XI Congresso ALAIC - GT1 - Parte 1/2

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

10 anos de produção científica em Folkcomunicação na ALAIC 1 Maria Isabel Amphilo2 Resumo O presente artigo resulta do trabalho de pesquisa realizado em nossa tese de doutorado: A Gênese, o desenvolvimento e a difusão da Folkcomunicação. Nesta parte, analisamos os artigos do GT Folkcomunicación, do Congresso Latino-americano ALAIC, no período de 1998 a 2008.

Nossa metodologia consistiu na análise sistemática, a partir de uma amostragem de 10% dos artigos produzidos, cuidando revisar o mínimo de um artigo por congresso. Para a pesquisa foram consideradas as seguintes categorias analíticas: Assunto, Metodologia, Objetivo da Pesquisa, Principais Conceitos e Referências Bibliográficas. Ressaltamos que por muitas vezes os autores não nos deixou claro a exposição dessas categorias, o que exigiu nossa intervenção a partir do trabalho do autor. Informamos que quando a citação for do próprio autor do artigo que está sendo analisado, esta constará apenas de aspas. Adotamos esse critério, pois em alguns congressos, os artigos não estão paginados. Esta pesquisa, a partir da análise dessas categorias nos artigos é um avanço na pesquisa em Folkcomunicação, mostrando-nos quais as preferências dos pesquisadores por determinadas metodologias, proporcionando ao pesquisador um aprofundamento no estudo dessa teoria e da rede de conceitos que a sustenta.

1Este artigo é parte da Tese de Doutorado, intitulada: A Gênese, o desenvolvimento e a difusão da Folkcomunicação. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo (UMESP), 2010.

2Graduada em Letras (1994) e Teologia (2000), é Mestre (2003) e Doutora (2010) em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo. Bolsista Fapesp. Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/9660628013591798. E-mail: isabelamphilo@hotmail.com.

Palavras-chave: Folkcomunicação, produção científica, ALAIC.

Resumen El presente trabajo es el resultado de la investigación realizada para nuestra tesis doctoral “La génesis, el desarrollo y la difusión de la Folkcomunicación”. En la que analizamos los artículos del GT Folkcomunicación, del Congreso Latinoamericano ALAIC, en el periodo 1998 a 2008.

Nuestra metodología consistió en un análisis sistemático a partir de un muestreo del 10% de los artículos producidos, cuidando revisar por lo menos un artículo por congreso. Para nuestra investigación fueron consideradas las siguientes categorías analíticas: Tema, Metodología, Objetivo de la Investigación, Conceptos Principales y Bibliografía. Es importante destacar que en muchas ocasiones los autores no declaraban explícitamente las categorias, por lo que tuvimos que inferirlas a partir del trabajo del autor. También aclaramos que cuando citamos a los autores de los artículos analizados éstas sólo aparecerán entre comillas. Adoptamos este criterio, pues en algunos congresos los artículos no están paginados. Esta investigación a partir del análisis de éstas categorías en los artículos es un aporte al estudio de la Folkcomunicación ya que nos muestra cuáles son las preferencias de los investigadores en torno a metodologías, temas e objetivos. Lo que nos permite profundizar en el estudio de esta teoría y de la red de conceptos que la sustenta.

Palabras-llave: Folkcomunicación, producción científica, ALAIC.

INTRODUÇÃO O Grupo de Trabalho 8 – Folkcomunicación, da ALAIC (Asociación Latino-americana de Investigadores en Comunicación), é coordenado pelo Prof. Dr. Roberto Emerson Benjamin, da Universidade Federal Rural de Pernambuco, Pernambuco, Brasil, desde sua criação, em 1998.

Para essa análise, relacionamos os artigos produzidos em 10 anos de produção científica em Folkcomunicação na ALAIC, desde 1998, considerando a sua realização bienal, utilizaremos a produção cientifica do ano de 2008, visando não criar um vácuo pelo ano de 2007.

Ressaltamos que utilizaremos a mesma metodologia expressa no princípio das Análises dos Congressos. Assim, nas categorias analisadas, buscamos identificar o assunto a ser abordado, através dos resumos e palavras-chave; o objetivo da pesquisa que motivou o autor a investigar o tema; o tipo de pesquisa a ser desenvolvido, como metodologias de pesquisa e

mecanismos e técnicas de análise cientifica, que ajudaram o pesquisador a chegar aos resultados desejados; a estrutura do artigo, visando o desenvolvimento do artigo e o desenvolvimento do texto; a síntese do artigo em relação ao assunto abordado; e, finalmente, as referências bibliográficas, buscando identificar se os autores estão utilizando como base escritores e intelectuais nacionais ou estrangeiros.

1. ALAIC 1998: Universidade Católica de Pernambuco/UFRPE (Brasil) O “IV Congreso Latinoamericano de Ciencias de la Comunicación”, ALAIC 98, foi realizado entre os dias 11 a 16 de setembro de 1998, na Universidade Católica de Pernambuco (UNICAP), porém, em parceria entre esta universidade, a Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) e a Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), sob a coordenação dos Profs.

Drs. Alfredo Sotero, Luisa Nóbrega e Salet Talk, na cidade do Recife, Pernambuco (Brasil). O tema central do evento foi “Ciencias de la Comunicación: identidades y fronteras” e realizado como parte integrante de um megaevento, que incluiu: INTERCOM 98, Mercosul 2 e Colóquio Brasil-França.

Tabela 0-33: QUADRO ARTIGOS ALAIC 1998 Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 1998 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) A malhação de Judas na imprensa paulista Samanta Castelo Branco (UMESP)

PAPERS

Edição popular do cordel: do prelo ao computador Alda Ma. Rodrigues de Siqueira Campos (UFRPE) O São João de Campina Grande/PB na mídia: um estudo de folkcomunicação Oswaldo Meira Trigueiro (UFPB) O urso de carnaval: narrativas metafolclóricas Roberto E. C. Benjamim (UFRPE) São Severino: folkcomunicação na peregrinação Carlos Francisco Barreto Campello Noujaim Pereira TOTAL

6

Samantha Castelo Branco, Doutoranda em Comunicação Social do Curso de Pósgraduação em Comunicação Social (PósCOM) da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP), abordou “A Malhação do Judas na Imprensa Paulista”, em que realiza uma análise da cobertura de quatro jornais impressos paulistas.

Trata-se de pesquisa bibliográfica e coleta de dados, com posterior realização de análise de conteúdo dessa manifestação cultural. São analisados o espaço e o tratamento da mensagem, em quatro jornais impressos, sendo: O Estado de S. Paulo, Folha de S. Paulo, Notícias Populares e Diário Popular. As edições selecionadas - 10, 11 e 12 de abril – correspondem, respectivamente, ao dia que antecede à brincadeira da morte do Judas (Sexta-feira Santa); à data reservada para a manifestação (Sábado de Aleluia) e ao dia seguinte (Domingo de Páscoa).

Dessa forma, possibilita-se a inclusão de notícias que anunciam ou retratam a tradição, num total de 12 edições. Castelo Branco busca identificar o grau de prioridade da difusão de práticas culturais na mídia impressa paulistana, a partir da disponibilidade de espaço e do tratamento dado a informação veiculada, inclusive com a utilização de imagens para complementar a informação, averiguando a cobertura jornalística cultural.

A autora preocupa-se em localizar o leitor quanto a essa prática cultural buscando explicar as relações entre a “Malhação do Judas” e a Semana Santa, que faz parte do calendário oficial cristão mundial. São identificadas, também, outras duas manifestações como a “Serra dos Velhos” e a “Morte do Judas”, que estão atreladas ao personagem cristão de São Judas. Castelo Branco recorre à formação da sociedade brasileira, mostrando como se deram as relações entre as primeiras culturas (indígenas, portuguesas e africanas) e a miscigenação racial e, conseqüentemente, cultural, que aconteceu no Brasil desde a sua época colonial. Essa hibridação cultural pode ser facilmente percebida recorrendo o país de norte a sul, ou simplesmente, escolhendo um Estado, como sugere a autora. “É o caso da Bahia, estado do Nordeste brasileiro, que vive uma espécie de mistura cultural, onde detecta-se a presença da cultura africana e da própria cultura nordestina, por exemplo. Isto sem falar na presença norteamericana que vem se configurando uma fonte importante no mercado de bens simbólicos em todo o país.”

O conceito de pluralidade cultural é utilizado para explicar que a cultura brasileira não deve ser vista como uma cultura homogênea, mas numa pluralidade "resultante de um processo de múltiplas interações e oposições no tempo e no espaço”. Para falar do dinamismo entre a cultura popular, cultura erudita e cultura de massa, a autora recorre ao conceito de cultura de massa, que é retomado de Alfredo Bosi, em que afirma que “a cultura de massa colonizadora nos seus processos e nos seus centros de origem ao invadir, ocupar e administrar o tempo do relógio e o tempo interior do cidadão, pouco lhe importando as fronteiras nacionais”. Nesse prisma, a cultura de massa influencia a perda de memória social, através da aceleração do tempo, lesando o consumidor sem meios de defesa, pois lesa o consumidor sem meios de defesa e reforça essa posição com o fato de que as imagens da televisão são projetadas no cérebro do telespectador de forma a este não ter tempo de absorvê-las.

O conceito de indústria cultural é usado para explicar que “ao contrário da indústria

cultural, há nas manifestações rituais das classes populares uma co-naturalidade entre os eventos e os seus participantes”. Assim, as práticas culturais envolvem os indivíduos de uma sociedade em uma co-participação, o que se perde na cultura de massa, em que os conteúdos são assimilados passivamente pela audiência, sem participação na elaboração dos conteúdos.

Falando-se em projeção do folclore na indústria cultural, Alfredo Bosi (1987) afirma que “Nesse exato momento, o capitalismo se apropriou do folclore, ocultando seu teor original de enraizamento”, falando a respeito da festa do Boi de Parintins, que em sua época de acontecimento, torna-se uma das maiores fontes de arrecadação da cidade.

Em relação à cultura erudita, a autora fundamenta-se em Bosi, que afirma: “a cultura „superior‟ conserva-se enquanto forma mentis, mas supera os seus conteúdos já datados. O seu ritmo supõe o movimento da consciência histórica”, dessa maneira a cultura superior é revalidada historicamente e com certa liberdade, quanto a crítica e a criação, visto que como é “superior”, seus críticos sentem-se aptos para críticas as outras culturas, a partir de seus parâmetros. “O autor supracitado procura, contudo, deixar claro que até a mais neutra das tarefas eruditas pode ceder a esquemas de interpretação voltadas para este ou aquele pólo do poder. Ainda assim, destaca-se a característica própria da cultura erudita: a possibilidade que ela possui de avaliar a si mesma” (BOSI, 1987:14).

Castelo Branco realiza, também uma análise histórica da prática cultural da Malhação do Judas, mostrando suas relações com atitudes tomadas pela Igreja Católica, mostrando que essa prática é, na realidade, um ritual de inquisição popular para julgar, condenar e punir os “hereges”, aqueles políticos que traíram o povo com suas representações, decisões e atitudes, identificando-o como o traidor do povo.

Como referências bibliográficas a autora utiliza: Beltrão (1971), Bosi (1987, 1987), Castelo Branco (1997), Lima (1945), Mcluhan (1967), Mota (1981).

2. ALAIC 2000: Universidad Diego Portales (Chile) O “V Congreso Latinoamericano de Ciencias de la Comunicación”, ALAIC 2000, foi realizado entre os dias 26 a 29 de abril, na Universidad Diego Portales, em Santiago do Chile, teve como tema do evento “Sociedad de la Información: globalización, convergências, diversidades”. O V ALAIC contou com a presença dos pesquisadores Claudio Avendaño, Presidente da Asociación Chilena Investigadores de la Comunicación, Lucía Castellón, Decana Facultad de Ciencias de la Comunicación e Información, Jaime Torrealba, Vice-reitor

Acadêmico Universidad Diego Portales, Margarita Krohling Kunsch, Presidenta de ALAIC, Alejandro Piscitelli (Argentina) e Lorena Fábrega (Panamá). (PRODUCCIÓN, on-line).

Tabela 0-34: QUADRO ARTIGOS ALAIC 2000 Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 2000 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) A cachaça e a rapadura Severino Lucena Filho (UFRPE)

PAPERS

Ecologia, Trabalho E Religiosidade No Discurso Do Folclore Camponês Na América Latina Hugo Vela (UFSM) A matéria vertente de Guimarães em 'outras estórias' Maria Luiza de Castro da Silva (Centro Universitário Plínio Leite) Mídia e folclore: o caso do jumento Sebastião Geraldo Breguez (UFJF) A media e os mitos Roberto Benjamin (UFRPE) O “Novo Folklore” e a construção da/de uma identidade nacional. Os pressupostos tempo-espaciais Norma A. Fatala (Universidad Nacional de Córdoba – Argentina) Cultura popular x cultura de massa: onde Judas não perdeu as botas Samantha Castelo Branco (UMESP) Perfil dos romeiros de São Severino dos Ramos: um estudo exploratório Adriany Carvalho (UFRPE) TOTAL

8

Roberto Emerson Câmara Benjamin, Professor associado do Curso de Mestrado em Administração Rural e Comunicação Rural, da Universidade Federal Rural de Pernambuco, abordou “A Media e os Mitos”, trabalhando a partir da idéia de alguns pesquisadores que afirmaram que "a expansão dos meios de comunicação apoiados em tecnologias modernas, convertendo a nossa época em tempos de racionalidade, significaria o fim dos mitos”, o que conforme o autor, “não se confirmou”.

O objetivo da pesquisa é trazer à tona a questão da permanência, criação e divulgação dos mitos, através dos meios de comunicação de massa. Quanto ao tipo de pesquisa, o autor

realiza pesquisa bibliográfica, a técnica da coleta de dados de maneira aleatória e posterior análise de conteúdo do material selecionado: Jornal Folha de Londrina (edição de 7 de setembro de 1996), Vídeo-documentário. Ronaldo Passarinho Filho &, Moisés. Belém Magalhães. Mitos e mistérios: a moça do táxi. Lendas amazônicas. Belém: SUDAM / FUNARTE / Governo do Estado do Pará / Assembléia Legislativa do Pará / Prefeitura Municipal de Belém, 1999; Recife, domingo, 28 de janeiro de 1996 (não informa o periódico), Jornal do Commercio (sem data); Jornal do Commercio, 25 de julho de 1995, terça-feira.

O autor delimita seu objeto “excluindo, portanto a discussão a propósito da sua origem, conceito e função”, partindo do conceito de mito, a partir da teoria do folclore, exposta por Paulo de Carvalho-Neto (1989: 46), entendendo por:

MITO - Em nossa classificação é uma parte do folclore narrativo.

Consiste na personificação de um ser inexistente. É a representação mental e irreal de um elemento com formas humanas, de astros, de peixes, de outros animais, ou de qualquer coisa. O mito pode ser descrito ou desenhado de acordo com estas descrições, na qual se fixam os seus traços físicos e, no possível, suas características sobrenaturais e costumeiras. É, sobretudo, através destas últimas que o mito mantém suas relações com o homem, enquanto que sobrenaturalmente se mostra possuidor de extraordinários poderes: metamorfoses sobretudo”.

Benjamin, parte da afirmação de pesquisadores que entendem os mitos como “típicos de sociedades arcaicas, de populações ágrafas e pré-lógicas”. Assim, com o avanço tecnológico, tem-se a extinção dos mitos, devido a “racionalização e dessacralização das práticas sociais”, decorrentes dos processos de desenvolvimento. Porém, o autor ressalta que se tem observado nas sociedades atuais, que tem incorporado tecnologias, especialmente em se tratando da comunicação, um movimento contrário: “os mitos ocorrentes em sociedades rurais têm sobrevivido à urbanização e outros mitos estão sendo criados pelas populações urbanas, nos mesmos padrões dos mitos tradicionais”. Isso devido à folkcomunicação existente nas sociedades de cultura folk, em que a transmissão de informações desses mitos ocorre de geração a geração, através da comunicação interpessoal e grupal e, ressalta o autor, “especialmente nas ocasiões em que as pessoas se reuniam em grupos para a prática de narrativas”, em que os mitos "aparecem, também, em advertências de natureza repressiva/preventiva, a fim de evitar desvios de conduta”.

As personagens mitológicas estão presentes nas práticas culturais, em que os brincantes

utilizam máscaras e armações aterrorizantes; na literatura de cordel, apresentam-se nas capas dos folhetos e grafitos, sob formas iconográficas. Assim, por através da literatura de cordel, os mitos passam a ser veiculados em forma impressa, o que permitiu sua expansão e difusão. "A partir da edição de folhetos de cordel, na segunda metade do século XIX e, especialmente, nos anos de maior produção no século XX, os mitos passaram a ser veiculados em forma impressa”.

Atualmente, os meios de comunicação massivo, ou seja, meios formais de difusão de informações, exercem um papel importante na permanência de mitos antigos e na criação de novos mitos, "sem que as formas tradicionais de transmissão tenham sido abandonadas”, ressalta o autor. Isso porque os veículos de comunicação de massa têm projetado os mitos em suas programações, através da projeção de práticas culturais nos veículos impressos (jornais e revistas) e na ficção (telenovelas, cinema e na ficção radiofônica) que incorpora os mitos tradicionais e antigos, como também, os modernos. Através desses pressupostos, o autor analisa sete manifestações no artigo: a dama de branco, o lobisomem (licantropia), a pernacabeluda, o caralho-de-asas, o chupa-cabra, ET‟s e OVNI‟s.

Benjamin afirma que os meios de comunicação de massa têm realizado um inventário dos mitos, simultaneamente às formas tradicionais de transmissão, que faz parte do campo de atuação da folkcomunicação, que conforme o autor, realiza-se “tanto no âmbito da apropriação de elementos da cultura folk pela cultura de massas, como no âmbito da recepção da cultura folk, dos elementos de sua própria cultura, reprocessada pela cultura de massas”. Essa interação entre os portadores da cultura folk e a cultura de massa tem sido pouco analisados, conforme o autor, o que seria interessante realizar a análise do reprocessamento da mensagem e os fenômenos das “apropriações culturais”, considerando a reelaboração do discurso e o caráter hegemônico da cultura de massas, que “acabam tentados a reincorporar aqueles elementos com as características massivas introduzidas, de volta, em suas manifestações”.

O conceito de “cultura híbrida”, de Garcia Canclini, é citado, apenas, contando com a familiaridade do leitor sobre essa expressão, ao afirmar que as coletas realizadas de narrativas mitológicas “tanto através de entrevistas, como através da iconografia das capas de folhetos, demonstram a incorporação dos elementos da cultura de massa no imaginário popular relativo aos mitos”, principalmente em relação àqueles elementos da cultura folk que já foram midiatizados, constituindo-se em “cultura híbrida”.

Como referências bibliográficas, o autor utilizou-se de: Atienza (1996), Barnes (1995), Benjamin (1994), Blache (1982), Brunel (1997), Calávia Sáez (1996), Campbell (1990), Carvalho-Neto (1989, 1985, 1998), Cascudo (1976), Colombres (1992), Coluccio (1994, 1992),

Eliade (1989, 1992, 1993), Frazer (1995), Klintberg (1995), Lopes Neto (1983), Markale (1983), Romano (1997), Taipe (1998).

VÍDEOS utilizados pelo autor: GOMES, Marcelo [et al.]. A perna cabeluda. Recife: Parabólica Brasil e Center Video.

1995.

PASSARINHO FILHO, Ronaldo & MAGALHÃES, Moisés. Belém – mitos e mistérios: a moça do táxi. Lendas amazônicas. Belém: SUDAM / FUNARTE / Governo do Estado do Pará / Assembléia Legislativa do Pará / Prefeitura Municipal de Belém, 1999.

PAULA, Francisco Firmino de. A confusão do papa-figo. S.l.: o autor, s.d. 8 p.p.

PINHEIRO, Luiz da Costa. O lubezhomem do mar. S.l.: s.e. S.d. 32 p. (in CASCUDO, Luis da Câmara. Geografia dos mitos brasileiros. 2. ed. Rio de Janeiro: José Olympio; Brasília: INL, 1976. 348 p. p. 313-321) SILVA, Minelvino Francisco. O papa-fígado de criança que apareceu em Minas Gerais.

Itabuna, BA: o autor, 1968. 8 p.

SOARES, José Francisco. A perna cabeluda de Tiuma e São Lourenço. Recife: o autor, s.d.

8 p.

SOARES, José Francisco. O homem macaco ou o lubisomem do Cabo. Recife: o autor, s.d. 8 p.

3. ALAIC 2002: Universidad Privada de Santa Cruz de la Sierra (Bolivia) O VI “Congreso Latinoamericano de Ciências de la Comunicacion”, ALAIC 2002, foi realizado na Universidad Privada de Santa Cruz de la Sierra, em Santa Cruz de la Sierra, Bolívia, no período de 5 a 8 de junho. O evento foi organizado pela ABOIC - Asociación Boliviana de Investigadores de la Comunicación e teve como temática central “Ciencias da Comunicação e Sociedade: um diálogo para a Era Digital”.

Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 2002 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) O folheto de circunstância: 11 de setembro em cordel Maria Alice Amorim (UFPE) Los imaginários culturales/comunicacionales del carnaval cruceño en el año I del siglo XXI

PAPERS

Leny Añez Salvatierra Karenina Antelo Saucedo – Bolívia Luiz Beltrão e Gilberto Freyre: paralelos no estudo da folkcomunicação e religiosidade na catequese jesuítica no Brasil colonial Antonio Teixeira de Barros (UniCEUB, IESB, UNB) Marujada De Bragança (Pa): (Des)Construções E Construções.

Luíndia Azevedo, L.E. - N.A.E.A./U.F.P.A. Devoções Populares Não-Canônicas Na América Latina: Uma Proposta De Pesquisa Roberto Benjamin – UFRPE Comissão Nacional de Folclore (do Brasil) Abordagem sobre a cultura popular utilizada no Movimento de Cultura Popular de Pernambuco Kelma Beltrão O turismo religioso popular em São Severino dos Ramos Adriany Carvalho Dezemberfest - Pato Branco manifestação de tradição alemã so sudoeste do Paraná Analaura Corradi História da Senhora de Nazaré Belém-Pará no prouto Círio Analaura Corradi Rave - uma celebração pós-moderna: espaço de mediação entre as manifestações populares e as novas tecnologias Daniel GalindoMarcia Tondato Da religiosidade canônica à popular: a Basílica da Penha, no Recife Lucia Noya Galvão Salomé Mafra Ratis Um reflexão comunicacional na festa popular do Padre Cícero Maria Érica de Oliveira Lima Mídia e Etnia - a representatividade dos grupos étnicos na mídia do Mato Grosso do Sul Gladis Linhares O palhaço que pega menino Rúbia Lóssio Manoel Zózimo Neto Semana Farroupilha: um evento no contexto da folkcomunicação Severino Alves de Lucena Filho A menina sem nome: um cenário de representações folk

José Xavier dos Santos Casa das Almas Mariomar M. Teixeira Manoel Zózimo Neto Música folclórica en la indústria cultural Marcelo Guardia Crespo - Bolivia 18

Antonio Teixeira de Barros, Doutor em Sociologia e Mestre em Comunicação. Professor do Curso de Comunicação do Centro Universitário de Brasília (UniCEUB) e do Instituto de Educação Superior de Brasília (IESB), Pesquisador Associado do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade de Brasília (UnB), escreveu “Luiz Beltrão e Gilberto Freyre: paralelos no estudo da folkcomunicação e religiosidade na catequese jesuítica no Brasil colonial”, em que aborda a importância dos estudos de Gilberto Freyre, a respeito da formação social do Brasil, para a Folkcomunicação. Visto que, os primeiros missionários católicos da ordem dos jesuítas, na convivência do cotidiano com os índios, tornaram-se “meio e mensagem na comunicação de uma civilização cristã, que marcaria indelevelmente a cultura brasileira”, como afirma Gilberto Freyre, em Casa-grande & Senzala.

O autor realiza pesquisa bibliográfica e método histórico, buscando coletar dados para a realização da pesquisa diacrônica, mostrando através dos movimentos da história, aspectos marcantes de interação simbólica, lingüística, cultural, em que as palavras ora permanecem, ora ganham significados diferentes, mudam, ou até, perdem seu significado.

O objetivo da pesquisa é averiguar as estratégias de comunicação utilizadas pelos missionários jesuítas, resgatando “a contribuição desses autores para a análise das formas de comunicação utilizadas pelos missionários: a língua oral e escrita, a música, a dança e o teatro”, realizando uma aproximação com o pensamento de Luiz Beltrão, que acreditava que “Os jesuítas, pelo domínio da informação, até então apenas bem utilizada pelos judeus, estabeleceram e consolidaram o seu poder, firmando a sua posição na Igreja e sobrepujandose a adversários e concorrentes na cristianização e europeização dos mundos descobertos” (Luiz Beltrão – “Os jesuítas e a informação”).

Dentre as principais estratégias comunicacionais utilizadas pelos jesuítas, destacam-se, primeiramente, os estudos lingüísticos, como a linguagem oral, pois a partir do entendimento desta, pode-se desenvolver outras formas de comunicação, de transmissão de informações, como: a musical, teatral, imagética e simbólica, de uma maneira geral, em que inclui os

ensinamentos religiosos, que estão carregados de simbologia, auxiliando no ensino catequético.

As diversas formas de linguagens, como o auto, a música aliada a compreensão de sentido das letras, a pintura e as esculturas, eram manifestações artísticas que transmitiam idéias e colaboravam para a mudança de atitude dos índios, em benefício dos colonizadores, para que aceitassem sua maneira de ser, assimilando uma nova forma de ser e de ver o mundo. A catequese aliada às artes e às linguagens foram mecanismos utilizados para incutir no índio o habitus e o modus vivendi europeu.

De acordo com Barros, “outra chave do êxito atingido pelos jesuítas foi a compreensão que possuíam da afinidade da psicologia com a pedagogia e as artes. Anchieta revelou essa compreensão no transcorrer do desenvolvimento de suas atividades apostólico-educativas, sempre subsidiadas pelos recursos artísticos e lúdicos.” Assim, percebe-se através do estudo do autor, que as estratégias comunicacionais utilizadas como mecanismos de transmissão de informações, para realizar uma aproximação do habitus e modus vivendi entre os portugueses e os indígenas, na época colonial, adaptando o índio às metas dos portugueses, estavam relacionadas principalmente a dois fatores preponderantes: a linguagem e a cultura. Visto que a linguagem é um mecanismo de comunicação, aqui está a clara aproximação entre as pesquisas de Luiz Beltrão e Gilberto Freyre.

Barros destaca a importância do conhecimento da cultura e da linguagem para as ações coloniais, nos processos de interação simbólica, nas relações entre os índios e os jesuítas e as relações com os portugueses colonizadores.

O profundo conhecimento que Caramuru possuía sobre os costumes e linguagem dos nativos (pois já vivia no Brasil desde a chegada das primeiras expedições colonizadoras), foi uma contribuição singular para a interação entre os sacerdotes e seus futuros fiéis indígenas, cujo aspecto de maior relevância nesse processo interativo foi o estabelecimento da intercomunicação entre as referidas partes. Para isso, Caramuru usou como artifício inicial o “diálogo efusivo, carregado de sorrisos e mímicas (imitações do modo de falar dos índios com os jesuítas), a fim de “quebrar o gelo”, mostrando-lhes que sua amizade (do Caramuru) com os padres poderia se estender até eles (os índios).

Outros artifícios foram utilizados, também, como ferramentas comunicativas, visando construir processos de intercomunicação, como suportes das práticas catequético-educativas, como a comunicação gestual e mímica, como também, por meio de sinais inteligíveis aos habitantes nativos. Conflitos internos entre os índios e com os colonos e desacordos com o bispo, que queria vestir os índios, geraram um clima difícil, que foi contornado por Mem de Sá.

Mem de Sá, irmão do poeta Sá de Miranda, veio minimizar os conflitos.

Exerceu rigoroso controle sobre a costa, conteve a invasão francesa no Rio de Janeiro e tornou-se amigo dos jesuítas, decretando leis que convergiam com o plano catequético dos missionários, com o fim do antropofagismo e da guerra dos índios entre si. Decretou também a reunião dos nativos em aldeias, ode edificaram igrejas para os já convertidos e casas para seus mestres jesuítas.

Foi reestruturada a vida social indígena, acostumados à vida nômade, sendo agrupados em aldeias e tornaram-se sedentários por imposição, o que gerou mais conflitos, que eram apaziguados e contornados pela Igreja. O papel da Igreja, na realidade, era de legitimadora do poder político dos colonizadores. Porém, os índios resistiam o quanto podiam ao modelo de vida imposto pelos catequizadores, que somou-se a influência do poder civil que, reunidas as forças, foram enfraquecendo o poder da “Companhia de Jesus”, que entrou em decadência. Para buscar maior aproximação com os nativos, os missionários jesuítas buscavam novas formas de comunicação, assim dedicaram-se ao conhecimento das línguas indígenas, suas danças e músicas. Esse esforço dos jesuítas resultaram no grande diferencial na sua atuação missionária em relação às demais ordens religiosas, o que resultou, conforme o autor cita em Beltrão (2001, p. 98): “em menos de meio século, na mais potente organização a serviço da Igreja católica”. O domínio da língua tupi, falada de norte a sul do país, até meados do século XVIII, facilitava a comunicação e a transmissão de informações, aliadas a outras ferramentas como a música, a dança, o teatro, que foram utilizadas na inculcação de idéias religiosas e outras imposições dos colonizadores.

Como referências bibliográficas, o autor utiliza: Barros (2001), Beltrão (2001), Cameu (1977), Calmon (1969), Castro (História Da Civilização Brasileira, S/D), Freyre, G. (2000), Fernandes, A. (1980), Marques De Melo (1984, 2001), Paula, M. (José De Anchieta, S/D), Southey, R. (1962), Terra, J. (História Da Catequese No Brasil, S/D).

Marcelo Guardia Crespo, da Universidad Católica Boliviana-Cochabamba, abordou “Música Folklórica en la Industria Cultural”, em que pesquisou a respeito das dimensões folclóricas e autóctones da música popular, que passa por transformações radicais, em sua forma e conteúdo, quando passa pelos processos de produção e difusão massiva. O autor pretende analisar como a indústria cultural interfere na produção da música folclórica andina da Bolívia e na chamada música autóctone, ou como chamamos no Brasil, de “música de raiz”.

O objetivo da pesquisa é compreender as dinâmicas culturais que servem de base para a produção de música nas ultimas décadas e também vislumbrar que ocorrerá neste campo nas próximas décadas.

Para essa investigação, Crespo utilizou-se da técnica da coleta de dados de músicas autóctones da região andina da Bolívia, baseado nas contribuições da etno-musicologia andina e observação in loco. O autor vai, primeiramente, buscar identificar “os campos de produção” da música popular boliviana, identificando-a como um processo de interação nacional e internacional, considerando-o rico, dinâmico e permanente. Para posterior análise desse material, o autor arrisca a existência de três campos de produção musical e cultural na Bolívia: o do mundo andino, o do mundo ocidental e o mestiço. Para Guardia, a música popular na Bolívia é como um termômetro mediante o qual se pode medir o que ocorre no campo cultural do país e nos campos econômico e político. Por isso, defende que os fenômenos culturais não devem ser analisados isoladamente, mas no contexto de uma determinada sociedade, analisando os diversos fatores que incidem sobre os indivíduos, que fazem parte de uma rede social: como fatores sócio-político-esconomico-religioso e ideológico.

Foram apontadas pelo autor as seguintes características específicas deste tipo de música: sua produção ritualizada, produção coletiva, concepção cíclica do tempo, com o objetivo de identificar e compreender os processos comunicacionais pelos quais passa a música autóctone andina, para tornar-se produto comercializável pela indústria cultural e obter êxito, ou seja, vender.

O autor utiliza o conceito de indústria cultural, para fundamentar a afirmação de que a música autóctone necessita adaptar-se para ser comercializada e conseguir êxito em sua difusão, porém, conforme identifica o autor, não é possível transferir a complexidade de uma manifestação cultural adaptando-a às regras de mercado, sem, contudo, perder sua originalidade; o que se traduz, conforme Guardia, em: descontextualização espaço-temporal, fragmentação da dimensão estética, religiosa e científica, a concepção cíclica do tempo é convertida em tempo linear em uma peça com início e fim pré-determinados, a “baladização” da música e a instrumentalização é adaptada à da música ocidental. O que na música folclórica ocorre processo similar, em que a homogeneização apresenta-se em sua forma e conteúdo.

Guardia enfatiza a importância de se conhecer os processos comunicacionais gerados, tanto dentro como fora dos sistemas da indústria cultural, assim, torna-se imprescindível o conhecimento das relações que se estabelecem, principalmente a perspectiva dos sujeitos protagonistas desses fenômenos culturais, que seriam os próprios produtores das músicas,

como também os consumidores de bens simbólicos. Assim, as mudanças devem ser compreendidas no contexto da dinâmica cultural, que pode ser determinante em certas perdas, mas que também permite certos ganhos e redefine a dimensão comunicacional da cultura sem “destruí-la”.

O autor insere, também, outro conceito é que o de “neo-folclore”. Para Guardia, o neofolclore se caracteriza pela música folclórica vinculada ao mercado, ou melhor, o folclore adaptado à industria cultural,

(...) por ser el segundo espacio de importancia para la producción , innovación y creación de formas que retoman lo tradicional y lo adaptan a las nuevas condiciones de producción y difusión musical, inclusive provocando importantes movimientos y fenómenos de revalorización y modernización musical.

Dessa maneira, Guardia identifica um novo movimento que se apropria do tradicional e o re-elabora a partir das condições de mercado, aplicando novas formas aceitáveis à indústria cultural, provocando movimentos fenômenos de revalorização e modernização do folclore.

El neo- folklore, que a diferencia del folklore tradicional, le dá importancia a la autoría y tiene como principal característica de inserción en los sistemas de registro fonográfico y difusión masiva, también conocida como Industria Cultural.

O conceito de “representação cultural” é utilizado para tratar da música folclórica, enquanto parte das representações culturais das comunidades, que contém elementos estéticos, que se percebem pelo tratamento dado a música, como também científicos, por suas celebrações seguirem o calendário agrícola, em beneficio de toda comunidade. Assim, o autor trata de tempos e espaços especiais, em que ocorrem re-ordenamentos simbólicos da vida cotidiana.

Para Guardia, finalizando, é preciso compreender a importância da Indústria Cultural na Musica, assim não só deve-se considerar o lado perverso da desintegração e a incoerência, senão também, os processos de ressignificação e apropriação dos bens simbólicos em muitos eventos mais ricos que os lesados no passado, mas que são importantes não tanto pela sua pureza, mas também pelas possibilidades de interação-comunicação que permitem.

Como referências bibliográficas, o autor utiliza-se de: Adorno & Horkheimer (1987), Martín Barbero (1987, 1991), Bakthim (1987), Bosi, A. (1985, 1987, 1992), Bouysse & Harris (1987), Bourdieu (1989), Diaz Gainza (1977), Garcia Canclini (1982), Guardia (2001, 1988, 2001), Jambeiro (1975), Montes (1984), Monsivais (1976), Siegmaster (1980), Urbano (1990).

4. ALAIC 2004: Universidad Nacional de La Plata (Argentina) O VII Congresso da “Asociación Latinoamericano de Comunicación” foi realizado na Universidad Nacional de La Plata, Argentina, no período de 11 a 16 de outubro de 2004 e teve como tema central “Os setenta anos de Jornalismo e Comunicação na América Latina” Num clima de comemoração, o evento abarcou, também, os congressos VIII Ibercom e VI Redcom.

Essa relização conjunta se deu para celebrar os 70 anos de criação pela Universidad Nacional de La Plata, que tem o primeiro curso de Jornalismo da América Latina, comemorando seu pioneirismo. A Conferência de Abertura do evento foi realizada pelo Prof. Dr. José Marques de Melo (Cátedra UNESCO/UMESP de Comunicação para o Desenvolvimento Regional), oportunidade em que abordou a "Trajetória do jornalismo e da comunicação nas Universidades Latino-americanas: Balanço e perspectivas”.

Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 2004 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) La rebelión de los abrazos: representaciones del tango en la milonga Rosboch, Maria Eugenia - Facultad de Periodismo y Comunicación Social – Universidad de la Plata (Argentina) Abaixo a ditadura da mídia: pichações e grafites e as tendências políticas da sociedade porto-alegrense em 2004 Machado, Maria Berenice da Costa [et al.] - Centro Universitário Feevale, Novo Hamburgo, Rio Grande do Sul (Brasil) Mudança climática fora do cotidiano: análise da cobertura de dois jornais num panorama de fragilidade da governança ambiental Viegas, Cláudia - Centro Universitário Feevale, Novo Hamburgo, Rio Grande do Sul (Brasil) Folclore valeparaibano: uma análise de como o principal jornal do Vale do Paraíba paulista trabalha os eventos folclóricos Pereira, José Aurélio Chiaradia - Universidade Metodista de São Paulo (Brasil) La diversidad cultural a través de los formatos audiovisuales publicitarios: em videoclip musical de nuevo flamenco como promoción y renovación representativa

PAPERS

Sedeño Valdellós, Ana Maria - Facultad de Ciencias de la Comunicación – Universidad de Málaga (España) Viagem à Casa de Deus: a Folkcomunicação nas manifestações extraordinárias Silva, Cristina Schmidt - Universidade de Mogi das Cruzes, São Paulo (Brasil) O discurso polifônico nas representações midiáticas das terras de fronteira do Brasil Meridional Stevens, Leandro - Universidade Federal de Santa Maria, Rio Grande do Sul (Brasil) Samba-enredo dos 450 anos de São Paulo: uma abordagem folkcomunicacional Proeglhof Júnior, Franz Everardo Passos & Souza, Taís Rios Salomão de Universidade Metodista de São Paulo (Brasil) Os símbolos da cultura gaúcha e sua apropriação pela publicidade Pereira, Ana Lúcia Bender [et al] - Centro Universitário Univates, Lajeado, Rio Grande do Sul (Brasil) Na terra e na memória dos descendentes de escravos, uma cultura que o país ainda desconhece Cântia, Aline - Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte (Brasil); Boloni, Leonardo - Universidade de Uberaba, Minas Gerais (Brasil) Viagens musicais a partir de temáticas folclóricas Agrifoglio, Rose-Marie Reis - Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre (Brasil) O cordel: um discurso popular no contexto do folkmarketing. Lucena Filho, Severino Alves de - Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa (Brasil) Santos não-canônicos nos mercados populares do Recife/Pernambuco/Brasil Lóssio, Rúbia - Universidade Federal Rural de Pernambuco, Recife (Brasil) O verbo sedutor Amorim, Maria Alice - Comissão Pernambucana de Folclore, Recife (Brasil) Devoções populares: o ex-voto mais além do objeto Benjamin, Roberto - Universidade Federal Rural de Pernambuco 15

A Profa. Dra. María Eugenia Rosboch, da Facultad de Periodismo y Comunicación Social – Universidad de la Plata, da Argentina, escreveu “La rebelión de los abrazos: Representaciones del tango en la Milonga”, a autora realiza uma pesquisa e posterior análise sobre o processo de conformação e transformação da milonga, interpretando seus traços identitários, como também os sentidos que se produz na performance de sua dança. Rosboch averigua a importância dos espaços de interação social visando a reconstrução de laços sociais, que foram quebrados pelas políticas repressoras das últimas ditaduras militares e otimizadas pela implementação do regime neoliberal.

Assim, a autora inter-relaciona o tango, a milonga e a democracia, analisando-os como práticas culturais dinâmicas, remontando suas origens a meados do século XIX, identificando quatro períodos históricos: embrionário e conformação (1850-1920), popularização (19201966), descorporização (1966-1983) e o seu ressurgimento (1983 à atualidade), atrelando-os ao estudo sistemático dessa prática cultural, levando em consideração os períodos históricos e, conseqüentemente, a motivação das pessoas em busca das práticas culturais: o processo de formação do Estado Argentino (1853-1890) e a transição democrática (1983 aos dias atuais).

Rosboch realiza uma pesquisa baseada no estudo etnográfico das milongas, interpretando sua coleta de dados à luz de teorias sociais, que buscam descortinar o que está implícito na dança, enquanto representação social. Para isso, a autora aplica seus conhecimentos obtidos em sua trajetória de vida, como também de quatro anos de trabalho de investigação, tempo em que se dedicou a elaborar sua tese doutoral em Antropologia. Estudos esses realizados no Centro de investigações e Estudos Superiores de Antropologia Social – CIESAS, na Cidade do México, México.

Foi realizada pesquisa bibliográfica e coleta de dados dos estudos sobre o tango, levantando boa parte do material existente sobre o tema, com o objetivo delimitar a análise e definir o lugar para a realização da pesquisa de campo. Assim, a partir do estudo etnográfico realizado sobre as milongas, a autora realiza a interpretação dos dados à luz de diferentes propostas teóricas, averiguando o poder de interação social, que enche de sentidos os espaços sociais, provocando o ressurgimento do tango, enquanto prática cultural rioplatense. É realizada, também, uma análise histórica, enfatizando os períodos de crise no país e de repressão política e ideológica.

A partir de suas pesquisas, a autora identificou a escassa investigação de caráter acadêmico que existe sobre o tango, enquanto prática cultural, e a inexistência de estudos sobre a milonga, entendida como espaço de dança. Assim, decorrente de suas pesquisas e análises, a autora comprovou que “o abandono em que se encontra a milonga nas análises empreendidas, se deve principalmente a que os analistas não diferenciam espaços de

representação do tango, a saber: espetáculo e milonga”. Assim, a autora identifica a dificuldade decorrente do não-conhecimento das diferenciações, o que resulta em generalizações sobre os sentidos, que o tango investe não permitindo estudá-lo como prática cultural dinâmica.

Rosboch busca compreender os fenômenos, sob um olhar diferente dos comumente propostos. Assim, propõe-se “a situar sua pesquisa privilegiando a prática dos sujeitos que conformam e transformam o tango”. Dessa maneira, a pesquisa é desenvolvida nas milongas da cidade de La Plata, região portuária, Capital da Província de Buenos Aires (Argentina). Da pesquisa sobre as milongas existentes na cidade, realizadas em 2000, a autora detectou quatro, das quais selecionou duas, que considera como representativas das diversas interações sociais, que dotam de sentido esta prática social: O Conventillo, milonga que se caracteriza por compor-se por um grupo de gerações que oscila entre os 15 a 80 anos de idade; e o Club Everton, milongas que aglutina pessoas que transitam dos 50 a 80 anos de idade, diferenciando-se da anterior não somente por seu grupo geracional, como também, porque a integram em sua maioria casais. Em ambas milongas se privilegiam os vínculos de amizade.

Ou seja, são vínculos relacionais sociais. A proposta de Rosboch, portanto, é estudar o tango situado em um dos seus principais espaços de produção e reprodução, o que permite analisar as estruturas simbólicas em ações concretas dos sujeitos, dimensionando os sentidos que permanecem e os que mudam nessa prática cultural, como: as milongas são espaços em que se alude à estrutura hierárquica social; a dança narra transformações na divisão social de dominação masculina, mostrando a paulatina liberação da mulher.

Conforme a autora, as milongas se caracterizam por ser espaços de construção de laços sociais trans-geracionais, “que se compõem por um bloco de gerações, que vai dos 15 aos 80 anos de idade; e horizontais, esclarecendo, em que se oculta qualquer referência a posição social que ocupamos” (tradução nossa). Assim, a autora reflete sobre a motivação das pessoas ao procurar um salão de dança, encontrando como o objetivo central a necessidade de recuperar, ou reconstruir laços sociais que foram quebrados por conseqüência das últimas ditaduras militares. Que, com a abertura política do país, se busca reconstruir o tecido social, mesmo com a dificuldade do regime neoliberal,que promove práticas individualistas, desmotivando relações de características cooperativas ou comunitárias.

Rosboch vale-se de conceitos utilizados na antropologia e sociologia, realizando sua análise contando com o domínio do leitor sobre esses conceitos, como os conceitos de

representação, espaço social, prática cultural, dominação masculina, cultura masculina, consumo cultural, entre outros. Sendo possível, ao final, afirmar que as milongas são espaços de características residuais (WILLIAMS, 2000), são práticas sociais que ressurgem tomando elementos passados que impugnam e/ou questionam concepções hegemônicas. Assim, os “símbolos incorporados `identidade nacional que se idealizam nas figuras paradigmáticas do compadrio e a “percanta”, se rechaça o horizonte simbólico proposto pelo domínio masculino, que mediante esta, se perpetua.” (tradução nossa).

Apesar de não citar Luiz Beltrão, nem localizar a pesquisa dentre os estudos folkcomunicacionais, as pesquisas realizadas estão em conformidade com a área, visto que a autora averigua os processos de significação social dessa prática cultural, como também a importância do grupo, que incentiva o sentimento de pertença e identificação social, que faz com que o individuo localize-se na realidade, deixando de ser homem-massa e voltando a tornar-se pessoa, com sua identidade preservada. “Portanto, a marginalidade rioplatense encontra nas milongas um espaço não somente de expressão, como também de reconhecimento entre seu grupo de pertença, em direta oposição à sociedade que a segrega. Em conseqüência, quando analiso a performance da dança, considero que ela expressa o “drama social” (TURNER, 1987) que vive essa marginalidade submetida ao rechaço e a „proscripción‟, encarnação do processo de formação do Estado Nacional, período histórico em que se encontra atravessando a Argentina”.

Assim, a milonga produz, por uns momentos, um “esquecimento” da ordem hierárquica social, que implica em uma plena consciência de si mesmo, ocorrendo uma ruptura de ordem dominante, que se dá em caráter sensorial, portanto, não racional, que é produzido quando o par experimenta um “descentramento” de seu “eu” ao fundir-se, em alguns instantes, com o outro, formando um “nós”, ou seja, incentiva uma valorização do outro numa visão “outrocêntrica” de alteridade. “A batalha ainda não ganha que o homem e a mulher oferecem cada vez que se abraçam e se dispõem a dançar um tango na milonga”.

Como referências bibliográficas a autora cita: Altarriba & Castillo (1998); Archetti, E. (1999); Assunção, F. (1998); Azzi, S. (1991); Bajtin, Mijail (1994); Benedetti, Héctor (1997); Bourdieu (2000); Bozzarelli, O. (1972); De La Peña, G. (1995); De Val, José (1995); Díaz Polanco (1995); Gallissot, R. (1986); Hall, S. (1990); Harvey, D. (1998); Kruizenga, J. C. (1975); Mafud, J. (1966); Martín, R. (1997); Pujol, S. (1999); Rodríguez, Mariángela (1998); Sabato, E. (1997); Savigliano, M. (1995); Selles, R. Y León B. (1999); Taylor, C. (1993); Taylor, J. (1999); Trías, E. (1991); Turner, V. (1974, 1982, 1987,1988, 1997); Williams, R. (1994, 2000); Wolf, E. R. (1980).

O Prof. Dr. Severino Alves de Lucena Filho, da Universidade Federal da Paraíba, abordou “O cordel: um discurso popular no contexto do folkmarketing”, em que o autor aborda o cordel, enquanto um meio de comunicação popular em verso, no contexto do folkmarketing. O autor realiza a análise do “discurso dos poetas populares materializando um folkmarketing sobre temáticas diversificadas, como as festas populares, produtos e serviços rurais e atrações turísticas, aniversários e eventos de empresas, acontecimentos religiosos e educacionais”.

Como referencial teórico, Lucena utiliza-se da Folkcomunicação e das teorias do Marcketing, que constróem a imagem de produtos e serviços, projetando-os na literatura de cordel, como estratégia de folkmarketing. Ainda conforme o autor, a teoria da folkcomunicação “foi expandida a partir dos estudos do professor Roberto Benjamin, segundo o qual há uma nova abrangência da folkcomunicação, onde se registram apropriação e mediação dos canais folk pela comunicação de massa”.

O autor realiza pesquisa bibliográfica e histórica, averiguando as possíveis origens ibéricas da literatura de cordel e como esta chegou ao Brasil, ainda na época colonial, através dos colonizadores portugueses. Com o objetivo de localização na história, fixando um parâmetro temporal, Lucena cita Benjamin, que afirma que “a edição de cordel no Brasil é bem anterior a 1879”. Vale expor aqui a citação de Lucena sobre o cordel, extraído de Beltrão (sem, porém, citação bibliográfica): “É preciso não esquecer que, no século XIX, diversos cantadores registraram em cadernos os manuscritos de sua poesia, tanto romances como desafios[1]. Por outro lado, a literatura de cordel editada em Portugal, especialmente novelas populares tradicionais e popularescas, em prosa e verso, circularam pelos sertões do Nordeste. Dada a informalidade das edições não é possível estabelecer a data da edição do primeiro folheto de literatura de cordel no Brasil. Sílvio Romero, em artigo para a Revista Brasileira, em 1879, texto que depois foi recolhido no livro Estudos sobre a poesia popular do Brasil (Rio de Janeiro, 1888), referindo-se aos romances da oralidade, diz que “não há dúvida que alguns daqueles romances se parecem por demais com umas quantas produções pertencentes à literatura de cordel, muito vulgares em nossas cidades e vilas do interior”.

O estudo da publicidade em cordel, conforme Lucena, tem sido objeto de estudo do pesquisador Gilmar de Carvalho (1994), em “Publicidade em cordel: o mote do consumo”, em que o autor “registra enúmeras empresas públicas e privadas cearenses que utilizam o universo simbólico das manifestações da cultura popular como estratégia de comunicação organizacional”.

Conforme Lucena, “Folhetos populares: intermediários no processo da comunicação”, foi o primeiro estudo monográfico da folkcomunicação publicado após a tese de Beltrão, admitindo o papel dos poetas populares, como líderes de opinião e o folheto de cordel como canal folk, é utilizado para mediação entre os canais massivos e um público específico, a

população de cultura folk, segundo Benjamin (2000, p. 18). Assim, a utilização dos folhetos de cordel, por parte das organizações das manifestações populares, com seu rico universo simbólico, cristaliza a busca do reforço da identidade cultural local num contexto globalizante.

Para Lucena, é perceptível uma dinâmica mais acelerada de “apropriações das expressões e imagens folclóricas das culturas populares por organizações públicas e privadas com objetivos comunicacionais”, o que em conseqüência gera o processo comunicacional do folkmarketing, que pode também, ser identificado no contexto da folkmídia, quando essas apropriações são projetadas dos meios formais de comunicação. O autor enfatiza que a evolução das relações de mercado incentivou o desenvolvimento do folkmarketing nas organizações, buscando uma identificação com o público e gerando um alto teor de comunicabilidade, em que as empresas envolvidas estão “conquistando sua credibilidade e simpatia na vinculação de seus produtos e serviços em projetos culturais e construindo um discurso com base na valorização das manifestações populares originadas nas festas dos ciclos natalino, junino e do carnaval”.

O autor esclarece que “no processo do folkmarketing é importante que as empresas públicas e privadas acompanhem as mudanças sociais, econômicas e culturais da região onde atuam, como forma de conhecer e participar ativamente do mercado. Para uma empresa que objetiva consolidar sua marca/estilo, é fundamental que ela estabeleça um contato permanente com seu público, para acompanhar as transformações do cotidiano através de um discurso de pertencimento”. O vínculo com o local e o regional é o ponto chave nesse processo defendido por Lucena, em que, por exemplo, ao comprar um determinado produto, o consumidor estará contribuindo com sua região, com ONG‟s, com comunidades de mulheres rendeiras, enfim, o que estabelece, além de um vínculo cultural, um vínculo social de solidariedade.

Lançando mão da interpretação folkcomunicacional, Lucena identifica que os discursos expressos nos cordéis materializam sentidos defendidos pelas empresas, dando visibilidade à marca, utilizando linguagens de domínio afetivo e cultural ao público-alvo. O vínculo com o local e regional fera, também, o sentimento de pertença, que no mundo globalizado, possibilita o trânsito de bens simbólicos como uma recordação de sua terra, sua família, constituindo um apelo emocional ao indivíduo, o que agrega ao produto um valor sentimental elevando o valor cultural do bem simbólico e do produto comercializado. Esse fenômeno movimenta a indústria da criatividade gerando emprego e renda a muitas famílias de determinadas localidades do norte e nordeste, que sobrevivem, por exemplo, do artesanato.

“O mosaico cultural presente na heterogeneidade discursiva gerada pelas empresas que se apropriam das mensagens verbais e não-verbais presentes nos cordéis dos poetas do Nordeste do Brasil é um exemplo

de fortalecimento das culturas locais via estratégia comunicacional organizacional regional no contexto do folkmarketing nos mercados globalizantes.”

Finalizando, o folkmarketing é uma vertente da folkcomunicação que aborda o fenômeno das apropriações de bens simbólicos, em que os meios de comunicação massivos, e a comunicação organizacional, apropriam-se para sedimentar as marcas, vinculando-as ao local e regional, estabelecendo vínculo de pertença, e aumentando seu valor de troca, no mercado de bens simbólicos, ou seja, seus objetivos são mercadológicos e de projeção institucional.

Como referências bibliográficas, o autor utiliza-se de: Amorim (2003), Benjamin (2004, 2000), Beltrão (2001), Câmara Cascudo (1978), Campos (1998), Carvalho (1994), Revista Época. "Um Século de Cordel" (21/05/2001).

5. ALAIC 2006: Universidade do Vale do Rio Sinos (Brasil) O VIII “Congreso Latinoamericano de Comunicación”, ALAIC 2006, que teve como tema central “Comunicação e Governabilidade na América Latina”, foi realizado no período de 19 a 22 de julho de 2006, na Universidade do Vale do Rio Sinos (UNISINOS), em São Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil. O evento contou com 21 Grupos de Pesquisa, dentre eles, o GT 8 – Folkcomunicação, coordenado pelo Prof. Dr. Roberto Benjamin, com 6 artigos.

Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 2006 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) A dança de São Gonçalo da Mussuca Christiane Rocha Falcão O consumo do espetáculo: reflexões iniciais sobre parafolclóricos de maracatu-nação ou de baque-virado Kelma F. Beltrão de Souza Sessão astral ou mesa branca também se faz nos terreiros de mina: notas sobre práticas de espiritismo no terreiro de Iemanjá Gerson Carlos Pereira Lindoso

PAPERS

Futebol e folkcomunicação: de ouvinte a telespectador Rúbia Lóssio, Cesar Pereira As representações da cultura popular nos bares e restaurantes temáticos de Fortaleza Erotilde Honório Silva, Carolina de Castro Medeiros Cocanha: o encantamento medieval e contemporâneo no cordel Osvaldo Meira Trigueiro 6

Christiane Rocha Falcão, da Universidade Federal de Sergipe abordou “A dança de São Gonçalo da Mussuca”. O objeto de estudo em questão é manifestação folclórica da dança de São Gonçalo de Amarante, que é realizada no povoado Mussuca, localizado no município de Laranjeiras, Sergipe. Conforme a autora, é uma das manifestações folclóricas mais divulgadas e assediadas, tanto pela mídia, como pelo poder público, enquanto fomentador de eventos de difusão de práticas culturais.

Falcão elabora uma pesquisa histórica desta prática cultural, comparando, quando possível, a História Oral com a História Oficial, com o objetivo de averiguar as variações da dança no decorrer do processo histórico-social, verificando os elementos e valores agregados da cultura africana, ainda no período do Brasil colonial, em que através da miscigenação e das relações estabelecidas entre a casa grande e a senzala, foi possível a transmissão de tais valores, com o passar do tempo, até os dias atuais, em que são verificados nesse processo a permanência de elementos ritualísticos e próprios da dança e costumes africanos, que trazem a tona questionamentos sobre a realidade.

A pesquisa bibliográfica também foi realizada, buscando sustentação teóricometodológica para a posterior análise do objeto de estudo, assim como base da investigação, a autora utilizou-se de três principais textos: OTÁVIO, Valéria Rachid. A dança de São Gonçalo: releitura coreológica e história. Dissertação de Mestrado em Artes, apresentada a Universidade de Campinas - Unicamp; DANTAS, Beatriz Góes. Cadernos de Folclore: “Dança de São Gonçalo” (Mestra em Antropologia); RAMOS, Arthur. O folclore negro no Brasil, 1935.

Como método de observação, foi executada a pesquisa de campo in loco, com a aplicação do método etnográfico e das técnicas de coleta de dados e entrevistas, visando o resgate da História Oral desta manifestação. O período analisado foi de 2004 ao início de 2006, em que a autora se propõe “a iniciar questionamentos sobre o processo de mestiçagem de

valores culturais europeus, provavelmente iniciados na Idade Média, e a convergência com matrizes culturais negras e indígenas quando do seu encontro em terras brasileiras, que terão nesse texto apenas o início de um estudo mais profundo”.

O folguedo folclórico é uma das manifestações populares brasileiras mais antigas, configurando-se como prática do catolicismo popular (OTÁVIO 2004, DANTAS 1976). Falcão pesquisou as origens dessa prática cultural, reportando-se a possíveis manifestações ainda em Portugal, mas que com a colonização foram trazidas ao Brasil, trazidos através de religiosos, possivelmente da ordem dos jesuítas, criada por Ignácio de Loyola. A autora ressalta que “o folclore brasileiro é de imigração”, em que os representantes do Estado utilizavam recursos relacionados a religião e a cultura, para manter o controle político e ideológico sobre a sociedade colonial. “A questão das três raças formadoras sob o tacão de um Estado cada vez mais centralizador deve ser enfrentada no plano das determinações históricas concretas, de suas instituições educacionais, religiosas e sociais.” (MONTEIRO, 2002) Falcão cita, também, uma importante afirmação da pesquisadora Valéria Otávio, de que existem manifestações de louvor a São Gonçalo em várias partes do Brasil e que há existem dois cultos a diferentes São Gonçalo, pois identificou outro santo de mesmo nome: São Gonçalo Garcia, que é o santo dos pardos, também de origem colonial e radicou-se no Brasil, na região de Recife, Pernambuco.

Conforme a autora, acredita-se que o santo português nasceu em 1187 e morreu em 1259 (OTÁVIO, 2002; DANTAS, 1976), foi da Ordem dos Dominicanos e, quando da sua morte, foi beatificado pelo Papa Júlio III. Acredita-se que o Rei de Portugal, D. João, logo de sua canonização, teria se tornado devoto do santo, espalhando o culto ao santo por todo o país, principalmente na região norte de Portugal (VOLPATTO). Os jesuítas teriam sido os responsáveis pela chegada do culto a São Gonçalo no Brasil, com os colonizadores, espalhandose depois por todo o país.

A festa de São Gonçalo, que é realizada em Portugal, possui duas datas festivas: 10 de janeiro e em junho. Conforme a autora, o primeiro relato de que se tem notícia da festa de São Gonçalo do Amarante, aconteceu em Salvador, em 1718 e teria sido realizada pelo viajante francês Gentil de la Barbinais, citado por Câmara Cascudo, como um dos primeiros relatores sobre a folga de São Gonçalo, na Bahia (CASCUDO, 1969, p. 687).

A tradição da festa de São Gonçalo, em Portugal, traz a dança como elemento desta prática cultural, em que as meninas que desejavam se casar, dançavam dentro da igreja na

Festa das Regateiras, o que, conforme a autora, nos remete à Idade Média e Moderna em Portugal. (OTÁVIO, 2002) A tradição estaria relacionada a “salvar as almas dos negros do inferno” e a “salvação de prostitutas por São Gonçalo de Amarante”. Os negros escravos guardavam consigo sua cultura, suas danças e manifestações cultural-religiosas, como o maculelê, maracatus, o candomblé, e outras, que eram tidas como demoníacas, e por isso precisavam ser reprimidas pelas ações dos padres jesuítas.

O folguedo é religioso e tem no pagamento de promessas a sua essência. Na ocasião, a pessoa que recebeu a “graça do milagre” por São Gonçalo vai até a Mussuca e combina com o líder do grupo, que atualmente é o patrão Mestre Sales, que designa o dia e horário, e a pessoa se responsabiliza pelo transporte e alimentação do grupo. O pagamento de promessas é uma louvação com mais doze músicas, a maioria em louvor ao santo.

Arthur Ramos, em seus dois livros mais conhecidos, “O folclore negro no Brasil” (1935), e “O negro brasileiro” (1934), levanta a teoria de que os traços culturais africanos nunca foram suplantados pela colonização forçada, mas que permaneceram na psique coletiva dos seus descendentes. Na realidade, os mitos africanos no Brasil adaptaram-se ao tipo de sociedade aqui encontrada, passaram pelos processos de deculturação e aculturação, deformaram-se, conservando embora os elementos dinâmico-emocionais de origem, expressões de complexos primitivos, fragmentaram-se e passaram ao folclore. O folclore é uma sobrevivência emocional.

Observar esses fatos leva a crer, diz Maria Isaura (1958), que a resistência das matrizes africanas recriou a brincadeira portuguesa.

Como referências bibliográficas a autora utilizou os seguintes autores: Andrade, M. (1982), Cascudo (1962), Rocha Falcão (julho, 2006), Evans-Pritchard, (1976), Kuper (1988), Ferreira & Amado (1996), FUNDESC – Manifestações folclóricas, danças e folguedos. (S/D), Monteiro (2002), Otávio (2004), Queiroz (1958), Ramos (1935, 1934), Sá (2005, março/2001).

Sites Consultados: http://jangadabrasil.com.br/janeiro41/fe41020b.htm http://www.irdeb.ba.gov.br/Cd6letra13.htm http://jangadabrasil.com.br/outubro14/fe14100c.htm

6. ALAIC 2008: Centro Tecnológico de Monterrey (Mexico)

O IX Congreso Latinoamericano de investigación de la Comunicación”, teve como tema principal os “Medios de Comunicación, Estado y Sociedad en América Latina”. O evento foi realizado no Centro Tecnológico de Monterrey, Campus Estado de México, México, no período de 9 a 11 de outubro de 2008. O Congresso comemorou os 30 anos de pesquisa em comunicação na América Latina. Na Mesa de 30 anos do ALAIC, estiveram os expositores: Prof. Dr. José Marques de Melo, ex-presidente da ALAIC, que abordou “El Pensamiento Comunicacional en América Latina: itinerario reciente y desafios pendientes”; Prof. Dr. Enrique Sánchez Ruiz, que apresentou “Entre la ideología y la utopía: el estudio de los medios de comunicación y la democracia en América Latina en los últimos treinta años”; Prof. Dr. Luis Peirano, que expôs sua comunicação sobre “Os estudos da comunicação audiovisual e do teatro na América Latina”; e, finalmente, a Profa. Dra. Margarida Krohling Kunsch, que abordou “ALAIC: entre los recorridos y las contribuciones a los estudios latinoamericanos de la comunicación”. Assim, a mesa realizou um levantamento histórico-crítico dos 30 anos de atuação da ALAIC, enquanto aglutinadora de pesquisadores e fomentadora do saber comunicacional na América Latina.

A Conferência Magistral do evento foi realizada no Teatro de Preparatoria, sendo proferida pelo Prof. Dr. Manuel Martín Serrano (Catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, España), que abordou: "Transformación y aplicaciones actuales en la investigación de la comunicación", sendo Relatores: Dr. Rafael Serrano Partida e Dr. Jesús Galindo Cáceres.

Nº

GT 8 » Folkcomunicação – 2008 Coordenador Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) A força da memória - oralidade primária na cantoria-de-viola: os apologistas.

Roberto Benjamin Ações de Folkmarketing no Carnaval do Recife em 2008: imaginário e simbolismo.

Decilene Mendes & Jademilson Silva Sala de milagres e museu dos ex-votos do Bomfim compartilhamento e divergências: da folkcomunicação à mídia clássica.

José Cláudio Imperador Alves de Oliveira

PAPERS

A comunicação imagética do candomblé.

Ivete Miranda Previtalli & Syntia Alves Papangu como híbrido: trajetória entre a procissão e o bumba-meuboi.

Eliana Maria de Queiroz Ramos & Betânia Maciel A difusão das pesquisas em Folkcomunicação e a incursão de latinoamericanos.

Maria Isabel Amphilo Rodrigues de Souza 6

Prof. Dr. José Cláudio Imperador Alves de Oliveira, Professor do Departamento de Museologia da Universidade Federal da Bahia (UFBA), pesquisador do CNPq, apresentou a “Sala de milagres e museu dos ex-votos do Bomfim - compartilhamento e divergências: da folkcomunicação à mídia clássica”, em que pesquisou os ex-votos do Santuário do Nosso Senhor Bom Jesus do Bomfim, em Salvador, Bahia. O autor realiza um breve histórico dessa prática cultural, considerada como um dos mais conhecidos patrimônios do Brasil, em que os fieis se expressam através dos ex-votos, como um recurso comunicativo, revelando, através deles, as atitudes do homem diante do medo, da alegria, da tristeza, riqueza, conquistas e derrotas, são as informações que o rico objeto ex-votivo traz ao mundo. O artigo do pesquisador enfoca dois espaços diferenciados que apresentam os ex-votos: a sala de milagres e o museu. Ambos com aspectos divergentes, em que se tem de um lado o ambiente criado pelo povo e de outro um ambiente aprimorado e sistematizado pelas ciências e pelas artes.

O objetivo da pesquisa de Oliveira é levantar, através da observação, os elementos que constituem as práticas culturais religiosas, no Santuário de Nosso Senhor do Bonfim, e realizar uma análise folkcomunicacional, averiguando a alta comunicabilidade através dos elementos de publicização da fé, como: velas, ex-votos, fotografias e muitos outros elementos que serão transcritos na tipologia e, com isso tudo, mostrar a comunicabilidade das práticas culturais religiosas, que sustentam a crença no fenômeno, contribuindo para sua difusão e perpetuação entre as gerações.

O autor recorre à observação in loco dos fenômenos do ex-voto e ao método histórico para averiguar os fenômenos que ocorreram em conseqüência das inter-relações entre as igrejas ao redor e os fiéis com seus santos de devoção. Assim, Oliveira relata que “a observação se deu no momento do horário de visitação, e no mesmo momento em que um funcionário fazia críticas (sem proibição) a tal. É uma outra demonstração da junção cultural do Bomfim,

mesmo que nesse momento e local referenciados a igreja não permita, por não ter „sentido religioso – cristão‟ e por estar apenas relacionado à festa do Bomfim. Do ponto de vista da promessa, nota-se o compromisso à sexta-feira e na renovação do ex-voto de cera”. Dessa maneira, ele explica cada elemento desta prática cultural religiosa e sua importância e papel dentro do contexto da sua expressão: o ex-voto, as velas, o lavar as escadarias da igreja, entre outros elementos constitutivos da prática da religiosidade popular.

Quanto ao tipo de pesquisa, é realizada a pesquisa bibliográfica, selecionando as pesquisas já realizadas sobre o tema, como também, da localização histórica das construções das igrejas e conventos que ficam no entorno da Igreja do Bonfim, localizando a prática religiosa dos ex-votos, num contexto maior da religiosidade baiana. Assim, Oliveira cita o trabalho intitulado “Riscadores de Milagres” um estudo sobre a arte genuína “Clarival do Prado Valladares”, em que referencia em sua primeira pesquisa a sala de ex-votos do Bomfim, onde unificou “um território de excepcional interesse interpretativo e documentação”.

Compreendeu “que o ex-voto e o funeral fazem as manifestações mais graves para a manifestação estética do artista primitivo” (VALLADARES, 1967).

Na pesquisa documental, Oliveira realiza o registro dessas práticas religiosas e a publicização da fé, que torna o fenômeno ainda mais forte, sendo transmitido no contexto familiar e das relações mais próximas, de geração em geração. Conforme o autor, “a religiosidade foi impulsionada, entre outros motivos relevantes, às mentalidades, ao afluxo, ao crescimento da própria cidade, onde o homem proporcionou o seu desenvolvimento, culminando com o crescimento e contradições da cidade”.

Dentre os principais conceitos utilizados pelo autor, identificamos o de catarse, muito utilizado na psicologia, para nomear um fenômeno de liberação de uma certa tensão, medo, estresse. Para Oliveira, “a vinculação da arte à fé ou vice-versa é percebida pela expressão, não da figura produtiva, mas como catarse que serve de escape para expor idéias, sentimento de fé àquilo que foi concretizado depois de um certo sofrimento. A catarse está numa certa explosão de contentamento após ter a graça alcançada”. Assim, após o recebimento da graça, ou seja, após o “milagre” ser concebido pelo santo, os ex-votos artísticos são oferecidos e depositados. É importante localizar alguns aspectos históricos, como a construção da Capela, iniciada em 1745, que teve sua fachada pronta em 1772, época posterior à colocação da imagem de Nossa Senhora da Guia (1754), que proporcionou festejos nos domingos posteriores à festa do Bomfim. A prática dos ex-votos é realizada na “casa de milagres”, outrora chamada sacristia dos milagres, que “é um cômodo assim denominado por ser nele guardados em exposição

permanente, os ex-votos em cera ou pintados em quadros a óleo, a aquarela ou fotografadas”.

Houve toda uma elaboração de infra-estrutura da região para receber os fiéis de várias partes do estado e, com o tempo, do país, para receber os fiéis que tornaram-se consumidores, ou melhor, apreciadores de uma “cultura religiosa”.

Oliveira realiza o registro da tipologia encontrada em sua pesquisa na sala de milagres do Bomfim que, a seu ver, parece ser infinita. “A variedade percebida mostra bilhetes, cartas e cartões, berimbau, estatuetas, fitas, cabelos, fotocópias variadas, fotografias, diplomas, desenhos, quadros pintados, cruzes, radiografias, esculturas de madeira e de cera, chaves, ataduras, botons, extratos bancários, quepe de soldado, capacete de operário, carteira estudantil, colares, insígnias, sapato, requisição (acompanhada do resultado do exame), carteira de cédulas, caixa de remédio, vestimenta (variadas), cédulas e moedas, terços, mobiliário, órgão musical, relógio, prataria, figas, chaves, espadas em miniatura, tesoura, argolas, pedras, instrumentos musicais, murais de fotografias e reportagens, taças, cálices, lápides, livros, discos, olhos de vidro, marca-passo, vasos de louça e porcelana, dissertação de tese, convites de formandos, castiçais, becas”. O autor registra, também, que é possível notar a “diminuição dos quadros pintados pelos „riscadores de milagres., devido ao próprio tempo”.

Isso devido à evolução da história econômica, em que é possível deduzir, conforme o autor, que a fotografia veio sobrepor à pintura, pelo custo menor. Assim, o autor registra que “há uma infinidade de fotos 3X4” e as fotografias maiores de 9X12, denotam maior importância, sendo “a principal alternativa para enaltecer um processo de graça.”

A Folkcomunicação é o referencial teórico para Oliveira, que realiza um pequeno histórico da Folkcomunicação, desde a defesa da tese de Beltrão em 1967, até o reconhecimento da Folkcomunicação enquanto disciplina aceita nos cursos de comunicação e, hoje, passando pelo processo de difusão no país e internacionalização. A análise da comunicação popular faz necessária para o conhecimento das atitudes populares, através de suas manifestações folclóricas e culturais. Assim, percebe a importância dos estudos da folkcomunicação em se analisar os fenômenos oriundos do povo, na sua espontaneidade, nas vias urbanas ou rurais. Citando Beltrão (1971), Oliveira enfatiza os mecanismos artesanais de difusão simbólica, em que se adequa a prática do ex-voto, como uma expressão da linguagem popular. “Beltrão também classificou o que ele denominou de „fenômenos da comunicação popular‟, conceituados como gêneros folkcomunicacionais, que compreende as formas interpessoais ou grupais de manifestação cultural difundida pelo povo, por comunidades, urbanas ou rurais.”

Na análise de Oliveira, o “aspecto testemunhal do ex-voto exige um processo de comunicação social. Com isso podemos perceber as formas testemunhais ex-votivas de representação iconográfica da graça obtida, envolvendo a ocorrência que motivou a graça (doença, obtenção da terra para plantar, da casa, do carro etc.) à representação escultórica da doença curada que é a forma mais conhecida de um ex-voto.” Assim, a “Sala dos milagres”, torna-se um espaço de publicização do milagre, da graça alcançada, ou seja, é uma sala “onde se processa a infinita massa de informação, processada a partir da desobriga de cada crente, que „organiza. e „des-organiza. a sala”. É um ambiente de comunicação espontânea, em que a comunicação flui em “um ambiente formado pelo próprio povo, pela ação popular, marcada por

interesses

particulares,

cujos

objetos-testemunhos

independem

de

suportes

informacionais, pois eles, os objetos, já trazem a informação, criando a expectativa nos observadores atônitos para ver as histórias, os sentimentos, as pretensões e desejos de cada um dos expositores que entraram na sala para colocar, para divulgar as suas vidas”.

Como referências bibliográficas, o autor cita: Barros, S. (1989), Beltrão (2004), Brandão, C. (1980), Carvalho Filho (1923), Duby, G. (1979), Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira (“Ex-Voto”,

Vol.

X),

Luhmann,

N.

(1992),

Oliveira,

J.

(www.revistamuseu.com.br/emfoco/emfoco.asp?id=6942), Silva, M. A. (1981), Valladares, C. (1970), Vilhena, L. (1969).

Considerações Finais O GT 8 – Folkcomunicación, coordenado pelo Prof. Dr. Roberto Benjamin, na ALAIC (Asociación

Latino-americana

de

Investigadores

en

Comunicación),

num

período

correspondente a 10 anos de investigação e produção científica em Folkcomunicação, temos um total de 59 artigos registrados, sendo 54 de pesquisadores brasileiros e 5 participações de outros países da América Latina e Europa.

As produções acadêmicas perfazem um total anual de: 1998, seis artigos; 2000, oito artigos; 2002, dezoito artigos; 2004, quinze artigos; 2006, seis artigos; e 2008, seis artigos, perfazendo um total geral de 59 (cinqüenta e nove) artigos apresentados nos Congressos ALAIC, de 1998 a 2008.

Percebe-se que a maior participação se deu no congresso realizado em 2002, em Santa Cruz de la Sierra, Bolívia, em que foram apresentados 18 artigos no total.

Tabela 0-39: TOTAL PRODUÇÃO CONGRESSOS ALAIC (1998-2008)

Nº

1998 2000 2002 2004 2006

2008

GT 8 » Folkcomunicación Coordenador: Prof. Dr. Roberto Benjamin (UFRPE-PE/BRASIL) Local de realização dos congressos IV Congreso: Recife, Brasil.

V Congreso: Santiago, Chile VI Congreso: Santa Cruz de la Sierra, Bolivia VII Congreso: La Plata, Argentina.

6 VIII Congreso: São Leopoldo, Brasil.

IX Congreso: Estado de México, México PRODUÇÃO CIENTÍFICA DE 10 ANOS

ORIGEM

OUTROS

ARTIGOS

BR 6 7 16 13

0 1 2 2

6 8 18 15 6

0 5

6 59

0

6 54

Visualizando no gráfico, temos os anos de maior e menor produção cientifica.

A participação de outros países no GT 8 – Folkcomunicación, ALAIC, (considerando a realização bienal do congresso) perfaz em 10 anos um total de 5 participações, sendo os pesquisadores: Norma A. Fatala, da Universidad Nacional de Córdoba – Argentina; Leny Añez Salvatierra e Karenina Antelo Saucedo, Bolívia; Maria Eugenia Rosboch, Facultad de Periodismo y Comunicación Social – Universidad de la Plata (Argentina); e, Ana Maria Sedeño Valdellós Facultad de Ciencias de la Comunicación – Universidad de Málaga (España). Assim, tivemos a

participação efetiva de Argentina, Bolívia e Espanha. O que considerando um período extenso de 10 anos é uma participação estrangeira bem tímida, mas que tem todas as condições de difundir-se e propagar-se através da difusão das pesquisas realizadas no Brasil e a circulação de nossos pesquisadores em eventos no exterior, inclusive com o incentivo a publicações em revistas acadêmicas de comunicação, de outros países.

O estudo mostra a alta quantidade de autores brasileiros citados nas pesquisas em Folkcomunicação, o que pode revelar uma busca pela fundamentação histórica, antropológica e sociológica, principalmente, da realidade brasileira, em que a base de investigação esteja voltando-se, cada vez mais, para o estudo não somente da realidade brasileira, como a busca por autores estrangeiros está na fundamentação de conceitos necessários a Folkcomunicação para a compreensão de certos processos comunicacionais, como por exemplo: os conceitos de Bourdieu de habitus, campo, modus vivendi e modus operandi, que nos ajudam a compreender a visão de mundo de determinadas comunidades isoladas, como as quilombolas, e que precisamos compreender sua maneira de enxergar a realidade, para então conseguir interpretar seu universo simbólico, realizando a análise folkcomunicacional. O mesmo acontece com autores latino-americanos, como Canclini com a teoria da hibridação cultural, decorrente dos processos de globalização e de industrialização e homogeneização da cultura; e Jorge González, que defende as frentes culturais, explicando a resistência cultural nos processos de choque cultural, utilizando a semiótica como metodologia para explicar como acontecem as relações.

Porém, a citação de autores nacionais cresce na medida em que as análises buscam compreender os processos comunicacionais locais e regionais, utilizando, então, uma literatura específica para a compreensão dos processos comunicacionais estudados, seja partindo dos meios de comunicação de massa, ou partindo das práticas culturais, é preciso realizar, então, uma pesquisa bibliográfica e análise documental do material já produzido sobre determinados fenômenos a serem estudados, assim, aumenta a citação de autores nacionais, como Beltrão, através da folkcomunicação.

Percebe-se, quanto ao método, a preferência pela observação in loco de alguns fenômenos culturais como, por exemplo, nas pesquisas do ex-voto, visto que aproxima o pesquisador do objeto de estudo, dando-lhe segurança do assunto em questão. O método histórico, também foi muito utilizado, em que pesquisador busca na história, marcos importantes, que podem determinar certos comportamentos populares e explicar a reelaboração de certas práticas culturais, através da dialética.

Quanto à metodologia, a pesquisa bibliográfica foi utilizada em, praticamente, em toda a produção científica, com o objetivo de averiguar trabalhos já realizados sobre o assunto e também, com o objetivo de buscar fundamentação teórica e metodológica para a análise.

Quanto às técnicas utilizadas, averiguamos a predominância da utilização da coleta de dados e das entrevistas, principalmente a personagens da cultura popular e do folclore, que são verdadeiras histórias vivas da cultura local, sendo imprescindível à entrevista a esses personagens, para compreender certas transformações que ocorreram em alguns fenômenos culturais estudados.

Assim, pode-se afirmar através da pesquisa e análises expostas, de cada artigo em particular, analisados cuidadosamente, que os estudos em folkcomunicação são realizados com rigor científico e obtendo um caminho já consistente a ser seguido por aqueles que desejem enveredar por esse campo de pesquisa.

Bibliografia Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación. Disponível em: http://www.alaic.net/portal/.

ALAIC

1998:

Universidade

Católica

de

Pernambuco/UFRPE.

