Cátedra No. 13 by Adrienne Samos

CÁTEDRA Revista especializada en estudios culturales y humanísticos

Publicación anual Nº 13 - Marzo 2016 ISSN 2415-2358

C Ă T E D R A NĂşmero

Revista especializada en estudios culturales y humanĂsticos

CÁTEDRA Revista especializada en estudios culturales y humanísticos

Nº 13 - Marzo 2016 ISSN 2415-2358

Publicación anual del Centro de Investigaciones de la Facultad de Humanidades CIFHU

Fotografías: Ricardo López Arias

CIFHU: Campus Octavio Méndez Pereira, Universidad de Panamá Tel: +507-5236662. Correo electrónico: cifhu@hotmail.com

Comité Editorial Marcela Camargo R. (Coordinadora) Departamento de Historia Universidad de Panamá Directora, Centro de Investigaciones Vilma Chiriboga Departamento de Historia Centro Regional de San Miguelito Tomás González Departamento de Español Universidad de Panamá Jaime Ingram Director, Editorial Carlos Manuel Gasteazoro Universidad de Panamá Mario Lewis Investigador independiente Director, Casa Museo Endara Yolanda Marco Departamento de Historia Universidad de Panamá Luis Pulido Ritter Vicerrectoría de Investigación y Postgrado Universidad de Panamá Abdiel Rodríguez Centro de Investigaciones Universidad de Panamá Adrienne Samos Curadora, editora e investigadora independiente

Comité Científico Mgster. Antonio Castillero ICASE, Universidad de Panamá Dr. Guillermo Castro Ciudad del Saber en Panamá Dr. Álvaro Carvajal Villaplana Universidad de Costa Rica Dr. Richard Cooke Instituto Smithsonian de Investigaciones Tropicales en Panamá Dr. Xavier Insausti Universidad del País Vasco Dra. Miren Llona Universidad del País Vasco Dr. Gerardo Necoechea Instituto Nacional de Antropología e Historia de México Dra. Rosa Icela Ojeda Universidad Autónoma de Guerrero Dra. Gloria Rudolf Universidad de Pittsburgh Dra. Margarita Suárez Pontificia Universidad Católica del Perú Dra. Amarilys Torres Ramírez Universidad de Ciencias de la Cultura Física y el Deporte de Cuba

Autoridades de la Universidad de Panamá Dr. Gustavo García de Paredes Rector Magnífico Dr. Justo Medrano Vicerrector Académico Dr. Juan Antonio Gómez H. Vicerrector de Investigación y Postgrado Mgter. Ilse María Crócamo de Rodríguez Vicerrectora Administrativa Ing. Eldis Barnes Vicerrector de Asuntos Estudiantiles Dra. María del Carmen Terrientes de Benavides Vicerrectora de Extensión Dr. Miguel Ángel Candanedo Secretario General Mgter. Luis Posso Director General de los Centros Regionales Universitarios Mgter. Carmen Guadalupe Córdoba Decana de la Facultad de Humanidades Mgter. Carlos Gasnell Vicedecano de la Facultad de Humanidades Mgter. Alejandra Sarmiento Secretaria Administrativa

Colaboradores de CÁTEDRA Nº 13 Pilar Arnau I. Segarra pilar.arnau@t-online.de

Universidad de las Islas Baleares

José M. Atiles-Osoria

Universidad del País Vasco

jose.atiles@upr.edu

Francisco Díaz Montilla

Universidad de Panamá

fdiazmontilla@gmail.com

Hiroshi Kondo condohi@gmail.com

Museo Nacional de Etnología de Japón

Yolanda Marco

Universidad de Panamá

yolanda.marco@gmail.com

Miriam Miranda

Universidad de Panamá

mirandaestribi@yahoo.es

Gerardo Necoechea Gracia gnecoechea@yahoo.com

Instituto Nacional de Antropología e Historia de México

Víctor José Ortega Muñoz

Universidad de Málaga

vjortega@uma.es

Abdiel Rodríguez

Universidad de Panamá

abdiel.rodriguezreyes@up.ac.pa

Eugenia Rodríguez

Universidad de Panamá

rodriguez.eugenia@gmail.com

Xiomara Rodríguez xrodriguezm@hotmail.com

Universidad de Panamá

Contenido Marcela Camargo R.

Introducción

Francisco Díaz Montilla

Vaguedad, identidad y panameñidad

Pilar Arnau I. Segarra

Nuevas identidades europeas: relaciones etnolingüísticas y sus representaciones literarias

José M. Atiles-Osoria

Del estado de necesidad al estado de excepción: Reflexiones sobre Carl Schmitt

Hiroshi Kondo

Conflicto interétnico y autonomía indígena: Una historia corta de la comarca Emberá-Wounaán

ARTÍCULOS

ENSAYO Gerardo Necoechea G.

Interrogar la experiencia en la historia oral

103

ENTREVISTAS Eugenia Rodríguez

Entrevista con Toribia Venado

126

Yolanda Marco Xiomara Rodríguez

Entrevista con Teófila Zambrano

139

Víctor J. Ortega M.

Tejedoras de ciudadanía. Culturas y políticas, feminismos y luchas democráticas en España, María D. Ramos Palomo (coord.)

153

Miriam Miranda

América Latina y 158 Estados Unidos. Una historia entre espacios desde la época colonial hasta hoy, de Stefan Rinke

Abdiel Rodríguez

¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postaccidental, de Juan José Bautista

RESEÑAS

NORMATIVA DE PUBLICACIÓN

162

167

Introducción

La reaparición de la revista Cátedra con un nuevo formato, con la aspiración a ser académica e indexada y con la perspectiva de ser global, evidencia los nuevos rumbos que la Facultad de Humanidades y por supuesto la Universidad de Panamá aspiran para los trabajos, eventos y actividades que se generen en su interior. En esta oportunidad, el tema medular que centra la revista es la identidad. La identidad que se genera, que se reacomoda y que surge con nuevas propuestas en Panamá y en el resto del mundo. En tal sentido, la sección de Artículos destaca el trabajo de Francisco Díaz Montilla, panameño, quien presenta una concepción insólita y provocativa de lo panameño a partir de la lógica difusa. Pilar Arnau I. Segarra, de Mallorca, examina la producción literaria exófona, en Cataluña, de algunos escritores de origen marroquí, defendiendo su identidad etnolingüística. José M. Atiles Osoria, puertorriqueño, hace una mirada crítica a partir de la filosofía política de las definiciones e interpretaciones del “estado de excepción” de Schmitt y su influencia en pensadores contemporáneos. Hiroshi Kondo, japonés, plantea una historia corta de los moradores de Bayamón, en la comarca Emberá-Wounaan, en Darién, Panamá, quienes luchan por conservar sus tierras frente a la invasión de colonos interioranos. La sección de Ensayo cuenta con la participación del mexicano Gerardo Necoechea Gracia. El autor hace un planteamiento reflexivo sobre la trayectoria del recuento personal en la historia oral y luego puntualiza la relación entre memoria, ideología e historia.

Dos entrevistas nutren la tercera sección. Eugenia Rodríguez, española, entrevista a Toribia Venado, dirigente de la comarca Ngäbe-Buglé, Panamá, quien ratifica su identificación con su etnia y con el compromiso de luchar por los derechos humanos de las mujeres ngäbes. Yolanda Marco y Xiomara Rodríguez, ambas panameñas, entrevistan a Teófila Zambrano, lideresa campesina de la provincia de Veraguas, Panamá, y destacan su formación como tal, al fragor de las luchas personales y comunales, y con el apoyo de la Iglesia Católica. Las reseñas también mostraron un perfil internacional al examinar obras de autores extranjeros. Víctor José Ortega Muñoz, español, expone la labor política de las mujeres españolas por cambiar el estatus ciudadano en el que eran consideradas. Miriam Miranda, panameña, indaga sobre las relaciones entre América Latina y Estados Unidos desde la época colonial hasta el presente, a partir de los intereses de las clases dirigentes de ambas regiones. Por último, Abdiel Rodríguez, también panameño, reseña una crítica a la modernidad eurocéntrica y hace un llamado a pensar desde América Latina. La revista renace con el apoyo de las autoridades universitarias —especialmente la Decana de la Facultad de Humanidades, Carmen Guadalupe Córdoba— con el estímulo y orientación de Luis Pulido Ritter, la habilidad de la editora Adrienne Samos, y el respaldo del Comité Editorial y el Comité Científico, así como de los colaboradores que creyeron en este proyecto. El camino a recorrer por este sendero editorial apenas inicia. Aspiramos a que más autores y colaboradores se sumen a este emprendimiento.

Marcela Camargo R. Coordinadora del Comité Editorial

ARTÍCULOS

Vaguedad, identidad y panameñidad∗

FRANCISCO DÍAZ MONTILLA Departamento de Filosofía Universidad de Panamá

RESUMEN Tradicionalmente, el problema del «ser panameño» fue tratado suponiendo que el sentido de este predicado era algo preciso, una realidad idéntica a sí misma que tenía que ser explicada de manera precisa. Los académicos que asumieron esta tarea nunca consideraron que el predicado en cuestión era borroso; sin embargo, las explicaciones que propusieron no fueron precisamente un modelo de claridad. Este trabajo no solo define «ser panameño» como un predicado difuso; también distingue entre «identidad numérica» e «identidad cualitativa». Mediante recursos formales se muestra que la identidad numérica no es adecuada para referirse a la identidad de «ser panameño»; que dicha identidad es difusa, subjetiva, cualitativa. PALABRAS CLAVE Ser panameño, identidad, identidad numérica, identidad cualitativa, lógica difusa. ABSTRACT This paper studies a pervasive topic in Panamanian philosophical literature from a relatively new point of view: «being Panamanian» as a fuzzy predication. Thus, the concept framework used is provided by fuzzy logic. Under this approach, «being Panamanian» is a matter of degree. Two consequences ∗

Recibido 1-10-15 – Aceptado 25-11-15

result from this idea: 1) that there is no absolute objective parameter for «being Panamanian», and 2) that «being Panamanian» is subjective. Therefore, it is useless to search for necessary and sufficient conditions for such a predicate. Traditionally, the issue has been studied under the assumption that this predication was a precise one; a self-identity reality that could be explained unequivocally. Scholars engaging in such a task never considered this a fuzzy predication. However, the explanations presented were not exactly a model of clarity. This paper not only defines «being Panamanian» as a fuzzy predication, but also distinguishes between «numerical identity» and «qualitative identity». Through the use of formal resources, this paper shows numerical identity to be an inadequate means to refer to a Panamanian identity. On the contrary, such an identity is fuzzy, subjective, and qualitative. KEY WORDS Being Panamanian, identity, numerical identity, qualitative identity, similarity, fuzzy logic.

1. Introducción El pensamiento filosófico en Panamá asumió como tarea durante gran parte del siglo pasado responder a la pregunta sobre la panameñidad.1 Se buscaba con ello develar el ser panameño como algo real, diferenciado, único. Posiblemente las condiciones históricas demandaban emprender esa tarea, pues la república que emergió en 1903 nació mutilada debido al estado casi colonial que implicaba la presencia militar norteamericana en la antigua Zona del Canal y una debilitada capacidad del ejercicio de la soberanía nacional. «Superada» la presencia militar norteamericana, el tema de lo panameño se replantea décadas más tarde en un nuevo 1

Títulos como Lo panameño, motivo y sentido de su investigación o Razón y sentido de lo panameño, de Diego Domínguez Caballero, Naturaleza y forma de lo panameño, de Isaías García Aponte o Reflexiones filosóficas sobre el ser panameño, de Ricardo Arias Calderón, entre otros, son muestras del esfuerzo académico para realizar esa tarea.

contexto: el de la globalización y la exposición del país al fenómeno migratorio. En este nuevo escenario, las preguntas de ayer vuelven a replantearse: ¿Qué y quiénes somos? ¿Qué significa ser panameño? ¿Qué es lo que identifica al panameño? ¿Qué es lo propio de nosotros? Habrá quienes piensen que responder a esas preguntas es de una urgencia superlativa, pues el «ser nacional» está expuesto a fuerzas que atentan contra su integridad. Pero esto podría ser algo desalentador, pues significa —en primer lugar— que los esfuerzos realizados en el pasado fracasaron y —en segundo lugar—, en virtud del principio de Copérnico, no habría razones para pensar que en el nuevo contexto las cosas vayan a ser necesariamente mejores con respecto al desentrañamiento del ser panameño. Nuestra posición sobre esto es básicamente la siguiente: el desentrañamiento del ser panameño —de explicar qué somos—, asumiendo que se trata de una realidad diferenciada y claramente descriptible o definible, es una tarea condenada al fracaso, ya que (i) expresiones (etiquetas lingüísticas) como «panameñidad» y «ser panameño» son términos opacos, inevitablemente vagos; (ii) la vaguedad en cuestión implica que no puede haber una caracterización, explicación o descripción exhaustiva —objetiva y semánticamente transparente— de las realidades denotadas por dichas expresiones. El error cometido en el pasado, y que no corregimos del todo en el presente, ha consistido en asumir que términos como «ser panameño» e «identidad», por mencionar algunos, son explicables exhaustivamente y que tienen un sentido transparente e invariante. En el presente trabajo guardo distancia de ese enfoque, mostrando que ambos conceptos son inherentemente vagos, difusos y —en consecuencia— opacos. Para fundamentar esta posición recurriré al arsenal conceptual de la lógica difusa. 2. Vaguedad Como apuntara Zadeh (1965: 8), muchas de las expresiones que usamos para describir el mundo real son imprecisas o vagas; por ello, no pueden ser modeladas adecuadamente

mediante conjuntos precisos (crisp sets), sino mediante conjuntos difusos (fuzzy sets). Un conjunto difuso es un conjunto cuya función de membresía se define no en el clásico conjunto {0, 1}, sino en el intervalo de los números reales [0, 1]. Se trata de una estructura E = {(x1, v1), (x2, v2),…(xn, vn)}, donde x designa el elemento del conjunto y v ∈ [0, 1] es el grado de pertenencia de x a dicho conjunto. Para ilustrar cómo funcionan los conjuntos difusos, consideremos el conjunto A definido del siguiente modo: A = {x/x es panameño} cuya función de membresía se define así: (1) (2) (3) (4) (5)

µA(Pedro) = 1. µA(María) = 1. µA(José) = 0. µA(Cándido) = 0. µA(Josefa) = 1.

De acuerdo con lo anterior, Pedro, María y Josefa serían panameños; mientras que José y Cándido no. El conjunto A sería entonces: A = {Pedro, María, Josefa}. Posiblemente para discriminar cada uno de los casos se haya recurrido a un «procedimiento objetivo», p.ej., verificando el registro de nacimiento o pasaporte de cada una de ellos. Este procedimiento, por supuesto, no garantiza certeza absoluta porque los registros o los pasaportes pueden estar equivocados o ser falsos. Sin embargo, si la regla indica que el resultado del procedimiento es el criterio de decisión a seguir, habría que aceptar los resultados, incluso en los casos presuntamente errados o falsos. A, entonces, sería un conjunto preciso, pues la función de membresía está claramente definida para todo elemento de dicho conjunto. Sucede, no obstante, que las personas cuando se refieren a lo que son, no piensan o se refieren a su condición desde estándares objetivos únicamente, sino que suelen apelar a lo que sienten, a la subjetividad. Entonces, el conjunto A, definido a partir de la propiedad «ser panameño», no podrá ser la expresión de un registro de nacimiento. Así, José y Cándido que no son panameños porque el registro de nacimiento no respalda lo 18

contrario, podrían aducir que lo son, dado que han vivido toda su vida en dicho país, y han interiorizado los valores, costumbres y tradiciones de la región; mientras que para María y Josefa, que emigraron, dichos valores, costumbres y tradiciones podrían no significar gran cosa. Entonces, los valores de las funciones de membresía no podrían modelarse en el conjunto {0, 1}, sino en el intervalo [0, 1]. Así, los valores de los enunciados 1-5 podrían reescribirse de diversas maneras (teóricamente infinitas), siendo una de ellas la siguiente: (1´) µA(Pedro) = 1. (2’) µA(María) = 0.4. (3´) µA(José) = 0.5. (4’) µA(Cándido) = 0.5. (5’) µA(Josefa) = 0.2. Pasamos, por tanto, del conjunto estándar A = {Pedro, María y Josefa} al conjunto difuso A = {(Pedro, 1), (María, 0.4), (José, 0.5), (Cándido, 0.5), (Josefa, 0.2)}.

3. Identidad El término «identidad» puede entenderse desde dos perspectivas: cualitativa o numérica. Las cosas con identidad cualitativa comparten propiedades, por lo cual pueden ser más o menos cualitativamente idénticas. Por su parte, la identidad numérica requiere una total o absoluta identidad cualitativa, y ocurre sólo sobre una cosa y ella misma (Norman & Curtis 2014). Partiendo de esta distinción, resulta obvio que el predicado «ser panameño» no puede entenderse numéricamente, sino cualitativamente; además, el sentido de identidad implicado es en sí mismo vago. Partamos del supuesto de que atribuimos la etiqueta «ser panameño» a la clase de individuos, de hechos o de procesos, etc., relacionados con el país cuyo nombre oficial es la República

de Panamá. Por razones de simplicidad, vamos a reducir nuestro modelo de análisis a individuos (personas) y vamos a suponer como parte del mismo sólo aquellos que han nacido en el territorio en el que dicha república ejerce su soberanía. Asumiremos, además, una función de registro R tal que a cada persona asigna un número de registro (N) determinado por el número clave de la provincia de nacimiento, seguido del tomo y del asiento de inscripción. R es una función biyectiva, ya que a cada persona asigna un número y cada número refiere a una persona. Por tanto, decir que «x es panameño» quiere decir ni más ni menos que «x ha nacido en Panamá» y que «existe un número de registro Nk de x tal que R(x) = Nk». Se puede, entonces, definir el predicado «ser panameño» de la siguiente manera: x es panameño = def. «x ha nacido en Panamá ∧ (∃Nk) R(x) = Nk». Ahora bien, de acuerdo con la ley de Leibniz, las propiedades de un objeto son tanto condición necesaria como condición suficiente para su identidad; formalmente: (∀x)(∀y) (x = y → (∀F) (Fx ↔ Fy)) ∧ ((∀F) (Fx ↔ Fy) → x = y). Sean P ⇋ «x es nacido en Panamá», N ⇋ «tiene registro Ni», y G ⇋ P ∧ N; por la ley de Leibniz, dos individuos son idénticos, si satisfacen (∀x)(∀y) (x = y → (∀G) (Gx ↔ Gy)) ∧ ((∀G) (Gx ↔ Gy) → x = y), es decir si han nacido en Panamá y tienen el registro Ni, lo cual es posible sólo para un individuo, pues Ni es un valor de la función R, la cual —como vimos— es biyectiva. La identidad en este sentido es del tipo numérico y solo puede ser satisfecha absolutamente por el propio individuo. Reconsideremos el conjunto A = {x/x es panameño} tratado en §2; si —como dijimos- «x es panameño» =def «x ha nacido en Panamá ∧ (∃Nk) R(x) = Nk», entonces A = {x/x ha nacido en Panamá ∧ (∃Nk) R(x) = Nk}. Si consideramos que la relación de identidad es reflexiva, entonces todo elemento de A satisface (∀x)(∀y) (x = y → (∀F) (Fx ↔ Fy)) ∧ ((∀F) (Fx ↔ Fy) → x = y), es decir: todo x es idéntico a sí mismo, o en lenguaje formal: (∀x) (x = x). Bajo este modelo, el problema de la identidad se reduce a la satisfacción de propiedades por un individuo o grupo de individuos, de modo que si todos satisfacen las propiedades 20

involucradas, entonces no habría diferencias entre ellos. Si consideramos los miembros de A y se plantea el problema de la identidad en A, entonces de lo más que estamos hablando es de la existencia de una clase de equivalencia —digamos A — cuyos miembros necesariamente —por definición de reflexividad— han de satisfacer la relación de identidad consigo mismo. Cuando hablamos de identidad, por tanto, no estamos hablando de una propiedad sustantiva (esencial) en modo alguno, sino de la trivial relación que un individuo tiene consigo mismo. Esta trivialidad, sin embargo, juega un papel importante a la hora de explicar, p.ej., por qué la etiqueta «ser panameño» no es subsumible en la etiqueta «ser colombiano» o «ser costarricense». La trivialidad es, pese a su condición de tal, diferenciadora: si F es verdadera de x, pero no lo es de y, entonces x ≠ y. Pero hemos dicho que además de condiciones objetivas (como el nacimiento y el registro) hay que considerar aspectos subjetivos. Al considerar dichos aspectos, hay que reformular el modelo presentado previamente. Así, pues, en adición a las condiciones estipuladas, habría que agregar una función de identificación (I), cuyos valores están subjetivamente determinados, y pretende «medir» el grado en que un individuo se siente panameño. Esta función asocia individuos con valores en el intervalo [0, 1], el cual se entiende como expresión de las convicciones íntimas de las personas. «Ser panameño», entonces, estaría determinado por el nacimiento, el valor de la función de registro R y el valor de la función de identificación I. Esto implica que «ser panameño» no puede ser expresado en las condiciones de A. ¿Qué opciones hay? Hay al menos tres opciones: i. Dado un individuo x, «x es panameño» =def. «x ha nacido en Panamá ∧ (∃Nk) R(x) = Nk ∧ (∃vk) I(x) = vk». El inconveniente de esta opción es que el operador «∧» tendría que ser definido como el valor mínimo de la secuencia conjuntiva. Bastaría, entonces, con que un individuo asigne a I el valor 0, para que la expresión ≡

tenga el valor 0, aunque hubiere nacido en Panamá y existiera un valor Nk para R. ii. Dado un individuo x, «x es panameño» =def. «x ha nacido en Panamá ∨ (∃Nk) R(x) = Nk ∨ (∃vk) I(x) = vk». El inconveniente de esta opción es que el operador «∨» tendría que ser definido como el valor máximo de la secuencia disyuntiva. Bastaría, entonces, con que un individuo asigne a I el valor 1, para que la expresión tenga el valor 1, aunque no hubiere nacido en Panamá y no existiera un valor Nk para R. iii. «x es panameño» =def. «x ha nacido en Panamá • (∃Nk) R(x) = Nk • (∃vk) I(x) = vk», donde «• » denota la operación: Σ, v(pi) denota el valor de la propiedad p por parte del individuo i y n denota el número de propiedades involucradas. La expresión sólo tomaría el valor 0 si y sólo si Σv(pi) = 0; si Σv(pi) > 0, entonces la subjetividad se vería reflejada en algún grado en la valoración. Para ilustrar esta opción consideremos un conjunto de 10 individuos, sujetos a los siguientes valores: x es panameño Individuo i 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

x nació en Panamá 1 1 0 1 1 1 1 1 1 1

(∃Nk) R(x) = Nk 1 0 0 1 1 1 1 1 1 1

(∃vk) I(x) = vk 0.8 1 1 0.9 0 0.2 0.8 0.5 0.6 0.8

Σ 0.933333333 0.666666667 0.333333333 0.966666667 0.666666667 0.733333333 0.933333333 0.833333333 0.866666667 0.933333333

Los individuos 1-10 satisfacen el predicado «ser panameño» en grados distintos; incluso el individuo 3, que no ha

nacido en Panamá pero se siente «absolutamente» panameño. ¿Qué decir de los individuos 1, 7 y 10, son idénticos? No necesariamente, pues R es —como ha quedado establecido— biyectiva; habría, por lo tanto, que determinar si R(1) = R(7) = R(10) = Nk. En particular, un individuo que ha nacido en Panamá, que tiene registro panameño, pero que no se siente tal (individuo 5) es más panameño que quien no ha nacido panameño ni posee registro de panameño (posiblemente es un extranjero no nacionalizado), pero que se siente muy o absolutamente panameño (individuo 3). Aplicando la definición de conjunto difuso dada en §2 y redondeando valores a dos dígitos se obtiene: A = {(1, 0.93), (2, 0.97), (3, 0.33), (4, 0.97), (5, 0.67), (6, 0.73), (7, 0.93), (8, 0.83), (9, 0.87), (10, 0.93)}. En este caso, la identidad no es absoluta ni para los individuos considerados individualmente ni considerados como totalidad. Por lo tanto, se trata de una identidad cualitativa. Mientras que en sentido numérico, sería absolutamente panameño todo individuo que satisfaga la condición de haber nacido en Panamá y haber sido registrado como tal; en sentido cualitativo, podría no serlo, ya que hay que considerar el aspecto subjetivo de la identificación. Dado que el valor de «ser panameño» a nivel individual está dado por Σ, se podría pensar igualmente en una función (C) que mida el valor colectivo promedio de identificación con respecto a dicho atributo. Esta función permitiría determinar cuánta cohesión relativa habría entre los miembros del colectivo en relación con el atributo en mención. En el ejemplo dado en la tabla, el promedio de los valores es C = 0.78, un valor relativamente alto (en comparación al mínimo, 0), pero distante del valor máximo (1). Si consideramos los resultados individuales con respecto a C, resulta que Σ > C para los 1, 4, 7, 8, 9, 10, por lo cual dichos individuos manifiestan un grado de identificación superior al promedio. No tiene sentido, por tanto, abordar el concepto de identidad cuando hablamos de «ser panameño» desde parámetros unívocos y definitivos porque tales parámetros no existen. Se puede objetar lo enunciado hasta aquí por: (I) el formalismo y el reduccionismo que implica; (II) cuando se habla 23

de identidad, como en el caso de «ser panameño», se está hablando de algo más profundo que lo expuesto en los modelos propuestos (el numérico y el cualitativo). Con respecto al formalismo, los modelos propuestos parten del «hecho» siguiente: desde el punto de vista lingüístico, «panameño» es un adjetivo; en cuanto tal puede modelarse como una función que asocia individuos con valores de verdad (en el conjunto {0, 1} en el modelo numérico; en el intervalo [0, 1] en el modelo cualitativo o difuso). Con respecto a la palabra «ser», se trata de un verbo que tiene tres sentidos: como verbo sustantivo, verbo auxiliar y verbo intransitivo. En el sentido de verbo sustantivo, permite afirmar del sujeto lo que significa el atributo; en el sentido de verbo auxiliar, se usa para conjugar todos los verbos en la voz pasiva; en el sentido intransitivo, significa haber o existir. De acuerdo con estos tres sentidos, no hay nada sustancial que exprese la palabra (verbo) «ser». De hecho, nuestro análisis ha presumido —basado en estas distinciones— que la palabra ser (en el sentido de verbo intransitivo) puede modelarse adecuadamente mediante el cuantificador existencial, con lo cual endosa la caracterización quineana que dice: ser es ser el valor de una variable. Los valores de esas variables son individuos a los que atribuimos el predicado «ser panameño». En nuestro modelo, las propiedades se redujeron por razones prácticas. En realidad, se puede decir que el modelo es válido no solo para las propiedades n que hemos considerado, sino para un modelo que integre n+1 propiedades. ¿Comprende el término «identidad» algo más profundo? Ciertamente, el término «identidad» suele ligarse a otras expresiones; así, se habla de «identidad personal», «identidad nacional», «identidad cultural», etc., estos últimos podrían subsumirse bajo la etiqueta «identidad colectiva». Al respecto señala Carolina de la Torre: Cuando se habla de la identidad de un sujeto individual o colectivo hacemos referencia a procesos que nos permiten asumir que ese sujeto, en determinado momento y contexto, es y tiene conciencia de ser él mismo, y que esa conciencia de sí 24

se expresa (con mayor o menor elaboración) en su capacidad para diferenciarse de otros, identificarse con determinadas categorías, desarrollar sentimientos de pertenencia, mirarse reflexivamente y establecer narrativamente su continuidad a través de transformaciones y cambios. (De la Torre, 2012: 82). De la definición propuesta —sin pretender que esta sea única y correcta— extraemos lo siguiente: 1. El supuesto de que, en determinado momento y contexto, el sujeto tiene conciencia de sí mismo. 2. Que esa conciencia se expresa en su capacidad para diferenciarse de otros, identificarse con determinadas categorías, desarrollar sentimientos… Estos elementos apuntan a los aspectos subjetivos a los que aludíamos cuando introducíamos la función de identificación y pueden expresarse como propiedades del sujeto e integradas al modelo de análisis, ya que —como dijimos- el modelo es válido para n+1 propiedades. Agrega la autora: La identidad es la conciencia de mismidad, lo mismo se trate de una persona que de un grupo. Si se habla de la identidad personal, aunque filosóficamente se hable de la igualdad consigo mismo, el énfasis está en la diferencia con los demás; si se trata de una identidad colectiva, aunque es igualmente necesaria la diferencia con «otros» significativos, el énfasis está en la similitud entre los que comparten el mismo espacio socio-psicológico de pertenencia. (De la Torre, Ibíd., 83). El primer sentido (igualdad consigo mismo) se relaciona el sentido numérico de «identidad»; el segundo (cuyo énfasis es la similitud), se refiere al sentido cualitativo. En ambos casos, no se puede afirmar que la definición exprese algo más a lo que ya el modelo de análisis presentado enuncia. 4. El test de Parikh

Hemos señalado que los criterios para determinar qué significa «ser panameño» no pueden darse objetivamente todos ellos, y que, por lo tanto, el sentido de identidad relacionado con aquella etiqueta es del tipo cualitativo. Desde esta perspectiva, no solo la identidad es un asunto de grado, sino la satisfacción del predicado «ser panameño». Ha quedado igualmente establecido que la modelación de estas ideas requeriría el respaldo de la lógica difusa. Sin embargo, ha quedado por resolver una cuestión: la asignación de las funciones de membresía; es decir: dado un conjunto difuso A, ¿cómo determinar µA(x) para todo x elemento de A? Para determinar, por ejemplo, si una persona puede contraer matrimonio en Panamá, basta con verificar que: (i) no sea menor de 18 años de edad; (ii) no está ligado por vínculo matrimonial; (iii) no se encuentra impedido por enfermedad de acuerdo con los reglamentos del Código de Salud o del Ministerio de Salud. Si designamos con M la clase {x/x puede contraer matrimonio}, entonces todo x elemento de M habrá de satisfacer los requisitos (i-iii). La satisfacción de estos requisitos es exhaustiva para todo x, ya que toda persona es mayor o menor de edad, está casada o no lo está y tiene alguna enfermedad que implica impedimento o no la tiene. Es decir, para conjuntos de este tipo, el problema de cómo asignar un valor de membresía no surge, ya que siempre es posible decidir objetivamente si una persona satisface o no la condición involucrada. ¿Pero cómo decidir si una persona es o no mayor? La lógica difusa pone de manifiesto que cuando se trata de predicados como «ser mayor» no existe un método para una asignación precisa de las funciones de membresía y que la única vía para ello, al menos en un primer momento, es subjetiva. Decimos «en un primer momento» porque es posible transformar los valores funcionalmente determinados en oraciones adverbialmente modificadas mediante una serie de operaciones formales, tales como la dilatación y concatenación. Decimos «subjetiva» en el sentido de que las asignaciones dadas dependen de las creencias de quien asigna los valores, pero tal asignación no es de ninguna manera arbitraria, ya que presupone un conjunto de información relevante, a partir de la cual se asigna el valor a la función característica. 26

Este proceder puede justificarse pragmáticamente. Al proceder de ese modo, se reconoce el papel del sujeto proporcionando los principios y categorías por medio de los cuales se organiza e interpreta la información. Porque la interpretación de la información no puede prescindir de las categorías y conceptos que el sujeto emplea. Este recurso sólo requeriría —siguiendo a Carnap (1947)— que se especifiquen las condiciones del lenguaje por medio del cual nos referiremos a las cosas. Consideremos, por ejemplo, las oraciones siguientes: (6) María tiene 60 años. (7) María es mayor. En principio no podemos decir que hay una relación lógica entre tales oraciones. Ambas afirman diferentes cosas; la primera es además precisa, no así la segunda, puesto que «mayor» es un predicado difuso. La posible relación no puede entenderse sino apelando a aspectos pragmáticos del significado. En nuestro juego lingüístico usamos «mayor» para referirnos a las personas con cierta cantidad de años. Bajo el supuesto del uso compartido o común, entonces las relaciones lógicas salen a flote, aunque en la práctica se podría cuestionar igualmente el supuesto aludido. Por otro lado, el siguiente enunciado sería enteramente significativo: (8) María tiene 60 años pero es joven. Algunos dirán que falso, pues una persona de esa edad no puede ser joven. Sin embargo, se puede sostener —en consonancia con la lógica difusa— que es verdadero en cierto grado, ya que todo depende de cómo se define la función de membresía para «ser joven». En este caso el subconjunto difuso «ser joven» es entendido en un sentido especial por quien profiere el enunciado (8). Y es esta la razón por la cual los grados de membresía de conjuntos difusos o los grados de verdad no pueden expresarse absolutamente, sino que son locales y relativos, lo cual significa que hay más de una forma de entender la juventud.

