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ideias De Marx a Durkheim: Algumas apropriações teóricas para o estudo das religiões afro-brasileiras
Rodrigo Marques Leistner
ano 8 · nº 136 · 2010 · ISSN 1679-0316
Os Cadernos IHU ideias apresentam artigos produzidos pelos convidados-palestrantes dos eventos promovidos pelo IHU. A diversidade dos temas, abrangendo as mais diferentes áreas do conhecimento, é um dado a ser destacado nesta publicação, além de seu caráter científico e de agradável leitura.
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De Marx a Durkheim: Algumas apropriações teóricas para o estudo das religiões afro-brasileiras
Rodrigo Marques Leistner ano 8 - nº 136 - 2010 - 1679-0316
UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS – UNISINOS Reitor Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Vice-reitor José Ivo Follmann, SJ Instituto Humanitas Unisinos Diretor Inácio Neutzling, SJ Gerente administrativo Jacinto Aloisio Schneider Cadernos IHU ideias Ano 8 – Nº 136 – 2010 ISSN: 1679-0316
Editor Prof. Dr. Inácio Neutzling – Unisinos Conselho editorial Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta – Unisinos Prof. MS Gilberto Antônio Faggion – Unisinos Profa. Dra. Marilene Maia – Unisinos Esp. Susana Rocca – Unisinos Profa. Dra. Vera Regina Schmitz – Unisinos Conselho científico Prof. Dr. Adriano Naves de Brito – Unisinos – Doutor em Filosofia Profa. MS Angélica Massuquetti – Unisinos – Mestre em Economia Rural Prof. Dr. Antônio Flávio Pierucci – USP – Livre-docente em Sociologia Profa. Dra. Berenice Corsetti – Unisinos – Doutora em Educação Prof. Dr. Gentil Corazza – UFRGS – Doutor em Economia Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel – UERGS – Doutora em Medicina Profa. Dra. Suzana Kilpp – Unisinos – Doutora em Comunicação Responsável técnico Antonio Cesar Machado da Silva Revisão Vanessa Alves Secretaria Camila Padilha da Silva Editoração eletrônica Rafael Tarcísio Forneck Impressão Impressos Portão
Universidade do Vale do Rio dos Sinos Instituto Humanitas Unisinos Av. Unisinos, 950, 93022-000 São Leopoldo RS Brasil Tel.: 51.35908223 – Fax: 51.35908467 www.ihu.unisinos.br
DE MARX A DURKHEIM: ALGUMAS APROPRIAÇÕES TEÓRICAS PARA O ESTUDO DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS
Rodrigo Marques Leistner
Introdução Este trabalho tem por objetivo realizar algumas aproximações teóricas entre o estudo das religiões afro-brasileiras e a teoria social clássica, tomando como base analítica alguns conceitos das teorias marxista e durkheimiana, compreendidos como interessantes aportes para a observação destas religiões. O texto verifica, em algumas concepções destes autores, no que concerne às observações sobre os avanços da sociedade moderna, o desenvolvimento do sistema capitalista e suas implicações bem como a mudança na estrutura das relações sociais decorrente destes avanços, uma interessante contribuição para o estudo das religiões de matriz africana em sua condição contemporânea. De forma mais específica, relaciona algumas características inerentes à realidade social destas religiões no Brasil com as categorias de classe social de Marx, e de solidariedade mecânica e orgânica de Durkheim. As práticas religiosas africanistas são hoje projetadas como traço distintivo e operador simbólico na construção da identidade nacional brasileira, tal qual o futebol e o carnaval, através de um processo descrito por Ortiz (1985): É por meio do mecanismo da reinterpretação que o Estado, através de seus intelectuais, se apropria das práticas populares para apresentá-las como expressão da cultura nacional. O candomblé, o carnaval, os reisados etc. são, desta forma, apropriados pelo discurso do Estado, que passa a considerá-los como manifestação de brasilidade (1985, p.140).
Aliada à constatação desta importância na cultura popular nacional, deve-se verificar que, através de um longo caminho, que se estende desde o período escravocrata até os dias atuais, a participação das religiões de matriz africana na cultura popular brasileira vem sendo construída a partir de uma série de disputas concernentes ao campo social do país. Percorrendo uma trajetó-
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ria permeada por preconceitos1, não apenas no âmbito de determinadas representações estereotipadas, mas, sobretudo, nas concretas situações conflituosas em que esteve envolvida2, a temática da religiosidade africanista oportuniza a reflexão de questões que superam o enfoque puramente religioso. Possibilita a observação de lutas por reconhecimento, projeção e ocupação do espaço público. No entanto, quando se pretende observar as religiões afro-brasileiras em sua dimensão de “grupo” articulado e envolvido em determinados “embates sociais”, torna-se relevante avaliar fatores relacionados à estruturação do próprio campo afro-religioso brasileiro, que não apresenta unidade constitutiva coesa, tão pouco rígidos vínculos institucionais3. Desta maneira, este texto compreende que dois fatores demandam certa contextualização teórica. Em primeiro lugar, as implicações sociais relacionadas a estas práticas religiosas permitem sua aproximação com a temática da desigualdade. Em segundo, as possíveis iniciativas políticas por parte dos membros destas religiões, que tencionem a inserção e legitimação das mesmas, pressupõem uma aproximação teórica com categorias analíticas que abordem as noções de coesão, solidariedade e sociabilidade entre os atores, que, no caso específico destas religiosidades, vivem num constante processo de competição interna, conforme observou Prandi (1999). Creio que deva ser ressaltado o fato de que a relação de desigualdade, compreendida na figura das repressões e impasses a que estas instâncias religiosas estiveram e encontram-se envolvidas, não aponte “aprioristicamente” para fatores causais de ordem econômica, mas sim a processos reivindicativos típicos da fragmentada sociedade contemporânea, que emergem a partir das mais variadas fontes, como as questões étnicas, culturais e identitárias4. É fato que, neste contexto contemporâneo, as reivindicações não se encontram mais circunscritas à dimensão 1 2
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Conforme os trabalhos de Negrão (1996) e Ortiz (1978), que serão retomados na sequência do texto. Fato que exemplifica estas circunstâncias designa a polêmica do sacrifício de animais ocorrida em Porto Alegre, no ano de 2004, em que as práticas rituais afro-umbandistas foram colocadas sob uma “calorosa” discussão social devido a um novo código de proteção ambiental, nos dispositivos da Lei 11.915, aprovado em 2003 pela Assembleia Legislativa do Estado. Outro exemplo, que ocorre na mesma cidade, trata do atual conflito gerado pelo Projeto de Lei Complementar n° 234/90, que em 2008 proibiu o abandono de animais mortos em vias públicas, inviabilizando a prática do sacrifício de animais nas encruzilhadas, que se denota como traço ritual relevante e imprescindível a estas religiosidades. Ambos os processos causaram polêmica, demandando das comunidades religiosas mencionadas iniciativas de legitimação dos cultos. Neste sentido, emendas complementares a estas Leis foram aprovadas no sentido de garantir a liberdade de culto religioso, em acordo com garantias constitucionais. Ver neste sentido Ari Pedro Oro (2001) e Reginaldo Prandi (1999). Como demonstram os estudos de Alberto Melucci (2001).
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econômica - constatação que acabou por relativizar a validade de algumas categorias analíticas marxistas. No entanto, creio que as discussões que perpassem por esta noção de desigualdade encontrem, na abordagem marxista, um importante referencial teórico, ainda que exijam certas readequações do uso da própria categoria “classe”. Assim, proponho uma avaliação sobre a validade deste conceito para o estudo das religiões afro-umbandistas. No que se refere à verificação das condições de aproximação de instâncias religiosas historicamente “desarticuladas”, do ponto de vista político/associativo, compreendo que as aproximações teóricas com os conceitos de solidariedade mecânica e orgânica de Durkheim possam representar instrumentais elucidativos para esta questão, desde que repensados em conjunto com o processo histórico que refere a adaptação cultural destas religiosidades a partir da diáspora africana. Note-se que estas religiões comportam diferenciais relevantes de acordo com sua origem in África (numa sociedade rural) e sua consequente adaptação na sociedade brasileira industrializada, num quadro de transformação inscrito em uma lógica similar a que Durkheim desenvolve seus conceitos sobre solidariedade. Em síntese, este trabalho recorre ao auxílio da teoria sociológica clássica visando a aprofundar a discussão sobre a desigualdade concernente às relações que envolvem estas religiosidades, bem como sobre a estrutura e lógica interna do campo afro-religioso brasileiro. Para tal empreendimento, o texto recupera inicialmente alguns princípios epistemológicos concernentes aos paradigmas marxista e funcionalista, visando a uma adequada compreensão da origem sobre a qual suas teorias foram desenvolvidas. Em seguida, aproxima os conceitos de classe social e de solidariedade mecânica e orgânica com a realidade social das religiões afro-brasileiras. 1 Da epistemologia à teoria sociológica O presente trecho do texto visa elaborar um panorama das principais concepções epistemológicas sob as quais Marx e Durkheim desenvolveram suas teorias. Entendo que tal recuperação seja necessária, na medida em que a visão sobre a relação dos processos de construção do conhecimento por parte dos autores supracitados irá influenciar decisivamente na forma como estes interpretarão a realidade, os indivíduos e a sociedade. Afetará, por conseguinte, na formulação das categorias analíticas que serão revistas mais adiante, e aproximadas ao tema “religiões afro-brasileiras”.
