevista dijo que los Beatles eran más famosos que Jesucristo. La fama, siempre la fama como el parámetro con el que John leía y medía el mundo. John que se rebela –después de haberlo hecho con profesores y Lores– contra la autoridad suprema, Dios, Dios Padre. Los fanáticos queman montañas de discos, las pifias arrecian y decide, junto a los otros Beatles, dejar los conciertos, las entrevistas, las películas y aislarse en el estudio a buscar en su infancia y en las drogas alucinógenas primero, y de las otras después, una respuesta. Por entonces, compone largas y alucinadas canciones infantiles, donde el dolor, las roturas, las desafinadas aparecen bruscamente, rompen la paz, destruyen la armonía de las canciones de cuna. Las letras salen de carteles, cartas de niños, restos de sueños, nombres perdidos de orfanatos. Tratando de recuperar su infancia, de poner en orden sus recuerdos, pierde, sin embargo, el “Yo” para contar, la primera persona se convierte en morsa y en huevo. Sabe que su única salvación está en volver al hombre que fue, antes de ser famoso, pero tiene miedo, terror a lo que sufrió pero también a lo que hizo sufrir, a la esposa y al niño que abandonó. No quiere mentir ni decir la verdad, así que requiebra imágenes y sonidos para que el oyente sea quien reconstruya el espejo roto. No hay respuestas, o hay demasiadas, hasta que de pronto Richard Hamilton, pintor pop, encuentra una: le propone hacer una nueva portada para un álbum que se llamará simplemente: The Beatles. Viendo los dos anteriores: Sergeant Pepper’s y Magical Mystery Tour, llenos de colores y personajes, se le ocurre que la portada de álbum tiene que ser completamente blanca; el nombre del grupo, que es el mismo del disco, y nada más. La vida entera de Lennon se verá cubierta de pronto por esa blancura en que quiere limpiar sus pecados y sobrellevar sus dudas. Una blancura eterna y completa donde de pronto descubrirá que Dios –esa terrible competencia desleal– no existe y que es bueno, mejor que no exista. Es el sentido de la canción Imagine que algunos católicos desubicados cantan en las misas, un mundo sin Dios, repite John, un mundo sin Dios Padre en donde la paz es posible. Un mundo sin Dios donde el amor al fin es posible. En God, Lennon emprende una larga enumeración de las cosas en las que no cree,

entre ellas todas las que han sido centrales en su vida, hasta ahora: Los Beatles, Elvis, Zimmerman alias Dylan, para terminar por concluir que cree en él, en ese escaso “Yo” recién recuperado, en él y en Yoko. Luego declara que el sueño ha terminado, que ahora ha decidido vivir en la realidad. La realidad que es justamente él y Yoko, Yoko and Me. A la menos real de las cosas, el amor vivido en público, declarado como un acto político, Lennon lo llama “la realidad”. La realidad es entonces Yoko, su nueva divinidad, su nueva regla, la madre que eligió de niño pero que esta vez no lo abandonó, que esta vez no se murió, que lo sobrevivió a él. Yoko, el Dios madre, que reemplazó en la teología de Lennon, un hombre que vivía guiado por supersticiones y paranoias, al Dios padre. El Dios madre, una madre a la que le habían quitado a su hija, que le dice lo que ningún otro Dios, profesor, productor, maharishi, le dijo antes: que todo está bien, que tienen razón al mostrarse, al exhibirse, al mezclarse con la multitud. Es Yoko así la primera autoridad espiritual y personal que no reprime su exhibicionismo, sino que lo comprende. Es la primera mujer que no le exige estar en casa ni proteger sus vidas privadas, sino que lo acompaña en la singular tarea de hacer del mundo su casa. Los flashes, los amigos y la prensa reporteando su luna de miel, su intimidad. John y Yoko han buscado por el mundo entero a alguien que comprenda su profundo sentido de la privacidad que lo cuenta y lo muestra todo para preservar mejor el misterio de sus heridas, la amplitud de sus secretos. Mostrarse para no ser visto, exhibirse para guardar aún mejor sus secretos. Esta pareja de niños encontraron su propia ley, aparte y apartados. Trataron de hacer de su encuentro arte, religión, política, para que nada ni nadie lo disolviese. Apostaron, conociendo el riesgo, a algún tipo de eternidad, hasta que terminó el invierno puro y blanco en que se amaron, el hielo bajo sus pies se resquebrajó. La última canción que grabó John Lennon se llama Walking on Thin Ice, “Caminando sobre hielo delgado”. Es la mejor canción que logró componer la esforzada, y no del todo despreciable, Yoko Ono. En ella, John Lennon toca la guitarra de modo salvaje, con un sonido que ya nada tiene de hippie o de sonriente. Yoko chilla y recita y da la impresión que de verdad caminan sobre el hielo delgado, hielo que además se dan el lujo ambos de ir quebrando a su paso, con su guitarra afilada y su agudísima voz.