Disponível

em:

http://www.unicap.br/dcs/pdf/Alaic%2098%20-%20Planejamento.pdf.

Castelo Branco, Samantha; Dias Gomes, Alisson. A malhação do Judas na imprensa piauiense.

Disponível

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http://encipecom.metodista.br/mediawiki/images/8/8b/GT2-IC-001-

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BENJAMIN,

Roberto.

A

media

e

os

mitos.

Disponível

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www.eca.usp.br/associa/alaic/chile2000/.../RobertoBenjamin.doc Teixeira de Barros, Antonio. Luiz Beltrão e Gilberto Freyre: paralelos no estudo da folkcomunicação e religiosidade na catequese jesuítica no Brasil colonial. Disponível em: http://www.revistas.uepg.br/index.php?journal=folkcom&page=article&op=viewFile&path%5B %5D=488&path%5B%5D=314.

Guardia Crespo, Marcelo. Música Folklórica en la Industria Cultural. Revista Internacional de FOLKCOMUNICAÇÃO

–

Nº

1,

p.

8-17.

http://www2.metodista.br/unesco/revistafolkcom/Revista.pdf.

Disponível

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Rosboch, María Eugenia. La rebelión de los abrazos: Representaciones del tango en la Milonga. Disponível em: http://www.alaic.net/VII_congreso/gt/gt_8/GT8%20p1.html.

Lucena Filho, Severino Alves de. O cordel: um discurso popular no contexto do folkmarketing.

Disponível em: http://www.alaic.net/VII_congreso/gt/gt_8/GT8%20p12.html.

Falcão Christiane Rocha. A dança de São Gonçalo da Mussuca. Disponível em: http://www.unirevista.unisinos.br/_pdf/UNIrev_Falcao.PDF. Alves de Oliveira, José Cláudio Imperador. Sala de milagres e museu dos ex-votos do Bonfim compartilhamento

e

divergências:

da

folkcomunicação

à

mídia

http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2008/resumos/R3-0458-1.pdf.

clássica.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1: Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

ANÁLISE FOLKCOMUNICACIONAL DO ARTESANATO COMO ATRATIVO TURÍSTICO EM BUÍQUE – PE Josilene Henriques da Silva1 Universidade Federal Rural de Pernambuco – UFRPE, Brasil Correo electrónico: josileneh@yahoo.com.br Luiz Carlos dos Prazeres Serpa Alfino2 Universidade Federal de Pernambuco – UFPE, Brasil Correo electrónico: lcserpa2000@yahoo.com.br Betania Maciel3 Universidade Federal Rural de Pernambuco – UFRPE, Brasil Correo electrónico: betaniamaciel@gmail.com

1

Graduada em Turismo, Especialista em Turismo e Patrimônio e mestranda do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local da Universidade Federal Rural de Pernambuco.

2

Historiador, Pós-Graduado em História e mestrando do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal de Pernambuco.

3

Doutora em Comunicação Social, Mestre em Comunicação Rural, linha de pesquisa Folkcomunicação, Máster em Ciência, Tecnologia e Sociedade: Comunicação e Cultura pela Universidade de Salamanca, professora do Programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local (POSMEX) da UFRPE. Rede FolkcomRede de Estudos e Pesquisas em Folkcomunicação – Cátedra UNESCO de comunicação para o desenvolvimento regional.

ANÁLISE FOLKCOMUNICACIONAL DO ARTESANATO COMO ATRATIVO TURÍSTICO EM BUÍQUE – PE

RESUMO O objetivo deste trabalho foi analisar o processo comunicacional advindo de um tipo de artesanato existente em Buíque, Pernambuco, e que tem se constituído em atrativo turístico do lugar. De igual modo, buscou-se considerar as apropriações feitas nessa expressão popular frente à atividade turística local. Utilizando pesquisa empírica, por meio de entrevistas, investigou-se o trabalho de um artesão desse município, buscando-se compreender também se sua ‘produção’ passou a ser influenciada na interação com o público visitante. Essa análise evidenciou o modo como aspectos do cotidiano no sertão pernambucano são relatados em forma de artesanato e absorvidos pelo mercado como um produto cultural; tratando-se, pois, dentro da perspectiva da Folkcomunicação e dos Estudos Culturais, da comunicação entre aspectos da cultura de massa e de uma cultura popular por intermédio do turismo.

Palavras-chave:

Artesanato.

Cultura

popular.

Turismo.

Hibridização

cultural.

Folkcomunicação.

INTRODUÇÃO As expressões populares têm sido apropriadas por um público interessado em conhecer ‘novas’ culturas e, nesse sentido, algumas delas têm sido incorporadas pelo mercado turístico como souvenires. Essa relação tem sido analisada do ponto de vista dos estudos culturais por meio do processo de hibridização cultural, no sentido de compreender como as culturas populares são influenciadas pela cultura de massa.

Nesse processo, pode haver diferentes meios de atuação pelos grupos populares, a exemplo de formas de resistência ou completa reconversão cultural. Por outro lado, seja como for, as respostas produzidas por esses indivíduos remetem a uma produção de sentidos por meio de mensagens entendidas sob o prisma da Folkcomunicação.

Assim, a presente pesquisa teve como objetivo analisar umas das formas de artesanato produzido em Buíque, no interior de Pernambuco. Essa expressão popular tem ganhado destaque como atrativo turístico, ao passo que também se constitui em alternativa econômica para as famílias que o produzem.

O artesanato de Buíque apresenta variedade de materiais utilizados (madeira, barro, lã, palha, sementes, etc.) e de uso (decoração, utilitário, vestuário). Uma dessas modalidades tem sido desenvolvida por dois dos artistas moradores do lugar e tem apresentado uma característica especial: tratam-se de esculturas feitas com madeira e gravetos que retratam a ‘dura’ realidade do sertão pernambucano.

Para a realização da pesquisa, optou-se por analisar a produção de um desses artistas devido ao conteúdo crítico presente em sua obra, recorrendo-se ao uso da entrevistas e da observação, além do registro fotográfico como técnicas de coleta de informações. Nesse caso, as fotografias permitiram a análise posterior das peças selecionadas.

Buscou-se analisar a comunicação evidenciada nas peças do artista; bem como considerar uma possível influência recebida na produção desse artesanato, e como se dá o processo de sua apropriação pelo mercado.

Recorreu-se ainda a uma análise de como o artista tem sido retratado na mídia local por meio de consulta em sites e blogs relacionados ao município de Buíque, de modo a tentar visualizar como seu trabalho, por meio de suas peças, tem sido percebido pelos demais moradores do lugar.

Considerou-se, pois, a comunicação realizada pelo artesanato, enquanto expressão da cultura popular, frente ao processo de influência de uma cultura de massa por meio da atividade turística.

Desse modo, partiu-se da premissa de uma possível aproximação teórica e empírica entre a Folkcomunicação e os Estudos Culturais. De fato, é importante entender que as expressões populares são uma forma de comunicação, seja em um contexto de reação ou de reconversão diante de uma cultura hegemônica ou de massa.

O ARTESANATO NA PERSPECTIVA DA FOLKCOMUNICAÇÃO E DOS ESTUDOS CULTURAIS Como uma expressão popular, o artesanato pode comunicar e representar o cotidiano ao evidenciar as particularidades locais por meio dos objetos construídos, mas também dos materiais utilizados em sua produção.

Objeto de estudo da Folkcomunicação, esses processos comunicacionais dos grupos populares têm sido influenciados pelas mudanças ocorridas nas últimas décadas, especialmente por meio das interações com a cultura de massa.

De acordo com Maciel (2011), a cultura popular e suas expressões, quando valorizadas pela mídia, passam a despertar interesse da indústria cultural. Entende-se, portanto, que nesse processo, aquelas expressões populares são transformadas em produtos culturais a serem consumidos em massa.

A relação entre cultura de massa e cultura popular pode ser intensificada por meio da atividade turística que coloca em evidência alguns aspectos da primeira em face de um público diversificado e interessado em conhecer o ‘que é diferente’, e o artesanato passa a ser concebido como um souvenir; portanto, consumido como mais uma lembrança de viagem.

Desse modo, segundo Schmidt (2004, p. 5), “já não podemos olhar as manifestações tradicionais e modernas como opositoras radicais, muito menos fazer a divisão elite, popular e massivo”. É importante lembrar que o conceito de massa, segundo Thompson (1998) não está relacionado a uma questão meramente quantitativa; de modo que a partir da ideia de comunicação de massa apresentado pelo autor, depreende-se a noção de ‘disponibilidade’ e de ‘pluralidade de destinatários’ em relação ao que é produzido.

Assim, no ambiente da cultura de massa, amplia-se o conjunto de bens e elementos simbólicos que são produzidos pela indústria cultural e são disponibilizados ao consumo do público nas mais diversas origens. Mas, segundo Thompson (1988, p. 42), “[...] o sentido que os indivíduos dão aos produtos da mídia varia de acordo com a formação e as condições de cada um, de tal maneira que a mesma mensagem pode ser entendida de várias maneiras em diferentes contextos”.

De modo semelhante, Marques de Melo (2011) lembra que o artesanato coexiste com a ‘era industrial’ ocupando braços ociosos que passam a produzir peças geralmente consumidas por outro público por meio do turismo. Depreende-se que como uma resposta a essa tendência, os grupos populares reorganizam sua produção para se adequarem às necessidades demandadas pelo mercado.

A tal processo, Canclini (1996, p. 3) chama de reconversão e o classifica como uma forma de hibridização sociocultural. Segundo o referido autor, “la hibridización sociocultural no es una simple mezcla de estructuras o prácticas sociales discretas, puras, que existían em forma separada, y, al combinarse, geraran nuevas estructuras y nuevas prácticas”.

Esses processos de hibridização podem se dá, por meio de assimilações e conflitos, e não como simples imitação ou subordinação cultural. Nesse âmbito, o referido autor faz uma série de constatações a respeito do ‘popular’ e de como o significado da produção material e simbólica das culturas populares é modificado pelo consumo urbano.

De modo semelhante, Camargo (2002, pp. 30-31) argumenta que: O valor simbólico que atribuímos aos objetos ou artefatos é decorrente da importância que lhes atribui à memória coletiva. E é esta memória que nos impele a desvendar seu significado histórico-social, refazendo o passado em relação ao presente, e a inventar o patrimônio dentro de limites possíveis, estabelecidos pelo conhecimento.

Para Canclini (1997), além das funções tradicionais e simbólicas relacionadas às interações sociais, o artesanato ganha outras funções por meio de transformações ocorridas em seus sentidos e em seus usos, que passam a ser apropriados por outros sujeitos, a exemplo dos turistas.

Por isso, para o autor, o sentido do popular não pode ser compreendido como essência, mas a partir dos usos que se fazem dos artefatos artesanais; assim, conclui: “o caráter popular de qualquer fenômeno deve ser analisado com base no seu uso e não por intermédio da sua origem [...]” (Canclini, 1983, p. 47).

O referido autor entende as culturas populares como o processo de produção, de circulação e de consumo resultante de uma apropriação desigual da sociedade, particularmente do capital cultural, e de uma interação conflituosa com os setores hegemônicos, por meio de formas específicas de representação e reprodução simbólica das suas relações sociais.

Essa questão coloca em foco o tema da hibridização cultural como um aspecto desse processo de produção do artesanato, de modo que algumas peças são produzidas por indivíduos pertencentes à cultura popular, mas que destina sua produção a um público de outro contexto socioeconômico. Não se trata de um processo unicamente de venda, mas da possibilidade de interação cultural entre elementos de diferentes contextos culturais.

Como expressão cultural, o artesanato pode ser analisado enquanto uma representação do cotidiano que comunica a realidade, o passado ou presente, vivida pelos indivíduos em um contexto sócio-histórico específico. Nesse processo, portanto, é importante considerar as diversas formas de apropriação do que é produzido em contextos populares.

Segundo Tauk Santos (2009), alguns sentidos podem ser relacionados ao popular na perspectiva do consumo: a) o popular voltado ao popular; b) o popular voltado ao massivo; c) o popular como consumo explorado por ‘não populares’; d) o popular como temática produzida e consumida por ‘não populares’.

Nesse âmbito, com base na análise feita por Luyten (2006) sobre o ‘diálogo’ existente entre a cultura popular e a massiva, Fernandes (2011, p. 5) considera que “[...] sem entrar no mérito se isso é positivo ou negativo, é fato que essa interface gerou uma modificação, transformando-a em uma cultura híbrida”.

Com efeito, a partir das leituras de Canclini (1983), e da análise de alguns sentidos relacionados ao popular realizada por Tauk Santos (2009), depreende-se que não é a origem, mas o consumo que define se o artesanato é ou não popular; entretanto, não se pode deixar de considerar o contexto em que esse elemento é produzido pelo artesão; pois mesmo que os usos e os sentidos produzidos pelos receptores sofram ressignificações, podendo divergir do sentido de sua produção original e da comunicação pretendida, isso não constitui caráter determinante para uma mudança na origem do artesão, enquanto elemento de uma cultura popular.

Desse modo, se o artesanato comunica ao mesmo tempo em que é parte de uma expressão popular, passa a ser também objeto a ser considerado na perspectiva da Folkcomunicação.

Contudo, Fernandes (2011) enfatiza a advertência de Hohlfedt (2003) a respeito da necessária distinção entre a Folkcomunicação e o estudo do folclore.

Nesse sentido, igualmente Maciel (2011, p. 3) faz essa diferenciação: Entendemos que o folclore são expressões e manifestações populares, formas de sentir, pensar e agir de um povo, enquanto que a folkcomunicação caracteriza-se pela expressão simbólica veiculada pelo povo como forma de demonstrar estas mesmas formas de sentir, pensar e agir.

Segundo Marques de Melo (2011, p. 3), Beltrão esboça “[...] a teoria da Folkcomunicação para analisar os atos folclóricos que reinterpretam mensagens de interesse popular difundidos pela mídia massiva”, sugerindo uma possível complementaridade entre os meios de comunicação de massa e os canais de difusão utilizados pelas culturas populares.

Nessa perspectiva, volta-se às afirmações de Fernandes (2011, p. 8), segundo o qual, a Folkcomunicação “[...] se preocupa do processo comunicacional, seja para os grupos populares ou marginalizados fazer resistência à comunicação massiva ou, se apropriar dela para atingir seus objetivos [...]”.

E segundo Amphilo (2011), o estudo da Folkcomunicação também tem abordado questões como inclusão e transformação social por meio de processos como o turismo cultural.

Entende-se, pois, que esses estudos se voltam para o modo como algumas comunidades tem comunicado aspectos de sua cultura enquanto atrativo turístico e opção de renda.

Ainda de acordo com essa autora, a Folkcomunicação resulta de um recorte social contextualizado no tempo, no espaço e em condições socioeconômicas, políticas e de desenvolvimento. De acordo com esse entendimento, podem-se perceber diversas formas de representação e de organização no espaço, derivadas de respostas diferenciadas pelos grupos populares. Essas diferentes formas de reação conduzem a diferentes respostas efetivamente comunicadas.

A CRÍTICA PRESENTE NO ARTESANATO DE LUIZ BENÍCIO Buíque é um município do interior de Pernambuco que teve parte de seu território incluído na criação do Parque Nacional do Catimbau em 2002. Entretanto, antes desse fato, a área já era

bastante visitada por pesquisadores de fauna e flora típicas da caatinga4; bem como das pinturas rupestres presentes nos diversos sítios arqueológicos do lugar.

Esse fluxo regular de visitantes impulsionou a busca de uma atividade rentável apara alguns moradores, a exemplo de Luiz Benício, que atualmente tem no artesanato sua única fonte de renda.

Segundo ele, sua inspiração está no cotidiano nordestino: “meu objetivo é contar a história do sertão nordestino através das minhas peças: o cacto, a vaca magra, o cachorro magro, a mãe sertaneja... vou me inspirando por aí... em todo esse contexto” (Luiz Benício, 2011).

Assim, produzido com restos de madeira e de pedaços de gravetos encontrados pelo entorno de sua residência, Luiz Benício procura retratar a vida do lugar onde mora, buscando reproduzir por meio de sua arte, as brincadeiras infantis, os animais da caatinga, e a dureza da seca, visíveis nos animais esqueléticos de seu artesanato, conforme figura 1.

Figura 1. Artesanato de Luiz Benício (2011).

Luiz Benício iniciou suas atividades como artesão há aproximadamente doze anos, inspirado nas obras de artistas locais. Segundo relatado, percebeu que o artesanato era fonte de renda

4

A caatinga é um bioma exclusivamente brasileiro, de modo geral, caracterizado por baixos índices pluviométricos e pela aridez no período de estiagem.

para muitas famílias em outras localidades que vivem unicamente desse trabalho. Então, começou a produzir sozinho suas primeiras peças: Na verdade, foi quando eu fui a Ibimirim mais um rapaz, eu tive na casa de Manuel Santeiro e assim, eu olhei aquele trabalho, achei a coisa mais linda do mundo, né? E tive vontade... quando eu voltei pra casa... eu morava no Catimbau, aí vim doido pra fazer uma obra de arte. E aí eu peguei uma foice, cortei uma umburana, até verde... e não tinha ferramenta nenhuma, aí cortei a umburana, dei uns quatro ou cinco corte na umburana, e quanto mais eu cortava, mais o negócio ficava ‘troncho’. Eu digo: já sei, não dá pra mim não, não é meu ramo. Aí encostei, deixei pra lá. Mesmo assim, eu ainda fiquei um bom tempo com essa peça, que não era uma peça, era um pedaço de pau de corte. Mas ainda guardei um bom tempo na ilusão que era uma peça que eu tinha feito (Luiz Benício, 2011).

Depois, em conjunto com outro artesão, ele teve a ideia de reproduzir o tatu, um pequeno animal da caatinga, pondo-o à venda aos visitantes que passavam pelo lugar: Foi quando Zé Bezerra começou ali, fazendo uns negócios... e ele fazia uns tatu, mas eu achava o tatu dele muito esquisito [...]. Então assim, eu falava, falava, mas Zé também nunca fez. Aí quando foi um dia, eu me juntei com Zé [...] aí peguei as ferramentas e fui ajeitando... Rapaz, o tatu foi um sucesso. E aí eu me danei a fazer tatu... aí depois Zé olhou assim... [e disse] “rapaz, faz o seguinte, se quiser fazer tatu, vai fazer na tua casa, porque aqui não dá mais certo, não. Tu tá fazendo uns tatu muito bom”. Aí eu vim mesmo. Desci no Brocotó mais ele, a gente subiu a serra com uns pedaços de madeira nuns sacos. Aí eu fui fazendo uns tatuzinho... e tal, e a coisa meio ruim... ali, vendia um... mas eu sei que teve uma hora que eu vendi tanto tatu, que eu acho que eu tenho uns três mil tatus espalhados pelo mundo (Luiz Benício, 2011).

Portanto, as obras do artesão Luiz Benício, inicialmente, foram criadas para um público especifico: os visitantes de Buíque, especialmente os que vão até o Catimbau, um de seus distritos. Entretanto, com tempo suas peças ganharam destaque, e ultimamente também são vendidas em feiras regionais e nacionais, a exemplo da Feira Nacional de Negócios do Artesanato (FENEARTE), realizada anualmente em Pernambuco.

Os contatos realizados naquela feira conduzem a encomendas durante todo o ano, de modo que, segundo contado em entrevista, Luiz Benício envia por e-mail5 as fotografias do que já foi produzido por ele e os compradores escolhem as peças que desejam obter.

Suas peças também são comercializadas por intermediários, que o ajudam a vendê-las principalmente para compradores de outros países, a exemplo da Bélgica, da França, da Alemanha, e do Canadá. Segundo ele: “para mim, é um grande negócio, é um grande suporte para as vendas para fora” (Luiz Benício, 2011).

O público que compra seu produto é bastante diversificado, sendo formado por visitantes do Catimbau; bem como por colecionadores de arte6 por meio de encomendas diretas ou de

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O acesso à internet é feito em uma lan house no centro do município.

mediadores. E, segundo o artesão, algumas criações são direcionadas para quem só quer comprar uma ‘lembrança’ da visita ao lugar. Quanto aos valores estabelecidos7, argumenta que o trabalho artesanal não pode ser cobrado por hora de serviço, mas pela criatividade e pelo quanto se consegue impressionar as pessoas.

A venda pela internet, bem como a dinamização de sua produção voltada para diversos públicos é um indicativo da necessidade de se adequar ao mercado e uma referência na forma como certos elementos da cultura popular têm interagido com a cultura de massa.

Recentemente, suas peças foram tema de uma exposição local denominada ‘Madeira Viva’ realizada entre os dias 24 de novembro a 16 de dezembro de 2011. Mas o referido artista também já havia montado uma pequena ‘exposição’ em frente a sua residência, lugar onde produz e vende suas obras, conforme pode ser observado na figura 2.

Figura 2. Artesanato de Luiz Benício exposto em frente a sua residência (2011).

Na consulta aos blogs8 relacionados a Buíque, percebeu-se que suas obras têm se consolidado tendo como referência a vida cotidiana e o homem sertanejo, apresentando como principal

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Conforme relatado em entrevistas.

O valor cobrado pelas peças varia entre R$ 2,00 e R$ 3.500,00; mas, segundo relatado por Luiz Benício, as peças com valores acima de R$ 1.000,00 não são vendidas com frequência, nem em quantidade expressiva.

8 Dentre os blogs consultados constam: Buíque da gente; Buíque é meu lugar; Mais Buíque e; Vale do Catimbau.

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destaque o material utilizado para a produção de suas peças, conforme pode ser observado no trecho a seguir: Troncos, gravetos, galhos de árvore, restos de queimadas que nas mãos do artista ganham vida e passam de simples pedaços de madeira a verdadeiras obras de arte que viajam o mundo e levam um pouco da história do Vale do Catimbau. Em torno do mundo 20 países já puderam apreciar suas obras de arte (FREITAS & BONY, 2011).

Conforme já pontuado, Luiz Benício declarou que se inspira na realidade do sertão para criar sua arte, mas que, sob encomenda, também produz peças, que atendam às solicitações do comprador. Um indicativo de que seu trabalho pode está sendo adaptado pelo interesse do público consumidor.

Parte de sua obra demonstra a dificuldade pelas quais passam o homem rural, esquecido pelas políticas públicas, que vive em meio às secas constantes. Mas esses fatos poderiam ser tomados como simples caricaturas de um ‘imaginário’ sobre o sertão, não fossem também as palavras do artista, igualmente denunciadoras dessa realidade.

O artesão fala da dificuldade encontrada em desenvolver seu trabalho, da falta de perspectiva para o futuro e a da ausência de apoio pelo poder público: Hoje... assim... eu tô começando a caminhar, mas pra mim, isso aqui foi muito difícil [...]. Mas aí, como eu tô lhe dizendo: como o santo da terra não faz milagre... se aparecesse alguém... o próprio Governo municipal, estadual ou não sei quem... se aparecesse com um projeto, tá entendendo? [...] Quer dizer era uma maneira de engajar a comunidade... Alto do Moura vive do artesanato... (Luiz Benício, 2011).

Percebe-se, portanto, um artesanato singular e crítico, mas que não livra o artesão das oscilações do mercado; de modo que, como meio de sobrevivência, suas obras são influenciadas por um ‘potencial’ de venda a ser sempre perseguido; bem como pela necessidade de intermediários, e seus diversos interesses, para ampliar a visibilidade de sua arte. Desse modo, suas obras, têm se constituído em atrativo do município de Buíque; pois ao representar a ‘identidade’ do lugar, também tem despertado o interesse de um público turístico para o local.

CONSIDERAÇÕES FINAIS Enquanto expressão cultural, o artesanato pode ser analisado sob distintas perspectivas teóricas e metodológicas. Na presente pesquisa procurou-se relacionar a Folkcomunicação aos

estudos culturais, mesmo levando em consideração a existência de críticas a esse enfoque de análise.

O objetivo foi analisar o processo comunicacional relacionado às peças de um artista popular de Buíque, considerando, ao mesmo tempo, a influência recebida na produção desse artesanato frente ao público receptor/ destinatário. De tal modo, analisou-se seu trabalho tendo como enfoque a comunicação crítica a respeito das dificuldades do homem sertanejo.

Partindo-se dos conceitos de cultura popular defendido por Canclini e das leituras sobre cultura e comunicação de massa de Thompson; evidenciou-se como a obra de Luiz Benício, enquanto elemento da cultura popular, relaciona-se com a cultura de massa por abranger uma pluralidade de receptores, inclusive turístico, passando a ser entendida também com um atrativo local dos visitantes do Parque Nacional do Catimbau.

Além disso, procurou-se abordar a Folkcomunicação para compreender como a cultura popular, a exemplo do artesão em suas reais condições de produção, cria e procura maneiras para se organizar, comunicar e divulgar sua arte.

Entretanto, as limitações da perspectiva de análise adotada não permitiram avaliar a comunicação recebida pelo público receptor/ destinatário das peças criadas pelo artesão. O trabalho poderia ter sido mais abrangente se contemplasse a percepção dos compradores desse artesanato, inclusive a partir de uma produção de sentidos. Sugestões a serem consideradas em próximos estudos.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación O Inconsciente Folcklórico : Arthur Ramos Regina Gloria ANDRADE1

reginagna@terra.com.br

Augusto CONCEIÇÂO2 ac.conceicao@uol.com.br Universidade do Estado do Rio de Janeiro , UERJ- BRASIL

Resumo Este texto é um grande desafio em relação à reflexão de um dos conceitos mais discutidos nas ciências humanas que é o inconsciente. Com toda razão, o conceito do inconsciente é de domínio da psicanálise. Evidentemente que nenhum conceito pode dar conta de campos tão amplos e vastos quanto aqueles dedicados ao estudo do sujeito.

Privilegiar um conceito significa já o ter estudado em suas nuances assim como seus estudos alternativos e decorrentes do mesmo.

Palavras chave Folkcomunicação; inconsciente; personalidade; Inconsciente folclórico, Arthur Ramos; Psicologia intelectualista.

Introdução Este texto é um grande desafio em relação à reflexão de um dos conceitos mais discutidos nas ciências humanas que é o inconsciente. Com toda razão, o conceito do inconsciente é de domínio da psicanálise. Evidentemente que nenhum conceito pode dar conta de campos tão amplos e vastos quanto aqueles dedicados ao estudo do sujeito.

Privilegiar um conceito significa já o ter estudado em suas nuances assim como seus 1

Doutora em Comunicação Social –ECO UFRJ , Professora Titular do Programa de Pós Graduação em Psicologia Social-UERJ. reginagna@terra.com.br 2 Doutorando do Programa de Pós Graduação em Psicologia Social-UERJ.ac.conceicao@uol.com.br>

2 estudos alternativos e decorrentes do mesmo. Porém nada pior do que comunicar mal um conceito para outros que em seu cotidiano não o freqüentam as pesquisas e estudos de um campo “vizinho”. Os autores vem da área psi , como são chamados os psicólogos e os psiquiatras e por isto mesmo ousamos apresentar esta contribuição ao Grupo de Trabalho sobre Folkcomunicação.

O Inconsciente segundo a Psicanálise Para falarmos de psicanálise temos que nos referir ao Dr. Sigmund Freud ( 18561939) e ao Dr. Jacques Lacan ( 1900-1981), sendo que o primeiro foi neurologista e o segundo psiquiatra. Ambos deram a maior contribuição ao conceito do inconsciente. Em relação a Freud o inconsciente é uma verdadeira descoberta e funda o que ele chamou de Psicanálise que resume estudos teóricos e práticos dedicados à clinica e a terapêutica do sujeito. Para Lacan também não é muito diferente porque funda a clinica do desejo como os lacanianos costumam denominar seus trabalhos.

O conceito do inconsciente designa um dos sistemas do ‘aparelho psíquico’, como Freud chamou seus estudos, e é constituído por conteúdos reprimidos pela ação do

recalque.

Estes

conteúdos

são

representantes

das

pulsões

classificadas

generalizadamente em pulsão de vida e pulsão de morte e são regidos pelo processo primário , de ação e de reação, fortemente carregados de energia que tentam voltar à consciência.

Nos estudos considerados como segunda tópica que se referem a data de 1914 em diante, Freud dedica-se ao estudo de três instâncias referentes a personalidade conhecidas como id,ego,super-ego e o conceito do inconsciente é mais especificado no artigo O Inconsciente (1914) e recebe a seguinte descrição: Podemos ir além e afirmar, em apoio da existência de um estado psíquico inconsciente, que, em um dado momento qualquer, o conteúdo da consciência é muito pequeno, de modo que a maior parte do que chamamos conhecimento consciente deve permanecer, por consideráveis períodos de tempo, num estado de latência, isto é deve estar psiquicamente inconsciente ( FREUD, 1974 – 1914 , p. 192 ) .

Então o conceito do inconsciente freudiano tem antes de tudo uma noção tópica ( de lugar) dinâmica (de movimento)e econômica ( trocas) ou seja um lugar psíquico particular que é preciso representar-se, não como uma segunda consciência, senão como um sistema que tem conteúdos, mecanismos e possivelmente uma energia

3 especifica ( LAPLANCHE &PONTALIS , 1971, p. 200). Seus conteúdos são essencialmente os desejos infantis e os recalques da pulsão. Para explicar isto Freud vai desenvolver toda uma zona de áreas de repressão que acompanha o desenvolvimento infantil em que se constituem as fases e zonas erógenas, oral, anal, fálica e genital além de provocarem cisões aberturas entre o inconsciente , o pré-consciente, e o consciente propriamente dito.

Há ainda as características especificas do inconsciente que são descritas no artigo de 1914 que podem até ser listadas: * não há no inconsciente negação, duvida ou qualquer grau de certeza * no inconsciente existem conteúdos investidos com maior ou menor força *estes investimentos sofrem mecanismos especiais de condensações e deslocamentos e são regidos pelo principio primário. * os processos do inconsciente são atemporais *estes processos estão sujeitos ao principio do prazer de modo que a realidade externa é substituída pela realidade psíquica.

O conceito Lacaniano sobre o inconsciente não fica longe das complicações freudianas. Em principio não discute suas características básicas, mas é explicado de forma completamente diferente. Reverte a direção de dentro para fora, para de fora para dentro, e desenvolve a aporia de que o inconsciente é estruturado como uma linguagem, ou seja constituído, e não já determinado.

Mais interessado na constituição do “eu” Lacan desenvolve o conceito do “estádio do espelho” como momento inaugural do infans, aquele que ainda não fala, para conceituar o imaginário. Daí conceituar o simbólico e o real sempre presente, mas indizível, a morte. Este conceito Lacan os articula no Nó de Borromeu uma figura geométrica em que se um elo se desprende todos os outros também se soltam. Estes elos formam as cadeias das condições do imaginário, simbólico e real, que perpassam os significantes e a ordem do discurso. O RSI é uma das contribuições mais importantes da teoria lacaniana.

O Inconsciente folclórico de Arthur Ramos (1903-1949) Arthur Ramos Pereira nasceu em Pilar no Estado de Alagoas no dia 07 de julho de 1903. Em 1920 foi para Salvador- Bahia estudar na Faculdade de Medicina, tendo concluído o curso em 1926. Nesse ano cumprindo os rituais do curso, defende a tese

4 intitulada O Primitivo e a Loucura, quando apresenta os fundamentos da metodologia que orienta as suas pesquisas ao longo do seu trabalho. Permaneceu na Bahia até 1933, indo estabelecer-se no Rio de Janeiro, onde contou com o apoio de colegas como Afrânio Peixoto e Juliano Moreira. Inicialmente vai se ocupar da organização do setor de Higiene Mental e Ortofrenia da Secretaria de Educação do Distrito Federal, da organização da Universidade do Distrito Federal em 1935 com curso de Introdução a Psicologia Social, e em seguida em 1940 com a institucionalização da cadeira de Antropologia na Escola de Filosofia da Universidade do Brasil. Por fim dedica-se a organização do Departamento de Ciências Sociais da UNESCO, vindo a falecer em Paris em 1949 no exercício do cargo. Deve ser registrado que Ramos destacou-se por ser um homem de ação, organizando congresso de cultura africana na Bahia, defendendo colegas perseguidos e presos pela ditadura Estado Novista, organizando e participando de campanhas nacionais e internacionais contra a discriminação racial.

Durante todo o curto tempo de sua vida apenas 46 anos, desenvolveu um trabalho intelectual produtivo, que convergente com a sua trajetória pessoal, o tornam um exemplo de um homem de pensamento e de ação. Essa dimensão, enquanto fundamento ético, expressa o seu compromisso com a construção do Brasil como uma nação moderna, naquele período, preocupada com a definição de projetos de desenvolvimento e com o ritmo de implementação das reformas sociais. No entendimento de Ramos a solução do “dilema brasileiro,” pressupunha a reconciliação da nação com o seu povo, implicando como pré requisito o reconhecimento de que os grupos de excluídos como o negro, os índios e os novos grupos de migrantes europeus, possuíam uma cultura que permitia a esses grupos contribuir para a formação do espírito nacional. É a partir da pesquisa que desenvolve acerca da cultura e do homem brasileiro considerando a problemática da formação de uma ciência autônoma fora dos marcos da herança colonial, que desenvolve um pensamento original comprometido com a solução doas problemas nacionais. Nesse termos Ramos desenvolve uma teoria acerca da formação do psiquismo humano, que antes de ser individual e refletir a biografia individual, resulta, por um lado, da experiência histórica do grupo de pertencimento do indivíduo e, por outro, das experiências contemporâneas, no contato com outros grupos, indivíduos e instituições. Nesse modelo, o psiquismo é organizado a partir de dois eixos, um correspondente aos conteúdos ancestrais do grupo do individuo, que se vincula ao tempo histórico, e o outro correspondendo ao espaço e ao contexto atual de interação dos grupos e indivíduos. Sua expressão seria atualizada e regulada por uma

5 instância mediadora de natureza cultural e de formação mais contemporânea. A essa dimensão socioantropólgica do psiquismo associa-se o reconhecimento da sua função de mediação na articulação com o corpo. Esse liame ou fundamento é complementado pelo princípio da contextualização, que para Ramos assume uma dimensão ético-politica, e é indicativo de que o novo tipo de conhecimento a ser produzido, deve romper com a tradição cientifica de assimilar as formulações das ciências sociais e humanas construídas sob o espírito do colonialismo europeu baseado na imagem do adulto branco, dolico e civilizado. É com esse espírito que, em sua tese de doutorado em medicina Primitivo e Loucura (1926), Ramos elabora o seu conceito principal nessa fase que é o de Inconsciente Folklorico, destinado a fundamentar a constituição de uma Psiquiatria Folklorica, o seu projeto mais significativo nesse período. Tem como referencia o diagnostico de crise da psiquiatria, atribuindo como razão fundamental, a influência da psicologia intelectualista. Considerava que a alternativa estaria de um lado no acesso a etnografia dos povos primitivos disponibilizados pelos estudos Etnológicos e Folclóricos, assim como através da reestruturação da Psicologia. Nesse aspecto o pensamento de Arthur Ramos foi influenciado por Karl Jaspers (1883-1969), que considerava a psiquiatria não como uma ciência, mas sim um conjunto de conhecimentos, dependente da psicologia e susceptíveis as contínuas mudanças das suas escolas. Naquele momento estava a psiquiatria submetida a influencia de uma Psicologia intelectualista, resumida a pesquisa e estudo da percepção, e que, para Ramos, deveria ser substituída por uma forma de compreensão do individuo baseada na psicologia dinâmica e nos princípios da Gestalt.

Nesse estudo analisou o trabalho de Eugenio Tanzi (1856-1934) um psiquiatra da escola italiana que estudou a Paranóia pelo viés social, aproximando a Psiquiatria da Etnologia, Arqueologia, Folklore e Psicologia para afirmar que há uma

relação

analógica entre o primitivo e o paranóico. Estudou e citou o trabalho do psiquiatra alemão Eugen Bleuler (1857-1939), medico que desenvolveu trabalho importante de aproximação da psicanálise e psiquiatria, com o qual Gustav Jung trabalhou diretamente e que em 1924, estudou a demência precoce, para a qual propôs o nome esquizofrenia.

6 Tanzi elaborou também a hipótese de que o delírio do paranóico não é mais que a reprodução, mais ou menos fiel, de fórmulas que caracterizam normalmente o selvagem.(RAMOS, 1926, pg 38 a 41).

Tais hipóteses têm como base a teoria de Theodor Meynert de que as idéias delirantes preexistem como elemento inconsciente, inibidas pelas funções mentais superiores, e considera o controle da cultura sobre o material inconsciente, sugerindo que o reaparecimento do “velho” ocorre ou por inibição ou por defeito da função moderadora da cultura.

Arthur Ramos examinou também as contribuições da Antropologia, das teorias do inconsciente de Freud, Jung, Meynert, Kretschmer para a confirmação do seu conceito de inconsciente folclórico. Dentre todos os seus estudos foram os trabalhos de Eugenio Tanzi que mais o sensibilizaram. Este autor desenvolveu uma analogia entre o a semiologia da paranóia com os traços descritos pelos relatos etnográficos da historia dos selvagens de épocas remotas e encontrou fortes semelhanças. Afirmou também essa analogia entre a paranóia e os “contemporâneos, das populações semi-analfabetas que habitam as periferias e os cortiços das cidades”.

A partir destes estudos Arthur Ramos vai propor o conceito de inconsciente folclórico. Ele resulta da redução do conceito de inconsciente ancestral, que tem uma dimensão longitudinal e opera em função do tempo, sendo o responsável pela dimensão arcaica do psiquismo, e do inconsciente interpsiquico que responde pela interação do individuo com o meio. (RAMOS 1926, pg. 88 a 90). Trata-se de uma síntese de tudo aquilo dito nos parágrafos anteriores: a dimensão sociocultural é estruturante do psiquismo humano, e esse estrutura mediante a de forma simbólica, que seria uma tradução metafórica da experiência sociocultural.

Haveria no psiquismo uma

propriedade de arquivar símbolos arcaicos referentes as experiências históricas do grupo de pertencimento, e que existe segundo uma linha temporal em interação com a experiência contemporânea do individuo. A essa dimensão Ramos nomeia de Inconsciente Folklorico Esse conceito ao mesmo tempo em que consolida a perspectiva teórica e metodológica de Ramos nessa fase, é ilustrativo da forma como ocorre o movimento de difusão internacional da psicanálise e a maneira como Ramos recepciona e utiliza os seus conceitos. Se ele utiliza conceito de inconsciente, conceito básico do campo psicanalítico, o exame das suas obras posteriores indica que ele assimila uma concepção que o aproxima das formulações de Adler e Jung, concebendo uma libido

7 dessexualizada e reconhecendo o condicionamento do mito psicanalítico pela forma como se organiza a sociedade. Esse entendimento o faz considerar a psicanálise como a psicologia do seu tempo, diferenciando-se das outras escolas de psicologia dinâmica por seu antidogmatismo e flexibilidade, apostando na capacidade desta em se recompor com as dissidências mediante a reelaboração dos seus conceitos.

O aspecto fundamental da proposta metodológica de Ramos consiste em procurar aproximar, o método histórico cultural do exame do psiquismo humano. A sua hipótese é de que a constituição da cultura e a formação do psiquismo estão associadas no tempo e espaço e que o estudo da cultura necessita ter o homem como aspecto central, porem concebido no sentido grupo=>individuo e não no sentido inverso. Afirma que o seu conceito de inconsciente folklorico baseia-se no entendimento de que o psiquismo individual existe assentado na dimensão coletiva do psiquismo. Segundo a antropóloga Luitgardes de Barros em seu livro Arthur Ramos e as Dinâmicas Sociais (2000) diz que o autor considera nessa formulação a transição que ocorre no sistema de crenças das camadas pobres e negras do Brasil ( LUTIGARDES in RAMOS 2001, pg 337 a 342).

Essa problemática da relação do particular e do universal como componente do processo de individuação e presente em diferentes níveis da sociedade brasileira no período, aparece também em artigo publicado no primeiro numero da Revista Medica da Bahia de junho de 1933 da qual Ramos era redator: “O defeito essencial de todos os problemas brasileiros é a falta de continuidade. Nessas bruscas soluções que se estabelecem fazemos em regra tábula rasa de tudo o que anteriormente se veio conquistando com árduo e tenaz esforço. Há um falso sentido de individualismo que sacrifica a obra de conjunto, de série de continuidade, a um ideal instável de realização personalíssima, que não constrói, mas antes se torna um fator dispersivo de atividade improfícua. .... O cientista brasileiro é ainda uma espécie de sibarita intelectual fechado ao que lhe passa ao redor, no tempo e no espaço, surdo à contribuição que ele considera humilde e inapreciável, do pequeno estudioso distante avesso a um sentimento de comunidade, de cooperação, no seu sentido mais largo sem o qual a ciência não sobreviverá ( RAMOS, 1933 ) .

Essa constatação serve para ilustrar de um lado que os dilemas enfrentados pela Nação no sentido de superar os seus obstáculos, teria analogia com as questões que enfrentam os indivíduos no sentido de ampliar o grau de liberdade nas suas disposições

8 internas, bem como inserir-se em círculos mais amplos que lhe assegure maior grau de autonomia. Ao mesmo tempo encontramos nesses elementos a indicação da fecundidade da hipótese de trabalho de Ramos e do seu conceito de inconsciente folclórico, como instrumento original capaz de captar a dinâmica da cultura brasileira em sua dimensão coletiva e individual.

Ramos reconhece que em relação a busca de autonomia do individuo o inconsciente folklorico transforma o processo de individuação em um movimento lento, com resultados que se dissolvem no ar. No momento da expressão do seu conteúdo, o individuo não se pertence, pois é tomado pelo seu dinamismo e volta a identificar-se com a espécie sendo conduzido pelo coletivo. A mentalidade pré-lógica convive cotidianamente com a mentalidade lógica, nos atos da vida cotidiana, na maneira de pensar e agir, nos costumes, nas instituições populares, nos contos, nos provérbios entre outras manifestações (RAMOS Arthur, 2001:cap. IX)). Apoiando-se na experiência da diáspora africana, afirma que em relação aos africanos escravizados, o produto do inconsciente folclórico foi a válvula de comunicação com a civilização branca: os negros aproveitaram-se das instituições aqui encontradas e canalizaram seu inconsciente ancestral, nos autos europeus, nas festas, no carnaval, na praça ( RAMOS,1935 pg 256 a 258).

Assim, estabelece que, para o entendimento do espírito humano, a Psicologia Individual deve estar associada a Psicologia Coletiva e Étnica.

No que se referente às relações do inconsciente folclórico com o corpo, Arthur Ramos valoriza a mediação das emoções, desenvolvendo essa tese no trabalho O conceito de Totalidade e a noção de arcaico em Patologia Mental (RAMOS,1934, pg 13) . Nesse texto a questão do sentido, que ele já havia restabelecido no campo das psicoses é recuperada agora na noção de organismo humano, que é construída a partir do critério da totalidade. Essa síntese é possível mediante a contribuição dos neovitalistas alemães, da patologia constitucional, das pesquisas sobre hereditariedade e constituição, da patologia chromosomal, assim como do campo da psicopatologia, e da psicologia com a reflexologia soviética, o behaviorismo americano, o personalismo de Stern, a Gestalt dos formalistas, e a psicanálise.

O corpo, está aí envolvido em uma relação biunívoca com a personalidade o que coloca em pauta a questão do sentido. Nesses termos o psiquismo não se localiza apenas no cérebro, mas se dissemina por todo o corpo: nos genes, na maquinaria celular e nos

9 órgãos. Por outro lado os ritmos fisiológicos (cardíacos, respiratório, digestivo), contribuem para a formação da personalidade. É a vida vegetativa que, por seu vinculo com a afetividade, dirige nossa personalidade.

Dessa forma considerando o conceito de inconsciente folclórico, a Psicologia da Afetividade é considerada mais importante que a psicologia abstrata para a investigação da vida anímica.

Por fim Arthur Ramos considera que a psicologia social, para não se limitar a uma psicologia social descritiva superficial, deve tomar o inconsciente folclórico como objeto e efetuar a análise das categorias pré-lógicas de um ciclo de cultura. Trata-se de um campo onde se encontram a metodologia da antropologia cultural, da psicanálise e da gestalt, que por sua mobilidade conduzirão possivelmente a uma unificação dos diversos critérios metodológicos da sociologia (RAMOS,1935, pg 256 a 259).

Nesse trabalho apresentamos o Inconsciente folklorico como conceito teórico que articula dois campos de conhecimento para examinar o homem brasileiro e a realidade do Brasil: primeiro o Culturalismo, que é introduzido no Brasil, através das contribuições das escolas de Levy Brhul e de Franz Boas, e de outro a Psicanálise e outras escolas de psicologia dinâmica, o que lhe vai permitir pensar o momento e as perspectivas da sociedade brasileira, cujo passado colonial reunira em situações muito diversas, brancos, negros e índios, a quem foram ajuntados mais contemporaneamente outros grupos de brancos e asiáticos.

Conclusão Ao tempo em que reconhecemos as definições de inconsciente de Freud e de Lacan como mais amplas, devemos reconhecer o valor do conceito do Inconsciente Folclórico de Arthur Ramos . Por um lado porque não houve outro teórico brasileiro que tenha proposto algum estudo significativo sobre o conceito e por outro porque sob a luz de várias outras teorias sociais o conceito de Ramos é significativo aquelas disciplinas, que interagem com a psicologia, psiquiatria, psicanálise, etnologia, arqueologia, sociologia e historia entre outras. Tal fato coloca o seu exame exaustivo no plano de uma verdadeira cartografia do saber de sua época.

No entanto a questão principal que norteia esse trabalho é indagar a partir da posição que assumimos hoje no campo psi, acerca das possibilidades e pertinência do Inconsciente Folclórico em relação ao campo da psicanálise. Em outras palavras: a que

10 historia nos remete essas experiências e inflexões que a doutrina psicanalítica vem apresentando no âmbito do espaço e tempo que o seu próprio corpo de adeptos representa? Em que medida tais reflexões podem subsidiar estudos e questões que se colocam entre a subjetividade e a sociedade? É possível pensar no plano teórico na existência de um inconsciente pós colonial?

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Cultura e Globalização no Século XXI: Reflexões sobre organizações, identidades, metáforas, folclores, volatilidades e consumos Boanerges Balbino Lopes Filho1 Resumo O presente trabalho parte da concepção de que o Século XXI assistirá ao prosseguimento dos processos culturais concorrentes antagônicos e, por vezes, complementares que se manifestaram no século XX, como a ampliação planetária das esferas culturais; a padronização cultural e seus limites; o desenvolvimento de um folclore planetário; a vivência de grandes ondas transnacionais, reencontros, mestiçagens, novas sínteses, novas diversidades; e os retornos às origens. Revisa-se, consequentemente, as obras de autores como Morin, Halévy, Hall, Shirky, Mafesoli, Morgan, Casula, Pinker, Nuñes, Putnam, Tomasi, Medeiros, Panzarani, Capra, Sardinha, Powers, entre outros. A percepção coletiva de passagem do tempo é outra no mundo contemporâneo. A velocidade incorporou valores efêmeros, estabeleceu a volatilidade. Ao mesmo tempo, públicos cada vez mais exigentes e pluralizados ocupam novos espaços colaborativos. Com isso, busca-se analisar através do texto esse momento marcado pelas transformações nos modos como concebemos os grupos humanos e organizacionais permeados em parte pelos aspectos ligados à singularidade do consumo, as formas pelas quais as relações são marcadas em meio ao hibridismo cultural, as ações comunicativas em bases metafóricas nas organizações e outros aspectos inseridos que estão em um cenário de identidades fluidas e com formas consumptivas complexas, proporcionando reflexões provocativas.

Palavras-chave Comunicação, Globalização, Folclore, Consumo, Identidades, Metáforas.

Introdução Um conhecido acabou de ver um filme ótimo. Outra pessoa teve um pensamento que quis compartilhar. Houve um atentado suicida no sul da Ásia.

Alta da bolsa. Revelado certo segredo da estrela pop. Alguém tem uma opinião nova. Outro está em um táxi. Por favor, apoie essa causa. Ela precisa do seu relatório – onde está? Alguém quer que você entre na conversa. Uma caçada humana em busca dos assassinos. Experimente fazer isso ou aquilo. Eis uma análise brilhante. Vídeos novos de nosso safári na África! Seu comentário foi 1

Jornalista e professor universitário. Mestre em Comunicação pela UMESP e Doutor em Comunicação pela UFRJ (RJ-BRASIL). Autor de livros, professor, chefe do departamento de Jornalismo, coordenador do curso de Especialização em Comunicação Empresarial da UFJF (MG - BRASIL) e professor do Programa de Mestrado em Comunicação e Sociedade da mesma instituição - bblopes@globo.com - Trabalho apresentado GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación - ALAIC 2012. Pesquisadores participantes: Raphael Silva Souza Oliveira CARVALHO,, Iara Marques do NASCIMENTO, Cássia Valle LARA (Bolsistas do Programa do Pós-Graduação da UFJF); Aline TEIXEIRA DA SILVA(Bolsista de Iniciação Científica da UFJF).

respondido. O tempo está acabando, inscreva-se agora. Olha o meu carro novo. Acabei de ouvir uma piada incrível. Alguém está trabalhando duro em um grande projeto. Nasceu! Clique aqui para acessar a contagem de votos atualizada.....

Segundo o jornalista William Powers (2012), autor do texto que ilustra o intróito, está tudo rápido demais e sabemos por experiência que parte do problema nos leva a constatar que correria e profundidade não são mutuamente exclusivas. Powers afirma que a sociedade globalizada à qual pertencemos está dramaticamente e cada vez mais conectada do que alguns anos atrás, o que afeta todo mundo, até mesmo quem não participa diretamente dela. Para o cientista social Marc Halévy (2011), estamos abandonando um ciclo e ingressando em outro, o que implica em uma ruptura com uma nova paisagem humana, fundada sobre novos valores, novos marcos, novos modos de vida, novas prioridades, o que ele tem denominado como revolução noética (do grego noos: espírito, inteligência, conhecimento). Havély diz que a explosão das novas tecnologias da informação e da comunicação transformou de modo radical nosso modo de funcionamento tanto doméstico quanto profissional, onde os chamados mundos “virtuais” provocaram a desmaterialização de muitos aspectos na vida cotidiana, onde a globalização tornou o econômico e o político mundiais, as desregulamentações estimulam as deslocalizações, a desmassificação traduz um individualismo covarde e hedonista, a rápida obsolescência dos saberes, dos produtos, das modas, das tecnologias força o ritmo desenfreado das inovações, as organizações em rede flexíveis e fluidas superam em todo o mundo as pesadas e graves hierarquias piramidais e os telefones celulares e computadores portáteis autorizam um novo nomadismo, tornando independentes a atividade que realizamos e o lugar em que vivemos. Segundo o jornalista Nicholas Carr (2011) nem mesmo McLuhan poderia ter previsto o festim que a internet coloca a nossa frente, um prato após o outro, cada um mais apetitoso que o anterior, praticamente sem tempo para respirar entre um bocado e o próximo. Carr diz que com o encolhimento dos computadores em rede ao tamanho de um iPhone ou de um Blackberry, o festim tornou-se ambulante, disponível em qualquer tempo ou lugar e mesmo pessoas que se preocupam com a expansão continuada da influência da net raramente permitem que os seus temores impeçam-nas de usar e desfrutar da tecnologia.

O físico David Bohn (2005) afirma que ainda que pese esse sistema mundial de ligações, há um sentimento generalizado de que a comunicação está se deteriorando em toda a parte, numa escala sem precedentes. Para Bohn as pessoas que vivem em

diferentes países, com sistemas políticos e econômicos diversos padecem de uma grande “doença” (termo utilizado por ele) do pensamento que é a fragmentação, resultado do condicionamento pelo raciocínio binário, linear e limitante, que continua hegemônico, constituindo a base da falta de diálogo e em conseqüência dos autoritarismos, obscurantismos e fundamentalismos de todos os matizes. Ele ressalta que dada à insatisfação disseminada com o estado de coisas tem havido um crescente sentimento de preocupação diante desse “problema de comunicação”, mas mesmo com os esforços, os diferentes grupos envolvidos não estão sendo capazes de ouvir uns aos outros.

Maffesoli (2005) considera que hoje em dia o onírico excede a esfera do privado e se estende, amplamente, em numerosos domínios do corpo social fazendo com que as questões sejam julgadas em função de sua capacidade de fornecer sonho a uma massa cada vez mais ávida de emoções coletivas e que um novo “princípio da realidade”, transfigura-se de um mundo político e econômico em um mundo imaginal, onde a metáfora surge como uma necessidade instrumental para compreender o que se passa e empreender novas possibilidades. Maffesoli destaca a metáfora como uma alavanca metodológica contemporânea, comparando-a ao que foi outrora o conceito, num tempo em que reinava a razão abstrata e a esperança em valores universais oriundos da filosofia das Luzes. Para Mafesoli, ao mesmo tempo em que o jogo das imagens transporta a emoção coletiva e o prazer dos sentidos, a metáfora, tomada em seu sentido etimológico, permite compreender o “transporte” do sentido. Ela exerce, assim, de acordo com Mafesoli, o mesmo papel que o ritual nas sociedades primitivas: o de mobilizar a energia social. O sociólogo esclarece que no ciclo eterno das histórias humanas, vemo-nos confrontados ao retorno de fenômenos “arcaicos” ou principiais (que já existiram), mas que para certas culturas dentre as mais notáveis, foram extremamente fecundos. Última fase da planetarização Vivemos efetivamente em um mundo em transformação? A mudança de hoje é diferente das mudanças que ocorrem desde que o mundo existe? As características da velocidade e volatilidade são de teor diferenciado? Nossos ancestrais já passaram por momentos como este? Enfim, estamos vivendo uma mudança una, maior, mais complexa, ou simplesmente vivemos mais um período de transformação deste pálido planeta azul, como ensinava Carl Sagan2? Questionamentos feitos por Vianna (2008) e 2

Cientista e astrônomo dos EUA. Dedicou-se à pesquisa e à divulgação da astronomia, como também ao estudo da chamada exobiologia. Foi um excelente divulgador da ciência (considerado por muitos o maior divulgador da ciência

Montanari (2008) dão conta de que não existem dúvidas de que neste início de século XXI, as transformações provocam impacto em todas as dimensões da vida. Os fenômenos, decorrentes do século XX, alteraram o modo como concebemos a realidade.

Os avanços das tecnologias de comunicação promoveram o rompimento das barreiras geográficas. Essa globalização tecnoeconômica com o apoio midiático, segundo Morin (2011), pode ser considerada, a última fase da planetarização. E também a emergência de uma infraestrutura de um novo tipo de sociedade: uma sociedade-mundo que ao incluir múltiplas culturas em seu interior cria também uma cultura própria com múltiplas correntes transculturais que constituem quase uma cultura planetária. Morin afirma que no decorrer do século XX as mídias produziram, difundiram e tramaram um folclore mundial, valendo-se de temas originais oriundos de culturas diferentes, algumas vezes retomados, outras sincretizados. Para o sociólogo, um folclore planetário constituiu e se enriqueceu por meio de integrações e reencontros.

Neste contexto, outras identidades3 passaram a se reconfigurar a partir de novas possibilidades culturais. Consequentemente, novos formatos de relacionamento com os consumidores são inevitáveis. Adaptar-se a eles é fundamental para as organizações permanecerem atuantes na contemporaneidade. Públicos cada vez mais exigentes e pluralizados deixam de ser meros consumidores e adquirem novos espaços na relação produção-consumo. Stuart Hall (2000) diz que: “com o advento da globalização, os processos, atuantes numa escala global, atravessam fronteiras nacionais, ligam comunidades e organizações em novas combinações de espaço-tempo, tornando o mundo - em realidade e experiência - interconectado”. As redes sociais, por exemplo, colocam os usuários na posição de produtores ou colaboradores e distorcem a idéia linear de que o consumidor está no final da cadeia de produção. Montanari enfatiza que a globalização dos consumos, que antigamente envolvia uma camada pequeníssima da população (aristocracia das cortes e altas burguesias citadinas), pouco a pouco se estendeu a estratos mais amplos e no contexto geral da atualidade carregou de novos significados o cuidado com a descoberta-redescoberta-invenção das identidades. Com isso, global e local coexistem, dando origem a um modelo inédito de consumo que alguns sociólogos propuseram chamar de “glo-cal”. As identidades, assim, além de serem mutáveis no tempo, são também múltiplas.

que o mundo já conheceu).

3 Discursividade referente àquilo que se compreende como sendo o “ser”.

De acordo com a Lei de Moore4, a massa de conhecimento e tecnologia do universo e da humanidade vem dobrando a cada ano. O que significa que em apenas um ano podemos, no âmbito pessoal ou empresarial, gerar um coeficiente de desatualização de 50 por cento, 75% em dois e 83% em três anos. Com isso, parece se multiplicar um sentido colaborativo, onde os agentes se unem para dar conta de selecionar e organizar o volume de informações e criar valor, cada vez mais fora das paredes das organizações tradicionais. No mundo contemporâneo deixam de ser detentoras de seus próprios produtos e da comunicação, tarefa dividida intensamente com os “betaconsumidores” 5, usuários mutantes que se transformam, modificando simultaneamente sua maneira de consumir.

O poder das redes colaborativas se reflete, por exemplo, na quantidade de pessoas conectadas pela Web nos últimos 15 anos: um bilhão de usuários. Segundo pesquisa realizada por uma empresa de tecnologias em 17 países em 2008, denominada “Os hiperconectados: lá vêm eles!” citada por William Powers em seu livro “O blackberry de Hamlet”, naquele ano apenas 16 por cento da população profissionalmente ativa do mundo era considerada hiperconectada, mas o estudo previa que 40 por cento se encaixaria em breve na categoria. Dados de Libert e Spector (2008) apontam que cerca de cinco milhões de usuários por mês recorrem à Wikipédia, a enciclopédia on line gratuita atualizada por qualquer pessoa e que reúne em torno de dois milhões de artigos e verbetes.

As estatísticas assustam quando se percebe que há um novo blog sendo criado a cada segundo, todos os dias. Toda essa capacidade individual agrupada e ampliada pelo poder da tecnologia. Modelos de negócios denominados como open source – cooperativos - ou crowdsourcing – programas e pessoas talentosas que passaram a orientar a multidão que navega na internet, como por exemplo, o navegador de código aberto Firefox, da Mozilla, que já foi baixado mais de 300 milhões de vezes e é utilizado por aproximadamente 70 a 80 milhões de pessoas se expandem. Para Stuart Hall (2000) a moldagem e a remoldagem de relações espaço-tempo no interior de diferentes sistemas de representação têm efeitos profundos sobre a forma como as identidades são localizadas e representadas. Montanari assinala que a ação sobre o 4

Durante a década de 60, Gordon Moore, na época o presidente da Intel lançou uma profecia, onde dizia que em pouco tempo o poder de processamento de informações dobraria a cada 18 meses. Esta "profecia" tornou-se tão verdadeira que acabou virando a famosa lei de Moore, e realmente se mantém presente nos dias de hoje.

5 Expressão cunhada por Alexandre Kavinski, pioneiro no país em SEM – Search Engine Marketing - e fundador da primeira agência de marketing para buscadores da América Latina.

espaço e ação sobre o tempo se cruzam e se reforçam alternadamente ao longo dos últimos tempos, modificando-se e ampliando-se até culminar na lógica da “aldeia global”. Mas, como consolidar possibilidades em um universo onde ações podem ser destruídas com apenas um click? Como fidelizar consumidores que ganham conotações de consumidores-autores? (MORACE, 2009) O desafio é visível. Os públicos se fragmentam e se multiplicam formas incertas e divergentes, entre os pesquisadores e profissionais, para tentar definir a possibilidade mais adequada de interagir com os stakeholders.

Fundamentos compartilhados As formas pelas quais os indivíduos concebem a si mesmos na atualidade partem da relação destes com o mundo, ou seja, com outrem. Neste meio, a linguagem desempenha papel primordial constituindo-se como ferramenta pela qual os signos cotidianos são transmitidos e trocados, em um processo de relacionamento. Libert e Spector (2008) exemplificam através de uma pesquisa da Forrester Reserach realizada em 2007 com 119 diretores onde verificaram que 89% utilizavam pelo menos uma das seis tecnologias de inteligência coletiva para se relacionar, incluindo ferramentas e formatos de texto pouco usuais de negócios, difundidos pelos podcasts, wikis, blogs e redes sociais. Uma pesquisa mundial de 2009 da McKinsey & Company com 2.800 executivos apontou que a Índia é o país líder dessa tendência, onde 80% das empresas planejam aumentar seus investimentos nas comunidades on line nos cinco anos seguintes.

Um outro exemplo citado pelos autores refere-se à companhia de mineração de ouro Goldcorp, que até recentemente era fechada e estava em queda. Seus geólogos não conseguiam determinar se as suas minas ainda continham minério. A empresa estava prestes a fechar. O CEO Rob McEwan fez então algo nunca visto pelo setor. Publicou todos os dados geológicos secretos da empresa na Web e propôs um concurso para ver se alguém poderia ajudar a encontrar ouro na propriedade. Setenta e sete inscrições vieram de todas as partes do mundo, algumas utilizando técnicas e tecnologias sobre as quais a Goldcorp nunca tinha ouvido. Por 500 mil dólares em prêmios, a empresa encontrou mais de três bilhões em ouro e o valor de mercado da companhia se multiplicou inúmeras vezes. Tudo isso por meio de um processo aberto e colaborativo.

Segundo Berger e Luckman (2007), a realidade é um conjunto de significados produzidos pelas ações vivenciadas do indivíduo ou pela coletividade. Compartilhar um tempo da vida é compartilhar uma realidade. A realidade social tida como objetivada é o conjunto de sentidos e significados estabelecidos em conjunto de maneira que o conhecimento seja detido por todos os integrantes.

As objetivações comuns da vida cotidiana são mantidas primordialmente pela significação lingüística. A vida cotidiana é sobretudo a vida com a linguagem, e por meio dela, de que participo com meus semelhantes. A compreensão da linguagem é por isso essencial para minha compreensão da realidade da vida cotidiana. (p.57).

Os aspectos relativos à globalização, provocados em grande parte pelos avanços da comunicação, apresentam uma primeira impressão da cultura – discurso construído pelo homem para ordenar a sociedade - de acordo BEGER e LUCKMAN (2007) “pelo universo simbólico que atribui categorias a vários fenômenos em uma hierarquia do ser, definindo o âmbito do social dentro desta hierarquia” recaindo nas noções de que “A sociedade é um produto humano; a sociedade é uma realidade objetiva; o Homem [identidade] é um produto social” (p.87) - como mundialmente unificada. Contudo, a universalização (como alguns autores preferem tratar este fenômeno) acabou por desencadear o reforço do indivíduo singularizado. Ou seja, como afirma o pesquisador Bruno Souza Leal (2006) aspecto do intenso fluxo de “contatos” promoveu a hibridização do indivíduo e a “desterritorialização” 6 das comunidades, o que permitiu uma certa “liberdade” para o aumento do número e a fluidez das identidades individuais.

Quanto mais a vida social se torna mediada pelo mercado global de estilos, lugares e imagens, pelas viagens internacionais, pelas imagens da mídia e pelos sistemas de comunicação globalmente interligados, mas as identidades se tornam desvinculadas – desalojadas – de tempos, lugares, histórias e tradições específicos e parecem “flutuar livremente” (HALL, 2000, p. 75).

Nosso tempo é caracterizado pelo livre fluxo informacional e pelas práticas consumptivas, constituindo-se como dois dos maiores referenciais. A noção de pertencimento descrita por Lahni e Musse (2007) trazem à tona as subdivisões sociais.

Os grupos de interrelação, que antes eram baseados na localidade das comunidades, a partir das múltiplas possibilidades de relacionamentos com realidades culturais diversas passam a agregar-se pelos conceitos simbólicos que permeiam o imaginário coletivo7.

Neste aspecto, as identidades compartilhadas muitas vezes ficam a mercê do consumismo de bens materiais agregados de valoração. Pinheiro (2007, p.59) define o consumo como uma ação individual ou coletiva que “[...] adquire um sentido para além 6

LEAL, Bruno Souza. A Comunidade como projeto identitário. In MAIA, Rousiley e CASTRO, Maria C. P. S. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006. No referido texto, o autor se refere ao território como não restrito a questões físicas, mas tangente ao campo do simbólico. Sendo assim, o uso do termo se refere ao rompimento de fronteiras locais.

7 “Sua abrangência estará determinada pelo processo de constituição das identidades coletivas e dependerá das possibilidades de articulação, doas contextos históricos em que estão inseridas e dos processos de demarcação de fronteiras entre a lógica do nós e do eles”. (PRADO, 2006, p. 197)

do esgotamento e da paixão consumptiva, por estar imerso em uma rede ampla de sensações e experiências, de misturas de códigos, de liquefação de imagens e de signos desconexos que faz ativar a afetividade e empatia”.

Consumir determinados bens passou a ser primordial para marcar as identidades, e, por conseguinte, reforçar as diferenças. Os adereços que se consomem, atualmente, estabelecem uma linha tênue entre a necessidade e a discursividade; sobre o ser perante a sociedade.

Goffman (2008) apresenta uma perspectiva interessante sobre a sociedade ao afirmar que os relacionamentos podem ser tratados como trocas simbólicas expressas pela valoração agregada à personificação assumida pelo indivíduo. Para ele, o conceito de “fachada” significa a representação daquilo que se pretende mostrar como sendo esse “nosso verdadeiro eu, aquilo que gostaríamos de ser. Uma segunda natureza e parte integral de nossa personalidade.

Entramos no mundo como indivíduos, adquirimos um caráter e nos tornamos pessoas” (Goffman, 2008).

Percebemos, então, que os grupos sociais são formados a partir de identificações, que se imbricam no meio social a partir de relações de poder. Neuza Guareschi (2006), em estudo sobre o comportamento dos jovens, destaca que a cultura é um conjunto de normas, valores e regras que ordenam os diferentes grupos em uma disputa social de poder. Para ela, a discursividade “[...] encontra repercussão no tecido social, alimenta práticas e produz sujeitos que passam a agir e reconhecer-se a partir de determinadas posições”.

Transferindo esse pensamento para uma lógica global podemos entender que, a partir do momento em que a evolução das técnicas comunicativas constituiu uma espécie de “cultura globalizada” híbrida, a sociedade passou a ser encarada como um território de lutas e contestações do qual o sujeito se vê com múltiplas possibilidades de associação aos grupos sociais. Agregações essas que podem ser diretamente influenciadas pelo consumo. Para Canclini (2008) o ato de consumir passou a ser uma forma de exercício da cidadania: “As lutas de gerações a respeito do necessário e do desejável mostram outro modo de estabelecer as identidades e construir a nossa diferença.

Vamos afastando-nos da época em que as identidades se definiam por essências a-históricas: atualmente configuram-se no consumo, dependem daquilo que se possui, ou daquilo que se pode chegar a possuir”.

(Canclini, p.30)

A “nova economia” é a forma de fazer negócios com o uso da comunicação na atualidade. Em um contexto de realidades construídas a partir de discursos, a comunicação assume papel fundamental para estabelecer uma relação entre as organizações e o público. O produto em sentido utilitário perde espaço para as

associações valorativas agregadas. Atualmente, é fácil encontrarmos exemplos da existência de uma “indústria cultural” 8. Consome-se hoje: estereótipos, modos de vestir, atitudes, bebidas e comidas, comportamentos e estilos de vida. Nossa área de conhecimento (ligada ao ramo organizacional) passa, então, a ser responsável por agregar uma reputação simbólica da empresa ao que é comercializado, tendo como base as expectativas de público.

Hoje se convive com um novo tipo de capital. O capital econômico é encontrado nas contas bancárias, o humano nas pessoas, o social na estrutura das relações com os outros. Pode-se agora acrescentar o “capital cultural” baseado no trabalho de produção e de consumo de bens simbólicos. Jeremy Rifkin (2000) define o atual estágio como capitalismo cultural em que se comparam e se vendem experiências. E este capital é feito nas relações em redes sociais, tecnológicas ou não, que implicam sempre em alguma colaboração, um trabalho gerador de conteúdo e de ligações (PINHEIRO, 2007, p.55).

MORACE (2009), em uma pesquisa realizada em diversos países do mundo, identifica a necessidade da comunicação contemporânea permear o campo ético e o estético. O estudo trata também das necessidades do marketing e da comunicação em agregar tanto os valores funcionais, quanto as experiências simbólicas. Bruno Leal (2006) cita o pensamento de Bauman (2003) ao dividir dois conceitos de comunidade para explicar os sistemas sociais de vínculos.

Nesta vertente existe a comunidade estética e a ética. A primeira se refere aos laços superficiais e transitórios, limitada a momentos e espaços delimitados (geralmente ligados à problemas) e incapaz de estabelecer vida comunitária. Já a segunda, demanda uma série de responsabilidades que limitam a liberdade individual e estabelecem vinculação duradoura, dando suporte à vida do participante e formando uma identidade comunitária. “É justamente esse ponto que nos interessa: a força do conceito e da intenção começa a fazer parte da dimensão estética e são reconhecidas pelo consumidor, que pode governá-las com sua própria sensibilidade, transferindo “a artisticidade” do objeto de museu para sua própria casa, destruindo definitivamente a “Aura” artística e reconhecendo a força estética do design“ (Morace, 2009, p. 14).

Os autores reforçam é que possível traçar uma linha histórica das transformações das formas de consumo neste período de mudanças, colocando em xeque o modelo comunicacional vigente. Essa hibridização do indivíduo, dotado de múltiplas possibilidades identitárias, propõe uma avaliação crítica e pessoal sobre as coisas do mundo. Ou seja, cada vez mais a capacidade interpretativa individual interfere na maneira como as práticas consumptivas são entendidas, inclusive no campo gastronômico. Ao final da pesquisa eles traçam perfis geracionais de consumo, mas

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Conceito desenvolvido por Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973).

entendem a complexidade de definir terminologias adequadas para identificar os consumidores da contemporaneidade.

Esse novo pensamento diz respeito ao relacionamento da organização com os diferentes públicos. Santos (2007) afirma que nos contextos de um cenário de constantes mudanças, a comunicação se faz presente como o modo pelo qual a empresa se organiza para a adaptação ao novo cenário social. Assim, o objetivo central da área da comunicação organizacional de construir reputação, na verdade consiste em utilizar os meios de comunicação e interação social para transferir socialmente uma imagem sustentável de símbolos e conceitos, que projetada se reflete em resultados concretos.

Figueira Leal (2007) faz uma reflexão sobre a importância simbólica das organizações.

Para ele, cada vez mais, os lucros provêm da venda de coisas imateriais, e não das materiais. “Mais uma vez, a constatação: fenômenos simbólicos e imagens, no mundo contemporâneo, freqüentemente antecedem e condicionam fenômenos concretos e materiais” (LEAL, 2007, p. 50).

Os sentidos metafóricos Canclini (2009) afirma que a fim de “renovar-se” as organizações contemporâneas se apropriam das contribuições criadoras das artes e do pensamento crítico, e tentam promover a “criatividade” e “autenticidade”, através do incentivo à produção flexível dos funcionários e da diversificação. O próprio Morin apropria-se de expressividades metafóricas, por exemplo, quando diz que “a ampliação da internet desenvolve-se como sistema neurocerebral artificial de caráter planetário” e se dá ao lado do desenvolvimento das multimídias. Com isso acentua e amplifica as tendências em curso e destaca os antagonismos, de um lado entre organizações concentradas, burocráticas e capitalistas da produção cultural e, de outro, entre as necessidades internas de originalidade, singularidade, criatividade do produto cultural, ou seja, a necessidade da produção de levar em conta sua antagonista, a criação.

Dessa maneira, um modo singular de ver e incentivar a realidade das organizações passa hoje pela disseminação de boas metáforas, que podem impulsionar mudanças, inovações e transposições por tornarem a linguagem mais clara e fluida.

Diante de um cenário intenso de mudanças, permitem abordar a mesma situação de maneiras diferentes, criativas, sem confundi-las, ampliando visões e sugerindo ações diferenciadas. Os pontos de vista gerados por diferentes metáforas não são simplesmente teóricos. Pelo contrário, são incrivelmente práticos, pois uma metáfora

leva a outras metáforas, criando um mosaico de pontos de vista, concorrentes e complementares. Dentre as metáforas mais abrangentes que se destacam nas realidades organizacionais pelo mundo, temos a viagem, a guerra (Clancy, 1989), a máquina e o cérebro (Gareth Morgan, 2006). Sobressaem-se nas realidades organizacionais brasileiras, o conduíte, o link, a performance e o símbolo (Tomasi e Bosco Medeiros, 2007). Especificamente, a metáfora do organismo, está presente continuamente como uma das principais referências dos autores e nos discursos e ações comunicativas das organizações. Essa metáfora ajuda a entender as empresas como conglomerados de seres humanos, negócios e necessidades técnicas inter-relacionados; encoraja o aprendizado e a arte de sobrevivência corporativa; e proporciona também reflexões sobre o desenvolvimento de sistemas orgânicos vibrantes que permanecem abertos a novas mudanças. Se tomarmos as histórias que contamos e nos lembram que toda cultura, toda tradição, toda identidade é um produto da história, dinâmico e instável, gerado por complexos fenômenos de troca, de cruzamento, de contaminação e os modelos e as práticas alimentares como produto de encontros entre culturas diversas, fruto da circulação de homens, mercadorias, técnicas, gostos de um lado para o outro do mundo, como assinala Montanari, um cruzamento de fios cada vez amplo e complicado se define e que podemos denominar como raízes, uma metáfora predominante é a da planta que se abre (não: se contrai) à medida que afunda no terreno, buscando a linfa vital até onde consegue alcançar, introduzindo suas raízes (precisamente) em lugares os mais distantes possíveis, por vezes impensáveis. Para Montanari, o produto está na superfície, visível, claro, definido: somos nós. As raízes estão abaixo, amplas, numerosas, difusas: é a história que nos construiu.

O uso metafórico surge como um facilitador para a compreensão de grandes

perspectivas. Segundo Morgan (apud CAPRA, 2002, p. 113), o veículo da organização e da administração é a metáfora. A entidade empresarial tanto pode ser considerada máquina e sistema de governo como também cérebro, cultura e até organismo.

Do ponto de vista da nossa estrutura conceitual, percebemos que as metáforas do organismo e do cérebro dizem respeito respectivamente às dimensões biológica e cognitiva da vida, ao passo que as metáforas da cultura e do sistema de governo representam aspectos análogos da dimensão social. O principal contraste é o que opõe a metáfora da organização como uma máquina à da organização como um sistema vivo. (CAPRA, 2002, p. 114)

Casula (2005) observa que as metáforas são incorporadas à vida cotidiana de maneira natural. “Pensamos, falamos e agimos por metáforas, seguindo um sistema conceitual de natureza metafórica”. (CASULA, 2005, p. 7). Usada com fins determinados, essa figura de linguagem permite transferir conceitos de maneira criativa.

A autora ressalta que o termo tem várias acepções. Em retórica, por exemplo, a metáfora é entendida como a abreviação de uma semelhança, sendo considerada a primeira matriz de qualquer discurso. Pois, “permite criar novas representações por intermedio de palavras e frases que implicam seleções e combinações, as quais, por sua vez, exprimem tipos e semelhanças”. (CASULA, 2005, p. 7).

Assim, a metáfora amplia o discurso. Ela é capaz de preencher lacunas da liguagem denotativa por meio do “estranho gosto de afirmar que uma coisa é o que não é, e com um paradoxo: duas coisas podem ser, ao mesmo tempo diversas e semelhantes”. (CASULA, 2005, p. 7). Dessa forma, ela tem um caráter de renovação, reescrevendo e reinterpretando a(s) realidade(s) baseada na imaginação, no imaginário.

Logo, as metáforas têm por função a condensação (dada pela comparação ou analogia); a simplificação linguística que se assemelha a função anterior (permite a liberdade no uso dos termos, não necessita do rigor semântico); a simplificação conceitual (os assuntos tratados devem ser facilmente entendidos); a associação (busca de lugares-comuns); e o ornamento (percepção estética). As metas com a utilização dessa figura de linguagem são aumentar flexibilidade (emocional, cognitiva, comportamental, relacional e funcional); superar resistências; explicar conceitos; aumentar motivação; reproporcionar e reposicionar eventos; provocar crises (estimular reflexão); reduzir medos, modificar relações; abrir a mente ao novo e inesperado e transmitir valores.

O uso das metáforas nas organizações favorece a percepção das mesmas sob várias perspectivas, podendo realçar problemas e maneiras de solucionar os mesmos. As metáforas conseguem cobrir dimensões9 diferentes da organização e a utilização de várias possibilita uma cobertura maior das mesmas. Elas também podem ser usadas para encontrar formas mais eficientes de descrever a organização e atuar sob a mesma.

9

Segundo Casula (2005, p.30) a primeira refere-se a maior liberdade perceptiva; a segunda a aceitação e legitimação de conhecimentos, opiniões e ideologias diferentes das próprias; a terceira convida a comportamentos diferentes do habitual do indivíduo; a quarta a habilidade de relacionamento em diversos

Considerações finais A velocidade permeia nossas vidas na atualidade. Mudou a percepção coletiva de passagem do tempo. Entramos em um momento no qual “o tempo todo o tempo passa” como diz o compositor Arnaldo Antunes. Uma personagem de Lewis Carrol bem ilustra a realidade: é a Lebre de Março de “Alice no País das Maravilhas”, que diz durante toda a fábula: “estou atrasado(a), estou atrasado (a)....”. Plurais, complexos, ambivalentes, multifacetados, confusos e divididos: assim são os consumidores. Têm atitudes dúbias, desejos contraditórios, mudam de padrões e valores sistematicamente.

No rol dos seus desejos: o imediatismo, o hedonismo, a velocidade, o risco, extremos, intensidade e simultaneidade. A velocidade dos tempos hipermodernos trouxe valores efêmeros. Uma das últimas pesquisas do Núcleo Jovem da Editora Abril apontou o consumo da expectativa como uma das dez fortes tendências contemporâneas.