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1.1 Marx Os princípios epistemológicos pertinentes à obra de Marx (1987) podem ser projetados a partir da crítica e reconstrução de alguns fundamentos da dialética hegeliana. Hegel compreendia no método dialético uma forma de conceber a história e a realidade como movimento constante, em contraposição às precedentes abordagens metafísicas que prescreviam a realidade como portadora de essências inflexíveis. Em sua concepção, as realidades encontram-se em contínua transformação com base no princípio da contradição, que designa a noção de que todo o ser é contraditório, e, em razão disso, explica-se a constatação deste movimento contínuo. Esta sentença se exprime a partir da relação dialética entre a afirmação e sua antítese, a negação, completando-se com base na superação destes elementos contraditórios, expressada por uma nova síntese. Assim, a história e a realidade progridem numa contínua relação dialética. Contudo, o pensamento hegeliano elegeu como elemento fundante original de toda a realidade o pensamento, o espírito absoluto, e é exatamente neste aspecto que se engendra a crítica Marxista. Se, no idealismo hegeliano, a dimensão das ideias e da cultura assumem papel preponderante na origem do processo dialético, Marx (1987) compreenderá que tal idealismo não designa nada além do que a dimensão “material” transposta para a mente humana. Nesta perspectiva, as teses sobre Feuerbach, bem como toda a crítica à escola filosófica neo-hegeliana alemã se projetam na figura da própria elaboração marxista sobre o conceito de ideologia, traduzido como uma visão invertida da realidade, uma inversão do real5. Em sua observação crítica, a epistemologia marxista propõe que o idealismo nada mais faz do que se orientar por representações criadas pela própria mente humana, acabando por impedir a liberdade do próprio ser. Nesta perspectiva, “os produtos da sua cabeça acabam por se impor à sua própria cabeça” (1987, p.17). Marx tenciona a utilização de pressupostos “reais” e “concretos” para o estabelecimento de sua lógica dialética, partindo de indivíduos tão reais quanto a realidade de suas ações e condições materiais de vida, sejam elas encontradas no contato com a natureza ou produzidas por sua própria ação. Estas relações entre o homem e o mundo material, bem como sua necessidade de produzir seus meios de vida de acordo com os meios materiais encontrados, são concebidas como a base e a origem de toda a história, configurando o princípio sobre o qual se desenrola o processo dialético. O que condicionará o ato pensante estará decisivamente ligado à necessidade de produção de algum meio de subsistência e às condições materiais en-
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In: A Ideologia Alemã (1987).
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contradas pelo homem em seu ambiente. Desta maneira, refuta-se a noção do pensamento como elemento gerador de toda a lógica histórica e evolutiva. “O primeiro pressuposto de toda história humana é naturalmente a existência de indivíduos humanos vivos (...) o primeiro ato histórico destes indivíduos, pelo qual se distinguem dos animais, não é o fato de pensar, mas o de produzir seus meios de vida” (1987, p. 27). A partir desta produção, despertada pela necessidade de subsistência, é que o pensamento e as ideias podem adentrar no processo dialético. Em síntese, se, na lógica dialética, as ideias não podem condicionar a matéria, nem a matéria deve condicionar as ideias, estando ambas inseridas em um círculo de constante interdependência e retroalimentação, a contraposição entre idealismo e materialismo se dá em relação ao elemento seminal, ou seja, na gênese do processo dialético. Assim, para Marx (1987), este elemento corresponde às coisas concretas, à dimensão material. Saliento o fato de que este enfoque na dimensão material e nos modos de produção dos meios de vida ganha uma importância capital na teoria marxista: O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de tudo, da natureza dos meios de vida já encontrados e que têm de reproduzir. Não se deve considerar tal modo de produção de um único ponto de vista, a saber: a reprodução da existência física dos indivíduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de atividade dos indivíduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado modo de vida dos mesmos. Tal como os indivíduos manifestam suas vidas, assim são eles. O que eles são coincide, portanto, com sua produção, tanto com o que produzem como com o modo como produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das condições materiais de sua produção (MARX, 1987, p. 27).
Uma vez delegada esta preponderância dos meios materiais e dos modos de produção como fatores desencadeadores do processo evolutivo, a teoria marxista observa que o aumento da população traz consigo o necessário aumento da produção. Este processo irá pressupor um intercâmbio de indivíduos, sendo que a forma como se combina tal intercâmbio estará condicionada pela produção. Toda estrutura interna da sociedade vai ser influenciada por sua produção. O desenvolvimento das forças produtivas desembocará no processo de divisão do trabalho, que, por sua vez, incidirá sobre o desenvolvimento de diferentes subdivisões entre os indivíduos. A divisão do trabalho também implica na “distribuição” do trabalho de uma maneira desigual, quantitativa e qualitativamente e, neste sentido, a sociedade inicia seu processo de estruturação com base em relações de desigualdade e na formação de diferentes setores sociais – as classes sociais. Na concepção do materialismo dialéti-
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co, o elemento central para compreensão da sociedade é o trabalho, a ação do homem sobre a matéria. O complexo social é observado como uma espécie de síntese da eterna relação dialética na qual o homem transforma o mundo natural, e a história da humanidade deve estar sempre relacionada a este processo: (...) um determinado modo de produção ou uma determinada fase industrial estão constantemente ligados a um determinado modo de cooperação e a uma fase social determinada, e que tal modo de cooperação é, ele próprio, uma “força “produtiva”; segue-se igualmente que a soma das forças produtivas acessíveis aos homens condiciona o estado social e que, por conseguinte, a “história da humanidade” deve sempre ser estudada e elaborada em conexão com a história da indústria e das trocas (MARX, 1987, p. 42).
Com base nestas breves recuperações epistemológicas referentes ao paradigma marxista, acredito ser possível compreender a trajetória que levou Marx (1987) à construção do conceito de classe social, com base nas questões de divisão e distribuição do trabalho acima citadas. 1.2 Durkheim Boa noção das premissas epistemológicas de Durkheim pode ser apreciada em “As Formas Elementares da Vida Religiosa” (1978), obra na qual o autor propõe como objeto de investigação não somente a sociologia da religião, mas a teoria do conhecimento, tendo como objeto de estudo secundário a gênese das categorias fundamentais pertinentes à estruturação do pensamento que, para ele, possuem origem religiosa. Neste sentido, Durkheim (1978) constata que as religiões constituem uma espécie de origem do saber, configurando-se numa fonte de origem de todas as formas do pensamento que posteriormente foram secularizadas e ultrapassadas pelo saber científico racional. Compreende que estas categorias básicas que norteiam o pensar são engendradas a partir de lógicas cognitivas coletivas, e desta forma ratifica a sobreposição do coletivo ante o individual. Algumas destas categorias configuram certo número de “noções essenciais” que incidem sobre a dinâmica intelectual, tais como as noções de tempo, espaço, gênero, número e outras, compreendendo as propriedades mais universais das realidades. Contudo, estas noções emergem a partir de representações coletivas, pois, segundo Durkheim (1978), seu estabelecimento junto à dimensão puramente individual estaria distante de ser possível. Segue o exemplo da categoria “tempo”: Não podemos conceber o tempo senão sob condições de distinguir nele momentos diferentes. Ora, qual é a origem desta diferenciação? Sem dúvida, os estados de consciência que nós já experimentamos podem produzir-se em nós,
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na própria ordem em que primitivamente se desenvolveram; e assim, porções do nosso passado tornaram-se presentes, distinguindo-se espontaneamente do presente. Mas, por mais importante que seja esta distinção para nossa experiência privada, falta muito para que ela seja suficiente para construir a noção de categoria de tempo (...) Não é meu tempo que assim pode ser organizado; é o tempo tal como é objetivamente pensado por todos os homens de uma mesma civilização (DURKHEIM, 1978, p. 212).
