BEATRIZ PRECIADO: BIOPOLÍTICA Y PRODUCCIÓN DE CUERPOS SEXUADOS; TEORÍA "QUEER". Dr. ADOLFO VÁSQUEZ

Teoría Queer: Notas para una política de lo anormal

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Teoría Queer: Notas para una política de lo anormal o contra-historia de la sexualidad. sexualidad 1

Dra. Beatriz Preciado Universidad de París-Saint Denis

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Traducción del Artículo Artículo: “Multitudes Queer: notes pour une politique des anormaux”, originalmente publicado en “Multitudes”, Dossier: Majeure : Féminismes, queer, En MULTITUDES, Revue politique, artistique, philosophique. Trimestriel, Vol. 12, 2003; <http://multitudes.samizdat.net/Multitudes-queer> Edición crítica y anotada Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

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“Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias” Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.

INTRODUCCIÓN:

En El nacimiento de la clínica (1963), Michel Foucault sugería que a cada modelo de poder corresponde un cuerpo sano y enfermo, una forma específica de gestión de la sexualidad y de la reproducción, una espacialización de las diferencias en la ciudad y una utopía de inmunidad nacional. ¿Cuál sería este modelo de gestión somatopolítica que caracteriza a las sociedades neoliberales contemporáneas?

Por una parte, las técnicas de apropiación y esclavismo, la gestión de la sífilis y la patologización de la locura y la homosexualidad -- que caracterizaron los siglos XVIII y XIX- se ven hoy desplazadas por nuevas técnicas de gestión de la migración, de cuerpo seropositivo y por la patologización y la producción mediática de la discapacidad, del autismo, de la obesidad, de la infertilidad, de la intersexualidad o de la transexualidad. La heterosexualidad como técnica de procreación naturalizada y legitimada políticamente, ha dejado paso a la comercialización de tecnofluidos y de materiales genéticos. La figura del cuerpo

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endeudado emerge de la condición neoliberal.

Las políticas feministas y homosexuales de los años 70 del pasado siglo se caracterizaron por un esfuerzo en entender eso que Foucault llamó el "nacimiento

de

la

clínica",

buscando

desmantelar

sus

instituciones

disciplinarias: la familia, la escuela, el hospital, la prisión o la fábrica.

Sin embargo, el contexto político ha cambiado radicalmente: la nueva gestión neoliberal, la economía de la deuda y los recortes de servicios sociales anuncian una intempestiva muerte de la clínica. Paradójicamente, este derrumbe de las instituciones disciplinarias anuncia un insólito proceso de privatización y transformación de la clínica en industria farmacopornográfica. ¿Cómo entender este desplazamiento? ¿Cuáles son las nuevas formas de activismo y los lenguajes críticos capaces de hacerle frente?

La sexopolítica

La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados «sexuales», las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Al distinguir entre «sociedades soberanas» y «sociedades disciplinarias» Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de

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poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde2, Ti-Grace Atkinson3 y el manifiesto «The-Woman-IdentifiedWoman»4 de «Radicalesbians», Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político 5, que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica”6. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto7 que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la 2 3 4 5 6 7

Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.

Ti-Grace Atkinson, «Radical Feminism », in Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, 1974.

Radicalesbians, «The Woman-Identified Woman», in Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.

Monique Wittig, La pensée straight, traduction Marie-Hélène Bourcier, Paris, Balland, 2001.

Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Tome I, Paris, Gallimard, 1976, p. 177.

Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

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sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre

una

territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad.

En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua.

Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta

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máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money8 cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “postmoneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación 8

John William Money, Ph.D. (1921-2006). Psicólogo, médico sexólogo y psiconeuroendocrinólogo. Su influencia fue determinante en la tesis de la identidad de género y el tratamiento hormono-quirúrgico de la transexualidad Money es el responsable científico de la validación de la práctica de "corrección quirúrgica" en los genitales de los niños íntersexuados para volverlos "normales": En los años sesenta, los avances de la cirugía plástica combinados con la teoría "Genitales + Crianza" de la identidad de género, condujeron a los médicos a recomendar la cirugía "correctiva" en muchos tipos de infantes intersexo. La idea era hacer que los genitales se vieran cosméticamente correctos, ya de niño o de niña, y luego criar al infante en su correspondiente género, creyendo que este crecería con una normal y correspondiente identidad de género.