Si el conjunto de la edad de las personas fuera el conjunto de los números reales, entonces un modelo para «ser joven» decidido sobre un adolescente podría ser: (α) Y(x) =

1 si x < 25 40 — x, si 25 ≤ x ≤ 40 15 0 si 40 < x,

En este modelo, una persona que tuviese 36 años sería joven en el grado 0.26. Una persona no adolescente podría modelar «ser joven» de modo distinto, por ejemplo, mediante la función: 1 si x < 40 80 — x si 40 ≤ x ≤ 60 40 (β) Y(x) = 70-x si 60 < x ≤ 70 20 0 si 70 < x

En este caso, la persona de 36 años sería joven en el grado 1. Pero volviendo a María, sería joven en el grado 0 de acuerdo con el modelo de la función (α), y sería joven en el grado 0.25 de acuerdo con el modelo de la función (β). Si el valor de la función de membresía determina el valor de verdad de las oraciones, entonces el valor de verdad depende de la manera en que las funciones son definidas. Por tanto, el valor de verdad no puede ser unívoco, ya que personas distintas pudieran definir —para la misma expresión— dos funciones en términos diferentes. 28

Esta es la «columna vertebral» de lo que se conoce como el test de Parikh, que dice (traduzco): Si la lógica difusa dice que existe un x tal que el Presidente de Klerk es un x-africano, entonces tiene que decirnos cómo medir x y mostrar cómo resolver el conflicto entre dos personas que dicen que de Klerk es africano en el grado 0.8, y otro que dice que es africano en el grado 0.2. Tiene que decirnos también cómo el valor correcto x está relacionado con aquellos reportes conflictivos y qué significa decir que x es el valor correcto. Si la lógica difusa no responde estas preguntas, entonces su interés tiene que ser juzgado por algunas exigencias de elegancia y no trivialidad por las que el resto de la matemática pura es juzgada. (Háyek 1999). El test de Parikh puede aplicarse a todo conjunto difuso. En los ejemplos previos, una respuesta al test no es tan difícil. Nótese que las funciones (α) y (β) dicen la forma en que el valor de algún x ha sido medido y dice además que el conflicto en (8), es el resultado de las diferentes maneras de entender la función de membresía del concepto difuso «joven», con lo cual se trata de una disputa enteramente verbal. Si «joven» fuese usado en uno de esos sentidos, entonces no surgiría ningún conflicto en los reportes. Sin embargo, existen casos en que la solución al test de Parikh es más difícil, si no imposible, puesto que no es fácil modelar las funciones características mediante conjuntos difusos. En el caso de «joven» sólo asignamos un conjunto difuso, pero ¿cómo asignar un conjunto difuso a «ser africano» o «ser panameño»? Como en el caso de «ser joven», existen muchas maneras de entender «ser panameño» y no existe una manera para asignar un valor preciso a x. La única forma en que tal asignación es posible sería mediante una asignación subjetiva, pero incluso esto —como veremos— no ayuda tanto. Para mostrar con mayor claridad la complejidad del problema, consideremos un caso concreto: el del reconocido 29

profesor de filosofía y matemáticas, José de Jesús Martínez, mejor conocido como “Chuchú” . De “Chuchú” sabemos que nació en Nicaragua y no en Panamá, pero que adoptó la nacionalidad panameña, que vivió en esta tierra y que la quiso muchísimo, que en las antologías de literatura aparece como autor panameño y no nicaragüense, etc. Si tomamos como criterio la Constitución Política de la República de Panamá, entonces dado que adoptó la nacionalidad panameña tendríamos razones para responder «verdadero» a la pregunta: ¿Cuán verdadero es que “Chuchú” Martínez es panameño?2 Sin embargo, responder a la pregunta bajo el criterio en cuestión nos lleva a otra interrogante: ¿Dice la Constitución nacional todo lo que hay que decir con respecto a «ser panameño»? Si la respuesta fuese afirmativa, entonces «ser panameño» sería un concepto preciso y hablar de identidad en ese contexto remitiría al concepto de identidad numérica; la identidad en cuestión sería una propiedad trivial y no habría nada más que decir. Tomando criterios constitucionales, la función de membresía de «ser panameño» podría definirse así: 1 si x ha adquirido la nacionalidad por nacimiento o por naturalización o por disposición constitucional (c) µpanameño(x) = 0 de otro modo. De acuerdo con esta definición, haber adquirido la nacionalidad panameña, por cualquier forma, es suficiente para ser panameño: «Ser panameño» implica «tener la nacionalidad panameña» y viceversa. Pero esta equivalencia no implica necesariamente identificación con determinadas categorías, el 2

Hájek, Ibíd., se pregunta, por lo tanto, si en el test el predicado «ser africano» (y por analogía «ser panameño») fue entendido como algo que es verdadero o falso pero la definición es desconocida, de manera tal que la pregunta es cuánto creo yo (o encuentro probable) que de Klerk satisface esta desconocida pero —en principio— precisa definición. Hájek, sin embargo, piensa que esto es cuestión no de vaguedad o borrosidad sino de creencias. El problema de este enfoque es justamente la caracterización desconocido-preciso. Por otro lado no podemos perder de vista que las valuaciones asignadas son en principio subjetivas.

desarrollo de sentimientos de pertenencia, el mirarse reflexivamente y establecer narrativamente una continuidad a través de transformaciones y cambios, como sugiere la definición previa de De la Torre. Dicha implicación es, por el contrario, contingente y —como tal— es ilusorio pensar que se manifestará plenamente bajo los mismos supuestos en todos los individuos. La identificación, los sentimientos de pertenencia, la mirada reflexiva sobre sí mismo y el establecimiento de una continuidad reflexiva son puramente subjetivos, intrínsecamente relacionados o —si se quiere— condicionados por las experiencias y vivencias concretas de los individuos. Hacia esto apunta, específicamente, la función I(x) = vk. Al integrar aspectos objetivos, como el nacimiento o la naturalización, y aspectos subjetivos como los mencionados, se obtiene «una mirada» radicalmente distinta de la comentada: (d) µpanameño(x) =

1 si Σ 0 < δ < 1 si <Σδ< 0 si Σ

Nótese que «x es panameño» puede tomar infinitos valores: El valor igual a 1 (panameño) cuando en Σ, Σ; un valor 0 < δ < 1 (panameño en cierto grado) cuando Σ< y un valor 0 (no panameño) cuando Σ Entonces, volvamos a “Chuchú” Martínez: (9) “Chuchú” Martínez es panameño. El valor de este enunciado no puede ser 1, de acuerdo con la función (c); sino 0 < δ < 1, de acuerdo con la función (d). Una ventaja de (d) es que puede aplicarse a expresiones como «x es más panameño que y», para lo cual habría que determinar si µpanameño(y) < µpanameño(x). Bajo (d), entonces, además de “Chuchú” , se podría preguntar ¿cuán panameño es Rod Carew? ¿Es Rod Carew más o menos panameño que “Chuchú”

Martínez? Consideremos la siguiente matriz, cuyos valores se han asignado arbitrariamente: ATRIBUTO Nacional de Panamá Vivir en Panamá Identificación con Panamá Sentimiento nacional Total

“CHUCHÚ” MARTÍNEZ 1

ROD CAREW 1

0.9

0.3

0.9

0.8

3.8

2.1

Bajo estas asignaciones se obtiene: (10) µpanameño(“Chuchú” Martínez) = 3.8/4 = 0.95. (11) µpanameño(Rod Carew) = 2.1/4 = 0.525. El valor final de la función de membresía es fácilmente determinable mediante la aplicación de operaciones concretas. Pero ¿cómo determinar los valores iniciales?, esa es la cuestión. Hájek (1999) ha sugerido que los valores de las funciones de membresía están de algún modo en la cabeza de la gente: son subjetivas, pero las personas no son conscientes de sus valores; en ese sentido, la asignación de un valor a la función de membresía, es similar a cuando se asignan valores subjetivos a la función de probabilidad. Lo que sugiere Hájek es que, aunque un individuo no puede decir que —por ejemplo— la probabilidad subjetiva de que vivirá mañana es exactamente 0.98543291, puede —sin embargo— decir que la probabilidad subjetiva de que mañana vivirá es alta. En este sentido, dicho individuo estaría autorizado a decir que esta proposición es suficientemente verdadera, aunque no pueda especificar objetivamente cuán verdadera es. En el caso de «ser panameño», quiere decir que a pesar de que es un vocablo que todos los panameños usan, a la hora de

definirlo, esto es de expresarlo funcionalmente, surgen (o podrían surgir) diferencias significativas. No obstante, bajo el supuesto de que los panameños son seres racionales, es posible llegar a acuerdos razonables sobre significados. De modo que se podría decir que tanto “Chuchú” como Carew son panameños, aunque seamos incapaces de decir exactamente en qué grado. Pero ¿cuáles son las consecuencias lógicas de dichas asignaciones? ¿A qué clase de individuos aplicamos el predicado «ser panameño»? Las respuestas dependen de las características de las convenciones conceptuales. Pero de acuerdo con el que hemos formulado, preguntas como «¿qué es el ser panameño?», «¿qué es lo panameño?», a la que con tanto afán trataron de responder Diego Domínguez Caballero e Isaías García Aponte, entre otros, no puede responderse con absoluta precisión.

5. Lo panameño como parecido Si «ser panameño» es asunto de grado, entonces podría introducirse una relación de parecido o similitud, denotada por «≡», entre los individuos a los que se aplique este predicado. Esta relación no es transitiva, pues se puede tener que x ≡ y, y ≡ z, sin que necesariamente x ≡ z (Kaufmann 1982). Al final, todo depende de la definición de «≡». La idea anterior se relaciona con algo que ya Wittgenstein había advertido, referente a la definición de conceptos como «ser humano» o —en nuestro caso— «ser panameño» en términos de condiciones necesarias y suficientes (concepción definitoria), ello es virtualmente imposible; por eso introdujo la idea de vaguedad. Según su punto de vista, el parecido de familia (family resemblances) muestra que no existen condiciones necesarias para la membresía de un individuo (elemento) en un concepto (conjunto o clase) como los mencionados. Oponiéndose a la idea clásica o definitoria de los conceptos, el punto de vista vago afirma que la membresía de un

ítem a un concepto es decidida por otro tipo de condiciones, tal como la de parecido. Considérese, por ejemplo, «ser humano». Podemos, en términos, generales decir que: (12) Ser humano =def animal ∧ racional Cada característica, «animal» y «racional», es necesaria para que un individuo determinado sea calificado como ser humano. Juntos, estos atributos son condiciones suficientes para ser humano. De una entidad cualquiera que posea la condición de animalidad sin racionalidad (un orangután, por ejemplo), no decimos que sea un ser humano; asimismo, tampoco decimos que una entidad cualquiera, racional o potencialmente racional (ángeles o robots, por ejemplo) lo sean. Pero aquí surge la pregunta: ¿Qué es un ser racional? La situación se complica notablemente porque hay múltiples modalidades de racionalidad y no está claro que los individuos las satisfagan todas, siempre. Con respecto a «ser panameño», ¿cuáles son las condiciones necesarias para serlo? ¿Acaso tener la nacionalidad panameña, sentirse panameño o hablar castellano lo son? Siguiendo a Wittgenstein, dichas condiciones no podrían darse; lo cual no implica que estemos antes una suerte de misterio o algo parecido. Desde el punto de vista de la variante vaga de condiciones necesarias y suficientes propuesta por Wittgenstein, la familia es la condición necesaria y el parecido, la condición suficiente. Sea Z un concepto caracterizado por las propiedades A, B, C, D, E, F, G, H. Desde el punto de vista definitorio, todos los miembros de Z debieran tener o satisfacer todas las propiedades A, B, C, D, E, F, G, H. Por ello «ser Z» podría definirse así: (13) x es Z =def (x es A) ∧ (x es B) ∧ (x es C) ∧ (x es D) ∧ (x es E) ∧ (x es F) ∧ (x es G) ∧ (x es H). Por tanto, todos los miembros de Z deben tener propiedades en común.

Pero la variante vaga propuesta por Wittgenstein muestra que existen (o podrían existir) miembros de Z que no comparten todas las propiedades. Sean x1, x2, x3 y x4 cuatro individuos tales que cada uno de ellos satisface las propiedades siguientes: x1: ABCD x2: ADEF x3: BCGH x4: EFGH Nótese que en esta distribución, no todas las propiedades son comunes a x1, x2, x3 y x4. En este escenario, «ser Z» no estaría determinado por condiciones necesarias y suficientes en el sentido definitorio. De acuerdo con el enfoque vago, el concepto (clase o conjunto) expresa una familia (esta es la condición necesaria), cuyos miembros son más o menos parte ella, en tanto existan parecidos entre ellos. El parecido entre individuos es suficiente para decidir si es o no parte de la familia. Si las propiedades enunciadas son relevantes para «ser Z», entonces, se obtienen distintos parecidos entre los individuos involucrados. Este hecho salta a la vista al determinar las propiedades comunes a cada uno de ello, según se ilustra a continuación: x1, x2: AD x1, x3: BC x1, x4: Ø x2, x3: Ø x2, x4: EF x3, x4: GH La relación de parecido es instanciada por x1, x2, debido a que satisfacen AD; por x1, x3, debido a que satisfacen BC; por x2, x4 debido a que satisfacen EF y por x3, x4 debido a que satisfacen GH. Pese a que no hay relación de parecido entre x1 y x4, ni entre x2 y x3, el hecho de que el par x2, x4, así como x3, x4 satisfagan la relación en cuestión, es suficiente para decir que constituyen una familia.

Extendiendo lo anterior a «ser panameño», quiere decir que no existen condiciones necesarias y suficientes como el enfoque definitorio requeriría para la definición de ese predicado, no hay algo esencial que todos los que dicen ser panameños comparten o deben compartir. Así, quien profiere el siguiente enunciado, lo hará con base en alguna pequeña similitud o parecido entre Carew y otros individuos de los que se predica «ser panameño» en un grado bajo: (14) «Rod Carew es panameño» es verdadero en el grado 0.05. Posiblemente, esa misma persona pueda afirmar que: (15) «Carew es estadounidense» es verdadero en el grado 0.95. De manera similar, quien profiere el siguiente enunciado estaría, en principio, de acuerdo en que Carew satisface ciertas condiciones que hacen de él un panameño: (16) «Carew no es panameño» es verdadero en el grado 0.95. Sin embargo, al mismo tiempo, disiente en el sentido de que cree que Carew no satisface tales condiciones en un nivel tan elevado, sino lo contrario.

7. Conclusión Algunos académicos hicieron de lo panameño o del ser panameño el problema fundamental que debía ser tratado por la filosofía en Panamá. Para ello se conjeturó que «lo panameño» era algo acabado, objetivo, invariante, que podía ser caracterizado exhaustivamente o definido en términos de condiciones necesarias y suficientes. Pero las reflexiones generadas aclararon muy poco; por el contrario, crearon mayor

confusión u opacidad a un problema poco transparente semánticamente. En los apartados previos hemos podido mostrar, más que demostrar, que esa vía no es adecuada. En ese sentido, el recurso conceptual del cual nos apropiamos deja en evidencia lo siguiente: 1. El predicado «ser panameño» es borroso o vago. 2. Por ello, no puede definirse exhaustivamente; es decir, en términos de condiciones necesarias y suficientes. 3. Aunque haya atributos «objetivos», no es posible desentenderse de lo subjetivo a la hora de determinar qué es «ser panameño» y el sentido de identidad o pertenencia asociado a dicho término. 4. La identidad de «ser panameño» no refiere a algo que caracteriza o identifica a todos los panameños. En consecuencia, es algo variable e impreciso.

BIBLIOGRAFÍA Carnap, R. (1956), Meaning and Necessity. 2nda edición con ensayos adicionales, Chicago: Chicago University Press. De la Torre, C. (2001), Las identidades, una mirada desde la psicología. La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Hájek, P. (1999), Ten Questions and One Problem on Fuzzy Logic. Annals of Pure and Applied Logic, 96. Kaufmann, A. (1982), Introducción a la teoría de los subconjuntos borrosos. traducción de Fernando Ibarra Aispuru, Tomo I, México: C.E.C.S.A. Norman, H. y Curtis, B. (2014), “Identity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/identity/>. Zadeh, L.A. (1965), “Fuzzy sets”, Information and Control, Volumen 8.

Nuevas identidades europeas: relaciones etnolingüísticas y sus representaciones literarias∗

PILAR ARNAU I. SEGARRA Universitat de les Illes Balears

RESUMEN Las movilidades de población en la cuenca mediterránea occidental son fenómenos recientes de importantes consecuencias sociales y económicas en los territorios que ocupan. La emigración procedente del norte de África que se desplaza hacia el sur de Europa está generando nuevas relaciones entre culturas, religiones, lenguas y etnias. Es así como, en un contexto de diversidades, de pluralidades y de contrastes, emergen nuevas identidades que configuran perfiles híbridos inexistentes hasta hace tan sólo tres décadas. El caso que ocupará este artículo se basa en las nuevas identidades etnolingüísticas surgidas en Cataluña a raíz de las migraciones procedentes de Marruecos a partir de finales del siglo XX y su representación en la literatura catalana exófona más reciente. Jóvenes autores nacidos en tierras marroquíes —como Najat El Hachmi, Laila Karrouch o Saïd El Kadaoui Moussaoui— protagonizan en sus obras, escritas en lengua catalana, los debates lingüísticos y culturales surgidos a raíz de las migraciones y reivindican el hibridismo identitario como un fenómeno natural y coyuntural de las sociedades contemporáneas. PALABRAS ∗

CLAVE

Migraciones

marroquíes,

nuevas

Recibido 21-10-15 – Aceptado 15-1-16

identidades, relaciones etnolingüísticas, literatura catalana exófona. ABSTRACT Recent population mobility within the western Mediterranean basin has created a number of important social and economic changes in these territories. Emigration from North Africa to southern Europe is creating new relationships among cultures, religions, languages, and ethnicities. In this context of diversity, plurality, and contrasts we are witnessing the emergence of hybrid profiles which did not exist three decades ago. This article deals with the new ethnolinguistic identities that have emerged in Catalonia as a result of migrations from Morocco in the late twentieth century and their representation in the most recent exophonic Catalan literature. Young Moroccan-born authors who write in Catalan —such as Najat El Hachmi, Laila Karrouch, and Said El Moussaoui— highlight in their works the linguistic and cultural debates arising out of migration while claiming their hybrid identity as a natural and cyclical phenomenon of contemporary society. KEYWORDS Moroccan migration, new identities, ethnolinguistic relations, exophonic Catalan literature.

1. Introducción Cuando el 23 de octubre de 1977 Josep Tarradellas, el veterano presidente del gobierno catalán en el exilio, volvió a Cataluña, y, desde el balcón del Palacio de la Generalidad Catalana de la Plaza Sant Jaume de Barcelona exclamó: “Ciutadans de Catalunya, ja sóc aquí”, muchos advirtieron en las palabras del presidente algo más que un simple saludo eufórico por la vuelta a la patria tras casi 40 años de exilio forzoso.1 Las 1

El último presidente de la Generalitat catalana, Lluis Companys I Jover, fue fusilado por las tropas fascistas del general Francisco Franco el 15 de octubre de 1940.

palabras escogidas por Tarradellas no eran casuales, sino que aludían a dos fenómenos de carácter etnolingüístico y social que han sido asumidos progresivamente por la población de Cataluña: catalán es todo aquel individuo que vive en Cataluña, sea cual sea su lugar de nacimiento y, paralelamente, el uso habitual y cotidiano de la lengua catalana es fundamental para cohesionar dicha sociedad. Respecto a la primera premisa, cabe señalar que hasta mediados de los años 80 del siglo XX la mayor parte de la inmigración en Cataluña era de origen peninsular, especialmente andaluces, aragoneses, extremeños, gallegos y valencianos, que emigraron especialmente a las zonas industriales en diversas oleadas de emigración debido a motivos económicos.2 Eran por lo tanto ciudadanos cuya etnia y religión era compartida por la sociedad de acogida, no así su lengua (excepto en los valencianos), ya que el catalán se habla en tres comunidades autónomas españolas: Cataluña, Islas Baleares y País Valenciano,3 y la mayor parte de los emigrantes traían consigo la lengua castellana como lengua materna. Con la llegada de la democracia y la reinstauración de la Generalidad Catalana a finales de los años 70 del siglo XX, se introdujo el catalán en el sistema escolar de Cataluña y se llevó a cabo una política lingüística a favor de la reimplantación de la lengua catalana como lengua de comunicación social. En efecto, la normalización del catalán y de sus usos sociales ha sido el caballo de batalla de diversas políticas lingüísticas autonómicas y un instrumento crucial para la integración de los grupos migratorios. Con la llegada de las grandes oleadas de inmigración extranjera a partir de finales de los años 80 la situación lingüística del país acentuó las diversidades 2

Durante los años 70 del siglo pasado llegó un pequeño grupo de refugiados latinoamericanos que huían de las sangrantes dictaduras de sus países de origen. La mayoría eran argentinos, uruguayos, chilenos, y paraguayos. Los más conocidos eran escritores e intelectuales que encontraron en la Barcelona predemocrática y de la transición un cobijo donde permanecieron algunos años, antes de volver a sus países de origen a partir de mediados de los 80. 3 Sobre la oficialidad del catalán y su situación lingüística, no solamente en España sino también en Andorra, donde es la única lengua oficial; Francia (la zona lindante con la provincia de Girona) e Italia (la ciudad de l'Alguer en la isla de Cerdeña) existe una amplia bibliografía, sobre todo en catalán. En castellano, recomendamos la lectura de Marí (1992). Más recientes son los trabajos de Branchadell (2013).

idiomáticas entre las diversas comunidades lingüísticas que estaban en contacto y generó la creación de nuevas identidades de frontera. Este artículo analiza las representaciones literarias de las nuevas relaciones etnolingüísticas en Cataluña a partir de textos autobiográficos de autoría exófona.

2. Sobre la identidad etnolíngüistica Giles y Johnson (1981), en un artículo ya considerado clásico en el marco de los estudios etnolingüísticos, observaron que la lengua juega un rol psicológico decisivo en la comunicación entre distintas etnias. En su Teoría de la identidad etnolingüística (1981) dichos autores explican como los individuos categorizan el mundo social y la pertenencia a los diversos grupos. Su percepción sobre ellos mismos como miembros de diferentes comunidades étnicas define a su vez su propia identidad social, la cual pueden considerar como una identidad positiva o negativa. Esto depende de si la comparación que se haga de los grupos sociales a los que pertenecen con otros grupos sea a su vez positiva o negativa para ellos. Por este motivo, porque quieren ser aceptados y respetados, los individuos se azacanean por lograr una identidad positiva y se esfuerzan en conseguir una psychological distinctiveness, es decir, una diferenciación psicológica que les aporte una comparación favorable con los otros grupos. En dicho proceso, el habla asume una importancia transcendental cuando el grupo observa que su idioma (o su variedad lingüística) representa una dimensión que le permite compararse con otros grupos, un fenómeno que se desarrolla especialmente en contextos multilingües (1981: 206). Ahora bien, cuando los miembros de los grupos lingüísticos consideran que la lengua es un elemento importante de su identidad, y de la identidad de los otros, entonces es cuando suponen que: un cierto estilo de habla o lengua constituye el atributo necesario para ser considerado miembro de un determinado grupo étnico, una dimensión importante de la identidad étnica y un medio ideal para facilitar la 42

cohesión dentro del grupo (1981: 241, mi traducción). En el ámbito de los estudios etnolingüísticos, muchos autores han demostrado que es precisamente en contextos multilingües donde la lengua interviene de forma crucial en la categorización social y se la puede llegar a considerar como el parámetro más valioso de la dimensión de la identidad grupal (Leclezio et al.,1986). En este marco, no nos ha de extrañar que en la Cataluña contemporánea se haya vinculado la pertenencia al grupo con el uso de la lengua. La antropóloga lingüística Kathryn Woolard (1989, 1992, 2013) ha estudiado las relaciones sociales y los usos lingüísticos en Cataluña desde la perspectiva teórica del bilingüismo. En uno de sus últimos trabajos publicados sobre el tema (2013), Woolard reconoce que el catalán se ha convertido en el mayor instrumento de integración de las nuevas inmigraciones, lo cual viene apoyado por diversos estudios empíricos, entre los que destacan el “Informe de política lingüística” que publica anualmente la Generalidad de Cataluña.4 En el informe del año 2014 se expone que actualmente el 35,7% de la población adulta nació fuera de Cataluña: el 17,2% en el extranjero y el 18,5% en el resto del estado español. Ahora bien, el 94,3% de la población de 15 años y más entiende el catalán, y el 80,4% lo sabe hablar. Cabe destacar que en las últimas cuatro décadas la población que entiende el catalán ha aumentado 15 puntos porcentuales, a pesar del aumento de un millón y medio de habitantes nacidos en el extranjero. En este contexto, las relaciones entre los diversos grupos etnolingüísticos son un fenómeno reciente que ha despertado el interés no solamente de sociólogos, psicólogos sociales, antropólogos o lingüistas, sino también de escritores y otros artistas procedentes de la inmigración.

El último “Informe de política lingüística” que ha sido publicado hasta el momento es el de 2014 y puede consultarse en línea: www.llengua.gencat.cat/web/.content/documents/informepl/arxius/IPL2014.pdf

3. Algunas manifestaciones culturales de las nuevas migraciones El escenario actual de las migraciones en el sur de Europa, y en Cataluña en particular, cambió de forma substancial en los últimos años. Cataluña y España entera dejaron de ser emisores de mano de obra industrial (emigraron sobre todo a Francia, a Alemania y a Suiza) para convertirse, súbitamente, en receptores de emigrantes extranjeros. No cabe duda de que las nuevas migraciones procedentes de América Latina (especialmente de Argentina, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, la República Dominicana, Uruguay y Venezuela), de Asia (Turquía, India y Pakistán) y de África (Marruecos en primer lugar, seguido de otros países emisores de migración como Níger, Nigeria, Camerún o Senegal) han modificado los perfiles sociales y culturales de la sociedad de acogida. Los emigrantes han traído consigo nuevos procedimientos para acercarse a la cultura (las culturas), nuevas formas de expresión artística que han enriquecido y diversificado las tradiciones culturales catalanas. Así, pues, cabe destacar que la aparición de lenguas jamás oídas antes en las calles de las ciudades catalanas o en las reuniones escolares de padres de alumnos; la proliferación de restaurantes de gastronomías desconocidas hasta hace apenas 15 años; la incorporación de nuevas tendencias pictóricas; la multiplicación de grupos musicales de raíces foráneas y de discotecas de temáticas musicales territoriales; la eclosión de nuevos hábitos de vestimenta, y la celebración de fiestas religiosas no cristianas en un país de fuertes tradiciones católicas, han contribuido a la multiplicidad y a la diversidad cultural de la sociedad receptora. En este nuevo contexto sociocultural surge un singular grupo de escritores, fruto de los movimientos migratorios. Se trata de jóvenes de origen africano que evidenciarán, y consolidarán rápidamente, la existencia de una nueva literatura intercultural en Cataluña. Autores catalanes de origen africano, como Agnès Agboton, Laila Karrouch, Jamila Al Hassaui, Najat el Hachmi o Saïd El Kadaoui Moussaoui, ponen de manifiesto una heterogeneidad cultural que se manifiesta y se visibiliza drásticamente en el contexto literario de la sociedad receptora. 44

La aparición de estos autores en un medio cultural y literario bilingüe sorprendió a propios y ajenos, pero fue sobre todo el hecho de que eligieran la lengua catalana y no la castellana como lengua literaria, lo que despertó un gran interés de los medios de comunicación, de la crítica literaria, del mundo editorial y de los lectores en general. Con ello, se abría la puerta a nuevas identidades en el marco europeo y se proclamaba la heterogeneidad y la diversidad como nuevas dimensiones identitarias en un país de arraigadas tradiciones culturales. En primer lugar, hay que tener en cuenta que los escritores de origen exófono que trataremos provienen de la cuenca mediterránea, del norte de Marruecos, y más concretamente de la ciudad de Nador o de sus alrededores.5 Nacieron en la década de los 70 del siglo XX: Saïd El Kadaoui Moussaoui en 1975, Laila Karrouch en 1978 y Najat El Hachmi en 1979. Su lengua materna es el amazigh6 aunque en algunos casos también tienen conocimientos de alguna variante del árabe que hablan con algún miembro político de sus familias. Estos autores pertenecen a lo que se ha dado en llamar generación 1,5 de la inmigración, es decir, la generación de los niños que siguieron a sus padres en el camino de la emigración. De este modo, tanto Laila Karrouch como Najat El Hachmi emigraron de Marruecos a Cataluña a la edad de ocho años, junto con sus madres, y se instalaron con sus familias en Vic, una ciudad al norte de Barcelona. Se trata por lo tanto de aquella generación que vivió la primera infancia —de la cual a menudo se guarda un recuerdo idealizado— en las zonas rurales del país de nacimiento; una generación que fue escolarizada en el país de recepción en una lengua distinta a su lengua materna. 5 No tomamos en consideración otros autores exófonos catalanes que escriben sus obras de ficción en lengua catalana —como la argentina Patrícia Gabancho, la india Asha Miró, el japonés Ken Saro, el inglés Matthew Tree o la checa Monika Zgustova— porque el análisis de sus obras superaría con mucho los objetivos y las dimensiones de este artículo. 6 El amazigh o bereber es la lengua hablada por las poblaciones de etnias autóctonas del Norte de África. Actualmente se estima que el amazigh es la lengua materna de una población aproximada de 20 millones de hablantes, especialmente en Argelia y Marruecos, y de unos tres millones en Europa, sobre todo en Francia, Bélgica y España. Todas estas cifras son aproximadas, ya que no consta en los censos de población de ninguno de estos países.

Desde el punto de vista de las nuevas identidades, esta es una generación interesantísima, cuyos miembros desafían muchos retos lingüísticos, culturales, religiosos y familiares, y tal como afirmaba Guillermina Walas con referencia a los autores hispanos en Estados Unidos, una generación que “se ubica en una zona borrosa, híbrida en lo que respecta a su pertenencia cultural y su nacionalidad” (Walas 2000: 26). Efectivamente, autores nacidos en el seno de familias numerosas acostumbradas a vivir en hogares con tres o cuatro generaciones bajo el mismo techo, donde los roles masculinos y femeninos están rígidamente determinados, donde la lengua materna es el amazigh y la única religión es la musulmana, se trasladan a zonas industriales pobladas mayormente por familias nucleares que viven en pequeños apartamentos alejados del campo, donde hombres y mujeres participan activamente en el mercado de trabajo, donde las lenguas vehiculares son el castellano y el catalán, y la lengua escolar de inmersión lingüística es la catalana, que a su vez proviene de una sociedad de raíces culturales y religiosas cristianas pero que está sumida en un rápido proceso de progresiva laicización. Sin lugar a dudas, dichos autores han experimentado un sentimiento de frontera en el que buscan su propia identidad y, a la vez, han sucumbido a la necesidad del reconocimiento de igualdad por parte de la sociedad receptora. Sus experiencias en la nueva sociedad “van dando forma a una identidad en constante movimiento, que estarán siempre buscando adaptarse al espacio cultural en el que se encuentra, pero asimismo, siendo o sintiéndose un outsider en todo” (Walas 2000: 66). En este contexto la lengua cobra una importancia creciente y constituye un medio óptimo para impulsar la cohesión de los “recién llegados” en la sociedad de recepción.

4. Representaciones literarias de las nuevas identidades Los escritores catalanes exófonos surgidos de la migración de los años 80 se mueven en un espacio fronterizo a causa del contacto existente entre diversas tradiciones culturales y, por lo tanto, también literarias. En este marco, hay que tener 46

presente que mientras las tradiciones literarias catalanas y castellanas se expresan en soporte escrito (y son las dos lenguas que estos autores aprendieron a escribir en la escuela, y en las que fueron alfabetizados), la tradición literaria amazigh se manifiesta mayormente como literatura oral con poco soporte escrito y no es una lengua que goce de enseñanza en el ámbito escolar catalán. Destacamos que, aunque a veces utilicen la lengua castellana para artículos de opinión en la prensa o para algún ensayo, estos autores eligieron el catalán como lengua literaria. Havia decidit escriure un altre relat per a aconseguir alguns diners, de manera que podría pagar un prèstec petit. Un vespre em vaig plantar davant l'ordinador. Només tenia una cosa clara: ho faria en català perquè era la meva primera llengua escrita i m'hi trobava còmoda. (Karrouch 2013: 118).7 No cabe duda de que con esta elección, los escritores exófonos catalanes demuestran no solamente el éxito de la inmersión lingüística mediante la enseñanza del catalán en el sistema escolar sino también su voluntad de pertenencia a la sociedad receptora donde han pasado ya la mayor parte de su vida. Tal y como ya estamos observando a través de este artículo, el tema de la lengua es fundamental para estos escritores y también para su identidad individual. Sus textos, mayormente de carácter autobiográfico, así lo corroboran: con frecuencia postulan un debate determinante en torno a la lengua catalana y su coexistencia con otras lenguas. A pesar de haber elegido el catalán como la lengua de obras autobiográficas y de ficción, estos autores reflexionan a menudo en sus textos sobre la lengua (las lenguas) y las consecuencias que el multilingüismo genera en sus vidas cotidianas y en su identidad híbrida. 7

Laila Karrouch, Petjades de Nador (2013: 118). Traducción de la cita: “Había decidido escribir otro relato para conseguir algún dinero, de modo que que quizás pueda pagar un pequeño préstamo. Una tarde me planté ante el ordenador. Sólo tenía una cosa clara: lo escribiría en catalán porque era mi primera lengua de escritura y me encontraba cómoda en ella”.