Com base neste exemplo, Durkheim constrói sua justificativa para referir que a organização de tais categorias obedece à lógica cognitiva coletiva. Ampliando sua teoria do conhecimento, confronta duas visões epistemológicas por ele identificadas como correntes “empirista” e “apriorista”6, sobre as quais serão vislumbradas algumas dificuldades e possíveis superações. No apriorismo, as categorias essenciais do pensamento são imanentes ao espírito humano e, portanto, não são derivadas da experiência, mas sua condicionante. No empirismo, as categorias são construídas passo a passo, tendo na figura do indivíduo o operário de tal construção. Na visão durkheimiana, o empirismo chegaria próximo à irracionalidade à medida que não observa a origem coletiva das representações de tais categorias, reduzindo a sociedade à atuação individual. Em relação à corrente apriorista, concorda com a noção de que tais categorias condicionam a estrutura do pensamento, mas ratifica que esta corrente não reporta a origem social destas noções. Assim, para Durkheim (1978), se, a cada momento, os homens não dispusessem de concepções homogêneas sobre a realidade, o entendimento e toda a possibilidade de vida comum estariam impossibilitados. Em sua ótica, esta matriz homogênea é fornecida pelo coletivo, pelo todo social. Neste sentido, a epistemologia durkheimiana refere uma determinada sobreposição da sociedade em relação ao indivíduo, numa relação na qual o todo social é muito mais do que a simples soma de individualidades. Uma vez criada pelo homem, as instituições funcionam independente dele, possuindo dinâmicas próprias, e, assim, a observação da vida social deve privilegiar a observação da sociedade ao invés do indivíduo. Deve-se verificar os modos como o complexo social influencia os comportamentos e atitudes individuais, com preocupação central em relação aos fatores de integração e ordem. Esta relação entre ordem e coesão social é fundamental no trabalho de Durkheim, e constitui a base que o leva a desenvolver sua teoria da moder-
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Pode-se entender que Durkheim designa aqui o apriorismo como a lógica de conhecimento oriunda das concepções Kantianas e o empirismo proveniente das tradições materialistas, neste último caso, tal qual a perspectiva epistemológica marxista.
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nidade, priorizando, em sua análise, os aspectos referentes às possibilidades de coesão originárias desta nova concepção social, advinda do processo de expansão do sistema capitalista. Assim, ao contrário de Marx (1988), não adota o sistema de classes para observar os avanços do sistema econômico, e sim uma verificação sobre as alternâncias nos formatos das relações. De acordo com Giddens: Os principais elementos da versão de Durkheim da teoria da sociedade industrial são os seguintes. As lutas de classes e as tensões encontradas no desenvolvimento das sociedades da Europa no século XIX não indicam o aparecimento de uma nova forma de sociedade de classes (capitalismo), mas derivam das tensões inerentes à transição da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica (GIDDENS, 1978, p. 21).
Estas categorias Durkheimianas, que tencionam verificar as condições de coesão e tipos de solidariedade decorrentes de diferentes fases da sociedade, serão recuperadas na aproximação teórica que proponho com o estudo das religiões de matriz africana na sequência deste texto. 1.3 Considerações sobre o fenômeno religioso na visão dos autores Embora os dois pensadores tenham considerado e desenvolvido conceitos sobre o fenômeno religioso, ressalto o fato de que os princípios teóricos a partir dos quais viso aprofundar a observação das religiões afro-brasileiras – a noção de classe social e os tipos de solidariedade – encontram-se em suas perspectivas teóricas que abarcam os estudos da modernidade: o desenvolvimento do sistema capitalista e a estruturação da sociedade em classes sociais na obra de Marx; as possibilidades de coesão na complexa sociedade moderna com base em laços de solidariedade advindos do processo de divisão do trabalho de Durkheim. No entanto, promover uma revisão teórica destes autores, mais ainda em um trabalho que tem como objeto central a questão religiosa, conduz a uma consideração de suas perspectivas em relação aos estudos do campo religioso. Marx e Engels (1976) projetaram a religião junto à “superestrutura”, somada aos componentes ideológicos de dominação social, designada como um “entrave”, um componente atuante no processo de dominação, em favor dos setores dominantes: A religião é o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração, tal como é o espírito de condições sociais de que o espírito está excluído. Ela é o opium do povo. A abolição da religião enquanto felicidade ilusória do povo é uma exigência que a felicidade real formula. Exigir que ele renuncie às ilusões acerca da sua situação é exigir
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que renuncie a uma situação que precisa de ilusões (MARX, 1976, p. 46).
Na perspectiva do paradigma marxista, a religião tenderia a desaparecer com o estabelecimento da sociedade socialista e com a extinção das classes numa relação em que a equidade das desigualdades extinguiria a necessidade das explicações de ordem religiosa. Contudo, conforme observou Ruscheinsky (1990), esta noção da religião como ópio do povo e como instrumento ideológico de alienação tornou-se lugar comum na análise que refere o pensamento marxista. Numa perspectiva pouco explorada por Marx, poderia denotar a compreensão do fenômeno religioso como protesto e resistência por parte das classes oprimidas7. Em relação ao fenômeno religioso, Durkheim (1978) o observou como um fator de coesão. Para ele, todas as religiões são constituídas a partir de duas esferas, a sagrada e a profana. A dimensão do sagrado é composta por uma série de crenças e ritos que apresentam determinada unidade, fator essencial para a categorização enquanto religião. Na perspectiva durkheimiana, a religião se origina a partir das exigências práticas da vida social, sendo que a construção cognitiva das ideias religiosas traduz-se na expressão de pensamentos sociais pré-existentes, sendo ela essencial para o estabelecimento da coesão nas sociedades menos desenvolvidas – que ainda não comportam solidariedade típica da divisão do trabalho. A religião, em Durkheim (1978), é a fonte de todas as ideias e formas de saber: Sabe-se desde muito tempo que os primeiros sistemas de representações que o homem se fez do mundo e de si mesmo são de origem religiosa. Não existe religião que não seja uma cosmologia ao mesmo tempo em que uma especulação sobre o divino. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião, é que a própria religião começou por ocupar o lugar das ciências e da filosofia (1978, p. 21).
Segundo o autor, após o processo de secularização, estes sistemas de representação e de produção de conhecimento serão superados pelo saber científico, numa realidade na qual caberá à religião uma funcionalidade coesiva e complementar, na medida em que ela fornece à sociedade um complexo ético necessário ao estabelecimento da ordem social. 2 As religiões afro-brasileiras Inicialmente, entendo ser esclarecedor uma abordagem, ainda que de forma breve, sobre o que pode ser considerado
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E que do ponto de vista dialético, seria fundamental - conforme Ruscheinsky (1990).
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como “religiões afro-brasileiras”, referindo tal categoria como o conjunto de religiosidades derivadas das religiões da África negra, chegadas à América a partir da diáspora africana. O trabalho de Eliade e Couliano (1999) salienta algumas referências básicas e relevantes a respeito das religiões originárias do continente africano, sendo elas estabelecidas a partir das matrizes da religião dos Iorubás. Tais práticas comportam traços comuns, em especial alguns métodos divinatórios e o culto a uma série de divindades que compõem seu panteão (os orixás). O fato é que as instâncias religiosas concentradas sob essa chancela – “afro-brasileiras” – não constituem um modelo religioso conciso, como adverte Frizotti (1998), existindo uma multiplicidade de vertentes e variações de culto que engendram determinadas complexidades na definição desta categoria. Conforme ressalta Droogers (1985), não apenas as diferentes origens do elemento negro africano, mas também os resultados da adaptação cultural própria destas religiosidades em cada região do país, a partir da diáspora africana, parecem despontar como principais motivos desta pluralidade de linhas, minuciosamente abordadas por Bastide (1960), que embora mantenham traços comuns, denotam algumas diferenças. Desta maneira, como salienta Droogers, formas locais de culto foram desenvolvidas: no Recife, o culto a Xangô; em Porto Alegre, o Batuque; no Maranhão, a Casa de Minas. Em relação à Umbanda, esta refere uma espécie de mix de algumas religiosidades brasileiras. Ortiz (1978) aborda as origens da prática umbandista a partir dos conceitos “empretecimento” e “embranquecimento”, que designam o surgimento da vertente em duas vias. O empretecimento do kardecismo espírita e o embranquecimento da Macumba carioca designariam sua gênese8. Na visão do autor, a umbanda corresponde a uma espécie de síntese do pensamento religioso brasileiro, incorporando elementos europeus (Kardecistas), indígenas e africanos, tendo surgido no sudeste brasileiro, no início do século passado. Uma vez surgida junto às práticas espíritas próximas do Kardecismo, a Umbanda foi se africanizando e retomando elementos de origem afro numa espécie de “retorno à África”. Na versão de Droogers (1985), a Umbanda teria surgido a partir de uma evolução da Macumba carioca, culto que por sua vez designou um “abrasileiramento” do Candomblé tradicional. A Umbanda seria o estágio final deste processo adaptativo. Acredito que boa parte das considerações teóricas apontadas por este trabalho possa ser relacionada a este “conjunto” de vertentes que designa o campo afro-religioso em seu sentido
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A Macumba consiste em um culto de origem banto, praticado no sudeste brasileiro a partir da ocupação do elemento negro junto aos complexos urbanos. Traduzir-se-ia numa espécie de “abrasileiramento” de algumas tradições religiosas de origem africana. Ver, neste sentido, Ortiz (1978) e Droogers (1985).