John Money, de la universidad Johns Hopkins, y quien gradualmente se convirtió en la figura dominante en lo relativo a "Estudios de Identidad de Género", era el principal defensor de dichos tratamientos.

Siendo un convencido de la Psicología conductista, en la cual se considera a la mente del niño como un pizarrón en blanco y sin características inherentes de personalidad, John Money teorizó que la identidad de género era exclusivamente el producto de la crianza y la socialización. http://www.indiana.edu/~kinsey/library/money.html

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diferenciada de los flujos de sexualización. Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.

El motivo para efectuar cirugías "correctivas" en los niños era resolver la "emergencia social" causada por el nacimiento de bebés intersexuados La mera existencia en la naturaleza de bebés Intersexo, rompe nuestra estricta dicotomía cultural de género: hembra -varón. De la misma manera, la existencia de estos bebés pone en entredicho profundas estructuras religiosas y legales. Tanto los padres como los médicos se encuentran bajo una enorme presión social que les exige eliminar estas variantes. John Money aportó una racionalización teórica que validaba la cirugía "correctiva", y la hizo que "sonara" científica.

Políticas de las multitudes Queer

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia

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pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen

los

movimientos

feministas,

homosexuales,

transexuales,

intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para

retomar

una

expresión

de

Deleuze/Guattari,

un

trabajo

de

“desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta

tanto

al

espacio

urbano

(por

tanto,

habría

que

hablar

de

desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos,

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tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neo-conservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante.

Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

–

Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los

maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político

del

feminismo

moderno.

- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o

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“maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.

Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí

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afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad

en

vez

de

cuestionarse

sus

propios

presupuestos

heterosexuales9. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig,

la

apología

del

lesbianismo”

encabezado

por

la

palabra

“Desapariciones”.10

- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los 9

Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

10 Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.

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trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico”11. La historia de estos movimientos políticosexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.

11 Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.

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Desontologización del sujeto de la política sexual.

En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze.

Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis 12, Donna Haraway13, Judith Butler14, Judith Halberstam15 en EEUU, Marie-Hélène Bourcier en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa 16 o feministas negras como Barbara Smith17 y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado.

Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.

En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en 12 Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.

13 Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.

14 Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.

15 Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.

16 Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.

17 Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.

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concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.

La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas

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y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías

sexopolíticas

producción de la ciencia.

Beatriz Preciado

heterocentradas

que

dominan

todavía

la

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BEATRIZ PRECIADO Beatriz Preciado es profesora de Teoría del Cuerpo y de Teoría Contemporánea del Género en la Universidad de París-Saint Denis. Ha publicado, entre otros ensayos, ´Manifiesto contra-sexual´ (2002); Filósofa de formación, Beatriz Preciado enseña teoría del género en la Universidad de Paris VIII y dirige el proyecto de investigación y producción artística Tecnologías del Género, en el Macba (Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona). Representante de un feminismo "alternativo", a través de sus escritos y sus talleres impulsa iniciativas teóricas y políticas drag king, postpornográficas y transgénero. Se doctoró en Teoría de la Arquitectura en la Universidad de Princeton. Obtuvo un máster de Filosofía Contemporánea y Teoría de Género en la New School for Social Research de Nueva York. Fue alumna de Ágnes Heller y Jacques Derrida. Marcha en 1999 a París gracias a una invitación de Derrida para participar en los seminarios de L'École des Hautes Etudes en Sciences Sociales. En esos años destacó por su colaboración en los inicios de la Teoría Queer en Francia, concretamente con un grupo de escritores liderado por Guillaume Dustan y conocido como "Le Rayon Gay". Ha colaborado con el MACBA en la organización de los seminarios Pornografía, pospornografía: estéticas y políticas de representación sexual (junio de 2003) e Identidades minoritarias y sus representaciones críticas (febrero-noviembre de 2004) Actualmente es directora del Programa "Somateca: feminismos, producción biopolítica, prácticas queer y trans" en el Centro de Estudios Avanzados del Museo Nacional Reina Sofía También del Centro de Estudios del Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona. Es profesora de la cátedra Historia Política del cuerpo y teoría del género en el Departamento de Estudios

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de la Danza-Universidad París VIII. Autora de numerosos artículos publicados en las revistas Multitudes, Eseté o Artecontexto, entre otras.