Vivemos a era do efêmero, em que a sensação é proporcionada pela transitoriedade. Como diz o sociólogo polonês Bauman, em tempos líquidos tudo é volátil. Tempos que dão o contraponto para os costumes, hábitos e atitudes perenes, duradouros e definitivos. Substâncias líquidas amoldam-se e transformam-se de acordo com o meio, com o entorno e com o momento. A Identidade Fluida leva a experiências singulares. O que provoca por parte das organizações um movimento de rastreabilidade: valor em ascensão perseguido pelos supercrunchers (supermastigadores/trituradores de números, expressão cunhada pelo economista e advogado Ian Ayres) e pelos numerati (marcadores – expressão de autoria do jornalista Stephen Baker). As “pegadas” são observadas mais e mais em busca de padrões de comportamento que possam prever atitudes e ações – do consumo online às atividades de lazer e rotinas de trabalho, bem como estilos de viver, e estão sendo armazenadas, cruzadas e analisadas. Dois exemplos interessantes: 1. Em Doetnchem, na Holanda, dois artistas criaram uma escultura urbana com a finalidade de mapear os sentimentos de seus habitantes. Batizada de D-tower é uma escultura performática de 12 metros de altura que muda suas cores para identificar os sentimentos de amor, ódio, felicidade e medo. No site oficial da cidade existe um questionário que é respondido pelos habitantes diariamente, para que ao anoitecer a escultura mude suas cores, adequando-se à emoção predominante na cidade. Flores são enviadas para determinadas regiões quando medo e ódio crescem ou amor e felicidade diminuem, por exemplo. O outro é de um site (wefeelfine.org) que rastreia a cada dez minutos blogs e sites como Myspace, MSN e Blogger em busca de palavras-chaves como “I feel” (eu sinto) e I’m feeling” (estou me

sentindo). São frase capturadas e armazenadas. O sistema permite análise por cidade, país, sentimento, gênero e condição climática, entre outros.

As possibilidades de se reinterpretar o mundo são cada vez mais presentes, pois o novo está no entendimento dos comportamentos contemporâneos, que pedem mobilidade para as idéias. Hoje tudo pode ser uma outra coisa. Clínicas parecem bares, hospitais parecem spas, mídia exterior parece refúgio urbano, lojas parecem galerias de arte, shoppings parecem boulevards. A camuflagem predomina. E o interessante: tudo isso pode e está gerando inspirações e sentimentos, provocando reivenções, ressignificações.

Segundo a publicitária Beth Furtado (2008) vivemos a hora das ideias: Nos movimentos em ascensão, a ideia não é só aprender, mas viver experiências sensoriais novas, instigantes e sedutoras. Furtado destaca o crescimento de lançamentos de miniprodutos e conceitos varejistas que diminuem a percepção de espaço. Na sua opinião, a nanotendência é uma busca por diversidade e originalidade. Em outros casos é sinônimo de portabilidade e inclusão. Inclusão que significa, acima de tudo, reconhecer que todas as pessoas são importantes. Que um é diferente do outro, mas todos merecem e todos “podem”.

Neste contexto, as reflexões apresentadas nos levam a um pensamento claro de que vivemos em um período caracterizado pela tenuidade de fronteiras em vários sentidos. Um momento histórico no qual a hibridização constante promove novos dualismos: o local e global, a identidade fixa e a fluidez, o simbólico e o material, reputação e interpretação. Novos paradigmas são propostos mesmo com a percepção de que os tradicionais continuam tendo alguma legitimidade.

Há, portanto, um intenso trabalho em desvendar quais seriam as fronteiras que abrangem o campo da comunicação nas organizações. Vemos uma realidade moldada por discursos, em muito associados a fatores intencionais, moduladores, interpretativos, representativos e identitários que passam a transitar em um terreno múltiplo e indeterminado. E geram questões instigadoras. O que se concebe como possibilidade de agir comunicativamente em organizações complexas daria conta de explicar os fenômenos econômicos e comerciais?

Por outro lado, a comunicação desenvolvida nas empresas e instituições refere-se inteiramente ao lado da empresa como uma espécie de organismo inserido socialmente? A comunicação

mercadológica está ligada somente ao consumo ou necessita de suportes simbólicos da identidade corporativa para se concretizar?

Consensos versus divergências. Intenções comunicacionais direcionadas sofrem com a variação imaginária e interpretativa ampla (posições profissionais diversificadas, consumidores mais exigentes), assim como as múltiplas facetas sociais exigem um esforço generoso dos comunicadores para a modulação de uma reputação proativa (estreitamento relacional). Paradoxalmente, caminham delimitações e abrangências: do

espaço da comunicação, das identidades pessoais e organizacionais, e das práticas de consumo em campos variados, com destaque para os tipos de consumo compartilhado –- arquetípico, transitivo, memória vital, de ocasião e o descontraído.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

¿Responsabilidad Social o Folkmarketing? gauchos, cantores y artesanos

en la

publicidad empresarial de un proyecto en medio de un conflicto ambiental1 Rodrigo Cavieres Cárdenas, Universidad Austral de Chile, Cristian Yáñez Aguilar, Universidad Austral de Chile,

RESUMEN HidroAysén constituye en la actualidad, el proyecto hidroeléctrico más grande de Chile. Se trata de una iniciativa llevada a cabo por la fusión de las empresas Endesa – ex estatal, hoy de capitales italianos- y Colbún, de propiedad chilena. El proyecto contempla la instalación de 5 represas en la Región del General Carlos Ibáñez del Campo –Patagonia Chilena- y la construcción de las líneas de transmisión que pasarían por nueve regiones del país. El argumento para su construcción, que se esgrime tanto desde la empresa como del gobierno, es el futuro déficit energético nacional. Esta situación ha generado un conflicto ambiental en todo Chile.

Desde la perspectiva del Folkmarketing, el objetivo de este artículo es describir la apropiación de elementos de la cultura popular por parte de la empresa hidroeléctrica para legitimarse como una institución local en la región donde construirá las represas.

El siguiente artículo forma parte del proyecto de investigación DID-UACH S-2011-19, "Emergencia de agentes folkcomunicacionales en tres casos de conflicto ambiental" 1

Resulta pertinente señalar que, desde una perspectiva sociocultural, los elementos de la cultura se constituyen como un cuerpo complejo de normas, símbolos, mitos e imágenes que penetran al individuo en su intimidad, y sirven como mecanismos de proyección e identificación (Marques de Melo, 1998:196).

A partir de ello y siguiendo a Lucena, “la acción comunicacional de Folkmarketing es una estrategia que podemos considerar integrada a los procesos culturales de la región.

Para contextualizarla es necesario que las marcas de los saberes de la cultura popular sean movilizadas en reapropiaciones y refuncionalización” (De Castro, 2011:5). De acuerdo a los datos obtenidos en este estudio, los símbolos de la cultura local son apropiados por la empresa a través de distintos dispositivos que serán analizados en este artículo. La aplicación de una estratégica de Folkmarketing se concibe –desde la perspectiva de la empresa- como parte de su política de Responsabilidad Social Empresarial (RSE), a través de la cual busca vincularse con la comunidad donde se encuentran los ríos donde pretenden construir las represas. También se realizará un cruce analítico entre Folkmarketing y el denominado Marketing Social (Kotler y Roberto, 1992), a través del cual se busca cambiar conductas o ideas del público objetivo mediante un producto de beneficio social.

Entre los casos que se analizan, se observa la construcción de imagen corporativa vinculada a los elementos simbólicos de la cultura local, tales como el gaucho –jinete tradicional-, juegos campesinos (truco, la Taba), y la artesanía de un artista de la zona. Al mismo tiempo, la empresa promueve y financia actividades relativas a la cultura regional y utiliza la figura de músicos tradicionales como una forma de validación ante la comunidad.

Esto último le ha significado enfrentar dos querellas utilizar la imagen de agentes culturales que, públicamente, han rechazado el proyecto. El Folkmarketing se apoya en un marketing social donde, paulatinamente, la empresa comienza a cumplir roles propios del Estado en termas tales como, becas en educación, créditos a microempresarios y fondos concursables para diversas iniciativas sociales.

Metodológicamente, la investigación se realizó en base a entrevistas semi estructuradas con dirigentes opositores al proyecto, agentes culturales, habitantes de la región, músicos, artesanos y ejecutivos de la empresa. Además, contempla el análisis de folletos, libros e imágenes publicitarias, donde la empresa explota su carácter local a través

de la utilización visual de los elementos simbólicos asociados al gaucho y su cultura en el sur austral de Chile.

Palabras Claves: Folkmarketing- conflicto ambiental- Patagonia Chilena Retroceso del Estado en Chile: Una perspectiva histórica Para comprender el proceso contextual que envuelve las prácticas políticas, empresariales y culturales en Chile es necesario situarse en las transformaciones históricas que han generado el modelo de desarrollo extractivo a gran escala predominante en la actualidad. En términos históricos resulta relevante consignar el proceso de privatización durante la dictadura militar, con lo cual empresas que hasta entonces eran del Estado pasaron a diversos grupos económicos.

Este proceso se centró en áreas estratégicas desde un punto de vista económico tales como las telecomunicaciones, siderúrgica, petroquímica y energética, todo ello, bajo una perspectiva ‘modernizadora’ que favoreció la adopción del neoliberalismo como estrategia económica que relegaba al Estado a un segundo plano.

En el caso de ENDESA, conviene recordar que su creación se produjo en 1943 bajo la Corporación de Fomento de la Producción (CORFO) en el contexto de una Economía basada en la sustitución de Importaciones y donde se le otorgaba al Estado la capacidad de crear empresas. Este proceso sufrió un cambio radical una vez después del Golpe Militar de 1973 y cuyo gobierno se prolongó hasta 1990. Durante dicho período se privatizó gran parte de las empresas públicas y se abrazó el neoliberalismo como estrategia económica.

Durante los primero años del régimen militar las autoridades fácticas consideraban que era una empresa estratégica que debía seguir siendo estatal. Sin embargo, ya hacia fines de los años 70 el Estado se comenzó a desprender de sus filiales para finalmente vender la empresa.

“Al completarse su privatización en 1990, la energía eléctrica generada por Endesa representaba la mitad de toda la generación del Sistema Interconectado Central de Electricidad. En diciembre de 1990 su potencia total alcanzaba a 1.952,08 megawatts lo que representaba cerca de dos tercios del total del sistema. (…)

Endesa controlaba el 60% de la generación eléctrica del país, el 55% de la distribución y casi la totalidad de las mercedes de agua aprovechable para el sector hidroeléctrico. Su privatización implicó, el traspaso a los nuevos dueños de los derechos de agua que pertenecían a la ex empresa estatal” (Monckeberg 2002: 188) La adquisición de la empresa por parte de grupos internacionales terminó en 1998 tras un polémico proceso de negociación del cual Yuraseck y sus socios –ex funcionarios de Chilectra- vendieron a ENDESA España el conglomerado ENDESA-Enersis. Esta venta se conoció como ‘la venta del siglo’ por 3 mil millones y medio de dólares aproximados (Monckeberg 2002: 119) El 21 de febrero 2009 la empresa italiana Enel (donde el Estado de Italia participa con un 30%) decidió comprar el 25% de la acciones que la empresa constructora Acciona tenía en Endesa. Con la suma de este nuevo porcentaje, Enel pasó a tener el 92% de la totalidad de las acciones de Endesa-España. Cabe señalar que Hidroaysén es un conglomerado formado por ENDESA y la empresa Colbún.

Con la vuelta a la democracia las políticas económicas tendieron a consolidar el modelo impuesto durante la dictadura manteniendo una perspectiva anclada en discursos desarrollistas que buscaron ampliar las posibilidades de inversión acomodando las políticas públicas a dicha lógica. En este sentido, Yáñez y Molina advierten que: “Los gobiernos en Chile han procurado integrar la economía del país a los mercados globales, y lo han hecho mediante la implantación de un modelo basado en la explotación de los recursos naturales. De esta manera se ha promovido una economía de rápido crecimiento, que concibe la riqueza natural del país –agua, minerales, recursos marinos y forestales- como productos básicos, es decir, mercancías, y que se funda en la libre disposición de dichos recursos.” (Yáñez y Molina 2008:11) Lo anterior encuentra su expresión económica en la aplicación del Consenso de Washington, un conjunto de disposiciones económicas propuestas por el economista John Williamson en 1989. Dichas medidas buscaron paliar la deuda de los países que salían de dictaduras y fue así como contemplaba la reducción de impuestos, apertura a la inversión

extranjera directa, privatizaciones bajo la lógica de la eficiencia privada, desregulaciones y “securitización de los derechos de propiedad, dando predominio a los derechos individuales frente a los colectivos” (Casilda 2004).

En este sentido, existe un proceso de decisiones políticas que determinan la posición que países como Chile ocupan a nivel mundial y luego, considerando la conformación del propio estado nación chileno, los problemas que aquejan a un conjunto de sujetos en su interior. Ellos sufren con mayor fuerza dichos proyectos y el empequeñecimiento del Estado. Vandana Shiva sostiene que “los recursos se trasladan de los pobres a los ricos, y la contaminación se traslada de los ricos a los pobres” (Shiva 2001). En este contexto comienzan a masificarse los conflictos ambientales en Latinoamérica.

Poscolonialidad, enajenación y folkmarketing Para Walter Mignolo en el concierto actual marcado por una lógica neoliberal existe una reorganización de la dimensión colonial. Para fundar dicha idea vuelve sobre el mito que plantea que el Renacimiento es un fenómeno estrictamente intraeuropeo. En este sentido, Aníbal Quijano y Mignolo han planteado el concepto de ‘heterogeneidad estructural’ según el cual “lo moderno y lo colonial son fenómenos simultáneos en el tiempo y en el espacio” (Gómez Castro 2005: 73). En consecuencia, las transformaciones que produjeron la Ilustración tienen un carácter relacional. Mignolo plantea que si la colonialidad es la otra cara constitutiva de la modernidad “la poscolonialidad es la contrapartida estructural de la posmodernidad” (Gómez Castro 2005: 74). Se produce una reorganización de la colonialidad, por lo tanto, “poscoloniales serían, pues, las nueva formas de colonialidad actualizadas en la etapa posmoderna de la historia de Occidente” (Mignolo 2002: 228).

Santiago Gómez Castro agrega cómo la valoración por las culturas locales y/o los conocimientos tradicionales mantienen la exclusión de la modernidad pero bajo una reconversión en clave poscolonial debido al contexto económico mundial: “Me refiero al modo cómo las nuevas representaciones del desarrollo refuerzan en clave moderno/coloniales que establecían una jerarquía entre el conocimiento válido de unos y el no conocimiento o doxa de los otros’” (Gómez Castro 2005:85)

Un claro ejemplo de lo anterior lo encontramos en el denominado ‘Comité Intergubernamental para la protección de la propiedad intelectual, los recursos genéticos, el conocimiento tradicional y el folklore” el año 2001. Sin embargo, lejos de ganar legitimidad epistémica los conocimientos tradicionales quedan al servicio de empresas multinacionales. En este sentido, “como los conocimientos no occidentales pueden resultar útiles para el proyecto capitalista de la biodiversidad las agendas globales del Imperio les dan la bienvenida” (Gómez Castro 2005: 88). Sin embargo, “sigue (n) siendo visto como un conocimiento anecdótico, no cuantitativo, carente de método, mientras que el segundo, a pesar de los esfuerzos transdisciplinarios de las últimas décadas, es tenido aún como el único conocimiento epistemológicamente válido” (Gómez Castro 2005:88).

Una vez que los conocimientos así como también las representaciones de las culturas locales son transformadas en objetos capaces de ser utilizados en un contexto de uso cualquiera, quedan al arbitrio de cualquier uso con fines que benefician el modelo hegemónico y sirven para legitimar la dimensión colonial de las actuales formas de dominio.

En términos culturales, esta situación es dialogante con aquello que desde la Antropología Guillermo Bonfil Batalla define como cultura enajenada que se forma: “Con los elementos culturales que son propios el grupo, pero sobre los cuales el grupo ha perdido la capacidad de decidir; es decir, son elementos que forman parte del patrimonio cultural del grupo pero que se ponen en juego a partir de decisiones ajenas (…) la enajenación de recursos materiales podría ejemplificarse cuando un bosque comunal es explotada por una compañía maderera externa al grupo. En otro nivel, la folklorización de fiestas y ceremonias para su aprovechamiento turístico sería un caso en el que elementos de organización, materiales, simbólicos y emotivos propios, quedan bajo decisiones ajenas y, en consecuencia, forman parte de la cultura enajenada” (Bonfil 1985:8) En términos analíticos y desde un análisis transdisciplinario podemos señalar que cuando esta enajenación se produce en el ámbito de publicidad y comunicación estratégica

con el objetivo de legitimar a una empresa ante grupos económicos y políticos externos a las propias comunidades y también para validarse ante ellas, estamos ante una práctica de folkmarketing. De este modo y como plantea Lucena, “la acción comunicacional de Folkmarketing es una estrategia que podemos considerar integrada a los procesos culturales de la región. Para contextualizarla es necesario que las marcas de los saberes de la cultura popular sean movilizadas en reapropiaciones y refuncionalización” (Silva et al 2011:5).

Esta apropiación puesta en términos mercadológicos, pone énfasis en aquellas situaciones en que: “las empresas, de forma general, utilizan escenarios estratégicamente montados, para exhibir elementos con apropiaciones discursivas locales y promover un Folkmarketing que, según Lucena (2007), son las acciones de marketing que se apropian de la cultura local (…) encontramos cada vez la utilización de mecanismos comunicacionales utilizados por parte de empresas e instituciones para crear una idea de pertenencia e identidad en la mente del consumidor” (Silva et al 2011) Esta perspectiva se sitúa dentro de los estudios de la folkcomunicación, perspectiva brasileña propuesta por Luiz Beltrão quien la define como, “El proceso de intercambio de informaciones y manifestaciones de opiniones, ideas o actitudes de masas a través de agentes y medios ligados directa o indirectamente al folklore” (Marques de Melo: 1969, 1998 y

2002:49). Siguiendo dicha línea de reflexión Lucena propone un aspecto de

reflexión que denomina Folkmarketing entendido conceptualmente como un: “Conjunto de apropiaciones de culturas populares con objetivos comunicacionales, para visibilizar productos y servicios de una organización para su público-objetivo (…) aproximaciones de expresiones simbólicas de cultura popular por parte de instituciones públicas y privadas, con objetivos mercadológicas e institucionales” (Silva et al 2011:166) RSE y desamparo estatal Durante los noventa, la empresa Endesa protagonizó varios conflictos. El primero es la represa Pangue (450 MW) terminada en 1994 y el segundo la construcción de la represa

Ralco en el río Bío Bío arriba de la central Pangue 570 MW en generación eléctrica e inundaría 3.500 hectáreas de tierras con propiedad legal familias pehuenches, con un reasentamiento total estimado en 675 personas (Alwyn: 2002).

Los ayseninos se enteraron que Hidroaysén (Endesa y Colbún) planearía invertir unos 500 millones de dólares, en su época, para construir mega centrales en la Patagonia Chilena. Fue en una crónica que se publicó en el diario nacional La Tercera el 9 de abril de 2005.

Según relató el Gerente de Operaciones de HidroAysén, Michel Moure, la compañía ha tenido dos líneas de trabajo: una relacionada con el Estudio de Impacto Ambiental, levantando información y otra área que durante un tiempo se llamó Gerencia del Medio ambiente y Relaciones con la Comunidad” (Entrevista Personal, 2011) A partir de ese trabajo se estructuró un plan de Responsabilidad Social Empresarial de hidroaysén en donde se establecieron mesas de trabajo con la comunidad. Según Michel Maure, todo lo que se ha hecho hasta ese instante tiene que ver con las necesidades, expectativas y demandas ciudadanas: “fondos concursables para los emprendimientos comerciales, para el fortalecimiento de organizaciones sociales, otras para el desarrollo y fomento de la cultura local y de las tradiciones, también un ámbito de trabajo que tiene que ver con generar oportunidades de capacitación y estudios para los habitantes de la región, tanto en el marco de generar un capital humano como de lograr su vinculación al proyecto en las próximas fases” (Entrevista Personal, 2011).

De acuerdo a Kotler y Roberto (2002) el Marketing social tiene que ver con que se busca generar cambios en ideas (creencias, actitudes, valores) y prácticas (acto o conducta) de las personas. Estas campañas generalmente la realizan organismos de gobierno u organizaciones no gubernamentales. . Como se verá más adelante, muchas de estas prácticas se llevaron a cabo antes de la aprobación del proyecto y en contacto con organismos que debían realizar observaciones durante el proceso de estudios. Dichas prácticas -que podrían considerarse Marketing

Social- se alejan del objetivo principal de la empresa y, junto con el uso de símbolos y elementos locales, se vale de una sensación histórica de desamparo en la zona.

Así se evidencia en la narración de la estudiante Marcela Figueroa en la sesión N° 11 de la Comisión de Investigadora acerca de eventuales irregularidades en el proceso de aprobación de la Centrales Hidroeléctrica de HidroAysén: ¿cómo puedo juzgar a un estudiante que recibe una beca HidroAysén si tengo claro que no tiene otra forma de salir adelante?” (Versión taquigráfica de la sesión, 30 de septiembre 2011.

Por último, la validación concreta del proyecto desde la perspectiva de los ejecutores se basa en una racionalidad técnica2 tal como se observa en las siguientes declaraciones: “A mí me ha tocado participar en varios debates con los opositores al proyecto, y la verdad es que nunca he encontrado un argumento técnico fiel respecto a lo que el proyecto representa.” (Entrevista personal a Michel Maure, 2011) Lo anterior demuestra entonces, que el uso de elementos culturales está lejos de una consideración de legitimidad epistémica por parte de la empresa y su validación responde a un criterio pragmático.

Breve reseña de la región y el proyecto Hidroaysén La región de Aysén se ubica en la parte noroccidental de la denominada Patagonia Chilena y cuenta con menos de 100 mil habitantes. Su capital es Coyhaique: “La historia de la colonización de Aysén es reciente y se remonta a 1920 cuando la región fue dividida entres grandes estancias y concesionadas a sociedades de explotaciones ganaderas.” (Blanco, 2009: 96) Por su parte HidroAysén, sociedad constituida por la Endesa y Colbún, presenta su Estudio de Impacto Ambiental (EIA) el año 2008. En ella señala que el Proyecto Hidroeléctrico Aysén (PHA) se ubica en la Región del General Carlos Ibáñez del Campo, Provincia Capitán Prat, específicamente en las comunas de Cochrane, Tortel y O’Higgins.

El objetivo de éste es la: 2

Proporcionando información y antecedentes sobre las necesidades energéticas del país que han sido ratificados por los organismos públicos pero criticados por investigadores de cómo por ejemplo, Stephen Hall et al 2009

“Construcción y operación del Complejo Hidroeléctrico Aysén, que se compone, en lo fundamental, de cinco centrales de generación hidroeléctrica con embalses. Dicha generación de energía se realizará mediante el aprovechamiento racional y sustentable de parte del potencial hidroeléctrico de los ríos Báker y Pascua y se utilizará para el abastecimiento del Sistema Interconectado Central (SIC), que abastece al 93% de la población en Chile. (Extracto de Estudio de Impacto Ambiental, 2008)”.

La energía generada por las cinco centrales contempla un trazado de 2.300 kilómetros de líneas de alta tensión, en donde se construirán torres de 70 metros en un recorrido que cruzará por nueve regiones del país.

El proceso de evaluación ‘concluyó’ el 2011. Durante ese periodo y a pesar de lo descrito anteriormente, la Comisión Regional del Medio Ambiente COREMA redactó –de parte de tres servicios públicos -Informes Consolidados de Solicitud y Aclaraciones (ICSARA) en los cuales la empresa debía responder a los cuestionamientos de los servicios públicos y ciudadanos. Ante los tres informes redactados por las autoridades ambientales, HidroAysén suspendió y aplazó la entrega hasta el 15 de abril de 2011.

El 9 de mayo de 2011 la Comisión de Evaluación Ambiental de región de Aysén calificó favorablemente el proyecto hidroeléctrico3 entre procesos ciudadanos para inhabilitar a Secretarios Regionales Ministeriales y denuncias periodísticas de alteración de informes técnicos (Liberona, 2011: 219).

La población de Coyhaique se movilizó en contra desde antes de la votación 4.

Asimismo hubo movilizaciones en diversas ciudades de Chile: Arica, Iquique, Valparaíso, La Serena, Talca, Valdivia, Concepción, Puerto Montt, entre otras. Además de ello se consignó que: “En Santiago marcharon más de 80.000 personas y en alrededor de 50 El principal argumento a favor de la aprobación de este proyecto gira en torno a la posible crisis energética en la que Chile estaría inmerso en el futuro de no construir una gran central hidroeléctrica” (Ingar, 2011: 4) 3

4

Información publicada en el periódico El Repuertero, disponible en el sitio web

ciudades del país y del mundo también se realizaron marchas en contra de las represas en la Patagonia chilena, entre ellas Paris, Roma, Nueva York” (Liberona, 2011: 219)”.

La directora de la ONG Terram, Flavia Liberona (2011) menciona que el 18 de mayo la Cámara

de

Diputados

conformó

una

Comisión

Investigadora

ante

eventuales

irregularidades en el proceso de evaluación del Estudio Impacto Ambiental y también para recoger antecedentes sobre el rol de la Dirección Regional de Evaluación Ambiental. Luego de 90 días algunas de sus conclusiones fueron por ejemplo: El SEIA, vigente a la fecha, adolece de un conjunto de fallas o debilidades que permitirían que, efectivamente megaproyectos como el de HidroAysén no sean evaluados con la rigurosidad que las eventuales consecuencia de su aprobación o desarrollo implican. C) No existen procedimientos institucionales eficaces y oportunos que tomen en cuenta, verdaderamente, las opiniones y observaciones de la ciudadanía afectada. D) Presión y entrega de prebendas a comunidades afectadas; traspaso de ingentes recursos a municipios cuyo alcaldes debían opinar acerca del proyecto), entre otras irregularidades.

Finalmente recomienda que a futuro aquellos funcionarios que tengan conflicto de interés renuncien de forma automática. El 20 de Junio del 2011 la Corte de Apelaciones de Coyhaique emitió una orden de no innovar, paralizando el proyecto hasta que los recursos se resuelvan5. Esto significó que el proceso administrativo del SEIA se paralice, con ello el proceso administrativo de reclamación y el inicio de faenas para Hidroaysén. Si se llegase a concretar el proyecto cerca del 80% de los insumos del Sistema Interconectado Central de Chile estaría en manos de Colbún y Endesa.

Folkmarketing…cuando los actores locales acusan el uso de su cultura En primer lugar, podemos mencionar las estrategias mediante las cuales Hidroaysén se posiciona como un proyecto local y para ello se vale de elementos simbólicos propios de la cultura local –donde predomina la figura del gaucho- que son refuncionalizados en el sentido que con ellos se busca representar en términos emotivos que la empresa es local.

Para lograr lo anterior, hace alusión a la sensación histórica de desamparo que caracteriza a la zona, tal como se observa en la siguiente fotografía: Está en una corte distinta debido a que la corte de alzada de Coyhaique se inhabilitara para tramitar los recursos de protección.

5

Fotografía ubicada en la carretera de la Región de Aysén La identificación de lo local es mediante imágenes que refieren a lo cotidiano y también, por cierto, a lo que en términos históricos se ha reivindicado como lo propio. En las carreteras se observan letreros con la misma inscripción y con fotografías de gauchos, y otras personas de aspecto regional y cotidiano.

Para este análisis hemos seleccionados algunos casos que de acuerdo a la matriz teórica propuesta, corresponden a Folkmarketing. En primer lugar analizaremos el uso de la música e imagen del grupo musical Mate Amargo compuesto por hombres de diferentes sectores campestres de la región de Aysén –acordeonistas a botones, piano y guitarristasquienes tienen un repertorio compuesto de rancheras, chamamé, pasodobles y polkas que han recopilado en distintos poblados y que interpretan vestidos de gaucho debido a un trabajo basada en la reivindicación de la cultura local en respuesta a la chilenización que – mediante un trabajo fuerte a través de mecanismos socializadores como la educación- trató de invisibilizar el enorme vínculo cultural con territorio argentino. Según cuenta Cecilio Aguilar, integrante del grupo y conductor de un programa de música regional en Radio Santa María de Coihayque “Siempre6 me estaba dando vuelta yo cuando era chico escuchaba mucha milonga cuando había fiestas había música de acordeón, había ranchera, había vals, de hecho yo aprendí a bailar con mis tías con mi mamá, pero nada de eso se veía en los conjuntos folklóricos, entonces, dónde estaba esa línea, entonces uno empieza a ver entonces tuve la oportunidad de empezar a tocar en Mate Amargo el año 98 (…)con el conjunto hemos estado haciendo ese tipo de música hemos hecho recopilaciones también de música para basarnos en algo para tener un fundamento porque claro, nosotros decíamos vamos a tocar música de nosotros, música que se toca en el 6

La referencia tiene que ver con que dentro del proceso denominado Chilenización de Aysén

campo, que uno escucha todos los días o que escucha generalmente en su casa que no se toca siempre en la cosa oficial y vamos a vestirnos de determinada manera nosotros por ejemplo para actuaciones usamos pañuelo al cuello, bombacha, botas (…) y después lo que tiene que ver con el apero del caballo y todo lo relacionado con la cultura gauchesca” (Entrevista Personal 2011) De acuerdo a Cecilio Aguilar, las primeras campañas publicitarias que realizó la empresa en la zona utilizaron elementos simbólicos propios de la Patagonia. Junto a lo anterior, cuenta que buena parte de la publicidad se proyectaba a través de medios de comunicación y en Encuentros Costumbristas que son, a su juicio, precisamente aquellos en que se escenifican los aspectos culturales de la zona.

“Han tratado de hacerlo, de usar nuestros símbolos de hecho sus comerciales en un principio fueron por ahí y pusieron mucha plata en los encuentros costumbristas y de ahí se aprovecharon un poco -por ejemplo- de las necesidades. Porque tu para hacer un festival costumbrista tenías que hacer un proyecto y muchas veces no quedabas y ellos llegaban con la plata entonces se hace el encuentro costumbrista donde también se supone que se resaltan todas estas cosas, la música, las jineteadas, los asados, es decir, estas formas de vida y ahí metían sus propaganda” (Entrevista Personal 2011) En el contexto de estas actividades publicitarias la empresa utilizó la imagen del grupo Mate Amargo en la televisión local de Coyhaique 7 donde se hace alusión al compromiso con los valores y la cultura de la Patagonia. Al respecto, el periódico chileno de tendencia crítica El Ciudadano, publicó la información de la siguiente manera: “Acciones legales podría iniciar el conjunto Mate Amargo en contra de Hidroaysén, producto del uso no autorizado con fine comerciales de imágenes del grupo en que sus integrantes aparecen participando en diversas actividades regionales de carácter costumbrista. Los destacados músicos regionales, quienes han expresado 7

Información publicada en el periódico El Ciudadano, disponible en el sitio web http://www.elciudadano.cl/2008/11/16/4308/mate-amargo-evalua-acciones-legales-contra-hidroaysen-poruso-televisivo-no-autorizado-de-su-imagen/

públicamente su rechazo a los proyectos de construcción de represas y tendido eléctrico en la Patagonia, informaron de esta situación a los responsables de comunicaciones de la compañía, luego que el 23 de octubre cercanos les informaran que imágenes del colectivo estaban siendo reproducidas por un canal local en un spot que daba cuenta del compromiso de Hidroaysén con los valores y la cultura regional (…) la persona reconoció que cometieron un error aunque en un principio trató de bajarle el perfil a la situación señalando que fue un aspecto mínimo, pero al parecer no entiende que para nosotros es muy grave lo ocurrido, considerando que la gente nos conoce y tenemos una trayectoria de rescate de nuestra cultura original, nuestras costumbres y nuestro territorio, coherencia que en nuestra opinión se ve perjudicada al relacionársenos con Hidroaysén”, explicó Cecilio Aguilar quien indicó que esperan una explicación formal de la compañía” (El Ciudadano publicado el 16/11/2008) Por su parte, Cecilio Aguilar en una entrevista reciente realizada desde los estudios de su actual programa de radio, relata que la demanda busca dejar un precedente para evitar el uso de los cultores locales para fines publicitarios desconociendo las opiniones de ellos tienen sobre tal o cual producto.

“Cuando fuimos a Villa O’hhiggins8 donde nos contrató el municipio y nosotros no sabíamos que justamente Hidroaysén estaba financiando ese evento, entonces andaban trayendo camarógrafo nosotros no teníamos idea hasta que alguien me dice que en el canal local está saliendo un comercial (…) me causó una extrañeza aparte que nosotros habíamos dicho en todos los lugares donde nos habíamos presentado que estamos en contra de la empresa porque va en contra de la línea de preservar lo nuestro porque lo que menos quieren es preservar (…) ¿qué sensación le queda al que ve el comercial? ¿Cuánto valía entonces su discurso cuando se sube a un escenario y dice públicamente estoy en contra de las represas porque ese solo acto bota por tierra toda lo anterior. (…) demandamos a la empresa…, la idea era llamar la atención de que a la empresa poco le interesaba la cultura de los actores locales cuando los tomaba, los usaba y después si no les gustaba, bien nomás, entonces 8

Comuna que se ubica en el extremo sur de la región.

había que marcar ese precedente, demandamos a la empresa por utilizar la imagen sin autorización (…)Si nosotros perdiéramos, todos quedamos a merced de las empresas publicitarias, porque cualquier empresa puede tomar una imagen tuya y hacer un spot sin importancia de la opinión tengas tu del producto que se va a vender” (Entrevista Personal 2011) Lo relevante del caso es que siguiendo a Bonfil Batalla se observa una enajenación de elementos simbólicos y significativos que son identificadores de la Patagonia (ChilenoArgentina) con fines publicitarios estableciendo un Folkmarketing donde los músicos que aparecen interpretan música que la población local reconoce como propia y vestidos como gauchos, figura de fuerte carácter identitario en la zona.

En segundo lugar, hemos seleccionado una fotografía contenida en una revista regional de carácter histórico –cultural donde la empresa mantiene un aviso publicitario contenido en toda la primera página. Allí se muestra a un grupo de varones jugando La Taba, actividad que de acuerdo al escritor coihayquino Leonel Galindo “Consiste en lanzar un objeto que le da nombre al juego, desde cuatro a ocho metros de distancia (…) En la región de Aysén, la taba es un juego practicado no sólo por los ancianos, sino también por los jóvenes. Es habitual ver el objeto en alguna repisa de un fogón, al alcance, para hacer apuestas, sobre todo cuando hay aburrimiento o se realiza alguna celebración o fiesta campera, como señaladas, marcación u otras” (Galindo 2001:109) Sin duda en la publicación se toman elementos de la cultura local con el objetivo de presentarse ante la comunidad como una empresa local creando sentido de pertenencia al interior de la zona. Sin embargo, mediante dichas estructuras de socialización se esconde la verdadera procedencia de la empresa y lejos de informar sobre elementos que dan cuenta de las características del proyecto, éstas se ocultan. La publicidad en sí misma no entrega ninguna información alusiva al proyecto sino que apunta por un lado al público local presentándose como tal y-en segundo lugar- sirve como testimonio para justificar una aparente cercanía con la comunidad ante organismos externos tanto estatales como empresariales

Se trata de una revista cultural que durante 24 años se ha publicado en la ciudad de Coyhaique. Aquí, las representaciones de la cultura sirven como significante de una marca que usa nombres y símbolos de las culturas campesinas, sus colores, modos de vestir y representarse.

También abordamos una práctica que ha realizado la multinacional y que se encuentra inscrita dentro de su política de Responsabilidad Social Empresarial. Lo anterior tiene que ver precisamente con el financiamiento de publicaciones referidas a la historia local, tal como ocurrió –por ejemplo- con la edición de un libro sobre El Truco, juego de naipes de una fuerte vigencia en la población regional. Asimismo, se debe mencionar el financiamiento del Libro Mitos, Leyendas y Costumbres de Aisén del autor Félix Elias.

Ello en palabras del propio Gerente de Operaciones Michel Moure opera de la siguiente forma: “Hemos estado constantemente trabajando una línea que nos permite rescatar este patrimonio, que muchas veces ha quedado olvidado en algunas ediciones antiguas, donde no han existido los recursos para actualizarlas y poder distribuirla a nivel regional, y en algunos casos nacional, porque los han sacado desde acá. Aquí tienes ejemplos de cómo nosotros contribuimos en el ámbito, si tú quieres, de lo que es el periodismo de historia, de la región y de algunas tradiciones literarias que están fuertemente arraigadas” (Entrevista Personal 2011).

Sin embargo, la publicación del libro Mitos, Leyendas y Costumbres de Aisén editado el año 2009 incluye fotografías del artesano y poeta coihayquino Oscar Ziehlmann quien en base a Canto Rodado9 realiza grabado en piedra siguiendo una tradición que se atribuye a los antiguos habitantes de la zona, el pueblo indígena Tehuelche. Dicha situación generó una demanda por parte del artesano hacia la empresa por utilización de propiedad intelectual debido al uso de fotografías de su trabajo sin autorización. Según señaló a un medio de la zona “Fueron utilizadas en forma indebida haciendo un atropolledo a mi autoría” (publicado en web Radio Santa María de Coyhaique). El artesano aludido también se ha manifestado públicamente contrario a las represas.

9

Fragmento de roca suelta que puede ser transportada

“El agua es un derecho para todos los ciudadanos de este país y no es posible que hoy en día esté en de unos pocos teniendo todos los derechos de agua eso nos parece injusto y es un atentado a los derechos humanos10” (Entrevista Personal 2011) Por otra parte, dicha política se llevó a cabo antes de la aprobación del proyecto11, tal como fue subrayado por algunos medios comunicacionales.

“La edición de la obra “Mitos, Leyendas y Costumbres de Aisén” se emarca dentro de lo que la empresa califica como su “política de responsabilidad social empresarial”, mediante la cual, y a pesar de no contar con los permisos ambientales necesarios al estar su proyecto aún en evaluación ambiental, ha regalado cuadernos a estudiantes de enseñanza básica y media, entregado becas de estudio, patrocinado cursos técnicos, desarrollado concursos para emprendimientos comunitarios, hecho donaciones de caridad, y financiado giras de organizaciones a territorios represados y la publicación de libros de identidad e historia regional” Varias de estas acciones las llevó adelante en conjunto con municipios locales, responsables de emitir informes técnicos de evaluación sobre el proyecto, lo que fue cuestionado por la Contraloría Regional de Aysén que el 5 de marzo de este año dictaminó la ilegalidad de tales acuerdos y transferencias de fondos, y por lo cual exigió a gobiernos locales involucrados “arbitrar las medidas que correspondan a fin de abstenerse de suscribir convenios o recibir aportes de personas naturales o jurídicas que tengan o puedan tener interés en asuntos que deban ser analizados, conocidos o resueltos por la entidad edilicia de que se trata, circunstancia que será verificada por este organismo contralor en las futuras fiscalizaciones que se disponga sobre el particular” (www.eticaenlosbosques.cl ) Se debe agregar la percepción de aislamiento y falta de apoyo estatal por parte de buena parte de la comunidad12. Del mismo modo, una práctica cultural es reabsorbida en los procesos de distribución del material bibliográfico con lo cual sirve finalmente a los 10

La entrevista se realizó durante una marcha contra el proyecto hidroeléctrico que se realizó durante la sesión de la Comisión de Derechos Humanos del Congreso Nacional de Chile en la ciudad de Coihayque 11

En mayo del 2011

propósitos de generar adhesión a un proyecto que genera divisiones sociales al interior de la zona. En este sentido, por ejemplo, Cecilio Aguilar hace alusión a la histórica percepción de desamparo de atención estatal por parte de la comunidad y al uso que la empresa ha hecho de este fenómeno: “Siempre la región se ha sentido un poco dejada de lado por el resto de Chile, a parte que muchas veces el Estado asume roles solo cuando hay un interés, ahora que hay interés de sacar electricidad se acuerdan de nosotros (…) la empresa ha tratado de potenciar de eso, - Ustedes como viven, nosotros los vamos a salvar, pero no es así, (…) pero estar aislados nos ha marcado el centralismo, eso sí nos ha molestado” (Entrevista Personal 2011) Lo anterior ha tenido su máxima expresión recientemente en las movilizaciones sociales que han unido a diversos estamentos de la sociedad civil en la región de Aysén para pedir mejoras en la condición de vida exigiendo la participación concreta del Gobierno para lo cual han iniciado: “Un proceso de movilización general permanente y de largo aliento con el fin de gatillar un cambio en el desarrollo regional hasta ahora enfocado esencialmente al beneficio de intereses que no son realmente los de quienes vivimos en el territorio de Aysén. Por ello se ha formado el movimiento social por la región de Aysén integrado por múltiples organizaciones de base y territoriales que se unen bajo la consigna TU PROBLEMA ES MI PROBLEMA” (Documento oficial emitido el 8 de febrero de 2012) Dichas demandas fueron firmadas por 24 instituciones de la región y han generado una movilización masiva en esa zona que ha sido proyectada a través de la Radio Santa María y donde participan ciudadanos de todas las comunas de la región. Cabe consignar que entre las demandas que ha levantado el movimiento –y que ha obligado la presencia de ministros con dedicación exclusiva en la zona- se encuentran algunos tales como: 12

Solución al alto costo de los combustibles (petróleo, bencina, parafina, gas, leña)

Lo anterior queda de manifiesto en diversas entrevistas que realizamos en distintas comunas de la región y la intensa movilización a nivel regional de 2012

-

Universidad Pública Regional de Alta Calidad y formación académica nacida de los intereses y necesidades de los ayseninos

-

Regionalización

de

los

recursos

naturales

(agua,

hidrológicos,

mineros,

silvoagropecuarios) -

Rebaja sustantiva en el costo de la canasta básica, entre otros.

Muchos de los cuales han sido resueltos –en forma parcial y casuística- por

prácticas de la empresa difundidas como Responsabilidad Social Empresarial, las cuáles son medidas y valorizadas bajo indicadores externos a aquellos que aseguran determinadas condiciones de vida y desenvolvimiento cultural para las y los habitantes de la región. En este sentido, las fuertes movilizaciones de los últimos meses evidencian la necesidad de una resolución desde el Estado y no desde la empresa –como parece asegurar el modelo actual- al mismo tiempo que una de las peticiones respecto a la regionalización de recursos como el agua apunta precisamente a los derechos de agua que hoy son propiedad de empresas salmoneras y de conglomerados. Un caso concreto de valorización externa de la RSE lo encontramos en el premio que recibió la empresa ENDESA –principal socio de Hidroaysén- por sus prácticas de mitigación en la zona del Alto Bío Bío tras la instalación de Ralco. Allí se inundó un espacio que era utilizado por las comunidades pewenche como sitió ceremonial sin embargo bajo una perspectiva de compensaciones económicas se procedió a su relocalización. Sin embargo, diversos estudios han demostrado que en la actualidad dichas comunidades denuncian que la situación lejos de mejorar, empeoró. Pese a lo anterior, la legitimidad alcanzada a través de canales instaurados y legitimados desde el propio mercado –como el premio de RSE que entrega la prestigiosa Revista Capital perteneciente a grupos de interés económicopermite la reproducción de una lógica de acción que busca replicarse en la región de Aysén.

Conviene resaltar también que las prácticas de Folkmarketing se ven favorecidas cuando desde una práctica institucional –que siguiendo una perspectiva poscolonial se ajusta a la racionalidad hegemónica- se despolitizan y cosifican las prácticas culturales.

En el caso analizado, ello parece ser favorable cuando se trata de utilizar indicadores

institucionalizados por la lógica neoliberal pero no al interior de una región que –pese a las prácticas de apropiación simbólica, cultural y social- ha decidido movilizarse y para ello ha canalizado sus propias herramientas culturales de la mano de sus actores.

Conclusiones En primer lugar, las prácticas de Folkmarketing pueden observarse como una estrategia de empresas con proyectos emblemáticos para ganar aceptación de la comunidad. Por otra parte dichas prácticas –el apoyo a iniciativas culturales como libros sobre juegos tradicionales- sirven para legitimar a la empresa en espacios ajenos a la propia región y que facilita la presencia de proyectos empresariales de corte extractivista en un sistema social como el que ha adoptado Chile. En este sentido, prácticas que son definidas desde las propias empresas como Responsabilidad Social Empresarial (RSE) permiten la legitimidad de sus proyectos sin la participación efectiva de las comunidades locales. En este sentido, en Chile existen incentivos como –por ejemplo- la Ley de Donaciones Culturales que permiten disminuir el pago de impuestos al Estado. En consecuencia y de acuerdo al caso analizado, observamos al menos tres dimensiones en el caso del financiamiento de un libro sobre Cultura Patagónica.

Primero, la práctica puede situarse dentro de lo que conceptualmente desde las instituciones se denomina RSE, al mismo tiempo que la empresa hace uso de un elemento cultural de fuerte cohesión en la zona para demostrar su carácter local y, en tercer lugar, cumple un rol que forma parte de las políticas culturales del Estado y que muchas veces éste último no ha cumplido en la zona. De este modo, gana adeptos en base a requerimientos que nada tienen que ver con la naturaleza del proyecto.

Lo anterior tiene sentido en un país como Chile donde políticas como la privatización y el Consenso de Washington han facilitado el retroceso del Estado en función de un modelo extractivista liderado por corporaciones, muchas de ellas, de capitales extranjeros. Siguiendo las reflexiones poscoloniales tenemos que este modelo facilita una valoración pragmática de las culturas locales para lograr legitimidad por un lado de la empresa pero también del propio modelo económico. Lo anterior –siguiendo a Bonfil Batalla- puede ser leído como una práctica de enajenación que cuando se lleva

al ámbito publicitario, hemos optado por analizar desde la perspectiva del Folkmarketing porque la valoración publicitaria es puramente pragmática y estratégica.

La presencia de actores locales, particularmente poetas populares, cantores y músicos de la zona que se han denunciado los efectos sociales nocivos que tendrá el proyecto muestra que la dimensión política de la cultura local transmite símbolos culturales sin una valoración solo pragmática sino que, precisamente, surge desde una reivindicación epistémica, política, social y cultural, como bien es posible analizar desde la perspectiva de la folkcomunicación. Asimismo, este choque entre una valoración pragmática/exógena y otra que denominaríamos epistémica/endógena –tal como es el caso de la disputa entre Mate Amargo e Hidroaysén- es una muestra palpable de la tensión que se produce entre gauchos, artesanos y empresa.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Interculturalidad y radio de servicio público. Hacia un modelo de comunicación.

Dr. Vicente Castellanos Cerda1UAM – C. México Resumen. Se pone a discusión los resultados aún en proceso de un proyecto de investigación que da cuenta de la oferta intercultural de cinco estaciones del cuadrante metropolitano de la Ciudad de México que se definen a sí mismas, o se deriva de su propuesta comunicativa, como medios de servicio público. Esto con la finalidad de proponer los rasgos de un modelo de comunicación radiofónica que contemple, en el marco del servicio público, programación intercultural, no sólo referida a grupos étnicos minoritarios, sino también a aquellos grupos que asumen una identidad y existencia diferente, en comparación con lo ajeno, con el otro.

Antecedentes, precisiones conceptuales y metodológicas.

El presente documento informa acerca de una investigación en curso, por lo que sus resultados son parciales pero en total sintonía con el objetivo planteado. El tema surgió de una coyuntura muy reciente de carácter institucional al interior de la Universidad Autónoma Metropolitana 2, (UAM) al serle otorgado, el 11 de marzo de 2010, los títulos de cinco permisos para transmitir señales de radios en el 94.1 de frecuencia modulada. La potencia es de 0.02 kW para cada estación lo que alcanza a radiar entre cinco y ocho kilómetros, es decir, se trata de una cobertura que privilegia cada uno de los espacios físicos que ocupan cuatro de las cinco unidades de la UAM, las instalaciones de Rectoría General y las cercanías inmediatas de cada sede.

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Doctor en Ciencias Sociales y Políticas, con orientación en Comunicación, por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Actualmente Profesor Titular “C” del Departamento de Ciencias de la Comunicación en la División de Ciencias de la Comunicación y Diseño, Unidad Cuajimalpa. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Responsable del Grupo de Investigación Comunicación Intercultural de la AMIC. Vicecoordinador del Grupo Temático de Comunicación Intercultural de la ALAIC. 2 La UAM cuenta actualmente con cuatro unidades, una en cada punto cardinal de la Ciudad de México y una quinta en la ciudad de Toluca, Estado de México, a unos 50 kilómetros al poniente. Las oficinas de Rectoría General se hallan al sur del Distrito Federal.

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El proceso para desarrollar un proyecto de comunicación de tal proporción, nos condujo a reflexionar los temas de la comunicación intercultural y de los medios de servicio público con el prisma de la incidencia social que debe tener todo proceso mediático que se inscriba con intenciones de transformación y enriquecimiento cultural. Este prisma obligó a replantear una serie de nociones abstractas y preceptivas de la misión de los medios culturales, alternativos, universitarios o comunitarios, para llevarla al terreno de una práctica social que deberá ser puesta al escrutinio de la investigación.

El punto de partida es una crítica a la normatividad vigente. La condición tercera de la Ley Federal de Radio y Televisión a la letra especifica la naturaleza y propósito de los permisos: “En términos del artículo 13 de la Ley, la estación de radio a que se refiere la Condición Segunda tiene naturaleza y propósito cultural, para difundir programación con fines educativos, incluyendo programas musicales, culturales e informativos, por lo que el Permisionario no deberá transmitir anuncios comerciales, ya sean insertados por él en forma directa, o por la retransmisión de señales que contenga anuncios comerciales”.

Los permisos otorgados a la UAM se fundamentan jurídicamente en una “naturaleza y propósito” poco claros en relación a lo “cultural”, referido por una prohibición y no tanto por una caracterización conceptual de la noción de cultura.

La prohibición jurídica es clara: una estación cultural no comercializa sus espacios.

También resalta de esta redacción el anacrónico concepto de cultura a la que apela la Ley, pero paradójicamente se reconoce su operatividad para distinguir ofertas de programación distintas de las comerciales, o más bien limitadas en su capacidad de comercialización, al ser etiquetadas como culturales.

La oposición cultura – comercio a la que se alude ya ha sido revisada críticamente por la investigación en comunicación y se conoce la falsedad de tal dicotomía, como si la construcción que se hace de la realidad en los medios comerciales no definieran modos de pensar y prácticas culturales, la mayoría de las veces impuestos y otras resignificados o refuncionalizados por los medios al ser extraídos de sus contextos originales como puede ser de la alta cultura (Juan Gabriel en Bellas Artes) o de las culturas populares (la música folclórica en la radio).

La noción subyacente de cultura en esta condición tercera tiene una intención clara de distinguir para proteger. La naturaleza cultural de las estaciones, acompañada de la condición legal de ‘permisionarias’, se enmarca en el conocido paradigma funcionalista de la comunicación al apelar a dos de las tres funciones clásicas atribuidas a los medios masivos en cuanto educación e información, dejando fuera de la cultura el entretenimiento, de lo cual se puede inferir, por omisión, que esta última formaría parte de la naturaleza de los medios comerciales. La distinción ‘cultural’ protege expresamente a los medios comerciales a través de una prohibición, la de transmitir directa o indirectamente anuncios comerciales. En suma, lejos de definir una naturaleza y propósito específicos para las estaciones de

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radio culturales, la Ley las caracteriza por una negación, dejando el campo abierto a la ambigüedad de lo que puede ser una programación educativa e informativa.

Lo dicho hasta aquí es bien conocido entre los estudiosos de la comunicación, nuestra intención era resaltarlo para que, pese a propuestas, legislaciones, sorpresas políticas y juicios legales, las cosas no hayan cambiado en esencia desde los años 60 cuanto se publicó la Ley Federal de Radio y Televisión.

En el ámbito académico la noción de cultura es uno de los términos más problemáticos no sólo para la comunicación, sino para las ciencias sociales en general. De origen antropológico, la cultura como campo problemático de estudio, pasó de ser un todo determinista a ocupar una posición comodín relativista en la que cultura era aquello que al menos dos definían como tal. De alguna manera, se imponía, en la visión determinista, la cultura blanca anglosajona como la no cultura, como el modelo no cuestionado de la normalidad naturalizada de lo social, pero en contraste a esta postura y en movimiento pendular, la visión relativista pluralizó morfológicamente el término y lo empleó como ‘culturas’ para designar un mundo delimitado y concreto de creencias y prácticas pero igualmente amplio e impreciso.

Sin dejar de reconocer el debate inacabado al respecto de la cultura y de las culturas, nos hemos decidido para realizar este trabajo por un sentido performativo de esta compleja noción. Es así como entendemos a la cultura en su dimensión de práctica social lo cual nos ubica en contextos específicos de usos de las palabras y de sus implicaciones con las relaciones de poder, la resistencia y el cambio. También nos permite construir variables comunicativas que den cuenta de la oferta de programación como un repertorio de estrategias de acción destinadas a una audiencia caracterizada por la clase, la pertenencia étnica, el nivel educativo y otras variables por el estilo. En resumen, se trata de pensar a la cultura como una noción que puede desplegarse en variables explicativas cuanti y cualitativas que den cuenta del ‘hacer’ de los medios.

El problema de lo intercultural, lejos de desambiguar el problema, le suma otras consideraciones teóricas. La adición de prefijos a nociones problemáticas ha arrojado más estridencia que precisiones conceptuales en las ciencias sociales: posmodernidad, transdisciplina e intersubjetividad, o más cercano a nuestro interés de investigación, multicultura e intercultura, intentan mostrar estadios diferentes, interacciones emergentes o procesos de evolución socio-histórica, sin que exista forzosamente un aporte real en la comprensión de las realidades que permanecen y otras que cambian por situaciones tan simples como el paso del tiempo.

En lo referente a lo multi e intercultural, los prefijos parecen orientar las explicaciones hacia situaciones ideales más que teóricas cuando grupos sociales diferenciados amplios entran en contacto con otros por motivos económicos, de migración, de cooperación o cualquier otra índole de carácter social e histórico.

Una primera revisión nos lleva a concebir lo multicultural como el resultado del proceso de globalización del capitalismo que no sólo acelera los flujos de capital a 3

lo largo del orbe, sino también afecta a los fenómenos de migración de países pobres a otros que ofrecen mejor calidad de vida a sus habitantes. Mientras tanto lo intercultural pone el acento en la interacción entre grupos que se saben diferentes pero que pueden negociar para llegar a ciertos acuerdos fundamentales para la convivencia. La vieja crítica a ambas posturas acerca de la ausencia de la contradicción y de sus consecuentes estrategias de resistencia de una cultura respecto a otras, es pertinente recordarla ahora.

Se trata de pensar la noción de interculturalidad como un proceso de interacción en la diferencia que pone a debate discursos, contenidos y estrategias de normalización y de rompimiento en las prácticas cotidianas de un grupo social autoidentificado respecto a otro u otros que considera fuera de la esfera de su autoadscripción. Sin la presencia de lo diferente, no existiría el problema de la interculturalidad. Con esto queremos afirmar que lo intercultural es un trabajo a favor de la comprensión de la diferencia. Esto es lógico si consideramos que uno se pone de acuerdo ahí donde no hay acuerdos, si éstos no se requieren, o ya se dio un proceso comunicativo previo, o bien, se trata de una imposición del poder, carece de sentido todo intento de interacción intercultural.

La problematización de la cultura, en cuanto noción teórica o realidad objetivada, ha llevado a las ciencias de la comunicación ha institucionalizar una línea de investigación al respecto en la Asociación Mexicana de Investigadores de la Comunicación (AMIC), haciendo eco de lo que con anterioridad ya había propuesto la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC). Este dato es relevante por la orientación teórica que pretendemos rescatar en este trabajo, es decir, se trata de tomar como eje la comunicación intercultural para explicar: los modos de apropiación y réplica de las diversas ofertas culturales, explorando la realidad social desde una idea aparentemente simple, esto es, que la vida de los hombres y las mujeres y los objetos/textos culturales que conforman su mundo, se insertan en un ámbito tridimensional: en el tiempo, en el espacio y en lo social (Lalive: 1998) Desde esta propuesta se conceptualiza a los sujetos sociales como productores de significados y se entiende la capacidad de los objetos o textos culturales de sugerir o apuntar hacia algo más, la dimensión simbólica. (Cornejo y Castellanos: 2009, 207)

Ofertas culturales que para ser explicadas deben confrontarse con las intenciones de las emisoras y con el modo en que las personas que “hacen la radio” las utilizan para construir visiones acerca de ellos mismos y de los otros, esto es, contrastar la producción cultural con la dimensión simbólica, para lo cual el modelo propuesto contempla como uno de los ejes transversales aquellas ideas y caracterizaciones propio de una interacción intercultural siempre en negociación y conflicto, en ocasiones en relaciones horizontales (otros grupos de producción), otras en función de jerarquías (el Estado, la ley, la emisora).

Es importante poner en debate otra ramificación del tema de la comunicación intercultural. La Ciudad de México por ser una de las más pobladas del mundo se distingue por su riqueza intercultural, no obstante los medios masivos de

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comunicación no suelen reflejarla y reducen su programación, sobre todo la radio y la televisión, a fórmulas probadas provenientes del melodrama, el rumor, la intriga, el chisme y el tratamiento sesgado de la información periodística. Tenemos una ciudad plural culturalmente hablando con medios monoculturales, con la agravante que son de cobertura nacional. Pero los medios no son toda la realidad del país ni mucho menos de la Ciudad de México. Día a día en este espacio, conflictuado por la sobrepoblación, se dan intersecciones múltiples, pero a la vez desiguales ocasionadas por diferencias sociales muy diversas y que requieren de procesos de comunicación intercultural donde se reconozca el conflicto.

El corpus de análisis de este trabajo, cinco radios públicas, constituye un sistema de microespacios mediáticos que representan este diálogo entre diferentes, y no sólo una yuxtaposición de discursos contradictorios, cuyos ejes de debate son la identidad, el respeto a las diferencias sexuales, las diversidades urbanas de los jóvenes, la casi nula inserción en los medios de la riqueza ético-cultural de la zona y la necesidad de expresión y reconocimiento de unos y otros, en un contexto de descentramiento de territorios y fronteras simbólicas.

Esto nos lleva a considerar que la comunicación intercultural tiene una imposibilidad de principio: no es posible sin obstáculos semánticos o sociales. O dicho de otro modo, este principio nos obliga a trabajar con las diferencias culturales objetivadas en ofertas de programación radiofónicas y confrontarlas con los dichos que afirman las emisoras acerca de sus intenciones, las cuales, adelantamos, serán buenas intenciones a favor de la pluralidad cultural y política, así como orientadas a enriquecer espiritualmente al radioescucha.

Una ramificación más debe ser precisada conceptualmente. Para buscar donde pensamos que vamos a encontrar el fenómeno comunicativo que nos interesa y no naufragar a lo largo de las sesenta y seis estaciones del cuadrante metropolitano de la Ciudad de México, se ha reducido el corpus de análisis a aquellas emisoras que expresamente se consideran de servicio público. No hacemos referencia al interés público como señala el artículo cuatro de la Ley Federal de Radio y Televisión por obvias razones de su anacronismo jurídico, pero bien superado por una especie de espíritu de cambio democrático que ha contagiado a ciertas estaciones dependientes del presupuesto federal.

El cuadrante que nos ocupa tiene 29 estaciones en FM y 37 en AM (dos fuera del aire por problemas de tipo jurídico), de este total, once son permisionadas y dependen de universidades públicas y privadas, o bien, de organismos gubernamentales. Está el caso de la Radio Ciudadana dependiente del Instituto Mexicano de la Radio que, no obstante su condición legal de concesionada, funciona en la práctica como un medio de servicio público. Dadas estas cuentas, la posible programación intercultural se puede hallar en doce estaciones o en el 18% del total del cuadrante metropolitano. En el cuadro siguiente se ubican las emisoras públicas según el tipo de organismo del que dependen: Dependientes de universidades públicas o

Dependientes de la Secretaría de Educación

Dependiente de la Secretaría de Educación

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privadas

Radio UNAM 96.1 Radio UNAM 860.

Pública a través del Instituto Mexicano de la Radio (IMER) Opus 94.1

Radio IPN 95.1

Reactor 105.7

Ibero90.9

Radio Ciudadana 660

RadioChapingo 1610.

Horizonte 107.9

Pública a través del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Radio Educación 1060

Radio Anáhuac 1670.

UAM Radio 94.1

¿Cómo asumen estas emisoras, entre sus objetivos institucionales, “lo público”? Por ejemplo, el Instituto Mexicano de la Radio, órgano descentralizado de la Secretaría de Educación Pública, expresa en su visión finalidad de: Conformar una oferta radiofónica y de comunicación de servicio público, con presencia nacional e internacional, referente por la representatividad social y cultural de su programación, la calidad de sus emisiones y la credibilidad de sus contenidos3.

Por su parte, Radio Educación, órgano desconcentrado de la Secretaría de Educación Pública, coordinado por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, expone en su misión: Radio Educación es una radiodifusora de servicio público, con carácter cultural y educativo. Produce, transmite y promueve una programación de calidad que contribuye a la construcción de ciudadanía y a fomentar el diálogo intercultural.

Se fundamenta en los valores de diversidad cultural, inclusión, convivencia democrática, libertad de expresión, responsabilidad y ética informativa para un mundo abierto4.

Lo que pretendo mostrar con estos dos ejemplos es una tendencia proveniente de las discusiones académicas que ha permeado a estas emisoras. Si bien no existe un soporte jurídico al respecto y se trata de buenas intenciones institucionales, es importante resaltar el hecho de la toma de conciencia por parte de estos medios de servir a la ciudadanía y no estar a disposición, como todavía ocurre en radios y televisoras estatales, de los intereses políticos de presidentes, secretarios de estado o gobernadores.

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El subrayado en nuestro, consultado el 19 de mayo de 2011 en http://www.imer.com.mx También el subrayado en nuestro, consultado el 19 de mayo de en http://www.radioeducacion.edu.mx 4

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El tema de medios de servicio público también ha sido una constante en el campo de estudios de la comunicación que tiene su reflejo en un grupo de trabajo en la AMIC, titulado Medios Públicos. Nos parece un aporte relevante la forma en que este grupo se refiere a este fenómeno como un modelo de comunicación que juega un papel específico en las sociedades contemporáneas a la luz de las nuevas reconfiguraciones socioculturales, políticas y económicas. Queda claro que la función social de estos medios debe ser sometida a evaluación y vigilancia por representar los múltiples intereses de la ciudadanía.

El investigador mexicano, Javier Esteinou (2005), caracteriza de modo integral el deber ser de los medios públicos en el siglo XXI, aquí retomamos algunas de sus ideas referentes a los objetivos institucionales y a la programación. Para el investigador estos medios deben: 1) fomentar la participación comunitaria y el beneficio social colectivo, y 2) promover la creación de una cultura ciudadana. La programación debe distinguirse por difundir contenidos multiculturales y pluriétnicos, así como mejorar la calidad de los contenidos informativos (Esteinou: 2005, 277 y 280) El desarrollo de los medios públicos no puede entenderse fuera de los procesos de democratización y de expresiones plurales de la ciudadanía. Se trata de medios moldeados por quienes se benefician de ellos al ser referentes y defensores de principios democráticos. Estos principios se concretizan en el derecho a la información, el respeto a la diferencia y en la diversidad de contenidos culturales que transitan de un medio a muchos públicos, principios que rescatamos en el modelo líneas adelante.

Otra investigadora mexicana, Patricia Ortega (2004), reconoce la dificultad para definir la especificidad general de los medios públicos, pero insiste que en cuanto a contenidos, los medios comprometidos con este modelo de comunicación deben fomentar: La pluralidad y la diversidad de los contenidos de la programación (…). Su principal reto consiste en lograr una producción original y de calidad que se distinga claramente de la oferta del mercado. En este sentido los canales públicos proporcionarán a la sociedad información, cultura, entretenimiento y educación buscando satisfacer necesidades de mayorías y minorías. Se trata de brindar opciones de programación para distintos públicos en diferentes horarios 5.

Este deber ser expuesto por ambos colegas de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, es otro referente para identificar las particularidades de carácter contextual que debe tener un modelo de comunicación intercultural, pues lo intercultural, de acuerdo a lo dicho, no lo consideramos únicamente como una interacción entre grupos indígenas y mestizos, o entre personas de diferentes nacionalidades, lenguas y color de piel, tampoco está limitado a las zonas fronterizas de tipo físico o simbólico. Lo intercultural es una condición para la expresión de prácticas sociales diversas que distinguen a un grupo de personas frente a los demás. Es de carácter dinámico por 5

Consultado el 19 de mayo de 2010 en revista Etcétera en línea, 1º de noviembre de 2004, http://www.etcetera.com.mx

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lo que no siempre refiere a identidades permanentes, sino a existencias espaciotemporales definidas unas veces por algo tan natural como la edad y otras por principios ideológicos como formar parte de una religión, un equipo deportivo, o bien, por tener cierta preferencia sexual.

Así entendida la interculturalidad, buscamos saber qué datos nos puede arrojar el estudio de la oferta radiofónica de cinco estaciones que se autoasumen de modo explícito o cuya evidencia está en su programación, para ser consideradas de servicio público. A saber, estas estaciones son: -

Radio Educación 1060.

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Radio UNAM 96.1 y 860.

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Radio Ciudadana 660.

-

Ibero90.9.

-

Radio IPN 95.7.

Lo que se busca con el análisis de estas estaciones es aportar elementos empíricos que ayuden a la conformación de los rasgos de un modelo de comunicación intercultural de servicio público. Una vez que se tengan identificados y probados empíricamente estos rasgos, se suma un objetivo operativo a la investigación y es el de aprovechar el modelo para diseñar programaciones interculturales.

Para alcanzar estas metas se han empleado en el transcurso de la investigación herramientas metodológicas probadas, a saber: el análisis de contenido a las cartas programáticas, el monitoreo a la programación, las entrevistas a programadores y productores, así como el proceso mismo de modelización.

Análisis de contenido de las cartas programáticas y resultados del monitoreo.

Se realizó el primer acercamiento a las cartas programáticas de cada una de las emisoras con el objetivo de hallar las constantes de tipo temporal en dos direcciones: horizontal y verticalmente hablando. Las lógicas de programación suelen estar estructuradas sobre un principio genérico abstracto que define el perfil de la estación, para luego fragmentarlo en unidades temáticas de programación según los hábitos de vida y de escucha de los públicos. Se trata de las llamadas barras, por ejemplo, la noticiosa, la deportiva, la femenina, la política, la de derechos humanos, la de consulta legal o médica, entre muchas otras. La organización por barras no siempre se da por bloques de horarios, aunque se trata de la estrategia más común, pues en algunas estaciones los temas se distribuyen a lo largo de 24 horas y en diferentes días de la semana. El elemento mínimo de la oferta de las emisoras es el programa, entendido como una unidad de contenido completo, con pocas variaciones formales y caracterizado por su modularidad en cuanto que se puede ubicar en cualquier parte de la carta programática o

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transformarse en un nuevo formato en otro medio, como puede ser el caso de podcast6.

Los documentos claves de este primer paso del análisis de contenido fueron precisamente las cartas programáticas de cada una de las emisoras, las fichas técnicas de los programas publicadas en sus páginas web y la confrontación con las intenciones expresas en sus misiones, visiones y objetivos institucionales acerca de la oferta que hace cada radio como medio de servicio público.

Fue importante identificar aquellas microunidades de la programación relacionadas con el tema de la interculturalidad para dar lugar al siguiente momento del análisis del contenido, el cual consistió en el monitoreo de cada una de las emisoras para identificar elementos significativos provenientes de los discursos lingüísticos y sonoros en situación de comunicación en tiempo real.

Ambos procesos de investigación se realizaron en junio de 2011 para lo cual se diseñó una plantilla de información que se anexa al final de este reporte.

La plantilla contempló las siguientes categorías: nombre del programa, descripción del principal rasgo intercultural, descripción del principal rasgo de servicio público, así como análisis de las marcas lingüísticas o sonoras de identidad e interacción cultural. Con esto se obtuvo información acerca del tratamiento de los contenidos y el modo en que sonoramente se construye cada programa.

Uno de los aportes más valiosos de esta primera etapa consistió en pensar en las primeras características que a nivel de unidades de programación podría tener el modelo, al identificar en los programas diversidades culturales referidas a género, generación, preferencia sexual, jergas lingüísticas y al sentimiento de pertenencia a un grupo por la búsqueda y vivencia de una causa común. Esto permitió elegir los programas más representativos para la investigación y realizar las entrevistas a los productores, que junto con las aplicadas a los programadores, completan el trabajo empírico y la base del modelo. A continuación se exponen los resultados del análisis a las cartas programáticas y del monitoreo en el contexto de los objetivos expresos de cada emisora en sus documentos orientadores como códigos de ética, misión, visión o valores.

Caracterización de la radio de servicio público y de la comunicación intercultural del cuadrante metropolitano de la Ciudad de México.

Dividir las cartas programáticas según géneros o formatos radiofónicos permitió conocer el tiempo dedicado a cada uno de éstos en la programación general de la emisora de lunes a viernes, así como identificar las diferencias con la programación de fin de semana, y establecer cierta congruencia con la intención comunicativa del medio.

Quisimos evitar describir los datos sin un contexto adecuado de interpretación, por lo que a partir del análisis de las cartas programáticas y se plantearon una serie de hipótesis acerca del modo en que cada emisora entiende su rol intercultural en una 6

Programa que puede ser escuchado o descargado de Internet.

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radio de servicio público. En términos generales, el distintivo de cada emisora se puede resumir como sigue: -

Radio Educación o temáticas culturalmente diversas que requiere de oyentes disciplinados.

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Radio UNAM o las expresiones de la cultura universal legítima cuyos fundamentos son el arte, la música clásica y las expresiones de la universalidad del conocimiento científico y humanístico.

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Radio Ciudadana del Instituto Mexicano de la Radio o la ciudadanización de los espacios mediáticos mediante la participación directa en el “hacer” radio.

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Ibero90.9 o la construcción de una cultura musical cuyo eje es el rock internacional en inglés con algunas referencias a la escena independiente del país.

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Radio IPN 95.7 o la estación de los alumnos politécnicos en plena experimentación ingenua y de alcances limitados en lo social y cultural.

No se trató de prejuzgar a las emisoras, sino de poner énfasis en lo que se ve y se escucha de ellas, más allá de sus discursos institucionales o de sus intenciones a favor de la construcción de un país plural y democrático, dicho más o menos común en todas éstas. Revisemos a detalle cada emisora.

Radio Educación: diversidades culturales.

Radio Educación es una difusora de tradición, fundada en la década de los veinte, ha presentado importantes cambios a través de su historia, siendo en 1968 cuando empezó “un nuevo ciclo”. De modo que hablamos de un medio sólido en su formación que, gracias al tiempo, ha ido construyéndose una identidad, a la par de un prestigio.

Puede corroborarse que se incluyen prácticamente todas las diversidades culturales definidas hasta ahora en el presente trabajo. En las referentes a las generacionales podemos encontrar programas como Tenemos tarea, Aprendiendo en familia, A todo ritmo y Niño sapiens. Además de programas con un claro corte de género como Escucha tu cuerpo, es interesante la existencia de un programa llamado Entre hombres sin vergüenzas, transmitido los lunes de 7:00 a 8:00 pm, que aborda las construcciones de la masculinidad contemporánea. También existe un programa que incluye música rock e información sobre la cultura skate, Pueblo de patinetas, que se transmite los domingos a las 9:45 pm.

Estos dos últimos pudieran ser la apuesta más arriesgada con que cuenta la programación; lo demás, generalizando, atiende a demandas mucho más comunes que dan oportunidad a la estación de ser más “segura”, de estar más “a salvo” en el sentido de incluir a un sector mayoritario de la población que a quienes les interesen estas dos manifestaciones de lo intercultural (una de diversidad sexual y otra de causa, según nuestra clasificación).

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Al revisar la carta programática se cayó en cuenta de que de 37 programas que se transmiten de lunes a viernes sólo 1 es musical (sin contar, claro, las casi 59 horas de música programada), es decir sólo el 2.70% del tiempo al aire le corresponde a esta categoría. Mientras que los sábados y domingos, 9 de 19 programas, o sea el 47.36%, son musicales. Esto resulta interesante si se piensa que el discurso de la estación no descansa tanto en la música como en los contenidos hablados, por decirlo de alguna manera: asume su identidad de emisora a partir cada cápsula, noticiero, revista, y no tanto por la programación musical.

El componente predominante de servicio público en la difusora es que responde a las demandas de cierta audiencia y cuenta con un espacio de retroalimentación, donde el radioescucha puede dar su opinión, expresar sus inconformidades y así construir junto a la estación contenidos que vayan más de la mano del mismo al contar con la figura del Defensor del Radioescucha. A través de su programa, se abre el espacio para que la audiencia exprese sus opiniones acerca de la difusora, este punto es clave, ya que hace constar que Radio Educación considera las críticas y toma en cuenta a su público, o sea, edifican conjuntamente el medio, conversan y negocian.

El concepto de educación que, a primera instancia pareciera tener la emisora, es uno en donde se reafirman los conocimientos con que de antemano cuenta su audiencia, y quizás ahonde en las ideas generales que pudiese tener para brindarle información más específica, pero siempre acerca de un tema conocido por erudito que sea. Es decir, se cuenta más bien con una difusora que considera a su audiencia apta para escuchar cierto tratamiento culto del lenguaje, temas no al alcance de la media, música que responde a un gusto no tan popular o masificado; delimita su público de manera estricta: demanda cierto nivel intelectual o bagaje cultural.

Vislumbrar el peso que aquí se le da a la información es clave porque ayuda a intuir mejor el perfil de radioescucha a quien se dirige. Hay en la programación los Noticiarios Pulso, que se transmiten diariamente por la mañana, tarde y noche; también el Noticiero Internacional RFI, de lunes a viernes, a mediodía; NOTISEP, que pretende mantener informada a la sociedad acerca de lo que se realiza en la Secretaría de Educación Pública (de la cual, por cierto, depende la emisora), y se encuentra al aire los martes por la mañana. Por otro lado, se ofrece un programa de análisis periodístico de las noticias que se han venido dando a lo largo de la semana. Volviendo al punto, la audiencia es una que desea estar informada, un público consciente de lo que sucede a su alrededor o que intenta estarlo, y también que participa, alejando a los que podrían llamarse oyentes indisciplinados.

Como metáfora, la programación de radio educación es este rompecabezas de orilla recta, que no construye a partir de las fronteras culturales o identitarias; no permite que embonen los distintos, únicamente los coloca uno al lado del otro, como dejando que la vista periférica les haga saber que existen pero sin darles espacio para comunicarse entre ellos.

Radio UNAM (AM y FM): reivindicación de la cultura universal.

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Radio UNAM-AM, “Para ir a un mundo nuevo, oír al mundo de nuevo”, inaugurada en 1937 con pocas horas al día al aire y de un alcance no mayor a 5,000 watts, durante sus primeros años, tenía una programación de carácter artístico y destacaba un programa encabezado por Octavio Paz “Una antología caprichosa, Poetas del siglo XX” en 1957.

En la actualidad se concibe como un proyecto de carácter cultural y universal, al menos eso deja ver en sus fichas técnicas, ya que la presentación de sus objetivos, formatos y definición de temas abordados presenta una concepción más o menos de ideas precisas sobre la música clásica que abarca un 55.35% de la parrilla en lo que se ha determinado como demanda común 7, el análisis de temas sociales, políticos y económicos que afectan a la sociedad con un 14.4%. En cuanto a los programas musicales, destaca lo específico de géneros y temas a tratar por medio de un conductor especializado que charla con los radioescuchas o a través de la música contextualiza hechos históricos y las problemáticas sociales que se dieron en el nacimiento de las obras musicales.

Existe una oferta de espacios dedicados a las facultades académicas o dependencias propias de la institución universitaria que abordan temas relevantes enfocados desde perspectivas interdisciplinarias. En propuesta cultural pueden rescatarse transmisiones como “Goya Deportivo”, un espacio que atiende la información relacionada con el deporte universitario, único dentro de la barra programática y agendado por las mañanas de los sábados, se rescata por dirigirse a un grupo unido por la afición deportiva y, lo más importante, definido dentro de una comunidad con características particulares como son las organizaciones y las competencias destinadas a universitarios.

“Radiosfera” y “Chiapas, expediente nacional” son espacios dirigidos a activistas sociales, específicamente el segundo a la preocupación sobre este tema en las zonas indígenas. Su oferta es amplia y lo constatan alrededor de 50 programas transmitidos a través de su frecuencia en amplitud modulada.

El formato más explotado es el de revista, dada las características de libertad implícitas en el mismo junto con el formato de análisis, cabe destacar que la producción corre mayoritariamente por parte de Radio UNAM. Respecto a su señal en frecuencia modulada, Radio UNAM, es la emisora que presume mayor tradición en México y América Latina, siendo un medio concebido por los universitarios, donde sus objetivos buscan fomentar la difusión de la cultura en todas sus manifestaciones, la diversidad de pensamiento y las obras musicales de calidad de todos los tiempos y todos los géneros, así como la vigorización y modernización de la emisora basada en los principios y valores universitarios y una programación de calidad que genere nuevos públicos para ser un referente en el ámbito cultural y científico.

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Espacio horario de lunes a viernes entre las 6am y las 12am en que se escucha mayormente la radio.

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Radio UNAM es de importante reconocimiento en México por su amplia producción que se exporta mediante convenios a otras radiodifusoras de América Latina, generando ese lazo cultural entre diferentes países, así como su distinción en la difusión de alta cultural.

El servicio público de Radio UNAM FM privilegia un canon de la alta cultura que evidentemente se califica en la programación presentada, la música y los programas musicales por ejemplo muestran un porcentaje de 59.90 % y 16.37 % en series que presentan grandes obras musicales muy privilegiadas, en el sentido de que poca gente puede entender la música clásica. Se percibe un compromiso de educar al pueblo mediante expresiones letradas, los reportajes, por ejemplo, abarcan un 1.9% de la programación con temas especializados, como las artes plásticas, instrumentos musicales, compositores, entre otros.

Con el afán de expandir su voz a diferentes grupos sociales ofrecen a la audiencia cápsulas con variados temas, así como noticias que ponen a disposición del público la comunicación directa, esa retroalimentación indispensable; la interacción intercultural como parte fundamental de la radio de servicio público se puede observar en el rango de edad al que van dirigidos sus programas, por ejemplo “Trovando para los niños”, es un programa musical infantil que sin embargo corresponde sólo a un 0.77% del tiempo semanal.

Radio UNAM todas las mañanas de lunes a viernes transmite en sus dos frecuencias el programa Plaza Pública conducido por el periodista más importante del país, Miguel Ángel Granados Chapa. Un programa híbrido de análisis político y social con inserciones musicales elegidas por el propio conductor. Sin duda, es un programa insignia para la estación por la calidad de información y de análisis que propicia el grupo encabezado por Granados Chapa. Un formato que suele parecer anti-radiofónico al estar centrado en una sola persona, pero que por la capacidad discursiva y el oficio periodístico del conductor, es una voz imprescindible en la comprensión del devenir cotidiano de México.

Destaca la importancia que Radio UNAM brinda a la experimentación sonora en un programa en el que convergen tecnologías y artes: Bastidor Acústico. Se trata de un proyecto radiofónico que difunde una obra visual plástica, fotográfica o cinematográfica mediante los recursos del arte sonoro. Música, voz y ruidos se unen para realizar un diseño audiovisual creativo en el que el radioescucha puede hallar recreaciones sonoras e interpretaciones de obras conocidas o ser testigo de un proceso de elaboración artística.