El fenómeno del hibridismo se ha convertido en uno de los pilares fundamentales de las sociedades contemporáneas y está siendo objeto de estudio desde muy diversas disciplinas. En el contexto de las identidades, el término hibridismo se vincula con frecuencia a un cierto multiculturalismo utópico que proclama la cohabitación ideal de culturas diferentes en un mismo territorio. El teórico hispano alemán Alfonso de Toro señala con evidencia que hibridismo y multiculturalismo no son términos sinónimos. Para De Toro: l'hybridité doit s'entendre comme la potentialité de la différence assemblée avec une reconnaissance réciproque dans un territoire ou dans une cartographie énonciatrice commune qui doit toujours être ré-habité(é) et cohabité(é) à nouveau. C'est-à-dire que, dans un espace transculturel de communication, se négocient, se re-codifient et se re-construisent autrui, l'étrangeté et le propre, le connu et l'inconnu, l'hétérogène et l'uniforme [….] (de Toro 2009: 72-73) El hibridismo debe considerarse como un proceso permanente, un fenómeno que atañe diferentes conceptos como el multiculturalismo pero sin olvidar otras ideas vinculadas al nomadismo, la transversatilidad, el diálogo o la interacción. Ya en un ensayo de 2006 De Toro proponía distintas categorías del hibridismo y señalaba que: L'hybridité n'est pas une utopie paradisiaque, mais la situation socio-culturelle de notre monde où les individus sont confrontés à une identité précaire, une tension permanente, un conflit ayant sa source dans le déplacement d'une culture 'a' vers une culture 'b', déplacement où le processus d'hybridation a lieu indépendamment de ce que souhaitent les acteurs socio-culturels (de Toro 2009: 89-90) En los textos de El Hachmi, Karrouch y El Kadaoui Moussaoui los agentes socioculturales que menciona Alfonso de Toro son los sujetos migrantes, las identidades híbridas, 48

transfronterizas, que están en perpetua tensión y que deben negociar cada día su lugar en el mundo (Arnau i Segarra 2016). En el marco de esta reflexión sobre las relaciones (etno)lingüísticas y las identidades híbridas, los tres autores manifiestan una inquietud constante sobre cómo deben (auto)presentarse ante sus hijos, y de forma primordial sobre los criterios que les conducirán a la elección de la lengua materna de sus hijos. En sus textos aparecen numerosas reflexiones sobre un dilema lingüístico fundamental que se les plantea: la lengua de Cataluña es el catalán, la lengua que se oye en las calles y en los mercados, que se enseña en las escuelas, que se lee en las bibliotecas, la lengua de los medios de comunicación, de las conversaciones, y de los actos políticos y oficiales. Pero en sus primeros tiempos en Cataluña les cuesta diferenciar las dos lenguas oficiales y a menudo practican aquella “sopa de catalàcastellà” (Karrouch 2011: 42) que Karouch recuerda con el cariño de los primeros meses en Europa. Sin embargo, el dilema lingüístico asume niveles identitarios propios: aunque el catalán sea la lengua del país de acogida, la lengua de sus antepasados es el amazigh. ¿Hasta qué punto tienen estos jóvenes padres el derecho de romper con la tradición y la identidad de los ancestros? Se les plantea pues la disyuntiva entre enseñarles primero el catalán, la lengua del país donde nacerán y crecerán sus hijos, o el amazigh, la lengua de sus antepasados bereberes. Como escribía Najat El Hachmi en su primera obra: No donar-te l’oportunitat d’aprendre la llengua dels teus avantpassats hauria estat un crim contra la teva formació i contra els llaços cada vegada més febles que t’uneixen al Marroc.8 El dilema lingüístico se centra entre dirigirse a sus hijos en catalán, lo cual podría facilitarles la identidad catalana y la pertenencia al grupo, o hacerlo en amazigh, la lengua de los antepasados, la lengua que representa sin duda alguna el vínculo identitario más fuerte que les une a la cultura de sus ancestros, a 8

Najat El Hachmi Jo també sóc catalana (2010: 21). Traducción de la cita: “No darte la oportunidad de aprender la lengua de tus antepasados hubiera sido un crimen contra tu formación y contra los lazos cada vez más débiles que te unen a Marruecos”.

sus familiares y a su propia infancia. Los tres autores deciden que la lengua materna de sus hijos será el amazigh porque es la lengua de los antepasados9 y porque es el “puente” que les une a los orígenes familiares marroquíes; pero sobre todo, como afirma Laila Karrouch en uno de sus libros autobiográficos, por un motivo muy pragmático: porque el amazigh es la lengua más difícil de las tres (castellano, catalán y amazigh ).10 Pero además, el amazigh comparte, según estos autores, diferentes características fundamentales con el catalán, ya que vinculan las dos lenguas de forma muy particular: ambas son lenguas minorizadas que están sometidas a lenguas dominantes (el catalán al español, el amazigh al árabe). Y quizás por ello, por esta comparación, Saïd El Kadaoui Moussaoui afirma sin tapujos que ambas lenguas “per molt que molesti uns quants, seran llengües que sempre estaran lligades al nostre cor i ens entestarem a parlar-les i a estimar-les”.11 Ante el dominio del español y del árabe, estos autores se deciden por el catalán y el amazigh —frente al castellano y al árabe— con todas sus consecuencias. Najat El Hachmi manifiesta explícitamente su defensa de la lengua que fue perseguida y humillada, cuando le explica a su pequeño hijo que “la teva altra llengua materna, el català, fou en altres temps perseguida i menystinguda, no en va la teva mare les sent com a llengües germanes”.12 La comparación de las lenguas como hermanas, su asociación dimensional, es un motivo más para apropiarse de ellas y transmitirlas a sus descendientes incluso en el supuesto de que ambas adquieran el estatus de lenguas maternas. En este proceso de adquisición de nuevas identidades 9

Ibid., pág. 21. Laila Karrouch, De Nador a Vic ((2011: 148). 11 Saïd El Kadaoui Moussaoui Cartes al meu fill. Una català de soca-rel, gairebé (2011: 18). Traducción de la cita: “Por mucho que moleste a algunos, serán lenguas que siempre estarán ligadas a nuestro corazón y nos empeñaremos en hablarlas y en quererlas”. 12 Najat El Hachmi (2010: 27). Traducción de la cita: “Tu otra lengua materna, el catalán, fue en otros tiempos perseguida y menospreciada; no en vano tu madre las siente como lenguas hermanas”. 10

mediante las relaciones etnolingüísticas, la escritura de estos autores inmigrantes propone un discurso identitario que reflexiona sobre la convivencia de lenguas, proyectando los vínculos lingüísticos en los propios individuos que hablan las lenguas en cuestión. Así, El Kadaoui Moussaoui mantiene que: Es lògic que les tres llengües, a les quals sovint se suma l'àrab que la tieta parla als seus fills, es contaminin, es barregin, es barallin, s'estimimin i, en definitiva, convisquin. Ja no sóm només marroquins, només amazics, només catalans, espanyols i europeus. Som tot això.13 Se valora, pues, esa nueva identidad híbrida a partir de la mezcla de lenguas y se proclama de este modo aquella catalanidad que Najat El Hachmi reivindica fervorosamente en su ensayo autobiográfico: Jo també sóc catalana (2004), una obra pionera en la literatura exófona catalana. Según María del Carmen África Vidal Claramonte (2012), y recogiendo unas declaraciones de la propia El Hachmi, esta obra está dirigida a todos aquellos a quienes les preocupa la identidad catalana, así como a quienes les molesta que les pongan de modelos de integración (Vidal Claramonte 2012: 240). Podríamos hablar aquí de “narrativas ontológicas” (Baker 2006: 10), aquellas historias personales que se mezclan con símbolos y a la vez estructuras y formulaciones lingüísticas colectivas que tematizan las experiencias de individuos que se trasladan a espacios y culturas muy diferentes a las que conocen. En este caso estamos ante narraciones ontológicas que tratan de la identidad; una identidad híbrida, de frontera, en la que las lenguas tienen un papel predominante. Según Aitana Guia el hecho de que el catalán haya substituido a la lengua materna de los autores inmigrantes sirve “para demostrarse a sí mismos y a la sociedad receptora que han 13

Saïd El Kadaoui Moussaoui, op. cit., p. 39. Traducción de la cita: “Es lógico que las tres lenguas, a las cuales a menudo se suma el árabe que la tía habla con sus hijos, se mezclen, se contaminen, se peleen, se quieran y, en definitiva, convivan. Ya no somos solo marroquíes, solo amazics, solo catalanes, españoles y europeos. Somos todo eso”.

echado raíces” (Guia 2010: 32). Sin embargo, se podría interpretar como una contradicción el hecho de que hayan elegido una lengua diferente a su lengua de escritura para educar y comunicarse con sus hijos, es decir que no sea el catalán, sino el bereber, la primera lengua materna de los niños. Aquí se percibe en la elección del amazigh una necesidad vital, un temor a cortar el cordón umbilical con el pasado, con sus antepasados norteafricanos, con sus orígenes familiares.

5. Conclusiones La reciente emigración de marroquíes a Cataluña es un fenómeno novedoso de gran magnitud social y cultural para la sociedad receptora. Una de las consecuencias visibles más importantes ha sido el surgimiento de jóvenes escritores migrantes que reivindica su espacio transfronterizo en una sociedad donde viven y a la cual quieren pertenecer. Estos autores eligieron la lengua catalana como lengua de escritura, dejando de lado otras propuestas lingüísticas a su alcance. A este respecto Guia afirma que “el poder simbólico de escribir en la lengua de la tierra de adopción, tanto para los propios autores como para sus lectores, ayuda a entender el impacto de esta literatura” (Guia 2010: 33). Efectivamente, el mero hecho de escribir en catalán representa, para la sociedad de acogida, un paso más en la internacionalización de su literatura, y, para sus autores una decisión simbólica que se ampara en la reivindicación identitaria. A su vez, el hecho de elegir la lengua amazigh como lengua materna de sus hijos materializa la autoconciencia de su identidad híbrida. Una identidad híbrida catalano-amazigh, basada especialmente en las relaciones etnolingüísticas de una sociedad cada vez más diversa y multilingüe. Por otra parte, lo que distingue esta literatura exófona de otras literaturas exófonas europeas es la capacidad de la cultura y la sociedad catalana de absorber estas literaturas, es decir, las obras y los autores, y considerarlas como una expresión más de la literatura catalana contemporánea. Cataluña es posiblemente el territorio europeo que ha incorporado con mayor rapidez los 52

escritores exófonos procedentes de las migraciones de siglo XX. Todo lo contrario de lo que ocurrió en otros países, como Alemania, donde la oposición, incluso el rechazo latente a considerar la literatura escrita en el país por autores nacidos en el extranjero (especialmente italianos, griegos y turcos) como literatura alemana, generó que los propios autores tuvieron que reivindicar à haute voix durante decenios dicha pertenencia que se les negaba tanto en el mundo de la crítica literaria como en el de la academia universitaria. La literatura exófona alemana de los años 60-70-80 era considerada Gastarbeiterliteratur, es decir, la literatura de los trabajadores invitados, de los trabajadores inmigrantes, sin que pudieran traspasar esa frontera para que se reconocieran sus obras como parte integrante de la literatura alemana. Y ello a pesar de los numerosos intentos de teorización, como la Litteratur der Betroffenheit (Biondi y Schami 1981) u otras categorías literarias que aparecieron en esos años. Con ello constatamos la diversidad de posiciones ante la heterogeneidad identitaria: mientras que culturas como la germana tardaron décadas en aceptar los autores exófonos como parte integrante de su propia literatura, Cataluña los incorporó rápidamente e incluso algunos de sus autores exófonos han ganado los premios más importantes de la literatura catalana.14 Se demuestra pues la existencia en Cataluña de una elevada capacidad de aceptación de la hibridación que aportan las culturas exófonas, lo cual perfila al hibridismo identitario como un fenómeno natural y coyuntural de las sociedades contemporáneas.

Cabe destacar que Najat el Hachmi ha ganado dos de los premios literarios más importantes de la actualidad cultural en lengua catalana: el Premio Ramon Llull de 2008 por la novela L'últim patriarca, y el Sant Joan de Narrativa 2015 por La filla estrangera.

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Del estado de necesidad al estado de excepción: Reflexiones sobre Carl Schmitt*

JOSÉ M. ATILES-OSORIA Universidad del País Vasco

RESUMEN El paradigma del estado de excepción, que hoy es central en los estudios sobre la soberanía y la acción política de los Estados democrático-liberales, ha estado presente en las literaturas filosófico-políticas desde el siglo XIX. Sin embargo, será el filósofo y jurista alemán Carl Schmitt quien en las décadas del 1920 al 1950 exponga de forma sistemática una teoría clara sobre dicho paradigma. Este artículo expone una lectura crítica de las definiciones e interpretaciones del estado de excepción propuesta por Schmitt y sus influencias en autores contemporáneos, tales como Giorgio Agamben. El artículo aclara y debate con conceptos claves de la filosofía política schmittiana, como soberanía, decisión y excepcionalidad. Al mismo tiempo muestra la crítica de Schmitt al liberalismo. Este recorrido nos permitirá comprender y criticar las posturas schmittianas del poder, el derecho, la violencia y la política. PALABRAS CLAVE: Carl Schmitt, estado de excepción, soberanía, filosofía política.

Recibido 1-10-15 – Aceptado 7-12-15

ABSTRACT The paradigm of the state of exception, currently central to studies in sovereignity and political action of liberal-democratic states, has been present in the philosophical and political literature since the nineteenth century. However, it is Carl Schmitt, German philosopher and jurist, who systematically presented a coherent theory on this paradigm since the 1920s through the 1950s. This article discloses a critical reading of the definitions and interpretations of the state of exception proposed by Schmidt and its influences on other contemporary authors, such as Giorgio Agamben. It also clarifies and debates the key concepts of Schmidt´s political philosophy, such as sovereignty, decision, and exceptionality, while showing Schmitt´s critique of liberalism. This overview will allow us to comprehend and criticize Schmitt¨s arguments and definitions of power, law, violence, and politics. KEYWORDS: Carl Schmitt, sovereignty, political philosophy.

state

exception,

Introducción La excepción es más interesante que el caso normal. Lo normal nada prueba; la excepción, todo; no sólo la regla, sino que ésta vive de aquélla. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la costra de una mecánica anquilosada en repetición. (Schmitt, 2009: 20). Carl Schmitt1 ha sido el exponente principal del Ausnahmezustand o estado de excepción como categoría 1

En la literatura contemporánea sobre el estado de excepción son recurrentes las alusiones a la figura de Carl Schmitt como el principal exponente del estado de excepción. Algunos ejemplos de estos trabajos son: Ferejohn y Pasquino (2004), FixZamudio (2004) y Galindo (2006), entre otros. Aunque debemos aceptar el papel clave que jugó Schmitt en la popularización del estado de excepción en la academia,

analítica del poder soberano.2 Agamben (2004) argumenta que el intento más riguroso para establecer y definir los lineamientos filosófico-jurídicos del estado de excepción se lo debemos al filósofo alemán, y no es para menos, ya que Schmitt dedicó gran parte de su producción filosófico-político-jurídica en la década del 1920 y 1930 a dilucidar los usos e implicaciones que el Ausnahmenzustand tenía en la política y en el derecho occidental. Ese esfuerzo se recoge de forma proclive en los textos La dictadura (1921)3 y en la Teología política (1922),4 en los cuales expone una crítica al liberalismo y sus esfuerzos por extraer de la política y del derecho el concepto de soberanía. En este sentido, Barbour (2010) sugiere que a Schmitt le debemos el resurgir de los debates filosófico-político-jurídicos 5 contemporáneos sobre la soberanía. Su visión e interpretación de la autoridad, del poder soberano y de las normas son en gran medida elementos de análisis en la teoría política contemporánea (Brown 2006a, Mouffe 2005). Asimismo, en los textos schmittianos se observa una exposición original de los conceptos derecho, democracia, violencia y poder político, pero sobre todo de la correlación radical entre derecho y poder. Estos textos y sus propuestas consideramos que este es sólo uno de varios autores que han abordado el tema. Por ejemplo, considérese los trabajos de Benjamin (2003, 2009). 2 Para Schmitt (2009) la soberanía es poder supremo, originario y jurídicamente independiente. En adición, en el capítulo 2 de su libro Teología política, el autor establece un debate sobre las diversas consideraciones y definiciones históricas de este concepto, desde el siglo XVI hasta el siglo XX. En este capítulo, Schmitt (2009) intenta conciliar esa definición de la soberanía con el derecho y con la legalidad, aspecto en el cual el estado de excepción y la decisión sobre el mismo juega un papel clave. 3 Para efectos de este artículo utilizaremos la edición traducida al español y publicada por Alianza en 1985. Ver la bibliografía. 4 Para efectos de este artículo utilizaremos la edición traducida al español y publicada por Trotta en 2009. Ver la bibliografía. 5 Este trabajo se distancia de las lecturas schmittianas de la soberanía resurgidas en la década de 1990, a partir de los trabajos de Agamben (1998, 2004) y Mouffe (2005). Estos recurren a Schmitt para cuestionar la dimensión más problemática de la soberanía –“el decisionismo y la lógica de amigo-enemigo” (Schmitt 1985, 1999, 2009)– y no para reivindicarla. Asimismo, consideramos que la reciente reivindicación de las críticas de Schmitt al liberalismo desmerecen el intenso trabajo crítico adelantado por las teorías críticas y marxistas que han problematizado el liberalismo desde perspectivas sociales y democráticas y no, como lo hace Schmitt, desde las ópticas del poder y el autoritarismo.

interpretativas del uso del derecho como dispositivo de acción política constituirán, tal y como lo argumenta Agamben (2004), una suerte de análisis temprano de la forma de gobierno que definirá la política contemporánea. Agamben (2004) entiende que, al contrario de lo que ha sido el canon interpretativo, en La dictadura y en Teología política se encuentra, en cierta medida, un análisis en dos tiempos: por un lado, Schmitt se esfuerza en mostrar y definir qué es la soberanía y, por otro lado, intenta definir qué es el estado de excepción. De ahí, que a continuación nos dispongamos a dilucidar las connotaciones, argumentos y resultados filosófico-político-jurídicos de los trabajos de Schmitt.

1. Es importante observar que para Schmitt (2009), la relación entre el estado de excepción y la soberanía es explícita, ya que la decisión sobre el primero es definitoria de la soberanía. Como establece al inicio de su Teología política, soberano es quien decide sobre el estado de excepción (Schmitt 2009: 13). Esta definición de la soberanía, ampliamente analizada por los principales comentadores de la filosofía schmittiana6 desvela una relación intensa entre poder, derecho y violencia. Como observaremos a continuación, la decisión soberana sobre la excepción implica la violenta delimitación del ámbito de acción política. Esta decisión, que surge ante un estado de necesidad y de amenaza a la seguridad o al status quo o ante un escenario de violencia política, supone el ejercicio de separación y distinción entre el Otro y el Nosotros, entre el amigo y el enemigo y en última instancia supone la definición de subjetividades y espacialidades de derecho y de anomia. De ahí que la soberanía, entendida como ejercicio legítimo de la violencia, no pueda ser desvinculada de su dispositivo por excelencia: el estado de excepción. 6

Ver, por ejemplo, los trabajos de Bernstein (2013), Legg (2011), Liew (2012), McConney (2013), Mouffe (2002, 2005, 2009), Salter (2012), Shapiro (2008) y Slomp (2009).

Para Schmitt (2009), la definición de la soberanía como el acto de decisión sobre la excepción hace de esta un concepto límite. Ello implica que la soberanía no es un concepto vago o ambiguo, sino que pertenece a la esfera teórica más especializada y por lo tanto la definición de soberanía que el estado de excepción implica debe ser asociada a una zona límite entre la legalidad y la alegalidad. Esto es, la soberanía sólo puede ser entendida en los casos límites y no a través de la rutina. De ahí que la excepción no deba entenderse bajo la especificidad de las declaraciones de emergencia o de estados de sitio, sino que la excepción se refiere a la definición propia de la teoría del estado. El estado de excepción se encuentra en una zona anómica y por lo tanto no puede ser definido por o a través de la rutina o la norma. Es decir, es justamente esa zona de anomia o fronteriza entre los límites de la norma jurídica y su exterioridad en los que el estado de excepción opera. De ahí que la soberanía y la decisión sobre el estado de excepción implique el verdadero acto de poder político. Schmitt (2009) argumenta que una razón sistemática, lógica y jurídica hace del estado de excepción el sentido eminente de la definición jurídica de la soberanía, ya que la decisión sobre la excepción es decisión en sentido eminente. En efecto, añade el autor, “una norma general, la representada, por ejemplo, en un principio jurídico válido normal, nunca puede captar una excepción absoluta ni, por tanto, fundar la decisión de que está dado un caso excepcional auténtico” (Schmitt 2009:13). Para el autor, la decisión es, pues, la categoría definitoria de la teoría política y de la soberanía. Como ya mencionamos antes, decidir es en toda regla diferenciar, establecer límites y, por ende, implica delimitar entre la norma y lo anormal. Aquel que decide las situaciones que exceden la norma, aquel que puede decidir sobre la excepción es el soberano y/o es el que detenta el poder de diferenciar. Ahora bien, Schmitt (2009) argumenta que uno de los problemas claves en el estudio de la soberanía es que la mayoría de los autores han asumido sin reflexión el trabajo del filósofo francés de la soberanía Jean Bodino. Para Schmitt (2009: 15) “[l]o que es decisivo en la construcción de Bodino es haber reducido el análisis de las relaciones entre el príncipe y los 61

estamentos a un simple dilema, referido al caso de necesidad”. Y todavía añade el autor alemán que “[e]so es lo verdaderamente impresionante de su definición, que concibe la soberanía como unidad indivisible y zanja definitivamente el problema del poder dentro del Estado. El mérito científico de Bodino, el fundamento de su éxito, se debe a haber insertado en el concepto de la soberanía la decisión” (Schmitt 2009:15). Para refutar los análisis canónicos del trabajo de Bodino, Schmitt (2009) argumenta que ya desde el siglo XVI los autores iusnaturalistas consideraban que la soberanía era definida por la decisión sobre la excepción. Este argumento es particularmente desarrollado en el texto La dictadura, donde Schmitt (1985) discute extensamente con autores, tales como Samuel von Pufendorf, Macchiavello, Hobbes y Kant, entre otros. El argumento central de Schmitt (2099) sobre la soberanía es expuesto de la siguiente forma: [P]ero la soberanía, y con ello el Estado mismo, consiste en decidir la contienda, o sea, en determinar con carácter definitivo qué son el orden y la seguridad pública, cuándo se han violado, etc. El orden y la seguridad pública tienen en la realidad concreta aspecto harto diferente según sea una burocracia militar, una administración impregnada de espíritu mercantil o la organización radical de un partido la que decida si el orden público subsiste, si ha sido violado o si está en peligro. Porque todo orden descansa sobre una decisión, y también el concepto del orden jurídico, que irreflexivamente suele emplearse como cosa evidente, cobija en su seno el antagonismo de los dos elementos dispares de lo jurídico. También el orden jurídico, como todo orden, descansa en una decisión, no en una norma (Schmitt 2009: 16). Varios aspectos definitorios de la correlación estado de excepción, derecho y soberanía se desprenden de la cita anterior. De ahí que a continuación se expondrán de forma detallada. 2.

En primera instancia, es el soberano el que decide qué es el orden y la seguridad y qué debe ser entendido como una amenaza a este orden. Como es bien sabido, uno de los fundamentos del estado de excepción en la teoría schmittiana es el estado de necesidad (Agamben, 1998, 2004). El estado de necesidad implica una disrupción en el flujo normal del derecho y de la política, antepuesto por sujetos políticos definidos como enemigos. Recordemos que para Schmitt (1999) la distinción antagónica entre enemigo y amigo es fundamental para comprender las relaciones políticas que emergen al interior del Estado y en el ámbito de la política internacional. En este sentido, el estado de necesidad no es otra cosa que la situación que emerge ante una amenaza interpuesta por “el enemigo”. Es decir, el estado de excepción pretende atender situaciones generadas por escenarios de violencia política, por guerras y por otras circunstancias que puedan amenazar el status quo. Por ello, Schmitt (1985, 2009) tiende a asociar estado de emergencia con la necesidad de responder a amenazas de carácter políticoviolento. Al respecto argumenta el autor que “en la historia de la soberanía, no se disputa por un concepto como tal. Se disputa sobre su aplicación concreta, es decir, sobre quién decide en caso de conflicto, en qué estriba el interés público o estatal, la seguridad y el orden público, le salut publique, etc. (Schmitt 2009: 13). Y acto seguido argumenta que el caso excepcional, el que no está previsto en el orden jurídico vigente, puede a lo sumo ser calificado como caso de extrema necesidad, de peligro para la existencia del Estado o de otra manera análoga, pero no se puede delimitar rigurosamente (Schmitt 2009: 14). Interesantemente, Schmitt (2009) enfatiza en que el estado de excepción no está y no puede estar incluido en el sistema jurídico, sino que está fuera de la ley y por ende es una determinación soberana. De ahí que el autor argumente que la decisión sobre la excepción es el verdadero acto de soberanía, ya que las emergencias en sí misma no pueden ser anticipadas; sobre todo cuando se trata de una emergencia extrema,7 las 7

Interesantemente, el autor no define a qué se refiere cuando habla de emergencia extrema. A todas luces sabemos que se refiere al uso de la violencia

competencias jurisdiccionales del soberano deben ser ilimitadas. En la descripción de este escenario entra en juego una de las múltiples críticas schmittianas al liberalismo. Para Schmitt: El supuesto y el contenido de la competencia son entonces necesariamente ilimitados. No se trata, por consiguiente, de una competencia en el sentido que el término tiene dentro del sistema del estado de derecho. La Constitución puede, a lo sumo, señalar quién está autorizado a actuar en tal caso. Si la actuación no está sometida a control alguno, ni dividida entre diferentes poderes que se limitan y equilibran recíprocamente, como ocurre en la práctica del estado de derecho, al punto se ve quién es el soberano. Él decide si el caso propuesto es o no de necesidad y qué debe suceder para dominar la situación. Cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto quien tiene competencia para decidir si la Constitución puede ser suspendida in toto (Schmitt 2009: 14). La crítica al liberalismo es sumamente interesante, ya que evidencia cómo éste omite e invisibiliza el acto soberano sobre la presunción de que la decisión sobre la excepción está incluida en la constitución. Ahora bien, llama la atención la definición de Schmitt (2009) sobre el topos del soberano con respecto a la constitución. El soberano está fuera de la constitución y, estando fuera, puede decidir cuándo la aplicabilidad y la vigencia de la misma se desactiva. Este estar fuera de la normatividad y al mismo tiempo pertenecer a ella es fundamental para comprender cómo opera el estado de excepción. Agamben (2004) definirá la la topología anómica que instaura el estado de excepción como la paradoja de la soberanía. Es decir, el filósofo italiano pretende inscribir la teoría del estado de excepción sobre la siguiente paradoja: “Estar-fuera y, no obstante, pertenecer: es la estructura topológica del estado de excepción, y sólo porque el política, a las revoluciones y a otras manifestaciones contra-hegemónicas que puedan surgir en el contexto de relaciones desiguales de poder.

soberano, que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio ser por esta, puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia” (Agamben 2004: 55). Agamben (2004) entiende que uno de los aportes más importantes de la teoría schmittiana es precisamente hacer posible la articulación entre estado de excepción y orden jurídico. Se trata de una articulación paradójica porque lo que debe ser inscrito en el derecho es algo esencialmente exterior a él, es decir nada menos que la suspensión del orden jurídico mismo. De aquí que Agamben (2004) sostenga la formulación aporética de que en un sentido jurídico, durante el estado de excepción, existe aún un orden, aunque no un orden jurídico. De otra parte, debemos tener en cuenta que Schmitt (2009) no sólo argumenta que la decisión está basada en determinar qué es una amenaza, sino que amplía su rango definitorio a otras instancias. De tal modo, el estado de necesidad no debe ser entendido como un elemento objetivo o positivo. Este aspecto implica la aceptación manifiesta de que tanto el orden y la seguridad como las amenazas a estos son subjetivas. No existen amenazas objetivas a la seguridad y al orden jurídico, ya que estos últimos son en sí subjetivos. En este punto, el autor alemán comienza a deconstruir los cimientos de la teoría jurídica liberal, poniendo en duda la objetividad del poder jurídico y del sistema normativo en sí, implicando una ruptura con uno de los mitos fundacionales de ese sistema. En una cita que ilustra a cabalidad lo antes expuesto, Schmitt sugiere: El derecho es siempre “derecho de una situación”. El soberano crea esa situación y la garantiza en su totalidad. Él asume el monopolio de la última decisión. En lo cual estriba precisamente la esencia de la soberanía del Estado, que más que monopolio de la coacción o del mando, hay que definirla jurídicamente como el monopolio de la decisión, en el sentido general que luego tendremos ocasión de precisar. El caso excepcional transparenta de la manera más luminosa la esencia de la autoridad del Estado. Vemos que en tal caso la decisión se separa de la norma jurídica y, si se nos permite la paradoja, la autoridad demuestra que 65

para crear derecho no necesita tener derecho (Schmitt 2009: 18). Como resultado, el supuesto estado de necesidad y la respuesta soberana a este quedan desactivados de todo fundamento místico, objetivo y neutral. Para Schmitt (2009) tanto la legalidad como la ilegalidad son definidas por el soberano. Este acto de desmitificación, desobjetivación y subjetivación nos permite pensar el estado de excepción como dispositivo de acción política que remite al derecho sólo como garante o como legitimador de la violencia conservadora del estado de derecho. Es en sí, una violencia sin referente real al derecho, una violencia que recure al derecho sólo como estrategia de legitimación del poder soberano.

3. En segundo lugar, Schmitt (2009) argumenta que el orden jurídico está fundamentado en el binomio decisión/norma. Este aspecto, que ha sido ampliamente discutido por Agamben (1999, 2004), implica un esfuerzo por desmontar la visión nomoscéntrica del derecho y evidenciar que para que exista el sistema jurídico es pertinente la excepción. Para Schmitt (2009) la norma-objetividad no prueba nada y no puede ser mantenida por sí sola; es la excepción la que explica la norma (tal y como ocurre en el lenguaje). Parafraseando a Kierkegaard, Schmitt argumenta: La excepción explica lo general y se explica a sí misma. Y si se quiere estudiar correctamente lo general, no hay sino mirar la excepción real. Más nos muestra en el fondo la excepción que lo general. Llega un momento en que la perpetua habladuría de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se acierta a explicarlas, tampoco se explica lo general. No se para mientes, de ordinario, en esta dificultad, porque ni siquiera sobre lo general se piensa con pasión, sino con una cómoda superficialidad. En cambio, la excepción 66

piensa lo general con enérgica pasión (Schmitt, 2009: 20). En esta cita, Schmitt (2009) trata de desactivar las pretensiones liberales del derecho como ciencia. Es decir, los esfuerzos moderno-liberales de hacer del derecho una ciencia objetiva y racional, así como los esfuerzos de cientificización del derecho han implicado la invisibilización de las relaciones de poder-violencia que éste implica. Schmitt (2009) intenta mostrar que el derecho sólo puede ser entendido y estudiado a partir de las excepciones, es decir, de las instancias en las que la llamada ciencia del derecho no es aplicable y la fuerza de ley entra en juego. Una fuerza de ley en la que el derecho y el sistema jurídico pierden su función reguladora y una autoridad suprema cumple la suerte de sistema normativo. Porque no toda facultad extraordinaria, ni una medida cualquiera de policía o un decreto de necesidad son ya, por sí, un estado excepcional. Hace falta que la facultad sea ilimitada en principio; se requiere la suspensión total del orden jurídico vigente. Cuando esto ocurre, es evidente que mientras el Estado subsiste, el derecho pasa a segundo término. Como quiera que el estado excepcional es siempre cosa distinta de la anarquía y del caos, en sentido jurídico siempre subsiste un orden, aunque este orden no sea jurídico (Schmitt, 2009: 17). De la mano a lo anterior, el autor sugiere que si bien el estado de excepción evidencia la fuerza reguladora de la soberanía y la no-aplicabilidad del derecho en todas las instancias, es importante no confundir la excepcionalidad con la anarquía y el caos. El estado de excepción no es un estado de caos o de alegalidad, sino que este paradigma de gobierno implica una superposición de la normatividad y de los discursos jurídicos sobre la política. Para Schmitt (2009) el estado de excepción activa una seria de discursos y prácticas jurídicas como recursos legitimadores de las acciones extrajurídicas del soberano. Es decir, el derecho es desactivado por el estado de excepción, pero la fuerza y el valor discursivo-legitimador del derecho siguen vigente, de tal suerte que una violencia pura, sin logos y sin aparo normativo hace entrada en la política. Dicho de 67

otra forma, el derecho aunque presente en el estado de excepción queda sin aplicabilidad, y es la violencia del derecho que ocupa el ámbito de acción jurídico-política. Este aspecto es ampliamente recogido por Agamben (2004), argumentando que el estado de excepción schmittiano se diferencia siempre de la anarquía y el caos, ya que éste siempre implica un orden. Un orden que no es necesariamente jurídico, pero que en esencia pretende regular y administrar la vida de los ciudadanos. El estado de excepción, como ya hemos mencionado antes, es un acto de autoridad, en el que el derecho queda desactivado y es el poder o, siguiendo a Benjamin (2009), es la violencia conservadora del derecho la que queda al descubierto. El estado de excepción schmittiano al tiempo que dice garantizar la pervivencia del Estado desactiva la norma jurídica o el estado de derecho. Ello ocurre por la superioridad del Estado/soberanía, sobre el estado de derecho o sobre las normas. Y es justamente en la desactivación de la norma o del estado de derecho para garantizar el estado, donde la decisión se separa de la normatividad jurídica y se muestra como absoluta. Ante un caso excepcional, el Estado suspende el derecho por virtud del derecho a la propia conservación. Argumenta Schmitt (2009) que los dos elementos que integran el concepto del orden jurídico se enfrentan uno con otro y ponen de manifiesto su independencia conceptual. Si en los casos normales cabe reducir al mínimo el elemento autónomo de la decisión, es la norma la que en el caso excepcional se aniquila. Sin embargo, el caso excepcional sigue siendo accesible al conocimiento jurídico, porque ambos elementos -la norma y la decisión- permanecen dentro del marco de lo jurídico (Schmitt, 2009: 18). En este sentido, Schmitt (2009) critica a Kelsen y su visión del Estado como el orden jurídico en sí mismo. Es decir, intenta mostrar que contrariamente a lo que ha argumentado Kelsen, el Estado no puede ser visto como agente neutral en la relación de poder intrínseca al orden jurídico. Por el contrario, Schmitt (2009) insiste en el soberano como fuente del derecho y como punto unitario en el que se desvanecen las estructuras normativas y objetivadas del derecho. Más adelante argumenta Schmitt que la excepción es aquello que no puede ser subsumida, ya que escapa a toda determinación general, y al mismo tiempo, 68

pone al descubierto en toda su pureza un elemento específicamente jurídico, la decisión. El caso excepcional, en su configuración absoluta, se impone la necesidad de crear una situación dentro de la cual puedan tener validez los preceptos jurídicos (Schmitt, 2009:18). En esta línea de análisis Schmitt (2009) aborda la relación de la normatividad y la excepcionalidad. Para el autor, toda norma general requiere que las relaciones vitales a las cuales ha de ser aplicada efectivamente y que han de quedar sometidas a su regulación normativa, tengan configuración normal. De ahí que autor entienda que la norma exige un medio homogéneo. Esta normalidad fáctica no es un simple supuesto externo que el jurista pueda ignorar; antes bien, es parte de su validez inmanente. Y culmina por afirmar que “[n]o existe una sola norma que fuera aplicable a un caos. Es menester que el orden sea restablecido, si el orden jurídico ha de tener sentido. Es necesario de todo punto implantar una situación normal, y soberano es quien con carácter definitivo decide si la situación es, en efecto, normal” (Schmitt 2009: 18). De esta forma Schmitt (2009) enfatiza en la excepción como el aspecto definitorio de todo sistema jurídico. Para el autor, mientras que el estado, la ley, la constitución y todos los ámbitos del orden jurídico puede ser desactivados y subsumidos a otras leyes, la excepción goza de ser el punto originario de toda forma de poder político. Así, mientras Kelsen piensa el Estado como el origen y la fuente del derecho, Schmitt (2009) rompe con el monismo Estado-céntrico haciendo ver que es la excepción el punto de partida de todo orden jurídico. Como es evidente, esta afirmación contradice la teoría moderno-liberal del sistema jurídico-político y deja en evidencia la forma radical de poder sobre la que se sustenta la dominación y la opresión. Esto es, Schmitt (2009) a pesar de ser un conservador, termina mostrándonos la naturaleza real del poder político en las sociedades liberales. Un poder que sobre las bases de la legitimidad provista por el derecho, el estado del derecho y el orden, genera desigualdad, explotación y sufrimiento. Es una suerte de análisis temprano de los procesos de despolitización de la política, su subsunción al derecho y precarización de la vida a

la que la modernidad liberal, primero en las colonias y luego en el sur global, ha sometido sistemáticamente a la humanidad.

