XI Congresso ALAIC - GT1 - Parte 2/2 by ALAIC

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación ESTUDANDO FOLKMARKETING NA FEIRA LIVRE DE ALTO ARAGUAIA, MATO GROSSO: UMA REFLEXÃO SOBRE OS AGENTESCOMUNICADORES E SEUS PROCESSOS COMUNICATIVOS 1 Lawrenberg Advíncula da SILVA2 Marcos CARDIAL3 Universidade do Estado de Mato Grosso, Unemat, Alto Araguaia, MT RESUMO O presente trabalho pretende analisar as práticas comunicativas suscitadas na ambiência social da feira urbana da cidade de Alto Araguaia, região sul do estado de Mato Grosso, Brasil, ao atentar para os artífices e as táticas enunciativas dos feirantes. Esta análise, que versa o paradigma sociocêntrico dos estudos em teoria da Comunicação, tem como mote teórico os conceitos de agentes-comunicadores e de folkmarketing (LUCENA FILHO, 1997 e 2007; BENJAMIN, 2002). Por agente-comunicadores, termo esse cunhado inicialmente pelo pesquisador Luiz Beltrão, compreendemos o protagonismo midiático das camadas populares, através de um sistema comunicativo que passa pelo entendimento dos líderes de opinião. E a interpretação das práticas de Folkmarketing está vinculada aos mecanismos midiáticos que são utilizados para divulgação das manifestações populares e folclóricas. Na feira livre, sugere-se que a relação entre feirantes e seus consumidores perpassa as trocas econômicas ao compor um dinâmico sistema comunicativo. Através do sistema comunicativo, os feirantes tornam-se agentescomunicadores potenciais, que intermediarem os fluxos informativos dos meios destinados às audiências amplas – Comunicação de Massa (TV, Rádio, Jornais) e da Comunicação pós-massiva (internet) – para as camadas mais abastadas da população, caracterizadas como audiência folk. O objetivo do trabalho é apresentar o modo como elementos populares do cotidiano – folclóricos – dos feirantes inter-relacionam com as mensagens midiáticas. Interessa-se, sobremaneira, identificar os processos de transcodificação, compartilhamento e re-significação entre os saberes mais tradicionais e as mensagens midiáticas, ao se desenvolver uma pesquisa etnográfica na feira municipal Benno Ubaldo Presser, no Centro de Alto Araguaia. O trabalho, que constitui parte de uma pesquisa monográfica no curso de jornalismo da Universidade do Estado Trabalho apresentado no GT 1 COMUNICACIÓN INTERCULTURAL Y FOLKCOMUNICACIÓN do XI Congresso da Associação Latinoamericano de Investigadores de La Comunicación., Montevidéo, Uruguai, de 9 a 11 de maio de 2012. 2 Publicitário, Designer Gráfico e Assessor de Imprensa. Mestre em Estudos de Cultura Contemporânea pela Universidade Federal de Mato Grosso-UFMT. Sócio da Sociedade de Estudos Interdisciplinares em Comunicação – Intercom. Membro da rede Folkcom de Comunicação e do Núcleo de Estudos do Contemporâneo – NEC- UFMT. Atualmente é professor do curso de jornalismo da Universidade do Estado de Mato Grosso – UNEMAT. E-mail: lawrenberg@gmail.com. 3 Fotógrafo e graduando de Jornalismo da Universidade do Estado de Mato Grosso – UNEMAT. E-mail: cardialsouza@gmail.com. 1

de Mato Grosso – UNEMAT –, representa um esforço interdisciplinar na pesquisa em Comunicação, ao discutir temas constantemente pululantes nos Estudos Culturais e Sociais, e antes negligenciados pelos Estudos em Comunicacao. Em certa medida, é de se afirmar que o presente trabalho perfaz um caminho inverso às tradicionais linhas da teoria da Comunicação, ao privilegiar e registrar a potência comunicativa dos atores sociais antes esquecidos da narrativa histórica das grandes mídias. Pois, o olhar sobre as praticas de folkmarketing na feira livre sublinha a astucia da recepção, ao tratar de fenômenos iminentemete populares em confluência com o massivo e ligado à Comunicação de Massa (MELO, 2008). Primeiras abordagens: folkmarketing, folkcomunicação e feira livre Ao analisar os agentes-comunicadores e as práticas de folkmarketing na ambiência social da feira livre da cidade de Alto Araguaia, este artigo versa sobre o processo de modernização do processo comunicativo repercutido nas relações socioeconômicas de venda e de consumo, em que as camadas populares, compreendidas aqui por feirantes residentes na zona urbana e rural, estão submetidas para se atualizarem diante da demanda social e de consumo do capitalismo tardio e exortado pelas sociedades comunicacionais, em tempo de iminente globalização da informação. Mas, principalmente, objetiva-se a compreensão de forma mais detalhada dos processos de transcodificação, compartilhamento e re-significação, esses conspicuamente empregados no ato comunicativo e com fins mercadológicos dos feirantes, tendo como mote alguns conceitos de marketing contemporâneo. A feira livre, ao longo dos séculos, tornou-se palco de um movimento efervescente quanto emergente de práticas sociais e, excepcionalmente, culturais dos intitulados grupos subalternos, ao atrair em sua produção eclética de significados e em seu circuito de consumo de preços módicos os contingentes humanos antes alijados da narrativa urbana de cidade. Entre seus protagonistas, feirantes (comunicadores potenciais) e população local (recepção) acabam constituindo, via trocas econômicas e simbólicas, um meticuloso processo comunicativo que, após cinco visitas de estudo de campo4 e incursão teórica no campo da Folkcomunicação – campo este fundado pelo jornalista brasileiro Luiz Beltrão –, optamos por observar as ações de promoção de mercadorias do universo rurbano local, por meio de ferramentas midiáticas consolidadas no cenário mercadológico atual. Trata-se de uma reflexão que tem como contraponto a relação entre os saberes oficializados pelo campo do Marketing e as práticas enunciativas e comunicativas desenvolvidas “taticamente” pelos feirantes e, aqui, referendadas através da definição de folkmarketing apontada pelo pesquisador Severino Lucena: 4

As pesquisas de campo foram realizadas entre os meses de agosto de 2011 e janeiro de 2012.

O termo Folk = povo, ajuntado à palavra marketing [...], resulta na expressão folkmarketing que, segundo uma visão genérica, significa o conjunto de apropriações das culturas populares com objetivos comunicacionais, para visibilizar produtos e serviços de uma organização para os seus públicosalvo. (2007, p. 85)

Para o autor, as ações de folkmarketing caracterizam-se por comportarem “objetivos bem definidos, além da elaboração de estratégias adequadas à situação local, porém sintonizada com as transformações da sociedade industrial” (idem). E, no caso da feira livre, objeto principal de nossa análise, esta prática de folkmarketing refuta a adoção por alguns feirantes, no âmbito da feira enquanto espaço público e institucionalizado pela prefeitura local, de mecanismos midiáticos considerados convencionais no Marketing contemporâneo, entre eles, folhetos e embalagens, meios impressos constantemente utilizados nas campanhas de comunicação de grandes empresas e corporações. E esses mecanismos, de modo tático e resiliente à lógica hegemônica das grandes campanhas mercadológicas, cujas estratégias visam transformar a mercadoria em imagem de valor mítico, são utilizados para prospectar a venda de mercadorias de origem animal e vegetal. Por trás da adoção de folhetos e embalagens ligados a uma orientação massiva de divulgação publicitária, a percepção da condição de subalternidade enfrentada pelas camadas populares da feira livre enquanto espaço público moderniza-se, ao entender que o público antes marginalizado pela imagem de consumidores do comércio informal e condicionado ao “fator preço” torna-se também consumidor da estética visual geralmente atribuída aos produtos das grandes marcas, mesmo que ainda em condições precárias quando comparadas à estética preconizada nos atraentes folhetos e embalagens publicitários. Ao mesmo tempo, é necessário creditar um exímio potencial de formador-deopinião aos feirantes e de um dinâmico lugar de interação e comunicação à feira livre. Isso porque, do outro lado e através dos freqüentadores da feira, também se constata uma audiência folk constituída por uma experiência cultural intrinsecamente prescrita pela interpelação dos meios de Comunicação de massa, vide: a televisão, o rádio, os jornais e, também, a publicidade, via impressos; como, pelas ferramentas da chamada comunicação pós-massiva: a internet e suas redes sociais. Esses atores da feira livre, ao intermediarem e reproduzirem fluxos midiáticos, ampliam a relevância da própria feira como lugar-comum de mediação cultural e área privilegiada de estudo no campo da Folkcomunicação. Isso porque feirantes e

freqüentadores da feira livre demarcam em suas interações simbólicas um complexo cosmo de sociabilidade que, diferentemente das relações de interações estabelecidas nas feiras comerciais e nas praças assépticas de alimentação dos shoppings Center, evidenciam os saberes populares e a linguagem coloquial como códigos predominantes. Das interações simbólicas na feira livre sugerem-se práticas comunicativas suscitadas na forma de uma combinatória de operações empregadas para driblar os dispositivos de produção e o processo cumulativo do capitalismo (CERTEAU, 1994: 40). Uma combinatória de ações que se institui de modo tático e a título de uma invenção cotidiana (idem), e que é constituída através de mecanismos artesanais e utilizados para expressar, em linguagem popular, mensagens previamente veiculadas pela indústria cultural (MELO, 2008: 15). Sobre a emancipação da feira livre na geografia da cidade, que se vislumbra moderna, instaura-se a astúcia, a inventividade e a arte do mais fraco (CERTEAU, 1994) em resistir a uma lógica extraterritorial orquestrada pelas políticas de planejamento urbano e paisagismo. Trata-se, em suma, da capacidade de articulação e de envolvimento político da população menos favorecida diante das mensagens midiáticas, do massivo. Envolvimento político que se faz caracterizado na busca de autonomia econômica e simbólica entre os feirantes, ao tomar a feira livre uma arena iminentemente ideológica, constituída de lutas por afirmação social e simbólica. A feira livre, numa interpretação do conceito de frentes culturais do pesquisador mexicano Jorge González (revista Razon Y Palabra, n. 10, 1998), emerge qual um campo de disputas e de múltiplas operações econômicas, sociais, políticas e culturais, em que classe hegemônica e classe subalterna confrontam-se via compartilhamento de informações entre seus agentes. E historicamente introduz as multidões antes excluídas das políticas públicas, onde frequentemente nos estudos latinoamericanos em Comunicação aparecem sob os termos massa e povo, quando citamos Barbero5 e Canclini6, e que na teoria folkcomunicacional tem uma atenção especial, sobretudo, no

Na obra “Dos meios às Mediações”, o sociólogo Jesús Martin-Barbero analisa o modo como as classes populares, também denominadas de o povo e de massa, apropriavam-se dos meios em prol da sobrevivência / resistência cultural. Em um determinado trecho da sua obra, ele é enfático ao dizer: Esse caráter de dominação, isto é, de ruptura entre progresso e libertação, as classes populares perceberam muito antes de que fosse convertido em discurso político, o perceberam e o enfrentaram a seu modo nos movimentos que resistiram à enculturação. (2009: 140) 6 Na obra “Culturas Híbridas”, o argentino Nestor García Canclini (2003) trata dos desafios culturais traçados pelo povo na sua inserção (entrada) e resistência (saída) à modernidade (globalização).

que tange aos modos de resistir aos efeitos da globalização econômica e da mundialização cultural, ao denominarem de grupos marginalizados (BELTRÃO, 1980). A denominação de grupos marginalizados surge como fruto da reformulação da teoria do fluxo em duplo estágio (two step flow), do sociólogo americano Paul Lazarsfeld. A teoria do fluxo em duplo estágio, também conhecida por alguns estudiosos por fluxo da mão dupla, designa que as notícias veiculadas nos meios de comunicação nem sempre atingem os receptores de forma direta. Afirma que, antes de atingir os receptores, as informações passam por pessoas bem informadas, de elevado grau de instrução e de confiança; reconhecidas como líderes de opinião. E essa teoria é ampliada por Beltrão, a partir do momento que o jornalista brasileiro atribui aos líderes de opinião a função de agentes-comunicadores. (CARDIAL & SILVA, IBERCOM: 2011)

Ciente disso, antes de nos aventurarmos ao olhar sobre esses atores sociais, é metodologicamente prudente entendermos o histórico da feira livre na cidade de Alto Araguaia, estado de Mato Grosso, Brasil, área de estudo que propormos a fazer uma incursão etnográfica no presente artigo. O estudo de caráter empírico e como parte de uma pesquisa monográfica, ainda em andamento, foi realizado durante o período de 15 de agosto de 2011 a 15 de janeiro de 2012, através de quatro (4) visitas na feira municipal de Alto Araguaia, e tendo como trajeto metodológico a etnografia – observação participante com entrevista estruturada e semi-estruturada – e o registro fotográfico, também chamado de fotoetnografia. Durante as visitas de campo, conduzidas por mim, professor Lawrenberg Siva, e o aluno e fotógrafo Marcos Cardial, foram utilizadas: gravadores MP3, uma tabela taxionômica da folkcomunicação, uma câmera fotográfica, além de um diário de bolso. Como o estudo está em sua fase inicial, a maioria das entrevistas foi feita de forma informal, ao destacar mais perguntas semi-estruturadas do que estruturadas. Ao todo, entrevistamos quatro feirantes e dez pessoas freqüentadoras da feira livre, além da exprefeita da cidade de Alto Araguaia, responsável pela fundação da sede atual da feira municipal: Noêmia Presser Niedemeier. Entre os entrevistados, identificamos também, para um estudo de caso, as estórias de dois feirantes, os senhores Elias Botelho e Luís Antônio, no sentido de recortar e especificar a relação entre as práticas de folkmarketing e os feirantes. A formação da feira livre na cidade de Alto Araguaia: uma breve descrição histórica e também etnográfica A história da feira livre do município de Alto Araguaia (MT) se confunde com a de muitas outras cidades brasileiras. Mas para entender melhor a estruturação deste

espaço de comercialização de mercadorias caracteristicamente advindos da zona rural das cidades é salutar, a priori, entender como se deu a formação do município. Alto Araguaia está localizado numa região privilegiada no aspecto do agronegócio, ao situarse na tríplice fronteira entre os estados de Mato Grosso, Mato Grosso do Sul e Goiás, na região Sul do Estado. Sua população é de 15.670 habitantes, segundo dados de 2010 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). O município de Alto Araguaia chamava-se Santa Rita do Araguaya. O Decreto nº 291, de 2 de agosto de 1933, transferiu a sede e a comarca do município de Santa Rita do Araguaya para o de Lageado, atualmente Guiratinga. A cidade ganhou denominação de Alto Araguaia por meio do Decreto-Lei 208, de 26 de outubro de 1938. Desde esta época, a pequena cidade despontava como uma das mais importantes produtoras rurais com destaque para produtos da agricultura familiar. Entre os produtos, destacam-se: a mandioca, a farinha e o queijo. Além disso, ressalta-se a criação de animais, tais como: suínos, bovinos e caprinos. A história da feira livre em Alto Araguaia é controversa. Cada feirante possui uma versão para contar, mas todos os relatos imbricam que a rua teve papel determinante para consolidação da feira enquanto espaço de comercialização de mercadorias oriundas do meio rural em Alto Araguaia. Tudo começou na Rua Silvio José de Castro Maia, tendo como referência a Praça da Igreja Matriz, inaugurada pelo engenheiro Frederico Carlos Soares na administração do então prefeito Severino Botelho de Melo em 1981. A exemplo de várias outras cidades do Brasil, o primeiro movimento da feira em Alto Araguaia começou na rua até tornar-se uma “feira padrão”. Foi no meio da rua, sempre aos domingos pela manhã, que os primeiros feirantes consolidaram a instalação das barracas de madeira, de forma rudimentar, e comercializavam mercadorias do gênero alimentício como farinha, queijo, legumes, frutas, carnes bovina e suína, além de aves. O movimento dominical se tornou uma prática tão importante para a cidade que nem mesmo as dificuldades com o local (estavam expostos ao sol e a chuva) tiravam o ânimo dos feirantes que se arriscaram a percorrer dezenas de quilômetros até chegar ao centro da cidade. Em dias de chuva era muito mais difícil. Produtos como carne ficaram expostos em cima da carroceria de caminhonetes. Era uma situação difícil aquela dos feirantes num

local totalmente improvisado (Noêmia Presser Niedermeier em entrevista de campo 28/02/12)

No trecho fica nítida a preocupação de todos com o espaço precário em que estava instalada a feira. Até os dias atuais, muitos dos feirantes daquela época ainda trabalham, só que, agora, em um local mais arejado. No âmago, os feirantes sempre quiseram um lugar melhor estruturado para trabalhar, por conta da insalubridade de comercializar na rua. Ciente da condição precária de expor os produtos na rua e das condições climáticas, os feirantes aspiraram um local amplo, coberto e em condições melhores de comercialização e consequentemente de atendimento aos frequentadores da feira. No ano de 2000, a prefeitura local intercedeu em favor dos feirantes. Por meio da Lei nº 1.189/2000 publicada em 06 de maio de 2000, a ex-prefeita Noêmia Presser Niedermeier solicitou junto a Câmara de Vereadores um crédito especial no valor de R$ 85 mil, que seria usado para investir na construção de uma feira coberta. A inauguração do novo espaço deu-se em 24 de dezembro de 2000, como um presente de Natal aos feirantes, ainda na administração da prefeita Noêmia. O espaço foi denominado Feira Municipal Benno Ubaldo Presser, em homenagem ao pioneiro no cultivo da soja na região, oleaginosa pouco conhecida na época e produto turístico em Alto Araguaia. A nova feira foi inaugurada num clima de entusiasmo principalmente por parte dos feirantes. Mais organizada, a feira ficou encravada entre vários bairros da área central da cidade de Alto Araguaia, entre as ruas Benjamim Constant e Jerônimo Samita Maia, contribuindo para um aumento no fluxo de pessoas (motoristas, ciclistas, motoqueiros e transeuntes) nas imediações e valorizando o comércio informal em si, ao ampliarem as oportunidades dos feirantes aumentarem o volume de negócios. Outro fator favorável aos feirantes da nova geografia da feira está relacionado à facilidade de acesso. Nas imediações do novo espaço da feira, várias ruas se entrecruzam, propiciando o tráfego de motoristas, de ciclistas e, principalmente, de pedestres. E dessas ruas, a principal via de acesso é, sem dúvida, a Rua Jerônimo Samita Maia, que funciona também como via de acesso de Alto Araguaia ao município vizinho de Alto Taquari, que se faz interligado pela rodovia estadual MT-100. É através desta rua com pouco mais de 3,5 km que caminhoneiros, demais viajantes e fornecedores de produtos chegam à feira com mais facilidade.

Organizada e centralizada, as relações socioeconômicas engendradas na feira de Alto Araguaia acabaram direta ou indiretamente supervisionadas pela prefeitura local. Ao conceder um espaço mais modernizado para a prática da feira, a prefeitura local tornou-se a grande “gerenciadora do espaço”. Para comercializar é necessário que o feirante recolha um alvará de funcionamento junto à Secretaria Municipal de Finanças, para assim explorar o espaço durante um ano. O que certamente acaba institucionalizando o espaço da feira, antes considerado nômade e informal na territorialidade urbana.

Fig.1: Solenidade de lançamento da Feira Municipal Benno Ubaldo Presser.

A Feira Municipal possui hoje aproximadamente 300m2 de perímetro. Na sua parte externa há um estacionamento com capacidade máxima para 20 veículos. Internamente o espaço é constituído por 36 boxes (bancadas) de tamanhos uniformes e divididos em duas fileiras de bancadas com cerca de 1,5 metro de perímetro cada, separados apenas por uma mureta de concreto de 1,20 metro. No espaço é possível encontrar uma gama de produtos de gêneros alimentícios e bens de consumo. Destaque para ovos, peixes, suínos, doces, hortaliças, legumes, derivados de milho, leite e mandioca, além de mercadorias “pirateadas”. Historicamente, a feira sempre foi realizada aos domingos, tendo o início às cinco horas da manhã e se encerrando ao meio dia, quando o último veículo parte em retirada do local. Fig. 2: Vista interna da Feira Municipal Benno Ubaldo Presser. A foto foi tirada num horário de pico que varia das 6hs às 8h30 da manhã.

Centralizada e de fácil acesso perante a população local, é de se afirmar que, em linhas gerais, a feira livre em Alto Araguaia inscreve-se na forma de um textoimagem na memória e na narrativa da cidade que se pretende turística e culturalmente se faz provinciana. A sua constituição, feita via circulação de feirantes, mercadorias e pessoas, adquire novas textualidades e sentidos sociais ao longo do seu funcionamento e à medida que enreda em si um heterogêneo jogo de significados e idiossincrasias locais e translocais. Já por volta das 4 horas da manhã (madrugada) é possível observar o movimento de uma multidão de jovens que tomam o lugar como ponto de encontro e de extensão da vida noturna. Essa multidão de jovens, depois de freqüentarem as festas dos finais de semana, vai até a feira para tomar a primeira refeição do dia: um típico pastel de feira e um café bem quente. Depois da presença de jovens e à medida que vão se instalando as bancadas dos feirantes, as famílias chegam acompanhadas de sacolas (sacoleiros) e de muitas estórias (fofocas), tornando a feira assim um micro-cosmo social parecido ao dos supermercados, só que com o aspecto dissonante de estar num ambiente menos asséptico e claustrofóbico. São famílias residentes na cidade e na zona rural que religiosamente freqüentam a feira durante as manhãs de domingo e, dentro de um processo que abrange vinculação social e relações de pertencimento cultural, elege-a parte de suas agendas sociais. Ambos os casos, por remeterem a práticas comuns, devem ser encarados no entendimento do que James Carey chama de ritual na Comunicação (1992), ao evidenciarem a troca e a decodificação de informações. Mas, acima de tudo, volta o nosso olhar para a feira como um emergente campo de trocas simbólicas, em que o consumo parece se insinuar de maneira pretextual para incorrer o emblemático jogo de forças entre as classes subalternas e classes hegemônicas. Na feira livre, há um processo de atomização das camadas populares: que passa primeiro pela assunção de um sócius alternativo em relação aos lugares já institucionalizados na geografia da cidade, depois pela circulação de bens materiais e simbólicos aptos para o consumo e, por fim, pela consolidação de hábitos e práticas folclóricas e populares através de um processo ritualístico e politicamente engajado. E a

sua constituição abrange novos modos de protagonismos às parcelas marginalizadas e de uma atualização do debate político a cerca da importância cultural da feira quanto lugar de fortalecimento da identidade coletiva local. Direto ou indiretamente, esses feirantes, e a partir do ativismo, agentescomunicadores, compartilham sentidos, o que reforça a constituição das identidades coletivas locais, regionais, em sua ligação e confronto com a nacional (BARBERO, 2009: 315). Nesse sentido, muito mais do que uma instalação de espaço comercial para as camadas populares, a feira remete a um processo de inversão de valores no que se refere às relações socioeconômicas historicamente estabelecidas pelo capitalismo tardio das sociedades contemporâneas. E as práticas comunicativas, antes permeadas pela comunicação oral e pelo uso de cartazes elaborados de modo artesanal, o que constitui uma publicidade rudimentar, agora fazem auxiliadas por táticas mercadológicas do marketing atual, através da utilização de embalagens e folhetos publicitários. Em face dessas transformações observadas no processo comunicativo dos feirantes, citamos, oportunamente, uma fala de Beltrão: Trata-se, a meu ver, de uma tarefa de que estamos, professores, pesquisadores e profissionais de comunicação, perfeitamente conscientes e em concordância com o momento histórico que vivemos: o de aprender e difundir o pensamento e as aspirações das parcelas marginalizadas, sem acesso aos poderosos meios de comunicação a serviço das elites privilegiadas. O discurso dessas camadas não deve ser considerado como fato curioso e colorido, como expressão do seu conformismo e de sua vida cultural vegetativa. Penso que devemos procurar nele as raízes da sua participação necessária em um programa desenvolvimentista que a todos beneficie e não de um processo que lhes é imposto de cima. (apud MELO, 2008:37)

Um olhar sobre as práticas de folkmarketing na feira livre de Alto Araguaia No campo da folkcomunicação há uma área denominada folkmídia, que, segundo Luyten (2002), Roberto Benjamin (2002) e Severino Lucena (1997 e 2007), propõem-se a discutir a presença da cultura popular na mídia de massa. E, no caso do nosso trabalho, esta concepção reside na exploração de meios impressos de abrangência massiva e de caráter iminentemente publicitário para o uso e prospecção de mercadorias da feira livre. As mercadorias, na maioria orgânicas, são resultadas do trabalho artesanal, manual e informal de uma multidão de trabalhadores com uma formação nãoespecializada, e que, influenciada por uma orientação industrial e contemporânea de consumo, adotam táticas de marketing, embora ainda incipientes, mas que aproximam

sutilmente – e de modo paradoxal – num único espectro os consumos de marca e de objetos, fenômenos esses bastante distintos. A lógica de marketing mediada pelos feirantes na condição de agentescomunicadores e de ativistas midiáticos, conceito esse cunhado pelo pesquisador Osvaldo Trigueiro (2007), desafia o apelo publicitário ostensivo: ao menosprezar os valores preconizados pelo estatuto das grandes marcas de mercadorias e forjar uma neurolinguística particular para a persuasão dos compradores. No filme 1,99 do diretor Marcelo Masagão, embora transcorresse num supermercado de ambiência insípida e neutra, esta neurolinguística particular fica explícita no uso de vocábulos e clichês, como: “experimente”, “faça mais por você”, “use e abuse”, etc. Ou seja, expressões e frases municiadas por uma astúcia publicitária que, no caso dos feirantes, interpretamos como um saber tático e elaborado sob o intuito de ser uma imitação, ora burlesca e cômica, ao aplicado nas campanhas publicitárias e mercadológicas convencionais. Na feira livre da cidade de Alto Araguaia, estas práticas mercadológicas ficaram evidenciadas através do uso de embalagens e folhetos publicitários tal qual identificadas no protagonismo midiático entre dois feirantes, que se predispuseram a responder os nossos questionários e detalhar-nos o processo criativo e produtivo dos materiais impressos. Na materialidade gráfica desses impressos foram encontrados elementos visuais aplicados de maneira bastante distinta e, tipificados desde a confecção de folhetos mais simples e com estética aparentemente próxima aos folhetos de literatura de cordel, onde o preto e branco contrastam-se com o colorido do papel; ao trabalho fotográfico apurado e cada vez mais sofisticado de capas de CDs e DVDs, sendo algumas feitas para ser uma cópia fidedigna da versão gráfica original. O primeiro caso diz respeito ao vendedor de CDs e DVDs, o senhor Luís Antônio, que é também professor de Educação Física no resto da semana. O feirante Luís Antonio vende CDs de música e DVDs de filmes há cinco anos. Os CDs e DVDs, “pirateados”, são adquiridos taticamente através de um conhecido e especialista em softwares dentro de seu círculo social. Mas a embalagem dos produtos, isto é, as capas, quem se responsabiliza pela identidade visual é o próprio feirante. Os CDs e DVDs “pirateados” e de preços mais módicos, que atualmente constitui um kitsch contemporâneo, emerge como uma importante “quinquilharia” do comércio informal, vide os camelódromos fixados nas principais praças das cidades latinoamericanas e os camelôs ambulantes – alguns até motorizados. Embora as leis brasileiras sejam claras e rígidas no enquadramento da atividade como comércio ilegal,

a mesma tem adquirido uma enorme capacidade de camuflagem diante dos aparatos burocráticos dos órgãos fiscalizadores. Os produtos deste mercado fonográfico e audiovisual subalterno, que nos últimos anos tem crescido e conquistando não somente as classes de rendimento baixo, mas boa parte da classe média alta, instituem-se na forma de elementos subversivos e de um circuito subalterno de consumo que, segundo Ludmila Brandão (2005, p.104-5), carateriza-se por “práticas que se definam como anticapitalistas, as práticas em questão são aquelas encontradas no interior do mesmo sistema que, por alguma razão, arranham, perturbam ou até mesmo desestabilizam a lógica hegemônica”.

Fig. 4: Encarte da capa de CD da banda Melado do Forró da cidade de Alto Araguaia. O título é um dos mais comercializados entre os vendedores de CDs da região.

Envolto a um saquinho plástico transparente com aproximadamente 13 x 10 cm de tamanho, o encarte de medidas proporcionais à embalagem é elaborado sob o intuito de divulgar a música de cantores locais e da região, que não dispõem de recursos financeiros para investirem numa produtora musical ou contratarem uma boa assessoria artística. Na figura acima podemos observar e constatar um exemplo desse encarte que, ao conjugar cores fortes e tipografia impactante, e compreendido no contexto da folkmarketing, amplifica os valores da cultura local, que se faz representada por uma banda de forró: Melado do Forró. Esse material gráfico, embora considerado rudimentar quando se tratando da estética publicitária geralmente aplicada nos produtos desse gênero, possui uma eficácia perante ao público circulante na feira livre, divulgando assim musicalmente as bandas locais no mercado local e regional e, direto ou indiretamente, profissionalizando-as no que tange assessoria artística. Trata-se de um design gráfico desenvolvido pelo feirante Luis Antônio que, entre uma miríade de recursos agenciados, destacam-se: a aplicação de uma psicodinâmica das cores, através do uso de cores quentes e também instigantes,

e de uma tipologia mais moderna e bastante legível, com a utilização de fontes em tamanho grande e sem serifas, onde as hastes são uniformes. O design impactante do encarte é utilizado como recurso persuasivo e como prática de folkmarketing, ao valorizar visualmente uma mercadoria popular no âmbito de um consumo estandardizado e de orientação mercadológica de abrangência massiva. Segundo o feirante Luís Antônio, em entrevista concedida em 15 de novembro de 2011: “O povo que passa aqui na barraca no domingo olha mais para o visual da capa dos CDs e DVDs do que o cantor mesmo, realmente. Já vendi bandas desconhecidas só pela arte na capa... quanto mais bonita a capa mais o povo quer comprar. O povo quer imagem forte... vermelho, amarelo.”

O mesmo feirante também comentou sobre as técnicas visuais aplicadas nos encartes de CD e DVD que desenvolve. “Comecei a fazer essas capas no paint [aplicativo do sistema windows usado para desenho e pintura]. Hoje comprei um corel draw [software de programação visual] de um amigo e eu mesmo mexo nas artes das capas. Pego os fundos da internet e altero eles para colocar as fotos dos cantores. E nos filmes tenho menos trabalho porque nos sites de cinema já tem o cartaz deles.”

Curiosamente a tipografia e o esquema visual do encarte do CD da banda Melado do Forró assemelham-se e parecem inspiradas à embalagem de uma marca popularmente conhecida: a do destilado da cachaça Tropical. Logo abaixo, colocamos lado a lado ambas as ilustrações.

Fig. 5 e 6: Publicidade da cachaça Tropical e encarte da capa de CD da banda Melado do Forró da cidade de Alto Araguaia. Há uma semelhança no design no que tange a aplicação das cores e a tipografia.

No marketing contemporâneo o uso proposital deste recurso, caracterizado, a priori, pela apropriação e transcodificação de elementos de uma marca consolidada para

a sua reprodução (re-significação) em mercadorias de outros gêneros ou segmentos de mercado, constitui táticas de benchmarking ao identificar a estratégia visual (esquema visual) de campanhas publicitárias bem sucedidas. Segundo Antônio Tadeu Pagliuso (2005), o benchmarking constitui um processo de identificação de referenciais de excelência. O segundo caso constatado e estudado na feira livre de Alto Araguaia, a feira municipal Benno Ubaldo Presser, é a do vendedor de remédios naturais, o senhor Elias Botelho. Trata-se de mais um personagem emblemático da ambiência da feira e de exemplo irrefutável da capacidade de interlocução dos feirantes na condição de agentescomunicadores. O feirante Elias Botelho, casado com uma índia genuína (Pataxó) do estado da Bahia, região Nordeste do Brasil, faz uso de um sistema de rádio improvisado e de folhetos para divulgação massificada de conteúdos ligados à importância dos remédios feitos à base de ervas e plantas medicinais. Os folhetos, que foram impressos em preto e branco e em papéis coloridos como azul claro e verde higiene, o que visualmente aproximam dos impressos da literatura de cordel, tem como característica básica e determinante o uso da linguagem verbal na sua produção gráfica.

Fig. 7 e 8: Folhetos educativos e em anexados em saquinhos plásticos.

Trata-se de uma folkcomunicação visual (MELO, 2008:91) e conforme depoimento do feirante, esses folhetos constituem um meio de comunicação de fácil manuseio e distribuição sob o intuito de popularizar a importância dos remédios naturais. “Desde que comecei a fazer essas ‘folhas’ em papel colorido, as vendas e o conhecimento pelas ervas aumentaram bastante. Já tenho clientes até de outros estados. Eles telefonam pra mim querendo os remédios que preparo.” (entrevista em 15.01.12)

No que tange as práticas de folkmarketing, a distribuição maciça dos folhetos, atingindo e persuadindo públicos locais e de outras localidades, fazem a conversão de

um saber estritamente folclórico e popular, a dos remédios naturais, em mercadoria de grande rotatividade diante de um amplo público consumidor. Em outras palavras, esse processo de conversão propõe a transcodificação de um conhecimento local, compartilha-o numa rede de consumo de pertencimento não mais local, e, essa última, à medida que consome e faz novos usos e satisfações, atribui um novo sentido.

Considerações Finais O presente artigo, que se trata de uma pesquisa monográfica e em andamento no curso de Jornalismo do campus universitário de Alto Araguaia, da Universidade do Estado de Mato Grosso, Brasil, pontua, por mais que ainda de maneira breve, a modernização das relações socioeconômicas e simbólicas entre a feira livre, lugarcomum para práticas de consumo das classes subalternas, e de seus atores sociais, compreendidos como agentes-comunicadores. E o folkmarketing, nesse sentido, tornase uma importante ferramenta de atualização das práticas artesanais e rudimentares dos atores sociais da feira livre às lógicas de produção, distribuição e consumo do capitalismo contemporâneo, mesmo que, no caso específico, seja em estado residual. A mercadoria, geralmente de origem orgânica, produzida via uma economia iminentemente de subsistência e rural, e conforme os conceitos de marketing (KOTLER & ARMSTRONG, 1998), considerada um produto genérico, adquire, através do protagonismo midiático e da astúcia de feirantes, muitas vezes sem conhecimento perito e especializado na área de atividade, a feitura e rúbrica de produto básico e estandardizado, ao fazer uso de uma estética visual mais elaborada e alinhada parcialmente às exigências dos mercados estruturalmente hegemônicos. A lógica de marketing praticada pelos feirantes na condição de agentescomunicadores, ao forjar uma retórica própria de comunicação persuasiva, confronta-se, de modo tático, subversivo e, sobretudo, qual capacidade inventiva das camadas populares, diante das políticas públicas que sempre os pretenderam estagnados, senão marginalizados do discurso da cidade de asfalto. Gabriel Tarde (apud BRANDÃO, 1993: 47) já era enfático ao dizer: [...] toda invenção é um cruzamento feliz, no interior de um cérebro inteligente,de uma corrente de imitação, seja com outra corrente de imitação que a reforça, seja com uma percepção exterior intensa, que faz aparecer num dia qualquer uma idéia recebida, ou com o sentimento vivo de uma

necessidade da natureza de encontrar num procedimento usual recursos inesperados.

Nesse sentido, finalizamos o nosso texto analisando essas estratégias de marketing, sob o conceito de práticas de folkmarketing e vinculando a ideia de consumo a de cidadania. Assim que, por trás das relações socioeconômicas de consumo e de comunicação persuasiva suscitadas na feira livre, à título de uma conjectura para futuros textos sobre o assunto, estejam insinuadas também respostas para novas racionalidades econômicas e políticas das sociedades atuais. Referências Bibliográficas

BARBERO, J. Dos meios às mediações: Comunicação, Cultura e hegemonia. Trad. Ronald Polito e Sérgio Alcides. 6. ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 2009. BELTRÃO, L. Folkcomunicação: A comunicação dos marginalizados. São Paulo: Cortez, 1980. ___________. Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: Umesp, 2004. BRANDÃO, L. Circuitos subalternos contemporâneos: pessoas, objetos e valores em trânsito”. Tese de pós-doc na Université d’Ottawa entre 2004 e 2005. CANCLINI, N. G. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Tradução de Maurício Santana Dias & Javier Rapp. 4. ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001. ______________. Culturas híbridas. entrada e saresída na modernidade. Trad. Luiz Sérgio Henriques. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2003. DE CERTEAU, M. A invenção do cotidiano. Artes de fazer. Tradução Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis: Editora Vozes, 1994. GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1989. GONZÁLEZ, Jorge A. Más (+) Cultura (s) Ensayos sobre realidades plurales. México, Pensar la Cultura, 1994. GONZÁLEZ. Jorge A. La Voluntad de Tejer: Análisis Cultural, Frentes Culturales y Redes de Futuro. Razón y Palabra. Número 10, Año 3, Abril-Junio 1998 http://www.razonypalabra.org.mx/ (Publicado originalmente em: Estudios Sobre las Culturas Contemporáneas). GRAMSCI, A. Cadernos de cárcere. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002, v.3. MELO, J. M. Mídia e cultura popular. História, taxionomia e metodologia da folkcomunicação. São Paulo: Paulus, 2008. PAGLIUSO, A. T. Benchmarking: Relatório do Comitê Temático. Rio de Janeiro: Qualitymark, 2005.

SILVA, J. M. Cultura e Territorialidades Urbanas. Uma abordagem da pequena cidade. Vol. 5, Nº2. Inverno, 1987 SILVA, E. M.; SILVA, J. M.; SANTOS, J.E.; SANTOS, M.A.; NUNES, C. O desenvolvimento econômico e social da feira livre de Umbaúba, 1989 a 2009. Monografia de Conclusão do Curso de História da Universidade Federal de SergipeUFSE, 2010. TARDE, G. Les lois de l’imitation. Paris: Éditions Kimé, 1993. TRIGUEIRO, O. Folkcomunicação e ativismo midiático. João Pessoa: Editora da UFPB, 2007. WOLF, M. (Org.). Teorias da Comunicação. 6.ed. Lisboa: Presença, 2001.

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GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Sabores do povo: a gastronomia no jornal Tribuna do Norte, Natal Maria Érica de Oliveira Lima1 Libny Silva Freire[2] Flávia Serafim[3]

Resumo: Enquanto pensamos culinária como a arte de cozinhar e o preparo de alimentos, a gastronomia nos leva mais além, lançando nosso olhar acerca da cultura. Analisar a gastronomia de uma região é pensar culturalmente esse local, observando os traços peculiares do ambiente, dos alimentos ali presentes e que são característicos de uma determinada região, de um povo e de técnicas utilizadas que passam de geração a geração. A gastronomia brasileira tem influência das mais diversas etnias, assim como o povo cujas matrizes européias, africanas, indígenas e também orientais – pelo processo de migração – compõem o ethos nacional. Nas misturas, nas cores, nos sabores é preciso valorizar o local, o regional, que está mesclado com as diversas culturas, até mesmo do país, dada tamanha diversidade do território brasileiro. Nossa mesa retrata todas as etnias, costumes e valores. O presente artigo consiste em uma análise Maria Érica de Oliveira Lima é jornalista, doutora em Comunicação pela Universidade Metodista de São Paulo e Universidade Fernando Pessoa (Porto, Portugal) e professora adjunta do Departamento de Comunicação Social e do Programa de Pós-Graduação em Estudos da Mídia (PpgEM) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (Natal, Brasil). Vice-presidente da Rede de Pesquisadores Folkcomunicação. Orientadora na condição de Iniciação Científica (bolsa Reuni/Propesq/UFRN). Email: mariaerica@cchla.ufrn.br 1

Jornalista, mestranda do Programa de Pós-graduação em Estudos da Mídia (PPgEM/UFRN) na linha de pesquisa Estudos da Mídia e Produção de Sentido. Pesquisa mídia, cultura popular, música e suas relações com gênero. E-mail: libnyrn@gmail.com [2]

Jornalista, Pesquisadora de Iniciação Científica (2010-2011) realizada no Departamento de Comunicação (DECOM/UFRN). E-mail: flaviapserafim@gmail.com [3]

quantitativa do conteúdo de um jornal impresso da Cidade do Natal no Nordeste brasileiro, visando encontrar elementos folkcomunicacionais em matérias relacionadas à gastronomia e discutir essa produção midiática. Foram analisadas nove edições do jornal Tribuna do Norte, publicadas em agosto de 2011. Escolheu-se esse veículo devido ao fato de ser o mais antigo impresso da cidade do Natal ainda em circulação. A partir do lançamento em planilhas das diversas informações das edições analisadas, buscamos identificar as referências étnicas, os hábitos culturais, os valores religiosos e os aspectos folclóricos, relacionando esses elementos com os que se originam no saber e na cultura local e que estão presentes na culinária popular, identificando as de cunho comercial, voltadas para a publicidade de estabelecimentos gastronômicos, sendo que as matérias voltadas à culinária têm mais o propósito de arrecadar recursos para os jornais do que de retratar costumes e hábitos da população. Buscamos analisar como o Jornal Tribuna do Norte se apropriam de elementos da cultura popular, no nosso caso, os elementos ligados à culinária, como estratégia de interesse e adesão do público, sejam se manifestando através de notícias, no formato de texto jornalístico ou através de interesses publicitários ou como um serviço de entretenimento. Palavras-chave: Jornalismo impresso; Gastronomia; Tribuna do Norte; Identidade cultural; Análise de Conteúdo

Introdução O jornal Tribuna do Norte é um dos principais veículos impressos da cidade do Natal no Nordeste brasileiro. Elaboramos uma pesquisa quantitativa a partir de uma análise de conteúdo no período do mês de agosto de 2011. Foram encontradas em nove edições vinte matérias jornalísticas referentes a gastronomia. O jornal Tribuna do Norte não possui um caderno voltado a essa área e nem tão pouco alguma edição especial mensal ou semanal acerca do assunto. Por isso que prevaleceu, neste sentido, as matérias pagas. Normalmente, jornais menores e de representação micro-regional não investem em matérias ou assuntos acerca da gastronomia. Apesar da cidade do Natal ser um município turístico e ter importantes restaurantes tanto de âmbito nacional, regional quanto internacional (cozinha italiana, contemporânea, chinesa, japonesa, tailandesa, mexicana) e pelo fluxo de turismo, esta vocação não é retratada no jornalismo impresso local.

O conceito de gastronomia é muito diversificado e amplo. Está muito ligado a evolução da raça humana. Por isso, a gastronomia assume várias formas e componentes, desde a noção básica do modo como nos alimentamos e que esse processo resulta na obtenção de nutrientes, energias para nosso organismo, como atividades de pensar e agir. Também compreende, a gastronomia, uma complexa relação que desperta os órgãos sensoriais do nosso organismo. De uma cultura muito antiga, a gastronomia esteve presente nas grandes transformações sociais e políticas. A alimentação, claramente, passou por várias etapas ao longo do desenvolvimento humano. Se formos pensar desde a condição humana nômade, caçador até hoje, a condição do homem sedentário do século XXI, certamente pensaríamos na alimentação. Antes do surgimento do fogo, os alimentos eram basicamente raízes, frutos, talos, folhas, e depois a carne e o peixe, que nossos ancestrais com seu aparelho dentário e digestivo conseguiam devorá-los ainda crus. A representação simbólica do homem primitivo, sem dúvida, passa pela imagem de homens que caçavam com arco e flecha e pescavam com anzóis e arpões. Neste sentido, com os vestígios de inteligência o homem passou a montar armadilhas para prender animais e assim consumi-los para suas necessidades. Com a descoberta do fogo o homem passou, em certa medida, para uma maior independência e variedade no modo de alimentação. Surgiu, portanto, a ideia de cadeia alimentar, fato esse que consolidou significativamente a domesticação de animais e a evolução de técnicas agrícolas. Obviamente que com o fogo muitas das doenças que eram provenientes de consumo de alimentos crus foram aos poucos sendo eliminadas. Neste sentido, os alimentos ganharam mais sabor e o ser humano começou adquirir uma condição mais saudável. Com a detenção da terra e, portanto, o desenvolvimento da agricultura surgiram grandes ofertas de alimentos (matéria-prima), o que provocou um aumento demográfico fazendo com que os recursos se esgotassem e muitos humanos passaram a migrar para novos locais com intenção de sobreviverem e explorarem2.

Exceções na história antiga: o Egito e a Mesopotâmia. Por conta da fertilidade das águas dos rios Nilo,

Tigre e Eufrates, respectivamente, fizeram com que essas nações se mantivessem constantes ao longo de centenas de anos.

A partir daí surgem o comércio e os descobrimentos. Em navios gregos, fenícios, e mais adiante os cartagineses e romanos, as especiarias que foram tão importantes na alimentação chegaram à Europa e ao Norte de África. Originárias do Oriente a importância da pimenta, da canela, da noz-moscada ou do cravo conquistou hábitos alimentares dos europeus. Durante a Idade Média, sobretudo a partir dos séculos XII e XIII, os genoveses e os venezianos garantiram o abastecimento graças a negociação com os comerciantes muçulmanos e assim obtinham as especiarias pela Rotas do Levante, por meio de suas feitorias do Mar Negro e da Ásia Menor. A partir do século XV, portanto, os portugueses, através da Rota do Cabo, se organizaram mediante o comércio de especiarias. Muitas delas eram usadas não só como condimentos, mas também na conservação dos alimentos e no fabrico de outros produtos, percebendo-se aí a formação de receitas, preparos, experiências e novas descobertas. Muitas guerras tiveram o mundo por conta da apropriação de recursos naturais e alimentares. De uma maneira geral, ter recursos naturais determinava o poder e consequentemente a questão da dominação entre nações e povos. Não por nada, mas as especiarias foi um dos fatores do declínio do Império Romano. Quando Portugal partiu para os descobrimentos marítimos também controlou significativamente as rotas dos temperos. Foi nesse cenário político e social da época que os alimentos ganharam status e importância. O ato de preparar alimentos, cozinhar, experimentar, combinar, cambiar, fizeram com que a gastronomia nos dias atuais tenha tanta visibilidade. Com a modernidade, certamente, e paralelo as transformações humanas por conta de aparatos tecnológicos é que possamos, hoje, por exemplo, ter um programa de televisão acerca da gastronomia ou até mesmo canais especializados, cadernos especiais de jornais, revistas especializadas e daí por diante. No nosso caso, verificamos a atenção jornalística do jornal impresso Tribuna do Norte, da cidade do Natal, num determinando período, com relação a gastronomia. Não obstante, os resultados quantitativos determinaram nossas análises e, portanto, pela pouca expressão que o assunto representou no veículo local não tivemos como aprofundar em leituras mais significativas.

Metodologia Definimos neste artigo a pesquisa quantitativa a partir das categorias para a análise de conteúdo que foram levadas em consideração a testar várias hipóteses, sustentadas pela questão da identidade cultural, regionalização e elementos folkcomunicacionais. Buscamos, portanto, responder às perguntas de investigação que delas emergiram. Utilizamos pesquisa bibliográfica e o recorte do corpus determinou apenas a quantidade e visibilidade que o jornal deu ao assunto gastronomia. Tabela de hipóteses, perguntas de investigação, categorias e variáveis de análise quantitativa do discurso Hipótese 1: A presença do elemento noticioso nas vinte matérias acerca de gastronomia no jornal Tribuna do Norte tinha algum critério de noticiabilidade e outros fatores relevantes a informação. Pergunta de pesquisa 1: Qual foi a relevância informativa concedida ao tema gastronomia? Variáveis: Quantidade de informação (número de matérias e espaço ocupado em cm 2) e quantidade de chamadas noticiosas à primeira página (n.º de chamadas e espaço ocupado em cm2). Categorias de análise do conteúdo: Matérias sobre gastronomia: Matérias que referenciavam a gastronomia, mesmo que o seu tema central seja outro. Chamadas sobre gastronomia à primeira página: Títulos e outras referências a gastronomia na primeira página do jornal analisado.

Hipótese 2: A presença de elementos considerados folk (a comunicação em festas populares, símbolos religiosos, a comunicação entre os excluídos) centralizou as matérias jornalísticas acerca da gastronomia buscando representar um papel tradicional a dialogar conjuntamente com a cultura local. Pergunta de pesquisa 2: Quais as macro-temáticas predominantes na informação sobre a gastronomia?

Variáveis: Quantidade de informação sobre a gastronomia (número de matérias e espaço ocupado em cm2), em função dos temas centrais das matérias. Categorias de análise de conteúdo (tema central): Gastronomia: Notícias e/ou informações explicativas sobre a cultura de um determinado prato, receita, as representações simbólicas tradicionais e os elementos folkcomunicacionais.

Hipótese 3: O caráter de matéria paga no jornal Tribuna do Norte acerca da gastronomia. Pergunta de pesquisa 3: Quais os gêneros textuais usados para a cobertura do gastronomia? Variáveis: Quantidade de informação sobre a gastronomia (número de matérias e espaço ocupado em cm2), em função dos gêneros textuais. Categorias de análise de conteúdo: Matérias predominantemente noticiosas (notícias, reportagens, etc.) e documentais: Relatos essencialmente noticiosos (descritivos, narrativos e com citações) sobre a gastronomia, comportando informação nova e atual. Colunas de reacções verbais. Infográficos noticiosos. Entrevistas. Matérias predominantemente documentais: matérias jornalísticas que funcionam como background informativo e documental para notícias, reportagens, entrevistas, etc. Infográficos de contextualização da informação. Matérias predominantemente argumentativas ou analíticas (editorial, coluna, comentário, artigo, etc.): Matérias que, regra geral, surgem espacialmente bem delimitadas, apresentam um conteúdo argumentativo, analítico ou opinativo e são assinadas. Geralmente, são matérias que não trazem informação nova, antes se debruçam sobre dados conhecidos, que servem de base à interpretação e argumentação. Outra tipologia: Matérias que não cabem nas categorias anteriores.

Hipótese 4: As fotografias reforçaram os enunciados verbais. Pergunta de pesquisa 4: Quais os enquadramentos temáticos das fotografias jornalísticas sobre a gastronomia no jornal Tribuna do Norte e que relação se pode estabelecer, caso exista, entre os enquadramentos temáticos e o tamanho das fotos? Pergunta de pesquisa 5: Quais as imagens nas fotografias?

Variáveis: Quantidade de foto-informação sobre gastronomia (número de fotos e espaço ocupado em cm2), em função do conteúdo, tamanho das fotos, em função do conteúdo; elementos presentes nas fotografias. Categorias de análise de conteúdo: Alimentos a serem elaborados: Fotografias de alimentos que vão ser preparados e que se utilizam para indicativo informacional e nutricional. Pratos elaborados: Fotografias dos pratos elaborados. Ingredientes: Fotografias de ingredientes ou produtos alimentícios que serão utilizados na elaboração dos pratos. Público: Fotografias cujo tema central é a representação do público consumidor, chefes de cozinha.

Discussões e Resultados

cultura e a língua são elementos que compõem o fenômeno da identidade.

A noção de identidade encontra seu espaço crescente na década de 70, nos centros de estudos em Ciências Sociais. A identidade é definida como repertórios que estão em presentes em ações, nos idiomas, na vestimenta, na gastronomia, enfim, na cultura em geral que permite uma pessoa ou um grupo de pessoas serem identificadas. Contudo, a identidade não depende apenas do “nascimento” ou das escolhas realizadas pelos sujeitos. Alguns exemplos demonstram que a identidade pode está presente num determinado grupo e, portanto, passada ao indivíduo. Nesta lógica, temos o exemplo no campo da política, das relações de poder ou quando os franceses têm a tendência de rejeitar os imigrantes do Oeste da África, através de única identidade africana. Então, através destes exemplos podemos compreender que seria pertinente falar em identificação ao invés de identidade, e que a identificação é contextual e fluente. Segundo Warnier (2000, p. 17) no “quadro da globalização da cultura, um mesmo indivíduo pode assumir identificações múltiplas que mobilizam diferentes elementos de língua, de cultura, de religião, em função do contexto”.

Evidentemente, não quer dizer que o indivíduo possa perder de um momento para o outro a sua língua, seus repertórios de ação, seus hábitos alimentares, ou seja, sua cultura, para se fundir perfeitamente em uma outra entidade sociocultural ao sabor das relações de força (WARNIER, 2000, p. 17). Porque de fato, “a tradição, pela qual se transmite a cultura, impregna desde a infância o nosso corpo e a nossa alma, de maneira indelével”, portanto, a cultura possui elementos que são repertórios de ação e de pensamento permanentes, que nos formatam e nos incorporam. Para Warnier (2000, p.18) a identificação individual e coletiva pela cultura tem como corolário à produção de uma alteridade em relação aos grupos cuja cultura é diferente. Portanto, o indivíduo não é um ser sob influência, inteiramente comandado de fora pela sociedade à qual ele pertence e de dentro por sua própria cultura incorporada. “Cada um age sobre si mesmo e sobre os outros, de acordo com os seus meios, grandes ou pequenos” (WARNIER, 2000, p. 19). Esta ação comporta uma certa parte de liberdade e de racionalidade. Para o autor, alcançar seus objetivos, a ação em sociedade deve levar em conta a ação dos outros e ajustar-se a ela. É neste ponto que a cultura e a identificação têm um papel importante, ao propor repertórios de ação e de representação. Os repertórios dão sentido à sua ação. Eles legitimam o sujeito diante dos seus protagonistas. Ao fornecer repertórios de ação e de representação à nossa escolha, a cultura, a tradição, os processos de identificação preenchem uma função de orientação, de relacionamento, mediação. A cultura tem a capacidade de orientação e de estabelecer relações

significativas

entre

elementos

meio:

pessoas,

instituições,

acontecimentos. É uma capacidade de acionar referências, esquemas de ação e de comunicação (WARNIER, 2000, p. 21). Recapitulemos: a cultura é uma totalidade complexa feita de normas, de hábitos, de repertórios de ação e de representação, adquirida pelo homem enquanto membro de uma sociedade. Toda cultura é singular, geograficamente ou socialmente localizada, objeto de expressão discursiva em uma língua dada, fator de identificação dos grupos e dos indivíduos e de

diferenciação diante dos outros, bem como fator de orientação dos atores, uns em relação aos outros e em relação ao seu meio. Toda cultura é transmitida por tradições reformuladas em função do contexto histórico (WARNIER, 2000, p. 21).

Portanto, as culturas são feitas de práticas e de crenças educativas, religiosas, alimentares, artísticas, lúdicas. Elas concernem às regras de organização da família, do parentesco e dos grupos políticos. As práticas e crenças estão ligadas ao corpo e à mente, e precisam de tempo para transmiti-la. A cultura é identificadora. Tomando por base nosso estudo empírico e o espaço destinado à cobertura da gastronomia no jornal a Tribuna do Norte da cidade do Natal, no Nordeste brasileiro, conseguimos perceber como a cobertura da mídia local e regional nos remete à reflexão sobre regionalismo, primeiramente, e em seguida, regionalização. Para que uma notícia seja considerado regional, antes, porém, precisamos detectar o sentido do regionalismo que está presente em produções, investimentos e estratégias. Regionalismo, de acordo com Bobbio e outros autores, no “Dicionário de Política”, está “voltado a uma tendência política dos quais são favoráveis às autonomias regionais” (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1995, 1084). Portanto, uma notícia regional está diretamente ligado às tendências políticas e também culturais de uma determinada região. A idéia do regionalismo é um movimento que propunha a inserção e consiste, mais ou menos, numa postura homogênea daqueles que o desejam. É essa identidade regional que caracteriza as produções de notícias que se propõem a transmitir uma programação local de um determinado veículo de mídia. Para tanto, como cita Canclini, essa identidade, precisa ser repensada, pois em tempos de globalização, a identidade multicultural dá lugar há vários repertórios: (...) la indentidad en tiempos de globalización es représala como una identidad multicultural que se nutre de varios repertorios, que puede ser multilingue, nómade, transitar, desplezar-se reproducirse como identidad en lugares lejanos

del territorio donde nació esa cultura o esa forma identitaria 1997 p. 80).

(CANCLINI,

Neste sentido, a identidade regional procura pensar os lugares, os territórios de onde nasce cada cultura, e a partir daí, manifestar-se. Se fossemos pensar que o prazer de comer alimentos, por exemplo, passou por um grande processo desde a invenção de utensílios – Leonardo da Vinci desenhou o esmagador de alho – as regras de etiqueta à mesa aos experimentos de novas receitas, sem dúvida que a gastronomia despertou até então curiosas sensibilidades a artistas, a intelectuais, a poetas, a escritores, assim também como a relação do alimento na sua feitura elaborado por donas de casa, camponeses, até chegarmos a indústria e trabalhadores especializados. A representação jornalística por meio da análise quantitativa do conteúdo de vinte matérias permitiu observar a tendência e preferência do jornal Tribuna do Norte, num determinado período, como retratou a questão da gastronomia de cunho nacional e global do que local propriamente, assim também como a ideia de tradição da comida popular ou do povo, dentre outros fatores e conforme constatamos pelos dados expostos abaixo. Em gráficos poderemos visualizar melhor a cobertura do jornal Tribuna do Norte com relação a gastronomia. Neste sentido, verificamos com mais clareza e nitidez os espaços e os conteúdos destinados ao assunto em questão.

Tradução nossa: A identidade em tempos de globalização é apresentada como uma identidade multicultural que se nutre de vários repertórios, que pode ser multiliguística, nômade, transitar, desprender-se, reproduzir-se como identidade em lugares distantes do território de onde nasceu essa cultura ou essa forma identitária. 3

1. Elementos noticiosos nas matérias jornalísticas: Presença de elemento noticioso Sim

Não

Gráfico 1 – Presença de elementos noticiosos

2. 2. Presenรงa na capa do jornal Tribuna do Norte:

Chamada de capa Sim

NĂŁo

3. Chamada em primeira pĂĄgina:

Destaque na página Sim

Não

Gráfico 03 – Destaque na primeira página

4. Com relação a temporalidade das matérias jornalísticas:

Temporalidade Presente e futuro

Passado e futuro

Passado e presente

Passado

Presente

Futuro

Gráfico 4 – Espaço / Tempo

5. Com relação a territorialidade de onde foram feitas as matérias: Territorialidade Global

Local

Nacional

Gráfico 5 – Territorialidade

6. Elementos folkcomunicacionais (a comunicação nas manifestações populares: festas religiosas, receitas de tradição familiar, receitas da classe popular que ganharam status de consumo e modismos, festas populares como São João): Presença de elemento Folk Sim

Não

Gráfico 06 – Presença de elemento Folk

7. Presença das referências local, nacional e global nas matérias jornalísticas acerca de gastronomia: Matérias que tratam do local

Referências nacionais

Referências globais

Somente referências locais

Número de matérias que mencionam tradições Menção à tradição potiguar

Menção à outra tradição

Nenhuma menção

Gráfico 7 – Matérias que tratam do local

8. Intercâmbio entre culturas no âmbito da gastronomia: Presença de Intercâmbio Cultural Sim 9 11

Não Presença de evento ou agenda cultural Sim

Não

Gráfico 8 – Presença de intercâmbio cultural

9. Consideradas matérias pagas tendo como referência um estabelecimento comercial (restaurantes, cafés, bistrôs, supermercados, programas de culinária regional, marcas de produtos alimentícios). Matéria paga? Sim

Não

Gráfico 9 – Matéria paga?

10. Fotografias nas matérias jornalísticas acerca da gastronomia: Presença de fotos Sim

Não

Gráfico 10 – Presença de fotos

11. Presença de publicidade nas matérias jornalísticas: Presença de publicidade Sim

Não

Gráfico 11 – Presença de Publicidade

Considerações finais

A primeira grande conclusão a extrair deste trabalho é a de que, no geral, o jornal Tribuna do Norte dedicou muito pouco espaço para o assunto gastronomia. Não apresentou matérias especializadas e nem caderno destinado apenas a esse tema. A segunda conclusão a extrair deste trabalho é a de que o jornal estabeleceu uma relação importante com a publicidade e a condição de matérias pagas acerca do assunto. Ou seja, de muitas matérias de gastronomia somente uma não foi matéria paga. Isso determinou certo provincianismo na condição econômica do Tribuna, assim também como a falta de criatividade e de percepção das potencialidades locais levando em conta que a cidade do Natal possui importantes estabelecimentos comerciais no ramo gastronômico, assim também como fluxos e influências devido a sua condição turística, o que certamente não esteve representado no jornal. Por isso que as matérias de caráter local não foram de maiores registros e consequentemente no que se refere a tradição potiguar possuiu inexpressiva visibilidade se formos comparar com o número de nenhuma menção ou matérias de conteúdo global. Em terceiro lugar, tendo em conta as hipóteses de pesquisa inicialmente colocadas e as perguntas de investigação correlatas, os dados obtidos na análise quantitativa permitiram concluir o seguinte: 1) O considerado mediano o valor-notícia acerca da gastronomia, demonstrando apenas o suficiente para relevar a sua condição de uma presença, porém tímida e pouco elaborada perante a criatividade, a inovação, e os recursos jornalísticos; 2) A presença do elemento folk está numa única matéria quando se remete a gastronomia local destacando a tradição potiguar mediante as receitas a base de

milho tendo a comunicação oral e a manifestação dos festejos juninos que já tinham passado elemento referencial. Curiosamente, apesar de termos cinco matérias que comentam textualmente a tradição potiguar, quatro delas não remeteram a elementos folks como festividades, manifestações e valores populares. A tradição potiguar se localizou na gastronomia litorânea sem nenhuma menção folk. 3) De vinte matérias acerca de gastronomia dezenove foram pagas ou patrocinadas pelos restaurantes, estabelecimentos comerciais de alimentos, hotéis, bares, cafés. Somente uma matéria não foi considerada paga por remeter um histórico tradicional da culinária a base de milho e suas festividades. 5) As fotografias utilizadas limitaram-se a pratos elaborados ou ilustração de alimentos, imagens de pessoas da sociedade local, chefes, fachada de restaurantes, cafés, bares e hotéis. Finalmente, os dados da análise quantitativa mostram que o jornal Tribuna do Norte teve pouca expressividade quando se trata de gastronomia em geral. Apesar de oferecer um destaque em suas páginas internas, elas remeteram a condição propagandista e patrocinadora da informação. Isso também se expressou na chamada de capa em que prevaleceram lançamentos e publicidade da gastronomia atrelada a área comercial. É curioso observarmos a questão da tradição quanto a não menção e/ou pouca referência com a cultura local, o que naturalmente se pensava não prevalecer. Não obstante, é curioso observarmos o ligeiro destaque para uma tendência da gastronomia global presente na cidade, dando-nos uma impressão de conexão com resto do mundo. Porém, essa mesma ideia de conexão não se faz presente no intercâmbio cultural quando se buscou uma maior interação entre as culturas.

Referências BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de política. 2 v., 5. ed., Brasília/São Paulo: UnB/Imprensa Oficial do Estado, 2000. CANCLINI, Nestor Garcia. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983.

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GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación EDUCAÇÃO CONTEXTUALIZADA: O USO DO CORDEL COMO RECURSO DIDÁTICO PARA FORMAÇÃO DE EDUCADORES PARA A FORMAÇÃO DE AGRICULTORES NO CONTEXTO DO DESENVOLVIMENTO LOCAL. Irenilda de Souza Lima Ana Paula C. Amorin Pedrosa

RESUMO

Este trabalho analisou de maneira exploratória a anunciação de que as práticas educativas realizadas tanto nas formas de educação realizadas nos sistemas escolares oficiais, bem como, nas atividades de extensão rural devem levar em conta os aspectos da cultura local. No enfoque da cultura local, verificamos de que forma o uso da literatura de cordel como recurso para a perspectiva da didática pode trazer múltiplas possibilidades de tornar a comunicação como dinâmica, pertinente e significativa para os diálogos de saberes. Nesse sentido, na parte teórica fizemos a aproximação de dois importantes campos de conhecimentos que são a educação e a comunicação. No enfoque educativo trabalhamos na perspectiva da educação contextualizada e da comunicação abordamos o enfoque da folkcomunicação como a permear todas as interpretações da teoria e da prática educativa. Além disso, consideramos que a interdisciplinaridade da proposta traz a pertinência de poder ser utilizada nos programas de formação de educadores para os contextos da educação formal e da extensão rural na formação de agricultores familiares para o fortalecimento da cultura campesina na direção do desenvolvimento local. Palavras chave: Educação do campo, Cultura, Folkcomunicação, Desenvolvimento Local; Agricultura familiar.

INTRODUÇÃO Para Paulo Freire existe uma educação como prática da domesticação e uma educação como prática da liberdade e pode-se afirmar que existe uma pedagogia dogmática, por conseguinte, domesticadora, e, pedagogias dialéticas, críticas, interrogativas. Seguindo o pensamento de Freire (1978) é possível pensar que a prática pedagógica está atrelada a um projeto político. Diante desse cenário, cada sistema econômico, cada bloco político e social tem igualmente um sistema educacional coerente com seu projeto de sociedade. Nesse sentido, podemos inclusive fazer uma relação entre educação com os vários modelos de desenvolvimento associando os elementos da transformação social ou de manutenção do status quo nos vários sistemas educativos, conforme indica Wolfe (1976). Dentro dessa perspectiva, consideramos que o ato educativo é por natureza uma ação intencional e político que pode ser utilizado para a formação de sujeitos críticos e criativos que podem influenciar a sociedade onde vivem como agentes de transformação. E pelo contrário, a educação poderá servir como reprodutora de um sistema social desigual onde existem as pessoas que mandam e as que obedecem. Neste caso, a escola seria uma reprodutora do sistema social e mantenedora de um tipo de sociedade desigual, competitiva e desumana. Assim, para uma prática educativa transformadora um elemento fundamental é considerar a dinâmica da cultura local. No caso da educação do campo deve levar em conta a cultura rural. Nesta ação está incluído associar no âmbito da cultura os aspectos de subjetividades, representações sociais, manifestações culturais existentes como sendo elementos da linguagem que permeiam o uso e a escolha de procedimentos didáticos na relação almejada da educação com a cultura. Ademais, este trabalho pretende fazer algumas reflexões sobre a utilização de elementos da cultura como linguagem a permear procedimentos pedagógicos num projeto de formação de professores. E assim, pretende registrar uma experiência pedagógica com a utilização de folhetos de cordel como estratégia didática. Também pretendemos demonstrar de forma simples como alguns elementos da cultura popular podem ser usados nos programas de formação de professores para o ensino agrícola, educação do campo e extensão rural. A propósito, o enfoque almejado neste trabalho

docente é que sirva para a formação de uma nova geração de professores na perspectiva do desenvolvimento local e sustentável. Neste aspecto, a experiência relatada condiz com os achados teóricos relativos à Educação Contextualizada e ao desenvolvimento local. Tal conhecimento permitiu-nos associar a educação que considera a cultura local com os enfoques da folkcomunicação. A EDUCAÇÃO CONTEXTUALIZADA E A FOLKCOMUNICAÇÃO A educação contextualizada pode ser compreendida nos seus aspectos praxiológicos. Esta relação parte das ideias de Gadotti (2004) quando este se refere à Pedagogia da Práxis, na qual, os projetos educativos devem dialogar com o seu contexto. E a didática para a educação contextualizada parte do pressuposto da complexidade, da interdisciplinaridade e da multidimensionalidade. Esta didática demandada para este tipo de educação traz a comunicação pelo diálogo em sua prática. Assume também a dimensão do agir para transformar e, considera as dimensões do aprendiz inserido numa comunidade com uma cultura. Esta cultura pode ser interpretada a partir de uma linguagem de resistência, assim como, indicava Beltrão na sua concepção de folkcomunicação e conforme indicou (MARQUES DE MELO, 2007). Para Marques de Melo (2007) a folkcomunicação é um campo de estudo que vem sendo fortalecido e atualizado, justamente pela permanência de uma sociedade de classes que comporta um estudo de comunicação sobre as formas de sentir e agir dos segmentos economicamente pauperizados, das comunidades situadas na marginalidade cultural ou dos grupos que padecem a segregação política. A partir desta conceituação, consideramos pertinente associar a educação contextualizada no enfoque da folkcomunicação porque o sentir e o agir das classes populares podem ser utilizadas como elementos de mediações entre o mundo social e cultural do aluno com as propostas curriculares e institucionais. Esta mediação é possível na comunicação pelo diálogo. Já para Hohlfeldt (2008), atualmente a folkcomunicação passa a ser entendida como: O estudo dos procedimentos comunicacionais pelos quais as manifestações da cultura popular ou do folclore se expandem, se sociabilizam, convivem com outras cadeias comunicacionais, sofrem modificações por influência da comunicação massificada e industrializada ou se modificam quando apropriadas por tais complexos (HOHFELDT, 2008, p.82).

Enfim, os procedimentos comunicacionais referidos na folkcomunicação são compatíveis com o pensamento de Paulo Freire (1983) quando diz que, educação é comunicação e diálogo, na medida em que não é a transferência de saber, mas um encontro de sujeitos interlocutores, mediatizados pelo mundo que cada um vive e experiência na cultura de grupo a que pertence e assim buscam a interpretação dos significados. A particularidade da educação pensada por Freire reside no fato de ser uma ação através da qual a sociedade organiza situações de aprendizagem e que têm como finalidade adaptar o indivíduo às formas de compreender a realidade e agir sobre ela, fortalecendo sua identidade. Consideramos que a relação da prática educativa com os aspectos culturais traz a perspectiva de que os procedimentos pedagógicos são os elementos essenciais para o fortalecimento do enfoque denominado educação contextualizada. Esta perspectiva deve ser praticada enquanto abordagem pedagógica tanto no sistema educativo regular e nas atividades de extensão rural, enquanto iniciativa educativa não formal que leva em consideração os aspectos da cultura. Entre outros, esta relação pode ser enriquecida pela co-relação entre as variáveis acima citadas e a teoria da folkcomunicação. Sobre a folkcomunicação,

enquanto

campo

conhecimento

que

possui

caráter

multidimensional e multidisciplinar, esta pode constituir-se como aporte teórico no apoio às metodologias participativas, da educação popular conforme afirma Lima; Vasconcelos e Lima (2009). Outrossim, na associação da educação com modelos de desenvolvimento participativos e emancipatórios podemos dizer que a educação contextualizada está coerente com o modelo de desenvolvimento local e sustentável. A associação neste trabalho ao desenvolvimento local se justifica também porque o mesmo faz parte de uma trajetória de pesquisa sobre educação e folkcomunicação realizada no âmbito do Programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX da Universidade Federal Rural de Pernambuco. No enfoque folkcomunicacional alguns trabalhos foram realizados e entre eles estão os seguintes: Desenvolvimento Local, Comunicação e Cultura Popular: a revitalização do Boi Tira-Teima do Mestre Gercino em Caruaru – Pernambuco de Lima e Silva (2007); A Folkcomunicação e as situações educativas no contexto da Semana Santa em Pernambuco de Lima, Fonseca e Carvalho (2011); Os Festejos Juninos, literatura de cordel, cultura popular nas abordagens educativas da educação ambiental, escolar, educação do campo e extensão rural de

Lima, Vasconcelos e Lima Júnior (2009); Entre a Extensão Rural e a Teoria da folkcomunicação: caminhos cruzados de Ramos, Lima e Maciel (2010) e Educação e Folkcomunicação: algumas bases teóricas para a didática da educação do campo como conquista política dos agricultores familiares no Brasil por Lima e Caporal (2011), entre outros trabalhos. METODOLOGIA Na parte empírica para a sistematização deste trabalho utilizamos o enfoque da pesquisa didática conforme Carvalho e Gil-Perez (2000) e como foco de análise uma experiência realizada com a participação dos estudantes do curso de formação de professores no âmbito do Curso de Licenciatura em Ciências Agrícolas da Universidade Federal Rural de Pernambuco. Este curso tem no seu projeto político pedagógico o objetivo de formar os futuros professores para o ensino agrícola nas escolas agrotécnicas e para o contexto da educação informal nos programas de extensão rural. A experiência se deu no âmbito do componente curricular denominado Didática. O ponto de partida foi o tema: o uso do jornal em sala de aula. A ideia inicial seria a de compreender que o jornal pode ser usado como material didático significativo por ser utilizado no contexto cotidiano dos estudantes para anunciação de notícias relevantes, aspectos lúdicos e culturais.

No primeiro momento o grande grupo da turma foi dividido para trabalharem em formato de seminários temáticos que versassem sobre as estratégias didático-pedagógicas para a educação agrícola. Um grupo de 1cinco estudantes que ficou com o tema uso do jornal em sala de aula se reuniu por várias vezes até pensarem que em vários contextos rurais, no estado de Pernambuco, uma modalidade alternativa de jornal muito disseminada é a literatura de cordel. Compreenderam o valor da literatura popular em folhetos e optaram por apresentar o resultado de suas pesquisas cujo objetivo seria o de demonstrar que este recurso poderia ser usado nas aulas de ensino oficial, mas também, em programas de educação informal no âmbito da extensão rural, para servir como recurso didático nos curso de formação de educadores para o trabalho com agricultores familiares e com as práticas educativas para os contextos populares. Foram escolhidos 15 títulos de literatura de cordel cujos temas versavam sobre: meio ambiente, mitos, política, aspectos lúdicos e informações gerais. Todos os cordéis foram colocados para o grande grupo no dia da sistematização geral. Cada aluno ficou com um cordel 1 Os cinco estudantes são: Ralph Rodrigues, Áurea Freire, Daniely Oliveira, Fellipe Farias e Deyse Gomes.

6 e deveria pensar sobre que temas ou palavras geradoras poderiam ser utilizadas em situações didáticas e que estavam no cordel que portavam. Estes assuntos poderiam ter alguma relação com os conteúdos oficiais, com assuntos de contextualização e informação geral. Das observações participantes das autoras deste trabalho foi possível verificar alguns aspectos: O resultado geral mostrou que esse tipo de procedimento é eficiente para despertar nos futuros professores a consciência sobre a importância da utilização da linguagem do cordel. Como linguagem fácil de ser compreendida no contexto onde é utilizada. Este procedimento também trouxe elementos para promover a participação, estímulo e aspectos da aprendizagem a partir de aspectos lúdicos e da poética popular. Os resultados foram de excelentes aceitação e provocação para reflexões da escolha de procedimentos, técnicas e metodologias como parte de uma concepção política sobre a educação que dialoga com a realidade concreta do aluno, portanto, uma educação contextualizada. Evidencia que a educação é comunicação e é diálogo e que nestes aspectos as bases teóricas da folkcomunicação podem ser relacionadas ao pensamento de Paulo Freire.

A importância desta pesquisa se confirma quando consideramos como Lima (2006) que é sempre um desafio promover a formação universitária para trabalhar com contextos populares e contextos rurais. A universidade com seu papel formador está direcionada predominantemente para atender a lógica produtiva da agricultura convencional e para a lógica do agronegócio.