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Esa misma noche de la grabación, el hielo se quebró. En la mañana, un desconocido le pidió a John un autógrafo. John firmó su sentencia de muerte. El fan se quedó todo el día delante del edificio Dakota hasta que el ídolo saliera y, sin preguntarle nada, le disparó para seguir esperando tranquilamente; esta vez la llegada de la policía que lo arrestó sin que opusiera ni la más mínima resistencia. Mark Chapman, el asesino, no era un miembro del Ku Klux Klan, o un agente del FBI, los enemigos a los que John solía temer, sino sólo un gordo sin éxito en nada de lo que emprendió que, siguiendo a John, se había casado con una mujer de rasgos orientales de la que se había divorciado hacía poco. Así mató a John, con una puntería terrible, esa imagen de pareja feliz que vive en público cada instante de su amor. Esa felicidad libre y por encima de las convenciones con la que John había logrado sobrellevar la separación de su padre pero que paradójicamente llevó a tantas parejas a separarse, a tener hijos sin pensarlo y, sin pensarlo, a dejarlos decidir a los cinco años con cuál padre se querían quedar. Fue así, para vengar a estos cientos de niños huérfanos, que Chapman mató al primero de ellos. Decidió, como Lennon lo había hecho mucho antes, que si no podía ser feliz al menos sería famoso. El hombre que se desangraba a su pies confesaba hace poco ser ahora tan feliz como famoso. Era una traición y la había pagado. Moría así Lennon como muere todo el mundo, pero quizás con más precisión que el resto, en su propia ley, bajo los flashes, los gritos de un fan, y entre sus manos. Moría también como su madre, su elegida madre, asustado y sonriente, sobre el asfalto mojado.

Tráficos Diego A. Lagunilla

...recurro al diccionario para orientarme, para ayudarme, para situarme, en torno a dicha palabra, a dicho concepto, a dicha noción; supongo que entiendo a qué se refiere, supongo que estimo en qué se traduce, supongo que considero en qué resuena, pero no en qué “a-suena”, en términos de sonido y de sonarse, es decir, una suerte de asonancia que a su vez expulsa, y retiene, como una asonancia hueca, perdida, desierta, y no clara, orientada, llena, como una asonancia que se escabulle, que se esfuma, que se desdibuja, como si nunca hubiera existido, como si nunca hubiera estado, como si nunca hubiera deambulado, errado, vagado, armonizado, a menos que detectemos lo que expelió, y recibió, a menos que averigüemos lo que segregó, y acogió, a menos que advirtamos lo que destiló, y mezcló, durante su especie de travesía, durante su suerte de periplo, durante su modo de itinerario, entre una y otra cosa, entre otra y una cosa, si es que en ese inDiego A. Lagunilla, “Tráficos”, en Mayer Foulkes, Benjamín y Francisco Roberto Pérez (eds.), Tráficos, 17,, México, 2013, pp. 323-330 (Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, volumen 2).