Ibero90.9: música y cultura.

Ibero90.9 es una difusora joven, con alcance metropolitano desde el año 2001, a cargo de la Universidad Iberoamericana, institución privada de carácter confesional y administrada por jesuitas. Su historia es corta, sin embargo, ofrece una perspectiva interesante de analizar desde el ámbito de servicio público e intercultural.

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Parece no tener otro cometido que no sea el de entretener; de entrada, de veintisiete programas que la conforman, dieciocho son musicales, es decir, más del 66%; casi no hay programas de contenidos analíticos o informativos si se le compara con otras estaciones, en su misma página web puede leerse: “Ibero90.9 es una estación radiofónica que entiende al discurso musical, los contenidos hablados y la exploración sonora como una propuesta integral y una combinación original, cuya finalidad es enriquecer la oferta mediática de México y proponer un entretenimiento inteligente.”

Si bien es cierto que ofrece un panorama musical más contemporáneo, amplio y al corriente de los nuevos lanzamientos principalmente anglosajones (aunque también tiene un programa llamado Saperlipopette, que expone las tendencias de la industria musical francesa y Mercado Negro para el rock hispanoparlante), se limita a ofrecer un espacio de distracción y quizá de curiosidades, es fácil imaginarse en el coche buscando música nueva y sintonizar para ello Ibero90.9.

Los puntos clave de la emisora son la experimentación y el entretenimiento programas como Tripulación Kamikaze obligan a reflexionar sobre esos otros enfoques y ése algo más que pudiera ser la radio como ejercicio artístico. Además, es una radio hecha por y para jóvenes, lo cual es apreciable debido a las maneras de funcionar más cerradas o arcaicas y faltas de frescura de otras difusoras. Sin embargo, a veces ignora identidades menos difusas o realidades regionales que son parte fundamental del contexto en que ella misma existe.

Ibero90.9 considera que su público, entre otras cosas, es heterogéneo, con necesidad de aprendizaje musical y que busca “alternativas musicales y de contenido hablado que le permitan comprender mejor la complejidad de su cotidianeidad”, a pesar de adjudicarse estas características, en la carta programática no puede apreciarse ninguna inclusión de programas dirigidos a una audiencia que no sea la del perfil de joven citadino seguidor de tendencias musicales, un público hipster que sigue la vanguardia y las nuevas tendencias. De repente escuchar Ibero90.9 y explicar su imagen sonora parece quedar perfecto con seguir la moda urbana, ir a Starbucks, ser trendy8, ver cine independiente estadounidense o las películas que se proyectaron en el Sundance de este año, es ser cool pero no de la media sino con estilo, haber ido a raves en los 90 pero ya pasar de largo esa escena porque hay cosas más in, porque se escucha mejor a Bob Dylan ahora que Coppola (el papá de la Sofía que filmó a una María Antonieta de Converse rosas) le ha hecho un documental, por sus letras y participación en los movimientos de protesta. Y también es preciso sentenciar una afinidad en el sector editorial materializada en links y publicidad en la página web con Replicante, Picnic, Marvin, Vice y sus fiestas a las que no puede dejarse de asistir.

El peso de la difusora descansa en la música, en la experimentación, es una radio bastante libre en su construcción, sin embargo, es cerrada y elitista en su práctica; una radio por y para esos jóvenes, esos nosotros que no consideran a los otros.

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Persona que está muy a la moda.

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Ibero 90.9 no desarrolla como pudiera las herramientas que tiene, se queda en el juego, en el “vamos a divertirnos como si no hubiera mañana”; es el reflejo de esa generación llena de posibilidades y talento, pero falta de dirección.

El único componente que puede distinguirse en cuanto a servicio público es que ofrece ese espacio para los jóvenes, y su objetivo en esta línea pareciera ser la identificación entre los miembros de ese grupo.

Radio Ciudadana: construyendo ciudadanías radiofónicas.

Radio Ciudadana, “Todas las versiones”, en el 660 de AM, de creación reciente (2003), aunque pertenece al Estado es quizá el esquema más cercano al modelo de radio de servicio público confeccionado por el “deber ser” del mismo, y esto debido a que en ella se distinguen tanto espacios dedicados a producciones del Instituto Mexicano de la Radio (IMER) en conjunto con grupos ciudadanos, y otros dedicados a instituciones públicas mediante convenios con el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) y espacios asignados a programas bajo la modalidad de convocatoria, los cuales deben cubrir un mínimo de 30 horas a la semana.

Hemos de agregar que dentro de esta apertura se encuentra un elemento de defensa para el radioescucha que se distingue de las otras emisoras, basado en la recepción de las opiniones y críticas que tiene la ciudadanía con respecto al contenido de las estaciones pertenecientes al IMER, dentro de las cuales se encuentra Radio Ciudadana. Este figura definida como “Mediador IMER” se encarga de recepcionar y comunicar a los titulares de la estación cuál es el pulso de los radioescuchas, sus principales demandas; el proceso se lleva a cabo mediante la redacción de oficios dando a conocer el sentir del radioescucha y quedando a la espera de una respuesta por parte del IMER, documentos que están disponibles en la página web del mismo organismo. Es importante hacer referencia a este espacio radiofónico pues si lo colocamos dentro de los rasgos de “radio de servicio público” fortalece la dirección del medio, la cual debe obedecer a la problemática social que enfrentan diversos grupos de mexicanos.

Además de tener organizada su barra programática de acuerdo a la naturaleza de su producción es decir, institucional IMER o ciudadanas, se pueden diferenciar categorías interculturales de espacios que se dedican a difundir preocupaciones de los grupos que existen en la sociedad, siendo algunos de ellos: •

El hombre y la sociedad moderna “Polifonía H20”

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Género “Radio equidad”

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Adultos mayores “Gracias a la vida que me ha dado años”

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Indígenas (rescate de lenguas) “Lo que borra el viento” y “Los guardavoces”

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Ambientalistas “Qué perro”

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Migrantes “Hecho en México”

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Regiones “Desde el sur”

Al permitir el ingreso a la radio de organizaciones civiles, las producciones responden al reconocimiento de ciertos grupos sociales que de otro modo no podrían dar a conocer sus inquietudes, eventos y formas de pensamiento que les hacen definirse entre los demás, provocando un clima de identificación y reflexión, no sólo entre ellos sino con los otros, esos que no pertenecen a su cultura y que a través de la crítica pueden entender, comprender o discernir de ellos, pero tomando en cuenta que ser distintos no da cabida a la idea de violentarles, más bien se fomenta el enriquecimiento de los acuerdos sociales y esto es parte de ese servicio público.

Si bien no forma parte de los resultados del monitoreo, es pertinente apuntar en este momento, como rasgo distintivo de medio de servicio público, que la emisora cuenta con un consejo ciudadano de programación, conformado por representantes de organizaciones civiles, del gobierno y por ciudadanos, cuyo objetivo es definir la orientación de la oferta de programación de la emisora y seleccionar los programas ciudadanos que por concurso ganan un espacio en la estación.

Respecto al perfil musical la estación está experimentando con un híbrido entre la música de trova y expresiones musicales diversas de carácter popular provenientes de América Latina. Es la única estación con este perfil musical en el cuadrante metropolitano de la Ciudad de México.

Radio IPN 95.7: la radio de los alumnos.

La radio de Instituto Politécnico Nacional (IPN) inicia sus operaciones el 5 de septiembre de 1994 en las instalaciones de la Escuela Superior de Ingeniería Mecánica y Eléctrica, transmitiendo en forma interrumpida y denominándose como "La voz del Instituto Politécnico Nacional". Sus objetivos destacan el hecho de proporcionar información sobre acontecimientos de México y el mundo, difundir la educación, cultura y tradiciones populares, además de las manifestaciones de cultura universal, los avances de la investigación científica y tecnológica, la transmisión de programas recreativos de carácter artístico, cultural y deportivo, así como programas de servicio, socialmente útiles a la comunidad y a fomentar los valores a la patria y solidaridad.

La emisora del Instituto Politécnico Nacional se ha caracterizado por transmitir contenidos elegidos y producidos, en su mayor parte, por estudiantes logrando una radio hecha por alumnos de las áreas de ingeniería y con la consecuente falta de orientación que proporcionarían las ciencias sociales y las humanidades a un proyecto universitario.

La música continua es la que ocupa el mayor tiempo al aire, con un 46%, pero se trata de una propuesta musical sin orientación, sin identidad como sí la tiene Ibero90.9. Lo mismo se puede encontrar cumbia que rock comercial. Por otro lado, la emisora destina el 11.8% de su tiempo a programas noticiosos y el 11.2% a

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programas de revista. Reportajes de diferente índole y de contenidos variados y abarcan un 3.5%; mientras que el deporte se detectó con un de 1.7%.

El servicio público ofrecido por la emisora del Instituto Politécnico Nacional se encuentra evidentemente en la realización de los programas por parte del estudiantado, pero más que realizar una propuesta proveniente de una institución de educación superior, se imita la oferta dominante de carácter comercial. Se trata de una programación ingenua, muy amateur, que aún no asume su compromiso de emisora cultural, mucho menos de servicio público.

Al escuchar la estación de modo “espontáneo”, uno no puede dejar de pensar en aquellos laboratorios escolares que a falta de una causa social, cultural o mediática, imitan superficialmente la fórmula probada y que cuando se atreven a dar un salto creativo el resultado suele ser decepcionante por falso e ingenuo. Sin embargo, reiteramos el servicio público de dar voz a los estudiantes que proporciona la emisora, no es poca cosa, pues los jóvenes tienen negados los espacios de los medios desde hace muchos años y cuando se les invita es sólo para llenar butacas y solicitarles una breve opinión descontextualizada.

Los rasgos de un primer modelo.

A partir de esta primera etapa de la investigación se obtuvo una serie de rasgos generales de la comunicación intercultural en medios de servicio público en el marco de las nociones desarrolladas en los apartados conceptuales. En forma de lista se presentan las posibles articulaciones de un primer modelo.

Rasgos predominantes de la comunicación intercultural

Rasgos predominantes de un medio de servicio público

Evita caer en visiones monoculturales de la realidad.

Opone a toda intención de uniformar culturalmente, la formación crítica del radioescucha.

Se tiene conciencia de la diversidad cultural de la Ciudad y del país.

Cuenta con vías de retroalimentación que mejoren la oferta de comunicación: hablar con la audiencia, el medio se abre a la crítica.

Se concibe a la radio como un instrumento de interacción comunicativa.

Se persiguen formas en que la radio se vincula con su entorno social y natural inmediato.

Presencia de programas que representan la pluralidad cultural en cuanto a las siguientes diversidades:

En la estructura formal de toma de decisiones del medio puede existir la participación directa de la sociedad, sea mediante asambleas, consejos ciudadanos, órganos reguladores.

1.

Generacionales: programas infantiles, de jóvenes y de la vejez.

2.

De género: programas referidos principalmente a la información y fortalecimiento de los derechos de las mujeres en las sociedades contemporáneas.

3.

Sexuales: programas de la cultura gay y lésbica, nuevas masculinidades,

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Rasgos predominantes de la comunicación intercultural

Rasgos predominantes de un medio de servicio público

nomadismo sexual.

4.

5.

Capacidades: programas hechos por y para personas con algún tipo de discapacidad. Étnicos – lingüísticos: programas en lengua indígena o de identidades raciales o referidos a los pueblos originarios.

6. De causa: programas de defensa de los derechos laborales, sobre identidades construidas a partir de la música (rock, hip – hop), acerca de movimientos urbanos (skates, banda), o de fomento al deporte, principalmente amateur.

Promoción de la experimentación artística, sobre todo, de la música y del arte sonoro.

Participación directa de la sociedad civil con programas en las emisoras.

Diversidad sonora, no sólo en expresiones musicales o en el tratamiento de los sonidos para los fines de identidad del programa o de la emisora, sino también en el habla de los participantes, hablas con particularidades léxicas, semánticas, de ritmo y de entonación.

Evita la politización del medio, fundamental en el contexto mexicano, dada la larga historia de sumisión de estos medios dependientes de los dineros públicos.

El cuadro anterior permite identificar un avance sustantivo en categorías empíricas que permiten trabajar con la noción de comunicación intercultural en la práctica radiofónica. Asimismo, se ubica en un nivel adecuado de concreción la preceptiva ética y jurídica que ha sido una constante en la definición del “deber ser” de los medios de servicio público, a partir de la intención de proponer un modelo de aquello que insistentemente hemos llamado otra forma de hacer comunicación.

Las ideas y conjeturas de lo que cada emisora propone como rasgo intercultural y como rasgo de servicio público, permiten prever la dificultad de representar en un modelo las diversidades culturales a los que están obligados los medios de comunicación y, en concreto radios pretendidamente diferentes, sin embargo, se considera pertinente trabajar con el problema de construir un modelo alternativo que pueda servir de referencia para acercarnos un poco al horizonte de la utopía de la comunicación democrática y multicultural.

Selección de programas y entrevistas.

Una vez realizado el monitoreo general a cada una de estas estaciones, se seleccionaron diversos programas para darles un seguimiento más puntual, primero en la escucha y segundo en entrevistas a sus productores con la finalidad de contar con elementos más sólidos en la construcción del modelo.

1

También se realizaron entrevistas a los programadores de algunas de las radios estudiadas pues son las personas que de alguna manera materializan en una carta programática la intención cultural, social y política de la estación. Con esta información, se pudo proponer un segundo modelo mucho más consecuente y útil que el primero. Sin embargo, ciertas nociones ejes sobre lo público y lo intercultural siguieron teniendo fuerza pues se demostró su corrección conceptual y nivel de aplicabilidad a cierta realidad del quehacer radiofónico.

En términos generales, se procuró elegir los programas para un segundo monitoreo, así como a los productores de los mismos y a los programadores generales de las estaciones de radio, bajo el principio de las posibles diversidades culturales reflejadas en las ofertas de comunicación de estas radios y en el modo en que ponen en juego la noción de servicio público, sea al abrirse a la crítica por medio de una figura como la del defensor o mediador, sea porque existen mecanismos de toma de decisiones en los que los ciudadanos participan directamente.

Las guías de entrevista tuvieron la intención de identificar qué tanto el discurso de la emisora como medio de servicio público y cultural (o bien, inter o multi o pluri, según la expresión de cada una) se halla presente en el trabajo cotidiano de los equipo de producción de los programas, así como en el trabajo de diseño de la carta programática. Las preguntas se pueden consultar en los anexos de este reporte.

En el siguiente cuadro se desglosan los programas que fueron monitoreados por segunda ocasión y de los que se derivaron las entrevistas correspondientes según algún distintivo identificado en el primer modelo9.

Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores

Radio UNAM AM

Discrepancias (análisis político)

Diversidad de causa: ideológica – política

Medio público: “La preocupación y el objetivo primordial debe ser un poco en cuanto al mensaje, en cuanto al contenido, en cuanto al público que busques y en cuanto a los temas que tú estableces, y también dicen que en la radio pública tienes más posibilidades de abordar otros temas, de buscar otras formas de comunicarte, porque se supone que el objetivo principal, o prioritario no es tener rating, ni lo económico, tampoco me vería

9

En lo que respecta a la estación IPN 95.7 no fue posible que nos brindaran información ni nos concedieran la entrevista, en una actitud desconcertarte respecto a no querer hablar de su propuesta comunicativa. En el caso de Ibero90.9 se eligió un solo programa dada la similitud de propuestas respecto a la difusión de la música.

1

Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores tan romántico en decir que es dar un servicio público, es una cosa abstracta medio rara, sino que más bien te pones en un lugar y dices bueno, vamos a tratar de buscar temas, contenidos, de darlos de alguna forma que le interesen al público y que le sirvan de algo”.

Comunicación intercultural: “El de Discrepancias es un programa de análisis político, donde se supone que le tratas de dar entrada, cabida, micrófonos, opinión, voz, a todas las opiniones políticas, que se expresen de alguna manera en los medios, en la política, izquierda, derecha, en medio, o sea, todos los partidos, de alguna manera eso es, ser incluyente, abarcar todas estas posibilidades”.

Radio UNAM AM

Chiapas: expediente nacional (análisis y denuncia referidas principalmente a los pueblos originarios de Chiapas)

Diversidad racial y lingüística

Medio público: “La diferencia entre una estación pública y una estación, digamos estatal, es que permitan que diferentes voces participen en la radio, es decir, si una radio por más que se diga pública no hace más que transmitir sus propias producciones, y este de dar voz digamos en el caso de la Universidad, a sus investigadores, a sus funcionarios, a sus maestros o a sus trabajadores, no sería una estación pública, sería una estación en donde el mensaje sería de la universidad a la opinión pública, a la sociedad, y eso pues la inscribiría en una corriente que yo creo que es la más tradicional de las radios universitarias”.

Comunicación intercultural: “El tema constante de Chiapas

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Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores Expediente Nacional es la diversidad cultural, siempre queremos tener alguna voz indígena. Hemos tenido algunos programas con diversidad lingüística”.

Radio UNAM FM

Trovando para niños (misceláneo musical para niños)

Diversidad generacional

Medio público: “Nosotros lo que hemos hecho es tratar de tener una comunicación adecuada hacia los niños y hacia la familia, principalmente a los niños porque así está enfocado el programa, ese es el perfil del programa”.

Comunicación intercultural: “No queremos encajonar al niño en una sola cosa, tanto ni musicalmente porque como compositores hemos querido ser variados en estilos, en temas y no ir con la moda, por ejemplo eso de la moda no nos interesa.

El niño tiene una gran amplitud para recibir, es receptivo, desde el mejor punto de vista de la palabra y abocados a eso nosotros también hemos dado esa variedad para no encajonarlos ni en un solo ritmo”.

Radio UNAM FM

Bastidor acústico (experimentación sonora)

Diversidad estética (sonora)

Medio público: “La radio universitaria no solo contiene las características de una radio de servicio público sino también el de la difusión de la cultura, que es una de las funciones sustantivas de la universidad, que es la investigación, la docencia y la difusión de la cultura; al difundir cultura nosotros como radio universitaria lo que buscamos es anclar a la vida universitaria la actividad radiofónica, difundir información, investigaciones, cultura, conocimientos, sustentados en una gran

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Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores generadora de conocimientos como lo es la universidad y a ese espíritu pretenderíamos responder”.

Comunicación intercultural: “Para empezar Radio UNAM sería en la actualidad, sino exclusivamente, si la que con mayor consistencia le ofrece un espacio a lo que llamaríamos la experimentación radiofónica, experimentación sonora, la búsqueda de nuevos formatos, es decir formas en las que se produce y se transmite una emisión y que al estar al abrigo de intereses comerciales, entonces pues digamos esta estación puede funcionar como un invernadero para que ciertas propuestas florezcan y se desarrollen con toda su potencia. Uno de estos casos es Bastidor Acústico, que es una propuesta que lo que busca son varias acercamientos a las artes, es digamos una manera de concebir a la radio no solo como medio sino como fin en sí mismo de expresión estética, la búsqueda de una estética radiofónica”.

Ibero 90.9

Mercando negro (reportajes acerca de la escena independiente del rock iberoamericano)

Diversidad de causa: musical

Medio público: “Es una universidad privada con una radio pública. Sí es confuso, pero lo público es el registro ante el gobierno y el permiso. La Universidad mantiene la estación para que transmita y no se puede lucrar”.

Comunicación intercultural: “Las bandas que difundimos en el programa quieren expresarse y no estar limitadas por una institución tipo disquera que les impone reglas. En lo independiente eso no existe, hay

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Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores otras formas para llevar a cabo el proyecto, con muy buenas intenciones y mucho trabajo”.

Radio Educación

El defensor del radioescucha (parte del principio del derecho a la información y de la libertad de expresión)

Medio de servicio público

Medio público: “Los contenidos ofrecidos en la barra programática son diversos, sobre salud, noticiosos, con información cultural, rural, así como programación musical múltiple, que va desde música tradicional mexicana, hasta rock psicodélico de los años sesenta.

Todos estos contenidos responden al principio de la emisora, promover una programación de calidad que complemente la construcción de cada radioescucha, fomentando el diálogo entre las diversas expresiones culturales que existen”.

Comunicación intercultural: “La diversidad cultural forma parte de la sociedad y el programa borda sobre ella, por tanto no podríamos pasarlo por alto. Por ejemplo, preferencias sexuales y creencias intervienen en el momento que son factores de impacto en temas abordados en el programa”.

Radio Educación

Del campo y de la ciudad (se comparten experiencias y se establecen las diferencia de vivir en el campo o en la ciudad)

Diversidad de causa: problematización de la realidad social.

Medio público: “Creo que somos de los programas que de alguna manera le refuerza este carácter público a nuestra emisora, porque somos un programa completamente público y hecho incluso por los propios radioescuchas vamos a cumplir 23 años con este esfuerzo de comunicación popular alternativa al aire y afortunadamente ha funcionado muy bien porque es una gran necesidad de la población tener cauces directos de

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Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores comunicación”.

Comunicación intercultural: “El programa ha generado una gran riqueza pluricultural, una gran diversidad de expresiones y manifestaciones, pues es lo que nos da vida como país como ciudadanos, en el espacio de la mañana sobre todo los grupos indígenas, los más de 64 reconocidos oficialmente en nuestro país, por ejemplo han tenido la oportunidad de expresar sus tradiciones sus costumbres, ya sea con su palabra, en su propio idioma indígena, con su música, platicándonos de sus costumbres, durante estos 22 años todos los grupos reconocidos oficialmente han participado y hasta los no reconocidos”.

Radio Ciudadana

Radio equidad (misceláneo sobre temas de género y ciudadanía)

Diversidad de género

Medio público: “El caso de Radio Ciudadana es muy especial, al menos que yo tenga conocimiento en México es la única que abre su programación a concurso que se realiza cada año, no solamente está hecha para la sociedad sino también por la ciudadanía. Cada año la estación abre su programación a concurso lo de los ciudadanos y con el apoyo del IMER se producen los programas de radio sobre los temas que les interesan que pueden ir desde equidad de género, derechos humanos. Los temas son muy muy variados, tenemos un programa de población callejera, inclusive un programa de cuidado de las mascotas, muchos giran en torno al gran eje de los derechos humanos”.

2

Estación

Programa

Rasgo distintivo

En voz de los productores Comunicación intercultural: “Dar una apertura toda la diversidad que hay en México, tanto de población como culturalmente hablando. La organización responsable del programa pretende ser un puente entre las problemáticas del país y el radioescucha. Se habla de violencia, machismo población callejera con enfoques que no se oyen en otras estaciones”.

Radio Ciudadana

La pirinola gira en la radio (misceláneo realizado por personas con algún tipo de discapacidad)

Diversidad por capacidades físicas y mentales diferentes

Medio público: “Lo que la define en realidad como una radio ciudadana es que cada programa está enfocado a un pequeño sector de la población. En el caso de nuestro programa es una idea para que el colectivo de personas con discapacidad que nos escuchan pueda abrirse y ampliarse a una sociedad en general y poder generar un servicio de equidad dentro de nuestras necesidades de expresión, de querer sacar adelante todo lo que tenemos como asociación civil”.

Comunicación intercultural: “Lo que se busca es una igualdad tanto para la protección ciudadana, igualdad de género, como para respetar sus derechos, y para tener ese respeto es necesario que se conozcan los derechos”.

Se suma a este selectivo corpus de programas, las entrevistas realizadas a los responsables de la programación de las emisoras de Radio Educación, Radio Ciudadana e Ibero 90.9. Se decidió que con estas entrevistas era suficiente pues el modelo alcanzó niveles comprobables de pertinencia y coherencia a partir de los dichos extraídos de las y los entrevistados.

A continuación se extraen algunos fragmentos de los rasgos de servicio público y de comunicación intercultural que se destacan en estas últimas entrevistas, que 2

sumadas a las referidas en el cuadro, nos permiten lograr un buen diseño del modelo de comunicación intercultural para medios de servicio público.

Medio de servicio público.

1. Ibero90.9. “Me imagino que leíste los factores de identidad de la estación, esos los redacte yo con base en unas juntas que tuvimos con el fundador de la carrera de comunicación, que fue el Padre Cortina y que está muy vinculado con la carta de fundación de Sánchez Villaseñor. La idea era tener algo medible, algo palpable y algo que sea cierto o real para una estación como ésta, salió una radio pública como reacción a que no somos una radio comercial, ni podremos serlo por las características del propio permiso y además considerando también la institución a la que pertenecemos. Decir que sí somos una radio pública es porque nos debemos a la gente en principio, pensamos desde el principio y desde las primeras pruebas de transmisión en que es lo que nos gustaría que sonara pero también en que es lo que le hace falta al radioescucha. A lo largo de ocho años, casi ocho años, nos hemos dado cuenta que el público de 90.9 es muy diverso en todos los sentidos”.

2. Radio Ciudadana. “Lo que me llama mucho la atención es que es un proyecto que no surge directamente de la demanda ciudadana, es un proyecto que recoge de estas voces dispersas de muchos lados, pero lo recoge el gobierno federal y lo trae al IMER. Sale un proyecto muy interesante, a pesar de eso, de que no haya sido una lucha de una organización o de varias por contar con una emisora ciudadana que además tuviera una serie de dependencias ciudadanas y de derecho ciudadanos, pero sale una radio subsidiada, proyectada en otro ámbitos para dar voz a la voz ciudadana y a lo largo del tiempo se va afinando el proyecto. Tenemos una radio que tiene características muy diferentes a las características de otras radios que tienen subsidios públicos, pues recoge las principales preocupaciones de la ciudadanía a través de proyectos y los difunde a través de la radio”.

3. Radio Educación: “El término radio pública no me convence porque yo lo entiendo como un modelo muy europeo que tiene unas características legales de aterrizaje de participación ciudadana, incluso de costumbre, muy claras referidas a una circunstancia europea también muy bien identificada.

Por otra parte con lo que me he encontrado es con una gran terminología ambigua para esta radio que es radio educación: radio cultural, educativa, no comercial, alternativa. En la búsqueda de mayor información con lo que me encontré fue con unos documentos de la UNESCO sobre, justamente lo que llaman a ese nivel o a esa circunstancia internacional, la radio de servicio público y leyendo el documento me ha parecido que lo que describen tienen una aplicación, que en radio educación puede ser oportuna y pertinente. Me convenzo cada vez más de ese término, es muy aplicable al concepto y características de Radio Educación, pues da un servicio cuya calidad está referenciada con algunos parámetros de calidad en términos de contenidos y en términos también de calidad en el servicio técnico. Otro

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elemento de servicio público es que rinde cuentas, con transparencia y con oportunidad según el marco legal”.

Comunicación intercultural: 1. Ibero90.9. “La pluralidad yo creo que la entiende la gente de afuera en el sentido de que no están siendo excluidos, creo que hemos tratado, al menos en el sentido de la música, de abrir el espectro entre distintos géneros musicales, o incluso entre géneros artísticos que van acompañados también de su música. Lo que mencionaba sobre la diversidad cultural creo que también hay que darle cuenta al público, por ejemplo tenemos radioescuchas de edad avanzada y no específicamente estamos diciendo ahora viene el programa de todos los que tengan menos de 60 años cámbienle ahora sigue el programa de los que tienen más de 60 años.

También tiene que ver cómo haces o como estructuras un programa que está hecho para la diversidad cultural, pero nunca hemos pretendido tener una fórmula para pues correríamos el riesgo de caer en el lugar común, como sería el caso de un programa de diversidad sexual conducido por un gay y una lesbiana”.

2. Radio Ciudadana. “En cualquier trabajo u obra que hagas siempre hay una armonía, la música, sobre todo, tiene una estructura, cualquier obra, la cucaracha tiene una estructura, una cosa que se repite y una cosa que se cambia. Todo debe tener ese ritmo y esa armonía musicales. Pero ya en una cuestión temática es diferente, pero es igual, tiene uno que buscar eso, tú vez una cosa de arquitectura y tiene una armonía, tiene una torre aquí y tiene otra torre acá y un camino así, y aunque sea la idea más loca, tiene una forma y es lo mismo con una programación, tienes que buscar siempre una lógica de programación una armonía interna, una cuestión que te dé, por eso lo de los colores en la carta programática, hay los colores que te dan la idea de cambio de diferente, de igual”.

3. Radio Educación: “Los elementos de multiculturalidad en Radio Educación comenzaron a aparecer aun antes de que el término aterrizara como masa crítica. Tito Vasconcelos hace más de 20 años que hacia Media noche en Babilonia, De puntitas que ahora lo estamos retransmitiendo cumplió 25 años. La causa de las mujeres es uno de los programas emblemáticos de perspectiva de género desde el punto de vista de las mujeres que se hizo también en Radio Educación a finales de los 80. Creo que aun antes de que el termino aterrizara y se diera su popularización aquí ya aterrizaba en la práctica, entonces es algo que se asume naturalmente en Radio Educación y hoy en día no vamos a darle una cuota obligatoria a los azules, y el 10% a los verdes, y al amarillo un 18.22%. A pesar de que lo público puede ser conflictivo porque tiene lo negativo o lo positivo, el modelo da resultados, no hay un cuestionamiento de donde está lo multicultural que ha estado siempre, no apareció de repente como una necesidad o moda como pudo haber aparecido en otras emisoras”.

2

Las entrevistas han ayudado a complejizar el modelo, no sólo al jerarquizar y valorar ciertos elementos contextuales y al detallar con mayor precisión las posibles diversidades culturales en las estaciones de radio analizadas, sino también a ubicar las interacciones conflictivas de tipo legal, político o cultural.

El modelo.

Dos grandes nociones son el eje del modelo: la comunicación intercultural, entendida como un proceso se acuerdos y desacuerdos, de interacciones dialógicas y otras en conflicto, que aparecen cuando dos o más formas de pensar, existir y ser en el mundo se encuentran, en nuestro caso en un espacio radiofónico común, lo cual deriva en dos tipos de movimiento: uno centrípeto cuya función es amalgamar la identidad de grupo y otro centrífugo que obliga a esta identidad a interactuar en un acelerado proceso de comunicación y a relativizar el espacio de significación y de existencia de uno por la presencia de muchos otros diferentes. La noción de servicio público, con una carga histórica de sentido proveniente de los países de la Europa Occidental, obliga al medio a hacer explícito su contrato de comunicación con los radioescuchas en términos de calidad de sus contenidos, transparencia en el uso de recursos públicos y en la rendición de cuentas, tanto en el manejo del dinero como en el tratamiento de la información y de las consecuencias que esto puede traer. De ahí se entiende que estos medios fomenten figuras y espacios en la misma programación de los defensores o mediadores del radioescucha, consejos ciudadanos en la toma de decisiones, o bien, reportes permanentes de los gastos corrientes y de inversión. El medio de servicio público regula su modelo de comunicación gracias a una serie de disposiciones éticas o deontológicas acerca del uso y tratamiento de la información, la cual es resultado de procesos internos de autorregulación, así como por los alcances y limitaciones que la ley obliga, por ejemplo: proteger a los niños y jóvenes o prohibir la publicidad directa en su programación.

Las omisiones legales y los manejos políticos que se hacen de los medios permisionados en México, dificultan el cumplimiento de la misión de servicio público de estos cinco emisores, de ahí la insistencia de ciertos sectores académicos y sociales, de modificar estas situaciones que en última instancia benefician a los ciudadanos en términos de derecho a la información y de libertad de expresión.

En el modelo que se propone confluye el contexto social y político de las emisoras con sus esfuerzos por instrumentar una serie de intenciones que el discurso académico y de las organizaciones civiles en torno a los temas de la democracia y la pluralidad deben atender los medios de servicio público. De ahí que sean comunes las paradojas entre el discurso y el quehacer cotidiano de las radiodifusoras; esta falta de congruencia es reflejo de un proceso de transición democrática aún sin horizontes claros, además de la falta de compromisos reales que los partidos políticos y gobernantes deberían tener con la ciudadanía.

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Nivel de debate

Rasgos predominantes de la comunicación intercultural

Rasgos predominantes de un medio de servicio público

Contextuales

Contextuales

Concierto internacional

Declaración Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas: derecho a la autodeterminación, al control de sus tierras y recursos naturales, y a la preservación de la cultura y tradiciones de esas comunidades.

Artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: “Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión”.

Marco legal de los medios en México.

Reconocimiento de México como nación pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas (Art. 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos).

Derecho a la información (Art. 6) y defensa de la libertad de expresión (Art. 7).

Estructura social y política en México.

Este reconocimiento no ha permeado a la población no indígena ni autoridades que modifiquen sustancialmente la existencia de los pueblos originarios. Tampoco se ha avanzado en el cambio cultural que implica el reconocimiento de otras diferencias no étnico-lingüísticas.

Reglamentación de radio y televisión anacrónica y sesgada a favor de los intereses comerciales.

Principios orientadores.

Principio prescriptivo: fomentar la expresión de las diversidades culturales como patrimonio cultural de la humanidad10.

Principio prescriptivo: programar contenidos de calidad que ayuden al radioescucha a su enriquecimiento educativo, artístico, científico y ciudadano; transparentar el uso de recursos y la toma de decisiones; rendir cuentas a la sociedad.

Estructura social y política en México.

Nivel de debate Códigos de autorregulación

Resistencias políticas e ideológicas que no reconocen la diversidad cultural del país ni el acceso a los medios como un derecho fundamental del hombre en sociedades democráticas y plurales.

De la emisora

De la emisora

Documentos orientadores: Misión, visión, códigos de ética, criterios de calidad,

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Respecto a los derechos culturales, Ordóñez Cifuentes (2010), citando el artículo 2º de la Declaración de Friburgo signada el 7 de mayo de 2007 alude a tres nociones fundamentales: 1. Cultura. “Abarca los valores, las creencias, las convicciones, los idiomas, los saberes y las artes, las tradiciones, instituciones y modos de vida por medio de los cuales una persona o un grupo expresa su humanidad y los significados que da su existencia y a su desarrollo”.

2. Identidad cultural. ““Conjunto de referencias culturales por el cual una persona, individual o colectivamente, se define, se constituye, comunica y entiende ser reconocida en su dignidad”.

3. Comunidad cultural. “Grupo de personas que comparten las referencias constitutivas de una identidad cultural común, que desea preservar y desarrollar”.

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Nivel de debate

o ética.

Rasgos predominantes de la comunicación intercultural

Rasgos predominantes de un medio de servicio público

manuales de estilo.

Principios de pluralidad ideológica y diversidad cultural.

Opone a toda intención de homogenización cultural, la promoción de símbolos, hablas, comportamientos, apariencias y lenguas de comunidades culturales diversas.

Cuenta con vías de retroalimentación que mejoran la oferta de comunicación.

El medio dialoga con su público y se abre a la crítica. Toma fuerza la figura de “ombudsman de los medios”.

Estructura social y política en México (contra discurso)

Evita caer en posturas monoculturales de las expresiones culturales, para lo cual apuesta a una educación crítica del radioescucha.

Se persiguen formas en que la radio se vincula con su entorno inmediato.

Presencia y representación de lo otro en el medio.

Presencia de programas que representan la diversidad cultural en cuanto a:

En la estructura formal de toma de decisiones del medio existe la participación directa de la sociedad, sea mediante asambleas, consejos ciudadanos, órganos reguladores.

1. Género: programas referidos principalmente a la información y fortalecimiento de los derechos de las mujeres en las sociedades contemporáneas.

Evita la politización del medio, fundamental en el contexto mexicano, dada la larga historia de sumisión de estos medios dependientes de los dineros públicos.

2. Sexualidad: programas de la cultura gay y lésbica, nuevas masculinidades, nomadismo sexual.

3. Etnia y lengua: programas en lengua indígena o de identidades raciales.

4. Capacidades diferentes: programas hechos por y para personas con algún tipo de discapacidad.

5. Causa: programas de defensa de los derechos laborales, sobre identidades construidas a partir de la música (rock, hip – hop), acerca de movimientos urbanos (skates, banda), o de fomento al deporte, principalmente amateur.

Libertad de opinión y

Diversidad sonora, no sólo en expresiones musicales o en el

Participación directa de la sociedad civil con programas en las emisoras.

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Nivel de debate

Rasgos predominantes de la comunicación intercultural

expresión sin limitaciones de medios.

tratamiento de los sonidos para los fines de identidad del programa o de la emisora, sino también en el habla de los participantes, hablas con particularidades léxicas, semánticas, de ritmo y de entonación.

Experimentación sonora.

Promoción de la experimentación artística, sobre todo, de la música y del arte sonoro.

Rasgos predominantes de un medio de servicio público

El modelo está prácticamente terminado, pero hace falta problematizarlo según tres categorías históricas: tiempo, espacio y sociedad. En términos sociales es necesario considerar su aplicabilidad en un nivel adecuado de concreción respecto a la cultura, la preceptiva ética y jurídica que ha sido una constante en la definición del “deber ser” de los medios de servicio público y a la negociación conflictiva en los niveles comunicativos del modelo.

Las ideas acerca de lo que cada emisora propone como rasgo intercultural y como rasgo de servicio público, han permitido prever la dificultad de representar en un modelo las diversidades culturales a los que están obligados los medios de comunicación y, en concreto radios pretendidamente diferentes, sin embargo, ha sido posible construir un modelo alternativo que puede servir de punto de referencia para acercarnos un poco más a una comunicación realmente democrática y multicultural.

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Ortega Ramírez, Patricia (2004). “Medios públicos: La otra transición”, en Revista Etcétera. Noviembre. México.

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ANEXOS Entrevista a productores de programas.

1.

La estación en la que se transmite su programa se define como una radio pública o de servicio público, ¿cuáles son los rasgos (en cuanto a programación y organización) de la emisora que permiten definirla como tal, según su punto de vista?

2. ¿Cómo han asimilado, usted y su grupo de producción, la realización de un programa en una radio servicio público?

3. ¿Cuál el valor que usted le otorga a la diversidad cultural en la realización de su programa, misma que se expresa en las diversidades de género, generacionales, sexuales, de pertenencia a un grupo?

4.

¿Cómo y dónde se refleja este valor en su programa?

5. ¿Cómo conocen a sus radioescuchas, más allá de las vías formales como el teléfono, aplicaciones de Internet o estudios de rating?

6.

¿Cuál es el valor más destacado de su programa?

7. ¿Qué limitaciones tiene su programa en cuanto al cumplimiento de sus objetivos y qué está haciendo para superarlas?

8.

En lo particular…

3

Entrevista a programadores.

1. Esta radio en su misión se define como una radio de servicio público, ¿cuáles son los rasgos de programación y de organización de la emisora que permiten definirla como tal?

2. ¿Cuál es la característica transversal de esta radio que el radioescucha puede identificar como un medio de servicio público?

3.

El personal, grupos o equipos de producción de los programas, ¿cómo han asimilado su tarea de radio de servicio público?

4. ¿Cuál el valor que le otorga esta radio a la diversidad cultural en su programación que se expresa en otras diversidades como las de género, generacionales, sexuales, de pertenencia a un grupo? ¿Cómo y dónde se refleja este valor en la programación?

5.

¿Cuáles son los programas más representativos en cuanto diversidad cultural?

6. ¿Qué papel juegan estos programas en el conjunto de la lógica de la carta programática?

7. ¿Cuál ha sido el proceso histórico de toma de decisiones para conformar la oferta comunicativa actual de esta radio?

8. ¿Cuál es el conocimiento o imagen que tienen de sus radioescuchas? En este sentido, ¿se trata de grupos multiculturales (en lo urbano, en lo musical, no exclusivamente en lo lingüístico y étnico)? ¿Cómo se acercan a ellos, más allá de las vías formales como el teléfono, aplicaciones de Internet o estudios de rating?

9.

¿Cuál es el valor más destacado de esta emisora?

10. ¿Qué limitaciones tienen identificadas en la programación en cuanto al cumplimiento de sus objetivos y qué están haciendo para superarlas?

11.

En lo particular…

3

Tabla general del monitoreo (ejemplo) RADIO UNAM AM y FM Programa / Estación

Rasgo intercultural

Rasgo de servicio público

Marcas lingüísticas o sonoras de identidad

Marcas lingüísticas o sonoras de interacción cultural (conflictiva, diálogo, soliloquio)

Plaza pública: radiounam/860 am.

Hace alusión a temas referentes de diversos partidos políticos.

Procura dar información de calidad a los radioescuchas sobre temas políticos y sociales del país y del mundo, con el plus de ser transmitidos por el experimentado periodista Miguel Ángel Granados Chapa.

La voz, el estilo, la experiencia y la personalidad del periodista Miguel Ángel Granados Chapa.

Hay entrevistas que permiten la expresión de ciertos grupos sociales.

Habla sobre diferentes grupos sociales en caso de que alguno de ellos sea participe en alguna actividad de interés público.

Da cabida a las voces de las distintas fuerzas políticas del país.

Discrepancias: radiounam/860 am

Lo conduce un hombre y una mujer.

Hablan sobre cualquier partido político, y cualquier tipo de personaje por lo que da cabida a diversos grupos sociales.

Pide que justicia exprese en máximo esplendor.

la se su

Música clásica en las pausas y cambios de tema.

El sonido de las hojas que se da por entendido tiene la información que se brinda al radioescucha.

Vocabulario formal.

Brindan información acerca de lo que acontece en el medio político, económico y cultural mexicano.

(Información de calidad)

Entrada original con sonidos fuertes.

Música diferente en cada programa.

Intenta persuadir a los radioescuchas mediante un vocabulario coloquial e inclusive mediante el uso de ciertas palabras obscenas.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Gentrification e espaço urbano 1 Estudo comparativo de bairros operários através da teoria da comunicação intercultural. os casos de Sorocaba/Brasil e Barcelona/Espanha Paulo Celso da Silva2

Resumo: As melhoras físicas que são implantadas em bairros considerados – principalmente, pelo poder público e mercado imobiliário – como áreas degradadas, elevando o status social, econômico e/ou cultural – são conhecidas como Gentrification. Este estudo analisa dois bairros de industrialização têxtil, um brasileiro e outro espanhol, onde, em sua formação receberam o epíteto de Manchester, lembrando a cidade inglesa industrial. O fenômeno da gentrification coloca em relevo identidades criadas historicamente nos locais, em conflito com novas identidades que chegam. O lugar, escala geográfica-comunicacional da identidade, do cotidiano e do reconhecimento é alterada exigindo de todos os atores outras negociações e lutas no cenário que está em constante construção.O objetivo principal deste trabalho é fazer uma aproximação teórica e prática do conceito e do fenômeno da Gentrification na comunicação tendo como referencial os estudos sobre Comunicaçao intercultural proposta por Rico Lie. Palavras-Chave: Gentrification. Comunicação intercultural. Escala geográficacomunicacional.

1. Gentrification e Comunicação As melhoras físicas que são implantadas em bairros considerados – principalmente, pelo poder público e mercado imobiliário – como áreas degradadas, elevando o status social, econômico e/ou cultural – são conhecidas como Gentrification. Optamos por manter a grafia inglesa devido a maior familiaridade e utilização no Brasil, em detrimento de sua tradução para o português; e também do uso de outros conceitos como whitepaiting , brownstoning ou aristocratización utilizados para o estudo do mesmo fenômeno.

1

Trabalho apresentado ao Grupo de Trabalho “GT 1 - Comunicación Intercultural y Folkcomunicación no XI Congreso de ALAIC .Montevideo de 9 a 11 de mayo de 2012 2 Professor titular na Universidade de Sorocaba . paulo.silva@prof.uniso.br www.compos.org.br

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Na década de 1960, a socióloga inglesa, Ruth Glass foi a primeira a utilizar esse conceito para determinar o processo de expulsão de moradores de baixa renda em bairros centrais de Londres, afirmava: One by one, many of the working class quarters of London have been invaded by the middle-classes—upper and lower. Shabby, modest mews and cottages—two rooms up and two down—have been taken over, when their leases have expired, and have become elegant, expensive residences [...]. Once this process of 'gentrification' starts in a district it goes on rapidly until all or most of the original working-class occupiers are displaced and the whole social character of the district is changed.

(GLASS, 1964, p.20).

A evolução e atualização desse conceito abrangem desde as análises da maneira como o Estado e o mercado imobiliário agem na produção e consumo do espaço urbano e, conseqüentemente, na ocupação do solo urbano pelas diversas classes sociais até as análises do processo como escolha individual.

Os dois bairros podem ser considerados como representantes das transformações que a acumulação capitalista passou, ou seja, a passagem do modelo Fordista para a Acumulação Flexível e suas conseqüências físicas, culturais e sociais para as cidades como novos equipamentos sendo criados, o que atraiu novos moradores. Tal processo não é exclusividade dos países desenvolvidos, mas um movimento mundial que, em cada lugar guarda suas particularidades que merecem à atenção do pesquisador.

O fenômeno da gentrification coloca em relevo identidades criadas historicamente nos locais, em conflito com novas identidades que chegam. O lugar, escala geográficacomunicacional da identidade, do cotidiano e do reconhecimento é alterada exigindo de todos os atores outras negociações e lutas no cenário que está em constante construção. Nesse espaço de comunicação intercultural, o poder público atua como interventor e mediador com políticas de renovação de áreas degradas e de toda uma comunicação municipal voltada a pensar, traçar, produzir e compartir a cidade, ou seja, qual a cidade que deve ser “a oficial”.

Tais escolhas não são neutras, já que direta ou indiretamente, vão construindo no imaginário das pessoas os locais onde a cidade está mudando seu status em comparação às outras áreas periféricas ou centrais.

Pesquisando fontes iconográficas, as quais podemos dividida-las em dois segmentos, a saber: aquelas imagens já oficializadas pelo poder público e pelas instituições oficiais de memória e história (museus, institutos, universidades) e as imagens das coleções particulares pertencentes aos moradores dos bairros e/ou disponibilizadas na Internet em Fóruns, Orkut, Panoramio etc. temos subsídios para a verificação, por meio de olhares distintos, da imagem que os bairros terão e da maneira como são consumidos por esses atores sociais. www.compos.org.br

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Exemplificando isso, citamos a Convocatòria Mundial de Fotos del Poblenou (http://www.niubcn.com/poblezoom/convoca.htm), uma iniciativa popular das pessoas vinculadas ao espaço artístico e cultural NIU com o objetivo de reunir imagens do bairro para o Arxiu Històric del Poblenou com a colaboração, na divulgação através de diversos meios de comunicação da empresa 22@Barcelona. Outro é a Comunidade do Orkut Santa Rosália – Sorocaba com 628 membros inscritos (http://www.orkut.com/Community.aspx? cmm=268267) tratando de temas sobre o cotidiano e as preferências das pessoas do local como “Você é velho de Santas Rosália se...” com depoimentos de moradores lembrando fatos e locais em várias décadas.

Em contrapartida, os sites oficiais das prefeituras oferecem a imagem da cidade e os projetos desenvolvidos nos bairros. Tanto nos discursos escritos e/ou falados quanto na iconografia disponibilizada, podemos distinguir a cidade oficial das “cidades” do cotidiano dos cidadãos.

A seguir apresentamos um breve histórico dos dois bairros em estudo seguido do aporte teórico da comunicação intercultural, para, posteriormente, finalizarmos com algumas conclusões sobre o tema.

2. As “Manchester” no Brasil e na Espanha 2.1.Sorocaba: a Manchester Paulista Após a revolução industrial e o desenvolvimento de Manchester na Inglaterra, a partir do século XVIII, com a indústria têxtil, ter o nome dessa cidade era ser reconhecido como progressista, industrial, capitalista.

Dentre as cidades podemos citar Sorocaba, no Estado de São Paulo, alcunhada, em 1915, pelo engenheiro Alfredo Maia, então presidente da Esteada de Ferro Sorocabana, como Manchester Paulista, devido ao parque industrial que, naquele momento era o maior do Brasil. Denominação que foi logo aceita e administrada pelas elites industriais e comerciais, ainda em gestão e aprendizado no modo de produção capitalista e, futuramente hegemônico em uma cidade que era conhecida pelas Feiras de Muares desde a metade do século XVIII. No final do século XIX, no Estado de São Paulo, a economia cafeeira, em seus períodos de alta produtividade e lucros, diversificou os investimentos aplicando na criação de bancos e indústrias, o que ficou conhecido como o binômio café-indústria.

Um diferencial da Manchester Paulista, na economia geral do Estado de São Paulo é que sua industrialização foi baseada na produção do algodão que atingiu todo o sul do estado, motivado pela guerra civil americana, de 1870 a 1875. O ouro branco, como era chamado o www.compos.org.br

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algodão, na verdade sempre foi reconhecido como uma “cultura de pobre”, já que era cultivado em pequenas propriedades e com mão de obra familiar, em contraste com o café em grandes propriedades e com mão de obra, primeiro, escrava e depois imigrante.

O Bairro de Santa Rosália A consolidação do parque industrial Sorocaba ocorreu na década de 1940 e, a fábrica Santa Rosália, construída em 1890 é adquirida por Severino Pereira da Silva que deu novo impulso a fábrica e a vila operária construída nos arredores da fábrica em 1914 e que contava com escola publica, armazém, iluminação elétrica e água encanada. A vila, que levava o nome da fábrica, é ampliada com a construção de novos “bangalôs” e em 1950 o industrial cria o bairro Jardim Santa Rosália, dentro dos parâmetros urbanísticos das cidades jardins inglesas e que acrescentava outros aparelhos sociais como hospital, igreja, escola SENAI, clube esportivo, cinema. As casas do novo bairro, em número de 300, possuíam três dormitórios em terrenos que variavam de 12 X 40 m a 17X30 m, dependendo da localização, inclusive podiam chegar a 12x60 m em algumas ruas, todas elas asfaltadas. Também foi destinado um setor do novo bairro para construção de mansões e vendida em lotes, ao contrário da Vila Santa Rosália, era destinado às classes médias e altas.

Nas décadas seguintes à aquisição da fábrica Santa Rosália e a construção do bairro, seu proprietário tinha total controle da vida local contando com um policiamento e cadeia próprios.

A Manchester Paulista do empresariado define seus espaços na cidade vivendo em bairros próprios à sua classe. Porém, na década de 1980, a crise no setor têxtil brasileiro e, entre outros fatores, a concorrência com produtos estrangeiros e a diversificação da produção industrial na cidade levaram ao fechamento desse ramo industrial e da utilização das naves industriais para outros fins.

O bairro Jardim Santa Rosália vive nas décadas seguintes um êxodo de famílias para condomínios fechados, agora símbolo de status para as classes altas. Com isso, várias casas são alugadas ou transformadas em comércio nas vias principais do bairro. A transferência das famílias mais abastadas implica também na perda da hegemonia e força políticas e ocorre uma diminuição significativa da intervenção pública no bairro. O estádio Municipal Walter Ribeiro ou CIC – Centro de Integração comunitário, iniciado nos primeiros anos da década de 1970 demorou mais de uma década para ser concluído, ficando suas instalações para os moradores de rua, marginais, etc. que buscavam um local para passar a noite o esconder-se.

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Durante o dia, o local onde o campo seria construído era ocupado por crianças e jovens em jogos de futebol improvisados.

Interessante notar que a igreja, construída e administrada pela gerencia da Fábrica Santa Rosália, também sente a mudança no bairro. Sem necessitar da ajuda financeira dos fiéis, com o fechamento da fábrica as finanças e a participação precisaram ser retomadas e construídas.

No ano de 2000 foi inaugurado em parte das dependências da fábrica Santa Rosália uma unidade do hipermercado Extra com funcionamento 24 horas. Este empreendimento, com todos os problemas que trouxe logo após a inauguração, entre eles uma engenharia de tráfego não compatível, a opção por preços populares para atingir as classes mais baixas, falta de policiamento nas imediações, também pode ser considerado como o momento em que o bairro passa por um processo de Gentrification, porém, de maneira distinta das experiências européias que originaram esse conceito.

2.2. Poblenou: A Manchester Catalã O bairro do Poblenou3 As primeiras notícias utilizando o nome ‘Pueblo Nuevo’ nos jornais barceloneses, são das décadas de 1840 -1850, porém já desde o século XVIII o núcleo habitacional ao sul de Sant Martí de Provençals já tem suas terras legalizadas para venda, portanto, não era de todo desconhecido. Com o crescimento da cidade de Barcelona, chegando aos anos finais do século XVIII aos 130.000 habitantes, aqueles que não conseguiam um lugar dentro das muralhas da cidade, seguiam para os subúrbios rurais ao redor: Sants, Sant Andreu de Palomar ou Sant Martí de Provençals. Também no século XVIII serão instaladas as primeiras manifestações fabris ao sul de Sant Martí, eram as produtoras de “indianes”, um tecido de algodão com impressão colorida de motivos diversos com grande aceitação do público consumidor, provavelmente também pelo baixo custo final.

Essas instalações grandes, mas precárias, são a gênese da industrialização no Poblenou, portanto necessária para gestar um processo, historicamente curto de formação e desenvolvimento da mão de obra, do mercado consumidor de produtos industrializados e de uma nova classe para comandar a economia, a burguesia. As grandes fábricas do século XIX terão no seu comando esse personagem criado em uma sociedade em transformação, uma 3Todas

as informações contidas neste item foram retiradas de nosso livro POBLENOU :TERRITÓRIO @ DE BARCELONA. Projeto 22 @ - BCN – Estudo e considerações. Sorocaba: Ottoni, 2006. edição bilíngüe português-castelhano.

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sociedade que sai do mundo medieval para o mundo moderno.

É a cidade, o bairro

cumprindo seu papel na segregação voltado a acumulação capitalista.

Em 1859 a queda das muralhas de Barcelona constitui-se num fator importante para o crescimento da cidade. Em 1897, o povoamento é definitivamente agregado a Barcelona. A cidade oficializa uma área industrial importante para seu projeto de internacionalização.

Nesse momento o Poblenou era formado por oito bairros: Llacuna, Taulat, Plata, Trullás, França Xica, Darrera el Cementiri, Pequín e Somorrostro. Os dois últimos ligados à imigração das Filipinas em 1870 e a imigração provocada pelas construções dos prédios da I Exposição Universal, de 1888. Dois bairros pobres, sendo o Somorrostro um bairro marítimo de barracos situado entre “…Barceloneta, o mar, os tanques do Hospital d’Infecciosos e da fábrica de Gás de l’Arenal e ao Bogatell. Vai existir entre uma data incerta do último quartel do século XIX até o sábado 25 de junho de 1966”, quando o ditador Francisco Franco deveria presidir manobras militares no lugar. No total são 600 barracos derrubados.

Vale dizer que é de 1848 a primeira linha férrea espanhola ligando Barcelona a Mataró e passando pelas praias do Poblenou. Dessa maneira, o bairro ficou isolado em seu extremo, principalmente depois da inauguração da Estação de França e a linha Granollers. A estação ferroviária do Poblenou foi construída em 1886 e, mesmo assim, para servir a metalúrgica Can Girona, por isso, foi construída, não na área central do bairro, mas ao extremo, onde hoje resta a torre d’água na Plaça de Ramon Calsina. O transporte para o bairro, oferecido a partir de 1874, era o tranvia de cavalos, do porto ao Poblenou pelo Passeig del Cementeri. Em 1880 a linha expande ligando o Poblenou ao Clot.

Em 1907 teremos início das obras do Pla Cerdá, oficializado desde 1860. A queda das muralhas e o Pla Cerdá possibilitaram uma nova Barcelona, com conseqüências diretas em todos os lugares que estavam fora das muralhas, como é o caso do distrito de Sant Martí de Provençals.

O EIXAMPLE4 Ildefons Cerdá i Sunyer (1815-1876) era engenheiro formado em Madrid e fazia parte da burguesia catalã, porém, progressista e liberal, apresentará um projeto de planejamento urbano muito inovador com o objetivo de fazer de Barcelona uma cidade racional e higiênica.

Aprovado em 1860, o Pla Cerdá é, para a época, muito avançado e projetava uma maneira de viver a cidade diferente daquela conhecida, até então, com muralhas.

O engenheiro catalão vai forjar o conceito de urbanização com dois sentidos. O primeiro como um conjunto de ações para ordenar as cidades e o outro como um conjunto de 4Para

apresentar o Eixample, utilizaremos as indicações de CARRERAS, Carles – Geografia Urbana de Barcelona – Espai mediterrani, temps europeu. Oikos tau: Barcelona, 1993. www.compos.org.br

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princípios, de doutrinas e regras necessárias, portanto, a racionalidade embasando o fazer urbano.

O desenho do plano obedece à racionalidade dividindo o Eixample em áreas distintas para habitações, parques, jardins, igrejas e mercados, tudo voltado à satisfação das necessidades das pessoas. A velocidade foi contemplada pelas vias e intervias que facilitariam a comunicação rápida dentro da cidade e desta com outras, isso ligava Outro feito, com reflexos na cidade, é a I Exposição Universal de 1888. Carreras distingue três níveis de importância desse evento, são eles (p.91); Nível urbano – pela urbanização da Ciutadella.

Nível nacional – afirma a capacidade econômica e organizativa de Barcelona.

Nível internacional – supõe a primeira saída à cena da cidade, que desde então tem intentado manter o papel, trocando o guia e as decorações, conforme as diferentes conjunturas.

De fato, a I Exposição Universal vai movimentar a cidade, atrair uma onda de imigrantes para a construção dos pavilhões da exposição, movimentar muitos capitais e contrair muitas dívidas. Parte dos trabalhadores irão formar um dos bairros ligados ao Poblenou, o Somorrostro, que como já dissemos, termina em 1966 com a visita do ditador Franco ao local. Hoje o que era o Somorrostro é a Platja Nova Icária com seu Passeig Marítim, Port Olimpic, Passeig Marítim Nova Icária e Passeig Marítim Bogatell. O primeiro trecho do Passeig Marítim, inaugurado em fevereiro de 1959, parava exatamente onde estava o Somorrostro. Em 1957, já está completa. Barcelona apresenta, nesse período: a) Centro degradado, b) Bairros residenciais e comerciantes desafogados, c) Periferia suburbanizada e crescente, d) Área metropolitana definida e, ao mesmo tempo, inexistente juridicamente (p.99) Em 1960, outra importante alteração vai ocorrer, a aprovação da Carta Municipal ou Lei de Regime Especial do Município. Isso permite intensificar a saída das indústrias da cidade de Barcelona para outra periferia e a requalifica para implementar o setor terciário e ampliar as funções residenciais (p. 100). O fato ajuda a explicar o aumento populacional em alguns municípios da área metropolitana, ao mesmo tempo em que o “abandono” das áreas tradicionais, como o Poblenou.

O Novo Pla General Metropolità de Barcelona e a situação da indústria barcelonesa, a redefinição das áreas industriais vai possibilitar o deslocamento das empresas, uma posterior “especialização” e um processo de desindustrialização da cidade entre as décadas de www.compos.org.br

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1980-1990, nesse período apresenta elevados índices nos setores de prestação de serviços, segurança, comunicação, administração pública, material de transporte, saúde, comércio, hotelaria, edição e artes gráficas (ECD, p. 68-9).

Em decreto do Ajuntament de Barcelona, de 9 de junho de 1998, será apresentado ao público, por 30 dias, o documento “Criteris, objectius i solucions generals de planejament de la renovació de les àrees indústrials del Poble Nou” que, após uma prorrogação, recebeu 26 sugestões e, em 25 de março de 1999, o alcade aprovou provisoriamente o documento. Após os trâmites legais obrigatórios, o Consell Plenari de l’Ajuntament também aprova provisoriamente e, finalmente, em 27 de julho de 2000 a Subcomissão de urbanismo do município de Barcelona aprova a MPGM – Modificaciò del Pla General Metropolità a la Renovació de les àrees industrials del Poble Nou – Poble Nou. Districte d’ativitats 22 @ BCN – Text Refós. É a entrada de Barcelona no seleto grupo das cidades européias que estão investindo na pesquisa e desenvolvimento da alta tecnologia.

Como afirma Carreras, é o espaço mediterrâneo e o tempo europeu. Isso porque, apesar de certa semelhança na escolha do lugar (o bairro do Poblenou, antiga zona industrial de Barcelona) como outras cidades européias já fizeram, Torino, Londres, Ronneby, por exemplo, o novo está na maneira como o espaço mediterrâneo será aproveitado, ou seja, como os vários agentes se apropriarão dos fluxos que ali serão disponibilizados.

3. Interculturalidade Para analisar a comunicação intercultural, Rico Lie (2002) explora os espaços Liminal e Liminoid de comunicação intercultural das cidades globais tendo como objeto de estudos alguns locais de Bruxelas onde o Global-local entrecruza-se e assim questiona como, nesse espaço intercultural, as negociações e transformações ocorrem e como as identidades culturais podem se formar e conviver. Assim: “As cidades globais são caracterizadas como localizações das redes dos fluxos de capital, de povos, e de cultura que conectam lugares díspares através do globo” ((Smith, 1997:55).

O conceito de Liminalty é interessante para o estudo do contato e mudanças culturais nas sociedades contemporâneas, já que, os “ritos de passagem” ainda podem ser detectados, definindo temos que Liminalty é: potencial e em princípio uma região livre e experimental de cultura, uma região onde não somente novos elementos mas igualmente novas regras combinatórias podem ser introduzidas" (Turner: 1982:28). " No liminality, novas maneiras de atuação, combinações novas de símbolos, são tentados, para serem rejeitados ou aceitados. … A essência do ritual é sua multidimensionalidade, de seus símbolos sua multivocalidade" (Turner, 1977:40). " … na liminality, pessoas ‘jogam' com os elementos que lhes são familiares e desfamiliarizam outros" (apud Lie, 2002:7) (Turner, 1974b: 60).

E acrescenta que, www.compos.org.br

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Turner (1977) usa o conceito de liminoid no lugar de liminal ao se referir ao que chama de sociedade ‘pós-tribal'. Em nosso jargão atual nós chamaríamos estas sociedades de modernas. Em minha opinião, 'liminoid' pode igualmente ser um termo aplicável as sociedades 'pós-modernas'. De fato, podemos criticar e duvidar de toda distinção evolucionária entre sociedade 'tribal', 'moderno' e ' pós-moderno'.

(LIE, 2002:8)

Baseado nas teorias de Turner, Lie apresenta sua interpretação das principais diferenças entre liminal e liminoid , conforme a tabela a seguir: As principais diferenças entre liminal (fenômenos) e liminoid (fenômenos) LIMINAL(fenômenos) Quais são as características centrais a produção e o consumo são calendrical (datados), cíclicos e rítmicos integrado centralmente nos processos sociais totais

LIMINOID (fenômenos) a produção e o consumo são característicos e gerados continuamente

significado intelectual e emocional comum

tornado ao longo das margens de processos sociais totais significado idiossincrásico e sutil

relativamente estável e repetitivo [reversivo (críticas)]

movimento e mudança [subversivos (críticas radicais)]

singular, do grosso da população unida (inteiro completo),

plural, fragmentado e experimental

obrigação

opção

Quais são as algumas das características derivadas ou relativas? mistura de trabalho e de jogo

separação (estrita) de trabalho e de jogo

Onde pode ser encontrado? (interpretação dos escritos de Turner) pode ser encontrado em sociedades tradicionais, tribais (não exclusivamente)

pode ser encontrado em sociedades pós-tribais, modernas e pós modernas (não exclusivamente)

pode ser encontrado no ritual tribal (não exclusivamente)

pode ser encontrado no lazer moderno (não exclusivamente)

FONTE: LIE, 2002, p. 95

Finalizando a explanação, o autor ainda elucida as questões do território, territorialização, desterritorialização, analisa os conceitos de cotidiano ((daily life), fora-docotidiano ( out-of-daily) e de meio-tempo (in-between-time) e aponta que utilizou, para ilustrar o primeiro conceito de uma comunicação intercultural o transporte público, supermercados; assistir televisão em casa; para o segundo e o terceiro, os locais turísticos, aeroportos, e, ruas nos centros da cidade global.

Com base no exposto podemos inferir que também podemos nos valer das análises dos espaços de negociação, transformação e hibridização intercultural vividos nas duas cidades indicadas – Sorocaba e Barcelona. Contudo, já pudemos constatar que não é apenas 5

Traduçao nossa www.compos.org.br

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inserir uma teoria na realidade já que, nosso objeto de estudos, os dois bairros, guarda suas particularidades mesmo em um processo de globalização, ademais é nesse mesmo processo que as diferenças culturais se acentuam e o diálogo intercultural nunca pode ser visto como algo linear.

Assim, o fenômeno da Gentrification, analisado através da comunicação intercultural, busca desenvolver um corpus teórico adequado que possibilite generalizações em alguns eventos e em outros que, certamente, se mostrarão demasiado concretas que dificilmente poderão ser generalizadas.

Conclusão Os dois bairros apresentados guardam semelhanças no processo de sua formação e ocupação como lugares destinados às classes operárias da indústria textil, no momento de sua expansão, tanto na Espanha do século XIX, quanto no Brasil dos inícios do século XX. Outra semelhança a destacar é a ocupação dos bairros através da chegada de migrantes e imigrantes. Porém, enquanto o bairro barcelonês recebeu levas de migrantes oriundos principalmente de Almeria e da Galícia para a construção dos pavilhões da I Exposição Universal de 1888. O bairro sorocabano recebeu imigrantes europeus, na sua maioria espanhóis e italianos, atraídos pelo parque industrial da cidade que se consolidava.

Ambos, em um primeiro momento, eram bairros afastados do centro das cidades e guardaram características próprias que os diferenciaram dos outros bairros pela precariedade de suas construções e, também pela dificuldade de comunicação entre eles e o centro, então o local das decisões econômicas e financeiras e da possibilidade do lazer e do conhecimento do que se passava através da imprensa e depois pelo rádio.

O Poblenou ficou como área industrial até os anos 1990, quando através da mudança do Plano diretor de Barcelona foi designado como área para a nova indústria e recebeu a denominação de 22@. A partir do momento que se começam a efetivar as mudanças no bairro6 com a chegada dos primeiros lofts em fábricas abandonadas e a instalação de indústrias de comunicação e informação, o bairro vive um 'boom' imobiliário com os preços sempre crescentes, mesmo com a crise que se anunciava no mundo. O movimento de vizinhos e o Centro Cívico movimentam-se para garantir que a chegada dos novos habitantes não disfigurem totalmente aquilo que o passado industrial e os operários haviam construído, não sem luta e sem contradições.

6Para

um conhecimento e análise mais detalhadas das transformações físicas e culturais no bairro de Barcelona indicamos nosso livro POBLENOU:TERRITÓRIO @ DE BARCELONA. Projeto 22 @ - BCN – Estudo e considerações. Sorocaba: Ottoni, 2006. edição bilíngüe português-castelhano. www.compos.org.br

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O bairro sofreu uma remodelação urbana total – conhecida pelo poder público como urbanização de áreas degradadas - e recebeu um centro comercial, ao estilo Shopping Center, conforme a descrição que aparece em seu site7: El Centro Comercial Glòries es un Centro Comercial semi-abierto estructurado en 3 grandes edificios que concentran moda, ocio, restauración y alimentación. Cuenta con una superficie construida que supera los 250.000 m2. De ellos, 56.300 m2 están destinados al comercio y al ocio. 38.000 m2 están ocupados por oficinas y el resto se reparten entre las amplias zonas para los visitantes. El Centro Comercial Glòries tiene 3 niveles (plantas alta, calle y baja) y un parking que cuenta con 3.000 plazas.

Além do comércio alterar a vida econômica do bairro, os altos valores do m² e, consequentemente, o aumento nas taxas de impostos pela terra urbana, levaram muitos dos antigos moradores a saírem do bairro buscando algo mais compatível com sua renda mensal.

Com base na definicção de liminality, onde “novas maneiras de atuação, combinações novas de símbolos, são tentados, para serem rejeitados ou aceitados”, vemos que a proposta do governo catalão de colocar a cidade de Barcelona no rol das cidades informacionais a partir da reurbanização de um bairro, trouxe novas combinações de símbolos, algumas visíveis na paisagem e aprovadas por alguns moradores, como aparece no blog Dolce City Barcelona8: Parc del Centre del Poblenou, el pulmón de la nueva Barcelona miércoles, 25 junio 2008 por Ariadna Alcañiz El proyecto 22@ de Barcelona cada vez tiene más cuerpo. Se terminan edicios, se inauguran hoteles y cada día que pasa hay más vida en esa zona antes poblada de naves industriales. A ello ha ayudado la reciente apertura del Parc del Centre del Poblenou, un gran parque que toca a la zona baja de la Diagonal y que es de todo menos convencional. Proyectado por el reconocido arquitecto francés Jean Nouvel, se trata de un parque articulado en distintas áreas, separadas por muros de hormigón y por calles, lo que le resta continuidad, pero lo dota de gran dinamismo y modernidad, como si se tratase de un parque del futuro... El día de su inauguración –el pasado 5 de abril [de 2008]- el arquitecto galo dijo que habría que esperar unos cinco años para poder verlo en todo su esplendor. Yo, que vivo al lado, lo reafirmo, pues falta que broten las buganvillas, que los árboles vean crecidas sus copas, que la hiedra suba por las paredes... en definitiva, que el verde gane al hormigón. Eso sí, la tranquilidad en la que te sumerge se puede disfrutar desde ya. Y merece la pena.

A identidade e os novos simbolos que se formam ainda guardam resquícios da identidade industrial de antes, porém, a cidade mundial ou a cidade do conhecimento quer apenas reconhecer uma identidade cosmopolita que nem sabemos se é possível.

O bairro Santa Rosália, por seu turno, começou a ser modificado quando a fábrica CIANE, em 1935, comprou a fábrica e a fazenda onde ela estava localizada. Distante do centro de sorocaba, como já dissemos, seu proprietário, o Sr. Severino Pereira da Silva, projetou primeiramente, a derrubada das antigas casas e a construção de novas casas com 7

http://www.lesglories.com/cas/ Acesso em 09/01/2009.

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Acesso em 09/01/2009.

8ALCAÑIZ,

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banheiro, creche, escola para ensino fundamental, hospital para atender aos funcionários. Nas décadas seguintes, o projeto foi ampliado agora visando um bairro de classe média alta com casas maiores em terrenos de até 1200 m², abertura de ruas e avenidas, construção de uma igreja, cinema.

A partir dos anos 1980, com o fechamento da empresa CIANE, o bairro perde seu status na cidade e muitos moradores das classes mais altas transferem-se para condomínios fechados. A reurbanização do bairro começa nos útimos anos da década de 1990 e hoje com a chegada de novos moradores com formação educacional maior do que os antigos moradores, áreas de comerciais foram criadas nas avenidas do bairro com vários prestadores de serviços instalados, as instalações da antiga fábrica textil foram ocupadas pelo hipermercado Extra e aguarda-se para dezembro de 2009 a inauguração de um Shopping Center.

Neste caso também verificamos que a identidade fabril que marcou a existencia do bairro, lentamente está sendo trocada por outra ligada aos serviços e as industrias não poluentes ou, ainda, as atividades de comunicação e informação.

Quando observamos como o processo de gentrification acontece nos dois bairros citados, percebemos imediatamente a importância do papel dos governos, em seus três níveis, em responder às demandas criadas tanto pelos mercados locais quando mundiais. Outro agente presente nas transformações espaciais, ainda que não citados neste paper, são os meios de comunicação ajudando a criar novas identidades mas, ao mesmo tempo, apresentando ou relembrando aos moradores a antiga identidade “que não pode se perder”, seja através de reportagens, programas de rádio e/ou anúncios imobiliários.

Pelas próprias características de cada cidade, verificamos uma maior comunicação intercultural no Poblenou, dado que é exatamente essa a proposta local, ou seja, a cidade mundial. Nesse bairro encontramos, lado a lado, um McDonald's e uma Panaderia Vives,o primeiro de origem norte americana e, a segunda, catalã; lojas de produtos indianos com proprietários e funcionários indianos;

Restaurante brasileiro, loja de cristais Galegos,

perfumes franceses, escolas inglesas e francesas,

etc. Enfim, uma hibridez que não

encontramos no interior de São Paulo, ao menos, não em quantidade e qualidade.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Las comunidades nativas y pueblos originarios según las noticias del Perú Rosa Cusipuma Arteaga – Universidad Nacional Mayor de San Marcos El texto analiza la relación entre los medios de comunicación y la cultura en el Perú. Para tal efecto se revisa la programación de los canales de televisión y las estaciones de radio y las páginas de los diarios. Se hace una exploración de los motivos por los cuales el tema de las poblaciones originarias, pueblos nativos o comunidades rurales aparecen en la cobertura de las noticias de la Agencia Peruana de Noticias Andina que sirve de referente para todos los medios de comunicación peruanos.

Palabras clave: cultura, diversidad cultural, comunicación intercultural pueblos originarios, comunidades nativas

Introducción La reunión de la 33° Sesión del Comité de Patrimonio Mundial realizada en Sevilla en el año 2009 incorporó a la Ciudad Sagrada de Caral en la Lista de Patrimonio Mundial de la UNESCO. Posteriormente en el año 2010 durante la V Reunión del Comité Intergubernamental de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial realizada en Nairobi, Kenya; se incorporaron dos danzas del Perú en la Lista del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad: La Huaconada de Mito y la Danza de las Tijeras. En ese mismo año, el Consejo Internacional de Coordinación del Programa sobre el Hombre y la

Biósfera (MAB) de la UNESCO reconoció a la Reserva de Biósfera Oxapampa Asháninka Yanesha como un refugio natural de preservación de la naturaleza.

Todo parecería indicar que la relación entre los pueblos y comunidades indígenas, originarias o nativas, el Estado y la empresa marchan bien en el Perú. Nada más alejado de la verdad, si revisamos la valoración que se otorga a estos pueblos y comunidades en el tratamiento de la información de los medios de comunicación.

En un país caracterizado socialmente por su diversidad cultural, bien vale la pena preguntarnos ¿están presentes los temas culturales en la agenda de los medios de comunicación? ¿Cómo se refleja la diversidad cultural existente en el Perú, en los medios masivos? ¿Cuál es el papel que desempeñan las comunidades nativas, pueblos indígenas y comunidades que viven en las cercanías de los Sitios de Patrimonio en los medios locales y nacionales de comunicación?

Omnipresencia de la cultura en la sociedad y ¿en los medios de comunicación?

Si bien es cierto, la mayor parte de los medios de comunicación se ocuparon de las noticias comentadas en la introducción de esta ponencia, el tema de la cultura en el Perú y los problemas que la interculturalidad acarrea tiene un balance negativo para las poblaciones que no hablan español o que se identifican como poblaciones originarias. Las comunidades nativas se ven reflejadas -de manera tangencial- cuando en la cobertura de los medios aparecen vinculadas a problemas de contaminación ambiental (especialmente la producida por la minería), la toma de alguna carretera del interior del país o la matanza de policías, los integrantes del Ejército del Perú o de periodistas, como recurso último y desesperado para llamar la atención de las autoridades nacionales y obtener solución a sus problemas.

El Perú es un país sumamente diverso, pluricultural y multilingüe. Cuenta con 43 lenguas: quechua y aimara en los Andes, unas 40 lenguas en la Amazonía y el castellano que es hablado en casi todo el país (en todo el país, existen 19 familias a nivel nacional). Existen alrededor de 65 grupos con identidades culturales diferentes denominados principalmente

en función de sus respectivas lenguas. Esta diversidad constituye una riqueza, un reto y una ventaja competitiva para su desarrollo en el proceso de globalización.

Esta manera de abordar el tema difiere en mucho de lo que prestigiosos estudiosos e investigadores nacionales sostenían en el pasado. Así por ejemplo, Alejandro O. Deustua, criticaba al Estado, en los años 30 del siglo pasado, por invertir en la educación de la población indígena: "El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que en su disolución psíquica no ha podido transmitir al mestizaje las virtudes de las razas en períodos de progreso...EI indio no es ni puede ser sino una máquina".1 Por aquel entonces los indígenas que iban a escuelas aprendían obligatoriamente en castellano, un idioma que no conocían.

El Perú se construyó sobre bases muy frágiles y la migración es un fenómeno omnipresente que va acompañado de la presencia de grupos vencedores y vencidos. La noción de sociedad peruana fue imaginada por y para el pequeño grupo de criollos. Sin llegar siquiera al 5% de la población, excluyeron de este concepto al otro 95%: los indígenas. La educación –desde entonces- solo ratificó el anhelo de homogenizar una cultura castellanizante.2 Los medios de comunicación en el Perú son en su mayoría empresas de capital privado. A lo largo de su historia se han vinculado con los gobernantes del momento, pero también han sido víctimas de despojo y expropiación durante la etapa del gobierno militar de los años setentas del siglo anterior. De los 7 canales “grandes” de televisión que existen en VHF, en Lima, (con repetidoras a nivel nacional) solamente 1 es de carácter estatal. Las otras 6 son o forman parte de corporaciones empresariales de múltiples actividades. Una investigación 1Carlos Iván Degregori, "Ocaso y replanteamiento de la discusión del problema indígena (19301977)", en: Indigenismo, clases sociales y problema nacional. C.I.Degregori, M.Valderrama, A.Alfageme, M.Francke. Interculturalidad.org http://interculturalidad.org/numero01/b/arti/b_dfo_030404.htm Setiembre 10, 2011.

2Patricio Carpio Benalcázar, Entre Pueblos y Metrópolis. La Migración Internacional en Comunidades Austroandinas en el Ecuador. 1990.

realizada por el Consejo Consultivo de Radio y Televisión del Perú CONCORTV, entidad que se encuentra adscrita al Ministerio de Transportes y Comunicaciones, encontró que en Lima existen 67 estaciones de televisión VHF. De acuerdo a su estudio denominado “Estadísticas de la radio y televisión en el Perú”, existen a nivel nacional 371 estaciones de TV en UHF y 772 en VHF haciendo un total de 1143 estaciones de televisión a nivel nacional.3 Mientras la radio y la televisión tienen como destino natural un gran número de personas distinguiéndolas para algunos casos por categorías convencionales como sexo, edad, nivel socioeconómico, etc. las empresas de publicidad están tratando de encontrar características más particulares, novedosas y contestatarias: están girando sus investigaciones a los campos de religión, etnia, territorio, cultura, opción sexual, etc. 4 ¿Hay algún otro espacio en los medios de comunicación, en donde les preocupe el tema de la cultura? Veamos el caso de los medios estatales del Perú.

Radio, Televisión e Interculturalidad El caso de la televisión en el Perú es sin lugar a dudas escalofriante. De las 6 estaciones de TV VHF, de carácter privado, ninguna tiene un programa cultural. Menos aún referencias a la característica intercultural de nuestra sociedad. Sus programas no presentan imágenes de la diversidad cultural de los peruanos5, ni de sus costumbres, ni de sus expresiones 3CONCORTV – Consejo Consultivo de Radio y Televisión. Estadísticas de la radio y televisión en el Perú. Lima, Perú. 2011 21 pp. (2-16)

4José Perla Anaya “Medios Públicos para Espacios Públicos en una Era de Grandes Cambios” publicado en De lo Estatal a lo Público. Medios ¿de quién y para qué? A.C.S. Calandria y Veeduría Ciudadana de la Comunicación Social. Lima, 2006. 328 pp. (13-18)

5Miguel Rodrigo Alsina en “El Diálogo Intercultural” Edit.um Ediciones de la Universidad de Murcia 416 pp.

artísticas. Solamente el canal estatal tiene dentro de su programación 6 horas diarias (de las 24 horas de transmisión) dedicadas a programas culturales cuyos títulos son: “Grandes biografías”, “Reportaje al Perú”, “Una y mil voces”, “Cántame tu vida”, “Presencia cultural” y “Costumbres”.