Um dos maiores desafios para a realização de uma prática pedagógica transformadora está na formação dos principais agentes destas transformações que são os professores e sobre isso Rubem Alves (2008, P. 68) afirma que a questão crucial da educação, portanto, é a formação do educador. Como educar os educadores? Rubem Alves (2008, p.68). A formação dos futuros professores ou professores em exercícios não pode ser concebido como somente uma capacitação técnica, que não é adestramento, jamais pode ser dissociada das condições existenciais dos camponeses, de sua visão cultural, de suas crenças. A formação num novo perfil ou para educação contextualizada não se constitui em tarefa simples, porém complexa. E a complexidade considerada a partir do pensamento de Edgar Morin (1996) não pode ser encarada como dificuldade intransponível e sim como um desafio a mais na trajetória dos formadores. Formar para um projeto de desenvolvimento local, agricultura sustentável, agricultura familiar tem implicações e uma cultura camponesa consolidada e revela-se de uma ação política. Nessa perspectiva, nos últimos anos a educação contextualizada tem sido evidenciada como uma abordagem pedagógica relacionada com a cultura local e esta

cultura é evidenciada como elemento vivo e permeando todos os conteúdos, atividades e projetos políticos pedagógicos de seus públicos como é caso da educação para os contextos do campo, do rural denominada Educação do Campo. E sobre a educação do campo, Fernandes (2004, 141) assim comentou: Nosso pensamento é defender o direito que uma população tem de pensar o mundo a partir do lugar onde vive, ou seja, da terra em que pisa, melhor ainda: desde a sua realidade. Quando pensamos o mundo a partir de um lugar onde não vivemos, idealizamos um mundo, vivemos o não-lugar. Isso acontece com a população do campo quando pensa o mundo e, evidentemente, o seu próprio lugar a partir da cidade. Esse modo de pensar idealizado leva ao estranhamento de si mesmo, o que dificulta muito a construção da identidade, condição fundamental da formação cultural.

Assim como para os contextos dos povos indígenas, quilombolas, e também a peculiaridade do enfoque da educação ambiental ou em outras situações educativas relacionadas a grupos com identidades culturais a serem consideradas. Neste sentido, a educação contextualizada considera e promove o sentido de grupo e de coletividade. Poderá ser usada em qualquer condição social e cultural tendo como referencia os resultados do diagnostico da realidade que traz ao educador o conhecimento da realidade que circunda o contexto escolar. O conhecimento poderá ser obtido e considerado como elemento para o desenvolvimento local. Além dos aspectos já sinalizados sobre a educação contextualizada podemos afirmar como diz Candau (2003) que a educação é um ato político e, portanto, as práticas pedagógicas retratam uma visão de mundo e de sociedade que se deseja transformar ou reforçar a reprodução. Assim, consideramos também que os modelos educativos estão predominantemente associados ao tipo de poder hegemônico, mas isso não impede que haja resistência e práticas pedagógicas transformadoras. Aliás, os cursos de formação de professores confirmam-se como lócus de discussão e aprendizagem sobre as necessidades formativas do professor para práticas de educação contextualizadas. Acrescente-se a esta demanda formativa a perspectiva de que estes professores possam desenvolver práticas pedagógicas de orientação construtivista. Nesta abordagem é considerada que a aquisição do conhecimento acontece considerando a complexidade deste processo. Que o conhecimento é construído, reconstruído, desconstruído, há regressões, conflitos e rupturas. Parte da premissa básica da capacidade humana de guiar-se pela razão, capacidade esta que não é transmitida geneticamente, e sim, uma capacidade desenvolvida ao longo da existência de cada indivíduo. No Brasil, o construtivismo é a abordagem cognitivista mais conhecida. Para os

construtivistas: o pensar, julgar e argumentar são potencialidades que precisam ser desenvolvidas durante toda a vida, e que a aprendizagem é uma construção. (Freitag, 2000). A propósito, quando compreendemos que a educação acontece em vários mundos sociais e nas incontáveis formas do mistério do aprender, como enfoca Brandão (2001) que devemos ficar atentos para verificar de que forma essa educação em leque tão aberto de possibilidades acontece na especificidade do mundo rural brasileiro. Entendemos que, nas várias formas de aprender encontram-se indicativos de como o sistema educativo formal poderá aproveitar destas formas de educação para consolidar e melhorar os sistemas educativos determinados por cada grupo social. Na correlação de forças os sistemas educativos para as camadas dominantes são muito eficientes no trato com o interesse de que a realidade permaneça exatamente como ela está, ou seja, que haja a manutenção do status quo. O sistema educativo para as camadas mais privilegiadas é eficiente e mantem uma espécie de determinismo social. Por conseguinte, cada sistema econômico, cada bloco político e social tem igualmente um sistema educacional coerente com seu projeto de sociedade. Para fazer a relação de educação com modelo de desenvolvimento consideramos que o ato educativo é por natureza uma ação intencional e política que pode ser utilizada para a formação de sujeitos críticos e criativos que podem influenciar a sociedade onde vivem como agentes de transformação. Neste sentido, temos que pensar num modelo de desenvolvimento local que considera e valoriza os potenciais endógenos e isso inclui os aspectos culturais. Também podemos pensar que ao contrário, a educação poderá servir como reprodutora de um sistema social desigual onde existem as pessoas que mandam e as que obedecem. Neste caso, a escola seria uma reprodutora do sistema social e mantenedora de um tipo de sociedade desigual, competitiva e desumana. Com efeito, os movimentos sociais e meios acadêmicos reivindicam um sistema de educação que seja compatível com segmentos culturalmente definidos como para agricultores tradicionais, indígenas e quilombolas. Tem havido, ao que nos parece, uma inadequação no modelo vigente de educação para estes segmentos. A massificação da educação pública na perspectiva da formação da mão de obra útil tende a reforçar a formação de um contingente de mão de obra e negligenciar o fortalecimento de uma escola que além de formação técnica permita e apoio o fortalecimento do estudante como sujeito social, coletivo e mergulhado no universo de sua cultura.

Para Freire (2001) ao referir-se política e educação, diz que a participação, enquanto exercício de voz, de ter voz, de decidir em certos níveis de poder enquanto direito de cidadania se acha em relação direta, necessária, com a prática educativa. A participação de fato e não a falsa participação. CONCLUSÃO Um olhar analítico sobre a educação praticada condiciona-nos a pensar que uma mudança considerável faz-se necessária e apresenta-se como um grande desafio para os educadores preocupados com as questões e problemas da população brasileira, que estão no grupo dos menos privilegiados materialmente, mas intensos e ricos de uma cultura local vivenciada. A cultura e a identidade local devem ser valorizadas em todos os aspectos na formulação de políticas públicas para a educação e as ações públicas que devem ser formadas em parcerias com os movimentos sociais. Baseada em reivindicações e proposições da sociedade podem ser construídas propostas educativas que contemplem o fortalecimento desses segmentos de contextos culturais peculiares trazendo assim uma prática educativa contextualizada e que gere uma aprendizagem significativa. Este saber deverá ser útil para a construção de sociedades democráticas e socialmente mais justas. A experiência que serviu de análise deste trabalho junta-se a outras do mesmo estilo da modalidade pesquisa didática e confirma a pertinência de articulação das áreas de educação e comunicação. Também foi possível transitar pelas bases teóricas da folkcomunicação com a permear todos os enfoques teóricos em atendimento às necessidades formativas do professor para o trabalho pedagógico sob a orientação construtivista. Sobretudo, o contato com o uso do cordel foi provocativa para se pensar que as metodologias, técnicas, formas de trabalhar a educação, não poderão existir fora de uma visão crítica que busque a formação de sujeitos capazes de agir para transformar. Usamos as palavras de Freire (2001) quando disse que as diferenças interculturais existem e apresentam divisões de classes, de raças, gênero, pensamentos e como consequência disso as diferenças entre nações. Essas diferenças geram ideologias, de um lado, discriminatórias e de outro lado fortalecem as ações de resistência. Diz ainda Freire que a superação da opressão não pode acontecer fora de projetos de natureza

política pedagógica no sentido de que possa promover a transformação ou até a reinvenção do mundo. A priori, a educação e o sistema escolar, se não pode tudo, pode muito. Que se pense a construção de uma sociedade que admita a diferença, mas que nesta diferença haja uma unidade que seja parte da construção de uma sociedade mais justa e, portanto, inclusiva. Vejamos em seguida alguns sentidos do poder da educação em relação às transformações sociais. Por fim, o uso do cordel mostrou-se. como excelente ferramenta para múltiplas possibilidades de tornar a comunicação como dinâmica, pertinente e significativa para os diálogos de saberes, no caso da educação do campo do diálogo com os saberes da terra, do território da vida concreta e disso a literatura de cordel trata muito bem. Esta ferramenta metodológica também é política e pode facilitar a compreensão da importância de se promover e provocar a participação e o fortalecimento da cultura campesina.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

PENSAMENTO CRÍTICO E SOCIAL interdisciplinar: Conceitos, experiências e práticas ANDRADE CÉZAR, Iêda Litwak1 GOMES, Simone2 PEDROSA, Ana Paula da Conceição Amorim3 PEREIRA, Ana Paula Cruz4 COSTA SANTANA, Everaldo5 MACIEL, Betania6 Resumo A Folkcomunicação é a área de investigação que pesquisa a mediação que envolve os fenômenos culturais populares e manifestações artísticas onde “a massa se comunica e a opinião se manifesta” por meio dos agentes culturais. O objetivo desse artigo é apresentar resultados da atividade de ensino, pesquisa e extensão na modalidade Minicurso: FOLKCOMUNICAÇÃO: conceitos, experiências e práticas, realizadas na Semana Nacional de Ciência e Tecnologia – XI Jornada de Ensino, Pesquisa e Extensão 1Economista Doméstica, Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX/Deptº de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco, Bolsista CAPES, Brasil, iedalitwak_ufrpe@yahoo.com.br.

2Jornalista, Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX/Deptº de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco, Brasil, monejornalismo@hotmail.com.

3Jornalista, Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX/Deptº de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco, Bolsista CAPES, Brasil, anynnhapedrosa@hotma.com.

4Zootecnista, Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX/Deptº de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco, Brasil, aninha_ufrpe@hotmail.com.

5Jornalista, Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX/Deptº de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco, Bolsista CAPES, Brasil, everaldocosta@gmail.com.

6Doutora em Comunicação Social, Mestre em Comunicação Rural ,- linha de pesquisa Folkcomunicação, Máster em Ciência, Tecnologia e Sociedade: Comunicação e Cultura pela Universidade de Salamanca, professora do POSMEX Programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – UFRPE. Rede Folkcom-Rede de Estudos e Pesquisas em Folkcomunicação – Cátedra UNESCO de comunicação para o desenvolvimento regional. Brasil. email: betaniamaciel@gmail.com

(JEPEX) da Universidade Federal Rural de Pernambuco. O que motivou a proposta foi o desejo enquanto membros do grupo na Rede Folkcom e enquanto alunos da disciplina Comunicação e Informação Científica para o Desenvolvimento, do Programa de PósGraduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local. De acordo com Boaventura “mediar o conhecimento científico e a sociedade no seu todo e na sua tripla identidade sócio-econômica, jurídico-política e ideológica-cultural”. Onde se teve como objetivo de informar e comunicar sobre a temática da FOLKCOMUNICAÇÃO no meio acadêmico, entre discentes, docentes, técnicos administrativos, bem como na comunidade participante do evento e os que estavam nos arredores. Os pressupostos teóricos da Folkcomunicação trabalhados foi Luiz Beltrão, José Marques, Nestor Canclini, Roberto Benjamin, Severino Lucena, Martín-Barbero, McLuhan, e pesquisadores da Rede de Estudos em Folkcomunicação, Betânia Maciel e Cristina Schmidt. O recorte metodológico utilizado foi de técnicas combinadas de coleta de dados, tais como pesquisa bibliográfica, história oral e o diagnóstico participativo, tendo como elementos de motivação, dinâmicas, oficinas, aulas expositivas, vídeos, literaturas populares (Cordel), declamações de cordéis e uma visita técnica realizada no Mercado de São José, em Recife. Nesse cenário, as evidências empíricas encontradas de forma explícita na divulgação científica sobre Folkcomunicação encontram-se em processo de construção. Diante da atividade de ensino, pesquisa e extensão e com base no Diagnóstico Participativo foi possível identificar que, as pessoas desconheciam que a “ciência que estuda o processo de intercâmbio de informações e manifestações de opinião, ideias e atitudes do povo, por meio de agentes e meios ligados ao folclore”, seria a FOLKCOMUNICAÇÃO (BELTRÃO, 1980). Sobretudo, despertando nos ouvintes o crescente interesse na pesquisa de Folkcomunicação no âmbito da arquitetura, da gastronomia, da música, dos festejos populares, em relação às questões de gênero, como estratégia científica na arena acadêmica de difusão de conhecimento. PALAVRA - CHAVE: Folkcomunicação, Relato de experiência, Interdisciplinaridade, Recife-Pe. INTRODUÇÃO Este trabalho visa a analisar o Pensamento crítico e social direcionado à Folkcomunicação, percorrendo os seus conceitos, experiências e práticas vivenciadas durante a Semana Nacional de Ciência e Tecnologia – XI Jornada de Ensino, Pesquisa e Extensão (JEPEX) da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE). A proposta de pesquisar essa ciência de grande importância para a cultura popular brasileira foi originada pela Professora Betânia Maciel, que é membro da Rede Folkcom e ministra a disciplina: Comunicação e Informação Científica para o Desenvolvimento, no Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local da UFRPE.

Nesse sentido, se teve como objetivo de informar e comunicar sobre a temática da Folkcomunicação no meio acadêmico, entre discentes, docentes, técnicos administrativos, profissionais ligados à ciência da comunicação e a sociedade civil. Para tanto, os estudos da folkcomunicação estão consolidados e a sua área expandida para além do conceito inicial, sua evolução corresponde ao desempenho dos estudiosos desta temática em acompanhar as mudanças culturais ocorridas nas últimas décadas no Brasil. Dessa forma, os relatos aqui apresentados descrevem as experiências realizadas por estudiosos da Rede de Pesquisadores em Folkcomunicação da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), a partir de encontros e discussões realizadas entre em 2011, durante a Semana Nacional de Ciência e Tecnologia – XI Jornada de Ensino, Pesquisa e Extensão (JEPEX) da referida universidade. Ademais, o trabalho foi realizado, inicialmente, a partir de pesquisa bibliográfica, entrevistas e vivências empíricas. O recorte metodológico utilizado foi de técnicas combinadas de coleta de dados com observação direta, história oral, diagnóstico participativo, tendo como elementos de motivação: dinâmicas, oficinas, aulas expositivas, vídeos, literaturas populares (Cordel), declamações de cordéis e uma visita técnica realizada para o Mercado de São José, localizado na capital do estado pernambucano, Recife. A pesquisa também foi facilitada por laços de amizades entre os pesquisadores. Essa realidade favoreceu a aproximação, as entrevistas e diálogos e, sobretudo, permitiu que a pesquisa fosse realizada com clareza para que todas as informações pudessem aparecer e contribuir na construção dialógica do mini-curso. Esse cenário foi remetido às conclusões de SCHMIDT, sobre a pesquisa das expressões

folkcomunicacionais.

“O

processo

pesquisa

das

expressões

folkcomunicacionais, onde interagem elementos tradicionais e modernos, rurais e urbanas, popular e massivo, vai além de uma relação unilateral investigador-objeto, ele abrange uma relação com todo o contexto (SCHMIDT, 2004). Neste sentido, recorremos a BOSI quando fala sobre pesquisa com compromisso afetivo. Uma pesquisa é um compromisso afetivo, um trabalho ombro a ombro com o sujeito da pesquisa. E ela será tanto mais válida se o observador não fizer excursões saltuárias na situação do observado, mas participar de sua vida. A expressão observador participante’ pode dar origem a interpretações apressadas. Não basta a simpatia (sentimento fácil) pelo objeto da pesquisa, é preciso que nasça uma compreensão sedimentada no trabalho comum, na convivência, nas condições de vida, muito semelhantes. (BOSI, 1979, p.2, apud SCHMIDT, 2004).

Por isso, recorre-se também a Schmidt (2004), quando fala sobre a metodologia da pesquisa em folkcomunicação. Segundo ela, essa é uma metodologia do campo da comunicação que transita pelo arcabouço metodológico da área das ciências sociais aplicadas. “Daí inicia-se um processo de aprendizagem não somente epistemológico, mas principalmente da leitura do próprio cotidiano e das aptidões pessoais e profissionais do pesquisador (SCHMIDT, 2004). Percebemos também que, ao respeitarmos as aptidões individuais e os apelos do objeto o desenvolvimento do projeto se dá de uma maneira mais rica e espontânea, e podemos contar com um ambiente mais criativo e envolvente a ponto de considerar a pesquisa como parte da vida dos pesquisadores, e o fazer ciência constitui-se em ir além de mecanismos metodológicos para ser meio de diálogo entre diferentes culturas e grupos sociais (SCHMIDT, 2004)

Parafraseando Schmidt, Beltrão se preocupa com os processos em que as pessoas de comunidades marginalizadas estabelecem para se comunicar e para transmitir valores, conhecimentos e sentimentos. Ao estudar esses processos percebeu que os grupos marginalizados reelaboram a sociedade e suas relações apresentando uma visão própria, e às vezes questionadora da visão dominante e institucionalizada. Dessa forma, Schmidt (2004), afirma que “o processo da pesquisa das expressões folkcomunicacionais, onde interagem elementos tradicionais e modernos, rurais e

urbanas, popular e massivo, vai além de uma relação unilateral investigador-objeto, ele abrange uma relação com todo o contexto” (SCHMIDT, 2004). A pesquisa parte do pressuposto básico da busca de novos conhecimentos na área da folkcomunicação. Assim sendo, para Carvalho (2006) “é inegável a importância que a abordagem dos procedimentos metodológicos adquire no processo de divulgação dos resultados de investigações problemáticas que permeiam os objetos de estudo na área da folkcomunicação” (CARVALHO, 2006. P.112). Por isso, é importante divulgar os resultados dessa experiência que reuniu diversos estudiosos para conceituar e discutir experiências, práticas e vivências da folkcom. Os estudos dessa área, assim como a metodologia dessa pesquisa, é de origem qualitativa, com técnicas combinadas de coleta de dados, respeitando a especificidade do objeto e os objetivos do estudo, priorizando formas de comunicação inerentes à cultura popular, mas também abrangem análises da relação entre o popular e o massivo. Cada uma tem suas vantagens e limitações, mas não resta dúvida que, quando obedecendo ao rigor científico, todas contribuem com uma parcela na produção da ciência (HAGUETTE, 1987, p.87). Ainda segundo a autora, os dados podem ser checados não só internamente – entre os depoimentos – como externamente, confrontando-os com todos os dados disponíveis através de outras fontes (p.82). Nesse sentido, o conhecimento adquirido nos leva a estabelecer o que é a realidade dos processos folkcomunicacionais dentro e fora da academia. Como, descreve Haguette, “a “realidade”, para a ciência empírica, existe somente no mundo empírico e somente lá pode ser procurada e verificada (p.36).

1.0 FOLKCOMUNICAÇÃO De acordo com a inserção de Marques de Melo (2011) a história da Folkcomunicação tem seu marco:

O campo da folkcomunicação foi descortinado em 1951 por Marhall McLuhan, ao lançar seu livro de estréia “The Mechanical Bride”, tendo como objeto de análise o “folclore do homem industrial”. Uma década depois, Luiz Beltrão inicia o estudo sistemático da matéria, ao implantar o curso de jornalismo na Universidade Católica de Pernambuco. As pistas históricas estavam evidentes em seu livro "Iniciação à Filosofia do Jornalismo" (Rio, Agir, 1960), que ele procura disseminar entre os discípulos nordestinos. Mas ele próprio envereda por caminho distinto do percorrido por McLuhan. Focaliza não a apropriação da folk culture pela mídia, e sim o uso da mass culture pelo folclore, recodificando e interpretando o conteúdo da mídia para a compreensão do povão.

Diante desse cenário, o Jornalista e Professor Pernambucano Luiz Beltrão de Andrade Lima, demarca os estudos relacionados ao tema da Folkcomunicação. Onde escreveu uma reportagem sobre o tema no Jornal Diário de Pernambuco em 1936. Essa publicação foi originada através de suas observações a cerca das romarias e devoções de religiosos na cidade de Olinda- Pernambuco (MARQUES DE MELO, 2007). Mais tarde, em 1967 Beltrão defende na Universidade de Brasília sua tese de doutorado que tem como título: Folkcomunicação, um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. É a partir desse episódio que toma forma e conteúdo na Universidade de Brasília a disciplina: Folkcomunicação, ministrada pelo Professor Beltrão, assim “lança as bases de uma ciência interdisciplinar que conquistaria adeptos em todas as partes do país, suscitando também interesse de intelectuais do calibre de Umberto Eco (MARQUES MELO, 2011). Diante desse cenário, a Teoria da Folkcomunicação se circunscreve como o primeiro paradigma comunicacional do país. E, através das contribuições de Beltrão ao legado da pesquisa no tema foi possível criar também, a primeira academia de pesquisa em Comunicação do país, bem como, uma revista pioneira nas discussões sobre a temática da Comunicação. Mais adiante, na década de 80, na confluência da construção do pensamento relacionado à Folkcomunicação, Luis Beltrão, publica o livro: Folkcomunicação, a

comunicação dos marginalizados. Esta obra é considerada uma das principais da carreira do pesquisador. Beltrão como precursor dessa ciência define a Folkcomunicação como “o estudo de procedimentos comunicacionais pelos quais as manifestações da cultura popular ou do folclore se expandem, se sociabilizam, convivem com outras cadeias comunicacionais, sofrem modificações por influência da comunicação massificada e industrializada ou se modificam quando apropriadas por tais complexos” (BELTRÃO, 1971, p.47). Essa linha de pesquisa pretende analisar o pensamento crítico e social, e por meio de seus conceitos, experiências e práticas, sugerir apropriações capazes de compreendê-las como processos comunicacionais populares. Beltrão afirma: “As classes populares têm assim meios próprios de expressão e somente através deles é que se podem entender e fazer-se entender, sendo assim, considerada a comunicação originada do povo” (BELTRÃO, 2004). Assim, Beltrão fundamenta seus estudos com base na argumentação de que grandes percentuais das pesquisas na área da comunicação são desenvolvidas balizadas através de análises voltadas para os meios de comunicação de massa. É o reconhecimento dessa lacuna nas pesquisas da área que leva o autor a reconhecer a importância dos trabalhos relacionados aos meios de comunicação interpessoais e grupais. Assim, na confluência das pesquisas sobre a Folkcomunicação, a pesquisadora Betânia Maciel, esclarece sobre o objetivo central dessa ciência : “ Objetiva estudar os processos comunicacionais de significação, mediante o entendimento do funcionamento das estratégias e enunciações, dos discursos, da produção e recepção de manifestações culturais populares”. (MACIEL, 2011, p. 5)

Outrossim, o objeto de estudo de Beltrão situa-se na fronteira entre folclore (resgate e interpretação da cultura popular) e mass média (difusão em escala industrial de bens simbólicos). Ele propõe uma análise da divulgação de conteúdo midiático, o que chama de mass journalism, por meio dos veículos artesanais e da linguagem popular das classes subalternas, o folk jornalism. Entretanto, é válido ressaltar a linha fronteiriça entre as variáveis citadas logo acima no texto. O destaque realizado nesse parágrafo serve para atentar sobre a diferença conceitual entre as inter-relações descritas no conceito da Folkcomunicação entre a Cultura Popular o Folclore e o Mass Media. Na opinião de Hohlfeld (2002):

A Folkcomunicacão não é, pois, o estudo da cultura popular ou do Folklore, é bom que se destaque. É o estudo dos procedimentos comunicacionais pelos quais as manifestações da cultura popular ou do folclore se expandem, sociabilizam-se, convivem com outras cadeias comunicacionais, sofrem modificações por influência da comunicação massificada e industrializada ou se modificam quando apropriadas por tais complexos (HOHLFELDT, 2002).

Diante das constatações levantadas pelo pesquisador sobre a abrangência do tema e suas relações de retroalimentação entre as culturas, o professor Roberto Benjamim, contemporâneo nas pesquisas sobre o tema esclarece: A Folkcomunicação abrange diferentes tipos de pesquisa, tais como: a comunicação interpessoal e grupal, ou seja, o estudo sobre a produção de mensagens, a mediação dos canais populares para a recepção da comunicação de massa, a apropriação de tecnologias da comunicação de massa e o uso dos canais massivos pelos portadores da cultura popular, a presença de traços da cultura de massa absorvidos pela cultura popular, apropriação de elementos da cultura popular pela cultura de massa e pela cultura erudita. Ainda, a recepção da cultura popular de elementos de sua própria cultura reprocessados pela cultura de massa. (BENJAMIN, 2001, p. 18)

Portanto, Folkcomunicação é, assim, o processo de intercâmbio de informações e manifestação de opiniões, idéias e atitudes da massa, através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore. Os pára-choques dos caminhões através de frases de amor, ironia ou saudade, os grafites nos muros da cidade, as cruzes na beira das estradas, entre outros.

3.0 REDE DE ESTUDOS EM FOLKCOMUNICAÇÃO Em decorrência da importância dos estudos em folkcomunicação e inspirados na Rede Folkcom, que realiza e incentiva eventos, estudos e pesquisas sobre essa teoria, mestrandos do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local (Posmex) da Universidade Federal rural de Pernambuco (UFRPE), orientandos da professora Betânia Maciel constituíram em 2011, um grupo de estudos, em rede, sobre folkcomunicação. Este artigo é resultado da primeira experiência prática do grupo, que

depois de estudos e articulações, realizaram oficinas, discussões, visitas e vivências no meio acadêmico, entre discentes, docentes, técnicos administrativos, profissionais ligados à ciência da comunicação e a sociedade civil em Recife. Entre os estudos, a rede de pesquisadores do POSMEX/ UFRPE considera como uma das grandes produções da Rede Folkcom que alavancaram os estudos sobre folkcomunicação foi idealizada pelo professor José Marques de Melo, em Ponta Grossa, no Paraná, durante a Conferência Brasileira de Folkcomunicação, em 2007, quando lançou para a Rede Folkcom o desafio da publicação com produções de pesquisas nas diversas na área da Folkcomunicação, em comemoração aos 40 anos de ensino, pesquisa e extensão da teoria. O projeto que deu origem a publicação de “Território da Folkcomunicação”, 2011, foi coordenado pela Cátedra UNESCO de Comunicação da Universidade Metodista de São Paulo e pela Rede Brasileira de Pesquisa em Folkcomunicação em parceria com grupos e pesquisadores da área, com o objetivo de mapear os estudos folkcomunicacionais. É pensando em ampliar esses estudos que esse grupo, articula estudiosos para discutir folkcomunicação. Para o professor Marques de Melo (2005), os pesquisadores da área enfrentam o desafio de buscar os elementos capazes de fortalecer singularidade cultural desses estudos acadêmicos e de identificar modelos teórico-metodológicos universais, que estimulem a especificidade do campo e de seus objetos de estudo, sem abandonar a identidade cultural e a autonomia científica. Para Gobbi (2011) “a interação entre a práxis e a teoria tem permitido a difusão e a consolidação do campo da comunicação social e o conhecimento sobre nossa cultura, não só no Brasil, como também no exterior” (GOBBI, 2011). “Essas novas matrizes não têm a pretensão de criar uma ciência universal, mas de permitir o estudo de uma

realidade comunicacional multifacetada e complexa de nossa região, sem o reducionismo à dimensão meramente instrumental”, (GOBBI, 2011). A teoria é recente e o debate é atual e tem despertado o interesse de diversos grupos do Brasil, América Latina e países europeus. Mas, julga-se necessário na contemporaneidade a necessidade de estudos mais integrados e universais. Segundo Gobbi (2011), “há necessidade que as universidades, através de seus professores, estimulem as pesquisas utilizando as teorias Folk, visando ampliar o leque de conhecimento e participação dos estudantes na área”. Essa ação poderia contribuir no enfrentamento de alguns desafios enfrentado pela Rede Folkcom. Precisamos estimular a ampliação desse espaço geográfico, de forma a permitir que outras locais realizem investigação e possam ter acesso aos resultados das pesquisas já realizadas. (...) Precisamos ampliar a participação de pesquisadores de todo país, pois ainda é restrito o grupo participante nas atividades. Embora seja possível afirmar que há muitos pesquisadores que têm nessa linha o seu mote central de estudo (GOBBI, 2011).

O objetivo dos mestrandos do Posmex, da UFRPE é contribuir com os objetivos da Rede Folkcom e assumir juntos, o desafio de realizar pesquisas conjuntas, como as que já foram feitas pela Cátedra UNESCO de Comunicação e estimular a divulgação de conceitos, teorias, métodos, através de múltiplas atividades realizadas em diversas localidades. A realização e o relato dessa experiência e a participação no ALAIC 2012 já é uma dessas contribuições.

4.0 RESULTADOS Diante da atividade realizada na Jornada de Ensino, Pesquisa e Extensão – JEPEX/UFRPE e com base no diagnóstico participativo, na pesquisa oral e nas entrevistas realizadas foi possível identificar que as pessoas desconheciam que a “ciência que estuda o processo de intercâmbio de informações e manifestações de

opinião, idéias e atitudes do povo, por meio de agentes e meios ligados ao folclore”, seria a FOLKCOMUNICAÇÃO (BELTRÃO, 2004). A primeira etapa do trabalho foi à revisão de literatura especializada na temática da FOLKCOMUNICAÇÃO, a construção do material do curso, seleção de vídeos e convidados e planejamento da programação. O segundo momento ocorreu com a realização do minicurso, no Departamento de Educação da UFRPE onde apresentamos o material selecionado, fizemos exposição de documentários e realizamos um debate aberto com os participantes sobre a temática. Após esta etapa, em paralelo ao curso, partiu-se para coleta de dados primários por meio da avaliação participativa com entrevistas semi-estruturadas com os ouvintes que faziam parte do curso. Dentro do exposto, foi possível observar com os sete (7) participantes os principais

motivos

que

levaram

escolherem

mini-curso

FOLKCOMUNICAÇÃO: conceitos, experiências e práticas, da XI JEPEX, no ano de 2011 (gráfico 01). Assim, 14% foi movido pela curiosidade, outros 14% gostariam de descobrir sobre o processo da Folkcomunicação e 72% descreveram seu entusiasmo pela temática, pautada na inspiração de conhecer o novo.

iv t o M

Gráfico 01: Respostas as razões que levaram os cursistas a escolherem o curso

Sabero o que é Folkcomunicação 1

Curiosidade

Frequência de Respostas

Fig. 01 diagnóstico participativo

Outro

elemento

Fig. 02 diagnóstico participativo

percebido

através

Fig. 03 Oficina

pesquisa

participativa

foi

interdisciplinaridade entre os membros participantes do mini-curso que estavam presentes na atividade de ensino, pesquisa e extensão (Gráfico 02), Onde constatamos formação em licenciatura nas ciências agrárias, biológicas e educação física, bem como, bacharelado em administração, economia doméstica e pedagogia. Gráfico 02: Respostas a formação acadêmica Bach. Administração Lic. Ciências Agrícolas

i ê d c A ã ç a m r o F

Adm. e Pós em Gestão Pública Bach. Economia Doméstica Formação Acadêmica

Lic. Educação Física Bach. Pedagogia Lic. Ciências Biológicas 0

0,5

1,5

Frequência das Respostas

Considerando ainda os dados subtraídos da pesquisa, os entrevistados concebem a comunicação como uma troca dialógica onde a mensagem, a interação, a percepção são elementos que compõe esse cenário. Gráfico 03: Respostas sobre comunicação Ferramenta para… Percepção, Intendiment… Relação Interpessoal Interação O que entendem por Comunicação

Mensagem, Exposição

ã ç a ic C r b o s m d t n e u q O

Linguagem Troca de Diálogo e… 0

0,5

1,5

Frequência de Respostas

Em relação à percepção que eles têm de cultura, 43% descreveram como construção de identidade de um grupo a partir de seus valores e saberes, 29% diz ser simbolismo de um povo, 14% entendem cultura como usos e costumes de cada lugar, e os 14% restantes se referem cultura como populares e bagagem de conhecimento de um povo. Gráfico 03: Respostas sobre comunicação

Festas Populares

Simbolismo de um Povo

la u C r b s o im d e t n E

Usos e Costumes

Percepção de Cultura

Constr. Identidade de um Grupo 0

Frequência de Respostas

Observamos também, com a ajuda dos aportes de pesquisa utilizados através da história oral o nível de expectativa do grupo em relação a participação no mini-curso . 17% desejavam conhecer sobre folkcomunicação, 17% queriam contribuições a ajudar na atuação profissional, 33% foi para somar conhecimentos e aplicar na academia e os outros 33% gostariam de saber o que a academia andava pesquisando sobre a temática.

Gráfico 04: Respostas sobre a expectativa em relação ao curso Aprendizado para sua Área de Atuação Profissional

iv a t c e p x E

Saber o que a Academia anda Pesquisando sobre… Expectativa em Relação ao Curso

Conhecimento sobre Folkcomunicação Soma de Conhecimentos e Ampliação Acadêmica 0

0,5

1,5

2,5

Frequência das Respostas

A última indagação levantada no diagnóstico participativo foi para saber o que pensavam sobre a Folkcomunicação. Como resultado a teoria era percebida como processo de entendimento de linguagem; como comunicação entre um grupo social; estudo da cultura nordestina; é o oposto ao que é erudito, é vernacular; e por fim, folkcomunicação é a cultura da comunicação. Gráfico 04: Respostas sobre a expectativa em relação ao curso Área da Comunicação Processo de Interação… Cultura da Comunicação

o d a fc n ig S

Estudo da Cultura… Significado de Folkcomunicação

Oposto ao Pré-… Comunicação entre um … Processo de… 0

0,5

1,5

Frequência das Respostas

Corroborando, Silva (2011) “se o popular são todas as manifestações espontâneas do povo, suas tradições, costumes, produções artísticas, maneira de agir, pensar e o folclore é todo conjunto de criações e tradições culturais do povo que representam sua identidade, logo, folclore é sinônimo de cultura popular”. Dando continuidade ao mini-curso, foi realizada a pesquisa secundária com uma visita técnica ao Mercado de São José, em Recife e a apresentação do poeta e cordelista radicado no Recife, Allan Sales da Universales Cordelaria. Na ocasião, o poeta declamou diversos versos de Cordel, tais como: como Bicho Homem – Espetáculo Poético Musical de educação Ambiental, Rapadura e Chimarrão e Bolsa de Mulher.

Fig. 04 - Foto visita técnica ao Mercado de São José, Recife - PE

Fig. 05 - Foto do grupo com o cordelista Allan Sales, Recife - PE

5.0 CONCLUSÕES O avanço comunicacional conduz o ser social a evoluir, se inserindo no processo de socialização, interferindo diretamente na vida social das pessoas, contribuindo com o processo de geração de conhecimentos, entre outros momentos, que fomenta a qualidade de vida. Percebe-se que as pessoas têm sim interesse em conhecer de forma mais densa a Folkcomunicação e que após interagirem com o grupo de pesquisadores que expulseram o minicurso, foi possível trocar experiências, que em sua visão, foram de extrema importância. No Nordeste, a Folkcomunicação tem visibilidade bastante aflroada. Acredita-se que é em virtude de as raízes culturais e nordestinas serem manifestadas de forma expressiva.

Dentro dessa perspectiva, os participantes do evento, interagiram e se identificaram com o tema, explicando de que forma viam a existência da Folkcomunicação. Por meio dela, foi possível projetarem as quadrilhas juninas; as manifestações populares e culturais por meio dos personagens de bumba meu boi; maracaturu; papangus de Bezerros - PE; a literatura de cordel como processos da Folkcomunicação. Hoje disseminada por pesquisadores das Universidades brasileiras, os continuadores de Luiz Beltrão expandem este conceito, divulgando a teoria, além das fronteiras brasileiras e estabeleceram a relação entre as manifestações da cultura popular e a comunicação de massa. Portanto, essa Ciência de grande importância para a sociedade brasileira, precisa ainda se expandir, mas diante dos estudos já disseminados, fica, portanto, marcada a importância dessa ciência para os pesquisadores e para que as raízes e manifestações populares possam, por mérito, serem sempre eternizadas.

6.0 REFERÊNCIAS BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação, um estudo de caso dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre: Edipucrs, 2001. BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo, Editora UMESP, 2004. GOBBI, C. apud MACIEL, B. MARQUES DE MELO, J. LIMA, M. E. O. Território da Folkcomunicação. Natal: UFRN, Departamento de Comunicação Social, 2011. GOBBI, Maria Cristina. Folkcomunicação: um a década de contradição da Cátedra Unesco/Metodotista de Comunicação. Anuário Unesco/Metodista de Comunicação

Regional, Ano 11 n.11, 53-66, jan/dez. 2007. HAGUETTE, Tereza Maria Frota. Metodologias Qualitativas na Sociologia. Editora Vozes Ltda, Petrópolis, RJ – Brasil, 1987. 163f. LOPES, Maria Immacolata Vassallo de. Pesquisa em comunicação. 10. Ed. – São Paulo: Edições Loyola, 2010, 171f.

MARQUES DE MELO, José. O folclore midiático. In: A esfinge midiática. São Paulo: Paulus, 2004, p. 269-272. MARQUES DE MELO, José. Maturidade da Folkcomunicação. Revista Imprensa, setembro, 2011. http://portalimprensa.uol.com.br/revista_imprensa/ campus/ 44929/

opiniao+estudos+de+folkcomunicacao+so+ganhariam+maior+impacto+e+terimam+mai s+difusao+a+partir+de+1998 SILVA, Dercilene M Santos Mendes da. As bonequinhas da sorte de Gravatá-PE, no contexto do processo folkcomunicacional e do desenvolvimento local. IN: Tese de mestrado do Programa de Pós-Graduação em Extensão Rural e Desenvolvimento Local, da Universidade Federal Rural de Pernambuco, Brasil, 2011. 133f.

SCHMIDT, Cristina. (ORG.) Folkcomunicação na arena global. Avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor, 2006.

Minhas roupas têm cultura – aproximações entre a Folkcomunicação e a Moda 1MurylloLorensoni Universidade Federal de Mato Grosso / Centro Universitário Cândido Rondon 2 Alexandre Torrezam Instituto Federal de Mato Grosso / Centro Universitário Cândido Rondon Brasil e-mail: mlorensoni@hotmail.com GT1 – Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Resumo: A moda, ainda que mantenha os mais estreitos vínculos com o vestuário, não mais se limita à função de apenas vestir, cobrir um corpo. É óbvio que a moda e seus ciclos de releitura e inovação paradoxais e perpétuos agregam às roupas diversos valores subjetivos. Assim, a ressignificação de bens e serviços correspondem a experiências culturais e neste contexto a moda é um dos instrumentos mais poderosos de integração e nivelamento, ao permitir que o indivíduo se integre ou se diferencie de um grupo. No presente estudo entenderemos a moda como meio de difusão cultural carregada de simbolismos e significados passíveis de diversas leituras. Entendendo a moda como um sistema que acompanha o vestuário e o integra no simples uso das roupas do dia a dia a um contexto maior, seja ele social, político ou econômico, percebemos que moda não é somente estar na moda, é muito mais do que roupa ao acompanhar/retratar/simbolizar transformações e por isso serve como reflexo da sociedade à qual se insere. Entendendo folclore como o conjunto das criações culturais de uma comunidade, baseado nas suas tradições expressas individual ou coletivamente, representativo de sua identidade percebemos que a construção desse imaginário se dá por elementos do cotidiano, assim, a moda se coloca como representação e materialização de uma cultura. Luis Beltrão em (1967, p.38) formulou a teoria da folkcomunicação dizendo: “O processo de intercâmbio de informações e manifestações de opiniões, idéias e atitudes de massa, através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore”.

Neste estudo de caráter descritivo, observaremos as influências destes elementos no contemporâneo, suas características e suas intenções, entendendo como um sistema que acompanha o vestuário e sua importância perante os grupos sociais. Ao aproximarmos a moda da folkcomunicação propomos um olhar sob a ressignificação de bens culturais que são expostos por elementos de moda que permeiam o imaginário. No mercado de consumo contemporâneo, a moda se faz cada vez mais presente em questões e discussões deste contexto. Entenderemos a moda como algo que acompanha as transformações da sociedade contemporânea, dos costumes e do comportamento, sob um prisma maior, global, social e cultural. Alexandre Bergamo (1998, p.28), recupera o sentido da moda enquanto “manifestação artística das mudanças sociais”. Sob este olhar, segundo o autor, implicaria o emprego de instrumentos próprios de análise, necessitando de especialistas para fazê-lo.Essa concepção retiraria a moda de seu cenário comum e a colocaria em posição à margem da sociedade, destinada e segmentada a poucos. Na realidade a questão central da moda estaria justamente nas relações do dia a dia, nas vivências cotidianas e nas representações emitindo juízos de valor. As razões pelas quais este campo vem sendo cada vez mais estudado são inúmeras. O estudo dos significados e conseqüências do consumo é apenas um entre outros. Sob este olhar, percebemos que a sociedade passou a considerar tanto no sentido do esgotamento dos bens materiais da sociedade e do meio ambiente, quanto o da adição, realização e criação de sentido. O consumo, marca de uma era, é o alimento do universo da oferta mercantil, onde tudo se compra e tudo se vende e a variedade de ofertas é infinita, assim como o acesso a esses bens. A mercadoria é um estado, tudo é mercadoria em algum momento na sociedade de consumo e os produtos cada vez mais tidos como fetiches. Nunca o consumidor teve tanta escolha em matéria de produtos, de modas, de filmes e de leituras, nunca os seres humanos puderam viajar tanto, descobrir lugares culturais, provar tantos pratos exóticos, ouvir músicas tão variadas, decorar a sua casa com objectos tão diversos vindos doutras paragens. (LIPOVETSKY, 2004 p.21)

Os mesmos objetos que nos são essenciais para nossa sobrevivência, que nos alimentam, protegem e vestem, ou seja, todos aqueles que atendem necessidades biológicas e físicas, são consumidos no sentido de esgotamento, e utilizados também para mediar nossas relações sociais, culturais, nos conferir status e construir identidades,

estabelecendo deste modo fronteiras entre grupos e pessoas. Assim, entendemos que somos capazes de expressar nossos desejos em diversas materialidades. A Moda, fenômeno ímpar em complexidade, referências sociais, psicológicas e comportamentais, cujo estudo permite tão variadas leituras, que possibilitam entender o crescimento e o comportamento da humanidade, a partir da simples análise de sua própria evolução. (CAVALHEIRO, 2001 p. 10)

O consumo passa por um processo de individualização já que até os anos 70 o consumo era pensado no coletivo, produtos que atendiam a necessidade de toda a família. Atualmente o que se percebe é um aumento de produtos e equipamentos essencialmente individuais e conseqüentemente o consumo destes. Nunca em outros tempos se tentou ser tão individual e único como nos dias presentes, mesmo cercados de pluralismos e de leis que em tese servem para todos o individualismo ainda triunfa. O individualismo é um sistema de valores que instala o indivíduo livre e igual como valor central da nossa cultura, como fundamento da ordem social e política. A moda, ainda que mantenha os mais estreitos vínculos com o vestuário, não mais se limita à função de apenas vestir, de cobrir um corpo. É óbvio que a moda e seus ciclos de releitura e inovação paradoxais e perpétuos agregam as roupas diversos valores subjetivos o que realça o sentido individualista do consumo. Por décadas nos indagamos sobre seu percurso e significado, além, principalmente, de discorrer sobre sua real existência, como se mesmo nas cópias de grandes correntes internacionais não existissem marcas culturais que revelam adequações (ou até inexistência delas), relações com o espaço, com o clima e com uma estética que surge da miscigenação, permeando singularidades e gerando a particularização da cultura brasileira.( CASTILHO, 2001 p. 14)

As referências que em tempos passados eram com bases locais, atualmente são globais e sofrem forte influência dos quatro cantos do mundo, como que uma janela para o mundo que não cessa de remodelar os conhecimentos, difundindo para todo o planeta modos de existência e vida cultural, neste contexto percebemos a mercantilização da cultura, bem como o engendramento, constituição e evolução do homem. Sobre esse fenômeno Lipovetsky (2004) relata um tempo presente universal, concreto e social, um cosmopolitismo amparado pelas mais diversas atividades humanas que se alastra por todo o globo. Esta cultura não é apenas um fato, mas ao mesmo tempo

uma interrogação inquietante sobre ela própria, pois se propaga pela tecnociência, pelo mercado, pelas mídias, pelos modismos e pelo consumo. “É o mundo que se transforma em cultura e a cultura em mundo: é uma cultura-mundo” (LIPOVETSKY, 2004, p. 14). Ainda neste contexto, no que diz respeito à moda, acrescentaria a facilidade e acesso de se vestir com peças do mundo todo, ou se não puder comprar essas peças, ao menos seguir essas tendências. E, ainda, as referências folclóricas das diversas localidades nacionais ou internacionais se acentuaram como pauta para a formatação e criação de produtos midiáticos como novelas, matérias jornalísticas, debates, desafios, roteiros turísticos, modas. ( SCHMIDT 2006, p.9)

Concentram-se os holofotes da grande mídia no dizeres da moda, um espaço privilegiado a publicidade para informar, divulgar e transformar a escolha. Hoje esses discursos são totalmente percebidos como ativos no espaço público, interferindo e destacando-se nas condutas e escolhas da sociedade de consumo. A moda tornou-se ícone da sociedade, e seria superficial dizer que ela é simplesmente reflexo, já que a moda é a própria sociedade. As falas da moda são as mais diversas, ou seja, a divulgação de ideologias, estilos de vida sem que haja ônus. Dizer que a moda é superficialidade a aproximaria ainda mais das vertentes do pós-modernismo já que este prima pela falta de profundidade. É uma pós-hermenêutica, ou seja, está tudo nas superfícies. Não se busca o que está por de trás das coisas, buscase as próprias coisas. Atualmente, é muito fácil nos depararmos com os mais variados estilos e formatos de discursos sobre a moda, esses discursos mantém certa relevância quanto aos parâmetros da sociedade, os quais não são somente estéticos. Mesmo que de forma naturalizada, isto é, absorvida como óbvia, a moda neste segmento atua como guia dentro dos corredores da atualidade, como ícone temporal e contextual orientador de consumo e em seu papel propagandístico de ideologias, valores, culturas, crenças e conceitos. Uma predominante linguagem icônica, conseqüente da imitação da realidade, vinculado a uma rede de pertencimentos, de significações e de porquês. Ao analisarmos a indumentária, devemos considerar cada parte como uma unidade que tem um propósito e está repleta de significações e nuanças, ou seja, as próprias peças, o design, os tecidos, as composições propiciam uma narrativa, os modelos de vestimenta caracterizam um texto portátil comunicado pelo visual de cada

indivíduo. Mesmo que sem perceber, ou, intencionalmente a linguagem visual se atenta a esta estética. É impossível haver forma sem conteúdo. Toda linguagem pertence a uma rede e invoca possibilidades associativas e revela uma gama de conteúdos e referências. Na atualidade, o que se percebe é a liberdade de criação e a hibridez de estilos e movimentos do passado. Nas últimas décadas percebemos que o olhar para um futuro utópico se evaporou, dando lugar ao presente e ao curto prazo. O culto ao passado, antes extinto, renasce na busca pelo autêntico e pelas memórias identitárias.

O que ocorreu é que a produção estética hoje está integrada a produção das mercadorias em geral: a urgência desvairada da economia em produzir novas séries de produtos que cada vez mais pareçam novidades (de roupas a aviões), com um ritmo turn over cada vez maior, atribui uma posição e uma função estrutural cada vez mais essenciais à inovação estética e ao experimentalismo. (JAMESON, 2000, p. 30)

A interação dos objetos com o humano é uma relação concretizada por meio da persuasão, em argumentos que pretendem conferir plausibilidade de sua aquisição. Toda aquisição é efetivada afim de suprir uma necessidade, um desejo, podendo estes serem reais ou até mesmo construídos pelo próprio objeto. Ao analisarmos por esta ótica, percebemos que esta relação vai além do próprio consumo e nos faz refletir sobre o processo de construção de identidades e a materialidade do cotidiano instigados pelos discursos. Os produtos de moda, na maioria das vezes são tidos como objetos de desejo, o que reflete a um imaginário construído por esforços publicitários e discursivos, imaginário este que interage socialmente em um ciclo que se reconstrói na persuasão da moda sobre seus usuários, convertendo-os em possuídos do próprio objeto e pelos próprios valores simbólicos. A retórica no contemporâneo evidencia o processo de resistência à unificação proposta pelo modernismo e suas raízes epistemológicas, que trouxeram as ciências sociais e as práticas sociais do cotidiano valores subjetivos e culturais, um universo repleto de signos e símbolos. No encontro da moda com a retórica, o movimento que resiste está na ecologia dos saberes, na reapropriação, nos pastiches, no kitsche, etc. Na reapropriação de saberes e na expressão cultural que traz a moda a identidade de quem a produziu como um fruto do cotidiano.

“O pastishe, como a paródia, é o imitar de um estilo único, peculiar ou indiossincrático, é o colocar de uma máscara lingüística, é falar de uma linguagem morta.” (JAMESON,2000 p.44) A produção em larga escala e a apropriação desvairada de estilos e formas icônicas, traz ao contemporâneo, muitas vezes, o triste fim da autoria. Os produtos viram cópias, falsificações o que indubitavelmente entendemos como máscaras sócias. "[...] o consumo obrigou à produção "copiada" do já produzido." (CALABRESE, 1999, p. 58) O conjunto desses elementos simbólicos que remetem à identificação particular, ou com o grupo, são entendidos como estilo. Produtos de moda fundem-se em imagens que buscam unir membros pertencentes a um determinado grupo e diferencia-los dos demais.“ O desaparecimento do sujeito individual, ao lado de sua conseqüência formal, a crescente inviabilidade de um estilo pessoal, engendra a prática quase universal em nossos dias do que pode ser chamado pastishe.” (JAMESON, 2000 p.43) A excentricidade aspecto fundamental e espetacular procura por uma identidade individual, separada das outras, mas socialmente aceita, almeja títulos e status na construção de uma identidade no interior de uma coletividade.

De um lado, a exposição de roupas como parte de conjuntos previamente definidos, que servem como modelos de consumo, aptos a agregar significados precisos ao ‘estilo’ exclusivo e seleto que está sendo posto à venda. (BERGAMO, 2007 p. 15)

Beltrão defende a idéia de que grupos marginalizados são aqueles que se encontram a margem da sociedade, ao avaliarmos o consumo da moda como uma segmentador social, percebemos que existem sob este aspecto tais grupos “É um indivíduo à margem de duas culturas e de duas sociedades que nunca se interpenetraram e se fundiram totalmente” (BELTRÃO, 1980 p.39). Sobre os grupos marginalizados, Luis Beltrão apresenta três deles: 1.Os grupos rurais marginalizados, sobretudo devido ao seu isolacionismo geográfico, sua penúria econômica e baixo nível intelectual. 2.Os grupos urbanos marginalizados, compostos de indivíduos situados nos escalões inferiores da sociedade, constituindo as classes subalternas, desassistidas, subinformadas e com mínimas condições de acesso.

3.Os grupos culturalmente marginalizados, urbanos ou rurais, que representam contingentes de contestação aos princípios, à moral ou à estrutura social vigente. Podemos entender esses

grupos

como usuários da folkcomunicação,

compreendendo a moda como agente comunicadora, a moda composta e utilizada por estes pode ser entendida como uma mensagem folk. A cultura de massa é ainda mais representativa do processo de moda do que a própria fashion. Toda a cultura mass-midiática tornouse uma formidável máquina comandada pela lei da renovação acelerada, do sucesso efêmero, da sedução, da diferença marginal. (LIPOVETSKY, 2008 p.205)

Neste contexto a moda é um dos instrumentos mais poderosos de integração e nivelamento, ao permitir que o indivíduo se integre ao grupo. O conjunto de elementos simbólicos que remetem à identificação particular, ou com o grupo, são entendidos como estilo. Produtos de moda fundem-se em imagens que buscam unir membros pertencentes a um determinado grupo e diferenciá-los dos demais. Com a necessidade típica de auto-afirmação, a preocupação com a própria imagem assume importância toda especial nesse momento da vida, sobretudo porque permite exibir sinais seguros de pertencer a um determinado grupo, de definir uma identidade” (CARMO,200 p.192).

Ainda neste sentido podemos observar sinais de hierarquia social ao observar o comportamento de classes dominantes em constante renovação de seus padrões de moda. O mercado de luxo oferece inúmeras opções de produtos que proporcionam exclusividade e sofisticação para seus usuários. Desde os tempos mais antigos em que o luxo era forma de vida de poucos, este segmento buscava elementos de diferenciação para este nicho.

As actividades e as paixões transcendem as diferenças sociais e criam “tribos” transversais e heterogêneas. As revistas, a publicidade e as ofertas comerciais fazem eco disso, visando alvos que se alargam a todo o corpo social e, ao mesmo tempo, são segmentados em função da sua pertença a este ou aquele universo do consumo. (LIPOVETSKY, 2004 p. 71)

Neste contexto, segundo Bergamo, resta à classe menos favorecida, comprar peças ditadas por seus ídolos, esportistas e artistas de televisão, e aquelas que usam paramentar as personagens que interpretam nas novelas de sucesso e que são apropriadas e produzidas em grande escala ou até mesmo pirateadas pelo sub mercado da moda. A calça jeans repleta de detalhes, brilhos e aplicações típicas de uma funkeira carioca, o corte de cabelo de um jogador famoso, o acessório da personagem da novela são apenas alguns itens de moda destinados e adquiridos pelas classes marginais. Em contra partida, classes menos favorecidas, muitas vezes por razões de valores buscam acompanhar padrões de luxo. A busca pelos padrões elitizados da moda pode ser entendida como uma falsa ação de mudança de condição, desta forma as roupas são entendidas como máscaras da realidade social. “O menino do subúrbio que passa por dificuldades financeiras, mas, que utiliza um tênis de determinada marca, comprado com muita dificuldade, mas, que lhe agrega status perante os pares”. Ao mesmo tempo, existem estilos que valorizam positivamente os grupos marginalizados como formas de reinterpretação dos atributos do grupo, não se preocupam com marcas ou etiquetas, muito menos com as cifras que foram gastas para a aquisição daquele bem. Estes grupos afirmam seu estilo e sua condição, como, por exemplo, os movimentos que afirmam a cultura negra na Bahia1, ou o movimento Hip Hop americano2. A imagem que as pessoas têm de si próprias e que se transforma, no jogo da moda, está completamente relacionada a atribuir e reconhecer o valor e significado daquilo que está consumindo, o que expressa juízos feitos dos demais grupos sociais com os quais existe algum envolvimento, e deste modo que não deliberadamente, os juízos de valor do grupo que atua. O caráter democrático da moda é evidenciado ao observarmos os diversos estilos de se vestir entre as classes e a estruturação do sistema da moda qual conhecemos hoje. Um mercado que busca salientar a individualidade dos grupos em meio à pluralidade do contemporâneo. “As classes altas já não julgam indigno comprar em low cost e as marcas de luxo são conhecidos e desejadas em todos os grupos, incluindo os mais modestos.” (LIPOVETSKY, 2004, p. 71)

Por exemplo, o Olodum, que desenvolve ações de combate ao preconceito à discriminação social, e estimula a auto-estima e o orgulho afro-brasileiro. 2 Uma cultura artística que iniciou-se na década de 1970, nas áreas centrais de comunidades jamaicanas, latinas e afro-americanas na cidade de Nova Iorque.

Percebe-se uma notável valorização do que está nos meios de comunicação e não apenas o que sai dos ateliês de renomados estilistas. É possível entender esta estética como artificialmente forjada pela indústria e imposta pela mídia. A partir do século XIX a moda sancionou um comportamento que ia em direção ao limite de um sistema, descentralizando-o. Hoje a excentricidade na moda parece ter-se tornado quase uma regra: e o facto de acontecer na moda testemunha quanto se disse. Ou melhor, que a excentricidade comanda uma pressão em direção as margens da ordem, mas sem beliscar a ordem, ao passo que a própria excentricidade é prevista pelo superior organismo das regras do vestir. (CALABRESE,1999 p. 70)

Esta aparente desordem demonstra a liberdade do contemporâneo, o costume de inverter, o que é exibido como um valor. Estes processos nos fazem refletir se não é a própria modernidade que está em mutação. A sociedade contemporânea, portanto passa por um processo de mudança permanente à medida que surgem e perpetuam interconexões globais, onde os meios virtuais servem como canais de troca e recebimentos de informações e influências. Claro que entender este processo desta forma, é um modo bastante simplificado. O discurso da moda pode ser entendido como um emaranhado de informações e significações que vão desde valores comportamentais até estilos de vida da sociedade contemporânea, seu conteúdo é denso e seu discurso muitas vezes vazio, justamente com o intuito de propor reflexões que podemos entender como instrumentos de cristalização como fala social. Este discurso ainda se caracteriza por ser flexível, isto é, consegue se adaptar ao ambiente em que está inserido. Todos estes esforços aliados a uma espetacularização, servem de instrumentos para que a ideologia, a do consumo, ali contida seja mais assimilada por quem consome. A moda, sem sombra de dúvidas, pode ser considerada como signo de uma sociedade, o que pode até mesmo definir o modo de vida de uma determinada época, sua estrutura combinatória é transformada miticamente em fenômeno gracioso, em criação intuitiva. A retórica da moda converte aquilo que é real em mito e sua função é euforizar a moda presente, multiplicando os significados de um mesmo significante. Hierarquizar e marginalizar são apenas frutos de um mercado efêmero e capitalista.

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Schimidt, Cristina. Org.(2006). Folkcomunicação na arena global: avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor.

Estratégias Fokcomunicacionais e Percepção Pública de Ciência, Tecnologia para o Desenvolvimento Local

Betania Maciel Universidade Federal Rural de Pernambuco, Brasil1 Correo electrónico betaniamaciel@gmail.com

Resumo Avaliar o papel da ciência e da tecnologia para o desenvolvimento local, segundo a perspectiva teórica da Folkcomunicação foi o objetivo de uma pesquisa realizada em 2011, por iniciativa dos professores e alunos do programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local da Universidade Federal Rural de Pernambuco – POSMEX, tendo como lócus a cidade de Rio Formoso, situada na Zona da Mata Sul do Estado de Pernambuco. Através da análise dos resultados, buscamos expandir os estudos folkcomunicacionais para o campo da percepção pública de ciência, mediante o conceito de cultura popular. Especificamente, observamos como o conhecimento científico e tecnológico é percebido por esta comunidade economicamente e socialmente marginalizada, com o levantamento e descrição das atitudes relacionadas deste público. Considerando que a teoria clássica proposta por Luiz Beltrão na década de 1960 já sinalizava a Folkcomunicação como um procedimento comunicacional adotado por grupos marginalizados urbanos e rurais, buscamos compreender quais mecanismos são utilizados nesse sistema paralelo de comunicação para a divulgação dos conhecimentos e controvérsias produzidos pela ciência e pela tecnologia, em uma alternativa aos modelos lineares e unidirecionais de comunicação, centrados nos especialistas. Palavras-chave: Comunicação científica, Comunicação popular, desenvolvimento local, percepção pública da ciência.

Folkcomunicação,

1Doutora em Comunicação Social, Mestre em Comunicação Rural ,- linha de pesquisa Folkcomunicação, Máster em Ciência, Tecnologia e Sociedade: Comunicação e Cultura pela Universidade de Salamanca, professora do POSMEX -Programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – UFRPE . email: betaniamaciel@gmail.com.

Abstract To evaluate the role of science and technology for local development, under the theoretical perspective of Folkcommunication was the aim of a research performed in 2011, by the iniative of professors and students of the Master in Rural Extension and Local Development from Rural Federal University of Pernambuco - POSMEX, in the city of Rio Formoso, in Pernambuco, Brazil. By means of the results analysis, we strive to expand folkcommunicational studies towards the field of public perception of technology, using the concept of popular culture as a common denominator. Specifically, we observe how scientific and technological knowledge is perceived by this economically and socially marginalized community, with the description of its attitudes. Considering that the classical theory of Folkcommunication developed by Luiz Beltrão in the 60's already signaled Folkcommunication as a communication procedure adopted by urban and rural marginalized groups, we aim to understand how these mechanisms are used in this paralel system for communicating of knowledge and controversies produced by science and technology, as an alternative to the linear and one wayl communication models, specialist centered. Keywords: science communication, popular communication, folkcommunication, local developmment, public understanding of science.

Introdução Avaliar as atitudes do público diante da produção de ciência e como a sociedade percebe a ciência e a tecnologia. A pesquisa, realizada em outubro de 2011, por iniciativa dos professores e alunos do programa de mestrado em extensão rural e desenvolvimento local, na cidade de Rio Formoso, situada na zona da mata sul do estado de Pernambuco.

Com esta análise tentamos entender a imagem que as pessoas têm da Ciência, Tecnologia e saúde para o desenvolvimento local, dentro da perspectiva da teoria da folkcomunicação, aplicando o conceito básico da folkcomunicação,

formulado por Luis Beltrão. Através desta pesquisa,

buscamos expandir os estudos folkcomunicacionais para os estudos sobre percepção pública de ciência e cultura popular. Especificamente, observando como o conhecimento científico e tecnológico é percebido pelas comunidades marginalizadas.

Considerando que Beltrão (1965), nos propõe que os estudos da folkcomunicação é o conjunto sobre os procedimentos de intercâmbio de informações, idéias, opiniões e atitudes dos públicos 2

marginalizados urbanos e rurais, através de agentes e de meios direta ou indiretamente ligados ao folclore.

A universidade Federal Rural de Pernambuco através do Programa de Mestrado em Extensão Rural e Desenvolvimento Local – POSMEX,

desenvolve os trabalhos de extensão rural de forma

significativa. A teoria da folkcomunicação interpreta a comunicação popular a partir da percepção das manifestações culturais, negando a Teoria Difusionista onde esta comunicação partiria do ponto de vista do emissor. Como podemos conferir, no modelo difusionista, o consumo de informações seria um indicador do desenvolvimento sociocultural de um país. Ou seja, considerava “positivas” as possibilidades educativas e informacionais dos meios de comunicação de massa, na condução dos países subdesenvolvidos a outros patamares de desenvolvimento econômico e social. (MACIEL, et al, 2009) Algumas das pesquisas sobre percepção pública da ciência e/ou inovações tecnológicas apresentam sérios limites ao avaliarem os resultados expressos em questões especificamente técnicas, desprezando muitas vezes a cultura local. Questões fundamentais não são consideradas e muitas vezes não permitem formar visões das inclinações públicas, apresentando muito pouco sobre os complexos mecanismos envolvidos na formação de opinião.

Depreende-se que dois elementos compõem o processo da percepção. Sensação: fenômeno de natureza biológica, dependente dos órgãos sensoriais e das estruturas nervosas; através das sensações, sobretudo da visão e audição, o homem põe-se em contato com o meio que o circunda e Interpretação: fenômeno de natureza psico-social, pelo qual ganham sentido ou significado os objetos ou fatos captados pelos órgãos sensoriais; influem decisivamente na interpretação, as culturas e subculturas. Enquanto a sensação é um fenômeno essencialmente constante para a espécie humana, a interpretação é essencialmente variável de sociedade para sociedade (variabilidade sincrônica), de segmento para segmento social, nas culturas complexas (variabilidade subcultural), e ao longo da história de cada cultura (variabilidade diacrônica). O campo das ciências da comunicação ampliou-se em 1960 para incorporar “novos segmentos comunicacionais (cinema, editoração, relações públicas, radioteledifusão, lazer, divulgação científica e extensão rural), quando se fortaleceu a indústria midiática em território nacional” (MELO, 2010, p.24).

Considerando as informações veiculadas pelo meios de comunicação e

que a maior parte das

nossas ações são constituídas pelas percepções, conclui-se que estas poderão desempenhar

importante papel no modo pelo qual os indivíduos procuram resolver os seus problemas de saúde. Se se considerar, ainda, que as percepções são condicionadas pelas culturas e Subculturas, deve-se convir, então, que estas vão influenciar, também, a conduta: Cultura (ou subcultura), Percepção e Conduta. O mundo contemporâneo nos confronta com conceitos diferentes de cultura. O conceito representa uma convenção, portanto, um ponto de vista ou uma leitura que capta aspectos da realidade social em função de determinados interesses. O nosso interesse é a vida dos pobres com dignidade e em justiça, na diversidade de suas culturas, em harmonia ecológica com toda a criação e criatur a. (SUESS, 2002).

Os levantamentos foram efetivados através de trabalho de campo. Seguiram a técnica da observação participante que julgamos a mais adequada de um conjunto de informações sobre o objeto empírico. Assim, formamos um corpo de dados e documentos etnográficos, incluindo: entrevistas (de gênero variável); mapas; filmagens; fotos e gravações. Este material embasa e complementa a fórmula teórica. A cultura é um mosaico de práticas que configuram o “projeto de vida” de um povo ou grupo social. As atividades culturais estão orientadas para a adaptação e organização da vida, e para a expressão e interpretação do sentido desta vida. Através de sua cultura, os grupos sociais se adaptam ao seu meio ambiente, se associam uns aos outros, criam laços intra e interculturais e se organizam em instituições sociais, expressam seu pensamento e sentimento e interpretam seu estar-no-mundo e seus sonhos de um futuro melhor. (SUESS,2002).

Para homogeneizar as referências comuns e acontecimentos de caráter social (eventos) e localizações (pontos) dividimos o mapa da área pesquisada em duas partes. Isto facilitou bastante a comunicação entre os entrevistados.

Procedimentos metodológicos Todos os procedimentos que adotamos na pequisa foram também aplicados no controle. Variou apenas a intensidade e a amplitude do esforço em cada exemplo. As etapas de realização do projeto, que durou dois meses, finalizado em dezembro de 2011, compreenderam em termos genéricos: 1. Seminário inicial, objetivando: a) discutir as propostas básicas no que se referia a percepção pública de ciência; b) – redesenhar a linha teórica e rever a metodologia original. A ação consistiu em : sessões de estudo intensivo, com leitura de textos pré-selecionados em sala de 4

aula; contatos com pessoas que tinham vivencia das áreas escolhidas como universo; reuniões do tipo brain-storming, com a leitura de autores e dos professores que possuem práticas de estudos de ciência. 2. Disposições preliminares necessárias à execução dos grandes conjuntos de tarefas no campo: detalhamento de cronograma; especificação de estratégias de atuação; fixação de datas de encontros de estudo e de seminários de avaliação. A partir das premissas teóricas definidas na etapa 1, o trabalho assumiu duas trajetórias paralelas. Ficou estabelecido que elas se entre alimentariam pela execução de reuniões de estudo regulares e pela realização de seminários intermediadores das principais etapas da pesquisa. Uma das trajetórias se ocupou em parecer aos levantamento dos recortes do espaço pelos grupos sociais de usuários. Seu objetivo era buscar as categorias e os princípios classificatórios no discurso dos informantes que orientam as diversas formas de referência e compreensão do que é conhecimento científico e conhecimento popular. 3. Observações qualitativas, entrevista e registro iconográfico das várias situações encontradas nos campo. Determinação dos sub universos de significação que permitem a compreensão do sentido dado ao que se entende por científico. Durante os exercícios de investigação realizados formou o conceito de identidade do grupo dentro da diversidade. 4. O conhecimento apreciado foram percebidos através dos processos de apropriação correntes entre seu frequentadores. 5. Retomada da ênfase atribuída capaz de impor um leque

de alternativas limitadas às

aspirações e necessidades da população e de restringir as opções de ação. Estudo dos detalhes de planos e projetos executados ou propostos para as duas áreas através do tempo . Confronto das idealizações aí contidas com as práticas efetivas e anteriores segundo as memórias dos residentes moradores. Análise e crítica das distorções e adaptações resultantes. Reconstrução da história do uso dos lugares através da leitura de proposições, decretos e legislação pertinente. Recolhimento de fases

A ideia da educação para o desenvolvimento local está diretamente vinculada a esta compreensão, e à necessidade de se formar pessoas que amanhã possam participar de forma ativa das iniciativas capazes de transformar o seu entorno, de gerar dinâmicas

construtivas. Hoje, quando se tenta promover iniciativas deste tipo, constata-se que não só os jovens, mas inclusive os adultos desconhecem desde a origem do nome da sua própria rua até os potenciais do subsolo da região onde se criaram. Para termos cidadania ativa, temos de ter uma cidadania informada, e isto começa cedo. A educação não deve servir apenas como trampolim para uma pessoa escapar da sua região: deve dar-lhe os conhecimentos necessários para ajudar a transformá-la. (D0WBOR,2006).

Em uma sociedade onde os ícones de desenvolvimento são retirados da ciência e da tecnologia, a cultura popular é apreciada como algo relacionado à sub desenvolvimento. Mas, muitas vezes, o progresso científico é temido como "não natural", enquanto seus críticos são marcados como "irracional". Acreditam que as preocupações populares são rejeitadas pelo valor ostensivamente neutro dos cientistas e estas polêmicas positivistas são observadas em nossa pesquisa. A modernidade substituiu as autoridades tradicionais pela autoridade de uma suposta razão única. Mas, esta razão, que se desdobra nas culturas, e mesmo nas ciências, com vozes diferentes, não dispensa o diálogo. Através da democracia, a modernidade formalizou o diálogo político. Este diálogo está permanentemente ameaçado pelas interferências do poder econômico que, além do lucro, poucos argumentos é reconhecido. Ao considerarmos o desenvolvimento local como referente a processos que mobilizam pessoas, “é possível, portanto, compreendê-lo como um amplo processo de comunicação”, daí a necessidade das políticas e programas do governo formularem “estratégias de comunicação apropriadas, direcionadas à promoção da mobilização social de forma a possibilitar maior participação da sociedade local”. (ANDRADE NETO; CALLOU, 2009, p.170)

Hoje, no mundo marcado por contatos interculturais, impostos pelos meios de comunicação, por migrações, interdependências econômicas e rápidas transformações, o diálogo entre culturas é uma exigência da convivência e sobrevivência de diferentes projetos de vida e lógicas culturais. Mas, o diálogo é também uma necessidade no interior de cada cultura onde emergem conflitos entre tradição e inovação. A extensão rural no âmbito do desenvolvimento local significa uma ação que vai além das atividades agropecuárias e pesqueiras, mantendo três dimensões históricas: desenvolvimento; educação informal e participação como passaportecidadão e como conquista (CALLOU, 2006a).

O diálogo entre as culturas e nas culturas faz parte da responsabilidade de cada projeto de vida pela paz universal da humanidade e pela continuidade do projeto de toda a criação. Pode-se esperar encontrar percepções e condutas diferentes – entre elas, as atinentes à saúde e doença – embora referidas a uma mesma situação ou a um mesmo problema.

Impõe-se, daí, conhecer a cultura ou a subcultura das sociedades ou segmentos sociais com que trabalhamos para compreendermos a conduta dos indivíduos em relação à saúde e à doença, bem como para nelas podermos influir, modificando-as.

Considerando as ideias de Vogt e Polino (2003) a importância da ciência a da tecnologia no mundo moderno, bem como sua influência nos processos de transformações políticas das sociedades contemporâneas , é ponto indiscutível.

Como exemplo, a medicina popular, a natureza sobrenatural, o mau-olhado, que é, frequentemente percebida de modo diferente, pelo médico e pela mãe de uma criança doente, portadora, a seus olhos, desse mal.

Para o médico, o mau-olhado não teria existência real, ocorrendo apenas na mente de algumas pessoas. Nessas condições, costuma dizer ao doente que o mau-olhado não existe ou que é ridículo pensar-se "nessas coisas".

Para o doente, o mau-olhado seria algo real, tanto que, diversas pessoas conhecem muitas crianças que já padeceram dessa doença. A "prova" de que o mau-olhado existe poderia ser encontrada no fato de que há pessoas que sabem tirar esse mal com orações, no que são, frequentemente, bem sucedidas.

Mas o conhecimento científico interage com práticas externas à comunidade científica. Pode-se dizer que a produção científica é consumida de maneiras e por consumidores diferentes, que farão dela diferentes usos sociais. O uso feito pelos atores externos à comunidade científica varia muito, bem como a origem dessa transferência do produto científico para um consumidor externo. Esse fenômeno se relaciona às velhas questões quanto à utilidade e aplicabilidade do conhecimento (COUTINHO e LUCATELLI, 2006).

É perceptível que a tecnologia gera, pelo menos em certo grau, um desassossego social, o qual aflora na forma de mitos tecnológicos baseados, sem superstições e preconceitos irracionais. Estas colocações levam-nos à necessidade de estabelecer algumas bases de referência sobre o papel a ser representado pela tecnologia no terreno da educação, tanto na sua vertente conceitual, como diante

das situações práticas. (QUINTANILLA, 1989 apud BONETT et all, 2008, p.23),

Os profissionais experientes nos campos da saúde pública, medicina, enfermagem e odontologia, geralmente estão familiarizados com fatos como os apontados, e sabem, por conseguinte, avaliar os seus reflexos na determinação do sucesso de um profissional ou da organização para a qual trabalha; provavelmente, devem ter sofrido decepções e colhido insucessos quando, ainda pouco afeitos a esses problemas, menosprezaram sua importância. Para Castelfranchi, a cultura de cada país determina o grau de confiança na divulgação científica feita pela imprensa. No caso do Brasil, os jornalistas encabeçam a lista de fontes mais confiáveis sobre os grandes temas. Já na Europa, os consumidores de informação são mais céticos em relação ao papel da imprensa na divulgação científica. "Os europeus culpam os jornalistas pela pouca e má informação sobre ciência e tecnologia", diz (PEREIRA,2007, p.47).

Não é de se surpreender que juntamente com estas tendências da cultura popular, aparece uma mudança profundamente perturbadora e coletiva da atitude da sociedade. O público em geral já não vê a ciência, muito menos as verdades supremas do universo, com um sentimento de temor e mistério, mas considera-o conservador e mundano, "preso" no pensamento lógico. até que ponto estão de fato enraizado na sociedade e na cultura brasileira as vitórias recentes que os pesquisadores acreditam ter obtido no Congresso Nacional, a respeito da liberação dos alimentos transgênicos e das células-tronco embrionárias, com a aprovação da nova Lei de Biossegurança”. Comentário de

Marcelo Leite, jornalista da Folha de São Paulo, nos coloca a seguinte reflexão( BORTOLIERO , 2011).

É como se as algemas de rigidez tenha sido removida, quando atitudes são transmitidas na televisão, nos livros, nos filmes sobre alguma variedade de fenômenos paranormais. Não é tanto que um grande número de crianças e adultos vão ser sugados por ataques em sistemas de crenças (canalização, rapto, e assim por diante), mas que eles vão ser levados a aceitar a mensagem implícita de que ciência é chata, conservadora, fechada, desprovida de mistério, uma força negativa na sociedade. Novamente, esta mensagem não é evidente, mas tácito, talvez nem mesmo conscientemente é percebida.

Considerações Finais Em pleno século XXI, observamos com esta pesquisa, a partir do ponto de vista da informação científica e da comunicação popular, que a comunidade estudada, observada sob uma ética e uma crítica aos atuais modelos de informação, que nos impõe o uso de tecnologias sem justiça social e a uma divulgação cientifica sem nenhum compromisso com o desenvolvimento sustentável, humano e social, reconhece que o que é verdade hoje na ciência, pode ser desconstruído amanhã, corroborando o conceito de verdade da ciência como provisória. A percepção pública da ciência mostram que é grande o interesse do grupo estudado pela Ciência, mas poucos entendem o que é divulgado e não fazem ligação direta com seu cotidiano, economia ou política nacional. Os meios de comunicação de massa e as escolas são responsáveis pela divulgação das

pesquisas cientificas e assim devem apresentar o discurso do cientista como

representação de suas formas de observação cotidianas, representadas pela cultura popular. A percepção pública de ciência é construída de forma singular, que só é possível vislumbrar dentro de um contexto, à luz das raízes de uma realidade e identidade cultural. Diante disso, inferimos que este estudo, nos forneceu estes subsídios para uma melhor compreensão de ciência através cultura popular e das estratégias na perspectiva da folkcomunicação, a qual só é entendida através dos meios populares. Finalmente, a pesquisa sobre a percepção pública de ciência nesta comunidade, nos trouxe a reflexão que requer um adequado aprofundamento e enquadramento metodológico, considerando que o impacto que a ciência e a tecnologia traz para esta comunidade, reflete em grande parte o que é passado pelos meios de comunicação de massa e o que se desenvolve na escola, refletindo desta forma a realidade social dentro do conceito de folkcomunicação.