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tervalo se puede hablar de cosa, o cosas, si es que en ese resquicio es factible determinar el hecho, si es que en esa coyuntura es preciso razonar la acción, quizá el punto está no en la cosa o las cosas que se trafican, se tratan, se especulan, sino en el espacio, el momento, el lapso entre unas y otras, entre otras y unas, en el instante en que tienen cuantía, pero en potencia, en el rato en que tienen valor, más no acto, en la pausa en que tienen interés, en latencia, en letargo, dado que no se ha consumado, dado que no se ha realizado, dado que no se ha ejecutado el intercambio, el reemplazo, el relevo, de unas por otras, de otras por unas, cuando el cambio es mutabilidad, aún, es variabilidad, todavía, es desequilibrio, tal cual, cuando es un no-algo, un no-algo complejo, un no-algo borroso, quizá, sea una suerte de corriente, seca, quizá una especie de flujo, paralizado, quizá un movimiento, estático, que por un lado contiene y por otro precipita, arroja, impele, ambas cualidades, ambos atributos, ambas antinomias, que se despliegan y se repliegan, que se repliegan y se despliegan, como si fuera una danza, una pantomima, una oscilación estacionaria, fija, sostenida, y por lo mismo, por lo más, permanente, definitiva, absoluta, eso si, mientras no emprenda, mientras no arranque, mientras no principie, asimismo, entre tanto no concluya, no remate, no resuelva, ya sea como mercadería, ya sea como insumo, como producto o como materia, como categoría, esto es, como una no-categoría, que cae, que sucumbe, que resiste mediante una no-clasificación, mediante una no-caracterización, mediante una no-tipificación, temporaria, transitoria, efímera, hasta que el ciclo, dentro del continuo, inicie, hasta que el continuo, dentro del ciclo, finalice, cuando la maleabilidad es rígidamente elástica, cuando la plasticidad es inquebrantablemente flexible, cuando la docilidad es indeleblemente borrada, porque no hay qué esfumar, porque no hay qué desvanecer, porque no hay qué evaporar, qué gasificar, no hay nada, hay ausencia, hay falta, hay vacío, de relación, de intercambio, de trueque, de eso que muda, que transpone, que ubica, al que vende con el que compra, al que adquiere con el que distribuye, al que reparte con el que acumula, con el que acopia, con el que atesora, durante ese lapso en que el lapso es lapso, valga la expresión, ya sea, linealmente hablando, como unos segundos, minutos, días o años, ya sea oblicuamente declarando, como unos no-segundos, no-minutos, no-días, no-años, como una especie de infinito autocontenido, en que las trazas se caracterizan por su atemporalidad, por su inespacialidad, por su incalculabilidad; sean unas,

sean las otras, sean otras y unas, sean ni unas, ni otras, su potencial factibilidad de ser y hacer, está, su potencial posibilidad de realizar, consta, su potencial aptitud de cumplir, figura, y eso, evidentemente, no se da en el momento de la acción, en el instante del hecho, en el rato del suceso, sino antes y después que se concrete, sino antes y después que se resuma, sino antes y después que se sintetice, cuando la maniobra es boceto, cuando el ejercicio es diseño, cuando la operación es imagen, entre onírica y real, (entre real y onírica), cuando los materiales de dicho espacio, de dicho “ensueño”, de dicha quimera, lúcida, en algunos casos, confusa, en otros, se encuentran en una suerte de condensación, de destilación, de sedimentación, en que lo líquido se separa de lo seco, en que lo importante se destaca de lo desdeñable, en que lo negativo se diferencia de lo positivo, esto es, se distinguen como carga, como distribución, como habilidad que pesa y a su vez ordena, resume, especifica, sus polaridades tanto las contiguas como las apartadas, así como sus prácticas, sus disposiciones, sus destrezas, que por un lado, reprimen, y por otro permiten, que por un lado contienen y por otro despliegan, lo que podríamos denominar como lo etéreo de lo burdo, lo burdo de lo etéreo, lo que se desarrolla de lo que se enrolla, lo que se enrolla de lo que se desarrolla, es decir, lo que sucede en aquello que los contenidos administran, en aquello que los temas gestionan, en aquello que las cuestiones tramitan, a su propia manera, a su propia forma, a su propio estilo, entramado en sus propias reglas, en esas que ilimitan, limitando, descuidan, procurando, desvían, encaminando, hacia un supuesto objetivo, hacia un hipotético propósito, hacia una incierta aspiración, dado que en esa pausa, en esa suspensión, en esa tregua, no hay certidumbre, no hay seguridad, no hay garantía, de que los intercambios lleguen o salgan de “buen” puerto, de que las permutas canjeen lo que “tengan” que canjear, de que las compensaciones “equilibren” tanto sus propiedades activas como las pasivas, las pérdidas de las ganancias, los dividendos de los quebrantos, en otras palabras, que se conozca, que se asegure, que se afirme que el negocio, el interés, el trato fue exitoso, fue redituable, fue provechoso, para las partes involucradas, para los elementos implicados, para las fuerzas comprendidas en dicha ecuación, en dicho cálculo, en dicha composición, en dicha fase que finalmente sitúa, que definitivamente coloca, que terminantemente instala, en dicha fase en que se lleva a cabo el trueque, el cambio, el ejercicio para el que supuestamente están preparados, están entrenados, están edu-