La radio más importante, RPP Noticias6, brinda parte de su programación de fin de semana para tratar diversos temas culturales como “El Perú y sus raíces”, “Letras en el tiempo”, “Mi novela favorita” y “cuando los periodistas dialogan”. Radio Capital 7, por su parte (junto con RPP pertenecen a la misma corporación) tiene solamente una hora los fines de semana para conversar sobre temas culturales en el programa “Lima como vives”. Radio San Borja, de menor envergadura que las dos anteriores, brinda de lunes a domingo 3 horas diarias8 para difundir la música criolla en su programa “Fiesta Criolla”. Los fines de semana dedica seis horas para conversar sobre cultura en “Arte Radio”, “Entre Café y Café”, “Comunicados”, “Área 91”, “Desafinado” y “Recordando”. Finalmente la radio estatal “Radio Nacional” tiene un promedio de seis horas diarias dedicados a temas culturales, las más de las cuales a reproducir música peruana y el fin de semana dedica la mayor parte de su programación (cercano a las 18 horas) a variados temas culturales y

6http://www.rpp.com.pe/radio-programas.html

7http://www.capital.com.pe/programas.php

8http://www.radiosanborja.com/index.php? option=com_content&view=category&id=89&Itemid=283

musicales9. El resto de las estaciones de radio dividen su programación eminentemente musical para difundir salsa, cumbia y rock con algunos espacios informativos.

Interculturalidad y medios impresos No hay mucha diferencia en estos medios. El diario el Comercio tiene los fines de semana en su Sección Luces una página para la sección cultural en donde se da cuenta de entrevistas o artículos sobre temas “culturales” que no presentan necesariamente la diversidad cultural del país. De manera adicional en la última página de esta sección se da cuenta de la agenda cultural semanal que promocionan las diversas actividades en galerías, teatros, danza, etc. El Diario Oficial El Peruano, por su parte, trae todos los lunes una revista especial de 16 páginas “Variedades” en donde se puede encontrar los más diversos temas culturales del país –con imágenes de las más diversas culturas (grupos y etnias de nuestro territorio)- a través de entrevistas, reportajes y otros. Este tema, no existe para los otros medios impresos.

En conclusión, podemos afirmar que si los temas de cultura están presentes en los medios de comunicación, el gran esfuerzo corre por parte de los medios de comunicación estatales. Las empresas privadas solamente brindan entretenimiento, información, publicidad y propaganda. Sin embargo, estos son los preferidos –en especialde los jóvenes10. Los medios estatales por el contrario, no gozan de la sintonía mayoritaria, ni de las preferencias de lectoría.

Cultura y diversidad cultural en el Perú 9http://www.radionacional.com.pe/programacion/day.listevents/2011/11/06/-.html

10El diario El Trome es el diario de mayor lectoría en el país. En el año 2010 alcanzó la cifra de 509.6 mil ejemplares, lo que le permitió crecer 18.61% con relación al año 2009. Memoria Anual 2010.

Empresa Editora El Comercio S.A. http://www.bvl.com.pe/eeff/B30241/20110318175402/MEB302412010AIA01.PDF

La cultura debe ser considerada como el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias 11 Para la UNESCO, la cultura desempeña un papel fundamental y constitutivo en el desarrollo. Esta definición reconoce el carácter multidimensional de la cultura: su valor transversal –que apoya y fortalece las intervenciones en áreas de desarrollo- y su calificación en tanto que una prioridad del desarrollo por sí sola, como un fin “deseable en sí mismo”12 La diversidad cultural comprende la existencia de diferentes modos de vida, comportamientos, cosmovisiones, conocimientos y prácticas de los seres humanos, como individuos o como grupos. Esta diversidad es una potencialidad para avanzar hacia el logro de objetivos comunes y hacia el desarrollo humano sostenible. Esta condición debería permitir –en el Perú- el reconocimiento de la existencia de grupos culturales, comunidades y pueblos indígenas (quechuas, aimaras, asháninkas, awajún, cashinahuas) y otros grupos culturales que son producto de procesos migratorios (afroperuanos, chinos, japoneses, europeos, criollos, cholos, etc. con complejos cruces, fusiones y mixturas entre ellos). La aparición en la escena política de las comunidades locales, los pueblos indígenas, los grupos desfavorecidos o vulnerables y de las personas excluidas por su origen étnico, filiación social, edad o sexo, ha llevado al descubrimiento de nuevas formas de diversidad en el seno de las sociedades. De este modo la cuestión ha planteado un reto a las estructuras

11UNESCO, Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural (2001) http://portal.unesco.org/es/ev.phpURL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

12J. de Cuellar, Nuestra Diversidad Creativa, Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo (UNESCO, 1996) p. 23

políticas oficiales, y la diversidad cultural ha comenzado a ocupar un lugar entre las preocupaciones políticas en la mayor parte de los países del mundo13.

Adicionalmente, podemos decir que la diversidad cultural está llamada a convertirse en uno de los motores de desarrollo de las economías locales, regionales y nacionales, a través de sus expresiones y actividades diarias. La peculiaridad de la construcción de sus caminos, los alimentos que consumen y la manera de procesarlos, los colores que utilizan en sus prendas y el significado de sus diseños, su cosmovisión, su lengua, su agricultura y la relación con la naturaleza, etc. son actividades que los distinguen de los “demás” pero también, el ingreso económico que les permitirá asegurar su desarrollo sostenible.

Comunicación Intercultural Las relaciones existentes entre las poblaciones de diferente procedencia cultural han establecido relaciones de poder, como producto de la interacción sin la cual no pueden entenderse todos y cada uno de ellos. La patria de todas las sangres, sana y humanista de Arguedas no existe y tan solo es una interacción de relaciones desiguales. La situación de la comunicación intercultural en el Perú se manifiesta en los programas de radio, televisión o películas en el que el conductor utiliza referentes de culturas que son ignoradas por la mayoría de los peruanos. La comunicación intercultural se plasma todos los días en la comunicación pública o masiva”14 No existe un balance de visiones culturales en los medios. Hay uno solo y es predominante: la voz del Estado. Esta voz es reproducida por los medios de comunicación privados con 13UNESCO. Informe Mundial de la UNESCO. Invertir en la Diversidad Cultural y el Diálogo Intercultural. París Francia, 2010. 446 pp.

14Miguel Rodrigo Alsina. “El Diálogo Intercultural” Alonso García Martínez (director) Edit. Um Ediciones de la Universidad de Murcia. 416 pp. Pag. 84

algunas variantes, que generalmente responden a los intereses de las empresas que representan y defienden. Dicho en otros términos, las divergencias culturales, se resuelven por anticipado en las mesas de redacción y llegan a los lectores, radioescuchas y televidentes con una sola visión. En esta, evidentemente, las voces de los pueblos indígenas, originarios o comunidades nativas, van a estar ausentes.

No se informa sobre las necesidades de desarrollo de la población, no se informa sobre la importancia de construir una carretera, no se da cuenta de la necesidad de incluirlos en los servicios de educación y salud del Estado. No se informa sobre la necesidad de contar con políticas de desarrollo en las cuales ellos tienen el derecho y obligación de participar. No se informa a la población sobre los mecanismos que permiten su organización milenaria que les ha permitido conservar y proteger el ecosistema en el que viven, no se explica sobre el uso que hacen de plantas medicinales para curar a su población y a los “mestizos”. Nadie acude a sus llamados para explicar su cosmovisión y que los entiendan. Se da cuenta únicamente, de la irracionalidad de sus “medidas” para exigir mejores escuelas y acceso a la salud, justicia, posibilidades de empleo u otros.

Visualización de los pueblos originarios y comunidades indígenas La Agencia Peruana de Noticias Andina es tal vez, el único medio de comunicación en el Perú que cubre la mayor parte del territorio nacional. Además es el referente informativo de los medios de comunicación local, regional y nacional; y también internacionales. Con la finalidad de encontrar los motivos por los cuales aparece en la cobertura de sus noticias, hemos realizado una búsqueda en su portal web, en donde -dicho sea de paso-, se encuentra el total de sus noticias del presente año, para encontrar el tema por el cual aparecen las comunidades nativas, pueblos originarios, pueblos indígenas y población rural. En otras palabras, para detectar los motivos por los cuales estas poblaciones salen a la luz, en la cobertura de los medios. Muchos medios de comunicación en el Perú, no tienen corresponsales en el interior del país y en la cobertura de sus noticias, hacen uso de las noticias publicadas por ANDINA. Palabra de búsqueda: Pueblos Originarios:

De un total de veinte noticias, los pueblos originarios aparecen vinculados a los siguientes temas: Política económica y de Consulta Previa del gobierno: • Gobierno cumplió con expectativas económicas y sociales en primeros 100 días, destacan legisladores • En primeros 100 días existen acciones y señales hacia el cambio a diferencia de otros gobiernos.

• Municipios rurales destacan Ley de Consulta Previa en primeros 100 días de Gobierno • Inclusión social es el aspecto más destacable de los 100 días del Gobierno, según regiones.

• Reglamentación de Ley de Consulta estará lista en enero, asegura viceministro.

• Marcha cívica de hoy fortalecerá democracia del país, opinan municipios rurales.

• Marcha cívica de apoyo al Gobierno permitirá que la población se una “en un solo sentimiento” • Municipios urbanos y rurales respaldan marcha cívica de apoyo al Gobierno.

• Gremio campesino anuncia respaldo a marcha cívica de apoyo al Gobierno.

• Ministra Baca confía en que reglamentación de Ley de Consulta Previa culminará en plazo previsto.

• Consulta previa hará más compatible inversión minera con necesidades de la población.

• Ley de Consulta Previa otorga garantías a la inversión, afirma ministra Baca.

• Respaldo de regiones a marcha cívica refleja que apuestan por la transformación del país, afirman.

• AIDESEP expresa voluntad por colaborar en reglamentación de Ley de Consulta Previa.

• Reglamentación de Ley de Consulta Previa permitirá prevenir conflictos sociales, señalan.

Explotación minera o similares: • Empresas chinas expresan interés en invertir en potencia hidrocarburífero de Perú Otros • Jefe del Estado recibió a miembros de Central de Pueblos Originario Yine Yami.

• Hija del “Che” Guevara aboga por promoción de la cultura para consolidar la democracia.

• Shipibos de Cantagallo celebran aniversario con cuadro días de arte y cultura • Ministra Baca anuncia Observatorio Nacional de la Discriminación y la Exclusión.

Palabra de búsqueda: Comunidades nativas • De 36 noticias encontradas, solo dos noticias se repiten (“Ley de Consulta Previa otorga garantías a la inversión, afirma ministra Baca” y “Ministra Baca confía en que reglamentación de Ley de Consulta Previa culminará en plazo previsto”) las comunidades nativas aparecen vinculadas a: Política económica y de Consulta Previa del gobierno: • Gobierno compromete obras de desarrollo para la región Loreto • Jefe de Estado y Primera Dama viajan a Loreto para cumplir diversas actividades.

• Pueblos amazónicos respaldan derogatoria de Ley 29760, destaca Loreto.

• Reglamento de Ley de Consulta Previa estará listo en enero de 2012.

• Lerner: trasvase de los ríos Marañón y Huallaga será sometido a Ley de Consulta Previa.

• RENIEC entrega DNI gratuito en zonas rurales pobres de nueve regiones.

• Medidas del gobierno en primeros meses benefician al Perú Profundo, señala jefe del gabinete.

• Ministerio de Cultura establecerá espacio de diálogo con Ley de Consulta Previa.

• Reglamentación de Ley de Consulta Previa estará lista en enero, asegura viceministro.

• FFAA promueven inclusión social en el VRAE con operación de ayuda humanitaria.

• Consulta previa hará más compatible inversión minera con necesidades de la población.

• Gobierno compromete obras de desarrollo para la región Loreto.

• OIT: Consulta Previa a pueblos nativos no tiene por qué afectar las inversiones.

• Reglamentación de Ley de Consulta Previa permitirá prevenir conflictos sociales, señalan.

• Ejecutivo aprueba proyecto de Ley para derogar norma que promueve trasvase del río Marañón.

Explotación minera o similares: • Ministerio de Energía y Minas apoyará desarrollo de minería formal en el Marañón.

• PETROPERÚ retomaría actividad petrolera en el 2013 lo que favorecerá su capitalización.

• MEM apoyará desarrollo de minería formal en comunidades indígenas de la cuenca del Marañón.

• SERNANP detecta usurpación y tráfico de tierras en bosque San Matías San Carlos Fortalecimiento de la cultura indígena • Poder Judicial trabaja por fortalecer la justicia comunal e indígena.

• Madre de Dios reconoce a Mick Jagger como “aliado” en la defensa del medio ambiente.

• Cinco comunidades de Loreto serán protegidas ante riesgo de inundaciones.

• Congreso derogó norma que promovía trasvase del río Marañón.

• Región Madre de Dios condecora hoy a Mick Jagger como embajador turístico.

• Mick Jagger apreciará especies en extinción en visita a reserva de Tambopata.

• Promoverán productos bandera de Huancavelica en festival gastronómico.

• Dictarán clases de awajún para evitar desaparición de lengua nativa en Cajamarca.

• IIAP capacita en acuicultura a nativos nomatsiguengas de Junín.

• Otta: INDEPA inició reestructuración para revertir desatención de comunidades nativas.

• Promoverán atractivos de biosfera del Manu en feria turística y agropecuaria.

Otros • Más de 20,000 nativos de Loreto contarán por primera vez con DNI. • Con apoyo de UE y RENIEC capacitan a funcionarios en derecho a la identidad.

• Comisión multisectorial atenderá casos de hepatitis B en etnia Candoshi-shapra en Loreto.

• Giesecke anuncia plan para cerrar botaderos de basura en todo el país.

La palabra poblaciones indígenas no produjo resultados. Estas mismas palabras de búsqueda en los otros medios llevaron a números mínimos e insignificantes en el maremágnum informativo que se encuentra alojado en sus respectivos portales. Solo el Diario El Comercio arrojó –para las mimas palabras- 10 noticias en los otros impresos, radiales y de televisión menos de 3 y algunos 0.

Lecciones aprendidas El manejo de la información sobre las poblaciones originarias, indígenas o nativas en el Perú realizada por la Agencia Peruana de Noticias Andina, nos ha permitido encontrar algunos hallazgos: • Los conflictos por la instalación de empresas mineras en el interior del país no son el único motivo por los que cobra vigencia el tema de la interculturalidad en el Perú.

Hoy en día aparecen como consecuencia de las políticas del actual gobierno.

• Debido a las políticas de inclusión y atención a los más necesitados, se han abierto espacios en los medios de comunicación para informar sobre las diferencias culturales y la cosmovisión de poblaciones con diferentes objetivos y valores de vida, aunque en un nivel muy superficial pues en la mayor parte de las veces solo se

destaca las posibilidades de un desarrollo “armonioso” de la minería formal al lado de las comunidades nativas.

• Hay preponderancia de contenidos desde el Estado y las empresas privadas.

• El estudio comprende 56 noticias, pero solo son válidas 54 debido a que 2 se repiten.

• Del total solo 7 dejan entrever: diferencia cultural, interculturalidad, derecho a hacer oír su voz o sus ideas y protección por parte del Estado. 2 de las noticias fueron brindadas por extranjeros que estuvieron en el país, de manera ocasional.

• 26 noticias se ciñen a dar cuenta del logro del gobierno (Ley de Consulta Previa) incluso al informar sobre la visita de unos dirigentes indígenas a Palacio de Gobierno.

• 4 noticias hacen mención a la inclusión social, 6 destacan la importancia de esta Ley para que las empresas mineras puedan desarrollarse en zonas de las poblaciones originarias.

• El resto de las noticias dan cuenta de labores de diferentes sectores en las comunidades nativas.

• Los medios de comunicación están llamados a brindar información sobre la necesidad de reconocer la naturaleza distintiva de las actividades, los bienes y los servicios culturales que puedan dar estas poblaciones como vehículos de identidad, valores, significado, pero también de empresas culturales que podrían significar el motor de su desarrollo sostenible.

• Los medios de comunicación deberían brindar sus espacios para mostrar la diversidad de las expresiones culturales del país como garantía de la libre circulación de ideas y obras culturales.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

De bandido a santo popular: aspectos folkcomunicacionais no mito de Sitônio Jacqueline Lima DOURADO1 – Universidade Federal do Piauí – Brasil – jacdourado@uol.com.br Renan da Silva MARQUES2 – Universidade Federal do Piauí – Brasil – renanmarques@msn.com Rogério Holanda ALVES 3 – Universidade Federal do Piauí – Brasil – rogerioholandaufpi@gmail.com GT: Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Palavras-chave: Folkcomunicação; jornalismo; folclore; ex-votos

RESUMO: A pesquisa tem como objetivo descrever os elementos folkcomunicacionais presentes nos exvotos do santo popular não canônico Sitônio, na cidade de Altos (PI), segundo o aporte teórico da folkcomunicação, em classificação tipológica investigados in loco, mapeamento, identificação das tipologias e modos de apropriação do mito, bem como por meio de informações obtidas por depoimentos orais de peregrinos e administradores do local de peregrinação. Numa compreensão histórica e econômica do fenômeno folkcomunicacional, realiza-se uma abordagem descritiva e analítica, levantando, revisando e examinando elementos referentes à teoria e ao objeto, enfaticamente através da análise bibliográfica, videográfica e documental, junto a fontes diversas. Aponta a pesquisa para as tipologias da teoria da folkcomunicação, bem como as formas de representação da cultura nordestina pelos ex-votos como veículos de comunicação (mídias).

ABSTRACT: The research aims to describe the elements present in ex-votos of the non-canonical Sitônio popular saint in the town of Altos (PI), according to the theoretical contribution of folk communication, on-site investigation typological classification, mapping, identification of types 1

Jacqueline Lima Dourado é Doutora em Ciências da Comunicação pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos - Unisinos. Mestre em Comunicação e Cultura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro- UFRJ. Professora do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Piauí/PPGCOM-UFPI. Pesquisadora e Líder do Grupo de Pesquisa Comunicação, Economia Política e Diversidade (COMUM/UFPI) e membro do Grupo de Pesquisa CEPOS (apoiado pela Ford Foundation). e-mail: jacdourado@uol.com.br 2

Renan da Silva Marques é Graduado em Comunicação Social/Jornalismo pela Universidade Federal do Piauí (UFPI), membro do Grupo de Pesquisa em Comunicação, Economia Política e Diversidade – COMUM, e-mail: renanmarques@msn.com 3

Rogério Holanda Alves é graduando em Comunicação Social/Jornalismo da Universidade Federal do Piauí (UFPI), membro do Grupo de Pesquisa em Comunicação, Economia Política e Diversidade – COMUM, e-mail: rogerioholandaufpi@gmail.com

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and modes appropriation of the myth, as well as through information obtained by oral testimony of pilgrims and pilgrimage site administrators. In a historical folk communicational understanding of the phenomenon and economic, carried out a descriptive and analytical approach, raising, reviewing and examining aspects of the theory and the object, emphatically through the literature review, video and documentary, along with several sources. Research points to the theory of types of folk communication, as well as ways of representing the Northeastern culture by ex-votos as vehicles of communication (media).

Introdução No Brasil, o estado do Piauí é considerado, segundo informações do IBGE como o mais católico da nação. A fé e a devoção se mostram em dezenas de locais de peregrinação religiosa, espalhados por todo o estado, que afirmam essa tradição através do “pedir” e do agradecer, expresso através do ex-votos, que no nordeste brasileiro é conhecido como milagre ou promessa. Essa profissão de fé e devoção se revela a santos canônicos – aqueles reconhecidos pela Igreja –, não canônicos e santos populares, que geralmente são venerados pela forma de sua morte. Uma referência dessas manifestações pode ser encontrada na cidade de Altos, situada na Grande Teresina, a cerca de 40 quilômetros do centro da capital, onde é transmitido o mito do finado Sitônio.

No dia 4 de janeiro de 1941, um crime bárbaro abalou a opinião pública da cidade. O lavrador Sitônio degolou a golpe de foice o proprietário rural João Simeão da Silva, quando este se dirigia de sua propriedade para o centro da cidade. Os filhos da vítima, revoltados, vingaram a morte do pai uma semana depois, no dia 11 de janeiro. Sitônio foi esfaqueado várias vezes na cela da Cadeia Pública. Assassino confesso, foi morto de maneira covarde dentro da cadeia pública, local onde o Estado deveria garantir a sua vida. Com esse tipo de morte, virou santo popular, e a partir de então tem sua história difundida.

Luiz Beltrão, jornalista e pesquisador brasileiro, fundou a teoria da Folkcomunicação, tomando como temáticas iniciais a devoção e a fé popular, por meio dos estudos dos ex-votos.

Essas “formas não-convencionais” de comunicar causam estranheza a correntes de alta cultura, ou das classes oficiais. Contudo, essas formas de linguagem conseguem plenamente caracterizar-se veículos de comunicação, como meios, formas ou recursos capazes de levar ao conhecimento do grupo consumidor uma mensagem.

Muito de jornalístico se pode registrar desses fenômenos. Contudo, como nem toda manifestação folclórica é jornalística, existe a necessidade, nesse processo, de selecionar nessas manifestações e nas atitudes daqueles que se utilizam dos ex-votos os caracteres e condições do jornalismo.

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A folkcomunicação e os ex-votos Luiz Beltrão de Andrade Lima, pernambucano de Olinda, teve papel importantíssimo na evolução de pesquisas referentes à comunicação no Brasil. Além de ter sido o primeiro a alcançar o grau de doutor em universidade brasileira, teve relevantes projetos acadêmicos, fundou o ICINFORM (Instituto de Ciências da Informação), e a revista Comunicações & Problemas.

Além dos relevantes projetos acadêmicos supracitados, Beltrão fundou a teoria base para os estudos relacionados às formas de comunicação dos grupos marginalizados: a Folkcomunicação. Esta foi resultado da sua tese de doutoramento na Universidade de Brasília em 1967, com o título de “Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias”, que lhe rendeu o título de “primeiro doutor em Comunicação diplomado por universidade brasileira” (MARQUES DE MELO, 2008, p.27).

Seu objetivo era analisar quais eram os impactos dos meios de comunicação de massa nas manifestações populares. Além disso, queria descobrir como essas eram influenciadas pelos conteúdos midiáticos, as formas de recepção do conteúdo da cultura de massa pelas chamadas populações "subalternas" e como estas se apropriavam desse conteúdo, modificando as formas de manifestação de sua cultura.

Pelo estudo das classes marginalizadas surgiu a indagação de como as populações rudes se informavam e quais veículos eram utilizados. A pesquisa das formas de comunicação dessas comunidades fez surgir a Folkcomunicação, que, segundo Beltrão (2001, p.73):

É o processo de intercâmbio de mensagens através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore e, entre as suas manifestações, algumas possuem caráter e conteúdo jornalístico, constituindo-se em veículos adequados à promoção de mudança social.

As informações circulam, passam de pessoa para pessoa, e inúmeras formas de meios comunicativos foram observados. Os grupos marginalizados utilizavam técnicas rústicas, porém eficientes, passando as informações. Beltrão identificou várias, como o cantador e o chofer de caminhão, que transmitiam a informação oralmente, mas também havia a informação escrita, que são os folhetos, almanaques, calendários e livros de sorte.

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Beltrão iniciou seus estudos folkcomunicacionais tomando como temáticas iniciais a fé e a devoção popular. Foi no ano de 1965, quando publicou o artigo "O ex-voto como veículo jornalístico" na revista Comunicação & Problemas. Foi por meio do ex-voto que BELTRÃO institui e alicerça a Folkcomunicação. As demonstrações de fé e agradecimento se utilizam do ex-voto, que segundo Houaiss apud Dourado (2007): o ex-voto é um quadro, pintura ou objeto a que se conferiu uma intenção votiva; quadro ou placa com inscrições; figura esculpida em madeira ou cera (representando partes do corpo etc.), que se coloca numa igreja ou capela, para pagamento de promessa ou em agradecimento a uma graça alcançada.

Os ex-votos existem de inúmeras formas e podem ser feitos por quem pediu a graça ou por artesãos que fazem os mais variados tipos e vendem para os pagadores de promessa. Eles existem em diversos tipos. Jorge González (1981) os dividiu em figurativos, representativos, discursivos, midiáticos e pictóricos. É importante destacar dois desses, pois são bem freqüentes: os ex-votos figurativos são aqueles “objetos que expressam a graça obtida (partes anatômicas, figuras humanas, casas animais, vegetais, veículos etc.) geralmente feitos de metal cera, marfim, osso, pedra ou madeira” (MARQUES DE MELO, 2008, p.86); os exvotos representativos são “objetos que expressam metonimicamente um aspecto, elemento ou componente da totalidade do milagre operado (martelos ou tornos mecânicos, figurando trabalho)”. (MARQUES DE MELO, 2008, p.86).

O ex-voto também é conhecido como milagre ou promessa, e pelo seu caráter votivo, pode também retratar comportamentos sociais e imateriais, como gestos, roupas, pés descalços, ajoelhar-se, expressões faciais, a emoção, alimentos, adornos, etc. Outro traço importante nesse fenômeno é o fato de reunir um grande público e a heterogeneidade desse público, que nesse contexto, é fenômeno de cultura popular.

Sitônio

Segundo relato de historiadores, pesquisadores e da população mais antiga de Altos, cidade a quarenta e dois quilômetros ao norte de Teresina, capital do Piauí, no início dos anos 40, dois crimes bárbaros chocaram aquela população: o assassinato do agropecuarista e líder político João Simeão da Silva, e em seguida a morte trágica de seu assassino, o lavrador Antonio Rodrigues de Morais, conhecido por Sitônio.

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O lavrador era empregado da fazenda de João Simeão, a cerca de 3km da sede do município, e ajudava nos afazeres domésticos. Entretanto, facilmente se zangava, ao ponto de travar discussão com a dona da casa, a senhora Maria Florência de Mesquita, conhecida como dona Neném. Contam os relatos que o negro sempre implicava com dona Neném.

Em dezembro de 1940, João Simeão, então no exercício do mandato de vereador, demitiu o lavrador Sitônio, chamando-o e dizendo que não precisaria mais dos seus serviços. e tinham os filhos Gregório, Antônia, João e Benedito.

Não existe relato de que tenham tido qualquer discussão séria neste primeiro momento. Foi apenas uma demissão. A história do crime é resgatada com muita propriedade pela poetisa Ignez Sousa, que vivenciou, ainda menina, aqueles instantes terríveis.

Diz-se que Sitônio, mal satisfeito, preparou com antecedência o crime. Ele ficou durante dias seguidos amolando a foice com a qual executou o antigo patrão. O instrumento de trabalho foi transformado em arma. Mulher e sogra o interromperam várias vezes para perguntar qual a finalidade de uma foice tão amolada. Sitônio nada dizia, apenas retrucava, as duas se afastavam. Tinha fama de briguento. Em 4 de janeiro de 1941, postou-se na beira da estrada, de cócoras, a esperar pacientemente pela vítima, que logo apontou vindo a cavalo.

O agropecuarista o avistou de longe, mas não se podia deter. Avançou naturalmente e, ao chegar perto de Sitônio, deteve-se para cumprimentá-lo. Passou o braço direito por sobre o pescoço do animal e estirou a mão para o ex-empregado. Este, ao invés de responder ao cumprimento, levantou-se de um salto e aplicou-se o primeiro golpe, que o atingiu no meio da cabeça. O segundo golpe por pouco não apartou-lhe o pescoço.

Após o crime, Sitônio dirigiu-se ao Bar das Moças (situado no cruzamento da avenida Francisco Raulino com a rua São José, onde atualmente existe uma farmácia), de propriedade de um dos filhos da vítima, e lá chegando informou que tinha dado uma grande surra em João Simeão e agora iria fazer o mesmo com Francisco, proprietário do bar.

No entanto, logo chegou a notícia de que ele tinha, na verdade, matado o agropecuarista. Sitônio foi preso na antiga cadeia pública (atualmente funciona a Loja Maçônica Acácia Altoense). Foi colocado acorrentado numa cela que dava para a rua e, poucos dias depois do crime, durante a madrugada, alguém atirou pela janela do xadrez e por pouco não atingiu o criminoso.

Ele foi transferido para outra cela, o que facilitou a sua execução, que ocorreu no dia 10 daquele mês, crime praticado por outro preso, de nome Francisco Tomaz, presumivelmente

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a mando dos filhos de João Simeão. Seus filhos eram Gregório, Antônia, João e Benedito.

Sitônio, que ficou todos aqueles dias praticamente sem água e alimento, sabia que estava marcado para morrer e pediu ao então prefeito Lourenço Saraiva Barbosa que arrumasse um jeito de transferi-lo para Teresina. Ninguém lhe deu ouvidos. Ele foi morto durante a noite com várias facadas e tiros de espingarda.

A poetisa Ignez Sousa, na época bastante jovem, conta que os gritos foram ouvidos por toda a cidade. O crime alcançou grande repercussão. O então governador Leônidas de Castro Melo enviou um delegado especial para conduzir o inquérito. No entanto nunca se encontrou comprovação quanto à autoria intelectual.

Hoje, Sitônio é tido como “milagreiro” pela população católica da cidade de Altos. Em seu túmulo, no cemitério São José, depositam-se regularmente oferendas em reconhecimento às supostas graças alcançadas.

Aspectos folkcomunicacionais do mito de Sitônio e os ex-votos

A pesquisa utilizou de observação direta na cidade de Altos, na fazenda Buritizinho e seu percurso até a cidade, no provável local da morte de João Simeão, na Cadeia Pública e no cemitério São José, onde está sepultado Sitônio. O contato com estes locais foi importante, para a compreensão histórica e econômica do fenômeno folkcomunicacional, e para uma abordagem analítica e descritiva do objeto. Também se fez uso de revisão bibliográfica, do suporte conceitual da folkcomunicação para melhor compreensão do fenômeno, e identificação dos aspectos folkcomunicacionais do mito de Sitônio.

Interessou também utilizar diálogos e entrevistas junto a populares que viviam na época dos crimes e o presenciaram, como também pesquisadores, devotos, e administradores do local de peregrinação. Para tanto, fez-se uso como técnica apropriada a entrevista não estruturada, pois ela permite “obter informações detalhadas que possam ser utilizadas em uma análise qualitativa. A entrevista não estruturada procura saber que, como e por que algo ocorre (...)” (RICHARDSON, 2007, p.208). Com esta técnica o pesquisador pode abordar temas ainda não muito conhecidos do grupo em estudo, sendo colhidas informações diretamente dos devotos, populares e comunicadores orais.

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O ex-voto, como testemunho de devoção popular, é objeto de interesse de várias áreas do conhecimento, e pressupõe uma rica gama de tipologias e classificações. Para a pesquisa envolvendo os ex-votos, Marques de Melo traz todo um roteiro investigativo4, traçando passo a passo o que deve ser feito para a obtenção de dados. O estudo deve contemplar algumas variáveis, que são: 1. Peças/conteúdos: Mensagens explícitas e mensagens camufladas; 2. Comunicadores/fontes: Pagadores de promessas; 3. Receptores: Peregrinos que lotam os santuários ou curiosos que passam pelos cruzei-

ros; 4. Intermediadores/produção: Artesãos que confeccionam as peças e comerciantes que as

promovem e distribuem; 5. Atravessadores/recepção: Agentes atuantes nos santuários, que recebem as peças, fa-

zendo triagens, antes e depois da exposição ao público; 6. Mostruário/sala de ex-votos: Local onde as peças são organizadas segundo critérios

específicos.

Além disso, deve contemplar os efeitos provocados pelos ex-votos na sociedade e as “apropriações desse sistema folkcomunicacional pelos sistemas de comunicação massiva ou pelos circuitos de difusão da cultura erudita” (MARQUES DE MELO, 2008, p.85).

A pesquisa possibilitou serem encontradas as seguintes variáveis: Tabela 1: Variáveis Peças/conteúdos Comunicadores Receptores Atravessadores/ receptores Intermediadores/ produção 4

os próprios ex-votos, principalmente objetos esculpidos em madeira, gesso, isopor, pano, garrafas, terços, flores, etc. os pagadores de promessas, devotos, populares, pesquisadores, administradores do cemitério visitantes de passagem pela cidade e pelo cemiterio os funcionários e administradores do cemitério recolhem as peças acumuladas artesãos e marceneiros vizinhos ao cemitério, que preparam peças (ex-votos) de madeira

O roteiro é encontrado no livro “Mídia e Cultura Popular: história, taxionomia e metodologia da folkcomunicação” da página 84 a 88.

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Mostruário

As peças são depositadas no túmulo de Sitônio, mas não são organizadas nem obedecem critérios específicos.

Segundo Marques de Melo (2008) apud Gonzáles, os ex-votos podem ser classificados por meio da seguinte tipologia: • Figurativos: Objetos que expressam a graça obtida. Partes anatômicas, figuras huma-

nas, casas, animais, entre outros. Geralmente são feitos de metal, cera, marfim, osso, pedra ou madeira; • Representativos: Expressam metonimicamente um aspecto, elemento ou componente

da totalidade do milagre operado. Martelos ou tornos, figurando trabalho; diplomas ou títulos, figurando êxito escolar; vestido de noiva, figurando sucesso no casamento; umbigos de recém-nascidos, figurando sorte no nascimento, entre outros; • Discursivos: Objetos que descrevem o milagre por intermédio da escrita. Cartas, bi-

lhetes, cartazes, gravuras, panfletos, faixas, entre outros; • Midiáticos: Anúncios veiculados em jornais, revistas e outros meios de comunicação,

geralmente difundidos fora dos santuários e ali expostos como demonstração do milagre obtido; • Pictóricos: Quadros pintados em madeira ou outros materiais, ilustrando o milagre por

meio de imagens, símbolos e palavras.

Os tipos de ex-votos encontrados no túmulo de Sitônio, no cemitério São José, em Altos, podem ser classificados como: Tabela 2: Tipologia dos ex-votos Categoria Gênero partes do corpo humano, como pernas, braços, cabeças, Figurativos seios, mãos, coração, dentre outros, confeccionados em madeira e gesso; uma boneca feita de pano e espumas, representa saúde para alguma criança; garrafas com água representam a gratidão Representativos pela graça alcançada, e a lembrança do martírio do santopopular.

Testemunhal a visita ao túmulo para depositar flores, garrafas com água (categoria apontada por lembrando o martírio do santo popular, para rezar.

DOURADO) ou Performático (categoria apontada por BENJAMIN)

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Vale destacar, no âmbito das análises dos ex-votos, a difusão e propaganda que são feitas através da oralidade, no intercâmbio “não usual” de impressões, histórias e da própria fé e devoção, fatores que levaram o conhecimento do mito a extrapolar os limites da cidade, e que auto-referencia o fenômeno religioso devocional.

Conclusões Em meio a tantos túmulos do cemitério São José, em Altos, se destaca o de Antônio Rodrigues de Morais, vulgo Sitônio, brutalmente assassinado nas dependências da cadeia pública da cidade. Naquele local, são constantemente são depositados inúmeros ex-votos em reconhecimento à supostas graças alcançadas. Em vida, Sitônio foi um cidadão inexpressivo da região e, segundo contemporâneos, resolvia suas divergências através da violência. Devido às circunstancias que levaram à morte do lavrador – depois de seis dias acorrentado sem ter direito a água e comida, foi assassinado com facadas e tiros de espingarda, acorrentado às grades da prisão – lhe é atribuída santidade por muitas pessoas de Altos, por conta de seu martírio na prisão e sua trágica execução.

Pode-se observar que a devoção ao mito Sitônio, e sua “santidade” está intimamente ligada ao fato brutal de sua morte, mas principalmente pela difusão de milagres e graças atendidas, e a ele atribuídas. A tradição religiosa, característica marcante na comunidade, foi capaz de criar uma nova manifestação e a difundir, utilizando a oralidade e o intercâmbio da própria fé e devoção. O assassino Sitônio tornou-se santo não por uma vida exemplar, como os santos canônicos, mas por sua morte como mártir. Tornou-se santo popular.

Nesse

contexto

identificam-se

claramente

vários

aspectos

da

teoria

da

Folkcomunicação, como comunicação dos grupos marginalizados. A classificação tipológica mostrou que os devotos usam os ex-votos para comunicar seus milagres e graças atendidas.

Cada devoto tem sua forma de demonstrar a graça alcançada. Os objetos depositados contam uma história, relatam o drama pessoal de cada pessoa que foi ao santuário depositar seu ex-voto. São colocadas pernas, braços e outras partes do corpo para mostrar que algum problema naquelas regiões anatômicas foi curado. São postos cabeças para mostrar que alguma doença sem local definido foi tratado. De cartas a esculturas de animais são entregues nos santuários com a intenção de agradecer um milagre alcançado. Quem passa por santuários que contém ex-votos recebe várias informações, são receptores da história de cada graça alcançada e de um santo que é considerado milagreiro no imaginário popular.

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O conteúdo que se apreende como manifestação votiva mais intensa é o figurativo, em objetos que expressam a graça obtida.

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Referências BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: A comunicação dos marginalizados. São Paulo: Cortez, 1980.

BELTRÃO, Luiz. Comunicação e folclore. São Paulo: Melhoramentos, 1971.

BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.

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BELTRÃO, Luiz. Teoria geral da comunicação. Brasília: Thesaurus, 1977.

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LUYTEN, Joseph M. Conceitos de Folkcomunicação. In: MARQUES DE MELO, José.

(Org.) Mídia e folclore: o estudo da folkcomunicação segundo Luiz Beltrão. Maringá/São Paulo/ São Bernardo do Campo: Faculdades Maringá. Cátedra UNESCO: UMESP, 2001.

MELO, José Marques de (coord.). Comunicação e classes subalternas. São Paulo: Cortez Editora, 1980.

MELO, J. M. (Org.); GOBBI, M. C. (Org.); DOURADO, Jacqueline Lima. (Org.). FolkcomDo ex-voto à indústria dos milagres: A comunicação dos pagadores de promessas. 1ª. Ed. Teresina: Halley, 2006.

MELO, José Marques de. Mídia e cultura popular: história taxinomia e metodologia da Folkcomunicação. São Paulo: Paulus, 2008.

RICHARDSON, Roberto Jarry. Pesquisa social: métodos e técnicas. 3 ed. 10 reimp. São Paulo: Atlas, 2007 SOUSA Inês: Barbaro Crime. In: Revista Altoense, abril de 1994, p 30.

Site Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Disponível em: <http://www.ibge.com.br/ home/estatistica/populacao/contagem2007/default.shtm>. Acesso em: 13 mar. 2011.

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Entrevistas RODRIGUES, Toni. Entrevista. Concedida a Renan da Silva Marques e RogĂŠrio Holanda Alves, em 29 nov. 2011.

DIAS, Carlos Alberto. Entrevista. Concedida a Renan da Silva Marques e RogĂŠrio Holanda Alves, em 29 nov. 2011.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Representación y vivencia de la fiesta andina a través de una emisora floklórica de Lima, Perú. Producción y apropiación mediáticas de Radio Oriente.

Pablo de Jesús Espinoza Espinoza. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Introducción1 La fiesta ocupa un lugar central entre las expresiones más tradicionales y densas de la cultura de pueblos y comunidades andinas del Perú. En ella se transforman el tiempo y el espacio para cargarlos de sentido simbólico. Son verdaderas instituciones sociales que se renuevan y transforman a lo largo de la historia de cada pueblo y permiten comprenderlo a partir estas manifestaciones. Las fiestas se prolongan así en el tiempo y congregan a quienes participan en ellas asumiendo una diversidad de roles y comportamientos. La fiesta es un acto público y colectivo, aglutinador y dador de sentido a la vida.

Podemos distinguir por razones pedagógicas la dimensión festiva de la vida cultural de las comunidades, de las festividades puntuales situadas en el tiempo y el espacio. La trama de significaciones cotidianas se condensan y ritualizan en las dinámicas y formas de representación propias de cada festividad andina.

Para los pueblos andinos la fiesta se experimenta a través de una diversidad de tradiciones, algunas ritualizan relaciones y prácticas vinculadas a la actividad agropastoril, otras reinterpretan el legado religioso representado en la protección de un santo patrón. La festividad permite el diálogo con lo trascendente, actualizar la memoria y se explicita de muchas maneras el sentido identitario de la colectividad que participa en ella.

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La presente ponencia es un avance de la investigación que venimos desarrollando en el marco del doctorado en antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Podemos señalar como antecedente en la temática el trabajo titulado:”Migrantes en Lima metropolitana y medios de comunicación social: el caso de los “programas folklóricos” en la radiodifusión”, llevado a cabo entre febrero y julio de 1987 por el antropólogo José A. Lloréns. Un resumen de sus resultados los podemos encontrar en: Voces Provincianas en Lima: migrantes andinos y comunicación radial en Revista Peruana de Ciencias Sociales- Vol. 2, Nro.1 (Enero Abril 1990), páginas 119-154. Nos separan 25 años de dicha investigación y nuestro propósito es profundizar en el enfoque comunicacional frente al tema.

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Siendo la fiesta una manifestación cultural situada y realizada en el tiempo ella está expuesta a las transformaciones de las ocurrencias del contexto histórico. La fiesta experimenta la paradoja de ser un ritual que se construye sobre la cíclica repetición de formas y comportamientos colectivos, y al unísono es un fenómeno socio-cultural afectado en el tiempo por lo que vive la colectividad de celebrantes.

Para el caso de los pueblos situados en los andes del Perú dos procesos sociales son referentes importantes para el estudio que nos proponemos realizar: la migración hacia las ciudades con la consecuente integración al nuevo hábitat y su relación con los lugares y tradiciones originarias; y de otro lado la penetración de los medios de comunicación masiva, particularmente el medio radial.

Lejos de visiones esencialistas o cosificadoras para considerar “lo andino”, las tradiciones y vivencias de las tradiciones culturales que tienen su origen y referente en los andes del sur del Perú son modo como vamos a identificar a las audiencias y protagonistas de las emisiones radiales producidas y consumidas por migrantes andinos, siendo éstos a su vez protagonistas de las mismas.

Reconocemos que el término “migrante andino” permite referirse sin distinguir a quienes en las décadas de los cincuenta y sesenta se instalaron en las periferias de las principales ciudades costeñas del Perú, particularmente en Lima, la capital; y a la vez emplear aludir a los descendientes contemporáneos de aquellos, pero cuya presencia ha transformado profundamente la realidad sociocultural de las principales ciudades de la costa de nuestro país. Debemos ser rigurosos y precisos en los términos en los que nos referiremos a migrantes cuyos contextos históricos son muy diferentes.

Partimos del supuesto que existe un tejido de relaciones sociales, culturales y económicas que vincula colectividades, instituciones y organizaciones marcadas por la referencia a una localidad de origen, una tradición festiva y un universo de referentes simbólicos que requiere ser sostenido y acrecentado. Este tejido tiene en la música y en las celebraciones patronales un referente particular que encuentra en el medio radial una expresión y un espacio articulador.

La radio es el medio de comunicación con más penetración y presencia en los territorios andinos del Perú. Es un medio que tiene una serie de virtualidades: su portabilidad, la accesibilidad tecnológica, la vinculación del lenguaje sonoro con la tradición oral de los pueblos andinos, la posibilidad de acompañar la vida cotidiana dada las particulares condiciones de recepción que permiten a los oyentes seguir un programa mientras realizan otras actividades.

La migración hacia las ciudades es otro de los fenómenos sociales que ha impactado en las formas de celebración de la fiesta andina y en la expansión de sus espacios de influencia y participación. La migración y el consecuente establecimiento de poblaciones provenientes de tradiciones andinas no sólo ha expandido y diversificado los espacios de celebración de las fiestas sino ha dispersado el ámbito de impacto y seguimiento a las mismas. Una de estas formas de seguimiento, contacto y participación en la fiesta andina es la radio.

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Nos encontramos con dos espacios que se articulan, el ámbito de relación entre el lugar y tiempo tradicional donde se celebra la fiesta en las diversas localidades andinas y aquello que se produce como material sonoro en las emisoras locales ubicadas en dichos territorios socio-culturales. En segundo lugar está la participación de los migrantes andinos que instalados lejos de los centros de celebración tradicional en sus pueblos y comunidades de origen pueden seguir a través de la radio lo que ocurre en el tiempo y lugar donde se realiza la fiesta.

Preguntas de investigación e implicancias metodológicas Tradicionalmente la etnografía de la fiesta en los andes llevaba al antropólogo a insertarse en los espacios y tiempos de la festividad en determinada localidad, y desde allí en ese “lugar rico en datos” se elaboraba esa “descripción densa” en el sentido empleado por Cliffort Geertz. En la presente investigación nos preguntamos por las implicancias teóricas y metodológicas de situarnos desde el ámbito de la comunicación radial para considerar este plano sonoro y virtual como un “lugar rico en datos” y reconstruir desde allí la densidad de relaciones y significaciones de las audiencias que tienen en las festividades de la tradición surandina un referente común.

La naturaleza de la realidad que motiva nuestra investigación nos deberá llevar a vincular el espacio radial (sonoro,virtual) de la emisora en cuestión y los espacios presenciales con los que el discurso de los programas folklóricos están relacionados.

Nos referimos a las emisoras denominadas “folklóricas” o a los programas de este tipo que podemos encontrar en una diversidad de programaciones que se emiten desde Lima y muchas localidades y regiones del surandino peruano. Lo folklórico está asociado a lo vernacular, es decir a una lengua, una localidad, una tradición. Se emplea lo folklórico referido a la lengua o tradición quechua, a las localidades situadas en los andes y sus manifestaciones culturales. ¿Cuál es el contenido de estas producciones radiales que tienen a las fiestas andinas como espacio de interrelación? ¿Qué tipo de articulaciones simbólicas se construye entre el plano sonoro propio de la radio y los planos espaciales y temporales constitutivos de la fiesta? ¿Qué posibilidades ofrece el medio radial para reproducir la fiesta en el espacio mediático? ¿Qué tipo de vínculos permite establecer la radio entre los oyentes-migrantes y la fiesta andina? ¿Qué nuevas necesidades, demandas y problemáticas de los oyentes-andinos se manifiestan a través del contenido de los programas de Radio Oriente?

Existe un creciente mercado audiovisual ligado a la fiesta andina y que se ofrece a la distribución y consumo por parte de públicos que se reconocen ligados a las tradiciones del mundo andino, particularmente en las ciudades de la costa. La radio tiene la virtualidad de transmitir en vivo o acompañar el proceso de celebración de la fiesta llevando al campo sonoro la experiencia presencial de la festividad. ¿Con qué materiales relevantes para la investigación nos hemos venido encontrando en el seguimiento inicial a los espacios de Radio Oriente?: textos de canciones, contenido de intervenciones de los locutores y de los oyentes (ya sea desde las mismas localidades andinas, la capital o lugares fuera del Perú), contenido 3

de saludos que se transmiten; avisos, convocatorias y comunicados de instituciones de migrantes residentes en Lima, descripciones de las festividades a cargo de corresponsales, etcétera. ¿No es acaso un material etnográfico y comunicacional significativo?

El caso de Radio Oriente Radio Oriente “La original” transmite desde hace más de 45 años en la amplitud modulada desde Lima. Su local está ubicado en el jirón Camaná 615 Oficina 605, cerca del centro histórico de la ciudad. Su planta transmisora está ubicada en el distrito de Huachipa, zona en el este de la ciudad, poblada por muchos migrantes de los andes del centro del Perú. En su página web www.radiooriente.com señala que el alcance de su señal abarca “todos los distritos de la gran Lima, llegando con claridad al norte, sur y centro del país”. Y añade: “Nuestra emisora se caracteriza por difundir el Folklor del Perú en todas sus variantes día a día, llegando a nuestros oyentes residentes de provincia en Lima, en especial del Cusco, Apurímac, Ayacucho, Huancavelica, Arequipa, Puno de los pueblos y comunidades de nuestro país” (tomado del sitio web de la radio) Los programas dialogan constantemente con la fiesta andina haciendo de esta manifestación sociocultural un elemento estructural de su trabajo. Muchos de sus conductores alternan el quechua y el castellano para dirigirse a sus oyentes. Se mencionan constantemente nombres de pueblos, comunidades y parcialidades de los andes del sur del Perú. Del mismo modo es un espacio de difusión y promoción de las actividades de diversas asociaciones de migrantes andinos residentes en Lima. La música que se transmite es de origen surandino, en su gran mayoría de ritmos tradicionales. Se difunde el trabajo de grupos musicales y artistas del folklore nacional.

En el desarrollo de la programación ordinaria el oyente puede escuchar constantemente avisos relacionados a la celebración de fiestas religiosas andinas celebradas por asociaciones de migrantes residentes en Lima. El propio local de la emisora es un espacio al que constantemente llegan migrantes, artistas folklóricos, dirigentes de asociaciones y encargados de participar en fiestas andinas. Suelen dirigirse a sus oyentes en términos de “hermanos” o “hermanas” al invitar tanto en quechua como en castellano a sus paisanos (originarios de la mismo pueblo) y familiares. La invitación suele aludir a lugares, nombres de asociaciones, platos regionales que se ofrecerán, personajes y funciones de la fiesta –alferados, mayordomos, pasantes, encargados – y se invita a reuniones y encuentros en diversidad de locales ubicados en la ciudad de Lima.

Lo novedoso de la emisora es que al abrir recientemente su sitio en Internet ofrece un espacio audiovisual de intercambio: Twitter, fotos, videos, anuncios e invitaciones. Los oyentes se comunican con la emisora y a través de ella con sus familiares y paisanos desde fuera del territorio peruano.

Primeras conceptualizaciones En el proyecto original de esta investigación se encuentra el interés de vincular los grandes campos de la comunicación social y los estudios culturales. Nos proponemos poner en diálogo la tradición teórica y metodológica de la antropología, en 4

particular aquella dedicada al estudio de la festividad de las actividades humanas, y los aportes de las ciencias de la comunicación social, en particular las que estudian los discursos radiales.

Los conceptos relativos a la antropología de la experiencia o antropología preformativa nos sirven de marco interpretativo del fenómeno. “Desde la perspectiva de la antropología de la performance, el énfasis está puesto en la consideración de las formas de cultura expresiva en tanto procesos de ejecución. Esto se traduce en términos de la relación entre texto y contexto, al menos en dos sentidos de contextualización. El primero se deriva del hecho de que el texto dicho – y esto puede ser entendido a la coreografía danzada, a la música ejecutada y a la fiesta y al ritual celebrados – crea eventos preformativos, es decir, puestas en escena que a su vez constituyen el contexto de ejecución. “(Cánepa, 2001:16) Nos preguntamos cómo enfrentar la relación entre los programas de radio – textos – y el conjunto de la programación de la emisora como contexto, a su vez la relación del contenido de dicha programación con los diversos contextos socio-culturales vinculados al mundo andino.

La profesora Cánepa destaca otra dimensión del contexto: “Existe un segundo nivel de contextualización de resulta de aquello que es narrado, interpretado o celebrado (el contexto referido). Aquí obviamente se produce cierta arbitrariedad, pero de parte de los propios agentes involucrados en la puesta en escena. Esta arbitrariedad, además, está mediada por una negociación entre el agente responsable de la performance y la audiencia que la interpreta, acepta o rechaza. “ (Cánepa, 2001: 17). Este plano de la relación entre los ejecutantes de la performance – locutores – y los públicos y destinatarios de los programas será otro ámbito de estudio.

El desafío teórico y metodológico es repensar las categorías para abordar el tratamiento del espacio y el tiempo en la fiesta andina cuando se traslada al plano del medio radial y virtual apelando a los recursos expresivos del lenguaje sonoro y digital.

Todo ello sin desligar dichos espacios de los escenarios cotidianos de encuentros entre migrantes posibilitados por las relaciones entabladas en su condición de públicos de la emisora.

El uso del espacio presencial y el espacio sonoro radial en la fiesta andina “En el mundo andino, tiempo y espacio son realidades inseparables. Tanto los rituales como el momento en que se realizan obedecen a una tradición oral mantenida de generación en generación. Cada celebración es una manera distinta de ocupar, recorrer y representar los espacios”. (Ossio, Juan. “Uso del espacio y el tiempo en la fiesta andina” en Fiesta en los andes. Ritos, música y danzas del Perú.

Instituto de etnomusicología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2008.

Página, 17) La identidad colectiva se manifiesta y a la vez se transforma a través del manejo de los espacios y los tiempos que permiten llevar a cabo un conjunto de actividades rituales. La radio se vincula con este entramado simbólico y lo lleva al plano sonoro valiéndose de todos los recursos expresivos del lenguaje radial para reproducir la fiesta en los marcos de una programación.

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La música es una constante compañera de las actividades de la festividad andina, su protagonismo se traslada casi de manera natural al espacio radial, el que lo privilegia.

Una articulación simbólica fundamental lo constituye la relación que se establece entre el discurso radial protagonizado por conductores, invitados en cabina y oyentes que constantemente aluden a espacios y tiempos relativos a festividades andinas. El discurso de la emisora Radio Oriente se construye sobre la existencia de festividades, tanto en las localidades y regiones andinas, como aquellas que se celebran en la capital. Así mismo los propios protagonistas de estas festividades encuentran en la emisora un medio para dirigirse a sus hermanos y vincularse con la organización y lugares de celebración. ¿Qué características adquiere el uso del espacio tradicional andina? ¿Qué característica adquiere el uso radiales en la emisora Radio Oriente? ¿De qué manera se tiempos y espacios de la fiesta andina con su tratamiento radiales?

y el tiempo en la fiesta del espacio y el tiempo transforma y articulan los sonoro en los programas

La radio es un medio que se funda sobre las posibilidades expresivas de la oralidad. En el caso de Radio Oriente el discurso radial se construye sobre el fundamento de la oralidad andina, se adapta, se transforma y se amplifica. Es un plano de relación y de identificación entre los locutores y conductores de los programas y los oyentes de la emisora.

La migración, el plano sonoro radial y el plano virtual de Internet transforman la experiencia de relación con el espacio y el tiempo, coordenadas fundamentales para la experiencia de lo cultural.

Constantemente en la programación de Radio Oriente se mezcla la mención a nombres de lugares de celebración en las provincias del surandino peruano – comunidades, distrito, provincias y ámbitos regionales - con los locales de asociaciones de migrantes ubicados aquí en Lima.

El espacio sonoro es evocador, permite la simultaneidad o secuencialidad de planos, así podemos oír las voces de quienes invitan a participar en una festividad mientras de fondo escuchamos la música tradicional que caracteriza dicha fiesta o una región en particular. La estética de los anuncios alude a espacios abiertos de participación colectiva. Esa estética no surge de la radio, se traslada a ella desde los coliseos o plazas propias de la celebración.

La radio articula a quienes están presentes o cerca físicamente a la festividad con aquellos que se vinculan con ella desde la distancia en las ciudades de la costa peruana o desde fuera del Perú. Cercanía y lejanía al lugar de celebración marca un tipo de discurso radial.

Se combina la audición de bandas y conjuntos musicales, composiciones que se ejecutan especialmente para y durante la fiesta con aquellas que se producen para ser difundidas a través de la radio, teniendo estas últimas un carácter comercial.

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Radio Oriente desarrolla su programación articulada al calendario festivo de diversas regiones del sur del país. Calendarios y programas de celebración son constantemente aludidos en las intervenciones de los locutores y/o conductores de programas radiales. El calendario de festividades andinas tradicionales y su representación en el desarrollo de la programación de Radio Oriente.

Los nombres de festividades, vírgenes y santos patronos, son constantemente mencionados a lo largo de la programación. Ligados a ellos los nombres de los lugares de celebración y de quienes tendrán a su cargo las diversas funciones de la fiesta. Los relatos radiales tienen un carácter muy familiar, local; en los que las relaciones de parentesco y reciprocidad, tan propias de la cultura andina, están presentes.

Las identidades comunitarias, de hermandad, de compadrazgo o de paisanaje constituyen el fundamento de la identificación y representación de locutores y oyentes destinatarios. La audiencia de la radio presupone una relación identitaria local o regional desde la cual se establece una relación con el contenido de los programas.

Radio Oriente es evocativa de las raíces andinas de sus oyentes, convoca a la participación, al encuentro entre paisanos en las actividades que las organizaciones de migrantes llevan a cabo en Lima. Las relaciones de parentesco y reciprocidad articuladoras del estilo de vida de las comunidades andinas pervive y se transforma expresándose en la manera como se organiza y celebra la fiesta. Las posibilidades expresivas de la radio como plataforma de comunicación lo evidencia, permiten expresarlo.

Los conductores se presentan a sus audiencias afirmando su identidad andina o vinculándose con asociaciones de migrantes en Lima. Se mencionan nombres de lugares y de vírgenes o santos patrones. Las invocaciones de los conductores es un llamado a no dejar en el olvido las raíces, la participación en la fiesta, el sentido de gratitud para con el pueblo de origen. Se incluyen con frecuencia la mención a personajes locales vinculados a las asociaciones de migrantes o de quienes en las localidades tienen a su cargo responsabilidades en las fiestas. La apelación a “los hermanos y hermanas” de poblados y comunidades surandinas es constante. La emisora es un espacio de articulación entre migrantes, sus asociaciones y los lugares de origen, en especial con ocasión de la celebración de las festividades patronales.

Identidad y memoria en la fiesta y la radio andina En el texto de la profesora Cánepa, que introduce la obra titulada Identidades Representadas (2001) del que extraemos criterios teóricos y metodológicos para nuestro trabajo se señala: “La fiesta es un fenómeno religioso, social, económico y político muy complejo que integra una serie de formas de expresión cultural y estética, entre las que destacan el sistema de mayordomías, los corsos procesionales y la presentación de danzas provisionales y de escenificaciones teatrales. La diversidad de fiestas, así como de variantes locales y regionales de una misma fiesta, es producto no solo de la inmensa creatividad y sentido estéticos de los actores que protagonizan tales celebraciones, sino también de su condición de espacio simbólico y ritual.

Asuntos cotidianos y locales, así como procesos globales e históricos , son interpretados, asimilados y resignificados”. (Cánepa, Gisela. “Identidad y memoria” en 7

Fiesta en los Andes. Ritos, música y danzas del Perú. Instituto de etnomusicología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2008. Página, 49) La profesora Cánepa en el acápite titulado “Introducción: formas de cultura expresiva y la etnografía de “lo local”, destaca lo que sigue: “Los artículos incluidos en esta edición son estudios etnográficos sobre las manifestaciones rituales, festivas, coreográficas y musicales de los Andes bolivianos, ecuatorianos y peruanos. Estas manifestaciones, usualmente definidas como folclor o cultura tradicional, han sido entendidas por las ciencias sociales como marginales, al menos en dos sentidos.

Primero, porque constituirían prácticas de grupos social y económicamente subordinados, caracterizados como locales y tradicionales tanto por la comunidad intelectual como por las élites políticas; en tal sentido, han sido calificados como carentes de capacidad de injerencia en la realidad e historia nacionales y más bien en contradicción con un proyecto nacional moderno. Y segundo, porque se trataría de prácticas que por su naturaleza ritual y simbólica no serían más que epifenómenos, sin poder constitutivo de las estructuras sociales y económicas” (2001:11).

Nuestro objeto de estudio se propone inscribirse en este esfuerzo de partir de las manifestaciones del folclor y la tradición festiva de los migrantes andinos representados a través de los formatos del medio radial. Nos interesa articular el plano de lo sonoro-radial como el espacio presencial-local en tanto el contenido de los programas que estudiaremos así lo reclama.

La profesora Cánepa se interroga: “Dentro de esta vertiente intelectual surge, entonces, la pregunta acerca del interés que puede tener en el contexto actual, caracterizado por grandes procesos migratorios, económicos, tecnológicos y comunicativos que todo lo transforman, dedicar esfuerzos al estudios de manifestaciones culturales tradicionales y, más aún, a hacerlo desde una perspectiva local y etnográfica. La propia naturaleza de esta pregunta se inscribe dentro de una prolongada tradición en el ámbito de las ciencias sociales de confundir la realidad social con las grandes estructuras y sistemas sociales, en vez de ubicarla en el plano de la práctica y de las experiencias vividas” (Cánepa, Gisela. Introducción: formas de cultura expresiva y la etnografía de “lo local”. En Identidades Representadas.

Performance, experiencia y memoria en los andes. 2001: 14) Si afirmamos con Cánepa que las formas andinas de cultura requieren la mediación de códigos o recursos expresivos para convertirse en experiencia, es decir, requiere de mediaciones, a través de dichas mediaciones a lo que accedemos es a la forma como la sociedad y los sujetos se representan a sí mismos y a los demás. (cfr.

Cánepa, 2008: 14) La radio, el lenguaje radial, el sitio en Internet de la emisora y los recursos de interacción que ofrece son las mediaciones que se articulan con aquellas otras presenciales para la vivencia contemporánea de la fiesta para los migrantes andinos.

El significado de una danza está dado por la eficacia de su puesta en escena, según Cánepa quien se distancia de enfoques esencialistas de la cultura andina, y su posibilidad por tanto de ser “generadora de una experiencia intersubjetiva actual.”

(Cánepa, 2008:15) Nos podemos preguntar considerando a los oyentes andinos de Radio Oriente, si el diálogo permanente que los locutores o conductores de sus 8

programas establecen con una serie de formas y códigos vinculados al mundo sur andino y su presencia en la capital, no constituye una experiencia intersubjetiva actual.

Cánepa insiste en que una manifestación andina tradicional está inserta en su contexto de experiencia, por eso la interpretación etnográfica no deberá aislar u objetivar una manifestación por fuera de su marco de realización intersubjetiva. ¿Qué sucede cuando el plano de lo presencial de la experiencia se traslada al plano de la mediación sonora en la experiencia del oyente?

“El giro hacia un enfoque preformativo de las representaciones rituales, coreográficas, musicales y dramáticas implica otra consideración de importancia, que tiene que ver con el hecho de que cada forma de cultura expresiva posee su propia especificidad. Al basarse en recursos comunicativos distintos: las imágenes, la palabra, la música, los gestos y el cuerpo mismo, según el caso, cada forma expresiva apela a diversos sentidos y a facultades humanas diferentes, con lo que da lugar a experiencias también distintas, hecho que alude a la relación entre performatividad y corporalidad.” (Cánepa, 2001:15) La cultura como experiencia comunicativa Desde nuestro interés de poner en diálogo la cultura y la comunicación es particularmente significativo el siguiente texto: “Dentro del debate antropológico actual acerca del estudio de las distintas formas de representación cultural como la danza, la música, el ritual, el mito y las artes escénicas y plásticas, se va consolidando una tendencia importante a conceptualizarlas como formas de cultura expresiva. Algunas de las implicaciones teóricas y metodológicas que trae consigo este cambio de metodología tienen que ver con su reconocimiento como actos preformativos. Eso quiere decir que toda forma de cultura expresiva, como tal, requiere de su puesta en escena, es decir, de su puesta en práctica. Su sentido entonces resulta reformulado respecto de los enfoques tradicionales en el sentido de que lo que se va a apreciar ahora no es la danza, la música, la fiesta y el ritual como cosas u objeto de análisis, sino como eventos comunicativos, los cuales generan experiencias mientras crean significados y viceversa. (Cánepa, 2001: 12) Esta concepción experiencial y comunicativa de las formas de representación cultural resultan fundamentales en tanto son la materia con la que se construirá el discurso radial de la emisora en estudio, Radio Oriente. El lenguaje radial se funda en la posibilidad de construir una experiencia de la realidad a partir de su naturaleza sonora y evocativa de imágenes que permiten vivenciar aquello que se transmite. Es una mediación. Cánepa se extiende al explicar el sentido de la antropología como experiencia: “para ser tal, requiere de la mediatización de formas expresivas que, a su vez, que a su vez la configuren colocando un inicio y un fin al devenir. De este modo, hay experiencia en tanto que se comunica a través de alguna forma expresiva (palabras, imágenes, gestos) que a su vez crea experiencia. “ (Cánepa, 2008: 13) Otra intuición importante para nuestro trabajo de investigación. La cultura se experimenta mediante formas expresivas que a su vez posibilitan una experiencia.

Esto que la autora aplica a las formas tradicionales como la danza o la música, nos 9

preguntamos si no podríamos aplicarlo al plano de la experiencia de oír radio. ¿Qué características culturales conlleva la experiencia de oír Radio Oriente para los oyentesandinos? Las formas expresivas del lenguaje radial posibilitan un tipo de experiencia cultural que nos proponemos analizar.

“Las formas de cultura expresiva no deben ser confundidas con un texto o significado preestablecidos. Por el contrario, tomadas como proceso creativo y comunicativo de significados, crean eventos donde los significados se constituyen mientras son experimentados.” (Cánepa, 2001:13).

Otros campos de estudios que guardan afinidad con nuestro trabajo son los estudios sobre el folklore andino. Debemos reconstruir el estado de la cuestión y la crítica que hoy se hace a esta vertiente de estudios.

La relación entre comunicación y cultura Desde sus primeras formulaciones conceptuales la definición de cultura ha estado ligada a su carácter transmisible o hereditario. La cultura se comunica, es una dimensión que recibimos y transmitimos cotidianamente. Por otro lado aquello que hace comunicable a la cultura es que ella se manifiesta y vivencia a través de formas expresivas, de códigos de significación y valor alrededor de los cuales discurre la vida social.

Para el caso de la investigación cuyo proyecto presentamos podemos afirmar que no trabajaremos directamente con las festividades sino con la interpretación o representación de las mismas en el plano de una programación radial. Y sin embargo este último plano no tendría existencia sin las prácticas y tradiciones festivas de los pueblos del surandino peruano.

Las características y posibilidades del medio radial El medio de comunicación radial se funda sobre la posibilidad de transformar el sonido en impulsos electromagnéticos que son transmitidos a la distancia a través del aire. Las ondas pueden ser de dos tipos, ondas medias u ondas moduladas. Las primeras tienen una cobertura más amplia, a diferencia que las últimas que son limitadas en su alcance por la geografía.

La radio funda su existencia como medio en el lenguaje radial y las posibilidades expresivas o comunicativas del sonido. La palabra, la música, los efectos sonoros son tres elementos que combinados construyen el discurso radial.

La radio se inscribe dentro de los denominados medios masivos, caracterizados por la posibilidad que un emisor o grupo de emisores puedan difundir mensajes sonoros dirigidos a una gran masa dispersa de oyentes o auditores. Este esquema de pocos a muchos es una característica estructural del medio.

En tanto dispositivo tecnológico la radio tiene una serie de ventajas frente a otros medios. El principal es su portabilidad y la capacidad que tiene de poder acompañar las actividades diarias de los oyentes sin interrumpirlas. No demanda una atención exclusiva y más bien permite una atención relativa. Por ejemplo grandes partes de este trabajo dedicado a Radio Oriente ha sido escrito mientras 10

escuchábamos dicha emisora y poníamos por escrito aquello que su contenido y formas nos suscitaba.

El medio radial se caracteriza por su penetración, su alcance, lo que le permite ser funcional para enfrentar los desafíos de la difícil geografía del Perú.

Particularmente para las poblaciones andinas y amazónicas el medio radial es un factor de conexión con el entorno.

La radio como objeto de estudio Tres dimensiones deben ser consideradas al momento de considerar una emisora radial como objeto de estudio para las ciencias sociales.

Dimensión institucional Una emisora es una institución social. Implica un establecimiento, una actividad pública que está normada por ley, una organización interna y una base económica que permita su funcionamiento.

La programación Una emisora radial ocupa un espacio en el tiempo sonoro dentro de una banda electromagnética y ofrece a sus oyentes una programación. Es una estructura secuencial de programas que a lo largo de un período de tiempo constituyen el propósito fundamental de la emisora: una oferta radial dirigida al oyente.

La relación con el oyente Toda emisora radial construye una relación con el oyente. El orden y contenido de su programación, las formas de trato, el universo musical que ofrece, las referencias a espacios y Características del discurso radial Las formas estéticas de la oralidad andina propia de quienes animan una fiesta patronal sobre un tabladillo en el espacio de un local provincial, en una plaza o coliseo, o en un mercado mediante un parlante dirigiéndose hacia una multitud de oyentes, se reproducen constantemente en las invitaciones y avisos que se pueden escuchar en Radio Oriente.

El proceso de producción radial Todo proceso comunicativo de carácter masivo implica un proceso de producción. A grandes rasgos podemos identificar los siguientes: el proceso de producción, el de emisión y el de recepción. Cada uno de ellos se desdobla a su vez en etapas más precisas, funciones y productos que construyen una estructura articulada y secuencial que posibilita los siguientes.

La estética radial dialoga con la estética sonora de la festividad andina.El carácter público de la actividad festiva en las localidades se reproduce en la actividad pública de la emisora. Al dirigirse a la gran región del sur andino del Perú la emisora Radio Oriente permite que se escuchen los diversos tipos de formas de hablar el quechua.

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Metodología La etnografía radial.

La etnografía se funda sobre la existencia de manifestaciones culturales que se despliegan en los marcos espaciales y temporales de la vida cotidiana de una población. La etnografía radial aplica los criterios metodológicos al plano de la realidad sonora en la que el propio espacio sonoro se articula con diversos espacios presenciales propios de una tradición cultural.

La metodología de la presente investigación se funda sobre la consideración del espacio radial como el ámbito para el trabajo etnográfico. La polifonía que constituye este espacio remite a su vez a un conjunto de espacios y prácticas socioculturales que le otorgan una densidad particular y relevante para el estudio.

Se trata de reconstruir el tejido de relaciones y significaciones a partir de su representación sonora en el espacio del desarrollo de una programación radial en la que los migrantes o residentes andinos son sus protagonistas y a la vez sus destinatarios.

La programación de una radio como espacio sonoro objeto de la descripción etnográfica. ¿Cuál es la materia que nos proponemos describir e interpretar?

Los formatos: tipos de programas radiales que se emiten por Radio Oriente.

La invitación: formas de convocatoria que los locutores o conductores de los programas dirigen a sus audiencias para participar en eventos festivos en diversos locales de Lima. Generalmente se trata de clubes que agrupan a provincianos, migrantes, colectividades vinculadas por origen a alguna localidad del surandino peruano. En algunos casos son los propios responsables de las fiestas quienes convocan.

La entrevista: son los diálogos que los locutores o conductores hacen a diversas personas encargadas de las fiestas patronales llevadas a cabo en la ciudad de Lima pero que tienen origen en localidades del surandino.

Los saludos en la radio: son los pequeños mensajes en los que se mencionan a personas, instituciones y lugares vinculados a festividades locales.

El estilo de locución del saludo: el uso de formas idiomáticas, del quechua o la estética propia del medio radial.

Los destinatarios de los saludos: el perfil de los públicos destinatarios.

El programa musical: es el formato más recurrente de la emisora y el cual contiene a su vez la mayor de las unidades significativas de nuestro estudio.

La música: la letra de las canciones que se emiten en los programas.

Tipos de conjuntos: los grupos de música.

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Los anuncios publicitarios: la emisora difunde también actividades productivas y empresariales de grupos sociales residentes en la capital pero ligados a la tradición surandina.

Los comunicados: la emisora transmite avisos que tienen su origen en instituciones sociales de migrantes.

Las llamadas o intervenciones de los oyentes: en cabina o por teléfono.

Perfil de los oyentes, productores, locutores y conductores: nos referimos al perfil biográfico de quienes son los protagonistas Segmentación de los públicos por distritos, comunidades, regiones, familias. Nos interesará en especial reconstruir la red de localidades e instituciones que encuentran en la programación de la radio un espacio de vinculación.

Perfil de Radio Oriente: es la imagen general que proyecta la emisora sobre sus públicos.

La página web de la emisora: como lugar de vinculación con la radio y entre los oyentes.

Migrantes surandinos, encargados de cargos en las festividades, directivos de asociaciones de clubes de provincias, Los conductores de los programas prolongan en la radio un tipo de trato con sus oyentes que tiene su origen en las formas de relación y trato entre paisanos dentro de los espacios locales. Las formas de cortesía y apelaciones a la comprensión de los oyentes es una característica. La estética de la fiesta andina y la estética sonora de Radio Oriente. Todo lo mencionado constituye una trama o tejido denso de significaciones por interpretar.

Bibliografía Sitio web de la emisora: www.radiooriente.com Cánepa Koch, Gisela ed.

2001 Identidades representadas: performance, experiencia y memoria en los Andes.

Lima, PUCP: Fondo Editorial Geertz, Cliffort.

1992 Descripciòn densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura. Barcelona: GEDISA, Romero, Raúl; Ossio, Juan; Cánepa, Gisela y otros.

2008 Fiesta en los Andes. Ritos, música y danzas del Perú. Lima, Fondo Editorial PUCP.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

MULTICULTURALISMO E FOLKCOMUNICAÇÃO, O HOMEM DA MEIA NOITE. Maria da Conceição de Figueirêdo Ferraz* 1 O Homem da Meia Noite O Homem da Meia Noite é uma agremiação carnavalesca nascida, criada e amadurecida na cidade de Olinda, no Nordeste do Brasil. Consolidada no tempo e afirmada no espaço geográfico e da cultura, cujo símbolo é uma figura desproporcional.

Na verdade, o que se vê e avulta no cenário é um boneco gigante, que chegou ao Brasil migrado da Europa e aqui aclimatou-se perfeitamente. Tão bem que casou, fez família e se multiplicou em exemplares variados cobrindo a riqueza humana da terra onde se fixou.

Tempo e espaço se constroem, isso é o que afirma DaMatta (1997, p.33) quando diz: O fato é que tempo e espaço constroem e, ao mesmo tempo, são construídos pela sociedade dos homens. Sobretudo o tempo que “é” e simultaneamente “passa”, confundindo a nossa sensibilidade e, ao mesmo tempo, obrigando a sua elaboração sociológica. Por tudo isso não há sistema social onde não exista uma noção de tempo e outra de espaço. E mais: em muitas sociedades, os dois conceitos se confundem e operam dentro de uma gradação complexa.

Em terras brasileiras adquiriu uma linguagem local com formato próprio.

Sua formatação tropical apoiou-se em dois aspectos: primeiro, no baixo custo de construção dos bonecos, tendo em vista adequar-se as condições sócio-econômicas dos fabricantes. Segundo, no sentido alegórico de ícone social, procurando conferir representatividade a figuras que estão no imaginário popular. Inspirado no cinema, foi soprado nas sagas antigas, modelado com mãos e

sentimento do

mundo,

e

confeccionado com material barato (madeira, papel, goma e chita). Baixo custo e consagração do imaginário popular são elementos básicos da tropicalização do boneco.

O feitio tropicalizado do boneco não evidenciou apenas matéria e textura locais, ressalta também a voz dos olindenses, buscando recuperar a memória de suas raízes e de seus gostos. Destaca o sotaque pernambucano, reiterando a fala altiva e autônoma na qual o discurso competente se liga a escolhas políticas. O boneco não se omite nem fica em cima do muro. Ao contrário, ele afirma opções numa altura que não é só física, mas é moral. Moralmente consciente.

A figura transatlântica e tropical do boneco reinventa fronteiras culturais quando mostra que o outro político não só existe como é reconhecido como símbolo. E desperta olhares, contraditórios uns, confluentes outros, cruzando-se todos em (pré)conceitos e juízos. Aí se reelabora o sentimento de pertencer a um coletivo que exibe diferenças, iluminando o gosto e o contragosto. É nesse contexto social que situo o boneco gigante de Olinda. Como veremos,

trata-se

de

figura

que

representa,

perfeitamente,

o

figurino

da

folkcomunicação. Em sua origem popular e em seu destino coletivo.

Fundado há setenta e nove anos, por cinco pessoas pertencentes a um grupo social de baixa renda (um encanador, um pintor de parede, um marceneiro, um sapateiro e um encadernador de livros). O quinteto se declarou insatisfeito por não fazer parte da diretoria do Cariri Olindense, outra agremiação carnavalesca inspirada num velho sertanejo vendedor de ervas medicinais e peles de animais, que andava pelas ruas do Recife, montado num jumento, a qual pertenciam. Então, resolveram criar o Homem da Meia Noite com o intuito

de concorrer, abalar e superar o Cariri. Essa forma

de agir acentua uma característica social e política da Cidade que é a capacidade de dissentir de sua população, é a dissidência (polarização) como forma de agir e como atitude psicológica, que existe até hoje. Esse estilo de encarar os fatos ocorre tanto na arte, por meio de movimentos culturais e artísticos que reúnem artistas, como no exercício da política por intermédio das escolhas alternadas de correntes partidárias fazendo governo o que antes era oposição e vice versa.

O boneco identificou-se primeiramente com a camada da população que podemos chamar de frágeis em função da sua condição econômica, social e política. É o que anota Gonçalves (2000, p.24)

No processo de formação das sociedades de classe em nosso continente, o preconceito e a discriminação étnica funcionaram como um dos mecanismos de exclusão do sistema capitalista.

No caso brasileiro, a sociedade de classes incorporou um preconceito étnico decorrente, entre outras causas, da miscigenação das três raças. O povo miscigenado desaguou na figura do homem pardo, nem totalmente branco nem inteiramente negro, mas pardo. Socialmente desconsiderado, numa sociedade que é a segunda pior distribuição de renda do mundo, como divulga, fartamente, os meios de comunicação, perpetua o homem pardo na pobreza e no despreparo da falta de educação fundamental, ou de nível médio ou de formação técnica. A repetência, nas escolas públicas, nas duas primeiras séries do ensino fundamental alcança cinqüenta por cento dos alunos em sala de aula. Afirma Gonçalves (2000, p.39): No Brasil, como a integração de negros, índios e mestiços se faz por mediação de um Estado altamente interventor, e o racismo é dissimulado pelo mito da democracia racial, o multiculturalismo não se institucionaliza e só recentemente tem mobilizado outros segmentos sociais.

O homem brasileiro pardo caiu numa armadilha de insensibilidade política ; é pobre porque não tem instrução nem formação técnica. E não tem instrução nem formação técnica porque é pobre. O analfabetismo no país é superior a vinte por cento da população. E o analfabetismo funcional, onde os alunos freqüentam as salas de aula, mas, não conseguem aprender a ler e escrever, é duas vezes superior a esse número. Na sociedade contemporânea, conhecida como era do conhecimento, essa realidade funciona como uma penalidade injusta para os pobres e uma condenação moral para quem tem poder de mando, que não investe na educação. Diz Gonçalves (2000, p.37):

No contexto atual, os movimentos étnicos aparecem divididos e clivados de tendências, ou seja, eles se constituem em sujeito sociais, mas na diversidade.