En su primer libro, Manifiesto Contra-sexual (2002), inspirada por las tesis de Michel Foucault, reflexiona sobre los modos de subjetivación e identidad, así como sobre la construcción social y política del sexo, tomando parte a raíz de ello en distintos foros internacionales. Será traducido a varios idiomas, siendo hoy una referencia indispensable en la teoría queer.

A Manifiesto Contra-sexual le seguirá en 2008 (y publicado por Espasa en la edición en castellano) Testo Yonqui, donde hace un recorrido y análisis de lo que denomina régimen farmacopornográfico, es decir, el capitalismo en el que las industrias farmacéutica y de la pornografía juegan un papel crucial.

Denomina,

por

tanto,

al

actual

sistema

capitalista,

capitalismo

farmacopornográfico. Los capítulos dedicados a este análisis se complementan con aquellos en los que, de forma autobiográfica, Beatriz Preciado describe el proceso de autoadministración de testosterona al que se somete. En palabras de la propia autora: Este libro no es una autoficción. Se trata de un protocolo de intoxicación voluntaria a base de testosterona sintética que concierte el cuerpo y los afectos de B.P. Es un ensayo corporal.

En abril de 2010 queda finalista del Premio Anagrama de Ensayo en su XXXVIII edición2 con el libro Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en «Playboy»

durante

la

guerra

fría.

[Usa conceptos como 'biohombre', 'biomujer', 'biopolítica'; la biología está en su obra].

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Discípula de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre hombre y mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual. Todas las clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere el calificativo queer (maricón, bollera), un insulto que algunas minorías sexuales adoptan como suyo para reafirmar su diferencia. Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con su novia, la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes.

Discípula de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre hombre y mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual. Todas las clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere el calificativo queer (maricón, bollera), un insulto que algunas minorías sexuales adoptan como suyo para reafirmar su diferencia. Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con su novia, la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes. [...]

- El Centro Pompidou de París es su lugar natural. Alta, andrógina, alternativa.

Experimental. Preciado no tiene reparo, como el edificio del museo, en exhibir sus interioridades para explicarse a sí misma y al mundo. Autora de Manifiesto contrasexual -una especie de biblia del movimiento transgénero o queer- y de Testo yonqui -donde explica los efectos que provoca la auto-administración de testosterona en su vida sexual-, esta burgalesa de 39 años vive como piensa y piensa cómo vive. En constante revolución contra las normas que determinan políticamente el sexo, el género, los modos de buscar y obtener placer. Filósofa, activista alternativa y profesora de la Universidad París VIII, acaba de quedar finalista del Premio Anagrama de Ensayo con Pornotopía, un ensayo sobre el imperio Play Boy.

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ENTREVISTA A BEATRIZ PRECIADO

Sí, me interesa la vida, pero en su dimensión somática, carnal, corporal.

También habla de arquitectura, de la ciudad como organismo.

Quizá el origen de todo sea el cuerpo, pero no como organismo natural, sino como artificio, como arquitectura, como construcción social y política. Eso que siempre imaginamos como biológico -la división entre hombre y mujer, masculino y femenino- y que es una construcción social. Me interesa la dimensión técnica de eso que parece natural.

Lo masculino como técnica, construcción, cultura. Lo femenino como naturaleza,

reproducción.

Lo

que

es

construido

es

esa

distinción

naturaleza/cultura que no existe, que es ficticia. ¿Los cromosomas XX y XY no significan nada?

Son un modelo teórico que aparece en el siglo XX para intentar entender una estructura biológica, punto.

Sostiene que la sexualidad es plástica. Que no es una constante en la vida, ni siquiera en el día. ¿Esa es la esencia de su teoría?

En parte sí, en el sentido de que la sexualidad, que es de forma más amplia la subjetividad, y en la que entra la identidad y la orientación sexual, los modos de desear, los modos de obtener placer, son plásticos. Y precisamente por eso

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están sometidos a regulación política. Si fueran naturales y determinados de una vez por todas, no la habría.