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amplo. Desta forma, compartilho com a opinião de Reginaldo Prandi (2000), que, ao empreender estudos específicos sobre o Candomblé, admite a possibilidade de que algumas considerações possam ser admitidas, em maior ou menor grau, para o “conjunto” destas religiões, que comportam traços “comuns” das chamadas religiões dos Orixás. Tal consideração persiste, sobretudo, em função de suas origens Iorubás comuns, conforme lembraram Eliade e Couliano (1999). Ainda assim, saliento que, neste texto, a aproximação com algumas realidades empíricas que visam recuperar exemplos de possíveis conflitos que envolvam estas religiosidades9 – como no caso da polêmica do sacrifício de animais ocorrida em 2004, na cidade de Porto Alegre – trata especificamente do Batuque gaúcho. Esta vertente é caracterizada por Oro (1999, p. 20) como uma religião de origem africana própria, independente de outras prestigiosas tradições de mesma origem como o Candomblé, mas que mantém traços comuns em relação a estas tradições. Sobre possíveis conflitos sociais que envolvem as religiões de matriz africana, observo que a relação entre estes cultos e a cultura popular brasileira vem sendo construída, ao longo dos anos, permeada por uma série de preconceitos, exemplificados não apenas através dos fatos que delatam a repressão policial típica do período de surgimento dos primeiros terreiros no país, mas através das próprias representações estigmatizadas proferidas pelos veículos de comunicação, como avalia o trabalho de Negrão (1996). A perspectiva racista, a ideia de atraso e charlatanismo são os horizontes que persistem por um longo tempo, e acabaram por influenciar as atitudes discriminatórias, por vezes apoiadas pela Igreja católica10, que culminaram na interdição de terreiros bem como na prisão de alguns praticantes. Mesmo o processo de laicização do Estado, que acabou por promover a pluralização do campo religioso, no qual estas próprias religiosidades encontram-se em posição legítima e “disputando” o mercado de “bens religiosos”11 com outras religiões, não elimina possíveis conflitos e discriminações. Como afirma Oro: Seja como for, um olhar atento, mesmo que panorâmico, sobre o campo religioso na América Latina, não deixa de revelar que certas religiões, como as mediúnicas (afroamericanas, kardecistas, espíritas) em certos momentos históricos, e até hoje, em vários países, encontram dificuldades de se expressar livremente, acusadas que foram de charlatanismo e de prática ilegal de medicina, vindo mes-
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Conflitos estes que possibilitam a análise das relações de desigualdade enfrentadas por estas religiões, assim como também de questionamentos referentes à sua capacidade de articulação política. 10 Como afirma Mariz (2000). 11 No sentido de Bourdieu (1974).
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Rodrigo Marques Leistner mo a serem vítimas de discriminação e de perseguição, até mesmo pelas autoridades policiais (2007, p. 305).
Uma situação conflituosa que pode ser tomada como interessante referência empírica, trata da polêmica do sacrifício de animais ocorrida em Porto Alegre, entre os anos de 2003 e 2004. O fato que originou a discussão referente à legalização ou proibição do sacrifício de animais nas práticas religiosas africanistas no Rio Grande do Sul correspondeu à aprovação do Código Estadual de Proteção aos Animais, em maio de 2003, pela Assembleia Legislativa do Estado. O código, Lei 11.915, determina, em seu segundo artigo, que é vedada a agressão física de animais, bem como a exposição dos mesmos a qualquer tipo de experiência que configure ideia de sofrimento. Neste processo, alguns terreiros foram interditados devido à implementação da Lei. Um projeto de Lei que visou a estabelecer a liberação da prática do sacrifício especificamente nos cultos africanistas, Lei 282/2003, foi votado e aprovado pela Assembleia Legislativa, em junho de 2004, e, na sequência, sancionado pelo governador do estado. Após muita discussão, a prática foi garantida provisoriamente no Rio Grande do Sul12. Em relação a estes acontecimentos, os membros das religiões afro-umbandistas organizaram-se com base em determinadas lideranças pertencentes ao que poderíamos chamar de comunidade afro-umbandista gaúcha. A partir de uma espécie de plano de ação composto por passos que incluíram a formação de comissões, contato com deputados, agendamento de visita aos órgãos legislativos e executivos, realização de abaixo-assinados e encaminhamento de documentos ao Ministério Público. Assim, buscaram contato com parlamentares, tendo sido recebidos em audiências tanto na Assembleia Legislativa quanto pelo governador Germano Rigotto, no Palácio Piratini. Nos dias de votação, exerceram pressão em frente aos prédios do legislativo e do governo estatal. Durante os períodos que compreenderam a discussão, também foram promovidas esporádicas manifestações nas ruas da cidade. No entanto, estratégias de aproximação como estas não se demonstram constantes. A própria análise de Oro (2001) sobre a relação entre religião e processos eleitorais oferece exemplos deste porte, no qual as religiões africanistas, em função do inexistente vínculo institucional, não obtêm eficácia na possível eleição de seus representantes13. Em geral, a organização destas
12 O desfecho desta polêmica aguarda decisão final no Supremo Tribunal Federal. 13 Este autor pesquisou a relação entre as instituições religiosas e as eleições para a Prefeitura de Porto Alegre no ano de 2000, verificando uma situação onde os candidatos representantes das religiões portadoras de rígidos modelos institucionais – como a Igreja Universal do Reino de Deus – obtêm maior sucesso nestes pleitos.
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práticas não designa um modelo conciso, existindo até mesmo uma intensa competição entre os terreiros: Com efeito, o modelo organizacional das religiões afro-brasileiras repousa sobre uma variedade de federações e uma pulverização de terreiros, sendo todos ao mesmo tempo autônomos e rivais entre si. Não existe, no âmbito dessa religião, uma única hierarquia religiosa; não dispõe de um poder centralizador e aglutinador dos centros religiosos. Estes, ao contrário, são autônomos e, por isso mesmo, concorrentes entre si (ORO, 2001, p. 56).
Reitero que, neste texto, dois fatores norteiam a observação sobre as religiões de matriz africana no Brasil. Os conflitos que a envolvem, através dos quais procurarei ponderar a validade do conceito marxista de classe social como possibilidade analítica, bem como a falta de estrutura organizacional das mesmas, que busco analisar junto às perspectivas durkheimianas referentes aos tipos de solidariedade. 3 Religiões afro-brasileiras e classes sociais Como venho referindo nas seções anteriores deste texto, os estudos que observam a realidade social das religiões no Brasil, e mais especificamente as implicações sociais concernentes às religiões de matriz africana, cientificam a existência de algumas noções de desigualdades, sejam a partir das repressões, representações estereotipadas na cultura popular brasileira, ou nas conflituosas circunstâncias em que esta categoria religiosa esteve envolvida. Neste ponto, no qual se assume a existência de relações desiguais, cabe a questão da validade ou não do conceito de classe social para o estudo de tais relações. Torna-se necessário afirmar que, se algumas circunstâncias engendram determinadas desigualdades nas relações sociais referentes a estas religiões, tais desigualdades não se projetam inicialmente em uma dimensão econômica, mas numa dimensão cultural, identitária, imaterial e, neste sentido, estariam muito mais próximas das concepções teóricas que refutam a validade do conceito de classe social na contemporaneidade. Tais concepções afirmam que as demandas existentes na sociedade contemporânea, a partir do processo de fragmentação tanto do Estado quanto da sociedade civil, não mais se circunscrevem em origens econômicas. Sobre esta nova concepção de sociedade civil: Os interesses que a definem não têm mais a permanência e a visibilidade de grupos estáveis, com uma situação unívoca na escala das posições. A unidade e a homogeneidade dos interesses explodem: projetados para o alto, eles tomam a forma de orientações culturais e simbólicas gerais, que não se podem atribuir a grupos sociais específicos;
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Rodrigo Marques Leistner enquanto, na base, fragmentam-se numa multiplicidade de necessidades primárias ‘quase naturais’ (MELUCCI, 2001, p.137).
Assim, as lutas e conflitos sociais não estariam orientados apenas pela relação capital e trabalho, mas pela obtenção de recursos que podem operar na dimensão do reconhecimento e autonomia por parte dos atores sociais. Estas noções levaram a uma reconsideração da validade das categorias marxistas. No entanto, conforme Sônia Laranjeira, “abandonar o conceito de classe significa ignorar o poder do capital, o qual ainda detém a capacidade de produzir efeitos sociais determinantes – especialmente em sociedades periféricas, como a brasileira” (1993, p. 91). Desta forma, se é correto afirmar que as problemáticas que envolvem as tradições afro-religiosas se aproximam mais destas perspectivas culturais e identitárias, tal constatação não esgota a necessária observação do aspecto econômico relacionado a estas religiões. É fato que estas tradições religiosas representam uma prática popular, de origem própria de um segmento popular, a saber, a população escrava, que a partir da abolição foi conduzida a uma posição marginal na sociedade brasileira, conforme referiu Ortiz (1985). Ainda que, na atualidade, as pesquisas estatísticas demonstrem um quadro mais heterogêneo14, no que diz respeito à condição social dos membros e participantes destas religiões, considerar somente a posição social destes membros como fator essencial para a admissão de que se trata de uma prática relacionada a um contexto popular, dominado e imerso numa relação de forças desigual, não se demonstra correta. Em primeiro lugar, deve ser observado que esta noção de heterogeneidade social dentre os membros das religiões afro-brasileiras se demonstra controversa. Correa (1990), ao estudar o Batuque gaúcho, o caracterizou como uma religião frequentada pelos setores mais pobres da sociedade, observando que os terreiros encontram-se geograficamente instalados nas regiões suburbanas das cidades. Um bom debate sobre estas noções ocorreu entre Bastide (1960) e Ortiz (1978). Para Bastide, a oposição entre a Umbanda e o espiritismo Kardecista, ocorrida no período de surgimento da prática umbandista, representava, num nível simbólico, um confronto entre uma classe proletária emergente e as classes médias. Assim, a luta de classes se reproduziria em uma dimensão simbólica. Ortiz discordou, observando que a categoria umbandista jamais designou uma classe proletária, à medida que comportava em seus quadros uma grande quantidade de membros pertencentes às classes média e alta. Torna-se fundamental destacar aqui que a vertente umbandista, nas próprias considerações 14 Para uma discussão a respeito dos dados estatísticos religiosos, ver Antônio Flávio Pierucci (2004).