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Festa do Tropeiro de Silveiras Perspectivas Folkcomunicacionais e Midiáticas

Daira Renata Martins Botelho1 Universidade Estadual Paulista – UNESP Bauru, São Paulo – Brasil dairarmb@yahoo.com.br

GT: Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Resumo Em contramão ao movimento de globalização, tanto em relação às culturas, quanto à massificação dos meios de comunicação, encontramos as manifestações populares: tentativas de resgatar o passado e não deixar morrer tradições e histórias tão ricas como as que podemos encontrar em todas as regiões do Brasil e também ao redor do mundo. Em meio à enorme riqueza do popular, a manifestação escolhida para ilustrar este estudo foi a Festa do Tropeiro da cidade de Silveiras, que nasceu na década de 80 e acontece, anualmente, nos meses de agosto no Vale do Paraíba, que fica no interior do Estado de São Paulo - Brasil. A festa surgiu com objetivo social: arrecadar fundos para a construção da Santa Casa da cidade, e, também, para rebater a acusação de “cidade morta” feita por Monteiro Lobato – no livro Cidades Mortas –, dando ênfase à vida do tropeiro, enaltecendo esse personagem que teve papel importante na construção da história do país e foi crucial na história da cidade de Silveiras, que tem nesses viajantes, sob mulas, seus fundadores. O objeto de estudo em questão não se trata da festa em si, mas do processo comunicacional que a envolve. Para tanto, a pesquisa pretende analisar as duas vertentes: buscar as referências informais que norteiam a festa, a transmissão de informações através do boca-a-boca e das relações interpessoais; verificar a participação da mídia na construção e/ou divulgação da manifestação. Palavras-chave: Folkcomunicação. Mídia. Cultura.

Jornalista. Mestranda do curso de Pós-Graduação em Comunicação Midiática na Universidade Estadual Paulista – UNESP de Bauru – São Paulo - Brasil. Pesquisadora nas áreas de comunicação, mídia e cultura. Bolsista CAPES. E-mail: dairarmb@yahoo.com.br

O princípio: a comunicação Sempre foi um desafio a busca pelo entendimento do ser humano e das relações que este constrói com o meio em que vive. Tem sido assim desde o surgimento do homem e da percepção da realidade que desenvolvemos. As mudanças sociais que podemos acompanhar ao longo da história nos levam aos diferentes comportamentos que a humanidade apresentou a partir de um fato histórico, econômico, social, entre outros. Como pesquisadores de comunicação, iremos nos ater a vertente comunicacional do comportamento humano que, desde os tempos nos quais os gestos e grunhidos se tornaram os primeiros indícios da comunicação, tem conectados os homens – independentemente do meio usado para tal – seja na comunidade agrícola dos tempos mais remotos, seja através de aparatos tecnológicos sofisticados, através dos quais podemos conversar como o Facebook, MSN, entre outros. Em meio a esses dois pontos da história, encontramos um marco importante para a composição da mídia tal qual a conhecemos hoje: o surgimento da sociedade de massa. Costuma-se ter como um marco da implantação da sociedade de massa a segunda metade do século XIX, quando a Revolução Industrial concentrou enormes quantidades de pessoas em cidades ou regiões que lhes eram estranhas, forçando-as a abandonar os seus hábitos tradicionais e reduzindo-as a condições de vida uniformizada, em nível cultural medíocre. (BELTRÃO, 1972, p. 9)

A partir desse momento da história a sociedade se transforma em massa, o que irá resultar em uma comunicação praticada de forma específica para esse público: a comunicação de massa, direcionada para um público – teoricamente – homogêneo, desconsiderando totalmente suas particularidades, personalidade e, sobretudo, sua cultura, chegando ao “nível cultural medíocre”, que Beltrão aponta. As informações eram veiculadas através dos meios de comunicação populares, no caso do Brasil, o rádio foi o grande marco deste fenômeno a partir da década de 1920, seguido pela televisão, que chegou ao país na década de 1950. A massificação foi seguida de perto pela globalização, que fez com que o mercado tomasse conta das principais relações entre os indivíduos, como explica Martín-Barbero:

Na globalização, o que conduz o processo é o mercado. É ele que, agora, regula as relações entre os povos, as nações e as culturas, que institui os modelos de comunicação e dinamiza as redes. (MARTÍN-BARBERO, 1997, p. 41)

A partir da globalização, encontramos a comunicação e a informação como ferramentas que servem ao mercado, ponto de vista também reiterado pelo geógrafo Milton Santos, que enxerga a globalização como um processo de “globalitarismo” (SANTOS, 2001), pois parte do pressuposto de que esse processo se implantou na sociedade de forma totalitária, trazendo consigo o crescimento da desigualdade social, da pobreza e das mazelas sociais. A comunicação é um ponto forte dos estudos do autor, que prega que a informação passou a figurar como instrumento da lógica mercantil utilizada por pequenos grupos hegemônicos que são os detentores do capital que pode mover esse universo informacional (SANTOS, 2006). Com o advento da globalização e a inserção das novas tecnologias foi exponencial o crescimento da proximidade dos seres humanos que, agora, acreditam estar interligados com o mundo todo com apenas um click. A internet surgiu como uma ferramenta de grande impacto e que leva aos lares conteúdo informativo, entretenimento e a possibilidade de contato com diversas culturas. Claro que esse fato tem uma enorme importância na historia, já que suas consequências afetam a todos nós, de forma que nos coloca numa nova era que sucede a Aldeia Global de McLuhan e a Sociedade em Rede de Castells, um termo que mostra nosso envolvimento cada vez maior com os meios de comunicação: vivemos na “Idade Mídia”. Nessa nova era estamos envoltos pelos meios de comunicação, pela informação que nos cerca, que se torna autônoma e passa a se impor aos outros setores da sociedade, como a política, por exemplo (BARBALHO, 2005). É interessante, para reconhecer a proposta da Idade Mídia, olhar a nossa volta para percebermos a quantidade de comunicação na qual estamos inseridos, envolvidos e que nos afetam direta ou indiretamente. (...) um dado comum aparece como fundamental para a investigação e para este novo enquadramento dos estudos: a compreensão da contemporaneidade como uma sociedade estruturada e ambientada pela comunicação, como uma verdadeira “Idade Mídia”, em suas profundas ressonâncias sobre a sociabilidade contemporânea em seus diversos campos. (RUBIM, p. 26, 2000)

No entanto, mesmo envoltos pela Idade Mídia, podemos encontrar manifestações que estão completamente fora do “circo midiático”2, remetendo às manifestações culturais e às tradições de vários grupos, sejam eles rurais marginalizados, urbanos marginalizados ou culturalmente marginalizados, como classificou Beltrão (2004), reforçando o fato de que não somente os menos abastados estão fora da cobertura midiática hegemônica, mas também, grupos que vão contra o pensamento disseminado por tais veículos de comunicação.

Silveiras, o Tropeirismo e a Festa do Tropeiro Silveiras é uma das cidades do Vale do Paraíba, situada no interior do Estado de São Paulo – Brasil, tem aproximadamente 5 mil habitantes e vive da pecuária leiteira, agricultura e artesanato. Um dado é extremamente importante para situarmos a cidade neste artigo: a cidade nasceu de um rancho tropeiro. Dois caminhos principais serviam de comunicação com o Rio de Janeiro: o Caminho Velho, que, das Minas Gerais, e passando por Guaratinguetá, descia ao porto de Paraty, e o Caminho Novo, que seguia por terra, de Lorena à fazenda de Santa Cruz. Em ambos, era enorme o movimento de tropas, de pousos e ranchos necessários após cada jornada, fazendo florescer o comércio de beira de estrada, originando povoados, freguesias, vilas e cidades. Assim surgiu Silveiras, do Rancho dos Silveiras. Assim cresceram São José do Barreiro, Areias, Cunha, Lagoinha, São Luis do Paraitinga, Bananal. (MAIA; MAIA, 1981, p. 11)

Os tropeiros foram os homens que cruzaram as estradas nos lombos de suas mulas no século XVIII. Além de realizar o comércio entre as Vilas que começavam a se formar ao longo dos caminhos, eram responsáveis pela comunicação entre os povoados, sendo, muitas vezes, responsáveis pela entrega de cartas às pessoas que iam encontrando à beira da estrada. Como afirmam Tom e Thereza Maia, a maioria das cidades do Vale do Paraíba passou a se constituir como tal devido ao grande fluxo das tropas e da quantidade de pousos que iam se formando ao longo do caminho. No entanto, não são todas elas que desenvolveram uma relação tão íntima com o tropeirismo, assim como a que podemos encontrar em Silveiras. 2

Da autora.

Entretanto, não foi sempre assim. Jerônimo Nunes da Costa, um dos últimos tropeiros vivos da cidade, afirma que o sentimento em relação ao tropeirismo era de “vergonha” (INFORMAÇÃO VERBAL)3. Esse fato pode ser explicado pela forma como as coisas aconteciam: o tropeiro era responsável somente pelo transporte, por isso, a riqueza apenas passava pelas cidades do Vale do Paraíba, não resultaram em progresso ou evolução para a região. Monteiro Lobato nomeou tais municípios como “Cidades Mortas” em seu livro homônimo, no qual conta a história da decadência da região depois dos tempos áureos do café. Nas primeiras páginas do livro já é possível verificar a aspereza da situação nas palavras de Lobato: Ali tudo foi, nada é. Não se conjugam verbos no presente. Tudo é pretérito. Umas tantas cidades moribundas arrastam um viver decrepito, gasto em chorar na mesquinhez de hoje as saudosas grandezas de dantes. (LOBATO, 1955, p. 3)

A trajetória de Silveiras é composta por eventos de grande importância na história do país. Participou da Revolução Liberal de 1842 – que envolveu os partidos Liberal e Conservador na disputa pelo poder – e da Revolução Constitucionalista de 1932 – movimento que partiu do Estado de São Paulo com o objetivo de impedir o governo provisório de Getulio Vargas – na qual sofreu grandes perdas, pois a cidade ficou em ruínas. No entanto, com o fim das adversidades, Silveiras passou a reconstruir seu patrimônio e a buscar uma identidade que fizesse com que a população tivesse orgulho de ser silveirense, levando um grupo de pessoas a buscar esse sentimento nos antepassados que fundaram a cidade: os tropeiros. O início do movimento que culminou na Festa do Tropeiro foi a chamada Silveirarte, uma feira de artesanato que foi realizada de 1979 a 1981, na qual era mostrado o artesanato produzido na cidade, muitos deles, artefatos em madeira como passarinhos, por exemplo, que podem ser encontrados em toda a cidade nos dias de hoje.

Entrevista realizada pela autora em 1° de março de 2012, na casa do entrevistado na cidade de Silveiras.

Disponível em http://www.entrenoparaiso.com/historia.html

Seu Jerônimo, conta que, no ano de 1980, aconteceu um Rally de Carroça, com algumas pessoas que faziam a representação do tropeirismo na praça da cidade, apresentando, também, a comida do tropeiro. “E se nois desfilar com uma tropa?”, essa foi a sugestão do Seu Jerônimo para celebrar o aniversário da cidade, e no dia 28 de fevereiro de 1980 foi feito o desfile das tropas, evento que se tornou o berço da Festa de Silveiras. Em 1981, um grupo de tropeiros e professores silveirenses deram início à Festa do Tropeiro, a fim de compartilhar peculiaridades de sua cultura e arrecadar verba para a construção e manutenção da Santa Casa da cidade. (RIBEIRO, 2005, p. 34)

O evento tem início com dois grandes objetivos: levar pessoas para a cidade, buscando mostrar a vida do tropeiro e o desenvolver o orgulho dos moradores em relação à cultura tida como sua origem; a construção da Santa Casa da cidade, já que não havia um hospital no município. É pertinente fazer algumas observações acerca do desenvolvimento da festa. O grupo que deu início à atividade do tropeirismo através da festa não tinha intuito de lucro, segundo as palavras de Seu Jerônimo. O objetivo era mesmo ajudar na construção – real e moral – da cidade. No surgimento da festa, tudo era mais simples, ou seja, não havia o caráter de entretenimento que existe hoje. O grupo se reunia para fazer a comida, a música ficava por conta dos violeiros e sertanejos que gostavam da música e tinham a oportunidade de tocar para todo o povo presente, os organizadores eram extremamente rígidos quanto aos elementos

da festa, não era permitido barracas de comidas que não fossem a do tropeiro – refiro-me à proliferação das festas do “pão com linguiça”, que remete à industrialização e o mais do mesmo, em detrimento da comida típica, venda de qualquer brinquedos ou artigos importados como existe atualmente em praticamente todas as festas. As mudanças em função do crescimento da festa também foram acontecendo gradualmente: Ao longo dos anos foram sendo incorporadas diversas “alterações” à festa, além do desfile das tropas e do almoço tropeiro: Missa em homenagem ao tropeiro, forrós, shows dos violeiros sertanejos, o que fez com que a festa conquistasse prestígio na região. Ampliou-se o número de barracas, que deixaram de ser apenas dirigidas para o artesanato e começaram a vender salgados e doces típicos, café tropeiro e, até mesmo, refeição tropeira, pois o Rancho do Tropeiro, não conseguia atender ao número de visitantes que procuravam o prato típico. (RIBEIRO, 2005, p. 72)

Depois de aproximadamente 10 – 12 anos de seu surgimento, Festa do Tropeiro passou a ser gerida pela prefeitura da cidade. Existem algumas versões para o fato que vai do crescimento exponencial da festa, ficando impossível a organização por parte do grupo fundador, até perseguições políticas, e conflitos entre partes responsáveis pela organização e, até mesmo, com as autoridades da cidade. No entanto, não entraremos no mérito dessa cisão, o que nos importa é saber que, por volta da 12° edição (RIBEIRO, 2005), a festa passou a contar com mudanças significativas, como a incorporação de artigos presentes em qualquer festa, como grandes shows, rodeios e parque de diversões, que nem sempre estão relacionados com o ideal do tropeiro. Para alguns, como Ocílio Ferraz4 – sociólogo e professor, integrante do grupo que iniciou a Festa de Silveiras – tais intervenções são responsáveis pela descaracterização da manifestação, pois são elementos que aproximam a festa de qualquer outra, afetando sua individualidade e sua particularidade. A festa acontece sempre no último final de semana de agosto, no entanto, há comemorações durante todo o mês, considerado pelos moradores, o mês do tropeiro. No final

Entrevista realizada pela autora em 1° de março de 2012, na chácara do entrevistado na cidade de Silveiras.

de semana que antecede a festa acontece o rodeio, com shows de artistas renomados, realizados no Recinto de Exposição da cidade. Durante a Festa do Tropeiro em si, a estrutura se dá desta forma: • Sexta-feira: shows no período da noite. • Sábado: For-Mula (uma brincadeira que envolve a corrida de mulas); apresentações na Praça do Tropeiro e show à noite. • Domingo: missa sertaneja pela manhã, almoço tropeiro feito no Rancho Tropeiro, desfile das tropas realizado no período da tarde, geralmente depois do almoço, finalização com show e forró.

Almoço tropeiro servido do Rancho Tropeiro – agosto de 2010.

Missa sertaneja e Desfile das tropas – agosto de 2010.

O que chama atenção é que em seus 30 anos de comemoração – a 31° edição acontecerá em agosto de 2012 – o crescimento da procura pela festa continua constante. Para compararmos, basta pensar que a cidade tem aproximadamente 5 mil habitantes já chegou a

receber durante a festa cerca de 100 mil pessoas, como afirma o Secretário do Turismo, Francisco Togeiro. A relação da população da região com a festa é um ponto a ser enfatizado. Em pesquisa realizada em agosto de 2011 – edição mais recente da festa – foi realizada uma entrevista rápida com os frequentadores, a enquete foi composta de duas perguntas: • De qual cidade você vem? • Como ficou sabendo da festa? Com estas duas perguntas, foi possível perceber a abrangência da festa, através das pessoas de várias cidades que estavam presentes. Para tanto, selecionamos uma amostra aleatória de 100 pessoas que foram entrevistadas no último dia da festa – 28 de agosto de 2011. Abaixo a lista de cidades representadas na amostra: Queluz

Caçapava

Itatiaia

Guaratinguetá

Tremembé

Cruzeiro

Cachoeira Paulista

Aparecida

Lorena

Roseira

Piquete

Lavrinhas

Bananal

Canas

Taubaté

Areias

Silveiras

Cunha

Pindamonhangaba No entanto, durante a realização do Desfile das Tropas5, foram anunciadas comitivas das cidades de Itamonte, Resende, Engenheiros Passos e Monteiro Lobato. Os dados oficiais segundo a Polícia Militar da cidade de Silveiras, já foram solicitados, mas ainda não recebemos.

5 Desfile realizado por comitivas da região, composto por bois, cavalos, mulas, charretes, búfalos, e que tem como objetivo, homenagear as tropas que realizavam o comércio entre as cidades, sendo que a cidade de Silveiras nasceu de um dos ranchos de descanso dessas tropas.

Para verificar as formas pelas quais os presentes ficaram sabendo do evento, não indicamos nenhum veículo em específico, a questão ficou aberta para verificarmos as possibilidades levantadas pelas pessoas. Para nossa surpresa, as respostas encontradas nos levaram à inicial confirmação da hipótese que lançamos para a pesquisa: a de que a festa se tratava de um evento puramente folkcomunicacional, já que a sua “propaganda” se faz pelo boca-a-boca entre amigos, parentes, vizinhos, etc. As respostas encontradas foram: Internet – 1 pessoa

Vizinha – 1 pessoa

Rádio – 10 pessoas

A trabalho – 3 pessoas

TV – 3 pessoas

Mora na cidade – 3 pessoas

Amigos – 12 pessoas

Mora perto – 2 pessoas

Parentes – 15 pessoas

Cartaz da festa – 3 pessoas

Excursão – 8 pessoas

Considera tradição – 3 pessoas

Mudou-se para a cidade – 1 pessoa

Comparece todo ano – 35 pessoas

De acordo com os dados acima, podemos perceber que, para muitos, a festa já é uma tradição, não sendo necessária a intervenção da mídia para se programarem para o evento, como disse uma entrevistada: “todos os anos tem a festa, nós já sabemos mais ou menos a época, então a gente se programa e vem”6. Quanto a esse fenômeno, podemos constatar a presença da Folkcomunicação, pois a propaganda da festa é feita pelo boca-a-boca, o que é confirmado pelo Secretário de Turismo da cidade de Silveiras, Francisco Togeiro: A Festa do Tropeiro, por si só, e pelos trinta anos que ela já tem, ela é uma festa de mídia espontânea. Hoje, se a gente deixar de fazer, por exemplo, televisão ou rádio, o povo vem do mesmo jeito. Por quê? Consolidou.7

6 7

Palavras de uma entrevistada pertencente à amostra das 100 pessoas que compõem o estudo. Entrevista realizada pela autora em 1° de março de 2012, na Prefeitura Municipal da cidade de Silveiras.

Festa do Tropeiro de Silveiras e a Mídia A relação da mídia coma Festa do Tropeiro é o ponto fundamental desse artigo e o que nos levou a pesquisar a região e sua história. A partir da busca de vestígios da festa na mídia nacional – neste caso especificamente o jornal impresso O Estado de S. Paulo – e o jornal O Vale, que circula na região do Vale do Paraíba. Também foi realizada uma pesquisa no acervo on line do jornal Valeparaibano entre os anos de 1998 e 2008. O que podemos verificar foi a ausência em grande parte da mídia, principalmente a local. No jornal de abrangência nacional, nada se encontrou sobre a Festa do Tropeiro de Silveiras, até mesmo as festas de cunho nacional e de caráter popular não são encontradas nas páginas d’O Estado de S. Paulo. Já na mídia do Vale do Paraíba, encontramos pouco material, até mesmo pelo tempo pesquisado, em sua maioria feita por conteúdo para agenda, noticiando o que irá acontecer na Festa, matérias de cunho informativo ou de aprofundamento são pouco vistas. É interessante perceber como se deu a evolução dessa relação. Ocílio Ferraz nos contou que a mídia regional foi essencial para o início da manifestação, bem como sua consagração junto aos eventos do Vale do Paraíba, seus contatos com a imprensa da região ajudou muito na construção do imaginário tropeiro da cidade de Silveiras ante as outras cidades da região. No entanto, a pesquisa que realizamos mostra o contrário. O que, de fato, aconteceu para que a imprensa perdesse o interesse pela festa? Tudo leva a crer que a passagem da organização da festa das mãos dos tropeiros para as mãos do poder público causou várias mudanças, e foi, exatamente, neste período que as matérias foram sumindo dos veículos midiáticos. A queda da presença da mídia, bem como a escassez de matérias relevantes sobre o evento levou Ocílio Ferraz a compreender que a festa atraía a imprensa quando sua essência era somente a do tropeiro, sem as intervenções que citamos acima, opinião com a qual concorda a autora deste artigo. Em entrevista com o Secretário do Turismo de Silveiras, Francisco nos delineou como é feita a divulgação atualmente do evento:

•

Cartazes: 1000 a 1.500, colados de Resende a São José dos Campos

distribuídos em locais de interesse (locais de grande circulação, restaurantes, rodoviárias, por exemplo), muitos conhecidos levam os cartazes para colocar em seus estabelecimentos). •

Rádios: de Cruzeiro, Lorena, Guaratinguetá e Pindamonhangaba (spot’s

gravados pela organização da Prefeitura e enviados para as rádios para manter a unidade da informação) •

TV: somente com a TV Vanguarda, mídia mínima, 7 a 10 chamadas no

máximo durante a semana que antecede a festa. •

Jornais: Cruzeiro e Cachoeira Paulista.

•

Excursões: a partir de julho as pessoas já ligam para saber sobre a festa.

•

Site da Prefeitura.

•

Mailling com a arte do cartaz.

A partir desse mapa, podemos entender como a festa – através de sua organização – se mostra para a região. E, reiterando as palavras do Secretário de Turismo, o que conta mesmo é a mídia espontânea, as conversas de rua, entre os amigos, com a família, etc.

Finalmente... De acordo com o panorama indicado acima, podemos entender o processo comunicacional que envolve a Festa do Tropeiro da cidade de Silveiras, como um processo folkcomunicacional que acontece por meio Das conversas de boca de noite, nas pequenas cidades interioranas, na farmácia ou na barbearia; das trocas de impressões provocada pelas notícias trazidas pelo chofer de caminhão, pelo representante comercial ou pelo “bicheiro”; ou, ainda, pelos versos do poeta distante, impressos no folheto que se compra na feira, e pelos “martelos” do cantador ambulante; pelos inflamados artigos do jornalista matuto ou pelas severas admoestações dos missionários; do raciocínio do homem solitário no seu trabalho na floresta, na caatinga ou na coxilha. Daí é que surgem, vão tomando forma, cristalizando-se as idéias-motrizes, capazes de, em dado instante e sob certo estímulo, levar áqüea massa aparentemente dissociada e apática a uma ação uniforme e eficaz. É que a semente da informação germinou no espírito das

analfabetas, semi-alfabetizadas e, de toda maneira, rudes e tardas gentes do povo. E, de repente, floresce na rosa da opinião nas manifestações artísticas e folclóricas, ou frutifica – pomo de ação – nos movimentos insopitáveis de massa que concretizam a vontade popular. (BELTRÃO, 2004, p. 117-118)

Mesmo com a imprensa tendo sido fundamental para o início da festa, podemos ver que, nos dias de hoje, ela não é mais presente de forma a agendar a festa, com o poder de concentrar cerca de 100 mil pessoas em uma edição da Festa de Silveiras, nos levando a concluir que o verdadeiro motivo pelo qual a festa é tão – e sempre – cheia, é a comunicação pessoal, que se dá pela oralidade e que tem o mesmo – senão maior – poder do que a comunicação midiática, tão visada e presente em meio à Idade Mídia.

Referências BARBALHO, Alexandre (2005). Cidadania, minorias e mídia: ou algumas questões postas ao liberalismo. In: Comunicação e cultura das minorias. São Paulo: Paulus. BELTRÃO, Luiz (2004). Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: UMESP. BELTRÃO, Luiz (1972). Sociedade de massa: comunicação e literatura. Petrópolis: Vozes. Encontro com Milton Santos ou o mundo visto do lado de cá (2006). Rio de Janeiro: Caliban Produções Cinematográficas. Documentário. Direção: Silvio Tendler. 90 minutos. DVD. LOBATO, Monteiro (1955). Cidades Mortas. São Paulo: Editora Brasiliense, 1955. MAIA Tom; MAIA, Thereza Regina de Camargo (1981). O folclore das tropas, tropeiros e cargueiros do Vale do Paraíba. Rio de Janeiro: MEC-SEC: FUNARTE: Instituto Nacional do Folclore; São Paulo: Secretaria do Estado da Cultura: Universidade de Taubaté. MARTÍN-BARBERO, Jesús (1997). Comunicação plural: alteridade e sociabilidade. In: Comunicação & Educação. Ano III, n. 9 – maio / agosto, p. 39 – 48. São Paulo: Editora Moderna.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación FOLKCOMUNICAÇÃO COMO PROPULSORA DE EMPODERAMENTO SOCIAL EM PONTOS DE CULTURA NO BRASIL.

Júnia Mara Dias Martins. O Programa Cultura Viva foi criado no Brasil, em 2004, tendo como principal ação os Pontos de Cultura – instituições reconhecidas jurídica e socialmente, que recebem apoio financeiro e técnico do Estado para fortalecerem atividades socioculturais preexistentes em suas comunidades. Todo Ponto de Cultura, em sua práxis cotidiana, convive com elementos ligados à comunicação social – produção audiovisual como finalidade ou como meio de registro e difusão das suas ações; provimento de atividades socioculturais para a comunidade em que atua; apropriação dos instrumentos de comunicação e suas técnicas, por parte de classes marginalizadas, para construção do seu próprio medium. Neste campo de mediações, a cultura popular se fundamenta como elemento norteador das ações comunicativas e pode gerar empoderamento social do indivíduo/comunidade, na assertiva de que reforça positivamente a imagem social individual e coletiva, a prática cidadã e o desenvolvimento local. Este artigo utiliza a pesquisa exploratória interpretativa para tratar do cenário descrito, tendo como alicerce textos de José Marques de Melo e Michel Maffesoli, além de estudos desenvolvidos pelo Instituto de Pesquisas Aplicadas (IPEA). Palavras-chave: Folkcomunicação; Empoderamento Social; Ponto de Cultura; Cultura Viva.

Considerações iniciais No mapeamento das atividades dos Pontos de Cultura (PC) ramificados pelo Brasil,

encontramos – da zona rural à periferia urbana – oficinas de terno de reis, bumba-meu-boi, samba de roda, ciranda, artesanato, maracatu, marujada, cerâmica indígena, canção de terreiro, cineclube, teatro popular, dança, programas de rádio e TV comunitárias, vídeo popular, literatura de cordel, capoeira, contação de histórias e tantas outras atividades. Esta riqueza cultural, que reflete o mosaico de um Brasil multifacetado, é campo frutífero para a folkcomunicação.

Para termos uma noção da profusão artístico-cultural proporcionada pelo advento dos Pontos de Cultura, salientamos que existem atualmente cerca de 2.500 Pontos pulverizados por todo o território nacional. Juntos, eles já atingiram cerca de 8,4 milhões de brasileiros1. Pesquisa divulgada pelo Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA) estima que em cada PC trabalhem, em média, onze pessoas diretamente, sendo sete delas com remuneração. Acrescenta ainda que 83% dos Pontos de Cultura têm outros parceiros financeiros além do MinC (Barbosa, Araújo, 2010), o que demonstra novos caminhos de sustentabilidade. Uma das metas estipuladas pelo Plano Nacional de Cultura (PNC), sancionado pela Lei 12.343/2010, é que nos próximos dez anos, o Brasil some 15 mil Pontos2. Este alavancar de Pontos – e ações a ele inerentes – sugere a continuidade do envolvimento de comunidades periféricas em atividades lúdicas, artísticas e sociais; atividades estas veiculadas e compartilhadas em vídeo, áudio, ambientes virtuais e espaços dialógicos cotidianos. Tais espaços se consubstanciam como ricos em intercâmbios comunicativos e culturais, precipuamente no que se refere à difusão de ideias, experiências e saberes da cultura popular, circunscritos localmente, mas imersos no campo contemporâneo da globalização. Neste artigo, trazemos na primeira etapa, uma breve conceituação da folkcomunicação em tempos de globalização, considerando todo indivíduo como 1 Números da pesquisa do http://culturadigital.br/teia2010/2010/03/27/1105.

IPEA

(2010)

divulgada

2 Esta e outras metas podem ser encontradas na consulta pública encerrada no dia 20/10/2011, com dados disponíveis na página http://pnc.culturadigital.br/.

passível produtor e mediador de informação e cultura. No segundo momento, é descrita a política pública do Cultura Viva, programa mantenedor dos Pontos de Cultura no Brasil, com delineamento da situação atual do Programa e ações a ele inerentes. Na terceira etapa, discorremos sobre a socialidade, termo este selecionado como afim para o enlace da folkcomunicação nos Pontos de Cultura com o empoderamento social. Embora não haja um capítulo específico de tratamento do termo empoderamento social, este empoderamento pode ser também vislumbrado 1. na interação permanente dos sujeitos atuantes no Ponto de Cultura com a comunidade local,

relação

estabelecida

entre

Ponto

Cultura

outros

grupos/instituições/indivíduos; 3. na potencialização de agentes culturais; 4. no estímulo à autonomia, à memória e à solidariedade; 5. no desenvolvimento sociocultural local.

A folkcomunicação na arena global O cotidiano na sociedade contemporânea é fluído, encharcado de informações, pluralizado em possibilidades de relações sócio-culturais potencializadas especialmente pelo processo da globalização. Este ambiente, imperado por tecnologias, símbolos, discursos e identidades cada vez mais híbridas (Canclini, 2008), é absorvido pela mídia em seus diversos conteúdos e formatos, modificando e sendo modificado por indivíduos e grupos que experimentam novas formas de estar no mundo. A aproximação entre a indústria midiática e a cultura popular permite que espaços da mídia sejam, por vezes, preenchidos com conteúdos relacionados a tradições, comportamentos e costumes populares. Tal iniciativa pode representar o estímulo à preservação de identidades ou mesmo a ressignificação de modos de agir, sentir e pensar de determinadas comunidades ou nações. Nesta assertiva, o folclore 3 midiatizado incorpora valores externos, ao passo que também difunde elementos simbólicos da

3 O folclore, segundo Luís da Câmara Cascudo (1986, p.15), é a “ciência da psicologia coletiva, cultura do geral no Homem, da tradição e do milênio na Atualidade, do heróico no quotidiano, é uma verdadeira História Normal do Povo” (In: Contos Tradicionais do Brasil. Belo Horizonte/ São Paulo: Itatiaia/ Edusp). Na definição da Carta do Folclore Brasileiro, elaborada no VIII Congresso Brasileiro de Folclore, em Salvador (1995), o folclore é compreendido como “o conjunto das criações culturais de uma comunidade, baseado nas suas tradições expressas individual ou coletivamente, representativo de sua identidade social” (Disponível em http://www.fundaj.gov.br/geral/folclore/carta.pdf).

cultura popular presentes no cotidiano de grupos quase sempre alheios étnico, social e/ ou geograficamente. Trata-se do mosaico cultural que a mídia globalizada exibe diariamente, rompendo o isolamento social em que os grupos periféricos viveram até recentemente. Costumes, tradições, gestos e comportamentos de outros povos, próximos ou distantes, circulam amplamente na aldeia global. Da mesma forma, padrões culturais que pareciam sepultados na memória nacional, regional ou local ressuscitam profusamente. Facilitando a interação entre gerações diferentes, eles permitem o resgate de celebrações, ritos ou festas aparentemente condenados ao esquecimento. (Melo, 2008, p. 41)

Muito antes desse quadro de aldeia global corroborado pela expansão da internet, contudo, o brasileiro Luiz Beltrão notou as relações grupais e dispersas, salientes no dia-a-dia do homem comum, alheio à grande mídia. Percebeu também que este cotidiano era carregado de informações – elaboradas, reelaboradas, codificadas e transmitidas por linguagens e canais próprios. Os grupos constitutivos da sociedade ora estão organizados com uma missão específica a cumprir e interesses definidos a salvaguardar (...); ora são informais, ligados apenas espiritualmente por certas idéias filosóficas, interesses gerais e experiências comuns à espécie humana. (...) Há, entretanto, na sociedade contemporânea, não obstante características próprias e os conflitos de interesses imediatos de cada grupo, uma unidade mental, decorrente da própria natureza humana dos seus componentes e de um universal consenso. Os grupos acham-se, assim, vinculados a uma ordem semelhante de idéias e a um propósito comum: adquirir sabedoria e experiência para sobreviver e aperfeiçoar a espécie e a sociedade. Sabedoria e experiência, sobrevivência e aperfeiçoamento que só se conseguem mediante a comunicação. (Beltrão, 2001, p.53).

É desta observação que nasce o termo folkcomunicação, em 1967, quando Beltrão antecipa a importância da existência de situações que mais tarde seriam ampliadas, a exemplo do conceito de mediações (Martín-Barbero, 2009). Luiz Beltrão (2001, p.79) define a folkcomunicação como “o processo de intercâmbio de informações e manifestação de opiniões, ideias e atitudes da massa, através de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore”. Nas palavras de Cristina Schmidt, Folkcomunicação é o estudo dos procedimentos comunicacionais pelos quais as manifestações da cultura popular ou do folclore se expandem, se sociabilizam, convivem com outras cadeias comunicacionais, sofrem modificações por influência da comunicação massificada e industrializada ou se modificam quando apropriadas por tais complexos (Schmidt, 2006, p.99).

Após a construção do conceito beltraniano de folkcomunicação, outros estudiosos aprofundaram seu significado e taxionomia (Melo, 2008, 2010; Melo, Trigueiro, 2008) e também cunharam novos horizontes nessa área de estudo, como o destrinchar do termo folkmídia (Benjamin, 2000); a atualização de aspectos teóricos e metodológicos em ambiente globalizado (Schmidt, 2006; Maciel et. al., 2011); o comportamento do ativista midiático no campo folkcomunicacional (Trigueiro, 2008). Entre os saberes difundidos por esta nova geração de pesquisadores da folkcomunicação, destacamos a posição sitiada pelo ativista midiático, compreendido como um protagonista híbrido. Ele se configura como “armazenador de estoque do capital social e cultural, ambos articulados ou desarticulados conforme as relações e obrigações com outros grupos e sociedades” (Trigueiro, 2008, p.25). Tem função semelhante àquela desempenhada pelo intelectual preconizado por Gramsci (1982), representante orgânico, influente e mediador do conteúdo de determinado grupo social. No estudo aqui proposto, partimos da afirmativa gramsciana de que todo homem é intelectual, embora nem todos atuem funcionalmente como intelectuais na sociedade. A partir desse pressuposto, entendemos que mesmo o sujeito integrante de classe marginalizada, é capaz de produzir, absorver, converter informações; criar mecanismos particulares para canalização destas, mediá-las no seu dia-a-dia em sítios dialógicos diversos, num partilhar corrente – e ao mesmo tempo, pontual – de experiências e sentimentos. A elaboração não só de conteúdo, mas dos próprios media a partir de indivíduos ou grupos isolados pela grande mídia, é-nos compreendida, portanto, como um dos fatores que realçam o empoderamento social; na asserção de que mesmo pequenos grupos estabelecem sua impressão e relevância na tessitura do cotidiano, dando a este uma eficácia simbólica. No elo entre os Pontos de Cultura e a folkcomunicação, esta tessitura traz a cultura popular como instrumento fundamental.

Por uma política pública para o fomento da cultura popular É comum a defesa de diferentes perspectivas no âmbito da política pública de cultura, corroboradas basicamente pelo amplo conceito de cultura, o quê nela deve ser valorado e como se efetiva esta valoração. Neste sentido, são considerados, pelos governos, interesses que vão desde o retorno financeiro ou social até os gêneros das

manifestações, atores e territórios envolvidos. Podemos citar modelos como o francês, no qual há a centralização de decisões e financiamentos no Poder Público; o anglosaxão, que conta exclusivamente com pessoas físicas e instituições privadas no fomento às atividades artísticas e culturais; e ainda, o modelo norte-americano, com governo e sociedade engajados na economia da cultura de tal forma que a indústria de entretenimento se concebe como um dos seus maiores produtos de exportação. No Brasil, embora a diversidade de manifestações, tradições e elementos culturais, o investimento financeiro4 do Estado nesta diversidade é historicamente raso, em especial no que concerne a cultura popular. Tal cenário pôde ser transformado visivelmente na gestão do Presidente Luiz Inácio Lula da Silva (2002-2010), período em que contou com o cantor e compositor Gilberto Gil como Ministro da Cultura (2003-2008), sucedido pelo sociólogo Juca Ferreira (2008-2010). Neste período, mais exatamente no ano de 2004, foi criado o Programa Cultura Viva, nascido das mãos do então Secretário de Cidadania Cultural (2004-2010), o historiador Célio Turino. Como tentáculos do Programa, foram instituídas também ações como Escola Viva 5, Cultura

4 Investimento financeiro aqui interposto não como mera injeção de capital, mas como gerador de resultados positivos cultural, econômico e socialmente.

5 Integração entre Pontos de Cultura e escolas como política pública de colaboração na construção de conhecimento reflexivo e sensível por meio da cultura.

Digital6, Agente Cultura Viva7, Ação Griô8 e o Programa Pontos de Cultura. Neste último, carro-chefe do Cultura Viva, nos deteremos. Os Pontos de Cultura foram pensados inicialmente como instituições reconhecidas, jurídica e socialmente, aptas a receberem apoio financeiro e técnico do Estado para desenvolverem ações de impacto sociocultural em suas comunidades. Durante a gestão do Ministro Gilberto Gil, continuada por Juca Ferreira, a entidade interessada em tornar-se um Ponto de Cultura submetia projeto a edital público e, se contemplada, firmava convênio com o MinC, recebendo o valor de R$ 180 mil para ser investido num prazo de 3 anos, conforme projeto por ela apresentado. Deste valor, R$ 50 mil era obrigatoriamente destinado à aquisição de equipamentos audiovisuais. Cada Unidade Federativa, município, organização privada ou pública, contudo, poderia estabelecer novos convênios, ampliando ações e valor financeiro recebido pelo Ponto de Cultura. No governo atual, da Presidente Dilma Roussef (2011-), o Cultura Viva passou a ser não mais considerado um Programa e sim, uma iniciativa, com orçamento drasticamente reduzido no Plano Plurianual 2012-2015 (PPA). A decisão, tomada pelo Ministério da Cultura, que tem como Ministra a cantora Ana de Hollanda 9, provocou repercussão em todo o país, na 6 Promoção do uso do software livre; ações de inclusão e cultura digital; ampliação da circulação de informação e criação.

7 Cessão de bolsas a jovens com reconhecido protagonismo social em suas comunidades, para que eles atuem, em parceria com o Ponto de Cultura, em ações de saúde, meio ambiente, economia solidária e sócio-educativas do Programa Cultura Viva.

8 Apoio a projetos pedagógicos que contemplem as práticas da oralidade, dos saberes e fazeres dos Mestres e Griôs nas parcerias dos Pontos de Cultura com escolas, universidades e entidades do terceiro setor. Griot é um termo de origem francesa, abrasileirado pelo Ponto de Cultura Grãos de Luz e Griô (Lençóis-BA). Na tradição oral do noroeste africano, o griô é um caminhante, cantador, poeta, contador de histórias, genealogista, artista, comunicador tradicional, mediador político da comunidade. Tramita no Congresso Nacional Brasileiro o PL 1.786/2011, que propõe a aprovação da Lei Griô Nacional.

assertiva de que tal deliberação afetará substancialmente os avanços até então logrados pelo Programa Cultura Viva. Diante da circunstância, segmentos culturais, artísticos e étnicos tem exigido ao MinC o cumprimento de acordos firmados no governo anterior, assim como continuidade de ações. Entre estes segmentos, destacam-se indígenas, quilombolas, artistas de rua, representantes de matrizes africanas, da sociedade civil e de Pontos de Cultura. O descontinuísmo de políticas públicas culturais, induzido pela alternância de governos, é um dos empecilhos para a concepção de uma plataforma consistente, institucionalizada e permanente de valorização à cultura. Na visibilidade de fim a este descontinuísmo, tramita no Congresso o Projeto de Lei n o 757/2011, que institui o Programa Cultura Viva e regula normas para seu funcionamento, em parceria com as esferas federal, estadual e municipal. O alicerce do respectivo PL está no artigo 215 da Carta Magna, onde é afirmado que “o Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes de cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a difusão das manifestações culturais”. Enquanto no Brasil o Ministério da Cultura freia 10 atividades antes abrangidas pelo Cultura Viva, países da América Latina se unem na luta pela implementação do modelo de Pontos de Cultura em seu território – Argentina 11, Bolívia, Chile, Colômbia, Costa Rica, El A gestão da Ministra agrega fortes debates quanto ao direcionamento da sua política. Seu mandato tem sido marcado por suposto beneficiamento de instituições e artistas com grande circulação no mercado em detrimento de instituições e artistas basilados na cultura popular ou de pequena circulação. Um fato que rendeu grande crítica à Ministra foi a retirada da licença Creative Commons da página do MinC, logo em seu primeiro mês do mandato. O conteúdo reestruturado da Nova Lei de Direitos Autorais, em vias de aprovação, também tem sido tema polêmico.

10 Podemos incluir, neste ínterim, o cancelamento de editais como Agente Escola Viva, Agente Cultura Viva e Prêmio Areté. Como não há, momentaneamente, abertura de editais para implantação de Pontos por conveniamento com o governo federal brasileiro, qualquer instituição idônea pode se autodeclarar Ponto de Cultura, buscando em outros tipos de iniciativas sua sustentabilidade.

11 O governo da Argentina lançou, em agosto de 2011, seu primeiro edital público para implantação de Pontos de Cultura no país.

Salvador, Guatemala, Honduras, México, Peru, Uruguai – juntos, contando com a participação do Brasil12, constituíram a Plataforma Puente, que sustenta o desenho de uma Cultura Viva Comunitária13 sem fronteiras. Em janeiro do presente ano, também foi realizado em Porto Alegre-RS, o I Encontro Mundial das Redes de Pontos de Cultura, com o tema “Cultura como bem universal dos povos”. Do encontro, foi gerada uma Declaração 14 que, logo em suas primeiras linhas, reconhece a experiência dos PCs no Brasil e define o que podemos chamar de uma nova geografia cultural:

A experiência bem sucedida da rede Cultura Viva, dos Pontos de Cultura no Brasil, tem inspirado muitos movimentos e ações semelhantes na América Latina e em diversos países do mundo. Tendo em comum o princípio do reconhecimento de organizações e tecnologias sociais, a potencialização de saberes e processos pedagógicos, a democratização da cultura e de seus meios de produção, estas iniciativas hoje se encontram e se articulam em rede em uma perspectiva continental.

Ações que compreendem a cultura na sua dimensão antropológica, unindo ética, estética, economia, educação, diversidade, que mobilizam os mais diversos agentes culturais de baixo para cima, que articulam em rede e integram ações culturais de autonomia, protagonismo, empoderamento e transformação social. O encontro destas iniciativas abre a possibilidade de redefinições na geografia cultural: Pontos de Cultura sem fronteiras, para além das fronteiras, unindo iniciativas culturais transformadoras em todo o mundo. (Declaração do I Encontro Mundial da Rede dos Pontos de Cultura ao Fórum Social Temático, 2011).

12 Participação não do governo federal brasileiro, mas de estudantes, sociedade civil, artistas, profissionais da educação e da cultura, políticos, universidades, sindicatos, diversos tipos de organizações e movimentos.

13 Mais sobre em: http://www.culturavivacomunitaria.org.

14 Disponível em: http://www.iteia.org.br/jornal/declaracion-del-i-encontro-mundial-darede-dos-pontos-de-cultura-al-foro-social-mundial-tematico.

A partir do supracitado trecho da Declaração, observamos a presença de termos/conceitos inerentes ao corpo propositivo deste artigo – potencialização de saberes, mobilização de agentes culturais de baixo para cima, ações culturais de autonomia, protagonismo, empoderamento e transformação social. Se em sua práxis cotidiana, os Pontos verbalizam, aplicam estes conceitos, então podemos pensar que as manifestações folkcomunicacionais nos Pontos de Cultura estão, entre outros espaços, sediadas em 1. valorização da oralidade de Mestres e Griôs, da transmissão de saberes e fazeres, como meio de comunicação e reverberação do discurso da ancestralidade; 2. mobilização de indivíduos social e/ou culturalmente marginalizados como protagonistas sociais, atuando como líderes autônomos em suas comunidades; 3. fortalecimento da memória e das identidades individual e coletiva propiciado por ações que tem como ponte a cultura popular manifestada; 4. apropriação dos meios de comunicação para produção do seu próprio material audiovisual; 5. geração de renda a partir da manutenção, produção, registro e difusão de elementos da cultura popular, propulsionando possível empoderamento social. O empoderamento15 social, neste sentido, é vislumbrado como aquisição de poder pelo indivíduo ou comunidade, no contorno da consciência social e da emancipação; no clareamento do lugar de pertencimento num cenário de relações sociais complexas; na superação da dominação política e dependência social. Se os Pontos de Cultura, enquanto política pública, ateiam ações que, desdobradas, culminam neste fortalecimento social individual e coletivo; se o Cultura Viva promove a articulação de camadas marginalizadas, capacitando-as para a produção e disseminação da cultura em rede; logo, podemos deduzir que estamos presenciando um novo 15 O termo empoderamento é mais conhecido em sua versão inglesa, empowerment, que significa empoderar, dar poder a alguém (sujeito passivo) para realizar algo. Contudo, no conceito de Paulo Freire, é desconsiderado o empoderamento nesse sentido, o autor acredita que o poder, enquanto potência, é intrínseco a todo ser humano (sujeito ativo) e não transferido. Para Freire, o empoderamento é o despertar deste poder em forma de reflexão, tomada de consciência e ação prática; uma aprendizagem transformadora, no abandono à postura meramente reativa ou receptiva. “Estes, que oprimem, exploram e violentam, em razão de seu poder, não podem ter, neste poder, a força de libertação dos oprimidos nem de si mesmos. Só o poder que nasça da debilidade dos oprimidos será suficientemente forte para libertar a ambos. Por isso é que o poder dos opressores, quando se pretende amenizar ante a debilidade dos oprimidos, não apenas quase sempre se expressa em falsa generosidade, como jamais a ultrapassa”. (In: Freire, P. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p.17) – grifo meu.

formato de política pública, com gestão compartilhada entre Estado e comunidade. Uma política que pode ser considerada como realçadora de processos folkcomunicacionais, garantindo, de certo modo, o entrelace entre a socialidade e a sociabilidade.

Folkcomunicação e socialidade no Ponto

O pensamento de Michel Maffesoli (2010) é decisivo para o debate sobre as relações sociais contemporâneas estabelecidas, sobre as formas renovadas de “estar-no-mundo”. Também importante para assegurar a cultura, não como conseqüência social e sim como aspecto inerente ao ser social; para refletir encontros e reencontros espontâneos de grupos por afinidade, num vitalismo efervescente em que o sujeito clássico individualista caminha para o “neotribalismo”. Em que momento, porém, tais conceitos se enviesam às práticas dos Pontos de Cultura no que tange a folkcomunicação? Num primeiro instante, podemos dizer que os Pontos de Cultura experimentam uma realidade protoplasmática, numa “estreita conjunção entre a substância nutriente e o núcleo celular” (Maffesoli, 2010, p. 151), ou seja, incorporam o afeto na vida social, propiciando uma organicidade definida por Maffesoli como socialidade. A socialidade assim é circunscrita como um conjunto de práticas não-formais, sem perspectivas futuristas, um compartilhamento de emoções não-contratuais. Ela difere da sociabilidade, que se caracteriza por relações institucionalizadas. Ainda que o modelo inicial do Ponto de Cultura proponha o vínculo com o Estado (relação institucional), este não determina quais ações devem ser subsidiadas em cada PC. É o Ponto de Cultura que escolhe, de acordo com os elementos socioculturais da sua comunidade, numa lógica de empatia (relação afetiva), quais atividades e atores carecem de investimento. Nesta conjuntura, o Estado é posto como facilitador financeiro de ações preexistentes e não como criador ou determinador de conteúdo. Numa segunda aproximação, ressaltamos o policulturalismo, distinto do modelo americano de multiculturalismo, que certifica a existência de variadas expressões culturais, porém de modo isolado. No Ponto de Cultura, percebemos uma constante absorção e difusão, aproximação e afastamento; uma complexidade no que parece ser homogêneo. Ao trabalhar com a cultura popular como instrumento de comunicação e leitura do mundo, cada PC traz uma paleta de tradições-cores que são, ao mesmo tempo, as cores em si, mas também a mistura de muitas outras nuances. Embora agindo localmente, os PCs estão organizados em Rede, o que

permite interações estéticas constantes e o exercício permanente da busca de uma compreensão holística da sociedade. Numa terceira análise, a última, todavia não a única possível, ressaltamos o vitalismo apregoado por Maffesoli (2010), definido por um “ser/estar junto com” nas mais variadas (e fúteis) situações da vida cotidiana de cada um e de cada grupo. Ao recorrermos à Declaração do I Encontro Mundial das Redes de Pontos de Cultura, encontramos o desejo deste vitalismo, canalizado pelo fazer cultural que solidariza países de culturas heterogêneas na busca da concepção de um movimento que possa ser gerado a partir dos “territórios vivos de nossa América Latina”:

Que as organizações constitutivas do fazer cultural sejam consideradas como Um Ator político e sociocultural múltiplo e diverso; que no diálogo fraterno e intercultural, em ação conjunta, possam construir e consolidar um movimento que vem dos territórios vivos de nossa América Latina. (...) Que construam uma visão continental por onde se articulem e tragam sinergia a nossas diversas perspectivas, fortalezas e particularidades; que estabeleçam relações entre nós e com outros em condições de horizontalidade, igualdade, circularidade, vivendo de maneira concreta os princípios de um novo paradigma da política e interatuando com outros atores; que dentro da sociedade civil organizada, o Estado, agentes privados e / ou outros espaços afins estejam próximos destas aspirações. (Declaração do I Encontro Mundial das Redes de Pontos de Cultura, 2011)

Notamos a necessidade de “pôr em ação um pensamento que se reconcilie com a vida: um vitalismo ou uma filosofia da vida” (Maffesoli, 1998, p. 295); um pensamento que é consumado por meio da união de pessoas, instituições, comunidades, países, via afinidades identitárias. Neste cerne, a cultura popular, componente embrionário do Ponto de Cultura, se apresenta como cartão de visitas, como elo comunicador dos grupos, como instrumento de fortalecimento da solidariedade, de transformação, desenvolvimento e empoderamento social.

Considerações finais

Propiciado pela implantação de Pontos de Cultura por todo o território nacional brasileiro, o acesso a equipamentos audiovisuais, acompanhado de capacitação de profissionais

e oferta de oficinas, tem gerado uma ampliação visível na produção e difusão audiovisuais; com conteúdos produzidos a partir dos próprios atores da comunidade. Tal processo de produção e difusão de conteúdos carregados de cultura popular é, em si mesmo, um ato de protagonismo e empoderamento social; considerando que os produtores destes materiais eram antes desprovidos de técnica e tecnologia para concebê-los. Os Pontos de Cultura se mostram como espaços livres e abertos à valorização, propagação e manutenção da cultura popular, incentivando também o registro e a produção continuada de suas tradições. A criação dos PCs, todavia, vai além. É a demonstração de respaldo do Estado, das universidades e da sociedade civil aos elementos do folclore – ação até então inédita como política pública nacional. Agindo localmente, embora organizados em rede por todo o país, e agora, pela América Latina, os Pontos primam pelo fortalecimento da identidade, do lúdico, da consciência social coletiva, da ancestralidade, da educação aliada à arte e à cultura. Assim como assinalou o ex-Ministro Gilberto Gil, os PCs agem como um do-in antropológico, massageando pontos vitais adormecidos do corpo brasileiro. Uma vez acordados, a vitalidade dos Pontos se faz imperiosa – com a cultura popular alimentando organismos, alargando a pulsação e o alcance das veias folkcomunicacionais.

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Gramsci, A. (1982). Os intelectuais e a organização da cultura. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. Maciel, B.; Melo, J. M. & Lima M. É. (2011). Território da Folkcomunicação. Natal: UFRN, Departamento de Comunicação Social. Maffesoli, M. (1998). Elogio da razão sensível. São Paulo: Vozes. ______. (2010). O tempo das tribos. Rio de Janeiro: Forense Universitária. Martín-Barbero, J. (2009) Dos meios às mediações: comunicação, cultura e hegemonia. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. Melo, J. M. (2008). Mídia e cultura popular. São Paulo: Paulus. ______. (2010). Mídia e folclore: o estudo da folkcomunicação segundo Luiz Beltrão. Maringá / São Bernardo do Campo: Faculdades Maringá / Cátedra Unesco-Umesp. Schmidt, C. (2006). Folkcomunicação na arena global: avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor. Trigueiro, O. (2008). Folkcomunicação e ativismo midiático. João Pessoa: Editora UFPB.

AS MULHERES DE CÉSAR Intertextualidade e Folkcomunicação na literatura beltraniana Eliane Penha Mergulhão DIAS1 Universidade Paulista (UNIP), SJC, SP Centro Paula Souza (FATEC), SJC, SP

RESUMO O estudo que ora apresento vem mais uma vez dialogar com o texto literário de Luiz Beltrão com o fim de estabelecer, neste artigo, uma leitura interdisciplinar entre os elementos do conto e o aspecto intercultural da abordagem beltraniana acerca das diferenças sociais e históricas contidas na sociedade brasileira. Tomando como corpus o conto “A dama de ouro” (1989), em que o autor apresenta um painel no qual se pode apreender o movimento de atração-repulsão que ocorre entre o habitante colonizador-colonizado e o estrangeiro também colonizado, porém jamais tido como “da terra”, o estudo busca criticizar esta dada situação. Por uma razão inexplicável, em se tratando de sociedade heterogênea como a latinoamericana, os dois grupos, a saber: portugueses e espanhóis, estão sempre se digladiando pelo direito de posse do território que habitam. Desse modo, o objetivo deste estudo vem amparado em nossa tese que diz respeito ao fato de o texto literário de Luiz Beltrão estar permeado tanto do elemento jornalístico como vetor de anúncio de matizes culturais quanto do teor folkcomunicacional em delinear e traduzir perfis e, ao mesmo tempo, apontar para o novo, numa tentativa poético-literária de mostrar que, em sociedade, é possível resolver conflitos. Nesse sentido, o texto literário de LB serve de plataforma para uma aproximação dialética entre folkcomunicação e literatura. Marques de Melo; Bosi; Bourdieu e outros nos apóiam metodológica e teoricamente com seus estudos de jornalismo, comunicação, cultura e afins. Para nossa análise, então, toma-se como signo a personagem central e protagonista do conto, moça de família espanhola que sofre preconceito social por ser estrangeira. No entanto, mesmo tornando-se moeda de troca nos negócios do pai, transforma-se numa empresária de sucesso, enriquece e leva sua vida a bom termo. Na narrativa do conto, o autor desenha sem retoques mazelas sociais da classe média nordestina do início da segunda metade do séc. XX, apontando de maneira crítica e com certo humor os pecadilhos que movem essa sociedade. O autor descreve de modo despojado até mesmo os assuntos considerados tabu àquela altura. Mais uma vez a análise de um dos contos de LB faz aflorar a riqueza de imagens e de sentidos contida em sua rica narrativa literária.

Doutora em Comunicação Social (UMESP), professora FATEC, UNIP. São José dos Campos, SP, Brasil. E-mail: elianemergulhao@terra.com.br

Palavras-chave: Beltrão. Folkcomunicação. Intertextualidade. Jornalismo. Polifonia. Texto literário.

Intertextualidade e polifonia Entendendo-se intertextualidade por um discurso que remete a outro, tanto em seu conteúdo quanto em sua maneira de ser apresentado, podemos afirmar que Luiz Beltrão inicia o conto “A dama de ouro” intertextualizando, desde o título, um modo jornalístico de contar um “acontecido” e de mesclar referências culturais, i.e., populares, para tecer sua história. Nesse seu modo loquaz de conversador inquieto, especialmente neste conto, ele vai mostrando em voz onisciente um narrador protagonista às voltas com seu radinho de pilha, querendo ouvir o jogo do seu time do coração que está em curso lá em São Paulo. Decisão de campeonato. Interferências atmosféricas. Sinal intermitente... e conversando com as mulheres Nesse paralelo, um mesmo narrador protagonista vai interferindo na conversa das duas mulheres, ora completando informações da visitante ora jogando nova luz sobre os fatos, sem, contudo, perder a sua própria trilha. No foco da segunda narrativa conduzida pelas duas mulheres presentes, a personagem principal é a tal “dama de ouro”, a rainha das cartas do baralho, cuja história vai sendo contada e analisada nas pouco mais de oito páginas do conto. São, portanto, várias vozes entrelaçadas em um mesmo ambiente para narrar uma história dentro de outra. Mas com tal maestria que as duas seguem, intercalando-se, harmonicamente, até o final. No prefácio do livro “Contos de Olanda”, que traz o conto que aqui analisamos, Nilo Pereira, amigo e companheiro de jornalismo de Luiz Beltrão, aponta uma das características do autor que vem ao encontro de nossas análises: Creio que Beltrão é antes de tudo um jornalista. O que não o impede de ser contista e romancista. Os Prêmios Literários que ele tem recebido comprovam o seu valor. [...] Como repórter ele viu a Ilha do Maruim, os meninos que, junto à Sé de Olinda, contam a história do velho “burgo eclesiástico”. O que ele traz para a ficção é o que já deixou nas páginas do jornal. Tudo isso é uma realidade recriada. [...]. Seu estilo conciso põe numa moldura tudo quanto viu e imaginou no velho cenário, que o fascina. O leitor se sente recompensado e leve, lendo estes Contos. É que o contista, como bom narrador, caminha ao lado do leitor, na mesma viagem mágica que os encanta e que os une numa exaltação sensorial da paisagem admirada, inesquecível. [itálicos nossos]2

Beltrão a partir da década de 1930 escreveu na imprensa de Recife, e em seu texto literário encontramos elementos suficientes para amparar a afirmação de que esse autor era desde o início de sua trajetória profissional um comunicador interessado nas questões populares. Mesmo sem analisar especialmente seu texto jornalístico, pelo fato de não se ter encontrado matérias assinadas por ele, ao analisar seu texto literário fica patente aos nossos 2

Pereira, N. Prefácio a Contos de Olanda (p.5;7).

olhos que as palavras de Nilo Pereira representam uma verdade incontestável. Ele “passava a limpo” no literário aquilo que já havia escrito no jornal, e que é a recriação de uma realidade que seu olhar nos comunica. Por outro lado, não podemos perder de vista que suas personagens e suas narrativas literárias vêm apresentar sob um novo prisma a teoria da comunicação dos excluídos, de modo a completar poeticamente sua obra teórica. A seguir, nossa análise vai tratar em paralelo – como no conto – as duas histórias: uma presente, acontecendo naquele momento, iniciando, meiando e terminando o conto, e a outra contada em flash back por dona Nazinha com a “ajuda” de seu Januário, carinhosamente chamado por dona Zezé, sua segunda mulher, de “Janu”. Desse modo, nossa estratégia segue o mesmo método: intercaladamente serão apresentados trechos do conto e nossa análise. A estrangeira: preconceito e rejeição Januário, prejudicado porque as tevês locais não transmitem os campeonatos do Sudeste (ele é um corintiano doente de paixão pelo time), vai tentando ouvir no seu radinho a transmissão do final do campeonato paulista, enquanto dona Zezé ouve de dona Nazinha a história de Marilu, a moça de quem ela é dama de companhia e governanta. A história começa com Nazinha dizendo que Marilu nasceu ‘de bumbum virado pra lua’, expressão popular que denota ter muita sorte a pessoa de quem se faz tal afirmação. Em seguida, com a ajuda de Janu, fazem um retrocesso para contar desde o início a história da ‘dama de ouro’. Dona Zezé, natural de outro estado, casada em segundas núpcias com Januário, não conhece a história, mas como ouve boatos pela cidade está de fato interessada. Januário, sempre reclamando da sintonia sem estabilidade, dá palpite na conversa de dona Nazinha, que vai contando a história de Marilu, a imigrante. Januário mexia o dial para cá e para lá, outras estações entrando na frequência selecionada, mas nada conseguia senão trechos de música, falatórios em inglês, jingles de emissoras cariocas. — O Castrinho, por exemplo, era doido por ela. Um amor que vinha dos tempos da escola primária que tinham frequentado juntos. A família do Castrinho, de tradição, até com barões entre os ascendentes, não via com bons olhos aquele romance. Dona Eufrásia, então, virava uma fúria quando o filho se referia a Marilu como sua noiva: “Um Castro é um Castro, não se iria misturar com gente sem eira nem beira, imigrante, que fizera dinheiro com negócios nem sempre bem claros”. O filho, porém, não levava a sério a oposição materna: “Isto de sangue azul, mamãe, desapareceu há duzentos anos na França e há mais de meio século entre nós”. Mas dona Eufrásia continuava a martelar. [...]

Apenas neste pequeno trecho do conto já o autor nos dá a noção de cultura, numa visão multidisciplinar, por implicar crenças genéricas, tanto na dimensão social como na

cognitiva, tanto sob olhar histórico quanto no foco comunicacional, que compreende um conjunto de normas e valores regentes de modos e atitudes das pessoas como membros que integram um grupo social. Portanto, aqui, a noção de cultura está também vinculada à noção de status. Como a obra literária de Luiz Beltrão mantém vivo o embate entre indivíduos e suas crenças, operando no interior de camadas sociais distintas, este conto nos apresenta exemplos dessa luta que demarca as diferenças existentes entre indivíduos de grupos sociais distintos. Então, numa relação entre cultura e habitus, ou seja, costumes, crenças e manifestações populares, o conto inclui considerações sobre o fenômeno da migração, já que o Nordeste brasileiro recebeu um forte contingente europeu desde os inícios da colonização. Segundo Bosi (2003), todo processo de colonização pode ser visto como um projeto totalizante, incluindo-se aí a ocupação do novo chão (colo = solo), a exploração de seus bens naturais e o domínio de seus nativos. Mas os agentes desse processo não se configuram apenas “agentes físicos” de operações econômicas; eles são também “crentes que trouxeram nas arcas da memória e da linguagem aqueles mortos que não devem morrer”. Essas memórias vão servir de aguilhão para lhes cutucar a vontade, e servir-lhes ainda de escudo para protegê-los das derrotas, ao realizar os antigos sonhos de riqueza e de conquista de seus antepassados. Parece, segundo o que afirma esse autor, que todas as mudanças sociais ocorrem em função dessa necessidade que uma geração tem de realizar o passado de sua memória ancestral, reconstituindo por meio de re-interpretações os acontecimentos de uma história familiar, muitas vezes, nem sempre ordenada cronologicamente. (DIAS, 2008) Nessa questão, a mãe do Castrinho fazia questão de manter a sua linhagem de nobreza e jamais permitiria que o filho se casasse com a imigrante “sem eira nem beira”, pois isso mancharia sua memória ancestral – mediante esse compromisso citado por Bosi. No entanto, esse autor adverte que não se deve mascarar a verdade de “que o interesse material guiou os aventureiros para os mares” em busca de terras novas e de novas oportunidades; o espírito de aventura foi um dos ingredientes que ajudou na realização dessa empreitada, mas não foi essa a única razão que fez tantos europeus cruzarem mares e oceanos e chegar às Américas. O homem de todos os tempos sempre se deslocou em busca de novos territórios e de novos horizontes. Pois, apesar de gregário, o nomadismo, desde muito, vem sendo praticado em busca de riqueza, seja ela simbólica ou não. De qualquer modo, ir além de suas fronteiras é um ato de interesse. E esse ato de interesse é o principal ingrediente que faz com que o nativo tema o estrangeiro, o ‘predador’. A partir dessa concepção é que analisamos as questões de rejeição e preconceito pelas quais passam os imigrantes, principalmente no cenário descrito por Beltrão que, como se

sabe, foi comum em terras nordestinas. Assim, a menina rejeitada pela família de origem portuguesa foi casada – segundo acordo do pai com a família do noivo – com o patrício César Corona. O pobre do Castrinho ficou inconsolável com a perda de seu amor. — Mas, porque esse noivado tão surpreendente? — indagou dona Zezé. — Dinheiro, minha filha, dinheiro — intrometeu-se Januário, conhecedor de quase toda a história, enquanto sua mulher tinha só dois anos de Olinda. — E a mãe do Castrinho não dizia que o pai de Marilu tinha muito dinheiro? — Seu Januário tem razão, dona Zezé! Dizem que seu Gutierrez andava encrencado com dívidas de jogo: letras vencidas, propriedades hipotecadas; até as jóias que Marilu herdara da mãe estavam penhoradas. O ambiente na casa, um daqueles chalés bonitos do Carmo, era muito carregado — isso eu sei porque quase todos os dias estava lá arrumando, limpando, lavando, engomando, e às vezes até dando uma mãozinha no fogão. É claro que nunca falavam abertamente diante de mim, mas sempre se pode notar quando há demasiadas preocupações numa família. Tudo, porém, acabou com o noivado e, depois, com o casamento de Marilu. Já no dia do noivado seu César lhe restituiu as jóias e ainda acrescentou um anel com um brilhantão deste tamanho. Foi daí que o papai Gutierrez criou alma nova. Vivia botando a filha nas nuvens: para ele, ela não tinha defeito. E o casamento foi um dos maiores e mais chiques dos realizados na cidade. O religioso na matriz de São Pedro, muito concorrido, e o civil... bem, seu Janu, que atuou como escrivão, pode falar melhor.

Dessa parte em diante, por algumas páginas o narrador Janu conta cada situação da vida e da família de Marilu, avaliando as condições do casamento e contando as fofocas que corriam na cidade. O Castrinho por sua vez, explica ele, estudou Direito, formou-se, montou banca de advogado e foi trabalhar. Fiel a seu amor, nunca se casou. Mas Marilu sempre mostrava um brilho especial nos olhos quando se referia a ele, seu amor da infância... E a história presente vai sendo narrada aos poucos, meio em surdina, por um terceiro narrador observador, mas sempre interrompido pelo outro, tecendo assim a trama de vozes: Januário desistira de sintonizar o rádio. Teria de esperar até a noite para saber o resultado do jogo em São Paulo, através do Placar Esportivo de uma emissora de televisão. E não havia jogo do campeonato local de interesse naquele domingo. Ao ouvir a pergunta da mulher, tomou a palavra de dona Nazinha: — É curioso que César não pudesse ou não quisesse ter filhos. Os imigrantes em geral têm grandes famílias. E o César era mulherengo.

E será que ele traía a mulher, quis saber dona Zezé... Ele a tratava bem? — Se a senhora se refere a faltar-lhe alguma coisa, justiça se faça ao marido: a esposa tinha do bom e do melhor. A casa era um brinco, mesa farta, bebidas finas, empregados os melhores, todos bem pagos. Foi nesse tempo que, morrendo meu marido, Marilu me convidou pra morar em sua casa com os dois moleques já crescidinhos. A senhora sabe: um deles é sargento no Exército e o outro, empregado dos Correios, casado, vive em Maceió. A gente, porém, notava que ela não era feliz, que faltava alguma coisa que, talvez, um filho resolvesse. O filho não veio e já entrava para o quinto ano de casada quando estourou o escândalo. — Escândalo? — Um baita escândalo — comentou seu Januário. Marilu fugiu com o chofer...

Reviravoltas do destino: fama e fortuna A história vai se desenrolando com as verdades vindo à tona: César insinuou um romance entre Marilu e Castrinho, mas o que queria mesmo era um pretexto pra se livrar da mulher. Aí o destino deu uma mãozinha: Quando seu Gutierrez morreu, César passou todos os bens do velho, que se havia recuperado economicamente, para a posse exclusiva de Marilu e deu-lhe um prazo para sumir, já que ela não lhe dava filhos. Como podia, heim, dona Zezé, se ele também... a senhora sabe! — Januário emitiu uma risadinha canalha: — Essa dona Nazinha...

E assim, com uma pitada de malícia, fica explicado que, como diz o autor do conto: “O chofer entra nesta parte da história como Pilatos no credo”. Na verdade, Marilu saiu de casa em seu próprio carro para ir morar com outro homem. — Pois não é? Ninguém mais concebe por obra e graça... Aliás, parece que, no fundo, César tinha razão: Marilu deveria ser estéril. O fato é que, antes mesmo de se esgotar o prazo, deixou a casa da rua do Sol, no carro que adquirira e, durante mais de um mês, ninguém soube do seu destino. Daí a boataria que fugira com o chofer, Fenelon, rapagão moreno e extrovertido, que vivia elogiando a beleza da patroa e a delicadeza com que o tratava. A verdade veio à tona depois: ela fora para uma fazenda em Garanhuns, onde Toinho Nicanor a esperava. O mistério, que nem eu que a seu chamado passei a viver com ela em sua nova residência consegui descobrir, era como se havia ajustado aquela união. Além de mais velho do que ela uns doze anos, o negociante, casmurro, não frequentava a sociedade e sequer mantinha relações com o casal. Uma vez Marilu me disse que Toinho fora amigo de seu pai, mas suas relações haviam esfriado em consequência de uma dívida de jogo que seu Gutierrez não honrara.

Será que Marilu para livrar-se de César resolveu ir viver com Toinho para pagar a dívida do pai? No sertão, esta era antigamente uma prática comum: pais devedores davam suas filhas em casamento a seus credores. Aqui, LB deixa apenas sugerido que assim ocorreu. Vale lembrar que Beltrão, tratando ‘jornalismo e literatura’ como elementos da comunicação, cita primeiro o espanhol Rafael Mainar: “num conceito extensivo a qualquer veículo periodístico nele se narra ‘o que sucedeu, o que poderá suceder e até o que não sucedeu; é a impressão fotográfica da vida, com todas as sombras e falsidades da fotografia, quando, pela objetiva, tudo passa em rapidíssimo, em vertiginoso movimento’3”. Apoiado por Antonio Olinto, Beltrão teoriza sobre a questão: “[...] a verdade está em que ‘um fato particular pode em si conter a força de uma série de acontecimentos’. O suceder tem uma acentuação tônica, seu ponto alto, sua essência, que o artista (jornalista) identifica, 3

Mainar, 1906, p.17, apud Beltrão, 1960, p.77. [itálicos nossos]

seleciona, para fixar, depois, em palavras” (Olinto, 1955, p.31 apud Beltrão, 1960, p.77). Ele defende a opinião de que o jornalista deve examinar as questões referentes aos acontecimentos, interpretá-las e depois publicá-las, pois “o simples fato de destacá-lo e publicá-lo expressa o resultado de uma interpretação... [...]” (Idem, p.78). Para Luiz Beltrão, sob foco comunicacional jornalístico e literário, a cultura jamais se “estratifica” porque sofre modificações ad infinitum. Porque dotado da capacidade de criar símbolos, o homem busca organizar sua realidade particular para facilitar essa organização. E o jornalista, como artista das palavras – como LB queria – está no comando desse processo. Na narrativa primeira, o narrador observador calou-se por um tempo pelo fato de o narrador onisciente ter tomado a palavra para ajudar dona Nazinha com a continuação da história de Marilu. Agora, rejeitada pelo marido, foi viver com Toinho. D. Zezé quer saber: — O novo companheiro foi bom pra ela? — Minha filha — esclareceu Januário — bom sou eu pra você. Ele foi ótimo! Foi ele, na verdade, quem a transformou numa mulher de ouro. Ela, que jamais quisera saber de negócios, que fora feita mercadoria pelo pai e paga pelo marido para se afastar de sua vida, transformou-se numa... como diríamos hoje... executiva. Aos poucos, juntando aos seus os negócios de Nicanor, foi controlando compras e vendas do armazém, fornecimento de cocos, aplicação de lucros em ações de diversas empresas, aquisição e loteamento de terrenos em Olinda e no Recife. Com cinco anos de vida em comum, o câncer se manifestou em Nicanor: a mulher se dividia em enfermeira do companheiro e superintendente dos negócios. Tinha um tino comercial que todos louvavam e muitos homens de negócio invejavam... — E como enfermeira — enxertou dona Nazinha — posso testemunhar que ninguém mais dedicada foi. Apesar do emagrecimento, da fraqueza, da devastação que a doença fazia em seu organismo, Toinho Nicanor não sentiu a menor dor, pois ela aplicava os medicamentos com precisão e cumpria à risca as prescrições do doutor Salustiano, de quem ouvi muitas vezes os mais rasgados elogios a Marilu... — Esse seu Nicanor foi homem de sorte — comentou dona Zezé. — Sem dúvida, mas também muito reconhecido. Ao morrer, como não tinha herdeiros diretos, deixou toda a fortuna para ela, excetuando algumas relativamente pequenas doações a antigos auxiliares, empregados e duas ou três instituições filantrópicas. E assim Marilu saiu dessa segunda etapa de sua vida como detentora de uma das maiores fortunas do Estado. — E houve outra etapa? Meu Deus, como é a vida! — indagou e exclamou dona Zezé.

O narrador observador retoma voz: “Januário que voltara a ligar o rádio e outra vez tentava a sintonização de uma emissora paulista, nem escutou a intervenção da mulher. A voz do locutor, no metralhar verbal característico dos repórteres desportivos radiofônicos, estava descrevendo um ataque do Coríntians”. Ah! Sim! Claro que houve outra etapa. O conto leva o leitor de surpresa em surpresa por um caminho tortuoso onde sempre depois de uma curva é possível levar um susto, levantar o sobrolho de espanto ou dar algumas risadas. Dona Nazinha continuava a ser a ‘fiel escudeira’ de Marilu, acompanhando-a e servindo-a em toda essa

trajetória. Mas agora está visitando seu Janu e dona Zezé porque está de “folga”, já que a patroa está viajando... — Se houve? E agora é que vem a melhor. Dona Nazinha fez uma pausa intencional. A curiosidade da outra estava despertada: chegara o seu grande momento de revelações. — Conte, dona Nazinha, conte! — A mulher de ouro, como seu Janu a apelidou, era que nem aquele rei da Grécia, não sei bem de que ilha daquele lado do mundo: parece que tudo o que tocava virava ouro. Controlava agora um complexo império de negócios, o Grupo Gutierrez, com escritório no Recife, dezenas de empregados, contadores, conselheiros econômicos, advogados, corretores. Enfim, nada se fazia na Federação das Indústrias, na Associação Comercial ou na Bolsa de Valores sem que ela fosse informada e, as mais das vezes, consultada. Continuava bonita, elegante, tratava-se bem, era recebida em todos os círculos, uma colunável, como se costuma chamar às senhoras do grã-finismo. Ninguém mais se lembrava de que ela fora casada e deixara o marido com escândalo; os cronistas sociais quando se referiam a ela lhe davam o nome do pai: Marilu Gutierrez. E, se bem que não faltassem mexericos, ninguém poderia arguir nada contra seu comportamento depois da morte de Toinho Nicanor.