Por regulación se refiere a que se determine que se es hombre o mujer en el DNI, y a ello correspondan X derechos, X deberes, X roles.

Exacto. Hay un enorme trabajo social para modular, controlar, fijar esa plasticidad. Y no sólo política, también psicológicamente. Cada individuo es una instancia de vigilancia suprema sobre su propia plasticidad sexual. Cuando preguntabas de dónde viene mi rebelión, es de ahí. Cómo es posible que no estemos en revuelta constante, que esto no sea la revolución. ¿Por qué tendría yo, mujer, heterosexual, casada, madre de dos hijas y moderadamente conforme con su vida, que rebelarme?

Deberías estar en rebelión porque hay un cierre, una clausura de tu identidad que impide cualquier otra posibilidad. Desde el momento en que dices: yo, biomujer, casada, madre...

Ya me estoy perdiendo cosas.

Efectivamente. Declararse heterosexual también supone un conjunto de arreglos posibles, pero suponen una coreografía tan estrecha que lo que me parece terrible es que se acepte como inamovible. No creo en la identidad sexual, me parece una ficción. Un fantasma en el que uno se puede instalar y vivir confortablemente.

Y feliz.

Por supuesto. Pero es que ese es precisamente el éxito de la biopolítica.

Que nos comemos el 'soma' y encima contentos.

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Totalmente. Cuando hablamos de biopolítica, estamos hablando del control externo e interno de las estructuras de la subjetividad y la producción de placer.

Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres, con biomujeres, con trans Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada socialmente como mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre, experimentas una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está contenta. Es un sistema de comunicación complejo, en el que emites signos que son descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de producción, y voy a reproducir la nación tal como la conoces.

Aunque seas infiel, o seas un gay en el armario.

Claro, la máquina de control eres tú, y lo interesante es la forma de desactivarla.

Por eso me interesa escribir, dar clases, el activismo. Hay posibilidad de rebelión en cualquier parte. ¿Ese activismo es una postura intelectual, o le sale de las tripas?

Pero ¿qué son mis tripas? Volvemos a la misma diferencia. Yo nací con una deformación de mandíbula. Durante años no tuve fotografías personales, sólo médicas. En casa no hacíamos fotos porque yo era deforme. Desde los siete años tengo ritualmente encuentros con el sistema médico. A los 18 me hacen una operación funcional, pero también estética. Era necesaria, pero tampoco tuve opción de decir no al aparato médico. Tenía una cara atroz, de caballo, y en cuanto salí, todos me dijeron que estaba fantástica. Viví esa operación como un cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de identidad. ¿Porque la devolvió al redil de la 'normalidad'?

Sí, fue un modo de normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a distanciarme

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de todo eso de qué eres tú naturalmente, o qué son tus tripas, o que la cara es el espejo del alma. Mi cara no es el espejo del alma, es el espejo de la medicina plástica de la España de los ochenta.

Parece que su rebeldía sí tiene algunas semillas.

Algo hay. Cuando salí de la operación, me gasté el dinero ahorrado para cambiar de sexo en viajar. Me di cuenta de que mi imagen y la que los otros veían no coincidían ni coincidirían nunca. Es como la anorexia. Yo aún le pregunto a mi novia si me ha crecido hoy la mandíbula. Por eso veo el cuerpo como arquitectura, como relación con las instituciones médicas, jurídicas y políticas.

Leyendo su obra, su vida parece una batalla constante contra la norma. ¿Por qué no se relaja?

Yo me veo relajadísima, mucho más que los otros. Lo que observo en la gente es una tensión aunque sea inconsciente por adecuarse a lo que se supone que es femenino, masculino, a la heterosexualidad o la homosexualidad. Yo también he experimentado la presión homosexual al decir que no soy un tío ni una tía.

En la homosexualidad hay restricciones, reglas precisas. La tensión está ahí, la revolución es otra cosa. ¿Su estado natural?

No [ríe], ya me gustaría. Hay veces que no puedo evitar decir: cero solidaridad con el género humano y su cultura de la guerra. ¿Por qué esa desesperanza?