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cados, no importando si se requiere oficializarlo, certificarlo, aceptarlo, porque eso no incumbe, no interesa, no afecta, el punto está en deshacerse en los obstáculos, de todo aquello que dice por acá es el camino, por ahí es la ruta, por allá es la vía, de todo eso que marca reglamentos, que indica lineamientos, que inscribe regulaciones, de todo eso que pone estorbos, que pone inconvenientes, que pone objeciones, de todo eso que es “eso”, que es lo “otro”, de todo eso que ni es eso, ni es lo otro, sino es flujo, es movimiento, es corriente, es tendencia que se nutre del continuo, que se alimenta de la dinámica, de la mecánica, de esa que no frena, que no atranca, que no para, a menos que así se de, así pase, así suceda, más no se decida, se disponga, se prescriba, a menos que así ocurra, más no se provoque, a menos que así rompa, más no se quebrante, porque esa no es la idea, esa no es la intención, ese no es el propósito, sino que funcione, que convenga, que concuerde con los intereses de todos, con los motivos de todos, con los asuntos de todos, que se componen, disponen, solventan de todos esos objetos que no son objetos, de todos esos sujetos que no son sujetos, ni tampoco de todos esos objetos que son sujetos, y de todos esos sujetos que son objetos, aunque así se haga presente, aunque así se haga público, aunque así se haga evidente, contundente, incluso, concluyente, por la solidez de sus argumentos, por la firmeza de sus desenlaces, por la consistencia de sus secuelas, de esas que constituyen, de esas que instituyen, a través de permitir, de permitir-se hacer lo que se dice, de concebir, de concebir-se en lo que se expresa, de imaginar, de imaginar-se en lo que se garantiza, ya sea como solvencia, ya sea como soberanía, ya sea como libertad; como una suerte de componenda inerte, más no en tránsito, como una especie de arreglo en dependencia, más no en rebeldía, como un tipo de espectáculo típico, más no representativo o performativo, como todo eso, como todo aquello, como todo esto que hace no ser, siendo, como todo eso, como todo aquello que hace no hacer, haciendo, como todo eso, como todo aquello que hace no tener, teniendo, un conjunto, una particularidad, una amalgama de cosas, de bienes, y porqué no, también, de males, de calamidades, de infortunios que desconocen la desalineación de la dinámica, que incumplen el laberinto del galimatías, que inadvierten la apertura de romper, de infringir, de contravenir lo que se aguarda, lo que se estima, lo que se conviene, porque siempre se alejarán, porque siempre desaparecerán, porque siempre se apartarán, porque siempre serán algo por ser, porque siempre serán algo por hacer, porque siempre