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de Ortiz (1978), pode ser concebida como uma síntese do pensamento religioso brasileiro, incorporando, no campo religioso, o mito da miscigenação de inspiração “freyreana”, incluindo elementos culturais de matriz africana, indígena e ocidental. No entanto, esta mescla era processada pela égide do elemento branco ocidental, e, no próprio processo de competição interna ao campo religioso, a Umbanda voltou-se contra as práticas mais africanizadas como o Candomblé, recusando elementos como o sacrifício de animais, e assim por diante. Destaco que esta separação entre práticas mais ocidentalizadas e outras mais africanistas não deva desconsiderar que a ocidentalização promovida na Umbanda não apenas abriu “portas sociais de legitimação” para esta vertente, como obteve maior aceitação por parte de outros quadros sociais da sociedade brasileira. Basta-se aqui observar o grande crescimento de números de adeptos da prática umbandista nas décadas de 1950 e 1960 – reportado por Negrão (1996) – que se encontra relacionado diretamente com as iniciativas de legitimação postas em prática pelos intelectuais umbandistas. Evidente que este aumento de simpatizantes e iniciados também levaria ao aumento da heterogeneidade social nos quadros destas religiosidades. Ainda assim, se, na Umbanda, isto pôde ser observado, em casos como no Batuque gaúcho, prática mais africana, continuaria sendo observada uma predominância de setores mais carentes do ponto de vista social. Ainda segundo Correa (1990), esta dimensão sócio/econômica continua a valer mesmo nos casos de práticas conjuntas entre cultos umbandistas e africanizados no Rio Grande do Sul – caso da Linha Cruzada15. Concordo com Bastide (1960) no sentido que esta luta de classes pode ser reaquecida a partir do plano simbólico, ratificando que a analogia destas práticas religiosas com o conceito de classe não pressuponha somente a caracterização das condições econômicas de seus membros, mas também a observação do local ocupado por um sistema simbólico na sociedade, que evidentemente acabará por ser afetado pela dimensão econômica. Recorro ao exemplo da polêmica do sacrifício de animais, ocorrida em Porto Alegre. Tal embate apresenta um insólito confronto entre categorias de campos antagônicos, não se configurando, a princípio, em um debate do campo religioso, mas no 15 Sobre a contextualização de um “afro-umbandismo”, praticado no Rio Grande do Sul, destaca-se que alguns terreiros podem cultuar simultaneamente três práticas religiosas no mesmo espaço: o batuque (culto aos orixás), a umbanda (culto aos caboclos) e ainda a quimbanda (culto aos exus e pomba-giras). A prática que comporta as três linhagens é designada como “Linha Cruzada” e compreende a atividade exercida em cerca de 80% dos terreiros do Rio Grande do Sul. Justifica-se aqui a utilização da expressão “afro-umbandismo”, híbrido já em sua construção semântica.
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conflito entre categorias que divergem de acordo com suas diferentes concepções da realidade e de conhecimento. Torna-se clara, aqui, uma discussão social não somente referente a uma prática religiosa, mas a um tipo de conhecimento. O conhecimento religioso africanista em contraposição a uma proposta ambiental, que também refere um tipo de conhecimento, racional, científico, ecológico. O confronto manifesta um choque entre duas tradições culturais de origens bastante distintas, cada qual com seus pressupostos – que se mostraram incompatíveis. De um lado, o “humanismo racionalista” dos ambientalistas, que se estendeu à reivindicação de direitos aos animais, posição que deriva na acusação de “barbárie” ou “primitivismo” dos cultos afro-umbandistas. Do outro, os grupos ligados a matrizes culturais africanas que demandam uma garantia constitucional, a liberdade de culto e crença religiosa, que deriva para a acusação de “preconceito elitista” para com aquelas religiões. Como visto nos trabalhos de Ortiz (1978) e Negrão (1999), a história dos cultos afro-brasileiros mostra que esta perspectiva tem fundamento: essas religiões se constituíram na clandestinidade, e resistiram a décadas de perseguição sistemática do Estado e de setores conservadores da imprensa burguesa. Desta forma, creio que este conflito possa ser analisado a partir das categorias de classe social, tendo, na figura dos africanistas, os representantes de uma classe oprimida. Contudo, ressalto que esta aproximação teórica entre religiões de matriz africana e o conceito de classe social seja oportuna nesta dimensão política e “simbólica”, com base na origem social dos sentidos, práticas simbólicas e sistemas de conhecimento que estas tradições expressam. A partir de então, começa a fazer sentido a noção de um conhecimento popular em contraposição a formas de saber elitistas. De religiosidades oriundas de uma civilização dominada em confronto com tradições religiosas de uma civilização dominadora. Contudo, entendo que uma aproximação em bases puramente centradas na dimensão econômica fica comprometida, correndo o risco da substancialização da categoria religiosa em estudo. 4 Religiões afro-brasileiras e solidariedade Baseado na constatação histórica que refere a falta de vínculo institucional e unidade constitutiva no conjunto das religiões afro-brasileiras, proponho aqui uma verificação das condições de solidariedade entre os membros destas instâncias religiosas com base nos tipos de solidariedade apresentados na obra de Durkheim (1978). Conforme descrevi, na introdução deste trabalho, compreendo que a lógica que incide sobre as transformações, nos formatos de solidariedade de uma sociedade rural para a sociedade moderna, capitalista e industrial, pode
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ajudar a compreender a relação na qual os terreiros e membros das religiões em questão encontram-se desarticulados. Acredito que se trata de uma lógica similar àquela que ocasionou certas transformações na base estrutural das religiões africanistas, do seu contexto original em solo africano para sua adaptação pósdiáspora no Brasil. As ideias expressas por Durkheim (1978), em “A Divisão Social do Trabalho”, constroem sua teoria da modernidade, na qual o autor se empenha em compreender os fenômenos e transformações da civilização moderna, objetivando sua compreensão do capitalismo expansionista e suas implicações sociais. A preocupação central do trabalho de Durkheim refere-se às possibilidades de coesão social em uma sociedade em que a complexificação das relações avança. Desta maneira, traça um panorama comparativo entre as sociedades antigas e modernas, verificando, sobretudo, os possíveis diferenciais referentes aos laços de solidariedade, à forma de organização social. Estes diferentes modelos de solidariedade, encontrados nestas duas etapas históricas, serão caracterizados como solidariedade mecânica e orgânica. Assim, reafirmo que, ao contrário da teoria marxista, que adota o sistema de classes para observar os avanços do sistema capitalista, Durkheim versa sobre a modernidade a partir de suas preocupações com as condições de solidariedade e coesão das relações sociais. Com o objetivo de documentar a evolução da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica, Durkheim (1978) observou o desenvolvimento dos sistemas de leis de uma fase social à outra. Entendia que, para compreender as mudanças nos códigos morais, seria necessária a utilização de um índice exterior, que forneceria a possibilidade de “medição objetiva” desta evolução. Este índice compreende os códigos de leis, que formalizam a expressão da nova moral em jogo. Neste sentido, afirmou que as leis evoluem a partir das sanções e, verificando a característica dos tipos de sanções aplicados em cada fase, poderia compreender as transformações morais. Na solidariedade mecânica, o direito que predomina é o direito repressivo. Na solidariedade orgânica, o direito restitutivo. A Lei repressiva relaciona-se com a “punição” imposta ao infrator, típica da sociedade tradicional. A Lei restitutiva se designa como uma espécie de acordo comercial, típico da sociedade contemporânea. O fato que reporto como sendo pertinente é que as relações características da solidariedade mecânica estão baseadas na coesão oriunda da “consciência coletiva”, organizadas por um conjunto de crenças e sentimentos comuns a todos os membros do grupo numa dimensão coletiva. Na sociedade contemporânea – solidariedade orgânica –, a coesão é estabelecida através da divisão e diferenciação de funções no interior da sociedade, engen-
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drando relações de interdependência das partes que compõe o todo social: É completamente diferente a solidariedade produzida pela divisão do trabalho. Enquanto a precedente implica que os indivíduos se assemelhem, esta supõe que difiram uns dos outros. A primeira só é possível na medida em que a personalidade individual é absorvida pela personalidade coletiva. A segunda é apenas possível se cada um tem uma esfera de ação que lhe é própria, por conseguinte, uma personalidade. É preciso, pois, que a consciência coletiva deixe descoberta uma parte da consciência individual, para que aí se estabeleçam estas funções especiais que ela não pode regulamentar; quanto mais extensa é esta região tanto mais forte é a coesão resultante desta solidariedade. Por outro lado, cada um depende tanto mais estreitamente da sociedade quanto mais dividido é o trabalho, e, além disto, a atividade de cada um é tanto mais pessoal quanto mais especializada (DURKHEIM, 1978, p. 69).