Hay una teórica queer americana, Sedwick, que decía que la revolución es un

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modo de salir de la depresión política. Es como si viviéramos en estado de patología, veo una gran depresión colectiva cuyos signos son el consumo aberrante, la producción de desigualdades, la normalización excesiva, la sobre vigilancia, la cultura de la guerra. ¿Lo que llama 'régimen farmacopornográfico' es un nuevo fascismo basado en el sexo?

No, el fascismo no es depresivo, sino histriónico, mientras que el momento farmacopornográfico es de sobreadicción, sobreconsumo, destrucción. Como si nos hubiéramos dado colectivamente las condiciones de nuestra propia destrucción y estuviéramos de acuerdo. Y digo esto consciente de que puedo parecer un padre jesuita. ¿Pero esta no es una cultura hedonista?

No. El hecho de que lo que mueve la cultura sea el placer no quiere decir que el fin sea hedonista. El objetivo es la producción, el consumo y, en último término, la destrucción. El reto de lo que debería ser una izquierda para el siglo XXI es tomar conciencia de ese estado de depresión colectivo, a diferencia de la derecha, que vive en la euforia del consumo, de la producción de desigualdades, de la destrucción. La izquierda tiene que decir: mierda, la estamos cagando, y eso tiene que llevar a un despertar revolucionario. Y creo que eso puede venir de esos que hemos apartado a los márgenes de lo político: los gays, las lesbianas, los yonquis, las putas. Ahí hay modos de producción estratégicos para la cultura y la economía, y ahí se están produciendo soluciones. ¿Y qué aportan esos 'detritus del sistema', como usted los llama?

Inventan nuevas formas de relación personal y política que se salen de una

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coordenada que engancha con las políticas coloniales del siglo XV y que tienen que ver con la familia, la nación, la raza. Esa línea se ha agotado, hay que abrirse a lo no familiar, no nacional, no racial, no generizado. ¿Es consciente de la difícil comprensión y 'venta' de ese modelo?

No aspiro a venderlo. Y no es tan difícil. En mis charlas siento que lo del estado depresivo conecta. Pese a la enorme complejidad del mundo contemporáneo, veo una terrible reducción a lo de siempre.

Es gracioso el pasaje de 'Testo yonqui' cuando vuelve a Burgos y ve a sus ex novietas del cole paseando por el Espolón con sus niños y sus mechas perfectas.

Las respeto y las adoro. Sobre todo porque sé que detrás de las mechas y los niños siguen resistiendo, están vivas.

Se define como una terrorista, una guerrillera.

Así me ven los otros. Yo hacía mis cosas, todos decían: que paren esa revolución, y yo no comprendía que la revolución era yo. Disfruto de la inteligencia colectiva. Mi primera Gay Parade en Nueva York fue el mayor subidón de éxtasis vital de mi vida. Éramos 3.000 bolleras por la calle, ese espacio que nos tenían prohibido. Fue darme cuenta de que otro mundo es posible, de que la realidad puede cambiar, eso me fascina.

Los transexuales claman por entrar en los protocolos de reasignación de sexo.

Sin embargo, usted deplora que estén regulados por el Estado.

Hay una multiplicidad de maneras de ser transexual. He estado en asociaciones de lesbianas radicales y, en tres años, la mitad habían cambiado de sexo.

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Desconfío de los dogmas acerca de la identidad sexual, porque he visto todo y su contrario. Los protocolos son un modo de normalizar la plasticidad sexual.

España es una especie de gallifante de Turquía y Suecia. Hay una base biopolítica cuyos emblemas son el género, la heterosexualidad, la familia, la raza y la nación. Pero también un régimen farmacopornográfico en el que el sexo es objeto de consumo y producción. La colisión de esos dos regímenes lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder a operaciones de cambio de sexo, pero sólo con las condiciones exigidas para normalizarte.

En 'Testo yonqui', usted es el objeto de su investigación. ¿No le da pudor esa exposición?

No, y eso que me eduqué con monjas y estudie filosofía en Comillas con los jesuitas. Los adoré, estaban metidos hasta el fondo en el marxismo y la teoría de la liberación. Son fantásticos. Sigo teniendo relación con Juan Masiá, un filósofo al que excomulgaron por decir que el condón es de sentido común. Nos intercambiamos obras. ¿En serio? ¿Y qué comenta un jesuita de sus prácticas sexuales en 'Testo yonqui'?