4. Hasta ahora hemos visto las definiciones del estado de excepción planteadas por Schmitt (2009), pero no hemos reflexionado sobre dos aspectos sumamente importantes: el desarrollo histórico de este paradigma en los sistemas jurídicopolíticos occidentales y el análisis de la dictadura como mecanismo utilizado para la aplicación del estado de excepción. La discusión de ambos aspectos se constituye en el tercer punto de análisis propuesto. Interesante que tanto el desarrollo histórico como la dictadura pueden ser estudiados simultáneamente, ya que para comprender cuáles son los dispositivos y los mecanismos propuestos por Schmitt para la aplicación del estado de excepción, hay que indagar en la historia de este paradigma.8 De ahí que dos estructuras o dispositivos histórico-técnicos emerjan en la lectura schmittiana de la soberanía: la dictadura comisarial y la dictadura soberana. Estas dos formas de dictadura son ampliamente discutidas en el texto La dictadura ([1921] 1985). Como señala Liew (2012) la dictadura es un estado de excepción en el que se da una suspensión transicional y excepcional de las leyes estatales. En la excepción, afirma Liew (2012), surge la posibilidad de una contradicción entre gobernanza y actualización, entre norma y decisión. Esta distinción es hecha entre dictadura comisarial y dictadura soberana, siendo la última la descripción de la decisión soberana en el estado de excepción. La fusión entre estas dos es efectuada por el poder constituyente del pueblo. Liew (2012) añade que al Schmitt identificarse con la tradición cientificista del derecho natural hobbesiano, el autor no está preocupado con el contenido de la decisión, sino con el hecho de que la decisión es tomada. En el análisis expuesto 8 La historia del estado de excepción y de la dictadura comisarial y soberana será abordada en el estudio en profundidad de la propuestas agambeanas del estado de excepción; por ende, en este apartado nos limitaremos a hacer una breve mención de ella.

anteriormente, la dictadura comisarial y soberana, ampliamente estudiada por Schmitt (1985) devela la relación histórica entre la decisión y esta figura de poder. Por otro lado, Liew (2012) enfatiza la distinción entre la dictadura comisarial y la dictadura soberana. Para Agamben (2004) Schmitt confundió ambas dimensiones de la dictadura. Para explicar su argumento, Agamben (2004) señala que la dictadura comisarial tiene el objetivo de defender o restaurar la constitución vigente, y la dictadura soberana se refiere al estado de excepción como la dimensión operativa de éste. Veamos en detalle el argumento agambeano sobre la dictadura comisarial, ya que para Agamben (2004) este tipo de dictadura, en cuanto “suspende en concreto la constitución para defender su existencia […] tiene en última instancia la función de crear un estado de cosa que “consienta la aplicación del derecho” […]. Dentro de ella la constitución puede ser suspendida en cuanto a su aplicación “sin dejar por ello de permanecer en vigor, porque la suspensión no significa más que una excepción concreta”. En el plano de la teoría, la dictadura comisarial admite pues ser subsumida integralmente en la distinción entre las normas y las reglas técnicas que presiden su realización (Agamben, 2004). Como se puede constatar, la dictadura comisarial, a pesar de suspender la constitución, no pretende establecer una nueva constitución, sino que sólo busca garantizar la pervivencia del status quo. La dictadura comisarial, schmittiana, según Agamben (2004), funciona como la fuerza conservadora del derecho de Benjamin (2009). Es decir, se refiere al uso de la violencia legitima del Estado para garantizar la continuidad con la estructura normativa de ese Estado. Es importante destacar que Schmitt (1985) rastrea el origen de la dictadura comisarial hasta la antigua Roma. En este contexto se solía convocar o nombrar a un comisario por un período de seis meses para que administrara y normalizara situaciones que excedían la norma. En este sentido, el comisario no podía transformar el orden normativo, sino que sus poderes estaban limitados a la normalización de las situaciones de emergencia. De otra parte, Agamben (2004) entiende que la dictadura soberana 71

no se limita a suspender una constitución vigente “sobre la base de un derecho contemplado en ella, y que es por eso mismo constitucional”, sino que aspira a crear un estado de cosas en el que se haga posible imponer una nueva constitución. El operador que permite anclar el estado de excepción en el orden jurídico es, en este caso, la distinción entre poder constituyente y poder constituido. El poder constituíyente no es, sin embargo, “una pura y simple cuestión de fuerza; es, antes bien, un poder que, a pesar de no ser constituido en virtud de una constitución, tiene con toda constitución vigente un nexo que le hace aparecer como poder fundante (…), un nexo que no puede ser negado ni siquiera en el caso de que la constitución vigente lo niegue. Y aunque jurídicamente informe (…) representa un “mínimo de constitución” que se inscribe en toda acción política decisiva y está por tanto en condiciones de asegurar, incluso en el caso de la dictadura soberana, la relación entre estado de excepción y orden jurídico (Agamben 2004: 53). Como queda evidenciado, la dictadura soberana tiene como fin la transformación radical del estado de derecho. Para Agamben (2004), la dictadura soberana schmittiana, se refiere a la violencia fundadora del derecho de Benjamin (2009). Es decir, la violencia que intenta establecer un nuevo sistema normativo y por ende una nueva constitución. De esta forma, la dictadura soberana, esa que sin decirlo abiertamente Schmitt asocia a la dictadura del proletariado leninista, cobra la potencia de transformar/destruir el sistema jurídico vigente. Es por ello que Schmitt crítica con todas sus fuerzas el concepto de la dictadura soberana, pues éste, ponía en peligro la estructura de poder y el derecho constituido. Entre la dictadura comisarial y soberana podemos encontrar que la estructura fundamental que define su viabilidad y/o la posibilidad de su existencia es la decisión soberana. En el fondo de la teoría schmittiana sobre el estado de excepción reside un esfuerzo por desvelar el fundamento básico de la soberanía que a todas luces es la decisión. Ese esfuerzo se salda 72

con el surgimiento de un principio interpretativo del derecho en el que se enfatiza la correlación entre poder, violencia, legitimación. El derecho pierde, en Schmitt (1985, 2009), todo atisbo de cientificidad, racionalismo y formalismo y es desvelado como fuerza-violencia que pretende regular la vida y el territorio. Es una nueva economía de poder que pretende garantizar la pervivencia del status quo.

5. De lo anterior se desprende una de las críticas más importantes a la teoría schmittiana del estado de excepción: que éste se centra en estudiar cómo debe operar el poder desde arriba, desde el soberano. No obstante, no se interesa por los efectos de esas acciones o de esa economía del poder. Es decir, Schmitt no se interesa en mirar cómo las declaraciones de emergencia afectan a los ciudadanos. Y es que los efectos sociales y políticos del estado de excepción son evidentes, no solo en los contextos coloniales sino también en el norte global. La actual política neoliberal ha dejado una estela de efectos ejemplificados por la reducción del espacio de la vida, el incremento de la inseguridad como producto de las políticas seguritarias estatales y de la hiperpresencia de la violencia política estatal. Richter (2008), en su obra de teatro Ausnahmezustand, ha mostrado extensamente los efectos psicológicos del estado de excepción en las familias occidentales. Un estado de ansiedad, pánico, miedo, rencor y duda permea la obra, creando una atmósfera insoportable, en la que el lector/espectador no sabe a qué temen los personajes y por qué. Esa incertidumbre y sensación de inseguridad reflejada por Richter (2008) y que igualmente Traister (2012) recoge en su ensayo, son sin duda el estado de ánimo arquetípico en el que las víctimas del estado de excepción viven. Es justamente en esa relación o en ese posicionamiento del estado de excepción, en que la obra de Benjamin (2009) adquiere mayor importancia. Como bien lo ha mostrado Agamben (1998, 2004), la teoría del estado de excepción propuestas por Schmitt y Benjamin se anteponen y tienen lugar 73

como resultado del debate entre estos autores entre el 1925 y 1956. En este debate —en el que la Tesis VIII de Benjamin es sólo uno de los momentos— lo que está en juego es la comprensión del poder y de cómo observar y analizar el estado de excepción. Es decir, mientras Schmitt propone el análisis del estado de excepción/soberanía desde arriba, Benjamin propone el análisis de este paradigma de poder desde abajo, desde la tradición de los oprimidos. Es momento de comenzar a mirar cómo el estado de excepción opera desde el lugar de los oprimidos, desde los colonizados, desde los otros. Es el momento de abandonar la interpretación de Schmitt y ponernos en los zapatos de las víctimas.

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Conflicto interétnico y autonomía indígena: Una historia corta de la comarca Emberá-Wounaán ∗

HIROSHI KONDO Museo Nacional de Etnología de Japón

RESUMEN La comarca es una institución administrativa que existe solo en la República de Panamá y que garantiza los derechos de los pueblos indígenas. Cuando se analiza la comarca con sentido positivo en estudios académicos, en general se refieren a Guna Yala (que antes se conocía con el nombre de San Blas). Sin embargo, hay cinco comarcas legalmente establecidas en el país: Guna Yala, Madugandí, Guargandí, Ngäbe-Buglé y EmberáWounaán. Es necesario pluralizar (individualizar) las historias de cada comarca para entender mejor a sus pueblos. Con esta misión, en mente, este artículo trata del desplazamiento de los colonos —panameños que no son indígenas— por los indígenas emberás, hecho que ocurrió en el año 2011 en Sambú, uno de los distritos de la comarca Emberá Wounaán. Este suceso es clave porque permite ver cómo la comunidad indígena aprovechó la figura administrativa y legal de la comarca para tratar de resolver un grave problema social. Además, analizo la injerencia de oficiales de la policía, así como de funcionarios de los órganos ejecutivo y judicial, cuyo poder hizo fracasar un legítimo proceso ciudadano. PALABRAS CLAVE: Comarca, pueblos indígenas, emberás, discriminación étnica, poder. ∗

Recibido 9-10-15 – Aceptado 10-2-16

ABSTRACT A comarca is an administrative institution unique to Panama. It guarantees indigenous people´s legal territorial rights. When a comarca is analyzed in a positive manner in academic papers, it generally refers to Guna Yala, assuming that this region is representative of all comarcas. However, there are five legally established comarcas in the country: Guna Yala, Madugandi, Guargandi, Ngäbe-Bugle y Embera-Wounaan. The history of Guna Yala is only one of the many histories of comarcas in Panama. It is necessary to pluralize (individualize) this history in order to understand the real situation of Panamanian indigenous peoples. The theme of this work is the eviction of Colonos (nonindigenous Panamanians) by the Emberas, which ocurred in 2011 in the Sambu area. In the quest to pluralize the histories of the comarcas, I consider this to be a key episode since the community exercised its legal rights through the formal and administrative structure of the comarca in order to try to solve a pressing social problem. Also, by examining the interference of public officials in the course of these events, I mean to convey how power worked to turn a legitimate process into a failure. KEY WORDS: Comarca, indigenous people, Emberas, ethnic discrimination, power.

Introducción: Pensar en la comarca1 La comarca es una institución propia de Panamá. Garantiza los derechos de los pueblos indígenas. En efecto, algunos artículos sobre la autonomía de los pueblos indígenas en Panamá, lograda gracias al establecimiento de las comarcas, evalúan que el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas es mejor en Panamá que en otros países de América 1 Este artículo está basado en la charla dictada en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Panamá el 18 de septiembre de 2015. Quiero agradecer a los profesores Marcela Camargo y Francisco Herrera por todo su apoyo, sin el cual me habría sido imposible realizar este estudio en Panamá.

Latina (Van Cott 2001, Assies 2005, Martí 2010). Cuando la comarca se menciona en forma positiva en los artículos, me parece que casi siempre se refiere a Guna Yala, tratándola como un caso representativo. Esta comarca se fundó como la primera en Panamá y fue fruto de una resistencia directa contra el Estado panameño. Desde entonces, Guna Yala representa en los discursos letrados las políticas del pueblo indígena en Panamá. Estoy convencido de que tal evaluación positiva capta algunos aspectos de la historia y la realidad de la lucha de los pueblos indígenas de Panamá. Como antropólogo, antes de empezar el trabajo de campo, supe que los emberás ya llevaban mucho tiempo en su comarca; tantos años como mi edad. Y pensaba que ellos habían desarrollado suficiente conocimiento y metodología para mantener su territorio. En otras palabras, que aunque los emberás no tenían tanta experiencia de lucha contra el Estado panameño como los gunas o los ngäbes, el mismo carácter independiente debería aplicarse a la comarca EmberáWounaán. Ahora, es importante destacar que a pesar de que todas las comarcas tienen casi las mismas capacidades administrativas, las situaciones y los problemas que cada grupo está enfrentando son distintos y hay que pensar no solamente en las condiciones legales sino en las situaciones concretas para ver a qué tipo de dificultades nuevas se ven enfrentados los pueblos indígenas a través de su principal dispositivo administrativo: la comarca. En resumen, la historia de Guna Yala no es la única. Es necesario pluralizar la historia de todas las comarcas para que entendamos mejor las situaciones reales de los pueblos indígenas panameños. Sobre este tema, varios autores ya empezaron sus trabajos (González 2010, Herrera 2015 [2010], Jordán Ramos 2010, Martínez Mauri 2011). Creo que mi tarea como antropólogo que ha realizado estudios e investigaciones con los emberás es utilizar mi propia experiencia para hablar de una historia específica de la comarca Emberá. Para cumplirla, quiero considerar el desarrollo de un proceso administrativo. Se trata del desalojo de los colonos avecindados en tierras comarcales, quienes usufructuaban el territorio de la comarca, en el distrito de Sambú, sin respetar el

reglamento. Esto estalló en agosto de 2011, cuando me encontraba en la zona en cuestión para el trabajo de campo. Días Día 1 Día 2 Día 3

Día 4 Día 5 Día

Hechos Reunión en Bayamón La policía advierte que no acompañará el desalojo Piden a oficiales que acompañen a la policía Desalojo sin policías Colonos cierran la carretera Desalojo con policía Machetazo a un emberá y muerte de un colono en la colonia Noticias sobre intervención del juzgado local Los dirigentes salen de Bayamón Llega el viceministro Sale el cacique de Puerto Indio Otros dirigentes salen de Puerto Indio Acuerdo con los colonos

9 Día

Noticias de los acuerdos

10 Antes de entrar en el debate principal, ofreceré un panorama de la estructura de la comarca Emberá-Wounaán. Se sitúa en el área de Darién y cuenta con dos distritos: el de Cémaco, que abarca las cuencas del río Chucunaque y sus afluentes, y el distrito de Sambú, que abarca las cuencas del río Sambú. La comarca Emberá del Darién —que hoy lleva el nombre de comarca Emberá-Wounaán— fue establecida en 1983 mediante la Ley 22 del ocho de noviembre de 1983. Sus configuraciones se desarrollan a través de la Carta Orgánica Administrativa de la Comarca Emberá-Wounaán, aprobada por el Decreto Ejecutivo No. 84 de 1999. La comarca Emberá-Wounaán es parte de dos sistemas político-administrativos distintos al mismo tiempo. Por una parte, es integrante de la estructura política indígena. La comarca 80

Emberá-Wounaán está compuesta internamente por tres niveles de congresos: el Congreso General, la máxima autoridad, y luego dos congresos regionales, como organismos en el nivel intermedio que corresponden a los distritos. Y por último, los congresos locales, como organismos a nivel de la comunidad. Cada congreso está encabezado por un representante llamado cacique.

Por otra parte, la comarca está organizada según el régimen republicano. En el caso de la comarca EmberáWounaán, que tiene dos distritos dentro de una sola comarca, en cada distrito hay un alcalde responsable de la administración municipal. Un distrito se divide en varios corregimientos, desde donde son elegidos los corregidores. Además, se designa el gobernador comarcal, nombrado por el órgano Ejecutivo de una terna que escoge el Congreso General. En este sentido, podemos decir con parcial acierto que el rango administrativo de la comarca Emberá-Wounaán equivale al de la provincia.2 2

Sin embargo, ciertas fuentes la catalogan como una subdivisión de la provincia del Darién (por ejemplo, García Casares 2007: 449).

Agregamos que según el mapa del territorio panameño, dividido por provincias y elaborado por la sección de cartografía del Instituto Nacional de Estadística y Censo, la comarca EmberáWounaán es una de las divisiones provinciales,3 junto con las comarcas Guna Yala y Ngäbe-Buglé. En aquellas comarcas con régimen igual al de provincias, hay un gobernador comarcal, alcaldes comarcales por cada municipio y jueces comarcales. Las comarcas, como Wargandi y Madugandi, cuya población es electoralmente baja, tienen categoría de corregimientos y están supeditadas a la respectiva provincia.

Metodología Decía arriba que el estudio del desalojo de los colonos por los emberás en Sambú contribuye en forma significativa a pluralizar las historias de las comarcas porque fue un momento en que la comarca como institución administrativa se utilizó para solucionar un problema social importante. Aquí podemos ver el poder atribuido a la comarca Emberá-Wounaán, no solamente en el régimen legislativo sino en el régimen social, incluida la ley como parte integral de la institución. Entonces, este tema nos sirve para plantear la siguiente interrogante: ¿Qué genera la comarca en la vida social del pueblo indígena? Para abordar esta cuestión, no voy a describir la historia de un evento en forma cronológica porque el desplazamiento se realizó tan solo en dos días y en realidad fue un fracaso debido a que hubo muchas intervenciones por parte de funcionarios públicos. Para la realidad que los emberás estaban enfrentando, lo valioso es relatar cómo y por qué fracasó este procedimiento. Ante una situación concreta como ésta, mi tarea como antropólogo es escribir una historia de la comarca sobre la base de lo que observé en el campo de trabajo. Desde febrero de 2008, he visitado Panamá siete veces y durante mis estadías pasé casi 16 meses viviendo en comunidades de los emberá, especialmente 3

División política de la República de Panamá por provincias y comarcas (no aparecen en este mapa las comarcas Guna Madugandí y Guna Wargandí): http://www.contraloria.gob.pa/INEC/archivos/0.5547556Div_Politica.pdf.

en el pueblo de Bayamón, estudiando sus vidas cotidianas. Desde mi punto de vista, Bayamón, ubicado cerca del límite de la comarca, es una comunidad adecuada para considerar lo que aporta la comarca —en calidad de institución geográficoadministrativa— a la vida de los emberá. En 2009, la población de Bayamón era aproximadamente de 500 personas que habitaban en 90 viviendas. La mayoría de los datos de la observación participante mencionados en el presente trabajo fueron obtenidos durante mi tercera visita a Bayamón, que se extendió de agosto a octubre de 2011. Durante esos días, participé en las actividades de las reuniones y observé el desplazamiento. Hice entrevistas a los dirigentes del Congreso General, Regional y locales, y a unos profesionales que los acompañaban: seis personas en total. También uso como fuentes las conversaciones con gente involucrada en el evento durante el mismo periodo. Los documentos oficiales mencionados en este artículo fueron ofrecidos por una de las personas relacionadas con este acontecimiento. Si partimos desde el nivel de experiencia de las personas involucradas, podríamos evitar caer en la premisa superficial del argumento interétnico. No voy a suponer previamente el espectro de antagonismo entre un grupo indígena y otro no indígena. Más bien voy a enfocarme en cómo la cuestión se hizo interétnica, y para ello es interesante prestar atención a la presencia de los personajes que al parecer no eran protagonistas: los funcionarios públicos. Cuando los emberás iban a realizar el desplazamiento, yo estaba en la comunidad de Bayamón, donde se reunían los dirigentes y los residentes comarcales, e incluso venían los de otras comunidades, algunas ubicadas cerca de ríos afluentes del Sambú. Aunque se reunieron muchas personas para realizar el desplazamiento, esta actividad se suspendió apenas empezó. Hasta donde yo entendí, el factor principal que los obligó a suspenderlo no fue la intervención directa de los colonos, ni un conflicto violento entre los dos grupos. Parecía tener más que ver con la extraña y extraordinaria presencia de oficiales de la policía y de la administración pública de justicia. Entre los funcionarios que debo mencionar están los jueces locales, y para ello me sirvo de los documentos judiciales 83

que me entregó el abogado a cargo de este asunto. Analizando la injerencia de los funcionarios públicos en este acontecimiento, busco comprender cómo funcionó el poder que hizo fracasar un proceso legitimado.

Conflicto interétnico en Sambú Antes de empezar a describir este acontecimiento, voy a explicar la relación entre los emberás y los colonos en dicha área. Los colonos se fueron trasladando al territorio entre las décadas de 1950 y 1970, y su número fue aumentando. En 1974, un congreso de emberás se celebró en una comunidad del distrito de Sambú. Ahí hablaron sobre la creación de una comarca (García Casares 2013:167). Según Bartenio Cabrera, un dirigente emberá, durante los preparativos de la creación de la comarca emberá, los colonos movieron sus límites varias veces, por lo que el tamaño de la tierra emberá se iba reduciendo. No sé hasta qué punto es cierto este testimonio, pero al menos indica que desde entonces la distribución de la tierra se convirtió en un asunto social persistente entre los dos grupos étnicos. Aquí comenzaron a chocar estos dos grupos que habían desarrollado distintas formas de vida. Por un lado, los colonos se dedican a la ganadería, que requiere la búsqueda incesante de terrenos libres. En esa época, ellos ya habían generado la destrucción del bosque en la zona oeste del país. Por otro lado, los emberás viven donde hay bosques libres para los cultivos y la cacería, de modo que no es necesario ocupar permanentemente un terreno. Esta incompatibilidad en el uso del medio ambiente entre los dos grupos ha venido llamado la atención desde los años 70. Científicos sociales se empezaron a preocuparon de que la llegada de colonos causaría no solo destrucción ambiental sino también tensiones o conflictos sociales por su manejo territorial, ajeno a los darienitas, incluidos los emberás (Heckadon et al. 1982). Tenemos que prestar atención a un hecho: la inmigración interna es un fenómeno que tal vez empezó desde la década de 1940 pero se intensifica durante la década de 1970. Después de

esta fecha, los colonos han seguido llegando continuamente al área.4 La comarca Emberá se creó por la ley promulgada en 1983. Sin embargo, en su Artículo 5 se otorga el derecho posesorio del terreno a personas no indígenas que habían tenido sus parcelas dentro de la comarca antes de su creación. Por ende, aunque la comarca era un distrito administrativo establecido a fin de que los emberás ejercieran el derecho territorial, su territorio estuvo abierto al uso de personas no indígenas desde el principio. Al parecer, la intención que generó el artículo era que conviviesen los dos grupos tranquilamente. Pastor Núñez (1998) aduce que esta concesión estaba dirigida a los afrodescendientes que tenían parcelas en Darién desde hacía mucho tiempo, especialmente en el área de Cémaco. Sin embargo, aquella concesión en realidad complicaba el uso de parcelas y estimulaba los conflictos interétnicos puesto que permitía a algunos colonos (quienes tenían mucho tiempo de vivir allí) utilizar sus parcelas dentro del área de la comarca. Otros colonos aprovechaban este reglamento para abrir nuevas parcelas, de modo que las restricciones posteriores a los usos de los colonos no funcionaron. Estos aprovechaban a su antojo las tierras de la comarca. Eso que temían los científicos sociales en los 70 y 80 se ha convertido en realidad hoy en día. Antes de realizar el desplazamiento de los colonos en agosto de 2011, la relación entre los emberá y los colonos en esta área ya era bastante antagónica. Pero si tratamos de ver otro lado humano, los emberás de Bayamón se quejaban de un solo colono y su familia. Es decir, su descontento no estaba dirigido hacia el grupo de colonos, sino a unas personas en particular. Según algunos emberás, dichas personas llegaron a la zona después de la creación de la comarca y, sin embargo, aprovechaban la tierra comarcal igual que los colonos que habían llegado antes de la creación de la comarca Emberá. Además, este hombre también movilizaba a otros colonos para que formaran un grupo fuerte 4 Cf. García Casares (2013). Según el dato del censo nacional, el número de viviendas de cada año en una de las comunidades llamada “La Colonia” donde viven los colonos, es el siguiente: 22 en 1970, 24 en 1980, 31 en 1990, 35 en 2000 y 55 en 2010.

contra la comarca. En ocasiones, hasta argumentaban que la comarca no existía. De esta forma, los colonos formaron un grupo contra la comarca; un grupo que rechazaba el derecho colectivo del pueblo indígena, y siguieron ampliando sus parcelas. El derecho posesorio sustituye el asunto individual por uno grupal, propiciando que los colonos establecieran y fomentaran una atmósfera propicia para el uso inadecuado del concepto de “comarca”. Los emberás trataron de no dejar que los colonos hicieran lo que les viniera en gana. Reunidos en consejo y con tono moderado, los emberás exigieron al corregidor y a los alcaldes comarcales que los colonos no expandieran más sus parcelas dentro de la comarca. Pero no consiguieron que les restringieran los usos. La realidad esta que los colonos no observaban los reglamentos definidos por la Ley 22, que obliga a los usuarios ajenos a consultar e informar a las autoridades comarcales sobre su trabajo. Tampoco obedecían a las autoridades de la comarca. Por ejemplo, en enero de 2010 llegó a la comunidad de Bayamón un equipo de la Dirección de Política Indígena, del Ministerio de Gobierno y Justicia, para conocer la situación del uso de las tierras comarcales por los colonos. Esto no involucró ningún procedimiento judicial ni administrativo. Su objetivo era exclusivamente investigar la situación y hacer un mapa del uso actual de la tierra. Los resultados de este estudio aún no han llegado a manos de los emberás. Cuando terminaron su investigación, sostuvieron una reunión en Bayamón, donde invitaron a los colonos. El Nokó (la autoridad a nivel de comunidad) pidió a los colonos la suspensión del uso de parcelas dentro de la comarca hasta que se divulgara el resultado de la investigación y se verificara la situación. Luego, ante los funcionarios presentes, una persona de la familia colona antes mencionada, firmó un acuerdo como representante de los colonos. No obstante, antes de que pasara un mes, volvieron a trabajar en las parcelas. Con tantas experiencias parecidas, los emberás ya sabían que los colonos no los escucharían. Incluso, algunos de los bayamenses los consideran “diablos”. En la cultura emberá, la figura del diablo tiene la particularidad de lo incontrolable: seres 86

fuera de la autoridad humana. Ahora, ¿cómo podrían vivir los bayamenses en un ambiente donde los vecinos tienen poderes diabólicos? Según varios emberás de Bayamón, la decisión proceder con el desplazamiento no una reacción inmediata, sino el resultado de una opción elegida después de considerar otras maneras de solucionar el problema a largo plazo.