No auge da expectativa pelo acontecido, a cena sofre uma brusca modificação com a entrada da empregada da casa que veio trazer a bandeja de café e biscoitos que, segundo o costume, eram servidos aos domingos às dezoito horas, pois nesse horário sempre havia visitas com o casal. Após a narração dos fatos, a tensão pela curiosidade quanto ao desfecho da história ia crescendo em Dona Zezé. Enquanto isso, seu Janu dizia, desolado, que o jogo estava empatado no primeiro tempo de zero a zero. Ele retoma atenção aos fatos de Marilu: — Mas, então, dona Nazinha, que mais aconteceu com a dama de ouro? — Vamos continuar, minha nega. Paciência: seus biscoitos estavam mesmo preciosos (limpou a boca com o guardanapo bordado). Bem, Marilu tinha quase quarenta anos, mas ninguém lhe daria tal idade. A senhora sabe: quando se tem filho, o corpo logo vai decaindo, mas quando não se tem e se toma cuidado pra não engordar, a coisa é diferente. Marilu acordava sempre cedo: às oito já estava à mesa do café, lendo os jornais, descansada e fresca com a noite bem dormida, sua ginástica e seu banho frio. E foi num dia de setembro — sei porque há poucos dias se realizara no Clube Atlântico Olindense o Baile da Primavera, foi naquela manhã que ela leu no jornal a notícia da morte de César. O corpo estava sendo velado na capela do hospital, onde havia sido submetido a uma intervenção cirúrgica de urgência, falecendo na mesa de operação. Marilu se levantou, sem ao menos se servir do café: “Você, Nazinha, vá mudar de roupa para ir comigo ao Recife! Agora mesmo! Avise ao Fenelon para retirar o carro da garagem”. Tratei de arranjar-me para acompanhá-la. E quase tomei um susto quando a avistei, no topo da escada, toda vestida de preto, chapéu com chorão, meias fumées, na maneira clássica conveniente a uma viúva profundamente atingida pela perda de um esposo querido. “Vamos ao funeral do César” — foi sua única explicação. No caminho, não trocamos palavra. Chegando ao hospital, informou-se na portaria sobre onde ficava a capela. Aproximava-se a hora do enterro, o local estava cheio de homens de negócios, representantes de firmas comerciais e associações de que César fazia parte. Ao lado do caixão, chorando silenciosamente, enquanto afagava o rosto macilento de César, sua companheira Diana era assistida pela irmã inseparável.

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E a polifonia retoma lugar na narrativa: “Dona Nazinha fez nova pausa. Dona Zezé, expectante, fitava-a, presa à narrativa. Januário, ouvido colado ao rádio-receptor, encontravase a mais de três mil quilômetros, agitando a bandeira alvinegra, nas arquibancadas do estádio paulistano, no meio da torcida fiel, e fanática”. Aqui é necessário fazer alguma consideração do ponto de vista da cultura, de modo a justificar o comportamento das personagens do conto. De acordo com estudiosos do assunto, inclusive o próprio Beltrão, o homem é o resultado do meio cultural em que foi socializado, pelo fato de ele “ser herdeiro” de um longo processo acumulativo que reflete o conhecimento e a experiência adquiridos “pelas numerosas gerações que o antecederam”. Geertz define o homem tendo como base a cultura, pois para ele a cultura deve ser considerada não um conjunto de comportamentos concretos, mas um conjunto de mecanismos de controle, planos, receitas, regras, instruções, etc., para governar o comportamento. Para Geertz (1989), todos os homens nascem aptos para receber um programa (usando a linguagem dos computadores), e este programa é a cultura. Mas esse programa se dá também com o meio e pelo meio social, pelas disposições naturais e emocionais do indivíduo. Com base nisso, a essa altura, Januário apenas com a força criativa da mente, está gozando o gol de seu time, imaginando um cenário que jamais viu de perto. E dona Nazinha, dominando a cena, já que é testemunha ocular, continua a contar essa história que está chegando ao clímax. — E então, minha amiga? — Nunca poderei esquecer a sensação daquela entrada de Marilu. Avançou com firme determinação para o centro da capela, os homens reconhecendo-a e abrindo-lhe o caminho, uma figura de tragédia, o véu deixando entrever a face pálida, sem maquilagem, as olheiras profundas — a imagem da desolação. Diana e a irmã olharam-na petrificadas. Marilu chegou junto do caixão, curvou-se sobre o corpo do marido, levantou o véu e beijou, de leve, a testa enrugada do morto. Depois, erguendo-se, fitou Diana e, fazendo com a mão um gesto de quem nada mais tem a conversar, proferiu, num tom comedido das verdadeiras damas da sociedade, baixo, mas o suficiente para ser ouvido pelos circunstantes, apenas uma frase: “Você? Ainda? Respeite pelo menos a minha dor!”. — Que mulher terrível! — exclamou dona Zezé, arrepiando-se. — Pensas assim, minha nega? Mas para os presentes, Marilu tinha razão. Aquela ‘outra’ era uma intrusa, provocara a separação do casal, forçara a verdadeira esposa a uma vida irregular, mas na qual conquistara a admiração geral pela fidelidade e dedicação ao companheiro e pela inteligência de gerir os negócios. César cometera um erro: não se desquitara, não rompera os laços legais que o prendiam a Marilu. Talvez por descuido, inadmissível, entretanto, em um homem tão prevenido, em um planejador emérito como sempre se mostrara. É provável que estivesse preparando um golpe contra Marilu, desde que ela se mostrara uma perita em negócios, acumulando invejável fortuna. Casados com comunhão total de bens, logo mais entraria em juízo com uma ação, reclamando sua parte. A morte teria cortado seu plano e o fiel da balança pendera para a mulher de ouro, que acrescentou aos seus já vultosos bens a herança total do marido.

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Como analisamos no item anterior, de acordo com a cultura local, o comportamento de Marilu Gutierrez, desempenhou com talento de atriz, mostra-se fiel àquilo que a sociedade esperava dela. Dona Nazinha calou-se. Dona Zezé considerava o que acabara de ouvir. E, ao lado, sem sair da sala, Januário, no Pacaembu, ora se empolgava, ora tremia com o duelo que se travava entre a sua equipe corintiana e o adversário renitente. — Acho que a vida dela daria um romance, como a história de Ana Karênina, de Tolstoi. — Mas não foi tudo... — Como? Ainda teve mais?

De novo, outra curva do caminho beltraniano para pegar de surpresa o leitor: — Bem, minha nega, toda história deve ter um fim. Não posso adivinhar se a de Marilu irá desenvolver-se em mais um capítulo, já que ela está bem viva e goza de excelente saúde. O que lhe contei foi o penúltimo do meu conhecimento. Dois anos passados do falecimento de César, as empresas de seu patrimônio integradas ao Grupo Gutierrez, liderado por Marilu, a vida normalizada, aconteceu o que seu Janu antecipou: Marilu fugiu com o chofer Fenelon!

Duas viúvas: as mulheres de César Após a narração de velório e da retomada da condição de casada, mas agora viuva, Marilu como personagem representativa do universo feminino beltraniano deveria, sim, terminar vencedora em sua trajetória. Como filha de imigrantes que para cá vieram com sonhos de riqueza, ela realiza a ancestralidade por meio de seu talento para os negócios. Apenas um pormenor destoa no perfil da “espanhola” que, segundo comentário levantado no próprio conto de que os estrangeiros gostam de famílias numerosas, Marilu não teve prole. Mas viveu bem e soube se fazer respeitar de acordo com as normas sociais, políticas e religiosas daquela sociedade. No conto de Beltrão, no entanto, os narradores ainda têm considerações a fazer: — Fugiu mesmo? — Fugir não é bem o termo exato. Simplesmente ela compareceu à mesma igreja de São Pedro e casou-se com Fenelon; um casamento simples, sem aquela pompa do primeiro e com poucos assistentes. As testemunhas fomos eu e outros empregados da casa. Cerimônia religiosa com efeitos civis, e o contrato matrimonial com separação total de bens. Os noivos seguiram para a Europa de avião, e lá se mantêm até hoje. Não creio que ela volte: as suas empresas, espalhadas por todo o País, são geridas por outra revelação do mundo da administração empresarial, retirada e incorporada da equipe do César...

Mais uma novidade para o leitor, demonstrando a modernidade da postura do autor em desenhar mulheres inteligentes, capazes de se relacionarem profissionalmente, cuidando do patrimônio financeiro, sem se deixarem levar por mazelas de ciúme ou disputas passionais.

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E, para finalizar o conto, Beltrão, de modo magistral, coloca em cena a paixão de Janu. — Gooooool! — gritou Januário, agitando os braços, saltando da cadeira, caindo de joelhos, benzendo-se em ação de graças, agora não o torcedor, mas o próprio artilheiro corintiano do Pacaembu.

A cena é perfeita; tão nítida que nos permite imaginar o velho escrivão de rosto afogueado, trêmulo, esquecido da compostura social e gritando a plenos pulmões para quem o quisesse ouvir o seu (finalmente!) Goooooool! — Janu, gritando assim, não me deixou saber quem está administrando o Grupo Gutierrez. Quem, dona Nazinha?

A rede de vozes narrativas encerra a trama, deixando em nós, leitores, uma sensação de apaziguamento, pois dentre muitos contos de Luiz Beltrão, este especialmente, é um conto alegre, debochado, completo em sua função alegórica de descrever uma realidade social cujos ingredientes são pinçados na vida real, na realidade mesma, possível, verdadeira, da vida como ela é. — Ora, dona Zezé, a Diana. Não há dúvida de que o César tinha faro para mulheres de ouro, embora não soubesse aproveitá-las.

Ao escolher um título para este trabalho, tentamos pensar nas razões de LB nomear as personagens e, nesse sentido, nos ocorreu que ele – como advogado e professor de Ética do Direito – indiretamente, talvez, propôs que nos lembrássemos da famosa máxima usada no Direito Romano: “À mulher de César não basta ser honesta: ela tem de parecer honesta”. Assim, fechamos nossa análise mais uma vez confirmando a riqueza da intertextualidade contida nas narrativas do texto literário de Luiz Beltrão. Considerações sobre Luiz Beltrão Hoje, o estudo das comunicações, no mundo globalizado, tornou-se de alta importância, mediante a formatação da sociedade contemporânea, cujos meios de produção de bens e valores se constituem intimamente interligados aos processos comunicacionais. Na sociedade brasileira, “o conhecimento e a avaliação dos agentes, instrumentos e efeitos da comunicação coletiva tornaram-se”, para a sociedade atual, “tarefa fundamental de sobrevivência, adequação e aperfeiçoamento tanto dos meios de informação quanto dos grupos de elite”. (BELTRÃO, 2001, p.53).

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Assim, a importância de narrar este mundo ficcional, para Beltrão, tem a mesma importância dos estudos de comunicação, de modo geral, na sociedade contemporânea, e principalmente no Brasil que, na visão do próprio autor, apresenta-se dicotômico em sua estrutura social e cultural (DIAS, 2008). Hoje, a academia, como lugar social de pesquisa, hospeda estudos e análises sobre o processo de produção e modos de reprodução, transmissão e armazenamento de mensagens por meio de teorias da comunicação. Mas Beltrão defendia a posição de que a Literatura é um veículo válido e complementar ao jornalismo. Nesse sentido, as universidades hoje se convertem em espaços privilegiados da pesquisa comunicacional, segundo Marques de Melo, “abrigando duas correntes de pensamento: as Matrizes forâneas, com difusionismo, teoria crítica, semiótica, psicanálise, estudos culturais, entre outros; e Matrizes autóctones, com teorias mestiças e metodologias híbridas”, e propiciando as novas investigações. (MARQUES DE MELO, 2006). Nessa matriz autóctone, Beltrão com seu pioneirismo abriu a primeira trilha para nós. Chegando ao final de nossa análise de mais um conto do jornalista Luiz Beltrão, nossa tarefa não ficará completa se não evidenciarmos aspectos que vemos como fundamentais na postura profissional desse mestre, i.e., sua defesa de posicionamento frente à liberdade de expressão e a responsabilidade para exercer tal liberdade. Como ele mesmo afirma, os limites da liberdade extrapolam a ordem jurídica por serem também de cunho moral, filosófico e religioso. Somente uma convicção de que liberdade e responsabilidade são coisas inseparáveis; de que liberdade não significa indiferença ao bem geral e individual; de que liberdade não é “o direito de fazer o qu me pareça nem a necessidade de fazer o que o ditador me imponha, mas, ao contrário, é o direito de fazer o que eu devo”; [...]; – somente com essas convicções, adquiridas pela experiência e pela educação, é que poderemos, nós próprios, escolher os caminhos e traçar os limites da liberdade... [...].

Beltrão foi um comunicador de mais alta cátedra, pois acreditava no poder da educação para a formação de um conjunto de cidadãos éticos, capazes de fazer do mundo um lugar melhor do que aquele mundo dos excluídos, de puro sofrimento, que estão delineados em outros tantos contos e romances de sua autoria. Era seu compromisso social com sua comunidade humana ser um jornalista, ser um professor e, sobretudo, ser um artista.

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Referências Beltrão, L. (2001). Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre: EDIPUCRS. Beltrão, L. (1989) Contos de Olanda. Recife: FUNDARPE: CEPE: Governo de Pernambuco. Beltrão, L. (1960). Iniciação à Filosofia do Jornalismo. Rio de Janeiro: Agir. (obra laureada em 1959 com o Prêmio Orlando Dantas). Bosi, A. (2003). Dialética da Colonização. (4a ed.). São Paulo: Cia das Letras. Bourdieu, P. (2004). A economia das trocas simbólicas. (5a ed.) (S. Miceli, trad.). São Paulo: Perspectiva. Dias, E. P. M. (2008). Marcas Folkcomunicacionais na Obra Literária de Luiz Beltrão. Tese de Doutorado. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Geertz, C. (1989). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC. Mainar, R. (1906). El arte del periodista. Barcelona: Manuel Soler. Marques de Melo, J. (1998). Teoria da Comunicação: paradigmas latino-americanos. Petrópolis (RJ): Vozes. Marques de Melo, J. (1991). Comunicação e Modernidade. São Paulo: Edições Loyola. Olinto, A. (1955). Jornalismo e Literatura. Rio de Janeiro: Ministério de Educação.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Mídia e Sexualidade: paródia/Ironia, homossexualidade, recepção e mudança social. MARCELO HENRIQUE GONÇALVES DE MIRANDA Introdução O sujeito homossexual, identidade criada na modernidade, tem sido alvo de discriminações e violências das mais variadas formas: a eles ainda são negados os direitos parentais (adoção de crianças); são excluídos do direito ao casamento gay (o Projeto de Lei nº 1.151/95 de Parceria Civil Registrada (PCR) que está, há mais de 11 anos, esperando ser aprovado pelo Congresso Nacional; além dos assassinatos de lésbicas, gays e travestis sem que os culpados, em sua grande maioria, sejam punidos, pela justiça. Porém, a visibilidade da homossexualidade tem tido como importante aliado os meios de comunicação de massa. A homofobia pode ser combatida e o respeito às diferenças sexuais pode ser incentivado como processo democrático da cidadania homossexual, seja via imprensa escrita ou televisiva, via telenovelas ou programas de humor. Problematizar as recepções das representações de gênero e homossexualidade veiculadas na televisão em programas de humor que contenham paródia/ironia possibilita analisar como as produções artísticas vêm imbricadas de reforço dos valores estabelecidos, ao mesmo tempo em que elas abrem a possibilidade para “novos” sentidos serem condensados em um diálogo entre mídia e sociedade. Na busca da compreensão do espaço conseguido na mídia que culminou no Papeiro da Cinderela, faz-se necessário acompanhar o percurso que a Trupe do Barulho realizou até o referido programa.

A relação da Trupe do Barulho e da personagem Cinderela com a sociedade é perpassada por momentos harmônicos e conflituosos. Tal relação é consequência da variedade de sentidos que são condensados no pólo da recepção das produções culturais da Trupe e, de maneira especial, do programa Papeiro da Cinderela. Entretanto, vale destacar que elementos da estética do grotesco, tais como: cômicoburlesco, baixo-cômico, distorção caricatural etc., estão presentes nas características carnavalesca da Comédia Dell’Arte que são materializadas pela Trupe do Barulho, assumindo dimensões entre o ridículo e o escatológico (BAKHTIN, 1999; KAYSER, 2009; VIEIRA, 2008) e gerando interpretações ambivalentes entre o reforço de estruturas hegemônicas, elitistas, machistas e homofóbicas e a subversão dessas mesmas estruturas. A personagem Cinderela ou, “carinhosamente”, Cinde, como é chamada no Programa da Eliane, veiculado, aos domingos pelo Sistema Brasileiro de Televisão (SBT), teve seu nascimento na peça Cinderela, a história que a sua mãe não contou. Como expõe Dourado (2009) e Reis (2002), a peça é uma adaptação do conto de fada de Cinderela parodiando o universo gay e periférico recifense. Cinderela é uma “bichinha”, negra, não correspondendo ao padrão de beleza, possuindo cabelos desgrenhados, maquiagem pesada, óculos de lentes bem grossas e grau muito elevado, conhecido popularmente como fundo-de-garrafa, órfã e morando em uma pequena casa do Sistema Habitacional (COHAB), no subúrbio da região metropolitana recifense do nordeste do Brasil. Essa obra teatral, de autoria de Henrique Celibi, estreou em 1991, em Recife, sendo a peça que mais tempo passou em cartaz na cena teatral pernambucana. Teatro lotado em mais de 1.100 apresentações, para um público estimado em 400 mil pagantes (REIS, 2002). Rodrigo Dourado (2009) retrata os caminhos da Trupe do Barulho. A descrição começa pela referida peça; passa pela cobertura do desfile de dois dos principais blocos carnavalescos pernambucanos (As Virgens do Bairro Novo (1992) e o Galo da Madrugada (1993); Gravação de especiais televisivos (dois Natalinos, 1995, 1996 e um de São João, 1996); lançamentos de três CDs (1996, 2000, 2004) pela Banda Pão com Ovo. O primeiro CD foi lançado com o frevo Ôxe, Mainha. Canção que fez grande

sucesso, executada pelas rádios locais, alcançando um público mais amplo, para além de sua produção teatral. Os outros dois CDs (2000 e 2004) tiveram as canções: Me dá teu caneco e Vomitaram em mim respectivamente, ambas pelo selo Ôxe, Mainha que pertence à produtora, do mesmo nome, Ôxe, Mainha – empresa criada pelo comediante Jeison Wallace, além do programa de rádio – Tarde do Barulho (1997/1998). Em todas essas produções, o grupo permanece fiel a sua fórmula: travestismo, paródia, deboche, escracho, baixo-cômico e burla. No carnaval de 1992 a Trupe faz a cobertura do bloco As Virgens do Bairro Novo. Agremiação carnavalesca que desfila com homens travestidos de mulheres contendo muita irreverência e deboche. A cobertura do desfile foi um sucesso, pois as personagens entrelaçavam suas histórias com as das várias “virgens” que desfilavam. No entanto, no ano seguinte, a direção do bloco proibiu, sem maiores explicações, que o grupo fizesse a transmissão do desfile. O que nos instiga a perguntar se essa proibição não estaria motivada por um viés homofóbico. Para Luís Reis, esse veto pode representar, dentre outras especulações, que o grupo parodia travestis suburbanos destoando do bloco que parodia mulheres (DOURADO, 2009). Vale ressaltar que em 2006, houve uma polêmica, retratada pela assessoria de impressa do Ministério Público de Pernambuco, em que um dos diretores do referido bloco afirma não ser interessante a participação de homossexuais travestidos, pois descaracterizaria o bloco. Atualmente, há bloco Anárquico Virgens de Verdade, e corre a boca miúda, extra-oficial, pela comunidade gay recifense, que ser virgem de verdade é não poder ser homossexual travestido – drag queen – ou travesti, mas sim, ser heterossexual. Dessa maneira, não há “incentivo” para que homossexuais (gays, travestis, drag queens) participem desse bloco que retrata uma lógica heterossexualidade compulsória na sua prática social.

Em 2002, a Ôxe, Mainha produções anuncia a estréia do programa A Tarde do Barulho, tendo como apresentadora a personagem Cinderela, veiculado pela TV Jornal. O programa não vai ao ar pelas dificuldades em comercializar as cotas publicitárias. Tal dificuldade é decorrente de preconceitos por parte dos empresários em não desejar que seus produtos fossem propagandeados por homossexuais travestidos de mulher? Para os empresários, não seria bom ter seus produtos associados a imagens de corpos abjetos/queer? Ou seja, havia uma lógica homofóbica conduzindo o desinteresse desses investimentos publicitários?

Contudo, essa preocupação em conseguir cotas publicitárias é ultrapassada, uma vez que, no decorrer dos anos, os integrantes do grupo participam de maneira significativa de campanhas publicitárias de variados produtos e empresas diversas: Tupan (loja de materiais de construção), Shopping Center Recife, DETRAN (Departamento de Transito do Estado de Pernambuco) e Celpe (Cia. Energética de Pernambuco) (DOURADO, 2009; REIS, 2002). Na atualidade, o programa Papeiro da Cinderela está repleto de propagandas comerciais tais como: a marca de uma empresa que comercializa variados produtos de laticínios, uma marca de iogurte para criança, sabão em pó, remédio para combater os sintomas gripais, faz a propaganda de uma loja de utensílios de cama, mesa e banho e de um supermercado regional que tem como público alvo as camadas populares pernambucanas. Sua mais recente conquista é a propaganda de uma companhia telefônica nacional. Chega-se ao programa Papeiro da Cinderela que já tem 10 anos de exibição, contando desde sua estréia em 2002 – quando ainda era um quadro, com duração de 15 minutos, no programa Muito Mais Especial, passando por sua promoção de quadro em programa, em 2004, em que ainda era veiculado apenas aos sábados. Tendo, atualmente, exibição de segunda-feira a sábado. A TV Jornal justifica que a mudança de quadro para programa acontece em decorrência dos picos de audiência que o quadro Papeiro da Cinderela teve em Pernambuco. Chegando, em momento de pico, a ultrapassar a audiência da Rede Globo, sua principal concorrente. Em 2005 o Papeiro da Cinderela passa a ser diário, tendo o perfil de audiência, descrito de acordo com o Jornal do Commercio de 06 de novembro do mesmo ano: 62,38% feminino, sendo “48,66% pertencentes às classes A, B e C e 51,33% às classes D e E” (DOURADO, 2009, p. 24). O que pode ser confirmado pelas propagandas dos produtos comercializados dentro do programa, tendo como público alvo o universo das donas-de-casa de camadas populares. Em 2007, o Papeiro passa a ser transmitido pela TV Tambaú/PB e pela TV Alagoas/AL, respectivamente, ambas afiliadas do SBT (Sistema Brasileiro de Televisão). O programa televisivo Papeiro da Cinderela é produzido e veiculado no horário das 11h30minh ao meio-dia. Seu apresentador é o ator-transformista Jeison Wallace interpretando a personagem Cinderela. O programa parodia o programa de Luciano

Huck Caldeirão do Huck, veiculado, aos sábados, pela Rede Globo de Televisão. O Papeiro da Cinderela também parodia a personagem Louro-José, do Programa Mais Você, da apresentadora Ana Maria Braga, veiculado pela mesma rede de televisão do programa anterior, porém, além de parodiar, utiliza-se de palavras de sentindo duplo, pois o termo frango, em Pernambuco, ganha a conotação pejorativa de veado, bicha, homossexual. Assim como papeiro é outro termo que assume duplo sentido: um denotativo, relacionado a tipo de panela utilizada para fazer papa; o outro, no sentido conotativo

significando

bunda/anus,

fazendo

alusão

coito

anal

(atividade/passividade). É “comum” aos processos de socialização masculina, na nossa região, em que os meninos ou jovens falem frases, para outros meninos ou jovens, tais como: me dá teu papeiro/caneco, ou deixa eu botar no teu papeiro/caneco, referindo-se à bunda/anus do outro, colocando em cheque a “masculinidade” hegemônica (KIMMEL, 1992, 1998, VALE DE ALMEIDA, 1995) dentro da lógica da heterossexualidade compulsória. Essa lógica explicita o que os estudos gays e lésbicos destacam em relação às hierarquias do ato sexual entre atividade e passividade. No entanto, levando em consideração a ambivalência de sentidos que o referido programa paródico/irônico produz, em dezembro de 2007, a TV Jornal recebe do Ministério Público de Pernambuco (MPPE) a Ação Civil da vara da Infância e da Juventude do Recife, solicitando sua suspensão. Fazendo menção ao fato do referido programa ser veiculado em horário (11h30minh) em que a audiência é composta por um número maior de crianças e adolescentes, prejudicando, desse modo, a boa formação desses indivíduos. Para o MPPE e para as ONGs que entraram com ação civil, os programas reforçam a introjeção de preconceitos sociais de toda ordem, violência sexista, estereótipos de homossexuais, representando-os como algo ridículo e a partir desse contexto estimula a homofobia e o desrespeito aos Direitos Humanos. A ação pede a suspensão dos programas durante um prazo razoável e indenização pecuniária pelos danos sofridos pela audiência, no valor de R$ 1 milhão (DOURADO, 2009). A ação proibitiva pela vara da Criança e do Adolescente de Recife e a proibição (1993) – por parte da diretoria do bloco das Virgens do Bairro Novo – da Trupe do Barulho de cobrir o desfile do bloco, refletem os sentidos ambivalentes que esse grupo

motiva, nas várias comunidades discursivas, por meio da recepção de suas produções culturais paródicas/irônicas aqui referidas. Aqui os sentidos abertos da paródia/ironia, via sua política transideológica (HUTCHEON, 1985, 2000), possibilitam interpretações realizadas pelo MPPE e pelas ONGs que no combate à homofobia criticam e punem o programa Papeiro da Cinderela, ao mesmo tempo em que esse grupo é discriminado por setores da sociedade pernambucana, como no caso da diretoria das Virgens do Bairro Novo, por serem atorestransformistas parodiando o universo gay, travesti, suburbano recifense. Assim, a interpretação do programa Papeiro da Cinderela em relação às concepções de masculinidade e feminilidade, heterossexualidade e homossexualidade são muito mais complexas devido à polissemia do lado da recepção. Infelizmente, as análises de recepção no campo de estudo da mídia são menores comparadas aos estudos dos meios. E, essas pesquisas diminuem mais ainda em relação aos programas de humor paródicos e homossexualidade. Desta maneira, este texto busca, de forma original, abordar temas centrais da teoria social e sua intersecção com mídia e sexualidade, suprindo lacunas, nessa produção de conhecimento, entre paródia, homossexualidade, recepção e mudança social. Ao propor a analise da produção de sentido no pólo da recepção do programa Papeiro da Cinderela, busca-se problematizar a mudança social desestabilizando lógicas da heteronormatividade e heterossexualidade compulsória, focando nas distintas interpretações dos homossexuais masculinos de camadas populares e médias, constituídos em diferentes comunidades discursivas e seus horizontes de interpretação. Ou seja, busca-se perceber se a mediação entre os meios (produção televisiva humorística) e recepção (homossexuais masculinos de camadas populares e médias) engendra sentidos que rompem com a inteligibidade social heteronormativa. Assim, perguntar-se: o Papeiro da Cinderela, vice-líder de audiência no seu horário, contando com uma audiência média de 107 mil telespectadores por dia, desestabiliza a inteligibilidade social das estruturas hegemônicas em relação à heteronormatividade e à heterossexualidade compulsória por meio da dimensão crítica que a ironia, com suas arestas, fornece à paródia? Entretanto, a hipótese defendida é que o programa Papeiro da Cinderela não abre processo para subverter as estruturas da inteligibilidade social em relação à

heteronormatividade e à heterossexualidade compulsória com a paródia realizada pelos atores transformistas. Se há alguma subversão, ela só acontece devido à preexistência da comunidade discursiva que fornece o contexto tanto para o emprego como para a atribuição da subversão via paródia/ironia. Uma produção de sentido epistemológico-teórica As produções teóricas sobre sexualidade seguem duas tendências (HEILBORN, 1999; LOYOLA, 1999) que produzem debates entre si: o essencialismo e o construtivismo social. No essencialismo se busca retratar a sexualidade como algo intrínseco à natureza humana, que pertence ao reino animal. Seriam os instintos sexuais ou a energia sexual que poderiam explicar comportamentos distintos nos e entre os gêneros masculino e feminino. No viés dessa tendência, as pesquisas tentam indicar a origem da homossexualidade via hormônios, cromossomos, medição do crânio etc., sem, no entanto, perceber estruturas heteronormativas que estariam guiando os sentidos de tais questionamentos e explicações (COSTA, 2006). A segunda tendência, a do construtivismo social, assume uma perspectiva que a sexualidade é uma construção sócio-cultural, política e histórica sobre os indivíduos. A sociologia, desta maneira, pode fornecer, ao campo da sexualidade, a compreensão de que os serem humanos necessitam de um aprendizado social na coordenação de sua atividade mental e corporal para saberem “de que maneira, quando e com quem agir sexualmente” (BOZON, 2004, p. 14). As produções teóricas construtivistas sobre a sexualidade e homossexualidade, vêm sendo geralmente vinculadas, para alguns pesquisadores, ao Estruturalismo, PósEstruturalismo ou Teoria Queer. O Paradigma Estruturalista proporcionou, ao campo da Teoria Social, de forma geral, e ao estudo da sexualidade, de maneira específica, a substituição da análise diacrônica pela sincrônica. Tal substituição permitiu o rompimento com a idéia de uma história linear de desenvolvimento, com a separação entre sociedades “desenvolvidas” e sociedades “primitivas”, o questionamento do sujeito iluminista (centrado, homogêneo, racional), além da percepção de uma estrutura de pensamento que permitia a compreensão da inteligibilidade social. Enfim, o estruturalismo surge para assumir uma

postura epistemológica anti-humanista, anti-empiricista e anti-historicista. (GIDDENS, 1999; OUTHWAITE & BOTTOMORE, 1996). No entanto, o estruturalismo tem alguns limites. Um deles vem à tona a partir das indagações a respeito do lugar privilegiado do observador/pesquisador estruturalista. Esse produz “verdades” transcendentais e transculturais que são questionadas a partir da redescoberta da obra de Nietzsche por um grupo de pensadores franceses (Deleuze, Derrida, Foucault) desde o início dos anos 1960 até os anos 1970 e 1980, contribuindo para o surgimento do pós-estruturalismo (PETERS, 2009). Essas distintas perspectivas epistemológicas, no campo da Teoria Social, resultam em diferentes produções de conhecimento, condensações de sentidos, interpretações acerca da sexualidade e gênero na construção da realidade social. Vale ressaltar que o pós-estruturalismo tem ligações com a tradição estruturalista, e seu termo pós necessariamente não significa dar as costas para o estruturalismo, mas sim uma tentativa de ultrapassar os limites de uma presença, essência, substância, Deus, sujeito que ainda existe no estruturalismo. Como exemplo dessa presença divina, transcendental, tem-se as observações de Butler sobre Lévi-Strauss. Para essa teórica, o autor assume que “as regras culturais não são alteráveis, senão inalteradas e universais, marcando (...) uma idéia de centro que remetia a idéia de transcendência” (BUTLER, 2006, p. 16). Tendo o pós-estruturalismo a proposta de desconstruir a idéia de centro, de fundamento, ou do princípio contida no estruturalismo, tornou-se clássico o ensaio apresentado, em 1966, por Derrida – A Estrutura, o Signo e o Jogo no Discurso das Ciências Humanas. Esse artigo questionou a estruturalidade da estrutura ou a idéia de centro, propondo o descentramento da estrutura do significado transcendental e do sujeito soberano (DERRIDA, 1995; PETERS, 2009). Derrida expõe ao longo do seu ensaio que se podem distinguir duas interpretações de estruturas: a primeira de origem hegeliana – usada no trabalho de Lévi-Strauss – buscando decifrar uma verdade e origem que escapam ao jogo e à ordem do signo, tendo como inspiração um novo humanismo, tão criticado pelo próprio estruturalismo; e, a segunda – a empregada pelos pós-estruturalistas – já não está voltada para a origem, ela assume o jogo e busca superar o homem e o humanismo.

Outro ponto questionado por Derrida, seguindo Nietzsche, Heidegger, e Saussure, diz respeito aos pressupostos que orientam o pensamento binário. O autor utiliza a desconstrução para denunciar e reverter às hierarquias surgidas nas oposições binárias que levam sempre a uma subordinação de um dos termos da oposição binária ao outro (PETERS, 2009) tais como heterossexualidade/homossexualidade, homem/mulher, macho/fêmea, dentre outras. O questionamento pós-estruturalista em relação ao sujeito ser encarado como provisório, circunstancial e cindido, sendo suas “verdades” localizadas no tempo e espaço, inspirou o surgimento da Teoria Queer, no final da década de 1980, nos Estados Unidos. Essa teoria encontrou nas obras de Michel Foucault, Jacques Derrida e, posteriormente de Judith Butler conceitos e métodos para realizar uma análise mais ambiciosa do que o pressuposto heterossexista das produções desenvolvidas, até então, na Teoria Social acerca das sexualidades não hegemônicas (CARRILLO, 2007; MISKOLCI, 2009; PRECIADO, 2009). •

Teoria Queer

A Teoria Queer, sob a influência dos teóricos acima referidos, assume uma epistemologia que se recusa a enumerar, classificar ou dissecar as sexualidades consideradas “disparatadas” (CARRILLO, 2007; LOURO, 2004; MISKOLCI, 2008, 2009; MISKOLCI & SIMÕES, 2007; PRECIADO, 2009; SEDGWICK, 2007). Esta teoria propõe depositar sua atenção na cultura, nas estruturas lingüísticas ou discursivas – subjacentes às lógicas das interações sociais – e nos contextos institucionais apreendendo e desconstruindo os processos que engendram dicotomias, dentre outras, de

normalidade/anormalidade,

heterossexualidade/homossexualidade,

masculino/feminino, atividade/passividade. Segundo Miskolci & Simões (2007, 2009), o termo queer, significando tradicionalmente “esquisito” no seu início, era usado como uma forma de estigmatizar indivíduos que não correspondiam à heterossexualidade compulsória e naturalizada. Tal expressão conotava desonra, degeneração, pecado, perversão, anormalidade, geralmente relacionada à homossexualidade e/ou a qualquer forma de desvio e ameaça à ordem social estabelecida.

O termo queer, assim, antes calunioso, foi apropriado a partir de meados da década de 1980 em meio ao dramático avanço da epidemia da HIV/AIDS nos EUA, como já mencionado. Tal resignificação foi realizada por uma variedade de pequenos grupos que denunciavam os efeitos de uma heteronormatividade vinda de respostas governamentais à epidemia, e das próprias políticas identitárias hegemônicas nos movimentos feminista, gay e lésbico. A reflexão que a Teoria Queer faz, inspirada pelo Pós-Estruturalismo, foi, desde o início, marcada pela atenção crítica à suposta neutralidade de saberes e práticas, ao trazer à luz pressupostos moralizantes que, frequentemente, revelam-se marcados por intuitos de normalização sexual-social. Uma das principais autoras que denuncia a existência de pressupostos moralizantes em relação ao sexo/gênero/sexualidade é Judith Butler. A autora problematiza a compreensão do sujeito, no que se refere à afirmação – até então fundamental nos Estudos de Gênero – de que o sexo seria biológico e apenas o gênero seria uma criação sócio-cultural encima dos corpos sexuais. Butler (1999, 2003, 2008) também indica como sexo-gênero-sexualidade estão concebidos de forma compulsória em uma heteronormatividade que condiciona a inteligibilidade social. Assim, a autora organiza suas proposições problematizando a ordem compulsória do sexo/gênero; indicando que a possibilidade da mudança social a ser realizada via transformações nas estruturas de inteligibilidade acontece por meio da paródia feita pelas drag queens/kings em relação ao gênero e à sexualidade. Para Butler, a separação entre sexo e gênero permite que a própria unidade do sujeito seja potencialmente contestada, visto que a distinção entre elas abre espaço ao gênero como interpretação múltipla do sexo. Desta maneira, corpos masculinos não deveriam constituir compulsoriamente apenas “homens”, nem corpos femininos deveriam constituir apenas “mulheres”. Esses corpos poderiam assumir outros gêneros como no caso dos “entrelugares” das drag queens e dos corpos “abjetos”/queer – mulheres masculinizadas que escolhem homens homossexuais –,

práticas como

strapon – casais heterossexuais que invertem papéis sexuais de atividade e passividade (SAFATLE, 2006). A questão da mudança social no pensamento de Butler é obtida pela desestabilização das construções naturalizadas – sexo/gênero/sexualidade - que contrariam a

inteligibilidade social, por meio da paródia, como já dito. Essa última, com sua possibilidade de inversão de sentidos, permite que as drags queens/kings mostrem a fragilidade do sistema da heterossexualidade compulsória. Butler expõe que uma genealogia das ontologias do gênero, sendo bem-sucedida, desconstrói a essência do gênero, explicitando a naturalização no “interior das estruturas compulsórias criadas por várias forças que policiam a aparência social do gênero” (2003, p. 59). Butler, entretanto, negligência um importante aspecto da interpretação de qualquer “texto” no ato de sua recepção: os sentidos produzidos nessa recepção dependem do contexto de quem os recebe, ou seja, da comunidade discursiva a que esses indivíduos pertencem, resultando em posturas mais ou menos reflexivas na direção de um projeto político emancipatório. Cláudia Costa (2006) expõe a crítica que Susan Bordo faz à possibilidade da mudança social acontecer via a interpretação de “texto” paródico/irônico. Para Bordo, Butler não leva em conta nem o posicionamento dos receptores dos body-in-drags e, consequentemente, suas várias respostas, nem as possíveis diferenças na recepção de mulher em drag masculina e homem em drag feminina pela sociedade. Visto que, para Butler, a mudança social não acontece como resultado de projetos políticos emancipatórios criados por sujeitos reflexivos. A transformação política, para a autora, aconteceria por mudanças na inteligibilidade social. Isto é, mesmo que os corpos queers não tenham intenção alguma de emancipação política, suas paródias corporais problematizam os processos de categorização social naturalizado em relação à masculinidade/feminilidade e heterossexualidade/homossexualidade. As ideias de Butler a respeito da mudança social por meio da paródia são interessantes, mas parece que o fato de não problematizar uma recepção reflexiva via mediação entre os meios e a audiência, compromete a possibilidade de mudança social defendida pela mesma. Pois, não há garantias que os indivíduos, ao verem e interagirem com os corpos “abjetos”, problematizem suas próprias categorias de compreensão da realidade social, desnaturalizando noções de gênero e sexualidade. Os receptores podem, inclusive, fortalecer as estruturas compulsórias e heteronormativas existentes que a autora denuncia e quer desconstruir.

• Condensação de Sentidos Paródicos/Irônicos. O primeiro foco, desse tópico, recairá sobre as implicações da condensação de sentidos acerca da paródia/ironia sendo, a mesma transideológica, podendo resultar em uma subversão ou reforço de estruturas hegemônicas diante dos riscos no momento de sua decodificação, em decorrência das múltiplas comunidades discursivas em que cada indivíduo está situado.

A complexidade da compreensão do trabalho do humor – contendo ironia e paródia com suas polissemias – por meio de sua ambivalência e de sua ambiguidade são destacadas por Cleise Mendes (2008), Georges Minois (2003), Gilles Lipovetsky (2005), Verena Alberti (2002) e Linda Hutcheon (1985, 2000). Esta última busca compreender como e por que as arestas da ironia dão à paródia sua dimensão “crítica” ao marcar a diferença na similaridade. A natureza e a política transideológicas da ironia atuam possibilitando uma diversidade de posições políticas conservadoras ou subversivas ao abordar as produções sobre a ironia que sempre será vista tanto por uma perspectiva negativa, força conservadora; como por uma positiva, modo de autocrítica, autoconhecimento e autoreflexão que podem desafiar a hierarquia nas relações sociais de dominação (HUTCHEON, 2000). Para Hutcheon não há nada de intrinsecamente subversivo na ironia, nem há nenhuma relação necessária entre ela e política radical. A ironia tem sido usada, via sátira ou sarcasmo, burla, para reforçar ao invés de subverter a ordem estabelecida. Todavia, a circunlocução e a aresta da ironia possibilitam que ela seja uma forma possível de oposição, por meio do dito e não dito. Assim, quando alguém está envolvido em um sistema que lhe pareça opressivo pode oferecer alguma resistência ao fazer uso das regras estabelecidas, porém modificando e/ou desconstruindo os sentidos hegemônicos. O foco do estudo de Hutcheon (1985, 2000), desta forma, recai na compreensão de como e por que a ironia/paródia é usada e entendida como uma prática ou estratégia discursiva e na análise das conseqüências tanto de sua compreensão quanto de seu malogro, como, também, da sua capacidade de subverter ou reforçar a ordem estabelecida.

Vale destacar que nem todas as ironias são, necessariamente, engraçadas, pois ela acontece em todos os tipos de discursos, na fala cotidiana, na denominada arte “superior”, assim como na cultura popular. Não obstante, no caso do programa paródico Papeiro da Cinderela, com seus elementos irônicos, na sua versão sarcástica, há uma associação entre parodia/ironia, burla, baixo-cômico materializado na Comédia Dell’ Arte com elementos da estética do grotesco. A ironia acontece na tensão entre o sentido literal e o sentido figurado. Porém, resta saber, afinal, como se dá a interpretação desse “negócio ariscado” chamado ironia. Para Hutcheon (2000) não há garantias de que o receptor decodificará os sentidos irônicos produzidos pelo emissor, uma vez que esse é um processo produtivo, ativo, de atribuição e interpretação que envolve, ele mesmo, um ato intencional de inferência por parte do receptor. Dessa maneira, a ironia/paródia, no que diz respeito às suas dimensões semântica e sintática, não pode ser considerada separadamente dos aspectos sociais, históricos, culturais e políticos de seus contextos de emprego e atribuição na relação entre a recepção e emissão dos sujeitos envolvidos no processo comunicacional. Ou seja, os sentidos condensados são dependentes das comunidades discursivas de quem recebe a ironia e ou paródia. A autora expõe que as múltiplas comunidades discursivas a que cada um de nós pertence, de maneira diferente, não podem ser reduzidas a uma única categoria tais como: classe social, gênero, orientação sexual, raça-etnia etc. Essas comunidades envolvem crenças ideológicas socialmente aceitas, suposições sobre o que pode ser dito e não dito, necessário, revelador, essencial etc., tão enraizadas que elas não são tidas como suposições de maneira alguma, mas sim como “verdades”. Esse modo relacional das comunidades discursivas sobrepostas é usualmente referido como “competência” do interpretador. • Os Estudos de Mídia A partir do contexto acima descrito a respeito das comunidades discursivas, esta pesquisa está focada na recepção do programa Papeiro da Cinderela. Ela dá ênfase à interpretação polissêmica das mensagens pelos atores sociais que se concentrariam no pólo receptor. Segundo Eagleton (1997), a teoria da recepção, como já mencionado, é

constituída por modelos de análises da fenomenologia e da hermenêutica, sendo os receptores/leitores situados em contextos sócio-culturais específico. As “leituras” não são lineares, pois algo que se compreende agora pode sofrer alteração como conseqüência do que vem a seguir, transformando, desta maneira, o nosso entendimento original. Corroborando com a importância do receptor, Stuart Hall (2003) analisa a circulação de sentidos na produção, consumo e reprodução dos produtos culturais. Para esse autor, as produções e recepções das mensagens televisivas não são idênticas, mas há uma interdependência. O discurso da televisão – no caso em questão o programa Papeiro da Cinderela –, que aparenta uma total autonomia e um sistema fechado “tira seus assuntos, agendas, eventos, equipes e imagens da audiência, de outras fontes e formações discursivas dentro do contingente da estrutura sociocultural e política mais ampla da qual a própria televisão faz parte diferenciada” (2003, p. 369). Assim, cada um dos momentos do processo de comunicação está em articulação e pode ser rompido sem, necessariamente, fechar o processo de interpretação. Jesús Martín-Barbero (1995, 2008) também localiza os sujeitos em contextos históricos nas interpretações da recepção, pois as inserções sociais dos leitores da mídia, com suas mestiçagens sócio-culturais, influenciam decisivamente suas interpretações das mensagens. Sua proposta de análise é colocar a recepção no campo da cultura abordando a maneira como a hegemonia trabalha e como ela mobiliza suas resistências. Assim, o foco recai nos modos de apropriação e réplica dos grupos subalternos com suas respectivas mestiçagens. Para o autor, a mestiçagem na América Latina é mais do que um fato social de cruzamento de raças. Ela é algo que constitui os indivíduos, temporalidades e espaços, memórias e imaginários, possibilitando ainda, uma crítica à razão dualista iluminista. O telespectador está “engendrado pela competência cultural que vive da memória, pela narrativa gestual, auditiva e pelos imaginários que alimentam os sujeitos sociais [dos diversos grupos] (...)” (2008, p. 303). Portanto, os sentidos emitidos no programa Papeiro da Cinderela são interpretados/condensados mediante as “mestiçagens” (localização histórica, sóciocultural, religiosa, econômica, geração, sexualidade, gênero etc.) que constituem comunidades discursivas.

Metodologia Esta pesquisa foca sua atenção sobre a percepção dos sentidos condensados na recepção do programa paródico Papeiro da Cinderela por 02 grupos de homossexuais inseridos em contextos sócio-culturais específicos: inicialmente, um grupo pertencente às camadas populares e outro às camadas medias. Vale ressaltar que a opção por essas duas camadas foi decorrente de vários fatores: O primeiro diz respeito à inteligibilidade social e seu processo de subjetivação, pois há uma lógica associada a um discurso “cientificizado” mais presente nas camadas médias, o que colocaria quaisquer indivíduos que tenham práticas sexuais com outro indivíduo do mesmo sexo como homossexual; e uma lógica, mais relacionada às camadas populares entre passividade e atividade, em que o indivíduo que assume o lugar de ativo na relação sexual seria considerado “heterossexual” enquanto o que assume uma prática de passivo seria considerado “homossexual”, conforme expõem Peter Fry e Edward Macrae (1985). É importante destacar que as variáveis que compõem o conceito de camada social são: nível educacional, renda, atividade profissional; local de moradia. Ou seja, não é considerado apenas a renda como determinante da camada social, visto que, como anteriormente mencionado no texto, os sujeitos da pesquisa fazem parte de comunidades discursivas que se sobrepõem, decorrendo em específicas condensações de sentidos na recepção. O fato da escolha por grupos homossexuais masculinos é decorrente de dois motivos: pelo fato do programa Papeiro da Cinderela ser apresentado por um ator transformista. Daí a atenção voltada para averiguar como esses homens homossexuais recebem as possíveis desconstruções da heteronormatividade em relação ao gênero e à sexualidade; o segundo motivo tem relação com a escolha dos grupos de homossexuais masculinos (travestis, drag queens, e homossexuais). Eles não correspondem ao padrão hegemônico por seus jeitos, gestos e práticas sexuais. Em decorrência dessas especificidades, eles são o principal alvo da heterossexualidade normativa e compulsória, no sentido de violência simbólica, física e sexual. Optei pela utilização de métodos qualitativos, uma vez que os objetivos da pesquisa estão direcionados para a apreensão das produções de sentidos por meio da mediação midiática

sobre

questões

gênero

(homem,

mulher)

sexualidade

(heterossexualidade e homossexualidade) no processo de recepção do referido

programa. Na realização da pesquisa o foco recai no âmbito coletivo-interativo e o individual-biográfico, assim, o estudo utiliza as técnicas específicas de coleta de dados. É vale destacar que os dados não são colhidos no mundo empírico, mas sim construídos a partir da formação, vinculação epistemológica/teórica em que o pesquisador se encontra e, ainda, da sua interação com os sujeitos da pesquisa. Retelling: essa técnica solicita que os sujeitos da pesquisa narrem as cenas do Papeiro da Cinderela a que assistiram. Procedimento gravado em vídeo. Como aponta Leal (1995), não se trata de avaliar se as narrativas contadas pelos sujeitos estão “certas” ou “erradas”, tendo como referência uma reprodução textual, mas investigar quais são os elementos mais significativos para os receptores e como as narrativas se organizam em cima de alguns eixos temáticos e com quais elementos. Desta forma, pode-se ter o discurso dos receptores a respeito das representações midiáticas e observar como se referem às paródias/ironias e a subversão ou reforço das estruturas hegemônicas em relação ao gênero e sexualidade.

O grupo focal: esta técnica será utilizada no intuito de perceber nas interações dos indivíduos, que categorias êmicas emergem nas discussões, temas que ganham maior destaque e temas que ficam silenciados relativos às estruturas hegemônicas. O grupo focal possibilita, ainda, que o motivador do grupo interfira o mínimo possível, oportunizando que as representações dos sujeitos da pesquisa apareçam por meio de suas interações e na mediação com os meios midiáticos (GASKELL, 2002; GATTI, 2005). Bibliografia BAKHTIN, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Media e no Renascimento. São Paulo-Brasília: EDUNB-HUCITEC, 1999. BOZON, Michel. Sociologia da Sexualidade. Rio de Janeiro: FGV, 2004. BUTLER, Judith. Problemas de Gêneros: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. ________________. Regulaciones de Género. In Revista de Estudios de Géneros: – La Ventana, nº 23. Tradução: Moisés Silva. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2006. _________________. Cuerpos que importan: sobre los limites materiales y discursivos Del “sexo”. Buenos Aires, Barcelona, México: PAIDOS, 2008. CARRILLO, Jesús. Campinas, 2007.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Um mosaico comunicacional de identidades e memórias no Nordeste do Brasil1 Maria Angela Pavan2 Maria do Socorro Furtado Veloso3 Introdução A comunicação é intensa; diariamente, transmitem-se via satélite milhões de imagens em movimento. Recebemos mercadorias audiovisuais de todos os lugares do Brasil e do mundo. Este excesso propicia a criação de paisagens urbanas miméticas. Por essa razão, desconhecemos a história de vida do outro e não experimentamos o viço dos significados da cultura oral que tanto fornece subsídios humanos para construirmos a história de todos. Quem conta sua história reconstrói sua memória, percebe a dimensão do que realizou e reafirma a capacidade de decidir e participar da história de um lugar. Ao compartilhar seu depoimento, toma consciência do contexto maior em que está inserido. Percebe que as situações vividas sempre se estendem além da experiência individual. Sua existência, somada às dos outros, compõe uma história coletiva, com significados sociais, políticos, culturais e econômicos mais amplos. Este é um propósito da comunicação social. Este é o propósito de um projeto de extensão que está em vigor na Universidade Federal do Rio Grande do Norte desde 2009. Intitulado “Ações em comunicação social das mídias

Artigo submetido ao Congreso Latinoamericano de Investigadores de La Comunicación (Alaic 2012) – GT de Comunicación Intercultural y Folkcomunicación.

Doutora em Multimeios (Unicamp) e professora do Departamento de Comunicação Social da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (Brasil). Integra o grupo de pesquisa Pragma: Pragmática da Comunicação e da Mídia: teorias, linguagens, indústrias culturais e cidadania, do Decom/CCHLA/UFRN, cadastrado no CNPq. E-mail: gelpavan@gmail.com. 3

Doutora em Ciências da Comunicação (USP) e professora do Departamento de Comunicação Social da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (Brasil). Integra o grupo de pesquisa Pragma: Pragmática da Comunicação e da Mídia: teorias, linguagens, indústrias culturais e cidadania, do Decom/CCHLA/UFRN, cadastrado no CNPq. E-mail:socorroveloso@uol.com.br.

universitárias”, tem como objetivo contribuir para a formação, em especial, dos estudantes de comunicação.

O projeto visa captar histórias de vida na cidade do Natal e no estado do Rio Grande do Norte. Acreditamos que o estímulo ao resgate dessas histórias na pesquisa, ensino e extensão pode propiciar aos alunos a vivência com as diferentes formas de entrevista intimista e humanista, tantas vezes incentivadas pelos chamados jornalistas literários e por cientistas sociais. Como observa Medina (2003, p.80), “partilhar a visão de mundo do outro, dela extrair a utopia humana e ampliar a competência técnica e científica na narrativa solidária não é uma miragem, é uma possibilidade”. Se os comunicadores são construtores de significados (MEDINA, 2003), é necessário repensar quais escolhas irão realizar para produzir seus audiovisuais. De que forma conduzirão as entrevistas e a edição de seus trabalhos? Quem será o escolhido como protagonista na produção televisiva ou radiofônica? Este artigo aborda a narrativa como ferramenta singular da comunicação. Objetivando socializar as experiências do projeto de captação de histórias de vida em andamento na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, está organizado em três partes: 1) O audiovisual, as histórias de vida e o tratamento da entrevista; 2) Resgate das histórias de vida e a narrativa; e 3) Métodos e processos utilizados na captação das histórias de vida. Utiliza como, suporte teórico, estudos sobre narrativa, história oral, história de vida, entrevista e as técnicas do jornalismo literário.

O audiovisual, as histórias de vida e o tratamento da entrevista A boa condução de entrevistas que visam recuperar histórias de vida depende do conhecimento de elementos da teoria literária, especialmente as técnicas de narração, e do método biográfico. Das Ciências Sociais emprestamos as técnicas da pesquisa qualitativa e da etnometodologia4. Qualificar os alunos para o trabalho de captação das histórias de vida é preocupação basilar do projeto de extensão. Com este objetivo, pedimos que inicialmente selecionem um acontecimento do passado que tenha sido marcante em suas vidas. Eles devem descrever essa experiência com toda a carga de emoção possível, como se tivessem acabado de vivenciá-la. Em outras palavras, de maneira que a percepção do momento significativo possa guiar o sentido das experiências vividas. 4

Uma área da sociologia americana. O marco foi a publicação de Studies in Etthnometodology, de Harold Garfinkel, em 1967. Ver Coulon ( 1995).

Em seguida, para o processo de construção de microdocumentários (cuja duração é, em média, de cinco a dez minutos), os exercícios que sugerimos são os seguintes: autoperfil (construir uma pequena autobiografia fornece subsídios à tarefa de compreender o outro); micronarrativas do meu quarteirão (buscar a realidade mais próxima por meio de pequenos perfis do bairro onde o aluno mora ou trabalha); perfil de um colega de sala (muitas vezes o estudante descobre que não conhecia o colega com quem convive há alguns semestres). Finalizados esses exercícios, os alunos devem se envolver na etapa seguinte, que é a captação das histórias de vida para rádio e vídeo. Para esse trabalho, no entanto, é necessário ampliar o significado daquilo que entendemos como uma boa entrevista, buscando instrumentos capazes de melhorar sua realização. Medina (1995, p.8) define entrevista como uma “técnica de interação social, de interpenetração informativa [...]; pode também servir à pluralização de vozes e à distribuição democrática da informação”. Fazendo referência a concepções como as do filósofo Martin Buber, aponta para a necessidade de diálogo no qual “ambos os partícipes do jogo da entrevista interagem, se modificam, se revelam, crescem em conhecimento do mundo e deles próprios” (MEDINA, 1995, p.8). Ao definir o modo como captaríamos as histórias de vida, reservamos especial atenção ao estudo da história oral, método que utiliza a técnica da entrevista em profundidade. Montenegro (1997, p.197) diz que a história oral data do século V, “reconhecendo em Heródoto, Tucídites e Políbio as raízes do uso de depoimentos orais como constitutivos do fazer historiográfico”. Em 1948, mesmo ano da invenção do gravador, foi criado o programa de história oral da Universidade de Columbia, em Nova York, por Allan Nevins e Louis Starr. Os pesquisadores tinham por objetivo registrar entrevistas realizadas, em sua maioria, com personalidades destacadas da história norte-americana - homens públicos com reconhecida participação nas atividades políticas, econômicas e culturais do país. Durante a Segunda Guerra Mundial, algumas experiências de coleta de relatos dos membros da Resistência Francesa indicavam que o método da história oral chegara à Europa. Também na América Latina, no final dos anos 1950, o Instituto Nacional de Antropologia do México passou a registrar depoimentos dos líderes da Revolução Mexicana, ocorrida entre 1910 e 1922.

Na Inglaterra, na década de 1960, Thompson foi um dos pioneiros no uso de testemunhos de pessoas comuns (ordinary people). Seu livro A voz do passado se transformou em manual para os pesquisadores: Fazer com que as pessoas confiassem nas próprias lembranças e interpretações do passado, em sua capacidade de colaborar para escrever a história - e confiar também em suas próprias palavras: em suma, em si mesmos. [...] Ela trata de vidas individuais - e todas as vidas são interessantes. E baseia-se na fala, e não na habilidade da escrita, muito mais exigente e restritiva. [...] As palavras podem ser emitidas de maneira idiossincrática, mas, por isso mesmo, são mais expressivas. Elas insuflam vida na história. (THOMPSON, 2002, p.40-41)

A história oral tem abrangência interdisciplinar, ou seja, é uma técnica que pode ser usada nas diferentes áreas das Ciências Humanas, valendo-se, inclusive, do conjunto de práticas teóricas de outras disciplinas. Basicamente, estudiosos do assunto a dividem em três segmentos: História de Vida, História Temática e Tradição Oral. Segundo Queiroz (1991, p. 5-6), História oral é termo amplo que recobre uma quantidade de relatos a respeito de fatos não registrados por outro tipo de documentação, ou cuja documentação se quer completar. Colhida por meio de entrevistas de variadas formas, registra a experiência de um só indivíduo ou de diversos indivíduos de uma mesma coletividade. Neste último caso, busca-se uma convergência de relatos sobre um acontecimento ou sobre um período de tempo. A história oral pode captar a experiência efetiva dos narradores, mas destes também recolhe tradições e mitos, narrativas de ficção, crenças existentes no grupo, assim como relatos que contadores de histórias, poetas, cantadores inventam num momento dado. Na verdade, tudo o quanto se narra oralmente é história, seja a história de alguém, seja a história de um grupo, seja a história real, seja ela mítica. [...] Ao quadro amplo da história oral, a ‘história de vida’ constitui uma espécie ao lado de outras formas de informação também captadas oralmente.

A história oral também pode ser usada na construção de perfis jornalísticos, de documentários, entre outros produtos da comunicação social, permitindo escapar aos apelos da objetividade assertiva tão frequentes em livros sobre técnicas de entrevista. Como ensina Vila Boas (2003, p.13-14): Os processos de criação são multidimensionais. Neles combinam-se memória, conhecimento, imaginação, sínteses e sentimentos, cinco elementos imprescindíveis ao trabalho autoral. A narrativa de um perfil não pode prescindir de todos os conceitos e técnicas de

reportagem conhecidos, além dos recursos literários e outros. Mas ela também está atada ao sentimento de quem participa. A frieza e distanciamento são altamente nocivos. Envolver-se significa sentir.

No artigo intitulado “Como não entrevistar Frank Sinatra”, o jornalista Gay Talese recomenda cuidado na utilização de equipamentos de gravação. Para uma boa entrevista, afirma, o melhor equipamento é o ouvido. O jornalista também enfatiza o valor da pesquisa apurada, e recomenda ao entrevistador não desistir na primeira, segunda ou terceira tentativa de alcançar o sujeito a ser entrevistado. E o mais importante: nunca se deixar seduzir pela máquina. Com isso, a capacidade de ouvir não será “embotada ou corrompida pelo ouvido plástico de um gravador” (TALESE, 2004, p.520). Acrescenta o jornalista: Esse método de acompanhar com atenção, ouvir com paciência e descrever cenas que permitem vislumbrar o caráter e a personalidade de um indivíduo – um método que há uma geração foi chamado de New Journalism – foi, em sua melhor expressão, reforçado pelos princípios do velho jornalismo, de incansável trabalho de campo e fidelidade à verdade e precisão dos fatos. (TALESE, 2004, p.520)

Muitas são as técnicas desenvolvidas por documentaristas visando à realização de entrevistas diante da câmera. É fundamental conhecê-las para sabermos como conduzir a linguagem de um produto audiovisual e também de que forma podemos melhorar a representação do outro. Há uma rede de possibilidades na relação que se firma entre comunicador, atores sociais e espectadores. Muitos pesquisadores chamam esta relação de tripolar. Imaginemos um triângulo equilátero para repensar esta interação e definir a forma da narrativa a ser desenvolvida ao longo da construção do microdocumentário. Como propõe Nichols (2005, p.40), na ponta do triângulo está a captura da imagem, depois, em cada ponta, estão os atores sociais e o público que irá receber as imagens. O autor (2005, p.46) sugere algumas reflexões antes do trabalho de captação, para que haja consentimento de quem está sendo representado. Muitas vezes a linguagem se constrói na realização, porém o mais importante é identificarmos qual linguagem nos atrai nesta interação com o outro. Podemos, por exemplo, definir que vamos narrar o outro para o espectador, como ocorre, na maioria das vezes, na reportagem jornalística. Neste caso, utilizam-se os offs e passagens, ou como se diz em produção de documentários, a voz over, que narra o que acontece. Embora seja sempre visto como voz de poder, esse

formato é usado em alguns produtos audiovisuais sem evidenciar um modo narrativo autoritário. Para exemplificar podemos citar o documentário Ilha das Flores (1989), de Jorge Furtado. Outro exemplo é A história de James Dean, de Robert Altman, com narrações em off e depoimentos de amigos do ator logo após sua morte, em 1955. Outro formato de narrativa possível é quando o produtor se apresenta falando diante da câmera, como faz Michael Moore em seus filmes. Zana Briski também conduziu o documentário Nascido em bordéis (2004) com narração própria, visando esclarecer o percurso de seu trabalho na Índia. Nestes dois casos os documentaristas tornaram-se personas de suas obras. Se buscarmos esta forma de narrativa no jornalismo escrito, a encontraremos facilmente nas obras de Hunter Thompson. Utilizar a imagem para falar de algo, de algum fato, ou para representarmos outras pessoas, nunca foi tarefa simples. Por trás de toda construção narrativa da imagem há um tempo de silêncio e reflexão que deve ser considerado para chegarmos a uma edição bem realizada. Duarte (2001, p.94) fala sobre esse tempo: Começa um tempo de silêncio. É como um mergulho no caos e uma caminhada até a luz e a ordem. É esse o processo interior. Toda vez me sinto assim, caótica, e, aos poucos, enquanto o roteiro vai tomando forma, eu também vou encontrando meu lugar no mundo.

A forma como dividimos as transições de tempo e espaço no texto escrito permite aprimorar a linguagem audiovisual. Depois de realizadas as entrevistas, o passo seguinte é a decupagem do material. A transcrição é dividida em quatro partes. Na primeira, selecionamos a história do entrevistado, o tempo passado, suas vivências até aquele momento. Na segunda, situamos o espaço geográfico onde as entrevistas aconteceram, detalhando cenários e personagens (além do próprio entrevistado, também podemos ouvir familiares e/ou amigos). Na terceira, observamos o gestual do entrevistado principal e por último, na quarta parte, selecionamos o momento significativo. No exercício do resgate das histórias de vida, consideramos fundamental ouvir atentamente cada palavra e transcrever a entrevista na totalidade (até mesmo os silêncios). A jornalista Neide Duarte relata sua experiência com edição para televisão, principalmente durante o projeto Caminhos e Parcerias, que realizou na TV Cultura de São Paulo. Apesar de lidar há muito tempo com imagem, afirma que um bom trabalho

em TV exige a transcrição literal de cada fala. Segundo ela, a excelente transcrição é que resulta na boa edição: Texto e imagem são um só olhar. A diferença entre uma imagem comum e uma boa imagem é que a boa imagem tem por trás um texto. Quando estou filmando, penso no texto e se ele faz sentido com a imagem. Essa é a prova de que aquela é uma boa imagem. (DUARTE, 2001, p.93)

Aos alunos, sugerimos que organizem suas imagens e entrevistas através de unidades visuais preestabelecidas tanto na linguagem dos planos quanto na postura diante da câmera. A divisão em unidades favorece a familiarização com o material, de modo a que possamos alinhavar o tempo atual, e no ato de ouvir, perceber o momento significativo, para, a partir daí, alargar o tempo do encontro repensando sempre a edição. O mais importante na construção de documentários sobre histórias de vida, porém, é encontrar pessoas que desejem contar suas histórias. A segunda parte do artigo será dedicada a esta forma movente de se sentir, e de se ver, no mundo.

Resgate das histórias de vida e a narrativa Em um congresso sobre história oral em São Paulo, o cineasta Eduardo Coutinho (1997, p.168-169) disse que não faz filmes e roteiros escritos e fechados: “Tento fazer filmes em que tenho perguntas a colocar e vou tentar saber as respostas fazendo o filme. Geralmente o filme, quando dá certo, não termina com uma resposta-síntese. [...] Se fosse para obter uma resposta fechada, também não valeria a pena fazer filmes com som direto”. Trata-se de uma concepção bem diferente daquela que embasa a formação de jornalistas para o mercado, onde os repórteres são pressionados a produzir muitas pautas em um só dia. Para poder realizar dinamicamente várias matérias, os jornalistas se utilizam de pautas prontas e perguntas fechadas. Contudo, como a universidade é um lugar de experimentações, construímos um caminho inverso no momento de propor o exercício das histórias de vida para os aprendizes da comunicação. Quem decide conceder uma entrevista e assina a autorização de cessão de som e imagens, deseja de fato construir a sua história junto com a de outras pessoas. Em entrevista a Márcio Seindengerg, da revista Ocas, a psicanalista Miriam Chnaiderman –

que ouve histórias de dor e sofrimento de moradores de rua -, afirma que a captação das histórias permite construir um tempo-espaço onde se cria um ambiente especial entre a câmera e o indivíduo. Ela pergunta: o que a câmera produz nas pessoas? Num debate, uma pessoa disse que, ‘na hora que você está diante da câmera e sabe que isso virar documentário, a fala se torna politizada, porque vai ser pública, então a pessoa vira parte de uma comunidade’. Há uma pertinência ao mundo que se instaura quando você fala para uma câmera, que é um jeito bonito de pensar o documentário. 5

Coutinho diz que basta ligar a câmera para que a pessoa se abra e fale de si para o mundo. Esta aproximação é necessária para que a câmera se transforme em uma espécie de confessionário. Mas precisamos ler as experiências de Coutinho e também assistir a seus documentários para compreender as técnicas e as formas que utiliza para chegar às pessoas. Segundo Lins (2004, p. 103), Coutinho usa a pesquisa como método e “a seleção daqueles com quem o cineasta vai conversar é feita a partir de relatórios escritos, conversas com os pesquisadores e algumas imagens realizadas pela equipe”. Neste ponto é importante ressaltar a pesquisa e os encontros antecipados. O texto de Roberto DaMatta (1978) intitulado “O ofício do etnólogo, ou como ter anthropological blues” ajuda muito a entender onde o pesquisador pode buscar os depoimentos e como deve se colocar diante da história que não faz eco ao seu mundo. Muitas vezes, ouvimos depoimentos com os quais não concordamos. Ou histórias de vida que não são parecidas com as nossas. Neste momento o mais importante é o respeito à história do outro e às suas crenças. DaMatta (1978, p.23-35) define em três fases o ofício do etnólogo. A primeira é caracterizada pela pesquisa exaustiva. A segunda fase é prática: como vou realizar as observações necessárias para uma boa entrevista? Como chegarei até lá? Como vou me apresentar? A fase final, a terceira, ele chama de pessoal e existencial. Nela, estamos concretamente diante do entrevistado. E completa: quem deseja vestir a capa de etnólogo precisa aprender a realizar uma dupla tarefa, que é transformar o familiar em exótico e o exótico em familiar. Acreditamos que essas fases descritas por DaMatta podem auxiliar o estudante de comunicação a melhor compreender o processo de registro das histórias de vida. No projeto de extensão em questão, estabelecemos que o primeiro encontro objetiva 5

Entrevista concedida por Miriam Chnaiderman a Márcio Seindenberg. “Cabeça sem teto – Travessias”. Revista Ocas, nº66, julho/agosto de 2009, p.8-13.

constituir um perfil do entrevistado. Mas serão necessários outros quatro encontros, pelo menos, para que possamos estabelecer confiança mútua e praticarmos, de fato, a chamada entrevista dialógica. Vilas Boas (2003, p.15) afirma que uma boa dose de digressão pode ajudar nesta hora: é preciso ir mais longe, distanciar-se do óbvio e tratá-lo com profundidade, o que sempre resulta num olhar mais perplexo diante dos acontecimentos. No livro Diante da dor dos outros, Sontag (2003, p.63) também pede este olhar diferenciado: “o outro, mesmo quando não se trata de um inimigo, só é visto como alguém para ser visto, e não alguém (como nós) que também vê”. Na obra, Sontag faz reflexões a partir de imagens de guerra, de violência, mas sua proposta pode ser estendida a todo tipo do olhar no cotidiano. Sobre a arte de narrar, Bernardet faz a seguinte afirmação: A narração é papel fundamental na dinâmica da produção de si e na fixação do sentido da vida. Vista desta forma, a identidade é a história que cada um se conta. Paul Ricoeur é taxativo: a identidade individual se constrói de um modo narrativo. O processo de construção de identidade é um processo narrativo. O essencial para o ‘eu’ é o diálogo entre a experiência vivida e o relato. 6

Transmitir informação, pesquisar, expressar opiniões sobre o mundo que compartilhamos, colaborar na construção da imagem do outro, são ações que demandam esforço e senso de responsabilidade. É fundamental compreender que participamos dessas ações como comunicadores. Trata-se de um ato social, por meio do qual dirigimos nossos pensamentos para a esfera pública. Esta é uma percepção fundamental no momento em que produzimos uma reportagem ou estruturamos um documentário. Métodos e processos utilizados na captação das histórias de vida Produzimos os vídeos e programas de rádio a partir de uma unidade visual e textual proposta aos estudantes que participam do processo de captação das histórias de vida. O modelo proposto pressupõe a transcrição total da entrevista antes da edição final em vídeo e rádio. Se o trabalho for realizado em equipe, é necessário que uma pessoa fique encarregada da transcrição com os códigos de tempo (T.C., ou time code). Em seguida concebemos uma cartela no gerador de caracteres, registrando quem conta, a 6

BERNARDET, Jean Claude. “Coutinho e Paul Ricoeur”. Disponível http://jcbernardet.blog.uol.com.br/arch2010-06-20_2010-06-26.html. Acesso em 12 jul 2010.

partir de onde e a qual período se refere à história contada. Neste momento o entrevistado se apresenta: “Eu sou ____, moro aqui há ___ tempo e vou contar para vocês ______”. A história de vida deve ser intercalada entre quem conta e quem apresenta. O microdocumentário é concluído com os dois se despedindo. No planejamento e realização dos microdocumentários, consideramos três etapas como essenciais: 1ª etapa: Pesquisa e produção de conteúdo, definição de tema, levantamento de informações, escolha de entrevistados, preparação de roteiros de perguntas (nas quatro partes acima citadas: história de vida, espaço geográfico, interações com o entrevistado - dentro de campo e fora de campo; momento significativo); autorização para uso de imagens e preenchimento dos dados de identificação. 2ª etapa: Tratamento e preservação do conteúdo, transcrição e edição de entrevistas, digitalização de imagens, catalogação de material. 3ª etapa: Divulgação e uso do conteúdo, incluindo disponibilização de acervo integral e elaboração de produtos (sites, televisão, exposições e futuramente um livro). O registro em rádio e vídeo pressupõe, em síntese, os seguintes processos: - Pesquisa; - Confecção de linha do tempo (4 partes); - Organização dos dados levantados; - Análises; - Mapeamento de depoentes (mapa); - Realização de pré-entrevista; - Preparação de roteiro; - Gravação; - Transcrição; - Autorização de imagem e som; - Edição e exibição. Modelo de ficha dos entrevistados para arquivo de imagens: Nome: Endereço: Bairro: Cidade: Telefones de contato:

CEP:

e-mail: Data de Nascimento (dd/mm/aaaa): Local de Nascimento (cidade/estado/país): Mudanças (origem da família, quantas vezes se mudou): Atividade atual: Ramo de Atividade: Justificativa (resumo da observação de campo / use o verso caso o espaço seja insuficiente): Entrevistador: Data (da entrevista):

Esse material é organizado em planilhas e fica disponível para consulta. Uma cópia dos microdocumentários em vídeo é repassada para a TV Universitária, que veicula as produções dentro de sua programação semanal. Os vídeos também são postados no blog do projeto de extensão (http://historiasdevidadorn.blogspot.com/).

Considerações finais A maior potencialidade da história oral para a comunicação é registrar a participação do indivíduo como sujeito no processo histórico. Ao abrir um espaço para que as pessoas contem suas histórias, podemos perceber que elas falam de tempos e espaços necessários de serem lembrados e pensados. Neste caminho, nossa tarefa é ouvir, compilar, perceber e compreender as histórias de vida, valorizando-as. Usando como instrumento a entrevista intimista, esperamos abrir mais espaços para a memória por acreditar na importância das histórias singulares que se somam à história de todos. Como qualquer documento, porém, uma gravação está sujeita a diferentes leituras e interpretações. O tom de voz, o gestual e a motivação de uma pessoa que dá seu depoimento expressam os mais variados significados. Segundo Coutinho (1997), precisamos compreender que existe um interstício entre o murmúrio e o silêncio. Depois de um silêncio intenso sempre nos chegam as melhores palavras. Bosi (1994), da mesma forma, orienta sobre a melhor maneira de se colocar diante da escuta dos narradores de histórias de vida, que não podem escrever, apurar, retocar, refazer ou apagar suas memórias. Para muitos desses narradores, o limite é físico, considerando-se a idade avançada. Por este motivo, o método da história oral pressupõe disponibilidade de tempo e a realização de vários encontros. De fato, esta é a melhor maneira de ouvirmos uma história de vida.

Nas falas de nossos entrevistados constatamos a presença de lembranças de um tempo vivido e vivo. Muitos silêncios aparecem, enquanto os narradores fazem o percurso de volta ao tempo passado, ao tempo da infância e da juventude, percorrido no espaço dialógico que se estabelece entre as perguntas e as respostas. O senhor Ariosto, entrevistado por Bosi (1994, p.39) no livro Memória e sociedade, sinaliza para o sentido dessas histórias recuperadas do anonimato: “veja, hoje minha voz está mais forte que ontem. Já não me canso. Parece que estou rejuvenescendo enquanto recordo”. Em síntese, o que buscamos com este trabalho é o aprendizado que nos qualifique para a tarefa de ensinar a ouvir em um mundo que privilegia os silêncios das histórias de vida. Referências BERNARDET, Jean-Claude. Cineastas e imagens do povo. São Paulo: Cia das Letras, 2003. ____________.

“Coutinho

Paul

Ricoeur”.