Nada [ríe]. Pero no hace falta, sé que me aprecia y nos queremos mucho.

Me refería a si no le da pudor exponer su sexualidad.

Al contrario: mi sexualidad ha sido siempre invisible. Lo que era visible es el estereotipo que la gente tiene sobre la sexualidad lesbiana o trans. Entonces no lo veo como una forma de exposición impudorosa, sino como un modo de producción de visibilidad. Hay un elemento de propaganda. Una amiga, Itziar Ziga, ha escrito un libro, Devenir perra, en el que dice: nosotros follamos más y

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mejor. Follamos fuera de vuestras restricciones normativas y eso es un placer que nunca conoceréis. Y si os tienta saberlo, wellcome to the revolution. ¿Ese sería el orgullo 'queer': follamos más y follamos mejor?

Sí, y quizá vivimos en otro mundo. En otro mundo que existe y que esta aquí, justo al lado.

Usted es una celebridad en los círculos 'queer', da clases en la Universidad París VIII, pero es desconocida en España. ¿Se ve de profesora en la Complutense?

En España hay instituciones casi feudales. Y dentro de ellas, en un caos extraordinario, suceden cosas paradójicas. En cualquier universidad hay elementos revolucionarios, puntos de resistencia. La revolución no está en otro lado, está aquí, y en la Complutense también.

A ver si la nombran hija predilecta de Burgos.

[Risas]. Ahora, con lo del premio, mi madre dice: qué bien, hija, sales en el periódico, pero tienen la mala idea de sacarte con bigote. No sabe que mi gran orgullo mediático es la portada de la revista transgénero americana.

Desde fuera, lo suyo puede parecer un espectáculo provocativo.

Sí, siempre existe ese riesgo de apariencia estrambótica y consumo morboso, pero hay vida más allá del mundo normalizado.

Para escribir 'Testo yonqui' se administró testosterona en gel casi un año. ¿Sigue 'poniéndose', ya que en el libro se declara 'adicta'?

Ocasionalmente. Respecto a otras adicciones que conozco, la de la testosterona es llevable. Lo veo como una posibilidad y no una necesidad. Para mí, el cambio

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del sexo no es el paso del muro de Berlín; algo de esa frontera política tiene, pero yo lo veo como un espacio de prácticas del cuerpo. ¿Qué obtiene de la testosterona? Algo le sacará.

Es una droga sexual. Si fuera de venta libre, sería el Viagra para biomujeres. Te pone a mil. Pero empecé a tomarla por un elemento de experimentación, de transgresión, casi una orgía hormonal.

Qué le sugiere a usted, que se declara más allá de lo masculino y femenino, la expresión 'violencia de género'.

Creo que cuando se dice violencia machista no se incide tanto en las prácticas de discriminación como en la masculinidad. Como si la masculinidad fuera una violencia en sí misma y que se ejerce contra las mujeres. Se pasa por alto toda una serie de prácticas violentas transversales. Hay violencia dentro de la homosexualidad, de la transexualidad. Creo que el género mismo es la violencia, que las normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos, producen violencia. Si cambiáramos los modos de educación en la infancia, quizá modificaríamos lo que llamamos violencia de género. Siempre pensamos que las niñas pueden defenderse y no agredir. Seamos honestos: en una cultura de la guerra, no equipar técnica y prácticamente a un conjunto de la sociedad para ser capaz de acceder a técnicas de agresión cuando sea necesario es discriminatorio. ¿Propone enseñar a las niñas no defensa personal, sino ataque personal?

Exacto.

Menudo titular me acaba de dar.

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Busco alternativas radicales a la cultura de la guerra, y una es el acceso igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay que darle armas al pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo diría: hay que darles armas a las mujeres, puesto que los hombres están armados.

Le van a llover protestas.

Esto es una guerra fría: tú tienes armas, yo también.

En 'Testo yonqui' propone a las mujeres tomar testosterona. ¿Cree que así romperíamos el techo de cristal?