A exclusão social, em que se encontra um terço dos cento e noventa milhões de brasileiros, começa na ausência de política séria para a educação. Investir na

educação significa ajudar a introduzir um mecanismo de democratização na sociedade.

Como disse

Aléxis Tocqueville (1965), os mais capazes terminam na frente, mas é

preciso que todos comecem do mesmo ponto e isso só é possível com educação para todos.

Nesse contexto, o boneco gigante do Homem da Meia Noite constitui reiteração de um traço cultural, mas funciona também como denúncia e como crítica social. Aliás, ele encarna muito mais a crítica do que a aprovação, mais a consciência dos problemas do que a acomodação dos satisfeitos. O boneco procura a lucidez.

Acerca do conceito de lucidez Maffesoli, (2004, p.73), reflete: ... a lucidez deve muito simplesmente lembrar-nos que o típico das instituições é esclerosar-se, o destino das culturas é se banalizarem em civilizações, que por sua vez amolecem no conforto do tédio.

O gigante desfila, ereto, lento, pelas ruas e ladeiras da cidade de Olinda na madrugada de sábado para domingo abrindo os festejos de Carnaval. É como se ele observasse tudo sabendo-se observado, e, ao fazê-lo, autorizasse a alegria. A festa carnavalesca na sua criação e até finais do século passado trazia a marca do domínio da elite (sociedade tradicional e conservadora) sobre o popular. Porém, mais recentemente, o evento passou por transformações de tempo e espaço ou “desencaixe social” e conseguiram romper com esse domínio.

Daí concretizou-se a democratização do festejo fazendo do Carnaval uma festa heterogênea, recebendo sem preconceito de raça, credo, poder econômico ou político, todas as culturas e grupos sociais. Com isso, possibilitaram que seus brincantes pulem e dancem horizontais, democraticamente. Vertical, só o boneco.

O boneco gigante hoje tem reconhecida importância econômica e social para o município. Na economia porque gera renda. E na sociedade porque a arte de confeccionar bonecos tem proporcionado profissionalização de garotos de comunidades de baixa renda.

A agremiação também é geradora de conflitos, não por pré-conceitos ou diferenças sociais, mas por conta da disputa entre as agremiações que desejam atrair o

maior número de brincantes de ser reconhecida a mais animada do Carnaval e reflexo da bebida alcoólica que consumida em demasia sempre causa algum transtorno na saída do desfile.

Novamente Gonçalves ressalta, (2000, p.29): Se admitirmos que tanto a força quanto o potencial crítico do multiculturalismo reside nas formas de expressão que seus adeptos utilizam na esfera pública, somos levados a aceitar que foram as artes as responsáveis pela rápida difusão desse movimento. Ofereceram uma linguagem mais que adequada.

Com efeito, a arte, como linguagem, é propiciadora da propagação tanto de símbolos sociais quanto de movimentos culturais. A arte é meio e é conteúdo. É conteúdo enquanto expressão material do autor, e é meio enquanto forma de alcançar o público. No caso dos bonecos gigantes, enquanto manifestação social no Carnaval olindense, a linguagem artística funciona com perfeita adequação.

Primeiro, trata-se de inserção espontânea ao ambiente coletivo. Depois, ao fazê-lo, contribui para acentuar dois aspectos que interessam ao povo e à cultura: primeiro, celebrar a festa e, nela, consagrar emblema social. Celebrar a vida, incorporando elementos provinciais que foram integrados ao imaginário popular e são reconhecidos na comunidade. E, segundo, fixar emblema ,que é síntese de um buscar e um sentir próprios do povo, seja na vida, seja na festa. Porque, na arte do boneco, festejar é viver.

2 Multiculturalismo O boneco quis representar e busca este status de representar a identidade cultural de Olinda. Ele ultrapassou a fronteira municipal e conquistou o reconhecimento nacional como primeiro símbolo da cultura de nosso País.

Não podemos falar de Olinda, sua história, seu povo e do seu patrimônio arquitetônico sem vincular essas realidades com o boneco gigante, principalmente o Homem da Meia Noite que desde 1932 até 1967 reinou absoluto. A partir de 1967 constituiu uma família que em 2006 já se aproxima de 600 outros bonecos. É uma multiplicação de figuras que remete a um marco inicial, unitário.

Trata-se de multidão unitária de bonecos, identificada no boneco original. São vários em um só. É essa identidade multiplicada que agrega valores democráticos e sociais e confirmam uma vocação olindense para a paixão a arte e a beleza.

O multiculturalismo tem sentido étnico nivelador porque situa as pessoas num mesmo patamar cultural. Não há hierarquias submetendo esta ou aquela expressão cultural. Estão todas situadas em igual plano social. No fundo, o que ocorre é uma troca de influências, mas sempre no mesmo nível de valores. De outra parte, o multiculturalismo tem conteúdo socialmente democrático porque atribui às pessoas iguais valores políticos. Autoritarismo não tem vez porque, no âmbito da cultura, o que prevalece é o senso de liberdade. E, ao incentivar a criação na liberdade, o fenômeno multicultural democratiza as relações entre as pessoas na igualdade do fazer.

Dessa forma, democracia, liberdade e multiculturalismo são dimensões de um ambiente político em evolução, que se encontram no vértice de um mesmo processo pedagógico como instituições sociais.

Multiculturalismo, portanto, associa as idéias de democracia e presença étnica. Como ainda vivemos em época de exclusão social de parcelas da nossa sociedade a política multicultural apresenta clara oportunidade como referência para a ação.

Nesse sentido, Machado (2002, p.35) reserva espaço para as minorias sociais. É dela esta reflexão: A cultura dos imigrantes, a cultura das minorias, etc. devem ser reconhecidas pelas mudanças que operam nas sociedades e nos indivíduos. O multiculturalismo inscreve-se nessa perspectiva cultural heterogênea, na qual se questiona a hegemonia do grupo étnico dominante e se reserva lugar à expressão das culturas minoritárias para que finalmente se promova a igualdade real de oportunidades.

Esse é o ponto: multiculturalismo envolve a questão de convivência entre culturas. Cultura hegemônica e culturas minoritárias.

Como estimular uma co-

existência criadora? Como fazer com que elas mantenham sua identidade própria e, ao mesmo tempo, contribuam para o perfil da cultura como um todo de um povo ?

Aqui se colocam dois aspectos: primeiro, preservar a cultura nãohegemônica é um princípio democrático e enriquecedor da sociedade, que se alimenta

dela e tem referências que podem constituir aprendizado social é o caso da cultura afrobrasileira. Segundo, a cultura de um povo é feita de sínteses, de fazeres, que são hegemônicos ou não, que se harmonizam no conjunto sem que as partes percam sua imagem identificadora. É o caso da cultura brasileira que revela culturas locais, desde o Carimbó com influência indígena ao Norte, até o folclore gaúcho com influência guarani do Sul. Na prática, são manifestações factuais que demonstram uma vocação natural do povo. Existem porque estão na maneira de fazer das pessoas. De outra parte, são expressões desejáveis de parcela da população que afirmam o espírito e as aspirações populares. Existem porque denotam uma vontade. Enfrentam dois tipos principais de dificuldade: o primeiro é a escassez de recursos financeiros para apoiar a sobrevivência das associações. São entidades pobres que se mantêm em função da dedicada e magra colaboração de seus membros. Dependem do favor institucional do Erário. O segundo tipo de dificuldade é espaço de mídia para que sua mensagem alcance as pessoas. As preferências midiáticas parecem caminhar em outra direção. Mas o talento individual sempre supera o silêncio. E, toda vez que o artista de brilho surge, a mídia abre a cortina (e os microfones). Foi o caso de Chico Science, Silvio Botelho, Julião das Máscaras.

3 Folkcomunicação Folkcomunicação é disciplina científica no ramo do saber social. Sua denominação, conteúdo e forma de conhecimento foram formuladas pelo Professor Luiz Beltrão, em 1967. Por ela, entendemos o processo de troca de informações e manifestações de opiniões, idéias e atitudes coletivas, situadas entre cultura popular e comunicação de massa, ligado direta ou indiretamente ao folclore.

Pudemos observar, com base na nossa pesquisa, que o Clube de Alegoria e Crítica Homem da Meia Noite não é visto só como agremiação carnavalesca de Olinda. Na verdade, ele transmite vários sinais, sociais, urbanos, e diversificada simbologia para o povo olindense e para o povo brasileiro.

O boneco não é um exemplar simétrico, nem, ao menos, proporcional.

Não tem exatidão de medidas, não reproduz um clima de equilíbrio estético. Seu espaço cobra um risco calculado. É como se, ao mesmo tempo, ele nos amedrontasse com tal tamanho e envergadura, e nos estimulasse a ajudá-lo a caminhar e chegar a seu destino.

Na prática, o boneco é uma figura esteticamente grotesca. Com efeito, o boneco não

está relacionado, aí, como visão estética, critério de beleza, o mero feio ou o eventual bonito. Mas o grotesco, aqui, é tomado como ente sublimado, exemplar modelado no sonho popular. Trata-se de um tipo cultural que é obra de criação continuada, que sobrevive e não morre nem termina nunca porque se prolonga no tempo social dos homens e da cidade. Tipo que, às vezes, se confunde com as manifestações fantasiosas da imaginação coletiva e que, quase sempre, nos faz rir. No caso específico do personagem alegórico, vai além do riso, do cômico, ingressa no reino da caricatura, da crítica social, e da cobrança cidadã, sem perder a insustentável leveza do ser que reinaugura o humor do povo espalhando e determinando alegria.

Hoje, o boneco é um ícone democrático, uma bandeira anunciadora de cores e vozes que navega sua alegria num ambiente de liberdade. Sob o aspecto político, o gigante é uma entidade redundante, pois é liberdade desfilando a liberdade, é alegria ressaltando a alegria. E não há nada mais salutar social e politicamente do que a liberdade redundante.

O clima democrático do Carnaval atual não apenas reforça a figura do boneco, mas o torna cada vez mais contemporâneo do presente e do futuro. Embora fazendo parte da história, o boneco é politicamente atual. Desafiando o presente, é anunciador do futuro. Sua passagem, reiterando o discurso da liberdade, traz um reforço pedagógico ao papel que a caricatura agrega à cultura. Sobretudo quando a cultura é arejada pela brisa marinha que penetra as encostas olindenses.

Ao analisarmos sua trajetória de 79 anos de existência, verificamos a importância simbólica da agremiação em vários momentos da história política, social, econômica, artística e cultural dos Olindenses. Começando do nascedouro pelo pioneirismo. É o primeiro boneco gigante de Olinda. Em seguida, a motivação para sua criação caracterizada pela dissidência (polarização) que é marca política do município.

Olinda é chão de resistência, é terra de luta e é espírito de criação. Olinda não é massa informe. Olinda não se conforma. Olinda é pensadora e afirmativa Outro significado emblemático do boneco é o de resistência ao preconceito da elite burguesa. Tratava-se de enfrentar a questão determinada pelo fator étnico e também econômico que dividia a sociedade daquela época. E que, na verdade, ainda hoje, afronta, aflige e exclui socialmente as pessoas. O boneco tornou-se regional, quando a corrente política era nacionalista e combatia firmemente o regionalismo. Não temeu situar-se na oposição assumindo a cor regionalista. Nem tremeu ao correr risco de se colocar na sua geografia política e cultural, e se opor ao modismo geral.

É símbolo cultural ao se transformar em selo de uma série lançada pela Empresa Brasileira de Correios e Telégrafos. É símbolo de arte ao se utilizar desta linguagem para alcançar o povo, inspirar pintores, alimentar poetas, atrair a atenção da mídia. E, finalmente, mais uma vez, símbolo anunciado quando rompe barreiras e fronteiras para se tornar, oficialmente, emblema da Primeira Capital Brasileira da Cultura.

Toda essa energia simbólica desaguou na multiplicação dos bonecos, sendo prova de vitalidade e de adesão. Se o boneco fosse fraco das pernas e de conceito, ele não seria reproduzido. O boneco não deixou de ser singular, sendo plural. Não deixou de ser único, sendo coletivo. Trata-se de uma seriação indexada ao original.

Presente no passado. E passado no futuro.

Portanto, essa produção serial, mesmo desautorizada, não é má, em si. porque, em termos absolutos, significa compartilhar um valor que é estimado pela sociedade. Termina constituindo elo de ligação entre as pessoas. Funciona ideologicamente como amálgama, como cimento cívico, elemento de união em torno de um conceito culturalmente democrático.

Por outro lado, seu uso político tem sido e será inevitável. Porque tudo que é humano não lhe será estranho, como disse o poeta. Seu valor provincial será sempre objeto de paixão. Seu valor político será sempre disputado entre os que se entregam à luta pelo poder. O importante é que ele continue anunciador da vida. E que esteja sempre associado a sua proposta original, perpétua, que é ser mensageiro da liberdade e do fazer, arauto dos desencontros do mundo, das vivências e dos sofrimentos, sofrência do povo a quem se propôs representar.

4 Conclusão A paisagem mais forte do boneco, o Carnaval, corre o risco de engolir a cidade. Ou de transformá-la num beco sem saída urbano, mal cheiroso. Na indisciplina carnavalesca, é preciso disciplinar a festa no sítio pelo seu valor histórico.

Regulamentar os espaços e descentralizar eventos é a alternativa viável para salvar um patrimônio que é mundial. Essa visão é consenso político, artístico e popular, como vimos em nossas entrevistas. O Carnaval é atualmente um desafio para os seus organizadores no tocante a preservação do patrimônio histórico do município.

Olinda e o boneco mantêm, hoje, uma relação de reciprocidade que é generosa e frutífera. Generosa porque um e outro terminam sendo complementares de uma mesma mensagem, reforçando-se na missão de representar e fazer feliz o povo.

Frutífera porque têm sido capazes de promover a festa sem perder a fidelidade a sua própria história e à promessa de continuar defendendo os valores da Cidade.

O título de Primeira Capital brasileira da Cultura não deve ser uma destinação permanente. É bom que não o seja. É bom que ele percorra o País, peregrino, para que anualmente a Cultura seja redescoberta em cada canto, em cada Região do Brasil. Em 2005 Olinda quis ser , dizendo “quero ser a Primeira Capital Brasileira da Cultura” e em 2006 diz, “sou a Primeira Capital Brasileira da Cultura” através de uma campanha competente e vitoriosa articulada pela prefeitura e apoiada pelos olindenses.

Destacando mais uma vez a sua vocação para o pioneirismo é a primeira.

Nesse sentido, o boneco desempenhou bem seu papel emblemático porque nenhum outro símbolo poderia somar tanto de senso social, político, histórico e cultural quanto ele pode. Aliás, sob esse aspecto, o boneco é perfeito porque não exclui nem discrimina Partidos nem pessoas. Ele é socialmente inclusivo, assimilando todas as tendências e produzindo síntese democrática que nos reconhece, no plano da cidadania, a todos igualmente.

Essa será talvez a dimensão menos ruidosa e mais penetrante do boneco, isto é, sua apropriação social e política por todos, como bem cultural vivo que pertence ao mundo público. Ele não é privatizável.

A conquista do título de Primeira Capital Brasileira da Cultura demonstrou a força e a tradição dos olindenses em lutar para alcançar os seus ideais e fazer justiça, não com as próprias mãos mas, com arte, paixão e beleza indicando o Homem da Meia Noite símbolo da cultura de seu povo.

6- BIBLIOGRAFIAREFERÊNCIA DAMATTA, Roberto , 1997 – A Casa e a Rua –5ª. Ed. – Rio de Janeiro, Brasil: Rocco.

GONÇALVES, Luiz Alberto Oliveira, 2000 – O Jogo das Diferenças: O Multiculturalismo Seus Contextos. Belo Horizonte, Brasil : Autentica.

MACHADO, Cristina Gomes, 2002 – Multiculturalismo Muito Além da Riqueza Diferença – DPSA Editora.

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MAFFESOLI, Michel, 1944 – A Parte do Diabo; Tradução de Clóvis Marques. Rio de Janeiro, Brasil: Record, 2004.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

A produção bibliográfica em Folkcomunicação a partir das edições 2003 a 2011 da Revista Folkcom Sérgio Luiz Gadini e Isadora Ortiz de Camargo1

Resumo: O texto que segue resulta de um estudo realizado sobre as produções conceituais e bibliográficas publicadas na Revista Internacional de Folkcomunicação (http://www.revistas.uepg.br/index.php?journal=folkcom), em versão eletrônica, no período 2003 a 2011, considerando as 18 edições do periódico, que possui edição semestral, disponibilizada na internet no início de julho e final de dezembro. A Revista de Folkcomunicação é editada pela Rede Folkcom (http://www.redefolkcom.org/) em parceria com a Cátedra Unesco de Comunicação/UMESP e apoio da Agência de Jornalismo da UEPG, criada em 2003 com o objetivo de canalizar as emergentes produções que tematizam a Folkcomunicação, tornando-se um catalisador dos estudos sobre a teoria folkomunicacional, criada por Luiz Beltrão, na década de 1960. Tendo por base a constatação de que a Revista Folkcom é a única publicação exclusiva voltada ao campo de estudos em Folkcomunicação, o paper apresenta um retrato das principais características conceituais, orientações bibliográficas, autores mais citados, referências de pesquisa empírica, formatos discursivos de apresentação, bem como origem (geográfica) autoral e suas respectivas titulações acadêmicas.

O estudo objetiva, assim, identificar e mapear indicadores da situação da pesquisa (estado da arte) em torno da Folkcomunicação, e suas interfaces de eixos temáticos mais investigados, tendo por base o material publicado na forma de artigo ou ensaio na Revista Folkcom. Quanto aos temas, o estudo (pré)definiu termos chaves, como Teoria e Metodologia em Folkcomunicação, Cultura Popular, Folclore, Grupos Marginalizados, Comunicação Popular/Massiva, Expressões Folkcomunicacionais, além de Outros Tópicos Temáticos. Nas 18 edições da revista publicadas no período de 2003 a 2011, foram analisados todos os artigos ou ensaios publicados.

No tópico referente à titulação dos autores, estão observadas as categorias doutorado, mestrado, especialização (latu sensu) e bacharelado (graduação). Já no campo relativo ao caráter acadêmico dos textos buscou-se identificar a referência de pesquisa que originou cada artigo, indicando as categorias dissertação, tese, TCC, monografia, grupo ou linha de pesquisa, texto para evento, pesquisa desenvolvida na instituição acadêmica de origem, ou resultado de outra atividade científica. A orientação metodológica do estudo resultou de uma combinação de análise de conteúdo (quantitativa) e as características dos estudos folkcomunicacionais, conforme Luiz Beltrão, considerando as especificidades do campo, bem como a perspectiva de diálogos interdisciplinares que historicamente envolvem as pesquisas em Folkcomunicação.

Os resultados do estudo indicam, assim, algumas tendências nas mais recentes pesquisas em Folkcomunicação. A análise dos dados da pesquisa possibilita, ainda, avaliar os temas mais trabalhados pelos pesquisadores da área. Estes são, portanto, os objetivos e linhas gerais do 1 Sérgio Luiz Gadini é professor da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG/PR), dr. em Comunicação e coordenador editorial da Revista Internacional de Folkcomunicação. E-m: sergiogadini@yahoo.com.br Isadora Ortiz de Camargo é jornalista graduada pela Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG/PR). E-mail: camargoisadora@yahoo.com.br

resultado da pesquisa empírica que, em diálogo conceitual com autores da Folkcomunicação, serão apresentados integralmente na versão completa da presente proposta de texto.

Palavras-chave: Revista Internacional de Folkcomunicação, Cultura Popular, Folkcomunicação.

Uma breve introdução Pesquisas, estudos e projetos em Folkcomunicação tem se desenvolvido desde o surgimento nos anos 1960, com o pesquisador Luíz Beltrão, que oferece uma proposta de teoria brasileira em comunicação, que é a teoria folkcomunicacional. Gradativamente, esta ganha espaço no campo da comunicação e vem sendo reconhecida internacionalmente.

A teoria da Folkcomunicação é, possivelmente, uma das únicas teorias sistematizadas na área da comunicação em nível de Brasil. Desenvolvida a partir da tese de doutorado do pernambucano Luiz Beltrão (1918–1986), a proposta busca compreender os processos comunicacionais folclóricos e populares como estratégias de sobrevivência cultural de grupos marginalizados e rurais. Entretanto, não é na perspectiva rígida de resistência e preservação que tais grupos desenvolvem suas estratégias de comunicação, mas sim no ponto de vista da interpretação e atualização constante de seus “modos de sentir, pensar e agir em relação aos fatos da sociedade e aos dados culturais do tempo” (Carneiro apud Beltrão, 1980, p.24).

Desde o seu surgimento, os estudos em Folkcomunicação prosseguiram em contínuo desenvolvimento e, assim, consolidaram a tese beltraniana como teoria. Com o objetivo de expor determinados dados que possam contribuir para a interpretação de características e tendências nos estudos folkcomunicacionais contemporâneos, a presente pesquisa definiu alguns tópicos a serem investigados: as áreas temáticas em que os estudos atuais se inscrevem, a região de origem das pesquisas, o caráter acadêmico dos artigos e a titulação dos autores dos textos. O referido estudo faz parte de um acompanhamento sistemático da revista que, desde 2003, atua como catalisador das pesquisas em Folkcomunicação, buscando evitando a fragmentação e atomização dos esforços científicos da área.

Orientada nos tópicos acima expostos, a presente investigação objetiva verificar a existência de indicadores ou variáveis na área de pesquisa em Comunicação no Brasil, tendo como critério delimitador a teoria da Folkcomunicação. O método de pesquisa constitui-se basicamente na análise quantitativa dos dados coletados em cada tópico.

Entre os diferentes temas identificados no periódico, foram definidos sete eixos que englobam os textos da Revista Folkcom: Teoria e Metodologia em Folkcomunicação, Cultura Popular,

Folclore,

Grupos

Marginalizados,

Folkcomunicacionais, Outros Tópicos Temáticos.

Comunicação

Popular/Massiva,

Expressões

No tópico referente à titulação dos autores, estão sistematizadas os principais níveis de formação acadêmica vigentes no País, como doutorado, mestrado, especialista/mestrando e bacharel/graduado. No campo relativo ao caráter acadêmico dos textos, isto é, que espécie de pesquisa originou o artigo, estão esquematizados as seguintes variantes: dissertação, tese, TCC, monografia, grupo ou linha de pesquisa, texto para evento, pesquisa desenvolvida na instituição acadêmica de origem, resultado de outra atividade científica.

Nesse sentido, o paper identifica parte da produção voltada aos segmentos editoriais e temas que se referem aos estudos em Folkcomunicação. A partir desse pressuposto, e considerando a dispersão geográfica que envolve a extensa quantidade de pesquisas, utilizou-se a Revista Internacional de Folkcomunicação como um catalisador dos estudos sobre a teoria folkcomunicacional. A publicação é semestral e se mantém como a única brasileira voltada às perspectivas folkcomunicacionais, abordando temáticas do campo da comunicação em relação ao cotidiano e cultura popular, folclore, grupos marginalizados, entre outros.

Por meio da análise quantitativa de determinados aspectos presentes nos artigos publicados pela Revista Folkcom, pretende-se obter um perfil contemporâneo dessa área científica. E, assim, obter um mapeamento das produções encontradas na Revista, no período de 2003 a 2011. Tal período se justifica, pois é a partir de 2003 que a publicação em folkcomunicação passa a existir e ganhar legitimidade.

Para entender a proposta da Revista de Folkcomunicação Com o respaldo, desde o início, da Cátedra Unesco/Metodista de Comunicação Regional, da

Rede de Estudos e Pesquisa em Folkcomunicação (http://redefolkcom.org/), em parceria com o Instituto de Estudos Superiores de Brasília (IESB), sob coordenação do professor Antônio Barros, a Revista Internacional de Folkcomunicação logo se tornou referência na publicação de textos e resultados de investigações folkcomunicacionais, cada vez mais frequentes em todo o Brasil. Em novembro de 2004, com o lançamento da quarta edição, o periódico passa a ser editado também em parceria com a Agência de Jornalismo da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG/PR).

Atualmente, a Revista é publicada na internet no final do mês de junho e início do mês de dezembro, em suas edições ao ano.

A proposta editorial da Revista destaca a publicação de trabalhos, reflexões e pesquisas em torno da folkcomunicação (com base na perspectiva conceitual de Luiz Beltrão), seja enfocando aspectos interdisciplinares, propostas e estratégias metodológicas de estudos afins ou resultados de investigações folkcomunicacionais. A revista é editada pela Rede Folkcom, em parceria com a Agência de Jornalismo da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG/PR). A Revista Folkcom

é publicada no final do mês de junho e início de novembro de cada ano. Com periodicidade semestral, a Revista Folkcom surge e se consolida, num primeiro momento, em torno das seções de artigos e ensaios, além de resenhas, informes e notas pertinentes ao campo de estudos folkcomunicacionais. A partir da quarta edição, A Revista Folkcom está disponível no endereço do Portal de Periódicos da UEPG (http://www.revistas.uepg.br) e pode ser acessada sem qualquer custo. Todas as edições estão disponíveis no mesmo endereço. O ISSN da Revista Folkcom é 18074960.

Indicadores Metodológicos e Conceituais A pesquisa mapeia as produções textuais publicadas nas 18 edições da Revista Folkcom, desde 2003 até a edição mais recente, que foi disponibilizada em dezembro de 2011. Entre os critérios considerados neste estudo estão os temas mais recorrentes nos textos, bem como a referência de pesquisa empírica e conceitual dos respectivos artigos/ensaios veiculados no periódico e o nível de titulação dos autores/pesquisadores durante as edições disponibilizadas em versão digital. Assim, a sistematização dos dados abaixo revela o número de textos concentrados de acordo com os eixos temáticos, sendo possível identificar quais são os aspectos mais contemplados pelos autores da Revista durante os oito anos da publicação online. Em seguida, pode-se verificar a participação de doutores, mestres e especialistas como autores da produção em folkcomunicação para o periódico.

Os formatos dos textos variam entre artigos e ensaios e possuem eixos temáticos diversos, aqui sistematizados em ‘Folkcomunicação: teoria e metodologia’; ‘Cultura Popular’, ‘Folcore’, ‘Grupos Marginalizados’, ‘Comunicação Popular e Massiva’, ‘Expressões Folkcomunicacionais’ e Outros Tópicos Temáticos.

Vale destacar que a catalogação dos dados também caracteriza uma pesquisa histórica e fundamenta o desenvolvimento da Revista Folkcom durante oito anos de disponibilização online.

Já em sua primeira edição, a publicação apresenta ao leitor/usuário sete textos na forma de ensaios ou artigos. Além disso, o periódico possui outras seções com resenha literária, em que se publica de um ou dois textos em forma de resenha sobre livros lançados no campo da comunicação, também discografia folkcom (que apresenta um ou dois produtos de mídia, em CD ou DVD, por edição), notas e informes (com informações referentes e relevantes à folkcomunicação), uma entrevista a cada edição de algum autor ou pesquisador atuante na área, de maneira direta ou indireta. Há também um espaço para ensaios fotográficos a cada número, que varia entre as temáticas pertinentes à Folkcomunicação, incluindo breves textos e legendas para cada uma das imagens publicadas. Oportuno lembrar que os indicadores deste paper revelam alguns aspectos para entender

o quê e de que modo os autores que estudam a folkcomunicação mais abordam tais assunto em suas produções.

Alguns resultados de pesquisa Desde 2003, a Revista Folkcom possui um arquivo, já publicado com mais de 120 textos (entre artigos e ensaios). O presente estudo, entretanto, além de considerar a amostra apenas dos textos, considera o material publicado até o final de 2011, quando foram registrados 118 artigos/ensaios, o equivalente a seis (6) textos por número. Isso pela média, pois em algumas edições foram publicados 5, 6 ou sete textos na referida seção (Artigos & Ensaios) da Revista. É importante ter presente que todo texto (na forma de artigo ou ensaio) que é publicado pela Revista Internacional de Folkcomunicação passa, sempre, por um processo de apreciação por (dois ou três, dependendo do caso) consultores ou avaliadores ad hoc, que analisam o material proposto, considerando as orientações e a linha editorial do periódico. Assim, ao tomar por base o material publicado equivale dizer que todo e qualquer texto obteve um aval prévio pela equipe de consultores.

Com base neste material, o presente estudo buscou identificar quais os principais temas mais discutidos pelos autores/autores, aproximando por alguns eixos (tópicos temáticos) mais frequentes, conforme identificado em uma pré-observação de leitura. A freqüência dos eixos temáticos indica uma diversificação de interesse dos autores, tendo por base os textos publicados ao longo dos 9 anos de existência da Revista. Teoria e metodologia de pesquisa em Folkcomunicação, comunicação de grupos marginalizados, folclore e práticas da cultura popular, comunicação massiva/popular, expressões folkcomunicacionais são alguns dos eixos escolhidos para aproximar a variedade de assuntos discutidos no material publicado. Tem-se, deste modo, um retrato temático dos tópicos conceituais mais estudados pelos autores e, de certo, também dos objetos (empíricos) mais acessados pela grande maioria dos colaboradores do periódico.

A seleção da amostra toma por base a seção Artigos e Ensaios pelo fato de que a mesma concentrar as reflexões mais conceituais e teóricas do material publicado. E, assim, o estudo não inclui as resenhas, críticas culturais, entrevista e mesmo o ensaio fotográfico. Isso porque estas seções, de caráter mais crítico e interpretativo, tentam apresentar, a cada edição, um retrato atualizado de algumas das inúmeras produções bibliográficas, autorais (via entrevista), imagéticas (pelo ensaio de fotos) e discográficas, que apresenta a crítica cultural de algum CD ou DVD de produção musical que, em algum aspecto, dialoga com manifestações regionais da cultura ou apresenta algum link com a Folkcomunicação.

Dos 118 textos, o tópico ‘expressões folkcomunicacionais’ é o que mais aparece, com 28,8% do total, em 34 artigos/ensaios que, em geral, tratam de expressões étnicas, manifestações

religiosas, estratégias de ação política, turismo ou marketing, que fazem uso ou envolvem práticas que muito se aproximam de práticas folkcomunicacionais. Esta freqüência, expressiva diga-se de passagem, não é de estranhar, uma vez que estudos em torno de casos de ex-votos, práticas de grupos étnico-culturais e ações de mídia, que tensionam ou dialogam com situações que Beltrão (2004) já caracteriza como folkcomunicacionais são habituais no Brasil e, pois, também são objetos de reflexão por parte de pesquisadores da área.

Em segundo lugar no número de textos aparece o eixo temático ‘comunicação popular/massiva’, com 22,9% da produção textual, materializada em 27 artigos/ensaios. Situam-se, neste tópico, trabalhos que abordam experiências de mídia popular (nos mais diversos suportes técnicos) e as produções de mídia massiva, que se apropriam ou têm por base manifestações da cultura popular, mas ganham formato em grandes veículos de comunicação, em sua versão propriamente industrial (e, massiva, na perspectiva de diversos autores, que discutem tais questões).

Concorde-se ou não com tais caracterizações – que obviamente ainda atualizam debates já levantados pela Escola de Frankfurt, em sua versão crítica – o fato é que tal presença indica uma atualidade de preocupações ou ao menos de abordagens que discutem as formas e relações com que a mídia convencional (seja em rádio, TV ou impresso) se apropria ou aborda manifestações da cultura popular em suas produções seriadas, eventuais ou periódicas. As telenovelas, aqui, servem para ilustrar a presença deste tópico temático nas publicações da Revista Folkcom.

Em seguida, destaca-se o eixo temático ‘cultura popular’, com 21 produções, o que representa 17,8% do total de textos publicados ao longo dos 9 anos de existência do periódico.

Quanto às discussões mais teóricas sobre folkcomunicação - com textos que abordam metodologia de pesquisa e, de certo modo, as próprias transformações ou adaptações da proposta teórica de Luiz Beltrão – a pesquisa aponta que foram 14 publicados textos na Revista, o equivalente a 11,9% do total de artigos/ensaios apresentados pela Revista.

Com os menores índices de eixos temáticos presentes na Revista Folkcom estão os tópicos ‘grupos marginalizados’, com o equivalente a 8,5% do total; e o eixo de textos que abordam o ‘folclore’, com apenas 5 textos (cerca de 4,2% do total). O estudo levantou, ainda, que 7 textos (5,9%) discutem ‘outros tópicos temáticos’, que abordam aspectos pontuais e, em geral, específicos, como mídia regional, experiências ou ações eventuais de cultura que também possuem algum diálogo ou aproximação com a Folkcom.

Retrato da produção conceitual publicada na Revista Folkcom (2003/2011) Eixos Temáticos Folkcomunicação: teoria e

Nº de Textos

Porcentagem

14

11,9%

metodologia Cultura Popular

21

17,8%

Folclore

5

4,2%

Grupos Marginalizados

10

8,5%

Comunicação Popular/Massiva

27

22,9%

Expressões Folkcomunicacionais

34

28,8%

7

5,9%

(etnias, religião, política, turismo, marketing)

Outros tópicos temáticos Total

118 A coleta de dados indica, assim, os assuntos mais habitualmente presentes nos textos da

Revista e, em alguma medida, pode-se dizer que retratam o que os pesquisadores da área mais estão discutindo, tendo por base o que a Revista Folkcom publicou em seus 9 anos de história.

Média de titulação dos colaboradores da Revista A média de titulação dos autores/as que publicaram textos (ensaios ou artigos) na Revista Folkcom, ao longo das 18 edições lançadas – e aquí analisadas – foi registrando um aumento por parte de doutores. Nos primeiros cinco anos (2003/2007) os doutores/as eran autores de cerca de 40% dos textos, os Mestres eram 30% e mestrandos/especialistas 10%, enquanto os graduados atingiam 15% e estudantes de graduação publicaram o equivalente a 5% dos artigos da Revista de Folkcomunicação.

A partir de 2008, com o aumento de textos da autoria de doutores ou Mestres, a titulação dos autores registrou uma significativa mudança. Como indica o quadro abaixo, a média de publicação por titulação autoral nos 9 anos de existencia da Revista (2003 a 2011), registra, no final de 2011, o equivalente a 50% dos artigos/ensaios publicados na Revista, enquanto os mestres são responsáveis por cerca de 30% dos textos, especialistas/mestrandos a 10% e autores com graduação atingem um percentual de 10% do material publicado.

Como se pode ver, a indicação editorial de que autores de artigos/ensaios a ser submetidos à Revista Folkcom devem ser doutores ou mestres, adotada gradualmente a partir de 2008, já deixa a revista com um índice de publicação em torno de 80% por doutores ou mestres. Oportuno ponderar que não se trata de uma regra excludente, mas de buscar estratégias de fortalecimento das produções autorais por parte de pesquisadores que discutem a Folkcomunicação em suas atividades de investigação. Como aliás, já acontece com a grande maioria dos periódicos científicos ou académicos, que tendem a fortalecer o espaço para autores com titulação de doutor ou no mínimo

de mestre.

Titulação de autores

Percentual

Doutor

50%

Mestre

30%

Especialista/ pós-g.

10%

Graduação/bacharel

10%

Outro aspecto observado pelo levantamento indica que do material publicado um terço (cerca de 35%) resulta de investigações ou estudos realizados nos grupos ou linhas de pesquisa, em geral, mantidos por professores em suas respectivas instituições de ensino. A referência de base de pesquisa, neste caso, visa levantar se a origem ou motivação para realização de determinado texto está ligado a trabalho de grupo de pesquisa, resultado de dissertação (de mestrado), tese (doutoral) ou trabalho de conclusão (TCC ou monografia) de graduação ou especialização (latu sensu).

Estima-se, pelo levantamento, que cerca de 25% dos textos estão relacionados, direta ou indiretamente, com resultados (parciais ou finais) de produções desenvolvidas para cursos (seja em nível de graduação ou pós).

Em alguns casos, cerca de 10% são articulações de grupos ou redes, em geral planejados para levantamentos ou publicações encomendados. Aproximadamente 15% é indicado – pelos próprios autores – como material exclusivo preparado para apresentar em algum evento científico/acadêmico ou de extensão cultural, seja como paper, painel ou palestra. Uma pequena parcela, equivalente a 5% do total publicado na Revista, resulta de ação individual de pesquisadores, executado por vontade ou interesse próprio. E, por fim, cerca de 10% dos textos publicados na Revista Folkcom resultam de outras ações (diversas), como descrições de experiências ou observações de viagens (nacionais ou internacionais), eventualmente encarado como ‘hobby intelectual’, dentre outras caracterizações e situações peculiares.

Considerações Finais A partir de um mapeamento das produções textuais dos últimos oito anos da Revista Folkcom, percebe-se um desenvolvimento e fortalecimento do periódico que, cada vez mais, busca contribuir com estudos em folkcomunicação pertinentes e atuais. Tal característica também confirma o aumento de estudos na área, bem como identifica uma crescente demanda editorial.

Assim, pesquisadores se deparam com o desafio de ampliar a formação de intelectuais, motivando a

publicação de textos dentro da linha editorial adotada pela Revista, o que também a legitima como um espaço científico relevante e abrangente, sendo a única publicação brasileira em folkcomunicação, com uma proposta de estudos interdisciplinar ou temático.

O campo de estudos em folkcomunicação indica constante fortalecimento, como verificado nos dados sistematizados que totalizam 118 textos (só entre os artigos e ensaios) em 18 edições da Revista, sem contar os espaços de resenhas, críticas culturais, entrevistas e ensaios fotográficos. O mapeamento também elucida a significativa presença de jovens pesquisadores, com estudos publicados em alguma das edições do periódico nesses oito anos de veiculação online. Com o desenvolvimento da Revista, tem-se também a legitimação da perspectiva conceitual e metodológica pesquisada, primeiramente, pelo pernambucano Luiz Beltrão, na década de 1960.

Nesse sentido, a Revista consolida, de certa maneira, um campo da comunicação recente, mas que se mostra como um importante viés que busca identificar e entender um pouco mais sobre a cultura popular e as expressões que denotam a comunicação de uma sociedade. E, assim, a Revista Folkcom pode ser considerada um espaço de debates atuais, diálogos com teorias e perspectivas metodológicas consistentes para contribuir com o campo comunicacional.

Para isso, é fundamental identificar quais as linhas de pesquisa, temas e embasamentos empíricos que nortearam as pesquisas, então, publicadas na Revista Folkcom a fim de cartografar o que se tem de publicação nesse emergente campo de estudo. A Revista Internacional de Folkcomunicação, após nove anos em versão digital, se mostra como um relevante meio de discussão sobre os esforços folkcomunicacionais.

Vale ressaltar que os dados catalogados para a pesquisa indicam um retrato conceitual do periódico nos últimos nove anos de publicação ininterrupta, por meio dos textos veiculados na Revista, entre ensaios e artigos de autores com diferentes níveis de titulação, o que garante (também) um espaço democrático de debate intelectual e empírico. Desta maneira, levantamentos como o exemplificado no paper se mostram importantes para registrar o fortalecimento da publicação semestral, além do crescimento dos estudos desse (sub)campo da comunicação. Destacase que as pesquisas publicadas buscam aproximar ou tensionar as expressões da cultura popular como formas de comunicação nas complexas sociedades contemporâneas.

E, por fim, entre desafios e problemas, é preciso, ainda, atentar para a estratégia internacional da Revista, que visa dar projeção e visibilidade às contribuições intelectuais aglutinadas em torno da proposta folkcomunicacional. E, aí, uma das dificuldades é que, mesmo disponível em suporte digital e, pois, acessível aos mais diversos leitores/leitores em nível internacional, o fato é que a a abordagem folkcom ainda encontra resistências, seja pela identificação ou talvez pela dificuldade de

circulação informacional em redes de pesquisadores que podem se interessar pelo projeto. Prova desta limitação é o baixo número de textos efetivamente publicados na Revista por autores oriundos de diferentes e variados países do mundo. Trata-se, pois, de um desafio presente a ser repensado para ampliar a contribuição da perspectiva folkcomunicacional. Um desafio, portanto, que pode fortalecer ainda mais o projeto editorial!

Referências bibliográficas BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação. Porto Alegre: EDIPUC-RS, 2001. _____. Folkcomunicação – teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: Cátedra UNESCO/UMESP, 2004.

BENJAMIN, Roberto. “Folkcomunicação: da proposta de Luiz Beltrão à contemporaneidade”. In: Revista ALAIC. Disponível em http://www.alaic.net/portal/revista/r8-9/ccientifica_06.pdf GADINI, S. L. e WOITOWICZ, Karina J. (orgs). Noções básicas de Folkcomunicação: uma introdução aos principais termos, conceitos e expressões. Ponta Grossa: Editora UEPG, 2007.

GADINI, S.L. e CALIXTO, Adrielle C. Calixto. “Breve cartografia dos estudos em Folkcomunicação: um retrato temático e editorial da Revista Internacional de Folkcomunicação”. In: Comunicação & Sociedade, Ano 31, n. 53, p. 215-231, jan./jun. 2010. São Bernardo do Campo: UMESP, 2010.

MARQUES DE MELO, José. “Mutações em Folkcomunicação: revisitando o legado beltraniano”.

In: Verso & Reverso. São Leopoldo: Unisinos, 2007. Ano XXI, 2007/1, Nº 46. Acesso em 20/02/2012. http://www.unisinos.br/_diversos/revistas/versoereverso/index.php?e=10&s=9&a=81 MARQUES DE MELO, José. Mídia e cultura popular: história, taxinomia e metodologia da Folkcomunicação. São Paulo: Paulus, 2008.

REDE de Estudos e Pesquisa em Folkcomunicação (http://redefolkcom.org/) REVISTA Internacional de Folkcomunicação. www.revistas.uepg.br/index. php?journal=folkcom&page=índex

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Por uma análise do processo comunicativo da Folkcomunicação1 Gleidson Wirllen Bezerra GOMES2 Universidade Federal do Pará, Brasil.

Resumo: Qual a contribuição da Folkcomunicação para as pesquisas em Comunicação no Brasil? Essa questão norteia as reflexões propostas nesse artigo, que pretende analisar o modelo de processo comunicativo que fundamenta a Folkcomunicação. Se, em um primeiro momento, o fluxo de comunicação em dois estágios é a base das pesquisas de Beltrão (1971; 2001), esse modelo parece não dar conta das análises de Beltrão (1980) sobre atos públicos e festas populares como processos de comunicação.

Assim, buscamos uma possibilidade de leitura que nos permita trabalhar com a Folkcomunicação, no sentido de entender a Comunicação a partir da cultura.

Palavras-chave: Folkcomunicação; processo comunicativo; cultura.

Introdução Desde que foi formulada por Luiz Beltrão, a Folkcomunicação tem ganhado cada vez mais espaço nas discussões acadêmicas dentro e fora do Brasil. Ao inserir-se nesses espaços, ela tem gerado debates quanto à sua fundamentação teórica e metodológica. A questão, no entanto, não é recente, na medida em que o próprio Beltrão (1987, p. 116), ao refletir sobre essa perspectiva de investigação, expunha a necessidade de ter mais elementos para constituí-la enquanto teoria, bem como toda a área da Comunicação.

1

Trabalho apresentado ao GT Comunicación Intercultural y Folkcomunicación do XI Congresso ALAIC. Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Comunicação, Cultura e Amazônia. Bolsista CAPES. Orientador Prof. Dr. Fábio Fonseca de Castro. E-mail: gleidson.gomes67@gmail.com.

2

Entendida como “o processo de intercâmbio e manifestação de opiniões, ideias e atitudes da massa, através de agentes e meios ligados direita ou indiretamente ao folclore” (Beltrão, 1971, p. 15), a Folkcomunicação fundamenta-se no fluxo de comunicação em dois estágios (comumente conhecido por two step flow of comunication), como caracterizado por Lazarsfeld. Nessa perspectiva, Beltrão (2001) analisa as atividades “informativas” proporcionadas por cantadores, caixeiros-viajantes, choferes de caminhão e cordelistas, entre outros. Porém, Beltrão (2001) também considera como Folkcomunicação expressões como a “queima do Judas”, o carnaval, o bumba-meu-boi, o artesanato, etc., o que ele nomeou de Folkcomunicação opinativa.

No primeiro momento, percebemos claramente a influência do fluxo de comunicação em dois estágios sobre a proposta de pesquisa da Folkcomunicação. No entanto, Beltrão (1971; 1980; 2001) está tratando do mesmo processo comunicativo ao analisar como Folkcomunicação, por exemplo, a “queima do Judas”, o bumba-meu-boi e o carnaval? É do fluxo de comunicação em dois estágios que nessas expressões da cultura popular Beltrão (2004, p. 67) está falando ao procurar analisar “o folclore como discurso”?

Uma aproximação da Folkcomunicação Após concluir suas pesquisas sobre o Jornalismo, resultando no livro “Iniciação à Filosofia do Jornalismo”, nos anos 1960, Beltrão percebe que a crescente comunicação de massa não abrangia todas as camadas sociais brasileiras, principalmente as que se encontravam distantes dos centros urbanos. Integrando as observações realizadas enquanto era repórter (MARQUES DE MELO, 1980) às pesquisas feitas para o seu primeiro livro teórico sobre o Jornalismo, Beltrão (1971, p.

11) sente-se “atraído por outros aspectos da difusão de informações e expressão da opinião pública, que escapavam à atividade social a que dedicara os meus esforços de indagação científica”.

Daí o autor mudar o local de suas perguntas sobre a Comunicação, voltando-se para formas de comunicação horizontal, ligadas às expressões da cultura popular, do folclore: “como se informavam as populações rudes e tardas do interior do nosso País continental? Por que meios, por quais veículos manifestavam o seu pensamento, a sua

opinião?” (BELTRÃO, 1971, p. 11). O que o pesquisador faz, na verdade, é lançar um olhar a partir da Comunicação sobre objetos empíricos normalmente estudados por antropólogos e sociólogos, isto é, ele se propunha a entender os processos comunicativos gerados pelas manifestações folclóricas. Beltrão (1971) propõe, assim, verificar nas expressões culturais as atividades informativas e opinativas, com base nos gêneros jornalísticos então vigentes: Se a comunicação jornalística era essencial à formação das crenças e das decisões que impulsionam o indivíduo e as sociedades à ação, evidentemente aqueles catimbós3 tinham de ser veículos jornalísticos. E o processo de atualização, reinterpretação e readaptação dos modos de pensar e agir dessa massa surda às mensagens da imprensa, do rádio, da TV e do cinema, haveria, igualmente, de identificar-se com o processo jornalístico, produzindo efeitos mediante métodos e técnicas semelhantes (BELTRÃO, 1971, p. 12)

Para analisar esse “processo de adaptação, reinterpretação e readaptação” das mensagens por parte das classes populares, Beltrão (1971) identificaria no processo comunicativo a atividade de “líderes de opinião”, por ele batizados de “comunicadorfolk”, visualizando, principalmente no Nordeste brasileiro, a vigência do modelo de comunicação em dois estágios, de Paul Lazarsfeld. A esse processo Beltrão (1971) chamou de Folkcomunicação, cunhando o termo a partir da ligação entre estas formas de comunicação e o folclore. O entendimento de folclore utilizado por Beltrão, no entanto, não é aquele em que as expressões culturais estão cristalizadas, ligadas ao passado, mas sim como expressões dinâmicas, presentificadas.

O conceito de folclore utilizado por Beltrão vem do folclorista neo-marxista Edison Carneiro (2008), para quem o folclore é dinâmico, representando as formas de sentir, pensar e agir das classes populares. Para o autor, no entanto, o folclore não é restrito a estas camadas sociais, constituindo-se em constante “intercâmbio cultural” com os “letrados”: Em conseqüência, e sob pressão da vida social, o povo atualiza, reinterpreta e readapta constantemente os modos de sentir, pensar e agir em relação aos fatos da sociedade e dados culturais do tempo. O folclore é, portanto, dinâmico. Não obstante partilhar, em boa percentagem, da tradição e caracterizar-se pela resistência à moda, o folclore é sempre, ao mesmo tempo 3

Os catimbós a que Beltrão refere-se são as formas de religiosidade às quais as classes populares, do interior do Brasil, criam: “Sociólogos, como Djacir Menezes, já haviam constatado o fato estarrecedor ao contato com a população interiorana: eram gentes de ‘outra nação’, que pareciam ‘falar outra língua’, que não compreendiam as mensagens dos letrados, que acreditavam, apenas, ‘nos seus catimbós’” (BELTRÃO, 1971, p. 11)

que uma acomodação, um comentário e uma reivindicação (CARNEIRO, 2008, p. 04)

Assim, de acordo com Isabel Amphilo (2010), a Folkcomunicação é formulada a partir da integração entre pesquisas em Comunicação norte americanas, de caráter empírico-funcionalista, e estudos sobre cultura brasileira. Isto é, Beltrão interrelacionaria: “as Teorias da Comunicação com que tivera contato e a Teoria Sóciocultural

brasileira,

gerando,

assim,

a

Folkcomunicação.

Dessa

forma,

a

Folkcomunicação emerge da realidade conjuntural, particularmente da região do nordeste do Brasil e conquista seu espaço na academia” (AMPHILO, 2010, p. 32).

Beltrão publicaria em 1965, na Revista Comunicação & Problemas 4, um artigo intitulado “O ex-voto como veículo jornalístico”. Nesse artigo, Beltrão analisa o ex-voto (promessa), expressão da religiosidade popular, como uma forma de comunicação: pois é tempo de não continuarmos a apreciar nessas manifestações folclóricas apenas os seus aspectos artísticos, a sua finalidade diversional, mas procurarmos entendê-las como a linguagem do povo, a expressão do seu pensar e do seu sentir tantas e tantas vezes discordante e mesmo oposto ao pensar e ao sentir das classes oficiais e dirigentes (BELTRÃO, 1965, p. 118)

A publicação desse artigo representa o momento em que Beltrão articula suas primeiras reflexões sobre as formas de comunicação popular. O desenvolvimento dessas ideias seria apresentado por Beltrão em 1967, com a defesa de sua tese de doutoramento, na Universidade de Brasília, momento em que se tornaria o primeiro doutor em Comunicação do Brasil.

Sob o título “Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de ideias”, a tese traz os estudos realizados por Beltrão sobre os meios pelos quais as populações rurais e sem acesso aos meios de comunicação de massa se informavam e exprimiam suas opiniões, principalmente através do folclore.

Essa ligação das formas de comunicar populares com o folclore inspiraram o autor a cunhar o termo Folkcomunicação: “A vinculação estreita entre folclore e comunicação popular, registrada na colheita dos dados para este estudo, inspirou-me na nomenclatura desse tipo ‘cismático’ de transmissão de notícias expressão do pensamento e das vindicações e coletivas” (BELTRÃO, 1971, p. 15).

4

Primeira revista científica da área da Comunicação publicada por Beltrão a partir de 1965.

Para fundamentar sua tese, Beltrão recorre às pesquisas em jornalismo da época, classificando a Folkcomunicação de acordo com os gêneros de jornalismo informativo e opinativo. Como assinala o pesquisador brasileiro Roberto Benjamin: Na formulação de sua tese de doutoramento (na Universidade de Brasília, em 1967 – a introdução está datada de 1966) Beltrão aplicou a classificação, então vigente, de jornalismo informativo e jornalismo opinativo às manifestações populares, estabelecendo as categorias: informação oral, informação escrita, folkcomunicação opinativa, distinguindo os centros de informação popular e os meios de expressão utilizados periódica e sistematicamente (BENJAMIN, 2008, p. 282)

A partir dessas categorias, Beltrão (1971, p. 15) conceituaria a Folkcomunicação como sendo “o processo de intercâmbio de informações e manifestação de opiniões, ideias e atitudes da massa, através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore”. Nessa perspectiva, Beltrão analisa as atividades “informativas” proporcionadas por cantadores, caixeiros-viajantes, choferes de caminhão e cordelistas, entre outros. Porém, Beltrão também considera como Folkcomunicação, expressões culturais como a “queima do Judas”, o carnaval, o bumba-meu-boi, o artesanato, o que ele nomeou de Folkcomunicação opinativa.

Essa conceituação do processo comunicativo realizado pela Folkcomunicação fundamenta-se no modelo teórico do fluxo de comunicação em dois estágios, de Paul Lazarsfeld, no qual Beltrão inspirou-se para estruturar sua teoria. Os dois estágios caracterizam-se pela ação do líder de opinião, que seria um mediador entre a mídia e os grupos sociais ao qual o líder pertence. Isto é, Lazarsfeld observou em seus estudos, em meados da década de 1940, que o processo de comunicação não se daria de forma direta dos meios para a audiência, como concebido pela teoria hipodérmica. Entre esses dois pólos, haveria um receptor que decodificaria as mensagens e as retransmitiria aos seus pares: O líder de opinião e o fluxo de comunicação em dois níveis são, portanto, apenas uma modalidade específica de um fenômeno de ordem geral: na dinâmica que produz a formação da opinião pública – dinâmica de que participam também os meios de comunicação de massa –, o resultado global não pode ser atribuído aos indivíduos considerados isoladamente, mas deriva da rede de interações que une as pessoas umas às outras. Os efeitos dos meios de comunicação de massa são compreensíveis apenas a partir da análise das interações recíprocas entre os destinatários: os efeitos da mídia se realizam como parte de um processo mais complexo, que é o da influência pessoal (WOLF, 2008, p. 40)

Por essa referência, Beltrão concebe que a Folkcomunicação seria, num primeiro momento, o processo de decodificação das mensagens emitidas pelos meios massivos realizada por comunicadores-folk, e por estes depois recodificadas e socializadas com seus respectivos grupos de vivência, caracterizados como audiência-folk. Na verdade, Beltrão observa em meados da década de 1960, principalmente no Nordeste, as formas pelas quais as classes populares afastadas dos grandes centros urbanos, sem acesso a educação formal e aos meios de comunicação (ainda pouco difundidos), se informavam e exprimiam suas ideias.

Dessa forma, identifica o líder de opinião, por ele batizado de comunicador-folk, que faria a decodificação das mensagens midiáticas adequando-as ao contexto de seu grupo social, a audiência-folk. Ou seja, nessa perspectiva, a Folkcomunicação compreenderia os modos de apropriação e interpretação realizados pelas classes populares, das mensagens emitidas pelos meios massivos. O representante ideal desse processo seria o cordelista. Daí a afirmação de Marques de Melo (2008, p. 17) de que a Folkcomunicação seria caracterizada “pela utilização de mecanismos artesanais de difusão simbólica para expressar, em linguagem popular, mensagens previamente veiculadas pela indústria cultural”.

A difusão das pesquisas de Beltrão seria prejudicada pelo contexto histórico vivido no país naquela época. Por conta da censura imposta pelo Governo Militar, Beltrão não pôde publicar sua tese na íntegra, porque a parte teórica foi considerada subversiva. Assim, somente em 1971 seria lançado o livro “Comunicação e Folclore”, no qual Beltrão faz um resumo da discussão teórica, seguido de estudos de objetos empíricos nos quais se verificariam a Folkcomunicação. Também por causa da Ditadura Militar, Beltrão só receberia seu título de doutor em Comunicação no ano de 1981 (GOBBI, 2010).

Somente em 1980, Beltrão lança “Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados”, na qual expõe na íntegra a teoria da Folkcomunicação, tanto a discussão teórica como as pesquisas empíricas. O livro também traz novas reflexões de Beltrão sobre sua teoria, levando em consideração as críticas e contribuições de outros pesquisadores, após a publicação de “Comunicação e Folclore”, em 1971.

Na obra de 1980, Beltrão abandona as categorias do Jornalismo (informativo e opinativo) e passa a pensar a Folkcomunicação como um processo mais amplo e dinâmico de Comunicação, esta “entendida como processo mímico, oral, gráfico, tátil e plástico, pelo qual os seres humanos intercambiam ideias, informações e sentimentos,

através de signos simbólicos” (BELTRÃO, 1980, p. 03. Grifo do autor). Beltrão então define o conceito de Folkcomunicação como: “o conjunto de procedimentos de intercâmbio de informações, ideias, opiniões e atitudes dos públicos marginalizados urbanos e rurais, através de agentes e meios de direta ou indiretamente ligados ao folclore” (BELTRÃO, 1980, p. 24).

Beltrão falece em 1986. Apenas em 2001 a tese de doutoramente original de Luiz Beltrão, intitulada “Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias”, foi publicada integralmente, pela editora da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. O processo comunicativo da Folkcomunicação Na tese de doutorado, Beltrão (2001) conceitua a Folkcomunicação a partir da classificação, então vigente, de jornalismo informativo e opinativo (BENJAMIN, 2008).

Com isso, o autor propõe o estudo das ações de agentes informativos, como os cordelistas, com base no fluxo de comunicação em dois estágios de Lazarsfeld, fundamentado em bases funcionalistas. No entanto, ao conceber o que chama de Folkcomunicação opinativa, Beltrão (2001) passa a analisar manifestações da cultura popular, como o bumba-meu-boi e o mamulengo, nas quais o processo comunicativo não obedece ao modelo de Lazarsfeld.

Ao analisar essas manifestações culturais, Beltrão (2001) não utiliza o modelo de Lazarsfeld, ou seja, não identifica comunicadores-folk. Isso porque nessas expressões de cultura popular, o processo de comunicação não se realiza a partir da decodificação de mensagens emitidas pela mídia, mas sim, nessas manifestações culturais as classes populares estariam emitindo suas ideias, opiniões, compreensões de mundo, por meio de signos e símbolos. Ou seja, para analisar esses processos de comunicação, Beltrão (1980) busca interpretar signos e símbolos, apontando a Semiologia como um viés teórico possível para a análise, mesmo sem desenvolver uma reflexão consistente sobre o assunto: (...) a folkcomunicação preenche o hiato, quando não o vazio, não só da informação jornalística, como de todas as demais funções da comunicação: educação, promoção e diversão, refletindo o viver, o querer e o sonhar das massas populares excluídas por diversas razões e circunstâncias do processo civilizatório, e exprimindo-se em linguagem e códigos que são um desafio ao novo e já vigoroso campo de estudo e pesquisa da Semiologia (BELTRÃO, 1980, p. 26).

Na verdade, o que Beltrão parece propor é olhar para a cultura pelo viés da Comunicação, observando os processos comunicativos gerados nesse âmbito. O meio cultural, com isso, não é visto apenas como receptor de mensagens, e passa a ser analisado como um produtor de sentido, de comunicação. Acreditamos que, como sugere Silva: (...) não parece que a aplicação das ideias de Beltrão, na atualidade, sofra de complicações metodológicas. As dificuldades, se existem, encontramse na definição de objetos legítimos e na validação de seus próprios conceitos. A questão é epistemológica (SILVA, 2001, p. 27).

Um dos pontos a discutir-se quanto a esta questão epistemológica, diz respeito ao processo comunicativo da Folkcomunicação. Nesse sentido, nos deteremos um pouco na obra “Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados”, último livro publicado por Beltrão que traz sua concepção do que seja a Folkcomunicação.

Os marginalizados, aos quais Beltrão (1980) se refere, compreendem aqueles excluídos tanto do sistema político como dos meios de comunicação de massa, e são identificando em três grandes grupos: os rurais, os urbanos e os culturalmente marginalizados. Para Beltrão, o primeiro grupo caracteriza-se pelo distanciamento geográfico dos centros urbanos, vivendo em uma situação econômica baseada na agricultura, por vezes precária, e teriam pouco acesso à educação formal, sendo analfabetos ou semianalfabetos. O segundo refere-se às classes subalternas, suburbanas nas grandes metrópoles, ou seja, os grupos que formam as periferias nos grandes centros urbanos, as favelas, que têm baixo poder aquisitivo, compõem a massa da cidade. Já o último grupo, ainda subdivide-se em messiânico (líderes religiosos), político-ativistas (militantes políticos) e erótico-pornográfico (fora dos padrões morais instituídos socialmente, como os homossexuais).

Para Beltrão, esses seriam os grupos nos quais a Folkcomunicação se realiza, prioritariamente, pois eles seriam os que, de alguma forma, são excluídos da sociedade.

Os grupos marginalizados, por suas condições sociais, econômicos ou políticas, e por experimentar certa exclusão da mídia, utilizariam como formas de comunicação as expressões folclóricas para se informar e emitir suas opiniões. É nesses grupos que Beltrão observa o processo folkcomunicacional, identificando que:

(...) é em manifestações coletivas e atos públicos, promovidos por instituições próprias (...) que, sob formas tradicionais, revestindo conteúdos atuais, sob ritos, às vezes universais, mas consagrados pela repetição oportuna e especialmente situada, essa massa popular urbana revela suas opiniões e reivindicações, exercitando a crítica e advertindo os grupos do sistema social dominante de seus propósitos e de sua força (BELTRÃO, 1980, p. 60).

Apesar da marcante influência do Funcionalismo na constituição teórica da Folkcomunicação, Maria Isabel Amphilo (2011) aponta as contradições e indefinições ideológicas de Beltrão ao conceber sua teoria. A pesquisadora destaca o “desvio” ideológico de Beltrão ao “integrar na base de sua investigação, de cunho funcionalista/difusionista, categorias marxistas, como superestrutura, marginalizados, alienados entre outras” (AMPHILO, 2011, p. 07). Para a autora, essas contradições seriam compreensíveis, na medida em que Beltrão tenta, com a Folkcomunicação, pesquisar as formas de comunicação popular em seu contexto, porém focando na mudança de atitude, integração nacional e inclusão social: Para realizar um estudo sistemático sobre a comunicação popular no Brasil colonial, Beltrão julga necessário pesquisar, primeiramente, o ser humano em seu contexto histórico e social, para, então, identificar os grupos sociais, seus líderes de opinião, seus mecanismos de persuasão, suas mensagens, suas linguagens e metalinguagens, discursos. Assim, Beltrão se desvia da linha ideológica de sua pesquisa, funcionalista/difusionista, traçado na parte teórica de sua tese e sente-se desafiado a compreender a mentalidade do homem do povo e suas mensagens (...). A intenção de Beltrão, porém, não está em promover ou valorizar o folclore nacional, mas em compreender as mensagens codificadas e democratizá-las, promovendo o diálogo sobre problemáticas sociais. (AMPHILO, 2011, 07)

Em certa medida, essas indefinições, no que diz respeito à fundamentação teórica da Folkcomunicação, refletem diretamente na concepção do processo comunicativo. E essa questão torna-se evidente em “Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados”. Se, por um lado, Beltrão (1980) ainda estrutura teoricamente a Folkcomunicação no fluxo de comunicação em dois estágios, não é a este modelo de comunicação a que o autor refere-se ao estudar como “grandes oportunidades de comunicações” as festas populares, atos públicos e cívicos, por exemplo.

Ao propor a análise de manifestações culturais, como a Festa do Divino (Brasília-DF), pelo viés da comunicação, Beltrão (1980) distancia-se claramente do fluxo de comunicação em dois estágios e aproxima-se da proposta de estudar a

comunicação a partir da cultrura, como concebida por Martín-Barbero (2006), quando afirma que na cultura é necessário: (...) a compreensão de sua natureza comunicativa (...), isto é, seu caráter de processo produtor de significações e não de mera circulação de informações, no qual o receptor, portanto, não é um simples decodificador daquilo que o emissor depositou na mensagem, mas também um produtor (MARTÍN-BARBERO, 2006, p. 289)

Para Martín-Barbero (2006) passar dos meios às mediações requer, fundamentalmente, superar o modelo de comunicação informacional, segundo ele dominante nas pesquisas em Comunicação na América Latina desde os anos 1970.

Enquanto esse modelo nortear o entendimento e as práticas comunicativas na sociedade, não será possível perceber as formas de comunicação de maneira ampla e dinâmica. A permanência do modelo informacional impede uma compreensão da Comunicação fora do esquema da transmissão de informações: Com o que se torna impossível tudo o que na comunicação se mantém irredutível e não equiparável à transmissão e à mediação de informações, seja porque não cabe no esquema emissor/mensagem/receptor – como um baile ou um culto religioso –, seja porque introduz uma tal assimetria entre os códigos do emissor e do receptor que implode a linearidade em que está baseado todo o modelo (MARTÍN-BARBERO, 2006, p. 283)

Sabemos das dificuldades epistemológicas em aproximar esses dois autores, Beltrão e Martín-Barbero, devido às linhas de pensamento que norteiam suas pesquisas respectivamente, o Funcionalismo e os Estudos Culturais latinos americanos, como observado por Jacks e Escosteguy (2003). Por outro lado, de acordo com a discussão que vimos elaborando, consideramos inadequado aliar o pensamento de Beltrão, exclusivamente, ao Funcionalismo, na medida em que a Folkcomunicação, por suas contradições e indefinições internas, traz também análises do processo comunicativo que não obedecem à proposta funcionalista.

Mais do que se deter à corrente teórica a qual Beltrão estaria ligado, o que nos interessa discutir é sua contribuição para o campo da Comunicação, pois, como demonstra Wolf (2008), as teorias da comunicação, ainda que de posicionamentos ideológicos diferentes (como a administrativa e a crítica) e da complexidade com que interpretam a realidade (teoria culturológica), mantêm em sua base a linearidade do modelo de comunicação informacional.

Desde a sua tese de doutorado, e mais especificamente nos anos 1980, Beltrão trabalha no limiar de um viés de análise da realidade a partir da Comunicação, transitando entre o modelo de Lazarsfeld e a proposta barberiana. Apesar de pensar a Comunicação de modo geral, e a Folkcomunicação de modo específico, como uma forma de integração social, o que revela seu caráter funcionalista (JACKS; ESCOSTEGUY, 2003), os estudos de Beltrão também englobam análises históricas de como se deu a formação dos grupos marginalizados que utilizam a Folkcomunicação, partindo do materialismo histórico e da dialética (AMPHILO, 2011). E como observa Amphilo, as pesquisas desenvolvidas sobre a Folkcomunicação parecem manter-se a parte dessas contradições, sem enfrentá-las, ora pendendo para um viés funcionalista, como faz esta pesquisadora (AMPHILO, 2011, p. 03-04) ora para a perspectiva dos Estudos Culturais latinoamericanos.

Por fim, nos parece que o pensamento de Beltrão quanto à Folkcomunicação matem-se aberto, e “Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados” é apenas mais um passo na formulação dessa perspectiva de pesquisa a qual o próprio Beltrão (1987) era cauteloso ao chamar de teoria: Eu costumo dizer sempre que o meu trabalho tem sido todo abrindo picadas para que os outros aqueçam o caminho. Eu, por exemplo, preciso de muito mais elementos para uma teoria da Folkcomunicação. Aliás, eu acho que nós estamos precisando de muito mais elementos para uma teoria da própria comunicação, que ainda não tem os elementos suficientes para isso. Mas da Folkcomunicação precisamos realmente de muito mais estudos. (BELTRÃO, 1987, p. 116)

Se Beltrão, pioneiro nos estudos em Comunicação no Brasil e formulador da Folkcomunicação, mantinha-se vigilante epistemologicamente quanto às suas pesquisas, para nos apropriamos delas temos que manter igual ou maior vigilância no intuito de discuti-las, contestá-las e desenvolvê-las.

Considerações finais Nosso intuito com esse artigo era refletir sobre o processo (ou os processos) de comunicação no qual a Folkcomunicação fundamenta-se. Isso porque, em nossa compreensão, a Folkcomunicação como concebida por Beltrão, apresenta dois modelos de processo comunicativo: um inspirado no fluxo de comunicação em dois estágios, de

cunho ainda informacional, funcionalista. E outro, porém, longe do modelo emissormensagem-receptor, no qual o autor busca suporte na Semiologia.

Ao lermos as obras de Beltrão nas quais ele conceitua a Folkcomunicação, o que nos chama a atenção é a aparente dicotomia existente entre a sua construção teórica e parte de suas pesquisas empíricas, quando é demonstrado o que o autor chama de Folkcomunicação na prática. Isso ocorre principalmente em “Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados”, livro no qual o autor expõe mais complemente a concepção da teoria. No entanto, apesar de ainda manter seu referencial teórico nas pesquisas de Lazarsfeld sobre o fluxo de comunicação em dois estágios, as análises empreendidas por Beltrão já não correspondem a esse modelo.

Essa dissociação, se assim podemos chamar, parece revelar a incompatibilidade do que Beltrão via na realidade e as teorias ou pesquisas em Comunicação que tinha a mão na época para poder analisar essa realidade. Ou seja, o processo de comunicação de viés informacional não correspondia à dinâmica cultural observada pelo autor, causando um distanciamento entre teoria e prática. Nesse sentido, com a Folkcomunicação, talvez uma das maiores contribuições de Beltrão às pesquisas em Comunicação parece ser nos mostrar a possibilidade e a necessidade de se analisar a cultura a partir do viés comunicativo.

Mais ainda, as dificuldades encontradas por Beltrão nessa análise, explicitadas em suas obras sobre a Folkcomunicação, nos mostram que o modelo informacional não dá conta dos processos de comunicação dinâmicos vivenciados no meio cultural.

Beltrão parece nos apontar, mesmo que indiretamente, a necessidade de superar esse modelo, para que se possa pesquisar a complexidade da cultura a partir de um olhar da Comunicação.

REFERÊNCIAS: AMPHILO, Maria Isabel. A Gênese, o Desenvolvimento e a Difusão da Folkcomunicação. Tese (Doutorado em Comunicação Social) – Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2010. _______________________. Folkcomunicação: por uma teoria da comunicação cultural. Revista Internacional de Folkcomunicação, v.1, 2011.

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Revista Latinoamericana de Ciencias de la Comunicación. Ano V. nº 8-9.

Enero/Diciembre, 2008.

BELTRÃO, Luiz. O ex-voto como veículo jornalístico. In: Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: UMESP, 2004 (p. 117-124). _____________. A Folkcomunicação não é uma comunicação classista. Cadernos INTERCOM, nº 57. São Paulo: INTERCOM, 1987, jul-dez, p. 5-15, ano X. In: Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: UMESP, 2004 ______________. Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. ______________. Comunicação e Folclore: um estudo dos agentes e dos meio populares de informação e expressão de idéias. São Paulo: Melhoramentos, 1971. ______________. Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados. São Paulo: Cortez, 1980.

CARNEIRO, Edison. Dinâmica do Folclore. 3ª ed. São Paulo: WFM Martins Fontes, 2008.

GOBBI, Maria Cristina. Teoria e práxis na Comunicação: o legado do mestre Luiz Beltrão. In: GOBBI, Maria Cristina. (org.). Teoria da Comunicação: antologia de pensadores brasileiros. São Paulo: INTERCOM, 2010.

JACKS, Nilda; ESCOSTEGUY, Ana C. Objeções à associação entre estudos culturais e folkcomunicação. Revista Verso e Reverso, Ano XVII - 2003/2 - Número 37. Disponível em: http://www.versoereverso.unisinos.br/index.php?e=1&s=9&a=10#3.

MARQUES DE MELO, José. Mídia e cultura popular. História, taxionomia e metodologia da folkcomunicação. São Paulo: Paulus, 2008.

MARTIN-BABERO, Jesús. Dos meios às mediações: comunicação, cultura e hegemonia. 4ª Ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 2006.

WOLF, Mauro. Teorias das comunicações de massa. 3ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

SILVA, Juremir M. Ainda existe o popular? In: BELTRÃO, Luiz. Um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de ideias. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Medios para la diversidad: estudio de la comunicación dirigida a los inmigrantes españoles Gloria Gómez-Escalonilla Resumen: La inmigración en España sigue siendo un fenómeno social destacable, dado que ya supera el 12% de la población. Y su impacto también se ha dejado sentir en el sector de la comunicación. Los medios generalistas, televisiones y radios, empezaron a programar espacios especiales para los nuevos habitantes, sobre todo en la primera década del nuevo milenio, cuando la llegada de inmigrantes se contaba por millones. Mucho más impacto tuvo el surgimiento de numerosos medios específicamente dirigidos a los inmigrantes. Efectivamente en la pasada década nacieron más de un centenar de medios dirigidos a los inmigrantes, sobre todo medios impresos, periódicos semanales y revistas, pero también numerosas radios e incluso cadenas de televisión y agencias de noticias. Pero la crisis impone una mirada más pesimista, porque ha impactado de manera notoria entre el colectivo inmigrante, y también notoria y negativamente en este naciente sector comunicativo.

La comunicación que se presenta da cuenta de este fenómeno en la actualidad, aportando una fotografía de los medios étnicos en España en 2011, actualizando la caracterización de este sector de la prensa especializada en nuestro país y conociendo el impacto de la crisis en su configuración. Se han localizado los medios disponibles en el mercado y se ha realizado un análisis que ha permitido su caracterización descriptiva y comparativa en base a unas categorías que contemplan aspectos variados (año de comienzo, empresa editora, características interactivas, idioma, tipo de noticias…). Se complementa con un estudio de caso del periódico más leído entre los inmigrantes: Latino, analizando el tipo de noticia y los referentes de la primera página en un año para conocer el tipo de periodismo que se elabora. El análisis realizado advierte que

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efectivamente la crisis ha incidido porque se ha reajustado el sector, pero no ha muerto ni supone el fin de esta nueva especialización, porque si bien muchas de estas iniciativas han cerrado sus páginas o emisiones, otras muchas han dado el salto a la red para reducir costes y seguir en el mercado, cumpliendo con las necesidades de información y comunicación del colectivo inmigrante, contribuyendo con ello a los procesos de integración de la comunidad inmigrante en nuestro país.

Introducción España ha sido y es un destino preferente de los inmigrantes latinoamericanos que escapan de las condiciones adversas de sus países de origen, obviamente por el idioma.

Se estima en cerca de dos millones y medio las personas que están en España provenientes de América del Sur, Centroamérica y Caribe, llegando a ser el 5,3% de la población. Sin embargo, no son buenos tiempos para la inmigración. La crisis económica que azota Europa ha sido implacable con este colectivo, no solo por el efecto directo y por la reducción de recursos asociados a la integración de las minorías, sino también por generar entre la población española una percepción cada vez más negativa del inmigrante.

Y a esta imagen negativa han contribuido considerablemente los medios de comunicación. Efectivamente y como han constatado numerosas investigaciones (entre otras: Bañón, 2002; Aubarell, 2003, Lorite García, 2004; Lario Bastida, 2006 o Igartúa y Muñiz, 2007) los medios presentan a los inmigrantes como competidores cuando no como delincuentes o los parias de la sociedad. Por ello son tan importantes los medios de comunicación que se han especializado precisamente en el público inmigrante, los llamados medios étnicos, no solo porque reflejan una realidad completamente diferente, resaltando los aspectos positivos, sino también porque les da la voz: los inmigrantes son los protagonistas de las noticias, son las fuentes de información y, a menudo, son también los propios periodistas. Pero la crisis también ha sido implacable entre estos medios de comunicación específicos, y muchos de ellos han desaparecido o han tenido que sobrevivir solo en la red, reduciendo las oportunidades de ofrecer otra mirada del fenómeno migratorio, una mirada desde dentro.

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De estos medios dirigidos a los inmigrantes hablan las páginas que siguen, resultado de un estudio realizado sobre estos medios de comunicación, describiendo los medios que quedan en 2011 y sus principales características. En concreto, se ha realizado una revisión de los mapeos y estudios que se hicieron sobre este fenómeno en su momento álgido (Retis, 2006; Rigoni y Navarro, 2007; Gómez-Escalonilla, 2008), realizando una búsqueda y localización de esos medios, un trabajo de campo no siempre fácil, y en el cumplimiento de una ficha de análisis que contempla características formales, de contenido o de difusión y que permiten no solo una caracterización rigurosa de estos medios sino también conocer su evolución y la comparación entre ellos. Se complementa el estudio con un análisis de caso para conocer con mayor exhaustividad los contenidos y los referentes principales del principal medio de comunicación de esta especialidad periodística: el periódico Latino. En concreto se ha realizado un análisis de las noticias que han aparecido en portada en el año 2011 destacando ciertas variables que se han estimado importantes para conocer sus principales referentes: el tema noticioso, el protagonista, el ámbito de referencia y el signo de la información.

Con esta comunicación se pretende consolidar una línea de investigación iniciada en 2007 sobre este naciente sector comunicativo en nuestro país que consideramos importante no solo para el campo de la comunicación sino para estos nuevos ciudadanos de nuestro país.

Periódicos y revistas para el público latino De los periódicos latinos localizados y que se especifican en la tabla adjunta, merece destacarse la consolidación de Latino y Sí, se puede, las únicas publicaciones que responden a iniciativas independientes (Latino a una iniciativa de periodistas inmigrantes y Sí se puede a un proyecto español) y que han sabido sortear la crisis manteniendo las tres ediciones (Madrid, Levante y Cataluña) y amplias cuotas de difusión, las mayores, en torno a 90.000 ejemplares en 2009 según la PGD, el control oficial de la difusión de las publicaciones gratuitas; aunque lejos de los 140.000 que editaba Latino en 2007 o los 175.000 de Sí se puede, y ambas reduciendo considerablemente el número de páginas, de las 24-40 a las 16 actuales.

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A estos medios que lideran el mercado les sigue El comercio del ecuador, del grupo ecuatoriano El comercio que edita numerosos medios de comunicación en Ecuador incluyendo el de mayor difusión en su país: El comercio. También se mantiene Latinoamérica Exterior, que edita el grupo gallego España Exterior y que cuenta con otra publicación del mismo nombre que el grupo dirigida, como en los comienzos de Latinoamérica Exterior, a los emigrantes españoles afincados en América Latina.

También hay que mencionar las dos publicaciones del grupo inglés Express Media Internacional, Express News dirigido a los latinos y Brazilian News a los brasileños, publicaciones que no solo se editan en Madrid sino que también, y en su origen, lo hacen también en Londres. Finalmente hay que contar con el periódico Bolivia.es que edita la constructora boliviana Allwoldbol dirigida a la comunidad de bolivianos en España.

De los que solo editan on line destaca Tribuna latina, una iniciativa que desde sus comienzos fue solo digital y promueve la empresa catalana Red Digital XXI, editora también de eldebat.cat. Para los ecuatorianos en España y a iniciativa de una empresa patrocinada por la embajada ecuatoriana en España y el Ministerio de Turismo de Ecuador, está Mi ecuador, un periódico que desde diciembre de 2010 deja de editarse en papel para hacerlo solamente en digital. También deja de imprimirse en 2010 Quiu, el periódico dirigido a toda la comunidad inmigrante de la empresa Doblevía Comunicaciones, frente a otras publicaciones también de la misma empresa que se dirigen a comunidades específicas: Romanii di Spania, para los rumanos, Arab fi esbania, en árabe, ya desparecido; El colombiano en España y Ecuatorianos en Europa, actualmente todos accesibles solo a través de la red.

Periódicos que se editan en papel y digital: Nombre Latino

Web www.enlatino.com

Fundación 2005

Empresa Ed. Novapress

Sí se puede

www.sisepuede.es

2003

Sí, se puede, S.L.

El comercio del Ecuador

www.elcomerciodelecuador.es/

2006

Grupo El Comercio (ecuatoriano)

Observaciones Videos y blogs Redes Videos Acceso edición impresa Noticias comentadas, Audiovisuales. Acceso a Facebook y su propia comunidad.