El desalojo como castigo administrativo El desalojo de los colonos fue una decisión del Congreso Emberá-Wounaán de esa época y los dirigentes se prepararon bien, en coordinación con el corregidor comarcal y los abogados especialistas en asuntos indígenas. La colaboración con el corregidor fue necesaria, ya que era una decisión administrativa determinada por las leyes estatales. Podemos decir que este desplazamiento es el ejercicio del poder estatal por el pueblo indígena. El desplazamiento obligó a los dirigentes a seguir las leyes que determinan las funciones de las autoridades comarcales y los procedimientos administrativos. Cumplir con todos los reglamentos obligatorios para llevar a cabo el desalojo tomó diez meses. Los preparativos incluían las investigaciones oficiales para identificar a las personas, el anuncio o aviso a cada sujeto, la prórroga de la fecha para presentar los documentos que indicaran que los derechos posesorios habían sido adquiridos oficialmente (según el corregidor de esa época, Olindo Bacorizo, en comunicación personal, y según el artículo “Dos heridos graves dejan choques en Sambú, Darién”: La Prensa, 19 de agosto de 2011). Tenemos que prestar atención al hecho de que el desplazamiento no es una sanción convencional de la cultura emberá, sino la ejecución del poder oficial de la República. Los emberás entendían bien que lo correcto en este procedimiento era cumplir con las obligaciones judiciales y no cometer ninguna violación a la ley. Los dirigentes del Congreso convocaron a una reunión la víspera del primer día del desplazamiento, y explicaron con detalle a los participantes de la operación por qué era imperativo que respetaran las leyes. Ellos y los abogados colaboradores comunicaron al pueblo que el 87

desplazamiento y la demolición no significaban destrucción, y que en caso de incendio o robo a los colonos, el desplazamiento fracasaría. Uno de los dirigentes habló severamente sobre la importancia de respetar las leyes para resolver el problema histórico, y recalcó la dureza de la ley en caso de aplicarse estrictamente, y pidiendo al pueblo paciencia ante dicha dureza. Estos discursos y las preparaciones, que tardaron 10 meses, son prueba de cómo los emberás respetan las leyes republicanas, incluida la Ley 22 de 1983, con la que se fundó la comarca Emberá-Wounaán. Sin embargo, el desplazamiento, que comenzó al día siguiente, no pudo cumplirse. O sea, fracasó tan pronto como empezó. Iban a desguazar las viviendas y los potreros de casi 70 familias no certificadas, sin derechos posesorios y sin documentos oficiales, como la Ley 22 obliga. Sin embargo, las acciones del desplazamiento se realizaron solo durante dos días y a cuatro o cinco casas. Después de este acontecimiento, los colonos siguieron utilizando sus parcelas, por lo menos hasta septiembre del año pasado: la última vez que fui a Bayamón. Esto significa que no se ha reivindicado aún el derecho territorial del pueblo indígena como condición básica de su autonomía; es decir, el mantenimiento de todas las actividades dentro de su territorio, bajo su propio control y en el nivel de la vida social. Este suceso es sumamente importante para hablar de las historias de la comarca, dado que fue un intento de los emberás de ejercer directamente el poder oficial ante sus vecinos. Además, la operación de desalojo fue legitimada más tarde por el Tribunal Superior, en septiembre de 2014, y por la Corte Suprema, en abril de 2015. Entonces, actualmente debemos cuestionar este asunto de la siguiente forma: ¿Cómo fue posible el fracaso del procedimiento de los emberás en el momento de realizarlo, a pesar de su legitimidad perfectamente reconocida por la autoridad? Los elementos que llevaron al fracaso Hasta aquí hemos resumido el desalojo, describiendo su carácter de decisión administrativa. Ahora nos enfocaremos en los personajes que representan a la autoridad y que suelen 88

reconocerse como “terceras personas”, es decir, ni indígenas, ni colonos. Veremos las acciones de cada actor oficial (institución o persona) en el contexto y analizaremos el sentido y el impacto de cada sector, respectivamente. Jugaron papeles significativos la policía, los jueces locales fuera del tribunal, el viceministro de Gobierno y Justicia, y los jueces locales en el tribunal. A. La policía Como mencioné antes, se convocó a una reunión en la tarde del día anterior al desalojo (ver el Día 1 en el cuadro arriba). Según el corregidor comarcal, quien fue responsable de este procedimiento administrativo, casi estaban llegando a un acuerdo para asegurar el acompañamiento de la policía. Pero en la noche misma de la ejecución, vino un grupo de policías a la comunidad para avisar que los oficiales de la policía no acompañarían al grupo encargado del desalojo, aduciendo que había sido la decisión de uno de sus superiores, quien sin embargo no estaba presente. En la mañana del Día 2, el cacique general se esforzó por comunicar unas instrucciones por teléfono público, el único aparato comunicador en ese entonces. Pero no logró llegar al acuerdo. Por lo tanto, los emberás realizaron el desplazamiento de dos casas sin apoyo de la policía. En la noche, escucharon la noticia de que les acompañaría la policía el día siguiente. El Día 3, los oficiales de la policía fueron con el grupo a desalojar, pero, no apoyaron de ninguna manera la actividad de demolición. Mientras los emberás estaban demoliendo una casa, apareció un grupo de colonos y empezó a amenazar a los emberás. Si bien los oficiales estaban entre los dos grupos para que no se enfrentaran, dejaron a los colonos amenazar por un buen rato. Además, ese mismo día los colonos cerraron la única carretera que comunicaba Bayamón, con otras comunidades de donde vienen mercancías (incluyendo comida) y “chivas” (transporte terrestre) que llevan a los estudiantes. La policía — que posteriormente dispararía y mataría a un indígena ngäbe cuando este grupo cerró la Carretera Interamericana en el 2012— no intervino para nada en este caso. Después de que llegaron al acuerdo de suspensión del desplazamiento, la policía

decidió colocar un contingente de más de 20 oficiales en cada comunidad, incluyendo la colonia, para evitar enfrentamientos. La policía fue un factor clave en el fracaso del desalojo de los colonos, por su ausencia de facto en dos sentidos. Primero, sin su presencia se debilitó la justificación del desplazamiento como procedimiento administrativo. Lo segundo y más grave fue que su ausencia obligó a los emberás a cumplir la actividad de demolición con sus propias manos. Aunque el desalojo fue un castigo administrativo, o sea, una forma de ejercicio del poder oficial, la policía obligó a los ciudadanos a destruir propiedades de sus vecinos y no les ayudó. Los emberás, especialmente los que viven en Bayamón y en otras comunidades cercanas, se enteraron de que sería riesgoso; por eso, empezaron a camuflarse pintándose la cara en la mañana del Día 2 para que no fueran identificados por sus vecinos, los colonos. Obviamente, este acto buscaba no se agravara “la tensión interétnica” y más precisamente “la tensión entre vecinos”. En contraste con este método improvisado por los emberás, la conducta de la policía exacerbó aún más la enemistad entre estos dos grupos. B. El juez local Tan pronto como llegaron al acuerdo de suspensión el Día 10, este asunto se llevó a revisión judicial porque los colonos demandaron “el amparo de garantías constitucionales”, lo cual les garantiza reclamar contra decisiones de oficiales cuando se sospecha que esa decisión está violando los derechos de los pueblos. Sin embargo, cuando el desalojo iba a realizarse, o sea, antes de que el caso se pusiera en manos del tribunal de justicia, el juez local intervino directamente. En efecto, el Día 3, el abogado de los colonos interpuso un amparo y el juez lo acogió, “suspendiendo” el desalojo el mismo día. Según un medio de comunicación, el abogado dijo: “Fue un acto sin notificación previa, por lo que generó una acción violenta entre colonos e indígenas”. El juez afirmó: “Hasta que no se profundice en el conocimiento de los hechos que presentan las dos partes no se puede ejecutar ninguna acción de desplazamiento o destrucción de bienes.” (“Suspenden desalojos en áreas de Sambú”, La Prensa: 20 de agosto de 2011). 90

Sin embargo, en el mismo diario se había reportado que este procedimiento, incluyendo las investigaciones, fue preparado diez meses antes. (La Prensa: 19 de agosto de 2011). La noche del Día 3, se propagó la noticia de esta decisión judicial, que suspendía las acciones de desalojo, pero la manera de divulgarla fue probablemente incompleta porque los dirigentes pensaron que podrían resolverlo en breve si entregaban al juez los documentos certificados. Para cumplir con eso, el corregidor tenía que salir de Bayamón, donde se reunió con gente que iría al desalojo. Al día siguiente, los dirigentes decidieron salir para poder comunicarse mejor con varias instituciones. Anunciaron que volverían pronto para empezar las acciones nuevamente. No obstante, esto causó la separación de un grupo unido en la comunidad. Se dividió en dos el grupo, o sea, se separó la cabeza (los dirigentes) de las manos (los ejecutores). Las personas capaces de liderar y señalar el objeto del desalojo, se alejaron de las personas que ejecutarían la decisión de la autoridad. Recordemos que la carretera fue cerrada por los colonos. Entonces, para llegar a otra comunidad, llamada Puerto Indio, donde hay señal de teléfono celular, los dirigentes (y yo) tuvimos que caminar por una senda en la montaña que casi no se había usado en varios años. Esto fue el Día 4, pues aunque el desalojo fue suspendido por la intervención judicial, los colonos mantenían cerrada la carretera. Este cierre del camino hizo mucho daño al comercio y a la educación local, dado que los estudiantes no podían llegar a la escuela. Aquí ocurrió algo muy extraño. La “presión” siguió aunque ya se había realizado su objetivo. Todo esto me indica lo siguiente. Al menos para los actores de este asunto, la suspensión del desalojo no parecía algo definitivo, sino más bien una advertencia vaga (y también a mí parecer lo era). Por eso, todos los actores seguían esforzándose por mantener sus decisiones. Considero que el juez local informó mal su orden de suspensión. Eso explicaría por qué tantas personas —no sólo los colonos sino hasta los oficiales del gobierno— seguían esforzándose para que suspendieran el desalojo y por qué los dirigentes emberás se dedicaron a continuar con el desalojo, aún después del anuncio. 91

Aunque es improbable que el anuncio del juez estuviera sujeto al reglamento, de todas maneras ejerció cierto poder, pues logró que se suspendiera un procedimiento en plena marcha. Podemos estimar que allí funcionó algo no reducible a la ley. Produjo —por efecto de la autoridad que inspira un juez— un efecto superior a la legitimidad judicial. C. El viceministro Los dirigentes se quedaron varios días en Puerto Indio. A veces hablaban por teléfono. Estuve ahí con ellos, pero no sé exactamente qué era lo que intentaban comunicar por vía telefónica. Estaban muy nerviosos y no quisieron hablar de eso. Pero sí sucedió algo que arroja una luz sobre el poder atribuido a la comarca. En la tarde del Día 4, llegó el viceministro de Gobierno y Justicia a la comunidad de Puerto Indio en helicóptero. Según el reglamento administrativo, el desalojo estaba a cargo del corregidor, por lo que este asunto pertenecía a dicho Ministerio. Y como mencioné antes, el Ministerio transmitió al medio de comunicación que la preparación del desalojo iba bien. Basándome en esto, puedo afirmar que el corregidor estaba cumpliendo con los requisitos, o sea, con la decisión de la comarca: ya se había convertido en un brazo del poder estatal. La llegada del viceministro debía ser un apoyo para avanzar en el ejercicio del poder que pertenecía a su institución. En este caso, quien visitaba y quien recibía estaban del mismo lado: el que ejercía el poder administrativo en la forma del desalojo. Sin embargo, el viceministro vino a la comunidad para convencer al pueblo emberá de que detuviera inmediatamente lo que estaba haciendo en ese momento, como si los emberás estuviesen en contra del gobierno y de la ley. Lo que él intentó, y logró, fue bajar la tensión y calmar a los emberás para que no se empeorara más la situación, que ya parecía algo violenta. Los convenció de que esperaran unos días mientras el gobierno buscaba alguna otra salida. El poder jurídico y el administrativoestatal coincidieron en su juicio sobre la suspensión del desalojo. Según el viceministro, el desalojo habría dejado a los colonos —gente humilde y de pocos recursos— sin lugar donde vivir. Con esta justificación, el viceministro pidió al pueblo 92

emberá paciencia mientras él buscaba otra salida. Luego se retiró de la comunidad, prometiendo regresar en unos días con un plan alternativo. El día prometido (Día 6) no apareció. Es posible que haya ido donde viven los colonos el Día 4 para consultar a la gente que siempre está en contra del poder, y a quien normalmente los oficiales llegan a conversar o a tratar de convencer en caso de choques. Solo escuché un sonido del helicóptero que salía del área de Sambú, menos de media hora después de la salida del viceministro de Puerto Indio. Ello significa que el viceministro, u otro funcionario con un alto cargo, arribó en helicóptero para hablar con personas bajo su dirección. Aquí, el poder estatal, representado por el viceministro, parecía apoyar a los colonos, quienes paradójicamente estaban en contra del poder estatal. Esta situación me parece un reparto inverso entre los emberás y los colonos. Es decir, la llegada del viceministro parecía contrarrestar la ejecución del poder reconocido por su misma institución. Unos días después de este evento, todos los dirigentes y abogados salieron de Puerto Indio para hacer su trabajo; es decir, empezar a negociar con otros sectores. Finalmente participaron en una mesa de negociación y acordaron suspender el desalojo. La intervención política abrió un espacio de negociación en el procedimiento administrativo, y los emberás y los colonos llegaron a un acuerdo extraordinario (“Indígenas y colonos llegaron a acuerdo temporal”: La Prensa, 27 de agosto de 2011). Con este acuerdo, los colonos abrieron la carretera. Los emberás admitieron, extraordinariamente, el derecho posesorio de 19 colonos, quienes les mostraron sus documentos en los últimos días, y prometieron suspender el desalojo durante cuatro meses para que pudieran solucionar su problema de domicilio, entre otras cosas. Para la gente de Bayamón, la noticia del acuerdo fue un aviso del fin de los días del desalojo. Pero este acuerdo, que me parece razonable por una parte, tampoco se ha cumplido, y ya el asunto se ha llevado a los tribunales. D. Los juez locales ante el tribunal Tres días después del acuerdo, el juez local interpuso un “amparo de garantías constitucionales” presentado por los 93

colonos. Desde entonces, el asunto del desalojo entró en el largo proceso de un juicio que tardó casi cuatro años. Salió el último fallo de la Corte Suprema este abril, a favor de los emberás. Así, la legitimidad del desalojo se confirmó desde el punto de vista de la jurisprudencia actual. No estoy preparado para hablar del proceso entero con detalles y me falta conocimiento de Derecho para comentar o evaluarlo con respecto al proceso judicial. Lo que puedo y quiero es exponer los juicios manejados por los jueces locales, que fueron criticados por la Corte Superior y la Corte Suprema, y también lo que estaba ausente allí. Había dos juicios locales cuya revisión había ordenado la Corte Superior. Ambos juicios fallaron a favor del demandante; es decir, de los colonos. Ahora bien, ¿qué significó “¿a favor”? Los juicios admitieron los derechos posesorios de los colonos, quienes dejaron de ser objetos del desalojo después del acuerdo extraordinario: precisamente fueron quienes que no presentaron documentos válidos a sus vecinos. Según la anotación del tribunal de la Corte Superior sobre el primer juicio local, que me mostró un abogado de la comarca Emberá, “este juzgador, observa que el presente recurso presenta una connotación social y de carácter étnico, ya que el motivo primordial de controversia es determinar si luego de la creación y entrada en vigencia de la Ley 22 del 8 de noviembre de 1983, las personas que ocupaban parte del territorio de la citada comarca y que hasta tenían derechos posesorios, cuentan o no con derechos adquiridos o en qué condición van a quedar ”. Aquí podemos ver que el juez trató los derechos posesorios de los colonos como si fuesen adquiridos. En base a este juicio decidió la suspensión del desalojo. Pero, ¿cómo reconocieron derechos que el corregidor comarcal no pudo certificar? La carencia de documentos no nos permite verificarlo. Sin embargo, la anotación de la Corte Superior sobre este fallo nos permite saber algo sobre este punto: El juzgador no valoró la validez del poder otorgado por los amparistas, advirtiendo que lo que se presentó fue un listado de nombres, sin generales y sin

autenticación. (Vistos Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial, 4 de junio de 2012) Los colonos que se están lanzando, ninguno tiene posesión legítima antes de 1983; es precisamente por esa razón básica que se ordenó el desplazamiento de los mismos, ya que no aportaron pruebas en contrario, por consiguiente es incongruente un juicio de valor. (Vistos Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial, 4 de junio de 2012) Podemos estimar, entonces, que el juez no presentó pruebas válidas. Además, los temas del derecho posesorio de los colonos “no son objeto de debate dentro de una acción de Amparo de Garantías Constitucionales”, ya que “es deber del tribunal ante el que se presenta la demanda de amparo, examinar los cargos que el censor le endilga al funcionario demandado y tomar la decisión correspondiente, conside-rando los parámetros previamente anotados”. El juez debería revisar la legitimidad de los procedimientos seguidos por el corregidor comarcal. La Corte Superior criticó este error: “juzgador primario de haber entrado a valorar aspectos ajenos a este proceso de tutela de garantías fundamentales, absteniéndose, como consecuencia de ello, de emitir el pronunciamiento correspondiente”. Con tantas equivocaciones, la Corte Superior revocó el fallo de dicho juez y le ordenó que resolviera el Amparo de Garantías Constitucionales. Para nosotros, antropólogos y estudiosos, es necesario considerar este error sin reducirlo a la capacidad personal o a la personalidad del juez. Se trató de un juicio profesional que afecta a la sociedad. Además, un razonamiento parecido se produjo en el segundo fallo por otro juez local en 2012, validando el amparo de garantías constitucionales por los colonos y garantizando su derecho posesorio sin justificación razonable. (La alcaldesa del distrito de Chepigana, ubicado fuera de la comarca, catalogó al juez, en un discurso público, como testigo de dicho derecho, en claro apoyo a los colonos.) En caso del segundo fallo, el juez ordenó a ANATI que admitiese los derechos de los colonos. La Corte Superior rechazó el segundo fallo, pero lo hizo en julio de 2014. 95

Aquí viene otra cuestión: ¿Qué obligó a los jueces a reconocer el derecho posesorio sin fundamentos? Parece que ellos pensaban que este asunto se debía resolver para garantizar un derecho posesorio que había sido muy polémico. Pero, obviamente esta solución indica una revisión de la Ley 22 de 1983, que protege el derecho territorial de los emberás. Los fallos de los jueces trajeron como resultado un mayor enfrentamiento entre estos dos grupos, ya que el reconocimiento del derecho posesorio del colono, en forma extraordinaria, y el respeto al derecho territorial garantizado por la Ley 22 son incompatibles. Los jueces preferían tratar este asunto bajo el esquema de conflicto interétnico, que les permite pensar que unos choques serían inevitables y una solución posible sería la disyuntiva de apoyar o bien a los emberás o bien a los colonos. Obviamente, aquí se descubre que una posibilidad está ausente: encontrar y justificar una resolución que proteja el derecho territorial de los emberás y los derechos de vida de los colonos a la vez (creo que el reconocimiento del derecho posesorio de las parcelas y el de la vida no son el mismo). Sin esforzarse por buscar una resolución que cumpla esta condición, los jueces encajaron a los dos grupos en el esquema de “conflicto interétnico”, lo que resuena en la experiencia diaria de los emberás y los colonos (recuerden que algunos emberás llaman a los colonos “diablos”). Los jueces observaron en este caso un “carácter étnico” y lo hicieron de una manera inadecuadamente exagerada, por lo que su decisión se reveló jurídicamente infundada, o fundada solo políticamente.

Conclusión: Hacia una historia de la comarca Hasta aquí estuvimos viendo a los actores oficiales que jugaron papeles importantes para entender un momento histórico de la comarca. Los actores son agentes del poder estatal y me pareció que compartían un rasgo: sus procederes llevaron a la amplificación del esquema del conflicto interétnico, que dispone dos grupos en enfrentamiento. Lo que quiero recalcar con todo esto no es la irresponsabilidad ni inhabilidad de los encargados; 96

tampoco quiero decir que el poder no haya funcionado, sino que el poder funcionó para fortalecer el conflicto interétnico. Esta manera de ejercer el poder llegó a limitar la posible solución al problema para todos los grupos involucrados; dejó a dos grupos enfrentarse y empeoró la situación social de la comarca EmberáWounaán hasta el punto de que el derecho territorial de los emberás se convirtiera en un dilema sin solución. Este ejercició del poder discriminó a los emberás por motivos étnicos en el momento del desalojo La conducta de los funcionarios generó efectos negativos para los emberás, a pesar de estos cumplieron con los reglamentos establecidos (los juicios de las cortes Superior y Suprema son clara prueba de esto). La decisión y la actitud de los funcionarios públicos han agravado una situación que podríamos llamar desigualdad en la aplicación de las leyes estatales, al menos desde la perspectiva de los emberás; perspectiva que yo puedo y quiero compartir. Por un lado, los emberás —por más que tengan un derecho adquirido por el establecimiento de la ley estatal y se hayan cumplido sus reglamentos definidos para ejercitarlo— todavía no consiguen ejercer su poder. Por otro lado, los colonos, pese a que no tienen derechos adquiridos por la ley estatal, tienen tanto poder que les dejan utilizar tierra de la comarca sin ninguna restricción, a pesar de que los funcionarios oficiales tenían dudas sobre su aprovechamiento ilegal de la tierra. El poder de los colonos es inexplicable en términos judiciales y a la vez es dañino para los emberás, que podrían nombrarlo como un poder diabólico. Esta figura o metáfora del “diablo” no parece indicar algo personal, como inmoralidad, sino la situación a la que los emberás están enfrentándose; situación mantenida y empeorada por el abuso o negligencia del poder en el momento del desalojo. El diablo sería una metáfora de la situación de desigualdad o de asimetría con respecto a las leyes estatales en la vida social de los ciudadanos. Aunque la comarca fue establecida hace mucho tiempo, el poder comprometido no ha llegado todavía a manos de quienes ahí viven porque el esquema de conflicto interétnico, teñido del color de la discriminación, funciona y afecta las decisiones y prácticas realizadas por los oficiales.

En esta corta historia de la comarca Emberá hay dos cosas que quise demostrar. Por un lado, el hecho de que, lejos de solucionarlo, el poder estatal convierte un problema social del pueblo indígena en una aporía y coloca socialmente a los pueblos indígenas en una posición de incapacidad. Este proceder se da en otras ocasiones y de otras formas. Lo otro es la ausencia de una perspectiva de tercera persona, que, manteniendo su posición fuera del esquema del conflicto interétnico, deje funcionar al poder estatal u otra forma legítima de funcionamiento del poder. Creo que pluralizar las historias de las comarcas es una medida que debe adoptarse para contrarrestar esta ausencia de atención de una tercera persona que funcione como observador. Espero que este trabajo contribuya con ese fin. El español fue revisado por Margarita Vásquez Quirós y Francisco Herrera.

DOCUMENTOS NO PUBLICADOS Corte Suprema de Justicia (2013) Documento de Vistos: 30 de abril de 2013. Panamá: Órgano Judicial de la República de Panamá. Juzgado del Circuito del Darién (2012) Sentencia Civil Amparo de Garantías N 7-12. Panamá: Órgano Judicial de la República de Panamá. Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial (2012a) Documento de Vistos: 4 de junio de 2012. Panamá: Órgano Judicial de la República de Panamá. Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial (2012) Primera Instancia: de 26 de septiembre de 2012. Panamá: Órgano Judicial de República de Panamá). Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial (2012) Edicto No.12-2484. Panamá: Órgano Judicial de la República de Panamá. Tribunal Superior del Primer Distrito Judicial (2014) Documento de Vistos: 22 de agosto de 2014. Panamá: Órgano Judicial de la República de Panamá.

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ENSAYO

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Interrogar la experiencia en la historia oral*

GERARDO NECOECHEA GRACIA Dirección de Estudios Históricos Instituto Nacional de Antropología e Historia de México

RESUMEN El ensayo reflexiona acerca de la evidencia que ofrece la experiencia en la historia oral. Para llevar a cabo esta reflexion, primero hace un recuento de la trayectoria personal en el ámbito de la historia oral y después examina en específico un problema: la relación entre memoria, ideología e historia. Esta última parte recurre a pasajes de una entrevista de historia oral y a pasajes de testimonios autobiográficos publicados de individuos que pertenecieron a distintas organizaciones de la izquierda política, incluyendo organizaciones armadas. La discusión de estos pasajes enfoca los problemas de cómo se constituye el sujeto militante y cómo se construye la historia de la izquierda en el presente. Para llevar a cabo este examen, el ensayo describe las distintas maneras que tienen los relatos de la memoria de entretejer memoria, ideología e historia, que a su vez resultan en maneras distintas de construir la historia de la izquierda política durante la década de 1970. En conclusión, la comparación muestra que las memorias escritas y publicadas tienden a crear una tradición selectiva unilineal que conecta pasado y presente mientras que los recuerdos que surgen en la entrevista de historia oral retienen la diversidad y complejidad de los sucesos vividos.

Recibido 21-10-15 – Aceptado 4-12-15

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PALABRAS CLAVE: historia oral, memoria, experiencia, la izquierda política, ideología, ABSTRACT This essay discusses the evidence of experience in oral history. In order to do so, the autor initially reviews how his personal work in oral history developed while trying to come to terms with the concept of experience. Then, he examines one specific problem: The relationship between memory, ideology, and history, making use of excerpts from an oral history interview and from published autobiographical testimonies of individuals who belonged to different left-wing organizations, including armed ones. His discussion turns into inquiring about how a political subject is made up and about the construction of the political left today. The essay goes on to describe the different ways in which these narratives weave memory, ideology, and history, thus constructing varying versions of the Left in the 1970s. The conclusion reached is that published autobiographical testimonies tend to create a selective and unilineal tradition connecting past and present, while oral history interviews retain much of the complexity of lived events. KEY WORDS: Oral history, memory, experience, political Left, ideology.

LA EXPERIENCIA se ha convertido en uno de los puntos centrales de discusión conceptual y metodológica en la historia. Su importancia ha sido particularmente sentida en la historia oral, justo porque este acercamiento a la historia consiste en trabajar los recuerdos individuales, y estos son quizás la más clara definición de experiencia. Por este motivo inicio la reflexión que sigue con un breve recorrido de mi trabajo en historia oral, y de cómo llegué a esta preocupación por entender la experiencia. La segunda parte del ensayo analiza este problema enfocando la relación entre 104

memoria, ideología e historia. No es éste el único punto de entrada para la reflexión, pero es quizás el más adecuado para tratar testimonios referidos a la izquierda política y en específico para la comparación entre los recuerdos que afloran en una entrevista de historia oral y los que son plasmados en un testimonio autobiográfico escrito. La comparación lleva a concluir que los recuerdos que afloran en la historia oral mantienen la complejidad vivida, y en ellos la ideología es un elemento histórico que es apropiado y transformado por la práctica y por la memoria de quien relata su pasado. En las autobiografías escritas, en cambio, las sinuosidades del pasado son allanadas y la ideología ordena y selecciona la confección de una tradición que se quiere transmitir. No es mi intención concluir que esta es una regla general para la historia oral y el texto autobiográfico, sino más bien llamar a la atención a las variadas posibilidades de relación entre ideología e historia que aparecen en las narraciones memorísticas. La primera vez que recurrí a entrevistas para una investigación fue en mi tesis de maestría. Investigaba entonces la historia de la sindicalización de la planta de General Electric en Lynn, Massachusetts. Conocía de la existencia de un miembro del Partido Comunista, que durante la década de 1930, cuando ocurrieron las luchas masivas para sindicalizar la gran industria en Estados Unidos, participó primero en la organización de los trabajadores de la industria de implementos eléctricos, luego fue delegado de fábrica y más adelante fungió como representante de distrito de la United Electrical Workers of America. Por medio de un amigo mutuo conseguí su teléfono, lo llamé, concertamos una cita y lo entrevisté. Ya en la redacción de la tesis utilicé muy poco de la entrevista: algunas fechas, algunos nombres. Me pareció entonces que don Tormey me había brindado un discurso ya muy armado desde su posición de dirigente sindical comunista, y que no era informativo. Debo decir que era poco lo que yo entonces sabía de historia oral. Pregunté a mi director de tesis y él tampoco sabía; pregunté a otros profesores cuyo trabajo respetaba y apenas si me pudieron sugerir algún libro que usaba entrevistas, como el de Theodore Rosengarten (1974) o los de Studs Terkel (1970; 1974). De ese modo, llegué a mi primera entrevista con nulo 105

conocimiento de cómo hacer historia oral y convencido de que mi finalidad era extraer información de mi entrevistado. Por lo mismo, consideré esa primera entrevista un fracaso porque no me brindaba información alguna. Acorde a Ron Greele (2007), ya para los primeros años 70 del siglo XX la historia oral tenía prestigio y posición en la práctica académica, aunque principalmente como técnica para crear fuentes orales en proyectos de archivo. Supongo que así era, porque de otra manera no puedo explicar cómo un joven y bastante ignorante estudiante de maestría sabía de su existencia; pero es claro que no era una práctica todavía común. Ese interés inicial, sin embargo, me llevó a leer algunos textos e indagar más, de manera que pude enterarme del trabajo del History Workshop, la revista académica inglesa asociada al trabajo de Raphael Samuel.1 La importancia de esto último consiste en que me animó a pensar, diseñar y llevar a cabo mi primer proyecto propiamente de historia oral. Se trató de un proyecto no académico cuya forma de trabajo consistía en involucrar a residentes del pueblo fabril de Río Blanco (en el estado de Veracruz, en México) para que investigaran la historia de este pueblo que creció alrededor de una fábrica textil. Para ese propósito organicé un taller de historia oral con apoyo de algunos amigos y de un recién electo comité sindical reformista, al que inicialmente asistieron algunos trabajadores en activo, otros jubilados y un grupo de mujeres; fueron estas últimas las que al final permanecieron en el taller y llevaron a cabo el trabajo durante poco más de un año. Mi interés en la historia oral entonces era más bien el del activismo político, común a los proyectos comunitarios de historia oral. Por ello me interesaba la manera en que el conocimiento del pasado puede propiciar la conciencia política. Pero aún con esta idea, mi comprensión de la evidencia de la historia oral era completamente convencional: las entrevistas proveían información que ayudaría a rellenar lagunas, importante sobre todo por la falta de registros documentales respecto de la clase obrera.

Sobre la revista, ver Iggers (1997: 89-94) y Samuel (1994).

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Unos años después, trabajé en un proyecto en el sureño estado de Oaxaca, cuyo propósito era la creación de museos comunitarios en las regiones zapoteca y mixteca del estado, principalmente. Mi papel en el proyecto consistía en enseñar a pobladores designados por la comunidad a hacer entrevistas de historia oral, que luego serían usadas para diseñar la forma y el contenido del museo. Probablemente la diferencia cultural con respecto a aquellos con quienes trabajé favoreció la muy diferente reflexión respecto de la historia oral. Los cursos los impartía con un colega, Mario Camarena, a personas para quienes el español era segunda lengua y que vivían en pequeños pueblos campesinos. En las conversaciones con Mario, después de cada curso, comencé a entender que aquello que la gente contaba de sus recuerdos estaba filtrado por la cultura. En una ocasión, durante una plática de grupo sobre problemas de linderos de tierras, pregunté si en el interior de la comunidad había conflictos entre vecinos por cuestiones de propiedad de la tierra. Mi interés al hacer la pregunta era por saber cómo la generación de viejos negocia el acceso a la tierra con la generación de jóvenes. La respuesta fue que no había conflictos internos por tierra, que los conflictos siempre eran con comunidades vecinas. Pero en Oaxaca, como en otras comunidades rurales, con frecuencia los jóvenes salen a ocupar y trabajar tierras que pertenecen a la comunidad pero están alejadas, y una vez que estos nuevos núcleos de población crecen, presionan para separarse de la comunidad de origen, razón que está detrás del gran número de municipios en que se divide el estado. Tarde o temprano, estas comunidades entran en conflicto por linderos y por jerarquía política. En otras palabras, sí había conflictos internos pero no se reconocían como tales sino como conflictos con otros: los de fuera. La importancia de la cohesión social, un valor comunitario, desplazaba el conflicto y enfatizaba la armonía interna. Con el tiempo llegué a pensar que esta narración oral de la historia comunitaria tenía cierto paralelo con las narraciones individuales en las que la memoria sirve para crear armonía e identidad —no por ficticia menos real— de la persona a través del tiempo. La experiencia que comunicaban no era la experiencia directa —y por tanto mera información para rellenar huecos en el 107

registro histórico— sino historias que interpretaban lo sucedido desde los valores culturales propios. Así, la evidencia de la historia oral no es la de la experiencia sino la de la interpretación de la experiencia, es decir, es evidencia de la cultura vivida e interiorizada (Portelli 1989, Grele 2007). La experiencia entonces no es relatada tal cual sucedió sino desde la percepción moldeada por la cultura. La investigación debe en consecuencia resolver primero cómo se formó esa percepción que da forma y significación a lo vivido; es decir, las ideas, valores y actitudes heredadas que constituyen la cultura e interpretan la experiencia. Pero ello nos lleva a una siguiente pregunta respecto del cambio, de la transformación en la percepción que podría conducir a prácticas nuevas. Esta pregunta me ha interesado particularmente en el estudio de los militantes de izquierda en las décadas comprendidas entre 1960 y 1990. En muchas de la entrevistas sale a relucir de una u otra forma la noción de progreso, en tanto esta noción conformó una expectativa de futuro para la sociedad mexicana. Lo que me intrigó fue cómo desde esa idea conformaron una visión exigente de cambio revolucionario. La idea de progreso fue un pilar de la cultura dominante, cuya hegemonía podía adivinarse detrás de discursos y proyectos de desarrollo nacional, pero también en otros espacios de producción intelectual y artística. El término refería al avance en el tiempo hacia una situación mejor, ya fuera en la ciencia, en la industria o en muchas otras actividades. Progreso, aplicado al desarrollo económico, incluía los propósitos de conquistar la naturaleza para satisfacer las necesidades humanas y de crear y acumular riqueza. Expresada de manera sencilla, la idea postulaba la inevitabilidad del bienestar material una vez que se pusiera en marcha el desarrollo y que ese progreso beneficiaría a todos los habitantes de la nación. Pero los propósitos de satisfacción y acumulación podían contraponerse, y la crítica socialista consistía precisamente en señalar que la acumulación privada de la riqueza impedía la satisfacción de las necesidades.2 2

La crítica a la idea de progreso fue común en las últimas décadas del siglo XX. Robert Nisbet (1981) examinó la desaparición del optimismo y la confianza en el progreso, y su libro contribuyó a desnaturalizar la noción misma de progreso. En

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En México, durante la segunda mitad del siglo XX, muchos coincidían en que la riqueza material creada no era compartida por el conjunto de la sociedad, sino que era privilegio de pocos. La discrepancia entre la expectativa de bienestar social y la desigualdad verificable en la vida de la generación que maduró en las primeras décadas posteriores al medio siglo fue evidente. De ahí que surgiera la crítica, no del progreso, sino de la parcialidad de su efecto, que dejaba al margen a una mayoría que incluso apenas alcanzaba a mantenerse por encima de la pobreza. La divergencia entre expectativa y experiencia animó a que una generaciónla se politizara y radicalizara hacia la izquierda. De de esa manera se generó una práctica y una experiencia distinta (Necoechea Gracia y Pensado Leglise 2009: 294-305, Necoechea Gracia 2013). ¿Cómo entonces se formaron las subjetividades y los sentimientos que acompañaron este cambio de experiencia? Los estudios de la izquierda, por lo general, se enfocan en las organizaciones, las distintas ideologías y las disputas respecto de estrategia, los momentos considerados decisivos y los vaivenes en las direcciones y liderazgos (ver, por ejemplo, Carr 1996). Poca atención se le presta al militante común y aún menos a la constitución del sujeto militante. Reflexionando a este respecto dentro de un grupo de trabajo que involucra a investigadores de varios países, he fijado la atención en cuestiones tales como el acercamiento a la política que puede nacer de los nexos familiares y de amistad. Refiriendo su participación en distintas organizaciones, es evidente que los militantes anclan su activismo en un pasado que le da coherencia, con frecuencia porque fue incubado en las relaciones afectivas familiares y amistosas (Necoechea Gracia 2013). Así fue como de hecho comenzó la entrevista con Jaime García Chávez, quien relató cómo su padre se convirtió en periodista y el efecto que la cercanía a la tinta y el papel tuvo sobre el joven Jaime. La entrevista forma parte de un proyecto para realizar historias orales con quienes estuvieron involucrados América Latina, la crítica importante provino de la teoría dependentista (Cardozo y Faletto 1969, Frank 1970).