Eso es una fantasía de política ficción. La filosofía hace eso, produce ficciones que nos ayudan a modificar el modo en que vemos lo real. Pero nada impide que todas las mujeres tomen testosterona y mañana sean hombres. La posibilidad es tan simple que tiene que haber medidas de restricción para evitarlo. Mi proyecto político es más serio y lúdico a la vez. Imagínate qué mundo lleno de tíos peludos. La estructura de dominación está tan anclada que claro que hay techo de cristal. Pero también represión del lado masculino. Ellos tampoco están bien. ¿La famosa crisis del hombre moderno?

Si algo está en crisis es la masculinidad. Desde el feminismo ha habido un trabajo crítico, pero del lado de los tíos, nada. Por eso me asombra que ellos no se rebelen y digan: quiero enseñar mis piernas estupendas sin celulitis.

Los hombres se depilan hoy más que las mujeres.

Uno de los cambios del régimen farmacopornografico es que el cuerpo masculino pasa a ser objeto de producción del mercado. Lo de la nueva

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masculinidad o la metrosexualidad no es más que eso. Ahí hay posibilidad de rebelión para los biotíos. ¿Es feliz?

Me considero afortunada/o. Cambio de género al hablar y escribir.

Y en varios idiomas ¿no se lía?

De hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra sexualidad es como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar las que quiera. Sólo hay que aprenderlas, igual que la sexualidad. Cualquiera puede aprender las prácticas de la heterosexualidad, de la homosexualidad, del masoquismo...

Hay negados para los idiomas.

Incluso ellos pueden chapurrear lesbiano o gay.

Hay una lengua madre, ¿también una sexualidad madre?

Hay una sexualidad que constituye tu suelo de adoctrinamiento. Aquella que has aprendido a reconocer como natural. Pero en cuanto aprendes una segunda lengua sabes que hay más, que incluso puedes abandonar la primera lengua que hablaste sin mayor problema. Yo he estado años sin hablar español y lo hago bien, ¿no?

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II.- Fragmento Beatriz Preciado: Pienso, Luego existo.

2.- A mí lo que me interesa no es descubrir la verdad, si no inventarla, decir, producirla. Las practicas filosóficas, son prácticas de invención de la verdad, como lo son las prácticas sociales en su conjunto, es decir, el colegio es una producción de máquinas de verdad, el museo es otra, la televisión es otra.

Es importante darse cuenta que esas máquinas las inventamos nosotros, esas tecnologías que producen de verdad, son nuestras, por tanto lo que hay que hacer es que sean tecnologías abiertas que podamos compartir, podamos tomar decisiones lo más consensuales, y lo más plurales posibles, es decir, esas máquinas de producción de verdad no sean capturadas, que no sean capturadas por la elite sexual, que no sean capturadas por el monolingüismo, que no sean capturadas por el neoliberalismo, es decir, que estén abiertas a lo múltiple.

Lo que me interesa es eso que Foucault llamaba la inversión de la libertad, no que la libertad exista, la libertad no existe, la libertad está por inventar, hay que inventarla, es decir, y eso es lo que me interesa de la filosofía, la inversión de nuevas prácticas de subjetivación.

Hay una multiplicidad de prácticas, yo antes las llamaba tecnologías, claro tecnologías tan básicas como la escritura es una tecnología, es un instrumento de intervención sobre uno mismo, es una tecnología de producción de la subjetividad, eso es lo que ocurre cuando uno escribe básicamente. ¿Cómo aprendemos a escribir? Aprendemos a escribir en un contexto, que es un contexto tremendamente normativo en el que se aprende también por ejemplo,

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la diferencia sexual, racial, y de clase. El colegio que evidentemente debería ser una a utopía, una especie de paraíso rusoniano, el colegio es efectivamente una gran máquina de normalización.