Acceso edición impresa, Redes Videos Acceso a edición impresa

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Latinoamérica Exterior

www.latinoamericaexterior.com/

2005

España Exterior (español)

Redes Acceso edición impresa

Brazilian News Express News

www.expressnews.uk.com/

2007 (Madrid)

Express Media Internacional (inglés)

Acceso edición impresa

Periódicos on line: Tribuna Latina

www.tribunalatina.com

2007

Red Digital XXI.

Mi ecuador

www.periodicomiecuador.com

2004

Quiu

www.quiu.es

2005

Mi Ecuador e Iberoamericana.

Doblevía Comunicaciones

El Colombiano en España

www.elcolombianoenespana.co m/news.php

Ecuatorianos en Europa

www.ecuatorianoseneuropa.com /news.php

Noticias elaboradas y actualizadas Edición cerrada Videos de Youtube Noticias comentadas Noticias actualizadas y en varios idiomas Acceso a redes sociales Vinculaciones entre las web

Hay que señalar que cuando tienen edición impresa la digitalizan y permiten una vinculación directa para su descarga y lectura. Además, prácticamente todos aprovechan las ventajas de Internet: no solamente permiten la participación del oyente a la hora de comentar las noticias, sino que también permiten la vinculación a las redes sociales (privilegiando Facebook y Twitter) y vinculaciones entre medios que tienen relación.

También hay que señalar que la edición on line permite una mayor actualización de la información, un valor añadido dado que estos periódicos, a pesar de su denominación, son semanales. También es de destacar el predominio del texto sobre el lenguaje audiovisual, y es que a pesar de que muchos de ellos incluyen videos y multimedia en sus páginas, las noticias se siguen elaborando a partir de la palabra, siguiendo el modelo del periódico en papel.

En cuanto a las revistas, actualmente se han localizado once, tal como se especifica en la tabla adjunta, aunque muchas de ellas ya solo se editan on line, debido al alto coste que representa la edición a color y en papel couché, a excepción hecha de la revista Hispanocubana, la única que no es gratuita y que su ventana en la red es únicamente promocional de la edición impresa, lo que evidencia el amplio presupuesto con el que cuenta. Y es que una nota característica de estas publicaciones es que son gratuitas, y que se financian con la publicidad. En este sentido hay que señalar que el incremento de la inmigración también llevó a la consolidación de un sector económico destinado a este

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público específico y que encontró en estos medios étnicos una manera directa de publicitarse. De este modo suele ser habitual encontrar en sus páginas anuncios de consumibles típicos de Latinoamérica así como empresas que comercializan productos exclusivamente para ellos, como las llamadas remesadoras, las empresas especializadas en enviar dinero a sus países de origen. (Martínez y Santín, 2009).

Revistas latinas: Nombre Aquí Latinos

WEB http://www.aquilatinos.info/

Desde 2010

Empresa Iniciatiava personal de Edwin Perez Uberhuaga Argespaña de Imagen y comunicación

Argentinos.es

www.argentinos.es

2004

Carta de México

www.cartademexico.com

Catalina

www.revistacatalina.com

2002 2010 solo on line 2009

Patrocinada por consultora GEP de México Asociación “Seres” Para Cataluña

Golazo Latino

http://golazolatino.com/

2011

Hispanocubana

www.revistahc.org/

1998

Imagen Latina

www.imagen-latina.net/

1998

Diseño Latinoamericano (Ocio Latino) Fundación Hispano Cubana Iniciativa privada

Ocio Latino

www.ociolatino.com

1995

Pueblo Nuevo

www.pueblonuevo.net

1992 2010 solo on line

Raíz

www.raizbolivia.com/, www.dominicanadominicano.com/ www.raizecuador.com/ www.raizvenezuela.com/

2005

Copernal Publishing, S.L.

2003

Ediciones Toumaï

Diseño Latinoamericano También Golazo Latino Asociación Pueblo Nuevo

…

Toumaï

www.toumai.es

Observaciones Noticias actualizadas Acceso a edición impresa Acceso a redes sociales Acceso a edición impresa Noticias actualizadas y comentadas Acceso a Facebook Noticias actualizadas, Acceso a redes sociales Acceso a la edición impresa Noticias comentadas Acceso a redes sociales Difusión Cataluña Acceso a edición impresa Noticias deportivas comentadas Artículos políticos, ventana promocional de la revista Noticias de entretenimiento Multimedia Acceso a comunidad propia Noticias del corazón, y Acceso a edición impresa Audiovisuales on line.

Acceso a Facebook Audiovisuales (radio Pueblo Nuevo y Youtube).

Noticias actualizadas y comentadas Acceso a Facebook Acceso a: Raiz Bolivia, Raiz Dominicana, Origini Rumania, Raíz Ecuador, Raiz Argentina, Ucrania, Raíz Colombia, Raiz Paraguay, Raiz Peru, Bulgaria y China Noticias comentadas Acceso a edición impresa Acceso a redes (Facebook, Club Toumaï, blogs…)

Hay que decir de estas revistas que aunque se destinen al público latino, también pueden ser de interés para cualquier inmigrante de otra comunidad, mientras sepa castellano, y también para el público español. De hecho hay publicaciones y revistas que admiten en

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su perfil del lector a los nacionales, o que de sus contenidos apenas se advierte su carácter étnico. También sucede con aquellas revistas que explícitamente se dirigen al inmigrante genérico pero que pueden ser consumidas por cualquier lector, de hecho solamente Toumai y la revista Pueblo Nuevo incluye páginas en otros idiomas, aunque son minoritarias, excepción hecha de Raíz. El caso de esta última publicación es excepcional, tal como ha investigado Sabés Turno (2009) porque no es una revista, realmente son más de diez revistas, diferentes ediciones de Raiz para cada colectivo étnico: Perú, Ecuador, Bolivia, Paraguay, Colombia, Argentina, República Dominicana en el mundo latino y Marruecos, Africa, Rumanía y Ucrania, cada una en su idioma.

Las revistas también se caracterizan por la gran variedad temática, y es que en sus páginas se pueden encontrar temas actuales pero sin tanto apego a la inmediatez y a la agenda política propia de los periódicos, al tiempo que se añaden los asuntos que no caducan, temas más atemporales que también inciden en su vida, y los contenidos propios del entretenimiento, ya que también hay un peso relevante para los temas relacionados con la cultura y el ocio, privilegiando los que remiten a sus países o a su cultura, aunque también hay hueco para los referentes culturales del nuevo país de acogida, muestra evidente de la multiculturalidad que representa la convivencia de culturas. También hay que incluir entre la temática de las revistas los asuntos más curiosos y amenos de la actualidad, con referencias constantes a anécdotas y casos personales y privilegiando el tratamiento de interés humano de apelación a las emociones y sentimientos del público sacrificando a menudo la complejidad de la información.

Desde el punto de vista formal, y como sucedía en los periódicos, cuando se tiene edición impresa suelen incluir en la web un acceso al PDF de la revista. Pero frente al diseño web de los periódicos, más próximo al periódico impreso, en estas páginas suele haber más protagonismo del lenguaje audiovisual, privilegiando las fotografías sobre el video, sonido o multimedia, aunque también es usual ofrecer vínculos a videos de Youtube o del propio público. Las noticias que elaboran suelen ser más cortas y su tratamiento menos exhaustivo, como corresponde a un consumo más lúdico y menos informativo de estos medios. También se caracterizan por dar acceso a redes sociales, bien a Facebook, en menor medida Twitter, y sobre todo a sus propias comunidades virtuales. Raíz o Tomai, las revistas más étnicas, tienen su propio club, donde se 7

posibilita el contacto entre los usuarios, la comunicación directa y en tiempo real.

También es habitual en estas páginas encontrar otros datos o vínculos que nada tienen que ver con la información de actualidad y sí con la información de servicio: guías, agendas, documentación, solicitudes, direcciones, consejos…. En todo caso tanto desde el punto de vista del contenido como del diseño de las web, las revistas disponibles para los latinos ofrecen una alternativa para enterarse de la realidad más “amable” de la inmigración en España.

Medios audiovisuales para el inmigrante latino en España La radio siempre ha sido un medio flexible y abierto a nuevos programas que se tratan de adecuar al perfil de la audiencia. De hecho en torno a 2002-2007 fueron surgiendo en los diferentes puntos del dial programas específicos para este colectivo específico. Y lo hicieron las grandes cadenas. Obviamente la radio pública en sus diferentes emisoras, pero también la Ser u otras emisoras privadas. Pues bien, el interés que en un principio despertó este público ya desapareció, porque no queda nada de ese entusiasmo radiofónico por conquistar este segmento de mercado pues de la programación radiofónica solo quedan dos programas que se dirigen específicamente a los inmigrantes: Travesías en la radio pública y Nuevos ciudadanos en Punto Radio, aunque lo hacen en horarios y días no privilegiados en términos de audiencia.

No ha sucedido lo mismo con las emisoras que se dirigen a los inmigrantes y que han ido surgiendo a lo largo de la última década. Es cierto que muchas de ellas han desaparecido también, caso de Eurocaribe FM, Radio Record, Mundial FM, Energy Radio o el intento de hacer una emisora eminentemente informativa, La Nuestra FM; pero la mayoría se han mantenido en el dial. Actualmente, por lo menos en la red y en la mayoría de los casos en algún punto del dial se pueden escuchar ocho emisoras.

Emisoras latinas: Nombre Ecuatoriana FM

Iniciativa

Fiesta FM

Iniciativa privada

2006

www.fiestafm.net/fiesta/

Pueblo Nuevo

Asociación Pueblo Nuevo Iniciativa privada

1998

www.pueblonuevo.net

1999

www.radiogladyspalmera.com.

Radio Gladys Palmera

G&C

Año 2004

Web www.radioecuatorianafm.com/

Tipo Radio revista en directo.

Noticias comentadas Sitio en Facebook Radio fórmula. Acceso a radio en directo y noticias-agenda.

Radio revista. Acceso a radio en directo y noticias comentadas Radio fórmula Radio en directo. Noticias musicales.

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Radio Tentación Top radio Tropical FM

Integración Radio

Iniciativa privada Multimedio radio (grupo mexicano) Iniciativa privada

Asociación ecuatorianos Sevilla

de en

2004

www.radiotentacion.com/ www.mmradio.com/node/53

2003

www.tropicalfmmadrid.com/

www.integracionradio.com/

Canales temáticos musicales.

Radio revista Acceso a radio on line. Chat. Servicios.

Radio fórmula con acceso directo a estación española. Lugar en Facebook y noticias de otros medios Radio revista, acceso directo en la web, además, acceso a redes sociales y chat directo en página para pedir canciones y saludar familiares Radio revista. Acceso a radio en vivo, y página de noticias actualizadas y comentadas, agenda y foros

En estas emisoras se pueden distinguir dos modelos de programación, el primero basado en una combinación de música con tertulias, programas revista, informativos, humor y mucha participación de los oyentes. Suele ser también habitual cierta colaboración con los países de origen, muchas conexiones, programas o retransmisiones desde allí. Por otro lado está el modelo de la radio-fórmula, una emisión basada en la música que a ellos les gusta, habitualmente salsa, merengue y reggaeton. Otra nota característica es que estas emisoras suelen responder a la iniciativa latina, pues suelen ser periodistas latinos que establecen su propio estilo: “voces nativas y estilos propios”, como dicen ellos, es la ventaja competitiva frente a las radio-fórmulas nacionales.

La mayoría de estas emisoras tiene cobertura local, excepto Gladis Palmera que también emite en Barcelona. Todas las demás emiten solo en Madrid. En todo caso todas las emisoras citadas tienen su página web donde se puede escuchar en directo la programación de 24 horas que emiten para los latinoamericanos. Porque prácticamente todas se dirigen a los latinoamericanos en general, aunque en la radio de Pueblo Nuevo hay espacios dirigidos a otros inmigrantes, fundamentalmente rumanos y chinos.

También hay que admitir que aunque haya emisoras que tienen un marcado cariz de una comunidad latina concreta, por la institución que las patrocina o el país de procedencia de sus trabajadores, incluso por su nombre, como Ecuatoriana FM, el público objetivo no distingue apenas nacionalidades, van dirigidas a la comunidad latina en España, como si de una gran familia se tratara.

Asímismo hay que señalar el carácter alegal de la mayoría de ellas, cuando no completamente ilegal dado que muchas son “radios pirata”, como señala Retis “el carácter informal, el contexto de irregularidad y la desregulación del sector, condicionan

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también los modos en los que los proyectos comerciales dirigidos a inmigrantes se incorporan al dial madrileño de la FM” (Retis, 2006: 53).

Por lo que respecta a la televisión, hay cierto paralelismo con lo que ha pasado con las programaciones específicas en los medios generalistas: a mediados de la década las grandes cadenas empezaron a programar espacios para inmigrantes que en los últimos años han ido desapareciendo casi en su totalidad. Actualmente solo se mantiene Telenoticias sin fronteras en Telemadrid, desde 2005, un programa informativo que se programa los días de diario (de 6,30 a 7 horas de la mañana y los sábados de 8 a 9 horas) sobre las noticias que afectan a los inmigrantes y aunque está programado en una cadena de cobertura limitada a la Comunidad de Madrid, también se pueden ver las noticias diarias en la web (www.telemadrid.es). A este programa histórico hay que añadir un nuevo espacio con un formato de los considerados “viajeros”: Destino: España, en TVE-1, que cuenta la vida y experiencia de gente que se ha establecido en nuestro país.

En cuanto a cadenas propias, ha habido cuatro intentos de hacer canales propios de televisión: Más latino y Onda Latina, televisiones que surgieron en 2007 para emitir a través de Internet y actualmente desaparecidas. Canal Latino, en Barcelona, que se mantiene en Internet (www.canallatino.tv/v3/) pero con problemas de emisión y sin programación estable, como ventana de videos variados, acceso a comentarios de videos y a su propia red social, pero de manera restringida. Y por último Butaca Latina, primer canal de TV para latinos en la TDT de Madrid, creado por una pareja de empresarios venezolanos pero solo duró dos meses (de octubre a noviembre de 2010), porque fue a la quiebra, aunque no responde tanto al comportamiento del mercado cuanto a un fraude en toda regla, una estafa que ha dejado un agujero económico a los proveedores y empleados que trabajaron en este proyecto televisivo.

Medios o website para el inmigrante latino en la red Una inmersión en el ciberespacio advierte que hay muchas páginas que se dirigen a los inmigrantes afincados en España, directa o indirectamente; y a excepción hecha de los websites que se han citado en las páginas precedentes, esos otros lugares no pueden considerarse como medios de comunicación, al menos en sentido convencional. Sean

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medios de comunicación o nuevos medios lo cierto es que hay muchas sites que ofrecen información al inmigrante, aunque el carácter anárquico de la red y la diversidad existente hace muy difícil su relación o incluso su categorización. No obstante, es posible distinguir ciertas propiedades que permiten una mínima clasificación y, atendiendo al número de visitantes y a la información que vehiculan, proporcionar un mapa aproximativo a lo más importante de lo que un inmigrante puede encontrarse en la red.

Y en primer lugar se pueden encontrar páginas que desde los países de origen ofrecen información para sus ciudadanos que quieren emigrar a España. Ejemplo de ello es Infomigrante (www.infomigrante.org), portal que ofrece información de agenda y de servicio para colombianos y ecuatorianos o www.inmigrantesargentinos.com para los argentinos que están repartidos por el mundo. A la ayuda proporcionada por los países de origen se añaden portales institucionales españoles, por ejemplo Inmigramadrid, el Portal del inmigrante de la Comunidad de Madrid (www.madrid.org/cs/Satellite? pagename=PortalInmigrante)

o

el

de

la

Generalitat

valenciana

(www.portaldelinmigrante.es/) o el de las Cámaras de comercio (https://www.einmigrantes.net/IFE_IN/index.htm).

A estos lugares oficiales hay que añadir toda la red de asociaciones de inmigrantes que cumplen un inestimable papel comunicativo e informativo, puesto que ponen en contacto y dan información útil e incluso de actualidad a la comunidad inmigrante a través de sus webs. De este modo, la web de la Asociación América España, Solidaridad y Cooperación (AESCO) www.aescoong.org no sólo se hace eco de noticias relacionadas con la inmigración, sino que también abre enlaces a foros y chats de la comunidad latina en España; y mención especial merece la página de la Federación Estatal de Asociaciones de Inmigrantes (www.fferine.org ), que ofrece vinculación a todos sus asociados.

Dentro de la diversidad virtual, hay que hablar de los portales temáticos que tienen como público objetivo a los inmigrantes latinoamericanos, entre los que destacan los que se relacionan en la tabla siguiente, la mayoría de ellos proporcionando información de servicio centrada fundamentalmente en tramitación de papeles. A los portales temáticos hay que añadir las comunidades virtuales. Actualmente Internet es más una

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red que una ventana, permitiendo el contacto entre la gente con los mismos intereses e inquietudes, que quieren compartir con la comunidad virtual su experiencia y su vivencia, resolver sus dudas y encontrar soluciones a sus problemas. Surgen así las comunidades virtuales, redes sociales que se tejen en el ciberespacio para poder comunicar. E Internet también cumple las expectativas comunicativas del ciudadano de a pie, en este caso del inmigrante, al poder contar, relatar, expresar, comunicar su experiencia a quien quiera oírlo y convertirse en emisor de su comunicación.

Efectivamente, en la llamada web 2.0, la segunda generación de Internet, surgen las bitácoras o diarios individuales donde la gente, la gente corriente, elabora su propia comunicación. También entre los innumerables blogs o páginas personales que se proponen en la web para intercambiar información o experiencias, hay muchas de inmigrantes o para inmigrantes, de tal modo que se puede decir que las voces de la inmigración suenan también en el entramado digital. Sería imposible registrar todas las webs de este tipo que se encuentran en la red, pero se citan las siguientes como puntos de entrada al universo virtual.

Principales webs dirigidas a los inmigrantes: El ecuatoriano

http://elecuatoriano.com/

Portal informativo (grupo Tecode)

Para inmigrantes.info

www.parainmigrantes.info

Latinosandalucia.com/

www.latinosandalucia.com/

Portal de servicios (extranjería) Iniciativa Vicente Marín Zarza, Abogado Portal de servicios (para andaluces)

Guía las Américas

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opinión, documentos, blogs, para ecuatorianos Enlaces a documentación y embajadas de todos los países europeos. Foros Enlaces a noticias publicadas por otros periódicos y enlaces a otras páginas de interés para el bloguero, entre ellas, El ecuatoriano, Artículos de opinión sobre la actualidad. Iniciativa de E. P. Uberhuaga (Director de Aquí Latinos) Enlaces a información básica Información publicada por otros sobre inmigración.

Participación Artículos personales y Enlaces a información básica

Latino, el medio de referencia Latino, cuyo lema es “la voz de nuestra comunidad”, es un periódico gratuito en español que surge en abril de 2005 inicialmente con 24 páginas y tres ediciones: Madrid, Barcelona y Levante, precisamente donde se concentra la población latinoamericana a la que se dirige. De formato tabloide, tiene una difusión controlada a diciembre de 2010 de 70.000 periódicos en su edición madrileña, pero tuvo una difusión en 2007 de 140.000 a nivel nacional. Del último estudio de audiencia realizado específicamente a la población emigrante (AIMC, 2008) que analizó la audiencia en 2007 se destaca que es el primer periódico que leen los inmigrantes, con una audiencia semanal de 430.000 lectores, frente a los poco más de 200.000 de su directo competidor, Sí, se puede. Esta posición referente de la prensa latinoamericana justifica su estudio para conocer el contenido y el tratamiento de los temas que tratan.

Del análisis realizado sobre las portadas publicadas en 2011, se han destacado 186 noticias, dando una media de unas cuatro noticias por periódico, dado que se ha descartado el sumario. El análisis de estas noticias, aunque no se puede considerar estadísticamente representativo, sí puede ser indicativo del carácter de la información publicada, de los temas, el ámbito referencial, los protagonistas y el tratamiento informativo característico de Latino, el periódico más leído entre los inmigrantes españoles.

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Pues bien, el primer tópico que se analiza es el tema al que pertenece la noticia que aparece en la portada. Como muestra la tabla adjunta, se ha elaborado una clasificación que engloba la mayoría de las noticias analizadas, aunque obviamente cualquier clasificación es reduccionista de la actualidad informativa. Como se puede observar, hay un amplio número de relatos que hacen referencia a actos culturales o espectáculos.

Efectivamente, estos medios a menudo refieren la agenda cultural y las citas a las que los inmigrantes pueden acudir sobre todo en el fin de semana, dado que sale a la calle todos los viernes. También bajo esta categoría se engloban las celebraciones y festividades nacionales de las distintas comunidades que ahora se festejan en el nuevo país. La fiesta de la independencia de Colombia, el homenaje que los ecuatorianos hacen a la virgen del Cisne o el que los bolivianos hacen a la virgen de Urcupiña son algunos ejemplos de ello. Así también son numerosas las informaciones en las que se referencia a algún personaje de la agenda cultural cuyo origen sea latinoamericano y que ha triunfado en España, siempre hay un motivo para entrevistarle, o reseñar su actividad o espectáculo.

Si protagonismo tiene la cultura, también hay espacio para la política. Los temas políticos se refieren sobre todo a citas electorales tanto de sus países de origen como las 14

elecciones generales españolas y las municipales, estas últimas importantes para este colectivo puesto que fueron las primeras en las que tuvieron derecho a voto. También tienen una importancia considerable los temas económicos, de actualidad en este año de crisis, y es hasta cierto punto esperable esta relevancia dado que la crisis económica ha afectado directamente a los inmigrantes, por cuanto es el colectivo más débil en el tejido social. Otros contenidos relevantes son los temas que hacen referencia a la legislación que afecta a la inmigración, los llamados “papeles”, sobre todo teniendo en cuenta que en 2011 hubo un cambio en la ley de extranjería que preocupó sobremanera al colectivo al que se dirige el medio y una política de vigilancia a la inmigración ilegal que muchos calificaron de auténticas “redadas”.

Y Latino, como el resto del periodismo, también da cuenta de los aconteceres más negativos que irrumpen en la actualidad, tanto los que responden a accidentes y catástrofes, los sucesos; como los que corresponden a delitos cometidos por o al colectivo de referencia. Hay que decir a este respecto que esta presencia no es muy notoria, contrastando con la dinámica de la prensa generalista, dado que en el resto de la prensa nacional, la temática con la que se suele relacionar a los inmigrantes es precisamente con los sucesos delictivos, tema que recibe un tratamiento mucho menor en la prensa especializada y dirigida a este colectivo.

Una frecuencia menor se puede observar en otros temas que merecen atención: por un lado el deporte, tema de referencia en estas publicaciones que también llevan a portada cuando los encuentros deportivos son relevantes, que sucede cuando las selecciones nacionales juegan en nuestro país. Por otro, las experiencias latinas, casos de inmigrantes que cuentan su vida o que han logrado el éxito en su diáspora española. La importancia que estos medios conceden a estas historias personales de final feliz se revela por llevar estas experiencias a portada como si fuera el acontecimiento principal de la semana.

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50 40 30 20 10 0 T em a

Delincuenc Legislación 18

Deport es

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Suceso s

Ot ros

10

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9

7

16

21

Relevante también es el carácter de los acontecimientos noticiables. Se ha codificado el signo de la información (positivo, negativo y un valor neutro) en función no solo del tipo de acontecimiento que se referencia sino también del punto de vista o enfoque que se le da. Obviamente será positivo si es un hecho que destaca un logro, celebración o medida positiva para los inmigrantes; y negativo si es un hecho de la crónica negra o una medida discriminatoria o perjudicial para el colectivo de referencia, reservándose el valor neutro para las noticias meramente informativas. Pues bien, muchas de las noticias simplemente informan del acontecer de referencia, pero más de la mitad tiene una carga de significación, siendo más numerosas las noticias positivas que las negativas, dato relevante dado que uno de los valores noticia del periodismo para realizar la selección y jerarquización, sobre todo para elaborar la primera, es el dramatismo, la desgracia, la negatividad o la incidencia negativa del hecho que se selecciona.

26%

30% Positivo Neutro Negativo

44%

Otra de las características del periodismo latino es que es refleja obviamente la realidad de los latinos aquí en España. Efectivamente a pesar de publicarse en España, la mayoría de los protagonistas de los relatos son latinoamericanos, siendo ecuatorianos y colombianos los colectivos más referenciados, no en vano son las comunidades más numerosas entre el colectivo latino inmigrante.

16

Ecuador Colombia Bolivia Peru Republica Dominicana Otros países latinos Latinos Otras nacionalidades 0

10

20

30

40

50

Y se refieren a los latinoamericanos afincados en nuestro país, pues la mayoría de las noticias tiene como ámbito de referencia el país de acogida, en este caso España. Solo el 33% de las noticias tiene otro escenario distinto de España, y habitualmente suele ser un país latinoamericano, porque estos periódicos también suelen llevar a portada un acontecimiento importante del país que dejaron atrás.

España Otro país

Los medios étnicos, la comunicación para el inmigrante latino en España A pesar de la crisis económica que asola Europa y que ha castigado especialmente tanto al colectivo inmigrante como al ámbito comunicativo, todavía se puede hablar de un sector de la comunicación especializado en el colectivo inmigrante, fundamentalmente latinoamericano. Son muchas las iniciativas que han desaparecido, por ello es relevante

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el gran número de medios que persiste en estas condiciones tratando de llegar a su público.

Es un periodismo diversificado por medios. Fundamentalmente se pueden encontrar medios impresos, pero también son numerosas las emisoras radiofónicas que emiten en el espacio radioeléctrico español. Y sobre todo existe Internet, y numerosas webs que desde un periodismo más o menos profesionalizado intentan llegar al colectivo inmigrante y proporcionarle información de actualidad.

A ese cometido informativo que caracteriza al periodismo se han unido en este ámbito de especialización otros cometidos importantes, para adaptarse a las necesidades de su público: un interés práctico, propio del periodismo de servicio que caracteriza a este sector; y un interés participativo, colaborativo y solidario propiciado por las nuevas tecnologías y que permite unir e incrementar la comunicación entre las redes existentes de las diferentes comunidades. Crear lazos, esta vez virtuales, entre la gran familia latina en España.

Unas comunidades que se ven reflejadas en los contenidos que trasladan estos medios, con una agenda empeñada en destacar los aspectos más crudos de una realidad en crisis, pero con un interés en destacar el lado más positivo de la actualidad. La crisis no ha podido con una necesidad de información y comunicación entre el colectivo inmigrante latino afincado en España, y a pesar de que los números no cuadran, existen iniciativas, como Latino, que da respuesta a esa necesidad de información ofreciendo esa mirada a una realidad que les importa.

Referencias bibliográficas: AIMC, (2008): Estudio de medios de inmigrantes (EMI). Asociación de Investigación de Medios de Comunicación (AIMC).

Aubarell, G. (Dir.) (2003): Perspectivas de la inmigración en España: una aproximación desde el territorio. Barcelona: Icaria.

Bañón, A. (2002): Racismo, discurso periodístico y didáctica de la lengua. Almería: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Almería.

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Igartúa, J.j. y Muñiz, c. (2007): Medios de comunicación, inmigración y sociedad.

Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.

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CAM, Obra social. http://foroellacuria.org/otros/MediosEInmigracion.pdf#page=276.(marzo 2011) Lorite García, N. (2004): Cómo miran los medios la inmigración y transmiten la diversidad. Diálogo Comunicación y diversidad cultural. In Com-UAB. Forum Universal de las Culturas.

Barcelona: 2004. http://www.sabadelluniversitat.org/SBDUniversitat/d/NLorite%20S1-p.pdf.(marzo 2011) Martínez, E y Santín, M. (2009). Publicaciones para inmigrantes: estudio de las informaciones y la publicidad dirigidas a la comunidad inmigrante. Doxa, 9, 125-144 Retis, J. (2006): Espacios mediáticos de la inmigración en Madrid: génesis y evolución.

Madrid: Ayuntamiento de Madrid y en http://giim.files.wordpress.com/2008/08/omci1.pdf (Accedido marzo 2011) Rigoni, I. y Navarro, L., (2007): Los medios de comunicación de minorías étnicas en 2º Anuario de la Comunicación del Inmigrante en España 07/08. Madrid: Etnia Comunicación Sabés Turno, F. (2009): La prensa latina en España: una experiencia comunicacional nueva. Estudio del caso de la revista Raíz. Revista Far@, nº 9 y en http://web.upla.cl/revistafaro/n09/art02.htm (Accedido marzo 2011)

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

As Contribuições de José Marques de Melo para os estudos de Folkcomunicação1 Maria Cristina GOBBI2 Guilherme Moreira FERNANDES3

Resumo Este trabalho aponta algumas contribuições acadêmicas de José Marques de Melo para o estudo e a divulgação da Teoria da Folkcomunicação, desenvolvida por Luiz Beltrão, em 1967, em sua tese de doutorado. Marques de Melo, discípulo de Beltrão, é um dos nomes mais representativos no cenário internacional dos estudos científicos da comunicação e vem contribuindo, sistematicamente, para o desenvolvimento de diversas disciplinas ligadas à Comunicação Social, entre elas, a Folkcomunicação.

Dividido em três partes, esse texto abrange contribuições teóricas (a concepção e classificação dos gêneros, formatos e tipos da taxionomia da Folkcomunicação); diálogos com outros pensadores (McLuhan, Morin e Freire) e contribuições empíricas (a internet como ferramenta Folk). Ressaltamos que as contribuições de Marques de Melo são fundamentais para que as novas gerações compreenderem a importância da Folkcomunicação e possam percebê-la como um complexo sistema comunicacional.

Palavras-chave: Folkcomunicação – Folkmídia – Internet – América Latina – Luiz Beltrão – José Marques de Melo 1. Introdução A Folkcomunicação sempre esteve presente nos estudos de José Marques de Melo, discípulo direto de Luiz Beltrão, criador da disciplina. Esse aprendizado com o mestre Beltrão começou cedo, quando Marques de Melo, em 1961 iniciou o curso de Jornalismo, na cidade do Recife, na Universidade Católica de Pernambuco (Unicap), 1

Trabalho submetido ao GT 01 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación do XI Congreso Latinoamericano de Investigadores de la Comunicación – Alaic. Montevideo, Uruguay, mayo de 2012.

2 Pós-Doutora pelo Prolam-USP (Universidade de São Paulo – Brasil), Doutora em Comunicação pela Universidade Metodista de São Paulo (Umesp). Vice-Coordenadora e Professora Permanente do Programa Pós-Graduação Televisão Digital e do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Unesp de Bauru. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Pensamento Comunicacional Latino-Americano do CNPq. Coordenadora do GP “Mídia, Cultura e Tecnologias Digitais na América Latina” da Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação (Intercom). Vice-Coordenadora do GT de História da Comunicação da Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC). Diretora Secretária da Rede Folkcom. E-mail: mcgobbi@terra.com.br; mcgobbi@faac.unesp.br.

3 Mestrando em Comunicação pelo Programa de Pós-graduação em Comunicação da Universidade Federal de Juiz de Fora. Bolsista Capes. Diretor Administrativo da Rede de Estudos e Pesquisa em Folkcomunicação (Rede Folkcom).

E-mail: gui_facom@hotmail.com

onde Beltrão era professor. Por essa época, o jovem estudante já despertava a atenção do mestre. Em 1964, Beltrão convida Marques de Melo - que então frequentava o último ano do curso de jornalismo - para atuar como monitor de sua cadeira na Universidade.

Marques de Melo passa o ano seguinte de sua formação em Jornalismo desenvolvendo atividade no Instituto de Ciências da Informação (Icinform), criado por Luiz Beltrão na Unicap, quando então surge a possibilidade de participar de um curso de pós-graduação. O convite feito pelo professor Beltrão é aceito por Marques, que buscava aperfeiçoamento para as novas atividades que realizava no Instituto.

Em 1967, já morando em São Paulo, Marques de Melo funda na Faculdade de Jornalismo Cásper Líbero, vinculada então à Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, o Centro de Pesquisas em Comunicação, responsável pelo desenvolvimento de um conjunto de estudos sobre foto e telenovelas, quadrinhos, radiodifusão, imprensa de imigrantes e outros temas, até então minimizados pela academia. Eram os primeiros sinais dos ensinamentos de Beltrão e das múltiplas facetas que podem ser descortinadas pelos estudos da Folkcomunicação. O interesse de Marques de Melo por essa linha de pesquisa não parou mais.

Em seu primeiro livro “Comunicação Social: teoria e pesquisa” (1970) o professor Marques de Melo destaca o sistema da Folkcomunicação e elenca temas para formar a “Teoria Brasileira da Folkcomunicação”.

Em 1971, na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo, organiza o volume “Folkcomunicação”. O sumário evidencia 11 textos e pesquisadores que tratavam do assunto; O Ex-voto como veículo Jornalístico, de Luiz Beltrão; Carta sobre o Ex-Voto de Luís da Câmara Cascudo; A arte Popular no Brasil, de Ariano Suassuna; Arte de Formação e Arte de Informação, de Clarival de Prado Valadares; Notas sobre a Xilogravura Popular, de Roberto Pontual; Música Popular Relogiosa, de José Maria Tavares de Andrade; Uma Sociologia de Rótulos de Cigarros, de Mauro Mota; Filosofia dos Para-Choques, de Mauro de Almeida; Cem Ditados Rurais Paulistas, de Hernani Donato; Papai Noel Supliciado, de Claude Lévi-Strauss e o primeiro, de José Marques de Melo, que tem como título “Folkcomunicação”. Nesse texto Marques informa que o material foi transcrito de “A Gazeta”, de 31 de agosto de 1968.

Comunicação social: Folkcomunicação. Série teoria e pesquisa.

Comunicações. Editado Petrópolis: Vozes, 1970 pela ECA-USP, 1971 (teve 6 edições).

Fonte: Acervo pessoal. Capa dos livros citados.

Posteriormente vários outros materiais, entre textos, coletâneas, livros, eventos, seminários tiveram a presença do estudioso e divulgador dessa teoria brasileira. Mas foi em 2008, com o lançamento do livro paradigmático “Mídia e Cultura Popular: história, taxionomia e metodologia da Folkcomunicação”, que Marques de Melo sistematizou em um volume conceitos básicos e atualidades importantes da teoria.

Mídia e Cultura Popular: história, taxionomia e metodologia da Folkcomunicação. Ed. Paulus, 2008 Fonte: Acervo pessoal.

As contribuições de José Marques de Melo não são só teóricas. Aliando a teoria a aplicabilidade dos conceitos defendidos originalmente por Beltrão, o professor vem divulgando e estimulando a nova geração, não somente para o conhecimento da primeira “Teoria Brasileira da Comunicação”, mas para a ampliação e atualização dos estudos originais realizados por Beltrão. É por estímulo do professor Marques que a Folkcomunicação está presente em importantes congressos de Comunicação, através de conferências, grupos de trabalhos, palestras, cursos, oficinas, em entidades representativas da área, como: Intercom (Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação), Alaic (Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación), ASSIbercom (Associação

Ibero-Americana de Comunicação), Lusocom (Federação das Associações Lusófonas de Ciências da Comunicação) e Confibercom (Confederação Ibero-Americana das Associações Científicas e Acadêmicas de Comunicação) e Socicom (Federação Brasileira das Associações Científicas e Acadêmicas de Comunicação).

Marques de Melo também foi o responsável pela criação, em 1998, da Folkcom (Conferência Brasileira de Folkcomunicação), evento realizado inicialmente pela Cátedra UNESCO de Comunicação para o Desenvolvimento Regional, que se encontra em 2012 em sua XV edição. Em 2004, contribuiu para o desenvolvimento da Rede de Estudos e Pesquisa em Folkcomunicação (Rede Folkcom).

Para permitir um olhar mais direcionado para o avanço da teoria de Beltrão, sob a égide de Marques de Melo, esse trabalho está dividido em três partes: a primeira, Contribuições Teóricas, traz uma síntese sobre a concepção de gêneros e formatos da Folkcomunicação. Na parte II, estão os Diálogos da Folkcomunicação com os estudos de McLuhan, Morin e Freire, propostos por Marques de Melo. Por fim, a terceira parte está dedicada à pesquisa empírica realizada pelo professor destacando a internet como ferramenta da Folkcomunicação.

2. Contribuições Teóricas: Gêneros e Formatos da Folkcomunicação Luiz Beltrão (2001) ao realizar sua pesquisa para a tese de doutorado, defendida em 1967, dedicou-se aos estudos dos fenômenos da cultura popular que se configuram como veículos de informação e difusão de opinião, ligados ao folclore, apresentando o termo Folkcomunicação. Beltrão (2001) divide sua tese em duas partes. A primeira contém a fundamentação teórica sobre a nova teoria, já a segunda é formada pela práxis, onde traz aplicações dos conceitos defendidos por ele.

Em uma breve descrição do trabalho inicial, pode-se dizer que o pesquisador apresenta um estudo de comunicação no Brasil pré-cabralino (idioma tupi), depois no Brasil colonial (através dos jesuítas) e realiza uma síntese analítica da linguagem popular. Em seguida, Beltrão (2001) divide a pesquisas em dois gêneros: A Folkcomunicação Informativa e a Opinativa. A primeira é decomposta em: informação oral (contador, caixeiro-viajante e chofer de caminhão) e informação escrita (folhetos, almanaque, calendário e livro de sorte). Já a Folkcomunicação Opinativa é realizada através do resgate de algumas tradições e festas populares, como: a queima de Judas,

serra dos velhos, carnaval, música popular (folclórica), mamulengo, bumba-meu-boi, artesanato e artes plásticas populares.

Posteriormente, em 1980, Beltrão estabelece cinco gêneros para a pesquisa nessa área do conhecimento, a saber: Folkcomunicação Oral, Folkcomunicação Musical, Folkcomunicação Escrita, Folkcomunicação Icônica e Folkcomunicação Cinética.

Um pouco antes, dando continuidade aos seus estudos sobre Gênero da Comunicação, José Marques de Melo (1979), reclassifica os Gêneros da Folkcomunicação, partindo dos ideais de Umberto Eco, estabelecendo quatro categorias: Folkcomunicação Escrita, Oral, Icônica e Cinética. O professor, assim, justifica sua escolha, Para a divisão do sistema de folkcomunicação, preferimos seguir o esquema proposto por Eco, cujo foco de atenção é a natureza do próprio código. Ao propor um esquema para a investigação semiológica da mensagem de televisão, o autor italiano estabelece a seguinte divisão entre os códigos: código lingüístico, código icônico e código sonoro. Seguindo a própria diretriz dessa classificação, preferíamos readequá-la para compreender uma atividade comunicacional mais ampla, como é a folkcomunicação, acrescentando o código cinético (movimento), e subdividindo o código lingüístico em escrito e oral, para permitir uma conjunção entre esse último e código musical. (MARQUES DE MELO, 1979, p.

222).

Posteriormente, Marques de Melo (2008) amplia o conceito dos Gêneros da Folkcomunicação Escrita, passando a chamá-la de Folkcomunicação Visual. O pesquisador argumenta o caráter reducionista da ‘escrita’, que pode ser confundido com ‘manuscrito’. Assim, Marques de Melo (2008, p. 90) explica que “o gênero primeiramente denominado de ‘Folkcomunicação Escrita’ passa a ser rotulado como ‘Folkcomunicação Visual’, incluindo não apenas as expressões ‘manuscritas’, mas também as ‘impressas’ e as ‘pictográficas’, todas captadas através da visão”.

Ao analisar (2008) a classificação proposta por Beltrão em 1980, Marques de Melo percebe uma dificuldade em separar a Folkcomunicação Oral da Musical, por isso, em sua redefinição, o pesquisador considera apenas a Folkcomunicação Oral que também contém as manifestações descritas por Beltrão (1980, p. 263-265), típicas da Folkcomunicação Musical. Por fim, os dois outros Gêneros (Icônica e Cinética) são comuns às duas classificações.

De acordo com Marques de Melo (2008, p. 89-90) a primeira noção para classificar a Folkcomunicação em gêneros, formatos e tipos partiu de uma conversa

preliminar dele com Beltrão. Posteriormente (1979) o professor faz um esboço dos Gêneros Folkcomunicacionais ao propor o conteúdo programático da disciplina “Sistema de Comunicação”.

Beltrão, em 1980, ao indicar bibliografia para estudos de Folkcomunicação, também utilizou a divisão em gêneros 4. Por fim, já nos anos 2000, Marques de Melo retoma essa divisão com o objetivo de construir um repertório taxionômico capaz de consolidar a Folkcomunicação como disciplina. Assim, para ser possível uma compreensão mais detalhada, abaixo está disponibilizada a classificação proposta por Marques de Melo, em seus gêneros, formatos e tipos. a) Folkcomunicação Oral A Folkcomunicação Oral é um gênero (forma de expressão determinada pela combinação de canal e código) da Folkcomunicação conceituado por José Marques de Melo (1979, e atualizada em 2008). Nessa atualização, Marques de Melo (2008, p. 90) não percebe uma diferenciação acentuada entre Folkcomunicação Oral e a Musical pelo fato de ambas utilizarem o canal auditivo, assim, o pesquisador resolveu agrupá-las em uma só categoria que utiliza o código o verbal e o musical para a expressão de ideias e opiniões.

Marques de Melo (2008), na sistematização da Folkcomunicação Oral, concebe dez formatos (estratégia de difusão simbólica determinada pela combinação de interações – emissor - e de motivações - receptor). O primeiro formato é o ‘canto’ que comporta os seguintes tipos (variação estratégica determinada pelas opções simbólicas do emissor, bem como por fatores residuais ou aleatórios típicos da recepção): aboio (canto ou toada triste e monótona do vaqueiro guiando ou reunindo o gado), acalanto (canções de ninar e infantis), canto de bebida (menção ao hábito de beber ou louvor a bebida, entoado individual ou coletivamente), cantiga de mendigo (feitas para ridicularizar pessoas ou costumes de uma época), canto de trabalho (produzido por trabalhadores rurais fixos), coreto (canto e lugar de apresentações de bandas de música em praças públicas), embolada (canto, improvisado ou não, comum às praias e sertão do Brasil, tem a sextilha e o refrão típico como característica), pregão (produzido por

4

O professor Joseph Luyten (1988) também propõe gêneros do sistema de comunicação popular, dividindo-os em: oral, escrita, gestual e plástica. Marques de Melo (2006, p. 146) pensa em cinco gêneros: oral, musical, gráfica, icônica e cinética.

trabalhadores ambulantes), toada (canto de melodia simples e monótona, texto sentimental ou brejeiro).

O segundo formato, de acordo com Marques de Melo (2008, p. 92) é a ‘música’, que compreende os seguintes tipos: baião (dança e canto popular executado ao som da viola), chimarrete (música de origem portuguesa, oriunda dos açorianos), chula (música de origem portuguesa), choro (música de caráter sentimental executado por flauta, violão, cavaquinho, clarinete, oficleide, bandolim, pistão e trombone), dobrado (composição orquestrada da marcha militar), lundu (dança de par solto de origem africana), moda de viola (expressão da música caipira) e samba de breque (sub-gênero do samba em que as músicas são intercaladas por paradas súbitas com partes faladas). Já a ‘prosa’, terceiro formato da folkcomunicação oral, tem os seguintes tipos: conto de fadas (narração falada ou escrita baseado em histórias fictícias), lenda (narrativas ficcionais envolvendo seres físicos e/ou sobrenaturais), saudação (ato ou efeito de saudar, cumprimentar ou homenagear pessoas) e sermão (discurso religioso, também utilizado para falas de caráter longo e enfadonho).

O ‘verso’, quarto formato pela classificação de Marques de Melo, compreende os tipos: cantoria (disputa poética entre cantadores do Nordeste brasileiro), glosa (composição poética do repentista que recebe um mote de origem, mais comumente em dois versos de sete sílabas), parlenda (gênero infantil destinado a entreter ou acalmar crianças, em versos simples de rimas fáceis) e trova (composição literária formada por quatro versos setissílabos rimados e com sentido completo).

Enquanto o ‘colóquio’ é composto pela conversa fiada (proposta de pessoas que não pretende cumpri-la) e pelo conchavo (acordo, ajuste), o ‘rumor’ é formado pelo boato (notícia anônima que corre publicamente) e pela fofoca (ato de meter-se na vida alheia difundindo informações). Já a ‘tagarelice’ contém o bordão (expressão comumente usada por alguém em uma determinada situação), a gíria (linguagem típica de um determinado grupo social) e o palavrão (palavra obscena ou grosseira).

O formato ‘zombaria’ é formado pela anedota (contos rápidos de situações envolvendo personagens reais ou fictícios de fundo curioso ou divertido) e pelo apelido (fórmulas usadas para se designar de modo especial a algumas pessoas ou coisas).

Enquanto o ‘passatempo’ é dividido nos seguintes tipos: adivinhação (enigmas propostos à decifração que se iniciam com a frase ‘o que é? o que é?’), charada (enigma para cuja solução se recompõe uma palavra, partindo de elementos dela ou de sílabas, que tenha um significado determinado) e provérbio (adágios máximos, ditos populares,

aproximação e/ou confronto entre coisas e idéias que se assemelham no todo ou em parte).

Por fim, a ‘reza’ tem os seguintes tipos: bendito (reza cantada que se inicia com a louvação ‘bendito’, um canto religioso com que são acompanhadas as precisões e visitas a santuários), incelência (canto cerimonial entoado coletivamente em velórios) e ladainha (oração formulada por uma série de evocações curtas e respostas repetitivas). b) Folkcomunicação Visual Marques de Melo (2008) na sistematização da Folkcomunicação Visual concebe quatro formatos. O primeiro, o ‘escrito’, é manifestado pelos tipos: abaixo-assinado (documento particular assinado por várias pessoas e que, em geral, contém reivindicação, pedido, manifestação de protesto ou de solidariedade), carta anônima (escrita a próprio punho, digitada ou com recortes de jornais ou revistas, sem a assinatura do emissor), carta devota (carta pedindo favores e graças endereçados a santuários e capelas), correio sentimental (cartas destinadas a pessoas amadas, recorrente em festas populares, como a junina), corrente (mensagem em cópia que se propõem a cobrir, em progressão geométrica, um número cada vez maior de pessoas), livro de sorte (editados para entretenimento em épocas festivas), oração milagrosa (oração realizada para a cura de enfermidade ou algum outro fim específico), panfleto (folhas avulsas distribuídas nas ruas), santinho de propaganda (pequeno retângulo de papel que traz a foto e o número do candidato político), volantes publicitários (folhas avulsas contendo mensagens comerciais ou ideológicas) e xilogravura popular (gravura em madeira).

Por sua vez, o segundo formato é o ‘impresso’ que abarca os seguintes tipos: almanaque de cordel (publicações anuais editados por um professor ou amador de astrologia e ciências ocultas, de poucas páginas, mas de denso conteúdo em informações do maior interesse para a sua audiência), almanaque de farmácia (produto similar ao almanaque de cordel, contém informações de festas móveis e fixas, calendário, horóscopo e entretenimento), graça alcançada (manifestação enviada a um santuário ou capela, também pode ser manifestada através do ex-voto), literatura de cordel (romanceiro popular nordestino exposto à venda em cordel (cordão) em feiras e mercados), literatura mediúnica (livros escritos através da psicografia de um médium, nem todos são considerados como livros espíritas), jornal mural (técnica rudimentar de

jornalismo, embora em crescente utilização, sobretudo como forma de comunicação interna de empresas e instituições), pichação de parede (inscrições, pinturas e desenhos) e pasquim em verso (sátiras compostas por autor anônimo, de acontecimentos da atualidade).

O terceiro formato definido por Marques de Melo (2008) é o ‘mural’ que pode conter os seguintes tipos: cartaz (meio de difusão de informação, geralmente fixado em lugares de grande concentração), folhinha (usada como calendário, pode contar dias de santos e das para o plantio), faixa (pena tira com mensagens de saudação ou de repúdio), grafito de banheiro/latrina (inscrições, pinturas ou desenhos em banheiros).

Por fim, o formato ‘pictográfico’ abarca as formas de: adesivo (plástico autocolante com dizeres populares), camiseta (geralmente com imagens de santos ou frases humorísticas de duplo sentido), epitáfio (inscrição tumular), flâmula (bandeirola estreita e pontiaguda), legenda de caminhão (frases de pára-choques de caminhão, dizeres curtos, geralmente de duplos sentidos e humorísticos), pintura mediúnica (manifestação espiritual de médiuns através das mãos ou dos pés) e tatuagem (desenhos ou figuras feitos na epiderme da pessoa). c) Folkcomunicação Icônica Antes de apresentar a sistematização da Folkcomunicação Icônica é necessário esclarecer o termo ‘icônico’. De acordo com a teoria semiótica de Peirce, ícone é o primeiro termo da segunda tricotomia dos signos, sendo caracterizado por se referir ao objeto que ele denota em virtude de características do signo, sendo sempre ligado ao objeto que ele representa, sua função é a de exibir em si traços reais de seu objeto.

Marques de Melo (2008), na sistematização da Folkcomunicação Icônica, concebe sete formatos. O primeiro, ‘devocional’, manifestado pelos tipos: amuleto (objeto em que se atribui um poder mágico passivo de afastar desgraças ou malefícios), ex-voto (corresponde a quadro, imagens, fotografia, desenho, fita, pedaço de roupa, utensílios domésticos, etc, que se ofertam e se expõem em capelas, igrejas, salas de milagres em ação de graça por um favor alcançado dos céus), imagem de santo (em diversos materiais, destinados aos cultos católicos e afro-brasileiros, uma tradição vinda do primeiro século da colonização), medalha (peça que inclui imagens de santos de devoção, também no formato de escapulário que contém duas medalhas na mesma corrente) e presépio (representação visual do local onde nasceu Jesus). Acrescentamos

as carrancas (escultura de madeira que são afixados na broa dos barcos) como tipo folkcomunicacional do formato devocional.

Já o segundo é o ‘diversional’ que contém as seguintes modalidades: boneca de pano (figura de trapo que serve de brinquedo para crianças e de enfeite), boneco de barro (cozidos ou não, reproduzindo figuras e grupos de seres humanos, animais, vegetais, móveis e utensílios, ao natural e colorido), brinquedo artesanal (bonecos, bichinhos, carros, miniaturas de móveis e utensílios, figurinhas humanas, toda uma imensa variedade de peças de pano, barro ou madeira, que substituem os brinquedos caros e industrializados) e jogos infantis (passatempos que podem ser praticados com pouco ou nenhum objeto).

O formato ‘decorativo’, o terceiro da classificação de Marques de Melo, é representado pelos: adornos pessoais (objetos de identificação pessoal como amuletos, jóias, bijuterias e trajes de indumentária), bordados de cama e mesa (feitos com técnicas de tecelagem enrolando novelos de fios em diferentes fibras), cestaria (confecção de cestas utilizando roca e fuso), ornamentos domésticos (a exemplo da santos, bandeirolas e objetos oriundos de festas populares com fins de decoração, além de outros objetos oriundos de festas móveis como a junina e o Natal), figuras de enfeite (como pintura, gravura popular e xilurgia) e luminária (que utiliza cera para a confecção de velas e panelinhas de barro com azeite de coco, mamona ou baleia, sobre a qual bóia uma torcida de algodão acessa).

Por sua vez, o formato ‘nutritivo’, abarcar os bolos, biscoitos e pães. Sobre esse formato é importante ressaltar, que não se trata de produtos encontrados em padarias e supermercados, mas sim, de produtos artesanais, que além da receita caseira, transmitida de geração a geração, a forma decorativa final também chama a atenção.

Beltrão (1980, p. 278) diz que esses alimentos adquirem as formas mais variadas e imponentes, como: animais, corações, estrelas, flores, crescentes, igrejas, livros, palácios, moinhos. Com o açúcar, ornamentam-se os pratos, inclusive com votos: ‘feliz aniversário’, ‘boas festas’, etc.

O mesmo artefato artesanal do formato anterior pode ser observado no ‘bélico’, que contempla os tipos: armas, fardas, estandartes e troféus. Em relação ao formato bélico, Beltrão (1980, p. 277) comenta que ferreiros e armeiros produzem, nas regiões mais isoladas do país, armas de fogo (como o bacamarte) ou broncas (como a peixeira, em cujo uso se celebrizaram os ‘brabos’ pernambucanos), espingardas de caça, anzóis,

enxadas, foices, pás, machados, espetos, ganchos, etc, trabalhando ainda na fabricação de pólvora e projéteis.

Já formato ‘funerário’ contempla os tipos: coroas (flores dispostas em círculo enviadas aos mortos), lápides (laje tumular, é a peça que se coloca junto ao túmulo), mortalhas (vestidura em que se envolve o morto) e túmulos (monumento fúnebre erguido em memória de alguém no lugar onde se acha sepultado).

Por fim, o ‘utilitário’ é composto por: faiança (louça de barro vidrado), mobiliário (utilizando ou não das técnicas da escultura popular) e vestuário (compreende trajes e peças típicas que indicam a profissão e/ou religião dos seus usuários). Acrescentamos a esse formato o tipo cerâmica popular (confecção de panelas, pratos, xícaras, alguidares, vasos, moringas, etc.). d) Folkcomunicação Cinética Marques de Melo (2008), na sistematização da Folkcomunicação Cinética, concebe oito formatos. O primeiro é a ‘agremiação’, que contempla os seguintes tipos: bloco carnavalesco, clube de mães, comunidade de base, escolas de samba, escola dominical, mutirão e troça (uma orquestra carnavalesca que toca prioritariamente frevo, marchinha de carnaval e outras músicas típicas). Já a ‘celebração’ engloba os seguintes tipos de manifestações: afoxé (popularmente conhecido como ritmo do candomblé), candomblé, macumba, missa crioula, procissão, peregrinação, toré (ritual indígena), umbanda e vigília a Iemanjá.

O formato ‘distração’ contém os tipos: amarelinha, bazar, capoeira, circo mambembe, horóscopo, jogo do bicho, mafuá, mamulengo, pelada de várzea, quermesse, rodeio crioulo, tourada e vaquejada. Por sua vez, o formato ‘manifestação’ contempla: campanha, comício, desfile, greve, marcha, passeata, parada, queima de Judas, trote de calouros.

O formato ‘folguedo’ contempla as seguintes formas: baiana, bumba-meu-boi, cavalhada, chegança, caboclinho, fandango, folia de reis, guerreiro, marujuada, maracatu, pastoril, reisado e taieira. Já o ‘festejo’ é composto pelo carnaval, festa cívica, festa da padroeira, festa da produção, festa do divino, festa junina, festa natalina, micareta, forró, funk carioca e rap paulista. Por sua vez a ‘dança’ abarca os seguintes tipos: batuque, caiapó, catira, congada, cururu, coco-de-roda, dança de Moçambique.

Flamengo, galope, jongo, marcha-rancho, maxixe, mazurca, quadrilha, samba, sapateado, tango, ticumbi, valsa e xaxado. Por fim, o formato ‘rito de passagem’ é

manifestado através do: aniversário natalício, batizado, bodas, chá-de-bebê, chá-decozinha, despedida de solteiro, formatura e velório.

Como o professor Marques de Melo aponta essa classificação não é definitiva, outras contribuições serão bem vindas. Em uma demonstração dessa atualização dos estudos, Marques de Melo já modificou em três oportunidades (1979, 2006, 2008), esses Gêneros e Formatos. Nas palavras do professor, fica o convite e o desafio para novas contribuições: “Proponho que os integrantes da Rede Folkcom, bem como os membros do Núcleo de Pesquisa em Folkcomunicação da INTERCOM, façam, nas respectivas regiões em que atuam, exercícios de comprovação da aplicabilidade deste esquema” (MARQUES DE MELO, 2008, p. 90).

3. Diálogos Beltranianos: aproximações com Morin, McLuhan e Freire Marques de Melo (1998, 2006, 2008, 2010) ainda faz aproximações do pensamento beltraniano com aportes em Edgar Morin, Marshall McLuhan e Paulo Freire. Conforme o pesquisador (1998), Morin identifica a cultura como um complexo de símbolos que penetram o indivíduo em sua intimidade através da projeção e identificação, formando, assim, focos culturais de naturezas diferentes. Com isso, ao lado de uma cultura nacional ou religiosa sobrevive interdependente, uma cultura popular.

Beltrão (2001) ao estudar a manifestação folclórica como veículo de intercâmbio de informações permite deduzir que os ritos e rituais folclóricos possam sobreviver concomitantes com as práticas culturais tradicionais. Assim, as múltiplas identidades assumidas pelo indivíduo levam a estudos específicos dos focos culturais, pois em um comum repertório cultural cada ser humano percebe um símbolo de diferentes formas.

Já em relação ao midiólogo canadense McLuhan, Marques de Melo (2008) observa que o homem industrial de McLuhan, vivendo nas periferias das megalópoles americanas, inseria-se numa cultura de massa enraizada nas tradições populares graças ao papel desenvolvido pelos mass media - alicerçado no arsenal simbólico das comunidades rurais massificando a cultura dos ianques primitivos e adventícios.

Beltrão diagnosticara o oposto, ou seja, uma sociedade marcada pela vigência de uma mídia elitista, ancorada nos valores da cultura elitista. Isso dificultava a decodificação dessas mensagens por parte de grande parcela da população, que criavam veículos alternativos para estabelecer sua comunicação. Esse processo denominou-se Folkcomunicação.

Hoje, evidencia-se no Brasil a emergência de uma corrente oposta, em que veículos massivos utilizam elementos populares para a emissão de suas mensagens. A esse fenômeno dá-se o nome de Folkmídia. Marques de Melo (2008) aponta que tais processos começaram a estudados por Joseph Luyten e desvendados pela nova geração que integra a Rede Brasileira de Folkcomunicação, que está observando, testando, analisando e reproduzindo o fenômeno diagnosticado por McLuhan meio século depois.

José Marques de Melo (1998) também estabelece diálogo com Paulo Freire e percebe que ele ao pensar em um sistema capaz de estimular no homem o uso de suas funções intelectuais se refere a uma “Pedagogia da Comunicação”, como algo que instaura o diálogo e que proporciona um novo conteúdo programático da educação. “(...)

A chave desse sistema estaria não propriamente na alfabetização, mas, antes dela, na superação da compreensão mágica ou ingênua que o homem tem do mundo, desenvolvendo uma compreensão crítica” (MARQUES DE MELO, 1998, p. 206).

Essa compreensão crítica pode ser feita com auxílio dos meios de comunicação, conhecida na atualidade como Educomunicação. Do mesmo modo, para Marques de Melo “(...) é imprescindível um permanente processo de comunicação com os educandos, para que o educando apreenda sua realidade, de modo a codificá-la adequadamente, ensejando, a seguir, uma releitura do mundo em que vivem os educados” (MARQUES DE MELO, 1998, p. 270). Paulo Freire enfatiza que o mundo humano é um mundo de comunicação, comunicar para ele caracteriza pelo diálogo que implica em um acordo entre sujeito em torno de signos onde o significado e o significante modifica-se de acordo com o emissor/receptor.

A relação dialógica-comunicativa deve ser estabelecida com o mesmo referencial sígnico, “(...) é então indispensável ao ato comunicativo, para que este seja eficiente, o acordo entre os sujeitos, reciprocamente comunicante. Isto é, a expressão verbal de um dos sujeitos tem que ser percebida dentro de um quadro significativo comum ao outro sujeito.” (FREIRE, 2006, p. 67) Desta forma a extensão universitária não pode estar veiculada ao simples ato de estender um conhecimento de algo a alguém, mas sim em um processo comunicativo em que a base dialógica vai proporcionar uma transformação da realidade sem que um indivíduo

anule

o

outro.

Nesse

momento,

retomamos

a

discussão

sobre

Folkcomunicação, tratando-a como possibilidade da concretização do processo comunicacional descrito por Freire para a realização da extensão universitária.

Três grandes teóricos de origens distintas, com pesquisas em objetos diversos e estudos em várias áreas dialogam com Beltrão e sua concepção de Folkcomunicação em diversos níveis. A aproximação dos processos de identificação e projeção de Morin nos múltiplos fluxos culturais é um ganho temático na teoria Folkcomunicacional, especialmente quando se pensa este mesmo processo nas culturas populares. A noção de McLuhan à Folkmídia se mostra como um método atual das pesquisas recentes de Folkcomunicação. Finalmente, com Freire, pode-se utilizar a Folkcomunicação como práxis educacional e extensionista. Atribuímos a Marques de Melo a busca desses diálogos que só enriqueceram o terreno delimitado por Luiz Beltrão.

4. A Internet como ferramenta da Folkcomunicação Para Marques de Melo a Folkcomunicação se constitui em uma disciplina científica dedicada, como disse Luiz Beltrão em sua tese original em 1976, ao “estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de ideias”. A “compreensão de sua resistência em território nacional” vem gerando um estoque de conhecimentos capaz de ser a base ou o ponto de partida para “integração da cultura popular com o sistema de comunicação massivo”.

Para pensar a Folkcomunicação na era digital é necessário olhar a comunicação dos marginalizados de forma atenta e observar como ela tem invadido a chamada aldeia global, definida por McLuhan. A Folkcom vem ganhando amplitude e apesar dessa “sua universalidade” seu escopo representa “(...) um sistema de expressão cultural das classes subalternas ou dos grupos marginalizados”, argumenta Marques de Melo (2005, p. 1).

Nesse aspecto, um desafio, acreditamos, seria desenvolver pesquisas que pudessem observar também as mudanças que vem ocorrendo na sociedade e na configuração da pirâmide social, especialmente em nosso país.

Para entender como a Folkcom tem penetrado nesses espaços, onde até recentemente estavam, basicamente, representadas expressões culturais das elites, o professor Marques vem realizando, sistematicamente, estudos exploratórios objetivando demonstrar como “(...) a mídia hegemônica vem potencializando a difusão mundial das formas de sentir, pensar e agir dos segmentos economicamente excluídos das comunidades culturalmente marginalizadas ou dos grupos politicamente segregados” (2005, p. 1). Embora a Internet ainda tenha acesso privilegiado, onde as camadas mais populares não têm representatividade significativa (principalmente por questões de custos), o que se pode observar é que, em detrimento disso, esse espaço está aberto para

a representação das múltiplas culturas, revigorando a comunicação e fortalecendo o ambiente da internet como um local de reprodução dos aspectos sociais e culturais das vidas cotidianas, independente dos posicionamentos das camadas representativas dessa cotidianidade na pirâmide social. Marques de Melo argumenta que, Se a disciplina acadêmica vem experimentando tamanha expansão, mais significativa tem sido a trajetória da Folkcomunicação nos espaços propiciados pela Internet. Esse território mostrou-se fértil, principalmente para a germinação e o cultivo de relatos sobre as atividades desenvolvidas pelos agentes folkcomunicacionais, ampliando consideravelmente seu raio de ação. Além de garantir a sobrevivência de vários gêneros ou formatos de expressão popular, a web permite multiplicar os seus interlocutores, bem como ensejar o intercâmbio entre grupos e pessoas que possuem identidades comuns, mesmo distanciados pela geografia. (2005, p. 2)

Inicialmente, a pesquisa realizada por Marques em 2005 foi dividida em partes.

Para saber “qual a amplitude das fontes disponíveis na Internet sobre a Folkcomunicação como disciplina acadêmica”, os resultados evidenciaram “(...) 1.118 referências, sendo 823 alusivas à própria disciplina e 295 ao seu fundador, Luiz Beltrão”. Posteriormente, buscando “(...) conhecer o tamanho do espaço ocupado pelos fenômenos tipicamente folkcomunicacionais” a surpresa, de acordo com o professor Marques foi que o “(...) universo empírico é quase mil vezes superior ao do campo teórico. Encontramos 960.891 referências que focalizam tipos de folkcomunicação situados em diferentes patamares da vida cotidiana”. Assim, dando continuidade a investigação, direcionando e ampliando seu foco de análise, contemplou a especificidade dos 4 Gêneros Folkcomunicacionais já detalhados anteriormente, ou seja, Folkcomunicação Oral, Visual, Icônica e Cinética e que permitiram constatar os seguintes dados: Gêneros Folkcomunicacionais TOTAL Folkcomunicação oral Folkcomunicação visual Folkcomunicação icônica Folkcomunicação cinética

N.A 960.891 146.389 351.972 10.757 451.773

% 100.0 15.2 36.7 1.1 47.0

Fonte: Tabela original disponibilizada por Marques de Melo em sua pesquisa

Como bem relata Marques de Melo em suas análises, chamou a atenção nos resultados à representatividade do Gênero Cinético e Visual, que “(...) juntos eles significam aproximadamente 8 de cada 10 referências acumuladas”. Há, nas apreciações

do professor, a prevalência de alguns formatos, mas linhas gerais os tipo predominantes, foram: a) Folkcomunicação Oral: Lenda, com 36.400 inserções, b) Folkcomunicação Visual: Tatuagem que ocupou 327.000 referências, c) Folkcomunicação Icônica: Ex-voto representou 7.940 entradas e d) Folkcomunicação Cinética: o Funk Carioca obteve 143.000, superando, inclusive, o Forró (25.700).

Um alerta do professor é que parte considerável desses tipos e formatos são referências protagonizadas pelas demandas culturais da juventude “(clientela principal da Internet)”.

Contudo, a intenção básica desse trabalho não foi a de discutir ou detalhar a pesquisa realizada pelo professor Marques de Melo5, mas de evidenciar como a Folkcom está representada no espaço da Internet. E isso foi possível observar, embora alguns autores acreditem e defendam que esse fato está na contramão do que seria o óbvio. Mas como vem nos alertando o professor Marques, para observar a Folkcomunicação é necessário sair do lugar comum, daquilo que está evidente e que apresenta características inequívocas. Para as análises nessa linha de pesquisa é fundamental um olhar atento, mas despojado das certezas que permeiam certas correntes teóricas.

5. Outros caminhos a percorrer A Folkcomunicação é uma teoria importante e o interesse da nova geração acadêmica pelo estudo das manifestações da cultura popular tem feito com que ocorra uma ampliação do acervo cognitivo produzido pela academia.

Mas é fundamental reforçar que os livros base dos pressupostos teóricos e metodológicos dessa linha de pesquisa: “Comunicação e Folclore”, de 1971 e “Folkcomunicação, a comunicação dos marginalizados”, de 1980, estão esgotados, sendo inclusive raro encontrar nas bibliotecas das instituições de ensino e pesquisa.

Com o propósito de permitir o acesso das novas gerações ao legado de Luiz Beltrão, Marques de Melo, em conjunto com outros pesquisadores e com o apoio de 5

Para conhecer a pesquisa - Folkcomunicação na Era Digital. A comunicação dos marginalizados invade a aldeia global. Texto da conferência a ser proferida na V Bienal Iberoamericana de Comunicación. México, Campus Estado de México do Instituto Tecnológico de Monterrey, 19-22 de setembro de 2005. O material também foi apresentado em outros espaços e está publicado na web em diversos sites. Também no livro “Mídia e Cultura Popular. História, taxionomia e metodologia da Folkcomunicação”, do professor José Marques de Melo, editado pela Paulus, em 2008.

instituições como a Cátedra Unesco de Comunicação para o Desenvolvimento Regional, Intercom (Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação), através do GT de Folkcomunicação e da Diretoria da Entidade, da Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC), através do GT de Folkcomunicación e da Rede Folkcom, vem empreendo uma série de ações, entre elas o Projeto Beltranianas.

Esse programa de atividades deu inicio aos preparativos para a celebração do Centenário de Luiz Beltrão, em 2018. Promovido pela Cátedra Unesco de Comunicação, começou em 2010. Além de seminários, cursos, desenvolvimento de pesquisa etc, o Programa objetiva reeditar as obras do mestre Luiz Beltrão, em parceria com a Intercom.

Claro que não podemos desprezar as inovações que vem ocorrendo em vários espaços comunicativos com referência aos estudos teóricos sob o viés da Folkcom.

Contudo, o professor Marques desafia a nova geração de pesquisadores a sair do lugar comum das análises e a exemplo de Beltrão, dar aos estudos da Folkcomunicação um “(...) tratamento analítico consentâneo com a sua natureza comunicacional, o que significa ultrapassar a descrição dos seus fluxos interativos para sugerir apropriações capazes de compreendê-los, buscando preservar as respectivas identidades culturais” (2005, p. 22). Para ir além da compreensão teórica de Beltrão e incorporar as novas nuances desenhadas por esse mundo tecnológico globalizado é necessário que as novas gerações

ampliem

o

foco,

direcionem

o

olhar,

focalizem

os

objetos

Folkcomunicacionais, trazendo miradas novas, capazes de demonstrar não só a atualidade dessa teoria, mas sua a aplicabilidade em várias frentes e em fenômenos comunicacionais.

6. Breve perfil de Marques de Melo José Marques de Melo é jornalista, professor universitário, pesquisador científico e consultor acadêmico. Nascido em Palmeira dos Índios (Estado de Alagoas). Obteve os títulos de Bacharel em Jornalismo (Universidade Católica de Pernambuco, 1964), Bacharel em Ciências Jurídicas e Sociais (Universidade Federal de Pernambuco, 1965) e Pós-Graduado em Ciências da Informação Coletiva (Centro Internacional de Estudos Superiores de Comunicação para a América Latina, Quito, Equador, 1966).

Docente-fundador da Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA-USP), ali obteve os títulos de Doutor em Ciências da Comunicação, LivreDocente, Professor-Adjunto e Professor Catedrático de Jornalismo. Foi o responsável pela implantação do Departamento de Jornalismo e Editoração, unidade que dirigiu durante vários anos, atividade somente interrompida durante o regime militar, quando esteve impedido de exercer a docência em universidades públicas brasileiras. Anistiado em 1979, reassumiu sua cátedra na USP, exercendo-a em regime de dedicação exclusiva ao ensino e à pesquisa. Durante a gestão do Reitor José Goldemberg, foi escolhido pela comunidade acadêmica e por ele nomeado em 1989 para exercer o cargo de Diretor da ECA-USP, mandato cumprido até 1993, findo ao qual decidiu aposentar-se voluntariamente da instituição. É o primeiro Doutor em Jornalismo titulado por universidade brasileira (1973). Formou várias gerações de jornalistas e de pesquisadores acadêmicos, tendo orientado mais de 80 dissertações de Mestrado e 30 teses de Doutorado no âmbito das Ciências da Comunicação.

Atuou como pesquisador/professor visitante em várias universidades nacionais e estrangeiras. Proferiu conferências em diversos espaços não só acadêmicos, como profissionais e publicou mais de uma centena de livros, coletâneas, além de artigos, prólogos, prefácios, entrevistas etc.

Atualmente é docente do Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social da Universidade Metodista de São Paulo, sendo Titular da Cátedra Unesco de Comunicação para o Desenvolvimento Regional. Integra diversas entidades de Comunicação.

Idealizador da Rede Alfredo de Carvalho para o Resgate da Memória e a Construção da História da Imprensa no Brasil. Atua ainda como inspirador intelectual de três Redes Internacionais – CELACOM, LUSOCOM e MERCOMSUL – e de três Redes Nacionais – REGIOCOM, FOLKCOM e COMSAÚDE.

Referências Bibliográficas

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BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.

CASCUDO, Luís C. Dicionário do Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro: Ediouro, 1972.

FREIRE, Paulo. Extensão ou Comunicação? Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006.

LUYTEN, Joseph. Sistemas de Comunicação Popular. São Paulo: Ática, 1988.

MARQUES DE MELO, José. Comunicação Social: teoria e pesquisa. Petrópolis: Vozes, 1970.

MARQUES DE MELO, José. Sistema de Comunicação no Brasil. In: MARQUES DE MELO, José; FADUL, Anamaria e LINS DA SILVA, Carlos Eduardo. Ideologia e Poder no Ensino de Comunicação. São Paulo: Cortez, 1979.

MARQUES DE MELO, José.

Petrópolis: Vozes, 1998.

Teoria da Comunicação: paradigmas latino-americanos.

MARQUES DE MELO, José. Gêneros e Formatos folkcomunicacionais: aproximações taxionômicas. In: MARQUES DE MELO, José; GOBBI, Maria Cristina e DOURADO, Jacqueline. Folkcom. Teresina: Halley, 2006.

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MARQUES DE MELO, José. Os caminhos cruzados da comunicação. São Paulo: Paulus, 2010.

MARQUES DE MELO, José. Folkcomunicação na era digital. A comunicação dos marginalizados invade a aldeia global .Texto da conferência a ser proferida na V Bienal Iberoamericana de Comunicación. México, Campus Estado de México do Instituto Tecnológico de Monterrey, 19-22 de setembro de 2005.

RANSDELL, J. "On Peirce's conception of the iconic sign". In: SEBEOK, T., BOUISSAC, P., HERZFELD, M. & POSNER, R. (Eds). Iconicity: Essays on the Nature of Culture. The Netherlands: John Benjamins Publishing Co., 1986.

-Alex Inzunza Moraga.

-Universidad Autónoma de Barcelona, España. (Doctorando) alexinzunza@gmail.com -GT 1 - Comunicación Intercultural y Folkcomunicación.

“Periodismo y Comunicación Intercultural: análisis comparativo de la construcción social de la realidad elaborada por la prensa diaria de cobertura nacional de Chile y Perú” Resumen Considerando la importancia que cobra en el escenario actual globalizado la comunicación intercultural, y específicamente la que se genera mediante el ejercicio de la prensa diaria, el propósito de esta ponencia es exponer una aproximación teórico-metodológica para un análisis crítico del discurso que construyen los medios de comunicación. Lo que se busca es comprender los efectos de

la

comunicación

para

así

entender las

representaciones que éstos medios de comunicación hacen en relación a los discursos de la “diferencia”, permeada por lo que Verena Stolcke (1994) denomina “retórica de la exclusión”, en donde se utilizan determinadas construcciones gramaticales que lejos de ayudar a las buenas relaciones con el considerado diferente, acrecienta las marcas culturales subrayando diferencias entre “bárbaros y civilizados”, en palabras de Todorov (2008), elaborando representaciones sobre otras culturas basadas en prejuicios y estereotipos (Rodrigo, 1999) los que se transforman en ruidos interculturales. (Israel, 2004) La presente investigación1 tiene como principal interés realizar un estudio comparativo del análisis crítico del discurso de la construcción social de la realidad presente en noticias comunes en medios escritos masivos, para Proyecto FONDECYT Nº 1100264 “Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico y complejo del discurso en la prensa diaria de cobertura nacional de Chile y Perú. El caso de 'El Mercurio' y 'La Cuarta' y 'El Comercio' y 'Ajá'”. Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT). Ministerio de Educación de Chile.

1

esto se analizan producciones noticiosas de diarios de mayor lectoría “El Mercurio” y “La Cuarta” de Chile y “El Comercio” y “Ajá” de Perú.

1. Medios de comunicación y construcción noticiosa de la realidad Los discursos, construcciones o representaciones sociales que realizan los medios de comunicación, en este caso la prensa escrita, dan la posibilidad de la creación de montajes, de manipular informaciones, de crear estereotipos, entre otras prácticas derivadas del ejercicio diario de la prensa. Cada medio reestructura la realidad cotidiana de acuerdo a diferentes procesos y para lo cual entran en juego variables culturales, sociales, políticas, económicas, entre otras y que son representadas, estas condicionantes, por las líneas editoriales.

Es lo que Jesús Martín Barbero (1993) denomina las mediaciones, es decir “…los dispositivos a través de los cuales la hegemonía transforma desde dentro el sentido del trabajo y la vida de la comunidad…” (Jesús Martín Barbero, 1993: 207).

A través de sus discursos los periódicos pueden construir socialmente la realidad (Berger y Luckmann, 1972) e intervenir con ella en las decisiones y en las tendencias religiosas, políticas y económicas de una determinada sociedad.

Los autores, además señalan que la realidad de la vida cotidiana es algo que se comparte con los otros en donde el modelo de interacción social es la situación de enfrentarse cara a cara. Es en esta situación donde las personas obtienen el conocimiento sobre los demás, pero a través de representaciones tipificadotas.

Por lo tanto podemos decir que el individuo construye su vida diaria agregando y quitando distintos elementos como los símbolos, el lenguaje, formas o modos de comportamiento, junto con la interpretación que realiza de los medios de comunicación, dándole, a través de ellos, sentido a su existencia. Por lo tanto la persona cada día va construyendo su propia realidad de acuerdo a sus intereses y conoce y elabora realidades mediante la interpretación de los medios de comunicación.

En otras palabras, se puede decir que los medios de comunicación son y funcionan como una mediación, como una “prótesis”, en palabras de Vázquez Medel (1999), que cumple con la labor de colaborar en la comprensión de la realidad diaria. . “El periódico es una extensión no sólo de nuestros ojos o nuestros oídos sino, incluso de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad” (Vázquez Medel, 1999, 210). Los medios también ejercen algún grado de control social al moderar los aparatos de construcción de realidad, “Desde el primer momento de su existencia, la actividad periodística ha tenido vocación de influencia social, y ha sido un fuerte instrumento de legitimación, de denuncia social, así como un activador de profundos cambios” (Vázquez Medel, 1999: 211).

El periodismo, al privilegiar un punto de vista, una mirada, dejando de lado las otras posibles opciones, genera un contexto que habla de objetividad informativa pretendiendo proporcionar, a los públicos, la certeza de que existe esta verdad irrefutable sobre los acontecimientos; pero numerosos estudios han demostrado que no existe esta pretendida objetividad informativa. El trabajo periodístico en la actualidad se debe entender como una empresa, con su componente económico, cuyo objetivo principal es la producción y difusión de mensajes informativos, y que estos mensajes son un discurso construido teniendo como referente la realidad o mejor dicho una fracción de ella.

Como sabemos, todo discurso es elaborado por uno o más sujetos, y en su elaboración intervienen las subjetividades y percepciones propias y los hechos o acontecimientos. Se puede, concluir entonces que ningún mensaje informativo podrá ser objetivo, puesto que el emisor, medio de comunicación, periodista, al realizar un acto de jeraquización, elaboración y transmisión, excluye, manipula y comprende la realidad que trata de comunicar desde su particular visión.

2. Cultura e identidad en los medios de comunicación Al igual que los discursos de la realidad, la identidad también es construida por la cultura y quienes participan socialmente en y de ella.

Ninguna sociedad puede ser comprendida sin tener en cuenta su relación con otros grupos, ya que ningún grupo humano existe y se agrupa, si no es en relación a otros a quienes perciben, sienten y definen como diferentes, conformando así la(s) identidad(es). Los hombres han organizado un sistema de diferencias y semejanzas a partir del conocimiento de otros que se organizan de manera distinta al nosotros, estableciendo relaciones de subordinación y coordinación. “(…) la identidad no es sólo un proceso in fieri, en formación permanente, sino que la identidad cambia también en el contexto y la circunstancia determinados. Ninguno de nosotros es lo mismo siempre y para todo el mundo” (Rodrigo, 2008: 23) Por su parte Zygmunt Bauman explica la conformación de identidad, al decir que “la identidad significa destacar: ser diferente y único en virtud de esa diferencia, por lo que la búsqueda de esa identidad no puede sino dividir y separar” (Bauman, 2003: 10).