Observo que, no caso das religiões de matriz africana, a questão da coesão e da solidariedade também se relaciona com as mudanças na estrutura da sociedade. Tais mudanças denotam uma realidade inicial em território africano, numa sociedade rural, baseada na estrutura dos clãs e na decorrente transposição para a sociedade brasileira “pré e pós-industrializada”, e, a seguir, moderna e com predomínio de códigos morais de tradição judaico-cristã. Conforme avaliou Prandi (2000), estas práticas religiosas, ainda em território africano, comportavam determinados procedimentos ritualísticos que atribuíam certo grau de geração de conteúdo moral. Isto não se manteve diante do processo de adaptação destas práticas no Brasil, à medida que alguns procedimentos de culto foram perdidos, ou mesmo invalidados pela nova realidade social a que esta tradição religiosa se incorporou. Esta constatação levou Pierucci (2000) e Prandi (2000) a designarem estas religiões, em solo brasileiro, como “não éticas”, tendo seu conteúdo moral completamente suprimido pela dimensão mágica e ritual16. Segundo Prandi (2000), na África, o culto de alguns antepassados específicos dos clãs e das cidades, fundadores dos seus principais troncos familiares, revelava a adoração de algumas figuras míticas que zelavam pela moralidade do clã. Estes antepassados tinham a autoridade de julgar os crimes de feitiçaria e punir severamente os componentes do grupo, de acordo com regras morais, baseadas nas narrativas míticas que traduziam as experiências destas divindades enquanto vivas na Terra. No Brasil, o sistema escravagista levou à completa desestrutura-
16 Noção que levou Reginaldo Prandi (2000) a cunhar a expressão “hipertrofia ritual” nas religiões afro-brasileiras.
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ção da família negra africana, e, desta maneira, a referência a este sistema moral, baseado no culto do antepassado fundante do clã, perdeu-se. Restaram os cultos às principais divindades iorubanas (orixás), que, embora também designam antepassados míticos divinizados, não correspondem a entidades morais, mas a representações mais amplas relacionadas com os elementos básicos da natureza, como o fogo, o mar e assim por diante. Outra contribuição para o afastamento da dimensão moral destes cultos é o próprio domínio da tradição católica e da sociedade burocrática – com seus códigos legislativos que impunham seus valores ao elemento negro africano. O negro, no Brasil, obedecia a um código jurídico definido e a uma moral católica dominante, independente de sua vocação religiosa particular. Desta forma, num contexto onde os valores dominantes já estavam consolidados, coube à tradição afro-religiosa regular apenas a relação entre cada fiel e sua divindade, seu orixá. A preocupação central na obediência a dogmas e tabus se reduz a esta dimensão individual, na qual a boa conduta se refere à boa relação e à servidão a seu orixá. Fatores como estes originaram uma decisiva individualização na realidade destas religiões, contribuindo de forma assertiva em sua desarticulação. O fator pertinente à oralidade desta cultura, bem como sua expansão e adaptação nas diversas áreas do país também contribuíram para uma enorme pluralização das vertentes e práticas, que, por consequência, engendram problemáticas na formatação de padronizações de culto, afastando ainda mais a possibilidade de agregação entre os membros dos terreiros. Creio que a concepção afro-religiosa original, nos moldes da sociedade pastoril e familiar africana, possa ser categorizada junto ao modelo de solidariedade mecânica de Durkheim (1978). Aqui, os laços de solidariedade são compostos com base em experiências cognitivas típicas do modelo proposto de “consciência coletiva”. A solidariedade é promovida na medida em que as crenças e representações são partilhadas pelos membros dos clãs. As potenciais penalidades impostas pelas divindades morais são de ordem repressiva, e a unidade moral é o elemento de coesão interna deste modelo social “segmentado”17. Porém, em relação a sua consequente adaptação no Brasil como religião “afro-brasileira”, a categorização nos moldes da solidariedade orgânica deve ser relativisada. Logicamente que a individualização e a diminuição da moral religiosa como elemento de coesão se distanciam nestas adaptações, mas o elemento de “interdependência” típico da solidariedade orgânica, necessário para o estabelecimento da coesão interna dos grupos, encontra-se “la17 Segmentação típica dos clãs e núcleos familiares.
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tente”. Os terreiros comportam completa autonomia uns em relação aos outros. Como foi visto no trabalho de Oro (2001), a pluralidade de federações também não ocasiona possíveis conexões e dependência entre eles. Contudo, observo que a possibilidade central de geração de interdependência entre os membros destas religiões reside na própria dimensão das situações conflitivas. Na medida em que a liberdade de culto é colocada em questão, como no exemplo da polêmica do sacrifício de animais, a demanda pela construção de uma ação coletiva reivindicativa acaba por estabelecer papéis específicos dentre os componentes das unidades de culto outrora desarticuladas. Desta maneira, o projeto político empregado com base na mobilização coletiva só é possível a partir da definição das diferentes atribuições dos atores, o que acaba por gerar vínculos de solidariedade a partir das relações de dependência e articulação entre estes. Torna-se necessária a “construção” de uma espécie de “comunidade” africanista, e, a partir de então, religiosos provenientes de diferentes terreiros passam a estabelecer relações de dependência mútua. Dependem uns dos outros para que sejam levadas a cabo possíveis ações reivindicativas, e assim por diante. O conflito passa a ser o elemento que possibilita esta associação, e, assim como em Simmel (1993), torna-se um propulsor do associativismo. Considerações finais A temática das religiões afro-brasileiras constitui um objeto de pesquisa que vem recebendo uma considerável atenção por parte da sociologia brasileira. No entanto, considero que o assunto esteja longe de se esgotar. A cada incursão investigativa, realizada sobre as questões que referem este tema, ficam expressas a riqueza e a complexidade do mesmo e, neste sentido, penso que determinadas apropriações teóricas se fazem necessárias não apenas para o desenvolvimento de diferentes enfoques, mas para a complementação e fertilização deste campo de estudos com novas propostas analíticas. Reitero que as possibilidades investigativas relacionadas a estas práticas superam o enfoque apenas religioso, mas oportunizam a verificação de questões que se relacionam com as noções de identidade, aspectos étnicos e, sobretudo, a investigação sobre as possíveis ações coletivas empreendidas pelos membros destas religiões na busca de legitimação das mesmas. Desta forma, não apenas referenciais da sociologia religiosa devem ser buscados, mas também outras ferramentas teóricas que contemplem estas variadas possibilidades. Se admitirmos que este tema também pressuponha a discussão sobre desigualdade e sobre diferentes formas de solidariedade, o auxílio