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en la prensa de izquierda publicada entre los años 70 y 80 del siglo XX. Jaime fue uno de los fundadores y editores del periódico El Martillo, en la ciudad de Chihuahua, capital del estado del mismo nombre en el norte de México. El periódico se fundó en 1972 y el último número apareció el 1 de mayo de 1986. La entrevista estuvo enfocada en conocer la historia del periódico y a sus editores, y quizás por ello Jaime comenzó con el relato de su propia tradición en el periodismo. En mi caso yo soy hijo, yo soy hijo de un periodista de pueblo ¿verdad?, Camargo [población en el estado de Chihuahua]. Un hombre que nació en 1905, que no cursó ni el primer año de secundaria, perdón, de primaria. Nació en Campeche [estado en el sur de México], de familia… de familia jalisciense [de Jalisco, estado en el centro occidente]. Lo más seguro es que al papá lo llevaron preso por allá y nació en Campeche ¿no? Entonces él tuvo pues de manera espontánea, tuvo gusto por los periódicos y pedía ahí que le permitieran entintar las prensas y eso ¿no? Y se fue haciendo y algún día llegó ahí a Camargo, Chihuahua, donde nací yo, y se incorporó a trabajar en una imprenta y ahí le tomó el afecto al periodismo, de tal manera que fundó una revista que se llamaba Rutas, que era una revista político cultural, hecha con una tipografía muy elemental ¿no? Hay incluso la anécdota: siempre engalanaba las primeras páginas pues una de las bellezas de ahí del pueblo ¿no?; entonces, como ahí si faltaba la “Ñ” le ponían la “N”, y entonces un día en vez de poner Rutas pusieron Putas [risas]. Entonces ahí terminó la revista ¿no? Eh, después funda un periódico que se llama El Sol de Camargo, que llegó a ser un interdiario, un día sí y un día no, ¡eh! muy influyente, con un tiraje alto para la ciudad, como unos mil ejemplares. Mucho tiempo fue director de ese periódico. Luego funda, ya él, propiamente lo que fue su periódico, se llamaba Ecos de la Semana. Entonces de niño pues vi eso, prácticamente vivíamos ahí en la imprenta. Al mismo tiempo en la casa estaba el local sindical al que mi papá, del sindicato al 110

que mi papá pertenecía. Y, y bueno, pues el afecto a la prensa, al periodismo, había literatura de izquierda de aquel tiempo, mucho Lombardo Toledano3… eh… cosas de la. . . había también, me acuerdo también, en El Sol de Camargo, un encarte que se hacía, que era enviado por los Estados Unidos, ya al inicio de la Guerra Fría ¿no? Entonces pues ahí hacían el periódico y lo encartaban como… y bueno, pues ahí te enterabas que los comunistas eran los malos en todo el mundo, estaba la guerra de Corea, en fin. Entonces tuve una cercanía así, de ese corte.4 Jaime nació en 1945, en Camargo, ciudad pequeña que entonces no ofrecía oportunidades de estudios superiores, así que con el fin de seguir estudiando se mudó a la ciudad de Chihuahua. Mientras fue estudiante, en la preparatoria primero y después en la Facultad de Derecho, entró en contacto con los periódicos estudiantiles. Contribuyó con Amistad Universitaria y trabó amistad con su director, Víctor Orozco, con quien más adelante fundaría El Martillo. También, durante sus años de estudiante en la preparatoria, ocurrió el asalto al cuartel militar en Madera, Chihuahua, en 1965, marcando el inicio de las guerrillas socialistas en México (Glockner 2007: 167-212). Un maestro en la preparatoria, que conocía a uno de los dirigentes guerrilleros, se sentó con los preparatorianos a informarles del ataque, de la derrota de la guerrilla y de los motivos de los guerrilleros. El asalto ocurrió el 23 de septiembre, y acorde a Jaime, el día 24 “se convirtió en un laboratorio de discusión política”.5 Jaime ingresó a la universidad en ese mismo año, a la carrera de derecho, y en 1966 se incorporó al Partido Comunista Mexicano. Pero sus relaciones políticas y afectivas más fuertes, 3

Vicente Lombardo Toledano (1894-1968), dirigente obrero y primer secretario general de la Confederación de Trabajadores Mexicanos, fundada en 1936, y fundador del Partido Popular en 1947, después Partido Popular Socialista (Millon 1964). 4 García Chávez, Jaime (1945), abogado, periodista. Entrevistado por Gerardo Necoechea Gracia y Alicia de los Ríos Merino, transcrito por Alicia de los Ríos Merino. Chihuahua, Chih., 16 de agosto de 2013. 5 García Chavez, Jaime, entrevistado por José Luis Moreno Borbolla, Chihuahua, Chih., 3 de octubre de 1990 (Moreno Borbolla, Nov. 1994 - Enero 1995).

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como él explica, “estaban con la gente del movimiento guerrillero”. En esos años inició una nueva organización política armada, dirigida por Oscar González Eguiarte, y a Jaime le pidieron que renunciara al PC y se uniera a ella, lo cual hizo. En 1968 era el segundo responsable urbano del Grupo o Ejército Popular Guerrillero. Entre esa “gente del movimiento guerrillero” estaba Rubén Aguilar, primer responsable urbano, y quien después también participó en la fundación de El Martillo. Jaime no descartó el posible uso de la violencia revolucionaria, pero el movimiento estudiantil de 1968 lo hizo reconsiderar sus opciones de actividad política: Yo después de la guerrilla de Óscar González, que es en la única en que participé, sí hice consideraciones de que no era por ahí ¿verdad? Y la guerrilla de Óscar González es en pleno 68, entonces como que decías tú: diez hombres en la sierra de Chihuahua o miles y miles que están en la calle, o sea, te hacías esas preguntas y ¡pero de todas maneras! Este… no niego que siempre considerábamos que… algunos de mis discursos aquí terminaban siempre con la frase de que el poder se conquista con las armas y sólo con las armas [risas] (García Chávez, J. / G. Necoechea G. y A de los Ríos M., agosto de 2013). Lo que relata Jaime va dando cuenta de la experiencia que se acumula y de una red de amistades y compañeros que conforman un colectivo. Aparece también el sentimiento de pertenecer a una tradición, en tanto Jaime refiere la influencia de la revolución cubana o de las lecturas de textos del Che Guevara, Regis Debray y otros. Esta conciencia de actuar dentro de una tradición confiere un poderoso impulso a la acción deliberada. La fundación de El Martillo fue este tipo de acción deliberada, que ocurrió a consecuencia de las crecientes movilizaciones de campesinos, estudiantes, trabajadores y colonos urbanos entre 1968 y 1972. Experiencia, red de solidaridad y pertenencia a una tradición confluyen en la narración que hizo Jaime de la fundación del periódico durante la entrevista: 112

Entonces ahí decidimos hacer un periódico que es justamente El Martillo. El Martillo representa una alianza, una alianza entre el movimiento popular, representado en aquel entonces por Rubén Aguilar, y los Güereca, la universidad [estatal de Chihuahua], en este caso representada por Víctor Orozco y por mí, el Tecnológico [de Chihuahua], por José Manuel Muñoz, que hoy vive en el Distrito Federal…¡ah! y el movimiento ferrocarrilero, con Manuel Valles Muela, o sea, los cinco miembros del consejo editorial: dos de la universidad, Rubén Aguilar del movimiento popular, que también era recién egresado de la universidad pero ya era, ejercía un liderazgo fuerte en el movimiento popular, los ferrocarrileros y el tecnológico. Para esto es bueno que recordemos que cuando menos en mi caso, dudo menos en el… incluido a Orozco, pues yo había sido, pues había leído el ¿Qué hacer? de Lenin ¿verdad? Y el ¿Qué hacer? de Lenin, aunque es una obra horrorosa ya vista retrospectivamente, pero ahí se habla del periódico organizador, o sea, Iskra era el periódico a partir del cual iba a organizar, era el cemento que iba a permitir aglutinar a todos los revolucionarios en el vasto imperio zarista.6 Y luego además, la lectura que uno hacía es que eso había resultado bien, ¿verdad?, que habían sido exitosos. Entonces con la idea del Iskra se hace El Martillo, y aunque esto no se hizo muy explícito 6 Vladimir Illich Lenin escribió ¿Qué hacer? entre 1901 y 1902, y en 1902 apareció la edición rusa; ahí Lenin esbozó un plan de acción para los militantes del partido social demócrata ruso; posteriormente se convirtió en un libro de estudio básico para los militantes del movimiento internacional comunista. Posiblemente la primera edición en español fue en 1959: el Partido Comunista Argentino asevera haber iniciado publicación de los trabajos de Lenin desde la década de 1920 y Rodney Arismendí (1970) refiere a las obras completas editadas por Cartago, la editorial del PCA, en 1959. Esa es la edición que pudo haber leído Chávez García o bien una edición realizada en Cuba en la década de 1960, basada en la de Cartago. Posteriormente apareció la edición de Akal, en Madrid, en 1975, coeditada en México por Ediciones de Cultura Popular, y en 1981 apareció la edición más conocida, en las obras completas editadas por Editorial Progreso de Moscú. Además, en 1973 la editorial Siglo XXI en México publicó La información de clase, una selección de artículos de Lenin sobre periodismo.

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pos de todas maneras estaba ahí atrás (García Chávez, Jaime / Necoechea G., Gerardo y A. de los Ríos M., agosto de 2013). Más adelante añade: Y bueno, volviendo a El Martillo, efectivamente volvió a jugar el papel de ser el vehículo para manejar tesis de organización política, de programa hacia el movimiento obrero, campesino, popular, estudiantil, era organi-zador, un periódico organizador y aparte pues la idea de la reflexión, de ahí que El Martillo hasta el final haya tenido la, pues la muy peregrina idea de que de ahí podía haber surgido un partido proletario, ¿verdad? (García Chávez, Jaime / Necoechea G., Gerardo y A. de los Ríos M., agosto de 2013). La cita expresa este sentimiento de pertenecer a una larga tradición de izquierda, que adjudica al periódico gran importancia como herramienta de organización. El entrevistado, hablando en el presente, declara su apreciación negativa del libro en el que Lenin expuso esta idea, pero al mismo tiempo afirma que en el tiempo de los sucesos narrados, sentirse parte de esa tradición despertaba un sentimiento optimista debido a la certeza en el éxito de la empresa revolucionaria en la que él y sus compañeros se embarcaban en 1972. El libro de Lenin, en el relato, ocupa el lugar de la memoria heredada que contribuye a modificar la expectativa dominante de progreso y abre un horizonte en el que se entrevé el progreso revolucionario. Jaime continúa explicando la fundación del periódico y alude a otra vertiente de la tradición de izquierda que nutre sus acciones. Nuevamente recuerda un libro: Se me olvidó decir, al principio también teníamos mucho, teníamos presente la prensa del siglo XIX, como El Socialista, o sea no era nada más Iskra si no también rescatábamos… Regeneración no se diga ¿verdad? En aquel entonces no sé si recuerdes que publicó la obra de

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Cockcroft…7 Entonces saber que el programa del Partido Liberal de 1906 se había impreso en 250 mil ejemplares para nosotros era así como decir: cuando nosotros logremos hacer eso, es que estamos ya al borde de la revolución. Pero nunca pasamos de dos mil ejemplares [risas], o sea, si teníamos esa idea ¿no? (García Chávez, Jaime / Necoechea G., Gerardo y A. de los Ríos M., agosto de 2013). Es posible que Jaime tenga en mente las muchas acusaciones hechas a los militantes de izquierda de los 60 y 70, de que estaban influidos, cuando no directamente instigados, por ideologías y agentes extranjeros. Contra esa acusación directamente presenta la influencia de la historia del pensamiento radical en México y de los periódicos que fueron vehículo para expresarlo. Nuevamente aparece la certeza que esa tradición confiere a las acciones del momento referido y el comentario irónico desde el presente respecto de las ilusiones de entonces. Así, en el relato de su recuerdo, Jaime hace converger estas tres distintas vertientes de memoria. La primera es la propia, la experiencia personal en la que del padre hereda tanto el gusto por el periodismo como su inclinación hacia la izquierda. Las otras dos componen la memoria heredada, que moldean y aconsejan la práctica revolucionaria. El entrevis-tador que escucha —así como futuros lectores de la entrevista— no tiene duda de por qué Jaime, ante los convulsos sucesos políticos de los 60 y 70, tomó la decisión de hacer historia. Y aunque a la luz del presente es parcialmente crítico y cínico respecto de sus ideas y acciones de entonces, también es claro que tiene conciencia de haber hecho historia.

7 Cockcroft (1971). El Socialista inició publicación en el año 1871 y en 1872 se decía “órgano oficial del Gran Círculo de Obreros de México”. Regeneración fue publicado por Jesús y Ricardo Flores Magón a partir de 1900 y se identificó como órgano del Partido Liberal Mexicano. Los hermanos Magón, en particular Ricardo, transitaron hacia el anarquismo revolucionario en años posteriores, y con ellos, también el partido y el periódico (Bringas y Mascareño 1979: 11, 42-43).

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Jaime García Chávez: … [el periódico] por ejemplo fue objeto de un análisis, no sé si tú lo conozcas, se llama “La prensa marginal” de este periodista. . . Gerardo Necoechea: Trejo. JGC: Sí, Trejo, que examina el caso de El Martillo, que examina otro periódico en Guadalajara cuyo nombre se me olvida. . . GN: Debate ¿no? JGC: Debate. Cuando Debate salió, de Debate nos hablaron para seguir el modelo de El Martillo ¿ok? O sea, había esos vasos comunicantes pues, y bueno, cuando llegó el libro de Trejo pues para nosotros fue como un gran halago, de estar brincando a esas ligas, que digamos, ya mayores (García Chávez, Jaime / Necoechea G., Gerardo y A. de los Ríos M., agosto de 2013).8 El sentirse parte de una tradición establece expectativas diferentes de futuro. Al mismo tiempo, esta manera de apropiarse de una memoria histórica y conjuntarla con la memoria personal hace de ciertos elementos una suerte de mito: el periódico y su poder para organizar y llevar al triunfo. La memoria entonces se vuelve un poderoso detonador que impulsa a la acción, a hacer historia.9 En el presente, la divergencia entre expectativas pasadas y experiencia actual introduce un tono irónico y crítico en el relato del recuerdo, señalando el inicio de un nuevo proceso de significación, pero no elimina la conciencia de hacer historia. Esta misma conciencia es evidente en la literatura testimonial. La publicación de textos autobiográficos acerca de la izquierda de esa época ha aumentado en los últimos años, animados sin duda por el reconocimiento de sus autores de haber 8

Ver Trejo Delarbre (1975, pp. 120-123). Sin que del todo coincida con su argumentación, la discusión de Ronald Grele (Grele, 2007, pp. 74-80) acerca de memoria e historia me ayudó a pensar sobre este particular. 9

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vivido tiempos interesantes, como diría Eric Hobsbawm. Tomo dos anécdotas, una de José Woldenberg y otra de Fernando Pineda Ochoa, que ilustran el propósito que cada uno de los autores tiene de describir desde la experiencia personal a un sujeto de izquierda. Pineda Ochoa nació en 1947 en una pequeña población de Guerrero, en el sur de México. En 1959 viajó a la ciudad de Morelia, en el contiguo estado de Michoacán, para estudiar la secundaria; permaneció en esa ciudad e ingresó a la carrera de derecho en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. En esos primeros años en la ciudad fue testigo activo de las marchas en apoyo a la revolución cubana y de apoyo a la izquierda universitaria en su afán de reformas académicas. Posiblemente esas experiencias lo llevaron a la Juventud Comunista en 1965; tres años después, en plena efervescencia del movimiento estudiantil, ingresó a la organización políticoarmada Movimiento de Acción Revolucionaria (MAR) (Pineda Ochoa, 2013: 69-116). El MAR fue fundado en 1966, por mexicanos que entonces estudiaban en la Universidad de la Amistad de los Pueblos Patricio Lumumba, en la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas. Las primeras camadas de militantes, en los aproximadamente cinco años siguientes, recibieron entrenamiento en la República Popular de Corea del Norte, y su actividad guerrillera estuvo concentrada en la primera mitad de la década de 1970. El MAR continuó hasta fines de los años 80 y atravesó varias transformaciones en parte debidas a la reforma política de 1977, que abrió la política electoral a las organizaciones disidentes de izquierda en México (Oikión Solano, 2012). Pineda Ochoa ha escrito dos libros de testimonio autobiográfico, y fue en el primero, En las profundidades del MAR (2003), donde exclusivamente relató la experiencia de la organización política armada. Su narración describe el camino que llevó a la radicalización política y cuenta anecdóticamente cómo la lucha armada se convirtió en el eje de la ruptura con la vieja izquierda comunista. Refiere que un grupo de jóvenes mexicanos, mientras cursaban estudios en la Universidad Patricio Lumumba de Moscú, descubrieron sus afinidades 117

políticas y se convirtieron en el núcleo fundador del MAR. Una de las actividades estudiantiles era organizar debates sobre “la metodología requerida para llegar al socialismo”. Emergían entonces dos posiciones opuestas: la vía pacífica y la vía armada. La primera era la “línea comunista oficial” y era aceptada por la mayoría, que además trataba con hostilidad a “los becarios considerados radicales o ultras” (Pineda Ochoa, 2003: 121-122). Con esta alusión a lo que sucedía en la Lumumba —universidad a la que él no asistió— Pineda da cuenta del rompimiento entre vieja y nueva izquierda en México, poniendo al centro la cuestión de la lucha armada. José Woldenberg fue activista cuando estudiante y después fue miembro de la dirección del sindicato de profesores universitarios de la Universidad Nacional Autónoma de México. Cuando en 1970 ingresó a la universidad, recuerda, topó con un hervidero de grupos políticos que añadían pimienta al natural bullicio y curiosidad en el ambiente universitario. Durante un tiempo estuvo interesado en el cine y la política, y con algunos compañeros participó en el periódico Octubre, que tenía esa orientación; más adelante pasó brevemente por la revista Punto Crítico. No había terminado sus estudios de ciencia política cuando se involucró de lleno en la organización del sindicato de académicos, y acompañó su práctica con el estudio académico de la situación pasada y presente del sindicalismo en México (Woldenberg, 1998). Fundó, junto con otros intelectuales de izquierda, el Movimiento de Acción Popular, que recorrió el camino a la par de otros partidos y grupos de izquierda hacia una izquierda unida, y que eventualmente condujo a la creación del Partido de la Revolución Democrática en 1989. En ese mismo año participó en la fundación del Instituto de Estudios de la Transición Democrática. Unos años después dejó el PRD, y más tarde llegó a ser presidente del Instituto Federal Electoral, justo en el momento de las elecciones en que por primera vez en 70 años ganaba la presidencia un partido distinto al Partido Revolucionario Institucional (Wikipedia, s.f.). La trayectoria en organizaciones y en cargos políticos es prueba de que no se inclinó por la vía armada para lograr cambios en el sistema político mexicano.

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En el momento que escribió Memoria de la izquierda parecía que su opción política había sido la más adecuada: el memorista proyectó su optimismo hacia el futuro y miró con sus convicciones del presente hacia el pasado. La anécdota que he seleccionado de su testimonio muestra precisamente ese punto de vista. Narra que en una ocasión estaba ocupado, junto con otros compañeros, en la organización de la inminente huelga de profesores universitarios; corría el año de 1977. La discusión en el local sindical fue interrumpida por la noticia de que en el Colegio de Ciencias y Humanidades (CCH) de Azcapotzalco acababa de ser asesinado uno de los dirigentes sindicales, Alfonso Peralta, quien antes de morir identificó a su asesino como miembro de la Liga Comunista 23 de Septiembre, organización político-armada clandestina; y la Liga confirmó posteriormente ser responsable del hecho (Liga Comunista 23 de Septiembre, 1977). En el escenario desplegado por el recuerdo de Woldenberg, lo sucedido a Peralta aparece como agresión irracional contra el movimiento social, mientras que los preparativos de huelga, es decir, los actos de la izquierda no armada que participa del movimiento social, tienen motivos y propósitos definidos, públicos y publicitados. Entre una y otra izquierda queda la sociedad, en este caso los estudiantes y profesores del CCH con quienes la izquierda sindical tiene una relación directa, cercana y positiva. La izquierda que propone la vía armada, en cambio, aparece desvinculada y antagónica a esa sociedad (1998: 231-233). En las anécdotas contadas por Pineda Ochoa y por Woldenberg, cada uno evoca la complejidad del momento, al mismo tiempo que la narración del recuerdo tiende a simplificar lo sucedido y convertir las múltiples y complejas capas que envuelven a los sucesos en acciones claramente divididas entre la violencia de los grupos armados y la movilización firme de los no armados. El recuento en el testimonio autobiográfico muestra la tajante oposición entre una y otra postura política, mientras que las trayectorias individuales recordadas a través de historias orales revelan fronteras porosas. Por supuesto en la mayoría de los casos, los militantes de grupos político armados primero participaron de movimientos sociales y organizaciones no armadas. También fue común que muchos regresaran a este tipo 119

de organizaciones después de que el movimiento armado fuera derrotado. Igualmente, grupos en la izquierda no armada creían en la revolución violenta pero pensaban que aún no era el momento indicado. En otras palabras, la izquierda no estaba solo conformada por dos polos opuestos sino y sobre todo por la ancha franja entre ambos. Lo que en García Chávez son diversas vertientes que confluyen, en Pineda y Woldenberg se convierten en campos, cada uno homogéneo, que chocan y se repelen. Los dos últimos autores, claro, en otros pasajes hacen alusiones a la variedad de organizaciones y posiciones que reclamaban para sí un lugar en la izquierda política y cultural, y sus testimonios revelan la tensión entre estos dos ejes narrativos. Pero la tendencia memorística en el presente tiende a perder los múltiples estratos de significación que conformaron la experiencia. Así, en el presente, la continuidad de una vieja discusión, ahora en términos de democracia o violencia y nutriéndose de recuerdos que aplanan las rugosidades del pasado, selectivamente construye una tradición única de lo que fue la izquierda.10 Inicié esta reflexión con un breve ejercicio de memoria, recordando mi trayectoria de trabajo con la historia oral. Solemos afirmar los historiadores orales que precisamente cuando recordamos es cuando mejor comprendemos y significamos lo vivido, y este ejercicio no es excepción. Me ayuda a comprender la evolución por la que he atravesado el examen que hace Bourdieu (1977) de lo que él denomina tres modos, que a su vez también pueden ser tres momentos en la investigación etnográfica. Al primer momento lo nombra fenomenológico: se describe lo que se observa y se hace explícita la verdad de la experiencia directa del mundo social. El segundo momento consiste en la ruptura objetivista: cuando el análisis se enriquece con la introducción de las estructuras sociales que a su vez configuran la práctica y las 10

Raymond Williams propone que uno de los problemas importantes en el análisis cultural consiste en comprender la construcción de la tradición selectiva que en el presente se forma para abarcar el pasado, ya que esa comprensión nos permite regresar al estudio del pasado para restaurar la complejidad de procesos que ocurrieron y moldearon la práctica de los sujetos (2011: 61-94).

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representaciones de la práctica; aparece entonces el conocimiento experimentado que el sujeto tiene del mundo que le es familiar, y esto se parece a poner a la memoria en contexto. Por último, Bourdieu refiere una nueva ruptura necesaria para traer a la superficie las condiciones que hacen posible la práctica, de manera que no fijemos la atención en hechos consumados, sino que desde el interior observemos el movimiento que lleva a la consumación: la práctica ya no consiste en respuestas automáticas dictadas por la cultura y determinadas por las estructuras, sino que hay que entender la práctica como un repertorio posible de acciones entre las cuales los sujetos escogen y descartan. Lo importante es precisamente entender ese proceso dialéctico en el que la experiencia es constitutiva del sujeto pero el sujeto a su vez constituye la experiencia (Bourdieu, 1977: 3-10). Trabajando con historia oral, tenemos a la memoria como fuente de información que comunica la experiencia directa; o la tenemos como la experiencia en contexto; o la tenemos, finalmente, como la interpretación de la experiencia. Ahora bien, en la interpretación de la experiencia se abre un ancho y complejo campo de estudio. En la segunda parte de este texto, la reflexión se dirige en particular a la relación entre ideología, memoria e historia como una entrada a comprender la interpretación de la experiencia. Hay relatos que surgen de las entrevistas en los que el recuerdo trata de dar cuenta de la compleja trama de ideas, acciones y opciones, mostrando que la interpretación de lo vivido es multilineal. Hay otros relatos: los que aparecen en las memorias escritas aquí citadas, que inician ya el procedimiento de una tradición selectiva y encuadran los sucesos vividos en un curso simple y lineal. En los primeros, la ideología aparece como un componente histórico del proceso vivido y en ese sentido está sujeta a la apropiación individual y al cambio; adquiere, además, ciertas funciones míticas para crear un sentido de tradición y de infalibilidad de las acciones. La ideología transita hacia la memoria y la memoria impulsa la historia, que a su vez transforma la ideología. En los segundos, en cambio, la ideología traza los ejes que trascienden la historia y de esa manera la ordenan: no hay un recuerdo activo sino una memoria fija que 121

selecciona y excluye con el fin de armonizar el pasado con el presente.

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ENTREVISTAS

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Toribia Venado: “La mujer tiene que estar en los congresos tradicionales” ∗

EUGENIA RODRÍGUEZ CIFHU Universidad de Panamá

Toribia, ¿podría ofrecernos un breve resumen biográfico? Primero que todo soy ngäbe. Me siento muy orgullosa de mi cultura. Soy de la comunidad de Cerro Venado. Me costó muchísimos sacrificios poder estudiar. Estudié enfermería y leyes, hice postgrado en Docencia Superior, y luego terminé una maestría en Mediación, Negociación y Arbitraje. Aprovecho todos los cursos a mi alcance para formarme, y así ampliar y fortalecer la visión de cómo se pueden resolver los problemas de las mujeres indígenas, sobre todo las ngäbe. También me dediqué a investigar los problemas de la comunidad. Además de los temas de salud y de las mujeres, me involucré en problemas de la niñez, VIH/sida y los derechos humanos. En 2011, la embajada de Estados Unidos me postuló por parte de Panamá al concurso Mujeres con Valentía, y me dieron ese reconocimiento. Posteriormente, la Asociación de Empresarias y Profesionales de Panamá me distinguió como una de las “Mujeres que dejan huellas”.

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Esta entrevista se llevó a cabo el 19 de noviembre de 2015.

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Me he dedicado a escribir y a investigar, centrándome, como dije, en las mujeres indígenas. Fui la jefa de salud sexual y reproductiva del Ministerio de Salud y subdirectora del Instituto Nacional de la Mujer en la época del expresidente Ricardo Martinelli. Llegué a ser la primera mujer indígena viceministra de Gobierno. Fue una experiencia muy valiosa. Las mujeres optimizamos recursos cuando nos ubican en posiciones estratégicas. Ese fue el mensaje que yo dejé. También demostré que las mujeres indígenas, cuando estamos bien preparadas, podemos ocupar cualquier posición. ¿Cómo ha vinculado la institución y el activismo en su política? Por mi autoridad académica. Cuando uno habla con autoridad, la gente del contexto sabe que los argumentos tienen fundamento. Por ejemplo, cuando hablo del VIH/sida, de cuánto costó a las instituciones entender que el tema involucra los derechos humanos. Mis conocimientos me han dado la talla para hablar sobre temas como estos, que todavía son un tabú. Tanto es así que impulsé una consulta pública en la Procuraduría de la Administración para que determinaran si los jóvenes y adolescentes tienen derecho a la salud sexual y reproductiva. La Administración resolvió a favor del Ministerio de Salud. Y así vamos, sobre todo en el tema de los derechos de la mujer. Hay una zanja bien clara entre mujeres indígenas y no indígenas. ¿Por ejemplo? En todo, en todo… empezando por la educación. La educación que recibe la mujer indígena llega hasta tercer o quinto grado; no es la misma que reciben las otras mujeres, quienes llegan como mínimo hasta la secundaría. En cuanto a la salud, las altas tasas de mortalidad materna, ¿dónde están? En la comarca ngäbe-buglé y en las otras comarcas indígenas. Eso se atribuye a la inaccesibilidad, la falta de recursos, la dispersión de la población, la falta de caminos… 127

En cuanto a la participación política, la desigualdad también es muy grande. Soy parte del proceso que ha hecho que las mujeres indígenas decidan participar y postularse. Por lo general, las decisiones importantes de la comunidad no las toman las mujeres. Los hombres imponen su criterio y las mujeres nada más acatamos, dado el estado de subordinación que tenemos. Y así podemos comparar todos los derechos. No son los mismos. Como bien dice, los datos muestran la brecha en el ejercicio de derechos entre mujeres indígenas y no indígenas en Panamá, y la comarca ngäbe-buglé aparece siempre con los peores indicadores. Usted dice que se interesó por el tema de las mujeres y la salud. ¿De dónde viene ese interés específico? Desde pequeña me motivaron a ello. Mi papa fue un líder de la vieja escuela. Gobernaba de acuerdo a los intereses de los indígenas, de los ngäbe; estaba más interesado en buscar que las comunidades tuvieran becas, formaran maestros, se construyeran carreteras, que se ayudara a la gente más pobre; buscaba beneficios para las comunidades. Si usted revisa bien, verá que en bienes materiales antes no tenían nada, pero los viejos líderes dejaron una herencia valiosísima para los ngäbe. Fueron los que propusieron los límites por donde iban a pasar las líneas de la comarca ngäbe-buglé. Ellos dijeron: “Nosotros necesitamos una comarca”. Fueron años de batalla y mi papá estaba en eso; me llevaba a las reuniones y yo veía la situación de las mujeres. En ese tiempo las mujeres no estudiaban pero mi papá me decía: “Hija, estudia para que puedas ayudar a estas mujeres. Estudia. Aquí no hay otra salida. Tienes que estudiar porque tienes que servir”. Y en ese proceso veía a los terratenientes; me topé cara a cara con su forma de pensar, cómo actúan, cuál era su opinión y su posición frente al indígena, y sentía en mi corazón y en mi mente la discriminación vivida, la intolerancia... Ellos hablaban desde sus caballos finos, tenían tierras… Nosotros, los indígenas, no teníamos nada. Y las mujeres: totalmente invisibilizadas. Los hombres las maltrataban, las golpeaban. En aquella época todavía no estaba 128

visibilizado el tema de la violencia contra la mujer. Pero en las comunidades ngäbe siempre hubo muchos casos de violencia comunal y familiar hacia las mujeres. Eso era lo que yo veía. Se hacían fiestas deportivas. la balsería. Le tenía terror a la balsería. Ahora me gusta verla, pero en aquella época la balsería significaba maltrato a la mujer. Después de que terminaba, producto de la chicha, los hombres arrastraban a las mujeres por la cabellera y les daban golpes. Yo me escondía detrás de la pierna de mi papá. Comencé a ver por qué los hombres se portaban así y entonces me dije: “Bueno, si la única respuesta que puedo encontrar el día de mañana es estudiar, voy a estudiar”. Cuando fui a la escuela, los profesores veían mi esfuerzo. Me mandaban a concursos de oratoria, de escritura, de poesía… Todo eso me fue forjando. Después estudié enfermería. Fui viendo el contexto, asociando cómo impactaba la enfermería en la vida de los pueblos indígenas, dónde estaba ese enlace. El enlace era el sistema de salud, que se involucraba en la comunidad. Pero estaba fallando algo. Y era la ausencia de la perspectiva intercultural; ausencia, que todavía está vigente. Eso en cuanto a salud. Entonces comencé a escribir, daba conferencias e hice giras médicas voluntarias durante tres años. Tengo que reconocer que en esa época —recién graduada de enfermera— el Ministerio de Salud me apoyó con logística. Comencé así a trabajar el tema de la salud, a manejar estadísticas, a realizar análisis estadísticos. Todavía hago ese trabajo voluntario, busco hacer cosas para la comunidad, para todos y todas, aunque ahora me enfoco más en las mujeres. Desde que usted era niña, ¿cuánto ha cambiado en la comarca la dominación masculina? Muy poco. Sin embargo, hay mejoras: hechos muy puntuales e importantes. Por ejemplo, las ngäbe han creado el Congreso General de la Mujer Ngäbe, que se levantó por encima de la estructura tradicional. ¿Cómo se consiguió eso?

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Fue un proceso que tuvo varios actores. UNFPA [Fondo de Población de la Naciones Unidas] tiene un programa de salud sexual y reproductiva. Ellos empezaron involucrando a la comunidad. También nosotros, desde el MINSA [Ministerio de Salud], estábamos promoviendo los derechos sexuales y reproductivos para todas las etnias. Se implementó un proyecto novedoso de UNFPA en torno a la mortalidad materna: cómo afrontarla, cómo formar y orientar a las parteras empíricas. Por otro lado, estaban las propias organizaciones de mujeres, que beneficiaron a todas las mujeres. Todas de alguna u otra manera nos vimos involucradas, hasta el punto en que empezamos a analizar y denunciar el abuso sexual, la violencia doméstica y el maltrato a la mujer; a preguntarnos por qué no participamos en la política, por qué los congresos tradicionales están representados solo por hombres; por qué no poner un congreso de la mujer a la par de las estructuras tradicionales. Un congreso mantenido, sostenido y avalado por las propias mujeres. Con esos parámetros levantamos las primeras formaciones de convivencia del futuro Congreso General de la Mujer Ngäbe. Pero como comentas, esta iniciativa vino impulsada desde fuera, por parte de instituciones no indígenas. ¿Qué ocurre dentro? Lo que siempre sucede con las leyes. Uno puede proponer todas las leyes que uno quiera en la Asamblea, pero tiene que darse el momento político oportuno. Y entre las ngäbe ocurrió el momento oportuno. Ya las mujeres estábamos más alertas y motivadas, más receptivas hacia el movimiento de los derechos humanos de la mujer, y eso facilitó todo. Eso consolidó los inicios de un futuro Congreso de la Mujer Ngäbe, que ya tiene personería jurídica. Casualmente, me tocó a mí construirla y después darle el visto bueno para que el MINGOB [Ministerio de Gobierno] la avalara.

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¿Qué impacto tuvo la constitución del Congreso de la Mujer Ngäbe en las mujeres como colectivo dentro de la comarca? Este proceso es reciente. Tendrá su impacto, primero que todo si ese Congreso se reúne en lo más recóndito del área de Bocas del Toro, Kankintú o Kusapín, que queda lejos. Si deciden que allá va a ser la sede del próximo Congreso de la Mujer Ngäbe. Todas las mujeres vamos. Con esfuerzo se va hasta allá. Los primeros lineamientos eran darle reconocimiento legal, como Congreso, para poder operar. Ahora el Congreso tiene su personería jurídica. El Congreso tradicional lo reconoce; no le da el aval, pero lo reconoce. Es más, ellos mismos ya hablan del Congreso de la Mujer Ngäbe. Necesitamos un Congreso de la Mujer Ngäbe que se fortalezca en recursos, en participación, en la toma de decisiones… La mujer tiene que estar en los congresos tradicionales. Sí considero que tiene impacto; las mujeres llegan, las mujeres participan, determinan cuáles son sus prioridades, sus principales demandas. En estos momentos, conociendo todo lo que dicen en las reuniones, puedo decir que la preocupación central es la violencia, la discriminación, la exclusión y la violación a los derechos humanos de las mujeres. ¿Cuáles son en su opinión las tres principales demandas o prioridades de las mujeres en relación a sus derechos? En primer lugar, la participación en los principales espacios de toma de decisiones de la comunidad. Luego, la educación. Pondría en tercer lugar su derecho a la salud. La existencia de un congreso de mujeres, ¿no corre el peligro de que acabe marginando la voz y las demandas de las mujeres en relación a lo planteado en el marco del Congreso Central? ¿Cómo se incorporan las voces y demandas de las mujeres en el discurso indígena ngäbe en general?

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La misma ley de la comarca tiene la facultad de crear comisiones permanentes o especiales que refieran a la mujer. Si la ley no lo señala expresamente, la misma comunidad puede exigir que tiene que haber comisiones que hablen del tema de las mujeres, aunque nunca se hace. La agenda de las mujeres la llevan las mujeres, pero nosotros queremos que esa agenda se inserte en la agenda tradicional, cosa que aún no ocurre. ¿Por qué no ocurre? Porque vivimos en un sistema patriarcal. Las mujeres no pueden hablar. ¿Usted cree que el machismo es vivido de manera más o menos fuerte por las mujeres indígenas en relación a las no indígenas? El machismo en la comarca es un “machismo limpio”, como le decimos nosotras. Limpio, férreo… que no da cuartel a nada. Es más, cuando yo hablo, para ellos es un atrevimiento. Dicen: “¿Cómo es que sale una mujer así?” Hay mujeres profesionales, muy respetadas por mí; pero me quedo en el aire cuando las escucho hablar. Primero está el respeto a su estructura tradicional, así sea que violenten los derechos de la mujer. No sé si estos derechos están totalmente invisibilizados en sus mentes; son tantas las necesidades y los problemas que no voy a discutir eso. Pero en los momentos cruciales, en ciertos momentos, abren los ojos. ¿Cómo se explica entonces que la cacica de la comarca ngäbe sea una mujer? También tenemos mujeres diputadas, pero no tienen en su agenda el tema de las mujeres. ¿Algún hombre diputado lo podría tener? 132

Claro. A los hombres los tenemos que ver como aliados. Hay que hablarles, hacerlos partícipes, verlos como solidarios. No rechazarlos. Al contrario, hay que sumarlos. ¿Qué oportunidad representa entonces para ustedes que la cacica sea una mujer? Mucho, muchísimo. Ella puede hablar sobre el tema de las mujeres, puede denunciar los vejámenes que sufren en la comarca, pedir recursos para que las mujeres no se mueran, para que las mujeres se eduquen. Pero eso no está pasando porque como política tradicional no parece tener en su agenda de trabajo el tema de la mujer. ¿Qué entiende usted por identidad? Identidad es de dónde soy, dónde están mis raíces. Yo soy ngäbe, tengo una cultura, un contexto territorial… Tengo valores relativos a la creación del mundo y una serie de elementos que me distinguen de otras comunidades. ¿Cuáles son esos elementos? El vestido, la lengua, las tradiciones, la cultura, la forma de pensar, el sentimiento de la colectividad, los derechos de los pueblos indígenas… Todo aquello que nos distingue como indígenas ngäbe. E. Usted hacía referencia al lugar de origen. En su opinión, ¿qué retos plantea la migración para el reconocimiento de la identidad ngäbe? La autodeterminación está reconocida en el Convenio 169 de las Naciones Unidas. Hay casos de personas que no lo parecen, pero sus ancestros son indígenas; entonces, si esa persona se reconoce como indígena, ese es su derecho. 133

Considero una falta de respeto que venga otra persona y le diga que no es indígena. La autocalificación debe respetarse. Se puede vivir fuera de la comarca, pero seguimos siendo indígenas. El sistema tradicional indígena tampoco puede excluirlos ni relegarlos porque son de los nuestros. No se puede permitir esa clase de situaciones de descalificación. ¿Cuáles son, en su opinión, los pilares de la identidad de la mujer ngäbe? La identidad de la mujer ngäbe, primero que todo, radica en sus creencias, cómo se califica ella en la comarca, con respecto a su filosofía, religión, balsería, cultura, su nagua… Todo eso es ella. Hombres y mujeres compartimos los mismos valores y creencias. Pero aparte de eso, estamos excluidas, discriminadas por las diferencias de género. No es lo mismo ser un varón ngäbe que una mujer ngäbe. ¿Por qué? Recuerde que el patriarcado es el que determina qué se habla, cuáles son las costumbres imperantes, y cuáles son los pensamientos e ideas socializados internamente. ¿El patriarcado está también en la cosmovisión ngäbe? Claro que sí. Bien enraizado. Es peor que en las cosmovisiones que no son indígenas. Por tanto, la exclusión forma parte de la identidad de las mujeres. Ahora, ¿qué ocurre cuando las mujeres migran? ¿Por qué migra la mujer ngäbe? Por necesidad, por pobreza, por carencias, porque no tiene las mínimas condiciones de vida en la comarca. Sólo encuentra desnutrición, pobreza, muerte, falta de oportunidades. Las oportunidades que hay dentro de la comarca se las llevan los hombres, no las mujeres. Así lo señalan 134

las estadísticas de la Contraloría General. Una mujer con familia es la responsable de los hijos y nietos, del papá discapacitado, de toda la familia. En contextos de pobreza, de carencias extremas, ni tienen cinco dólares al día para sobrevivir. En una tierra que ya casi no da. Esa mujer tiene que salir de la comarca. La mujer ngäbe ha migrado a todas las provincias buscando nuevas oportunidades y una calidad de vida más humana y decente. Las provincias que menos número de mujeres ngäbe o indígenas tienen son Los Santos y Herrera. ¿Y con qué se encuentra? Con riesgos. Con muchísimos riesgos para su vida. El Estado no cuenta con una política migratoria para los pueblos indígenas; no tiene instituciones que se preocupen por monitorear lo que hacen las mujeres fuera de sus comarcas. La mujer no cuenta con esa red de apoyo institucional que la ayude u oriente fuera de su área territorial. Cuanto más joven sea la mujer o la persona indígena, mayores son los riesgos. ¿Qué riesgos encuentran las mujeres indígenas en la migración? Todas las formas de abuso: violencia, acoso sexual, maltrato y muerte… Muerte por ser mujer indígena, por racismo… De nueve muertes violentas de mujeres indígenas de 2011 a 2014, tres fueron femicidios íntimos (dos ngäbe y la otra emberá). Muertes de una violencia extrema. ¿Hay algo positivo en la migración de las mujeres ngäbe para ellas o sus familias? Las mujeres aprenden de tanto oír y escuchar a personas e instituciones hablando de los derechos humanos de las mujeres. Se hacen más conscientes y eso es positivo. Sus hijos van a la escuela. Algunas instituciones tienen programas para las mujeres en liderazgo, sobre cómo empoderarse económicamente. El INADEH [Instituto Nacional de Formación Profesional y 135

Capacitación para el Desarrollo] da cursos de formación. Y luego hay oferta laboral. Pero, ¿en qué condiciones? Algunas se dedican a ser empleadas domésticas. Es posible que el 70% de las consecuencias de la migración sean desfavorables, pero hay cosas positivas. La mujer conoce sus derechos laborales, hay más oportunidades de empleo, más oportunidades de educarse, mayor calidad de vida. Si ella se queda luchando es porque le están ofreciendo algo mucho mejor que allá en la comarca. La discriminación y subordinación que viven las mujeres en las comarcas, ¿no son también razones para migrar? La marginación y la exclusión no serán tal vez una razón tan fuerte como las carencias extremas, pero sí son algunas de las causas. ¿Qué soluciones cree usted que deberían plantearse para evitar la migración o qué alternativas hay a la migración? El Estado tiene que invertir recursos para las comarcas. Tiene que invertir en proyectos que no sean solo de carácter político y administrativo. La educación no figura entre las prioridades estatales para los pueblos indígenas. La investigación científica sobre la identidad del pueblo ngäbe-buglé —que promueva el conocimiento, la enseñanza y la promoción de un Estado pluriétnico y cultural— tampoco es prioridad. E. Además del patriarcado, otro sistema de dominación es el racismo. ¿El racismo afecta a las indígenas particularmente? Claro que sí.

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E. ¿Hasta qué punto el feminismo en Panamá incluye a las mujeres indígenas? Eso del discurso feminista todavía se está viendo con lupa. Hay varias posiciones entre las indígenas. Un sector dice que nada se puede anteponer —ni cultura, ni religión— a los derechos humanos de las mujeres. Yo voy por esa línea. Estamos en ese proceso de aclarar conceptos. El feminismo tiene que adoptar otros criterios desde el punto de vista de la interculturalidad. En Panamá, ¿qué retos encuentra para incorporar la interculturalidad en el feminismo? El Estado y las instituciones tienen que garantizar, promover, publicitar y reconocer los derechos de los pueblos indígenas. Ese es el reto número uno. El segundo punto es que tiene que dar el reconocimiento multicultural y pluriétnico a las principales etnias, a los pueblos indígenas; darles ese reconocimiento. El tercero es que el Estado tiene que dar cumplimiento a la Constitución; dar cumplimiento a legislaciones nacionales e internacionales que mandatan sobre derechos de los pueblos indígenas y derechos de las mujeres. Establecer políticas públicas enfatizando la multiculturalidad e interculturalidad de los pueblos indígenas. Políticas públicas de Estado junto a instituciones, con acciones concretas, programas concretos, que impacten la vida de los pueblos indígenas y la vida de las mujeres indígenas específicamente. Por ejemplo, cómo va a impactar AMPYME [Autoridad de la Micro y Mediana Empresa], institución que tiene mucho que dar; o qué estrategias va adoptar MEDUCA [Ministerio de Educación] para impulsar el empoderamiento académico de la mujer indígena. Todos estos elementos serían cruciales para impactar a la larga el reconocimiento que tienen las mujeres indígenas en la comunidad y para fortalecer su identidad. Muchas gracias, Toribia. 137

Teófila Zambrano: El camino de una lideresa campesina1

YOLANDA MARCO Departamento de Historia Universidad de Panamá XIOMARA RODRÍGUEZ Departamento de Sociología Universidad de Panamá

Teófila Zambrano nació en 1959, en Altos de los Martínez, provincia de Veraguas, una de las regiones campesinas más pobres de Panamá. Gran parte de su vida se desarrolló en la segunda mitad del siglo XX. Conoció la crisis de la democracia parlamentaria, el golpe militar de 1968, la 1

Esta entrevista se llevó a cabo en mayo de 2002, en el contexto de un estudio sobre el proceso de empoderamiento de mujeres campesinas e indígenas en Panamá. Marco, Yolanda y Xiomara Rodríguez: Empoderamiento individual y colectivo de mujeres rurales. La investigación se realizó entre marzo y junio de 2002 como parte de las evaluaciones de los componentes del Programa “Promoción de la Igualdad de Oportunidades en Panamá” (Pro IGUALDAD), que se desarrolló de 1997 a 2002 bajo los auspicios del Gobierno de Panamá y de la Comisión Europea (PAN/B73010/95/100). Es un estudio inédito, del cual solo un extracto de las historias de vida de dos mujeres —Naraskuyai, mujer guna, y Teófila Zambrano, campesina veragüense— aparecen en: Mary Nash, Enrique Gutiérrez y Blanca Deusdad Ayala (eds.): Desvelando la historia –Fuentes históricas coloniales y poscoloniales en clave de género, Comares Historia (Granada, España, 2013, pp. 161-167).

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dictadura militar que terminó con la invasión estadounidense de 1989 y la reinstauración de la democracia. Una influencia decisiva en su vida y la de su comunidad fueron los jóvenes sacerdotes católicos que enseñaron una forma de pensar y de vivir basada en la teología de la liberación, durante la década de 1970. Zambrano fue la primera mujer que presidió la Federación de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Veraguas (FOCIV). Desde entonces ha luchado sin cesar por los derechos de los campesinos y, en especial, de las campesinas. En 2007 permanecía en la dirección de FOCIV.2 En los últimos años se ha destacado como representante de los campesinos ante el Frente Nacional en Defensa de los Derechos Económicos y Sociales (FRENADESO), denunciando las amenazas para que abandonen sus tierras en favor de proyectos hidroeléctricos y mineros en la región; y advirtiendo que rechazarán estos proyectos y llegarán hasta las últimas consecuencias para proteger sus tierras.3 En 2012, representó a la Unión Campesina Panameña en la II Escuela Continental de Mujeres del Campo CLOC/Vía Campesina, en Bogotá, donde se trataron temas de actualidad y las diferentes formas de violencia contra las mujeres del campo.4 Estas organizaciones persiguen: “mantener su identidad y alcanzar la justicia, construir la soberanía alimentaria y liberar las semillas de las manos de quienes las privatizan, fortalecer alianzas y redes construidas desde los pueblos, articular las luchas enfocadas en el tema de género, apuntando principalmente a generar espacios para que las mujeres, en igualdad de condiciones, asuman responsabilidades dentro de las organizaciones”.

Ver Congreso Bolivariano de los Pueblos, Secretaría de Organización Latinoamericana Caribeña. En http://www.aporrea.org/actualidad/n105528.html 3 Meredith Serracín, “Indígenas y campesinos veragüenses dispuestos a defender sus tierras”: http://www.panamaamerica.com.pa/content/ind%C3%ADgenas-y-campesinosveraguenses-dispuestos-defender-sus-tierras. 4 http://frenadesonoticias.org/modules.php?name=News&file=article&sid=2656

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En 2015 sigue como dirigente de la Unión de Campesinos de Panamá y participa en encuentros de mujeres rurales organizadas que luchan contra la discriminación hacia las mujeres campesinas e indígenas. En la manifestación del 8 de Marzo declaró que “la discriminación latente hacia la mujer indígena y campesina es una lucha constante”, señalando que este problema conlleva a que las mujeres no tengan oportunidades de educación o trabajo y a que ni siquiera cuenten con un adecuado servicio de salud: "El Día Internacional de la Mujer, más que para reflexionar, es un día para solicitar al Gobierno que gestione apoyo para las mujeres rurales, ya que el bienestar no solo es para nosotras, sino también para nuestros hijos".5 En la actualidad, Teófila también forma parte de la dirección del partido Frente Amplio por la Democracia (FAD) en representación de la Unión Campesina de Panamá (UCP).6 Esta entrevista permite reconstruir su biografía y, con ella, las condiciones de vida y trabajo del campesinado veragüense, especialmente la situación de sus mujeres: sus relaciones familiares e intergenéricas, la violencia machista, sus condiciones de salud y reproductivas, la construcción de su conciencia social y política, y la influencia que tuvo en ellas la formación de género que recibieron en Pro IGUALDAD.

¿Cuál es su nombre, dónde nació y quiénes eran sus padres? Me llamo Teófila Zambrano Madrid. Nací en la comunidad de Altos de los Martínez. Mi papá, Pedro Zambrano, y mi mamá, Teresa Madrid, se casaron.

Esther Rodríguez, “Se sienten abandonadas”, El Siglo, 9 de marzo de 2015: http://elsiglo.com/panama/sienten-abandonadas/23849288. 6 http://www.critica.com.pa/politica/fad-presenta-directiva-187942.

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¿Puede hablarnos de sus padres, de su familia y de sus estudios? Desde que yo recuerdo, mis padres estaban muy preocupados por que sus hijos fueran a la escuela. Mi papá se preocupaba por eso, y mi mamá por nuestra ropa, zapatos y cuadernos. Fuimos seis hermanos: cuatro mujeres y dos varones. Yo fui la primera; la mayor de todos. Mi papá era bastante estricto; nos tenía un horario, sabía cuándo salíamos y visitaba mucho la escuela para saber cómo andábamos con el estudio. Estaba muy pendiente. La escuela estaba en el corregimiento de El Rincón; para llegar caminábamos 15 minutos. Él nos ayudaba en las tareas porque sabía leer. Llegó hasta cuarto grado. No nos permitía salir de la casa. No podíamos tener eso que ahora se llama amigos. No quería que nos corriésemos riesgos en los caminos. Nada más íbamos de la casa a la escuela. “Y si no” — nos advertía— “se van a llevar una cuera”. Él le daba mucha importancia a la escuela. Quería que estudiásemos para no ser analfabetas porque las cosas son muy difíciles. Todos le hacíamos caso. En la escuela nos portábamos bien, y si el educador no se portaba bien, teníamos que decírselo a mi papá. Teníamos que tener confianza en él y decírselo. Mi mamá nunca aprendió a leer ni escribir. Yo llegué hasta sexto grado. Siempre allí, en la comunidad donde nací y donde vivo. ¿Cuéntenos acerca de su marido y sus hijos. ¿Cómo fue la experiencia de ser madre? Me casé a los 14 años. Tuve seis hijos. Los dos primeros fallecieron. Cuando di a luz no había centro de salud; había que caminar hasta la cabecera del distrito y a menudo no se podía porque el río estaba hondo. Mi madre parió en casa; la ayudó su mamá. Mi mamá me atendió a mí. Pero en el momento de cortar el ombliguito al niño, atendía un señor, que cortaba la tripita con cañaza: una penca que tiene mucho filo. Tiene como flecos, así que le sacaban filo, a veces con una navaja, pero no la

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desinfectaban. A los dos primeros niños que tuve los cortaron con cañaza. Ellos tomaban el pecho muy bien, pero a los ocho o nueve días se murieron. Les pegaba un dolor y no dio tiempo de llevarlos al hospital, que quedaba en Santiago. La carretera era de tierra. En esa época morían muchos niños; eran pocos los que pegaban. Acá en el campo la llamaban la “enfermedad de siete días”. Los médicos la llaman “tétano” y dicen que es provocada por el corte de la cañaza. ¿Y cómo logró que sus otros hijos sobrevivieran? Cuando volví a salir embarazada, ya me empecé a preocupar. Le decía a mi esposo, ¿será que no podemos tener hijos? Si no podemos, tendremos que controlarlo; buscar algo para no tenerlos. A los dos meses, me fui a controlar. Logramos pasar el río y llegar al centro de salud. Ahí el doctor me habló del problema que provocaba el tétano a los bebés. “Como es tan difícil llegar hasta aquí, usted tendrá que venir mucho antes al hospital”, me dijo. En esa época se había abierto el centro de salud de Los Ruices y ahí trabajaba una monja. Yo le planteé que me sentía preocupada y me dijo que no me preocupara; que fuera donde ella un mes antes. Ella me tendría cerca del hospital y me llevaría cuando hiciera falta. La única cosa que me pedía era que no perdiera ninguna cita. Y así lo hice. Mi esposo me llevaba a las citas; andaba pendiente también. Cuando fui a dar a luz, la monja me acompañó y él se quedó acá porque los varones tenían prohibido estar allí. Mi hijo nació con nueve libras y media. Cuando desperté, me asusté y me puse a llorar porque no tenía al niño a mi lado. Mi esposo también se asustó. La enfermera dijo que todo estaba bien y que el doctor lo estaba viendo. Esto me sirvió. Cada vez que se resfriaba o no estaba bien, llevaba a mi hijo al médico. ¿Cómo era la relación con su marido?

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El comportamiento de mi marido, bueno… Antes de tener a los hijos, él era un poquito... Creo que era así porque en su casa peleaban mucho. El abuelo golpeaba a la abuela. Yo le dije: “Mira, lo que mi mamá me aconsejó es cierto. No voy a aceptar ni un golpe en mi cuerpo. Si tú tienes algo que decirme, me lo dices. Y él respondió: “Cuando hables con un hombre me tienes que decir lo que él te dice”. Eran celos lo que él tenía. Entonces yo le decía: “Ten la confianza de que si un hombre me dice algo que te va a perjudicar, yo te lo diré”. En eso vino la segunda hija, la que sería nuestro cuarto hijo. Él estaba muy preocupado y empezó a ahorrar con lo que ganábamos de todo lo que trabajábamos. Yo ya sabía que cuando vendrían los niños habría que procurar sus vestidos, salud, medicinas... Yo también criaba chanchos, gallinas y pavos. Criaba los pavos para los cumpleaños de niños, donde se reunían como 50 personas. ¿Ustedes son propietarios de tierra? Tenemos unas cinco hectáreas de tierra por derecho posesorio. Una parte la reservamos a los animalitos y la otra a la agricultura. ¿Cómo eran las relaciones sexuales en su época juvenil? ¿Usaban anticonceptivos? Antes, quien que exigía tener relaciones sexuales era el varón. Solo estaban tranquilos cuando tenían a las mujeres embarazadas porque así nadie las miraba. A veces, cuando las mujeres no querían tener relaciones, ellos decían que era porque tenían a otro, y ellas por temor accedían. Yo pienso que sobre las relaciones hay que tener más coordinación. Si el hombre trabaja, puede estar cansado y si la mujer si trabaja, en la casa o fuera de ella, el cuerpo va a sentirse cansado. El cuerpo a veces no está en condiciones y no puede estar violándose. Además, las mujeres

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ahora también están entendiendo que cuesta mucho tener hijos. Hay que planificar. Cuando mi esposo vio lo que era el parto, dijo que no me quería ver más así y pidió que me operaran, pero la enfermera nos explicó que la operación solo la hacen de 35 años en adelante. Me controlé tres años antes de tener a mi hija. Entonces llevé a mi marido al doctor, y él le dijo: “Tú tienes que poner de tu parte, mijo, porque por parte de la mujer no hay problema. Ninguna está deseando el embarazo”. Entonces planificamos. Pensé que no iba a salir embarazada. Pero quedé encinta. Después le dije: “¿Cuántos hijos vamos a tener? ¿Ocho o nueve como nuestras mamás? Siento que eso sería un error. Ya vamos a parar. No vayas a pensar que ya no te quiero o que tengo a otro”. Fuimos al doctor y ahora nos cuidamos. El método que usamos es una tabla. Y ya la hija pequeña tiene 20 años. El doctor me habló de otros anticonceptivos, pero yo escuché una vez a un padre que decía que tomar anticonceptivos es un error para el cuerpo humano. Mejor quiero algo natural. El nombre de los niños los pusimos los dos, viendo en el almanaque. En vista de todas estas dificultades, ¿cómo se siente usted con el hecho de ser mujer? Me siento satisfecha de ser mujer, y más ahora que siento que ya no sólo tiene valor el hombre. Ya no es como antes. También yo tengo mi valor; tengo el pensamiento para pensar y la lengua para hablar lo que yo quiero. No tengo ningún descontento. Me daba igual que mis hijos nacieran hombres o mujeres. Me dieron el mismo dolor. ¿Cómo ve las relaciones entre hombre y mujeres? ¿Se ha sentido maltratada por ser mujer? La relación hombre-mujer, en el caso mío, ahora la veo bastante bien. A nivel de comunidad, hay confianza y nos

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sentimos como parte de una familia. A nivel de organización, en el Comité Ejecutivo, al principio sólo había una mujer. Pero teníamos una relación de confianza. Yo les contaba mis dificultades y ellos las suyas. Compartíamos. Verbalmente me he sentido agredida en la organización, por su política; pero no físicamente. También he sentido que no respetan mis derechos en las asambleas de padres de familia. Algún hombre decía: “Esta mujer dice tonterías”. Pero eso ahora ya no me ocurre. Yo siempre les he dicho a mis hijas que no se dejen llevar por lo de antes, ni se dejen pegar por los hombres. Que aprendan a autogestionarse. Les digo que hagan como yo: cuando empecé, con 15 años, a formar un hogar, recién casada, hacía mis trabajos, tejía bolsas, empecé a coser, y con mis compañeros las vendía por ahí. Vendía una gallina, tenía mis ingresos y les compraba vestidos a mis hijos. El marido poco era lo que hacía. Yo les digo a mis hijas que hagan lo mismo. Porque la lucha no es de uno o el otro; es de los dos. Deben analizar las cosas y corregirse dentro del hogar, sin llegar al divorcio, resolviendo el problema. Tener un buen comportamiento y hacer que el hombre las comprenda. Al hijo le digo lo mismo. ¿Cómo comenzó usted a participar en organizaciones comunitarias? Más o menos en 1965. El comité católico me eligió como presidenta. Fue una actividad importante. A partir de eso surgió la necesidad de una capilla. Nosotros teníamos un centro en El Rincón, pero el sacerdote decía que hacía falta una capilla para bautizar a los hijos en la propia comunidad. Comencé a participar en la organización de la comunidad a comienzos de los años 80 con PRODESO (Programa de Desarrollo Social). Hay un programa de alfabetización y yo alfabeticé a nueve mujeres. Ahí descubrí las necesidades que tenía la comunidad. Producto de este programa de alfabetización surgió el proyecto de la casa comunal, que fue muy importante. En 1993 comenzamos el proceso. Ya en 1994 teníamos el

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proyecto de lo que necesitaba la comunidad. Primero fue con PRODESO, que llegó a dar seminarios a toda la comunidad: mujeres y varones. Luego dijeron que a partir de entonces teníamos que organizarnos nosotros y no depender de PRODESO. A partir de ahí surgieron los grupos: el de jóvenes, la asociación colectiva y el grupo de mujeres. Nos reunimos todos en la comunidad e informamos sobre lo que estamos haciendo; incluyendo a los de la cooperativa, que ha tenido sus altas y bajas. Y así, cuando salimos de la comunidad, manejamos toda la información. ¿Las organizaciones en las que participó la ayudaron a formarse? He participado en bastantes cursos. El primero, sobre los derechos de la mujer, fue con PRODESO. Luego tomé uno sobre los derechos de los hijos. En ese curso, algunas madres lloraban diciendo que ellas no sabían que habían dado a sus hijos una educación patriarcal. Eso fue como en 1991. También aprendí sobre la tenencia de la tierra. Luego, con Carlos Lee, aprendí sobre la contaminación de la tierra. Luego sobre planificación y sobre los huertos caseros. Fui a Nicaragua con PRODESO para una capacitación en agricultura orgánica, representando a FOCIV. El viaje a Nicaragua fue parte de las actividades de una federación de campesinos latinoamericanos, que tiene 14 países asociados y que trabaja en agricultura orgánica. ¿Sobre qué otros temas le gustaría aprender? Me gustaría tomar más cursos sobre leyes, sobre la familia y sobre pensiones a niños abandonados por sus padres. Así podríamos ayudar a evitar la violencia en las comunidades. También me gustaría capacitarme como partera.

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¿Qué educación tienen sus hijos? Mis dos hijas están graduadas de comercio y trabajan como secretarias. La tercera está estudiando enfermería. Mi hijo es agricultor y trabaja en la construcción. ¿Cómo se siente consigo misma? Me siento contenta por el momento. He logrado lo que mis hijos me pedían: la escuela, el estudio. Mis hijas me pidieron estudiar hasta el sexto grado. Luego ya gestionarían un trabajo. Todas han logrado lo que querían. Todas me ayudan con algo. Trabajo la agricultura… el arroz, el maíz… Y ellas me ayudan para la carne y el pasaje. Me quieren mucho y no quieren que tenga problemas con su papá porque también lo quieren mucho. No quieren que nos separemos. ¿Qué proyectos tienen hacia el futuro usted y su organización? Nos gustaría tener más capacitación en administración y en matemáticas porque necesitamos llevar la contabilidad. En la cooperativa hay contables pero a veces no son buenos administradores. También ha habido quienes se llevaron recursos de la organización. La cooperativa surgió en 1973. A mi tío lo encarcelaron por la cooperativa en 1974. No permitimos que lo maltrataran porque la gente se movilizó de una vez y lo liberaron. Era hermano de mi mamá. Fue un luchador. Antes los ricos se aprovechaban mucho de nosotros. Llegaban y decían: “Les compramos toda la producción en siete dólares el quintal. Si están conformes, bien. Si no, nos quedamos con las tierras; ustedes salen de aquí y no tienen derecho a nada”. Así surgió la idea de formar una organización para vender nuestra producción a otros. Nos ayudó un sacerdote. Después vino el padre Héctor Gallego. La idea de la cooperativa surgió de ahí.

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Lamentablemente, nos lo secuestraron. No lo conocí personalmente. Sólo por libros. Mi padre sí lo conoció. ¿Ha aprendido de otros dirigentes comunitarios? Algunas personas de mi familia: primos, tíos... Mi papá también fue dirigente de la comunidad. Él organizaba a la gente para limpiar la carretera por donde íbamos a la escuela y para construir las escuelas. Había un padre —el padre Paulo Buter— que en 1965 hacía la celebración los domingos y a la vez una reflexión sobre la necesidad de organizarnos. Llegaron también unos señores del Perú y nos animaban: “Ustedes tienen que organizarse o si no el gato se los va a comer”. Aprendimos mucho de nuestro papá. Lo malo era que maltrataba a mi mamá. Era muy violento. La golpeaba, la corría de la casa… Para nosotros era bastante triste. Llorábamos. Mi mamá era una mujer muy trabajadora; hacía la comida a mi papá, se la llevaba al monte y lo ayudaba con el arroz. Algunas mujeres la calumniaban porque le tenían envidia y decían que eso lo hacía ella porque quería que la vieran los hombres. Él la insultaba y la corría de la casa. Ella nos decía que no se iba porque nos quería. Él siguió siempre maltratándola. Cuando me casé, me la quise llevar a mi casa, pero mi esposo dijo que sería peor. Llegó el día en que, cuando él la amenazó, ella dijo: “Hasta aquí llegué”. Habló con nosotros y nos dijo que se iba a separar porque ya no podía seguir aguantando más maltrato. Y se fue a casa de su papá. Nos dio mucha tristeza porque no queríamos verlos separados: uno por ahí y el otro por allá. Ella nunca tuvo ningún marido más [se ríe]. ¿Y usted, ¿cómo conoció a su marido? ¿Cómo fue su noviazgo? ¿Cómo le gustaría que fueran en el futuro las relaciones de hombres y mujeres?

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A mi marido lo conocí en la escuela. Lo veía siempre en el camino y él me decía: “Tú no te vas a casar con ningún otro. Te vas a casar conmigo”. Yo lo maldiceaba; cometí el error de maldicear y la lengua me castigó [se ríe]. “Yo no me voy a casar con usted”, le decía. Él me lleva cinco años. Estudió hasta sexto grado. Quisiera algo mejor para la juventud; una vida mejor, con armonía, principalmente en la familia. No quisiera que mis hijas vivieran con tanta violencia como la que he visto en mis compañeras. En la organización uno busca la forma; dialoga y negocia con las autoridades. Yo les digo: “Como jóvenes tienen que irse organizando porque las cosas pueden mejorar más”. Todavía hay problemas por solucionar. ¿Le costó mucho desempeñarse como líder de las organizaciones campesinas? ¿Cree que las actividades con Pro IGUALDAD le sirvieron a usted y a sus compañeros? He sido dirigente de mi comunidad desde hace tiempo y presidenta de la Federación de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Veraguas por casi seis años. Los compañeros me reeligieron dos veces. Tuve que hacer muchos sacrificios. Ser líder no es fácil. Uno tiene que ser fuerte. Primero hay que decidirse y sentir el valor propio porque si uno no se valora, no te van a valorar los compañeros o compañeras. Las críticas destruyen y uno también tiene que atreverse a enfrentar eso. En el Comité Ejecutivo yo me sentía apenada entre el grupo de hombres. Me decía: “Ay, Dios mío, ¿qué hago yo aquí?” Cuando el congreso dijeron “Teófila para presidente”, todo el mundo levantó la mano y yo me dije “¿cómo voy a dirigir una provincia?” Pero tomé la decisión y me atreví. Por eso creo que hoy hay más mujeres en la dirección. En 1995 fui electa presidenta por primera vez y luego en 1998 de nuevo. Ahorita mismo vamos ya por 53 organizaciones. Con la ayuda de Pro IGUALDAD ha aumentado la Federación. Ha sido un gran apoyo para la integración y para las mujeres. En el primer seminario que tuvimos, en 1999, la mayoría eran

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hombres y muy poquitas mujeres. Ahora la participación de las mujeres ha sido mayor que la de los varones, a pesar de que algunas tuvieron dificultades para llegar por la distancia, que es mucha, y porque tienen que pasar los ríos. ¿Qué capacitaciones le han parecido más importantes? Pro IGUALDAD ha contribuido a la organización de las mujeres a través de temas muy relacionados con lo que nosotras queremos aprender, como la autoestima; cómo nos sentimos con nuestro propio cuerpo. Otro tema importante es cómo administrar nosotras los proyectos que gestionamos. Antes éramos las mujeres quienes trabajábamos y los hombres quienes llevaban la administración y decidían qué tenía que hacerse. No éramos tomadas en cuenta. Ahora entendemos que nosotras somos tan importantes en la comunidad como los hombres. ¿Puede mencionarnos algunos cambios en su vida a raíz de las capacitaciones de Pro IGUALDAD? Cuando mis hijos empezaron la escuela, sentí confianza de decidir sobre sus gastos. Ahora yo también decido el precio que le pongo a la producción y decido qué comprar. Además, mi esposo ahora me da la oportunidad de cumplir con la organización. Cuando regreso a la casa, él ya no está molesto. También invité una vez a mi hijo a un seminario y ahora él le da oportunidad a su esposa para que participe. Las relaciones con mi marido van mejor. Al principio me costaba mucho que me permitiera trabajar con Pro IGUALDAD. Pero participó en un seminario y entendió que había cometido un error. Se dio cuenta de que debíamos decidir las cosas los dos juntos. Antes —desde los 15 años— yo cultivaba la tierra y él vendía. Ahora él me ha dicho que yo también puedo vender. Los hombres están aprendiendo a valorar el trabajo de la mujer.