Disponível

<http://jcbernardet.blog.uol.com.br/arch2010-06-20_2010-06-26.html.> . Acesso em 12 jul

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación O Site “SÃO JOÃO DA BAHIA”: Uma estratégia de folkmarketing voltada para o turismo. Marcelo Pires de Oliveira y Roberto Pazos Ribeiro Resumo Este artigo pretende estudar o site http://wwww.saojoaodabahia.com.br enquanto ferramenta de marketing turístico da empresa estatal Bahiatursa para a construção de uma nova oferta de destinos turísticos no inverno brasileiro. Neste trabalho discorremos sobre os festejos juninos no nordeste e na Bahia, que apesar de ter sua imagem associada ao Carnaval, também possui festas tradicionais no período junino e que até pouco tempo eram conhecidas por um pequeno grupo de pessoas. A estratégia do site enquanto ferramenta de divulgação turística é indicar destinos e listar as diferentes festas que ocorrem no estado durante o mês de Junho. A análise do site, feita com apoio da metologia de análise de conteúdo, segundo Bardin(1977), serve para verificar os elementos folkcomunicacionais presentes na sua estrutura e de como eles servem para melhorar as estratégias de comunicação e ofecerer destinos turísticos durante a época do São João no estado da Bahia. Os elementos do site, imagens e textos, são alusivos à festa e remetem às tradições juninas e auxiliam na construção de uma identidade regional e contribuem para seduzir, encantar, atrair e manter o fluxo de turistas no estado da Bahia em mais de uma estação do ano, além do verão. Palavras-Chave : Folkcomunicação; São João; Folkmarketing A Bahia tornou-se conhecida mundialmente por suas diversas manifestações culturais, com destaque para as vertentes culturais de matriz africana (candomblé e capoeira, por exemplo) e, mais recentemente, as atenções têm se voltado para o São João. Podemos entender que com isso há a intenção de aproximar mais a Bahia da identidade nordestina, entendendo-se aqui o Nordeste tomado pelo seu caráter rural, sertanejo, “tradicionalista” e “popular”. Neste contexto esta região tem como maior festa popular, diferente das regiões Sul e Sudeste(nas quais o Carnaval é mais expressivo), os festejos juninos, tendo como referência as cidades de Campina Grande e Caruaru. O Estado da Bahia que também é identificado com o Carnaval, haja visto o sucesso de Salvador e Porto Seguro, tem nos festejos juninos uma expressão cultural mais popular e menos midiática que

realiza um movimento em direção ao interior do Estado com festas em pequenas cidades e que ao longo dos anos vem se transformando em eventos tradicionais e muito frequentados. Por conta disso o Governo do Estado da Bahia decidiu investir também no São João e utilizou-se de uma estratégia mercadológica diferenciada e inovadora. O Site “SÃO JOÃO DA BAHIA” é a ferramenta de divulgação proposta, junto com ações publicitárias que envolvem cartazes e out-doors nas principais cidades do Estado. Este artigo trata de um estudo inicial sobre o folkmarketing1 do São João da Bahia, com a intenção de identificar de que maneira a campanha publicitária da Bahiatursa 2 para o ano de 2010, intitulada “São João da Bahia”, apropriou-se dos elementos da cultura popular, lançando mão das estratégias do folkmarketing, com o objetivo de fomentar o turismo durante os festejos juninos. Nos estudos da folkcomunicação Severino de Lucena Filho (2007) aponta para um novo campo, o folkmarketing cujas ações “comportam objetivos bem definidos, além da elaboração de estratégias adequadas à situação local, porém sintonizada com as transformações da sociedade industrial.” (LUCENA FILHO, 2007, p. 85). A partir disso, buscamos entender a relação entre o “tradicional” da cultura popular e as modificações sofridas por esta no processo de globalização, e a forma como os media se apropriam destes elementos com o objetivo de atingir um determinado público por meio de estratégias organizacionais de marketing. Apesar de terem sido usados outros suportes comunicacionais na campanha, optamos por utilizar como recorte desta pesquisa apenas o material publicado no site. Uma vez que este se apresenta como um material mais completo, e, segundo dados de pesquisa encomendada pela própria Bahiatursa, a Internet mostrou-se disparadamente o veículo que mais influenciou os turistas na escolha de seus destinos de viagem. Tratando-se da festa junina como objeto principal, devemos levar em consideração também o fato de que são as redes de significações geradas em tal evento que alimentam o processo de folkmarketing adotado pelas organizações na tentativa de uma identificação com o público-alvo, falando a linguagem que eles querem ouvir, e mostrando as imagens que eles querem ver, fazendo assim, com que elas sejam percebidas segundo uma semântica de valoração das culturas locais. O termo Folk = povo, ajuntado à palavra marketing [...], resulta na expressão folkmarketing que, segundo uma visão genérica, significa o conjunto de apropriações das culturas populares com objetivos comunicacionais, para visibilizar produtos e serviços de uma organização para os seus públicos-alvo. (LUCENA FILHO, 2007, p. 85) 1 Termo cunhado por Severino Alves de Lucena em sua tese de Doutorado e em seu livro “A festa junina em Campina Grande – PB: uma estratégia de folkmarketing” 2 Empresa Estatal que gerencia as ações de Turismo no Estado da Bahia.

Ainda para o autor, as ações do tipo folkmarketing, “comportam objetivos bem definidos, além da elaboração de estratégias adequadas à situação local, porém sintonizada com as transformações da sociedade industrial.” (LUCENA FILHO, 2007, p. 85) Neste cenário, grandes empresas que são parceiras/gestoras ou patrocinadoras de eventos culturais, criam suas estratégias pautadas em elementos identitários regionais e locais de modo a aproximar-se do seu público específico, promovendo uma maior identificação e sentimento de pertença, através da valorização das tradições e saberes locais como afirma Lucena Filho: A ação comunicacional do folkmarketing é uma estratégia integrada aos processos culturais da região. Para o seu desenvolvimento, é necessário que as marcas dos saberes da cultura popular sejam mobilizadas em apropriações e refuncionalização, para geração de discursos folkcomunicacionais dirigidos ao contexto da sociedade massiva. (LUCENA FILHO, 2007, p. 87 e 88) Trata-se, portanto, de entender a relação entre o “tradicional” da cultura popular e as modificações sofridas por esta no processo de globalização, e a forma como os media se apropriam destes elementos com o objetivo de atingir um determinado público através de estratégias organizacionais de marketing. Quando um determinado grupo econômico pretende fomentar o Turismo utilizando as técnicas de folkmarketing ele funde dois conceitos, um o de folkmarketing, já explicado, e o outro o de turismo. Existem diversas teorias sobre o surgimento do turismo, para De la Torre (apud BARRETTO, 1995), o turismo tem início com as viagens dos gregos para assistirem os jogos olímpicos no século VIII a.C., já para McIntosh (apud IGNARRA, 2003) o turismo surge provavelmente com os antigos babilônios em 4.000 a.C., com a invenção do dinheiro e a necessidade de sua expansão comercial. Ainda de acordo com Ignarra (2003) uma espécie de turismo cultural já era praticado tendo como destino o Egito e seus monumentos, no ano de 3.000 a.C, contudo Barretto (1995) chama a atenção de que tais viagens podem ser consideradas antecedentes remotos do turismo, mas que não podem ser comparadas ao que conhecemos na atualidade. Trata-se de viagens, seja por prazer, de comércio, de descoberta, realizadas apenas por uma parte da sociedade: os homens livres – as relações de produção capitalista da sociedade industrial que caracterizam o turismo atual não estavam presentes porque os serviços eram prestados pelo braço escravo. Do ponto de vista motivacional, porém, pode-se dizer que as pessoas estavam movidas pelos mesmos objetivos que hoje caracterizam o turismo de lazer. (BARRETTO, 1995, p. 44-45) Ainda de acordo com a autora, os romanos teriam sido o primeiro povo a viajar por lazer. Registros apontam viagens para a praia e até mesmo 'SPAS'. Barretto chama a atenção também para as viagens de cunho religioso, como por exemplo, as peregrinações, ocorridas entre os séculos II e X,

para Jerusalém, Roma e a tumba de Santiago de Compostela. De acordo com a autora, Aymeric Picaud, peregrino francês, publicou uma coleção de volumes com a história do apóstolo Santiago, que continha um roteiro de como chegar à tumba partindo da França. O que seria o primeiro guia turístico impresso da história. Com o fim da idade média e o advento do capitalismo comercial, as viagens foram se propagando. Criaram-se extensas vias de circulação de comerciantes ao longo do território europeu, primórdios das auto-estradas hoje existentes. No entroncamento dessas vias surgiram as grandes feiras de troca de mercadorias. Tratava-se, pois, do início das feiras que atualmente provocam grande fluxo de turismo no mundo todo. (IGNARRA, 2003, p.4) É importante ressaltar que para alguns autores é justamente com o advento do capitalismo, na Idade Moderna, que nasce o turismo. Como é o caso de Moesch que afirma que “o turismo nasceu e se desenvolveu com o capitalismo. A cada avanço capitalista, há um avanço do turismo.” (MOESCH, 2002, p.9). De fato, não podemos ignorar as mudanças sofridas no modo de vida da sociedade a partir do modo de produção capitalista. Desenvolvimento industrial, aumento da riqueza, mudanças no processo educacional são, entre outros, motivos que levaram o homem moderno a despertar o interesse por outras culturas, por outras formas de ser e viver. Assim como afirma Braverman (1987, p.231) o capitalismo “transformou toda a sociedade num gigantesco mercado”. Colocando o indivíduo, a família e as necessidades sociais a serviço do capital. O “mercado” passa a ser a grande referência para o indivíduo em quase todos os setores da vida em sociedade. “Com o tempo, não apenas as necessidades materiais e de serviço, mas também os padrões emocionais de vida, são canalizados através do mercado.” (BRAVERMAN, 1987, p.235) Há uma drástica mudança na relação do indivíduo com o tempo livre. Este se torna deveras escasso para aquele, e ganha uma importância potencializada. Faz-se necessário criar formas de melhor usufruir deste tempo livre em benefício do bem-estar do indivíduo. O tempo de trabalho passa a ser tratado como um tempo desperdiçado e o tempo livre cada vez mais desejado e valorizado. o preenchimento do tempo ocioso também se torna dependente do mercado, que inventa continuamente divertimentos passivos, entretenimentos, e espetáculos que se ajustam às restritas circunstâncias da cidade e são oferecidos como sucedâneos da própria vida.( BRAVERMAN, 1987, p237) Desta forma, o turismo se apresenta como uma ótima alternativa para o preenchimento desta lacuna. É a otimização do tempo livre para o lazer, além de proporcionar experiências ímpares e uma rica troca cultural. As constantes mudanças, atualmente, impostas pela globalização e o desenvolvimento tecnológico às cidades, bem como a transição do emprego, dos setores tradicionais, para áreas cada vez mais alternativas, obrigam a que se descubram novas vocações

para o trato do espaço urbano. Por outro lado, há uma grande necessidade de captar recursos e investimentos, de gerar emprego e riqueza, bem como reanimar a economia local e revitalizar a cidade, o que propõe um novo desafio, sobretudo na intensidade com que se exprime, que é o da competitividade. Uma solução comum no sentido de criação das novas vocações e atrativos nas cidades tem sido a aposta em atividades culturais e lúdicas, visando uma maior valorização do legado cultural local, bem como um implemento no setor turístico. Nesse sentido tem-se feito enormes empreendimentos visando a reconfiguração dos espaços, muitas vezes através de uma renovação da paisagem local ou até mesmo através da construção de museus e outros espaços que possam atrair turistas e visitantes, ou ainda, com a realização de eventos e a revitalização e dinamização da vida cultural. Nesse sentido, não podemos negligenciar a importância dos meios de comunicação de massa e das estratégias de comunicação empregadas com o intuito de divulgar e “vender” um determinado destino turístico. Devemos destacar a importância das campanhas publicitárias, fortes aliadas do local no espaço global. É importante, diante da velocidade de mudança não só dos aparatos tecnológicos, como também do comportamento do público diante dos mesmos, pensar as novas tecnologias da informação e as suas mais diversas utilizações, compreendendo o fenômeno das redes sociais e a maneira como a Internet reconfigura o entendimento humano de tempo e espaço. Como afirma Goeldner (et al 2002, p. 194) “Os meios de comunicação de massa são importantes no desenvolvimento do turismo. Seja como meio de atrair turistas, seja para informá-los e entretê-los depois de sua chegada”. Estudos apontam para um grande aumento da demanda turística. Demanda esta que Cooper (et al 2001) acredita ter se tornado cada vez mais sofisticada. Para abarcar uma fatia destes turistas, prevê-se que os destinos turísticos precisarão cada vez mais lançar mão de estratégias de marketing e ferramentas de comunicação que lhes possibilitem tanto uma customização do seu produto, adequando o mesmo às necessidades dos turistas, como uma boa divulgação e distribuição frente a este crescente público consumidor em potencial. Para o autor, as tecnologias da informação foram responsáveis por uma “segunda revolução industrial”, revolução esta que “tem tido um grande impacto sobre a competitividade das empresas de turismo e sobre as destinações no mundo todo.” (COOPER et al 2001, p. 457) e continua “a atividade turística depende de boa disseminação de informações e da distribuição eficaz do produto”. (COOPER et al 2001, p. 457) Observando-se tal importância e o papel dos mass media é que, provavelmente, foi pensada a campanha da Bahiatursa para o São João da Bahia. Spots de rádio, comerciais de televisão e site na rede mundial de computadores, além de outras mídias. O turista, na busca de conhecer o diferente, procura destinos que proporcionem experiências únicas e que o coloquem em contato com uma cultura muitas vezes “exótica” para ele e que necessita de

um filtro para sua compreensão. A construção de sentidos e significados numa determinada cultura, num certo nível de amadurecimento, entendida como gradualismo, não como evolucionismo, é uma das chaves para se compreender a semiótica da cultura proposta pelo pensador russo Yuri Lotman3. Segundo Lotman(1996), as manifestações culturais, por excelência, estabelecem processos geradores de múltiplos significados. Ainda para o autor, os historiadores tendem a tratar melhor das culturas enquanto gradualismos, do que buscar, na relação entre as culturas, mudanças significativas. Nesse momento, entra o conceito de cultura como texto. Entender a cultura como um texto que se entretece a partir da multiplicidade de signos, como algo relacional, interna e externamente, desta maneira se pode perceber os movimentos, a língua, noções de pertença, proximidade e estranhamento que vão tratar a cultura como possibilidade de leitura e interpretações diversas. Lotman entende que o “sujeito cultural, ao criar novos textos no processo de choque com o 'outro', deixa de ser ele mesmo”, ao mesmo tempo em que “a cultura é um sistema que se autoorganiza, no nível meta-estrutural. Ela se descreve a si mesma como algo previsto e rigorosamente organizado” (LOTMAN: p74,75) Os filtros que marcam os contornos, estabelecem mediações, tais como; centro/periferia e ainda tornam possível a auto-compreensão a partir da descrição que fazem os símbolos nas culturas. Os símbolos acabam atuando como mensageiros de outras culturas, como lugar de recordação dos fundamentos das culturas, podendo tornar-se mediadores entre diferentes esferas de semiose 4, entre a sincronia do texto e a memória da cultura. A memória da cultura garante ao mesmo tempo a unidade dos textos e sua diversificação. Uma das maneiras de conhecer a memória das culturas é viajando para ter uma vivência física com as diferentes culturas. Observar os agentes culturais em seus ambientes de convivência. Para este tipo de experiência foi cunhado o termo turismo cultural, que é recente, mas vem crescendo bastante, pois sua característica é permitir mudanças nas motivações das viagens e no olhar do visitante em relação aos roteiros. O turismo cultural vem ocupando o terceiro lugar nas preferências dos visitantes no Brasil, perdendo somente para a prática moderna do Ecoturismo e do turismo de aventuras que, atualmente, tem crescido bastante. O turismo cultural possibilita nos visitantes a motivação de enriquecimento por meio da cultura, seja através do conhecimento histórico dos lugares visitados ou do prazer da contemplação e percepção dos significados dos patrimônios ou das manifestações populares das localidades. Como já visto, entende-se o turismo num contexto geral como sendo uma alternativa viável para 3 Yuri Lotman (1922-1993), semioticista da Escola de Tartú, Estônia. 4 Produção de sentido, de significado

compensar o declínio de outras atividades, haja vista sua grande potencialidade em geração de recursos econômicos e movimentação de diversos setores da sociedade. No nordeste do Brasil, por exemplo, uma das manifestações mais visitadas e estimulada é a Festa de São João, verdadeiro inventário cultural do viver e fazer nordestino. Desta maneira é importante pensar o “São João da Bahia” como uma interessante alternativa, uma vez que prioritariamente os maiores produtos turísticos baianos são “sol e praia” e carnaval, e por Junho se tratar de uma época que não favorece o turismo de “sol e praia”, acabou-se criando uma alternativa de turismo cultural para o inverno. Pensar uma saída que ainda assim movimente o turista no Estado, ainda mais no sentido do interior, por natureza já desfavorecido na alta estação do verão, pode ser uma interessante saída econômica, e também sociocultural, uma vez que se trata de uma festa fortemente enraizada na cultura popular. Para tanto é fundamental identificar os elementos que representem a “autêntica” cultura dos possíveis destinos de São João, bem como as alternativas no que se refere a eventos e festejos durante a época do São João. Realizadas em todas as regiões do Brasil, as festas juninas representam uma das manifestações culturais mais importantes do País. Embora sejam comemoradas em todo o Brasil, é na região Nordeste que as festas adquirem uma expressão ainda maior. Em conformidade com Amaral (2001), acredita-se que os festejos juninos no nordeste ganham um importância até mesmo maior que as comemorações do Natal, principal festa cristã. Devido às grandes secas nessa região, no mês de junho, além de se prestar homenagens aos três santos católicos: São João, São Pedro e Santo Antônio, para o homem do campo, é também o momento de agradecer pelas chuvas, tão importantes para a plantação. De acordo com Lucena Filho(2007, p.19) “no nordeste do Brasil as festas juninas sempre estiveram associadas ao mundo rural”. Essa característica rural pode ser observada nos mais diversos aspectos da festa, como a vestimenta dos dançarinos de quadrilha, a decoração das ruas com bandeirolas, em alguns lugares é possível encontrar também palha de bananeira decorando postes, além da presença da fogueira, entre outros elementos. Severino Lucena Filho afirma que nesta época, comemora-se principalmente a colheita do milho, cuja plantação coincide, mais ou menos, com o dia 19 de março, no qual o catolicismo homenageia a São José e se estende até o final do mês de julho, quando os católicos homenageiam Ana, esposa de Joaquim, pais de Maria, mãe de Jesus. (LUCENA FILHO, 2007, p.19) Segundo o estudioso de cultura popular Arnold Van Gennep (1949), São João é um santo cristão, no entanto, as características de seus festejos são pagãs e profanas. Isso porque, como afirma Amaral (2001), acredita-se que estas festas têm origens no século XII, na região da França, com a celebração dos solstícios de verão (dia mais longo do ano, 22 ou 23 de junho), vésperas do início das colheitas. No hemisfério sul, na mesma época, acontece o solstício de inverno (noite mais longa

do ano). Como aconteceu com outras festas de origem pagã, estas também foram adquirindo um sentido religioso introduzido pelo cristianismo, e trazido pela igreja católica ao Novo Mundo. A comemoração das festas juninas é certamente herança portuguesa no Brasil, acrescida ainda dos costumes franceses que a elas se mesclaram na Europa.(AMARAL, 2001, p. 66) O São João, no nordeste do Brasil, é festa de família, caseira e doméstica. É o momento propício para a reunião dos parentes e amigos em torno da ideia de celebrar a fertilidade da colheita. Apesar de fazerem parte de ritos comemorativos relacionados à Igreja Católica, os festejos juninos, misturam cada vez mais o sagrado ao profano, seja na figura das crendices populares, seja nas festas de camisa com shows de grandes bandas. Desta maneira, entendemos as festas juninas, com relação ao turismo, como tendo uma grande diversidade de atrativos turísticos. Estão relacionados aqui os elementos culturais, como apresentações de quadrilhas, culinária, bem como os eventos, com grandes shows em praça pública e em clubes fechados. Nesse universo de imensa riqueza cultura e potencial econômico, surge “São João da Bahia – A Maior Festa Regional do Brasil”. Uma iniciativa do Governo do Estado da Bahia, Secretária de Cultura do Estado da Bahia e Bahiatursa. Entendemos que tal ação tem importante função de fomentar o turismo durante este período, considerado como baixa estação na Bahia. Além do aspecto festivo, de trazer alegria para o povo de uma determinada região, e do seu papel social, as festas juninas têm um importante papel econômico. Muitos turistas visitam cidades nordestinas para acompanhar os festejos. Hotéis, agências de turismo, empresas de transporte,estabelecimentos comerciais, produtores de eventos e diversos outros setores da industria turística aumentam os lucros e geram empregos nestas cidades, aumenta também a oportunidade do comercio informal com as barraquinhas de comidas e bebidas, venda de fogos, dentre outros. Embora a maior parte desses turistas sejam baianos, é possível encontrar também turistas e visitantes de outros estados brasileiros, e até mesmo turistas estrangeiros como europeus, asiáticos e norte-americanos que chegam ao Brasil para acompanhar de perto estas festas. “São João da Bahia – A Maior Festa Regional do Brasil” é uma ação de marketing da Empresa de Turismo da Bahia S/A (Bahiatursa) envolvendo os mais diversos veículos de comunicação de massa (televisão, rádio, outdoor, impressos e Internet). Empresa de economia mista vinculada à Secretaria de Turismo, a Bahiatursa é responsável pela divulgação e promoção turística da Bahia, no Brasil e no exterior. Atuando de acordo com as políticas públicas do Governo Federal – Plano Nacional do Turismo – e do Governo do Estado, a Bahiatursa exerce um papel fundamental na atração e ampliação

fluxo

turístico

regional,

nacional

internacional.

(BAHIATURSA

–

http://www.bahiatursa.ba.gov.br/site/apresentacao.htm – acessado 30/07/2010). Com o objetivo de aferir os números do turismo na Bahia, a Bahiatursa, em junho de 2008, contratou a Fundação Instituto de Pesquisas Econômicas – FIPE, afim de obter informações que

pudessem servir de base comparativa entre o dados da Bahia com os de outros estados da Federação. Segundo resultados apresentados no site da própria Bahiatursa, a pesquisa teve duração de exatamente um ano e teve por objetivos: caracterizar e dimensionar o turismo doméstico e internacional no estado, identificando os seguintes elementos: contagem do fluxo turístico, perfil sócioeconômico dos viajantes, gastos dos viajantes, avaliações dos mesmos sobre as áreas e / ou eventos visitados, taxa de ocupação dos meios de hospedagem das localidades pesquisadas. (http://www.bahiatursa.ba.gov.br/site/ - acessado 30/07/2010) Ainda conforme resultados publicados as pesquisas foram realizadas no período de alta, média e baixa estações nos 22 principais portões de entrada do estado (receptivo tradicional) e nos municípios marcados fortemente pelas festas juninas, carnavalescas e religiosas. As localidades foram selecionadas com base na capacidade hoteleira, no apelo natural, cultural e/ou econômica, além do seu reconhecido potencial turístico. Segundo os números divulgados dessa pesquisa, o fluxo global de turistas para o o estado da Bahia foi de 9.052.000 (nove milhões e cinquenta dois mil) no ano de 2008. O fluxo nacional/local representa 94,3% do total, ou seja 8.538.000 (oito milhões quinhentos e trinta e oito mil) turistas da própria Bahia e de outros estados. O fluxo nacional de turistas (oriundos de outros estados) representa 47,8% do total do fluxo doméstico. O que quer dizer 4.081.164 (quatro milhões, oitenta e um mil e cento e sessenta e quatro) turistas procedentes de outros estados. A maior parte dos turistas que visitaram a Bahia em 2008, ainda é de turistas locais, 52,2%, o que em números absolutos representa que 4.456.836 (quatro milhões, quatrocentos e cinquenta e seis mil, oitocentos e trinta e seis) turistas são baianos, deslocando-se pelo próprio estado. De acordo com a FIPE, o fluxo internacional de turista representou 5,7% do total, ou seja, 514.000 (quinhentos e catorze mil) turistas estrangeiros visitaram a Bahia nesse período. Nesta mesma pesquisa as festas juninas estão em quarto lugar nas motivações de viagem (16,7%), que publicidade é a terceira colocada em fator de influência ( 7,2%) e, dos meios de comunicação utilizados nas ações publicitárias, a Internet ocupa disparada o lugar de principal veículo de influência (50%). Diante dos dados apresentados optou-se neste trabalho por focar no site (www.saojoaobahia.com.br) como recorte da pesquisa, em detrimento dos demais meios de comunicação. Com o objetivo de facilitar o entendimento do objeto aqui proposto, iremos fazer uma breve apresentação do mapa do site “www.saojoaobahia.com.br” dividindo a sua estrutura, inicialmente, em três vieses bem distintos que merecem destaque dentro da estrutura geral: 1 – Cultura, 2 – Eventos e 3 – Turismo. O viés “Cultura” abrange informações referentes ao universo folclórico do São João como lendas,

simpatias, jogos e comidas típicas; “Eventos” apresenta informações, notícias e fotos sobre festas e shows realizados nos diversos municípios; por fim “Turismo”, que abrange as informações referentes ao processo turístico, mapas, distâncias rodoviárias, histórico dos destinos, informações sobre hospedagem e operadoras de turismo, entre outras. Fazendo uma detalhada análise da Home Page do site pode-se encontrar diversos elementos icônicos que remetem ao universo junino. A página é construída sobre uma imagem de Fundo (background) que remete a um tecido rústico tipo “juta” ou “linhagem”, em um tom amarronzado, “encardido”. O título do site aparece no topo da página no formato de um pedaço de tábua velha e carcomida com o nome da festa “São João da Bahia – A Maior Festa Regional do Brasil” como se tivesse sido gravado com ferro quente. Abaixo um banner com imagens que se alternam constantemente, por exemplo: Fotografia de um grupo de quadrilha vestido a caráter, ou bonecos desfilando numa rua enfeitada com bandeirolas. Ainda preservando o padrão de tábuas há uma barra de navegação do site com os links para “Home”, “A Festa”, “Programação”, “Notícias”, “Imprensa”, “Fotos” e “Contato” e também um campo para busca de informações dentro do próprio site. Logo depois um banner de notícias com imagens que mudam em formato slideshow, abordando as notícias do que de mais importante aconteceu durante o evento. O restante da homepage é bastante simples. Fundo branco com informações digitadas em preto, vermelho ou tons de cinza. Aparecem ainda 3 banners em formato de pedaços de madeira. O primeiro traz escrito “São João 2010- Transmissão ao vivo”, neste observa-se uma mistura do rústico com o moderno pois aparece sobre a placa de madeira a imagem de uma televisão estilizada e futurista. O outro banner traz a inscrição twitter, referindo-se à moderna rede social. E por fim “últimas atualizações” encabeçando a seção que trata das modificações ocorridas nas programações. Por fim tem-se o link para outras três seções. “Arraiá da Capitá” que traz informações sobre a programação na capital do estado. Aqui tem destaque o nome dado a esta festa que remete à forma de falar do “matuto” do homem da roça; “Comidas Típicas”, seção dedicada à tradição culinária junina; e curiosidades que traz elementos da cultura popular como por exemplo “simpatias”. Há também o número do “Disque Bahia Turismo”, um sistema de informações por telefone ao turista que oferece atendimento em três idiomas: Português, Inglês e Espanhol. Duas seções merecem destaque no site: “A Festa” e “Programação”. Dentro da seção “A Festa” encontram-se, se não todas, a grande maioria das informações relacionadas à categoria “Cultura”, distribuídas nas páginas: “História”, “Lendas”, “Comidas Típicas", "Danças", "Santos Juninos", "Curiosidades", “Bate-volta" e "Simpatias". Na seção “Programação” há uma lista com todos os municípios baianos que fizeram parte do projeto "São João da Bahia", com um breve histórico da cidade, informações de como chegar a

estas localidades a partir da capital do estado, por terra, via aérea ou marítima. Quais as atrações (data e horário). Dicas de onde se hospedar como o nome do estabelecimento, telefone e endereço. Até mesmo a localização de cada município no sistema Google Maps 5 . Há também uma barra de links de redes sociais como orkut e twitter, e um espaço para que a pessoas pudessem se manifestar deixando comentários. É de fundamental importância observar que as informações de como chegar aos destinos é sempre a partir da capital para o interior. “Via terrestre: Sair de Salvador pela BR-324 e seguir direto até a BR-101 com destino a Itabuna, de onde pode seguir pela BA-262 até Ilhéus [...] Via aérea: Sair de Salvador

com

destino

Ilhéus

voos

diretos

pelas

empresas

[...]”

(http://www.saojoaobahia.com.br/programacao/ilheus/ , grifo nosso). Acreditamos que esta constatação serve para reforçar a hipótese de que um dos objetivos principais desta campanha é o de direcionar o turismo para o interior do estado nesta época do ano. Como já visto anteriormente, o inverno é considerado baixa estação turística na Bahia, estado que tem como principais atrativos turísticos “praia”, “sol” e carnaval. Frente ao que foi apresentado, podemos afirmar que os festejos juninos, como expressão de uma cultura popular e carregados de um forte simbolismo, ocupam lugar de destaque no cotidiano do povo nordestino, e despertam o interesse de um “público externo”, de maneira a funcionar como importante atrativo turístico. Tais elementos simbólicos, presentes nas diversas formas de expressão popular do São João, funcionam como código comunicacional, transmitindo aos turistas os costumes, crenças e tradições de um determinado povo em uma determinada região. Assim sendo, no que diz respeito ao turismo, os destinos devem, cada vez mais, buscar aumentar os investimentos em ações direcionadas de marketing, como a publicidade, a fim de adquirir visibilidade e notoriedade, num mundo praticamente “dominado” pelos meios de comunicação de massa. Com os avanços tecnológicos, principalmente o desenvolvimento e o crescente aumento do acesso à Internet, é cada vez mais importante estar inserido neste universo virtual, de maneira a atingir um maior público “real”, aproveitando-se do processo de encurtamento das distâncias proporcionado pela grande rede. Diante de uma concorrência cada vez mais acirrada e da multiplicidade de ofertas e segmentação dos destinos turísticos, a comunicação torna-se uma ferramenta cada vez mais necessária e indispensável, capaz de influenciar o turista na escolha do destino. Entendemos que o objeto de pesquisa aqui analisado, o site http://www.saojoaobahia.com.br/, traz em grande parte do seu conteúdo, elementos tidos como marcantes da cultura popular relacionados 5 Serviço gratuito de pesquisa e visualização de mapas e imagens de satélite da Terra. Disponível na web, fornecido e desenvolvido pela empresa norte americana Google http://maps.google.com.br/

aos festejos juninos. Tais elementos, como já dito anteriormente, estão carregados de simbolismo, e funcionam também como uma espécie de código comunicacional. São, por assim dizer, discursos, transmitidos através dos mais variados suportes (dança, gastronomia, simpatias, atos de devoção), que informam sobre a vida, costumes e tradições dos agentes populares. Dessa maneira compreendemos que tais formas de expressão da cultura popular, são o que Beltrão inicialmente denominou por folkcomunicação. É importante destacar que, o presente estudo, não pretendeu realizar qualquer análise quantitativa nem avaliar o seu objeto do ponto de vista estatístico. A análise desenvolvida prioriza os elementos relacionados à cultura popular e folkcomunicação, existentes no site. Tal análise demonstrou que diversos elementos se fazem presentes, reforçando um discurso folkcomunicacional, contribuindo para uma representação da cultura popular, que pode ser um forte atrativo turístico. A campanha em questão utiliza-se de dois vieses bem definidos no intuito de atingir um maior público, aumentando o fluxo turístico na Bahia durante os festejos juninos: Cultura e Eventos. Acredita-se que, há sim, um forte apelo cultural na ação publicitária da Bahiatursa, que se apresenta em diversos momentos, através de recursos imagéticos explorados no layout do site, bem como através dos temas explorados nas categorias analisadas Pode-se observar que, num contexto geral, diversas mudanças foram sofridas ao longo dos anos, no que se refere aos festejos juninos e às manifestações populares envolvidas nesse processo. No que se refere ao Turismo de Eventos, observou-se que o site contém um vasta quantidade de informações sobre os eventos realizados em todos os municípios participantes. Separou-se tais informações do viés cultural, uma vez que se entende que tais eventos não compreendem o bojo das manifestações culturais (cultura popular) aqui analisadas. De fato, pode-se considerar que boa parte do site funciona como um verdadeiro “guia turístico”, repleto de informações de suma importância para o turista, como indicações de hospedagem, mapa rodoviário e contato de operadoras turísticas. Além de oferecer uma central de atendimento, não só para o turista local, mas também para o turista estrangeiro (nos idiomas, português, inglês e espanhol). Desta maneira pode-se perceber uma grande preocupação em atender bem o turista, disponibilizando uma maior quantidade de informações necessárias possível. Por fim, acredita-se que, ao revelar a importância dos processos da comunicação popular, sobretudo sua apropriação pelos meios de comunicação de massa, principalmente as mídias digitais como a Internet, possamos contribuir para os estudos da folkcomunicação e da cultura popular no processo turístico, além de explicitar as ferramentas de folkmarketing utilizadas para seduzir, encantar, atrair e manter o fluxo de turistas em mais de uma estação do ano.

REFERÊNCIAS AMARAL, Rita. Festa à Brasileira: Sentidos do festejar no país que “não é sério” <http://www.scribd.com/doc/2607160/Festa-A-Brasileira-Sentidos-do-festejar-no-pais-que-naoserio> Acesso em 24 de agosto de 2010. BARDIN, Laurence. Análise de Conteúdo. Lisboa: Edições 70, 1977. BARRETO, Margarita. Manual de Iniciação ao Estudo do Turismo. Campinas, SP: Papirus, 1995. BRAVERMAN, Harry. Trabalho e Capital Monopolista. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1987. COOPER, Chris et. al. Turismo: Princípios e práticas. Porto Alegre, RS: Bookman, 2001. GENNEP, Arnold Van. - Manuel de Folklore Français Contenmporain – Les cérémonies Périodique Cycliques et Saisonnièrs (cycles de Mai – de la Sain Jean – Saint Pierre) – Tomo I Vol. 4 – Éditions A, et. J. Picard, 1949. GOELDNER, Charles R.; RITCHIE, J. R. Brent; MCINTOSH, Robert W. Turismo: Princípios, Práticas e Filosofias. Porto Alegre, RS: Bookman, 2002. IGNARRA, Luiz Renato. Fundamentos do Turismo. São Paulo: Pioneira Thomson Learning, 2003. LOTMAN,Yuri. La Semiosfera I - Semiótica de la cultura y del texto. Trad. Desiderio Navarro. Madrid: Cátedra. 1996 LUCENA FILHO, Severino Alves de. A festa junina em Campina Grande – PB: uma estratégia de folkmarketing. João Pessoa: Editora Universitária/UFPB, 2007. MOESCH, Marustchka Martini. A Produção do Saber Turístico. São Paulo: Contexto, 2002. REFERÊNCIAS WEB GRÁFICAS <http://www.bahiatursa.ba.gov.br/site/> <http://www.saojoaobahia.com.br/>

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Blues e Literatura de Cordel: comunicações de resistência Thífani Postali

Resumo: As manifestações culturais fazem parte de uma batalha dos grupos subalternos contra as condições sociais de cada território em que emergiram. O Blues e a Literatura de Cordel são produtos caracterizados pelas trocas culturais, realizadas por indivíduos capacitados para desenvolvê-los. Não se tratam de simples produções. Identificam-se pela maneira como procuram comunicar, formando discursos, quase sempre, construídos com a finalidade de esclarecer a população e resistir ao sistema. Os bluesmen norte-americanos e os poetas populares do nordeste brasileiro podem ser pensados como líderes-comunicadores no sentido exato da definição de Beltrão (1980): indivíduos formadores de opiniões que, a partir das mensagens possibilitadas pelos meios de comunicação de massa e por outros meios, decodificam as informações recebidas transformando-as em códigos mais eficazes para a comunicação interna do grupo. O autor ainda ressalta que algumas manifestações se caracterizam como jornalísticas, sem que o autor perceba a função social que desempenha. Deste modo, as manifestações abordadas se tratam da comunicação popular sugerida por Peruzzo que esclarece que ela “é portadora de um conteúdo crítico da realidade e reivindica a construção de uma sociedade justa; [...] é essencialmente composto por denúncias sobre as condições reais de vida [...]”. Em suma, o artigo pretende apresentar a semelhança entre as manifestações populares emergidas em territórios distintos: o Blues nos campos do Sul dos

Estados Unidos e o Cordel no Nordeste brasileiro, utilizando as considerações da folkcomunicação para tratar os produtos culturais. Palavras-chave: Blues, Literatura de Cordel, folkcomunicação, resistência. Introdução As manifestações de grupos, em especial daqueles que se encontram à margem das sociedades, tornaram-se tema de estudos explorados por diferentes áreas do conhecimento, dentre elas, a comunicação e cultura, foco deste artigo. Entendendo a comunicação como um processo de intercâmbio informacional e pensando que esse processo só se completa quando “ambas as partes estão informadas, prontas a adotar uma atitude com pleno conhecimento das idéias e sentimentos comuns” (BELTRÃO, 1977, p. 59), é possível pensar que os excluídos do sistema de comunicação social procuram novas maneiras de intercambiar mensagens. Quanto aos novos sistemas de comunicação, Beltrão (1980) esclarece que eles são realizados por “agentes comunicadores” que, através das mensagens recebidas pelos meios de comunicação de massa e outros meios, decodificam-nas transformando em códigos capazes de serem compreendidos pelo público ao qual pretendem comunicar. O autor define esses mecanismos como “canais de comunicação da resistência popular à ação avassaladora do capitalismo [...]” (1980, p.viii). Portanto, integram a cultura popular que, segundo Hall é “um dos locais onde a luta a favor ou contra a cultura dos poderosos é engajada; [...]. É a arena do consentimento e da resistência” (2009, p. 246). Hall ainda reforça que “o essencial em uma definição de cultura popular são as relações que colocam a “cultura popular” em uma tensão contínua (de relacionamento, influência e antagonismo) com a cultura dominante” (p.241).

[...] a cultura popular tem sempre sua base em experiências, prazeres, memórias e tradições do povo. Ela tem ligações com as esperanças e aspirações locais, tragédias e cenários locais que são práticas e experiências cotidianas de pessoas comuns (p. 322).

Apesar de o texto apresentar a cultura popular como um campo de luta e resistência frente à cultura dominante, Peruzzo chama a atenção que “popular não é, automaticamente, sinônimo de revolucionário, tampouco de democracia” (1995, p.35). Deste modo, não cabe generalizar dizendo que todas as formas de cultura popular possuem um mesmo plano e contexto, pois, ainda que popular, as manifestações podem existir com inúmeras finalidades. Referindose à comunicação popular, Giménez reforça que, quando citamos o termo mencionamos “um certo tipo de comunicação que, de alguma forma, tem a ver com povo. Por povo entendemos o conjunto das classes subalternas” (1979, p.57, apud PERUZZO, 1995, p. 40). Com relação ao campo da comunicação, Peruzzo esclarece que existem, pelo menos, três correntes de estudos sobre o popular. Segundo a autora, alguns pesquisadores se encarregam em estudar o nacional-popular que são as manifestações culturais tradicionais de um povo, tais como as danças, objetos, crenças, festas etc. Para outros, Peruzzo ressalta que o popular “diz respeito à aceitação, acesso ou penetração ampliada de veículos de comunicação de massa junto às camadas populares”. A terceira corrente apontada é a comunicação popular, entendida como a “comunicação de ´resistência` às condições concretas de existência, ligada aos movimentos e organizações populares de setores das classes subalternas, vinculada a lutas pela melhoria das condições de existência, numa palavra, em defesa da vida” (1995, p. 30). Desta forma, o conteúdo que se segue gravita na última perspectiva apresentada por Peruzzo acerca da comunicação popular. A comunicação de “resistência” - como colocado pela autora -, envolve as manifestações Blues e Cordel que são práticas culturais que se dão dentro de territórios marcados pela luta cotidiana das classes subalternas para reverter, inverter ou apenas viver a materialidade da sua posição social.

Blues: manifestação afro-estadunidense

O surgimento do Blues é muito discutido por estudiosos de diversas áreas do conhecimento. Alguns afirmam que o Blues teve sua origem especificamente nas músicas religiosas, entretanto, Essen (1975), Hobsbawm (1989), Charters (1995) Vilela (2009) e Muggiati (1995), asseguram que o Blues surgiu, especialmente, das work-songs - canções de trabalho - e dos hollers - gritos cantados - praticados nos campos do Sul dos Estados Unidos, e que sua ligação com a música religiosa são os acordes básicos derivados da harmonia européia. De acordo com Vilela (2009, p. 57) “a maior influência européia talvez seja a da religião: “o grande despertar”, movimento protestante sectário, democrático, frenético e igualitário. Surgido no início do século XIX, forneceu a estrutura harmônica com a qual se construiu o Blues”. Para Essen (1975, p.15), “a música do blues foi o resultado de uma interação do arsenal melódico e declamatório afro-americano com as harmonias européias mais simples”. O que explica a composição do Blues são, justamente, a proibição da prática religiosa africana aplicada na escravidão e a evangelização forçada dos escravos, ocorrida no início do século XIX. Desta forma, o sistema escravagista possibilitou, mesmo que de maneira forçosa, a união entre culturas díspares. Não existe nenhum estudo que comprove o porquê desse gênero musical se chamar Blues. A única dedução que se têm na história, é que o significado da palavra blues traduz com exatidão os sentimentos dos afroestadunidenses, sendo assim, utilizada em diversos temas e conteúdos das músicas do gênero. Portanto, o nome está associado, antes de qualquer coisa, ao sentimento expressado e não por obedecer, necessariamente, alguma ordem musical. Sobre o significado da palavra blues, Muggiati apresenta um breve resumo do trabalho de grandes pesquisadores da área, a fim de esclarecer o sentido: A expressão to look blue, no sentido de estar morrendo de medo, ansiedade, tristeza ou depressão, já era corrente em 1550. Na época pós-elizabetana, ou, mais precisamente, como registraram os lexicógrafos a partir de 1616, era costume empregar o termo blue devils para designar espíritos maléficos. Em 1787, os blue devils passaram a simbolizar um estado de depressão emocional, enquanto a palavra no plural, blues, aparecia em 1822 relacionada às alucinações provocadas pelo delirium tremens. Em 1807, num trecho

de Salamangundi XI, do escritor americano Washington Irving, a palavra também é usada com esta conotação: “Ele concluiu sua arenga com um suspiro e eu vi que ainda estava sob a influência de toda uma legião dos blues”. O próprio Thomas Jefferson – quem diria? – escreveu em 1810: “Nós somos assaltados às vezes por algo dos blue devils”. Nos anos 1830 ou 1840, dizer que a pessoa tinha os blues significava que estava aborrecida; em 1860, já significava infelicidade (MUGGIATI, 1995, p. 15-16).

Como o próprio nome sugere, Blues é um gênero musical dramático que, em seu inicial sentido expressa medo, ansiedade, angústia, tristeza, depressão, desgosto e crítica social. Foi o modo mais viável para que os exescravos pudessem gritar seus sentimentos e fazer disso, uma forma de resistência, visto que, mesmo libertos sofreram da mesma distância social. Muggiati (1981) ressalta que o Blues olhava o mundo sem ilusões, como a coisa complexa que é e que manifestava a consciência do afro-estadunidense com relação a sua separação do resto da sociedade norte-americana. O Blues pode ser comparado ao banzo africano que, segundo Nei Lopes, é um “estado psicopatológico, espécie de nostalgia com depressão profunda, quase sempre fatal, em que caíam alguns africanos escravizados nas Américas”. O autor explica que “o termo tem origem ou no quicongo mbanzu, "pensamento", "lembrança", ou no quimbundo mbonzo, "saudade", paixão", "mágoa" (2004, p. 99). Em meados do século XIX e início do XX, o Blues foi utilizado para dar voz aos afro-estadunidenses. Hobsbawn (1989, p. 66) apóia que “o ponto importante a respeito do blues é que ele marca uma evolução não apenas musical, mas também social: o aparecimento de uma forma particular de canção individual, comentando a vida cotidiana”. Para o autor, esse é o motivo de o Blues não ser considerado poético apenas porque o cantor ou a cantora deseja se expressar de maneira poética, mas sim, “porque deseja dizer o que tem de ser dito da melhor maneira possível” (p. 200). Após a libertação dos escravos, o Blues começou a ganhar forma. Com um pouco mais de liberdade, seus idealizadores puderam dar início ao processo de utilização da música como forma de resistir ao sistema. Isso porque, as condições em que os recém libertos foram submetidos pelo sistema

norte-americano, talvez tenham sido a prova de que a verdadeira conquista da liberdade não ocorreria com aquele marco, mas através de uma longa história de luta pela sobrevivência em um território que, a todo o momento, lembravaos e a todos, que não possuía cidadãos “negros”. Para pensarmos essa suposição, basta assistirmos aos filmes da metade do século XX, aos produtos norte-americanos dessa época, ao jornalismo, as campanhas publicitárias e, ainda, o cotidiano do país retratado pelo ilustrador Norman Rockwell que, através das propagandas da Coca-Cola, divulgou ao mundo uma imagem uniforme – quiçá propositalmente – da população da América do Norte: branca, de bochecha rosada e feliz. Aos africanos e seus descendentes restou, a princípio no Sul, continuar trabalhando para seus ex-senhores e para outros, diante das mesmas condições de vida, ou partir para as cidades sulistas que não ofereceriam condições para integração, fazendo com que o grupo vivesse fadado à miséria. Os indivíduos que optaram migrar para as cidades industrializadas do Norte, se depararam com uma situação não menos crítica que as condições oferecidas pelas cidades do Sul. Nelas, se reservaram territórios exclusivos para a moradia dos migrantes, a princípio, espaços sem as condições básicas para a sobrevivência. Essas situações, tanto vividas no Sul, quanto nas cidades do Norte, favoreceram a construção do Blues como lamentação e crítica social, retratando o contexto local em que o autor participava. A letra de Vietnam Blues, de J.B. Lenoir (1929 -1967), apresenta lamentação: “[...] Senhor porque eu nasci no Mississipi / Quando é tão difícil para chegar à frente / Cada criança negra nascida no Mississippi / Você sabe / A pobre criança nasce morta [...]” 1. Já o bluesman Blind Lemon Jefferson (1897 - 1930) produziu inúmeras canções que retratavam o cotidiano dos afro-estadunidenses, no início do século XX. Na canção Broke and Hungry, o cantor se refere à vida na cidade, fazendo apelo ao trabalho: “Estou quebrado e faminto / Maltrapilho e sujo também / Mulher, se eu fizer a faxina, posso ir com você? / Não tenho mãe

LENOIR, J.B. Vietnam Blues: The Complete L&R Recording, 1995. áudio. Tradução nossa.

nem pai, nem irmã e nem irmão, não / É por isso que estou tentando embarcar nesta com você [...]”2. Na canção apresentada, Blind Lemon trata de uma situação comum das pessoas que, após a escravidão, preferiram migrar para os centros urbanos do Sul, do que ceder às condições impostas pelo sistema share-cropping, aplicado nos campos. Nas cidades segregacionistas, havia pouco espaço para a inserção no trabalho, de forma que, muitos homens de origem africana dependiam exclusivamente da renda das mulheres que, de acordo com Feinstein (1989), na maioria dos casos trabalhavam como criadas ou prostitutas. A manifestação Blues marca a história da luta dos afro-estadunidenses pela melhoria na situação social vivida desde o sistema escravocrata. A insistência em encontrar um lugar plausível onde a segregação afirmou e, ainda afirma presença, faz parte da batalha dos afro-estadunidenses em alcançar o reconhecimento como um grupo pertencente ao país que, há pouco, havia os explorado. Como forma de amenizar o sentimento gerado pelos problemas sociais em que os povos em diáspora passavam desde a chegada aos Estados Unidos, procurou-se remontar a estrutura cultural africana, tendo a música com pilar das manifestações culturais.

Literatura de Cordel: os livretos do Brasil Muito se discute se a Literatura de Cordel brasileira possui ligação com o Cordel de Portugal, já que o nordeste – território onde surgiu e é praticada a manifestação cultural – foi o berço da colonização portuguesa. Segundo Abreu (1999), a maioria dos autores trata os livretos como se fossem realmente derivados da cultura portuguesa, no entanto, na obra “Histórias de Cordéis e Folhetos”, a autora apresenta um estudo aprofundado, chegando às conclusões de que eles são extremamente diferenciados, o que torna a manifestação nordestina um produto cultural brasileiro e característico da região de onde surgiu. Blind Lemon Jefferson, Sides Classic Box, 2003. MUGGIATI, Roberto. Blues: da lama à fama. São Paulo, SP: Editora 34, 1995. 2

De acordo com Abreu, nem o nome “Literatura de Cordel” era conhecido pelos seus próprios idealizadores que, até o início da segunda metade do século XX, referiam-se a eles somente como “livretos” ou “folhetos”. A denominação “Cordel” foi empregada por estudiosos, a partir da década de 1970, que importaram o termo português a fim de aplicá-lo nos folhetos brasileiros, que possuíam formatos físicos semelhantes. Outro fator que justifica a importação do termo é a forma como são comercializados: presos com prendedores em barbantes e expostos em feiras livres, praças públicas ou frentes de lojas. Os assuntos dos produtos são bastante diferenciados: enquanto o português trata de histórias do rei e temas que envolvem a nobreza, no Brasil, abordam conteúdos relacionados à situação social desses grupos, ou, até mesmo, notícias de interesse público veiculadas pela grande imprensa 3, que são traduzidos para os grupos. O que explica a aproximação do formato da literatura popular portuguesa é que, entre o período de 1769 e 1826, alguns textos de literatura de Cordel foram editados para serem enviados ao Brasil, para atender a corte portuguesa. Esses textos deram início ao processo de tradução cultural brasileira, que teve sua consolidação entre o final do século XIX e início do XX, período em que se definiram as características da literatura que se tornou um dos principais, se não o principal meio de comunicação dos grupos subalternos de algumas regiões nordestinas, como Pernambuco, Paraíba, Ceará e Rio Grande do Norte4. Pode-se acompanhar o processo de constituição desta forma literária examinando-se as sessões de cantoria e os folhetos publicados entre finais do século XIX e os últimos anos da década de 1920, período no qual se define as características fundamentais desta literatura, chegando-se a uma forma “conônica” (ABREU, 1999, p. 73).

Alguns autores como Megale (1999), afirmam que a Literatura de Cordel sobreviveu aos meios de comunicação de massa, no entanto, podemos dizer que não foi uma simples sobrevivência, mas uma apropriação da tecnologia, tendo o rádio papel fundamental como fonte de informações para os poetas populares. 4 Apesar de a produção da Literatura de Cordel estar ligada ao nordeste, Evaristo (1999) apresenta que, nas últimas décadas, se observa a disseminação em Estados do Sudeste como São Paulo e Rio de Janeiro, devido à migração nordestina. 3

Os livretos são escritos em versos de sextilhas, septilhas ou décimas e são classificados de acordo com o número de páginas. Segundo Evaristo (1999), o romance possui 24, 32, 48 ou 64 páginas; o folheto 4, 8 ou 16; e a folha volante que é avulsa. As páginas também carregam os desenhos de xilogravuras que retratam monstros, representações do diabo, cantadores, vaqueiros, bois, aves e animais variados. Megale (1999) acrescenta que também são comuns xilogravuras de figuras humanas relacionadas aos assuntos. O que caracteriza os livretos brasileiros é a forma como os autores criam maneiras de contar histórias que se baseiam em contos inventados, folclóricos ou realistas. De acordo com Megale (p. 59), “sua linguagem é a linguagem do povo” e, por esse motivo, desperta tanto o interesse do público. A autora esclarece que eles são escritos em versos que tratam de assuntos variados, no entanto, os mais populares “são os ´romances`, que contam estórias com a intenção de entreter e os de opinião`, que criticam fatos ou pessoas” (1999, p. 58). Sobre esse aspecto, Abreu lembra que

Embora não haja restrições temáticas, essa produção sempre esteve fortemente calcada na realidade social na qual se inserem os poetas e seu público, desde as primeiras produções. Mais da metade dos folhetos impressos nos primeiros anos continha “poemas de época” ou “de acontecimento”, que tinham como foco central o cangaceirismo, os impostos, os fiscais, o custo de vida, os baixos salários, as secas, a exploração dos trabalhadores (1999, p. 119120).

A citação reforça que os folhetos brasileiros carregam densamente a comunicação popular em seu conteúdo. Relacionando esse contexto, Abreu apresenta o termo “folhetos de queixas gerais”, criado por Ruth Terra (1993), para designar aqueles que possuem conteúdos críticos que, muitas vezes, abordam de maneira satírica as mazelas que afligem o povo no campo e na cidade. O poeta Patativa do Assaré, talvez seja um dos maiores exemplos da comunicação popular nordestina. Nascido em 1909, na Serra de Santana, Rio Grande do Norte, é autor de inúmeras poesias reveladoras do cotidiano dos

grupos subalternos do nordeste, se definindo como o poeta que procura falar a verdade sobre o seu povo. No entanto, Patativa do Assaré não se restringiu em abordar apenas os problemas do campo - local de sua vivência -, mas também de observações sobre os grupos que habitam as cidades. No poema “O agregado e o operário”, procura unir as duas figuras, mostrando que ambas passam pelas mesmas moléstias sociais, independente de ocuparem espaços diferenciados:

[...] Sou poeta agricultor Do interior do Ceará A desdita, o pranto e a dor Canto aqui o canto acolá Sou amigo do operário Que ganha um pobre salário E do mendigo indigente E canto com emoção O meu querido sertão E a vida de sua gente. [...] que a santa verdade encerra Os camponeses sem terra Que o céu deste Brasil cobre E as famílias da cidade Que sofrem necessidade Morando no bairro pobre. Vão no mesmo itinerário Sofrendo a mesma opressão Nas cidades, o operário E o camponês no sertão Embora um do outro ausente O que um sente o outro sente Se queimam na mesma brasa E vivem na mesma guerra Os agregados sem terra E os operários sem casa. [...] se na cidade o operário Trabalha constantemente Por um pequeno salário Lá nos campos o agregado Se encontra subordinado Sob o julgo do patrão Padecendo vida amarga Tal qual burro de carga Debaixo da sujeição. Camponeses meus irmãos E operários da cidade É preciso dar as mãos Cheios de fraternidade Em favor de cada um [...] Uns com os outros se entendendo Esclarecendo as razões E todos juntos fazendo Suas reivindicações Por uma democracia De direito e garantia

Lutando de mais a mais São estes os belos planos Pois nos direitos humanos Nós todos somos iguais5.

Importa esclarecer que os problemas sociais apresentados, quando tratamos do Blues, ocorreram e ainda ocorrem no Brasil de maneira bastante semelhante. Com relação ao período escravagista, Vainfas chama a atenção que é “inútil reeditar o debate sobre se a nossa escravidão foi mais adocicada que a norte-americana, como sugeriu Gilberto Freyre. Aliás, nem ele, nem qualquer historiador negaria a violência do escravismo em qualquer tempo ou lugar” (2007, p. 110). Desta forma, é possível entender que os problemas sociais que assolam os campos brasileiros, bem como as grandes cidades, são próximos. A saber, o nordeste - que é a região mais pobre do Brasil -, aplica o mesmo sistema que a região sulista norte-americana – que também é hoje a mais carente dos Estados Unidos: a troca de mão de obra por moradia e comida, o que resulta na permanente dependência dos trabalhadores rurais pelos donos das terras. Sem contar que, na região brasileira, muitos territórios sofrem com a seca, o que faz do fenômeno um dos temas mais abordados pela comunicação popular do nordestino. “Na seca inclemente do nosso Nordeste / O sol é mais quente e o céu mais azul / E o povo se achando sem pão e sem veste / Viaja a procura de das terras do Sul [...]”6. A Literatura de Cordel brasileira marca a luta dos nordestinos pela melhoria da situação social vivida pelo povo. A manifestação trata-se de uma prática cultural bastante importante em territórios do nordeste, sendo um dos principais meios de informação e conhecimento, sobretudo, da população que ocupa as regiões interioranas. Megale (1999) define o livreto como o “jornal nordestino”, pois, em muitos casos, noticiam desastres como inundações, secas, reviravoltas políticas, entre outros temas de interesse não só do povo daquele território, FEITOSA, Tadeu (org.). Patativa do Assaré: Digo e não peço segredo. São Paulo: Escrituras, 2001, p. 45-46. 6 ASSARÉ, Patativa. Dois Quadros. In: FEITOSA, Tadeu (org.). Patativa do Assaré: Digo e não peço segredo. São Paulo: Escrituras, 2001, p. 28. 5

mas de todo o Brasil ou, até mesmo, do mundo. Um exemplo apresentado pela autora foi a notícia da morte de Getúlio Vargas retratada no folheto “A lamentável morte de Getúlio Vargas”, que vendeu cerca de 70.000 exemplares, em 48 horas. Segundo Megale, esses assuntos “alimentam o caráter jornalístico dessa produção, que chega a centenas de títulos por ano” (1999, p. 58). Com relação à impressão da literatura, Abreu (1999) esclarece que alguns autores a encomendam em gráficas, enquanto que outros compram prensas usadas, assumindo assim, o papel de editores de livretos. Hoje, também é possível encontrar poetas que utilizam a informática para produzir e imprimir suas obras.

O sistema de comunicação da Literatura de Cordel brasileira A região nordestina lidera a taxa de analfabetismo brasileiro 7. No entanto, o maior meio de comunicação do povo trata-se de um veículo impresso, que exige do receptor a capacidade de decodificar a escrita. Como explicar essa comunicação nordestina? A Literatura de Cordel brasileira está intrinsecamente amarrada à oralidade. De acordo com Evaristo, ela possui ligação com a tradição medieval em que a prática de contar histórias era extremamente importante. A autora explica que, nesse período, “um narrador, anônimo, contava suas experiências e, através dessa ação, transmitia um ensinamento moral, um provérbio, uma sugestão prática, uma norma de vida (BENJAMIN, 1994, apud 1999, p. 119). E essa é a essência dos livretos que, segundo Evaristo (1999), Abreu (1999) e Galvão (2001) situam-se entre duas vias comunicacionais: a oralidade e a escrita.

Poderíamos acrescentar ao texto o censo da região nordeste, no entanto, o sistema de avaliação ainda é muito falho no Brasil. Devido o índice de analfabetismo exacerbado, o censo de 2000 realizado pelo IBGE, aponta que se considera como alfabetizada a pessoa capaz de ler e escrever um bilhete simples no idioma que conhece. Essa consideração inclui a taxa da população classificada como analfabeta funcional que, de acordo com o Dicionário Interativo da Educação Brasileira (2009) “é a instrução em que a pessoa sabe ler e escrever, mas é incapaz de interpretar o que lê e de usar a leitura e a escrita em atividades cotidianas. Ou seja, o analfabeto funcional não consegue extrair sentido das palavras nem colocar ideias no papel por meio do sistema de escrita”.

Referindo-se aos poetas, Abreu ressalta que a maioria nasceu na zona rural do nordeste, tendo pouca ou nenhuma instrução formal. “Alguns eram autodidatas, outros aprendiam a ler com parentes e conhecidos” (1999, p. 93). É por esse motivo que, muitos textos - principalmente os que foram produzidos até a metade do século XX -, não possuem preocupação com as regras gramaticais, sendo escritos e rimados de acordo com a fala de seus autores que “escrevem como se estivessem contando uma história em voz alta”. Isso porque, segundo a autora, “as exigências pertinentes às composições orais permanecem, mesmo quando se trata de um texto escrito” (p. 118). É na hora da venda dos livretos que, inicialmente, a oralidade se mistura com a escrita. Primeiro os autores declamam ou lêem trechos de suas obras até determinado ponto, a fim de atrair o público. Sem abordar o desfecho da história, provocam a curiosidade dos ouvintes que acabam adquirindo a obra. Cabe destacar que muitos - ou a maioria - dos consumidores são iletrados e dependentes de um indivíduo capaz de decodificar a escrita para revelar-lhes o desenrolar da história. O Cordel pode ser considerado uma comunicação coletiva, ao passo que provoca com que as pessoas se agrupem em torno de alguém que saiba ler, para ouvir e até mesmo decorar os versos dos livretos, para depois serem reproduzidos oralmente. De acordo com Galvão

Os folhetos eram lidos e ouvidos, assim, na maior parte dos casos, em voz alta e coletivamente, em reuniões que congregavam parentes e vizinhos. Nelas, os membros mais alfabetizados e mais habilidosos do grupo – com melhor voz e com capacidade de dar ritmo e a entonação adequados ao poema -, liam em voz alta, para os demais, os livretos escolhidos (2001, p. 170).

A situação apresentada faz com que a Literatura de Cordel possua uma das formas mais eficazes de comunicação: o uso da oralidade que não envolve apenas a transmissão de informações por meio dos sons, mas também de gestos e expressões faciais que colaboram para que a comunicação seja mais efetiva e clara, como lembra Baitello (1999), Beltrão (1977) e McLuhan (2001), em observações acerca do tema.

Blues e Literatura de Cordel As manifestações culturais fazem parte de uma batalha dos grupos subalternos contra as condições sociais de cada território em que emergiram. O Blues e a Literatura de Cordel são produtos caracterizados pelas trocas culturais, realizadas por indivíduos capacitados para desenvolvê-los. Não se tratam de simples produções. Identificam-se pela maneira como procuram comunicar, formando discursos, quase sempre, construídos com a finalidade de esclarecer a população e resistir ao sistema. Os bluesmen norte-americanos e os poetas populares do nordeste brasileiro, são líderes-comunicadores no sentido exato da definição de Beltrão (1980): indivíduos formadores de opiniões que, a partir das mensagens possibilitadas pelos meios de comunicação de massa e por outros meios, decodificam as informações recebidas transformando-as em códigos mais eficazes para a comunicação interna do grupo. Essas afirmações remontam o que Beltrão caracteriza como processos folkcomunicacionais. Segundo essa teoria, as mensagens são elaboradas para serem transmitidas em linguagens e canais acessíveis ao público. O autor ainda ressalta que algumas manifestações se caracterizam como jornalísticas, sem que o autor perceba a função social que desempenha. E essas funções foram, sem dúvida, realizadas também através dos Blues. Podemos pensar que os bluesmen possuíam a mesma consciência sobre o efeito de suas informações, no entanto, não podiam explicitar a intenção, pela inviabilidade das normas sociais da época – que são válidas até hoje em determinadas regiões sulistas. Com relação aos jornalistas folkcomunicacionais, Beltrão acrescenta que a diferença no papel social dos líderes populares, quando comparado ao papel dos jornalistas convencionais, é que os líderes-comunicadores não ficam presos aos fatos da ocorrência, procurando assim, outras versões e rumores acerca do ocorrido, introduzindo as ideias junto as suas, a fim de idealizar a mensagem final. O autor esclarece que eles adicionam ou reduzem a ocorrência buscando melhor sensibilizar o público. No entanto, não se pode

dizer que é um “processo de deformação, mas um meio de adequar a informação à mentalidade do receptor. É um trabalho jornalístico de paixão, de calor, de integração com o pensamento e as necessidades do público” (1971, p. 150). Deste modo, as duas manifestações apresentadas se tratam da comunicação popular sugerida por Peruzzo. Com ressalta a autora A comunicação popular é portadora de um conteúdo crítico da realidade e reivindica a construção de uma sociedade justa. Como produto de uma situação concreta seu conteúdo nos últimos anos é essencialmente composto por denúncias sobre as condições reais de vida, crítica as estruturas de poder geradoras das desigualdades, convites à participação e organização, reivindicações de acesso a bens de consumo coletivo etc. (1995, p. 37).

A afirmação de Peruzzo define claramente o Blues e a Literatura de Cordel como comunicações populares, tendo a resistência como principal característica. Como sugere Hebdige, a resistência se identifica como Nem simples afirmação, nem recusa, nem exploração comercial, nem revolta autentica. [...] Trata-se, ao mesmo tempo, de uma declaração de independência, de alteridade, de intenção de mudança, de uma recusa ao anonimato e a um estatuto subordinado. É uma insubordinação. E se trata, ao mesmo tempo, de uma confirmação do próprio fato da privação do poder, de uma celebração da impotência (1998, apud MATTELART, 2004, p. 74).

A colocação de Hebdige apresenta a resistência como “intenção de mudança e celebração da impotência”, o que também nos remete à cultura de lamentação indicada por Coelho (2005). Segundo o autor, a cultura de lamentação se dá pela discriminação sofrida por um indivíduo ou grupo no contexto social, bem como o isolamento exercido quando querem se expressar. Coelho esclarece que ela é formada pela declaração dos excluídos enquanto vítimas da sociedade. Do mesmo modo, Terra se refere à Literatura de Cordel como disseminadora de “queixas” que introduzem “a indignação, a lamentação e a importante crítica do cotidiano do período” (1993, apud ABREU, 1999, p. 120). A mesma definição cabe para o Blues, como apresentado.

Em suma, o artigo procurou apresentar a semelhança entre as manifestações populares emergidas em territórios distintos: o Blues nos campos do Sul dos Estados Unidos e o Cordel no Nordeste brasileiro. Deste modo, talvez seja plausível concluir que a Literatura de Cordel é o meio que expressa os ‘blues’ do povo nordestino, quando pensados no viés comunicacional.

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MATTELART, Armand, NEVEU, Érik. Introdução aos estudos culturais. São Paulo: Parábola, 2004. MEGALE, Nilza B. Folclore Brasileiro. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999. MCLUHAN, Marshall. Os meios de comunicação como extensões do homem. São Paulo: Cultrix, 2001. MUGGIATI, Roberto. Blues: da lama à fama. São Paulo: Editora 34, 1995. PERUZZO, Cecília Maria Krohling. Comunicação e culturas populares. São Paulo: INTERCOM, 1995. TERRA, Ruth. Memória de lutas: literatura de folhetos no Nordeste (1893-1930). São Paulo: Global, 1993. VAINFAS, Ronaldo. Racismo à moda americana. O preconceito racial nas Américas. In. FIGUEIREDO, Luciano. A era da escravidão. Rio de Janeiro: Sabin, 2009. VIELA, Ney. Jazz uma arte indomável. Leituras da História. São Paulo, SP, n.15, p. 54-63, 2008.

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación

Folkmarketing: modalidades de atuação na comunicação regional das marcas no Sul e no Nordeste do Brasil Lucimara RETT y Fábio Rodrigues CORNIANI Resumo O Folkmarketing apresenta-se como um conceito pertinente para o estudo de comunicação regional das marcas nacionais e internacionais, sobretudo considerando-se o fenômeno da regionalização dos mercados publicitários em decorrência da desconcentração da economia brasileira. Por meio desta teoria, proposta pelo professor Severino Alves de Lucena Filho (2006), as estratégias de comunicação das marcas, sobretudo nos mercados regionais emergentes, contemplam a apropriação dos elementos simbólicos da cultura regional e popular pelas organizações, na busca da criação de vínculos e identidade no seu posicionamento. Neste trabalho buscamos elencar alguns exemplos de aplicação do Folkmarketing nas regiões Sul e Nordeste do Brasil, com foco nos festejos populares mais importantes de ambas, respectivamente, a Semana Farroupilha, no Sul, e o Maior São João do Mundo, no Nordeste do país. Palavras-chave: Marcas; Regionalização; Mercado regional; Folkmarketing; Festejos Populares.

Introdução O investimento publicitário no Brasil ainda concentra-se em dois grandes centros, São Paulo e Rio de Janeiro, ambos na região Sudeste do país. De acordo com dados do Ibope Monitor Evolution divulgados por Gregoripavan (2011), do total de 88 bilhões de reais investidos em publicidade no Brasil, de janeiro a dezembro de 2011, a participação de São Paulo, primeira praça do ranking, é de 29% e a do Rio de Janeiro é de 12%. (online)1 1

Disponível em <http://gregoripavan.blogspot.com/2012/01/investimentos-publicitarios-por-pracas.html>.

Entretanto, há que se verificar o despertar para a regionalização do mercado brasileiro e a consequente evolução do consumo local, de acordo com Lima (2010). Constatamos que as regiões brasileiras estão se desenvolvendo economicamente, evoluindo o perfil de consumidores, investindo em grupos de mídia, atraindo diversos setores da produção com oportunidade de negócios, empregos, etc. Nesse sentido, há um despertar para o consumo regional. (p. 215)

Esse desenvolvimento tem reflexos nas diversas áreas, sobretudo na comunicação, que vê novas oportunidades de inserção e visibilidade para as marcas nacionais e multinacionais, bem como a expansão do mercado para outros consumidores, antes tidos como uma grande massa de desconhecidos espalhados pelo país, como explicita Anamaria Fadul (2006). As mudanças ocorridas na mídia regional brasileira, nas duas últimas décadas, estão relacionadas com o processo de desconcentração industrial de São Paulo e o deslocamento de indústrias importantes, como a automobilística, instalada em vários estados brasileiros, com o desenvolvimento agrícola das regiões Centro-Oeste e Norte, e, por fim, com o desenvolvimento do setor de serviços, especialmente aquele voltado para o turismo, que tem beneficiado as regiões do Nordeste e também do Centro-Oeste e Norte. (p. 23)

Nesse contexto, percebe-se a expansão do Nordeste, comprovada por meio dos dados divulgados por Economia Baiana (2012), com o aumento de 37% do PIB – Produto Interno Bruto, acima do nacional, e a emergência de uma massa de 52 milhões de consumidores na região. (online)2. O Ibope (2011) também aponta o crescimento da região Sul. (online)3. O instituto, em parceria com a Associação Riograndense de Propaganda, realizou um levantamento considerando a cobertura do Ibope Monitor, que aponta um crescimento de 5% no investimento publicitário de 2012 na região, com relação ao ano anterior. Considerando-se esse cenário de desenvolvimento regional no Brasil, este estudo exploratório compila alguns cases que demonstram como, recentemente, algumas empresas vêm atuando na sua comunicação em mercados regionais, com a utilização de estratégias de Folkmarketing. Para Severino Lucena Filho (2007), “a regionalização da mensagem que é, sabidamente, uma forma eficiente de obter maior identificação com o consumidor, sempre deve ser considerada na decisão sobre os processos de Disponível em < http://economiabaiana.com.br/2011/04/02/nordeste-atrai-investimentos-publicitarios-pararegiao/>. 2

Disponível em <http://www.ibope.com.br/calandraWeb/servlet/CalandraRedirect? temp=5&proj=PortalIBOPE&pub=T&db=caldb&comp=Noticias&docid=6163E2939582140C8325795D 006C2AF0>. 3

comunicação organizacional integrada”. (p. 74). O autor (2011) ainda propõe o Folkmarketing como uma modalidade comunicativa, adotada pelas organizações públicas e privadas, para buscar identificação com seus públicos-alvo, falando a linguagem que eles querem ouvir, e mostrando as imagens que eles querem ver, fazem assim com que elas sejam percebidas segundo uma semântica de valoração das culturas. (p. 111)

O que ocorre, como explica Peruzzo (2005), é praticamente uma “troca” de interesses, ou seja, “há interesse das pessoas em ver os temas de suas localidades retratados na mídia, como também há interesse por parte da mídia em ocupar o espaço regional com vista a atingir seus objetivos mercadológicos”. (p. 83) Assim, dentre as diversas estratégias utilizadas pelas organizações, os festejos populares apresentam-se como uma grande oportunidade de comunicação para as mesmas, visto que agregam o universo simbólico cultural da região, mas também, com a intervenção dos meios de comunicação de massa, transformam-se em grandes espetáculos midiáticos. Embora transformados pela mídia, tais eventos mantém intrínsecos os traços culturais populares e tornam-se uma ótima oportunidade de visibilidade para as marcas nacionais e multinacionais que buscam estabelecer uma relação de identidade com os consumidores regionais. Posto isso, de acordo com algumas classificações de ações de Folkmarketing propostas por Lucena Filho (2006), apresentadas mais à frente, foram elencados exemplos de aplicações das mesmas nos mercados do Nordeste e do Sul do Brasil, mais especificamente, com foco nos festejos populares ‘Maior São João do Mundo’, no Nordeste, e a ‘Semana Farroupilha’, no Sul do país, ambas as regiões, com mercados em expansão e que ainda conseguem manter a tradição dos eventos arraigados à cultura popular, apesar da midiatização dos mesmos. Assim, foi possível a observação das peculiaridades da comunicação regional de algumas corporações, que procuram uma contextualização cultural de sua comunicação e de suas ações estratégicas de marketing, na busca de empatia e estabelecimento de identidade com o consumidor dos mercados regionais em questão. Os festejos populares e o Folkmarketing Os festejos populares, mesmo que transformados pela atuação e intervenção da mídia, ainda guardam, de forma intrínseca, os valores da cultura local. Entretanto, com essa divulgação em massa, os mesmos adquiriram proporções de espetáculos midiáticos

e se transformaram em oportunidade para empresas nacionais e multinacionais que buscam visibilidade perante o público regional. Segundo José Marques de Melo (2008), O ‘clima de festa’ vigente no Brasil é em grande parte construído pelos meios de comunicação de massa. Eles não apenas divulgam as festas populares, mas se convertem em seus principais fomentadores/formatadores. [...] As festas passam a ter valor conteudístico, preenchendo espaços na programação das emissoras de rádio ou televisão, bem como motivando reportagens e coberturas especiais nos jornais diários ou revistas semanais. Ao mesmo tempo, funcionam como alavancas para o acionamento da engrenagem econômica, mobilizando produtores industriais, entrepostos comerciais e prestadores de serviços. Nesse sentido, viabilizam comercialmente os veículos difusores, através da captação de anúncios, além de estimular as empresas ao patrocínio das festas propriamente ditas. (p. 78)

Tais eventos, que embora transformados pela mídia, mantém intrínsecos os traços culturais populares, tornam-se uma ótima oportunidade de visibilidade para as marcas nacionais e multinacionais. As organizações, então, emprestam dos festejos, os elementos simbólicos da cultura popular, para a utilização dos mesmos em suas ações de marketing e comunicação, na tentativa de estabelecerem com os consumidores regionais, uma identidade e uma abordagem mais coerente. Lucena Filho (2006), afirma que a evolução dos mercados evidencia a importância da comunicação integrada, com foco para o marketing local. Assim, grandes recursos são investidos pelas instituições públicas e privadas, que buscam alcançar maior evidência nos mercados locais, em especial, promovendo uma dinamização no relacionamento com seus públicos e conquistando sua credibilidade e simpatia, na vinculação de suas marcas, produtos e serviços, em megaeventos culturais, como esses desenvolvidos durante as manifestações dos ciclos das festas populares do Natal, de São João e do Carnaval, com objetivos mercadológicos e institucionais. [...] As organizações de grande, médio e pequeno porte, que atuam no lugar da realização e comemoração da festividade junina, usam os elementos simbólicos que integram as celebrações do acontecimento, adotando-os em suas campanhas comunicativas, com objetivos mercadológicos e institucionais. Nesse contexto, são mobilizados diferentes sentidos de pertencimento, de fortalecimento e de valoração da cultura local, na busca da sedimentação da identidade cultural. (pp. 270-276)

Derivado do marketing, considerando, entretanto, as especificidades culturais, o Folkmarketing evoca elementos simbólicos singulares das identidades regionais ou locais no processo comunicacional das marcas. Lucena Filho (2006) explica a origem da palavra. O termo folk = povo, aliado à palavra marketing, que tem o significado de um conjunto de meios de que uma organização dispõe para vender seus produtos e serviços, resulta na expressão Folkmarketing que, segundo uma visão genérica, significa o conjunto de apropriações das culturas populares com objetivos comunicacionais, para visibilizar produtos e serviços de uma organização para os seus públicos-alvo. (p. 267)

Já que a construção da marca evoca todo esse contexto simbólico, justifica-se a utilização do conceito de Folkmarketing para promover uma maior identidade dessa marca com a cultura de seu público-alvo. Lucena Filho (2006) esclarece, ainda, que a ação comunicacional do Folkmarketing é uma estratégia que podemos considerar integrada aos processos culturais da região. Para contextualizá-la, é necessário que as marcas dos saberes da cultura popular sejam mobilizadas em apropriações e refuncionalização para geração de discursos folkcomunciacionais dirigidos ao contexto da sociedade massiva. [...] Folkmarketing é uma modalidade comunicacional, com base nas matrizes teóricas da teoria da folkcomunicação e do marketing, estrategicamente adotada pelos gestores comunicacionais dos mercados regionais, apresentando como característica diferenciada, a apropriação das expressões simbólicas da cultura popular, no seu processo constitutivo, por parte das instituições públicas e privadas, com objetivos mercadológico e institucional. ( pp. 269-272)

A região Nordeste do Brasil, por exemplo, é emergente em termos econômicos, como já citado anteriormente, criando oportunidades de atuação para empresas nacionais e multinacionais que desejam expandir seus negócios para além dos grandes centros. É importante, entretanto, que tais empresas fiquem atentas às nuances desse “novo” mercado. Há especificidades regionais que só podem ser detectadas com muita pesquisa e conhecimento do consumidor regional. Isso só é obtido com uma maior proximidade. Nessa região, os festejos juninos destacam-se como grandes oportunidades de investimento para as organizações. Para Lucena Filho (2006), as festas juninas, no Nordeste do Brasil, converteram-se num acontecimento folkmidiático de grande expressão econômica e cultural para a região, já que são construídos grandes cenários; tradições são reelaboradas e transformadas em produtos culturais oferecidos ao mercado local e regional; e representações, que nasceram nas tradições populares rurais, transformaram-se em performances culturais dinâmicas, num contexto de comunicação massivo. [...] A festa junina do “Maior São João do Mundo”, cenário das observações e de desenvolvimento da ação comunicacional do Folkmarketing, é considerada um evento cultural cuja permanência depende da adesão da comunidade e do apoio dos meios de comunicação massiva. Eles constituem um mosaico de imagens da tradição rural e da modernidade para seduzir indivíduos e multidões. (pp. 275-276)

É importante, entretanto, que as marcas utilizem as estratégias corretas e os discursos adequados ao público que desejam atingir. Lucena Filho (2006), sistematizou e fez uma classificação de alguns tipos diferenciados de ações de Folkmarketing, definidas a seguir: a) aproximação do mercado regional e seus consumidores, graças à visibilidade de seus produtos e serviços, durante os eventos nos múltiplos cenários das festas populares; b) cenários montados em empresas, como agências bancárias, clínicas odontológicas, hotéis, lojas de comércio varejista, supermercados, bares, fachadas das empresas, shopping centers, usando símbolos, imagens e mitos da festa junina, como reforço do processo de identidade e valoração da cultura local; c) expressões comunicativas, verbais e não-verbais, focando a cultura regional e local; [...]

d) uso de expressões ligadas aos saberes e práticas da cultura popular que buscam fortalecer a identidade e o relacionamento da marca com seus públicos, em nível regional e local. (pp. 274-275)

Com base nessa classificação proposta, são apresentados a seguir, exemplos de aplicações de cada uma dessas ações nos mercados do Nordeste e do Sul do Brasil. Folkmarketing no Nordeste brasileiro e o Maior São João do Mundo Uma das festas de maior repercussão folkmidiática no Nordeste do Brasil é o São João. Marlei Sigrist (2006) resgata um pouco das origens das celebrações dos festejos juninos, afirmando que as mesmas “estão ligadas ao culto da fertilidade e das colheitas. O culto a São João no mês de junho foi estabelecido pela Igreja Católica com a finalidade de substituir os rituais pagãos e, no Brasil, foi introduzido pelo colonizador português através da catequese jesuítica”. (p. 251) Os festejos juninos de maior destaque no Nordeste brasileiro, são as comemorações do São João em Caruaru, Pernambuco, e em Campina Grande, na Paraíba (figura 1). Ambos disputam o título de ‘Maior São João do Mundo’. Toledo (2011) aponta o crescimento das festas de São João de Campina Grande e de Caruaru, como acontecimentos folkmidiáticos. Com uma organização cada vez mais profissional e maior exposição em mídia, ano após ano, as festas juninas da região Nordeste têm sido alvo de disputas entre as marcas por um lugar de destaque entre os patrocinadores. Juntas, as comemorações de Campina Grande (PB) e Caruaru (PE), que disputam o título de Maior São João do Mundo, devem receber dois milhões de turistas para as festas deste ano. ( online)4

Figura 1 – Comemoração de São João em Caruaru, PE (à esquerda), e Campina Grande, PB (à direita) Fonte: www.veleirovirtual.com

Disponível em <http://www.meioemensagem.com.br/home/marketing/noticias/20110601Festas-juninasatraem-marcas-para-o-Nordeste.html>. 4

Agora são apresentados alguns dos exemplos para as classificações de Lucena, no mercado nordestino: a) Visibilidade de produtos e serviços durante os eventos: De acordo com Eliane Sobral (2012), a cervejaria Schincariol patrocina desde 2004, o São João em 30 cidades, de quatro estados. ( online)5. Em 2011 a empresa foi a principal patrocinadora do evento de Campina Grande, na Paraíba, e dentre diversas ações, uma delas foi o lançamento de uma lata temática da cerveja Nova Schin (figura 2), criada pelo paraibano Breno Ribeiro.