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dos clássicos Marx e Durkheim constitui uma proposta não apenas interessante, mas fundamental. Neste contexto, a retomada de algumas categorias oriundas dos paradigmas clássicos da sociologia teve por objetivo ponderar a validade de algumas destas concepções teóricas para o estudo das religiões africanistas. No caso da aproximação com o conceito de classe social, foi compreendido que estas religiosidades, em algumas circunstâncias específicas, podem ser relacionadas à categoria de classe oprimida, proletária, em oposição aos sistemas dominantes. No entanto, acredito que esta analogia seja mais coerente no plano político e simbólico. A caracterização da situação econômica dos membros destas religiões, como fator que possibilite seu encaixe numa categoria de classe, apresenta determinadas problemáticas, pois remete à complexa substancialização do grupo social. Coloco-me ao lado dos que entendem a validade do uso do conceito de classe social em referência à origem social das práticas, bem como em relação ao lugar social de origem desta expressão cultural. Em relação à aproximação com os tipos de solidariedade propostos por Durkheim, a origem destas religiões “na” África parece encontrar, no conceito de solidariedade mecânica, uma interessante dimensão explicativa. Porém, em relação a sua versão pós-diáspora, as religiões “afro-brasileiras”, sua aproximação com o conceito de solidariedade orgânica se demonstra coerente a partir dos momentos de “embate” e “conflito”, onde as relações de interdependência se projetam com mais clareza. Em síntese, este texto compreende as religiões de matriz africana como um objeto de estudo a ser potencialmente enriquecido a partir de tais aproximações teóricas. Referências Bibliográficas BASTIDE, Roger. As Religiões Africanas no Brasil. 1v. Paris: Press Universitaires de France, 1960. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1974. CORREA, Norton. F. O Batuque do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Editora da universidade / Ufrgs, 1990. DROOGERS, André. “E a Umbanda?”. São Leopoldo: Sinodal, 1985. DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Abril Cultural, 1978. _______. As formas elementares da vida religiosa. IN: DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Abril Cultural, 1978. ELIADE, Mircea e COULIANO, Ioan. P. Dicionário das Religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1999. FRIZOTTI, Heitor. A Dívida com a Fé e a Religião do Povo Negro. IN:SOUSA JÚNIOR, Vilson. C. (org.) Uma dívida, muitas dívidas: Os
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A teoria da justiça de John Rawls – Dr. José Nedel O feminismo ou os feminismos: Uma leitura das produções teóricas – Dra. Edla Eggert O Serviço Social junto ao Fórum de Mulheres em São Leopoldo – MS Clair Ribeiro Ziebell e Acadêmicas Anemarie Kirsch Deutrich e Magali Beatriz Strauss O programa Linha Direta: a sociedade segundo a TV Globo – Jornalista Sonia Montaño Ernani M. Fiori – Uma Filosofia da Educação Popular – Prof. Dr. Luiz Gilberto Kronbauer O ruído de guerra e o silêncio de Deus – Dr. Manfred Zeuch BRASIL: Entre a Identidade Vazia e a Construção do Novo – Prof. Dr. Renato Janine Ribeiro. Mundos televisivos e sentidos identiários na TV – Profa. Dra. Suzana Kilpp Simões Lopes Neto e a Invenção do Gaúcho – Profa. Dra. Márcia Lopes Duarte Oligopólios midiáticos: a televisão contemporânea e as barreiras à entrada – Prof. Dr. Valério Cruz Brittos Futebol, mídia e sociedade no Brasil: reflexões a partir de um jogo – Prof. Dr. Édison Luis Gastaldo Os 100 anos de Theodor Adorno e a Filosofia depois de Auschwitz – Profa. Dra. Márcia Tiburi A domesticação do exótico – Profa. Dra. Paula Caleffi Pomeranas parceiras no caminho da roça: um jeito de fazer Igreja, Teologia e Educação Popular – Profa. Dra. Edla Eggert Júlio de Castilhos e Borges de Medeiros: a prática política no RS – Prof. Dr. Gunter Axt Medicina social: um instrumento para denúncia – Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel Mudanças de significado da tatuagem contemporânea – Profa. Dra. Débora Krischke Leitão As sete mulheres e as negras sem rosto: ficção, história e trivialidade – Prof. Dr. Mário Maestri Um itinenário do pensamento de Edgar Morin – Profa. Dra. Maria da Conceição de Almeida Os donos do Poder, de Raymundo Faoro – Profa. Dra. Helga Iracema Ladgraf Piccolo Sobre técnica e humanismo – Prof. Dr. Oswaldo Giacóia Junior Construindo novos caminhos para a intervenção societária – Profa. Dra. Lucilda Selli Física Quântica: da sua pré-história à discussão sobre o seu conteúdo essencial – Prof. Dr. Paulo Henrique Dionísio Atualidade da filosofia moral de Kant, desde a perspectiva de sua crítica a um solipsismo prático – Prof. Dr. Valério Rohden Imagens da exclusão no cinema nacional – Profa. Dra. Miriam Rossini A estética discursiva da tevê e a (des)configuração da informação – Profa. Dra. Nísia Martins do Rosário O discurso sobre o voluntariado na Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS – MS Rosa Maria Serra Bavaresco O modo de objetivação jornalística – Profa. Dra. Beatriz Alcaraz Marocco A cidade afetada pela cultura digital – Prof. Dr. Paulo Edison Belo Reyes Prevalência de violência de gênero perpetrada por companheiro: Estudo em um serviço de atenção primária à saúde – Porto Alegre, RS – Prof. MS José Fernando Dresch Kronbauer Getúlio, romance ou biografia? – Prof. Dr. Juremir Machado da Silva A crise e o êxodo da sociedade salarial – Prof. Dr. André Gorz À meia luz: a emergência de uma Teologia Gay - Seus dilemas e possibilidades – Prof. Dr. André Sidnei Musskopf O vampirismo no mundo contemporâneo: algumas considerações – Prof. MS Marcelo Pizarro Noronha O mundo do trabalho em mutação: As reconfigurações e seus impactos – Prof. Dr. Marco Aurélio Santana Adam Smith: filósofo e economista – Profa. Dra. Ana Maria Bianchi e Antonio Tiago Loureiro Araújo dos Santos Igreja Universal do Reino de Deus no contexto do emergente mercado religioso brasileiro: uma análise antropológica – Prof. Dr. Airton Luiz Jungblut As concepções teórico-analíticas e as proposições de política econômica de Keynes – Prof. Dr. Fernando Ferrari Filho. Rosa Egipcíaca: Uma Santa Africana no Brasil Colonial – Prof. Dr. Luiz Mott. Malthus e Ricardo: duas visões de economia política e de capitalismo – Prof. Dr. Gentil Corazza Corpo e Agenda na Revista Feminina – MS Adriana Braga A (anti)filosofia de Karl Marx – Profa. Dra. Leda Maria Paulani Veblen e o Comportamento Humano: uma avaliação após um século de “A Teoria da Classe Ociosa” – Prof. Dr. Leonardo Monteiro Monasterio Futebol, Mídia e Sociabilidade. Uma experiência etnográfica – Édison Luis Gastaldo, Rodrigo Marques Leistner, Ronei Teodoro da Silva & Samuel McGinity Genealogia da religião. Ensaio de leitura sistêmica de Marcel Gauchet. Aplicação à situação atual do mundo – Prof. Dr. Gérard Donnadieu A realidade quântica como base da visão de Teilhard de Chardin e uma nova concepção da evolução biológica – Prof. Dr. Lothar Schäfer “Esta terra tem dono”. Disputas de representação sobre o passado missioneiro no Rio Grande do Sul: a figura de Sepé Tiaraju – Profa. Dra. Ceres Karam Brum O desenvolvimento econômico na visão de Joseph Schumpeter – Prof. Dr. Achyles Barcelos da Costa Religião e elo social. O caso do cristianismo – Prof. Dr. Gérard Donnadieu. Copérnico e Kepler: como a terra saiu do centro do universo – Prof. Dr. Geraldo Monteiro Sigaud
N. 50 N. 51 N. 52 N. 53 N. 54 N. 55 N. 56 N. 57 N. 58 N. 59 N. 60 N. 61 N. 62 N. 63 N. 64 N. 65 N. 66 N. 67 N. 68 N. 69 N. 70 N. 71 N. 72 N. 73 N. 74 N. 75 N. 76 N. 77 N. 78 N. 79 N. 80 N. 81 N. 82 N. 83 N. 84 N. 85 N. 86 N. 87 N. 88 N. 89 N. 90 N. 91 N. 92 N. 93 N. 94 N. 95 N. 96 N. 97 N. 98 N. 99 N. 100 N. 101 N. 102 N. 103 N. 104 N. 105
Modernidade e pós-modernidade – luzes e sombras – Prof. Dr. Evilázio Teixeira Violências: O olhar da saúde coletiva – Élida Azevedo Hennington & Stela Nazareth Meneghel Ética e emoções morais – Prof. Dr. Thomas Kesselring Juízos ou emoções: de quem é a primazia na moral? – Prof. Dr. Adriano Naves de Brito Computação Quântica. Desafios para o Século XXI – Prof. Dr. Fernando Haas Atividade da sociedade civil relativa ao desarmamento na Europa e no Brasil – Profa. Dra. An Vranckx Terra habitável: o grande desafio para a humanidade – Prof. Dr. Gilberto Dupas O decrescimento como condição de uma sociedade convivial – Prof. Dr. Serge Latouche A natureza da natureza: auto-organização e caos – Prof. Dr. Günter Küppers Sociedade sustentável e desenvolvimento sustentável: limites e possibilidades – Dra. Hazel Henderson Globalização – mas como? – Profa. Dra. Karen Gloy A emergência da nova subjetividade operária: a sociabilidade invertida – MS Cesar Sanson Incidente em Antares e a Trajetória de Ficção de Erico Veríssimo – Profa. Dra. Regina Zilberman Três episódios de descoberta científica: da caricatura empirista a uma outra história – Prof. Dr. Fernando Lang da Silveira e Prof. Dr. Luiz O. Q. Peduzzi Negações e Silenciamentos no discurso acerca da Juventude – Cátia Andressa da Silva Getúlio e a Gira: a Umbanda em tempos de Estado Novo – Prof. Dr. Artur Cesar Isaia Darcy Ribeiro e o O povo brasileiro: uma alegoria humanista tropical – Profa. Dra. Léa Freitas Perez Adoecer: Morrer ou Viver? Reflexões sobre a cura e a não cura nas reduções jesuítico-guaranis (1609-1675) – Profa. Dra. Eliane Cristina Deckmann Fleck Em busca da terceira margem: O olhar de Nelson Pereira dos Santos na obra de Guimarães Rosa – Prof. Dr. João Guilherme Barone Contingência nas