La construcción de identidad entonces, para este autor, será un proceso de nunca acabar que está siempre incompleto y que debe ser así para cumplir con su promesa. “En la política de la vida que envuelve la lucha por la identidad, lo que está en juego es ante todo la autocreación y la autoafirmación, y la libertad de elegir es, simultáneamente, el arma principal y el premio más codiciado”. (Bauman, 2003:59).

Desde este punto de vista vamos a entender la identidad como el conjunto de relaciones que tiene una entidad consigo misma. En ciencias sociales, el término se aplica a la relación interna de una cultura, es decir algo que unifica un conjunto de personas en un “nosotros”.

La cultura es parte de la historia de los seres humanos y por consiguiente ninguna sociedad puede comprenderse sin atender a su historicidad, es decir a su cultura y a sus transformaciones. Como toda cultura se interrelaciona con otras es imposible pensar en una homogeneidad cultural, incluso dentro del mismo grupo social. “En la actualidad el concepto cultura debe servir para lidiar con cuestiones límites y mixturas, variaciones internas, cambios y estabilidad en el tiempo, integración y coherencia”. (Grimson, 2000: 24) Por lo tanto se requiere, por parte principalmente de quienes son los encargados de la construcción periodística, poner atención a estos rasgos culturales distintivos, característicos y únicos que permiten a cada persona ser lo que es y no homogeneizarlas, sobre todo si se considera que la mayor parte de nuestro conocimiento social y de nuestras opiniones sobre el mundo provienen de las informaciones que nos entregan cada día los medios, los que están llenos de estereotipos, etiquetas, clichés y códigos que confunden a los lectores.

Miquel Rodrigo Alsina (2003) plantea que el estereotipo constituye una de las formas más sencillas para llegar a lo que piensan o sienten los lectores y que los medios de comunicación desarrollan técnicas para decir más cosas en el mínimo espacio a través de su uso. “Estererotipar es una forma muy fácil de ponerse de acuerdo con la audiencia porque, en la mayoría de los casos, los estereotipos son percepciones en gran parte compartidas”. (Rodrigo Alsina, 2003:1).

Lo peor de todo, es que una vez que se ha instaurado un estereotipo, resulta difícil dejar de utilizarlos, esto debido que proporcionan explicación rápidamente sobre los hechos, acontecimientos y las características de los demás.

Estrella Israel Garzón (2004) habla de los ruidos interculturales, y dice que se producen cuando se usan estereotipos que terminarán por asentar en la memoria de los receptores, de manera inconsciente, diversos prejuicios que se

tendrán sobre los “diferentes”. Se pueden identificar cuando no se percibe a “el otro” tal y como es, con su propia identidad cultural y se intenta imponerle otras ideas, creencias, valores, actitudes, pautas de comportamiento, lengua, etc.

Al analizar el discurso periodístico no damos cuenta que en estas elaboraciones periodísticas, que nos cuentan historias sobre “los otros”, aparecen etiquetas, temáticas, estereotipos, asociaciones negativas que en la medida que no coinciden con el patrón cultural dominante, se tornan en ruido, con lo que se consigue anular al “otro”.

“Los ruidos interculturales no son sólo una cuestión cuantitativa, ni exclusivamente referida a la raza sino de minusvaloración, desprecio o rechazo a la mujer, al inmigrante, al viejo, al discapacitado, al judío, al negro, al enfermo de SIDA, al homosexual o al gitano...El ruido aumenta en ocasiones cuando se cruzan variables como raza, género y clase social”. (Israel Garzón, 2004: 5).

Verena Stolcke (1994) explica que para marcar estas diferencias, los medios de comunicación se valen de un determinado lenguaje, formas o construcciones gramaticales específicas. Se trata de la utilización de lo que la autora denomina una nueva retórica específica que no usa términos explícitamente discriminatorios, sino que resalta las características de los otros para que mediante la comparación con las “nuestras” se produzca en el inconciente de los receptores del mensaje (lectores), una idea determinada respecto de los “extraños”, es lo que ella llama retórica de la exclusión. “En lugar de inferiorizar al otro, lo que se hace es exaltar la diferencia absoluta y la inconmensurabilidad de las diferentes identidades culturales” (Verena Stolcke, 1994: 241) Al tratar así las relaciones con los considerados diferentes, se corre el riesgo de dividir a los distintos grupos sociales entre los que saben y los ignorantes, entre los que reciben y los que emiten información por ejemplo, entre bárbaros y civilizados, en palabras de Todorov (2008).

Para este autor estos términos proceden de la Grecia antigua y permitían dividir el mundo en dos partes diferentes: civilizados, es decir “nosotros”, los locales; y los bárbaros, o sea, “los otros”, los extranjeros. “Tratar a los demás como no humanos, como monstruos y como salvajes es una de las formas de esta barbarie. Una forma diferente lo es la discriminación institucional de los otros porque no pertenecen a nuestra comunidad lingüística, a nuestro grupo social o a nuestro tipo físico” (Tzvetan Todorov, 2008: 35).

3. Comunicación intercultural – Periodismo Intercultural En el cruce comunicación y cultura, los medios masivos se dejan llevar por los “discursos de autoridad” vigentes y olvidan, dentro del rigor éticoperiodístico, abrir espacios de tolerancia y armonía entre diferentes actores de un hecho noticioso.

Rosana Reguillo (2004) señala que “la pregunta es cómo hacer hablar a las estructuras en los sujetos y cómo no perder de vista al sujeto en el análisis de las estructuras (…) el problema persistente en los estudios de la cultura en su interfase con la comunicación es cómo hacer hablar de manera productiva y creativa a las “diferencias”…” (Internet)2 Como se puede deducir, los medios masivos en general, a través de la comunicación intercultural y su aplicación en el periodismo, deben ocuparse de la diversidad cultural y entender que los medios, más allá de informar, deben inculcar respeto hacia culturas distintas.

En consecuencia, los periodistas actuales deben palpar esta “nueva realidad” y desde su propia construcción habilitar espacios de diálogo intercultural y de participación de la diferencia.

La comunicación intercultural ha estado siempre presente, tan sólo sus características han cambiado con el paso de los años y existirá en tanto que 2

http://www.portalcomunicacion.com/esp/n_aab_lec_1.asp?id_llico=16

dos individuos se perciban a sí mismos como pertenecientes a culturas diferentes.

Rodrigo Alsina (1997) explica la comunicación intercultural como “(…) comunicación entre aquellas personas que poseen unos referentes culturales tan distintos que se autoperciben como pertenecientes a culturas diferentes” (Miquel Rodrigo Alsina, 1997: 12).

Por esta razón, los comunicadores sociales deben tomar conciencia acerca de la interculturalidad y tener cuidado al emitir interpretaciones o análisis de la realidad basados en prejuicios y estereotipos para de esta manera evitar los ruidos interculturales.

Es fundamental tener presente que en la comunicación intercultural se interrelacionan ciudadanos que pertenecen a sociedades culturales totalmente heterogéneas y que su realidad está construida por medio de códigos, costumbres, hábitos distintos y, en más de una ocasión, contradictorios.

“La diferencia no molesta, enriquece. Conocer al otro cualquiera que sea su origen, condición, etnia, es un acto de comunicación” (Estrella Israel Garzón, 2006: 2).

4. La Metodología La metodología propuesta para este análisis corresponde al Análisis Crítico del Discurso, ACD, desarrollado principalmente por Teun van Dijk (1990; 1996; 1997; 1998; 2003a-b y 2008), con una adaptación a la realidad de la prensa latinoamericana planteada en un proyecto anterior 3. La aplicación de esta

matriz centrada en el ACD periodístico permitirá obtener resultados

concretos, a nivel de significados globales y locales (van Dijk, 2003a), de cada una de las noticias recurrentes entre ambos países. En un segunda etapa y Proyecto FONDECYT Nº 11070062 “Comunicación intercultural y periodismo intercultural: análisis crítico de la construcción social de la realidad través de la representación mapuche y peruano-boliviana en las noticias de la prensa diaria de cobertura nacional (Copesa y El Mercurio).”. Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT). Ministerio de Educación de Chile.

3

desde las bases metodológicas del ACD, se propondrá un Análisis Crítico y Complejo del Discurso (ACCD) (del Valle, 2005, 2006 y 2008) que habilitará una herramienta comparativa de matriz compleja, a través de la formulación de tópicos de textos o variables (van Dijk, 2008), que permita cotejar las diferencias y semejanzas arrojadas por los periódicos sobre la construcción en común de acontecimientos noticiosos, tanto chilenos como peruanos y sus consecuencias en términos de representación social de la realidad.

Lo primero que se propone es analizar las noticias seleccionadas aplicando la matriz metodológica diseñada en base al ACD en donde se sigue un conjunto de pasos creando categorías específicas de análisis. Se aplican de lo general a lo particular (global a lo local) en aspectos formales y de significados, y se dividen cuatro niveles, presentados en dos planos: 1.- Plano Significado/texto, donde se ubica un primer Nivel temático de significados globales y un segundo nivel de significados locales.

1.1.- Significados globales. Acá encontramos los temas a los que se refiere la noticia y se presenta como una especie de resumen que incluye de “qué trata”, de “qué habla” y “cómo” se emite la noticia. Generalmente, no son reconocibles con tanta evidencia, por lo que deben ser inferidos del propio discurso o asignados a él. En este primer nivel temático encontramos lo que van Dijk (2008) llama los tópicos del texto. Para el autor estos tópicos son importantes porque entregan una coherencia global al discurso y además son la información que es recordada de mejor manera, organizando la forma en que representamos los eventos étnicos en nuestra memorias personales de las experiencias diarias.

1.2.- Significados locales. Acá se plantea analizar los discursos periodísticos mediante el significado concreto de las palabras. En este nivel encontramos, mediante construcciones semánticas, presentaciones positivas de uno mismo y negativas de “el otro”. En este nivel de análisis se puede encontrar cómo se destacan nuestras buenas cosas y se quitan las malas, destaca las malas de otros, y quita las buenas. Este nivel de análisis se divide en:

-Significados locales de carácter implícito, es decir no se expresa de manera evidente, es necesario inferir, relacionar los significados de palabras del texto.

Acá encontraremos implicaciones, presupuestos, alusiones, ambigüedades, hipérboles, etc. No se dicen directamente los significados del discurso porque se presupone que los lectores tienen un amplio conocimiento que les permitirá completar o deducir la información no dicha o implícita en la construcción entregada, es decir es parte del modelo mental del público y no está presente con evidencia en el texto analizado.

-Significados

locales

de

carácter

explícito

encontramos

informaciones

evidentes, que se encuentran expresadas con claridad en las palabras del texto. Esto permite observar qué o cuál palabra es la más utilizada por los medios de comunicación en determinadas informaciones, porque dichas elecciones estilísticas también conllevan implicaciones ideológicas que pueden dar a entender la opinión del periodista y el medio en general sobre el suceso.

2.- Plano Formal/texto-contexto, que está dividido en Estructuras formales sutiles y el Nivel contextual.

2.1.- En las estructuras formales sutiles lo que se busca es observar cómo operan los aparatos ideológicos formales del discurso que pueden emitir falacias, omitir información crucial, construyendo modelos sesgados e interesados de acuerdo a los “discursos de dominación” y sus fuentes, se refiere a la construcción diaria de las realidades y cómo son percibidas. Con este análisis se encuentran discursos que difunden un hecho noticioso y que no se perciben, debido a su sutileza, y al carácter indirecto de la semántica utilizada. Con esto se consigue activar un aparato ideológico invisible, motivado a partir de la información emitida. Se puede apreciar cómo la identidad de “el otro” se construye desde la realidad del “discurso de autoridad”.

2.2.- En el nivel contextual vamos a buscar las representaciones mentales de la memoria. Es la memoria a largo plazo donde se almacenan los conocimientos y las opiniones sobre lo vivido. En síntesis se refiere a lo que se recordará,

posteriormente, es el modelo mental que se construye a partir de lo emitido. Se diferencia de las estructuras formales sutiles en que este marco contextual, estas representaciones mentales asentadas y sobre las que se apoya nuestro conocimiento de la realidad, descansan en cuestiones históricas, políticas, económicas y sociales que confirman el vínculo entre el discurso y la cultura.

En una siguiente etapa se propone hacer una comparación entre ambos resultados considerando los elementos más recurrentes de las publicaciones de ambos países.

Cuando se habla sobre la metodología del análisis comparativo la mayoría de los autores plantean que la función de este método consiste en comparar dos o más casos con el fin de poner de manifiesto sus diferencias recíprocas; considerando esto se propone buscar las características similares o distintas de lo que se va a comparar, en este caso las informaciones referidas al caso de estudio, para construir variables comparativas que sean aplicables a las noticias de ambos países y así obtener indicadores similares.

5.- Ejemplos de aplicación metodológica 5.1.- Diario “El Mercurio” – Chile

Periódico: El Mercurio-Chile

Día: 03-11-2010

Sección: Política

Página: C-4

Titular:

Perú toma medidas para evitar filtración de contenidos de su réplica ante la Haya

1. Plano Significado/texto. Nivel temático 1.1. Nivel La información trata sobre algunas medidas de seguridad adoptadas para impedir Significados posibles filtraciones de los contenidos de la réplica que Perú presentara ante la Haya globales. por la demanda marítima interpuesta en contra de Chile.

1. 2. Nivel de significados locales.

1.2.1. De De manera indirecta se trata de señalar que hay una exageración en el procedimiento carácter adoptado por los personeros peruanos, Esto es reforzado además, con la cita que se implícito o presenta del agente peruano Allan Wagner. indirecto.

1.2.2. De carácter explícito o directo.

Se remarca la idea de exageración en las medidas de seguridad acogidas en Perú con frases como: “mensajes cifrados”, “un teléfono especial”, “un teléfono encriptado”, “supervisar que concluya la impresión”.

Por otra parte con construcciones del tipo “eventuales filtraciones” “no es la única precaución”, se da la idea de que estas acciones no tienen justificación.

2. Plano Formal/texto-contexto.

2.1.

De manera solapada y utilizando recursos de escritura como la reiteración, se deja la Estructuras idea de que tantas disposiciones no se justifican y así se presenta a los peruanos como formales exagerados. sutiles.

2.2. Nivel contextual.

Está enmarcado en la demanda por límites marítimos que sostiene Perú sobre Chile ante la Corte de la Haya y que se remonta a un tratado de 1929. La tesis peruana es que el límite marítimo entre ambos países no estaría determinado, a diferencia de la chilena que sostiene que existen tratados internacionales vigentes y no hay temas limítrofes pendientes con Perú.

5.2.- Diario “El Comercio” - Perú

Periódico: El Comercio - Perú

Día: 03-11-2010

Sección: Política

Página: a-8

Titular:

Proceso ante la Haya Réplica a Chile está en proceso de impresión -Embajador Allan Wagner destaca que documento se elaboró con rigurosa seguridad

1. Plano Significado/texto. Nivel temático 1.1. Nivel La información trata sobre algunas medidas de seguridad adoptadas para impedir Significados posibles filtraciones de los contenidos de la réplica que Perú presentara ante la Haya globales. para refutar los argumentos presentados por Chile, sobre el diferendo marítimo presentado por el gobierno peruano.

1. 2. Nivel de significados locales.

1.2.1. De Se hace hincapié en las medidas de seguridad adoptadas para evitar filtraciones en el carácter contenido del documento. Aunque se usan las mismas cuñas (citas directas) del implícito o agente peruano Allan Wagner, utilizadas en el periódico chileno, estas se utilizan para indirecto. justificar las medidas adoptadas y sus resultados positivos al no haber filtración de información.

1.2.2. De carácter explícito o directo.

Se destaca el buen resultado de las medidas de seguridad adoptadas con la frase que destaca que el “documento se elaboró con rigurosa seguridad”, “no ha trascendido nada del contenido de esos documentos”, “Las seguridades están dadas y de hecho han sido efectivas”.

2. Plano Formal/texto-contexto.

2.1.

Se deja la idea que se está haciendo bien el trabajo, puesto que el contenido no se ha Estructuras filtrado, salvo “aquello que el canciller ha considerado pertinente informar”, formales destacando (el agente de Perú) que se “maneja a través de mensajes cifrados”. Con sutiles. esto se puede querer dejar la idea en los lectores peruanos que hay un buen trabajo de seguridad y que los chilenos no se enterarán de sus argumentos.

2.2. Nivel Está enmarcado en la demanda por límites marítimos que sostiene Perú sobre Chile contextual. ante la Corte de la Haya y que se remonta a un tratado de 1929. La tesis peruana es que el límite marítimo entre ambos países no estaría determinado, a diferencia de la chilena que sostiene que existen tratados internacionales vigentes y no hay temas limítrofes pendientes con Perú.

De manera inicial y a través de los análisis realizados, encontramos la utilización de estereotipos y prejuicios usados para crear

discursos de la

diferencia de Perú y Chile con lo cual se potencia la identidad propia y se menoscaba la ajena. Es decir, “El Comercio” como “El Mercurio” construyen discursos que tienden a fortalecer identidades propias por sobre las ajenas.

En este análisis inicial, encontramos que las construcciones utilizan variadas estrategias gramaticales discursivas, siendo las principales las de carácter implícito y sutiles, y vinculadas a destacar sus características o situaciones positivas.

En ambos medios se muestran altamente interesados en reproducir ciertos discursos de autoridad que invitan a la separación, al rechazo y potencian las identidades nacionales.

“El Mercurio”, para acentuar la supuesta superioridad de Chile sobre Perú, se vale de situaciones sociales, políticas, económicas e históricas. Por su parte “El Comercio” utiliza variables socio-políticas e históricas, destacando que siempre han sido de buen proceder respecto de Chile.

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Júnior Pinheiro (Waldelio Pinheiro do Nascimento Júnior) Universidade Federal da Paraíba (UFPB), Brasil juniorpinheiro@ymail.com GT 1: Comunicación Intercultural y Folkcomunicación.

FOLKTV: A TELEVISÃO COMUNITÁRIA COMO ESPAÇO FOLKCOMUNICACIONAL. UM ESTUDO DO CANAL CAPIBARIBE DE RECIFE - PE. Em 2001, em Recife-PE, foi criada a primeira emissora comunitária, via cabo, do Nordeste brasileiro, o Canal Capibaribe, que tem como finalidade a abertura de espaço na mídia às comunidades em situação de risco, minorias étnicas e sociais. Neste aspecto, figuram na pauta do canal, grupos de cultura alternativa, popular e folclórica, além de manifestações religiosas de matrizes africanas e indígenas. A fim de garantir voz aos diversos agrupamentos sócio-culturais, o Canal Capibaribe também realiza oficinas de formação crítica e cidadã, além de capacitação em produção audiovisual com indivíduos das comunidades. Das experiências de inclusão digital possibilitadas pelas oficinas, surgem matérias e documentários que retratam as dificuldades e os aspectos positivos de seu cotidiano, numa atividade tipicamente folkcomunicacional. Para desenvolver este artigo, efetuou-se um estudo exploratório interpretativo, com uso de pesquisa-ação aliada à pesquisa bibliográfica tomando por base textos de Luiz Beltrão, Cicilia Peruzzo, Osvaldo Trigueiro e Michel Maffesoli.

Palavras-chave: Televisão Comunitária; Cotidiano; Folkcomunicação; Cultura Popular; Inclusão Social.

Introdução Desde que o termo Folkcomunicação foi cunhado em 1967, por Luiz Beltrão, este setor dos estudos comunicacionais tem sua atenção voltada à relação dos meios com o folclore, a cultura popular e seus agentes, além dos meios populares de transmissão da informação. Contudo, quando o assunto é televisão, enquanto meio e

linguagem, boa parte do que se tem produzido pela Folkcomunicação diz respeito a estudos de recepção ou mediação, quando não trata, por outro lado, da apropriação e ressignificação da cultura popular pelos meios de comunicação de massa.

Sendo a Folkcomunicação a comunicação dos marginalizados, daqueles que estão à margem da grande mídia e precisam difundir suas ideias, histórias, tradições e opiniões, ela ocupa-se de todo meio utilizado pelas classes populares para tais finalidades. Numa era de acesso à tecnologia e a novos terrenos, principalmente aqueles possibilitados pelo ciberespaço, é preciso estar atento não apenas às formas tradicionais e artesanais de transmissão de mensagens, mas também aos novos meios e as portas abertas por estes.

De posse das ferramentas de produção audiovisual e capacitados para operálas, muitas comunidades estão produzindo sua própria televisão, abandonando os antigos postos de receptores e adaptando a função de mediadores, de produtores, à medida que analisam, adéquam e ressignificam toda mensagem, transformando-a em conteúdo, além de difundir seu próprio cotidiano e pontos de vista.

A realidade do vídeo popular e da televisão de rua não é nova no Brasil, pois existem desde os anos 1980. Entretanto, dificuldades encontradas na aquisição e manutenção dos equipamentos, bem como a pouca difusão de sua técnica, mantinha, muitas vezes, estas experiências num campo artesanal. Com a chamada Lei do Cabo (Lei Federal 8.977/95), muitas experiências de vídeo popular puderam, de fato, se estabelecer enquanto televisões comunitárias, pois passaram a ser canais de teledifusão, com espaço garantido em receptores nos lares dos telespectadores. É claro que velhas dificuldades sobreviveram à atual realidade e novas foram somadas. Todavia, organizar-se enquanto canal outorgado e garantido por lei abriu caminhos importantes para os marginalizados com sede de se comunicar. Ainda, é preciso dizer que, estes canais instituídos e as associações por trás deles cada vez mais ganham forças para lutar por uma fatia maior na teledifusão brasileira e seus conteúdos e experiências estão, não só sendo assistidos e estudados, como modificando o conceito de televisão pública no Brasil.

No estudo desta temática, é quase inevitável não tocar em assuntos ligados à democratização dos meios, pois é a comunicação comunitária um espaço alternativo vital para a cultura popular – muitas vezes ignorada ou distorcida pela grande mídia.

Ainda assim, este artigo não objetiva adentrar em questões de lutas de classes, caminho muitas vezes também evitado por Luiz Beltrão. Esta decisão intenta impedir possíveis

desvios de condução durante o desenvolvimento do trabalho, cujo foco principal é a produção popular, com conteúdo folkcomunicacional, voltada para televisão comunitária.

1. Folkcomunicação: um entendimento Como expressa o próprio termo, ocupa-se a Folkcomunicação das formas de comunicação e expressão popular, dos meios pelos quais o povo transmite suas mensagens e opiniões. Sendo o ato de comunicar inerente ao cotidiano das comunidades, a ação está presente em todos os processos sociais. Contudo, numa sociedade composta por um grande número de grupos heterogêneos – seja por motivos étnicos e culturais, seja por distanciamentos sócio-econômicos e geográficos – a comunicação se apresenta como um problema basilar da sociedade contemporânea.

Esta questão se agrava em tempos atuais, quando tradição e modernidade andam lado a lado, interferindo mutuamente num processo dialético. Neste contexto, os conglomerados comunicacionais, difusores da cultura urbana dos grandes centros do país, adentram o cotidiano das comunidades e alteram sua cultura, provocando processos de transformação, adaptação ou resistência.

As complexas e eficientes redes dos conglomerados de comunicação, da economia e da cultura, também, agendam os acontecimentos e moldam os estilos de vida dos que habitam os sertões nordestinos. É, nesse movimento de transição, que emergem as tradições. Não para ‘matar a saudade’, mas como parte do processo de articulação da modernidade e do desenvolvimento regional. (Trigueiro, 2000. p. 82)

Foi analisando estes pressupostos e as formas criativas e tradicionais de resistência e sobrevivência cultural dos grupos existentes às margens da comunicação midiática que, em 1967, Luiz Beltrão cunhou o termo Folkcomunicação, a qual ele mesmo define como um "conjunto de procedimentos de intercâmbio de informações, ideias, opiniões e atitudes dos públicos marginalizados urbanos e rurais, através de agentes e meios direta ou indiretamente ligados ao folclore" (Beltrão, 1980, p. 24).

Representantes destes públicos marginalizados, aos quais Beltrão denominou de comunicadores folks, se apropriam dos conteúdos e da estética dos produtos midiáticos e os integra ao seu próprio modo de expressão cotidiano, criando estratégias

de comunicação peculiares e eficazes, dentro de seu contexto. Segundo Osvaldo Trigueiro, mesmo sem possuir representação na grande mídia, Esses grupos possuem alternativas próprias de emissão, e criação na elaboração dos seus produtos culturais, emitem opiniões, fazem críticas, tomam posição e se apropriam de interesses que vão além dos planejados pela produção e emissão da mídia hegemônica. (Trigueiro, 2008, p. 22).

Estes métodos de resistência utilizam canais próprios e códigos restritos a fim de preservar sua autonomia diante da avalanche de informações despejada pela grande mídia. Quando Beltrão analisou este contexto, as camadas sociais marginalizadas, privadas de meios e veículos de maior extensão, cujo manejo estava concentrado em mãos privilegiadas, valiam-se “de formas tradicionais e rudimentares de expressão ao seu alcance” (Beltrão, 2001, p. 62) para manterem uma oposição à arrancada cultural alienígena.

Em tempos atuais, o poder de formação e alienação cultural do discurso imagético proferido pela televisão foi ampliado juntamente com a difusão tecnológica.

Contudo, num contexto de cultura digital e cibercultura, quando mais e mais pessoas, inclusive das comunidades marginais, tem acesso à tecnologia e meios de difusão digitais de custo reduzido, o trabalho de resistência cultural destes grupos tem recebido reforços. A tecnologia entra em jogo não de forma predadora e destrutiva, mas para reforçar, registrar e difundir tradições e valores.

Assim como no passado, em que instituições poderosas não conseguiam eliminar as culturas tradicionais, na atualidade, por mais intenso que seja o poder da televisão, esta não consegue suprimir os repertórios das culturas tradicionais, que continuarão sendo transmitidos e praticados pelos atores sociais, já que é impossível impedir manifestações individuais e coletivas. (Trigueiro, 2000, p. 89)

2. Vídeo Popular: da França ao Recife Inicialmente pensado como um suporte simplesmente técnico para programas de televisão, o vídeo chegou às mãos de usuários domésticos e universidades durante os anos 1960, trazendo novas possibilidades às experimentações audiovisuais e cinematográficas. Além das atividades vanguardistas, que buscavam novas linguagens,

a nova tecnologia mostrou-se útil como ferramenta eficaz de oposição direta aos meios de comunicação já estabelecidos.

A frase dita naquele período, pelo artista sul-coreano Nam June Paik, expressa bem o sentimento em relação às novas potencialidades do audiovisual: “a televisão tem nos atacado, e às nossas vidas; agora nós podemos atacar de volta” (Almeida, 1985, p.

44). Não só Paik, que se tornaria expoente da videoarte, como outros nomes se aproveitaram da tecnologia para ampliar sua autonomia de criação.

Em maio de 1968, Jean-Luc Godard utilizou o vídeo para registrar a movimentação estudantil da França e, posteriormente produziu um grande número de materiais voltados à comunidade. “Dentro de uma perspectiva de utilização do vídeo como meio de animação cultural e comunitária, o Ateliê de Técnicas de Comunicação ATC, baseado em Paris, realizou um sólido trabalho audiovisual” (Almeida, 1988, p.

33) com intuitos que iam desde a revitalização urbana à educação sexual.

Enquanto meio, o vídeo mostrava grandes vantagens, como a fácil operacionalização e transporte, exibição instantânea, o baixo custo, comparado com o cinema, entre outras. No entanto, nada foi mais importante para a difusão do vídeo enquanto meio, do que o barateamento dos custos dos equipamentos.

Segundo Luiz Fernando Santoro (1989), os movimentos ligados ao vídeo, surgidos na Europa e Estados Unidos, chegariam ao Brasil, na década de 1980, quando alguns grupos tiveram acesso aos equipamentos, antes restritos às emissoras comerciais e começaram a produzir materiais informativos ou com denúncias sociais. “Tratava-se da geração do vídeo independente (...) que buscavam explorar as possibilidades da televisão enquanto sistema expressivo e transformar a imagem eletrônica num fato da cultura de nosso tempo” (Machado, 2001, p. 26).

Os grupos em questão produziam materiais voltados à comunidade e depois os exibiam, alguns diariamente, em praça pública, utilizando telões e caixas de som, originando um movimento, de alcance nacional, conhecido como TV de Rua. Dentre estas experiências, destacam-se as da TV Olho e TV Maxambomba, no Rio de Janeiro; TV Bixiga, em São Paulo e TV Viva, em Pernambuco. A TV Viva foi um projeto desenvolvido pelo Centro Cultural Luiz Freire de Olinda, na cidade de Recife, a partir de 1984. Entre as pioneiras do Brasil, a TV Viva teve muitos de seus programas exibidos pela TV UFPE, TV Pernambuco, TV Educativa de Pernambuco e TV Cultura, além de inspirar a metodologia de trabalho de várias outras (Peruzzo, 2007).

As televisões de rua, assim como as rádios livres e os jornais sindicais, são o cerne do movimento de comunicação popular, no Brasil e estão diretamente ligadas às lutas sociais por melhores condições de vida. O vídeo popular lançou as bases para as atuais emissoras comunitárias veiculadas via cabo.

Embora, muitas vezes, cada uma das experiências citadas tenha suas peculiaridades, possuem características muito próximas no processo produtivo, pois, “na maioria desses projetos tem-se como estratégia a participação direta da população local no processo de produção da mensagem” (Peruzzo, 2007, p. 22), sendo que sua parte técnica é feita geralmente por uma equipe vinculada a alguma entidade local, como Igrejas, ONGs, universidades, sindicatos e, mais recentemente, Pontos de Cultura.

Seguindo a trilha aberta pela TV Viva, em Recife, outros movimentos locais buscaram utilizar as novas tecnologias audiovisuais com o propósito de oferecer à comunidade conteúdos voltados à democratização da cultura e ampliação da educação e cidadania; fazendo frente à programação majoritariamente ligada ao entretenimento e submetida à dinâmica do capital praticada pelos canais comerciais tradicionais.

Fazendo valer a Lei Federal 8.977/95, artigo 23, alínea g (1995), que permite e regulamenta a utilização de canais básicos de uso gratuito em operadoras de televisão a cabo no Brasil; em 2001, o Núcleo de Comunicação Comunitária do Recife, implantou o Canal Capibaribe, primeira televisão comunitária, por teledifusão, do Nordeste brasileiro. Administrada pela Associação das Entidades Coordenadoras e Usuárias do Canal Comunitário do Grande Recife, a TV Capibaribe1 alcança quatro municípios de Pernambuco – Recife, Olinda, Jaboatão dos Guararapes e Paulista, por meio do canal 14 da operadora de TV por assinatura Cabo Mais.

Assim como nas TVs de rua, a programação dos canais comunitários tende a ser pluralista e contribui para a educação, cultura e desenvolvimento comunitário. Elas desconstroem a linguagem padrão e buscam outros pontos de vista para tratar o assunto, a fim de conseguir uma comunicação efetiva com os setores excluídos da população, ouvindo sua voz e levando em conta opiniões diversas, incentivando a mobilização social e a cidadania e concretizando a democratização da comunicação.

Por não terem interesses comerciais, enfrentam as mesmas complicações financeiras de suas antecedentes, pois sobrevivem de patrocínios, contribuições e

1

http://canalcapibaribe.zzl.org/

pequenos serviços prestados à população. No entanto, apesar das afinidades, algumas características diferenciam bem as duas experiências.

Os canais comunitários na televisão a cabo se diferenciam totalmente das experiências de TV comunitária, anteriormente relatadas. Suas principais características são: são canais televisivos, de fato, pois têm o potencial de entrar na casa dos assinantes das TVs a cabo; sua operacionalização está garantida em lei; os canais são estruturados e gerenciados por Associações de Usuários formalmente constituídas e regidas por estatutos próprios; se caracterizam como espaço de acesso gratuito, destinado a todas as entidades não-governamentais e sem fins lucrativos, sem a tutela do Estado, de empresas e nem da grande mídia proprietária da concessão; o espaço da programação, do planejamento e da gestão tende a ser aberto e democrático. (Peruzzo, 2007, p. 36)

Embora haja outros tipos de canais públicos, tais como legislativos e universitários, as TVs comunitárias – por não estarem ligadas ao estado ou a nenhum órgão governamental e por ter seu conteúdo produzido, de fato, por moradores de comunidades, membros de associações ou de ONGs com atuação local – são hoje o maior exemplo de televisão pública. Feita pelo povo que se vale das novas tecnologias digitais, as emissoras em questão estão inovando linguagens e conceitos e mostrando que é possível ter qualidade, mesmo quando não se dispõe de recursos financeiros.

Os canais comunitários na TV a Cabo vêm sendo criados como resultados de processos de mobilização popular, mais especificamente de entidades do âmbito dos movimentos sociais, sindicais, e outras organizações não-governamentais e sem fins lucrativos. (...) Uma TV comunitária, como canal de expressão do povo, que respeite a diversidade. (Peruzzo, 2007, p. 52)

3. Pressupostos para uma TV Folk O termo Folk TV, proposto e utilizado neste artigo, designa uma emissora de TV que, de fato, se adéque aos princípios da Folkcomunicação, como é o caso do Canal Capibaribe. Com o acesso às tecnologias da comunicação, experimentado nos últimos anos, é natural que o comunicador folk e seu agrupamento social, para se fazer ouvir mais eficazmente, se apoderem destes novos meios, em especial a internet e os aparatos audiovisuais.

A comunicação popular e comunitária no Brasil durante muitos anos ficou restrita a meios elementares e até artesanais de expressão. O desenvolvimento tecnológico, a democratização da sociedade e a mobilização civil vêm ajudando a configurar novas manifestações comunicacionais. Com as devidas diferenças, em poucos anos o que era possível se concretizar apenas de forma ilegal e idealista, atualmente passa a ser quase ‘obrigação’ em fazê-lo: a transmissão de imagens e sons através de canais de televisão por parte de organizações sociais sem fins lucrativos. (Peruzzo, 2007, p. 37)

Não se pode ignorar o papel das tecnologias de produção audiovisual e sua técnica operacional para garantir a manutenção destes canais. Como pontua Dênis de Moraes, “a digitalização, além de reduzir custos e ampliar o acesso às tecnologias a faixas mais amplas da sociedade, ainda que de maneira desigual, viabilizou o crescimento exponencial da oferta de canais, produtos, serviços e conteúdos” (Moraes, 2011, p. 35).

No caso do Canal Capibaribe, os equipamentos foram adquiridos por meio de parcerias e editais. A emissora, além de Ponto de Cultura conveniado com o Programa Cultura Viva do Ministério da Cultura, recebe apoio da Fundação Cultural do Estado de Pernambuco (FUNDARPE) e do Programa Multicultural da Prefeitura do Recife.

Graças a estes convênios e apoios, o Núcleo de Comunicação Comunitária do Recife, associação administradora da TV, consegue realizar oficinas de documentário e jornalismo comunitário com jovens estudantes de escolas públicas de bairros periféricos da cidade. Por estas oficinas, cuja carga-horária é de 100 horas, já passaram mais de 300 jovens que, além da capacitação técnica, são estimulados a pensar criticamente acerca das questões culturais e sociais de sua comunidade. É importante que se instituam minicursos de capacitação para jovens, adolescentes e lideranças populares para a produção audiovisual. Os conteúdos temáticos poderiam abranger desde o sentido comunitário de um meio de comunicação, as características de gêneros e formatos mais apropriados para programas populares, até os aspectos técnicos de captação e edição de imagens, além das questões de linguagem televisiva. (Peruzzo, 2007, p. 130)

As oficinas e cursos de formação em questão se constituem num diferencial, uma vez que, quase sempre, os principiantes em produção audiovisual tendem a seguir modelos e padrões instituídos pela grande mídia, reproduzindo comportamentos e estéticas. Contudo, o trabalho desenvolvido pela associação incentiva a valorização da

própria comunidade, do saber popular, das formas de expressão e sotaques, da diversidade regional.

Este trabalho desenvolvido pelo Canal Capibaribe está, também, de acordo com os princípios da Folkcomunicação, pois segundo Osvaldo Trigueiro, “os movimentos organizados sociais buscam, na mídia, espaços para a publicização dos seus reclamos, reivindicações e a difusão de seus produtos culturais” (Trigueiro, 2008, p. 42), todavia, os mass media se apropriam destes produtos e os transformam em algo pasteurizado, industrial. Enquanto os meios de comunicação hegemônicos visam um público planetário, os folkcomunicadores voltam sua mensagem a um determinado mundo, segmentado, mas unido pelo mesmo ideal comunitário, mesmo que estejam presentes em espaços geográficos distintos, como dois bairros periféricos distantes que tenham questões e problemas parecidos.

O Canal Capibaribe representa bem este novo ideal comunitário, onde importa, além dos espaços geográficos, segundo Maffesoli (1995), processos de correspondência estéticos, o sentir e o experimentar em comum. Segundo ele, estes processos tendem a favorecer um estar-junto; quando se pode encontrar o outro e partilhar com ele algumas emoções e sentimentos comuns.

No balanço cíclico dos valores sociais, assiste-se ao retorno do ideal comunitário, em detrimento do ideal societário. Uma tal pulsão comunitária é encontrada no que chamei de tribalismo pós-moderno, cujos efeitos se fazem sentir tanto nas efervescências juvenis, quanto na multiplicação das agregações que foram elaboradas a partir dos gostos sexuais, culturais, religiosos ou até mesmo políticos.

(Maffesoli, 1995, p. 54)

A TV comunitária de Recife representa bem este novo ideal comunitário, pois cria uma identificação entre jovens de diversos bairros, das várias zonas da cidade; alguns com históricos, até mesmo, de confrontos físicos entre si. Este ideal comunitário é criado a partir do momento que convida os participantes das oficinas e os interessados em colaborar a fazer uma reflexão acerca do cotidiano, levando-os a perceber que suas situações são próximas, que eles podem utilizar a comunicação para mudar sua realidade e que sua cultura precisa ser valorizada. Eles compreendem que precisam estar ligados ao todo, próximos dos semelhantes.

Na Folkcomunicação, os agentes e veículos dos grupos marginalizados estão relacionados direta ou indiretamente com manifestações folclóricas e esta é a realidade

de muitos jovens envolvidos no canal: adolescentes em situação de risco social, sendo que alguns estão envolvidos com atividades culturais tradicionais, como maracatu, frevo, capoeira, samba, ou ainda, integram grupos voltados à prática de religiões de matriz africana.

A programação do Canal Capibaribe é produzida localmente, tendo como conteúdo matérias, vídeos e documentários elaborados por membros de comunidades, grupos étnicos e culturais. Dentre estes materiais, o destaque é para apresentações de grupos da cultura popular do estado, movimentos sociais, e videoclipes relacionados ao manguebeat e outros ritmos alternativos. Boa parte dos vídeos veiculados é realizada durante oficinas de formação audiovisual. Embora façam uso da tecnologia, a confecção destes vídeos é realizada, praticamente, de forma artesanal, com improvisos e inversões de padrões técnicos, num processo folkcomunicacional, de fato.

No processo da folkcomunicação, a mensagem é estruturada artesanalmente, veiculada horizontalmente e dirigida a uma determinada audiência, constituída, na sua maioria, por membros de um mesmo grupo de referência de interconhecidos. (Trigueiro, 2008, p. 35)

Se, de acordo com Dênis de Moraes (2011) os monopólios midiáticos mostram-se determinantes, a partir do momento em que interferem na conformação do imaginário social, alterando o cotidiano e difundindo uma representação global e totalizante da sociedade, pode-se afirmar que a televisão é sua infantaria, já que Agenda os acontecimentos, dita normas e estilos de vida do cidadão em várias localidades do mundo; mas, ao mesmo tempo, este mesmo cidadão local também deseja estar enraizado no seu chão, na sua rua, no seu bairro e com a rememoração de suas tradições culturais.

(Trigueiro, 2000, p. 82)

No entanto, num contexto midiatizado, os diversos agentes do modelo informal de comunicação tradicional buscam conhecer os modelos modernos de comunicação, gerando um processo de negociação, onde há uma apropriação do meio e da técnica, só que aplicada à manutenção de valores tradicionais, mostrando o artesanato, a culinária, as narrativas orais tradicionais e as festas sagradas e profanas da região, dando voz aos mestres dos folguedos e tradições. Um processo de midiatização que amalgama inovações tecnológicas e representações simbólicas.

Refletindo acerca da influencia da televisão e pensando criticamente, a emissora comunitária em questão utiliza um modelo de conteúdo diferenciado dos outros canais, não fazendo apelo à violência, erotização, estímulo ao consumo, homogeneização dos padrões estéticos, nem manifestações de preconceito contra quaisquer grupos.

Além do conteúdo cultural alternativo, o Canal Capibaribe herdou outras características das experiências anteriores de televisão comunitária de Pernambuco. As tevês de rua que existiram em Recife e Olinda nos anos 1980 e 1990 serviam de voz da comunidade para exprimir descontentamento social; ativismo que vem sendo seguido pelo canal a cabo por meio dos documentários e reportagens realizados por alunos das oficinas. Outra herança é a ausência de proselitismos políticos e/ou religiosos.

Embora não seja um meio folclórico e tradicional, a televisão comunitária, Canal Capibaribe assume um papel próximo ao dos primeiros que, segundo Edison Carneiro, são os meios pelos quais as camadas populares Organizam uma consciência comum, preservam experiências, encontram educação, recreio e estímulo, dão expansão aos seus pensadores artísticos e, afinal, fazem presentes à sociedade oficial as suas aspirações e as suas expectativas (Carneiro, 2008, p. 11)

4.Considerações finais Embora exista uma área de estudos paralela à Folkcomunicação que se ocupa da relação das culturas e tradições populares com os meios de comunicação de massa, como a televisão – cujo nome é Folkmídia – há, neste estudo, um entendimento de que as emissoras comunitárias, embora se valham de tecnologias audiovisuais e sejam transmitidas por sistemas de radiodifusão, estão mais ligadas à Folkcomunicação e seus modos de produzir e transmitir informação.

As emissoras comunitárias falam para um público segmentado e não massivo e são operadas de forma quase artesanal, por integrantes das próprias comunidades onde estão inseridas: os agentes da comunicação popular e alternativa. Estes agentes contam com respaldo e reconhecimento local e buscam estratégias de valorização de sua cultura e cotidiano, despertando o ideal comunitário.

Diferentemente das emissoras ligadas aos conglomerados de comunicação mercadológica, as emissoras comunitárias não buscam interferir, nem modificar suas tradições, transformando-os em simples produtos a fim de moldar consumidores. Antes, incentivam a manutenção das atividades folclóricas e combatem o consumismo. Ainda estimulam o processo educativo e uma cultura cotidiana de paz, saudável e livre de substâncias entorpecentes.

No caso específico do Canal Capibaribe, sua coordenação é formada por jovens das próprias comunidades, formados pelas primeiras oficinas oferecidas e que assumiram a associação, ocupando o papel que inicialmente foi preenchido por jovens oriundos de universidades. Assim, compreendem ainda mais as questões relativas ao cotidiano e buscam melhorias para seu grupo social. É importante perceber que a comunicação popular, que sempre se valeu de meios elementares e artesanais para transmitir sua mensagem, não perdeu sua essência com a incorporação de novas tecnologias. O que houve foi uma incorporação dos equipamentos digitais às tradições, num processo colaborativo não predatório. Dessa forma, o conteúdo do Canal Capibaribe identifica e estimula as diferenças, sem oferecer juízos de valor acerca das diversidades.

Como sua audiência está restrita a assinaturas da operadora de canal a cabo, a emissora veicula seus conteúdos também em exibições para a comunidade e em escolas públicas, um retorno à TV de rua, feita pelo povo e para o povo. Uma verdadeira FolkTV.

Referência Bibliográfica Almeida, C. J. M. (1985). O que é vídeo. São Paulo: Nova Cultural e Brasiliense; Almeida, C. J. M. (1988). Uma nova ordem audiovisual: comunicação e novas tecnologias. São Paulo: Summus; Beltrão, L. (1980). Folkcomunicação, a comunicação dos marginalizados. São Paulo: Cortez; Carneiro, E. (2008). A sabedoria popular. São Paulo: Martins Fontes; Machado, A. (2001, Agosto). As três gerações do vídeo brasileiro. Sinopse Revista de Cinema, 07 (03), 22 - 33. São Paulo: USP;

Maffesoli, M. (1995). A contemplação do mundo. Porto Alegre: Artes e Ofícios; Moraes, D. (2011). Vozes abertas da América Latina: Estado, políticas públicas e democratização da comunicação. Rio de Janeiro: Mauad X e Faperj; Peruzzo, C. M. K. (2007). Televisão Comunitária: dimensão pública e participação cidadã na mídia local. Rio de Janeiro: Mauad X; Santoro, L. F. (1989). A imagem nas mãos: o vídeo popular no Brasil. São Paulo: Summus; Trigueiro, O. M. (2000). Do rural ao urbano, o papel da televisão. In S. L. Gadini (Org.). Cadernos de Comunicação 6 – Fragmentos & discursos da cultura midiática.

São Leopoldo, RS: Editora Unisinos; Trigueiro, O. M. (2008). Folkcomunicação & ativismo midiático. João Pessoa: Editora UFPB.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Entre lo local y lo transnacional. La búsqueda identitaria del sujeto latinoamericano en Cordel do Fogo Encantado y Arbolito Julieta Karol Kabalin Campos Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

RESUMEN Estudiaremos la propuesta artística de Cordel do Fogo Encantado (Brasil) y Arbolito (Argentina), a partir del análisis de algunos enunciados poético-musicales que forman parte la obra discográfica de esta banda. Nos interesa particularmente observar la posición construida en ellos en relación a los sentidos disputados en torno a la problemática de la identidad nacional. En este sentido, creemos posible encontrar la emergencia de un sujeto latinoamericano desde la autoafirmación de una identidad que transita entre lo local y lo transnacional. Este estudio sienta sus bases teóricometodológicas en la idea de que todo discurso debe entenderse como una práctica social productora de sentidos. Por lo tanto, lo que nos interesa es entender cómo agentes que ocupan ciertos lugares en el sistema de relaciones sociales del que forman parte -en este caso los integrantes de las bandas y las bandas mismas como agentes colectivos-, construyen sus enunciados. Siendo esto posible a partir del reconocimiento y análisis de una serie de opciones y estrategias operadas por dichos agentes y que, en definitiva, nos permitirá comprender el modo en que estos discursos se integran y relacionan con el resto de la discursividad social.

Cordel do Fogo Encantado y Arbolito son dos bandas musicales surgidas en 1997, provenientes de puntos del continente muy distintos entre sí -la primera, del sertão pernambucano de Brasil y la segunda, de la zona del conurbano bonaerense en Argentina- y cada una con características muy particulares, vinculadas a propuestas artísticas con bases políticas y estéticas marcadamente diferentes -aunque no por ello contrapuestas. Ambas, desde sus lugares respectivos, nos presentan un mismo interrogante: ¿en la construcción identitaria llevada a cabo por los grupos en sus discursos, qué papel juegan las configuraciones políticas, culturales y sociales que existen y que estos manejan tanto de las naciones -en este caso, argentina y brasileracomo del continente, pensando en Latinoamérica?

A modo de reflexión en torno a estas inquietudes, presentaremos un breve estudio de las propuestas artísticas de estas dos bandas a partir del análisis de algunas de sus canciones, enunciados poético-musicales que forman parte de sus obras discográficas. Esto, en tanto entendemos que todo discurso debe entenderse como una práctica social productora de sentidos. Es decir, lo que nos proponemos realizar es un análisis sociodiscursivo de dichos enunciados. Por lo tanto, lo que nos interesa es entender cómo agentes que ocupan ciertos lugares en el sistema de relaciones sociales del que forman parte -en este caso los integrantes de las bandas y las bandas mismas como agentes colectivos-, construyen sus enunciados. Siendo esto posible a partir del reconocimiento y análisis de una serie de opciones y estrategias operadas por dichos agentes y que, en definitiva, nos permitirá comprender el modo en que estos discursos se integran y relacionan con el resto de la discursividad social.

Es por ello, que la cuestión que nos proponemos debatir gira en torno a una preocupación más amplia y que, de alguna manera, precede nuestro acercamiento a las bandas: nos preguntamos sobre las configuraciones identitarias (en tanto sentidos disputados) que entran en juego y que luchan por un lugar en el espacio socio-político y cultural denominado Latinoamérica. Y es a propósito de esta problemática que nos proponemos observar la manera en que el concepto de “nación” funciona y atraviesa a estos discursos de una manera problemática.

El concepto de nación por sí mismo resulta problemático y nos convoca a una reflexión constante. Y esto es apreciable claramente, en tanto aún hoy es posible encontrar definiciones de nación del tipo “conjunto de los habitantes de un país regido por el mismo gobierno”, “el territorio de ese país” o “el conjunto de personas de un mismo origen y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición

común”.1 ¿Gobierno, territorio, origen, idioma y tradición pueden definirnos como comunidad? ¿Qué estamos dejando por fuera cuando admitimos que estas categorías son las que definen la identidad de los sujetos que forman parte de determinada nación?

Según Grimson (2011), es posible adoptar tres perspectivas teóricas distintas para pensar en la cuestión de la nación: 1) esencialista, 2) constructivista y 3) experiencialista y configuracional. Dentro de la primera perspectiva, por ejemplo, encajaría la citada definición de diccionario, desde la cual es posible agrupar, sin mayores problematizaciones, personas, territorio, gobierno, idioma, cultura y tradición; en otras palabras: “esta perspectiva enfatiza la supuesta homogeneidad cultural de los miembros de la nación y, en su versión extrema, postula la existencia de una ‘personalidad nacional’ o un ‘ser nacional’” (Grimson, 2011: 161). Es este modo de concebir la nación el que está presente, por ejemplo, en los discursos fundadores de las naciones latinoamericanas.

Desde la segunda, se apunta a demostrar el carácter histórico y cultural de las naciones. Rechaza cualquier explicación que conciba el nacimiento de éstas como efecto de procesos naturales, o como representante de la esencia de los pueblos. Por el contrario, se preocupa por instalar la idea de “construcción” ante todo: “los constructivistas muestran empíricamente que las naciones fueron construidas por los Estados mediante diferentes dispositivos que incluyen la educación, los símbolos nacionales, los mapas, los censos, los rituales y un conjunto de derechos” (Grimson, 2011: 162).

Finalmente la tercera, a la vez que comparte con los constructivistas la idea de de que la nación debe entenderse como una construcción derivada de procesos históricosociales, viene a complejizarla advirtiendo que dichas construcciones funcionan en las sociedades

como

configuraciones

asentadas

y

compartidas,

se

revisten

de

significaciones simbólicas diversas desde las cuales los agentes mantienen variadas relaciones de identificación. Entonces, “[e]s una perspectiva experiencialista en la medida en que se pregunta por sedimentos culturales y políticos de la historia vivida (…) [y es] configuracional porque parte de la idea de que,

si estos sedimentos

conforman un marco compartido, éste está muy lejos de ser un todo homogéneo” (Grimson, 2011: 163).

Nuestro trabajo se alinea a la tercera perspectiva en tanto lo que nos interesa no es sólo dar cuenta del carácter constitutivo de la nación de ser un fenómeno cultural, 1

RAE. Disponible en: www.rae.es

construido y derivado de largos procesos históricos y sociales. Nos interesa, además, observar la manera en que esta construcción funciona efectivamente en la sociedad, preguntándonos de qué manera los sujetos, en este caso las bandas, se vinculan con dichas configuraciones en sus propios discursos.

1. El héroe marginado: la otra historia …un olvido marca oficial “Historia (Osvaldo)” Arbolito

Arbolito está conformada por cinco músicos egresados de la Escuela de Música Popular de Avellaneda. Musicalmente, la banda se caracteriza por las fusiones realizadas entre músicas o ritmos consideradas folclóricos o tradicionales 2 y otros no folclóricos como el rock y el reggae. Así, nos encontramos con sonoridades típicas dadas por instrumentos como la quena y el charango, y ritmos que son fácilmente identificables con la región andina (noreste argentino, Bolivia, Perú) como la saya, el huayno, el carnavalito, etc.; otros ritmos populares como la zamba y la chacarera con sus clásicos guitarra y bombo; ritmos rioplatenses, especialmente el candombe; y todo ello mezclado con sonoridades modernas dados por la batería, la guitarra y bajo eléctricos, que permiten incorporar ritmos globalizados como lo son el rock, el reggae o la música electrónica. Este fenómeno no representa una novedad para los estudiosos de la cultura, ya Canclini (2008) le pone nombre a estos procesos de diálogo intercultural que son propios de la modernidad y que son centrales en la historia de Latinoamérica, hablamos de los procesos de hibridación: “procesos socio-culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (Canclini, 2008: 14). Sin embargo, es importante entender que ésta es una elección realizada por la banda y, por ello, una toma de posición (Bourdieu, 1995) frente a las posibilidades (de género, tema, valores, estilos, etc.) que el agente tiene a su disposición. Y estas elecciones son las que, en definitiva, generarán una, y no otra, serie de sentidos. Es decir, no es lo mismo asumirse y ser reconocido dentro del campo del folclore, del pop o del rock, como tampoco es igual generar una propuesta folclórica dentro de los parámetros que socialmente 2

Como explica Díaz (2009), existe cierto consenso para caracterizar los fenómenos folclóricos entre los especialistas: “la variedad de sus manifestaciones (rituales, vestimentas, relatos, prácticas medicinales, música, danza, etc.); su carácter tradicional; sus efectos identificatorios en comunidades específicas; su carácter grupal y anónimo; y la importancia del contexto sociocultural inmediato en su producción” (31)

establecen los límites entre lo tradicional y lo “alternativo”, como sería el caso de Arbolito.

En este sentido, resulta interesante rescatar, además, de la propuesta de Canclini, lo que en su discurrir se torna una advertencia enfática. Ésta se vincula con la relación entre lo moderno y lo tradicional (entendido como, “lo propio”) en este tipo de procesos de hibridación, donde deja en claro la peligrosidad de entender cualquier proceso de modernización como un fenómeno destructivo del acervo cultural de las naciones, que remitiría al sentido romántico de la esencia de los pueblos. De este modo, nos convoca a: “considerar la modernización latinoamericana, más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación” (Canclini, 2008: 36). Ese “hacerse cargo” es justamente el motivo de nuestra búsqueda, ya que, consideramos, está estrechamente vinculado con el modo en el que los propios sujetos se definen a sí mismo en sus discursos y, por lo tanto, el modo en el que asumen estas configuraciones histórico-culturales (de las diferentes naciones, el continente, los sujetos que las conforman, etc.) en la construcción de sus propias identidades.

De este modo, el trabajo musical de Arbolito se reviste de nuevos e interesantes sentidos a la luz de las letras de sus canciones donde es posible reconocer de una manera más explicita, la concepción de sujeto que maneja el grupo en la producción de sus discursos: a partir de una fuerte denuncia social, con la reivindicación de las clases populares y los sectores marginados y con una fuerte crítica social principalmente dirigida a los sectores de poder (políticos, el Estado, la Iglesia, etc.).

Una de las opciones más importantes que cualquier agrupación debe realizar es la elección del nombre de la banda. En este caso, como no siempre sucede, nos encontramos con una insistente preocupación por dejar en claro de dónde proviene dicha decisión. Arbolito, como es explicitado en la biografía de la página oficial del grupo, “debe su nombre al indio ranquel que -según cuenta el historiador Osvaldo Bayer en su libro ‘Rebeldía y esperanza’- degolló al Coronel Rauch en venganza por el genocidio cometido contra los indios de su comunidad” 3. Asimismo, “Arbolito” es la primera canción del primer CD lanzado por la banda, La mala reputación (2000); Osvaldo Bayer participa en el tercer CD “en vivo”, Mientras la chata nos lleve (2005), 3

Disponible en: http://arbolitoweb.com.ar/

relatando la historia del indio ranquel; y, finalmente, en Cuando salga el sol (2007) nos encontramos con la canción “Osvaldo” que, como veremos, homenajea al historiador destacando personajes que forman parte de sus investigaciones, entre los cuales se encuentra y sobresale Arbolito.

La frase que elegimos como epígrafe para empezar este apartado, “un olvido marca oficial”, está en la primera estrofa de “Osvaldo”, y allí está una de las claves para entender la propuesta de la banda bonaerense. Existe un sentido de lucha y de militancia que impregna a todas sus canciones y que se vincula estrechamente con la posibilidad de hacer visible lo silenciado, aquello que es ocultado por el discurso oficial. Siguiendo esta línea, es que es posible considerar tanto a “Arbolito” y a “Osvaldo” como dos personajes centrales en la configuración que el enunciador hace de sí mismo en su enunciado. El primero como el héroe vengador olvidado y el segundo como el reivindicador de esos olvidados: ambos desde sus prácticas vienen a cuestionar y a transformar un orden establecido que es injusto. Arbolito (grupo) elige referenciarse en ambos, reconociendo en los dos una lucha común de la cual ellos son continuadores.

La canción plantea una clara dicotomía en relación a un saber: un olvido (una no-memoria del saber) y una revelación (un des-ocultamiento del saber). Osvaldo es configurado como portador de ese saber (“Ahí viene Osvaldo con su maleta / llena de historias para contar”) y, por lo tanto, como responsable de que ese olvido quede evidenciado y combatido. La “marca” oficial del olvido, es la que vislumbra el blanco de la crítica, ya que ésta nos remite inevitablemente a aquellas narrativas aceptadas y consolidadas como verdades indiscutibles: en este caso, la historia oficial. Como nos explica Hall (1999), existe un narrativa de la nación, la cual justamente se vincula con experiencias y acontecimientos que son seleccionados para ser contados, como así también, con el modo en el que estos son contados (simbolizados y representados) dando cierto y determinado sentido a la “comunidad imaginada” (Anderson, 2008).

En el caso argentino, la figura del indio siempre fue problemática. Los sucesivos proyectos políticos que tuvieron lugar durante todo el siglo XIX y que, a finales de éste, derivaron en la consolidación del Estado Nacional, relegaron a las comunidades originarias a lugares de marginalidad y de desprecio. Los intelectuales de la época, las elites sociales, que se adjudicaron la tarea de hacedores de la nación naciente, veían en el indio un impedimento para lograr los ideales de progreso y civilización. Una visión teleológica de la historia, colocaba, en el imaginario de la época, a la cultura europea (especialmente, por Francia e Inglaterra) como la vanguardia del progreso, y a las

civilizaciones prehispánicas como las últimas en esta carrera. Solo a modo de ejemplo, refirámonos a una obra canónica de la literatura nacional que da cuenta de esta concepción: “La cautiva” de Esteban Echeverría, este clásico de la literatura nacional que cuenta el desdichado cautiverio de la ejemplar “María”, modelo del ideal romántico de la época, provocado por el indio “salvaje” que ocupa la pampa argentina. La configuración del indio en este texto es altamente negativa, siendo éste representante de una barbarie y salvajismo irremediable (lo que justificaría su matanza). El espacio que éste ocupa, además, es considerado desaprovechado, visto como “la pampa desierta”, en tanto aquél impide el ingreso de la civilización que tiene como exponente al hombre blanco y cristiano (en el texto, representado tanto por la figura de la cautiva, como por “Brian”, el héroe que va en su búsqueda).

En este sentido, es evidente que la matanza de las comunidades originarias fue un hecho. La diferencia radica en cómo es explicado e historizado dicho acontecimiento. Según el relato de Bayer, “Historia” del cuarto CD de Arbolito: En 1826, el gobierno del demócrata Rivadavia, como es designado actualmente contrata al coronel prusiano Rauch, como dice textualmente el decreto ‘para eliminar a los ranqueles’. ¿Por qué eliminar a los ranqueles?, ¿qué mal habían hecho los ranqueles? Esos indios hermosos, pobladores de esa inmensa Pampa.

En este breve fragmento encontramos la evidencia de una disputa sobre dos modos de relatar la historia, a partir de la puesta en cuestión sobre: por un lado, la legitimidad de la matanza de las comunidades originarias, por el otro, y consecuentemente, la pertinencia de la caracterización como demócrata de Rivadavia, quien ocupó por primera vez el cargo de presidente de la Nación. El problema radica en el estatuto que se le está dando al indio en ambos relatos. Mientras para unos, estos ni siquiera alcanzan el estatuto de humanos: para Bayer - y correlativamente, para Arbolito que habilita la voz del historiador en su enunciado- son los verdaderos y legítimos pobladores de las tierras. Es por ello que el asesinato del coronel Rauch a manos del indio Arbolito se encuentra valorada positivamente en estos textos: es venganza frente a la acción injusta del hombre blanco (denominada por Bayer como “genocidio”), lo que entra en una clara tensión con los relatos decimonónicos citados anteriormente y con toda la tradición construida en torno a ellos. La revisión de la historia, de esta manera, parece poner así en crisis todo el relato oficial y con ello también la idea de nación que defiende.

La canción “Arbolito”, ilustra este panorama a través de la introducción de las diversas voces que están en conflicto y que se disputan el sentido otorgado al acontecimiento que se relata. Claro está que estas voces no ingresan sin más: la carga valorativa que en ellas existe se presentizan en este enunciado a partir del punto de vista que asume el sujeto que enuncia (Bajtin, 1990): es decir, por el enunciador construido por Arbolito. Así, podemos identificar claramente dos posturas contrapuestas: por un lado, la de quien sufre el cambio -la voz del indio-, por el otro, la voz del invasor -el coronel y su tropa. Cada uno de ellos califica al otro con el adjetivo de “salvaje” desde concepciones y axiologías divergentes. De este modo, la expresión “parece ha cambiado la suerte” en la voz del indio, con la que comienza la canción, se vuelve una expresión de lamento en tanto un orden existente es alterado por una irrupción violenta. El sujeto que asume la palabra valora la acción del otro negativamente por ir en contra de su propio sistema axiológico al punto tal de resultar inexplicable (“Cómo explicarte, mi niño, algo que yo no entiendo”): la muerte, el uso de armas, la apropiación de aquello que es de todos (la naturaleza -“las tierras, los bosques y el mar”-) que encierra lo que hasta entonces era abierto (“cerrando los campos y poniendo dueños”), convierte el paso del otro en un “camino salvaje”. Del otro lado, el invasor, el hombre blanco (“occidental y cristiano” según el relato de Bayer) justifica su acción, otorgándose la competencia para poder decidir quien merece la vida o no. La vara con la que se mide el valor de la vida del otro parte del propio sistema epistemológico: no tener Dios ni gobierno (como ellos lo conciben) justificaría la matanza. La pampa pacífica sufre la irrupción de los hombres que se instruyen en la Europa bélica, de donde traen “el más nuevo manual de la guerra”.

Luego de esta presentación, es relatada la acción del indio Arbolito quien corta la cabeza del coronel, “harto de tanta prepotencia” y dispuesto a “vengar” a sus “hermanos caídos”. El sentido de injusticia construida en toda la canción, permite justificar sin mayores problematizaciones la acción del indio. Frente al exceso del hombre blanco, la muerte del coronel se presenta como la redención de todo un pueblo.

Sin olvidar que éste está constituido por los “verdaderos habitantes de nuestro país”, según sentencia el final de la canción. Como vemos, otra comunidad está siendo imaginada para pensar en términos de nación.

En este sentido, vemos que la acción del indio es asumida por el enunciador como un mandato: “Arbolito / tu lanza como camino”. Y así entendemos el canto militante de la banda: contra “los hombres de arriba”, contra su “prepotencia”, contra

“la muerte”, contra el sentido de propiedad que va “cerrando campos y poniendo dueños” y hermanados con los que asuman la misma lucha. Desde allí, entonces, podemos darle un nuevo giro a la lectura de “Osvaldo”, donde de alguna manera se encuentran homologados diferentes personajes por andar un camino compartido (el “ahí viene” que los convoca nos da esa pauta): “Osvaldo” (historiador revisionista); “Severino”, “el ruso Simón” (ambos anarquistas); “el alemán vengador”, “Sotto y su gente” (participantes en la revuelta popular conocida como la Patagonia Rebelde), “el indio Arbolito” (el indio ranquel que venga a su pueblo); “los cieguitos de Rosario” “las madres, los hijos” (todos víctimas de la última dictadura militar argentina).

A simple vista todos tienen algo en común: todos ellos fueron víctimas del Estado por luchar contra sus políticas. Lucha que tiene que ver con la disconformidad de un orden que es considerado injusto y que entendían era/es necesario cambiar y desde la cual es cuestionada la formula Estado/Nación que parecía indisoluble. Arbolito como grupo se postula como continuador de esta lucha a través de su práctica discursiva.

2. De ángel a hombre, del hombre al sertão Así como con Arbolito, la emergencia de Cordel do Fogo Encantado, como veremos, nos invita a pensar en una serie de aspectos que vienen a corroer ideas cristalizadas sobre la cultura, el arte, la música, la identidad, la tradición y las fronteras que definen el límite, el afuera y el adentro de las naciones (en este caso particular, de la nación brasilera).

Esta banda oriunda de la ciudad de Arcoverde (Pernambuco-Brasil) surge en 1997 y se disuelve en 2010 habiendo lanzado cuatro discos 4. A diferencia con la banda de Avellaneda, Cordel presenta la particularidad de emerger en un contexto marcadamente interiorano, lo que representa un dato importante para entender las características particulares de su producción. La localidad de Arcoverde está ubicada a 252 Km. de la capital del estado pernambucano, en la denominada región del Sertão, región semiárida del Nordeste brasilero que comprende los estados de Sergipe, Alagoas, Bahia, Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará y Piauí, y que se caracteriza por sus pocas precipitaciones durante el año. El Sertão se opone al Litoral, como es 4

Los discos son: Cordel do Fogo Encantado (2001), O Palhaço do Circo sem Futuro (2003), Cordel do Fogo Encantado (Mtv-2005) y Transfiguração (2006).

llamada la zona de la costa atlántica del Brasil caracterizada principalmente por sus posibilidades comerciales (por la condición portuaria, entre otros motivos) y turísticas (por sus paisajes de exuberante vegetación y hermosas playas). En el nordeste se encuentran, por ejemplo, Recife y Salvador de Bahia que son dos postales del estereotipo paisajístico, cultural e histórico del Brasil, mientras que el Sertão resulta una imagen poco conocida para el ojo extranjero. El sertão, sin embargo, ha sido simbolizado y tematizado ampliamente, siendo una imagen fuertemente presente en el imaginario brasilero. Diversas producciones artísticas dan cuenta de dicho fenómeno.

En literatura, por ejemplo, autores como Euclides Da Cunha, João Cabral de Melo Neto, Graciliano Ramos o Guimarães Rosa introducen de diversas maneras la temática del sertão en sus obras. Además es importante remarcar que en Brasil existe una importante centralización económica, política y administrativa en la zona Centro, siendo el Nordeste una de las regiones más pobres del país. Arcoverde forma parte, así, de lo que podemos llamar como el “interior del interior”, aspecto que es importante destacar porque la propuesta de CFE presenta como uno de los elementos más innovadores su fuerte anclaje en lo local.

El proyecto de Cordel comienza como un espectáculo teatral que se destacaba por su gran trabajo lírico y, años más tarde, estas composiciones se convierten en un espectáculo más complejo con la integración del discurso musical, aspecto que finalmente predominará. Así, como formación musical, CFE se consolida como un grupo con una propuesta donde se destacan las relaciones entre poesía, teatro y música.

En relación al nombre podemos decir que éste nos reenvía a establecer algunas vinculaciones con una manifestación de la cultura popular5 brasilera conocida como literatura de cordel. Ésta es una forma de la cultura popular que tiene su origen en España y Portugal pero que recobra vitalidad en el siglo XIX en Brasil. De este modo, su existencia en el Brasil perdura hasta la actualidad y se ha vuelto un símbolo de la cultura nordestina. De ninguna manera creemos que las canciones de CFE son poesías de literatura de cordel musicalizadas, pero sí creemos que la elección de referenciarse en esta expresión de la cultura popular es evidente y se convierte en una apelación simbólica que encontrará eco en sus producciones (en muchas de las canciones incorporan y versionan fragmentos de estas poesías populares, o bien introducen a los mismos poetas como personajes, como acontece con Manoel Chudu en “O Cordel Estradeiro”). Por lo pronto, como primera aproximación, nos permitimos pensar que la 5

Sobre cultura popular, ver: Martín-Barbero, J. (1987).

banda en esta elección realiza un doble movimiento: en primer lugar, emparentándose y reivindicando la cultura popular, en la cual se reconoce; en segundo lugar, y consecuentemente, trayendo a escena un aspecto de la cultura brasilera que desde el discurso homogenizador de “lo nacional” queda por fuera: “lo local” (o regional, si lo hacemos extensivo a la zona del nordeste brasilero) se hace presente convirtiéndose en el eje de la propuesta de CFE. Por otro lado, cabe destacar que la banda está marcada por su impronta percutiva que es, sin duda, el elemento musical más evidente y que no podemos dejar de vincularlo con la cultura “afro”. Más aún cuando aparecen otros elementos, en sus producciones, que referencian a cantos, rituales o religiones de las culturas negras, como es explícito en el caso de “Chamada dos santos africanos”. Sin embargo, su propuesta es mucho más rica. Lo negro está presente pero en diálogo constante con elementos pertenecientes a las culturas originarias, principalmente de la tribu Xucurú, no siendo un dato menor que uno de los integrantes de la banda (Emerson Calado) sea descendiente de dicha comunidad. Basados en los estudios de Farias Jr. (2004) y de Lima (2005), tenemos conocimiento también de la recuperación que los integrantes de CFE realizan de diferentes ritmos y rituales de comunidades negras y originarias: el toré (ritual bailado de la comunidad Xucurú), el coco (canto y danza surgida en quilombos del nordeste brasilero), el resiado de Caraibas (danza religiosa de la fiesta de reyes), la umbanda y el candomblé (ambos religiones negras) forman parte de la tradición que los integrantes construyen en sus enunciados. Con un “Salve o povo Xucurú”, por ejemplo, comienza la canción “Profecia” de su primer disco. Finalmente, de la misma manera la presencia de “lo blanco”, o “la cultura colonizadora”, se manifiesta de diversas maneras. Son recurrentes, por ejemplo, las referencias a la religión cristiana aunque no sin

ironías, y en este punto queremos detenernos.

Asimismo, no queremos dejar de advertir antes de pasar al punto que nos interesa, la presencia de sonoridades rockeras y electrónicas, la ejecución de instrumentos como la batería y la guitarra eléctrica, la introducción de melodías y ritmos que “suenan” a la música que escuchamos diariamente en la radio y en la televisión los que nos acercan a esa cultura local del sertão que por momentos parece tan ajena.

Analizaremos entonces “Os Anjos Caídos (ou A Construção do Caos)”, perteneciente a O Palhaço do circo sem futuro (2003). Lo interesante de esta canción es justamente el juego ambiguo realizado con el discurso religioso, porque es a partir de la

introducción de escenas pertenecientes al génesis bíblico que se produce un dislocamiento de este mismo discurso. La intencionalidad del enunciado es ofrecer un nuevo génesis, o por lo menos una nueva mirada sobre éste. Aquí, como en el génesis bíblico, Dios aparece como creador y el hombre sigue siendo el pecador desterrado (un ángel caído), sin embargo los valores quedan invertidos cuando Aquél es configurado como el creador furioso con su criatura y éste, en tanto venerador de su creador se vuelve responsable de la existencia del amor: “Os homens aprenderam com Deus a criar e foi com os Homens que Deus aprendeu a amar”. Este nuevo génesis, o relato del origen, explica así la existencia del amor.

Queremos destacar dos cuestiones que resultan interesantes para pensar en esta inversión. En primer lugar, el carácter provocador que genera frente a un tipo de discurso que se presenta como indiscutible y como verdadero ofreciendo pocas alternativas para su manipulación. En general, las personas creemos o no creemos en aquello que es postulado por el discurso religioso y desde esa base de legibilidad generamos algún tipo de planteamiento al respecto. En la propuesta de CFE, el ingreso de éste genera a simple vista un cuestionamiento y una tensión pero sin recurrir a una negación taxativa del discurso del otro. En segundo lugar, no podemos dejar de pensar en la importancia que la Iglesia Cristiana ha tenido en América Latina, sobre todo pensando en el rol fundamental que ésta tuvo para la concretización de los proyectos colonizadores. Como explica Mignolo (2007), la Cristiandad fue uno de los factores que permitió universalizar la historia, como lo fueron en otros momentos la filosofía y la historia secular europea que se ocuparon de eliminar y absorber las “otras historias” que explicaban el origen del mundo y del hombre, y le daban sentido a las diversas formas de organización social que existían antes de la llegada del europeo al continente.

En este sentido, la canción resulta reveladora porque no sólo viene a discutir un discurso fuertemente cristalizado, sino que además lo hace apropiándoselo. No se pone en discusión el origen del mundo y del hombre a cargo de Dios, sin embargo su caracterización no respeta la imagen de deidad misericordiosa y piadosa que es ofrecida por el relato del cristianismo, por el contrario nos encontramos con un Dios furioso y destructivo. Los “siete días de trabajo intenso” no son en este caso los de la creación, sino los de “ira sacra” manifestada en fenómenos naturales: “muita chuva e muito fogo”. Y, de esta manera, es la concepción de hombre la que finalmente se ve trastocada. La Tierra es configurada como el espacio de pertenencia y de existencia de

una humanidad que desde su imperfección constitutiva es capaz de ofrecer algo nuevo: el amor. La guerra, el trabajo diario, el hambre y la sed que son consecuencia de la furia divina, son contrarrestados con la veneración, la espera, la pasión y el amor incondicional ante el creador. En esta descripción, un elemento se torna central y aparece aquí de un modo estratégico: el ángel cuando cae, cae a “esse terreiro de samba” que es la Tierra. La explicación sobre la existencia del hombre en la tierra tiene un anclaje fuertemente local, lo que viene a descentralizar ese discurso pretendidamente universal construido desde el expansionismo cristiano del siglo XVI y que se mantiene en la conformación de los Estados nacionales de nuestro continente, donde la religión cristiana es tenida como la oficial. Lo que nos permite pensar que este gesto escapa a la idea ya popularizada de un sincretismo armonioso entre diversas religiones. Con lo que nos encontramos es con un sujeto que se propone decir desde un aquí y un ahora particulares, un lugar que se construye como propio en el mundo, una experiencia que le pertenece. Aquí pudimos observarlo en vinculación a un relato de la cristiandad, pero creemos que este efecto de sentido atraviesa y puede rastrarse en la obra de CFE en vinculación a otros tipos de discursos. Su posicionamiento lo lleva a disputar y poner en crisis cualquier idea totalizante de lo nacional, lo racial, lo religioso, lo cultural, etc., ya que ninguna de ellas podrá entender al hombre del sertão. Si desde la historia oficial, por nombrar otro ejemplo, las expediciones al interior del país en la época de la colonia fueron la heroica acción de los bandeirantes, para el enunciador construido por Cordel en “Vou saquear a tua feira”, es una “cerca” y un “saqueo” que se mantiene y renueva en el trascurso de la historia. Este tipo de planteo se torna posible desde la construcción de un sujeto enunciador capacitado para poder decir desde su lugar de origen, siendo ese anclaje lo que habilitará su palabra como discurso legítimo y valioso, abriendo camino a otras historias y relatos del mundo y del hombre. Y aquí está la riqueza de Cordel.

Aproximaciones finales

Mucho queda por decir sobre ambas bandas, sin embargo creemos que esta acotada exposición nos permite advertir algunas relaciones interesantes. Si bien es innegable la distancia que existe entre Arbolito y CFE, proponernos entenderlas partiendo del presupuesto de que se constituyen en diálogo y en tensión con las

configuraciones que existen sobre la nación y el continente nos ha proporcionado una mirada que, sin pretensión de homologación, nos permite vincularlas.

A pesar de la distancia geográfica, así como también las grandes diferencias que existen en las propuestas estético-políticas de ambas agrupaciones, advertimos una proximidad que se deriva de una búsqueda compartida: la identitaria. El peso de la experiencia local, en el caso de Cordel, y el énfasis crítico que exige la propuesta de un discurso alternativo al oficial, en el caso de Arbolito, se encuentran en una misma pregunta: quiénes somos, en qué tradiciones nos reconocemos (en cuáles no) y desde qué lugar hablamos.

La situación conflictiva que está presente en estos discursos en torno a la identidad se deriva de la confrontación con la configuración histórico-cultural que en nuestro continente han tenido los Estados-nacionales, que a su vez son el resultado y la continuidad de grandes procesos colonizadores. Es decir, como explica Mignolo, lo que genera este tipo de fenómeno es la redefinición de la diferencia colonial: Cuando fue necesario utilizar una palabra para designar a un nuevo tipo de comunidad cuyos lazos no tenían que ver con la fe, se creó una nueva institución, “la comunidad de origen” o el Estado-nación, definida en “cultura nacional” con el fin de crear sujetos con la “identidad nacional” (2007: 22)

Pero, ¿qué y quiénes quedan por fuera de tal definición? Ambas bandas encuentran el curso de su búsqueda en la disputa entablada con ese sentido de comunidad que ha calado tan hondo en nuestras sociedades y, por ello, creemos que ambos proyectos se constituyen en su carácter trasnacional. En un sentido amplio, recurrimos a esta categoría para poder expresar el movimiento descentralizador que ambos proyectos presentan desde sus posiciones particulares.

Mientras la identificación con una cultura local sertaneja es el modo que Cordel encuentra para definirse, Arbolito lo hará desde su encuentro con el sujeto marginado, encontrando en la figura del hombre originario colonizado un nuevo hito de referenciación para pensar en su propio existir. Así nos encontramos con propuestas que construyen un decir a partir de la diversidad, desde un lugar que siempre apunta al encuentro con la alteridad. Sin embargo, es un encuentro que no se remonta y se acaba en un pasado remoto de mestizajes (como, por ejemplo, representaría la ideas de los países como un crisol de razas misturadas en un ser nacional), sino que se asienta en un permanente camino de encuentros, desencuentros y diálogos -no siempre armoniososentre culturas. El desafío está en desarticular los límites y fronteras impuestas entre los hombres y, creemos, es esa la base del gesto artístico tanto de Cordel como de Arbolito.

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----------: La Arveja Esperanza. Prod. independiente. 2002.

----------: Mientras la Chata nos Lleve. Prod. independiente. 2005.

----------: Cuando Salga el Sol. Sony/BMG. 2007.

----------: Despertándonos. 2009. Sony/BMG. 2007.

Cordel do Fogo Encantado: Cordel do Fogo Encantado. Prod. independiente. 2001.

--------------------------------: O Palhaço do Circo sem Futuro. Prod. independiente. 2003.

--------------------------------: Cordel do Fogo Encantado. Mtv. 2005.

--------------------------------: Transfiguraçao. Trama. 2006.

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