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RESEÑAS

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Ramos Palomo, María Dolores (coord.), (2014). Tejedoras de ciudadanía. Culturas políticas, feminismos y luchas democráticas en España. Málaga: Universidad de Málaga, 374pp. ∗

VÍCTOR JOSÉ ORTEGA MUÑOZ Universidad de Málaga Con la metáfora de las tejedoras se nos presenta un nuevo ejemplar de la acreditada colección Atenea (Universidad de Málaga), una línea editorial que difunde los estudios de las mujeres, de género y feministas, de carácter indisciplinar y abierta a los ámbitos tanto local como nacional e internacional. Tejedoras de ciudadanía es una obra colectiva que muestra la labor de las mujeres para cambiar el modo en que eran concebidas como ciudadanas, tejiendo a través de sus discursos y acciones, tanto políticas como sociales, diferentes versiones alternativas al androcentrismo dominante. La tarea de erosión del patriarcado es dificultosa, y la conquista de la igualdad y la libertad soñadas asemejan una quimera que cual Sísifo se debe volver a tejer cuando las fuerzas imperantes destejen los logros parciales. Con todo, comprobamos que no se trataba únicamente de sueños borrados por el olvido, sino de esfuerzos que permanecerán en la memoria y posibilitarán logros posteriores. Quince autoras y autores nos proponen, en dieciséis capítulos distribuidos en seis bloques, los resultados de sus investigaciones sobre la historia de las mujeres, enmarcados cronológicamente desde los inicios del liberalismo hasta nuestros días. Un amplio eje temporal centrado en cuestiones políticas, con ejemplos de organizaciones y acciones integradas por mujeres trasgresoras que hacen incursiones en una parcela reservada tradicionalmente a los hombres. Una irrupción no exenta de recelos, avances y retrocesos ante la mirada descolocada de los propios compañeros que en un principio las respaldaban; fueron numerosas las dificultades para introducir en ∗

*Recibido 2-10-15 – Aceptado 1-12-15

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la vida cotidiana la idea y los comportamientos de igualdad por el freno de los prejuicios y esquemas mentales perpetuados durante siglos. Otro hilo conductor une este mosaico de retales históricos, la ciudadanía, objetivo que se pretende alcanzar mediante diversos argumentos y acciones que trasladan a las mujeres desde el ámbito privado al público. Precisamente, en el cañamazo donde se tejen las aportaciones contenidas en este libro se cruzarán, como si fueran hilos, las culturas políticas, las identidades de género y los feminismos. Las primeras, con sus respectivos discursos, forman un marco simbólico en el que mujeres y hombres interpretan sus experiencias y desarrollan sus actuaciones en la esfera pública. Por otra parte, desde la historia de las mujeres y la historia de género se han propiciado numerosos debates sobre la cuestión de las identidades, llegándose a algunos puntos de consenso. Por ejemplo, en la construcción/deconstrucción identitaria juegan un importante papel las experiencias, las representaciones culturales y los discursos presentes en las culturas políticas, teniendo en cuenta que éstas se desarrollan en un contexto social concreto aunque sometido a cambios. La historicidad del ámbito político exige, pues, una continuada definición de sus fronteras, no sólo en los aspectos institucionales, sino también rituales y cotidianos. Y en esa definición influyen los diferentes feminismos, sus significados, fines, reivindicaciones, tácticas, estrategias e identidades en juego -sexuales, sociales, étnicas o religiosas-, que llevarán aparejadas trayectorias, aprendizajes y liderazgos no exentos de las líneas de tensión surgidas entre universalidad/especificidad y asimilación/diferencia. Desde estos enfoques teóricos, los trabajos recogidos en el libro invitan a reflexionar sobre esta problemática. En el primer apartado, María Dolores Ramos, desarrolla las implicaciones políticas, sociales y culturales que la diferenciación sexual obró en el proceso constitutivo del liberalismo, así como la necesidad de una revisión de la historia política. Gloria Espigado, por su parte, nos muestra la participación de las mujeres republicanas durante el Sexenio democrático, y especialmente durante la I República. Ambas autoras construyen un discurso sobre mujeres independientes y enérgicas que padecieron la acción contra los feminismos, 153

considerados un peligro al que combatir. Esta reacción consiguió anular dichas experiencias del conocimiento general, pero no significó el fin de acciones feministas posteriores. Sánchez Collantes, en el segundo apartado, nos recuerda la subordinación femenina al hombre, legal y de hecho, durante la Restauración, y como el republicanismo defiende la educación de las mujeres con el propósito de transmitir a sus descendientes tal ideología y valores. Igualmente expone que en los años 80 del s. XIX las mujeres intervienen en el ámbito público mediante manifestaciones políticas y la redacción de artículos en prensa. Acciones ciertamente transgresoras. Y sobre éste concepto Marta del Moral plantea una nueva metodología para el estudio sobre la movilización política y social protagonizada por mujeres, y resalta la necesidad de realizar una clasificación que diferencie entre acciones colectivas parcial o globalmente transgresoras. Siguiendo la estela de las conexiones entre culturas políticas y feminismos, tanto Laura Vicente como María Pilar Salomón nos hablan de la relación entre las mujeres y el anarquismo; la primera referenciando a Teresa Claramunt, uno de los ejemplos paradigmáticos de mujer de izquierdas y libertario, y la segunda evidenciando la existencia de una idea del anarquismo sobre la nación española, así como los diversos debates que tuvieron lugar sobre igualdad y roles sexuales y sociales en el marco del imaginario ácrata libertario. Avanzamos en la línea temporal y en la tercera parte del libro descubrimos otro modelo de mujer transgresora, Magda Donato. María Dolores Ramos esboza un perfil biográfico de esta caleidoscópica escritora, actriz, política republicana y feminista centrándose en la firmeza de sus convicciones emancipadoras. Partiendo de la participación de Donato en diferentes acciones y actividades sobre el sufragio femenino y teniendo en cuenta su militancia en la Unión de Mujeres Españolas, la autora reflexiona sobre los encuentros y desencuentros de esta entidad con otras organizaciones sufragistas como la Asociación Nacional de Mujeres Españolas. Llegados a este punto, Helena Andrés explica una de las contradicciones internas del anarcosindicalismo español. Teóricamente éste pretendía acabar con todas las formas de opresión, pero mantenía esquemas mentales patriarcales. Una doble vara 154

de medir que las mujeres anarquistas combatirían desde organizaciones como “Mujeres Libres”, promoviendo una revolución feminista a la par de la revolución social. En el cuarto apartado observamos un giro, al ubicarse el foco de interés sobre las organizaciones femeninas, esencialmente vinculadas a la Falange, promovidas por el régimen franquista. Francisco Javier Pereira analiza los mensajes que transmite la película Rojo y negro; básicamente los valores falangistas encarnados en la protagonista. Fortaleza e independencia son algunos de esos valores que emergen en este filme de forma contradictoria, pues son encarnados por una mujer que accede al ámbito público en una época en que se pretende lo contrario: la permanencia femenina en el hogar. La protagonista es la excepción. Su trayectoria no responde al arquetipo ideal de mujer de la dictadura, que es el que aparece en la filmografía de los años 40. Nuevas aportaciones sobre la “Sección Femenina” nos las proporcionan Rosa Ballesteros, a través del estudio del semanario “Fotos”, transmisor de la ideología y los valores que debía tener la feminidad normativa, y Sofía Rodríguez, que corrobora el fracaso de la organización en la zona de Almería, con una afiliación temporal y centrada en la búsqueda de asistencia y ventajas que otorgaba la pertenencia a dicha entidad. El quinto apartado se centra en el estudio de las organizaciones de mujeres que lucharon contra la dictadura y por la libertad, tanto en el interior como en exterior del país. Mercedes Yusta examina la refundación en el exilio de la Unión de Mujeres Antifascistas Españolas, que, coordinadas por el PCE, va a centrar su actividad en difundir la situación en el interior del país y concienciar políticamente a trabajadoras asalariadas y amas de casa. Mónica Moreno resalta en su estudio sobre el PCE de los años 60 cierta apertura ideológica así como una ligera feminización de las bases con la incorporación de nuevas militantes. Éstas colisionarán con las veteranas, pero una mujer como “La Pasionaria” siguió estando presente como referente y símbolo, si bien ya no copará la primera línea política. La lucha contra el totalitarismo se articula mediante nuevas estrategias como las asociaciones de amas de casa y el 155

movimiento vecinal. Vicenta Verdugo nos muestra varios ejemplos en la Valencia de la Transición. La organización feminista vinculada al PCE, Movimiento Democrático de Mujeres, pronto llegó a la conclusión que para concienciar a las mujeres de la discriminación había que actuar y situarse en los ámbitos próximos a las destinatarias del mensaje; participando de manera relevante en las nuevas asociaciones vecinales en las que las mujeres traspasaron el ámbito doméstico para alcanzar el espacio público. María Ángeles Larumbe narra la creación durante la transición del Partido Feminista, único en su especie al estar conformado únicamente por y para mujeres. Dicho partido defendería la consideración de las mujeres como una clase más, a pesar de que con ello entraría en contradicción con la base marxista que lo sustentaba. En el último apartado María Postigo nos ofrece un revelador análisis sobre los estudios de Carol Gilligan, enfocados en la dimensión ética de las tareas de cuidado, tradicionalmente ejercidas por mujeres. Pone en valor la novedad que supuso evidenciar la existencia de un sesgo masculino en las investigaciones de la ciencia psicológica, pero sin omitir las múltiples críticas recibidas por unos estudios controvertidos ya desde su publicación. Quizá lo más significativo sea que se pusieron las bases para investigar modelos de masculinidad alternativos respecto a las demandas de cuidado. Los ensayos citados muestran diferentes episodios de la historia de las mujeres y de la historia política en los que observamos que aquéllas deciden participar como ciudadanas en un ámbito público, que tradicionalmente les había sido vetado. La lucha por sus derechos, por la libertad y la igualdad presentará una evolución disímil, con saldos positivos o negativos según cada caso o momento histórico concretos. Pero el mismo hecho de erigirse en protagonistas de ese ámbito en periodos de un estricto patriarcado, es ya un éxito que muestra la fuerza y capacidad de unos movimientos feministas que poco a poco horadaron conciencias y dejaron una trascendente huella que posibilitaría la continuación de la tarea de construir un mundo mejor y más justo.

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Rinke, S., (2015). América Latina y Estados Unidos. Una historia entre espacios desde la época colonial hasta hoy, México, El Colegio de México y Marcial Ponds Historia. pp. 232

MIRIAM MIRANDA Departamento de Historia Universidad de Panamá Stefan Rinke es profesor de Historia de América Latina en la Universidad Libre de Berlín y director del Instituto de Estudios Latinoamericanos. Actualmente presidente la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos (AHILA). Tiene un número importante de publicaciones sobre las relaciones entre Estados Unidos y distintos países latinoamericanos, y también sobre historia de países como Chile, Argentina y Uruguay. El libro tiene once capítulos y a través de ellos el autor nos presenta el complejo entramado de las relaciones entre estas dos regiones del continente americano que desde el periodo colonial hasta la actualidad han desarrollado una historia paralela pero a la vez muy cercana. Comienza señalando que la génesis de los conflictos entre estos espacios nos remonta a la colonización, pues, desde este momento las potencias convirtieron sus colonias en receptores de conflictos de intereses, rivalidades y diferencias entre ellas, cuyo origen estaba en el continente europeo. A partir de entonces surge un discurso de la alteridad, entendida como la idea del "otro", portador de una cultura diferente. Los propios colonizadores españoles vieron trastocadas sus ideas sobre el mundo, la naturaleza y sobre sí mismos, mientras construyen un pensamiento colonial basado en la idea de bárbaro para definir a la población aborigen. La independencia de los Estados Unidos genera simpatías en los criollos latinoamericanos quienes aplaudieron y manifestaron sentimientos de admiración hacia sus dirigentes. Y es que coincidían con los dirigentes estadounidenses en varios aspectos, especialmente aquellos relacionados con la apertura 157

comercial que hacía algún tiempo reclamaban a la corona española. Se produce un acercamiento entre intelectuales, sobre todo de quienes combaten la idea de la superioridad europea. Entre ellos figuran Francisco de Miranda y José Miguel Carrera. Pasados los procesos revolucionarios que sellaron la independencia de las antiguas colonias españolas en América, los dirigentes estadounidenses desarrollan todo un pensamiento teórico y filosófico dirigido a justificar la necesidad, por un lado, de empujar a Europa a entregar aquellos dominios que aún conserva en el continente, y por el otro, la política de dominación que inicia con los territorios contiguos (la conquista del oeste), luego en los territorios vecinos (caso de México) y finalmente hacia el resto del continente. El autor recorre el camino de las ideas enarboladas por los Estados Unidos hacia la construcción y aplicación de las políticas imperialistas para América Latina. Inicia con la doctrina Monroe y el Destino Manifiesto que paulatinamente será el eje de la nueva política. Le suma ideas como “el fardo del hombre blanco” y la obligatoriedad de llevar la civilización a aquellos territorios donde aún no ha llegado. A pesar de que Estados Unidos usaba la fuerza militar frecuentemente para imponer sus decisiones, la complejidad de las relaciones con América Latina es profunda, pues aun cuando las condiciones eran aparentemente adversas los Estados Unidos sacaban provecho. Ello se aprecia con mucha claridad en el capítulo IV denominado “Panamérica 1860 – 1998”. Después de arduas discusiones, el antiguo territorio de las colonias españolas recibe el nombre de América Latina, concepto de gran relevancia política porque era opuesto a la América anglosajona. Toca a Estados Unidos buscar el acercamiento y luchar contra la presencia europea en forma de bancos, préstamos, barcos, seguros, etc, pero también en el imaginario criollo que seguía viendo a Europa como el centro de la cultura mundial. A ello se suma el surgimiento de gobiernos reformistas que intentan desarrollar sus países a partir de los recursos naturales existentes e ir acercándose al modelo de desarrollo europeo. Sin embargo, los inversionistas estadounidenses aprovecharon las condiciones e invirtieron en plantaciones, ferrocarriles y minas, a partir de los cuales construyeron 158

verdaderos “enclaves coloniales” que facilitaron la penetración económica. El gobierno de Estados Unidos propuso organizar la Unión Panamericana, cuyo objetivo fundamental seria la promoción de los intereses estadounidenses y la conciliación de conflictos bajo su égida. La primera conferencia se celebró en 1889 bajo el lema “paz y comercio”. La historia demuestra que la paz raramente predominaba en las relaciones entre Angloamérica y Latinoamérica. Las invasiones militares del siglo XIX especialmente en Centroamérica y el Caribe, demuestran la consolidación del imperio de Estados Unidos con toda la fuerza para defender nuevas teorías como la de “la nueva frontera”, sustentada por el estratega naval Alfred Thayer Mahan quien sugiere ampliar la flota y construir bases navales en ultramar. La agresividad militar que utilizaban los Estados Unidos para llevar a la práctica sus ideas generó sentimientos de rechazo en las elites dirigentes de los países de América Latina. El autor destaca los ideales defendidos por Simón Bolívar; entre ellos, la idea de unidad de los territorios de las antiguas colonias españolas y el papel de los intelectuales, especialmente a finales del siglo XIX, como es el caso de José Martí, o a inicios del siglo XX en el caso de José Enrique Rodó. Estos autores sostienen que es necesario crear una identidad propia pues hay muchos elementos que hacen a los países latinoamericanos distintos a los Estados Unidos, aunque reconocen sus cualidades. A este molino también llevó sus aguas el poeta Rubén Darío quien, desde una posición estética, destacó la herencia de las culturas precolombinas, sentando las bases de la defensa del indigenismo, idea que también compartió Franz Tamayo desde Bolivia. La primera guerra mundial dejó grandes réditos a los Estados Unidos y cambió la correlación de fuerzas en el continente. Es este el tema que examina Rinke en el capítulo VII que titulado “Naciones y Nacionalismos 1919–1933”. Nos muestra que los beneficios económicos facilitaron la proyección de una imagen de prosperidad, de eficiencia y sobre todo de calidad de sus productos, Todo esto allanó el camino para la penetración cultural y la inserción de las sociedades 159

latinoamericanas en la esfera del consumismo, muy típico de la sociedad estadounidense. “Los productos de consumo norteamericanos no solo dejaron huellas en los hogares y en el tiempo libre de mucha gente, sino que también fueron los agentes de una profunda transformación del mundo laboral” (p.130), según el autor. Se abre con ello para los Estados Unidos otra vía de penetración mucho más sutil de la que no escaparan ni los más enconados adversarios, pues el American way of life pasará a ser el sueño más preciado especialmente de las clases pudientes y medias latinoamericanas. Paralelamente se desarrolló un movimiento antiimperialista y -antinorteamericano de amplia base- que aglutinaba sectores de la clase media, especialmente intelectuales, estudiantes, obreros y campesinos. Ellos denuncian las distintas formas de penetración imperialista que servía para imponer la cultura consumista. La II Guerra Mundial dio un nuevo impulso de poder a los Estados Unidos en la región y puso en marcha un férreo control de todas las fuerzas que mostraban simpatías hacia la izquierda política, justificado por la Guerra Fría. Para ello recurrió al patrocinio de golpes militares en varios países de la región, cuyos perpetradores cumplieron al pie de la letra las indicaciones de los Estados Unidos y a cambio recibieron pingües ganancias. Se destacan los casos del cono sur por la violencia utilizada contra los militantes de izquierda. Los cambios de la década de 1990 crearon nuevas condiciones en las relaciones entre Estados Unidos y Latinoamérica. El libre mercado y la globalización económica exigían apertura para el libre comercio y flexibilización de importaciones que debían plasmarse en tratados. Los países latinoamericanos firmaron, en la mayoría de los casos, tratados poco beneficiosos para sus economías, con graves consecuencias como la destrucción de sus sistemas agrícolas y el empobrecimiento de la población en general. Concluye el autor con un análisis de las características que marcan las relaciones entre Estados Unidos y Latinoamérica a partir del siglo XXI y que el denominada la

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norteamericanización de las sociedades latinoamericanas y la latinización de Estados Unidos. Es una obra abarcadora en términos cronológicos. Aunque no profunda en el análisis pero de gran utilidad para un conocimiento panorámico de las relaciones de estas dos regiones del continente. La temática desarrollada no es novedosa en si misma dentro de la historiografía estadounidense o latinoamericana, pero examina los distintos periodos de esa relación dentro del contexto histórico y a la luz de los intereses que tenían las clases dirigentes tanto de los Estados Unidos como los grupos locales en los distintos territorios latinoamericanos. Destaca un componente dentro de estas relaciones que generalmente no forma parte de los análisis de otros autores. Me refiero al tratamiento que le da al discurso de la alteridad que en momentos fue violento e intenso, y en otros disminuyó en apariencia, no en fuerza, y sigue siendo una constante en el cotidiano vivir de nuestros pueblos.

Bautista, Juan José (2014): ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental, Madrid, AKAL, 285 pp.

Abdiel Rodríguez Reyes CIFHU Universidad de Panamá Juan José Bautista (Bolivia, 1958) es un pensador latinoamericano de origen aimara. Estudió sociología y filosofía en Bolivia y México, es doctor por la Facultad de Filosofía de la UNAM, y es uno de los pensadores más interesantes del Sur global. Mezcla lo más crítico de la modernidad occidental con la cosmovisión de los pueblos andinos, dando como resultado un complejo pensamiento crítico que busca sus raíces en el altiplano andino sin renunciar al diálogo entre las diversas corrientes 161

contemporáneas del pensamiento crítico occidental y del Sur global. Inicio la reseña adjudicándole un calificativo a esta obra, que llamaremos El libro rojo de Juan José Bautista. Libro recientemente galardonado con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, otorgado por el Ministerio del Poder Popular para la Cultura del Gobierno Bolivariano de Venezuela, con una dotación de 150 000 dólares y una nueva edición. El jurado estuvo compuesto por Asalia Venegas, Rubén Wisotzky, Richard Gott, Rosa Emilia Grisalde y Emir Sader. Este texto, editado por Akal, es el número 82 de Cuestiones de Antagonismos, una de las colecciones de textos de pensamiento crítico en castellano más importantes del mundo. Forma parte de la serie “Poscolonial”, junto a obras como las de Spivak, Fanon y de Sousa Santos, que dirige el profesor puertorriqueño de la Universidad de Berkeley Ramón Grosfogel. La obra está compuesta por tres grandes partes y nueve capítulos divididos en varios epígrafes. El libro refiere a tres de los maestros de Juan José Bautista: Hugo Zemelman, Enrique Dussel y Franz Hinkelammert, con la nota característica de que nuestro autor va marcando y abriendo su propio camino, la de una nueva generación de pensadores latinoamericanos. A grosso modo, ¿Qué significa pensar desde América Latina? es una crítica a la modernidad eurocéntrica. Desde el título se marca una impronta en el pensamiento de Juan José Bautista; un pensamiento que se sitúa; es un pensar desde América Latina. El desde tiene sentido de pertenencia y compromiso, es diferente a para, que es una suerte de imposición exógena, como en el eurocentrismo, que se piensa para todos. No es lo mismo decir yo pienso desde los oprimidos, que decir yo pienso para los oprimidos de América Latina. Lo primero se hace desde la interioridad, que es el compromiso asumido por el autor, y lo segundo desde la exterioridad (sin ningún compromiso). Diríamos que este es uno de los elementos de mayor relevancia de este texto. Así, Juan José Bautista entra en diálogo con los profesores indios poscoloniales de la Universidad de Harvard, como Gayatari Chakravorty Spivak, que habla desde el sujeto subalterno o, como Homi Bhabha, desde un lugar de la cultura. 162

Este desde que nos plantea Juan José Bautista nos invita reflexionar sobre el locus donde se enuncia la crítica, ya que desde algunos lugares en particular, se hacen más visibles las consecuencias del sistema de dominación de la modernidad, que por lo menos tiene 500 años de existencia, en todos los aspectos, sociales e incluso hasta epistemológicos. Es lo que Boaventura de Sousa Santos llama “epistemicidio”. En la primera parte del libro, “Del pensar” (pp. 9-86), parte de la reflexión de la obra de Enrique Dussel, hasta la reapropiación de la pregunta de Martin Heidegger ¿Qué significa pensar?, con la idea de que filosofar es pensar. Entonces, a partir de esto, la tarea es pensar desde América Latina, teniendo como punto de partida este locus, así como se puede pensar desde Europa o la África Bantú. En las reflexiones sobre Dussel, Juan José Bautista demuestra que es uno de los conocedores más cabales de la prolífera obra de su maestro, con quien estudió varios años. Se puede decir que en el primer capítulo, Juan José Bautista pone los puntos sobre las íes, es decir pone las cosas en orden para leer a Dussel y facilita así la lectura de este pensador de la liberación, que ha tenido un impacto global. Juan José Bautista trabaja primus inter pares junto a Enrique Dussel, por lo que siempre se asume que las posiciones de Dussel están en Juan José Bautista y viceversa; es decir, que es un proyecto colectivo, sin perder de vista la particularidad de que nuestro autor se va forjando su propio y auténtico camino. Como hemos señalado, este libro es además, un diálogo con los maestros de Juan José Bautista. En el IV capítulo, “Hacia una crítica de la razón latinoamericana. Un diálogo con la obra epistemológica de Hugo Zemelman” (pp. 89-132), expone la obra de Zemelman con una epistemología crítica, del presente, donde se construye el sujeto, donde se construye el pensamiento. De ahí es donde se construye el futuro, donde se lleva el diagnóstico correcto a la práctica concreta. En el capitulo V, “¿Qué significa crítica-ética? Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert” (pp. 133172), aborda a este pensador casi místico del pensamiento crítico. Hinkelammert es un pensador que no deja títere con cabeza. En sus ponencias y escritos es fulminante con toda 163

racionalidad que niegue la vida, por lo que es un pensador de la vida, del ser para la vida, en plenitud, en su desenvolvimiento y esplendor. Los filósofos de la liberación, como Enrique Dussel y el mismo Juan José Bautista, toman mucho de los planteamientos de Hinkelammert y los desarrollan. Juan José Bautista parte del diálogo con la intención de hacer una crítica radical a la modernidad. Es sabido que esta crítica emergió en su propio seno desde Hegel hasta Habermas, pero era necesario hacerla radical. La racionalidad no era un proyecto inacabado, sino un proyecto excluyente y dominante que había que criticar. A partir del capítulo VI, “Crítica de la idolatría de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la modernidad” (pp. 173-201), se inicia lo que se anuncia en la tercera y última parte del texto, “De la racionalidad”, que trata de la crítica a la modernidad en su propia racionalidad. También es un diálogo con Marx —un Marx desconocido— a partir de una lectura diferente, que pone al pensador alemán de cabeza; un Marx que se lee desde la periferia, a saber, donde queda más claro el sistema de dominación de la modernidad capitalista. Este libro es una oportunidad para cambiar de perspectiva. Después de leerlo ya no se pa odrá volver leer pasivamente a los clásicos de Europa y a los comentaristas de nuestra América, sino con la idea de que en la modernidad hay un mensaje encubridor de dominación y exclusión que hay que develar. Pero esto no quiere decir que no se tenga que leer a los europeos. Muy por el contrario: hoy es cuando más hay que leerlos, pero críticamente. Hay que conocer la tradición. No sólo se trata de señalar el problema, sino de explicarlo en su contexto. Hay que poner al desnudo a la modernidad para comprenderla mejor, y en ese sentido este texto aporta.

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Normativa de publicación

La revista Cátedra —del Centro de Investigación de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Panamá— publica diverso material académico y científico, producto de la investigación (artículos científicos, ensayos, entrevistas, reseñas de libros), original e inédito, por lo que llegará a un acuerdo por escrito con el autor o autora sobre la veracidad de ambos requisitos. El acuerdo debe ser enviado por correo electrónico a la dirección cifhu@hotmail.com. El material para la consideración del Consejo Editorial debe reunir los siguientes requisitos: 1. Formato Word. Fuente: Times New Roman, tamaño 12 pts, márgenes justificados y a espacio y medio. 2. Dado que Cátedra publica artículos científicos, ensayos, entrevistas y reseñas de libros, el autor debe señalar qué tipo de texto envía. 3. El trabajo debe ser enviado por correo electrónico bajo un seudónimo y en un archivo aparte se incluirá información sobre el autor o autores, según los siguientes datos: nombre, nacionalidad, universidad donde estudió y grado obtenido, institución donde trabaja, líneas de investigación, dirección electrónica, teléfono y título. 4. Los artículos científicos deben tener entre 15 y 30 páginas, incluyendo las referencias bibliográficas, bibliografía, fotografías o cuadros. Los ensayos deben poseer entre 20 y 25 páginas con cuadros, fotos, referencias bibliográficas y bibliografía. La extensión de las entrevistas debe estar entre las 5 y 10 páginas y las reseñas entre 2 y 4 páginas.

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5. Los artículos y ensayos deben venir acompañados de un resumen de unas 200 palabras en español y de un abstract en inglés. Estos deben presentar el trabajo, señalar el objetivo, el método y la conclusión de la investigación. Igualmente, hasta cinco palabras clave en español e inglés. 6. Los artículos científicos deben tener la siguiente estructura: introducción, metodología, resultados, conclusiones y referencia bibliográfica o bibliografía. 7. Los ensayos constarán de: introducción, argumento, conclusiones, referencia bibliográfica y bibliografía. 8. Tanto las citas textuales como las interpretativas, la bibliografía y referencias bibliográficas se adecuarán al sistema HARVARD. Libros: Apellido del autor/a, inicial(es) del(los) nombre(s), fecha de publicación entre paréntesis, título, en cursiva; lugar de publicación, editorial. Ejemplo: Stern, S.J. (1999), La historia secreta del género. Mujeres, hombres y poder en México en las postrimerías del periodo colonial, México: Fondo de Cultura Económica. Artículos de revistas: Apellido del autor, autor/a, inicial(es) del(los) nombre(s), fecha de publicación entre paréntesis, título entre comillas, título de la revista en cursiva. Número de volumen, número de la revista, mes o estación del año o equivalente, páginas que comprende el artículo, precedidas de pp. Ejemplo: Rudolf, G. (2014), “Desarrollo, ¿para quién y hasta cuándo? Impactos del turismo residencial en zonas rurales de Panamá” en Canto rodado. Revista especializada en temas de patrimonio, número 9, pp. 85110.

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Artículos de periódico: Apellido del autor, autor/a, inicial(es) del(los) nombre(s), fecha de publicación entre paréntesis, título del artículo entre comillas, nombre del periódico en cursivas, fecha de publicación, sección y número de página. Ejemplo: Racero, A. (2015), “Ngäbes se oponen a desalojo minero” en La Prensa, 12 de mayo de 2015, Nacionales, 10A. Capítulos de libros: Apellido del autor, autor/a, inicial(es) del(los) nombre(s), fecha de publicación entre paréntesis, título del capítulo entre comillas, especificar si es editor (ed.), coordinador (coord.) o compilador (comp.) del texto, título del libro en cursivas. Ejemplo: Marco, Y. (2014), “La cultura en el siglo XX”, en Alfredo Castillero Calvo (coord.), Panamá. Historia contemporánea, Madrid: Fundación MAPFRE y Alfaguara. Fuentes orales: En el caso de citas o, apellido del entrevistado/a, seguido de(l) nombre(s), fecha de nacimiento/ muerte, entre paréntesis; breve mención de sus referencias, entrevistado/a por apellido, nombre del entrevistador/a en minúscula, nombre del transcriptor/a: nombre y apellido, nombre de la institución que respalda la investigación y el archivo donde se encuentra la fuente, mención de si es I, II, II entrevista, lugar de la entrevista, fecha de la entrevista. Ejemplo hipotético: Bernal, Pablo José (1930), dirigente campesino, sindicalista. Entrevistado por García, Leonor, transcrito por Carlos Monje. Universidad del Canal, Centro de Investigaciones de Historia Oral, entrevista II, Penonomé, Coclé, Panamá, 7 de febrero de 2001. Una segunda cita de la misma fuente, quedaría así:

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Bernal, Pablo José/ García Leonor, 7 de febrero de 2001. Bibliografía: Apellido y nombre del entrevistado/a en minúscula, cargo o datos generales del entrevistado/a, Entrevista realizada por, nombre(s) y apellido(s), lugar de la entrevista, fecha de la entrevista, institución y archivo donde se encuentra la entrevista. Ejemplo: Torres, Emiliano, Jefe del Departamento de Seguridad de la Cooperativa Minera Santa Fe de Guanajuato. Entrevista realizada por Ada Marina Lara Meza, Guanajuato, Gto., México, 1996 (UG/CIH-LHO)”. Cuadros y gráficas: Debe sustentarse el argumento que se desarrolla y no utilizarse como relleno. Los cuadros deben numerarse utilizando el sistema romano (cuadro I, II, III, etc.) y enviarse por separado. Las gráficas serán numeradas utilizando los números arábigos (Gráfica 1, 2, 3, etc.) y también enviarse por separado. Las fotografías deben ser en blanco y negro, listarse alfabéticamente (Foto a ,b, c, etc.). Se deben enviar independientemente del texto y en Word. 9. Cátedra no remunera a ningún autor o autora por su publicación. 10. El material académico y científico presentado a Cátedra (artículos y ensayos) para cada una de sus convocatorias será considerado previamente por el director o directora y el Consejo Editorial, quien le asignará un número de seguimiento y luego de una valoración preliminar, lo remitirá para su evaluación por el sistema de arbitraje —en doble ciego— a dos evaluadores externos, especialistas en la(s) temática(s) propuesta(s) por la convocatoria, cuyos nombres quedarán siempre en el anonimato. De igual manera éstos no conocerán quiénes son los/as autores/as del material revisado.

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11. Los resúmenes, tanto en inglés como es español, serán revisados por especialistas en estos idiomas. 12. El proceso de evaluación tendrá como tiempo tope, un mes (30 días) para dictaminar la publicación o el rechazo de la propuesta. La comisión evaluadora tomará la decisión definitiva antes del mes (30 días) y la decisión será inapelable. 13. Una vez los evaluadores externos den su dictamen, se le comunicará a los autores —a través del director/a y del Consejo Editorial— si fue aprobado, si requiere enmiendas o si fue rechazado. 14. El dictamen considera tres posibilidades: • APROBADO si los pares evaluadores consideran que el texto debe ser publicado sin enmiendas. • APROBADO con pequeñas o amplias sugerencias de modificaciones. En esta circunstancia, el autor o autora tendrá veinte (20) días para realizar las correcciones y el texto corregido podrá ser publicado, luego de la revisión y aprobación del director/a y el Consejo Editorial. • RECHAZADO si el material sometido al dictamen es rechazado por los/as dos revisores/as externos porque no reúne los requerimientos de la revista, (pertinencia, rigor científico o académico) o porque no se cumple con las sugerencias de cambio en el plazo estipulado por la revista. 15. Las reseñas y entrevistas serán evaluadas por el director/a y el Consejo Editorial. Las reseñas deben presentar la siguiente característica: ficha bibliográfica del libro, datos del/la autor/a: nombre, institución donde trabaja, dirección electrónica. Estructura del libro, descripción breve de cada capítulo y comentario crítico. Si la reseña considera citas, estas deben hacerse según las normas HARVARD y las referencias y bibliografía, ponerse al final.

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16. La entrevista debe considerar la temática de la revista, incluir fecha de la entrevista y si utiliza citas, hacerlas según normas de HARVARD. Las referencias bibliográficas deberán colocarse al final. 17. Una vez publicada la revista, cada autor tendrá derecho a dos ejemplares.

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13 ISSN 2415-2358

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