ciências físicas – Prof. Dr. Fernando Haas A cosmologia de Newton – Prof. Dr. Ney Lemke Física Moderna e o paradoxo de Zenon – Prof. Dr. Fernando Haas O passado e o presente em Os Inconfidentes, de Joaquim Pedro de Andrade – Profa. Dra. Miriam de Souza Rossini Da religião e de juventude: modulações e articulações – Profa. Dra. Léa Freitas Perez Tradição e ruptura na obra de Guimarães Rosa – Prof. Dr. Eduardo F. Coutinho Raça, nação e classe na historiografia de Moysés Vellinho – Prof. Dr. Mário Maestri A Geologia Arqueológica na Unisinos – Prof. MS Carlos Henrique Nowatzki Campesinato negro no período pós-abolição: repensando Coronelismo, enxada e voto – Profa. Dra. Ana Maria Lugão Rios Progresso: como mito ou ideologia – Prof. Dr. Gilberto Dupas Michael Aglietta: da Teoria da Regulação à Violência da Moeda – Prof. Dr. Octavio A. C. Conceição Dante de Laytano e o negro no Rio Grande Do Sul – Prof. Dr. Moacyr Flores Do pré-urbano ao urbano: A cidade missioneira colonial e seu território – Prof. Dr. Arno Alvarez Kern Entre Canções e versos: alguns caminhos para a leitura e a produção de poemas na sala de aula – Profa. Dra. Gláucia de Souza Trabalhadores e política nos anos 1950: a idéia de “sindicalismo populista” em questão – Prof. Dr. Marco Aurélio Santana Dimensões normativas da Bioética – Prof. Dr. Alfredo Culleton & Prof. Dr. Vicente de Paulo Barretto A Ciência como instrumento de leitura para explicar as transformações da natureza – Prof. Dr. Attico Chassot Demanda por empresas responsáveis e Ética Concorrencial: desafios e uma proposta para a gestão da ação organizada do varejo – Profa. Dra. Patrícia Almeida Ashley Autonomia na pós-modernidade: um delírio? – Prof. Dr. Mario Fleig Gauchismo, tradição e Tradicionalismo – Profa. Dra. Maria Eunice Maciel A ética e a crise da modernidade: uma leitura a partir da obra de Henrique C. de Lima Vaz – Prof. Dr. Marcelo Perine Limites, possibilidades e contradições da formação humana na Universidade – Prof. Dr. Laurício Neumann Os índios e a História Colonial: lendo Cristina Pompa e Regina Almeida – Profa. Dra. Maria Cristina Bohn Martins Subjetividade moderna: possibilidades e limites para o cristianismo – Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva Saberes populares produzidos numa escola de comunidade de catadores: um estudo na perspectiva da Etnomatemática – Daiane Martins Bocasanta A religião na sociedade dos indivíduos: transformações no campo religioso brasileiro – Prof. Dr. Carlos Alberto Steil Movimento sindical: desafios e perspectivas para os próximos anos – MS Cesar Sanson De volta para o futuro: os precursores da nanotecnociência – Prof. Dr. Peter A. Schulz Vianna Moog como intérprete do Brasil – MS Enildo de Moura Carvalho A paixão de Jacobina: uma leitura cinematográfica – Profa. Dra. Marinês Andrea Kunz Resiliência: um novo paradigma que desafia as religiões – MS Susana María Rocca Larrosa Sociabilidades contemporâneas: os jovens na lan house – Dra. Vanessa Andrade Pereira Autonomia do sujeito moral em Kant – Prof. Dr. Valerio Rohden As principais contribuições de Milton Friedman à Teoria Monetária: parte 1 – Prof. Dr. Roberto Camps Moraes Uma leitura das inovações bio(nano)tecnológicas a partir da sociologia da ciência – MS Adriano Premebida ECODI – A criação de espaços de convivência digital virtual no contexto dos processos de ensino e aprendizagem em metaverso – Profa. Dra. Eliane Schlemmer As principais contribuições de Milton Friedman à Teoria Monetária: parte 2 – Prof. Dr. Roberto Camps Moraes Futebol e identidade feminina: um estudo etnográfico sobre o núcleo de mulheres gremistas – Prof. MS Marcelo Pizarro Noronha
N. 106 Justificação e prescrição produzidas pelas Ciências Humanas: Igualdade e Liberdade nos discur-
sos educacionais contemporâneos – Profa. Dra. Paula Corrêa Henning N. 107 Da civilização do segredo à civilização da exibição: a família na vitrine – Profa. Dra. Maria Isabel Bar-
ros Bellini N. 108 Trabalho associado e ecologia: vislumbrando um ethos solidário, terno e democrático? – Prof. Dr.
Telmo Adams N. 109 Transumanismo e nanotecnologia molecular – Prof. Dr. Celso Candido de Azambuja N. 110 Formação e trabalho em narrativas – Prof. Dr. Leandro R. Pinheiro N. 111 Autonomia e submissão: o sentido histórico da administração – Yeda Crusius no Rio Grande do Sul
– Prof. Dr. Mário Maestri N. 112 A comunicação paulina e as práticas publicitárias: São Paulo e o contexto da publicidade e propa-
ganda – Denis Gerson Simões N. 113 Isto não é uma janela: Flusser, Surrealismo e o jogo contra – Esp. Yentl Delanhesi N. 114 SBT: jogo, televisão e imaginário de azar brasileiro – MS Sonia Montaño N. 115. Educação cooperativa solidária: perspectivas e limites – Prof. MS Carlos Daniel Baioto N. 116 Humanizar o humano – Roberto Carlos Fávero N. 117 Quando o mito se torna verdade e a ciência, religião – Róber Freitas Bachinski N. 118 Colonizando e descolonizando mentes – Marcelo Dascal N. 119 A espiritualidade como fator de proteção na adolescência – Luciana F. Marques & Débora D. Dell’Aglio N. 120 A dimensão coletiva da liderança – Patrícia Martins Fagundes Cabral & Nedio Seminotti N. 121 Nanotecnologia: alguns aspectos éticos e teológicos – Eduardo R. Cruz N. 122 Direito das minorias e Direito à diferenciação – José Rogério Lopes N. 123 Os direitos humanos e as nanotecnologias: em busca de marcos regulatórios – Wilson Engelmann N. 124 Desejo e violência – Rosane de Abreu e Silva N. 125 As nanotecnologias no ensino – Solange Binotto Fagan N. 126 Câmara Cascudo: um historiador católico – Bruna Rafaela de Lima N. 127 O que o câncer faz com as pessoas? Reflexos na literatura universal: Leo Tolstoi – Thomas Mann –
Alexander Soljenítsin – Philip Roth – Karl-Josef Kuschel N. 128 Dignidade da pessoa humana e o direito fundamental à identidade genética – Ingo Wolfgang Sarlet
& Selma Rodrigues Petterle Aplicações de caos e complexidade em ciências da vida – Ivan Amaral Guerrini Nanotecnologia e meio ambiente para uma sociedade sustentável – Paulo Roberto Martins A philía como critério de inteligibilidade da mediação comunitária – Rosa Maria Zaia Borges Abrão Linguagem, singularidade e atividade de trabalho – Marlene Teixeira & Éderson de Oliveira Cabral A busca pela segurança jurídica na jurisdição e no processo sob a ótica da teoria dos sistemas sociais de Niklass Luhmann – Leonardo Grison N. 134 Motores Biomoleculares – Ney Lemke & Luciano Hennemann N. 135 As redes e a construção de espaços sociais na digitalização – Ana Maria Oliveira Rosa N. 129 N. 130 N. 131 N. 132 N. 133
Rodrigo Marques Leistner é doutorando em Ciências Sociais pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Unisinos (2010). Mestre em Ciências Sociais pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Unisinos (2009) – Bolsista Capes. Graduado em Comunicação Social – Publicidade e Propaganda pela mesma instituição (2006). Desde 2004, tem pesquisado a cultura religiosa de matriz africana no estado do Rio Grande do Sul, investigando as relações de sociabilidade, as articulações políticas e mobilizações coletivas pertinentes ao campo afro-umbandista gaúcho. Dedica-se às áreas de sociologia, antropologia e comunicação social, abordando temáticas relacionadas com a Sociologia da Comunicação, Mídia e Cultura, Teoria Social e Cultura Afro-Brasileira. Algumas publicações do autor: LEISTNER, Rodrigo. Tensões entre individualismo e comunidade nas religiões de matriz africana. Interações: Cultura e Comunidade (Faculdade Católica de Uberlândia, Uberlândia, Impresso), v. 4, p. 81 - 98, 2009. _______. Religião, ciência e transdisciplinaridade: o conhecimento afro-religioso como objeto de estudo. Ciências Sociais Unisinos (Unisinos, São Leopoldo. Impresso), v. 45, p. 125 - 134, 2009. _______. Proximidades e apartamentos entre Bourdieu e Touraine: algumas imbricações teóricas. Revista Composição (Universidade Federal _______. Religião, Democracia e Espaço Público: a construção da ação coletiva nas religiões de matriz africana do Rio Grande do Sul. Diálogos (UNOESTE. Xanxerê. Impresso), v. 6, p. 61 - 76, 2007. Capítulo de Livro: GASTALDO, Édison; LEISTNER, Rodrigo; SILVA, Ronei Teodoro da; MCGINITY, Samuel. A Bola no Bar: apontamentos sobre a recepção coletiva de jogos de futebol midiatizados em locais públicos. In: Que sabemos sobre audiências? Estudos latino-americanos. 1. ed. Porto Alegre: Armazém Digital, 2006, v. 1, p. 156-170.