serán algo por tener, correspondiendo, una necesidad con otra, una carestía con otra, una falta con otra, lo cual se traduce en tanto que al final como al principio, la valía del negocio sume cero, la utilidad del interés multiplique nulo, la ganancia de la acción deduzca en desprecio, en despojo, en robo, que conlleva una alucinatoria obcecación, que tolera una fascinante especulación, que soporta una deslumbrante ofuscación, de la clase que delata, que destiñe, que revela un horizonte claro, llano, raso, una perspectiva cristalina, una apariencia diáfana, que provee de seguridad, que abastece de inmunidad, que suministra impunidad, en otras palabras, que adormece, que emboba, que engatusa, dando la sensación contraria, proporcionando la impresión opuesta, aportando la evocación adversa, la que anima, la que despabila, la que excita todo el interés, toda la diligencia, toda la ocupación, esa que es constante, decidida, resuelta a no parar, a no claudicar, a no renunciar, jamás, nunca, ni en la vida, ni en la muerte, al costo que sea, al precio que sea, al importe que sea, por supuesto, siempre en relación del valor en que se tase, de la estimación en que se ajuste, de la evaluación en que se determine, con base en esa ley, en esa condición, en esa disposición de la oferta y la demanda, de esa que supuestamente opera, maniobra, procede cubriendo exigencias, equilibrando intereses, igualando situaciones, circunstancias, contextos, cuando lo que sucede es lo contrario, lo reverso, lo inverso, una anarquía de fallas y omisiones, de grietas y ausencias, de intersticios e insuficiencias, que ni proceden, ni maniobran y ni operan, porque no tienen necesidad de hacerlo, no tienen necesidad de realizarlo, no tienen necesidad de efectuarlo, dado que son la matriz misma donde nada pasa, donde nada sobreviene, donde nada resulta, y no, donde pasa nada, donde sobreviene nada, donde resulta nada, por consiguiente, donde todo es posible, donde todo es viable, donde todo es asequible, deviniendo en múltiples representaciones, en diversas manifestaciones, en variadas exhibiciones, que al final, principio, son nada, que al principio, final, nada son, salvo en el momento, en el instante, en la pausa en que la vorágine de significaciones, el remolino de sentidos, el torbellino de interpretaciones hacen presumir que el supuesto es real, que la hipótesis es efectiva, que la conjetura es cierta, verdadera, auténtica, porque se describe, se caracteriza, se define; es lo que es, no es lo que no es, es lo que no es y no es lo que es, entonces ¿qué es?, un resto en intercambio, un remanente en trueque, un sobrante en permuta, en que su razón de ser, algo, se define por su capaci-

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dad de transformación, por su facultad de mutación, por su derecho de conversión, aunque no se entienda así, aunque no se comprenda así, aunque no se atienda así, hoy es algo, mañana será otra cosa, hoy es insumo mañana será su equivalente en papel, hoy es papel mañana moneda, hoy es moneda ayer fue su equivalente en horas trabajadas, hoy son horas trabajadas mañana será su equivalente en impuestos, hoy son impuestos anteayer fue su equivalente en disposiciones, hoy son disposiciones pasado mañana será su equivalente en ilusiones, hoy son ilusiones, pero ni mañana, ni pasado, sino ahora, ya, justamente, son decepciones, son desilusiones, son desencantos, esos que fantasean, esos que inventan, esos que sueñan con permanecer, esos que imaginan con persistir, esos que figuran con perseverar en un ambiente, en un contexto, en un entorno, donde todo lo que sobreviene es lo contrario a sus aspiraciones, donde todo lo que resulta es lo opuesto a sus anhelos, donde todo lo que sobresale es disímil con sus necesidades, porque siempre habrá algo nuevo, porque siempre habrá algo distinto, porque siempre habrá algo inédito, que disfrazará lo familiar como novedoso, que suplantará lo conocido por lo extraño, que reemplazará lo trillado por lo insólito, provocando evocaciones que son olvidos, generando omisiones que son reminiscencias, conformando presencias que son ausencias, en constante simulación, en constante maniobra, en constante disimulo, que se sustentan, mantienen y alimentan por los espejismos de la técnica, por las figuraciones del método, por las alucinaciones de la práctica, de todo eso que conforma, que estructura, que compone la costumbre de ignorar, la rutina de desconocer, la práctica de desdeñar, menospreciar, desechar lo que efectivamente es cardinal, lo que justamente es primordial, lo que precisamente es capital, porque marca la transición, la mutación, el cambio entre los estadios, entre las etapas, entre los periodos; donde esa solidez, palpable, tangible, evidente conmuta en debilidad, en carencia, en insuficiencia, por consiguiente inasequible, intocable, incierta, donde esa obstinación, terquedad, porfía, varía en flexibilidad, elasticidad, lenidad, donde esa falta de consistencia en las razones, en las sentencias, en las demostraciones hacen erróneamente presumir, deducir, inferir, que lo vacío está lleno, que lo confuso está aclarado, que lo baladí está superado, adelantado, aventajado, dado que se rompe, se cercena, se escinde, o mejor dicho, se supone escindir, se supone cercenar, se supone romper la reinante desorientación, el aturdimiento dominante, el