Por una parte me da la impresión que es necesario reescribir la historia de la filosofía como historia de la resistencia a la normalización, otra historia de la filosofía, y por tanto inventar otro canon que ya no es digamos Platón, Aristóteles, Heidegger, etc. que desde mi punto de vista a pesar de todo tienen que ver precisamente con las grandes narraciones políticas e históricas, pero queda otra narración, es decir, un texto casi como oculto que a menudo ha sido silenciado. Y si pensamos en la filosofía antigua podíamos pensar desde el hedonismo, desde los estoicos, es decir, habría toda otra tradición, pero en mi particularmente, en la que yo trabajo digamos, es una tradición que comienza con la revolución francesa, comienza prácticamente en el siglo XVIII, y comienza precisamente con un movimiento que intenta repensar el ámbito de la esfera pública, repensar el ámbito democrático, por eso me da la impresión que esa tradición feminista de sublevación racial y política es una tradición absolutamente necesaria para pensar lo que está sucediendo hoy, es decir, si no podemos entender el movimiento o las asambleas del 15M, es decir, no las podemos comprender si no es dentro de esa historia la filosofía, y las prácticas sociales como prácticas de resistencia de la normalización.

Para mi digamos que los movimientos de resistencia políticas, son precisamente estrategias de expropiación de las técnicas de producción de verdad, de las técnicas de producción del cuerpo, de las técnicas de producción de subjetividad. Digamos que eso es lo que me interesa más allá puramente, de las luchas de minorías sexuales u otras.

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Se trata precisamente de no ser digamos un funcionario homosexual, sino un revolucionario total, es decir, cuando digo revolucionario cuidado hay gente que cuando piensa en revolución piensa en cortar cabezas, es decir, es necesaria una cierta violencia, pero una violencia por supuesto simbólica, hay violencia en esos ejercicios de reapropiación de tecnologías, no me refiero a una revolución en la que se vayan a cortar cabezas; cabezas ya sean cortado suficientes.

A lo mejor el momento de tránsito es darte cuenta de que ningún texto es sagrado, es darte cuenta de que todos los textos están precisamente ahí para ser abiertos, reconstruidos, leídos, reescritos, y eso es para mí la práctica filosófica, la descentralización del texto, de cualquier texto y luego darte cuenta que el texto no es solamente eso que leemos por texto, si no que el cuerpo es un texto, que la sexualidad es un texto, que la ciudad es un texto. Darte cuenta de alguna manera que esos textos que están incluso más sacralizados que la Biblia, es decir, el cuerpo es un texto absolutamente sacralizado; sacralizado por los discursos médicos, jurídicos, tremendamente normativos.

Cuando hablo de texto me refiero a las tecnologías de inscripción, y hay muchas tecnologías de inscripción, por ejemplo un museo es una tecnología de inscripción, una tecnología de invención y de producción de la memoria, de futuro. El filósofo contemporáneo precisamente interviene, modifica, reinventa esas tecnologías de inscripción, y por tanto lo que permite reinventar esas tecnologías es producir otras formas de subjetividad, otras formas de relación social, otras sexualidades.

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Yo me siento desde muy pequeña, yo me siento totalmente en distancia con un conjunto de normas, con géneros y sexuales, vamos desde que prácticamente tengo tres años. Primero, es decir, la homosexualidad y la heterosexualidad no existen, es decir, son ficciones políticas, es decir, no hay nadie que sea heterosexual o lesbiana o bisexual, esto es algo absolutamente absurdo, es decir, se trata de estructuras de conocimiento, de discursos médicos, jurídicos, por ejemplo lo concretamente homosexual o heterosexual es una noción médico -jurídica que aparece en 1868 y que tiene que ver con la creación de un régimen político, de regularidad entre sexo, sexualidad y reproducción. Cualquier práctica sexual no reproductiva a partir del siglo XIX va a ser condenada como una práctica desviante y sobre todo, lo que es más interesante en un nuevo discurso médico y científico va a ser pensada como patología.

Esto me parece muy importante porque nos confrontamos a partir del siglo XIX a un conjunto de regímenes políticos que se sustentan en discursos científicos.

Despertemos de este sueño histórico falaz, es decir, la identidad sexual como verdad anatómica, como verdad psicológica no existe, es decir, lo que existe son un conjunto de paradigmas científicos, de paradigmas jurídicos, de regímenes políticos, que permiten que cada sujeto acabe generando una ficción de sí mismo en tanto que heterosexual se trata, de ficciones políticas que son cuya fuerza es tan extrema, y tan extraordinaria que tienen solides somática, es decir, que se acaban inscribiendo en el cuerpo, y que acaban tomando la forma de la subjetividad.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca