Gracias Mara

Mara Negrón Desde la creación de la revista 80grados, Mara Negrón se unió al proyecto como columnista fundadora, contribuyendo un total de 17 excelentes textos caracterizados por su palabra intensa y radical. Presentamos a continuación todos sus textos.

La bancarrota del discurso político Epístola a José M. Saldaña Literatura y democracia Sobre el valor de las palabras El verbo descarnado o hacernos cargo de la violencia There will be blood Lo ético es lo político La dignidad de la indignación El horror del mundo Las mujeres y las ansias de democracia Las mujeres en la era de la representación De la indignación al coraje Caribe otros...

Caribe otros... II La biblioteca de los caníbales Antropofagia contra civilización Francia otra vez socialista

La bancarrota del discurso político 29 de octubre de 2010

«Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales. […...] Elan, Niníve, Babilonia eran vagos y hermosos nombres, y la ruina total de esos mundos significaba tan poco para nosotros como su existencia misma. Pero Francia, Inglaterra, Rusia… también serían hermosos nombres. […...] Y vemos ahora que el abismo de la historia es lo bastante grande como para que quepa todo el mundo. Sentimos que una civilización posee la misma fragilidad que una vida. Las circunstancias que enviarían las obras de Keats y las de Baudelaire a juntarse con las de Menandro ya no son del todo inconcebibles: están en los periódicos.»

«La crisis militar quizá ya terminó. La crisis económica es visible con toda su fuerza; pero la crisis intelectual, más sutil, y que, por su propia naturaleza, reviste las apariencias más equivocas (ya que ella sucede en el reino de la disimulación), esta crisis deja difícilmente captar su verdadero punto, su fase.» (La crisis del espíritu, 1919, Paul Valéry)

L

os discursos y acercamientos políticos ante la llamada Crisis se mueven en dos direcciones, que no son nuevas, y que parecen construirse y verse a sí mismas como opuestos. Las derechas siguen viendo el mal en la función pública y en el estado benefactor, y recurren a la supresión de derechos adquiridos por las clases trabajadoras hace casi un siglo.

Por su parte, las izquierdas, o mejor decir, los movimientos socio-democráticos, reclaman o tratan de implantar políticas que respondan al reclamo de más trabajo, de más sustento para la gente que ha vivido durante el periodo del boom económico de la mundialización en los márgenes de un bienestar aceptable pero no óptimo, y al presente francamente fragilizado. Mucha

gente que no tiene trabajo quiere trabajar pero el llamado sector privado no provee suficientes oportunidades de empleo para esa gente. Tampoco el sector privado está compuesto por empresas que se distingan por ser almas caritativas que hagan donaciones a los estados para subsidiar los servicios de salud y de educación.

Aparentemente ni la derecha ni la izquierda han producido la llamada crisis económica, y la sufren por igual a la hora de preparar sus programas de reelección. Dicha crisis ha generado una gran desigualdad social, que pese a lo que se quiera decir, es más culpable la globalización del capital que con su nube de bonanza inflada nos arropó durante casi dos décadas, y fue el pasaporte para la desregulación de las

La bancarrota del discurso político

economías. Los gobiernos contribuyeron a esa desregulación que permitió la circulación del capital pero no la de las personas. Esto último produciendo, ya sea en las fronteras de España, Francia o Inglaterra, nuevas versiones de campos de concentración donde se han amontonado refugiados de diversas procedencias en espera de permisos o de viajes de expulsión. El nuevo rostro del mundo da grima porque la desigualdad es la orden del día.

día normal. Todavía no conozco ninguna transformación histórica sustancial que no haya supuesto una cierta cuota de “desorden”. Desde la Revolución francesa pasando por la conquista de los derechos de los negros americanos hasta la de los negros en Sudáfrica, por no hablar de las luchas feministas, no ha habido transformación social que haya redundado en más democracia que no haya supuesto “desorden” y malestar donde se tiene que sentir, en la cultura, como diría Freud.

Desconfío por tanto de todos aquellos que ¿Quiénes se beneficiaron de la bonanza de defienden el derecho a la huelga o a la la mundialización que creció en tiempos protesta pero que a la vez quieren tener un de guerra – su telón de fondo fueron las día sin molestias. guerras bushetistas – y de sus discursos sobre el mal con todos sus ejes? No cabe Por ahí se dice que la crisis es creada. duda que quien más gozó durante todo ese Cierto. La crisis no nace, no es natural, la periodo fue el sector económico privado, provocamos nosotros los seres humanos. los bancos, las bolsas de valores con la Algo así como el calentamiento global, que venia de los gobiernos del primer mundo. no es el hecho simple de los ciclos naturales.

Y, como recordarán algunos, tuvimos que No obstante, de ello no se debe inferir que venir a salvar los bancos, no hace tanto, no es real. Está ahí, sus efectos dolorosos, el día que el mundo se enteró que los las amenazas de un mundo colapsado y sin respetables banqueros unidos, desde los porvenir las sentimos verdaderamente. suizos pasando por los franceses hasta Quizá no es tanto el hecho de tener que los americanos – especulaban, hacían participar de iniciativas para resolver transacciones virtuales que les procuraron las crisis fiscales del sector público lo ganancias cuyo destino no fue nunca el bien que incomoda a ciudadanos franceses, común. Esto no incomodó a tanta gente. españoles, argentinos, puertorriqueños, Digo esto pensando en lo que se escucha sino que la crisis se la deben a sus en estos días con frecuencia a la hora de gobernantes. No. Quizá lo que siempre las protestas, paros y manifestaciones: indigna es el abordaje. La falta de diálogo, que molestan a los demás…., que perturban que es una característica de los políticos el orden: que uno puede protestar pero de derecha de la última generación, es que hay que preservar el derecho de los un nuevo género, una nueva especie – sin demás a llevar a cabo su día sin mayores oídos, sin destrezas comunicativas pero inconvenientes. Me parecen deseos muy con un cierto deje en su body language loables. Pero, no se pueden hacer protestas por los puños, por el empleo de la fuerza. sin provocar cierto desorden, y un día de Como si fuerza y autoridad fueran una paro, manifestación o protesta no es un misma cosa. Sin pensar que la autoridad

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que se vale de la fuerza demuestra una desconfianza de lo que debe precisamente caracterizar un espacio democrático: la palabra, la comunicación con todas sus imposibilidades. La fuerza es autoritaria, por lo tanto, algo diferente a la autoridad, a la magnanimidad que debería ser un atuendo del soberano en política. Ya sea en Francia, en Grecia o en Puerto Rico asistimos al tranque, es decir, gobiernos intransigentes frente a sectores que hacen reclamos. Que deberían ser escuchados.

No así en España.

Citamos en epígrafe el texto de un escritor francés: Paul Valéry. Este texto en forma de cartas fue publicado en el 1919, es decir, después de la primera guerra mundial. Un momento en el que los europeos pensaron que habían llegado al límite del horror. La primera guerra era llamada «la gran guerra». ¡Todavía no habían sucedido los campos de concentración nazi! Episodio que como sabemos transforma el mundo de las ideas, instalando una gran desconfianza de las famosas Luces del siglo XVIII. Valéry dice muchas cosas en ese texto que, como Por todo ello no me parece que uno deba suele suceder, podrían ser dichas, escritas aceptar La Crisis en tanto que mundial y pensadas hoy. Ese texto es, pues, nuestro como una fatalidad que nos acaece contemporáneo. aquí en Puerto Rico como en Francia, Inglaterra, Estados Unidos… «Es mundial», Valéry, que destina su carta a la Europa de dicen algunos, «Está por todos lados, es lo principios del siglo XX, enuncia una verdad mismo dondequiera», repiten. ¿Entonces? algo trillada y evidente, a saber, que las Por lo tanto, habría que apechar. ¿Es así civilizaciones mueren; todas sin excepción, porque es así, y la crisis se pasea como conocen su ocaso. Recordatorio del cual, una suerte de diosa intempestiva que traído a nuestro contexto global convulso, nos ocurre, que no sabemos de donde se pueden establecer paralelos. Pensemos viene, no sabemos si sus dardos los lanza en las manifestaciones de protesta con la mano izquierda o la derecha? ¡Oh persistentes en diferentes partes del santa Providencia, imparable, inexorable! planeta a la vez que asistimos a la escena ¿Inexorable la crisis? No lo creo. Tampoco de la llamada sociedad del espectáculo nos debemos resignar al empobrecimiento en la que se mueven nuestros políticos de la clase media, media profesional, ni para ver sus balbuceos, sus promesas a un porvenir en el que nuestra juventud o sus amenazas de vuelta al orden por no tendrá trabajo, o poco, no tendrá medio de la fuerza con la permanente hospitales, ni escuelas ni universidades, ni sensación de no poder creerles nada de retiro, ni derecho a días por enfermedad, lo que dicen. Estamos pues en el ocaso ni derecho a vacaciones, ni ni ni. ¿Un de un mundo. Claro, esta constatación mundo sin derechos, es eso lo que vamos histórica de Valéry, justamente porque es a dejar a las generaciones futuras? Creo histórica, no tiene el carácter apocalíptico que los jóvenes tienen todo el derecho a que podría reclamar alguno. No es que la protesta en ese contexto. El mundo que el mundo se está acabando, como rezan estamos decidiendo hoy es su mundo. por ahí los fundamentalistas. No. El mundo se transforma, las sociedades

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se organizan de formas diferentes y sus expresiones culturales inventan nuevas maneras de apropiarse la experiencia subjetiva. Podemos pensar que la Crisis supone pues un periodo de transición y de transformación en el que ya no nos reconocemos, por lo tanto no es sólo una crisis económica. Este segundo punto del texto de Valéry es el que merece ser subrayado: toda crisis es en gran medida una crisis de las ideas. Quizá nuestro mundo está cansado de pensar. Insisto, las soluciones a la llamada crisis económica, cuyos barómetros y soluciones siempre son matemáticos, también olvidan que esos lenguajes (el de las estadísticas y las cifras) no pueden entrar en el ámbito aún más vital para los seres humanos que es el del deseo. El deseo es una fuerza incalculable y desconocida que con trabajo y esfuerzo se traza una senda hasta el lenguaje y eventualmente hasta la cultura. Es lo que ningún lenguaje matemático puede contener. La invención tiene que ver con el deseo, no con lo que se puede contar y calcular. Los discursos de las derechas para resolver la crisis no hacen alarde de ninguna invención, se conforman con sumar y restar. ¿Pero, cuáles son las respuestas de los sectores más progresistas? Tienen algo de espectral. Marx constata en su 18 Brumario que las revoluciones siempre se visten con los ropajes de las que le preceden.

Las protestas siempre resucitan un cierto espíritu, un fantasma revolucionario y libertario. Algo, que por cierto, me es muy simpático y que creo necesario pues me parece que una cierta humanidad se hace en esos procesos de gestación. Pero no basta en este momento con recuperar

los íconos y las consignas del pasado. Si le hacemos caso a Valéry, cuando dice que la crisis es crisis del pensar, debemos los sectores progresistas, aquellos que creemos que un mundo más justo debe permanecer como el horizonte político necesario, pensar lo imposible. En ese sentido, son inaceptables los despidos, las supresiones de derechos y el uso sistemático de un lenguaje económico en su sentido más chato. Es chato porque borra el cuerpo singular y el dolor de la gente. Es chato e injusto porque simple y sencillamente, si es que es tan sencillo, desaparece lo que compone la vida. A los sectores progresistas nos toca en este momento responsabilizarnos y pensar en la justicia, en una sociedad más justa como el horizonte de posibilidad de lo imposible. Articular otras políticas se hace imperativo.

Necesitamos hablar, pensar y debatir.

Mucho, mucho, mucho… Curiosamente, Sarkozy decidió aprobar el proyecto de pensiones por voto único, es decir, que no se dará tiempo para discutir posibles enmiendas al proyecto, algo así como los proyectos bajados por descargue en la Legislatura de Puerto Rico. ¿Por qué esa premura en aprobar y no dialogar? Esa negación de la palabra, ese no querer debatir es muy sospechoso. Lo es porque niega al otro y lo es porque si la cualidad de dichas medidas no estuviera en duda, no habría por qué negarle al público y a los legisladores de la oposición el derecho a la palabra. De lo que se trata esta crisis es de la bancarrota del pensar político, de la usurpación de la retórica economicista del discurso político.

pensar es radical...

Epístola a José M. Saldaña 26 de noviembre de 2010

Citamos: «No es de extrañarse –aunque debe censurarse– el que miembros de la Junta de Síndicos por razones de pura politiquería partidista, obstruccionista se opusieran al nombramiento (de Ana Guadalupe). [...…] Creo que es necesario poner todas las objeciones y protestas que han trascendido respecto a este nombramiento en su justa perspectiva ya que se ha querido transmitir por todos los medios una versión acomodaticiamente distorsionada de la realidad.

«En varias ocasiones y en varios escritos he manifestado que desde un principio en la Universidad de Puerto Rico ha existido un grupo sustancial del profesorado que son activistas de tendencia política de izquierda, particularmente en las facultades de las Ciencias Sociales, de las Humanidades, Comunicación y Pedagogía. Este grupo promueve y manifiesta su fuerte apoyo a la independencia del país, al nacionalismo y al socialismo. Lo que más claramente define a esta subcultura académica es el compromiso con la idea de que es urgentemente necesario un cambio político y que éste tiene que lograrse solamente por un proceso revolucionario.

«Muy significativo es el hecho de que cuando hay administraciones universitarias que pueden considerarse débiles, populistas y con sesgo ideológico hacia la izquierda –como la anterior– estos elementos proliferan y ganan acceso a la alta jerarquía institucional obteniendo considerable poder para transmitir sus idearios más allá de los recintos universitarios por medio de actividades académicas oficiales como conferencias, simposios, talleres… etc.

«En ocasiones anteriores he manifestado que esa opción de cierre es posiblemente la más adecuada y necesaria para repensar de arriba hacia abajo a ese recinto que las más de las veces aparenta haberse salido de su cauce y ser ingobernable. A los efectos de buscar alternativas ante esta posibilidad, me permito sugerir –entre otras-que se considere seriamente cerrarlo y trabajar para convertirlo en uno principalmente de programas graduados y de escuelas profesionales. Mover los programas de bachillerato a otras unidades del sistema. Mover de ese campus toda la investigación de ciencia y tecnología, creándose para ello institutos autónomos o independientes.»

Firma este artículo de opinión, – publicado por el periódico El Vocero el 28 de octubre-, como ex Presidente de la UPR, el Dr. José M. Saldaña.

Epístola a José M. Saldaña

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i me encontrara en medio del camino de mi vida en una selva oscura y, como Dante Alighieri en compañía del poeta Virgilio, tuviese que bajar al infierno, me preguntaría quiénes serían los personajes, entre mis contemporáneos, que colocaría en los distintos círculos del infierno. La osadía de Dante, además de sus compromisos políticos en defensa de los güelfos, los cuales le opusieron al Papa Bonifacio VIII, le costó el exilio. En su Divina comedia se atrevió a concebir un infierno de este mundo, por tanto, no un juicio postergado al futuro de una vida después de la muerte. Dante otorga de cierta forma una supremacía moral al poeta. Sólo el poeta puede bajar al infierno, vivo, y regresar a este mundo a escribirlo. El poeta es, por consiguiente, la memoria que regresa de los bajos mundos. Asimismo, Dante concibe al poeta como el que contempla la decadencia de sus contemporáneos.

Por eso no lo pensó dos veces cuando se trató de nombrar por su nombre propio a ciertos papas, los poderosos de su época.

Entonces, también digamos que Dante concibe el pensar de la poesía cercano a una cierta idea de la justicia. Ésta no está muy lejos de esa justicia retributiva previa a la era moderna, que consistía en castigar de acuerdo a lo que se había hecho: un castigo merecido. Una justicia que se concebía como punitiva. Dante, no obstante, se reserva el derecho supremo de simpatizar con algunos de los condenados

del infierno, y no con otros. Así, al hacerlo, discrepa de una interpretación estricta de los sacramentos cristianos.

Cuando digo que el poeta contempla, no lo hace desde una superioridad ¿pues qué significa después de todo que el poeta tenga que arriesgarse a ver los tormentos del infierno para entonces ir depurando su canto y poder alcanzar una cierta idea de la belleza y de la justicia? El poeta no sale incólume de esta travesía. Ahora bien, le toca la videncia, es decir, el acto responsable de contar lo que vio. Por tanto, denunciar y nombrar mediante la palabra poética el mal moral. La puerta del infierno, tantas veces citada por los sobrevivientes de los campos de la muerte nazi o por los poetas rusos, como Ossip Mandelstam, reza así: «Antes de mí nada ha sido creado que no sea eterno, y yo duro eternamente. El que aquí entre pierda toda esperanza». Dante entonces escribe y piensa lo intolerable, un infierno como lugar de condena y de dolor. Cuestión de perspectiva: el poeta es sensible al dolor, al sufrimiento, ve, sufre y escribe. ¿A qué viene esta breve alusión al poeta florentino? ¿Por qué el artículo del ex Presidente de la Universidad de Puerto Rico, José M. Saldaña, me vuelve al paisaje del infierno dantesco? De cierta forma, leo ese artículo y creo experimentar el horror de ver el infierno con todos sus círculos: aquellos en los que se dirime el

Epístola a José M. Saldaña

futuro de la Universidad de Puerto Rico, y en particular el Recinto de Río Piedras, de espaldas a la comunidad que le da vida a ese lugar. Siento leyendo ese artículo que a ese infierno no se puede bajar solo. Sólo puedo leer tan desgraciada prosa acompañada de poesía. Sólo la voz poética puede responder, puede elevarse sobre tan prosaica pobreza del pensar, y el hecho de que el señor Saldaña tenga tan pocas razones universitarias y académicas para recomendar el cierre del Recinto de Río Piedras. Digamos que las razones que hacen defender la perennidad de la idea de la universidad, se asocian con la poesía en tanto que acto de palabra radical.

Invoco a Dante también porque me quiero dar una cierta licencia poética y condenar a una suerte de infierno hipotético al ex presidente de la Universidad de Puerto Rico, Dr. José M Saldaña. Quiero declararlo por este medio persona non grata de la comunidad universitaria de la que reclama ser ex alumno. Fue estudiante de la Escuela de Medicina, institución que también dirigió. Cuando digo licencia poética, pienso en el gesto de Dante que es poético no sólo por la belleza que la métrica en la lengua italiana le confiere, sino también porque redefine lo poético como aquello que nos compete a todos en tanto que sujetos que debemos ser testigos de nuestra era. El poeta, lo poético, tiene que ver con ver y escribir, con ver y anotar, con ver y saber leer e interpretar. Tenemos, si somos poéticos de este modo, que escribir para rectificar la moral tergiversada de aquellos que sólo gozan del prestigio porque son poderosos.

para el poeta florentino, una denuncia. Una forma de acusar a un adversario poderoso, y contra el cual sólo me queda la palabra y el pensar: lo único que posee una intelectual. Y porque seguramente, en un mundo dirigido por este señor con capacidad de producir espacios infernales, a mí y a algunos otros de los que él llama radicales, sin saber lo que dice, nos tocaría también el exilio, la desidia y la miseria. En otras palabras, la exclusión en todas sus formas. Pues el proyecto de cierre de la universidad persigue acallar, excluir, no dejar ni un solo espacio de la cultura al pensamiento y a la figura del intelectual. Borrar del mapa la disidencia es el propósito explícito en un país que se le tiene tanto miedo a la palabra inaudita, a la palabra que llamo poética. En los futuros alternos pero sin alternativas ni opciones del Sr. Saldaña, no hay cabida para el pensamiento radical, es decir, para el que piensa. Radical es, según el Sr. Saldaña, ser de «izquierda radical», tendencia que tiene como su predicado «la independencia del país, el nacionalismo, y [e]l socialismo».

Lo que más le preocupa al Sr. Saldaña y que él denuncia es que «esta subcultura académica [tiene] el compromiso con la idea de que es urgentemente necesario un cambio político y que éste tiene que lograrse solamente por un proceso revolucionario». Le di a leer este artículo a un estudiante de segundo año de la Facultad de Humanidades y me dijo que le parecía que el autor lo había escrito durante la guerra fría. Sí, sí. Nos parece una retórica anacrónica. Tal parecería un franquista de la falange refiriéndose a los Mi infierno es, como lo fue en su tiempo rojos y a los comunistas. Si entramos en

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la lógica temporal de esta perorata ideológica,– palabra que el Sr. Saldaña usa como si sólo esos grupos fuesen los únicos que tuvieran ideología (entiéndase que sólo es ideología el pensamiento de izquierda), y él no -, él viene a poner «en su justa perspectiva» lo ocurrido en torno al nombramiento de la nueva rectora del recinto, Dra. Ana Guadalupe, quien fue confirmada sin contar con la mayoría de los votos de los síndicos. Él no tiene ideología, no tiene «razones de pura politiquería partidista».

Entremos pues en la lógica anacrónica y demagógica del Sr. Saldaña. Aceptemos por un momento su escenario maniqueísta: de un lado, una «casta, un profesorado de pensamiento de izquierda radical» y del otro, él, y los grupos que quieren cerrar la universidad, que supuestamente no tienen razones partidistas ni políticas.

Un discurso que en primera instancia invoca la censura para todos aquellos que se oponen, y que prescribe el cierre de la universidad, Recinto de Río Piedras, para operar una suerte de depuración étnica del pensamiento radical. Ése es el escenario en el que se mueve este discurso.

La pregunta no es cuán acertado es ese escenario que toma como base discursos de la guerra fría para promover otra vez el miedo al socialismo, al espectro del comunismo, a la independencia, al nacionalismo, a la revolución que (¡uhhh!) se cierne sobre Puerto Rico. ¡Vaya amalgama! Pues si tantas décadas llevamos «esta casta de radicales de izquierda» haciendo nuestro trabajo ideológico, ¿no deberíamos ya haber producido

la hipotética revolución deseada? Por tanto, ¿qué razones se esconden en ese discurso de cierre de la universidad, de desmembramiento del Recinto de Río Piedras? No son buenas razones altruistas las que explican este plan de “salvación”.

Muy al contrario, éstas se insertan en la peor tradición de una ideología anacrónica que todavía aspira a la limpieza de rojos y de “salvación”. ¿No se trata pues de eliminar la disidencia?

Dice el Sr. Saldaña: «En varias ocasiones y en varios escritos he manifestado que desde un principio en la Universidad de Puerto Rico ha existido un grupo sustancial del profesorado que son activistas de tendencia política de izquierda, particularmente en las facultades de las Ciencias Sociales, de las Humanidades, Comunicación y Pedagogía. Este grupo promueve y manifiesta su fuerte apoyo a la independencia del país, al nacionalismo y al socialismo. Lo que más claramente define a esta subcultura académica es el compromiso con la idea de que es urgentemente necesario un cambio político y que éste tiene que lograrse solamente por un proceso revolucionario».

En la formulación de estas afirmaciones difamatorias en las que se amalgama a todo el profesorado de las facultades mencionadas – que pertenecen a todas las tendencias del espectro político – se habla de un principio, se dice «desde un principio en la Universidad de Puerto Rico ha existido un grupo sustancial». ¿A qué principio se refiere? ¿Se trata del principio, origen histórico de la universidad? En otras palabras, ¿desde que la universidad se fundó en 1903 «ha existido un grupo sustancial… de activistas de tendencia

Epístola a José M. Saldaña

política de izquierda»? No queda claro a qué temporalidad se refiere este escrito.

Pues si fuera histórica y nos remitiera a la fundación de la Universidad, sería completamente falsa. Le recomendaría al Sr. Saldaña que leyera el libro Frente a la Torre para volver a situar los orígenes y la fundación histórica de la Universidad en Puerto Rico.

Ahora bien, si este relato no alude a un pasado histórico, está ficcionalizando un origen. En otras palabras, es una quimera que intenta armar un relato de fundación para justificar una acción: «A los efectos de buscar alternativas ante esta posibilidad [cerrar el recinto de Río Piedras], me permito sugerir –entre otras – que se considere seriamente cerrarlo y trabajar para convertirlo en uno principalmente de programas graduados y de escuelas profesionales».

La universidad sería en este relato ficticio que no se puede localizar en la historia un lugar que ha resguardado y protegido «un grupo sustancial del profesorado que son activistas de tendencia política de izquierda». Tendríamos que rectificar este relato extensamente con hechos históricos, y no es nuestro propósito aquí.

Ciertamente, la historia de la Universidad refleja la historia del desarrollo de los pensamientos políticos de Puerto Rico, de todas sus tendencias. Pero es muy diferente a querer establecer que – «desde un principio» -, es decir, desde siempre, la universidad resguarda un mal, esa “casta de pensadores radicales”, y que por tal razón hay que desmembrarla para matar de raíz aquello que se alojó en ella de forma perenne y eterna, desde su origen.

Sr. Saldaña, soy radical y pienso radicalmente, pero le voy a aclarar por qué. No sin antes explicarle qué quiere decir «radical», al menos, en primera instancia, etimológicamente.

Soy profesora de literatura comparada y no puedo evitar ir hasta la «raíz» de las cosas, como cualquier buen humanista.

La palabra «radical» precisamente tiene en su etimología la idea de «raíz». Así que, en primera instancia, cuando hablamos de radical estamos yendo a la raíz de algo, a su origen histórico, a su fundamento.

Luego, tenemos usos variados de esa palabra en el vocabulario matemático, por ejemplo, hablamos de sacar un radical, en química se dice que hay radicales libres, «una molécula (orgánica o inorgánica), en general extremadamente inestable y con gran poder reactivo», dice el diccionario, y en política «una posición que busca ir al fondo o a la raíz de las cosas». Pensar radicalmente supone comportarse como «esas moléculas inestables y con gran poder reactivo», que transforman, causan cambios y por supuesto revoluciones históricas. Pues pensar, Sr .Saldaña, es siempre un ejercicio radical, un movimiento que, en conjunto con las fuerzas de la imaginación infinita y sublime, recorre e inventa paisajes nuevos. Como, por ejemplo, el infierno de Dante, que nadie había imaginado ni visto.

La poesía y lo poético suponen un pensar otro y de lo otros, y en ese sentido, siempre chocan con el establishment del saber institucionalizado. Lo poético siempre reinventa la gramática de una lengua, es decir, revoluciona el lugar común del pensar y de un idioma. ¿Estaré siendo muy radical? Ciertamente. A todos los niveles

Epístola a José M. Saldaña

de mi locución. Quiero decirle que leer también es un ejercicio radical. Transforma al que acomete tan noble y humilde tarea de abrir un libro y de vulnerarse a lo que viene de ese otro mundo. Por eso creo que sí, que cuando enseño soy radical y que leo con mis estudiantes autores radicales como a Sófocles, Dante, Shakespeare, Galileo, Descartes, Diderot, Voltaire, Kant, Freud, Einstein, entre otros. Todos ellos son radicales, pues ninguno de ellos visita el lugar común, ninguno de ellos le teme a la actividad más rebelde que es pensar e imaginar otros mundos. ¿Y son revolucionarios? Pues así lo creo.

Totalmente revolucionarios. Desearon y escribieron para transformar el mundo que les rodeaba. Es quizá la única razón, o al menos la más excelsa por la que se pueda uno encerrar por voluntad entre cuatro paredes a escribir. ¿Transformar el mundo digo? ¿No es eso lo que se supone debe hacer la educación, y en particular la educación universitaria? La historia de las ideas – las humanidades – eso que estudiamos en las llamadas ciencias humanas, – (las facultades que en la universidad del Sr. Saldaña desaparecerían, y no estamos precisamente ante un Kant, ante un nuevo conflicto de las facultades) – es una larga ristra de eventos del pensar, de transformaciones y de luchas que implican cambios y que sólo aquellos que con cierta osadía se atreven, realizan. Y pagan con sus esfuerzos, exilios y censuras. Las universidades son espacios de disidencia desde su creación en la época medieval. Ya hubo huelgas en la universidad medieval, y ni hablar de los movimientos estudiantes del siglo veinte: Mayo del 68 o Tian’anmen.

El señor Saldaña imagina, enuncia y escribe un país, Puerto Rico, sin la Universidad de Puerto Rico. ¿Por qué ese odio a la Universidad de Puerto Rico de alguien que fue Presidente de tan augusta institución? Una universidad que tiene 107 años de historia. Es una de las instituciones más antiguas del País y que mejor le ha servido, pues cumplió con el cometido de modernizarlo. De lo que se trataría todo esto es de terminar con la modernización de Puerto Rico, de cierta forma, terminar con la Historia e instalarnos en un tiempo mítico y absurdo sobre el que se apoya toda forma de discurso totalitario.

A Claudia Becerra, que ama la literatura y que quiere hacer su concentración, sin pausa y con brío, en literaturas hispánicas.

Literatura y democracia 4 de febrero de 2011

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a institución de la literatura en Occidente, en su forma relativamente moderna, está vinculada a un permiso de decir todo [tout dire], y sin duda también a la llegada de la idea moderna de democracia. No que dependa de la democracia establecida, pero a mí me parece inseparable de lo que llama a venir a una democracia, en el sentido más abierto (y sin duda por venir) de la democracia.

(Jacques Derrida, Acts of Literature) La peste. Dice Rieux, el médico, a Rambert, el periodista: —Sin embargo tengo que decírselo: no se trata de heroísmo en este asunto. Se trata de honestidad. Es una idea que puede hacer a uno reír, pero la única manera de luchar contra la peste, es la honestidad.

—¿Pero qué es la honestidad?, dice Rambert, con un aire de seriedad, súbito.

—No sé lo que es en general. Pero en mi caso, yo sé que consiste en hacer mi oficio.” (Albert Camus, p. 151) Llevo muchos años escribiendo, leyendo y enseñando eso que en nuestras universidades llamamos «Literatura». ¿Y valdría la pena a estas alturas volver a hacerse la pregunta del «qué es la literatura», qué guió la formación de los departamentos de literatura y el desarrollo de la crítica literaria a partir del siglo XIX? Me he vuelto a hacer esta pregunta en el contexto convulso que nos ha tocado vivir en la Universidad de

Literatura y democracia

Puerto Rico. Recientemente, se anunció que el Departamento de Estudios Hispánicos está en “pausa”, es decir, que no se le permitirá matricular estudiantes.

Decisión que conllevará, a largo plazo, de acatarse, su extinción. No destacaré los consabidos argumentos del prestigio que este Departamento tiene en las personas de algunos de sus profesores del pasado y del presente. Pero, el Departamento de Estudios Hispánicos fue, antes de ser lo que es hoy, una escuela normal para la formación de maestros. La Universidad de Puerto Rico comenzó desde ese lugar. Esto ha tenido consecuencias en la manera en que posteriormente sus departamentos y facultades de Humanidades se han organizado. Cierto, con una visión hispanizante, europeizante, blanca, racista de la cultura puertorriqueña, pero que en su momento fue determinante en el sentido de colocar el viejo humanismo y la filosofía en el centro de la universidad.

Las universidades en su sentido moderno, desde el siglo XIX, se han distinguido por otorgar un lugar al pensamiento crítico, y posteriormente científico, heredero del viejo humanismo. Insisto en señalar estas notas de carácter histórico pues a veces me da una impresión muy fuerte de que los administradores que toman las decisiones en la Universidad y en el País carecen de memoria histórica. Si algo debe distinguir un saber universitario es su carácter testamentario; que en un salón de clases, todo profesor lo que hace es trasmitir un archivo de conocimientos, a su manera, con sus acercamientos, pero trasmitirlo con todo el rigor del que es capaz, para que sus estudiantes a su vez se lo apropien y piensen en un porvenir otro que no se encuentra separado de lo que hemos

sido. Pues el archivo resguarda posibilidades desconocidas en sus adentros.

Entonces, la universidad moderna, nuestra Universidad de Puerto Rico, comenzó ahí. ¿Qué pasa cuando se intenta de un palmazo hacer desaparecer un lugar portador de historia? ¿Por qué, entonces, destinar a una forma de extinción justamente el Departamento que vio nacer la Universidad? Son preguntas que, a primera vista, revolotean en la cabeza de todos los que nos ocupamos de enseñar Literatura.

Pero otras preguntas como tropel avanzan y se arremolinan con las anteriores: ¿y no habrá contagio? Es decir, se preguntan los administradores, que con una cabeza empresarial toman las decisiones del porvenir de la Universidad, cuáles son los próximos programas, concentraciones y departamentos que serán puestos en «pausa», como se pone en pausa cualquier artefacto electrónico, vídeo, blue-ray, DVD u otro de su especie? ¿Contagio he dicho?

Sí, insisto. Nos ha ganado una pandemia, una peste que llamaré, sirviéndome de La peste, de Albert Camus: la pandemia del desmantelamiento de instituciones. Peste porque es algo que parece abatirse entre y sobre nosotros. Ocurre. Está en las calles de la ciudad universitaria y por todos lados en el País. Apenas nos podemos organizar para recoger y enterrar dignamente a los muertos de este contagio imaginario.

Hay, según Camus, dos maneras de vivir en la peste: hacer como si no estuviera ocurriendo hasta ver morir los seres cercanos, o luchar de la manera que uno puede, haciendo su oficio, dice Rieux. Y es una forma de honestidad, para luchar contra la peste. Razones siempre sobran

Literatura y democracia

a todo departamento para hacer cambios, transformar sus currículos, practicar otros acercamientos al campo, ponerse al día.

Pero eso no es lo que está en juego aquí.

Puesto que no es una reforma, sino un cierre parcial de los cursos lo que se está imponiendo: «no matricular estudiantes».

Es una condena a la inanición. El Departamento de Estudios Hispánicos ha sido puesto en cuarentena: no se puede entrar. Pronto, como una ciudad separada por la peste, como en la Orán de Camus, al Departamento de Estudios Hispánicos no se podrá entrar. Habrá entonces como en La peste que organizar las brigadas sanitarias que llevan a cabo un trabajo muy modesto para luchar contra la peste.

Vuelvo a mi pregunta, en este contexto, ¿«qué es la literatura»?, ¿qué es lo que hacemos en los departamentos de literatura que pueda amenazar un proyecto de refundación de la Universidad de Puerto Rico? ¿Por qué habría que eliminar departamentos de literatura? ¿Por qué la reforma de refundición de la universidad que se está operando comienza con la suspensión, —«pausa», aprieta el presidente en su control remoto—, de un Departamento que se dedica al estudio clásico, demasiado clásico (para mi gusto), de la literatura “hispánica”?

Las razones oficiales son numéricas: la concentración de Estudios Hispánicos tiene pocos estudiantes. Si bien pienso que un departamento debe hacer lo necesario, entiéndase una oferta curricular diferente, para atraer estudiantes, no se sigue de ello que se imponga «una pausa», que en este caso es un eufemismo, ya que a largo plazo esta supuesta «pausa» implica un cierre.

La nueva reconfiguración, —que se está llevando a cabo a pesar de la comunidad universitaria—, de la Universidad comienza con el cierre parcial de un departamento de literatura.

Se cierra la Universidad que hemos conocido hasta ahora y abre una nueva universidad en la hay muy poco espacio para la literatura. ¿Por qué? ¿«Qué es la literatura»?, como se preguntó el filósofo Sartre en el contexto de las dos guerras del siglo pasado. Reconozco quizá una vieja historia detrás de todas esas tomas de decisión que parecería un cliché de la guerra fría, como muchas cosas que ocurren en este momento: ¿el miedo de los censuradores a la poesía? ¿Cuántas veces no ha sucedido que algún dictador de turno censure, encarcele a un poeta por haber escrito un poema? ¿Sería eso lo que temió Stalin cuando envió a Mandelstam a morir en los campos de Siberia por un poema en su contra, o que Federico García Lorca es perseguido y asesinado por el franquismo, o el fatua que condenó Los versos satánicos de Salman Rushdie? ¡Ah!, entonces la literatura, el acto poético, tiene alguna fuerza para que un Ubu Roi cualquiera que posee todas las fuerzas del aparato estatal decida acallar a un escritor. ¿Pero, y qué pasa con los profesores de literatura? ¿Qué hacemos nosotros en los salones de clase para que nuestros censuradores de turno —ya sean Ana Guadalupe, José Ramón de la Torre o Luis Fortuño— decidan la extinción paulatina de los espacios dedicados a la enseñaza de la literatura? Probablemente todo profesor de literatura hace lo que Don Quijote hace: leer historias fantásticas que pueden

Literatura y democracia

sacar a un sujeto de sus cabales y ponerlo a vivir en un mundo diferente. ¿Será por eso que un departamento de literatura puede parecer siempre subversivo? ¿Será por eso que leer literatura asusta a aquellos que no sueñan que el mundo siempre puede ser otro, gracias a la combinación de la imaginación y la fantasía? ¡Qué muchos tecnócratas le tienen miedo a los molinos de viento de un viejo soñador!, constata uno con una sorpresa llena de candor.

El poder de la literatura es comparable a esos molinos de viento que no existen en la llamada realidad. Ahora bien, esta llamada realidad no puede nunca sacarse del cuerpo la presencia de esos otros mundos. La literatura me parece que, entre otras cosas, nos enseña que el mundo siempre puede ser otro, y que basta con soñarlo, imaginarlo y escribirlo para que comience de cierta forma a existir. La censura siempre empieza por ahí, por la literatura, que no es otra cosa más que un acto de palabra, una forma de decir.

Jacques Derrida vincula la literatura en su forma moderna, es decir, no las bellas letras ni la poesía clásica, a la también moderna institución de la democracia, a esa ficción jurídica que ha dado lugar a los estados democráticos del mundo. Entonces, la literatura va de la mano con la democracia.

Esto no debe ser entendido de forma simplista.

No es que todo escritor u obra literaria dice, escribe con la finalidad de promover la democracia, o algo inalcanzable, y que solemos llamar libertad. No. Cuando Derrida explica lo que él entiende que es la literatura, propone que la literatura es ese acto que supone el derecho de decirlo todo. En francés, «de tout dire». Expresión que implica tanto decir todo, cualquier cosa, explorar, experimentar, como también un deseo de totalidad. Todo acto literario es posible gracias a esa libertad que

supone un acto del decir inconmensurable, pues no tiene fin. Las posibilidades de la literatura son infinitas. Esto supone un contexto jurídico en el que el escritor tiene la posibilidad inconmensurable de explorar la experiencia subjetiva y escribirla sin que ello conlleve sanciones, arrestos, censuras.

Como sabemos, esto no es así. Pero digamos que la literatura, su existencia y su poder radican en ese acto de todo decir. De ahí su vínculo con la democracia que se supone valore por encima de todos los derechos el de la libertad de expresión. Se trata de un derecho poco concreto si lo comparamos con la libertad de movimiento. Se trata de la palabra, del derecho de formular, de decir y, por tanto, de pensar. Digamos por lo tanto que la matriz de todo ello nos conduce a la literatura, y la distinción fundamental que la hace posible: ficción, realidad. La literatura resguarda en sus adentros las posibilidades de la ficción. Que no entenderemos como lo opuesto a la realidad. Pues la realidad cohabita simultáneamente en el sujeto con la imaginación y la fantasía. ¿No es eso lo que articula Freud cuando nos habla de los sueños o de los actos fallidos? El sujeto es pues un conjunto de planos superpuestos en el que convergen la dimensión de la realidad a la vez que la imaginación. Todo esto es así porque básicamente deseamos. La literatura da testimonio de la incompletud de la experiencia existencial. Si el presente de lo vivido fuera pleno, aprehendido plenamente en el momento en el que lo vivimos, nunca nadie hubiese escrito, pintado, cantado, hecho cine. Resulta que el deseo de la literatura está muy ligado a la experiencia subjetiva de lo vivido, y es la tentativa de fijar en la memoria del signo, como en una cripta, la riqueza de los afectos. Como quien dice, la literatura y el arte en general tienen mucho que ver con la dicha de los seres humanos. ¿Por qué habría que hacerla desaparecer en una configuración tecnocrática de la universidad en el que el valor de los saberes

Literatura y democracia

es contable, y no pura especulación, puro goce de lo desconocido y de lo que Derrida llama lo por-venir? ¿Será porque cuando se enseña literatura, de cierta forma también subrepticiamente se instiga el surgimiento de un pensamiento más libre que asociamos con la democracia, siendo la literatura política en ese sentido? ¿Será porque la literatura y toda actividad creativa es ambiguamente gozosa?

Una obra literaria es un acto singular. ¿Cómo la deconstrucción entiende esta singularidad?

Con frecuencia Derrida ha hablado de la firma y de la inscripción idiomática. Un escritor es aquel que de alguna forma descubre, escucha en una lengua posibilidades poéticas que nadie había percibido. Por eso un acto literario, una obra es irreproducible. No hay dos Kafka en el mundo ni dos Joyce ni dos Dante. Cada cual a su manera reinventó su lengua haciendo uso de ese mismo idioma que todos hablamos. Un texto literario es por lo tanto siempre idiomático, monolingüe, sólo habla su lengua. El lector se da a la tarea de descifrar el acontecimiento que se produce en una lengua y que consiste en condensar de la forma más profunda el máximo de un pensamiento filosófico en la musicalidad poética de una lengua. En los departamentos de literatura estudiamos pues el acontecimiento singular: un solo Shakespeare, un solo Dante, un solo Cervantes, una sola Lispector. Un hecho no obstante repetible en su trazo. Pues podemos releer miles de veces esas obras y cada vez producir un acontecimiento de lectura novedoso. ¿Qué hacemos entonces en los cursos de literatura, además de estudiar las conformaciones del canon, su historia, su filología? Estudiamos precisamente la imperiosa necesidad que ha movido a los humanos a escribirse poéticamente, – y no hay sociedad ni grupo que de una manera o de otra no haya forjado su historia en un relato mítico -, esa interacción del sujeto con la lengua, con la necesidad de darle cuerpo y existencia a su mundo onírico. Estudiamos

pues la formación de ese cuerpo subjetivo singular que es cada ser humano en interacción con la lengua, las convenciones, la cultura, las cuales le prestan a ese ser único sus formas generales para expresar sus afectos.

El escritor francés Maurice Blanchot en su libro de Kafka a Kafka se interroga sobre la comparación que hiciera la conocida crítica Marthe Robert del Castillo de Kafka, con la Odisea de Homero, pero sobre todo, con el Don Quijote de Cervantes. Blanchot se queda un poco perplejo, pero con toda su candidez inquisitiva trata de entender cómo se puede sostener tal comparación. En el caso de la Odisea, podemos entender que el personaje de K. “regresa”. Por lo tanto, reconocemos la estructura del regreso a la casa que el relato homérico escribiera en nuestra memoria literaria. ¿Pero qué tiene que ver Don Quijote con la historia de este agrimensor que llega al pueblo donde supuestamente ha sido contratado para descubrir que nadie lo había llamado, que el pueblo no necesita agrimensores, y que el conde que le envió la carta no es alcanzable? Nos cuenta Kafka, como sabemos, la historia de la burocracia y del capitalismo del siglo XX. Pero nos dice Blanchot que la exégesis moderna, la crítica moderna comienza con Don Quijote. El lector es una suerte de Don Quijote que decide no sostener más la distancia entre la ficción de lo que lee, y entonces sale a concretarla, a darle rienda suelta a su imaginación y a suprimir la distancia que lo separa de sus sueños. ¿Pero Cervantes, él, mientras tanto, permanece encerrado, escribiendo las historias que su caballero andante le cuenta? En un espacio cerrado, Cervantes, su cuerpo poseído por el caballero de la triste figura y su muy concreto Sancho Panza, no puede no escribir, para exorcizarse. Blanchot nos dice entonces que esa manera de poner en escena la distancia entre ficción y lectura inicia el comentario, su necesidad. En otras palabras, Cervantes

Literatura y democracia

anuncia la crítica literaria moderna. Con el Quijote habría comenzado esta demanda de un texto que pide ser comentado al señalar el lugar de su separación y de su silencio. Cervantes nos pide ser recibido, el Quijote quiere que lo hablen. Tal sería una singularidad de la literatura. Don Quijote sería ya un comentarista de su propio hacer y de lo que la literatura hace, a la vez que una memoria de la literatura que lo precede. Si bien El castillo no es lo mismo, pues su relato no guarda coincidencias con el de Cervantes, entiende Blanchot, no obstante, que la novela de Kafka repite justamente la necesidad del comentario, cada escena siendo una exégesis de sí misma, ya que la tarea que se habría impuesto Kafka es «comprender y clasificar los monstruosos archivos de la cultura occidental» (Blanchot). Así, la enseñanza de la literatura y del oficio crítico tienen que ver tanto con la experiencia de recibir al otro, de ser hospitalario con el decir, el deseo y el amor del otro, como con la memoria.

éste forja del canon. De ahí se sigue que la literatura se haya estudiado cronológicamente, imprimiéndole a los departamentos de literatura un modelo histórico e ideológicamente comprometido con ciertas agendas fantasmáticas de fundación nacional.

El postestructuralismo denunciará las fisuras de ese modelo epistemológico, en el cual el Otro, contra el cual el canon y la historia se pensaron, funcionaba como un espejo negativo y oculto. Había que desarmar el relato de la literatura nacional, sus supuestos naturales, para entrar en un espacio más basto: el de las literaturas, el de la ficción y su fuerza como motor de las grandes convenciones que han hecho posible una cierta idea de la democracia. Literatura y democracia así van juntas. Las literaturas serían el lugar desde donde pensar las posibilidades infinitas de las democracias por-venir en tanto que lugares donde se ensaya el poder «acontecimiental» de la ficción.

La institución literaria, en sus inicios, creció en los predios de la universidad moderna, ¿Mientras tanto, qué puedo hacer? Mi oficio, aquella que pensó, entre otros, Kant. En sus con toda honestidad: enseñar literatura. albores, el campo literario respondió a la epistemología científica. Esto se tradujo en la necesidad de delimitar unos espacios y unas convenciones que le permitieran el desarrollo como disciplina. Así, la literatura responderá y será el aliado de los estados nacionales modernos que no pueden separarse de la lengua y de la cultura nacional. Desde entonces una cierta idea de la cultura letrada se ha asociado con las literaturas nacionales.

Los cánones de las literaturas nacionales han funcionado para armar un relato de identidad nacional en el que ciertos textos funcionan como fundadores de un ideal de lo español, de lo francés, de lo italiano.

Latinoamérica y sus jóvenes repúblicas retoman este modelo. Modelo que excluye toda expresión que contravenga al perfil que

Sobre el valor de las palabras 4 de marzo de 2011

M

e encamino por senderos imprecisos hacia una gigantesca escena de teatro; la del mundo, aquella que nadie como Shakespeare supo traducir en palabras. El mundo es un teatro y cada hombre representa su papel. Atrapados, pues, vivimos en la representación de la representación, que no es otra cosa que el mundo del comercio de las ideas, de las palabras y de los espíritus. Sumidos estamos en eso que solemos llamar la realidad, en virtud del poder de las palabras. Crear mundos… de eso sabe la literatura y por supuesto el teatro; lugar en el que todos somos mercaderes porque formamos parte de una red de intercambios con el otro, pero en particular por medio de ese gran otro, que es el lenguaje.

Una de las escenas que más me conmueven del vasto teatro shakespeareano se encuentra en El mercader de Venecia.

Habla un personaje femenino, travestido de hombre. Habla Portia en el momento crucial de la obra, cuando hay que decidir entre cortar una libra de carne del cuerpo de Antonio, el mercader, para honrar el trato firmado, o pedirle a su enemigo acérrimo, Shylock, el judío, que le perdone.

En ese preciso momento, la palabra de una mujer, camuflada con el vestido y la sabiduría de un abogado letrado, invoca algo insustancial: «mercy». En boca pues de una mujer algo que el lenguaje y la letra de la ley no contienen; nos da a pensar la obra. Algo desborda lo escrito, el cuerpo de la ley, y que no obstante se dice y se nombra. Para poder definirlo, hay que describirlo. Aunque no se ve, parece

ser un atuendo del soberano, y mejor aún que estamos tratando de definir algo que de la justicia soberana. Portia le explica al está más allá del derecho. La justicia no judío. es justicia si no viene acompañada de eso que esa mujer travestida en hombre (¿Por qué Shakespeare le pide al judío lo llama: «mercy». La escena se abre y que nunca nadie se ha planteado dar al entra Portia. La escena por supuesto judío? Es una larga historia, o si queremos, ocurrió hace cinco siglos, pero no pierde la historia misma de Occidente). su pertinencia. Esta escena ocurre todos los días, es tan cotidiana en nuestros Pero escuchemos las palabras de Portia medios noticiosos, en nuestra Legislatura, que, ante los ojos de todos, es un hombre en nuestros desacreditados tribunales, llamado Balthazar. «Mercy» es pues la en la calle donde la gente es maltratada palabra de una mujer, la palabra de una por pedir «justicia» o más aún «mercy». mujer que interpreta la justicia, y a través Cada vez que entra una voz pidiendo algún de ella se nos explica a nosotros, todas y derecho, derecho a trabajar, derecho a todos los espectadores de ese gran teatro, estudiar, derecho a una educación pública qué es lo que se juega en la escena de la de excelencia, derecho a vivir en paz y a justicia. No perdamos de vista que de lo que pensar diferente, en realidad está pidiendo se trata en esta escena sublime, –no hay aquello que hace posible lo imposible: la escena más sublime que la de la justicia, justicia, y en ella aquello que desborda el como lo saben todos los condenados de cuerpo de lo escrito, por lo que el reclamo la tierra– es de aquello que “sazona la siempre, en nombre de la letra escrita, es justicia”: «mercy seasons justice», dice declarado ilegal. Portia no invoca la ley.

Portia-Balthazar. Habremos entendido Pues ella sabe que la ley prohíbe, propone

Sobre el valor de las palabras

límites y concede compensaciones.

Eso es lo que pasa al final de la obra de Shakespeare. No. Portia invoca pues eso… «mercy». Escuchémosla: The quality of mercy is not strain’d It droppeth as the gentle rain from heaven Upon the place beneath. It is twice blest: It blesseth him that gives and him that takes.

‘Tis mightiest in the mightiest, it becomes The throned monarch better than his crown.

His scepter shows the force of temporal power, The attribute to awe and majesty, Wherein doth sit the dread and fear of kings; But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself; And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice.

(The Merchant of Venice, IV, i, Portia)

¿Qué cualidades le atribuye PortiaBalthazar a eso que llama «mercy»?

Siendo muy renacentistas vamos del cielo a la tierra. Cierto. Pero ese no es el único trayecto de esa lluvia que cae, que no es forzada… que, en otras palabras, se da. El trayecto que me interesa es el que lleva al corazón, como aquel órgano con músculos, lugar tangible en el cuerpo a donde hay que ir a buscar lo justo: «It is enthroned in the hearts of kings».

Yo traduciría, si tuviera que traducir «mercy», por «corazón». En el corazón, dice Portia, dice Shakespeare, en medio de un juicio que convoca a toda la ciudad de Venecia, pues opone a los hombres de negocios de la ciudad que representan precisamente el mercantilismo. Entre mercantilismo y cristianismo se debate el teatro shakespeareano. Al corazón entonces hay que ir a buscar aquello que

sazona la justicia. El cetro o la macana son la representación temporal de la fuerza.

Esa, a todas luces, para Portia no tiene ninguna grandeza. El cetro lo puede tener cualquiera, cualquiera puede vestirse de rey, cualquiera puede vestirse de abogado, cualquiera puede vestirse de oveja.… En ello consiste el teatro, en el poder del vestido y de la representación que le es concomitante.

Aunque como saben los buenos actores, no basta con vestirse. No obstante, Portia invoca y dibuja con su descripción algo sin lo cual la representación del poder y de la administración de la justicia no son.

Es decir, Portia apunta a los límites de la representación, al déficit del que confunde el vestido con el cuerpo del rey.

Cuando digo y repito que, tantas veces, durante meses, he escuchado gente pidiendo eso… justicia, «mercy», «corazón»…, nunca he visto entrar en escena, en la escena política de nuestra maltrecha hasta los huesos democracia, un solo político que luzca como atuendo eso que Portia llama «mercy». Para los que leemos mucha literatura, las escenas siempre están plagadas de fantasmas, de estructuras libidinales que se pasean sin escuchar ni mirar su inconsciente.

Recreo ahora el teatro fantasmáticamente, el teatro de nuestra realidad, que se encuentra plagado de eso… de políticos que se visten de políticos y que confunden el vestido con la cosa como aquel que confunde las palabras con las cosas.

Los escuchamos y vemos armados de un discurso espiritualista, del tipo, no muy original, «crisis de valores». Esa fue la expresión que usara el señor Gobernador, Luis A. Fortuño, para explicar el incremento

Sobre el valor de las palabras

en las cifras del crimen y asesinatos del país. ¿Qué debemos entender cuando se atribuye tal incremento a «la crisis de valores», deslizándonos así del discurso –también muy trillado– de la crisis económica a la crisis moral? No me interesa apuntar ni volver a señalar que «los valores» parecen ser el baluarte espiritual de las derechas conservadoras que inmediatamente nos quieren enviar a la iglesia para hacer recular el mal en el mundo. Aunque algo de eso sugiere Luis A. Fortuño al hablar de «valores». Alguien que no parece poseer eso que adorna el cetro, o la macana, «mercy», pero que de momento delega todas sus obligaciones de gobernador, entre ellas la de la seguridad de la población, a los «valores».

A partir de ahí, se dice el que escucha, la tarea se presenta como insalvable, ¿pues quien puede meterse en el terreno de los «valores morales» de cada cual? ¿Cómo se hace para tener «valores»? ¿Cómo y cuándo una persona pierde eso que él llama «valores»? ¿Hay algún culpable de eso? ¿Adonde podemos ir a reclamar «valores? ¿En qué bolsa de «valores» venden esos «valores» que permitirían que ese perdido y excluido de la sociedad que es el que delinque pueda adquirirlos? ¿A qué precio? ¿Cuánto valen los «valores»? Y es que todo tiene un precio en el mercado de los negocios humanos. ¿A ver, señor Gobernador, nos puede decir cuánto está dispuesto a pagar su gobierno para que la gente pueda tener acceso a mejores servicios de salud, a mejor educación (PÚBLICA), a un tratamiento más humano de la delincuencia, de la criminalidad y de las drogas? Que quede claro, con los valores no se nace, los valores se aprenden, señor Gobernador.

¿Valor o valores? He aquí otra palabra de moneda corriente como «crisis», cuyas sutilezas se nos escapan en la vorágine de los periódicos y noticiarios que sólo conocen el consumo de la noticia y no el sosiego de la reflexión. ¿Nos podemos escapar del espacio del valor, del mercado de los valores, de los materiales o de los espirituales? Si le creemos a Marx, quien teorizó las relaciones económicas y para quien el sujeto se encuentra fundamentalmente determinado por el intercambio y la producción de bienes, si le creemos a Nietzsche, quien puso al desnudo el trastoque de valores que el cristianismo operó en detrimento de la vida plena, si le creemos a Freud, quien pensó la psiquis humana como un entramado de energías pulsionales, es decir, económicas, los humanos somos mercaderes porque estamos involucrados en una multiplicidad de operaciones de intercambio: intercambio de ideas, de pasiones, de afectos y de cosas. Todo el tiempo estamos intentado dar y recibir, obtener algo a cambio, valorando, evaluando, dispuestos a pagar un precio concreto o imaginario por nuestro deseo. Con Marx aprendimos lo que era la plusvalía, esa producción de una fuerza apropiable para el usufructo de otro y que ha determinado la historia del trabajo y del capitalismo. El hombre vende su fuerza de trabajo para producir bienes que adquieren un valor de cambio en el mercado. El mundo de los objetos, ese que Marx describe y que ve casi bailar detrás de la mesa del capital, produce a su vez explotación y por lo tanto injusticia y sufrimiento. Los objetos no sufren, sufrimos nosotros los humanos. He ahí el meollo de esta escena de teatro donde

Sobre el valor de las palabras

se enfrentan el valor y los valores. La diferencia siempre la hace «el corazón», con todas las operaciones de fetiche que el deseo pone en juego.

En 1939, el poeta simbolista francés Paul Valéry escribió una conferencia que tituló La libertad del espíritu. Una reflexión que le da continuidad a otros textos publicados muy temprano como La crisis del espíritu (1918), y que tan hermosamente analiza Jacques Derrida en Espectros de Marx. En 1939, como en 1918, Valéry sostiene que toda crisis económica es ante todo una crisis del espíritu. En el contexto convulso de la Segunda Guerra Mundial, prolonga ese argumento pero lo complica cuando se da a la tarea de definir el espíritu como espíritu de la libertad. Su ensayo es una radiografía de la merma de la actividad del espíritu. La fragilidad del espíritu se debe a su necesidad de libertad, un ejercicio que Valéry no adscribe al lenguaje del derecho. La libertad, que requiere de libertad política, «es difícilmente compatible con la idea de orden; y a veces con la idea de justicia», dice él. ¿Por qué?

El espíritu necesita libertad para pensar, pero depende de un movimiento negativo que provoca desorden y desorganización.

En ese movimiento negativo radica su fuerza y su fragilidad. ¿Pero, qué es el espíritu? El espíritu es un valor. Con el propósito de deshacerse de una concepción espiritualizante del «espíritu», Valéry recurre a una retórica económica anotando de paso la coincidencia entre el valor y los valores, el hecho de que nos valemos de la misma palabra para nombrar tanto el valor material como el valor espiritual. ¿Se trata de una casualidad, o debemos interpretar lo que la lengua dice y hace?

Valéry no escribe pensando en el valor del espíritu, sino en el «valor espíritu»: «Así pues dije «valor» y dije que hay un valor llamado «espíritu», como hay un valor petróleo, trigo u oro.

Dije valor, porque hay evaluación, juicio de importancia y hay también discusión sobre el precio que se está dispuesto a pagar por este valor: el espíritu.» Precisa: «No crean que me complazco aquí en realizar una simple comparación, más o menos poética y que, de la idea de la economía material, paso por simples artificios retóricos a la economía espiritual o intelectual. En realidad, si quisiéramos reflexionar sería todo lo contrario. Es el espíritu el que ha comenzado, y no podría ser de otro modo. Necesariamente es el comercio de los espíritus el primer comercio del mundo, el primero, el que ha comenzado, el que necesariamente es el inicial, pues antes de trocar las cosas, es necesario que se troquen los signos, y por consiguiente es necesario que se instituyan los signos.

«No hay mercado, no hay intercambio sin lenguaje; el primer instrumento de todo tráfico es el lenguaje, se puede decir aquí dándole un sentido convenientemente alterado) el célebre enunciado: Al comienzo fue el Verbo. Fue necesario que el Verbo precediera al acto mismo del comercio.» (La libertad del espíritu, Paul Valéry, 1939) No me propongo entrar en las innumerables minucias argumentativas que tendría que desplegar aquí para situar en la modernidad el espíritu, la palabra y su legado cristiano. Tendríamos

Sobre el valor de las palabras

que comenzar con Descartes y, pasando por Hegel, detenernos en Heidegger. En el caso de Paul Valéry, el espíritu es de cierta forma cartesiano. Pero no del todo.

Ahora bien, si algo tiene valor a los ojos de Valéry, es la actividad del espíritu, es decir, el lenguaje y todas sus fabricaciones. El desprecio del espíritu, por el contrario, concurre a la merma de lo que él llama «el capital de la civilización». El espíritu es el lenguaje. La actividad del espíritu es un comercio en el sentido de un intercambio en el que hay que realizar operaciones de valor. ¿Con qué pues tiene que ver «la crisis de valores»? ¿Habré seguido aquí un trayecto que por ciertas vías subversivas va del oído al corazón, para decir que la diferencia la hace el oído-corazón? Los poetas saben mucho de eso, y algunos han dicho que la poesía mora en la memoria del corazón.

Vamos así del oído al corazón o del corazón a la memoria.

Sólo quiero solicitar en nuestra escena la entrada de esa justicia, aquella que desborda la letra y que nos paga no sólo una retribución que es simbólica, sino que también se hace majestuosa al dar lo que sólo se puede dar pues no se puede forzar: «mercy». En un país con un gobierno que le ha apostado tanto a la economía en su sentido más chato –entiéndase el lenguaje de los presupuestos, de los números y las cifras– como si un presupuesto no fuera también un texto interpretable, como si las cifras no fueran maleables y hablaran por sí solas –resulta que el Gobernador que nos ha convertido en ese otro que es “un bolsillo, en el que él va a poner dinero para [que] tú lo gastes”,– la retórica de

los valores, es decir, ese apelar al espíritu, suena bastante hueco.

Para quien le ha apostado tanto a los números sin el dolor de los cuerpos singulares «los valores» suenan como monedas falsas.

Epílogo Al final, Shylock se niega, por supuesto, a concederle «mercy» a su enemigo. Es su respuesta a Portia, la cual le ofrece dinero, tres veces de hecho el valor de la deuda.

Pero Shylock no lo quiere. Sólo quiere cortar una libra de carne a su enemigo, sólo ese gesto puede saciar su deseo de venganza. Durante toda la obra, Shylock es asociado a los bienes materiales, a las monedas y a la usura. Demonización del judío con la que Shakespeare paga los prejuicios racistas del público de su época.

Le dejo a Shakespeare sus prejuicios, y me detengo en esto: Shylock ya no quiere ducados, quiere una libra de carne, es decir, una retribución simbólica: venganza.

Y Portia nos propone lo que determina la justicia, lo que hace la diferencia entre la administración de la justicia y la justicia misma. Todo esto habrá sido un duelo entre «mercy» y venganza. Suma y resta de la cual derivamos una diferencia: el espíritu de la justicia.

El verbo descarnado o hacernos 1 de abril de 2011

cargo de la violencia “Es cierto que los pueblos son a la larga lo que los Gobiernos los hacen ser: guerreros, ciudadanos, hombres cuando quieren; populacho o canalla cuando les place”.

(Jean-Jacques Rousseau)

¿Cómo hablar de la violencia?

Abrumadora…... He querido pensar la violencia deshaciéndome de la “perversión teológica”, -le tomo la expresión prestada a Nietzsche- para describir la supremacía moral de aquel o de aquella que se lava las manos, que piensa que tiene las manos limpias, porque no es violento, como si fuera tan fácil dividir el mundo entre seres violentos y no violentos, o lo que es lo mismo, morales o inmorales, abyectos o puros. Posicionamiento discursivo que, de entrada, resulta, pues, violento. Mejor no juzgar antes de enjuiciar: mejor no tener pre-juicios. Con frecuencia se piensa que la violencia, la agresión se produce cuando la lengua falla, cuando la comunicación y el diálogo han colapsado. ¿Pero, cómo sostener por largo rato esa oposición entre lenguaje no-violento y el irse a las manos como violento? Las fronteras de la violencia no se dejan discernir de forma tan neta. La trama de la violencia se urde de formas muy sinuosas, y antes de ser física y mortal, es discursiva. Mejor darle la palabra a la fábula, sí, porque cuando hablamos de violencia, los animales están cerca, pero no por el bestialismo que algunos le atribuyen olvidando que sólo los humanos podemos ser “bestias”, sino porque ellos son la vida al desnudo, el cuerpo, sin palabras.

suerte del Cordero está echada. Ese Lobo, el más fuerte, «lleno de rabia», dice la fábula, acusa al Corderito de deambular en sus predios. El Lobo, «esa bestia cruel», también dice la fábula, fabrica cargos acusatorios en contra del Cordero que todavía es amamantado por su madre y que no es culpable de lo que se le acusa.

El final es conocido: el Lobo, «el señor, su majestad»1, decide que se tiene que vengar, y se come al Corderito. Lo anunciado está demostrado: “La razón del más fuerte es siempre la mejor”. El Lobo, el más fuerte, el señor, tiene la razón. Así, dice la fábula con su tono infantil, es que el señor racionaliza su poder. Se impone por la fuerza: por la razón. Es decir, la razón de la razón es la fuerza. El equilibrio de fuerzas en esta escena es desproporcionado. El Corderito es pequeño. Pero la moral de la fábula no es que el Lobo no tiene la razón, sino que es el más fuerte el que siempre tiene la razón. La razón sólo se hace respetar por la fuerza, la razón se legitima por medio de un acto violento, un acto de fuerza que a su vez se explica. Pero la ley del más fuerte encuentra su apoyo en la amenaza de muerte. Aunque esto no lo dice la fábula, toda violencia, antes de ser violencia de los cuerpos, es violencia discursiva. Claro, la instauración de la ley discursiva se hace por la fuerza. ¿No es eso lo que también implica Michel Foucault cuando analiza el orden del discurso y su instrumentación por el Estado? ¿No es eso lo que él propone cuando

“La razón del más fuerte es siempre la mejor”, dice el Lobo de La Fontaine al Cordero. Cuenta la fábula que un día Ver el análisis que hace Jacques Derrida sobre el Lobo se encuentra con un pequeño 1 la figura del Lobo y el soberano así como del concepto Cordero. El Lobo, amenazante, más fuerte de soberanía en tanto que indivisible en: Séminaire: que el pobre Cordero, tiene hambre. La La bête et le souverain (2001-2002), Galilée, Paris: 2008.

El verbo descarnado o hacernos cargo de la violencia

piensa la violencia de la normalización de los cuerpos, de la sexualidad por medio de discursos, una violencia del poder que queda así institucionalizada y legitimada? ¿Cómo pensar la violencia? ¿Qué es? Sí.

Hagamos la pregunta epistemológica de rigor. Pues todo el mundo parece saber de qué se habla cuando se habla de la violencia. Todo el mundo reclama un saber, de antemano, sobre esa manifestación aparentemente más animal que humana.

Aunque, podríamos mejor decir que la violencia es también un propio del hombre, como lo es la razón, el lenguaje, la conciencia del ser o de la muerte. Así reza el sujeto de la filosofía clásica que avanza estableciendo los propios del hombre para definir su humanidad. Admitamos, – creo que hay que admitirlo -, que la violencia es también uno de sus atributos. ¿Por lo tanto, la violencia también sería un límite que sirve para establecer la humanidad del hombre? En una cierta tradición mitológica, antropológica y literaria, el paso de la animalidad a la humanidad supondría el dejar atrás la violencia -salvaje-, reprimirla. Aunque los animales, -salvajes-, no escriben, no se plantean el problema del ser en el mundo, sólo matan, sin conciencia ni voluntad, para comer.

Y los hombres, – que también matan para comer, y que destruyen el planeta, con conciencia y voluntad -, habrían dejado atrás su animalidad, es decir, esa ferocidad animal para entrar en el gran mundo de la cultura, pacíficamente, como corderitos. La civilización tendría, según esta hipótesis, un precio; el hombre se comprometería a abandonar la garra animal y a hablar. Sigamos esa lógica.

El hombre habla para domesticar su animalidad. El hombre se domestica o

se traga la violencia cada vez que habla. En otras palabras, la civilización se instituye inicialmente como gesto de cortadura del cuerpo, y de todo lo que en el cuerpo habla sin palabras. Para entrar en la cultura hay que matar, sacrificar al animal en nosotros. No pretendo aquí hacer una breve historia de las violencias originarias de la civilización y de la cultura. Pero sí recordar que no es tan fácil repudiar la violencia, que no es tan fácil imaginar un mundo pacífico, puro de esa fuerza caótica que supone violentar lo establecido. No lo es porque la violencia es también una posibilidad de la cosa viva.

La violencia resulta de la instauración inicial de la ley del más fuerte. Partamos de la premisa de que vivir es violento, que se trata de una fuerza de vida y de muerte. ¿Qué hacemos con la violencia?

La violencia puede, entre sus múltiples posibilidades, ser racionalizada. Esta racionalización de la violencia se representa sobre todo a través del Estado que determina las condiciones de posibilidad de la agresión o de la muerte por medio de: el ejército, las fuerzas del orden y los tribunales. La legitimación de la muerte, su regulación, -que soslaya el precepto moral del «no matarás»-, está a cargo del Estado: así la guerra, actividad en la que es lícito matar a otros, o la pena de muerte, practicada por algunos gobiernos. No obstante, se prohíbe el dar la muerte en el contexto de la eutanasia. El Estado dispone del cuerpo de sus súbditos y organiza esta economía de la muerte, no exenta de violencia, valiéndose de la fuerza y de la legitimidad que la produce.

La ley «siempre» viene acompañada

El verbo descarnado o hacernos cargo de la violencia

de una amenaza aterradora. El que la hace, la paga, el que no se comporte, es castigado. Nuestras sociedades son enormes aparatos de normalización y de domesticación; procesos que no se logran de forma natural. La cultura se ejerce, se esfuerza por inculcar el respeto de la ley y de la autoridad por medio de la educación y de los sistemas de moral. Quien dice moral, dice ley y prohibición. Esta lógica que ordena y que es la condición de la sociabilidad tiene un precio para el placer y depende de un equilibrio muy frágil.

En los Estados en los que esa violencia originaria de la ley se ha ilustrado, las alternativas a la sublimación de la violencia son múltiples. Pues, la violencia sólo se puede sublimar, no erradicar. De ahí que, entre el arte, de forma general, y la violencia existan estrechos lazos. ¿Qué sería de la literatura y del cine sin la escena del crimen? Así, el cine de Hitchcock, que tan bien supo darle una forma estética a nuestras perversiones. El arte, como sabemos, es el espacio de la trasgresión.

Esto supone rupturas con la tradición que no se han hecho nunca de forma tranquilizada, si bien no han supuesto necesariamente guerras. Por tanto, los Estados que sólo practican la represión, que sólo saben vigilar y castigar, no son efectivos luchando contra la violencia. Es una espiral: mientras más represión más violencia. ¿Por qué mejor no sublimarla?

humanas que no es otra cosa que una escena de guerra. Hay un advenimiento a la lengua que supone una transformación de la violencia. No su desaparición. Ha habido una lenta domesticación de la mano que ha supuesto su sujeción a la cabeza, a la razón, al logos hecho verbo. Resulta que la mano violenta se rebela, el cuerpo se excede y excede, arremete, agrede a la carne. Entonces las cosas suceden cuerpo contra cuerpo hasta la sangre. El verbo que se había hecho cuerpo, entiéndase tomado el lugar del cuerpo, vuelve al cuerpo. Lenta, pero sobre todo violenta domesticación del cuerpo al logos, tan vieja como el cristianismo que ha obrado para separar la carnalidad del cuerpo –cuerpo que deviene sobre todo cabeza, sobre todo espíritu, del verbo.

Paco Vidarte y Cristina de Peretti, en un texto titulado Llegar a las manos: la lengua de la violencia2, en el que escrutan la violencia que convierte la mano en aquella que escribe, una mano muy limpia, que no golpea, para relacionarla con esta traducción forzada de la mano al verbo, advierten lo siguiente sobre la dificultad de definir la violencia: «La violencia, esa noción sin lugar a dudas equívoca, esa especie de cajón de sastre en el que caben muchas cosas, se define repetidamente no ya sólo como desencadenamiento de la fuerza, de la agresividad, etc.… sino como aquello que, siendo siempre abusivo, excesivo, desmedido, implica inevitablemente la idea de ruptura, la idea de una perturbación o desajuste más o menos momentáneo o duradero del orden de las cosas, la idea de una infracción

La fábula da la palabra a los animales, es decir, humaniza a los animales, y de paso nos advierte que la humanidad del hombre pasa por la lengua. Los animales en la fábula pierden su animalidad para darle voz al mundo de las pasiones 2

Convivium. Revista de filosofía (Barcelona), Segunda serie, N# 12, 1999.

El verbo descarnado o hacernos cargo de la violencia

respecto de las reglas que determinan las situaciones que se consideran naturales, normales y legales. Según esto, señalan los diccionarios, la violencia, en alguna de sus acepciones, puede definirse como aquello que va en contra del modo natural de proceder. Ahora bien, ¿es la violencia algo antinatural porque no se atiene a una cierta medida? Pero ¿cuál es esa medida?, ¿en qué consiste? […...] ¿No será, entonces, más bien que se considera la violencia como algo antinatural no ya porque carece de mesura sino porque no respeta las medidas dictadas por las normas, las leyes”, ¿qué significa esto que, dentro de la norma, de la ley, no se puede cometer violencia?»

Yo he estado aquí privilegiando la violencia que establece la legitimidad de la ley soberana del estado y la que marca la entrada del sujeto a la cultura, al lenguaje. Vidarte y Peretti se centran en esta segunda, en la violencia de la traducción, esa operación logocéntrica que convierte al cuerpo en lengua. Pero recalcan algo que merece retener nuestra atención: los discursos sobre la violencia, los que la combaten, suponen esa noción de fuerza antinatural que no confiesa tener una deuda con la noción de norma y de legitimidad. El escándalo ante la escena de violencia doméstica, ante el crimen homofóbico o la violencia criminal, -no necesariamente la política-, estriba no sólo en la pérdida de vida, siempre trágica, sino en que el que la acomete parece hacer algo que contradice su supuesta humanidad “natural”.

naturales, es decir, legitimadas por el orden de la cultura. En una escena de violencia machista u homofóbica se desplazan dos planos.

Se ejerce sobre el cuerpo de la víctima la fuerza singular del agresor, una violencia marcada por la biografía, pero también se cierne la violencia de la cultura que encuentra su legitimidad en la negación del cuerpo y de la sexualidad diferente.

Una violencia milenaria que reivindica la razón del más fuerte y que se ha hecho discurso. Discursos que son vehiculados por las iglesias, por las escuelas y por todos los medios de comunicación. ¿Dónde comienza o termina la legitimidad de la violencia? ¿Qué tipos de violencia se legitiman y cuáles no? En este sentido, los Estados siguen siendo todopoderosos porque poseen la fuerza del Lobo soberano. Los Estados son responsables de esa violencia en la medida en que reproducen discursos y políticas que no modifican sustancialmente el equilibrio de las fuerzas. En el caso de la violencia política, de los episodios revolucionarios, la violencia proviene del hecho de que implican el establecimiento de una nueva legitimidad, un nuevo orden, por parte de aquellos que no son tan fuertes.

¿Cuál será entonces el sexo de ese verbo que se hace cuerpo o de esa fuerza de la soberanía en nuestra tradición Occidental? ¿No será en cierto sentido que todas las formas de violencia, incluso aquellas implementadas por los Estados a través de sus aparatos de represión y de orden, son violencias que implican la diferencia de los sexos? Cuando leo la En este punto, hay que preguntarse si estas frase de La Fontaine no puedo dejar de formas de la violencia son aprendidas o son pensar en el sexo de la fuerza. Desde los

El verbo descarnado o hacernos cargo de la violencia

griegos en nuestro Occidente cristiano la división del espacio público respondió a una división de los sexos. La escena de la gloria, la de la guerra heroica, la del hacer político ha estado reservada a los hombres. Solapadamente, la fuerza parece ser el elemento que determina mudamente esta organización. La guerra es medición de fuerzas, y éste es un valor en nuestra civilización. Las mujeres, – ¿que no tienen tanta fuerza? -, por su parte, han ocupado el espacio privado, el llamado espacio doméstico – palabra que supone domesticar las fuerzas caóticas del eros por medio de la reproducción. Su responsabilidad ha sido la de parir hijos para la ciudad. El duelo de las madres es cosa de cuidar y debe ser mantenido en sordina pues desorganiza la polis. Eso, al menos, pensaban los griegos3. ¿Nos preguntamos si a estas alturas del siglo XXI en que las mujeres han alcanzado la dignidad de la representación a puestos políticos esta vieja organización ha dejado de tener vigencia a pesar de lo que se diga? ¿No sigue siendo en nuestro mundo el más fuerte el que “siempre” tiene la razón? ¿Una razón cuya fuerza sigue siendo más masculina, o al menos más falogocéntrica, pues el sexo del poder, aun cuando el cuerpo del soberano es femenino, sigue respondiendo a la misma estructura?

Se puede quizá decir que las violencias que vivimos son el colapso de la palabra, su fracaso. Ahora bien, hay que decirlo sin creer en la candidez de que el lenguaje está exento de violencia, que es un lugar 3

Ver de Nicole Loraux Madres en duelo, Abada Editores, Madrid: 2004. Ella se pregunta lo siguiente: “¿Seremos tan “civilizados” como para haber olvidado para siempre la cólera que nace del dolor?”

que nos impide herir al otro, a veces mortalmente. Pensemos que también los puños o las armas hablan, que una agresión es una manera de significar algo. Según Freud otrora, en una época mítica, la tribu de hijos habría matado al padre. Nuestra sociabilidad nacería con esa escena en la que los hijos pactan, sacralizan al padre como un tótem y acuerdan no tocar a las mujeres. Esta escena de crimen comienza, entre otras cosas, por una repartición de mujeres; el más fuerte, el padre, tiene el mayor número de mujeres. El psicoanálisis no puede hacer la economía de ese asesinato inicial.

Si le creemos a Freud, y luego a Lacan, el sujeto no adviene al mundo simbólico sin superar un cierto deseo de matar al padre.

La violencia de la castración es central: se renuncia al deseo de trasgresión incestuosa con la madre y se acepta la ley, del Padre, garante de la cultura. En esta escena las mujeres están representadas en el cuerpo castrado y prohibido de la madre, y por otro lado son el objeto de codicia y de intercambio entre los hombres. El discurso psicoanalítico afabula sobre el origen violento de la prohibición que supone, una vez más, el paso de ese estado natural a la cultura. Esta transición entre naturaleza y cultura ha sido interrogada por muchos pensadores de la posmodernidad. Aunque sucede que cada vez que hablamos de este origen nos estamos mordiendo la cola. Pues nadie asistió a ese origen, y sólo podemos hablar de él cuando ya hablamos, es decir, cuando ya la cultura y sus prohibiciones se han instalado.

El viejo y pícaro Jean-Jacques Rousseau, el autor del Contrato social y de El origen de la desigualdad entre los hombres, que no tenía problemas con el concepto de

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naturaleza y que más bien pensó con detenimiento, como buen ilustrado, esa noción, decía que el hombre no nace perverso sino que la sociedad lo pervierte. Para Rousseau, quien también desarrollara un pensamiento pedagógico, sólo los gobiernos son culpables de la perversión de sus pueblos. En un Puerto Rico en el que la vida ha dejado de ser un bien preciado, al igual que las formas alternas de sublimación de la violencia como son la educación y el trabajo, fallamos en no ver que nuestro problema es, antes de ser moral, un problema político. La violencia de género es un problema político, como lo es la violencia criminal, como lo es la violencia política. ¿Y no es lo político ético? Sí lo es, aunque no necesariamente tiene que ver con una escala de valores que calcula el bien y el mal. Es político y ético en el sentido de un respeto a la vida y a la diferencia, es político y ético en la medida en que se interroga sobre la Justicia. Pensar la violencia supone entonces pensar la justicia.

Los artistas saben que existe una violencia creadora, que destruye pero que, a su paso, marca un nuevo renacer. ¿Es que acaso no hemos visto el cuerpo de una mujer en pleno trabajo de dar vida? La violencia y el dolor haciéndose vida.

There will be blood 29 de abril de 2011

¿No sé si recuerdan la película There will be blood (2007), traducida al castellano por “Los pozos de la ambición”?

Daniel Day-Lewis hace el papel de un ambicioso don nadie que poco a poco convence a todo un pueblo de California de venderle sus tierras a cambio de la construcción de escuelas, de infraestructura y trabajo. La comunidad está sumida en la superstición del fundamentalismo religioso. Un pacto muy siniestro pero evidente se firma entre la religión y el capital. Las mejores escenas de la película son aquellas en que Plainview, el ambicioso petrolero, negocia su influencia moral sobre la población del pueblo gracias a la cooperación del interesado y avaro pastor, Eli Sunday (Paul Dano). Desde el título de este relato del petróleo y del fundamentalismo americano se nos promete sangre. Y la habrá. No sólo la sangre negra del petróleo extraído de la tierra, sino también la sangre de los hombres que con su fuerza de trabajo extraen el preciado mineral y que la tierra se chupa a su vez, pero sobre todo la que Plainview derrama al final cuando le raja la cabeza a Eli Sunday, pues éste durante años se ha mantenido fiel a su contrato: salvación por dinero. La religión es el rostro limpio y moral del capital amoral. El bienestar y la riqueza del primer mundo siempre se han levantado sobre la explotación y la muerte: éste sería uno de los mensajes de este poema épico del desarrollismo capitalista. Petróleo y capital que como dioses hacen posible nuestro bienestar. Sólo los esfuerzos de ciertos sectores políticos han trabajado para denunciar el imperturbable trabajo de la muerte que supone el progreso. ¿Pero, estamos dispuestos a renunciar a él? No. Pues no queremos renunciar al aire acondicionado, no queremos renunciar al carro, no queremos prescindir de nuestras comodidades ni cambiar nuestros gestos cotidianos. Así que nuestra riqueza siempre huele un poco, o bastante, a sangre.

Cuando pienso en la construcción del “gasoducto” anunciada por la Autoridad de Energía Eléctrica de Puerto Rico no puedo dejar de meditar en una nueva aventura energética. Pienso, con cierto pesimismo, que hay mucho dinero pero que también “habrá sangre”. Otro siniestro pacto entre intereses financieros revestidos con el color verde se está firmando. Este proyecto de infraestructura del gobierno de Fortuño, ha sido como sabemos bautizado, cínicamente, “Vía verde”. ¿Cómo puede un proyecto de perforación de un tubo para transportar gas “natural” tomar su color a la causa del ecologismo mundial? En ningún país del planeta la construcción de un tubo de 92 millas, que atraviese la isla desde Peñuelas hasta San Juan, a un costo de 9.6 millones (contrato otorgado a un desarrollista sin experiencia en construcción de gasoductos, pero que es un gran amigo del Gobernador, el señor Pedro Rey Chacón), se consideraría un proyecto ecológico. ¿Cuándo en Puerto Rico nos sentaremos realmente a hablar con seriedad de ecología? ¿Cuándo se convocarán diversos sectores enterados para pensar una transformación de nuestros hábitos cotidianos a la par con un desarrollo de nuestra

infraestructura pública que, a muy largo plazo, sea sostenible y cónsono con las advertencias de la comunidad científica mundial en cuanto al calentamiento global se refiere? ¿Cuándo vendrá un gobierno que convierta en una prioridad el desarrollo serio, de veras serio, de una transportación pública eficaz y accesible? ¿Para cuándo los programas de reciclaje, para cuándo el fomento de la agricultura? ¿Para cuándo un uso más responsable del recurso del agua? ¿Para cuándo una configuración de desarrollo que tome en consideración nuestras condiciones geográficas y climáticas? ¿Por qué no pensar en energías renovables no contaminantes como la energía solar y eólica? Lo cierto es que no será con la Administración de Fortuño, y probablemente tampoco con la próxima. Nuestros políticos carecen de compromiso, la mayor parte de las veces no están informados y en última instancia el amiguismo y la corrupción terminan decidiendo nuestro futuro. Esto se combina con la dejadez de las mayorías. ¡¿Así la “vía verde” servirá para bajarnos la factura de electricidad?! ¡Oh, loable finalidad, prueba fehaciente del altruismo de nuestro Gobernador! «Algo huele a podrido en el reino… », todo esto huele a especulación, a dinero, y creo que va a haber lamentablemente sangre.

las protestas y cuestionamientos que ha suscitado este proyecto provienen no tanto de los entendidos generales sobre este recurso, sino sobre su impacto ambiental.

El problema del proyecto no es el gas natural, es la construcción del gasoducto. ¿Por qué un proyecto tan riesgoso y de tal envergadura que no nos hará a largo plazo menos dependientes de la compra de energía? Pues el gas natural que cruzará el gasoducto, como el petróleo que hoy consumimos, hay que comprarlo. Cierto, su precio en el mercado es menor que el del petróleo, pero va en aumento. Es decir, este proyecto no contempla la producción de energía, que sería la única manera de tornarnos a largo plazo independientes de los mercados americanos del gas natural. El proyecto consiste en construir un “supertubo”, un gasoducto, para transportar una energía cuyos precios continuarán dependiendo de la demanda mundial. No hay duda de que se trata de un negocio a escala mundial, y que Estados Unidos es el líder de esa revolución del gas natural.1 ¿Por qué se piensa que los abastos de este recurso son abundantes? Ya que no es el gas natural el que por sí solo podrá subvenir a la demanda mundial, sino su combinación con el gas de esquisto.

Afirma Leslie Palti-Guzmán, especialista del gas natural del Energy Intelligence Group de New York, (citada por el periódico Le Monde: 13.04.11): «Las ventajas del gas son múltiples: de todas las energías fósiles es la menos contaminante, existe en abundancia y a un precio competitivo gracias al descubrimiento del gas de esquisto…». Los Estados Unidos han

Leer la página de la AEE sobre “Vía verde” no carece de interés. Han pensado en todas las preguntas que uno se puede hacer sobre el gasoducto aunque sus respuestas orientan la lectura hacia conclusiones muy simplistas. Si bien no es falso que el gas natural es más barato que el petróleo y que es una energía fósil más limpia que el petróleo (PERO NO LIMPIA DEL TODO), 1

Ver “Le printemps du gaz natural”, Le Monde, 13.04.11.

There will be blood

desarrollado las técnicas de extracción del gas no convencional o gas de esquisto, técnicas y recursos que se han convertido hoy por hoy en el centro de los intereses económicos del planeta en cuanto a energía se refiere. El gas de esquisto es el nuevo petróleo.

Una somera lectura de los diarios europeos basta para constatar que se trata en este momento de un negocio de talla en el que hay mucha especulación y dinero. Desde nuestra primera revolución industrial en el siglo XIX, los hombres se han adentrado en las entrañas de la tierra para extraer de ella su subsistencia. Así hemos pasado del carbón, al petróleo, de éste a la era nuclear, y quizá estemos en transición hacia la era del gas de esquisto. La especulación de los grupos petroleros globales es febril.

El gas de esquisto parece ser el nuevo oro.

El capital mundial petrolero ha descubierto una nueva manera de reciclarse: perforar la tierra para extraer esta sustancia abundante en el planeta. En tiempos en que los accidentes nucleares como el de la central japonesa de Fukushima nos invitan a repensar nuestras necesidades energéticas, y en todo caso, a estimarlas en función de la protección de la vida y el ambiente, y que el petróleo se encarece y sus reservas disminuyen, los partidarios del nuevo oro gasificado se precipitan a perforar los valles y montañas del planeta.

Los canadienses saben bastante del asunto pues todo el valle de San Laurent, que los americanos miran con mucho interés, ha sido destinado a ese uso.

no convencional, se encuentra sedimentado en el esquisto, una roca. Esta roca sedimentada es muy abundante en el planeta. Las técnicas para su extracción consisten en liberar esa sustancia aprisionada en la roca. La producción del gas natural convencional es menos costosa pero sus reservas se han reducido, razón por la cual la industria petrolera y del gas a escala mundial ven un nuevo dorado en la explotación de combustibles fósiles como el gas de esquisto. En el pasado su producción era juzgada muy costosa pero los avances tecnológicos como la fracturación hidráulica y la perforación permiten abaratar los costos de la extracción del gas de esquisto. Se trata además de una fuente en gran cantidad. Según el Instituto Francés de Petróleo se estiman en 920.000 millares de metros cúbicos, es decir, una cantidad cinco veces superior a la del gas convencional. El tercio de esa nueva fuente de riqueza se encuentra en el Asia del Pacífico, y una cuarta parte en Norteamérica, en particular en Québec.

Los Estados Unidos planifican duplicar su producción de gas de esquisto de aquí al 2035. Actualmente, son el primer productor mundial, precedido sólo por Rusia. La China abrió en el 2010 un centro de investigación y dispone de una gran cantidad de la preciada roca.2 El programa GASH (Gas Shales in Europe) está preparando un mapa de las reservas de gas de esquisto. En Europa ya se han perforado pozos en Alemania, Suecia y Polonia. El sur de Francia contiene importantes reservas, y el subsuelo de

Demos algunas precisiones técnicas.

2 Ver el artículo de Le Monde: “Le gaz de El gas de esquisto, gas natural de tipo schiste: entre eldorado inespéré et désastre annoncé”, 22.04.2011.

There will be blood

París cuenta, según cifras del periódico Le monde con 100 millares de barriles, es decir, el equivalente de las reservas petroleras de Kuwait… Los patrones del petróleo y del gas mundial se entusiasman, sobre todo por la abundancia del recurso.

Todo suena muy bien, hay gas de esquisto para los próximos 120 años. ¿Estamos en el mejor de los mundos posibles: energía en abundancia, a bajo costo y que no contamina el ambiente?

Hasta ahí la panacea: la extracción de esos hidrocarburos es desastrosa para el medioambiente y las poblaciones que viven cerca de esos recursos. El proceso de extracción sucede en dos tiempos.

Primero se perfora para extraer el gas, –entre unos 2,000 a 3,000 metros de profundidad– y luego se hace “una fracturación hidráulica”: El gas se extrae literalmente explotando la roca con agua a presión. Cada “fracturación” requiere entre 15 a 20 millones de litros de agua, es decir, el consumo cotidiano de una ciudad de 40,000 habitantes. Además, el agua se mezcla a productos químicos, algunos de ellos carcinógenos, que luego contaminan los cuerpos de agua tornándolos inaptos para el consumo humano y animal. El documental americano Gasland, de John Fox, que los cines del patio deberían proyectar, muestra cómo en algunos lugares cerca de la extracción de esta roca el agua de la pluma es inflamable.

Como si fuera poco, al momento de liberar la piedra se produce la emisión de metano, un gas que es 25 veces más contaminante que el CO2 en cuanto a sus efectos para el calentamiento

global. Algunos investigadores americanos también han advertido del posible riesgo de actividad sísmica relacionada con la explotación de este gas.

En Estados Unidos desde 2007 -según cifras que aparecen en la página de la Asociación de Québec de Lucha en contra de la Contaminación Atmosférica-, hay 449,000 pozos repartidos en 32 estados. Debemos concluir que así se está redibujando una nueva cartografía mundial energética en la que hay grandes intereses por parte de los grupos petroleros todo poderosos como Aramco, Petrobras, Exxon, Shell, BP, Total.

El periódico New York Times ha denunciado los efectos nefastos de la explotación de ese nuevo oro y publicó a finales de febrero una vasta investigación con documentos confidenciales de la Agencia de Protección del Ambiente de los Estados Unidos. La misma agencia que ha desestimado los reclamos de la comunidad en Puerto Rico.

Y no es de extrañarnos. ¿La pregunta que nos podemos hacer es qué es lo que vamos a comprar y a transportar por el gasoducto? ¿Es gas natural o gas de esquisto no convencional, el nuevo oro de la industria petrolera y del gas mundial?

Lo ético es lo político 27 de mayo de 2011

L

o visible y lo invisible ha sido el trayecto incierto que los discursos de la representación cruzan sin cesar.

Pensar que las apariencias nos engañan, como nuestra filosofía y literatura lo hicieron hasta el Renacimiento, era señalar lo equívoco de la evidencia, de aquello que se ve. No obstante, parece que el Occidente cristiano haya privilegiado entre todos los sentidos el ver, y no el tocar, el ver y no el sentir, la evidencia, en las ciencias positivas, y no la vana especulación.

Hoy más que nunca vivimos atrapados en la representación de lo evidente. Los espacios de la representación se han multiplicado: periódicos, televisión, facebook, twitter, iphone, ipad – las imágenes y el mundo

virtual se multiplican y atomizan nuestra visión fenomenológica, esto a la misma vez que la impresión de poseer una verdad dada y segura a través de la imagen se incrementa en el sujeto. ¿Pero cómo esta multiplicación de la verdad en vez de tornarnos más sospechosos de los sentidos muy por el contrario nos fascina de tal suerte que tal pareciera que la tecnología hubiera tomado el lugar de la teología? ¿Quizá porque perversamente queramos desde siempre entrar en los secretos de la alcoba, ahí donde la sexualidad y lo prohibido se esconden? Lo político se juega entre lo visible y lo invisible, es lo que el feminismo en el siglo veinte comenzó a inscribir. No nos bastó con ser “ciudadanos” sino que la igualdad no ha

Lo ético es lo político

sido realizable sin las diferencias de sexo y de raza. Construir un nosotros necesario a la idea de comunidad política ha caído en lo aparente, en aquellas diferencias que podemos constatar.

Pero, tal vez no haya un espacio más equívoco y complejo en cuanto a evidencia se refiere que el de las diferencias sexuales.

Sabemos que el hecho de que una mujer ocupe un puesto no necesariamente redunda en mejores políticas feministas.

No basta, por tanto, con ocupar el lugar discursivo que la cultura asigna a la mujer para que ello en sí mismo constituya un cuestionamiento de la discriminación.

Cierto, tú eres lo que yo veo, y de ahí que se espere una política en consonancia con ello. Género es no obstante la categoría, el concepto que ha intentado desjugar las operaciones discursivas que la cultura patriarcal ha puesto en práctica para naturalizar las supuestas inferioridades del sujeto sexuado. Lo político a partir de finales del siglo veinte no se piensa sin «géneros». ¿Pero, qué posición asumir ante los escándalos que atañen a la sexualidad de los políticos que nos abacoran por todas partes? Cotidianamente nos enteramos que un tal legislador es un agresor, otro un hostigador. La sexualidad parece ser el terreno donde se dirimen gran parte de lo que nuestro mundo toma en consideración para evaluar a los hombres políticos. ¿Cómo abordar este asunto sin por lo tanto suscribir al moralismo?

Si bien durante tres siglos se separó de forma tajante la esfera de lo público y lo privado, separación que determinó lo político y el derecho, en la actualidad la política parece depender más de la ética

que de la estricta administración del erario público. No me refiero a lo que las derechas convocan con las palabras de «valores». No me refiero a la moral ni a su perversión «el moralismo» y sus condenas de los supuestos desvíos de la sexualidad que siempre debe ser heterosexual, heteronormativa, y por supuesto rima con familia. Me refiero a la ética, a un imperativo que de cierta manera me responsabiliza por el otro. La política tiene que ser ética antes de ser tan solo puramente administrativa o puramente económica. Por eso un análisis político responsable no debe comenzar nunca con una discusión sobre el presupuesto.

Primero tienen que haber ideas de mundos deseados antes que se indague en las condiciones prácticas de posibilidad. Pero volviendo al terreno de la sexualidad, es decir, al terreno que determina en gran parte las transformaciones de nuestras sociedades contemporáneas, no basta con seguir observando la oposición público/ privado y que supone que mientras un individuo haga bien su trabajo, el ámbito de su hacer personal no tiene nada que ver con lo político. Recordemos que el feminismo de los años setenta inscribió la necesidad de pensar que lo político se afirmaba desde la esfera de lo personal.

Esta semana la escena política francesa se ha visto sacudida por un escándalo sexual.

Dominique Strauss-Kahn, patrón del Fondo Monetario Internacional hasta ayer y presentido como el próximo candidato a presidente por el Partido Socialista francés, se encuentra acusado por las autoridades americanas de haber violado a una empleada del hotel Sofitel de New York de 32 años y de origen africano. ¡Como

Lo ético es lo político

en una tragedia shakespeariana el casi rey deja caer la doble corona estrepitosamente!

O como en una comedia burguesa del tipo Las bodas de Fígaro, el conde Almaviva quiere ejercer su derecho de pernada sobre la sirvienta de la condesa: Susana.

El escenario está demasiado cargado, el malestar de los medios de comunicación y el de los socialistas, para muchos de los cuales era el único candidato que podía derrotar al actual presidente de Francia, Nicolás Sarkozy. La opinión pública recurre a la teoría del complot político. Tal parece, como lo recogen algunos de los artículos de opinión en el cotidiano Libération, que reine una confusión en la opinión pública entre ser un rapeador, un libertino, un tipo que “le gustan las mujeres” y por otro lado ser un hostigador y un violador. Ha habido incluso quien casi pasa por alto, o por debajo, la palabra de una mujer negra, empleada que ha sido supuestamente violada y que se conmueve de ver a su amigo encadenado y conducido a la prisión de Rikers Island puesto que no «ha habido muerte de hombre». ¿Hubo violación pero no muerte, como si una violación no fuera grave? Eso dijo el gran ex ministro de la cultura de la época de la presidencia de François Mitterand, Jack Lang. ¿Qué ha pasado? Más allá de lo que haya podido pasar en la habitación 2806 del lujoso hotel y de que se pueda verificar el relato de la víctima, se suscita un verdadero dilema que atañe a lo que los franceses de derecha o de izquierda parecen haber tenido como una distinción fundamental de lo político desde la ilustración: lo público y lo privado. Ya Diderot lo pensaba, se puede ser perverso en el ámbito de lo «privado», pero gran ciudadano en la esfera pública.

Pero, pareciera que los socialistas franceses no hayan comprendido que lo político hoy no se juega sobre las bases de esa distinción, sino justamente en la desconstrucción de dicha oposición.

No se trata de deshacernos del principio de la privacidad por completo –aunque uno puede pensar que se haya renunciado voluntariamente a él cuando miles de personas cuentan sus vidas en las redes sociales. Se trata de entrar en el ámbito de la ética. En este sentido, no se puede esgrimir el argumento de que el señor Kahn, conocido por ser un rapeador inveterado, y eso es una cosa, pero nunca ha sido un agresor o violador, y esto es otra cosa, –por tanto, una cosa sería lo que él hace con su vida privada y otra lo buen economista que es–. Cierto, no dejaremos de felicitarlo por su buena labor como presidente del Fondo Monetario Internacional, pero hay una esfera en la que se esperaría un actuar éticamente, ámbito que determina nuestra relación con el otro. Me parece que lo político se disloca cuando se piensa desde ahí: desde el problema de la otredad. A fuerza de querer observar la distinción de privado y público se deja de lado el espacio de la ética. ¿Dónde se coloca la ética para esos políticos del mundo actual? ¿Se trata tan solo de ser buenos burócratas, “workaholics”, dicen algunos? O esperamos algo más de la gente que ha decido asumir las riendas del poder, que han asumido representarnos colectivamente, que han decidido estar en la gran escena pública?

Lo político tiene que ser ético, es decir, que implique al sujeto singular que hace el acto, a ese que asume la representación.

La ética es a priori o no lo es, como lo

Lo ético es lo político

pensaba Kant. La ética no es la ley. La ética no obedece a un programa. Pues no se trata de cumplir con un precepto, se trata de pensar la frontera invisible de la justicia. Por lo tanto, en el ámbito de la ética trabaja el sujeto para producir un pensamiento del otro que siempre está por venir.

Debemos pensarnos insertos en una ética del otro. El otro me concierne y no es irreductible a mí. En su apariencia el otro es reducible a lo que yo veo. Que es mujer, gay, hombre, transexual, bisexual, que es negro, mestizo, blanco, alto, pequeño, delgado o más redondo… Yo veo, yo constato.

Puedo así aprehender en su apariencia lo que del otro veo. Pero hay una parte de esa singularidad que es inaprensible para mí, que nunca podré tener ni tocar del otro ni siquiera en el acto del amor. El otro permanece como otro. Es ese límite el que me parece hoy día el más complejo y el más político. De no entenderlo corremos el riesgo de continuar haciendo política desde el mismo lugar de siempre: el de funcionarios tecnócratas que administran «bien» o «mal» la res pública pero que no se implican en el bien común. Se trata de individuos que desean el poder pero que no piensan en un mundo distinto. De hecho, no sueñan con otros mundos.

Pienso por ello que la izquierda francesa, si la comparamos con la española, ha fracasado en su análisis del mundo contemporáneo al no querer hacer entrar el ámbito de lo ético que de cierta forma toca a lo privado, pero no se reduce a ello, en el terreno de lo político. Por eso pienso que la caída del señor Dominique StraussKahn y la condescendencia de la que

ha gozado entre sus colegas de partido, a pesar de ser un hostigador conocido, y no un seductor como dicen algunos, no hace más que confirmar el anquilosamiento político de la izquierda francesa. A la hora en que se votan leyes para prohibir en el espacio público francés la burka –una decisión que más que feminista parece jugar perversamente con el racismo anti-árabe de la extrema derecha–, que el conde Almaviva pretenda obligar a Susana a responder a sus deseos evidencia un terrible error de análisis y un problema ético de grandes proporciones.

Todos los filósofos de la post-guerra en Francia nos han ayudado a pensar de la forma más intensa y aguda la relación con el otro. Sin embargo, sus políticos parecen no haber leído a sus pensadores.

Un gran desfase subsiste. Tal pareciera que Francia vive anclada en la Revolución sexual de los años 60, que representó una liberación pero que no necesariamente se tradujo en el espacio de la representación política para lo inmigrantes y para todos los géneros.

La dignidad de la indignación 27 de mayo de 2011

“¡El motivo básico de la Resistencia fue la indignación!” [...…] “¿Cómo concluir este llamado a la indignación? Diciendo todavía lo que, en ocasión del sexagésimo aniversario del programa del Consejo Nacional de la Resistencia dijimos el 8 de marzo del 2004 –somos veteranos de los movimientos de resistencia y fuerzas de combate de la Francia Libre (1940-1945)– que ciertamente “El nazismo fue derrotado, gracias al sacrificio de nuestros hermanos y hermanas de la Resistencia y a las Naciones Unidas contra la barbarie fascista. Pero esta amenaza no ha desaparecido y nuestra ira contra la injusticia sigue intacta”.

No, esta amenaza no ha desaparecido por completo. Convoquemos una verdadera insurrección pacífica contra los medios de comunicación de masas para que nos propongan como horizonte para nuestra juventud otras cosas que no sean el consumo en masa, el desprecio hacia los más débiles y hacia la cultura, la amnesia generalizada y la competición excesiva de todos contra todos. […...] A todas las personas que harán el siglo XXI, les decimos con afecto: CREAR ES RESISTIR; RESISTIR ES CREAR. (¡Indignaos! Stéphane Hessel)

D

esde hace unos meses el espectro de la indignación asedia a Europa.

Desde Grecia, España, pasando por numerosas capitales del continente, las calles y plazas simbólicas, ya sea la Plaza Sintagma, Puerta del Sol o la Bastille, se encuentran impregnadas de algo que los cuerpos despiden, además del sudor, llegados

a un límite insoportable: la cólera de la indignación. Cientos, miles de personas, en su mayoría jóvenes, se han autoconvocado para ejercer lo que se conjura en la expresión “democracia real”.

Todos estos movimientos se parecen. Se trata de convocatorias abiertas, es decir, fuera

La dignidad de la indignación

de los partidos y sindicatos tradicionales y que circulan a través de las redes virtuales.

Con recelo se desea no ser reivindicado por ningún partido. Como si los partidos políticos ya no tuvieran nada que ver con la posibilidad de la democracia y lo que debe acompañar su ejercicio –que es una distribución más equitativa del bienestar en las sociedades modernas. Los políticos hablan del déficit del presupuesto y los indignados de justicia social.

El banco central europeo aplica políticas de rigor presupuestario para prestar dinero a los estados con intereses que los endeudan aún más mientras la gente en las calles no tiene trabajo o trabaja en precario en sus edades productivas, no puede pagar los créditos de sus hipotecas y los bancos los expulsan. La cacofonía es real entre los dignatarios y la gente. Entonces un sentimiento comienza a recorrer el cuerpo social, una cólera se ampara de muchos, de los más y se concreta en los espacios públicos. Miles de personas abarrotan las plazas y congestionan la circulación de las ciudades. Transforman el día a día alegre y banal de las grandes capitales modernas en manifestaciones de resistencia que son el gesto de la desesperanza. Los estados vuelven a sus trincheras clásicas y no ofrecen otra respuesta más que el macanazo, no se les ocurre otra cosa que no sea sacar a la calle sus fuerzas del orden represivo. ¡Pues se necesita una fuerza violenta para imponer el orden de la desigualdad! ¡A dónde te has ido democracia!, casi exclama uno convertido en el personaje de lo que siempre será nuestra tragedia griega: la democracia.

Podríamos entonces decir que el origen de la democracia se encuentra en ese sentimiento de indignación y que estos acontecimientos masivos de reunión espontánea a través del mundo -y Puerto Rico tuvo el suyo en la huelga de la Universidad que duró casi un año 20102011-, intentan retomar los legados de una modernidad que hizo del pensamiento de la libertad y de la justicia social sus baluartes.

Todos esos movimientos apelan a la letra,

al principio de lo que la letra, la palabra y su historia han infligido a ideas como «democracia», «libertad», «justicia» y sus implicaciones recogidas en expresiones como «mejores condiciones de vida», «derecho a la educación», «derecho a la salud». En fin, la expectativa de poder vivir dignamente. La indignación es la respuesta de aquel que ha sido puesto en el límite de lo digno, que ha sido expulsado de la esfera de la dignidad. ¿Cómo vivir cuando se pierde casi la dignidad? ¿Qué es lo que se resisten a perder aquellos que protestan? La pregunta puede parecer un tanto vacua en cuanto la palabra dignidad apela a una abstracción, a lo sumo a un afecto, al parecer, más allá de lo razonable. «Democracia», «libertad», «justicia» son abstracciones en tanto y en cuanto no son productos de la naturaleza.

Todas ellas son ideas que el ser humano ha pensado y concretizado por medio de convenciones, así toda la organización política y sus mecanismos de participación.

La democracia no nace; se hace. ¡Nadie ha encontrado la democracia colgando de un árbol! No. Es una idea que los seres humanos han elaborado y concretado a través de grandes ficciones jurídicas, la organización de estados, convenciones y declaraciones sobre los derechos humanos. Así también son la «justicia» y la «libertad». En la actualidad observamos la letra muerta de esas ficciones jurídicas. Por eso la insistencia de los indignados en una vuelta a la letra. Por eso la democracia tiene que ser “real ya”.

La dignidad es un atributo abstracto que acompaña, valga la redundancia, la humanidad del ser humano. La palabra dignidad viene del latín dignitas, y esta a su vez de dignus, es decir, aquel que es digno, merecedor. La misma raíz etimológica poseen palabras como dignatario, dignificación e indignar. Por tanto, los indignados resisten porque no quieren perder aquello que les queda, la dignidad, y que les permite reclamarse miembros no sólo

La dignidad de la indignación

del contrato social sino de la humanidad. El reclamo es que se les permita tener acceso a aquello que se merecen no sólo para mejorar las condiciones de su existencia cotidiana y económica, sino eso mismo que les permite permanecer dignamente humanos. La vitalidad de la dignidad de los indignados contrasta con la usura del discurso político oficial, con sus repeticiones y sus lugares comunes. Los indignados llaman la atención por su despreocupada actitud en cuanto a los mecanismos de poder organizativo mientras los partidos políticos sólo viven pendientes de los sondeos de cara a las próximas elecciones.

Asimismo, no hay un solo día en que se abran los cotidianos sin descubrir un nuevo escándalo de corrupción política, financiera o sexual … Murdoch en Gran Bretaña, Dominique Strauss-Khan en Francia. ¡Y habría mucho que decir sobre la sexualidad de los políticos de hoy! Cuando hablamos de sexualidad hablamos de deseo. Es el deseo y no la fe la que mueve montañas, es el deseo el que mueve las bolsas de valores y la imaginación.

15-M o Movimiento de los indignados, cuyo centro es la Puerta del Sol, hasta la semana pasada cuando fueron desalojados para que Madrid pudiera recibir a las juventudes católicas (del 16 al 21 de agosto) y al papa Benedicto XVI, comenzó siendo una protesta universitaria. El 30 de marzo de 2011 el Sindicato de estudiantes españoles organizó un paro general. Los estudiantes protestaban en contra del desempleo o el empleo en precario, en contra del plan Bolonia, en contra de los recortes en la educación y del aumento de matrícula. El 7 de abril la plataforma Juventud sin futuro, que también proviene de los medios universitarios, realizó a su vez una manifestación para denunciar el bipartidismo español y su ineficacia para hacer frente a la crisis política y económica.

Se unieron además otros colectivos como el movimiento internauta No les votes, Attac

(Plataforma de los afectados por las hipotecas) y por fin Democracia real ya, organizadores de la manifestación del 15 de mayo y autores del Manifiesto del Movimiento 15-M, en el que declaran: «Las prioridades de toda sociedad avanzada han de ser la igualdad, el progreso, la solidaridad, el libre acceso a la cultura, la sostenibilidad ecológica y el desarrollo, el bienestar y la felicidad de las personas.

Comunicado de prensa de “Democracia real YA” (17/05/2011)» Otro texto sirve de base al Movimiento de los indignados: ¡Indignaos! de Stéphane Hessel. Este viejo resistente de origen judío, tiene 93 años, sobrevivió a los Campos de concentración nazi de Buchenwald y DoraMittelbau, y fue redactor de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. En las navidades del 2010 publicó en francés este corto panfleto que se vendió en 1,5 millones de ejemplares, y que, traducido al español, se ha convertido en el centro simbólico del malestar político de los españoles y, gracias al 15-M, de toda Europa. Curiosamente, la palabra circula en la prensa europea, a pesar de las diferencias de idiomas, en español, – «indignados» -, y esto es así hasta en los periódicos franceses. La palabra circula como un schibolet que la gente se da para reconocerse. Como quien dice, cuando la dices, se pertenece al mismo lugar, somos ciudadanos de la indignación, nos indignamos, todavía reclamamos el derecho a la esfera de la dignidad humana, es decir, de lo que puede producir el acto de la justicia, de la democracia y de la libertad.

No es casualidad que sea Hessel, un sobreviviente de la barbarie nazi, el que haya escrito este corto texto de protesta en un tono y estilo escueto pero indignado. Su indignación nos recuerda la de otro sobreviviente, Robert

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Antelmo, recogida en un libro que es casi imposible de leer ya que recrea para el lector el límite de lo humano: La especie humana. Una de las tesis que se desprende de esas memorias del campo de concentración y que confirma la necesidad de escribirlas es que el régimen nazi organizó un sistema para destruir a ese otro diferente y su diferencia. Pero no se trató tan solo de eliminarlo –en cuyo caso hubiera procedido a matar inmediatamentesino de destruir al otro lentamente por medio de la humillación, la vejación y la privación hasta colocarlo en un límite en el que ese otro ya no es humano pues se encuentra reducido a los restos del cuerpo. Se trata de expulsarlo de la humanidad, de despojarlo de aquello que lo iguala con el nazi, su humanidad. No obstante, Robert Antelme escribe para afirmar que aún en ese extremo aquello que el nazismo no logra destruir en su otro diferente es precisamente aquello que ambos comparten: la humanidad. En esa situación de privación de dignidad en la que es colocado el prisionero del campo de concentración, permanece como un resto aquello que de forma inquebrantable se niega a abandonar la conciencia. Algo así como esa cólera justa: la indignación.

No sólo la España de hoy se indigna. Hay indignados a través del mundo. Si pensamos en la primavera de las revoluciones en el mundo árabe, en los estudiantes chilenos, en los jóvenes griegos, en los estudiantes ingleses, en los universitarios puertorriqueños… podemos decir que el mundo se indigna. ¡Indignémonos!, para que la democracia no sea solamente un sistema de organización de poderes, sino que sea real ya, es decir, un ejercicio constante y responsable que tiene como su horizonte la justicia. Será real no porque se presente como contraria a la ficción sino justamente porque reivindica lo que la une con el espacio de la imaginación, del deseo y de la vida.

El horror del mundo 30 de septiembre de 2011

U

na escena del Cándido de Voltaire puede servirme para ilustrar el hiato temporal entre un sistema de pensamiento filosófico y lo real. Al principio de la travesía que obligado debe emprender, el anti-héroe de Voltaire presencia una escena de masacre como resultado de la guerra. Ante tal desastre y horror, cuerpos sin vida ensangrentados, mujeres violadas, Cándido, que todavía permanece fiel a la filosofía de su maestro del «todo está bien en el mejor de los mundos posibles», fiel pues a la creencia de que un cierto orden general terminará por imponerse, se oculta, y entonces comenta la narración:

Primeramente, los cañones derribaron unos seis mil hombres de cada parte, después la fusilería barrió del mejor de los mundos unos nueve o diez mil bribones que infectaban su superficie y, por último, la bayoneta fue la razón suficiente de la muerte de otros cuantos miles. Todo ello podía sumar cosa de treinta millares.

Cándido, que temblaba como un filósofo, se escondió lo mejor que pudo durante esta heroica carnicería.

Voltaire, valiéndose de su verbo ácido, se burla de la filosofía de Leibniz y pone en escena un mundo irónico en el que sus personajes pasan por casualidad de un lugar y de un encuentro a otro con el propósito de presentarnos un mundo librado al caos. Pero Voltaire no sólo se ríe de Leibniz. También muestra la tenacidad humana, o mejor dicho su testarudez o ceguera, que se refleja en el hecho de pretender que todo está bien, que queremos seguir pensando que todo está igual que siempre, que no queremos pues mirar y ver el horror. Asimismo, el filósofo ilustrado pone en escena un viejo sueño de la filosofía: la producción de verdades que ningún suceso puede alterar o desmentir.

El drama es, según Voltaire, que en un mundo cambiante, una verdad o principio que se las dé de filosófico y pretenda el rango de inmutabilidad, de un orden absoluto,

El horror del mundo

está abocado a darse de bruces contra la indiscriminadamente, tampoco realidad. podemos aceptar ese todo está mal, y todo se debe a la crisis económica.

En la escena que citamos, Cándido aún Yo quiero todavía creer en el cambio, no se encuentra demasiado sometido al ya en el progreso, pero sí en la posibilidad sistema filosófico de su maestro Pangloss, de incidir en el devenir de la cultura. y prefiere pasarle por encima al bulto de cuerpos ensangrentados a tener que Francisco José Ramos expresaba en este aceptar que su filosofía de mundo no espacio hace unas semanas (“A propósito puede explicar la violencia, la muerte de la estética del pensamiento”) algo y la guerra. No obstante, establece la parecido a lo que aquí expreso, aunque narración que Cándido «temblaba como interpreto en sus palabras un arraigo a la un filósofo». ¿Cómo tiembla un filósofo? filosofía como un lugar que protege una ¿O dicho de otra manera, qué es lo que experiencia privilegiada de la verdad. Se le tiembla a un filósofo que quiere, a desprenden de sus palabras desasosiego pesar del mundo, seguir creyendo en y un deseo de indicar la buena senda que su filosofía? Tiemblan por supuesto los sería reivindicar la actividad filosófica. cimientos del sistema que organiza ese Yo, más dada al juego interpretativo que mundo. Eso produce horror, un horror permite la estética literaria y pictórica, que nos pone a temblar. Temblamos todos… no busco verdades, aunque sueño con filósofos declarados o no… pues el mundo mundos mejores. A mí me tiemblan en que lucía ante nuestra comprensión este presente los sistemas filosóficos de como transparente, súbitamente se torna los que me he servido para organizar mi incomprensible. Cándido tiembla por el mundo y tornarlo inteligible. No obstante, horror de lo que contempla, pero está no experimento ese temblor como un dispuesto a justificarlo con tal de salvar el fracaso. Ni tampoco aparece como fracaso mejor mundo de sus posibles, su pequeño el desasosiego de Francisco José Ramos. mundo de orden y de certezas. Cándido En mi caso, reivindico el temblor como quiere salvar su pequeño sueño burgués. una insatisfacción que me produce un desasosiego que es muy productivo para No puedo más que confesar en este pensar y crear. Prefiero por lo tanto el presente en el que escribo mi desasosiego temblor y la incertidumbre a la seguridad ante la actualidad mundializada que se de las verdades inmutables, a las razones impone ante nosotros con la fuerza de inexorables. Prefiero la postura volteriana los principios inexorables. Es decir, con que supone que un sistema filosófico que el peso de aquello que aparentemente no sólo se sostiene de espaldas a la carnicería se puede cambiar. No estamos ya en el de los hombres no piensa ni se piensa. Lo mejor de los mundos posibles sino en el filosófico es suscitado por ese dolor y ese peor, al menos eso afirman los políticos horror de lo que sucede ante nosotros. que dirigen el mundo matemáticamente.

Pero, de igual manera que no se puede El mundo del presente también repite afirmar el principio del todo está bien sin cesar preceptos ordenadores, ya

El horror del mundo

sean palabras o lugares comunes que los medios de comunicación nos presentan como verdades o situaciones inescapables.

Por ejemplo, basta con evocar “la crisis” para que inmediatamente todo el mundo dé cabezadas de aprobación o haga algún gesto facial de pena que implica que ante eso no podemos hacer nada. Ante tal palabra «crisis», todos nos entendemos y no hay nada más que hablar.

Es esto lo que se pretende que aceptemos como una verdad inexorable y contra la cual me rebelo. Cuando abrimos los periódicos, más allá de los de Puerto Rico, y recorremos el espacio global, constatamos una cierta repetición. Los titulares y la información se repiten. Se observa un desgaste de la prensa escrita y una falta de análisis crítico generalizado.

Entre los discursos y tomas de posiciones que se repiten encontramos lo que yo llamo la dictadura de los mercados, la crisis de la bolsa y de los bancos, los escándalos de corrupción, morales y sexistas, y las luchas de poder bipartidistas. Todo sucede como si la economía, la política y los partidos evolucionaran dentro de un libreto establecido que excluye, por razones misteriosas, la diferencia, aquello que puede de una manera o de otra producir algún afecto susceptible de humanizar la escena. Cierto es que nos comportamos ante la escena del mundo como si fuera un espectáculo. Pero más allá de esa muleta conceptual, todo sucede como si ese orden se nos impusiera, en particular el económico, el cual parece dictar las políticas de los estados desde Grecia, pasando por España y llegando al Puerto Rico de Fortuño. Así, reunirse con los tecnócratas políticos, universitarios

o comerciales redunda en lo mismo: uno se encuentra ante una persona que enarbola la supuesta verdad matemática que está más allá de la izquierda y de la derecha. Ante tal despolitización, la mirada filosófica sospecha y la política se radicaliza. El mundo parece dividido entre los políticos tecnócratas y los indignados, entre los sedientos de democracia y de justicia y los sedientos de poder.

El resultado de esas políticas económicas que pretenden operar sin ideología, dejando hablar tan solo “los números”, es escandaloso. Despidos masivos (ya se ha hablado mucho de los 16,000 empleados públicos que la administración de Fortuño puso en la calle) –y él no es el único político que ha hecho esto-, la educación a todos sus niveles completamente descuidada –y no basta con habilitar los edificios y comprar computadoras para hacer como si se estuviera invirtiendo en la educación-, y la salud. La inflación y la recesión, aunque uno no tenga idea de qué son, hacen su trabajo cuando uno paga en el supermercado. En fin, que la precariedad amenaza la cotidianidad y deja sin futuro a mucha gente en el mundo. Ante esto tiembla la filosofía, es decir, no sólo el amor al saber en el sentido etimológico de la palabra «filosofía», sino el pensar que nos permite organizar el mundo, soñarlo y producirlo para poder reconocernos, proyectarnos, para poder entregarlo a las próximas generaciones.

Donde el acto filosófico no puede fallar, me parece, dudo y tiemblo, es precisamente en lo político. Es decir, hay que ser político de las formas más agudas e imaginativas,

El horror del mundo

y por supuesto más allá de los partidos y sus arcaicas estructuras falogocéntricas.

Debemos saber distinguir entre las fuerzas de la vida y las de la muerte. Lo inexorable en cuanto a asuntos humanos se refiere, si le creemos a Voltaire, no lo es tanto, y más bien somos culpables cuando ponemos en las manos de la providencia, de dios o de la crisis lo que sólo nosotros podemos decidir y transformar.

El mundo parece uniforme en sus males.

Esa es la mundialización, es decir, una apertura que pretende generalizar los fenómenos de crisis actuales. La fuerza de homogeneización es ambivalente. Por un lado, supone una apertura al mundo, a los demás, pero por otro, hace desaparecer las particularidades de la historia política con su cortejo de acontecimientos siempre pintados en claroscuro. La historia, la geopolítica y la cultura del Caribe nos diferencian de Europa, de Estados Unidos, y aun de Latinoamérica, a pesar de compartir una lengua. Gran parte de los males que nos aquejan cotidianamente dependen de decisiones que son tomadas por los líderes de nuestros partidos políticos, y no por entidades que determinan en un Olimpo abstracto lo que padecemos. ¿Quién es responsable por todas las fallas graves de la Policía de Puerto Rico, recientemente señaladas?

No se trata de negar la influencia del macrocosmos, sino más bien de retomar el camino de la protesta en la cercanía. ¿Por qué el discurso teórico filosófico siempre parece estar a la saga de su objeto del deseo?

Pues tanto trabajo se ha hecho para pensar la desigualdad, la justicia, la democracia, la violencia de género, la homofobia, pero la realidad siempre termina nublando la idea y la fuerza creadora que la hace posible. Quizá también habría que pensar que el olvido, y su contraparte siempre en bancarrota, la memoria, marcan las etapas de esta carrera hacia la vida y hacia la muerte.

Quizá lo que más me une a la Ilustración a la Voltaire es la fe en la educación. No como proceso de aprendizaje, no como adquisición de destrezas, sino como ese proceso que hace posible la transmisión del archivo de una generación a la otra.

Esto no hará imperecederos los discursos filosóficos ni las abstracciones como la democracia o la justicia, pero al menos servirá para la acumulación del saber.

Consideremos pues el temblor del mundo en este momento. Ante él no nos ceguemos.

Muy por el contrario, debemos acogerlo, pensarlo y posicionarnos. Reivindico pues una filosofía del temblor, del desasosiego, del malestar.

Las mujeres y las ansias de democracia 28 de octubre de 2011

¿Cómo se siente alguien que se posiciona como mujer cuando abre hoy lunes 24 de octubre de 2011 los diarios del planeta? Algo así como un temor recorre el cuerpo, un pinchazo que avanza desde el corazón hasta la cabeza y que termina en un ceño fruncido que no es otra cosa más que la mueca de la duda. Se trata de la manifestación de la incomprensión.

Otra vez imágenes, otra vez como tantas veces en esta nuestra modernidad, vemos aparecer el tema, que es más que un tema, las mujeres y la política en cuestión.

Entre las fotos de la victoria de Cristina Fernández en Argentina y el anuncio de la declaración de aplicación de la ley islámica, la Charía, en Libia, que permite entre otras cosas la poligamia y declara la prohibición del divorcio, “la mujer” se encuentra una vez más en la historia, entre dos modelos. Por un lado, una sociedad con bríos como la Argentina que encuentra su mejor manera de avanzar un proyecto político y social en la persona

de Cristina Mendoza, reelecta por el 50 por ciento de los votantes, y por otro Libia que acaba de poner punto a 42 años de dictadura deshaciéndose de Mouammar Kadhafi pero dejando pensar que entre los cambios que esperan a la nueva sociedad Libia se encuentra la vuelta a la aplicación de la ley de familia inscrita en la Charía.

Se trata de una aplicación e interpretación que va en detrimento de los derechos de las mujeres. ¿Resulta que Kadhafi había prohibido la poligamia y había permitido el divorcio? ¿Cómo es posible que el porvenir de un país y el de las mujeres se vean confiscados por un puñado de hombres que temen a las mujeres, que las temen y las tratan como esclavas? Sí, esclavas, pues se trata de una sujeción de las mujeres a la potestad de los hombres.

Cada vez que me encuentro en un debate sobre el uso del velo que vela muchas

Las mujeres y las ansias de democracia

otras cosas más (en Arabia Saudita, por ejemplo, hasta hace un mes las mujeres no podían conducir un carro, todavía no votan…), y que se esgrime el argumento de la defensa de la diversidad cultural, me pregunto por qué es la libertad y la belleza de las mujeres las que sirven de garante a esa diversidad cultural. ¿Por qué hay que seguir incurriendo en prácticas culturales que ocasionan detrimento a personas? ¿Qué alma o esencia cultural se pretende defender privando personas, en este caso a las mujeres, de sus posibilidades de vivir, de desplazarse y de amar? Después de todo la cultura debe mantenerse viva lo que supone mutaciones constantes. No veo por qué la esencia del mundo árabe se centra en una percepción del Islam anquilosada.

Es como si Occidente que es cristiano como sabemos, continuara amparando su existencia en unas leyes y prácticas que no concuerdan con la transformación de lo político. Si el principio de la diferencia cultural que se reclama atenta contra las mejores y más amplias posibilidades de un sujeto, en este caso las mujeres, resulta sospechoso.

justamente la familia. El Islam conservador y el fundamentalismo católico o protestante comparten las mismas aspiraciones en ese sentido: una preservación del núcleo familiar en su estado más perjudicial, no sólo para las mujeres, sino para todos sus miembros.

Estos conservadurismos defienden la heterosexualidad y el patriarcado. Nos parece que la democracia, siempre por venir, pasa necesariamente por una deconstrucción de la familia. Toda sociedad con aspiraciones democráticas debe incidir en ese ámbito. ¿Qué diferencia cultural se puede legítimamente reclamar desde la negación de la diferencia sexual? ¿Por qué la diferencia sexual es velada, negada, percibida como amenaza y transformada en la cabeza de medusa que hay que cortar? La escena de la negación de la feminidad es demasiado conocida.

Ha sido demasiado leída por el feminismo y el post-feminismo del siglo XX. El miedo a la feminidad es siempre el miedo de lo que desborda, en otras palabras, miedo al deseo de vida.

¿Qué podemos esperar de las revoluciones El espacio que más ha mutado en el en el mundo árabe en ese aspecto? Libia mundo contemporáneo y moderno es comienza a través de uno de sus líderes,

Las mujeres y las ansias de democracia

Moustapha Abdeljalil, declarando la ley islámica y en Túnez el partido islámico salió victorioso. No basta que los especialistas del mundo árabe nos expliquen que todos los países del mundo árabe, con excepción de Marruecos y de Túnez, basan su práctica del derecho en la Charía. Se trataría pues de un uso y costumbre histórico. La mayor parte de los países, Egipto, Siria, Arabia Saudita o Sudan concede a la interpretación de la Charía y su aplicación un rol central. No obstante, el renglón en el que prevalece la aplicación estricta de la ley islámica en todos estos países es en el derecho de familia. Que la aspiración democrática de los líderes libios se concentre sólo en el reclamo de la pluralidad de partidos, inspira muchas dudas en cuanto al futuro de estas revoluciones. ¿Quizá una nueva revolución comenzaría justamente por el derecho de familia?

Con una mujer ocupando la presidencia, la Argentina tiene hoy un 8% de crecimiento económico. ¿Por qué temer entonces a las mujeres?

(El rostro de una niña me mira: ¿si tuviera que escoger? ¿dónde las posibilidades de su devenir se acrecientan? Le respondo, sin duda, en Argentina.)

Las mujeres en la era de la representación 1 de abril de 2011

1

Este texto es una carta en tres tiempos, a tres amigos.

A Christian, que me comenta: “Cuando Heidegger quiso sustituir la abstracción humanista de Sujeto Humano u Hombre, por la de Ser-Ahí, evitó al cuerpo y sus marcas, evitó al performance social y sus huellas psíquicas: las evadió porque sus observaciones sobre la naturaleza general del ser humano estaban en un nivel superior del discurso y no dependían de las diferencias, a un nivel inferior y si se abriera contingente”. una posibilidad inmensa que Me hacía en este espacio hace un par de queda inmediatamente semanas, y ante los resultados de las cancelada a través del gesto de elecciones en Túnez y de los anuncios de una restauración del régimen antes del las reformas en Libia después de la caída dictador eliminado. ¿Por qué entonces una de Gadafi, una pregunta que apuntaba lucha de transformación supuestamente hacia lo que considero un síntoma grave de democrática se concibe como una vuelta nuestra actualidad política: la exclusión de a un pasado, como la restauración de unos las mujeres del espacio público y político en valores? ¿Por qué no se concibe como la los países árabes. Me resulta curioso que la apertura a lo inesperado? Es como si se nos primera señal de transformación política dijera que el ejercicio democrático sólo que se envía después de la “primavera se limita al simulacro de las elecciones: árabe” coincida con un pronunciamiento pondremos otro soberano a la cabeza del que incide en la organización de la libertad régimen, pero el resto, es decir, todo lo de la gente a partir de la instauración de que tiene que ver con la libertad de todas derechos para los hombres y prohibiciones y todos, permanece fuera de juego. para las mujeres. El divorcio queda prohibido e instaurada la poligamia: tal Ahora bien, de todas las diferencias que fue el primer pronunciamiento de Libia se pueden articular en el espacio político ante la comunidad internacional. Es como y la representación, la sexual sigue siendo

derechas de todo el planeta? Las mujeres han sido colaboradoras de ese orden en tanto y en cuanto han aceptado ocupar el lugar que el patriarcado les ha asignado. ¿Qué ocurre cuando se revelan? El orden se deshace y el orden simbólico de la cultura se trastoca dejando ver sus fisuras y su falsa razón de ser. La naturaleza no ha ordenado nada. Sólo los humanos ordenamos soberanamente el mundo. En el Seminario de la carta robada de Lacan la mujer, esa localización, es el lugar donde se signa un pacto, ella vela por la legitimidad de un orden simbólico que necesita que ella se mantenga en el lugar que ese orden le asigna: la castración, que es casi lo mismo que una forma de obliteración.

una de las más problemáticas. ¿Por qué es hacia las mujeres y su eventual libertad que con más frecuencia se atenta? ¿No será que todavía el viejo estado moderno nacional necesita de la figura de la familia “burguesa” para prolongar un resquicio de orden que le permite controlar y ejercer el poder? Hegel lo explicaba muy bien, sin tapujos, en su Fenomenología del espíritu: las mujeres permanecerán en el espacio doméstico para parir los hijos que el Estado necesita, de la familia pasamos al Estado que nos garantizaría una realización plena, una síntesis, la Aufhebung, la libertad. ¿Será que esa vieja estructura política, la familia, un resabio de ese Estado moderno bastante venido a menos en nuestros tiempos, permanece como estructura de poder? ¿Será por eso que el matrimonio gay es herejía para las

¿Qué pasa cuando una decide no responder más a ese pacto, a ese orden, a esa ley? Entonces me preguntaba -en mi columna “Las mujeres y las ansias de la democracia”- de cara al mundo árabe y a sus reclamos de diferencia cultural como excusa para velar, excluir, asignar un lugar a las mujeres: “¿Qué diferencia cultural se puede legítimamente reclamar desde la negación de la diferencia sexual? ¿Por qué la diferencia sexual es velada, negada, percibida como amenaza y transformada en la cabeza de medusa que hay que cortar? La escena de la negación de la feminidad es demasiado conocida. Ha sido demasiado leída por el feminismo y el post-feminismo del siglo XX. El miedo a la feminidad es siempre el miedo de lo que desborda, en otras palabras, miedo al deseo de vida.”

Las mujeres en la era de la representación

Insistiré: hay diferencias y diferencias, entre ellas la sexual. Resulta que, con frecuencia, cuando se reclama la diferencia cultural, el reclamo deja de lado la diferencia sexual. Ahora bien, la diferencia sexual no es una diferencia cultural, aunque sí es una diferencia representada en la cultura. Es una diferencia que ha organizado en sus diversas versiones el patriarcado y los modelos de soberanía, no sólo en Occidente, sino también en Oriente. Independientemente de que el Oriente pueda contar con mitologías que le adscriben un cierto valor a lo femenino o a lo maternal. Estamos, con el patriarcado y su versión filosófica, el falogocentrismo, en el corazón del poder político que ha hecho todo lo posible para que su cuerpo sexuado pase desapercibido. Así, a nombre del universalismo de lo humano, se ha hablado con frecuencia del “hombre”, haciéndonos creer que cuando así se decía, aunque no se decía, la mujer estaba como la ausencia misma inscrita en algún lugar del discurso y de la representación.

Pero no. Hoy sabemos que aquello que no se dice, que no se nombra, no aparece en el espacio de la representación. Hay que, no sólo mencionar, nombrar, sino también dejar hablar. Una mujer velada es una mujer que no está representada más que como ausencia, como lugar de la negación, como lugar de la abyección.

El cuerpo no es neutro, como tampoco lo es el lenguaje que nos permite articular lo que somos. El lenguaje en tanto que cuerpo no es indiferente a las diferencias, entre ellas a la sexual. Pensemos por ejemplo que cada vez que yo digo en mi lengua “yo soy”… el enunciado está seguido de un calificativo sexuado. La gramática me hace decidir

entre femenino y masculino. Yo decido, pero al hacerlo, la violencia de la gramática y de la cultura, es decir la norma, también me obliga. Ahora, no opongo lo femenino a lo masculino como si fueran propios de un sexo o del otro. Por eso identifico lo femenino con una cierta fuerza de vida, y si me dejan lo reformulo a la Freud, como una cierta pulsión de vida que desestabiliza aquello que el patriarcado falogocéntrico organizaba por sexos: la feminidad como cuerpo (sexualidad amenazante, seducción, loca, histérica, un poco bruja) y lo masculino como alma (el mundo de lo inteligible, el mundo del ser inmutable, la idealidad).

El problema de lo femenino ha estribado en la imposibilidad de su definición. ¿Por qué? Es lo que desborda el discurso, aquello del cuerpo que rebasa al discurso.

La oposición femenino/masculino ha sido desconstruida. Lo femenino no es un propio de la mujer pero, pero el espacio de la representación política localiza ese desborde las más de las veces con la mujer. ¿Por qué? Porque el patriarcado, otro de sus nombres, la exclusión, a fuerza de excluir ha permitido que ese sujeto mujer haya tenido suficiente tiempo para desalterarse a sí misma. Su cuerpo es la locura que teme la razón.

Por eso no puedo aceptar la idea de un cuerpo sin diferencias o neutro. ¡Ni aunque lo diga Heidegger! Que como sabemos, es un pensador de la caminata, de la mano, del oído. ¡Si eso no es cuerpo, pues no sabría decir de qué estamos hablando cuando de cuerpo hablamos! Así que digamos que a Heidegger no le interesó la diferencia sexual. Su Dasein es un ser en el mundo antes de las diferencias. Pero de

Las mujeres en la era de la representación

ahí a decir que no hay cuerpo en su filosofía, creo que o no hemos leído con cuidado o que reducimos el cuerpo a su manifestación más cotidiana, a su estar ahí. De hecho, el no mencionar la diferencia sexual implica ya una diferencia que supone de alguna manera una economía libidinal del pensamiento. La ausencia de la diferencia sexual es un síntoma del pensamiento de Heidegger.

2 A Benjamín, que comentó: “Respeto sí, miedo no… “En general, las mujeres han sido mis mejores aliadas”.

“Respeto a las mujeres sí, miedo no”. Este enunciado, en su formulación, parece no decir nada. Quien lo dice pretende aclarar que en vez de miedo -pues la autora del artículo habría señalado el miedo como una de las causas de la represión política en contra de la mujer-, siente respeto. El que así habla, se siente interpelado. Yo, autora, lo habría acusado de tenerle miedo a las mujeres y él, que me contesta, me aclara que no, me asegura que no, pero que, ¿al contrario?, les tiene respeto. ¿Qué quiere decir respeto? ¿Qué contiene este respeto que se deriva del miedo? ¿Algo así como que yo no me meto con ellas, hay que respetarlas? Como que un poco de miedo sí hay implícito en la frase, y que se traduce en el “no me meto con ellas”, “mejor tenerlas de aliadas”.

Yo las respeto, dice él. Y te creo. Pero.

Pongamos en contexto las cosas. ¿Quiénes podrían temer a las mujeres? ¿Qué hacen las mujeres como para que les tengan miedo? ¿Qué es el miedo? ¿De qué miedo está hablando la autora? Menciono la cabeza de Medusa. Al hacerlo, inscribo mi reflexión en la estela de aquello que el psicoanálisis freudiano ha dicho sobre la feminidad.

Freud escribió un texto que se llama La cabeza de Medusa, en el que habla del miedo que el órgano femenino, “castrado”, ese sexo que no es uno, como lo llama la filósofa Luce Irigaray, provoca en los hombres. La cabeza de la Medusa fue cortada por Perseo, según el mito, y los hombres que miraban los ojos de ese ser cuya cabellera eran serpientes, quedaban petrificados, lo que Freud se precipita a traducir por erección y miedo. Ese miedo no es otro según el ilustre padre del psicoanálisis que el de la castración. Cuando trasplanto a la actualidad la Medusa, digo que la fuerza política que las mujeres pueden aportar es experimentada como amenaza a la vieja castración en la construcción de la vieja masculinidad, es decir, aquélla, esa masculinidad que se piensa desde la represión de su feminidad.

Hélène Cixous, en La risa de la Medusa (1976), un manifiesto sobre la escritura femenina, desplaza el mito. La Medusa es “bella y se ríe”, pero es sobre todo una

Las mujeres en la era de la representación

Medusa escritora. El manifiesto es un llamado a las mujeres para que se escriban, pues las mujeres habrían sido por siglos cortadas violentamente de la escritura como de sus cuerpos, dice ella. Si las mujeres escriben, aparecen, si las mujeres escriben, cuentan y dicen cosas…

Así, cuando hablo del miedo me refiero a ese miedo ancestral a lo desconocido del otro, en este caso, a las mujeres en tierras del fundamentalismo.

3

hecho social de que esos son trabajos de mujeres y ellos —los hombres “feministas” y sensibles— las ayudan solidariamente en “sus” labores”.

A Bernat, cuya respuesta a Benjamín cito parcialmente: La lengua no es un espacio neutro ni sin ambigüedades. Nosotros cándidamente “Reaccioné tan visceralmente como pensamos que usamos el lenguaje, que él reacciono al oír a un padre de mi generación está ahí esperando por nosotros sin que que, contestando a la pregunta ¿y qué sus estructuras, en tanto que estructuras, haces?, dice: “na’, aquí de ‘Mister Mom’”, hablen a través de nosotros. Nuestras cuando debería decir simplemente que culturas cristianas, patriarcales, racistas, está cuidando a sus hijos, o “na’, aquí de misóginas, homofóbicas no lo son tan papá”. Tus “aliadas” cumplen la misma solo porque habría esencias como el función que el “mister mom”: reenfatizan, cristianismo, el patriarcado, la homofobia, reproducen y rearticulan la naturalización el racismo o el machismo que se pasean de los roles culturales de género, de la por el mundo sensible, a las cuales distribución sexual del trabajo, de las nosotros nos remitimos cuando hablamos. afecciones, de la inteligencia, de… Y, a ¿Quién ha podido nunca encontrarse de diferencia de un machismo explícito frente con la misoginia o la homofobia? recalcitrante, empeoran la cosa pues estas Nos podemos encontrar con personas que expresiones tienen la apariencia de ser de hacen y actúan de forma racista, machista “avanzada”, de ser “feministas”, cuando u homofóbica. Nuestra cultura es todo no son sino machismo de segundo estadio. eso en virtud de lo que nosotros hacemos Generan, en un público no entrenado en con el lenguaje. Esas cosas aparecen en el la detección del imperio en la palabra, mundo cuando intentamos a través de él reacciones como: “Wow, qué sensible decirnos y relacionarnos con los demás. ese tipo”, “tú ves, eso es un verdadero hombre, ayudando a su mujer”, “¿tú viste? Un oído perspicaz supone una actitud más ‘Sus aliadas’ qué chulo, qué buen tipo”. Es capciosa ante lo que decimos. como los hombres que esperan alabanzas o reconocimientos especiales cuando No valen las buenas intenciones, por eso dicen que ellos también fregan, limpian incluso aquel que dice no ser machista, y lo y planchan, reproduciendo al hacerlo el dice, insiste, “no soy machista”, apela por

Las mujeres en la era de la representación

medio de su insistencia a ese poder performativo del lenguaje, y su insistencia traduce una incomodidad que apunta más bien a que está tratando de darle la pelea a un resabio de la cultura, y que de cierta forma no lo logra.

Por eso creo que sí, que sí, que a las mujeres les tienen miedo y más allá de ellas a lo que en la cultura podría advenir si se les permitiese otro circuito en el espacio de la representación.

Escribió una vez, en un texto de ficción, un hombre, algo que puede venir a cuento en nuestro intercambio. La ficción se titula “La locura del día”: “los hombres quisieran escapar a la muerte […...] Sin embargo, he conocido seres que nunca han dicho a la vida, cállate, ni nunca a la muerte, vete. Casi siempre mujeres, bellas criaturas. A los hombres, el terror los cerca…” (Maurice Blanchot).

De la indignación al coraje 22 de diciembre de 2011

En saludo a la Madre Coraje de Teresa Hernández

E

n dos semanas le diremos adiós al año 2011. Dos semanas es sólo un decir pues sabemos que aunque nuestro estribillo navideño vocifera – “un año que viene y otro que se va” – haciendo ahínco en la brevedad del tiempo y en su irremediable paso, lo cierto es que lo vivido se nos queda, se escribe en nosotros y en nuestros cuerpos. El 2012 por lo tanto sabrá un poco todavía, que no digo bastante, al 2011. No nos desharemos de la crisis ni de sus estragos. La miseria tanto ética como política no cesarán de asediarnos cuando abramos los periódicos de papel y los virtuales, todo ello a la vez que la revolución mundializada haciendo uso de toda la tecnología parece contagiar el planeta. Así vamos de Egipto, Plaza Tarik, a Túnez, a Siria, a Wall Street o a la Puerta del Sol. Entre plazas y puertas…, el mundo parece estremecerse para expresar la necesidad de un cambio en el curso de las cosas y de las acciones que determinan la libertad de la gente. Pero quizá podríamos, es lo que me gustaría – y que se me permita la complacencia del anhelo – ya que estamos en la época en la que se formulan “nuevos” deseos, formular los míos. Estos no serán tan nuevos pero quizá sean, eso… un acto performativo que apela a la imaginación para que de alguna manera se inflija un tenue cambio en el curso de las cosas. Quiero desearles a todas y todos los lectores de este semanario y a la propia redacción de 80grados: Coraje.

Me embarco en una reflexión que me persigue hace unos días, a saber, la diferencia entre indignación y coraje.

El año 2011 parece haber sido el año de la indignación. En las columnas de este semanario aventuré hace unas semanas atrás una reflexión al respecto. Pensaba en ese momento en la indignación como una forma de reclamar una dignidad usurpada por los poderes políticos y la mundialización del capital a un sector de los ciudadanos. Percibo que los que se llaman a sí mismos “indignados” a través del planeta reclaman haber pertenecido a una esfera que les había permitido hasta no hace tanto tiempo tener eso que se llama dignidad, es decir, vivir dignamente, trabajar dignamente, alojarse dignamente. La dignidad tiene que ver con un sentimiento de elevación — uno de cierta forma se indigna cuando sufre una injusticia, se sale de sus cabales porque se siente expulsado de esa esfera

y rebajado. La dignidad es lo último que se pierde. Es un umbral. Por lo tanto, es como si el indignado hubiese sido excluido de esa esfera que se le debe a todo ser humano y que está determinada por un trato digno. Por medio de la declaración de indignación, y del intento de elevación que le presto, se trata de reclamar la “dignitas” que se le debe a todo humano. Por ello no me parece en nada extraño que el texto que haya servido de punto de partida al movimiento español, fuera escrito por Stéphane Hessel, un sobreviviente de los campos de concentración nazi. Todo acto que humilla al otro es un acto que pretende tornar al otro indigno de pertenecer a eso que llamamos la humanidad del hombre, humanidad, que dicho sea de paso, no le prestamos a los animales. También relaciono esta “dignitas” con la operación de soberanía del sujeto, pues todo aquel que pierde la dignidad, que ha sido excluido del ámbito de lo digno

y humano es privado de su soberanía, de poder ejercer ese poder indivisible sobre sí y sobre los demás. La dignidad en ese sentido es una fuerza que intenta volver a retomar las riendas de aquello que se piensa nos merecemos en derecho, sí en derecho, porque humanos. Por ello pienso que la indignación, ese reclamo justo de la dignidad, se detiene en un punto, hace una escala en su empuje para detenerse en los lindes de la civilización y de la razón.

No así el Coraje. El coraje desorganiza el espacio simbólico, la cultura, lo civilizado.

El Coraje o la rabia molestan porque de cierta forma son un exceso que la sociedad no tolera. Es un grito impropio, sucio y malcriado que se mira con reprobación porque, como decimos, se porta mal, no respeta. “Eso no se hace”, ¿qué?: el coraje, expresar coraje con coraje, tener rabia.

Hay un más en el coraje que no posee la indignación. Repito: la indignación permanece en el ámbito de lo que se tolera, el coraje y su grito, su gemido es insoportable. Eso se debe a que es la expresión de un dolor, es escuchar el dolor sin belleza. Aunque el coraje puede ser sublime. Es un arrebato del otro que nos deja desarmados, desnudos. Por supuesto, hay algo de impudoroso en el grito del coraje. Por eso desorganiza aquello que los estructuralistas llaman la estructura, la de la cultura, ese conjunto de sistemas de representación, entre ellos el lenguaje, en que el sujeto está tomado, a los cuales el sujeto está sujeto. Se grita con coraje cuando las estructuras pesan, cuando una quiere entrarles a burrunazos, cuando una quiere efectivamente cambiarlas.

Y hay que intentar cambiarlas, hacerlas

De la indegnación al coraje

mutar. Eso explica Gilles Deluze en un texto de 1972. Después de señalar como una característica de toda estructura el girar en torno a una casilla vacía que determina las relaciones entre sí de las propias estructuras, señala como “un conjunto de problemas complejos” “las «mutaciones» estructurales” (expresión tomada a Michel Foucault) y las «formas de transición» (expresión tomada a Althusser) que pueden sobrevenir a las estructuras lingüísticas, familiares, sexuales. Habla entonces de un «héroe estructuralista» como aquel que sería una suerte de agente de cambio que reoriente el juego de transformaciones de los signos en la estructura. Ese héroe sería capaz de despejar esa casilla vacía de los eventos simbólicos que suelen acompañarla. En otras palabras o en mis palabras, intuyo que sólo hay mutación cuando se puede contemplar el vacío de la significación, el abismo del sin sentido que acarrea una forma de impersonalismo. Así describe Deleuze a ese «héroe estructuralista»:

se conserva en los límites de lo propuesto. El coraje desea lo nuevo, la indignación se conforma con la reforma. El coraje no es necesariamente un sentimiento colectivo, la indignación sí lo es. El coraje es el acto de alguien que con una fuerza de corazón descomunal y haciendo alarde de mucha imaginación y poesía desorganiza el ámbito en el que nos movemos y las maneras en que pensamos nuestro estar en el mundo. A ver, doy algunos ejemplos de coraje o de ese «héroe o heroína de la estructura». Casi todos, debo decirlo, se los debo a artistas y a escritores, no a políticos. Aunque después de esto creo que la oposición entre el ámbito de lo político y lo estético no se sostiene. Pero insisto, ese héroeheroína es capaz de contemplar el vacío y el silencio que es el comienzo de algo infinito. El coraje es por lo tanto también la belleza de la caída.

Le debo esa rabia heroica este año a la escritora antigüeña Jamaica Kincaid; a un texto tan rabioso como A Small Place, en el que convierte al turista mundializado en un personaje abyecto que se baña en un océano podrido por la mundialización.

Cito tan solo una escena. Apreciemos cómo la inmundicia de unos se convierte en una inmundicia mundializada. Veamos al turista que Jamaica imagina deseando bañarse en una bella playa de Antigua, una playa caribeña:

Asimismo hay un héroe estructuralista: ni Dios ni hombre, ni personal ni universal, no tiene identidad, hecho de individuaciones no personales y de singularidades preindividuales. Asegura (l’éclatement) (el reventón, el estallido, la explosión, – [las alternativas a la traducción son mías]) de una estructura que sufre de exceso o de defecto, opone su propio evento ideal a los eventos ideales que acabamos de describir”. (p. 269)1 You see yourself talking a walk on that beach, you see yourself meeting people Por eso estimo que el coraje es una fuerza (only they are new in a very limited cambiante mientras que la indignación way, for they are people just like you).

You see yourself eating some delicious, 1 Gilles Deleuze, “A quoi reconnaît-on le structuralisme?” En L’île déserte, textes et entretiens locally grown food. You see yourself, you 1953-1974, éd. Minuit, Paris: 2002.

De la indegnación al coraje

see yourself… You must not wonder what exactly happened to the contents of your lavatory when you flushed it. You must not wonder where your bathwater went when you pulled out the stopper. You must not wonder what happened when you brushed your teeth. Oh, it might all end up in the water you are thinking of taking a swim in; the contents of your lavatory might, just might, graze gently against your ankle as you wade carefree in the water, for you see, in Antigua, there is no proper sewagedisposal system. But the Caribbean Sea is very big and the Atlantic Ocean is even bigger; it would amaze even you to know the number of black slaves this ocean has swallowed up. 2(p. 13-14) Hay una pizca punzante en esa manera de decir «you see yourself», o «the contents of your lavatory might, just might, graze gently against your ankle», o «But the Caribbean Sea is very big and the Atlantic Ocean is even bigger…». Eso es tener coraje pero también la valentía de escribirlo. Por medio del mar compartido, la inmundicia de unos es inmundicia de todos. Eso es también la mundialización.

Recientemente, en un congreso una profesora me contaba que sus estudiantes se quejaban de este texto porque sólo expresaba rabia. Rabia que la propia autora ha reivindicado como fuente de su escritura.

Le debo un gran momento de coraje y belleza al espectáculo de teatro de un argentino que vive en España, a Rodrígo García: Golgota Picinic. El espectáculo es una profanación de la crucifixión, y recientemente ha sido representado 2

Jamaica Kincaid, A Small Place, Vintage, London : 1997.)

en París bajo altas medidas de seguridad pues los fundamentalistas católicos han amenazado con detener la representación. Cuando uno entra a la sala de teatro, se descubre una alfombra inmensa compuesta por panes de BigMacs y de Whoppers. Sobre esa alfombra los actores hablan y por medio de un dispositivo de cámaras sus rostros se reflejan en el telón de fondo del escenario.

La representación se mueve entre lo sagrado y lo profano. La profanación más sublime, la que los espectadores menos soportan, y que sucede como un momento de elevación, es cuando un actor, un pianista, toca desnudo los movimientos completos de la Pasión de Haydn. La escena requiere de un gran silencio y de concentración. Se trata de escuchar lo que está escuchando la música, un punto ciego, una casilla vacía, el abismo que en vez de dejarnos caer nos eleva. Es vertiginoso. En este punto del espectáculo la escena es sumamente inmunda, ha habido pintura, sudor, gusanos, vino sobre los panes, pero sobre todo ha habido muchas palabras que con rabia han sido dichas por los actores, entre ellos un ángel caído, denunciando la construcción de este mundo: “siempre construimos sobre las mismas bases”.

Pero es en este punto que el espectáculo propone la música que emana del cuerpo desnudo de un hombre, momento sublime después del arrebato y del exceso. La gente se incomoda y comienza a salir de la sala, pues, como si ya no estuviera sucediendo nada. Es que el coraje detiene el tiempo.

En un punto del coraje hay vacío, silencio, nada. Es la nada del comienzo. ¿Quién quiere ver la nada o escuchar el silencio?

Un héroe o heroína deleuziano, un artista, diría yo.

De la indegnación al coraje

He experimentado también un momento de coraje con Teresa Hernández, con su Madre Coraje. ¿Madre coraje o las madres en duelo?, como diría la helenista Nicole Loraux. Esta, en su hermoso libro sobre el duelo de las madres en la sociedad griega, nos advierte que el coraje, los gritos de las madres en duelo, son intolerables para la polis, y que por esa razón la sociedad griega organizaba con cuidado los espacios velados para el duelo. Entre el grito y el duelo, se encuentra una misma forma de dolor.

Curiosamente, Berthold Brecht tituló su pieza: “Mutter Courage, und ihre Kinder”. En alemán existen otras palabras para decir el coraje: mur, beherztheit, herz, mumm. No obstante, Berthold Brecht exalta el coraje con su título, sabiendo seguramente que en el coraje se encuentra también «el corazón», el «cor», latino. Entonces podemos decir que la indignación se piensa mientras que el coraje viene del corazón y se siente.

En Teresa Hernández admiro el coraje y su grito, a través de tantos espectáculos, tantos personajes que por lo general llaman la atención porque entran vociferando al escenario. Claro, en un país tan ruidoso hay que hacerse escuchar como también hay que hacerlo en una ciudad donde la gente se desplaza con los oídos tapados por unos audífonos de la nueva generación. En los metros en París vocifera el que pide limosna, para hacerse notar. En francés «courage» también quiere decir valentía. Saludo el «courage» de Teresa, y el de sus personajes que con tenacidad han mendigado la escucha de un público de teatro casi inexistente en Puerto Rico.

El coraje es producto de una singularidad que no es lo mismo que la individualidad, pues el que es singular sabe que está inmerso en las estructuras de representación y las jamaquea para hacerlas suyas. Por ello el coraje es político, no así el que reivindica su individualidad. El acto de coraje más radical sobrevive en el arte y en la escritura.

Los artistas y escritores son los héroes de la estructura porque sobrevienen a ella. Sólo ellos son propiamente perturbadores del orden. ¡Les deseo a todas y todos Coraje en este nuevo año 2012!

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28 de octubre de 2011

Visitando algunas poéticas que escriben el Caribe ¿Qué pertinencia tendría hoy volver a visitar la idea de la unidad caribeña? A destiempo volver a visitar los sueños de federación antillana que tanto transportaron los imaginarios de Martí, de Hostos… y de muchos más. Como un sueño que no se agota, una utopía en el horizonte de los posibles, de vez en cuando una se pregunta una vez más ¿y qué de esos pueblos que viven tan cerca de nosotros, qué pasa, en estos tiempos de crisis, en esas islas que se encuentran a pocos kilómetros de la nuestra como Jamaica, Guadalupe, Martinica, Antigua, La Española/Santo Domingo, Cuba?

Un mismo mar, un archipiélago y una geografía compartida, una misma historia que se ramifica como un rizoma. ¡Todos esos pueblos están tan lejos y tan cerca, como sabemos! Poco sabemos de Cuba, de su historia, antes de la revolución, cuando Cuba todavía no ocupaba el centro de la historia del Archipiélago del mar Caribe y sus islas. No hablo por supuesto de los estudiosos del Caribe, los cuales con frecuencia han padecido más bien de una suerte de Cubacentrismo que comparte las mismas características del llamado

eurocentrismo en el canon humanístico.

Me refiero a los medios de transmisión de cultura y de información en Puerto Rico, y su poco interés en pensar el Caribe como espacio de posibles historias, como si el resto de sus islas no tuvieran sus respectivos escritores, historiadores, artistas y performeros. Quizá ambos factores –el periodismo chabacano y la organización de los estudios del Caribe a partir del relato de la revolución cubana y del hispanismo- han contribuido a borrar el mapa de las Antillas y a alejarnos de un espacio geográfico con el cual tenemos en común algunas memorias. Sólo cuando un huracán o un terremoto sacude al Mar Caribe algo se acuerda en nosotros de que pertenecemos a esa geografía, sólo en ese momento al ver el mapa de la región volvemos a ubicarnos en el mundo. Como que súbitamente nos acordamos que otros pueblos viven cerca de nosotros. Pero eso no nos hace más conocedores del devenir de esas islas.

En muchas ocasiones, se ha invocado la diversidad lingüística del Caribe para justificar la ausencia de intercambios

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entre las islas del archipiélago, y también el desconocimiento de la historia de los pueblos que lo componen. Pero observemos que eso no ha sido un problema para la Unión Europea, que está compuesta de 25 países con lenguas y prácticas culturales diversas. Tenemos que pensar que el problema es político, que esos pueblos caribeños en esta época de historias postcoloniales se siguen mirando en el espejo que les tiende lo que otrora fueran los imperios. Que los políticos contemporáneos de todo tipo que han pasado por las islas del Mar Caribe, no han trabajado para hacer posible un intercambio ni cultural ni económico entre estos pueblos. Cosa que en estos tiempos de crisis económica mundial quizá no debería parecer tan descabellado proponer, y que de hecho estaría más a tono con los fenómenos políticos que la postcolonialidad ha producido. ¿Para qué nos serviría la pancaribeñidad en un mundo tan convulso, y en el que constatamos la distancia que separa a las islas del Caribe, las cuales piensan tener más lazos de comunidad con sus metrópolis que entre sí? Quizá no se trate de insistir en una definición abarcadora de lo caribeño. La mayor parte de los estudios del Caribe han partido de consensos sobre lo que nos une, es reconocible, distintivo y diferente ante el no-caribeño. Para mí se trataría por el contrario de un proyecto de diferenciación de cada uno de esos

pueblos. Mientras más literatura del Caribe una lee más constata las diferencias entre estas islas en la comprensión de los fenómenos históricos, étnicos, culturales así como en sus interpretaciones de la historia de la región. Un escritor de Guadalupe o Martinica no da cuenta de la experiencia de la colonización de la misma manera que un puertorriqueño. Esto puede parecer una afirmación muy imprecisa.

Pero no lo es cuando se intenta leer más allá del “tema”: es decir, cuando se apunta a una estructura. Tomemos como ejemplo el tema de la colonización. Unos y otros pueden referirse a él pero no todos lo han escrito de la misma manera. Es así porque la colonización no es tan sólo un tema abordado a partir de un acontecimiento histórico sino que también es una estructura del deseo que produce efectos de significante, que produce poéticas. Hay un colonialismo que es circunstancial, histórico ciertamente pero hay otro que es estructural y en ese sentido universal.

Me refiero a la colonización del sujeto por lo simbólico, es decir, ese sometimiento a la ley que permite que el sujeto entre en la cultura. Cuando un escritor del Caribe escribe sobre la colonización se desplaza en ese doble entramado, y lo hace en una lengua que lo escribe a su vez de muchas maneras. Propongo pensar el Caribe como zona de diferencias y no como espacio de rasgos compartidos. No quiero tampoco servirme de la idea de

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mestizaje o hibridez. Es problemática y por lo demás funciona como un parcho para encubrir la diversidad, las diferencias y los antagonismos entre los pueblos del archipiélago caribeño en cuanto a las maneras de contar la experiencia política y poética de su devenir en el mundo contemporáneo.

El Caribe es más bien un espacio, un paisaje, una geografía compartida pero no necesariamente una memoria ni unas prácticas armoniosas que puedan ser reivindicadas como específicas frente a los otros, a los europeos o los estadounidenses. El Caribe es un lugar de encuentro y de paso de mundos. La conquista y sus historias de expoliación, esclavitud y explotación provocaron un encuentro del que salió esta mezcolanza que caracteriza al archipiélago del Mar Caribe, y que lo desborda. El Caribe es viaje y es tránsito. Entonces, si apelo a retomar la idea de una comunidad caribeña no lo hago desde la unidad y el consenso, sino desde la diferencia. El Caribe es Caribe otros, muchos Caribes en el Caribe. Lo que quisiera es experimentar la diversidad al transitar. Me gustaría encontrar en una librería, al lado de las escritoras puertorriqueñas -como Rosario Ferré, Ana Lydia Vega, Marta Aponte Alsina, Mayra Santos Febres, Áurea María Sotomayor –, a grandes escritoras del Caribe como lo son Jamaica Kincaid, Edwidge Danticat, Maryse Condé, Gisèle Pineau, Suzanne

Césaire, entre otras… Me gustaría que mi cotidianidad promoviera, no el olvido de mi entorno geográfico, sino al contrario, que me lo diera al leer con el propósito de contrastar mi vivencia.

Antonio Benítez Rojo, en La isla que se repite, en su intento de separar algunos hilos de la madeja compleja de las definiciones culturales, con el propósito de proponer algunos rasgos de caribeñidad, pero advirtiendo inmediatamente la dificultad de la tarea, al final de su libro recuerda, repite, después de haber visitado algunos tropos caros a la literatura caribeña, la imposibilidad de tal unidad: “En resumen, dada la dificultad de establecer con claridad cuáles son las fronteras geográficas, socioeconómicas, étnicas y políticas de la región que llamamos caribeña o del Caribe, es natural que términos como «Caribe», «caribeño», «caribeñidad», «lo Caribeño», «Antillanité», «Caribbeaness» y otros, resulten problemáticos, aun en el caso de que los aplicáramos en un estricto sentido cultural, como observara Mintz. Acaso esté de más repetir que, en mi opinión, todos estos términos deben ser vistos como inestables construcciones de plasma, en perpetua fluidez y cambio. Tanto es así, que si se le pidiera individualmente a los numerosos investigadores del Caribe que definieran geográfica y socioculturalmente el ámbito de lo

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Caribeño, podría darse por seguro que no se alcanzaría un acuerdo unánime.” (La isla que se repite, Antonio Benítez Rojo, ed. Casiopea, Barcelona: 1989, p.389) Benítez Rojo evita con mucha astucia los escollos de la definición y juega para dejarnos sentir que lo caribeño tendría que ver con una “cierta manera de” hacer, con el ritmo, con el performance. Él no descarta la idea de cernir unos rasgos que nos permitan reconocer el fenómeno de lo caribeño pero lo hace leyendo y escribiendo, es decir, haciendo a su vez un performance de esa caribeñidad.

Advierto así que, como todo lo que se da a leer, las especificidades se dan en las escrituras, que hay que pasar por el texto –ya sea oral, representado, musical, bailado o escrito- para poder sentir aquello de lo que queremos dar cuenta más que pretender a una definición universal.

No hay Caribe. Sólo tenemos aquel que podemos concebir y crear por medio de una práctica en la cultura. Por tanto no hay Caribe si no lo hacemos. Esa práctica tiene que anclarse en una memoria, en una transmisión de los relatos.

del mundo, carta a Barack Obama. En esa costra de limo se encuentra sedimentada la historia de la esclavitud y de la muerte de tantos africanos anónimos enterrados en el fondo del Atlántico. Aquello que hace posible a Obama no es descrito por medio de los procesos mediáticos habituales de sondeos y medición de fuerzas políticas.

No. Chamoiseau y Glissant señalan un proceso de sedimentación, de acumulación de algo que había permanecido en los abismos del mar, que es lo mismo que la historia. Entonces es como si a fuerza de acumulación ese limo por fin trascendiera y subiera a la superficie. La figura de Obama evocaría la historia de ese lento movimiento. Ha sido posible gracias a él:

“Creolización (criollización): el limo ascendido del abismo ha conmocionado todo, los mestizajes, los metalenguajes erráticos, las neurosis de pureza, el látigo y su contrario el machete, en un imprevisible que nada detiene. Lo impensable como principio genérico. Soñar Todo- mundo. La violencia demente en su extremo ha hecho de ese limo una experiencia preciosa. [...…] Todos los encuentros del mundo toman raigambre en ese limo.” (nuestra Puede que, de esa manera el encuentro, traducción) el choque, la deflagración que hizo el nuevo Mundo se pueda entonces leer en Esta carta de dos escritores caribeños de la procesos como la elección de un negro a Martinica a Obama interpreta ese suceso la presidencia de Estados Unidos. Según político como un imposible que siglos de Édouard Glissant y Patrick Chamoiseau, transformaciones han hecho posible. ¿No Barack Obama es el resultado de un sé si un texto como este hubiera podido lento movimiento casi tectónico, una ser escrito por un puertorriqueño? Por acumulación de limo que por fin sube supuesto no me refiero a la falta de genio de la superficie del abismo del Océano poético, sino al hecho de que nuestra Atlántico. «Limo» y «creolización» son historia política nos hace mirar hacia otros una y misma cosa en La intratable belleza lugares. Por eso insisto en que el Caribe es

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zona de diferencias, diversidad y diferendos más que lugar de consensos.

Para Chamoiseau y Glissant, la figura de Obama supone la victoria de una poética de la «relación», es decir, de un encuentro que produce belleza. “La explotación, el crimen, la dominación no abren nunca al sentimiento de la belleza”, escriben. No que no haya lenguajes estéticos o que no haya estética en la violencia y muerte del otro.

No. Ellos piensan en un “sentimiento” que implica una apertura para un encuentro. La belleza es esa apertura, ese dejarse atravesar por un suceso que roza la justicia y que es el resultado de esfuerzos históricos y anónimos. Hay que poder “soñar Todo-mundo”.

Les invito en mis próximas crónicas a viajar por el “todo mundo” en compañía de algunas escritoras y escritores del archipiélago caribeño.

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22 de diciembre de 2011

2da parte

El contrapunteo de Fernando Ortiz en clave de género “Entre los indios de América, donde el tabaco se originó, y entre los negros africanos que lo adoptaron con prodigiosa rapidez, suele el tabaco ser propio de los hombres, ser masculino su espíritu y no poder plantarlo las mujeres”. ( p.120)1 “El cigarrillo de papel se originó en Cuba, fue invento del esclavo […...] Y fuera de España el cigarrillo se apicaró más, hasta afeminarse, convertirse en cigarette y como amariconado ganarse la camaradería de las mujeres. Y allá en Turquía se pringó con tales aliños que perdió su hombruno vigor indiano y salió, como eunuco, a buscar fortuna por los harenes del mundo.” (p. 73) “Si la sensual azúcar requiere rudo empeño de hombres para sus labores, que es pesado, el viril tabaco exige manos delicadas, de mujer o de femenina figura, para su trato liviano.” (p. 79)

E

l Contrapunteo del tabaco y el azúcar publicado en 1940 es, en parte, un extenso tratado sobre la historia del tabaco, sus virtudes, sus usos, adaptaciones y finalmente su transculturación o su colonización del viejo mundo. De todas las tesis sostenidas con erudición por el antropólogo e historiador cubano podemos retener como esencial la del tabaco como un ejemplo de transculturación, de un objeto, humo, planta, hoja, originario del Caribe, de Cuba, de los indios taínos y cuyo consumo ganará el continente europeo a partir del siglo XVI. El humo del tabaco, ese “demonio”, viajará como mercancía oficial o de contrabando imponiéndose en la cultura europea.

Se ha visto, a lo largo de su historia, en las islas del archipiélago del mar Caribe un receptáculo pasivo de consumo, colonizado, cuyas costumbres terminan 1

El contrapunteo del tabaco y el azúcar, Fernando Ortiz, Biblioteca Ayacucho, Caracas:1978.

remitiendo a prácticas nómadas que nos han venido de otros lugares. El Caribe sería entonces un lugar de encuentro, de mestizaje de esas prácticas y modos de subjetivación. La insistencia ha sido, las más de las veces, la de ver en ese espacio un lugar de acogida más que de producción.

He aquí que el Contrapunteo se opone a esa tendencia dándonos a leer en la historia del tabaco el ejemplo de una autoctonía que no sólo nos permitiría entender mejor “lo cubano”, sino también que constituye un raro ejemplo de colonización, o lo que su autor llama, transculturación, del viejo por el nuevo mundo. ¡Los indios taínos, eventualmente cubanos, habrían dado al mundo el tabaco, y le habrían enseñado a fumar! Hasta el siglo XVI, la mitad del mundo, la vieja, se embriagaba con la fruta dionisiaca, el vino, y la otra mitad, el nuevo mundo, los indios de las Américas, veían pasar el tiempo y contemplaban la naturaleza al ritmo de bocanadas de aire que a veces expulsaban por la nariz, que

aspiraban por la boca, que inhalaban.

Remito a los lectores al capítulo que Fernando Ortiz dedica a las maneras de consumir el tabaco. ¡El nuevo mundo habría enseñado a fumar al viejo! ¿Qué pensaría hoy el antropólogo cubano, de este nuestro mundo en el que el tabaco ha devenido sustancia non grata que aunque no ilegal porta el estigma de la enfermedad? Discurrir al respecto no es aquí mi propósito. El combate económico en la historia que nos hace Ortiz es ganado por el azúcar. Ella parece haber ganado sobre el tabaco en la economía del mercado. Vivimos en un mundo antitabaco y pro-azúcar en todas sus formas.

No así, sin embargo, el combate que propone el Contrapunteo, que consagra el tabaco por medio de su investigación antropológica, hasta casi darle un lugar de fetiche en la cultura cubana, caribeña y mundial.

El texto de Ortiz responde a un proyecto de nación mas también –aunque no sea explicitado- de construcción de género.

En muchos de sus intersticios su historia rebasa los límites de una investigación científico-social para escribirse como crónica de viaje entre culturas. Además, las insistencias del autor remiten no sólo al objeto de estudio sino que también nos permiten hacernos un retrato del que escribe. Su crónica oscila entre dos tendencias: una acumulación de datos históricos, antropológicos, literarios y, por otro un ejercicio interpretativo libresco. Digo libresco literalmente.

Seamos redundantes. Fernando Ortiz es un caníbal de la cultura europea letrada.

Desde sus comienzos el Contrapunteo se sirve de la literatura cuando en su apertura invoca al Arcipreste de Hita: «Hace siglos que un famoso arcipreste de buen humor, poeta español de la Edad Media, dio personalidad al Carnaval y a la Cuaresma […] Acaso la célebre controversia imaginada por aquel gran poeta sea precedente literario que ahora nos permitiera personificar el moreno tabaco y la blanconaza azúcar, y hacerlos salir en la fábula a referir sus contradicciones» (p. 11). Ortiz invoca la posibilidad de que un poeta pudiese escribir las décimas de la Pelea de Don Tabaco y Doña Azúcar.

El autor se descalifica para tal tarea por no poseer “autoridad, así de poeta como de clérigo”, y se propone tan sólo decir “los sorprendentes contrastes que hemos advertido entre los dos productos agrarios fundamentales de la historia económica de Cuba” (p. 11). Pero no deja de desear, si bien se entrega a “la prosa pobre” (p.

11), un romance sobre Don Tabaco y Doña Azúcar que en sus intersticios se deja

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leer. El tabaco es masculino y la azúcar es femenina, tal es una de las tensiones de esa crónica, tratado, estudio antropológico del conocido tercer descubridor de Cuba.

En la introducción, que da título a la obra, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Fernando Ortiz desea un romance del azúcar y el tabaco como una manera de enseñar los fenómenos económicos y sociales. Contaría así ese romance la historia del “varonil tabaco y la femenina azúcar”.

Un romance castizo a lo añejo o unas vernáculas décimas guajiras o acurradas, que tuvieran por personajes contradictorios el varonil tabaco y la femenina azúcar, podrían servir de buena enseñaza popular en escuela y canturrias, porque en el estudio de los fenómenos económicos y sus repercusiones sociales, pocas lecciones han de ser más elocuentes que las ofrecidas en nuestra tierra por el azúcar y el tabaco en sus notorias contraposiciones.

La apertura del Contrapunteo nos da una clave de lectura, libresca, para contar la historia de una tensión económicosocial que a su vez se declina en femenino y masculino. El Arcipreste no deja de asediar esta crónica. Ya muy avanzado el tratado, y después de haber eruditamente citado autores del siglo de oro que han rendido culto al tabaco, Fernando Ortiz se exclama: “¡Qué habría dicho del tabaco el punzante Arcipreste si hubiera vivido en el siglo XVII!” (p. 279). Fernando Ortiz es un poco ese arcipreste que, con mucha picardía y poco moralismo, se da a la interpretación del fenómeno de lo que él mismo llama transculturación. Hay un

exceso en la interpretación, un comentario, un tono y un estilo que descarrilan ese tratado y que por momentos lo convierten en romance de buen humor.

Así veremos cómo la oposición entre tabaco y azúcar remite a dos modos de organización económica, racial y autóctona. Por tanto, ¿hasta qué punto las tensiones entre el tabaco y el azúcar son tensiones de género que determinan una organización social, y el tratado de Ortiz daría cuenta del lugar de la mujer en esa configuración? Los prejuicios de género de Ortiz serían en ese sentido los prejuicios de una época. ¿Por qué recurrir al paradigma de la diferencia sexual para describir dos modos de producción: el del ingenio, el azúcar, y la vega, el tabaco? ¿Dónde colocar o descolocar el romance entre Don Tabaco y Doña azúcar? ¿Cómo leer enunciados del tipo “el azúcar fue esclavitud, el tabaco fue libertad” (p.

60) a la luz de ese romance de género contrapuntoso? ¿Cómo reinterpretar, si queremos configurar Otros Caribes, releyendo su historiografía clásica, todas las oposiciones del Contrapunteo como el tabaco salvaje, autóctono, inteligente, liberal, revolucionario, citadino, en sus modos de producción silencioso y culto mientras que el azúcar es civilización, es extranjera, capitalista, conservadora, absolutista, y en sus modos de producción es la máquina ruidosa que no deja pensar? ¿El tabaco es cubano y el azúcar es extranjera? ¿Hasta qué punto todo lo que se dice del tabaco y del azúcar se dice, desvía, repercute entre los hombres y las

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mujeres, masculino y femenino?

ha designado. Esta escena de género que se baila detrás del En esta columna, no pretendo ser discurso político ha incidido en las exhaustiva de lo que aquí propongo. Sólo narrativas de lo revolucionario. dar a escuchar algunos momentos de ese contrapunto, de ese contraste en clave de género. Son momentos en que el texto Por supuesto, Fernando Ortiz es tabaco, se excede, en que la aseveración pierde y este es cubano, aún más, habanero. La su norte, que se esperaría estrictamente posición del que escribe es asumida sin antropológico. rodeos desde su comienzo. ¿Hacia dónde nos conduciría una lectura de la oposición La primera parte del Contrapunteo que de género en términos de una comprensión lleva ese título opone el azúcar y el tabaco. de lo caribeño (en la que podríamos leer la Muchas son, según el decir del autor, las expresión de un machismo asumido como cualidades, virtudes, usos y costumbres propio de la cultura, es decir, mientras que oponen esos dos elixires. De todas más macho más caribeño, en cuyo caso, la esas características que oponen el azúcar autoctonía reivindicada, idea que ha regido y el tabaco he querido retener aquella los discursos fundantes de identidad, que se centra en el género del tabaco y sería una forma de machismo)? ¿A dónde del azúcar. El Contrapunteo en repetidas nos conduce desmontar esa operación de ocasiones de su demostración se sirve de comparación “metafórica” en la que unos la oposición femenino/masculino, mujer/ elementos, “lo femenino” y “lo masculino”, hombre. No nos interesa tanto plantear un prestan sus supuestas características a machismo muy presente por lo demás en los otros, azúcar y tabaco? La “[la] mujer”, discursos que consolidan la Nación como “lo femenino”, prestaría, traspasaría sus metáfora de las narrativas libertadoras. La características al azúcar y “el hombre”, “lo patria, la madre tierra, aparece como esa masculino” al tabaco. ¿Cómo es posible figura maternal que acoge a sus hijos. Lo proponer esas equivalencias en medio de femenino aparece reducido a lo natural y un análisis histórico y económico? ¿Puede a lo maternal. Mientras que el libertado el tabaco ser “viril” y “masculino”, y el es ese padre protector. Dado que esta obra “azúcar” “femenino”? ¿Qué es lo que hace persigue el proyecto de dar cuenta de la que el tabaco sea “masculino” y el azúcar historia cubana a partir de un elemento “femenino”? incuestionablemente autóctono, El Contrapunteo…, más allá del proyecto La erudición antropológica e histórica del nacional declarado y reconocido, nos texto de Ortiz se encuentra justamente permite leer un esquema de valorizaciones desbordada por su pasión, es decir, por de género que operan sobre toda la los momentos en los que el texto hace constelación cultural y económica que el afirmaciones del tipo: «el varonil tabaco tabaco –y por extensión la cubanidad1– y la femenina azúcar» o «suele el tabaco ser propio de los hombres, ser masculino 1 Ver de Antonio Benítez Rojo La isla que se repite, Ed Casiopea, Barcelona: 1998. En particular el capítulo que dedica a la obra de Ortiz: Conocimiento

en fuga.

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su espíritu y no poder plantarlo las mujeres». Estos enunciados desbordan el registro antropológico e histórico ya que recurren en su exposición a unas prácticas de género que se dan por sentado y que figuran a manera de explicación. Así el «varonil tabaco y la femenina azúcar» sería de una evidencia tal que no necesita ser demostrada. Todo el mundo sabe qué es lo masculino, lo varonil, lo femenino como para poder leer esa afirmación.

como predestinada al suicidio en las aguas de un lago o en los turbiones de la sociedad.

El tabaco desde que nace ya es y se llama tabaco. Así lo llamaron los españoles con vocablos de los indios, así hoy el mundo, así se llama siempre. Es tabaco en la planta, en la hoja, en la elaboración y en el momento que se consume en cenizas y humaredas.

Además, el tabaco tiene siempre apellidos; el de su pueblo, que es la vega; el de su edad, que es la cosecha; el de su escuela, que es la escogida; el de su pandilla, que es el recio; el de su regimiento, que es la fábrica; el de su empresa famosa, que es la enseña comercial, y el de su vitola, que es su figura y corbata. Y tiene ciudadanía que ostentará con orgullo si es la cubana. (pp. 44-45)

Citemos por ejemplo este otro momento de caracterización de la bastardía del azúcar versus la certeza casi ontológica del tabaco que siempre es…. El azúcar como una mujer no tiene apellido, linaje.

El tabaco por el contrario posee “para siempre” la certeza de nombre. El azúcar sería como una mujer sin nombre, en otras palabras una mujer cualquiera. Mientras que el tabaco tiene su corbata y su vitola En la escala de apreciaciones del bien puestas.

Contrapunteo, el azúcar, y todo lo que con ella se asocia, es des-preciado, inferior a El azúcar nace sin apellido propio, como todo lo que representa el tabaco noble y esclava. Acaso sea conocida por aquél que señor. Aunque no por ello simplemente le presta su amo, el de la plantación o el podríamos afirmar que Fernando Ortiz del ingenio, pero en su proceso económico desprecia a las mujeres, y en otros nunca se apartará de su típico descaste momentos de su obra les concede un igualitario. Tampoco tiene nombre. Ni en cierto lugar, así la importancia de la mano el cañaveral, donde no es sino caña; ni de obra femenina, las despalilladoras, en en el trapiche, donde sólo es guarapo; ni la fabricación del tabaco: «el viril tabaco en el tacho, donde es más que meladura. exige manos delicadas, de mujer o de Y cuando en el vértigo de las turbinas femenina figura, para su trato liviano», empiece a ser y tener nombre de azúcar, mientras que «la sensual azúcar requiere ya no pasará de ahí. Será como decirle rudo empeño de hombres» para sus mujer; pero sólo mujer, sin apellido de labores. No obstante, la oposición de linaje, ni de bautismo, ni de guerra, ni de género se mantiene. La apreciación del amor. El azúcar muere como nace y vive: tabaco, que también es una valorización anónima; como avergonzada de vivir sin de lo cubano, remitirá siempre a una apellido, arrojada a un líquido o a una organización social por géneros, que se masa batida donde se diluye y desaparece da por sentada, y que en el contexto de la

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economía de la plantación tendrá poco de romance para las mujeres.

Una escena recurrente ha asediado la imaginación de las escritoras del Caribe: esa escena de la violación inicial que abre el mestizaje. Esa escena brutal, que obceca a las mujeres y que en muchos casos abre la ruta del exilio, es el relato en femenino de la plantación. La mitología del tabaco y el azúcar que nos cuenta Ortiz, por su parte, se cierra con el maridaje. El resultado: el alcohol. ¿Un hijo varón?

La biblioteca de los caníbales 6 de abril de 2012

A la pregunta de qué somos, pregunta tan vieja como la humanidad misma, se ha intentado responder desde la unicidad de un ser, desde la percepción de una identificación a sí o con lo similar a uno mismo. Somos caribeños porque compartimos una historia en común que a su vez nos ha marcado produciendo prácticas en las cuales un grupo se reconoce y las hace suyas. Es esto lo que solemos llamar cultura, es decir, unas prácticas y discursos que el sujeto hereda como una especie de oráculo, que le precede, y al que no se cuestiona. Sólo se recibe, sólo se es depositario de tal legado a través de una lengua, la cual, aunque no exclusivamente, nos habla con sus acentos, nos baila, nos hace ser sin que nos opongamos al legado, al menos, durante largos periodos de nuestra existencia en los que somos sujetos casi pasivos. ¿Qué es lo caribeño? Peliaguda pregunta esta. Pregunta a la que muchos pensadores caribeños han tratado de responder suscribiendo a una tradición occidental que responde a la pregunta desde una percepción unitaria del ser o, dicho de otra manera, suscribiendo a la tradición metafísica y a su lógica de lo uno, de lo homogéneo, de lo puro. Doy solo dos ejemplos: Fernando Ortiz y Antonio Benítez Rojo. Son casi dos opuestos con respecto a la lógica discursiva de la definición identitaria que tanto ha determinado el pensamiento de los investigadores caribeños y latinoamericanos.

Ortiz, en El contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, busca lo más auténtico de la cubanidad y lo encuentra en el tabaco, un producto autóctono, cultivado por los taínos cubanos. El tabaco es en su poética el mejor ejemplo de transculturación, es decir, de algo que se transplanta y se aclimata a otro lugar. Insisto en que se trata de buscar aquello que sería lo más autóctono y auténtico. Por tanto, su preocupación es la de fundar una antropología cubana desde lo más “verdaderamente” cubano.

Antonio Benítez Rojo por su parte, en La isla que se repite, propone “una manera de”, un escuchar el acento, la música y la oralidad para tratar de deslindar aquello que podría servirnos como anclaje para pensarnos caribeños. Se siente, en las páginas de La isla que se repite, una tensión entre ese deseo de poder definir unos aspectos de las culturas de los “Pueblos del mar”, como él llama los pueblos del Caribe, y su imposibilidad. En los capítulos dedicados a la obra de Carpentier, se torna más difícil la empresa definitoria pues su brillante lectura termina constatando las influencias de la cultura letrada europea en este escritor cubano. La isla que se repite se escribe como el vaivén de las olas entre un despertar nuestras esperanzas de una definición en la que podamos reconocernos como caribeños, y el hecho de que todas las características que le podamos dar a esa caribeñidad son el producto de una mezcla de culturas, que no son autóctonas por tener su origen en otro lugar. De su recorrido nos quedan los relatos

La biblioteca de los caníbales

de caribes posibles, tantos, como relatos de los “Pueblos del mar” hay. Y nos queda entrañablemente “su manera de”. Él oscila entre querer definir el Caribe y admitir que no se puede, aunque sin cesar de leer en el Caribe.

La imposibilidad de demarcarnos reside en el hecho de que el Caribe es un invento, el del Nuevo Mundo. Nuevo mundo que produjo un encuentro, un mestizaje de prácticas.

Creo que uno de los escollos con los que nos encontramos cuando abrazamos la idea de la identidad es que nos olvidamos de que esa idea, así como los modos que ella ha tomado, los hemos heredado de Europa. Y como pensamos que para ser caribeños debemos de cortarnos de esa Europa, resulta siempre una tensión, una contradicción, más aún una aporía, que reside en usar, para mirarnos, un espejo que, de una manera o de otra, ha sido impuesto, prestado, dado, tendido por ese otro. ¿O quizá se lo hemos arrancado de las manos?

Creo que el meollo de todo esto se encuentra en la Biblioteca, que no es sólo un lugar, sino que también representa la diseminación de ideas, y que surge para espacializar la ilustración y la cultura letrada.

Por eso creo que todo escritor del Caribe termina siendo un tanto caníbal. Todo lo que podamos decir del Caribe, todo lo que podamos contar, narrar, pensar, escribir proviene de La Biblioteca que heredamos de Europa y de su cultura letrada. Por tanto, siempre nos parecemos un poco a … un poco, y no basta con reivindicar la oralidad para producir un propio de la cultura caribeña.

Así, ante ese legado, me llaman más la atención los escritores caníbales, es decir, aquellos que han devorado sin modales ni formas la biblioteca del otro. Considero caníbales a Fernando Ortiz y a Antonio Benítez Rojo mas también a escritores como Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Jacques Derrida, Jamaica Kincaid, Maryse Condé, Alejo Carpentier, Nilita Vientos Gastón, Rubén Ríos Ávila. Entre otros. Mi lista no es exhaustiva ni cronológica ni geográfica. La biblioteca siempre es del otro y es el lugar de la disyunción del sujeto por medio de la lectura. De hecho, esta práctica de devorar no tiene geografía asignada. Es cierto que tomo el modelo a un escritor renacentista, de padres judeoconversos (sefardíes) y franceses: Michel de Montaigne. Me refiero, en particular, a un ensayo: De los caníbales.1 1 Michel de Montaigne (1533-1592), De los caníbales, en Ensayos I, trad. Dolores Picazo y Almudena Montojo, Ed. Cátedra Letras Universales, Madrid: 4. Edición, 1998.

¿En qué sentido reivindico la figura del caníbal de la cultura letrada o de la biblioteca como el lugar de un banquete primitivo en el que se acomete el acto ya prohibido de comerse al otro? ¿Quizá este acto de introyección de las culturas europeas es el acto más sacrílego que los habitantes del Nuevo Mundo jamás hayamos cometido?

Nuevo Mundo. Se debe subrayar el hecho de que Montaigne nunca sería leído por los caníbales de Brasil, el sujeto, tema de su ensayo. El ensayo es pues una reflexión dirigida a sus contemporáneos, en contra de la idea de que la barbarie, el salvajismo se encuentran en los pueblos del Nuevo Mundo, y que la vieja Europa es más civilizada. Montaigne, que nunca viajó de forma real al Nuevo Mundo, opone la idea de una destrucción de la naturaleza en aras de la civilización que hace a los europeos a sus ojos más salvajes. Europa habría perdido el arte de la naturaleza reemplazado por el artificio destructor de la civilización.

El ensayo de Montaigne, el cual perfeccionó dicho género, ha sido comentado por toda una tradición académica, y ha servido a los antropólogos de la modernidad para redefinir términos como “salvaje” o “barbarie” cuando de cultura se trata.

Desde su apertura, Montaigne propone una definición de la cultura del otro que Escribe Montaigne a sus contemporáneos supone un cuestionamiento del que mira: en defensa de los caníbales: Y el caso es que estimo, volviendo al tema anterior, que nada bárbaro o salvaje hay en aquella nación [los indígenas de América del Sur], según lo que me han contado, sino que cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las opiniones y usos del país en el que estamos.

Si hay barbarie o salvajismo, ello consistiría tan solo en la pobreza del punto de vista de aquel que se contenta con estar en un solo país. No hay tal cosa como barbarie, no hay tal cosa como una cultura bárbara. Todo es, según Montaigne, un asunto de punto de vista. He aquí el primer charrascazo caníbal que da el sabio ensayista a la cultura europea en pleno momento de los viajes de explotación al

Tan salvajes son como los frutos a los que llamaos salvajes por haberlos producido la naturaleza por sí misma y en su normal evolución: cuando en verdad, mejor haríamos en llamar salvajes a los que hemos alterado con nuestras artes, desviándolos del orden común.