Figura 2 – Lata da cerveja Schin para o São João de Campina Grande Fonte: http://www.gogojob.com.br/

Outro exemplo é o da Ipanema, marca de sandálias da fabricante Grendene, que contemplou, em 2011, além de um espaço conceito montado no evento, entre os dias 04 e 20 de junho, o lançamento de um modelo de edição limitada, exclusivo para a festa (figura 3), e um hotsite, www.ipanemasaojoao.com.br, que divulgou a promoção ‘São João, acelera o meu coração’, ação criada pela Future Groupe e válida somente para o Nordeste. O site Necessaire (2011) apresenta as características e elementos simbólicos do produto: Para ficar mais próximo do consumidor nordestino a Ipanema está com tema inspirado nos festejos juninos. São quatro cores diferentes (rosa, preto, branco e lilás) onde estarão estampados os ícones do São João: o cancioneiro, a fogueira, a vegetação típica nordestina, um coração e a logo, formada por casinhas multicoloridas, que remetem às cidadezinhas históricas do nordeste. (online)6 5

Disponível em <http://www.istoedinheiro.com.br/artigos/59283_O+ARRAIA+DA+NOVA+SCHIN/>.

Disponível em <http://www.necessaire.com.br/sandalia-ipanema-se-veste-para-o-sao-joao/>.

Figura 3 – Modelo da sandália Ipanema para a Festa de São João Fonte: www.necessaire.com.br

b) Cenários montados em empresas: O Banco Itaú patrocinou em 2011, as festas de Caruaru, PE e Campina Grande, PB. As agências das duas cidades, bem como as de Recife e de João Pessoa, foram decoradas com o tema (figura 4).

Figura 4 – Agência Itaú decorada com elementos dos festejos juninos Fonte: www.mundodomarketing.com.br

Outra ação que utilizou a construção de um cenário temático foi a do Whisky Teacher’s, que criou para o São João de 2011, um castelo medieval (figura 5) na cidade de Gravatá, agreste de Pernambuco. O espaço foi utilizado para diversas ações voltadas para um público de cerca de duas mil pessoas formadoras de opinião, entre elas, artistas,

políticos e empresários, que frequentaram o castelo durante três dias de festa. As ações e fotos foram divulgadas no site www.saojoaogravata.com.br.

Figura 5 – Castelo Teacher’s em Gravatá, PE Fonte: Gleyson Ramos – www.joaoalberto.com

c) Expressões comunicativas, verbais e não-verbais, focando a cultura regional e local: A Natura, além de associar sua marca à comemoração de São João realizada em Caruaru, PE, lançou, durante o evento de 2010, a Água de Banho Cheiro de Moça Bonita (figura 6), exclusivamente para a região. Segundo Grando (2010), logo depois, as vendas do produto foram estendidas para o restante do país. (online)7

Figura 6 – Água de Banho Cheiro de Moça Bonita Natura Fonte: www.natura.net

Disponível em < http://portalexame.abril.com.br/gestao/noticias/eles-se-renderam-ao-Nordeste538832.html?page=4>. 7

Na descrição disponível no site da empresa (2011), percebe-se a apropriação dos elementos simbólicos dos festejos juninos utilizados para a concepção do produto: “Natura Ekos é uma marca que conta através das Águas de Banho as tradições do nosso pais. Inspirada na tradição e na riqueza das Festas Juninas, Natura lança a Água de Banho Cheiro de Moça Bonita”. (online)8. No catálogo de 2010, os mesmos elementos são utilizadosno texto: “Experimente a nova água de banho de Natura Ekos, inspirada nas tradições das festas juninas, no balanço das saias rodadas e no encanto dos vestidos tipicamente floridos”. d) Uso de expressões ligadas aos saberes e práticas da cultura popular: O Salvador Trade Center, localizado na cidade de Salvador, BA, realizou uma ação durante o São João que inclui, além da decoração temática, também uma vila de São João, com música e barracas de comidas típicas. Na peça de divulgação da ação (figura 7), percebe-se a utilização de um texto em linguagem informal e em forma de versos, com erros de concordância propositais, típicos da cultura popular nos festejos de São João: “No arraia do STC tem canjica, tem licor e até quadrilha pra animá. Só num pode ter tristeza, então nem pense em fartá”.

Figura 7 – Peça de divulgação da ação de São João do Salvador Trade Center Fonte: www.salvadortradecenter.com.br 8

Disponível em < http://scf.natura.net/perfumarianatura-diversos-naturaekos-aguadebanhocheirodemocabonita >.

Folkmarketing no Sul do Brasil e a Semana Farroupilha A Semana Farroupilha é um evento festivo que acontece no estado do Rio Grande do Sul, e que tem início no dia 14 de setembro e término no 20 de setembro, com desfiles em homenagem aos líderes da Revolução Farroupilha. O evento lembra o começo da Revolução Farroupilha, a maior revolução do Brasil, que durou 10 anos e tinha como ideal a fundação de uma república independente do antigo Império Brasileiro. Durante a semana acontecem bailes e festejos que fulminam no desfile no dia 20, este, o ápice da comemoração. A seguir são apresentados os exemplos das categorias de Folkmarketing de Lucena, agora para a região Sul: a ) Visibilidade de produtos e serviços durante os eventos: O Café 3 Corações, no Rio Grande do Sul, em 2011, veio em forma de uma nova roupagem das embalagens a vácuo dos blends Tradicional (figura 8) e Extra Forte 500g no estado, em edição especial para a Semana Farroupilha.

Figura 8 – Embalagem do café 3 Corações para a Semana Farroupilha no Rio Grande do Sul Fonte: www.pdvnews.info

A Kaiser comemorou os 173 anos da Revolução Farroupilha com lata temática, exclusiva para o mercado do Rio Grande do Sul. Na embalagem especial (figura 9), uma imagem destaca um cavaleiro empunhando uma bandeira do estado.

Figura 9 – Embalagem do café 3 Corações para a Semana Farroupilha no Rio Grande do Sul Fonte: www.pdvnews.info

b) Cenários montados em empresas: Aqui podemos observar uma apresentação dentro de uma agência do banco Banrisul (Banco do Estado do Rio Grande do Sul), onde notamos um “barracão” (figura 10), que é um dos símbolos da expressão da Semana Farroupilha.

Figura 10 – Apresentação na agência do Banrisul para a Semana Farroupilha no Rio Grande do Sul Fonte: http://escoladetalentospanambi.blogspot.com

c) Expressões comunicativas, verbais e não-verbais, focando a cultura regional e local: A Oi, empresa de telefonia, usou em um anúncio publicitário (figura 11), a imagem de um gaúcho caracterizado, em uma campanha durante a Semana Farroupilha. A expressão se dá de forma imagética com a silhueta de um homem usando a vestimenta gaúcha.

Figura 11 – Anúncio da Oi com o tema da Semana Farroupilha Fonte: http://promoview.com.br

Vale ressaltar que há uma logomarca (figura 12) na campanha, relacionando a peça à Revolução Farroupilha e conquistando a simpatia do gaúcho, valorizando a sua identidade.

Figura 12 – Logomarca do anúncio da Oi durante a Semana Farroupilha Fonte: http://promoview.com.br

d) Uso de expressões ligadas aos saberes e práticas da cultura popular: A Topcar é uma loja de veículos situada em Santiago, interior do Rio Grande do Sul. Na Semana Farroupilha, a loja lançou um anúncio de varejo (figura 13) para divulgação de uma promoção de veículos onde é usada a expressão “loca de buena”, bastante típica da região dos Pampas no Rio Grande do Sul devido à sua proximidade com países de língua espanhola.

Figura 13 – Campanha publicitária da loja Topcar para a Semana Farroupilha no Rio Grande do Sul Fonte: http://www.skyscrapercity.com

Considerações finais Embora a economia do Brasil seja movimentada, prioritariamente, por grandes centros, como São Paulo e o Rio de Janeiro, há alguns anos, o fenômeno de descentralização dessa economia e fortalecimento dos mercados regionais vem se acentuando. Para as organizações nacionais e multinacionais, esse fenômeno não representa somente uma oportunidade de crescimento, mas, sobretudo, um grande desafio para a comunicação organizacional, no sentido de se conhecer as especificidades comunicacionais de cada região, guiadas por suas características sociais e culturais. Assim, as organizações, ao explorarem esses novos mercados regionais, antes tidos como uma massa de consumidores desconhecidos e sem identidade, precisam conhecer melhor as nuances de cada um dos mercados para ter maior eficiência na sua comunicação com os mesmos. Isso só é obtido com muita pesquisa e proximidade. As especificidades regionais influenciam na maneira de se fazer negócios, bem como na maneira de se comunicar com o consumidor final. Assim, o Folkmarketing, conceito proposto por Lucena Filho (2006), vem como uma modalidade bastante particular da comunicação, que favorece a adequação dos discursos persuasivos publicitários das organizações aos elementos simbólicos da cultura popular regional. Vale destacar que o Brasil é um país de grande extensão e com

características culturais que variam de região para região. Este estudo exploratório demonstra, por meio de alguns exemplos, como dentro de um mesmo país, porém em regiões geograficamente opostas (Sul e Nordeste), a comunicação pode ter nuances diferentes, apropriando-se dos elementos da cultura regional e local. As estratégias comunicacionais que utilizam o Folkmarketing também aproveitam a oportunidade dos festejos populares regionais, eventos com elementos simbólicos arraigados, mas que com a presença ostensiva da mídia, ganharam visibilidade nacional e se transformaram em grandes acontecimentos folkmidiáticos. Tais eventos promovem a visibilidade da cultura regional, mas por outro lado, representam um espaço ímpar de grande visibilidade para as marcas. Vimos, aqui, com foco em dois eventos significativos – o ‘Maior São João do Mundo’, no Nordeste brasileiro, e a ‘Semana Farroupilha’, no sul do país – exemplos de empresas que utilizaram com sucesso, as diversas aplicações do Folkmarketing, investindo em uma comunicação que ‘fala a língua’ do consumidor regional e estabelece, portanto, laços de simpatia e identidade com esse público.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación IMBRICACIONES CONFLICTIVAS APUNTES EN TORNO A LOS PROCESOS DE ESTRUCTURACIÓN SOCIAL Y CONFIGURACIÓN SIMBÓLICA EN CONTEXTOS INTERCULTURALES Federico Rodrigo Introducción Asamblea en un comedor comunitario en la periferia de La Plata. La componen aproximadamente 45 personas; la amplia mayoría son migrantes bolivianas. La presencia argentina se limita a los cuatro varones presentes y dos mujeres militantes de la Mesa Regional de la organización piquetera en la que se enmarca el comedor. La palabra circula entre las mujeres argentinas y dos de las bolivianas. El tópico común es un reproche generalizado: durante la última manifestación desarrollada frente a la Municipalidad de La Plata, varias manifestantes abandonaron la escena de la protesta para ir a mirar vidrieras en Calle 121. Mariana, una militante de 25 años que usualmente coordina el desarrollo de las asambleas, increpa: “lo hemos charlado muchas veces compañeras, si baja Rodríguez 2 y nosotros estamos paseando por el centro o haciendo un pic-nic a la sombra, no nos va a dar pelota”. Felipa, una de las bolivianas que participa del discurso que se va construyendo interviene: “tenemos que llegar a entender, no podemos pasear durante el piquete”. Mariana, retoma: “es importante mostrar una actitud confrontativa compañeras, imagínense lo que piensa el intendente cuando mira por la ventana y nos ve a todas desparramadas”. 1

Calle 12 es uno de los paseos comerciales más importantes de la ciudad. Se extiende por la calle 12 entre las calles 54 y 64. Allí se disponen negocios de venta de una amplia gama de productos: electrodomésticos, muebles, accesorios electrónicos, ropa, zapatos, etc. 2 Mariana hace referencia al funcionario que desarrolla las negociaciones con las organizaciones sociales. De todas formas es importante destacar que la totalidad de los nombres y apellidos que aparecen en este trabajo son ficcionales. De esta manera, se espera preservar la identidad de las fuentes.

Hecho el reproche, el temario de la asamblea lleva la discusión a otros tópicos dejando estas recriminaciones de lado.

∗∗∗ Aquella no fue la primera vez que presenciaba este tipo de cuestionamientos: desde abril de 2010, cuando inicié mi trabajo de campo, he asistido a numerosas asambleas en las que fueron expuestas recriminaciones similares a la relatada. La importancia de “mantenerse cerca de la bandera” de la organización durante las protestas ha sido enunciada reiteradas veces. A su vez, una práctica habitual que este grupo de migrantes realiza en las manifestaciones también despierta quejas de los militantes: muchas veces, cuando el sol del mediodía arrecia, van en grupos bajo un árbol, extendiendo sus aguayos en el piso, para sentarse a descansar a la sombra. De esta manera, se genera una imagen similar a la de un pic-nic en medio de la “jornada de lucha piquetera”. La reiteración de estas recriminaciones, que develan cierta divergencia en el modo de asumir la participación en la organización, presentan interrogantes a cerca de los procesos de estructuración social y configuración simbólica en contextos interculturales. Este trabajo, entonces, intenta reflexionar acerca de las dinámicas de constitución del comedor, atendiendo a los diferentes núcleos de confluencia y tensión que este espacio habilita. Así, el artículo dialoga con los planteos de diferentes autores que han formulado propuestas para inteligir la inscripción del conflicto en los procesos culturales. Para abordar estas problemáticas, el trabajo comienza por caracterizar conceptualmente el espacio del comedor a partir de revisar la idea de “estructura institucional” propuesta por Míguez y Semán. Posteriormente se reconstruyen una serie de espacios que confluyen en la organización y se afirma que, en las imbricaciones conflictivas entre los mismos, se constituyen las características principales del fenómeno estudiado. Finalmente, se utiliza el caso para discutir distintos postulados teóricos acerca de los procesos de producción simbólica en contextos de desigualdad. ¿Estructura institucional?

Miguez y Semán plantean en la Introducción a “Entre santos, cumbias y piquetes” que una característica de las “culturas populares” es la creación de sistemas alternativos de representación en los cuales se redefinen las lógicas de obtención de prestigio. Según estos autores, es a partir de la generación de “estructuras institucionales (en un sentido amplio, que incluye a las informales), como las hinchadas de fútbol, las bandas delictivas, las organizaciones políticas locales, las relaciones familiares o las religiones extraoficiales” que quienes ocupan “los escalones más bajos en la cultura convencional” desarrollan “contextos en los que pueden ocupar sitios altamente valorizados” (Miguez y Semán, 2006: 28). Si bien no hay una definición desarrollada del concepto, la noción pareciera suponer que el devenir de los procesos de estructuración social permite la conformación de ámbitos que se caracterizan por su relativa autonomía respecto de la dinámica más amplia que los contiene. Entonces, estas “estructuras institucionales” se constituirían a través del establecimiento de fronteras identitarias particulares y del desarrollo de economías simbólicas alternativas a las promovidas por los centros institucionales de una cultura determinada. De esta manera, el conjunto de relaciones específicas que forman las estructuras en cuestión operaría como “base” de la puesta en funcionamiento de lógicas de prestigio y autoridad singulares. Al centrar implícitamente el foco en la diferencia particular que introducen en el continuum social, Miguez y Semán definen a estas estructuras por medio de los aspectos que permiten identificar cierta homogeneidad en su funcionamiento. Sin embargo, el “caso” que motiva estas líneas trata de una divergencia entre la manera “correcta” de comportarse durante una manifestación (de acuerdo a los criterios manifestados por las militantes del comedor considerado) y lo realizado efectivamente por algunas de las migrantes bolivianas que lo integran. Entonces, cabría preguntarse si es posible considerar a este espacio como una “estructura institucional”. En la medida en que el comedor permite el desarrollo de redes de relaciones complejas relativamente estables y los consecuentes sistemas de representación comunes, al mismo tiempo que provee los recursos materiales y simbólicos que garantizan la relativa institucionalización de estos fenómenos, encuentro en el concepto propuesto por Miguez y Semán una herramienta adecuada para acercarnos al análisis del “caso” presentado.

Ahora bien, es necesario destacar que estos contextos relativamente autónomos de las tendencias que orientan el “proceso social total” se constituyen inmersos en dinámicas sociales complejas. Es decir, que su emergencia es producto de una multiplicidad de procesos que influyen de manera variable en la consolidación de una estructura determinada. En este sentido, la creación de (al menos) esta “estructura institucional” supone el desarrollo de prácticas articulatorias (Laclau y Mouffe, 2004) que estabilizan las tensiones. De esta manera, los apartados que siguen intentan reconstruir los sistemas de relaciones que, de acuerdo a lo observado en mi trabajo de campo, encuentro relevantes para explicar las problemáticas planteadas previamente. Como se adelantó, se espera dar cuenta de una serie de espacios pre-constituidos a la existencia del comedor que, en su confluencia, otorgan al mismo sus características fundamentales. A su vez, la propia dinámica que desencadena la participación en el movimiento, genera múltiples imbricaciones y conflictos que simultáneamente potencian y subvierten (es decir, transforman) tanto los espacios formadores como el mismo devenir del comedor. Espacio militante El cuestionamiento que Mariana y Felipa realizaban a sus compañeras durante el episodio narrado en la Introducción no se sustentaba en concepciones personales (o no únicamente en ellas). Por el contrario, el mismo deviene de un conjunto de premisas que configuran el universo simbólico que desarrolla el movimiento al que pertenecen. Este espacio político constituido, según manifiesta uno de sus documentos, por “organizaciones territoriales urbanas” pero también “agrupaciones estudiantiles, sindicales y ambientales, expresiones culturales, rurales, espacios de jóvenes, de mujeres y de intelectuales”, se cimienta sobre una serie de principios que gobiernan (al menos como horizontes ideales) los modos de organización colectiva e intervención política del espacio. Abordarlos en su totalidad implicaría un detenimiento particular que no se corresponde con los intereses de este artículo. Sin embargo, resulta pertinente revisar mínimamente aquellas conceptualizaciones que permiten ubicar los dichos de las citadas mujeres en un contexto de sentido determinado.

En primer lugar es necesario destacar el modo en que la organización caracteriza al “sujeto social” que pretende articular por medio de su conformación. Según el documento antes citado este sujeto “abarca a un conjunto de sectores sociales que son víctimas directas o indirectas del capitalismo y que sólo pueden realizarse como tales en tanto protagonicen cambios revolucionarios (…) Lo denominamos como pueblo trabajador, oprimidos, o ‘los de abajo’”. Esta caracterización permite identificar las conceptualizaciones que realiza el movimiento sobre la estructura social y las posiciones que adquieren en la misma los sujetos que lo componen. Como se observa en la cita, además de identificar el lugar desfavorable que ocupan en el sistema de jerarquías, la organización define a sus integrantes como “víctimas” del modelo social que establece esta estratificación. De esta forma, la lucha política no se sustenta únicamente en la búsqueda de mejorar la situación de “los de abajo”, sino en redefinir su entidad moral, en otorgarles dignidad. En estrecho vínculo con lo anterior se encuentran las definiciones acerca de la naturaleza de las relaciones que el movimiento constituye con otros actores políticos relevantes. En este sentido, el ya citado documento aclara: “nos definimos como independientes del Estado, los partidos políticos, las iglesias, las ONG, y las centrales sindicales, y ejercemos nuestro derecho a decidir sobre nuestras acciones”. La reivindicación de la “independencia” se fortalece, inclusive, a través de la inscripción en una tradición política. Continúa el documento: “nos sentimos herederos de todas las experiencias históricas con vocación de promover la autonomía política y organizativa de los/as trabajadores/as, de los de abajo”. El reconocimiento de la “opresión” que atribuyen al “sistema”, sumado a la vocación de autonomía con respecto a los principales actores del campo político, nos permite delimitar el contexto semántico en el que emerge el significante que con más recurrencia es posible recoger en entrevistas con militantes y mediante la observación de actividades de protesta: la “lucha”. Este concepto mantiene, al menos, dos niveles de operatividad diferentes pero, obviamente, interrelacionados. En primer lugar, la “lucha” viene a caracterizar las modalidades de expresión de los aspectos anteriormente mencionados: por un lado, se “lucha” para transformar una situación desfavorable e injusta, lo que permite una redefinición ética del sujeto; y, por el

otro, “lucha” manifiesta una modalidad conflictiva de relación y, en cierta medida, de exterioridad respecto al/los antagonista/s. Decía en este sentido Francisco, miembro de la Mesa Nacional de la organización y el actor protagonista en la apertura del comedor, al caracterizar el espacio que compone durante una entrevista realizada a fines de 2010: “nos conformamos como una organización que se conforma no de mendigar, ni de agradecer, ni de pedir, sino de luchar y arrancarle los derechos que el Estado tendría que garantizar”. De esta manera, los beneficios que se obtienen mediante el desarrollo de diferentes niveles de conflictividad aparecen como “conquistas”. Así, mediante la “lucha” frente al Estado y el “sistema” se revierte la victimización que éstos infligen. La organización aparece, de este modo, constituyendo al colectivo de los oprimidos como actor político que avanza hacia una transformación social. Hay, a su vez, una segunda acepción de “lucha” que es necesario relevar. Como se observa en el relato introductorio del presente trabajo, la “lucha” también opera como performance. Mariana y Felipa reclamaban durante la citada asamblea una puesta en escena, demandaban la actuación de la lucha frente a la mirada de los funcionarios con los cuales era necesario negociar aquello que se reclamaba. En este sentido, de acuerdo con estas concepciones, la disputa política no solo demanda asumir una actitud confrontativa, “ser luchador/a”, sino también parecerlo. Es importante destacar que estas premisas dan cuerpo al sujeto colectivo que enmarca una gran cantidad de experiencias políticas particulares entre las que se encuentra el comedor comunitario considerado. Esta red de organizaciones territoriales, agrupaciones estudiantiles, sindicales y ambientales, expresiones culturales, rurales, etc., se conforma como un “movimiento” cimentándose sobre los principios presentados. Es decir, son éstos, conjuntamente con su nombre, los que lo dotan de una cristalización identitaria relativamente estable. Así, “lucha” constituye

a la organización, le da su entidad al

definirla como la articulación de una dispersión de descontentos. Sin embargo, no todos los integrantes de la organización participan del mismo modo de esta construcción simbólica. La anécdota presentada permite identificar al menos dos formas de integrar el espacio de la “lucha”.

Mientras que, por un lado, son las militantes que participan de los órganos de conducción del movimiento que trascienden al comedor (la Mesa Regional, por ejemplo) quienes ponen en circulación estas premisas, demandando a sus compañeras que las adopten, por el otro, la mayoría de las integrantes de este emplazamiento mantiene una relativa distancia respecto de la entidad confrontacional de la organización. Los recursos que la organización logra “arrancarle” al Estado (mercadería, insumos para emprendimientos, cupos en los distintos programas de asistencia social, etc.), se vuelven uno de los principales incentivos (pero no el único, como se verá a continuación) para sumarse a la organización. Sin embargo, la esfera de negociación con las instituciones gubernamentales que permite acceder a ellos es asumida con mayor interés por algunas de las integrantes del comedor. Así, la participación en las protestas (en la “lucha”), como modalidades privilegiadas de relación con las agencias estatales, encuentra formas diferenciadas en un espacio simbólico segmentado. Red de mujeres cochabambinas Victoria nació a fines de la década del ’80 en Tarata, un pueblo en la periferia de Cochabamba. Sin embargo, de muy pequeña migró junto con su familia a la Argentina. Luego de un corto paso por Buenos Aires, creció y desarrolló casi toda su vida en la ciudad de La Plata. Después de realizar intermitentemente algunos años del colegio secundario, a través de la propuesta de una compañera decidió abandonar los estudios para trabajar en la cocina de una cafetería céntrica. Sin embargo, tanto la baja paga como el malestar que le provocaba a su padre el horario en que retornaba a su casa llevaron a Victoria a renunciar. Ella lo comentaba de esta forma: “después me cansé y mi viejo también se cansó porque llegaba… No, no era que llegaba tarde sino que vagueaba por ahí”. Según su relato, la renuncia re-situó a Victoria en el ámbito hogareño. Se pasaba los días realizando quehaceres domésticos, la mayor parte del tiempo de forma solitaria. Esta situación, extendida aproximadamente por medio año, provocó nuevamente el malestar de sus progenitores. Esta vez quien manifestaba su disconformidad era su madre: “como

estaba sola en mi casa y aburrida y no trabajaba y no hacía nada me dijo ‘no vas a estar de vaga, vamos’”. De esta manera, a instancias de su madre Victoria comenzó a asistir a las asambleas en el comedor estudiado y se incorporó a la organización. A pesar de la vergüenza que le daba arribar a un nuevo espacio, esta joven se encontró con un ámbito familiar: “como eran todas conocidas de mi mamá, que yo las conozco del barrio dije ‘bueno, vamos a meternos’”. Entre las conocidas de Sabina, la madre de Victoria, se encontraba Inés, una mujer de algo más de 40 años, que desde el 2000 vive en la zona. Habiendo sido ama de casa la mayor parte de su vida, Inés no esperaba transformar su situación en este nuevo contexto. Sin embargo, paisanas cochabambinas conocidas de la vida previa a la migración, a quienes reencontró en este barrio, le insistieron en que se sumara a la organización por las posibilidades de acceder a distintos beneficios como planes sociales y mercadería. A pesar de la oposición de su marido (según sus palabras le decía “no vayas, porque pueden entrar los vagos a la casa”), Inés terminó por acompañar a sus amigas. Intentando reconstruir esta red de cochabambinas en La Plata le pregunté a Inés quiénes eran sus conocidas de Bolivia que participaban de este movimiento piquetero: Inés: Doña Santusa, la Sabina, doña Elsa, a la Sonia. Federico: Y ¿de dónde las conocía? ¿Eran vecinas desde Cochabamba? Inés: Si siempre encontramos, a veces… Siempre encontramos en feria… Cerquita vivimos. Federico: Se encuentran en la feria, en esos lugares… ¿Y la feria dónde es? Inés: En Cochabamba: miércoles, sábado. Todos los días hay, pero feria grande lo que vamos nosotros el día miércoles, día sábado nomás. La historia de Santusa, por su parte, también comienza en la periferia de Cochabamba, pero en Mamanaca. Siguiendo a su novio en busca de nuevas oportunidades laborales, a finales de los ’80 migró hacia Santa Cruz de la Sierra, para algunos años más tarde arribar al barrio considerado en este artículo. De esta manera, cambió el trabajo en el campo por la verdulería primero y para dedicarse a las labores hogareñas después. Fue Daría, una pariente de su pareja, quien la convenció de incorporarse a la organización con expectativas de ingresar a los programas de asistencia social desarrollados por el Estado. Me decía Santusa rememorando sus diálogos con Daría: “hablamos, ella venía, me decía que había un movimiento y vine y me dieron plan”.

Estos pequeños retazos de las historias de vida de Victoria, Inés y Santusa, nos permiten acercarnos a uno de los aspectos que caracterizan la participación de migrantes bolivianas en el comedor comunitario considerado: la mayoría de ellas se enteró de la existencia del espacio y decidió incorporarse al mismo a partir de la mediación de otras migrantes; en general parientes o conocidas de sus lugares de origen. Así, esta red de relaciones entre bolivianas que habitan la ciudad de La Plata es determinante para entender la bolivianización del comedor y la masividad de su composición. Ahora bien, a pesar de que estos vínculos preexistían a la organización, definiendo incluso algunos de sus rasgos característicos (como la masividad y la nacionalidad de la mayoría de sus integrantes), el comedor se presenta como un espacio particularmente propicio para su desarrollo. Tanto las tareas que demanda la reproducción de las actividades del comedor como las cuadrillas de trabajo que se conforman como contraprestación al cobro de distintos programas de asistencia social que brinda el Estado, se constituyen por medio de la deliberación asamblearia y, por lo tanto, generalmente respetando los vínculos de afinidad pre-existentes. De esta manera, la actividad laboral diaria funciona como espacio de encuentro que refuerza los lazos preconstituidos y facilita el desarrollo y profundización de nuevas relaciones. Este aspecto es destacado por la mayoría de las migrantes entrevistadas como un elemento importante de su participación en el comedor. Por ejemplo, afirmaba Inés, en una entrevista realizada durante una jornada de trabajo en una huerta comunitaria: “ahora aquí, cada mañana, somos amigas. Hablamos de todo, todo nos cuenta como es la historia, todo nos cuentamos a veces”. Así, el encuentro con amigas que habilita la participación en el comedor se destaca como contracara de un padecimiento previo al ingreso al movimiento: el aburrimiento doméstico. Continuaba Inés, en una clave muy similar a lo relatado por Victoria expuesto previamente: “desde que entre al Municipio [a las cooperativas municipales] me gustaba compartir con las amigas y no quería estar más en mi casa. Si no iba a venir a trabajar yo me quedaba en casa, solamente iba a llevar a los chicos… Yo quería encontrarme, ya me acostumbré”. De esta manera, se observa que hacia el interior de la organización, en el cotidiano de sus actividades, una trama social y simbólica con una historia propia que se remonta a la

periferia Cochabambina y se reactualiza en la ciudad de La Plata va adquiriendo mayor consistencia. Entonces, la reconstrucción exploratoria de este espacio de mujeres bolivianas nos permite redimensionar las prácticas objeto de recriminación por parte de las citadas militantes. Los “paseos” por un centro comercial o los pic-nics a la sombra aparecen de esta manera en un contexto de sentido relativamente autónomo de la “lucha”. Se inscriben en una esfera que se imbrinca en ella multiplicando cuantitativamente su potencial, pero que, al mismo tiempo, mantiene sus propias lógicas generando divergencias como la mencionada en la introducción. Así, del mismo modo en que las jornadas laborales operan como ámbitos propicios para el encuentro con amigas, espacios de fortalecimientos y ampliación de las redes de parentesco y vecindad (en orígen y destino) de estas mujeres, las manifestaciones también son apropiadas como contextos de sociabilidad de estos pequeños núcleos de pertenencia. Relaciones de género en el ambito doméstico El trabajo de campo sugiere que los procesos de estructuración social y configuración simbólica se constituyen a través de una variedad amplia de procesos multidireccionales y yuxtapuestos. En este sentido, se vuelve necesario establecer la existencia de un tercer espacio que opera como reverso del desarrollo de las relaciones de amistad entre estas mujeres: el hogar. Numerosos testimonios destacan que, de acuerdo a la consideración de este grupo migrante, es la mujer la encargada de las tareas de reproducción de la vida doméstica. Interpretando el apuro con el que muchas abandonan las asambleas, una joven llamada Gabriela me decía: “las mujeres cocinan. A las cinco ya se ponen a cocinar para que este la comida a las seis, seis y media. A esa hora llegan los maridos (…) La mujer boliviana tiene que cumplir el horario de que llega su marido y la comida tiene que estar…. Es obligatorio para una mujer casada o con hijos”. Inés, por su parte, me explicaba por qué era ella la encargada de administrar los recursos económicos del hogar (según su testimonio administra incluso el salario de su marido):

Inés: No sé cómo puede agarrar el hombre... ¿Todos los días puedo pedirle lo que me falta en la casa? No. ¿Hasta el trabajo puedo ir a pedir? No. Lo que agarró, lo que falta en la casa, todos los días siempre falta. Federico: ¿Y el hombre no va a ir a fijarse qué falta? Inés: No, no, no. No sabe: qué falta, qué necesitan los chicos, si tienen zapatillas o no tienen… No, no le importa. El nivel de naturalización de esta división sexual del trabajo nos permite reconocer que el mismo no se encuentra en cuestión. Por el contrario, considero que la red femenina descripta en el apartado anterior se constituye al interior de los límites que impone esta clasificación de género, manteniendo una relación compleja con la misma. En primer lugar, el arraigo de la responsabilidad doméstica impone un límite geográfico a las trayectorias socio-espaciales que estas mujeres pueden realizar; las tareas obligan a alejarse del hogar por segmentos temporales reducidos. En este sentido, la ubicación del comedor minimiza los riesgos de tardanza. Es decir, que la “salida del hogar” se efectúa hacia un espacio emplazado en el barrio que habitan, lo que permite una circulación entre el ambito privado y el comedor muy dinámica. De esta manera, tanto el nuevo trabajo como el fortalecimiento de estas redes femeninas de pertenencia se efectúan sin poner en cuestión la responsabilidad doméstica que asumen. Por otro lado, esta obligatoriedad de la reproducción de la vida hogareña parece estar en la base de la conformación de sistemas de sociabilidad barrial. Numerosos testimonios dan cuenta que tanto los espacios de aprovicionamiento como ámbitos relativos al cuidado de los hijos operan como instancias de encuentro con “otras” que habilitan (o re-habilitan) la constitución de relaciones de amistad. A su vez, las entrevistas expresan que los hogares son nodos privilegiados de estos sistemas. Así, las redes que permiten la circulación de información relativa a la existencia del comedor y posibilitan el ingreso de nuevas migrantes, se conforman hacia el interior de los límites que la clasificación de género impone, por medio de la realización de los roles asumidos. Sin embargo, los testimonios recogidos también expresan que la participación en el comedor muchas veces cuestiona ciertos aspectos de las relaciones de estas mujeres con sus maridos. En este sentido, explicaba Victoria la reacción de su padre ante la incorporación de su madre a la organización: “antes trabajaba el marido solo y ahora trabajan las mujeres,

le parece raro. A mi papá le parece raro que mi vieja salga a trabajar y que no este la gran mayoría, la gran parte en mi casa”. He encontrado un muy variado repertorio de argumentos que los maridos exponen para desincentivar la participación en el comedor: el peligro de robos al dejar la casa sola, recriminaciones porque estas mujeres saldrían para ir a ver otros hombres, las dificultades que la nueva actividad presenta para el cumplimiento de sus “obligaciones domésticas”, etc. Santusa repone las discusiones con su pareja y nos presenta un nuevo argumento: “a mi me decía que no vaya, me decía ‘es peligroso eso’ me decía. Porque él miraba en la tele. Me dice ‘no vayas, ¿a qué vas?’. Pero a mi me gustó y voy”. El contra-argumento que exponen estas mujeres, por el contrario, es siempre el mismo: el dinero no alcanza y se vuelve necesario que ellas sumen un aporte a la economía hogareña. Así, a pesar de construirse sobre la base de esta división del trabajo, la participación en el comedor interviene en la redefinición de ciertos aspectos de las relaciones de género. El empoderamiento económico es, sin duda, el elemento más evidente de estas transformaciones. Por otro lado, la existencia de la red desarrollada en el apartado anterior también opera como un espacio de fortalecimiento del lugar de la mujer que, según distintos testimonios, participa en la puesta en cuestión de algunos de los “roles femeninos”. Decía Victoria en este sentido, al repasar los cambios de ánimo de su madre luego de su ingreso al comedor: Victoria: Pienso que es como libertad de una mujer que esta juntada. Mi mamá por ejemplo, yo la veía siempre en mi casa, si no era en mi casa en la casa de mis tías pero volvía a mi casa. Ahora es más abierta, están como más abiertas las bolivianas, más charlatanas (…) Federico: ¿Si? ¿Vos decís que porque trabaja? Victoria: Si, porque conoce diferente gente. Por ejemplo, nosotros trabajamos con argentinos o misioneros. De esta manera, si bien el comedor se constituye y extiende en una trama de relaciones signada por una clasificación sexual del trabajo hogareño, las posibilidades laborales que presenta, así como en su entidad de ámbito de sociabilidad, permite poner en cuestión algunos elementos de esa matriz de género. En este sentido, tanto la militancia como la red femenina se demuestran imbricadas conflictivamente, cuestionando y reproduciendo

algunos aspectos que caracterizan al hogar, entendiendo al mismo como otro espacio relevante en la conformación del comedor comunitario estudiado. Imbricaciones, conflictos y modelos teóricos La presentación precedente da cuenta de la yuxtaposición entre los distintos espacios identificados. Tomando como punto de partida a cualquiera de ellos, es posible reconocer la emergencia de conflictos desencadenados por sus intersecciones con los restantes. Esta sucesión modular de emplazamientos y sus mutuas superposiciones se encuentran en la base del desarrollo de cada uno de estos espacios así como de sus diferentes focos de tensión. Es a partir de estas constataciones que el presente trabajo manifiesta la dimensión polemológica de la cultura que destacaba Michel de Certeau (de Certeau, 1996). Sin embargo, considero que los múltiples entrelazamientos e imbricaciones presentadas cuestionan la circunscripción de la “polémica” que realiza este autor. Cuando de Certeau ubica la conflictividad cultural exclusivamente a partir del hacer del débil, caracteriza a “la cultura” como un fenómeno producido en dos etapas sucesivas: una instancia de definición espacial invariable que permanece impenetrable bajo el control del fuerte; y un segundo momento, el de la táctica, en el cual los sectores desfavorecidos recrean (efímeramente) este espacio. De esta manera su planteo parte de proponer que “mil maneras de hacer/deshacer el juego del otro, es decir, el espacio instituido por otros, caracterizan la actividad, sutil, tenaz, resistente, de grupos que, por no tener uno propio, deben arreglárselas en una red de fuerzas y de representaciones establecidas” (de Certeau, 1996: 22). Según se puede observar en los apartados anteriores, la efectiva “red de fuerzas y representaciones establecidas” se constituyen, al menos en este caso, por medio de la interrelación de distintos procesos culturales. En este sentido, la configuración sociosimbólica resultante en el comedor emerge en las múltiples (y conflictivas) interdependencias entre distintos espacios que este proceso va recreando. De esta manera, entiendo a la dimensión polemológica como constitutiva de la totalidad del proceso social y no como un epifenómeno (desviado o resistente pero siempre) producido a

posteriori de la instauración de un orden (un espacio en el planteo de Certeano). Si bien es posible interpretar los paseos de las migrantes bolivianas por Calle 12 como un escamoteo del espacio de la manifestación definido por los/as militantes, considero que este análisis perdería de vista tanto el valor que adquiere la red de mujeres en la definición del espacio de la “lucha” (al otorgarle densidad numérica) como la operatividad política hacia un espacio alternativo (el hogar) que esta red manifiesta. En este sentido, por cultura se concibe aquí, siguiendo la recuperación de Jameson que realiza María Graciela Rodríguez, el “medio por el cual se negocia la relación entre grupos” (Rodríguez, 2008: 311). La noción de “resistencia” que plantea Philippe Bourgois en “Pensando la pobreza en el gueto: resistencia y autodestrucción en el apartheid norteamericano” tampoco parece dar cuenta de las conflictividades que atraviesan el comedor comunitario estudiado. En su etnografía de los circuitos de venta de crack en East Harlem este autor afirma que los traficantes portorriqueños desarrollan lo que llaman la “cultura de la calle”: un modelo de vida alternativo al promovido por las elites norteamericanas sustentado materialmente en la “economía de la droga”. Bourgois afirma que la “cultura de la calle” es una “cultura de resistencia –o al menos de oposición- a la explotación económica y la denigración cultural y de clase” que padecen los inmigrantes latinos. El autor observa la dimensión resistencial de esta configuración cultural “en el rechazo de los bajos salarios y las deficientes condiciones laborales, así como en la celebración de la marginación como una prenda de orgullo” (Bourgois, 2006: 33). En el propio planteo del texto, sin embargo, aparecen elementos que permiten matizar la caracterización binaria, de oposición abierta, que se plantea. Al igual que lo relevado en el caso del comedor de la periferia platense, Bourgois menciona otros espacios en los que se adquieren disposiciones que van a ser recuperadas por la “cultura de la calle”. El caso más significativo lo encontramos en lo relativo a las relaciones de género: “la pérdida de puestos [de trabajo] en el sector manofacturero (…) pone a los hombres frente a la creciente imposibilidad de cumplir los viejos sueños patriarcales de ser los proveedores todopoderosos de sus esposas e hijos” (Bougois, 1996: 39). A su vez, los puestos jerárquicos ocupados por mujeres blancas en muchos de los empleos formales a los que

estos inmigrantes podrían acceder, los posicionaba en una situación que “la calle” calificó de “falta de respeto”. Esta “cultura” entonces no sólo mantiene relaciones conflictivas con el mercado laboral, sino que también adquiere sentido en relación con las relaciones de género que se entablan en el ámbito hogareño. Así, la “resistencia” a la opresión socioracial explicaría solo un aspecto de este entramado simbólico. Por otro lado, Bourgois también reconoce que la oposición a la cultura convencional es solamente parcial. El ejemplo prototípico de reproducción de lógicas culturales más amplias se vincula al mito del éxito norteamericano: los jóvenes portorriqueños vendedores de crack “en su búsqueda del éxito siguen en sus más mínimos detalles el modelo yanqui de movilidad ascendente: hacia arriba por esfuerzo propio, gracias al esfuerzo y la iniciativa privada” (Bourgois, 1996: 32-33). Entonces, en lugar de “resistencia” encontramos una dinámica de imbricaciones conflictivas similar a la descripta para el caso de las mujeres bolivianas en el comedor comunitario objeto de este artículo. En ambas circunstancias se observa una circularidad de lógicas que, en su devenir no exento de tensiones, van reformulando las instancias implicadas en el proceso. Así, desde el punto de vista de la cristalización cultural (Bourgois recorta “una cultura”) más que resistencia parece haber lo que Grignon y Passeron llamaron lógicas de alternancia y ambivalencia (Grignon y Passeron: 1989) en constante transformación. Por otro lado, la descripción que Edward Palmer Thompson realiza de las disputas económicas vinculadas a los precios del cereal en la Inglaterra del siglo XVIII nos presenta un modelo teórico que aporta algunos elementos para la conceptualización del fenómeno presentado. En su estudio de los “motines de subsistencia” este autor reconstruye una serie de aspectos que le permiten proponer al “pueblo” como un agente histórico: a través de estas prácticas, basándose en una visión tradicional de las normas y obligaciones de las funciones económicas de cada sector dentro de la comunidad, “los pobres” se oponían a la instauración paulatina de una nueva lógica (la de mercado) que tendía a transformar las formas de consumo populares. Thompson afirma que “la multitud dedujo su sentimiento de legitimidad del modelo paternalista” (Thompson, 1995: 237) que imperaba durante los siglos precedentes. El mismo suponía que la comercialización debía ser, fundamentalmente, directa entre el

agricultor y el consumidor. Dice Thompson: “los agricultores habían de traer su cereal a granel al mercado local; no debían venderlo mientras estuviera en las mieses, y tampoco retenerlo con la esperanza de subir los precios” (Thompson, 1995: 222). Así, los consumidores tenían prioridad en la compra y, sólo cuando sus necesidades estuvieran cubiertas, los comerciantes al por mayor podían hacer sus adquisiciones. Según este autor, con las prácticas de mercado y la cosecuente fluctuación de precios y escacez, la multitud recurrió al modelo de acción heredado del antiguo modelo que gozaba del concenso popular (Thompson, 1995: 270). De acuerdo con esta interpretación, el conjunto de premisas que constituian la “economía moral de la multitud” se habían formado en un proceso de largo plazo del cual participaban tanto los sectores populares como las autoridades gubernamentales. Así, los “pobres” valoraban el desempeño económico e intervenían sobre él en función de este corpus compartido, apropiándose aquellos elementos que permitían legitimar y/o fortalecer sus intereses sectoriales. La “cultura” aquí, otra vez, emerge como el territorio común y, por lo tanto, el escenario de una disputa. Es necesario reconocer que el planteo de Thompson enfatiza la comunicación entre los distintos sectores hasta agotar la constitución de los mismos (su identidad) en estos procesos de intercambio. Por el contrario, lo planteado respecto a las mujeres bolivianas del comedor comunitario en cuestión manifiesta varios niveles de entrelazamientos pero que, quizás por esa misma multiplicidad, no termina de delimitar sus patrones de percepción y comportamiento. De esta manera, al proponer una imagen fragmentada del espacio social, conformada por ámbitos interconectados pero no necesariamente unificadas en un único campo, este artículo se acerca más a las propuestas que identifican “modelos alternativos” de las distintas instancias sociales que a aquellas que plantean dinámicas oposicionales en las cuales se sutura el abanico de lo social. Sin embargo, modelos como los de Thompson permiten pensar la confluencia de dinámicas divergentes en la constitución de los entramados sociales y simbólicos. En este sentido, al afirmar que la función económica del motín consistía en “lograr un término medio entre un precio ‘económico’ muy alto en el mercado y un precio ‘moral’ tradicional determinado por la multitud” (Thompson, 1995: 279) lo que propone es la participación de los sectores subalternos en la definición del orden social. Así, “los pobres” no resistirían la orientación

del proceso social sino más bien la constituirían en su calidad de agentes históricos. El orden resultante, por lo tanto, sería el producto de la imbricación (desigual) de lógicas y sujetos diferentes. A modo de cierre: articulación y poder Resta destacar que la multiplicidad de procesos descriptos en el presente trabajo confluyen y se interconectan, adquiriendo su constitución específica, a partir de la conformación del mencionado comedor comunitario. De esta manera, es posible registrar allí a la esfera de articulación de los diferentes espacios presentados. Al destacar la función integradora del comedor es necesario reconocer dos aspectos que, si bien merecerían un abordaje específico, al menos permiten dar cuenta de elementos intervinientes en la estructuración de las redes de relaciones y significados de lo social hasta aquí no mencionados. Por un lado, sería necesario profundizar en el proceso de conformación del comedor y en su dinámica de funcionamiento, para analizar el repertorio de saberes y habilidades que posibilitan la reproducción de sus actividades. De esta manera, la pregunta por la confirmación desigual de lo social se focalizaría en las condiciones de posibilidad de una “estructura institucional” con estas características. Estrictamente vinculado a lo anterior, también resulta relevante detenerse en las dinámicas de distribución de la autoridad hacia el interior de este espacio. Como evidencia el pasaje introductorio del presente artículo, no son todas las integrantes del comedor quienes pueden definir el tipo de comportamientos legítimos durante una manifestación. Entonces, indagar en la economía simbólica “institucional”, permitiría dar cuenta de la

conformación

del

poder en la realización de estas prácticas articulatorias específicas. Bibliografía BOURGOIS, PHILLIPPE, “Pensando la pobreza en el gueto: resistencia y autodestrucción en el apartheid norteamericano”. Etnografías contemporáneas. Año 2. Número 2, 2006.

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O pensamento folkcomunicacional de Ivan Illich: caminhos cruzados entre o ethos da desinstitucionalização convivial do mundo e a natureza epimetéica do legado beltraniano Marcelo Sabbatini Universidade Federal de Pernambuco, Brasil Correo electrónico marcelo.sabbatini@pq.cnpq.br Resumo Considerado o teórico “maldito” da filosofia da educação, ao propor uma sociedade sem escolas, Ivan Illich foi um pensador que, na esteira das críticas realizadas na década de 1970 à sociedade capitalista-industrial, ganhou tanto notoriedade como críticas. Porém, a desescolarização proposta em seu livro mais conhecido (e não menos polêmico) é somente um dos aspectos de uma análise mais ampla, abrangendo a falência dos meios de transportes urbanos, da medicina e do sistema sanitário, do consumismo e do equilíbrio ecológico global, em uma perspectiva de concentração de poderes nas instituições sociais formais. Neste sentido, Illich defendia a emergência de uma sociedade em que as pessoas comuns voltassem a gerir estes processos, sequestrados pelos bens e serviços que a institucionalização do mundo impôs, incluindo aqui os fluxos comunicacionais. Desta forma, as noções de convivialidade e de redes de aprendizagem propostas ao longo da obra de Illich guardam notável semelhança com a comunicação dos excluídos, ou de forma mais ampla, com a comunicação contrahegemônica desvelada pela Folkcomunicação. Em uma tentativa de compreensão transdisciplinar e buscando estabelecer um diálogo entre o campo comunicacional e o educacional, analisamos e refletimos sobre os paralelos conceituais entre o pensamento de Ivan Illich e a teoria folkcomunicacional elaborada originalmente por Luis Beltrão, assim como dos avanços teóricos e metodológicos de seus seguidores.

Palavras-chave: Ivan Illich, desescolarização, instituições sociais, Folkcomunicação, redes de aprendizagem. Abstract Known as the “cursed” theoretician of philosophy of education, proposing a society without schools, Ivan Illich was a thinker that in the wake of the critics made to the capitalist-industrial society in the 1970's gained notoriety as well as many criticism. However, the unschooling proposed in his most famous book (but not less polemical) is only one facet of a wider analysis, encompassing the failure of urban transportation, of medicine and the healthcare system, of consumerism and of the global environmental equilibrium, in a perspective of power concentration by the formal social institutions. In this sense, Illich defended the emergence of a society where common people would regain control over those processes, kidnapped by the goods and services that the institutionalization of the world imposed, including the communicational fluxes. In this way, then notions of conviviality and of learning networks proposed along Illich's work resemble the communication of the excluded, and even more, the counter-hegemonic communication revealed by Folkcommunication. In an attempt of transdisciplinary comprehension and seeking to establish a dialogue between the communication and the education fields, we analyze and reflect upon the conceptual parallels between Ivan Illich's thought and the folkcommunication theory developed originally by Luis Beltrão, as well as by the theoretical and methodological advances made by his followers.

Keywords: Ivan Illich, unschooling, social institutions, Folkcommunication, learning networks.

Ninguém é desinteressante. Seu destino é semelhante à crônica dos planetas Nada há nele que não seja particular, cada planeta é diferente do outro. Yevgeny Yevtushenko

Introdução Vivemos em um tempo turbulento...e sabíamos que iria ser assim. De um capitalismo que desaba diante da insustentabilidade do consumo pelo mero consumo, do caos gerado pela (i)mobilidade urbana, dos sistemas de atenção a saúde, tanto públicos, como privados, à beira da falência e chegando ao desafio da sustentabilidade planetária, as contradições da sociedade industrial e tecnológica haviam sido identificadas e alertadas muito antes, a partir da década de 1960. Entre estas vozes dissonantes, a de um filósofo, anarquista, reformista, ativista e padre católico que em seu tempo ganhou notoriedade nos círculos acadêmicos, com suas obras inseridas dentro de um contexto mais amplo de crítica ao capitalismo: Ivan Illich. Um dos mais polêmicos (e talvez incompreendidos) pensadores de seu tempo, este europeu radicado no América Latina mostrou-se um visionário, tendo antevisto as consequências do consumismo, do impacto dos automóveis sobre a sociedade, da fetichização e tecnologização da medicina. Mas apesar destes insights, o trabalho que o transformou em “maldito” foi sua crítica ao papel da escola como elemento de progresso, oferecendo em troca uma tese radical: a desescolarização da sociedade. E no momento atual, quando suas ácidas análises são recuperadas de um “esquecimento seletivo”, propomos uma questão: como podemos relacionar suas contribuições com a de outro intelectual contemporâneo seu, autor também de uma tese que vinha em contra ao do sistema hegemônico dos meios de comunicação de massa? Como relacioná-lo a Luiz Beltrão e à Folcommunicação?

Sobre o homem Ivan Illich nasceu no seio de uma família abastada, em Viena, Áustria, em 1926, estudando desde cedo em uma escola religiosa. Após ser expulsa de seu país natal devido às leis antissemíticas, sua família emigrou para a Itália, onde o jovem estudaria filosofia e teologia; mais tarde, terminado o jugo nazista, retornaria e obteria seu título de doutor em filosofia pela Universidade de Salzburgo. 2

Cosmopolita, foi cogitado pelo Vaticano para seguir a carreira diplomática; optou por uma vida mais ascética e no início dos anos 1950 chegava à Nova Iorque, como pároco de uma congregação que acolhia as comunidades imigrantes católicas, irlandesa e portoriquenha. Foi durante este período que desenvolveu uma habilidade especial de enxergar através dos olhos de pessoas de culturas distintas que a sua, cultivando uma “sensibilidade intercultural” (GAJARDO, 2000). Em 1956, ingressa na Universidade Ponce de León, em Porto Rico, onde se torna vicereitor e cria o Centro de Comunicação Intercultural. Contudo, devido a divergências em relação às políticas da Igreja Católica, abandona a Universidade e se dirige ao México, onde funda em 1961 o Centro de Informação e Documentação (CIDOC) 1, na cidade de Cuernavaca. Intencionado como ser um centro de treinamento para missionários norte-americanos destinados à América Latina, as atividades ali desenvolvidas junto às comunidades pobres e oprimidas levam Illich a sua reflexão sobre os processos educacionais, que logo centrariam a atenção de sua obra. Em pouco tempo, e até meados dos anos 1970, o CIDOC se tornará então um ponto de convergência para a reflexão e o debate sobre questões relacionadas à cultura e à educação, recebendo a visita de diversos intelectuais, incluindo o brasileiro Paulo Freire, que buscam alternativas à escolarização formal predominante na sociedade tecnológica. Tendo criado uma mística a seu redor e já suficientemente célebre pela polêmica que suscitava, Ivan Illich não deixou de lado sua crítica da Igreja, para ele um gigantesco negócio, cujo único objetivo seria se autoperpetuar. Esta visão heterodoxa, por não dizer contracultural, junto a sua defesa radical das populações empobrecidas, reprimidas ou de alguma forma excluídas, levaram-no primeiro a deixar a batina e logo a ser expulso da vida eclesiástica, já em 19692. Paulatinamente, seu trabalho se orientou mais à divulgação de resultados para a comunidade internacional, com um afastamento em relação aos temas latino-americanos e ao labor missionário. Antes do final da década de 1970, retorna à Europa. Até sua morte, em 2002, continuou a escrever e a dissertar sobre a necessidade de se repensar as instituições e a 1 É curioso o paralelo com a biografia de Luiz Beltrão, que em1963 criou na Universidade Católica de Pernambuco o Instituto de Ciências da Informação (ICINFORM), visando treinamento e aperfeiçoamento de profissionais, aprimoramento e incentivo da produção acadêmica e a realização de intercâmbios em prol da circulação do conhecimento científico. 2 Novo paralelo, no sentido de que a Teoria da Folkcomunicação de Beltrão, também considerada revolucionária para seu tempo, junto a sua luta pela democracia nos meios de comunicação, levaram à cassação de seu título de doutor e afastamento da Universidade de Brasília em 1967, no auge da ditadura militar.

forma como elas provêm (ou melhor, deixam de prover) as necessidades humanas em campos tão diversos como a educação, a indústria, o governo, a saúde, a economia, o urbanismo e o equilíbrio ecológico.

A crítica das instituições Em comum a todos estes campos a atividade humana, Ivan Illich encontra o conceito de instituição como o grande entrave e paradoxo de nossa era. Em poucas palavras, ele expressa o risco de institucionalizar a sociedade em “confundir processo com substância”. Dessa forma, ter acesso à escola não significa necessariamente ter acesso ao saber, ter acesso aos hospitais não é garantia de ter saúde e assim por diante. Pelo contrário, a institucionalização é capaz de criar ainda mais necessidades e lacunas. Pollard (2005) resume o pensamento de Illich em quatro pontos principais. Em primeiro lugar, uma crítica do processo de institucionalização, na medida em que a partir da Era Moderna a sociedade em que vivemos depende cada vez mais de organizações para funcionar, desde o momento em que nascemos até o momento em que morremos. Empresas, repartições públicas, escolas, hospitais, cemitérios, todos os aspectos da vida são tomados por instituições. A vida, hoje, em Nova York, dá-nos uma visão muito especial do que é e do que pode ser, e sem esta visão a vida em Nova York é impossível. Uma criança, nas ruas de Nova York, nada toca que não seja cientificamente desenvolvido, traçado, planejado e vendido a alguém. Até as árvores estão lá porque o Departamento de Parques decidiu colocá-las aí. As piadas que ouve na televisão foram programadas com elevados custos. Os objetos com que brinca nas ruas do Harlem são restos de embalagens que se destinavam a alguém. Mesmo os desejos e temores são institucionalmente modelados. A força e a violência são organizadas e controladas; os «grupos» versus a polícia. A própria aprendizagem é definida como consumo de assuntos, resultado de programas pesquisados, planejados e promovidos. Qualquer bem existente é produto de alguma instituição especializada. Seria loucura exigir algo que nenhuma instituição pudesse fornecer (ILLICH, 1973, p. 73).

Contudo, para Illich este processo teria seu lado negativo, com a perda progressiva da autonomia e da liberdade individuais, por não dizer da criatividade. Assim, em suas próprias palavras, Pobres e ricos dependem igualmente de escolas e hospitais que dirigem suas vidas, formam sua visão de mundo e definem para eles o que é legítimo e o que não é. O medicar-se a si próprio é considerado irresponsabilidade; o aprender por si próprio é olhado com desconfiança; a organização comunitária, quando não é financiada por aqueles que estão no poder, é tida como forma de agressão ou subversão. A confiança no tratamento institucional torna suspeita toda e qualquer realização

independente. O progressivo subdesenvolvimento da autoconfiança e da confiança na comunidade é mais acentuada em Westchester do que no Nordeste do Brasil (ILLICH, 1973, p. 23)

Uma das consequências desta institucionalização é o advento dos especialistas, o qual irá constituir o segundo eixo da crítica. Na sociedade racionalista, o poder de decisão é outorgado às mãos dos técnicos-especialistas de um determinado campo cartesiano do conhecimento, novamente em detrimento dos indivíduos e de outros saberes, como por exemplo o conhecimento tradicional. As tecnocracias formadas teriam como consequência adicional um círculo vicioso, onde “especialistas demandam mais especialistas”, criando um monopólio (“barricadas institucionais”) em relação à capacidade de se criar conhecimento na área e de validá-lo. Se podemos intuir nossa atual dependência em relação aos especialistas em uma casual visita ao mecânico de automóveis ou ao escritório de um advogado, Illich desenvolveu este aspecto de sua crítica naquele que talvez seja seu segundo livro mais conhecido: “Nêmesis da Medicina” (1975), onde argumenta que a saúde humana tornou-se indubitavelmente refém de um sistema técnico-científico marcado pela exclusão e pela desigualdade de acesso. Mas de forma geral, O que conta numa sociedade de mercado intensivo não é o esforço por agradar ou o prazer que brota desse esforço, mas o acoplamento da força de trabalho com o capital. O que conta não é conseguir a satisfação que brota da ação mas o status da relação social que a produção exige, isto é: o emprego, a situação, o posto ou a designação. (…) O trabalho é produtivo, respeitável, digno de um cidadão somente quando está planificado, dirigido e controlado por um agente profissional que assegure que esse trabalho responde a uma necessidade diplomada em forma padronizada. Numa sociedade industrial avançada torna-se quase impossível procurar ou imaginar o ócio como condição para um trabalho útil , autônomo (ILLICH, 1979, p. )

Tendo sido as atividades humanas institucionalizadas e relegadas com exclusividade ás mãos dos especialistas, somos levados ao terceiro eixo, a crítica da comoditização, no sentido marxista do termo, e da fetichização de aspectos tão fundamentais da vida humana como são o trabalho, a saúde e a educação, entre tantos outros. Nesta perspectiva, Illich pondera a respeito da medida em que estes conceitos se tornaram objetos, mercadorias que são comercializadas em uma economia de mercado, regidas elas também por leis como a da oferta e da procura. Neste sentido, a escassez, entendida aqui como o não fornecimento destes serviços de forma ampla, gera a exclusão social, contradição marcante do sistema capitalista. Este aspecto 5

de sua crítica se vê de forma mais patente em sua crítica à escola (ver próxima seção) , como uma expressão da atividade educacional institucionalizada, dominada por especialistas e transformada em um produto etiquetado, uma “coisa”, mais de do que uma atividade humana complexa: “quem possui uma habilidade tira proveito de sua escassez e não de sua reprodução. O professor que se especializa em transmitir determinada habilidade tira proveito do fato de o artesão não querer difundir largamente aquilo que aprendeu (ILLICH, 1973, p. 147). Finalmente, Illich também desenvolve a ideia da contraprodutividade, significando a perda progressiva da eficiência em função do processo de institucionalização. Embora seja um conceito que esteja difundido em toda sua obra, a contraprodutividade é melhor exemplificada por sua crítica ao carro e ao sistema de transportes em geral (ILLICH, 2005): a configuração dos espaços urbanos, que em seu momento privilegiaram a velocidade a mobilidade individual, paulatinamente resultou em uma situação em que o carro tornou-se ineficiente, paralisado em congestionamentos intermináveis, superado pelo ritmo de uma caminhada. Expresso por ele, Nossas instituições mais importantes adquiriram o poder misterioso de subverter e inverter os próprios propósitos para os quais foram originalmente construídas e financiadas. Sob o controle de nossos profissionais mais prestigiados, nossas ferramentas institucionais têm como produto principal a contraprodutividade paradoxal — a inabilitação sistemática da cidadania. Uma cidade construída em função das rodas torna-se inapropriada para os pés, e nenhum aumento do número de rodas pode superar a imobilidade fabricada desses aleijados. A ação autônoma se paralisa pelo excesso de mercadorias e tratamentos. Mas isto não representa simplesmente uma perda líquida de satisfações, coisa que não se enquadra com a Idade Industrial; a impotência de produzir valores de uso torna, em última análise, contrapropositiva as próprias mercadorias criadas para substituí-las. O uso do automóvel, do médico, da escola ou do administrador é mercadoria que produz incomodidades inevitáveis a seu consumidor, e que retém seu valor líquido só para o prestador de serviços (ILLICH, 1979, p. 42).

Dessa maneira, através de sua postura filosófica, frequentemente recebida polemicamente, Ivan Illich lançou uma série de incômodas indagações a respeito da sociedade industrial e de seu distintivo processo de institucionalização. Resumindo, “saúde, aprendizagem, dignidade, independência e faculdade criativa são definidas como sendo um pouquinho mais que o produto das instituições que dizem servir a a estes fins” (ILLICH, 1973, p. 21). Mas é na “aprendizagem”, isto é, na educação que Ivan Illich desenvolve mais marcadamente sua crítica, conseguindo chamar a atenção internacional para sua radical

proposta de desescolarização.

Umas sociedade sem escolas Embora a obra de Illich veja nas instituições sociais as fontes de desigualdade e de perda da autonomia humana, é na educação que este processo seria privilegiado. Ao final, é através da educação formal que os novos cidadãos e consumidores são formados, com suas crenças e valores demarcados desde um princípio pelo status quo, levando a uma reprodução da sociedade industrial. Dessa forma, ainda que sua crítica seja mais ampla, a escola é sua eleita como representante do processo de institucionalização descrito anteriormente. A mudança em direção a uma sociedade mais justa passaria então pela “desescolarização”, na medida em que o “o direito de aprender é limitado pela obrigação de ir à escola”. Por ser um dos aspectos mais chamativos da obra de Illich e por ser também sobre esta crítica que ele irá propor novas formas de organização social que a nosso ver se relacionam com os princípios folkcomunicacionais, convém dedicar um pouco de atenção a esta tese. Originalmente apresentada em dois artigos (“Escola: a vaca sagrada” e “Na América Latina, para que serve a escola?”), a ideia é desenvolvida no paradigmático livro “Sociedade Sem Escolas”, publicado em inglês em 1970 e, em espanhol e em português em 1973. Todavia, como este pensador chega a uma proposta tão surpreendente, por revolucionário que ela é? Illich parte de um mito dos“valores institucionalizados”, baseado na crença de que a escola produz algum valor (aprendizagem), gerando demanda para mais escolas produzirem mais deste valor, o qual pode ser medido e quantificado através de graus e certificados. Através do que denomina sucessivos “filtros”, os indivíduos são eleitos ou então expulsos da participação social e econômica, segundo o grau que alcancem dentro do sistema educativo formal. Parte desta crítica se baseia em uma perspectiva epistemológica; para ele, entretanto, a aprendizagem é fruto não da ação comunicacional unidirecional que caracteriza a muito do ensino formal, mas da interação entre aprendentes automotivados, situados em ambientes que favoreçam a aquisição de conhecimento relevante. Dessa forma, “são as potencialidades, a importância da autoformação, das situações educativas não-formais, da relação muito directa entre a socialização e a aprendizagem, a valorização daquilo que as pessoas sabem como ponto de partida para construírem a sua autonomia – tudo contrário àquilo que faz a escola” (IVAN ILLICH, 2005). 7

Contudo, o “ethos escolarizado” faz com que a sociedade invista mais e mais em uma escolarização universal impossível por princípio e ineficiente em sua contraprodutividade, fazendo com que os problemas sejam agravados pelas soluções3. Finalmente, a educação, como outras instituições busca moldar e distorcer a visão da realidade; por isso “escola se tornou a religião universal do proletariado modernizado, e faz promessas férteis de salvação aos pobres da era tecnológica” (ILLICH, 1973, p. 35), “um rito de iniciação que introduz o neófito na sagrada corrida do consumo progressivo” (ILLICH, 1973, p. 83), uma “tortura pedagógica para manter submissa a população” (ILLICH, 1973, p. 92), nas palavras ferinas do mestre. Como instituição emblemática, em uma transformação radical da sociedade industrial tecnológica, a escola deveria ser substituída por um novo tipo de organização social. Mas qual? E como se constitui?

A convialidade e as teias de educação Se o grande mal do processo de institucionalização da sociedade industrial é a perda da autonomia individual, logicamente, a proposta de sua superação residirá no resgate desta última. É neste ponto que Ivan Illich introduz o conceito de convialidade, significando a retomada dos laços comunitários e pessoais. As instituições conviviais se opõe, portanto, ao que ele denominou instituições manipulativas, “dedicadas a fazer objetos, normas rituais, a produzir e remodelar a 'verdade executiva', a ideologia ou decreto que fixe o valor corrente a ser atribuído a seu produto” (ILLICH, 1973, p. 108), exemplificada na figura da escola. A convivialidade seria caracterizada, por outro lado, por uma vocação de servir à própria sociedade que as cria, com a participação espontânea e voluntária de seus membros, que passam eles mesmos a controlar suas ferramentas e tecnologias, em detrimento dos gerentes e especialistas. Particularmente, a instituição educacional é proposta a se reorganizar segundo teias, ou redes, de aprendizagem, que caracterizariam “um novo estilo de relacionamento educacional entre o homem e o seu meio ambiente” (ILLICH, 1973, p. 83). Este sistema responderia a três objetivos distintos: proporcionar àqueles que desejassem aprender os recursos necessários; facilitar a troca e o intercâmbio do 3 Como exemplo presente e recente, o número de horas-aula no sistema de ensino fundamental e médio brasileiro foi aumentado; resta saber qual impacto desta medida de “mais conteúdo” ou “mais escola” em um sistema que apresenta graves déficits em relação à estrutura, gestão, financiamento, remuneração profissional e valorização social, entre outros.

conhecimento, por parte daqueles que estivessem dispostos a fazê-lo e finalmente, proporcionar espaços abertos de debate e discussão. Para Illich, isto seria possível através de quatro redes4. A primeira, uma rede de “objetos de aprendizagem”, significando “coisas” a serem utilizadas no processo educacional, como por exemplo museus e bibliotecas. Neste sentido, ele destaca como o próprio domínio espacial se organiza em função de uma lógica de filtragem e de exclusão, na sociedade manipuladora. Não só a sucata, mas também os logradouros públicos das modernas cidades tornaram-se impenetráveis. Na sociedade americana, as crianças são proibidas de se aproximarem da maioria das coisas e lugares por que são propriedade privada. Mas até nas sociedades que declararam o fim da propriedade privada as crianças são afastadas destes mesmo lugares e coisas porque são considerados domínio especial de profissionais e perigosos para os não-iniciados (p. 139).

À rede de objetos educacionais seguiria uma rede de troca de habilidades, onde pessoas de interesses compartilhados aprenderiam uma com a outra; uma rede de localização de pares/especialistas que se dispusessem a atuar como tutores e finalmente uma rede de serviços e recursos direcionada aos profissionais da educação5. Também convém notar que a defesa de Illich da convialidade tinha a intenção de alertar os países em desenvolvimento a respeito da possibilidade de adotar novas formas de organização social e produtiva, ao invés de reproduzirem o caminho traçado pelos países industrializados e saltando já para uma era pós-industrial, mais justa, participatória e sustentável (GAJARDO, 2000). Em seus termos, Creio que o futuro promissor dependerá de nossa deliberada escolha de uma vida de ação em vez de uma vida de consumo; de nossa capacidade de engendrar um estilo de vida que nos capitará a sermos espontâneos, independentes, ainda que interrelacionados, em vez demandarmos um estilo de vida que apenas nos permite fazer e desfazer, produzir e consumir -um estilo de via que é simplesmente uma pequena estação no meio caminho para o esgotamento e a poluição do meio-ambiente. O futuro depende mais da nossa escolhas de instituições que incentivem uma vida de

4“Oxalá tivéssemos outra palavra com menos conotações de armadilha, menos batida pelo uso corrente e mais sugestiva pelo fato de incluir aspectos legais, organizacionais e técnicos” (ILLICH, 1972, p. 129). A queixa do filósofo parece perder seu sentido, dado o significado positivo que o termo possui na atualidade, devido ao potencial democrático da Internet e da atuação em rede. 5Visionário da Internet, das redes sociais, da educação digital? O resgate da obra de Ivan Illich é uma tendência atual em um momento em que por um lado, a educação formal evidencia que a obtenção de diplomas não é garantia de conhecimento ou de acesso ao mundo profissional e que, por outro, observamos o poder das tecnologias de informação e comunicação para a consecução da educação não formal. Em seu entender, o preconceito embutido na mudança de paradigma em direção ao ensino centrado no aluno pode ser explicado por uma questão de poder: “a instrução livre e competitiva é uma blasfêmia para o educador ortodoxo” (ILLICH, 1973, p. 42). Contudo, também é preciso ter em conta que tanto Illich, assim como Paulo Freire, defendiam um uso consciente da tecnologia educacional, ancorado em uma pedagogia crítica, visando a superação de inequalidades (KAHN & KELLNER, 2007).

ação do que do nosso desenvolvimento de novas ideologias e tecnologias. Precisamos de um conjunto de critérios que nos permitirá reconhecer aquelas instituições que favorecem o crescimento pessoal em vez de simples acréscimos (ILLICH, 1973, p. 96).

Estabelecidas as bases do pensamento illichiano, podemos agora nos perguntar: como relacioná-lo com a proposta também democratizante, também algo subversiva, de um autor contemporâneo seu, Luiz Beltrão? Embora nunca tenham se encontrado, até onde podemos saber, e embora suas temáticas e abordagens sejam distintas, acreditamos ser possível encontrar elos entre a proposta de reorganização convivial da sociedade e a Folkcomunicação.