autoritario temor, como si fuera la primera y última vez que esto sucediera, como si fuera la última y la primera vez que esto pasara, como si fuera la primera y la última vez que esto franqueara, eso sí hasta que es suplantado, de nuevo, hasta que es falsificado, otra vez, hasta que es seducido, renovadamente, por esa fuerza, que no es fuerza, por esa fuerza que no impulsa, que no induce, que no incita, pero ocasiona, pero provoca, pero suscita que las cosas se den, que las cosas se sucedan, que las cosas se produzcan, repetidamente, disciplinadamente, ordenadamente, siempre en correspondencia con su deseo, siempre en pertenencia con su pretensión, siempre en incumbencia con su inclinación, que en ese momento, en ese periodo, en ese espacio dicte, norme, regule, como pasos, como marchas, como movimientos, como cadencia, como compás, de espera, de expectativa, de acecho, donde la ignorancia de lo que ocurra, ocurre, donde el desconocimiento de lo que pase, pasa y ¡pesa! donde la incomprensión de lo que transite, transita, ya sea como sobresalto, ya sea como desorientación, ya sea como desconcierto, por ello la imperiosa necesidad de cubrirse, por ello la autoritaria exigencia de taparse, por ello la indiscriminada obligación de protegerse, tratando de articular lo inarticulado, de posibilitar lo imposible, de prolongar lo perecedero; es decir, no perder el sentido de lo que se trata, hacer negocio, no extraviar la lectura de lo que se impone, ganar dinero, no traspapelar la lección de lo que se enseña, sin límite, a fin de conjurar todo lo que no simpatice con eso, con ello, con esto, mediante la tipificación de un no-negocio, de una no-ganancia, de un no-ilimitado, a fin de que se traduzca, se establezca, se escriba de igual manera, se lea de igual forma, se entienda de igual modo, o se está dentro, o se está fuera, de la ganancia, de la utilidad, del interés, más no, ni adentro-afuera, ni mucho menos afueraadentro, aunque, todo el tiempo, constantemente, esto se verifique, esto se confirme, esto se demuestre, lo que se gana por un lado, se pierde por el otro, en reciprocidad, en corresponsabilidad, en dependencia, entre una y otra, entre otra y una, donde la supuesta separación, donde la supuesta disociación, donde la supuesta partición cae por los suelos, estalla por los aires, se hunde por las aguas; así de simple, así de complicado, sin ruptura, sin quiebre, sin hendidura, pero con acomodo, con encauce, con relieve, con todo no-eso que se restituye, con todo no-aquello que se repone, con todo no-esto que se renueva, invariablemente, infaliblemente, inevitablemente, porque es restitución en acción, es reposición en movimiento, es renova-

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ción en juego, es espacio, es horizonte, es extensión, en esparcimiento, como marea, como corriente, como torrente, donde el intercambio es intrareemplazo de lo análogo, de lo similar, de lo afín, de lo que no es sinónimo, pero tampoco antónimo, sino de lo que es equivalente en las diferencias, de lo que es diferente en las equivalencias, del referente, referido y por referir, de lo conveniente, del mercado, de eso, en específico, que deja hacer y deja pasar, de eso que deja tener, de eso que deja ser, desistiendo de ser-lo, de eso unario, de eso que provoca, que excita, que suscita la circulación, la variación, la animación, de entidades, de colectividades, de subjetividades, que como tú, como yo, encuentran su influjo, su dirección, su desvarío, en la materialidad, en esa utilitaria mortandad, de la supuesta originalidad…

tráficos segundo volumen de la colección diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, se terminó de imprimir el 17 de mayo de 2013 en Diseño e Impresos Sandoval, teléfonos 5793 4152 | 5793 7224, Estado de México, México. El tiraje consta de 1500 ejemplares más sobrantes para reposición.