Los caníbales estarían más cerca de la naturaleza mientras que los europeos habrían, con sus artes, corrompido esa armonía natural del ser humano con su entorno. Este tropo luce usado en el sentido de que podemos denunciar la oposición naturaleza/cultura y sospechar de ella.

No obstante, la inversión de Montaigne no deja de obligar a sus contemporáneos a hacer un ejercicio de desvalorizar el concepto de civilización como avanzada.

En medio de la colonización, explotación del Nuevo Mundo y guerras de religión,

La biblioteca de los caníbales

Montaigne, el caníbal de su propia cultura, invita a cambiar de punto de vista, a variar la perspectiva para ver qué se ve del otro lado, para tratar de ver al otro y verse a sí mismo.

Como sabemos, Michel de Montaigne vivió, después de haberse dedicado por cierto tiempo a la administración pública, haber sido alcalde de Burdeos, a leer en su biblioteca. Ahí pasaba su tiempo leyendo y recopiando, de escritores clásicos, algunas de sus frases preferidas, las cuales hizo grabar en las paredes de la biblioteca en cuyo frontón de la puerta de entrada aparece la pregunta: ¿Qué sé? ¿Habrá una figura más ejemplar para el humanismo europeo y que ha servido a todos los “scholars” del mundo para convencer a sus estudiantes de las buenas intenciones del humanismo ilustrado? ¡Pero de las buenas intenciones líbreme Dios, que de las malas me cuido yo! (Creo que Montaigne suscribiría mi irreverencia en este punto.)

Montaigne es él y su biblioteca. ¿Qué usos hace este de la biblioteca? ¿Él que nunca viajó a Brasil y sin embargo su ensayo parece haber sido escrito por alguien que posee una cierta cultura del viaje? ¿O al menos por alguien que tiene ojos nuevos para ver lo que es extraño a su cultura?

europeos corrompidos por su alejamiento de la perfección de la madre naturaleza-, se encuentran contrastados en los escritos de los griegos y los romanos. Montaigne busca sus argumentos a favor de los caníbales en la literatura clásica y al hacerlo hace entrar a los caníbales en su biblioteca.

Este proceder es propio de una forma de canibalismo que consiste no sólo en devorar la biblioteca, en este caso de aquella que poseía un humanista renacentista, sino en la de servirse de ella a su antojo para leer, releer e interpretar. La definición que da Montaigne de la barbarie no figura como tal en ningún escritor latino. Si bien el ensayo se abre con el ejemplo del rey Pirro, un griego, que al ver el ejército de los romanos se dijo que su disposición “no es bárbara en lo absoluto”, “pues los griegos llamaban así [bárbaros] a todas las naciones extranjeras”. Más bien él se sirve de esa tradición, del uso de ese vocablo “bárbaro” como sinónimo de “extranjero”, para denunciar ante sus contemporáneos su ceguera y prejuicio. Como que ustedes no han leído…, parece decir, y si lo han hecho no han leído con atención, como que los romanos eran también un poco salvajes, ¿y qué es lo que llamamos salvaje?, ¿y los romanos no son nuestros ancestros?

¿A ver? En el ensayo De los caníbalesXXXI, que es como el suelo de una tierra donde crecen como deliciosas trufas negras citas de autores latinos en latín (lengua materna de nuestro escritor) o griegos, los caníbales -superiores a los

Señalo que Montaigne hace entrar a los caníbales a la gran biblioteca, con su acto de canibalismo. Su entusiasmo exaltado por esos caníbales es tal que no puede evitar contarle imaginariamente de tal perfección a su estimado Platón: “Es

una nación, diríale yo a Platón, donde no existe ningún tipo de comercio, ningún conocimiento de las letras […] ¡Cuán lejos de esa perfección apareceríasele la república que imaginó!”. Resulta pues que esa nación no tiene parangón ni siquiera con la república platónica. Algunos dirán que se trata del buen salvaje. Yo no negaré que algo de idealización hay. Pero, me apela el deseo de posicionarse en el lugar del otro, de convertirse él mismo en un caníbal para denunciar la barbarie de sus contemporáneos.

El paroxismo de este ensayo se sitúa en el momento en el que propiamente hay que ponderar el acto de canibalismo mismo. Montaigne interpreta el acto de canibalismo como un acto de sublimación.

Dicho de otra manera, cuando los caníbales se comen la carne del cuerpo de sus enemigos vencidos en la guerra, no lo hacen porque tienen hambre y que el cuerpo del enemigo les proporcione un manjar para saciar su hambre real.

No. Lo hacen como una representación de la venganza. Esta no es una cosa, no está en el cuerpo del que se come. Sino que se trata de una idea, lo cual para Montaigne es el colmo de la civilización. Él describe en estos términos el acto de canibalismo. Préstese atención al hecho de que Montaigne, una vez más, no pierde la oportunidad de citar a los antiguos, en este caso, a los escitas:

El canibalismo es “símbolo de extrema venganza”. ¿Se pregunta la lectora si una venganza extrema es más que una venganza? En todo caso se trata de una representación, de una forma de arte, de teatralización de un deseo que en sí mismo es irrepresentable. El ensayo de Montaigne no se detiene ahí. Continuará describiendo las torturas a las cuales sus contemporáneos someten a los no creyentes y que, de acuerdo a su manera de ver, no suscitan la sublimación o representación de ideas sino que destruyen y torturan el cuerpo y las ideas. Ese párrafo es un antecedente de las páginas introductorias de Vigilar y castigar en las que Michel Foucault describe un suplicio público. ¿Qué religión es esa que pretende hacer entrar en las cabezas de las gentes sus credos a cuchillo de palo, parece preguntarnos el escritor?

Comencé esta reflexión con la pregunta “qué somos”. ¿Es necesario responder a esa pregunta para intentar dar una idea de los Caribes que habitan el Caribe? A esa pregunta, contesto con una invitación a la biblioteca en actitud irreverente, en actitud caníbal, con hambre insaciable.

Pienso entonces que el Caribe es producto de una biblioteca que se retroalimenta. Inicialmente hubo una apropiación: usurpamos la biblioteca que no teníamos. Como los caníbales salvajes y su imaginación mitológica aprendimos Esto no es, como podía creerse, para a leer y produjimos a su vez una biblioteca alimentarse, tal y como hacían antaño los de una extrema diversidad de referencias escitas; sino como símbolo de extrema y de prácticas que incluyen muchas venganza. formas de escrituras, incluso las llamadas orales y musicales. Nuestra biblioteca

La biblioteca de los caníbales

será siempre variopinta. Ni nuestra ni de aquellos. Sólo espacio para devorar y será la de aquellos que, con mucha circunspección y ganas de subvertir, interroguen la placentera cultura del país en el que viven. ¿Y habrá cultura sin canibalismo?

* Este es el tercero de la serie “Caribe otros”.

Antropofagia contra civilización 6 de abril de 2012

Hay palabras cargadas de historia. Hay palabras que nos transportan y otras que, por devenir cosas, provocar debacles y desgracias, no acarician nuestros oídos y nuestra memoria con indiferencia. Las palabras tienen fuerza y producen dramas, reales o ficcionados. Las palabras nos llegan, nos tocan, nos conmueven y nos transforman.

Una palabra, pronunciada el 4 de febrero por un funcionario que sabía lo que decía, provocó durante algunos días en Francia un malestar en la cultura, como diría Freud: CIVILIZACIÓN. Esa palabra fue pronunciada por el Ministro de Interior, de Ultramar y de las colectividades territoriales e inmigración, Claude Guéant, quien tiene a su cargo en el gobierno del saliente presidente actual, Nicolas Sarkozy, la protección de las fronteras del país, y sobre todo de las políticas de inmigración. La palabra fue pronunciada en un coloquio de la organización la UNI, universitarios de derecha del partido Sarkozysta: UMP. Declara así el ministro del interior, alto funcionario público, en una de las actividades que lo ocupan durante su incumbencia y durante la actual campaña presidencial: “No todas las civilizaciones valen igual («toutes les civilisations ne se valent pas»).

Las que defienden la humanidad nos parecen más avanzadas que las que la niegan”.

Firma y persiste, el señor Claude Géant.

Los debates se animarán durante algunas semanas, y la indignación de las diversas comunidades culturales que aspiran a formar parte de la República aviva los debates en los medios de comunicación. Nada de lo dicho sin embargo suscitará ni la retractación ni las disculpas de la derecha de la UMP, el partido en el poder. Es más, las palabras parecen, con el pasar de los días, perder su gravedad, su densidad temporal, su historia, su memoria. De forma que el racismo, la xenofobia sigilosamente se acomodan en los oídos y de paso en las mentes de la gente. Casi se empiezan a aceptar como un exabrupto las declaraciones del ministro. “El ministro ha estado un poco incorrecto, es un poco demasiado, pero qué se va a hacer, tampoco es tan grave.”

Hasta que...…

El 7 de febrero, en la Asamblea Nacional de Francia, en el Palacio Burbón, en París, se escucha una voz que viene de lejos, como un huracán, un viento que silba con fuerza, la voz de un diputado de un territorio de ultramar. Apelación esta última que designa en la metrópoli las ex colonias que han sido integradas a la República. Toma la palabra Serge Letchimy, diputado de la Martinica. Dicho sea de paso, los territorios de ultramar casi nunca forman parte de la actualidad en Francia. Sólo cuando como en estos momentos la crisis los estrangula, así recientemente la Reunión en huelga, la República parece acordarse de ellos. Pero casi nunca participan del debate en la metrópoli.

Apostrofa de esta guisa Serge Letchimy al Ministro del Interior.

Habla la Martinica y a través de ella su pasado, su poesía y su memoria: “Señor Guéant, desde el fondo de su abismo usted declara, sin remordimiento ni lamento, que no todas las civilizaciones se valen. Que algunas serían más avanzadas o superiores que otras. No, señor Guéant, eso no tiene sentido, es simplemente una injuria hecha a la humanidad. […...]

Usted nos hace volver día tras día a esas ideologías europeas que vieron nacer los campos de concentración. […...] ¿Señor Guéant, el régimen nazi, tan preocupado con la purificación era una misión civilizadora? Existe una Francia oscura que cultiva la nostalgia de esa época.”

Ese día el Primer Ministro del presidente Nicolas Sarkozy, François Fillon, acompañado por todos los diputados de su partido, abandonó el hemiciclo declarando que se trataba de “comparaciones que avergüenzan a los que las profesan”. ¿Será por casualidad, comenta un periodista del periódico Le monde, que: “Un éxodo tal, en el Palacio Burbón, no había ocurrido desde el caso de Dreyfus, en 1898”?1 1

Le monde, P.Jaxel-Truer, 14.02.2012. El caso del judío Dreyfus es un hito de la historia contemporánea francesa. Dreyfus fue un capitán del ejército francés acusado de traición injustamente. En su defensa, en 1898, Emile Zola escribe su famoso J’accuse.

Antropofagia contra civilización

Se acusa al diputado de la Martinica de “amalgama” entre el nazismo y las ideas de Guéant. ¿Cuáles son las ideas de Guéant? ¿Nunca antes vistas? ¿Nunca antes profesadas? ¿No se trata de un derechismo extremo que ya no tiene que velar su xenofobia confesada y su percepción de superioridad con respecto a la diversidad del mundo? ¿No expresa el señor Guéant lo mejor-peor de la derecha que representa Sarkozy, una derecha que no se caracteriza tanto por sus políticas económicas sino que se destaca por su chauvinismo a ultranza? ¿Una Francia “oscura” que desde hace décadas localiza el fracaso de sus políticas y su cifra de desempleo en la presencia de la inmigración en su territorio? ¿Unas civilizaciones más humanistas que otras? ¿Cuáles son? ¿Debe entenderse que la francesa, la del señor Guéant, por supuesto, es civilizada, es más humanista, vale más? ¡Habría que mandar al Ministro del Interior a leer Los caníbales de Montaigne, que nos recuerda que siempre se considera bárbara la cultura del otro! La mejor religión, las mejores costumbres siempre están en el país de uno…, nos advierte el ensayista.

Serge Letchimy aparece en esa escena como el bárbaro que se atrevió a llamarle la atención al civilizado, el salvaje que recuerda al otrora colonizador la historia de la civilización y de la barbarie de Occidente.

La civilización no es solo ese proceso de progreso sino que fue por siglos el motor

de todos los colonialismos. La palabra civilización, que no debe ser simplemente confundida con cultura, remite a la colonización y supone la idea de un proceso de avance en contraposición con el de un mundo, otro mundo, el de la barbarie. Cuando el señor Guéant dice que unas civilizaciones valen más que otras está afirmando que algunas civilizan más que otras. Este incidente dice mucho del racismo hecho en Francia, el mismo que determina en la actualidad la elección del próximo presidente de la República que será elegido el domingo 6 de mayo.

En la primera ronda de las elecciones presidenciales, celebrada el domingo 22 de abril, la novedad fue el 18% de votos de la extrema derecha liderada por Marine Le Pen. Una “Francia oscura” que se mueve hacia una derecha dura y racista determinan el contexto de esta discusión.

La etimología y los usos de la palabra «civilización» apuntan a dos sentidos de ese término, por un lado, uno jurídico, – proveniente del latín civilis (civil), civis (ciudadano), civitas (ciudad) – y por otro, el proceso de avance material, técnico y urbanístico de un grupo. El lingüista Emile Benveniste afirma que el primer uso de esa palabra, en su sentido moderno, como un estado de progreso aparece en Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Edimburgo, 1767). El Marqués de Mirabeau la habría usado en francés en 1757 en un tratado titulado L’Ami des

Antropofagia contra civilización

hommes ou traité de la population. En 1775 el diccionario de Ast define “civilization” como “the state of being civilized; the act of civilizing”. Curiosamente, aparece con frecuencia en una obra de economía del siglo XVIII: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) de Adam Smith. Civilización apuntaría más al progreso material y económico que a la cultura.

pertenece a la modernidad, a la época de la colonización del Nuevo Mundo. Salvaje versus civilizado, naturaleza versus cultura, serán las oposiciones que los pensadores modernos se empeñarán en denunciar. Una cosa es considerar diferencias y otra es establecer un orden de apreciación según lo que se estima superior por tal o más cual pueblo.

El diputado de la Martinica, Serge Letchimy, evoca con sus palabras esa trayectoria de la palabra y de la historia.

Benveniste, por su parte, precisa: Pero además establece una relación con el nazismo que, a los oídos de los diputados “No era solamente una perspectiva de derecha, parece inconcebible. ¿Ellos son histórica de la sociedad; era también racistas pero no nazis? ¿Ellos son racistas una interpretación optimista y pero no fascistas? La línea es delicada, la resolublemente no teológica de su frontera casi imperceptible. Ahora bien, el evolución que se afirmaba, a veces a expensas de los que la proclamaban, y crimen nazi no es concebible sin esa idea aun cuando algunos, y en primer lugar de superioridad civilizatoria, recuerda el diputado que viene del Caribe. Ironía de Mirabeau, incluían todavía la religión como primer factor de la ‘civilización’.”2 la historia. ¡Que sea un Caribeño el que le recuerde al Ministro del Interior qué “No era solamente una perspectiva quiere decir “civilización”! histórica”, nos advierte el lingüista. Es una cierta idea de lo que se supone es el Serge Letchimy tiene otra referencia en desarrollo. Es una idea económica, de mente: el Discurso sobre el colonialismo medida de lo avanzado que transforma este del poeta y ex alcalde de la Martinica termino en problemático pues supone no ya Aimé Césaire. Pronunciar este nombre es la apreciación de diferencias de un grupo nombrar la historia de la isla Caribeña. sino una medida, un valor, una jerarquía Es también nombrar la historia de la entre grupos, entre pueblos. Es pues un «négritude» que este encarnó al lado de término controversial y cuestionable y que otro poeta y célebre político, el senegalés, Léopold Senghor. El discurso de Aimé 2 “Civilisation. Contribution à l’histoire du mot”, en Problèmes de linguistique générale, Editions Césaire fue publicado en 1950. En esas Gallimard, 1966

“Igualmente, existen actualmente, – que las causas sean biológicas o históricas -, diferencias de nivel, de poder y de valor entre las diferentes culturas. Ellas conllevan una desigualdad de hecho. Ellas no justifican una desigualdad de derecho a favor de los pueblos llamados superiores, como lo pretende el racista. Ellas les confieren más bien cargos suplementarios y una responsabilidad acrecentada.

páginas Césaire recoge un ilustrativo muestrario de discursos racistas y colonialistas. Césaire, ya en ese entonces, había analizado la relación entre nazismo, racismo y colonización. Podemos citar algunos pasajes que hubiesen podido servir de inspiración al ideólogo de las políticas anti-inmigración del gobierno de Sarkozy, el señor Guéant.

Estamos en 1955, en la época de la promoción de la cultura francesa en el mundo.

Césaire cita a un investigador, Roger Caillois, cuya indignación se dirige a esos etnógrafos europeos – (entre ellos a LéviStrauss y Michel Leris) – que se atreven a cuestionar la superioridad de la cultura de occidente. En las páginas de La Nouvelle revue Française se puede leer lo que sigue.

Presten atención al discurso civilista, el del derecho, y al racismo sin supuesto racismo, ¡tan de actualidad! Me refiero a que se pueden hacer expresiones racistas, misógenas, homófobas y pretender que no se es ni racista ni misógeno ni homófobo.

Es una marca de nuestros tiempos. ¡Como si las palabras no actuaran sobre nosotros!

Las palabras de Roger Caillois, citado por Césaire pretenden ser sutiles, incluso antiracistas. Suponen no obstante un juicio de valor muy parecido al que reflejan las declaraciones del señor Guéant:

[Y se pregunta el poeta] ¿Responsabilidad acrecentada? ¿Cuál, sino es la de dirigir el mundo? (p. 67-68)”3 Caillois no se ve a sí mismo como un racista, como un colonizador. Aunque reclame, con el supuesto buen pretexto de la superioridad de la civilización europea, más responsabilidades para dirigir a esos pueblos menos avanzados. De hecho, reconoce, en derecho, una igualdad aunque niegue un trato de igualdad entre las culturas diferentes. El muestrario del racismo de Aimé Césaire es casi exhaustivo y muy representativo de los años de las posguerra. ¿La pregunta es por qué el Ministro del Interior actual recurre 3

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, ed. Présence africaine, Paris: 2011.

a un discurso de la época de la colonización cuando el colonialismo ha quedado atrás en sus formas clásicas? De esa discursividad se rescata no la operación económica, el colonialismo, sino su ideología para promover en este contexto, la expulsión del bárbaro del suelo nacional. La amenaza ya no está afuera sino adentro. Por ello, la intervención del caribeño en el Palacio Burbón reviste una cierta densidad simbólica y política. El antropófago caribeño posee la memoria del racismo y de la colonización. ¿Quién sino es un colonizado, con toda su memoria histórica, el que sabe muy bien lo que significa “civilización”?

En el año 2005, Nicolas Sarkozy era Ministro del Interior, y durante una visita a la Martinica, Aimé Césaire se negó a recibirlo. Sarkozy era entonces el autor de una ley que obligaba a la Educación nacional a “reconocer el «rol positivo» de la colonización francesa en ultramar” (Le monde, 14.02.2012). Era una “ley vergonzosa” en palabras del poeta y defensor de la inclusión en los currículos de las escuelas de la historia de la esclavitud y de la colonización. ¿Rol positivo de la civilización-colonización? ¿Así piensa en el 2005 el otrora civilizador Sarkozy? Escribe Aimé Césaire con mucha ironía en su Discurso contra el colonialismo para cerrar el capítulo sobre el muy serio, riguroso y estudioso Caillois: «La conclusión se impone: ante los antropófagos, los trituradores […...], Europa, el Occidente, encarnan el respeto de la dignidad humana».

Francia otra vez socialista 6 de abril de 2012

E

l domingo 6 de mayo el Partido socialista francés ganó las elecciones presidenciales.

Es una buena noticia después de cinco años de “sarkozysmo”. François Hollande enfrentó a Nicolas Sarkozy en una campaña electoral muy tensa durante la cual una de las diferencias ideológicas más sobresalientes fue el análisis de la emigración y sus repercusiones en la economía. La derecha liderada por el ex presidente Sarkozy coqueteó con los discursos de la extrema derecha francesa que dirige Marine Le Pen, la hija del otrora líder del Frente nacional, Jean-Marie Le Pen. Este partido de extrema derecha obtuvo el 15% del sufragio general durante la primera ronda de las presidenciales por lo que funge como la tercera fuerza política más importante de Francia después de los socialistas y la supuesta derecha moderada sarkozista.

Muchos son los males que aquejan a la actual sociedad francesa. Un sistema público de protección social y de trabajo que ha venido a menos; descalabro que produce cada día más exclusión a la vez que la crisis económica se cierne como una enorme nube gris sobre el día a día de la clase media y trabajadora. Salario y trabajo precarios son el cotidiano del ciudadano medio. Gente en la calle porque no pueden pagar un lugar digno donde vivir. El euro es una moneda lujosa que cuesta mucho sudor ganar (el salario mínimo es de 1.300 euros al mes) y que se gasta con una rapidez apabullante en una bolsita de compras básicas semanales que cuesta alrededor de 80 euros. Todos estos males según la extrema derecha y la derecha sarkozista parecen tener una causa muy concreta: la emigración.

Su análisis es casi mágico, si nos deshacemos de los inmigrantes y nos separamos de los burócratas de la Comunidad Europea, Francia volverá a ser Francia… “Oh douce France, cher pays de mon enfance!”. Así reza el inconsciente populista de la derecha y al cual apeló Sarkozy, abiertamente, durante las últimas semanas de su campaña.

Francia otra vez socialista

Discursos demagógicos en los que se amalgama y se confunde al extranjero con el inmigrante, es decir, a ese trabajador no europeo que se ha instalado en Francia, que paga contribuciones pero que no tiene derecho al voto en ninguna instancia. El discurso de extrema derecha, podemos decir, que es anti-extrajero de forma general. Todo lo extranjero debe ser excluido a pesar de que no se sabe a ciencia cierta distinguir a un extranjero ¿o sí? Lo que comienza después de ese límite discursivo es el racismo. De ahí la confusión. Adrede, no se diferencia entre el ciudadano de segunda o tercera generación que vive en Francia hace décadas, que está naturalizado francés y el extranjero que acaba de llegar a estudiar o a trabajar. La confusión y la demagogia llega a su apogeo cuando incluso se habla de hacer controles de la gente en la calle porque tienen “la apariencia musulmana”. La expresión se la debemos a un ministro sarkozista. ¿Qué es una “apariencia musulmana”? ¡Auxilio a a la tradición fenomenológica, a Platón, a Husserl, a Derrida. ¿Qué es una apariencia? ¿Musulmana? Sospechamos. Con la emigración siempre llegamos en las tierras galas a la antigua y nunca bien cicatrizada herida de la colonización francesa del mundo árabe y sus avatares en la historia contemporánea. Nos encontramos entre la inmigración de ciudadanos del norte de África, que desde las guerras de independencia del magreb, se asentaron en Francia y los nuevos flujos masivos de poblaciones que debido a guerras se desplazan por el territorio europeo. Las resacas de la guerra contra el terrorismo siguen siendo el estigma que pesa en contra del mundo árabe y que se deja sentir en toda Europa de forma muy inquietante, o como diría Freud, unheimlich, ominosa, familiar y extraña, pues espectralmente esos discursos xenófobos apelan tanto al nazismo, a la estigmatización del otro abyecto, como a todo lo que es extraño o extranjero. El inmigrante es abyecto, es extraño y ominoso. Es el elemento que hay que arrancar de cuajo para por fin una vez más tomar posesión de la casa familiar.

Francia otra vez socialista

La historia, es decir, esas lentas transformaciones y configuraciones que han determinado los grupos que llamamos pueblos, pesa mucho sobre sus actos políticos. La sangre es sólo uno de los tantos elementos que han servido para ficcionar esa unidad como una esencia pura. Así hablamos del pueblo francés… etc. como si reconociéramos en esa entidad una cosa que la naturaleza ha hecho y no la invención que ha producido la historia y los flujos migratorios. La historia, las historias, los mitos de un pueblo ejercen su fuerza a pesar de que la gente pueda desconocerla.

Por eso las razones de la precaridad no parecen tener su explicación en las condiciones económicas actuales y en las decisiones que han tomado los europeos, en particular, sus nuevas instituciones supraestatales. Esto explica que una parte de la población vota pensando que la mejor manera de preservar su cohesión de nación o de pueblo es la exclusión de aquellos que se pueden reconocer como extraños y/o extranjeros.

Pero ganaron los socialistas. Es la segunda vez en la historia de la quinta república francesa que gana un líder socialista. ¿Quiénes ganaron? A juzgar por la diversidad que compone el gobierno de François Hollande triunfaron muchas Francia(s). Hay una diversidad, multiplicadad y equidad que se manifiesta en la constitución del gobierno.

Por primera vez en su historia política, y esto es mucho decir en el país de la autora del Segundo sexo, Simone de Beauvoir, Francia tiene un gabinete de ministros paritario: igual número de mujeres que de hombres ocupan las carteras ministeriales. Por primera vez…. Estamos en el 2012 y el Segundo sexo se publicó en 1949. Por el momento, no hemos tenido tiempo de ver lo que estos ministros harán. No obstante, ya algo ha cambiado desde el punto de vista de la representación y del discurso. Se acabó la violencia verbal y el racismo discursivamente solapado tan de moda durante la época sarkozista.

El deseo de diversidad no solo se ha traducido en la paridad de los miembros del gobiernos sino también en términos simbólicos. Así por ejemplo la Ministro de la Justicia es una guyanesa que defendió en 2001 la ley histórica que condenó la esclavitud como crimen

Francia otra vez socialista

contra la humanidad. Christiane Taubira dio su nombre a la ley francesa n° 2001-434 que reconoce como crímenes contra la humanidad la trata negrera y la esclavitud. Una promesa de la campaña del presidente François Hollande y de las encomiendas de la nueva ministro de Justicia, Christiane Taubira, es obrar para aprobar la ley del derecho al voto de los extranjeros. ¿Qué es votar? La respuesta parece obvia: votando. Se puede siempre objetar la repercusión de dicho ejercicio por diversas razones. Entre las cuales se puede aducir la influencia de los medios de comunicación debido al efecto adverso y manipulador que producen en muchas ocasiones. También se puede criticar la maquinaria de los partidos que se han convertido en recolectores de dinero, limpio y sucio, para llevar a cabo sus campañas millonarias. Pero, a eso hay que añadir los fantasmas históricos, los espectros, que pesan sobre los pueblos y que determinan más allá de la precaria voluntad del ciudadano las actitudes políticas. Francia es otra vez socialista a pesar del miedo a lo extraño y de la herida histórica de la colonización del mundo árabe.

A veces los espectros, deconstruidos, dejan que el evento del porvenir se cuele por alguna rendija nunca antes observada.

Gracias Mara