As pontes folkcomunicacionais e a busca do homem epimeteu6 O ponto de partida para estabelecermos nexos entre os escritos de Ivan Illich e a Teoria da Folkcomunicação é nada menos que a linguagem, que na ótica de diversas disciplinas, é a construtora de nossa realidade: Há cinquenta anos, nove de cada dez palavras que um homem civilizado ouvia eram-lhe transmitidas como a um indivíduo. Somente uma em dez lhe chegava como elemento indiferenciado de uma multidão - na sala de aula, na igreja, em reuniões ou espetáculos. As palavras eram então como cartas seladas, escritas a mão, bem diferentes da escória que hoje contamina nosso correio. Atualmente são poucas as palavras que tentam chamar a atenção de uma pessoa. Com regularidade de relógio, assaltam nossa sensibilidade as imagens, ideias, sentimentos e opiniões empacotadas e entregues através dos meios de comunicação, como artigos padronizados. Duas coisas se tornaram evidentes: 1) O que acontece com o idioma se tornou paradigmático para uma ampla gama de relações entre necessidade e satisfação; 2) Estes são, já, fenômenos universais, e nivelam o professor de Nova Iorque, o membro da comuna chinesa, o estudante de banto e o sargento brasileiro (ILLICH, 1979, p. 3).

Portanto, já em um primeiro momento identificamos a questão de uma hegemonia linguística propulsada por um processo que hoje denominaríamos globalização, mas que nada mais é que o reflexo da sociedade criticada por Illich. Estendida pelo mundo inteiro, esta industrialização do homem leva consigo a degradação das linguagens, e se torna muito difícil encontrar as palavras que falariam de um modo oposto as que ela engendrou. A linguagem reflete o monopólio que o modo industrial de produção exerce sobre a percepção e a motivação (ILLICH, 1985).

E embora, não tenha dedicado uma análise mais específica aos meios de comunicação 6 Na mitologia grega, Epimeteu e Prometeu eram dois irmãos. Ao contrário dos conselhos do primeiro, Prometeu se casou com Pandora, que logo deixou todos os males do mundo escapar de sua caixa. Em grego clássico, Epimeteu significa “olhar para trás” e se tornou sinônimo de bobo, de medroso, antagonicamente à coragem do irmão que depois roubou o fogo dos deuses para dar ao homem o controle da razão e da natureza, além da possibilidade de organizar a sociedade segundo regras e instituições.

de massa, pelo menos em suas obras mais distintivas, fica claro que são peças importantes na constituição desta realidade amalgamada pelos valores de uma classe dominante: “o secreto currículo da vida familiar, (...) da assistência médica, do assim chamado profissionalismo, ou dos meios de comunicação de massa têm importante papel na manipulação institucional da cosmovisão humana, linguagens e demandas” (ILLICH, 1973, p. 87) Ora, se Illich irá adiante propor o retorno às relações conviviais, o núcleo da tese de Beltrão é justamente uma oposição aos sistemas de comunicação hegemônica evidenciados nas duas citações anteriores. Recordando, a Folkcomunicação como comunicação de grupos marginalizados, caracteriza-se pela horizontalidade, no sentido de equalização entre emissores e receptores, pela dialogia, significando que este intercâmbio de papéis emissor/receptor é autêntico e pela participatividade, caracterizada tanto pela produção artesanal como pela interatividade na troca de mensagens. Neste ponto, a perspectiva da cultura popular que Illich manipulava se assemelha ao predicado beltraniano: “não é o recrutamento para instituições especializadas que leva a uma cultura popular, mas, sim, a mobilização de toda uma população” (ILLICH, 1973, p. 36). Apesar de seu potencial e democratizante, a própria Folkcomunicação não deixa de ser um sistema, como pode ser percebido pelo simples fato de ser representada segundo um modelo de processo folkcomunicional, inspirado no modelo ainda funcionalista do “two step flow of communication”. Contudo, Illich e Beltrão concordam que a comunicação entendida no sentido amplo de tecnologia ou ferramenta, deve estar à disposição das comunidades e indivíduos as quais servem, e não ao revés: O que me interessa é a oposição entre uma classe de homens explorados e outra classe proprietária das ferramentas, se não a oposição que se situa primeiro entre o homem e a estrutura técnica da ferramenta, e logo, como consequência entre o homem e as profissões cujo interesse consiste em manter esta estrutura técnica. Na sociedade, o conflito fundamental afeta aos aos atos, aos fatos ou aos objetos aos quais as pessoas entram em oposição formal com as empresas e com as instituições manipuladoras. Formalmente, o procedimento contraditório é o modelo da ferramenta da qual dispõe os cidadãos para opor-se às ameças que a indústria representa (ILLICH, 1985).

Mais do que isso, ao definir os classicamente os os grupos marginalizados que se utilizam da Folkcomunicação para seu propósito comum de “adquirir sabedoria e experiência para sobreviver” (BELTRÃO, 2001, p. 53) e para constituírem sua identidade frente às culturas de elite e de de massa, o conceito de comunidade naturalmente emerge, assim, como na obra do filósofo austríaco: 11

As comunidades locais são valiosas. São também uma realidade em desaparecimento, uma vez que os homens deixam que as instituições de serviço definam, progressivamente, os círculos de seu relacionamento social. Em seu mais recente livro, Milton Kotler mostrou que o o imperialismo dos “centros urbanos” destitui a vizinhança de seu significado político. A tentativa protecionista de ressuscitar a vizinhança é simples apoio a este imperialismo burocrático (ILLICH, 1973, p. 156).

Agora, na atualidade também podemos observar a ampliação dos grupos originalmente identificados por Beltrão, diante das inúmeras situações em que a dicotomia massivoindividual, elite-popular, tecnológico-tradicional se impõe diante dos avanços das tecnologias de informação e comunicação. Os trabalhos que vêm sendo elaborados pela segunda e terceira geração de estudiosos da Folkcomunicação enfatizam o caráter espontâneo e coletivo de manifestações culturais que funcionam como meios de comunicação paralelos, desde o grafitti das metrópoles e passando por expressões como o Carnaval de rua, o rap, as comunidades virtuais da Internet, etc., mas tendo em comum o que Illich chama de convialidade: Longe de remover artificialmente as pessoas de seus contextos locais para juntá-las com grupos abstratos, o encontro de parceiros vai encorajar a restauração da vida local nas cidades das quais está, agora, desaparecendo. Alguém que recupere sua iniciativa de convocar seus colegas para uma proveitosa conversa também deixará de acomodar-se ao fato de ser deles separado por protocolos oficiais ou etiqueta suburbanas. Tendo-se uma vez convencido de que realizar algo em conjunto depende apenas de decisão para assim proceder, as pessoas insistirão que suas comunidades locais se tornem mais abertas ao intercâmbio político criativo (ILLICH, 1973, p. 156).

Em outro momento, esta capacidade de organização que visa a autonomia, identificada nos novos grupos folkcomunicacionais pode ser equiparada à necessidade de “liberar os recursos críticos e criativos das pessoas, devolvendo aos indivíduos a capacidade de convocar e fazer reuniões -capacidade esta sempre mais monopolizada por instituições que dizem falar em nome do povo” (ILLICH, 1973). Em comum a estes estudos, e também à obra original de Beltrão, a Folkcomunicação surge como uma opção de inserção destas classes marginalizadas no jogo político. É justamente a resistência por parte da sociedade dominante a estas novas formas de organização e de saberes tradicionais que Illich identifica em sua crítica às instituições e em seu chamamento às ferramentas conviviais: A eficácia desse programa tradicional repousa na integração de aspectos técnicos, sociais e simbólicos, equilíbrio que em certo momento é abalado pela invasão da

civilização médica cosmopolita. Esta substitui um programa de ação pessoal por um código pelo qual os indivíduos são levados a se submeterem às instruções que emanam dos terapeutas profissionais. Substitui a higiene centrada no ato pessoal por outra, centrada na prestação profissional de serviços. A instituição assume a gestão da fragilidade, e ao mesmo tempo restringe, mutila e finalmente paralisa a possibilidade de interpretação e de reação autônoma do indivíduo em confronto com a precariedade da vida. A eficácia que as pessoas e as pequenas comunidades podem atingir ao tomarem conta de si mesmas, em uma sociedade tradicional, não é liberada na concorrência que caracteriza a forma de produção industrial. Quando o ideal de assumir a responsabilidade pela saúde é tomado por um serviço médico dominante, rompe-se definitivamente o equilíbrio entre as duas formas de produção complementares (ILLICH, 1975, p. 103).

Finalmente, a atual pesquisa folkcomunicacional, com seu emergente campo teórico e metodológico parece responder à medida à urgência de também no âmbito da academia e no contexto de geração do conhecimento, abandonarmos os preceitos de uma sociedade industrial manipuladora e institucionalizadora, em direção a novas de formas de pensar, agir e sentir: Necessitamos de pesquisas sobre a possibilidade de usar a tecnologia para criar instituições que sirvam à interação pessoal, criativa e autônoma e façam emergir valores não passíveis de controle substancial pelos tecnocratas. Necessitamos de pesquisas que se oponham à futurologia em voga (ILLICH, 1973, p. 22)

Para finalizar, diferentemente de Beltrão, Illich é um pensador muito mais utópico, ainda que não seja um visionário que prescreva ou determine como a sociedade será, e sim, como ela poderia ser. Se a crise descrita ao início desta reflexão tiver sua saída através da reorganização da sociedade, como acreditava Illich, seu futuro terá muito comum com as esperanças que podemos encontrar nos textos folkcomunicacionais, como percebemos abaixo: Para ver o presente com clareza, imaginemos as crianças que logo brincarão entre as ruínas das escolas secundárias, dos Hiltons e dos hospitais. Nestes castelos profissionais convertidos em catedrais, construídos para proteger-nos da ignorância, contra o desconforto, a dor e a morte, os meninos de amanhã representarão de novo nas suas brincadeiras as desilusões de nossa Idade das Profissões, tal como nós reconstituímos as cruzadas dos cavaleiros contra o pecado e os turcos, na Idade da Fé, em antigos castelos e catedrais. Em seus brinquedos, as crianças associarão o grasnido universal que contamina hoje nossa linguagem com os arcaísmos herdados dos grandes gângsters e dos caubóis. Imagino-os chamando-se uns aos outros de «Senhor Presidente da Assembléia» ou «Senhor Secretário», em vez de «Chefe» ou «Xerife». Recordaremos a Idade das Profissões como aquele tempo em que a política entrava em decomposição quando os cidadãos, guiados por professores, confiavam a tecnocratas o poder de legislar sobre suas necessidades, a autoridade de decidir sobre quem necessitava de tal coisa e o monopólio dos meios que satisfaziam estas necessidades. Lembraremos como a Idade da Escolarização os tempos em que se treinavam as pessoas durante um terço da vida para que acumulassem necessidades prescritas, para durante os dois terços restantes passarem a ser clientes de

prestigiosos traficantes que dirigiam seus hábitos. Recordaremos a Idade das Profissões como aquela na qual as viagens de recreio significavam o olhar fixo e formal para os estranhos e na qual a intimidade era um requentado programa de televisão da noite anterior, e votar era dar sua aprovação a um vendedor só para alcançar mais dele (ILLICH, 1979, p. 25).

É com este olhar, esperançoso e emancipador que ambas vertentes, o pensamento de Ivan Illich e de Luiz Beltrão e seus seguidores podem se aproximar. Folkcomunicadores, líderes de opinião, ativistas midiáticos possuem em si o potencial de se transformarem naqueles que “valorizam mais a esperança do que as expectativas”, que “amam mais as pessoas do que os produtos, os que acreditam que Ninguém é desinteressante”; ou como os propôs chamar Illich, em homens epimeteus.

Referências BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação, de fatos e expressões de ideias. Porto Alegre: Edipucrs, 2001. GAJARDO, Marcela. Ivan Illich. Prospects: the quarterly review of comparative education, Paris, UNESCO: International Bureau of Education, v. XXIII, n. 3/4, 1993, p. 711–720, 2000. ILLICH, IVAN. La convivencialidad, México: Joaquín Mortiz / Planeta, 1985. ___________. O direito ao desemprego criador: a decadência da idade profissional. Rio de Janeiro: Alhambra, 1979. ____________. Energia e equidade. In: LUDD, Ned (org.). Apocalipse motorizado: a tirania do automóvel em um planeta poluído. São Paulo: Conrad, 2005. ___________. Nêmesis da medicina: a expropriação da saúde. 3 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975. ___________. Sociedade sem escolas. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1973. IVAN ILLICH. Um visionário que é preciso reler (entrevista com Olga Pombo e Rui Canário). Aprender ao Longo da Vida, n. 4, maio 2005. Disponível em: <http://www.direitodeaprender.com.pt/revista04_03.htm>. Acesso em 12 set. 2010. KAHN, Richard; KELLNER, Douglas. Paulo Freire and Ivan Illich: technology, politics and the reconstruction of education. Policy Futures in Education, v. 5, n. 4, 2007. MARQUES DE MELO, José, TRIGUEIRO, Osvaldo Meira. Luiz Beltrão: pioneiro das Ciências da Comunicação no Brasil. João Pessoa: Editora UFPB, 2007. POLLARD, Dave. Ivan Illich, the progressive-libertarian-anarchist priest. How to save the world, 13 fev. 2005. Disponível em: <http://http://blogs.salon.com/0002007/2005/02/13.html>. Acesso em 15 abr. 2011. SCHMIDT, Cristina (org.) Folkcomunicação na arena global: avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor, 2006.

ALMEIDA, Adilson Rogério 2 SANCHES, Conceição A. 3· SOUZA E SILVA, Dalmo de Oliveira 4

Há um tempo em que o tempo não tem idade. O que conta são as conchas e as luas, os búzios e as marés, nada mais. Todos os lugares nos são familiares, todas as casas nos franqueiam a entrada. Todas as mesas mitigam a nossa fome e a nossa sede. É como se o mundo fosse nosso e o medo e a morte não passassem de ficções benévolas nos livros do adormecer tardio...5

RESUMO

Os autores agradecem ao Professor Doutor Luiz Antônio Ferreira e sua família por terem oferecido as condições para que este trabalho se realizasse. 2

Doutor em Comunicação Social pela UMESP – Universidade Metodista de São Paulo, Professor da Uninove – Universidade Nove de Julho e da FAP/SP – Faculdade do Povo. 3

Doutora em Comunicação Social pela UMESP – Universidade Metodista de São Paulo, Professora da UniCapital – Centro Universitário Capital. 4

Doutor em Artes pela Universidade de São Paulo e pesquisa com bolsa Sandwich (Daad) na Universidade de Augsburg- Alemanha (1993). Professor titular da Universidade Metodista de São Paulo e pesquisador da Catedra de Gestão de Cidades da UMESP e da FAP/SP – Faculdade do Povo. 5

http://www.blog.espacojaya.com.br/?tag=artes Acesso em 22.02.10

Este trabalho tem por tema a Festa do Divino Espírito Santo. Dentre as mais importantes manifestações religiosas e culturais introduzidas no Brasil pelos portugueses, durante os Séculos XVI e XVIII, encontramos a Festa do Divino Espírito Santo. Instituída em Portugal, no Século XIV, pela Rainha Isabel de Aragão, esposa do rei trovador Dom Diniz e que posteriormente se tornou Santa Isabel. No Brasil, rapidamente a comemoração se enraizou na cultura popular e foi se disseminando graças ao deslocamento dos bandeirantes e tropeiros por todo o território nacional. No panorama histórico do Brasil, o sentimento de unidade nacional se forjou graças à rede de comunicação que esses tropeiros estabeleciam com os bandeirantes, mascates e jesuítas6. A Festa do Divino Espírito Santo no bairro de Sant’Anna, na cidade de Conchas, interior de São Paulo se constitui em rico registro dessa comemoração de transmissão oral que atravessa gerações. O objetivo deste trabalho foi o de empreender um estudo a respeito dos elementos comunicativos que sustentam essa tradição à luz do referencial teórico da abordagem comunicacional. A metodologia adotada foi a da observação participante.

1. CONHEÇA CONCHAS A cidade de Conchas se localiza no interior do Estado de São Paulo, a 180 Km da Capital, com acesso pela Rodovia Marechal Rondon. Conchas fica a 503 metros de altitude. Ocupa uma área de aproximadamente 469 Km2, com densidade demográfica de 27 hab/Km2 e população de aproximadamente 13.500 habitantes 7, dos quais 9500 vivem no perímetro urbano e 4000 se encontram na zona rural. O serviço de atendimento à saúde da população é realizado por 1 hospital e 2 Postos de Saúde. A educação fica a cargo das 2 escolas de Ensino Fundamental e 2 de Ensino Médio. O comércio tem os serviços de 4 agências bancárias. O porto é um marco importante na economia da cidade que possui 2 hotéis. A comunicação na cidade é veiculada por 2 jornais e 1 emissora de rádio. 6

PRADO Jr. Caio. Formação do Brasil contemporâneo. P. 34

http://www.cartoriosp.com.br/conchas.html acesso em 22.02.10 http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem/spcont97.shtm

Conchas teve sua origem mais remota na margem esquerda do rio das Bandeiras, rota dos tropeiros que por ali passavam vindo de Sorocaba. Pernoitavam às margens de um ribeirão onde havia muitas conchinhas e que, por isso, foi batizado de Ribeirão das Conchas. Esses tropeiros faziam ali uma feira de animais trazidos do Sul do país e, com o tempo, foram construídos uma venda, para fornecer mantimentos e outros gêneros de primeira necessidade, e um pequeno curral para abrigar os animais. Isso atraiu algumas famílias que foram se fixando no local e deram origem à vila de Ribeirão das Conchas, que recebeu o mesmo nome do ribeirão 8. A esse núcleo inicial, foram se somando escravos foragidos e descendentes de índios, já que na época do Brasil colônia, viviam na região os índios Ges, predominantes no estado de São Paulo. Nesse cenário, vale ressaltar a importância da Igreja Católica, que sempre valorizou a informação como base para o sucesso de qualquer empreendimento e, erguendo suas capelas nas vilas fundadas pelo colonizador, valeu-se da dedicação dos padres para empreender sua extraordinária ação informadora e formadora das raízes culturais da nação em formação. Em torno das igrejinhas, as vilas iam se consolidando com a fixação de portugueses e mamelucos. Assim, a efetiva ocupação do território ia se delineando9. Em Conchas, isso também aconteceu e, graças a essa ação educadora e socializadora da Igreja, a vila se transformou em um foco de irradiação do sentimento comunitário que assegurou as bases da construção de um patrimônio cultural marcado pelo encontro. Dessa convivência, a população forjou o instrumento que assegurou sua identidade e sua sobrevivência. Nas festas religiosas, essa cultura se perpetuou difundindo o ensinamento dos valores sociais, morais e comportamentais. Além disso, propiciou a fixação do 8

http://www.diariosp.com.br/ acesso em 23.02.10 BELTRÃO, 2001, p. 97

homem a terra e fez com que o nativo tivesse uma socialização que abarcasse a universalidade de temas regionais que lhe garantem, até hoje, o sentimento de inserção no contexto histórico-social. Pela importância da Igreja, exercendo papel fundamental na manutenção da coesão da comunidade, no bairro João Lopes de Morais, foi construída a Capela de Nossa Senhora da Conceição das Conchas, padroeira da cidade. Como a vila de Conchas já tinha consolidado o intercâmbio comercial com outras localidades, teve a sua estação ferroviária inaugurada em 1887. Naquela oportunidade, o nome do bairro mudou para bairro da Estação das Conchas da Freguesia de Pereiras, já que, à época, a Villa de Conchas pertencia ao município de Pereiras. Beneficiada pela ferrovia, a Villa de Conchas se desenvolveu incentivada pelo comércio. Em 1892, a Villa de Conchas passou a pertencer ao município de Tietê10, mas em 06 de agosto de 1898, adquiriu autonomia administrativa. Em 04 de dezembro de 1916, o município de Conchas elege, pela primeira vez, Prefeito e Vereadores para administrar a cidade. A primeira Sessão de Câmara foi realizada em 25 de janeiro de 1917, no largo da Matriz11. Em 13 de junho de 1945, Conchas alcança a categoria de comarca, com jurisprudência sobre os municípios de Anhembi, Bofete e Pereiras. Ao contrário da paisagem típica do interior central de São Paulo, dominada por plantações de cana-de-açúcar, no cenário de Conchas prevalecem os montes cobertos por floresta nativa salpicados por áreas de pastagem e rebanhos de gado, já que a pecuária de corte e de leite é a principal fonte de riqueza do município e base da economia local, também alavancada pela avicultura e pela agricultura.

http://www.estacoesferroviarias.com.br/c/conchas.htm acesso em 22.02.10

http://www.interlegis.gov.br/comunidade/casas_legislativas/municipal/c12376/view acesso em 22.02.10

Recentemente, as indústrias têxtil e cerâmica se instalaram na cidade, seguindo a rota de descentralização da economia que se verifica no contexto da globalização. A privilegiada beleza natural, o clima subtropical, as grandes extensões de exuberante vegetação nativa, a riqueza da arquitetura antiga do casario do Largo da Matriz e a hospitalidade do conchense são cativantes. O Rio do Peixe, ideal para a prática da pesca e principal ponto turístico da região, atrai pescadores de todo o país e, inclusive, é citado nos guias de pesca.12 A culinária conchense é rica em pratos que têm a carne e o leite como ingredientes principais. Nos doces, a imensa variedade de frutas típicas da região, adquire formas, aromas e sabores inusitados. O artesanato reflete a habilidade dos artistas locais em retratar a dinâmica da vida do homem simples e toda a riqueza presente no simbolismo do imaginário popular materializada em cores e formas que expressam seu cotidiano. Esse contexto propicia a preservação da riqueza cultural. Por isso, a cidade de Conchas, entre outras das proximidades, foi um dos locais escolhidos pelo Professor Antônio Cândido, quando se incumbiu da tarefa de compreender os traços peculiares da cultura caipira, do interior paulista, frente aos avanços urbanos. Considerada uma obra clássica das Ciências Sociais no Brasil, Os parceiros do Rio Bonito, publicado em 1964 pela Editora José Olympio, na coleção Documentos Brasileiros, e reeditado recentemente pelas editoras 34 e Duas Cidades, é leitura obrigatória de quem quer entender o Brasil. De 1947 a 1954, o emérito pesquisador usou as férias de professor de Sociologia visitando cidades e ousou levar seu povo para o centro do debate acadêmico. Registrou as personagens características e os lugares pitorescos descritos na tese, defendida na Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da USP, dez anos antes da publicação.13 A obra descreve a vida de um grupo de parceiros na 12

http://www.revistadepesca.com.br acesso em 15.02.10

http://jbonline.terra.com.br/jb/papel/cadernob/2001/10/21/jorcab20011021002.html acesso em 17.06.10

fazenda Bela Aliança, situada no vizinho município de Bofete e, a partir daí, recupera a formação histórica da cultura caipira no Estado de São Paulo e a tradição esquecida da formação social brasileira. Embora o objetivo de Antônio Cândido fosse o de buscar elementos que o fizessem compreender a assimilação do caipira pela sociedade abrangente, a obra fornece a reconstrução histórica do universo caipira desde o início da colonização em São Paulo, que foi peculiar, pois desde o século XVI, voltou-se para a penetração do interior. Para o cientista social Octavio Ianni, Os parceiros do Rio Bonito trata de em um ponto importante: desmente falsas imagens, muitas vezes depreciativas, contra o caboclo e o caipira.14 Conservando os traços característicos da cultura caipira do interior paulista, a cidade de Conchas exerce, atualmente, um papel importante no cenário da América do Sul. Por sua hidrografia privilegiada, Conchas, recentemente, passou a abrigar o primeiro porto fluvial da Hidrovia Tietê-Paraná, com 2400 Km de extensão, e que torna possível o escoamento de mercadorias, principalmente soja e cana-de-açúcar, e liga o maior pólo industrial da América Latina com o Centro-Oeste e o Sul do Brasil, Paraguai, Argentina, Uruguai e Oceano Atlântico, constituindo-se em rota de integração do Mercosul. Pelo porto de Conchas, a Hidrovia Tietê-Paraná liga o eixo São PauloSorocaba-Campinas-São José dos Campos, responsável por 75% da produção e 87% do valor industrial do Estado de São Paulo, e cerca de 43% de toda a produção industrial brasileira, com a cidade de Foz do Iguaçu, na divisa com Argentina e Paraguai. A Hidrovia é um dos principais vetores de desenvolvimento do Estado de São Paulo15.

Revista Brasileira de Ciências Sociais, 2001.

http://www.sorocaba.com.br/historia/tieteparana/ acesso em 22.02.10

Com a interiorização da economia e o aumento da violência na cidade de São Paulo, Conchas tem recebido um grande contingente de paulistanos que para lá se mudam fugindo da violência dos grandes centros e buscando mais qualidade de vida. Por esse motivo, a cidade de São Paulo homenageou a cidade de Conchas batizando com seu nome uma de suas ruas. Oficializada pela Lei 4.371/1953, a rua Conchas fica entre as ruas Salim Abrão Jabur e Delfino Facchina, em Americanópolis, na Zona Sul da cidade de São Paulo-SP.

2. A FESTA DO DIVINO Isabel de Aragão, rainha de Portugal, famosa pela sua bondade e pelo fervor de sua fé, popularmente conhecida como a Rainha Santa mandou construir, na cidade de Alenquer, em Portugal, uma igreja em homenagem ao Divino Espírito Santo, o que deu início à celebração. 16 A devoção se espalhou rapidamente pelo Império, até se radicar nos Açores, arquipélago a 1500 km da costa de Portugal, formado por nove ilhas, conhecidas como Ilhas do Espírito Santo. O primeiro registro da Festa do Divino no Brasil é do ano de 1761, em Guaratinguetá, interior do estado de São Paulo. Rapidamente a comemoração se enraizou na cultura local e foi se disseminando com as andanças dos bandeirantes e tropeiros por todo o território nacional. A influência da Festa do Divino na cultura popular é registrada pelo romancista Manuel Antônio de Almeida, na obra Memórias de um sargento de milícias. Mário de Andrade registrou a Festa do Divino em Mogi das Cruzes, Carapicuíba e outras cidades do interior paulista. A Festa do Divino pode ser observada a partir de dois aspectos importantes: o folclórico e o religioso. 16

http://www.cidadeshistoricas.art.br/hac/especiais/esp_div_p.htm

1.1

O aspecto folclórico O folclore é a manifestação da cultura popular, cuja reprodução anônima e coletivizada pertence ao domínio público. São de cunho folclórico as lendas, cantigas, saberes e conhecimentos tecnológicos que, ao longo do tempo, foram se incorporando ao cotidiano e ao repertório de uma parcela especifica das camadas populares, como pescadores, lavradores e pessoas das periferias dos grandes centros. È assim que a estrutura básica de muitas dessas festas permanece a mesma, mas com o decorrer do tempo e do espaço em que se desenvolvem, vão sendo recriadas e acabam por agregar aspectos típicos da sociedade capitalista e industrializada em que vivemos. Sendo assim, a Festa do Divino não obedece rigorosamente à data religiosa festejada pela Igreja, pois está sujeita à época em que as pessoas podem se afastar de seus afazeres habituais, como o período imediatamente posterior à colheita e anterior ao próximo plantio. Além disso, por ser uma festa profana, expressão espontânea da cultura popular, não se prende de forma rígida ao calendário religioso. Vale lembrar que profano se refere a tudo o que não pode ser realizado dentro da igreja e que, por isso, ocupa a praça, onde o povo pode se expressar livremente com danças, cantorias, uso de instrumentos musicais, fantasias, etc. Nesse contexto, a população representa o Divino Espírito Santo pela pomba branca de asas abertas, já que de acordo com o relato da Bíblia, ela se manifestou aos homens durante o batismo de Nosso Senhor Jesus Cristo, às margens do Rio Jordão. Em alguns festejos, a pomba branca aparece dentro de um triângulo, que simboliza a Santíssima Trindade. Como o homem imprime sua marca em tudo o que faz, muitas vezes, as pessoas do povo que participam da festa, improvisam e recriam, introduzindo modificações no vestuário, nos enfeites e nas cantigas. Outras vezes, a repentina redução ou aumento do número de participantes, força modificações em padrões

antigos no ritual. Igualmente, o desaparecimento de alguns materiais e o surgimento de outros, pode determinar as alterações. Além disso, a mudança da festividade de um cenário rural, pode sofrer muitas alterações, quando os participantes da festa que se ocupavam do trabalho com a terra, migram para os centros urbanos e passam a exercer funções próprias da cidade. Muitos atores desses rituais populares, quando saem do seu local de origem para buscar na cidade melhores condições de vida e trabalho, recriam nas periferias dos grandes centros as formas solidárias de vida camponesa, mesmo que de forma reduzida. As comemorações em honra do Divino Espírito Santo são mais comuns nos estados de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, onde a colonização portuguesa teve sua presença mais marcante. Contudo, são famosas algumas festas realizadas em outras regiões do Brasil, dentre as quais se destacam as das cidades de Pirenópolis, no interior de Goiás e a de São Luís, no Maranhão. 1.2 O aspecto religioso A festa homenageia o terceiro componente da Santíssima Trindade, dogma básico da igreja católica, fonte de amor, generosidade e sabedoria, que é representado pela pomba branca e pelas línguas de fogo, que recaíram sobre os apóstolos no Cenáculo, cinqüenta dias depois da Ressurreição de Cristo. Por isso, as cores vermelha e branca emprestam seu colorido às procissões e às missas. 17 A Festa do Divino é uma representação popular da passagem bíblica AT, 2-1, 2, 3 e 4:

http://www.pime.org.br/pimenet/mundoemissao/igrejafesta.htm (O Império do Divino de Martha Abreu) acesso em 22.02.10

Chegando o dia da Pentecostes18, estavam todos reunidos no mesmo lugar. De repente, veio do céu um ruído, como se soprasse um vento impetuoso, e encheu toda a casa onde estavam sentados. Apareceram-lhes então uma espécie de línguas de fogo que se repartiram e repousaram sobre cada um deles. Ficaram todos cheios do Espírito Santo, e começaram a falar em outras línguas conforme o Espírito Santo lhes concedia que falassem.

Como a Bíblia afirma que cada um podia compreender o outro em sua própria língua, ao contrário da passagem de Babel, percebe-se a comunhão, no ato de reunir todos os fiéis e a missão, uma vez que cada um recebe o dom de contribuir com os demais manifestando, de forma pessoal, a bondade do Espírito Santo para a salvação de todos. A cada um é concedido um dom que permite apregoar a obra de Deus. A missão de cada fiel é dar o seu testemunho pessoal do amor de Deus pelo homem e ser os portador da paz de Cristo pelo milagre do perdão dos pecados que nos torna dignos do Reino de Deus. A comunhão e a missão são dois momentos característicos da solenidade que, atualmente são realizadas durante a missa.

O BAIRRO DE SANT’ANNA, CONCHAS, SÃO PAULO, BRASIL O bairro de Sant´Anna teve sua origem quando o fazendeiro Benedito Casemiro Diniz e sua esposa doaram à Igreja um alqueire de suas terras, como forma de agradecer a Santa Ana uma graça recebida. Para conseguir o dinheiro necessário para a construção da igreja, a área em torno foi loteada e vendida e o espaço central foi reservado à Igreja de Sant´Anna e à Praça Dona Maria Elisa, que recebeu o nome da esposa do doador.

A palavra Pentecostes vem do grego e significa o qüinquagésimo dia depois da Páscoa, a data da ressurreição de Nosso Senhor e época da Festa do Espírito Santo.

Logo que a igreja foi construída, em 1950, um pequeno vilarejo se formou à sua volta. Com o tempo, foram erigidos dois grandes galpões rústicos que abrigam os devotos durante os festejos do Divino e demais comemorações promovidas pelos fiéis, dentre os quais se incluem os filhos, netos e bisnetos do casal doador. A igreja de Sant´Ana pertence à Diocese de Botucatu e padres da Ordem Salvatoriana celebram uma missa por mês, sempre no último sábado. Nos demais dias, o culto é celebrado pelos Ministros Agostinho e Andréia, e pela Equipe da Liturgia, composta por vinte pessoas lideradas pelo “Seu” José Carlos. A igreja mantém ainda um Coral e três pastorais: a Pastoral do Dízimo, encarregada da arrecadação de doações; a Vicentina, que se ocupa das pessoas idosas da comunidade, e a Pastoral do Cursilho, que oferece formação bíblica aos fiéis. Com abnegação, esse grupo de pessoas simples, formado em sua maioria por trabalhadores rurais e donas-de-casa, promove a coesão da comunidade pela preservação do patrimônio cultural e congrega as pessoas, reforçando no cotidiano popular o sentimento de fé e a disposição para a convivência. O bairro de Sant'Anna se localiza há 14 Km do centro da cidade de Conchas. Cercado por pequenas propriedades rurais, forma um contexto que propicia o

surgimento de uma cultura povoada pela presença de aspectos religiosos.

3. A FESTA DO DIVINO DO BAIRRO DE SANT’ANNA EM CONCHAS O bairro de Sant´Ana passou a incluir a Festa do Divino em seu calendário há 20 anos, quando oito pessoas, lideradas pelo atual Ministro da igreja, “Seu” Agostinho, resolveram se juntar para dar um pouso à Irmandade do Divino. Para isso, cada um ofereceu uma contribuição que consistia de mantimentos, dinheiro ou um boi para ser servido aos irmãos durante a refeição. Naquela ocasião, a festa já era comemorada em muitas cidades vizinhas, como Anhembi, Laranjal Paulista e Tietê.

Originalmente, a festa era promovida com a intenção de pedir ao Divino Espírito Santo proteção e cura contra a maleita, que freqüentemente acometia os moradores da região. Por esse motivo, as pessoas faziam promessas ao Divino Espírito Santo, pedindo que essas doenças não se propagassem. Como isso realmente ocorreu, a população passou a organizar “rezas” nos sítios e fazendas da região. Essas “rezas” eram motivo de encontro e convivência, oportunidades em que se podiam trocar informações e alimentar a rede de comunicação local. Com o tempo, esses laços foram se fortalecendo e o povo, com a intenção de perpetuar esta festa de agradecimento pelas graças alcançadas, passou a se reunir todos os anos para enaltecer o Divino Espírito Santo. Dessa forma, nasceu a Irmandade do Divino, cuja intenção é a de perpetuar a festa. Conforme “Seu” Nilvo, Diretor da Irmandade, a peregrinação é um ato de evangelização e catequese para o povo adulto e se constitui em oportunidade de reavivar a fé e ensinar as crianças a terem respeito pelos mais velhos e pela religião que é um ensinamento importante para a sua formação. A Irmandade do Divino da região de Conchas tem aproximadamente 70 anos, é uma entidade que tem estatuto próprio e se compõe de 1 Diretor que organiza e orienta o grupo, mantendo-o coeso e dando a palavra final sobre as decisões tomadas em conjunto; 1 Vice-diretor que auxilia o Diretor em todas as tarefas; 1 Capelão que “puxa” as rezas; 4 Cabos, que orientam o comportamento dos irmãos e organizam as procissões; 4 Trabuqueiros que, munidos de trabucos, dão as tradicionais salvas a fim de facilitar a localização do grupo e marcar os diferentes momentos da celebração; 1 tocador de viola e três meninos cantadores que são apelidados de “pidonho”, já que cabe a eles a tarefa de pedir pouso e comida cantando, e; os “fuliões”. Na festa deste ano, os meninos cantadores foram, na hora do encontro, substituídos por meninas que declararam que sempre tiveram vontade de

homenagear o Divino Espírito Santo. Foi a primeira vez que isso aconteceu, mas elas afirmaram que pretendem continuar com a cantoria. O Diretor é eleito pelos demais componentes do grupo para um mandato de três anos, podendo ser reeleito. Os demais cargos são de confiança e preenchidos pela indicação do Diretor. Os “fuliões”, que fazem parte do grupo por opção pessoal, não têm uma função específica, mas devem igualmente obedecer às regras da Irmandade. Não são permitidos o uso de bebida alcoólica e os relacionamentos amorosos durante o período da peregrinação. Além disso, dois peregrinos que estejam brigados, devem fazer as pazes para poderem participar das romarias, caso não seja possível que se harmonizem, ambos são proibidos de partir com o grupo. Para ingressar no grupo, o interessado tem que ser batizado e ter feito Primeira Comunhão e Crisma, no caso dos mais velhos. Os que vivem maritalmente têm que ser casados na Igreja e não são aceitos os casais que não receberam as bênçãos religiosas, mesmo que sejam legalmente casados. Não é vedada a participação de mulheres nas romarias, mas elas raramente acompanham o grupo, por terem outras obrigações, como a de cuidar dos afazeres domésticos e das crianças, que só são aceitas na caminhada se houver um adulto que se responsabilize por elas. Quando algum irmão não pode honrar o compromisso assumido, por questões de saúde ou outro problema qualquer, deve providenciar um substituto. Porém, se precisar se afastar por um ou dois dias do grupo para cumprir algum compromisso inadiável, pode retornar depois, alcançando os demais onde se encontrarem, desde que, no período em que ficou afastado, não tenha descumprido nenhuma das regras vigentes. A peregrinação é um período de sacrifício, que exige que o devoto tenha muita coragem e desprendimento para enfrentar, pois o conforto fica em segundo plano. Os membros da Irmandade percorrem longas distâncias, enfrentam o frio,

dormem em acomodações improvisadas e o banho é um luxo que só têm quando encontram um rio ou uma pessoa da comunidade oferece esse “privilégio". A televisão é muito apreciada pelos jovens da Irmandade, que declaram gostar de assistir a filmes, desenhos animados e programas religiosos, só pode ser vista “às vezes, quando a gente passa por algum bar onde a TV tá ligada”. Os jornais são importantes porque “contam as coisas que acontecem por aí”. Os gibis são uma “leitura de passatempo” e as revistas de rodeio “dizem onde vai ter festa de peão e falam dos vencedores e dos prêmios”. O rádio também fala das coisas que acontecem e toca “música de raiz”. Durante a peregrinação é difícil ler, assistir a TV ou ouvir rádio, mas todos se mantêm informados pelo contato com as pessoas que contam o que “passou na TV, deu no rádio ou no jornal” em rodas de conversa informal nas comunidades aonde chegam. Originalmente, a Irmandade pedia pouso a algum fazendeiro ou sitiante que encontrasse pelo caminho e que tivesse um paiol ou qualquer outro espaço disponível que permitisse que o irmão estendesse seu pelego 19. Isso pode ser constatado na obra de José de Alencar, no trecho que diz Trazia o sertanejo... na garupa a maleta de pele de pelego. Atualmente, o pelego foi substituído por um colchonete de espuma que o peregrino carrega enrolado para onde vai. O local para o pernoite é oferecido pelas comunidades, normalmente, em galpões paroquiais, e a tradição de distribuir comida persiste, vencendo o tempo e a crise. Quem chegar pode comer gratuitamente, já que o ato de comer reunido aos demais é tido como um momento de comunhão. As refeições servidas são o café da manhã, almoço e jantar. No café da manhã são servidos leite, café, suco, pão, queijo e uma saborosa rosca doce que, na comunidade de Sant´Ana recebeu o nome da quituteira local e é conhecida como “Rosca da Madalena”. Algumas vezes, também é servido um “bolo de festa”, recheado com creme de frutas e enfeitado com chantilli, mas essa é uma novidade, 19

Pele de carneiro com a lã usada para montaria. José de Alencar cita o pelego na obra O sertanejo, p. 36.

introduzida pelo contato com as pessoas da cidade de São Paulo que lá se refugiam nos finais de semana. O almoço e o jantar são refeições substanciosas invariavelmente compostas de arroz, feijão, macarrão, salada de alface e de tomate e picadão de carne cozida. O boi ralado é um refogado de carne moída e temperos e a vaca atolada é um cozido de costela de vaca com mandioca, que são também pratos obrigatórios no cardápio. A preparação da comida obedece a um ritual. Enquanto as mulheres ficam na cozinha do galpão paroquial preparando o arroz, o feijão, o macarrão e as saladas, os homens se ocupam da carne em um espaço aberto situado nos fundos. Todos os pratos são preparados de modo artesanal, em fogo de lenha. Em cada tacho, dois ou três homens vão mexendo a comida com enormes colheres de pau. Enquanto preparam a refeição que será servida aos peregrinos e à comunidade, os homens e as mulheres se mantêm afastados, já que esse momento também é de louvor e agradecimento ao Divino Espírito Santo e se constitui em oportunidade de recolhimento e constrição. A refeição é preparada em grande quantidade, já que, conforme manda a tradição “pode sobrá, mais num pode fartá” e a comida insuficiente é motivo de grande vergonha para os anfitriões, que passam a ser depreciados em comentários pejorativos que se espalham “feito rastilho de porva” por toda a região. A sobra, que é freqüente, é doada a uma instituição de caridade das proximidades ou distribuída entre pessoas do lugar, que a levam para casa para posterior consumo, já que “é pecado desperdiçá cumida, inda mais uma cumida dessa, preparada com o fervô do Espírito Santo”. No bairro de Sant´Anna, na cidade de Conchas, onde a tradição da festa se mantém muito próxima da origem portuguesa20, a peregrinação ocorre durante aproximadamente quarenta dias, entre os meses de maio e junho com a reza de 20

htttp://www.pucsp.br (Marta do Carmo, professora da PUC-SP) acesso em 25.02.10

ladainha, missas, procissão, quermesses com barraquinhas de iguarias e bebidas e leilões de prendas angariadas pelo festeiro da comunidade anfitriã junto às pessoas do lugar durante a Folia do Divino, período que antecede os festejos. Com relação às prendas, pode-se perceber o fascínio que a televisão exerce sobre as pessoas, já que uma das prendas mais cobiçadas era um televisor doado por uma família que reside em São Paulo e que se incorporou às tradições locais. Para o senhor Luiz Antonio e sua esposa, a senhora Herta, isso ocorre por causa da “simplicidade comovente com que essas pessoas tão humildes exteriorizam sua fé e pela forma aconchegante como eles recebem a gente”. Essa simplicidade que envolve a todos pode ser constatada já na Folia do Divino, que tem o objetivo de levantar o dinheiro para a compra da comida servida nas refeições oferecidas. No Bairro de Sant´Anna os festeiros recorrem aos comerciantes e proprietários rurais, exaltando os milagres do Divino Espírito Santo e recolhendo donativos e prendas com que organizam os sorteios. Enquanto percorrem a cidade, esses festeiros anunciam a Festa do Divino, revigoram a fé, preservam a cultura local e reforçam os laços de comunhão entre as pessoas. Vale ressaltar que todo o dinheiro amealhado é gasto na festa. O Ministro da igreja, “Seu” Agostinho, afirma que o custo da festa grande pois participam da refeição em torno de 2 mil pessoas, entre homens, mulheres e crianças, sendo evidente a presença massiva dos jovens. Para ele, o esforço despendido para que essa tradição se mantenha e realização anual da comemoração são gestos de abnegação e tenacidade já que “de uns tempos pra cá, as doações estão minguando muito”. Como a festa acontece ao longo de 40 dias, em diversos pontos diferentes, muitas vezes distantes entre si, a caminhada que originalmente era feita a pé ou no lombo de cavalos e burros, passou a ser feita em caminhões. Quando a legislação proibiu que o transporte de pessoas fosse feito dessa maneira, a Irmandade se organizou e passou a pedir prendas e doações aos populares e simpatizantes para

comprar um velho ônibus, que é mantido pelas contribuições dos irmãos e possibilita o deslocamento da Irmandade. Há algum tempo, a Irmandade tem enfrentado dificuldades para regularizar a documentação do ônibus junto ao DER – Departamento de Estradas de Rodagem – pois, conforme do Senhor Nilvo, Diretor, a autorização para trafegar só é concedida a quem tenha uma frota de mais de quatro veículos. O membro mais antigo do grupo, “Seu” Tonico, de 76 anos, lembra que antigamente a andança consistia de apenas 10 dias de caminhada e que hoje são mais de 30. Isso dificulta a presença das pessoas que trabalham e não podem se afastar de suas obrigações por tanto tempo. Flávio, de 18 anos, que concluiu o Ensino Médio e trabalha na granja de seu pai, diz que alguns patrões mais tementes a Deus e devotos do Divino, liberam os empregados para a peregrinação. Quando isso não acontece, o devoto tem que permanecer afastado do grupo enquanto não arrumar outro patrão que permita essa prática. O interessante é perceber que, apesar dos reveses, normalmente todos os membros voltam, mesmo após permanecerem afastados durante algum período, pois “a privação que se passa fortifica a união entre os irmãos e faz o jovem voltar”. Para ele, a peregrinação propicia o aprendizado de “coisas boas” e permite uma aproximação maior com o Espírito Santo, pois “ninguém se salva por si só, mas sim pela bagagem que tem. Nós estamos aqui construindo a nossa bagagem”. Percebe-se que o laço de fraternidade, que se estabelece entre os membros do grupo e as pessoas da comunidade, assegura a continuidade da tradição e incute os valores culturais atribuídos pelo profeta Isaías ao Espírito Santo: sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, prudência, piedade e temor a Deus21. Esse sentimento de inserção na cultura local é tão arraigado, que as escolas da região permitem que o aluno se ausente das aulas para participar das festividades, desde que depois se empenhe em estudar para assimilar os conteúdos e alcançar os 21

Isaías: 11,2

demais. Normalmente, são solicitados trabalhos de reforço e as provas perdidas são realizadas em outra data, posterior ao término da peregrinação. Este ano, a Irmandade saiu da Paróquia de São João, em Conchas, com mais de 40 irmãos, no dia 25 de maio às 9h e depois de percorrer a região, com 25 pousos em locais diferentes, voltou para a mesma paróquia no dia 27 de junho. 4. O RITUAL O ritual de celebração da Festa do Divino no bairro de Sant´Ana começa quando a Irmandade, que já está sendo esperada pela comunidade, dá o sinal de sua presença com tiros de trabuco. O festeiro local responde com um tiro de rojão e, dessa forma, ambos vão se comunicando. Em seguida, a comunidade, vai caminhando ao encontro da Irmandade, que chega uniformizada com trajes azuis com divisas no ombro. A cor das divisas identifica o cargo: branco para o Diretor; branco e vermelho para o Vice; verde para o Capelão; e, vermelho para os demais. No meio do caminho entre ambos os grupos, há os “amortalhados”, que são pessoas que se enrolam em um pano branco e se deitam no chão para que a Bandeira do Divino passe por cima delas. Fazem isso para cumprir as “Promessas do Divino”. Os membros da Irmandade fazem a passagem “pulando” sobre essas pessoas. Quando os dois grupos se encontram, o violeiro e os cantadores fazem as saudações com cantigas cuja autoria das letras se perdeu no tempo. Contudo, há indícios que tenham sido escritas por volta de 1850 22. Depois das saudações de encontro, todos seguem para a Praça da Igreja de Sant ´Ana, onde o Mastro do Divino é levantado. Esse momento, imediatamente anterior à celebração da missa de louvor, também é marcado pelos tiros do Trabuqueiro. Na missa, o violeiro e os cantadores pedem pouso e comida à comunidade anfitriã.

http:://www.aranhaturismo.com.br acesso em 18.06.10

Terminada a missa, os membros da Irmandade têm um espaço de aproximadamente meia hora, tempo suficiente para “levar os trem” para o local de pouso, lavarem-se e se prepararem para o jantar. Quando o Diretor “dá o sinal” com um apito, todos se apressam e voltam a se reunir em torno dele. Em seguida, a comunidade anfitriã abre as portas do galpão paroquial, onde uma mesa rústica já está posta, para que entrem, primeiramente, os membros da Irmandade, que são seguidos pelas pessoas da comunidade que aguardam em fila. Quando todos já tomaram seus lugares à mesa, o violeiro e os cantadores entoam uma cantiga de agradecimento à acolhida. Nesse momento, o Diretor discursa brevemente, enaltecendo a glória do Divino Espírito Santo, novamente, “dá o sinal” com o apito e autoriza: – Pode servir. A refeição é servida em abundância, sendo a todos permitido “repetir” quantas vezes quiser. Depois que todos se retiram, uma outra parte da fila, que continuou aguardando, entra e é servida. Isso se repete até que todos tenham comido. Após o jantar, os irmãos se confraternizam com as pessoas da comunidade. É o momento de descontração, em que se pode bater um papo, ouvir “causos” e histórias que permitem que se tenha a dimensão de como a cultura local se reproduziu, de geração em geração, e se incorporou ao repertório coletivo e, por conseguinte, teceu as feições do cotidiano na Vila de Sant´Ana. Os “causos” dos jovens falam de sonhos sobre o futuro, do desejo de um dos cantadores em ser veterinário, da dura “lida” diária. Nos dias que antecedem a festa, o povo é atraído pela procissão que leva a Bandeira da Promessa da casa do festeiro até a residência de um devoto. A Bandeira permanece algum tempo na casa de cada devoto e a sua chegada é sempre motivo de orgulho e satisfação para o anfitrião que, normalmente recebe a procissão com muita alegria e, depois das rezas de praxe, oferece algumas iguarias aos visitantes. Se a

atividade ocorre no horário do almoço, são servidos pratos populares como arroz, feijão, carne de boi, frango, doces, frutas e bebidas. No domingo, o cortejo formado por populares e festeiros se dirige à igreja para a celebração da missa. Os devotos e turistas seguem a última procissão no final da tarde pelas ruas emolduradas pela belíssima paisagem local. REFERÊNCIAS 1. BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios

populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre, Edipucrs, 2001 2. FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro, José Olympio, 1961. 3. PRADO Jr. Caio. Formação do Brasil contemporâneo. P. 34. 4. http://www.cartoriosp.com.br/conchas.html acesso em 22.02.04 5. http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem/spcont97.shtm 6. Revista. Brasileira de Ciências Sociais. vol.16, no 47, São Paulo, outubro de 2001. 7. http://www.sorocaba.com.br/historia/tieteparana/ acesso em 22.02.04. 8. http://www.cidadeshistoricas.art.br/hac/especiais/esp_div_p.htm 9. ALMEIDA, Manuel Antônio. Memórias de um sargento de milícias. Cap. XIX. 10. http://www.pime.org.br/pimenet/mundoemissao/igrejafesta.htm Divino de Martha Abreu) acesso em 22.02.04.

11. ALENCAR, José de. O sertanejo. José Olympio, São Paulo, 2002.

Império

A indústria da cultura a luz da folkcomunicação e as contribuições para o desenvolvimento cultural e humano1 Cristina Schmidt2 Bianca Gonçalves de Freitas3

RESUMO A Rede Folkcom de Estudos e Pesquisas em Folkcomunicação vem se destacando no Campo da Comunicação como Grupo Inovador, consagrado pelo Prêmio Luiz Beltrão no ano de 2011. Pesquisadores dessa Rede estão inseridos no contexto das “mídias digitais” e da economia voltada para o mercado cultural, que exige manifestações/produtos ágeis o suficiente para atuar nos meios com diferenciais; uma manifestação cultural mediada pelas possibilidades de negócios da indústria da cultura. Originalmente a folkcomunicação foi proposta para o estudo dos processos comunicacionais populares marginalizados – a maneira como fazem a transmissão de ideias e valores, seus canais, suas mensagens, seus interlocutores; da mesma forma, estudam as apropriações desses pela mídia massiva, e também identificam suas lideranças e avaliam a recepção. Trabalhos mais recentes nessa área ampliam essas visões, e mostram de que maneira as comunicações expressas pelas culturas populares protagonizam as indústrias culturais alimentando-as com pautas jornalísticas, temas para produtos audiovisuais como novelas, filmes, shows artísticos e musicais; ou ainda, subsidiando campanhas publicitárias, políticas e diferentes produtos do universo do lazer e do entretenimento. Esse panorama fica mais evidenciado no Brasil nas últimas três décadas que se configura, inclusive, em termos de políticas públicas voltadas para a produção cultural. Essas ocorrências geram aspectos contundentes nas manifestações culturais nos diferentes segmentos sociais, e a folkcomunicação propõe compreendê-las. Por isso, este artigo objetiva apresentar as teorias e metodologias que subsidiam a interpretação e a exegese dos fenômenos da produção cultural, determinada pelos fluxos 1

Trabalho apresentado para o GT 1 - Comunicación Intercultural y Folkcomunicación, na Conferência ALAIC 2012 - La investigación en Comunicación en América Latina: INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL. 2

Jornalista, Doutora em Comunicação e Semiótica pela PUC-SP. Coordenadora do GT de Folkcomunicação da INTERCOM. Pesquisadora e Membro do Conselho Deliberativo da Rede FOLKCOM. Professora do Centro de Pós-graduação e Extensão da Universidade de Mogi das Cruzes/SP, onde também é membro do Comitê Interno de Pesquisa no Programa de Iniciação Científica PIBIC CNPq/UMC, e pesquisadora do GRUPPU – Grupo de Políticas Públicas. 3

Bianca Gonçalves de Freitas é Jornalista e Mestre em Comunicação e Cultura Midiática pela Universidade Paulista (UNIP). É professora, desde 2000, no Curso de Comunicação Social – habilitação Jornalismo da FATEA (Faculdades Integradas Teresa D´Ávila), em Lorena. Também atua no mercado, na área de comunicação empresarial. 1

midiáticos ou por eles intermediados, permitindo uma visão mais detalhada dos caminhos percorridos pelas pesquisas em Folkcomunicação. Como corpus para a análise, serão aferidos os trabalhos apresentados nos últimos 10 anos no Grupo de Pesquisa em Folkcom da Intercom – um dos principais fóruns de debate e construção teórica e metodológica em comunicação; e onde há participação expressiva dos pesquisadores da Rede Folkcom. Esse grupo abre seus olhares investigativos para a compreensão da diversidade cultural em suas produções com diferentes estaturas, vinculações técnicas, étnicas, estéticas e institucionais e, suas pesquisas adquirem maior importância quando realizam trabalhos empíricos e permitem o acompanhamento direto da manifestação cultural. A vivência do pesquisador no ambiente em que ocorre a manifestação popular permite um registro científico testemunhal, e demanda uma análise interdisciplinar. Novos caminhos têm sido delimitados para os estudos da folkcomunicação, situação que vêm agregando pesquisadores ligados ao universo acadêmico e, da mesma forma, profissionais que atuam no mercado cultural. Reflexões sobre a indústria da cultura a luz da folkcomunicação têm orientado as práticas acadêmicas e tem contribuído para o desenvolvimento cultural e humano em suas manifestações.

PALAVRAS-CHAVE Folkcomunicação, diversidade cultural, mercado cultural, desenvolvimento humano.

A globalização e a cultura Ianni ressalta que a cultura do capitalismo seculariza tudo o que encontra pela frente, transformando muita coisa em mercadoria, inclusive signos, símbolos,

emblemas,

fetiches.

“Tudo

seculariza,

instrumentaliza,

desencanta” (1992, p. 71). Assim como Renato Ortiz destacou em A moderna tradição brasileira, ele relaciona o fenômeno com a produção de uma cultura internacional-popular. “Verifica-se a mobilização de todos os recursos disponíveis dos meios de comunicação, da mídia em geral, impressa e eletrônica, de modo a 'reeducar' povos, nações e continentes” (IANNI, 1992, p. 73). A globalização da mídia impressa e eletrônica, assim como o marketing, o consumismo e a cultura de massa, penetram e recobrem as realidades nacionais, “povoando o imaginário de muitos e modificando as relações que os indivíduos, grupos, classes, coletividades e povos guardam com eles mesmos e com os outros, com o seu passado e o seu futuro” (IANNI, 1999, p. 39).

A relação entre cultura e mídia – seja ela local ou global - é um jogo de ecos onde a realidade é um conjunto de informações produzidas por ambas, e os cidadãos formam o público consumidor e ao mesmo tempo comunicador. Analisar esse processo é, portanto, realizar um estudo dos processos comunicacionais inerentes às manifestações populares e folclóricas (SCHMIDT, 2006, p.11).

O que se percebe é que o fenômeno da globalização e o desenvolvimento da mídia estão gerando modificações nas culturas, não no sentido de produzir o fim delas, mas promovendo novas formas de interação e de estar no mundo. Para Ortiz, uma cultura mundializada não significa o aniquilamento das outras manifestações culturais, mas que sim uma cultura que coabita e se alimenta delas. A amplitude de uma cultura mundializada envolve outras manifestações, mas o que é mais importante é que ela não deixa de ter sua especificidade, mas funda uma nova maneira de ‘estar no mundo’, estabelecendo novos valores e legitimações (1996, p. 33). “O modo de produção industrial, aplicado ao domínio da cultura, tem a capacidade de impulsioná-la no circuito mundial. O que se encontrava restrito aos mercados nacionais, agora se expande” (ORTIZ, 1996, p. 56). Dinamização da localidade Partindo desse enfoque, paralelamente, vem se percebendo um movimento na mesma direção, mas em sentido oposto ao global, que é a revalorização do local, como aponta Fábio Duarte. “Houve um ressurgimento de fatores locais que, através dos meios de comunicação de alcance global, chegaram ao conhecimento das pessoas dos mais diferentes pontos do planeta” (1998, p. 28). No contexto contemporâneo, ao mesmo tempo em que se percebe a movimentação constante entre processos globais se infiltrando em estruturas locais, também se verifica a emergência de questões locais que se manifestam e se reconfiguram em escala global. “Dinamizam-se, organizamse e aos poucos tornam-se independentes de fatores da cultura globalizada para buscarem sua afirmação local” (DUARTE, 1998, p. 14). Ao mesmo tempo que os grupos buscam autonomia, também procuram a inserção na dinâmica econômica globalizada. Cada vez mais, as culturas regionais e locais vêm se posicionando no contexto globalizado, suas manifestações passam por uma ‘atualização’,

e também criam modelos próprios para inseri-los na indústria midiática. Alia-se a isso a existência hoje de uma consciência da importância da cultura local como fator de desenvolvimento e consolidação de diferenciais entre grupos e de sua protagonização na cultura global. As manifestações culturais, mais especificamente, o folclore, torna-se por um lado um potencial econômico e, por outro, uma maneira de resistir ao processo de globalização sem limites. (SCHMIDT, 2006, p. 11).

Ianni também percebe o fenômeno e vai dizer que “na cultura da sociedade global, as religiões e seitas, as línguas e dialetos, os nacionalismos e as nacionalidades, as ideologias e as utopias, ressurgem como se fossem erupções vulcânicas. Mas ressurgem diferentes, com outros significados, em outros horizontes” (1992, p. 75). Em sua análise, a dinâmica da globalização gera e desenvolve as condições da fragmentação e da diversificação, já que tudo que é local, nacional e regional recebe o impacto da transnacionalização. Esse novo contexto pode “recobrir, impregnar, mutilar ou recriar as mais diversas formas de nacionalismos, assim como de localismos, provincianismos, regionalismos. Nem sempre anula o que já existe, mas em geral modifica o lugar e o significado do que preexiste” (IANNI, 1996, p. 242, 243). Isso significa que os localismos, nacionalismos e regionalismos não só se modificam como se também se reafirmam. “Naturalmente, em outros termos, com outros elementos, compreendendo outros significados. Daí as emergências e as ressurgências, assim como a recriação de tradições, a reinvenção de identidades, o rebuscar de alternativas” (IANNI, 1996, p. 247). Em sua visão mais crítica, o autor deixa bem claro que essas modificações e reorganização, assim como as ressurgências, acontecem em um cenário que está organizado principalmente pelas corporações transnacionais e pelas organizações multinacionais, “sintetizando as estruturas de dominação e apropriação que caracterizam o globalismo” (IANNI, 1996, p. 248). Ele desfaz qualquer ilusão de que esses cenários mais localizados possam prevalecer. “A verdade é que o que prevalece, em termos históricos e teóricos, é o globalismo. [...] e muito do que ocorre em âmbito local, regional e nacional tende a estar mais ou menos decisivamente determinado pelas configurações e pelos movimentos do globalismo” (1996, p. 249). No âmbito da sociedade global, as sociedades tribais, regionais, nacionais, compreendendo suas culturas, línguas e dialetos, religiões e seitas, tradições e utopias não se dissolvem, mas recriam-se. A despeito dos processos avassaladores, que parecem destruir tudo, as formas sociais passadas permanecem e afirmam-se por dentro da sociedade 4

global. Em alguma escala, todas se transformam, revelando originalidade, dinamismo, congruência interna, capacidade de intercambio. Assim, a formação da sociedade global pode ser vista como o horizonte no qual se revela a multiplicidade das formas de ser, viver, sentir, agir, pensar, sonhar, imaginar. (IANNI, 1992, p. 77)

Essa revitalização do local é também apontada por Canclini, que entende que paralelamente à desterritorialização das artes, há fortes movimentos de reterritorialização, representados não somente por movimentos sociais que afirmam o local como também por “processos de comunicação de massa: rádios e televisões regionais, criação de micromercados de música e bens folclóricos, a ‘desmassificação’ e a mestiçagem dos consumos engendrando diferenças e formas locais de enraizamento” (CANCLINI, 1997, p.146). Para Hall, a globalização, na forma da especialização flexível e da estratégia de criação de ‘nichos’ de mercado, explora, na verdade, a diferenciação local. Ele observa que, ao lado da tendência em direção à homogeneização global, há também uma fascinação com a diferença e com a mercantilização da etnia e da ‘alteridade’. Há, juntamente com o impacto do global, um novo interesse pelo local. “Assim, ao invés de pensar no global como ‘substituindo’ o local, seria mais acurado pensar numa nova articulação entre o ‘global’ e o ‘local’. Este ‘local’ não deve, naturalmente, ser confundido com velhas identidades,

firmemente

enraizadas em localidades

bem

delimitadas. Em vez disso, ele atua no interior na lógica da globalização” (HALL, 2003, p. 78). Para Moraes, isso iria ao encontro das estratégias das organizações midiáticas. “Revigorados por fusões, consórcios e alianças transnacionais, os conglomerados midiáticos não cessam de reformular suas ações. A partir de estratégias mundiais, procuram compatibilizar produtos de aceitação indiferenciada com outros que visam à segmentação, à diversidade mercadológica e a peculiaridades locais” (MORAES, 1997, p. 33). É o que observa Schmidt: “O folclore adquire valor comercial e reconhecimento internacional enquanto produto, atraindo turistas, estudiosos e consumidores de vários perfis. Mas, principalmente, adquire valor enquanto processo comunicacional, percebendo-se como meio de mobilização e identificação de grupos locais no contexto globalizado” (2006, p.11). Seja como um processo de resistência, busca de novos mercados ou valorização do diferente, o fato é que o local passa a assumir novo sentido, 5

como o espaço em que residem as tradições, os valores, as raízes de grupos e da sociedade. Martín-Barbero reforça essa visão, destacando que o sentido do local não é unívoco, pois além da fragmentação gerada pela deslocalização que o global acarreta, há outro sentido, que é a revalorização do local “como âmbito onde se resiste (e se complementa) a globalização, sua autorevalorização como direito à autogestão e à memória própria, ambos ligados à capacidade de construir relatos e imagens de identidade” (MARTÍN-BARBERO, 2003, p. 59). O local começa a ter um novo sentido que não é incompatível com o uso das tecnologias de comunicação. E não resta dúvida de que não é possível habitar no mundo sem algum tipo de ancoragem territorial, de inserção no local, já que é no lugar, no território, que se desenrola a corporeidade da vida cotidiana e a temporalidade – a história – da criação coletiva, base da heterogeneidade humana e da reciprocidade, características fundadoras da comunicação humana, pois, mesmo sendo atravessadas pelas redes do global, o lugar segue feito dos tecidos das proximidades e das solidariedades. (MARTÍN-BARBERO e REY, 2001, p. 58 e 59)

Como afirma Marques de Melo, a velocidade com que o processo de mundialização se dá não deixa alternativa às culturas nacionais senão integrarse no cenário da aldeia global. “Trata-se de um processo que tem como agente o cidadão global, atuando como consumidor no mercado cultural e balizandose pelas mensagens que a mídia (massiva ou segmentada) dissemina cotidianamente. O folclore atua como elemento de mediação, decodificação, e adaptação no âmbito comunitário” (1998, p. 56).

A pesquisa com os grupos marginalizados Analisar o contexto exposto acima requer um estudo dos processos comunicacionais inerentes aos grupos marginalizados, um estudo de folkcomunicação. A disciplina vem sendo consolidada no meio acadêmico para compreender a transmissão de informação por meio de recursos diferenciados e forjados pelas camadas populares fora dos limites das grandes mídias. Essa perspectiva abarca um rico sistema comunicativo que contém ligações com o folclore e com o conhecimento popular de um modo mais amplo,

independentemente das características de seus grupos ou seus agentes produtores. A teoria beltraniana está focada em grupos específicos onde as palavras, signos gráficos, gestos e atitudes, linhas e formas subsidiam as relações interpessoais ou intergrupais de modo muito tênue, por meio de estratégias de comunicação como o idioma, a escrita, a dança, os rituais, as artes plásticas, o trabalho e o lazer. É um processo artesanal e horizontal onde ocorre a comunicação interpessoal através de canais conhecidos pelos grupos rurais ou urbanos; mas também, processos com atualizações de linguagens e tecnologias por conviverem, se apropriarem ou serem apropriadas por diferentes meios e grupos da aldeia global. E é nesse campo que muitos pesquisadores encontram seus objetos para analisar as interações entre o local e o global na sociedade em todos os tempos. (SCHMIDT, 2008) Atualmente essa disciplina vem suscitando várias reflexões, agregando pesquisadores em grupos e entidades no Brasil, na América Latina e na Europa e, parafraseando Marques de Melo (2001, p.19), transformando a inicial “picada” em uma larga estrada com uma produção representativa no meio acadêmico e jornalístico. São inúmeros trabalhos acadêmicos desenvolvidos em níveis diferenciados – da iniciação científica ao doutoramento -, com publicações em anais de congressos, em revistas científicas da área da comunicação, do folclore, e específicas de folkcomunicação. Além de vários livros, coletivos ou individuais, produzidos a partir de pesquisas de campo e reflexões teórico-metodológicas. Também tem recebido o reconhecimento acadêmico, ganhando maior respeito nos espaços científicos, por meio de prêmios e honrarias – como foi o caso do Prêmio Luiz Beltrão como Grupo Emergente, concedido à Rede Brasileira de Estudos e Pesquisas em Folkcomunicação, a Rede Folkcom. A Cátedra Unesco/Metodista de Comunicação para o Desenvolvimento Regional é a principal incentivadora da ampliação e sedimentação desse campo de estudo. Impulsionou a criação da Rede Folkcom, que atua na pesquisa, no ensino e em meios de comunicação. São acadêmicos e profissionais que atuam em diferentes universidades, meios de comunicação, e intituições de classe, governamentais e de terceiro setor. Em suas vivências ampliam e atualizam as teorias de Beltrão, divulgando resultados em diferentes 7

formas de expressão. Com apoio da Cátedra, realiza uma Conferência Nacional por ano, chegando a 15ª. Edição neste ano de 2012. Também tem espaço específico de reflexão e pesquisa na Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação - Intercom , com o Núcleo de Pesquisa em Folkcomunicação; na Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación – Alaic, com um grupo de estudos. Ainda é reconhecida nos campos das pesquisas da Lusofonia, em entidades como a LUSOCOM; é objeto de estudos em centros de pesquisas de vários países da América Latina e da Europa. Os estudos de folkcomunicação foram ampliados por seguidores de Luiz Beltrão. Ex-alunos e adeptos de suas teorias têm expandido seus conceitos e estabelecido relações novas e diversas com a Indústria da Cultura e, inclusive, com a Cibercultura. Originalmente a folkcomunicação iniciou os estudos focados nos processos comunicacionais populares autênticos, “bem como a folkmídia enquanto recodificadora das mensagens previamente veiculadas pelos mass media.” E como bem coloca Marques de Melo, esses novos empreenderores no estudo da comunicação folk “procuram desvendar de que maneira a folkcomunicação atua como retroalimentadora das indústrias culturais, seja pautando matérias jornalísticas, gerando produtos ficcionais, embasando campanhas publicitárias e de RP ou invadindo espaços de entretenimento” (MELO, 2000, p.21) No que se refere aos aspectos teóricos e metodológicos de constituição da disciplina, alguns discípulos de Beltrão e novos militantes se destacam por continuarem as reflexões iniciais do pesquisador nos últimos 30 anos, como: Roberto Benjamim, delineando e aprofundando os aspectos teóricos e metodológicos, evidenciando as relações da comunicação no folclore. Osvaldo Trigueiro, tem produção destacada aprofundando e atualizando o conceito líder comunicador, para ele lider ativista.

Joseph Luyten, contribuiu muito com

estudos sobre cordel e o desenvolvimento do conceito de folkmidia, foi orientador de diversas pesquisas em folkcom. Cristina Schmidt, tem trabalhado com a consolidação institucional da Rede Folkcom, foi Presidente por cinco anos, coordena do NP de Folkcom na Intercom; avalia e organiza publicações e, além de

orientar e fazer pesquisas em campo, vem relfetindo

epistemologicamente sobre o tema. Betânia Maciel, foi presidente da Rede, 8

coordena o GT de Folkcom na ALAIC, incentivadora de pesquisas na área do desenvolvimento regional, faz conexões da folkcom com a urbanidade e orienta diversos trabalhos nesse campo. Karina Jaz Woitowicz, faz um trabalho de folkcomunicação aplicada ao jornalismo, orienta e faz pesquisas, organiza publicações na área e também traz reflexões epistemológicas. Maria Cristina Gobbi, enquanto diretora da Cátedrá Unesco/Metodista, incentivou e organizou inúmeras publicações e eventos na área, tem contribuição marcante no trabalho de documentação; organizadora do Prêmio Luiz Beltrão na Intercom. José Marques de Melo, contribuição teórica ímpar, trazendo trabalho epstemológico, propondo metodologias, liderando pesquisas e inúmeras publicações

–

além

ser

maior

estimulador

divulgador

folkcomunicação no mundo. Além do que, como Diretor Presidente da Cátedra Unesco/Metodista, cria os espaços e oportunidades para muitos pesquisadores na consolidação da Folkcomunicação – pesquisa, ensino, instituição. A Cátedra Unesco/Metodista, institucional é promotora da criação da Rede Folkcom, e principal incentivadora dos estudos e pesquisas nessa área, lidera a organização das Conferências Nacionais de Folkcomunicação em conjunto com a Rede Folkcom e com Universidades ao longo de seus dez anos. Responsável pelo Portal Luiz Beltrâo, também mantém um trabalho de levantamento bibliográfico permanente das produções da Cátedra e das instituições e organizações conveniadas, além de constituir um amplo acervo. Compõe um panorama de livros, artigos, capítulos, CDRom’s, dissertações e revistas que tratam de temáticas relacionadas a folkcomunicação, folk-mídia, cultura popular e demais manifestações culturais ligadas a área da comunicação social e folclore. O professor Roberto Benjamin, grande teórico continuador das idéias de Beltrão, apresenta regularmente reflexões e traz a luz acadêmica trabalhos inéditos de Beltrão, por ter o privilégio de acessar diretamente o acervo do pesquisador. Benjamim tem mais de uma dezena de livros publicados especificamente sobre folkcomunicação. Uma contribuição importante do professor, se relaciona ao mapeamento que fez sobre as tendências das pesquisas em folkcomunicação e, uma síntese, está publicada no livro Folkcomunicação na Arena Global (BENJAMIN in SCHMIDT, 2006, p. 51-61), pontuando as grandes e importantes áreas de pesquisa nesse campo. 9

São seis grandes frentes de investigação que têm demarcado as pesquisas nesse campo: a primeira, a comunicação interpessoal e grupal ocorrente na cultura folk, nessa área está “o estudo dos agentes, meios de informação, meios de expressão de idéias, opiniões e atitudes referidos por Beltrão (1968). É o universo propício às pesquisas relacionadas ao comunicador, à mensagem, ao canal, ao receptor, e também ao que se refere às intencionalidades e aos efeitos relacionados ao “processo de comunicação interpessoal e grupal ocorrente entre a população de cultura folk.”. Na segunda área Benjamim delimita como sendo a mediação dos canais para a recepção da comunicação de massa, nesse enfoque o estudo dos líderes de opinião vão ganhar destaque, como mediadores da relação meios de comunicação de massa e os diferentes grupos culturais. E na terceira, classifica a apropriação das tecnologias da comunicação de massa (e outras) e o uso dos canais massivos por portadores da cultura folk; aqui estão localizados os estudos que compreendem a utilização de meios tecnológicos para auxilio ou suporte de suas expressões, ou seja, meios como o jornal, o cartaz, a fotografia, o vídeo, o CD, o DVD, o rádio, a TV e o computador utilizados amplamente por lideranças e grupos folk em suas performances. As

outras

três

áreas

definidas

pelo

autor,

que

aparecem

frequentemente nas pesquisas, se relacionam com a presença de traços da cultura de massa absorvidos pela cultura folk. A presença marcante dos meios de comunicação de massa no cotidiano da sociedade, inclusive nas populações de cultura folk, influencia os comportamentos e as manifestações. Por isso mesmo é muito comum que pesquisadores se interessem por essa abordagem e, em suas investigações localizarem características dos produtos da indústria massiva na cultura popular. Outra área com um número grande de investigações está na área que estuda a apropriação de elementos da cultura folk pela cultura de massa e pela cultura erudita. A apropriação do folclore e dos conhecimentos do povo pela indústria cultural, usando essas referências em suas produções. Apropriam-se de temáticas, símbolos, rituais, e reapresentam em propagandas, telenovelas, shows, publicidades e produtos mais variados.

E também a linha que vai

investigar a recepção na cultura folk de elementos de sua própria cultura

1 0

reprocessada pela cultura de massa. Esta última Benjamim considera como a menos estudada no campo da folkcomunicação. Esses caminhos delimitados para os estudos da folkcomunicação vêm agregando pesquisadores ligados ao universo acadêmico, e da mesma forma, ao contexto mercadológico em que atuam os meios massivos. Reflexões sobre a produção midiática a luz da folkcomunicação têm orientado as práticas acadêmicas e muitas ações profissionais. E, são essas áreas delimitadas acima por Benjamim que adotaremos como norteadoras de nossa análise nesse trabalho que segue. O NP de Folkcomunicação na Intercom O Núcleo de Pesquisa em Folkcomunicação faz parte da Sociedade Brasileira de Pesquisas Interdisciplinares da Comunicação, e está presente na Conferência Brasileira de Ciências da Comunicação desde 1998. São 14 anos de participação contribuindo com os estudos da Comunicação, particularmente, a comunicação dos grupos à margem da Indústria da Cultura. Mas nos últimos 05 anos temos visto uma consolidação teórica mais definida, e sentimos isso como resultado de um amadurecimento dos pesquisadores da área, assim como a atuação mais sistemática da Rede Folkcom e da Cátedra UNESCO. Nesses anos tivemos uma renovação de pesquisadores, e os trabalhos agora mais freqüentes em mãos de novos militantes mestres e doutores. Os discípulos de Beltrão passaram a representar a retaguarda teórica e metodológica das iniciativas: seja na organização dos eventos ou na apresentação de trabalhos. É sintomático o afastamento da “velha guarda” nas pesquisas emergentes, mas muito presentes como referência para as orientações e fundamentações dessas mesmas prospecções científicas. Nos primeiros eventos constatamos nos trabalhos apresentados uma fundamentação mais à luz das teorias de Luiz Beltrão com aproximações aos folcloristas brasileiros, destaque para Edson Carneiro e Câmara Cascudo, e caminhando para um questionamento passando por Florestan Fernandes. Também vemos a reprodução da linha de pesquisa que fundamenta-se nas teorias funcionalistas, principalmente quando o trabalho está ligado a discussão

1 1

do líder de opinião – fazendo o percurso d a comunicação em duas etapas e num segundo momento o processo de comunicação em múltiplas etapas. Entrando os anos 2000 vemos uma forte tendência dos estudos de folkcomunicação dialogando com a Escola Latino Americana de Comunicação, e o uso de Jesus Martin Barbero, por exemplo, é bastante freqüente. Constatamos também muita análise de conteúdo, análise do discurso, à luz da semiologia e da semiótica. Mas o diálogo mais freqüente nos últimos cinco anos é com os autores dos Estudos Culturais. Canclini acaba liderando como referência seguido da Stuart Hall. Mas outros dessa linha fundamentam os trabalhos nas discussões de temas da contemporaneidade e, principalmente da cibercultura.

Outras duas grandes frentes de pesquisa que estão se

fortalecendo,

fazendo

cruzamento

folkcomunicação

com

outras

referências, são: os estudos sobre a Economia Criativa, e os estudos sobre as políticas públicas para a cultura. Avaliando mais o escopo geral das atividades e produções no NP de Folkcomunicação na Intercom, pudemos identificar linhas de pesquisa que foram sistematizando

sessões temáticas para

melhor realização

das

apresentações, das reflexões e da sustentação da disciplina. Também conseguimos identificar metodologias mais atualizadas e diálogos com diferentes autores das ciências sociais aplicadas – mais diretamente ligados à antropologia, sociologia, lingüística, economia, política e, claro, à comunicação – articulando os campos numa construção interdisciplinar. Fato que não ocorreu em algumas edições na construção do NP de Folkcom, foi o direcionamento de alguns trabalhos quanto ao objeto de estudos e as teorias e metodologias adotadas. Verificamos em anos iniciais uma presença de trabalhos com temáticas e fundamentações muito distantes dos estudos de folkcomunicação. São casos de pesquisas desenvolvidas em outras áreas do conhecimento que não convergem ou articulam com a comunicação. Inclusive, nas atividades durante as apresentações no NP, foram travadas várias discussões no sentido de orientar

refletir

importância

interdisciplinaridade

transdisciplinaridade para maior delimitação do arcabouço da folkcomunicação. Num primeiro momento esse processo de ponderações metodológicas resultou até em entraves acadêmicos importantes, gerou diminuição de participantes, 1 2

mas no segundo tempo reverte-se em reconhecimento e legitimidade da disciplina quee oferece suporte para o envolvimento crescente de novos pesquisadores. Vemos uma participação decrescente desse tipo de trabalho ao longo dos anos. O maior índice foi em 2007, onde dos 69% dos trabalhos estavam fora da área; em 2008 foram 33%; em 2009 foram 13%, não havendo mais nenhuma ocorrência nos dois últimos anos. Para esse processo tem sido fundamental a atuação, desde 2007, do Comitê Científico, que configura como corpo consultor e parecerista, e é formado por pesquisadores experientes na área. Os membros do comitê recebem os textos – geralmente três consultores por trabalho – que, após avaliação, enviam suas considerações sobre os trabalhos respaldando a aceitação ou não. Esses apontamentos acabam subsidiando as discussões durante as sessões – em aspectos que merecem atenção para o aprofundamento, a valorização, sugestão e desdobramentos. O comitê respalda o GP durante e depois do evento. Com o fortalecimento da área a cada ano, tem gerado uma postura mais exigente dos avaliadores, o que leva aos participantes um comprometimento maior com a disciplina, de modo a enviarem trabalhos efetivamente vinculados à ementa do GP e às metodologias

Folkcomunicação.

diálogos

interdisciplinares

multidisciplinares têm subsidiado e ampliado as reflexões do GP de modo a fortalecer a área de pesquisa, aprofundaros conceitos, atualizar e ampliar metodologias. De 1998 a 2006 a média de trabalhos apresentados era de 12, desenvolvidos em sua maioria por mestrandos e/ou doutores. Até então, as temáticas mais freqüentes estavam ligadas às clássicas delineadas por Luiz Beltrão como: cordel, pára-choques de caminhão, literatura de banheiro, almanaques, artesanato tradicional, ex-votos e rituais religiosos, festas populares e folclore rural. Também ocorriam pesquisas sobre apropriação midiática da cultura popular que relacionam a folkcomunicação com o rádio, o cinema, a televisão e a literatura. Iniciavam algumas pesquisas em folkcomunicação mais ligadas às culturas urbanas e a cibercultura, de forma mais freqüente a partir de 2002. Durante um período de 09 anos, o grupo de pesquisa

Folkcom

apresentou

107

trabalhos,

uma

média

aproximadamente 12 trabalhos por ano. Foi um período de construção do 1 3

grupo, definição de ementário e articulações institucionais na Intercom. Agora, nos últimos 05 anos a média de apresentação é de 22 trabalhos por congresso, totalizando 109 trabalhos, um aumento de 183% de participações efetivamente voltadas ao campo de estudo. Outras observações importantes que pudemos fazer se referem à média de trabalhos apresentados. Nos primeiros 09 anos de NP de Folkcomunicação foram 107 trabalhos apresentados, em uma média de 12 trabalhos/ano. E, nos últimos cinco anos tivemos um aumento considerável de trabalhos, foram 109, uma média de 22 trabalhos/ano. Nesses anos, trabalhamos com pesquisadores de todas as regiões brasileiras (Média aproximada: 38% Nordeste, 35% do Sudeste, 14% do Sul, 8% Centro-Oeste, 5% do Norte), representantes de universidades públicas e privadas (Média aproximada: 72% de instituições públicas, 28% de intituições particulares). Mais de 50% dos pesquisadores que enviam trabalhos já apresentam sistematicamente no NP de Folkcom e também participam de outras atividades, entidades e eventos relacionados à área ao longo dos anos. A presença desse grupo frequente de pesquisadores alguns chamam de Núcleo Duro, para nós, uma

referência

que

tem

ocorrido

sistematicamente.

Vemos

nesses

pesquisadores participantes fundamentais para o amadurecimento do NP e para o envolvimento/orientação dos iniciantes, e também qualificam as atividades oferecendo aprofundamento teórico-metodológico.

Considerações Finais São quarenta e cinco anos que a teoria da folkcomunicação vem delineando caminhos metodológicos no meio acadêmico como aporte teórico para os estudos dos processos comunicacionais dos grupos marginalizados. Essa

disciplina

vem

ganhando

destaque

cada

dia,

conquista

sintomaticamente um número crescente de adeptos – pesquisadores e professores que trabalham com a temática a luz da teoria da folkcomunicação e de metodologias próprias. Esse crescimento se deve principalmente a configuração do contexto exposto acima, que evidencia um quadro sócioeconômico delineado pela globalização e, com isso, a expansão de novas 1 4

tecnologias de comunicação, configura novos espaços e linguagens para a inserção do popular e do folclórico, mas principalmente pela atuação de pesquisadores em grupos prganizados em diferentes níveis, como já foi dito (Rede Folkcom, NP Folkcom/Intercom, GT Comunicación Intercultural y Folkcomunicación / Alaic , Cátedra UNESCO/Metodista, Lusocom). Portanto, a atividades do GP nos últimos cinco anos atendem as linhas de pesquisa do campo de estudo da folkcomunicação, possibilitando intercâmbio de pesquisadores de diferentes níveis, alem de garantir um diálogo muito próximo entre os presentes. Para consolidar o Grupo, ao longo dos anos os pesquisadores se envolvem em atividades de pesquisa regionais ou nacionais – e até interncaionais-, na produção de publicações – como livros e a a Revista Internacional de Folkcomunicação-, e na participação em eventos regionais, nacionais e internacionais. Ainda, para fortalecimento do Grupo na agilização das informações, na produção e desenvolvimento efetivo dos projetos planejados, temos como parceiras a Rede Folkcom e a Cátedra UNESCO/Metodista. Em uma abordagem temática dos trabalhos apresentados no grupo, são mais

recorrentes

seguintes

objetos:

Teorias

metodologias

Folkcomunicação; Festas populares e folkcomunicação; Mídias, produtos e apropriações

folkmidiáticas;

Líderes

opinião

processos

folkcomunicacionais; Folkcomunicação e política. Observa-se ainda que foram valorizadas, em diversos trabalhos, as expressões folkcomunicacionais do local e do regional, bem como os diálogos interculturais. Em relação ao referencial teórico adotado nos trabalhos, percebemos um diálogo da Folkcomunicação com os estudos culturais e as teorias da cultura. Neste sentido, constatamos a presença de determinados marcadores identitários

nos

trabalhos,

tais

como

etnia/raça,

gênero,

localidade/regionalidade, geração, etc, como elementos que definem a cultura e a identidade dos grupos sociais, sendo analisados na perspectiva da folkcomunicação. A partir dos trabalhos apresentados, fica evidente a atualização

pensamento

Beltrão

(verificada

nos

diálogos

tensionamentos teóricos, nas problemáticas e nas temáticas), assim como a diversificação dos objetos.

1 5

Pesquisadores de Folkcomunicação estão inseridos no contexto das “mídias digitais” e da economia voltada para o mercado cultural, que exige manifestações/produtos ágeis o suficiente para atuar nos meios com diferenciais; uma manifestação cultural mediada pelas possibilidades de negócios da indústria da cultura. E os trabalhos mais recentes nessa área têm demonstrado isso, ampliando as visões, e mostram de que maneira as comunicações expressas pelas culturas populares protagonizam as indústrias culturais alimentando-as com pautas jornalísticas, temas para produtos audiovisuais como novelas, filmes, shows artísticos e musicais; ou ainda, subsidiando campanhas publicitárias, políticas e diferentes produtos do universo do lazer e do entretenimento. Esse Núcleo de Pesquisa na Intercom abre seus olhares investigativos para a compreensão da diversidade cultural em suas produções com diferentes estaturas, vinculações técnicas, étnicas, estéticas e institucionais e, suas pesquisas adquirem maior importância quando realizam trabalhos empíricos e permitem o acompanhamento direto da manifestação cultural. A vivência do pesquisador no ambiente em que ocorre a manifestação popular permite um registro científico testemunhal, e demanda uma análise interdisciplinar. Novos caminhos têm sido delimitados para os estudos da folkcomunicação, situação que vêm agregando pesquisadores ligados ao universo acadêmico e, da mesma forma, profissionais que atuam no mercado cultural. Reflexões sobre a indústria da cultura a luz da folkcomunicação têm orientado as práticas acadêmicas e tem contribuído para o desenvolvimento cultural e humano em suas manifestações.

Bibliografia Anuário Unesco/Umesp de comunicação Regional 5 / Cátedra Unesco de Comunicação para o Desenvolvimento Regional, Universidade metodista de São Paulo. Vol. 1, n. 1 (set. 1997). São Bernardo do Campo: UMESP, 1997. BELTRÃO, Luiz. Comunicação e Folclore: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação e expressão de idéias. São Paulo: Melhoramentos, 1971.

1 6

______________. Folkcomunicação: um estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressão de idéias. Porto Alegre/RS: EDIPUCRS, 2001. _______________. Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo, Editora Umesp, 2004. BENJAMIN, Roberto. Folkcomunicação na sociedade contemporânea. Porto Alegre/RS: Comissão Gaúcha de folclore, 2004. FREITAS, Bianca. Folkcomunicação no Cenário Global e Local. ANAIS XXXII Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação - Intercom, Trabalho apresentado no DT 6 - GP Folkcomunicação, 2009 .

CANCLINI, Néstor García. Consumidores e cidadãos. Rio de Janeiro: UFRJ, 1997. Comunicação & Sociedade / Programa de Pós-graduação em Comunicação Social; Universidade metodista de São Paulo. – n.1 (jul./1979). São Bernardo do Campo/SP: UMESP, 2000. D’ALMEIDA, Alfredo. Folkmídia. VI Conferência Brasileira de Folkcomunicação\ Rede FOLKCOM\Cátedra Unesco - ANAIS. Campos de Goytacazes\RJ: Faculdade de Filosofia de Campos, 2003 DUARTE, Fábio. Global e local no mundo contemporâneo: integração e conflito em escala global. São Paulo: Moderna, 1998. HALL, Stuart. A Identidade cultural na pós-modernidade. 7. ed. Trad. Tomaz Tadeu da Silva e Guaracira Lopes Louro. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. IANNI, Octavio. A sociedade global. 4. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1992. ____________. A Era do Globalismo. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1996. LUYTEN, Joseph. Folkmídia. VI Conferência Brasileira de Folkcomunicação\ Rede FOLKCOM\ Cátedra Unesco - ANAIS. Campos de Goytacazes\RJ: Faculdade de Filosofia de Campos, 2003

1 7

MARQUES DE MELO, José; Kunsch, Waldemar Luiz. (Orgs.). De Belém a Bagé: imagens midiáticas do natal brasileiro. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo; Cátedra Unesco/Umesp de Comunicação para o Desenvolvimento Regional, 1998. ___________________; GOBBI, Maria Cristina; SATHLER, Luciano (orgs). Mídia Cidadã, utopia brasileira. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2006. MARTÍN-BARBERO, Jesús; REY, German. Os exercícios do ver: hegemonia audiovisual e ficção televisiva. São Paulo: Senac, 2001. __________________. Globalização comunicacional e transformação cultural. In: MORAES, Dênis de. (Org.). Por uma outra comunicação. Rio de janeiro: Record, 2003. MEDINA, Carlos Alberto de. Comunicação regional e cultura popular. In: MORAES, Dênis. (Org.). A dialética das mídias globais. In: Globalização, mídia e cultura contemporânea. Campo Grande: Letra Livre, 1997. ORTIZ, Renato. Mundialização e cultura. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 1996. SCHMIDT, Cristina. O comunicador folk e as festas de uma só. Anuário Unesco-Umesp de Comunicação Regional Volume 5, n. 5. São Bernardo do Campo, Editora Umesp, 2001 SCHMIDT, Cristina. Folkcomunicação na arena global: avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor, 2006. __________________. Folkcomunicação. III Interdisciplinas Emergentes. IN MARQUES DE MELO, José (ORG.). O campo da Comunicação no Brasil. São Paulo: Ed. Vozes, 2008. _________________. Metodologias da Folkcomunicação: uma avaliação da VI Conferência. XXVI Congresso Brasileiro de Ciência da Comunicação/ ANAIS / Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação. Belo Horizonte/MG: INTERCOM, 2003. _________________ . A reprodutibilidade digital da folkcomunicação: a construção de novas linguagens ou o fim do popular. IX Conferência Brasileira de Folkcomunicação/ UNESCOM – Cátedra UNESCO-MEDODISTA 10 Anos / ANAIS. São Bernardo do Campo/SP: UMESP, 2006.

1 8

ANEXO 1 Ano

Trabalhos Apresentados

1998

1999

2000

2001

2002 Salvador/BA

2003

2004

2005

2006 BrasĂlia/DF

Total

107

2007 Santos/SP

2008 Natal/RN 27

1 9

2009 21 Curitiba/PR 2010 Caxias do 15 Sul/RS 2011 Recife/PE 21 Total

109

2 0

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Reactivación estratégica del Trafkintu; ‘curadoras de semillas’ como actores folkomunicacionales ante las amenazas a la soberanía alimentaria1.

Dinelly Soto Soto, Nastassja Macilla Ivaca y Víctor H. Valenzuela

GT1- Comunicación intercultural y Folk Comunicación. Resumen Se propone revisar, como acción de resistencia folkomunicacional, la reanimación de la antigua práctica cultural del Trafkintu, ceremonia de los intercambios, ante las transformaciones que amenazan la soberanía alimentaria de comunidades mapuche del sur de Chile. Las ‘curadoras de semillas’, mujeres campesinas y/o mapuche que poseen un gran acerbo cultural, son las encargadas de la difusión y revalorización de lo local, desde la relación entre diversidad biológica y cultural, dando valor al campesinado y su autonomía alimentaria. En la investigación se observa la construcción de estrategias de resistencia por los actores locales, escenificando sus demandas y problemáticas por medio de una reapropiación social de elementos de la cultura hegemónica, poniendo en valor lo propio mediante lo ajeno. En que se busca instalar significados culturales en los ámbitos académicos, institucionales, y sociales. Políticas internacionales de integración al modelo de globalización de mercado, y tratados de libre comercio suscritos por el país, con la Unión Europea y EEUU, impusieron la exigencia de legislar en torno al Convenio UPOV, en su versión de 1991, en que se establece una forma de apropiación similar a la patente, para productos biológicos y biotecnológicos, incluso los que se puedan derivar de saberes tradicionales, priorizándose los intereses de 1

Este trabajo forma parte del proyecto: "Emergencia de agentes folkcomunicacionales en tres casos de conflicto ambiental”, DID-UACH S-2011-19.

[Escriba texto]

las empresas transnacionales. En este contexto, se aprobó la Ley de Obtentores Vegetales, que ratificó el Convenio, levantando la discusión en torno a la soberanía alimentaria. Es así que el Trafkintu viene a resignificar un aspecto de la cultura ancestral mapuche a modo de resistencia, reemergiendo como una práctica cultural con claros agentes folkcomunicacionales, las ‘curadoras de semillas’. I. Contexto

El escenario que enfrentan sectores de la población a nivel mundial, en que sus prácticas de subsistencia y saberes son excluidos, ante la creciente homogeneización de la vida y comercialización de la misma, ha hecho emerger diferentes cuestionamientos sobre la visión mercantilista que ha arrastrado consigo la modernidad, y el proyecto de desarrollo económico que instalado en la política internacional, consecuentemente interviene lo nacional, efecto del modelo de globalización económica. Estas transformaciones intervienen formas de subsistencia en que, “Los dos tercios más pobres de la humanidad se mantienen con formas de vida basadas en la biodiversidad y el conocimiento indígena.” (Shiva, 2001:3). América Latina comienza a evidenciar un cambio en sus políticas económicas y de gestión cuando se comienza a promover un modelo de excelencia capitalista; “2El Consenso de Washington”. Este consiste en un listado de políticas económicas que se fundamentan en diez enunciados considerados durante 1990 por los organismos financieros internacionales y centros económicos de Estados Unidos, como el mejor modelo (más estable, abierto y liberalizado) que estos países debían aplicar para impulsar el crecimiento de sus mercados. Antes de eso, en la década de los 80 en Chile, se pasa del modelo de “industrialización mediante la sustitución de importaciones” (ISI), a un enfoque neo-liberal, la política de promoción de exportaciones, donde los beneficios los recibe la empresa privada y los costos son traspasados al resto de la sociedad en su conjunto. Este proceso de 2

Antes del CW América Latina vivía una situación de crisis, económica y política, ante lo cual se deciden aplicar algunas “sugerencias”. La década de los 80, estuvo marcada por esta crisis (hiperinflación, deuda externa) con lo que consecuentemente se constituyó una crisis política, durante este periodo AL se transformó en un “laboratorio donde se experimentaron todos los tipos de ajustes y sus combinaciones; y se cuestionó el papel preeminente del Estado” (Le Monde Diplomatique, 2001).

[Escriba texto]

globalización económica, encabezado por grandes compañías y transnacionales, crean conflictos estrechamente ligados a la situación que deben enfrentar los pueblos originarios en sus derechos y territorialidad3. El conflicto de la etnia Mapuche con el Estado nacional se remonta a los inicios de la independencia, cuando se promulgó una ley cuyo objetivo consistía en radicar y acorralar a los pueblos indígenas en territorios delimitados, para poder disponer de terrenos económicamente rentables (Boccara y Seguel-Boccara, 1999). En efecto, durante la República los bosques fueron talados para obtener campos de cultivo, combustible y madera para las viviendas. La anexión obligada de los territorios mapuches al nuevo Estado chileno y la derrota en la mal llamada Pacificación de la Araucanía, dejó a merced de los chilenos y numerosos colonos extranjeros, el usufructo del bosque, exterminado para dar paso a las ciudades, pastizales y la producción triguera (OLCA, 2003). Estas consideraciones geopolíticas y económicas, como la integración de nuevas tierras al mercado agrícola, llevaron a que en 1862 comenzaran las acciones militares que buscaron incorporar definitivamente el territorio a la soberanía chilena, y a los Mapuche bajo la autoridad del Estado, generándose así una situación de dominación y dependencia que son los elementos que cruzarán e identificaran esta nueva etapa de relaciones entre el pueblo mapuche y el Estado chileno (CEME, 2005). Actualmente, los conflictos han crecido en torno a la propiedad de la tierra, produciéndose lo que se ha denominado "la deuda histórica", que se acentuó con la formación del

Estado-Nación. A lo largo de la historia nacional se encuentran

bastantes evidencias de enfrentamientos entre las comunidades mapuche y el Estado, por la tensión existente en torno a intereses por el patrimonio territorial, natural, religioso y cultural, como el derecho a la autodeterminación que se traduce en el derecho a existir (Bartolomé, 2009) . Los conflictos se han tensionado aún más por la instalación de compañías transnacionales, que generan graves impactos ambientales,

Este proceso fue acelerado en Chile a causa del régimen militar.

El cual supuso que todos los individuos que habitaban un determinado territorio se transformaban automáticamente en ciudadanos, teniendo en el plano jurídico-normativo los mismos derechos y deberes que el resto de la población. Sin embargo, los problemas se acentuaron con la pérdida de autonomía territorial y marginación de la cultura, religión e idioma.

[Escriba texto]

culturales y sociales, que agudizan el arrinconamiento de las comunidades en los retazos menos aptos para la agricultura rompiendo los mínimos necesarios para la subsistencia. El fenómeno de la globalización forestal fue uno de los procesos más notorios del nuevo modelo económico implantado en la dictadura del General Augusto Pinochet (19731990) el cual se sustentó en las privatizaciones gestionadas bajo este régimen y los subsidios que el propio Estado efectuó (OLCA, 2003). Este nuevo modelo ha contribuido a agudizar aún más los conflictos territoriales entre la población mapuche y compañías forestales, principalmente a causa de los impactos negativos que dicha industria genera, que se traduce en externalidades que impacta a las comunidades. Efecto de las plantaciones industriales en monocultivos de especies exóticas, fijando los límites de sus espacios, y generando impactos negativos en la calidad de vida. Diversos sectores mapuche y campesinos han denunciado en reiteradas ocasiones los graves impactos ambientales como; la sequía progresiva de los recursos hídricos asociada a la existencia de monocultivos, la contaminación de las aguas y las tierras por el uso indiscriminado de plaguicidas para los antes mencionados proyectos forestales, a lo que se agrega las reiteradas demandas por la falta de tierra productiva, el empobrecimiento y la pérdida de sus recursos naturales, como el bosque nativo y la desaparición de flora y fauna. La lógica de crecimiento económico considera sólo los aspectos sociales y ambientales que no sean un freno al modelo de desarrollo y sobre las demandas planteadas por los mapuche el Gobierno ha optado por la judicialización del conflicto, en una política criminal que usa incluso instrumentos legales criticados durante la dictadura militar como la ley antiterrorista (OLCA, 2003). Por esta razón: “La sobreutilización de plaguicidas y pesticidas se transforma en un circulo vicioso. Por un lado extermina las plagas, pero junto con ello, elimina también las especies beneficiosas para el hombre y las que son utilizadas culturalmente en este caso por la cultura Mapuche y sus Machi, por otro lado, contribuye al aumento de muchas plagas, necesitándose cada vez más plaguicidas para su eliminación.” (Castro 2004: 30). Este tipo de invasión a un territorio que es reivindicado como propio por un pueblo y que los datos de la historia muestran como uno de los pocos que ha perdurado en su [Escriba texto]

constante lucha contra la intervención foránea, son la expresión distinta de una política liberal que no busca exterminar ni alejar la critica necesariamente, sino que busca cambiar la conciencia hacia el futuro para que el modelo sea aceptado como la única posibilidad y alternativa de desarrollo (OLCA, 2003). Ya en el 2002 un estudio del Programa de naciones Unidas para el Desarrollo Humano (PNUD) revelaba que la pobreza en el mundo mapuche era más alta que en la población general, ya fuese rural o urbana. Este estudio determinó que la reducción de las tierras, su pérdida y degradación ambiental son factores que explican esta pobreza, a ello se sumaba la crisis agrícola producto de la globalización y el cercamiento producto de esta expansión forestal con graves consecuencias para el medio ambiente por la desaparición de fuentes de agua, sequías permanentes de los suelos, y las dificultades para el ejercicio de la agricultura. También con consecuencias insospechadas se introducen especies exóticas transgénicas, en que instituciones públicas como INFOR o la Fundación Chile, y otras instituciones de investigación de la propia empresa privada, han estado empeñadas en el mejoramiento genético de especies forestales, cuyo fin se centra en el control de plagas, crecimiento acelerado y para producir mejoras en la anatomía de las raíces de especies ante las sequías y disminución de los recursos hídricos en los territorios donde se desarrollan, para que succionen de mejor forma el agua subterránea, condición necesaria para su rápido crecimiento. El Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF5), señala entre otros riegos como consecuencia de los transgénicos: - daños colaterales al resto del genoma huésped (como consecuencia de la inserción de un gen) – Contaminación genética (perdida de fortaleza de los bosques nativos) – Cambio en la productividad y degradación de los suelos (mayor demanda de agua y pérdida o disminución de los nutrientes del suelo) – Efectos sobre la salud de las personas (resistencia a los antibióticos y generación de alergia). En Chile la proyección de los transgénicos no está sometida a Estudio de Impacto Ambiental y la mayor parte de los monocultivos transgénicos se liberan sin cuarentena de bioseguridad. Prácticamente no existe legislación sobre el tema, hecho que ofrece un

Por sus siglas en inglés, World Wide Fund for Nature.

[Escriba texto]

panorama de inseguridad a quienes están obligados a convivir diariamente con las plantaciones forestales. La existencia de compañías en tierras Mapuches6 ha traído graves consecuencias sociales, espirituales y ambientales con irreparables daños a la cultura territorial. En el marco de estas problemáticas el pueblo Mapuche se vuelca hacia posibilidades de reconstruir y reproducir sus tradiciones, asumiendo conexiones con universidades, instituciones y a lo largo del país con más comunidades y con gente que se interese por el rescate de estas ancestrales costumbres, a modo de defensa ante proyectos que amenazan con la destrucción de biodiversidad, cultura y tradiciones. Así, se realiza el “Trafkintu” [intercambiando], tradición ancestral en defensa de las semillas orgánicas y del traspaso del conocimiento patrimonial que estas guardan.

II. Soberanía alimentaria

El Convenio de la Unión Internacional para la Protección de las Obtenciones Vegetales, UPOV, nace el año 1961 en París, siendo reformulado en tres ocasiones, la última el año 1991 que fue firmado por Chile en 1996. Acuerdos de cooperación suscritos por el país con la Unión Europea (UE), impusieron además la exigencia de aprobar UPOV 1991, en que se establece una forma de apropiación similar a la patente, sobre productos biológicos y biotecnológicos, incluso los que se puedan derivar de saberes tradicionales, que dejan a las comunidades indígenas y campesinas de los países firmantes a merced de los intereses de las empresas transnacionales, pasando por sobre la legislación e incluso las Constituciones nacionales y los acuerdos regionales, negándoles soberanía a los países(GRAIN, 2008).

La particularidad de los acuerdos de cooperación suscritos con la UE, a diferencias de los TLC firmados con EEUU, tienen clausulas que son abiertas, por lo cual el texto 6

En 1997 se inauguró la central hidroeléctrica Ralco en el Alto Bío - Bío, Chile, en el territorio ancestral de los Mapuche Pehuenche. La central, que tuvo un costo de 570 millones de dólares, fue construida por Endesa Chile, filial de Endesa España. Ralco inundó 3.500 hectáreas ancestralmente habitadas por los pehuenche, y obligó a la relocalización de alrededor de 500 integrantes de sus comunidades, http://www.mapuche-nation.org).

[Escriba texto]

puede variar mucho dependiendo de las necesidades comerciales de los países europeos. El seguimiento de los acuerdos es tarea del Consejo de Asociación, que está en manos de representantes de la UE y ministeriales de la contraparte, cuya función cosiste en escuchar las inquietudes de parlamentos y la sociedad civil, pero no tienen la obligación de actuar o decidir de acuerdo a ellos, cooptando la posibilidad de los países firmantes de negarse, tomar decisiones, y mucho menos incluir la participación efectiva de los movimientos sociales, entregando garantías crecientes a las empresas europeas (GRAIN, 2008). Los acuerdos suscritos consisten en la cooperación científica y tecnológica, que viene integrada con privatización, patentes y otros que se resumen en propiedad intelectual, como es el caso de las obtenciones vegetales. Además, los países pueden ser sancionados, fomentando los privilegios que otorga la OMC a las transnacionales cuando una empresa europea ve afectados sus intereses. Chile fue sancionado pagando más de mil millones de dólares entre el 2003 y 2008 (GRAIN, 2008). Así, la relación que se crea es entre empresas y Estados, favorece el avance de la inversión privada en países en desarrollo, bajo el mito de avance económico para los Estados latinoamericanos.

Los TLC con EEUU fueron firmados por países en vías de desarrollo, entre esos Chile, con el propósito de consolidar, diversificar y aumentar las exportaciones a los mercados más importantes del mundo, con la expectativa de incrementar la entrada de inversiones extranjeras directas. En ese escenario se negociaron entre otros, los derechos de propiedad intelectual acorde a UPOV 1991 (CEPAL, 2006), comprometiéndose los Estados a incorporarlo dentro de su legislación y tomando como modelo a países desarrollados para orientar sus políticas de desarrollo (CEPAL, 2006). A pesar que estos compromisos son más abiertos, aún así, los países firmantes con la UE deben legislar si o si de acuerdo a lo pactado con esa entidad.

En este contexto Chile, en mayo del 2011 aprobó la Ley de Obtentores Vegetales, que ratificó la última versión del Convenio UPOV. En que hasta en el Tribunal Constitucional diversas organizaciones sociales plantearon la discusión, en torno a las implicancias que tiene para la población aprobar esta legislación, que pone en juego la [Escriba texto]

protección de la biodiversidad, los derechos de los pueblos indígenas, campesinos, y la soberanía alimentaria del país. Cabe mencionar que UPOV 91, amplia los derechos de los obtentores aumentando sus beneficios y privatizando lo que se denomina Variedad Vegetal, cuyas excepciones sólo se aplican cuando productores locales utilizan estas variedades con fines no comerciales (CEPAL, 2006), poniendo en desventaja a las economías locales y sometiéndolas al modelo de competición de mercado para subsistir. En el país se han implementado políticas de inclusión al mercado internacional, fomentando las economías locales de los sectores rurales indígenas y campesinos, con el objetivo de modernizar sus sistemas de producción agrícola, para insertarlos en el sistema de competición de mercado. El Gobierno ve de esta forma la solución para acabar con el problema de la pobreza y al retraso de esos sectores de la población. Lo que nos lleva a repensar la reducción de la vida a valores comerciales, en que se desplaza lo ecológico, cultural y social, dando paso a la explotación, muestra clara del avance de la globalización (Shiva, 2001). Así, los saberes y conocimientos indígenas pasan a ser arcaicos, esencializando a la cultura por su relación con la naturaleza, y cosmovisión: Al hablar de pueblos situados en el “origen” se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardián de la naturaleza. (Rivera, 2010:59). La modernización de las comunidades rurales campesinas está a cargo del Programa de Desarrollo Territorial Indígena (PDTI), dependiente del Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario (INDAP) del Estado chileno. El PDTI, nace para el desarrollo y apoyo de nuevas formas de producción, ligadas a la innovación, tecnología, y aumentar la competitividad de mercado, fundamentándose en el modelo de economía global y potenciar el país como potencia alimentaria y forestal. Dentro de este programa se hace referencia a la armonía de las economías indígenas y la relación con el territorio, cuya situación actual de deterioro es inadecuado tanto con su cosmovisión como sistemas productivos (PDTI, 2009). Desvalorando los conocimientos indígenas sobre prácticas de cultivo, siembra y cosecha, y obviando la problemática de [Escriba texto]

la degradación de suelos, escasez de agua y semillas, que se presentan como problemas ambientales y afectan las formas tradicionales de producción. Así, el avance de nuevas técnicas orientadas a la competitividad de mercado, vienen a fomentar la Agricultura Familiar Campesina en el proyecto de Gobierno: Esto significa, desde la perspectiva de la intervención de INDAP, orientar parte importante de los esfuerzos de asesoría técnica e inversión, a la habilitación, en el mediano plazo, de códigos y conversaciones propias de una integración a la lógica del encadenamiento y del mercado. Lo importante de considerar al respecto es que la perpetuación de la lógica de la subsistencia sólo genera más dependencia y clientelismo y, en definitiva, las posibilidades de romper el círculo de la pobreza se reducen considerablemente. (PDTI, 2009:16). El Estado ve en las prácticas ´tradicionales` de subsistencia - que se arraigan en la cultura – un retraso en el desarrollo de las comunidades rurales, y por ende son un sistema a reformar. Cabe mencionar que el PDTI reconoce dentro de la Política de Nuevo Trato con Los Pueblos Indígenas, implementada el año 2004, que la institucionalidad debe ajustarse a la diversidad cultural existente en el país, reconociendo diversos ´aspectos culturales`: lengua, territorio, y legislación vigente (PDTI, 2009), acordes también al Convenio 169 de la OIT. Finalmente, los planes de Gobierno reconocen la diversidad cultural del país, integrando a los ´Pueblos Indígenas de Chile` en el modelo de globalización económico al que responde la institucionalidad y su proyecto de desarrollo. Cuya lectura corresponde una asimilación cultural, que

desde el siglo XIX en adelante está dada por la

evangelización, colonización, educación, y modernización, que integran a las comunidades indígenas en un Estado civilizado – a lo nacional - que actualmente se reconoce como multicultural

(Boccara y Seguel-Boccara, 1999), desplazando las

diferencias culturales a cuestiones nacionales. III. Curadoras de Semillas Las comunidades que se ven afectadas por problemas, que en este caso se enmarcan dentro de un conflicto que responde a aspectos culturales, han desarrollado estrategias de resistencia ante el avance de proyectos provenientes del sistema de globalización económica. Estos se pueden leer desde la perspectiva de la folkcomunicación, cuyo [Escriba texto]

pionero Luís Beltrão (1987) dice, corresponden a grupos que utilizan medios no formales de comunicación ligados al folklore o la cultura: Los grupos a los que me refiero son los culturalmente marginalizados, contestan la cultura dominante. Ellos contestan, por ejemplo, las creencias dominantes en la sociedad y las religiones establecidas. (Beltrão: 1987 en Marques de Melo, 2002:s/n). Es así como aspectos o prácticas de la cultura son puestos en valor al tensionarse con intereses que responden a la cultura hegemónica, a modo de resistencia, que se traducen en estrategias de comunicación, que señalaría García Canclini, son procesos en que las culturas subalternas incorporan de forma hibrida lo proveniente de la modernidad a modo de reconversión (García, 1997), poniendo en valor la cultura propia. En la lectura de la folkcomunicación, emergen agentes folkcomunicacionales que se presentan como líderes comunitarios que se transforman en líderes de opinión. “Estos recodifican los mensajes mediáticos, reinterpretándolos de acuerdo con los valores comunitarios” (Beltrão: 1987 en Marques de Melo, 2002:s/n), los que serán conectados en espacios de la cultura dominante de manera contrahegemónica. Prácticas tradicionales que han ido desapareciendo, están siendo resinificadas por actores subordinados de la cultura dominante y su proyecto de desarrollo. Es así como reaparece y cobra importancia el rol de las mujeres en la agricultura tradicional, rescatando conocimientos ancestrales que buscan mantener o conservar semillas, no como objetos o productos, sino potenciar nuevas formas de concebir el mundo, de generar aprendizajes y formas de conocer, no verlas como un recurso sino como un patrimonio donde el valor de la semilla no está separado de su uso, su origen y el saber están vinculados a ella (Pérez, 2005). Es así como emergen las curadoras de semillas como actores que visibilizan una problemática local, escenificándola y poniéndola en valor en un espacio nacional e internacional. Teniendo en cuenta la reducción territorial, radicación y el despojo que han transformado socialmente a la sociedad mapuche. Transformando los espacios de producción económica y de reproducción ideológica que alteraron – y alteran - sus costumbres, sistemas alimentarios e instituciones de socialización. De vivir en una situación comunitaria con un amplio control territorial, se pasó a una sociedad agrícola [Escriba texto]

de pequeños campesinos pobres, en donde los cultivos de subsistencia y la ganadería en pequeña escala, constituyen la base de manutención hasta la actualidad (Colipan, 2008). Es aquí donde se destaca la importancia de las mujeres curadoras de semillas, que radica en la capacidad que tienen para renovarse, cambiar y a la vez mantenerse frente a nuevos conocimientos que dejan de lado lo tradicional y que en este caso puntual, es posible encontrar prácticas ligadas a la agricultura, en donde se defiende la naturaleza como fuente de recursos vitales para la subsistencia, uniendo al pensamiento de sostenibilidad ecológica y de resguardo de la biodiversidad, que se ha ido perdiendo. Lo que bien describe la curadora de semillas, Dominga Calficura, de la comunidad de Curarrehue. “Soy Mapuche y estoy unida a la tierra por eso como mujer es algo que hago con el corazón. Desde que tengo memoria las mujeres de mi familia nos hemos dedicado a mantener esta tradición y enseñársela a nuestras hijas para que no se pierda, más aún cuando los huincas 7 pretenden quitarnos nuestra tierras que por siglos nos han pertenecido, para plantar sus eucaliptus y pinos que la secan y más que eso no respetan a nuestros antepasados y espíritus que las cuidan”. Las curadoras de semillas son mujeres campesinas y/o mapuche que poseen un gran acerbo cultural, respondiendo de manera contrahegemónica a un orden globalizante que ha ido dejando de lado las tradiciones. Independiente de que se denominen o no curadoras de semillas, hay una gran cantidad de mujeres que mantienen los conocimientos en sus comunidades y que realizan una labor de cuidado en torno a ellas, ante la destrucción de la diversidad y la creación de monocultivos por la ´nueva` agricultura. La pérdida de la diversidad es el precio del modelo patriarcal de progreso, que presiona inexorablemente en favor de los monocultivos, la uniformidad y la homogeneidad. Este modelo de desarrollo agrario fomenta la supresión de la diversidad, mientras que los grupos de ámbito mundial que lo imponen, y que destruyen la biodiversidad, instan al Tercer Mundo a que vele por su conservación” (Vandana, 1998). Con respecto a este vínculo Calficura expresa:

Entiéndase como extranjeros o chilenos

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“Las mujeres tenemos una especial cercanía con la Mapu (Tierra), ella nos escucha cuando nuestros platos están vacíos y los llena con abundancia, es por eso que la cuidamos y respetamos, es parte de nosotros en todo lo que hacemos”. Así, la misión de las curadoras de semillas es proteger las plantas que les han sido encargadas por personas que les traspasan ese conocimiento, sobre todo, en los que se refiere a medicina, alimentación, cuidado de la semilla y compartirlos con otros para asegurar la continuidad de estos en la tierra, entregándolo responsablemente a personas que los van a conservar y mantener para que perduren en el tiempo. Raquel Marillana , encargada del Centro Cultural de Curarrehue, y curadora de semillas en su comunidad describe el rol que adquieren las mujeres y su misión. “La mujer tiene una responsabilidad con las semillas, así como esta germina y crece en la tierra así mismo nosotras germinamos nuestra descendencia en nuestros vientres, entendemos su ciclo y tenemos esa sensibilidad para verla crecer y observarla a medida que pasa el tiempo, ser una curadora no es solo tener plantitas y cambiarlas es entregar con ellas nuestro conocimiento, saberes, costumbre y tradición, es querer que esto perduré y que también nos sirva para mostrar que no es un negocio como lo ven estos huincas que no entienden el respeto si no hay plata de por medio” Su habilidad es considerada un don divino por lo que no tienen una organicidad propia ni forman parte de ningún tipo de instancia formalizada a nivel institucional. Las curadoras de semillas toman un rol fundamental dentro del contexto rural, ya que mediante la difusión y revalorización de los conocimientos locales, aportan directamente a la creación de estrategias de real desarrollo sustentable y un sistema de autonomía alimentaria, todo ello enfocado principalmente al campesinado y a las zonas rurales. Existen diferentes formas de concebir el mundo una es la llamada científica (positivista) que tiene como protagonistas a los científicos y genetistas convencionales y otras que se clasifican bajo el término común de conocimiento tradicional o conocimiento nativo donde son los campesinos y curadoras de semillas, los especialistas en la crianza de las semillas.

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Teniendo presente, la estrecha relación existente entre diversidad biológica y diversidad cultural, es que el conocimiento, difusión y revalorización de los sistemas llamados tradicionales, se torna relevante y pertinente, no sólo porque aportan al diseño de estrategias de desarrollo sustentable para el fortalecimiento de los propios campesinos y sus sistemas de autonomía alimentaria, sino, también, por el aporte que pueden realizar a la resolución de los actuales problemas de pobreza y pérdida de biodiversidad generalizada (Pérez, 2005). IV. Escenificación

La revalorización y resignificación de conocimientos tradicionales, ligados a la agricultura, particularmente a través de un elemento principal, la semilla, funciona como eje en torno a las demandas que se intenta visibilizar, así se realiza la ceremonia que se conoce en Chile como Trafkintu, que significa intercambiando. Práctica que consiste en el intercambio de semillas, plantas, saberes, u otros bienes.

Mediante entrevistas realizadas a mujeres curadoras de semillas que participan de los denominados trafkintu, y por medio de la observación participante de dicha práctica, se pudo constatar el rol que cumple esta ceremonia en la visibilización de problemáticas y demandas en torno a la agricultura y su contexto internacional y local. Los agentes culturales así, son los encargados de poner en valor las inquietudes de las comunidades. El Trafkintu proviene de tiempos ancestrales de la cultura mapuche, en que antiguamente tenía un ordenamiento protocolar dividido en etapas que representan un momento particular e importante dentro de la práctica. Uno de los trafkintu que se pudo observar fue el realizado en la Universidad Austral de Chile en Valdivia, en septiembre del 2011, con la finalidad de integrar a sectores de la Región de Los Ríos a las redes que se ha gestado con la práctica. En esa oportunidad asistieron comunidades de Temuco, Vilcun, Panguipulli, Curarrehue, de la costa de Corral, Mehuín y San José. Primeramente al dar comienza a la ceremonia, se realizó lo que se conoce como Pentukun, que es el momento del encuentro y el saludo. En que los participantes se presentan y señalan los propósitos del trafkintu, dando a conocer las características de [Escriba texto]

sus respectivas comunidades y territorios. Seguidamente se realiza lo que se conoce como Yeyipún, en que se ofrendan a Chao Dios, [dios] las semillas y los alimentos a compartir e intercambiar. Luego se realiza Misawun, que es el momento en que se juntan los alimentos que trae cada comunidad y se preparan en conjunto, para compartirlos de manera comunitaria y solidaria.

La parte principal de toda la práctica es el Trafkintu en sí, y ocurre cuando cada comunidad presentan los bienes a intercambiar. En esta ocasión asistió una comunidad que no poseía semillas o plantas para intercambiar, por lo que ofrecieron mermeladas, tejidos de lana u otros bienes para el intercambio por aquellos productos de los que carecían. Finalmente, y aunque se puede dar en cualquier momento, se realiza lo que se conoce como Trafkimún, en que las comunidades comparten sus conocimiento, y reflexionan sobre sus problemáticas.

Con el tiempo, esta ceremonia ha experimentado cambios los que han permitido que se realice en cualquier momento que se necesite intercambiar semillas o plantas, configurándose actualmente en “una práctica social y cultural, que representa una instancia colectiva donde ese potencial de conocimiento y sabiduría ancestral, se pone en acción en un evento en que la participación de las personas, es un hecho concreto” (Pérez, 2005: 15). Así, A. Cárcamo, quien estudia desde el año 2009 la práctica del Trafkintu en comunidades indígenas y campesinas de Curarrehue, Villarrica, Temuco y Malleco, que son lugares donde existen curadoras de semillas, y quien fuera la encargada de realizar las gestiones para llevar a cabo la actividad en Valdivia. Ella explica sobre el rol que viene a tener hoy la práctica y los contextos. “El objetivo principal es intercambiar semillas saberes y conocimientos. Pero además de eso, están las distintas problemáticas que hay en torno a este tema. Y como el trafkintu es un momento de conversación, de reflexión, y de poder encontrarse con distintos actores, tanto rurales como urbanos, es un momento en el que convergen distintas motivaciones de por qué asistir a un trafkintu. Por un tema de soberanía alimenticia, que las curadoras también

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lo tienen integrado y con el hecho de saber qué estás consumiendo y por lo tanto cultivar lo que tú quieres consumir”. Las curadoras de semillas toman un rol fundamental siendo ellas las que buscan las interacciones entre las diferentes comunidades estableciéndose una red de contacto, como una forma de dar cuenta de las relaciones e interacciones que se pretende generar entre ellas. Las curadoras influyen e irradian desde sus comunidades a distintas localidades de las respectivas regiones en puntos específicos del flujo de semillas campesinas (Pérez, 2005), emergiendo las mujeres campesinas o mapuche como agentes folkcomunicacionales (Beltrão: 1987 en Marques de Melo, 2002). Así,

en el espacio que se genera circula información en torno a problemáticas

puntuales, en que las redes de intercambio responden al contexto en que se genera y resignifica la práctica. “Hay un tema de información para saber qué está pasando realmente hoy en día, en torno a las semillas y las plantas, como el tema de la UPOV 91, en que las comunidades no tienen mucha información con respecto a eso, ni siquiera una, porque la ley es muy complicada de entenderla, no sabes la aplicación concreta que puede llegar a tener”. En ese escenario se discute además, el rol de los diversos actores que han generado las problemáticas actuales, tanto empresas como instituciones de Gobierno, que fomentan el avance de un modelo económico y, agroalimentario basado en la industrialización y modernización de los procesos. Así, Cárcamo nos menciona desde su experiencia realizando un trabajo práctico en INDAP, la situación que enfrentan las comunidades. “Yo

digo que el 90% de los planes es a través de agricultura convencional,

convencional se llama a la agricultura en base a químicos, a semilla certificada, a programas intensivos de siembra. El otro diez por ciento, que intenta hacer la diferencia, está trabajando con programas de agricultura orgánica, pero de agricultura campesina en sí, o de subsistencia no. Por otro lado, para ser agricultor orgánico tienes que estar certificado, estar como dos años para sacar certificación, tienes que tener agua regulada, un montón de requisitos entonces es súper complicado”. Así es como las diferentes tensiones que giran en torno a las semillas y la agricultura en general, son puestas en juego ante el avance del modelo económico global, y hace emerger el trafkintu como una práctica de resistencia, cuya lectura bien se enmarca en la [Escriba texto]

de una estrategia folkcomunicacional. “Ahí viene el tema del trafkintu una resistencia a estos programas que ellos ven cotidianamente y que están insertando en sus comunidades, y que a lo mejor ellos igual lo han realizado y se dan cuenta que no es la forma, o intenta no realizarlo pero es súper complicado (…) hay un tema de resistencia, de resistir a un orden de un sistema global que no respeta la vida campesina, las prácticas culturales propias de la cultura mapuche ni de los campesinos en sí. Entonces, ese es el tema de la resistencia, algunas personas lo tienen súper claro, van al trafkintu y dan su discurso y ven que es una forma de resistir a este orden globalizante, y hay que propagarlo para hacer una diferencia entre todo lo que se está haciendo en contra de ellos, y algunas no dan este discurso pero igual se da a entender en sus acciones”. Cuando se reactiva la práctica primeramente, las mujeres se alían con instituciones del Estado, como es el caso de las municipalidades, para poner en práctica nuevamente la ceremonia, y es en ese espacio donde se comienzan a generar las redes entre una y otra comunidad. Al pasar los años, las redes de intercambios que emergieron se fueron consolidándose, desechando el espacio y vinculo con lo municipal, para dar paso a la realización del trafkintu por las comunidades de manera independiente. En ese escenario es que se ha propagado la realización y sentido del trafkintu, y hoy se realiza en diferentes espacios que reúne actores de diferentes ámbitos, llevando la discusión que propone la actividad a diversos espacios. “Las curadoras de semillas lo que hacen es conservar y propagar la semilla, y una forma de propagarla es el trafkintu y a través de distintas actividades que ellas hacen, en colegios o universidades, pero la principal forma es el trafkintú. Y ese trafkintú ahora lo hacen en comunidades, instituciones, municipalidades, universidades, está súper propagado y también conectado con las diferentes personas interesadas” (A. Cárcamo).

V. Consideraciones finales

Dado el actual escenario de deterioro del ecosistema forestal nativo y de las diversas amenazas sociales, culturales, territoriales y alimentarias que suceden hoy en día, es que esta práctica se vuelve fundamental [Escriba texto]

en la recuperación y revalorización de

conocimientos ancestrales - ante el modelo de globalización económica– por medio de estrategias para la defensa de la soberanía alimentaria, diversidad y cultura. En que el análisis institucional revela cómo se instaura en las economías locales la visión mercadocentrica de la vida, y la influencia sobre nuestro espacio geográfico de racionalidades que provienen de los llamados ´países desarrollados`, transformando nuestros diversos modos de vida. El análisis, nos lleva a plantear que las comunidades utilizan elementos de la cultura nacional – occidental –para generar y construir una red de información. Así,

configura una estrategia de resistencia, en que la circulación de conocimientos y demandas emergen a través de la resignificación y reanimación de una práctica cultural por medio de agentes folkcomunicacionales, las curadoras de semillas, que ponen en valor el conocimiento local y la cultura, escenificando una problemática y sus demandas.

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VI. Bibliografía Bartolomé, Miguel. 2009. La reconfiguración estatal en América Latina. Algunas consecuencias políticas del pluralismo cultural. En El poder de la Biodiversidad Cultural. Coordinadores, Néstor García Canclini y Alfons Martinell. Pensamiento Iberoamericano, nº 4: Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID)/ Fundación Carolina.Madrid. Pp. 3-24.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Volver al futuro. El Mundial de Sudáfrica y la construcción de identidad nacional Natalia Uval Resumen Objetivos y/o tema central a abordar Durante el mundial de fútbol de Sudáfrica 2010, y mucho después de concluido el evento, flamearon en los automóviles y lucieron en las casas uruguayas pequeñas banderas nacionales. Los medios, como si hubiera existido un acuerdo previo, produjeron durante días artículos de análisis y opinión sobre las características y el futuro de la “comunidad imaginada” nacional, y el concepto “identidad nacional” ocupó páginas impresas y miles de segundos radiales y televisivos. Si la globalización, concebida como nueva etapa de expansión capitalista, trajo consigo el debilitamiento de los Estados nacionales y la desterritorialización, ¿cómo se entiende y cómo situar en ese marco a esta renovada exaltación de lo nacional, presente en lo mediático pero también como expresión espontánea de miles de uruguayos? Caracterización del estudio, experiencia o reflexión teórica propuesta Los medios de comunicación son constructores identitarios privilegiados, ya que actúan en el plano simbólico proponiendo o descartando determinadas representaciones de “lo nacional”. Alsina y Gaya Morla (2001) afirman que los medios operan en un "espacio mental" que establece la frontera que separa al “nosotros” de “los otros” y en un “espacio sentimental” que llena a esa “mismisidad” y “otredad” de valores. Es decir, no sólo contribuye a la definición de los límites de un colectivo sino que promueve la creación de sentidos de pertenencia y de identificación afectiva. ¿Podría afirmarse, como lo hace Beatriz Sarlo (1998), que en un mundo donde las

identidades han estallado, el fútbol “opera como aglutinante”, y que no se trata de “la nación”, sino de su “supervivencia pulsátil”? ¿Podría decirse que la globalización ha impactado de tal forma en las identidades y en el papel de los Estados como constructores de esas identidades, que ya no podemos hablar de relatos míticos sobre la nación transmitidos con la misma fuerza por las instituciones tradicionales? Enfoque y/o metodología de abordaje Para abordar estas interrogantes se realizó un análisis de discurso de todos los editoriales y notas de análisis de los diarios y semanarios de alcance nacional que mencionaron cuestiones vinculadas a la identidad nacional durante el mundial de Sudáfrica. A modo de adelanto de las conclusiones, la disyuntiva respecto al significado del desempeño de la selección se articuló –“como corresponde a un país nostálgico”, una de las características que componen la identidad nacional para muchos habitantes de ese país- en torno a la historia. La alternativa que se planteaba era volver a la historia, o romper con la historia y superarla. En la elección de una u otra interpretación pesó mucho la autoidentificación ideológica del editorialista o analista. La identificación con el seleccionado no se limitó a la historia, sino que se señalaron ciertas características de la selección que se presentaron como idénticas a las características de la identidad nacional tal como se ha construido a lo largo de la historia. El surgimiento de nuevas identidades, de raigambre transnacional, de “supervivencias pulsionales”, coexiste con discursos públicos que no han agotado su vigencia. Quizás el Estado no logre transmitirlos con la fuerza de antaño por intermedio de la escuela, pero sí lo hace a través de los medios de comunicación, aparatos ideológicos que apuntan en general a la reproducción del statu quo. Ponencia “La selección de fútbol se ha convertido en un elemento de identificación mucho mayor que todos los discursos de la campaña electoral. El país se sintió unido. Es notorio que no hay

ninguna otra cosa que nos identifique así”. José Mujica, presidente de Uruguay Volver al futuro El Mundial de Sudáfrica y la construcción de identidad nacional El 2 de julio de 2010, una multitud se congregó en la Plaza Independencia, en el centro de Montevideo, capital de Uruguay, frente a una pantalla gigante que dominaba la visual. Ocupaban varias cuadras de 18 de julio, la principal avenida de la ciudad. Ese día los comercios cerraron temprano, los funcionarios públicos abandonaron sus oficinas a media tarde, y los uruguayos se encontraron en casas, bares o clubes. Los reunía un fenómeno que se ha llegado a calificar como integrante de la “esencia” del “ser nacional” (el sentir común es todavía ajeno a identificaciones múltiples, a esencias esquivas y otras actualizaciones académicas): el fútbol. Durante el mundial, y mucho después de concluido el evento, flamearon en los automóviles y lucieron en las casas pequeñas banderitas uruguayas. Los medios, como si hubiera existido un acuerdo previo, produjeron durante días artículos de análisis y opinión sobre las características y el futuro de la “comunidad imaginada” nacional, y el concepto “identidad nacional” ocupó páginas impresas y miles de segundos radiales y televisivos. Si la globalización, concebida como nueva etapa de expansión capitalista (Castells, 1996), trajo consigo el debilitamiento de los Estados nacionales y la desterritorialización, además del aumento de la circulación de bienes, capitales, mensajes y personas; la resignificación de la dimensión cultural y los imaginarios político-ciudadanos a escala global; la explosión de identidades diferenciadas; y un rol destacado de las nuevas tecnologías comunicacionales e informacionales (Kriger, 2010), ¿cómo se entiende y cómo situar en ese marco a esta renovada exaltación de lo nacional, presente en lo mediático pero también como expresión espontánea de miles de uruguayos? Jorge Larraín Ibáñez considera que la globalización no hace desaparecer las identidades nacionales pero las afecta, cambia las categorías sobre las cuales se basan esas identidades (2002). Las fronteras territoriales no se borran como producto de la globalización, pero surgen nuevas divisiones, y hasta nuevas clases sociales. Néstor García Canclini dice en Consumidores y ciudadanos (1995) que los códigos que hoy nos unifican ya no tienen tanto que ver con la raza y con la nación sino con pactos de

lectura. Señala también que una nación se define poco por sus límites territoriales o por su historia política, y sobrevive más como “una comunidad hermenéutica de consumidores, cuyos hábitos tradicionales los llevan a relacionarse de un modo peculiar con los objetos y la información circulante en las redes internacionales". Sin embargo, y aceptando que los hábitos sean una variable central, estos están determinados en gran medida por la historia política del Estado, que a su vez, sigue contando con instituciones fuertes para transmitir sus relatos míticos, como la escuela. Más allá de que la globalización ha tenido efectos culturales innegables, se asemeja más a un proceso que a un corte radical con todo pasado. Y en ese proceso, la identidad construida a lo largo de años y años por los Estados nacionales (o por sus élites), fundada en un porvenir deseado y una memoria común sobre el pasado (compuesta por representaciones y especialmente por mitos); en fronteras definidas en función de construcciones simbólicas sobre atributos, características o clasificaciones propias de un colectivo, que lo distingue de otros; y en representaciones sobre los "otros" en función de los cuales esa identidad se define y limita, sigue teniendo un peso central en el imaginario colectivo. Carlos Altamirano señala que la existencia de la nación reposa sobre una doble creencia: la creencia en la continuidad de un colectivo y la creencia en la existencia de una unidad fundamental, lo que supone “el olvido o ignorancia de todo lo que contradiga esa unanimidad de sentimiento”. Afirma: “La nación es tanto una unidad política (el Estado-nación), matriz de la ciudadanía moderna, como una cultura −y puede reproducir su existencia como nación en la medida en que confiere a sus integrantes, a través de una red de instituciones y de prácticas diarias, una identidad que no es sólo la de un nombre, una lengua (la lengua “materna”), la de un sexo, sino también la de miembros de una comunidad, la comunidad nacional, con cuyos símbolos se identifican” (Altamirano, 2010). El fútbol es un ejemplo de ello. Podría afirmarse, como lo hace Beatriz Sarlo, que en un mundo donde las identidades han estallado, el fútbol “opera como aglutinante”, y que no se trata de “la nación”, sino de su “supervivencia pulsátil”, o la forma en que la nación “incluye hoy a quienes, de otro modo, abandona” (Sarlo, 1998). Pero no se trata solamente de un sentir colectivo, de rituales, de una especie de catarsis común. Es un fenómeno que da cuenta en muchas ocasiones de la características identitarias que se autoasigna un grupo nacional. Y cuando se incluye en las secciones deportivas de diarios y programas de televisión el segmento “así nos vieron los medios

del mundo”, se está apelando a la reafirmación de la identidad propia a partir de la mirada de los otros. Alabarces utiliza como hipótesis central de su tesis “Fútbol y patria”, precisamente la idea de que la construcción de identidades en Argentina está atravesada por el fútbol como articulador primario (2001). Por otra parte, en los programas nacionales que emite la televisión, en los programas radiales o en las páginas de los diarios, el intento por caracterizar y exaltar un “ser nacional”, o por definir elementos de la identidad nacional, es constante, motivado por acontecimientos diversos. Puede ser un triunfo deportivo, un conflicto con un país vecino (por ejemplo, con Argentina por la instalación de la planta de celulosa de UPM, ex Botnia) o un intento de golpe de Estado en la región (como el de Ecuador), que lleva inmediatamente a las páginas de los diarios la autoafirmación de que “nosotros no somos como ellos”, o “acá no pasan estas cosas”. Por lo tanto, la desterritorialización que trae aparejada la globalización, si bien permea en algunos elementos identificatorios desde el punto de vista cultural, no parece ser suficiente para acabar con este tipo de discursos que exaltan lo nacional en los medios. Jorge Larraín Ibáñez advierte en el artículo “Integración, globalización e identidad”, que aunque “hay elementos culturales de las más variadas procedencias que tienden a romper con los límites nacionales y espacio-temporales y se van internacionalizando, esto no implica que la globalización vaya a significar una creciente homogenización cultural ni que la cultura vaya a ir progresivamente desterritorializándose”. “Las culturas locales nunca perderán su importancia y lo global sólo puede actuar a través de ellas”, evalúa (2002). El peso de la historia En Uruguay es recurrente a nivel deportivo la apelación al primer puesto logrado en los mundiales de 1930 (Uruguay, Estadio Centenario) y 1950 (Brasil, Maracaná), y en los campeonatos de fútbol de los juegos olímpicos de 1924 y 1928. Estos triunfos coinciden con una etapa en la que los uruguayos concebían al país como “la Suiza de América” o “la tacita de plata”, una etapa de prosperidad económica y social, en la que Uruguay estaba a la vanguardia en varios aspectos en políticas públicas, al impulso de las dos presidencias de José Batlle y Ordóñez (Partido Colorado), de 1903 a 1907 y de 1911 a 1915. Es significativa la comparación con Suiza, un país europeo, teniendo en cuenta el peso de “lo europeo” en la construcción de la identidad nacional de los países del Río de

la Plata, fundamentalmente a cargo de las élites criollas, y cómo lo europeo se asocia en los artículos (y los mitos identitarios) con cierta superioridad cultural ya perdida. En esta línea, la apelación a ese pasado, ya sea como “esencia” del ser nacional, como explicación de los escasos triunfos deportivos posteriores, o como un fardo que hay que cargar, ha sido constante en las últimas décadas. La última vez que la selección uruguaya había logrado un cuarto puesto en los mundiales había sido en 1970, en México. Luego se lograron dos campeonatos sudamericanos, en 1980 y 1995. En este contexto, la actuación de la selección uruguaya en el mundial de Sudáfrica no sólo motivó una alegría desbordante, que llevó a que muchos se preguntaban qué hacía a los uruguayos festejar derrotas (en ocasión de los partidos de las semifinales y del tercer puesto). También generó una interpelación sobre lo que a nivel mediático se continúa llamando “identidad nacional”, aunque a nivel académico esté bastante consolidada la idea de que las identidades son múltiples, o que más bien convendría hablar de “identificaciones” (2007). Allí la disyuntiva respecto al significado del desempeño de la selección se articuló –“como corresponde a un país nostálgico”, una de las características que componen la identidad nacional para muchos habitantes de ese país- en torno a la historia. La alternativa que se planteaba, por ejemplo en las páginas de los diarios, era volver a la historia, o romper con la historia y superarla. En la elección de una u otra interpretación pesó mucho la autoidentificación ideológica del periodista, editorialista o analista: el diario más conservador de Uruguay (El País) se inclinó por la primera opción, y La República, que se autocalifica de izquierda y se manifiesta expresamente partidaria del Frente Amplio, se identificó con la segunda. Para la visión más conservadora desde el punto de vista ideológico, las victorias de Uruguay en Sudáfrica significaron “una zambullida en la historia” o un “vuelo hacia el interior del glorioso pasado” (El País, 27/6/10), o se interpretó que “la celeste salvó un parcial de historia” (El País, 17/7/10) o “se metió en el túnel del tiempo” (El País, 3/7/2010). En la victoria 3 a 0 contra el anfitrión, Sudáfrica, se evaluó: “Uruguay hizo pesar -e impuso- la rica historia que tiene el viejo y glorioso fútbol uruguayo ante un rival totalmente carente de pergaminos en ese plano [Sudáfrica] y que, por si fuera poco su pobre pasado, demostró que su presente no es para nada mejor”. Algunos deslizaron referencias al pasado reciente, de escasos triunfos, como forma de resaltar más el presente. El País calificó a Uruguay como un “viejo campeón desplazado

hace años a la miseria futbolística” (26/7) o como “un país chico que sólo tenía para exhibir un lejano pedazo de historia” (3/7). El cambio como eje deportivo y político Desde otro lugar se posicionaron quienes relacionaron el triunfo deportivo con el cambio político que empezó a producirse en Uruguay a partir de 2005, cuando asumió por primera vez en la historia un gobierno de centro-izquierda, el Frente Amplio. El país venía de una crisis económica profunda en 2002, que llevó a la mitad de la población bajo la línea de pobreza, y la recuperación que empezó a experimentarse en 2005 al impulso de planes sociales y reformas estructurales (Plan de Emergencia y Plan de Equidad, reforma tributaria, reforma de la salud, entre otras) despertó un nuevo optimismo y confianza en las potencialidades del país. Esta es la visión por ejemplo del actual rector de la Universidad de la República, Rodrigo Arocena, que habla recurrentemente de una época “optimista” en Uruguay. Con la asunción de José Mujica (Frente Amplio) en marzo de 2010, se continúa esa senda de optimismo, y se agrega un nuevo ingrediente: el discurso de “unidad nacional”. Mujica reitera permanentemente en sus apariciones públicas que hay que, sin ignorar que existen diferencias, construir un futuro en común, una unidad identitaria que se trasunte en la unificación de la “nación”. Mujica ha procurado además acercamientos con la oposición política en varios frentes. Al punto que muchos lo han comparado con líderes históricos de la oposición, como Batlle y Ordóñez (Partido Colorado) y Luis Alberto de Herrera (Partido Nacional)1. Por lo tanto, no es casualidad que analistas de izquierda hayan vinculado fenómenos que en principio podrían parecer distantes, como un cuarto puesto en un mundial y un cambio político. Obsérvese por ejemplo este análisis titulado “Uruguay: podemos” que realiza el periodista Jorge Pasculli en una editorial del diario La República (27/6/2010), con atención a la singular cronología que traza: “(…) Cuando "la Suiza de América" dejó de existir y el mundo creció después de las dos grandes guerras, ya no quedaban muchos espacios donde pudiéramos distinguirnos como país, salvo los 11 contra 11 del fútbol. 1

Ver por ejemplo BAUMGARTNER, 2010.

Todas esas frustraciones fueron acumulando el convencimiento consciente e inconsciente de que ya no podíamos volver a aquellas hazañas mundiales, que el mundo había cambiado para mejor y nosotros para peor. Una sensación muy fea, muy paralizante para las nuevas generaciones que frente a las quejas de los mayores hasta empezaban a aborrecer los éxitos de antaño. Esto sumado al resto de las cosas que pasaban en el país: falta de trabajo, falta de perspectivas para los jóvenes, años de dictadura y represión, llevaron a cientos de miles a emigrar, a sentir que en el "paisito" querido no había oportunidades, "había que irse". Pasaron muchos años y un día este pueblo volvió a mostrarle al mundo (y a sí mismo) su valor, su coraje, su dignidad, encajándole un "no" rotundo en las urnas a las intenciones continuistas de la dictadura de perpetuarse en el poder con permiso constitucional [Se refiere a la votación contraria al plebiscito de reforma constitucional propuesto por la dictadura cívico-militar en 1980]. En 1984, tras una larga y valerosa resistencia, cae la dictadura, se liberan los presos, empiezan a volver los que tuvieron que irse del país exilados. En 2004, por primera vez el pueblo confía sus destinos a la izquierda. Algo que parecía muy lejano décadas atrás. "Este es un país de viejos retrógrados y siempre va a ganar la derecha", decían muchos jóvenes de distintas generaciones. Para sorpresa de muchos el país no sólo no entra en crisis, sino que crece con el gobierno de Tabaré y del FA. Crece la producción, crece el trabajo, crece el salario, a empleadas domésticas y trabajadores rurales por primera vez se les reconocen sus derechos laborales, se combate a la indigencia y a la pobreza. Impactamos al mundo con el revolucionario Plan Ceibal, una computadora-un niño, y cuando la crisis golpeó a la mayoría de los países del mundo, el nuestro siguió creciendo. El pueblo volvió a confiar a la izquierda un segundo gobierno conducido por el Pepe Mujica. Un ex guerrillero, tan auténtico y valiente como desmelenado en su aspecto exterior. El mundo nos mira con simpatía y admiración. Diferentes entidades mundiales, el FMI, el Banco Mundial, la Unesco resaltan los logros que a diferentes niveles va conquistando el país, a nivel económico, laboral, de salud, vivienda, educación, combate a la indigencia y la pobreza, oportunidades. No sólo algunos miles de extranjeros comienzan a venirse a vivir aquí, sino que la crisis mundial por un lado y la situación del país por otro, hacen que casi 100 familias uruguayas por mes estén volviendo para felicidad de todos sus familiares. Aquí se ha generado una mística de lucha, de trabajo, de esfuerzo. Todo eso forma parte

de nuestro patrimonio. (…) Esas actitudes son las que hemos visto en este seleccionado y son las que nos han llevado a identificarnos con ellos, más allá de que no fue una eliminatoria brillante. Estos muchachos son auténticos, entregados, sencillos, no se la creen, buena gente, buenos compañeros, que siguen teniendo el corazón de los muchachos de barrio que se ponen la celeste, pero que han sabido adaptarse al mundo, donde compiten con éxito. (…) Con un técnico con una actitud sobria, respetuosa, de silencioso trabajo, que nos enorgullece cuando así habla ante el mundo. (…) Porque queremos un país de sana y esforzada alegría: uruguayos, podemos”. Sin embargo, no sólo los diarios que se autocalifican “de izquierda” hacen esta asociación entre el cambio político y los éxitos deportivos. El Observador, un diario de orientación de centro-derecha pero con pretendido perfil progresista, también relaciona los dos fenómenos. Escribía uno de sus columnistas el 3/7/2020, en la página editorial: “Quizá sea casualidad histórica, o no, pero en momentos que el país vive un cambio de orientación política, se produce un cambio en el fútbol, y no por los triunfos, sino por las formas, el estilo, la actitud. No se trata de no perder, sino de hacerlo con orgullo. Parece que así como habrá un antes y un después del cambio político, también lo habrá en el fútbol, y, quizá, en la actitud de la gente para con su condición de uruguayos”. Luchadores y sencillos: el relato de la nacionalidad La identificación con el seleccionado no se limita a la historia ni al hecho de que vistan la camiseta celeste, sino que se señalan ciertas características de la selección que se presentan como idénticas a las características de la identidad nacional tal como se ha construido a lo largo de la historia, y en esta etapa en particular. Los uruguayos como valientes, corajudos, con dignidad, y admirables a nivel mundial, y todo a partir de su esfuerzo y de su trabajo. También como sencillos, sobrios y “esforzadamente alegres”. Otros elementos del “ser nacional” señalados en los artículos analizados son la “garra” (aunque se omite el calificativo “charrúa”, utilizado históricamente, lo que puede dar la pauta de cierta voluntad de distanciamiento del pasado), el talento, el compañerismo, la solidaridad, el respeto por los demás y por uno mismo. “Un pueblo digno de hazañas, dentro y fuera de una cancha”, interpreta un editorial de La República del 3.7.2010. Y nuevamente, en la misma editorial se asocian estas características con el proceso de

cambio político: “También el país está intentando salir adelante por caminos de trabajo, de justicia, de honestidad, de entrega por el bien de todos en vez de buscar la individual. El "todos juntos" frente al "sálvese quien pueda"”. Las características identitarias asignadas al seleccionado de fútbol se erigen como representativas de todos los uruguayos, o también, los elementos que se consideran parte de la identidad nacional se asignan a los jugadores, en una búsqueda de un elemento identificador, aglutinador. En esta última línea se expresa Juan Martín Posadas en el editorial de El País del 27/6/2010: “Es un hecho comprobable que la performance del equipo uruguayo ha despertado un sentimiento colectivo que no se veía hace años. Las exteriorizaciones de pasión colectiva que entre nosotros tenían lugar en los últimos tiempos no referían a la nación, a la patria, o a un nosotros más abarcador y sin distinciones; eran -las pocas que habíamanifestaciones partidarias, políticas o gremiales, con pretensión de representar o de interpelar el bien común y el sentido nacional pero parciales, marcando preferenciales y excluidos. La camiseta celeste, en cambio, está recibiendo y provocando una corriente de adhesión general. Esta imagen del seleccionado como elemento aglutinador está presente también en la construcción de las noticias, véase por ejemplo esta que publica el diario Últimas Noticias el 3/7/2010: “La fiesta unió a las tribus urbanas, niños, adultos y veteranos. Sin distinción de edades, miles de personas vibraron juntas con el pasaje a las semifinales. Gobernantes, artistas y obreros se abrazaron en el instante del triunfo celeste”. Esta exaltación de la unidad elimina las voces discordantes. Elizabeth Jelin afirma, citando a Gérard Namer, que "toda memoria es una reconstrucción más que un recuerdo", y que "lo que no encuentra lugar o sentido en ese cuadro es material para el olvido" (Jelin, 2002). Por ejemplo, en la identificación de los triunfos con el cambio político, se olvida que “los viejos retrógados” que mencionaba Pasculli en su artículo siguen existiendo, y se abrazaron tanto como los militantes frenteamplistas con los goles de Diego Forlán. La construcción de la identidad nacional sigue siendo interesada en función de determinado proyecto político. Pulsión o proyecto

¿Podría afirmarse que los artículos analizados dan cuenta del fútbol como la “supervivencia pulsional” de la nación, como afirma Sarlo? ¿Podría decirse que la globalización ha impactado de tal forma en las identidades y en el papel de los Estados como constructores de esas identidades, que ya no podemos hablar de relatos míticos sobre la nación transmitidos con la misma fuerza por las instituciones tradicionales? Creo que ambos fenómenos coexisten. El surgimiento de nuevas identidades, de raigambre transnacional, de pertenencias definidas en función del consumo, de “supervivencias pulsionales”, o de una estetización de todos los ámbitos de la vida (Wortman, 2010), coexiste con discursos públicos que no han agotado su vigencia. Quizás el Estado no logre transmitirlos con la fuerza de antaño por intermedio de la escuela, pero sí lo hace a través de los medios de comunicación, aparatos ideológicos que apuntan en general a la reproducción del statu quo. Por otra parte, la forma en que se define la identidad nacional tiene un fuerte componente ideológico. Diversos autores señalan, como requisito para la existencia de una identificación con la nación, una memoria en común y un proyecto de futuro común. En ocasión del mundial de Sudáfrica, algunos diarios, como El País, optaron por priorizar la primera vertiente; lo que define a la nación son, entonces, sus “orígenes”, por lo que se debe volver a una “época de oro” (donde, cabe acotar, gobernaban los llamados partidos tradicionales), y el presente no tiene mayores particularidades que un regreso al pasado. Este es un proyecto ideológico definido. En el otro extremo, y a partir de otras elecciones políticas, se caracteriza la nación fundamentalmente a través de la reafirmación del presente y de la elaboración de un futuro en común, centrado en el “cambio”, es decir, en la ruptura con el pasado. El fuerte anclaje ideológico de estos discursos públicos, y su apelación a la memoria y a un proyecto de futuro a la hora de caracterizar a la nación, podrían dar cuenta de que la identidad nacional sigue teniendo un peso considerable en los imaginarios sociales, pese a la desterritorialización, al desdibujamiento de las fronteras y al intento de desmontaje neoliberal de los Estados vernáculos.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL

GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Interfaces entre folkcomunicação e jornalismo cultural: A (in)visibilidade da cultura popular no jornalismo on-line Karina Janz WOITOWICZ1 Resumo: Identificar a visibilidade da cultura popular em sites jornalísticos da área da cultura no estado do Paraná/Brasil, desvendando recursos e elementos que caracterizam a produção nas mídias digitais. Este é o ponto de partida do presente trabalho, que busca estabelecer relações entre a perspectiva teórica da Folkcomunicação – teoria genuinamente brasileira desenvolvida pelo pernambucano Luiz Beltrão em 1960, baseada nos meios informais de comunicação e expressão da cultura popular – e a produção jornalística na área da cultura, com o objetivo de identificar a presença e a representatividade das manifestações populares na ‘agenda midiática virtual’. Com base em uma noção de cultura popular que compreende as dinâmicas da vida social a partir das manifestações de grupos marginalizados, o artigo se propõe a analisar os diferentes modos através dos quais a cultura é tratada nos sites de notícia do Paraná (Gazeta do Povo, Paraná Online e Bem Paraná), percebendo a maior ou menor presença de aspectos ‘populares’. Tal proposta se justifica pela necessidade de conhecer e problematizar as principais experiências de jornalismo cultural desenvolvidas no Paraná, de modo a observar a tematização de grupos, atores sociais e manifestações que traduzem elementos da cultura e da identidade nos veículos que compõem o recorte proposto. Desse modo, a partir do mapeamento das iniciativas de jornalismo cultural existentes, busca-se perceber regularidades e singularidades na produção noticiosa, verificando as lógicas do mercado cultural e, ao 1 Jornalista, professora Dra. do curso de Jornalismo da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG/PR/Brasil), diretora científica da Rede de Pesquisadores em Folkcomunicação, coordenadora do Centro Folkcom de Pesquisas da UEPG. E-mail: karinajw@hotmail.com.

mesmo tempo, os espaços ou brechas de valorização da cultura local/regional, em uma análise orientada nas temáticas presentes na produção cultural on-line. Neste sentido, investigar as potencialidades da produção cultural constitui uma abordagem que vai ao encontro das atuais problemáticas do campo da comunicação, indicando possíveis caminhos para inserir as manifestações populares no cenário cultural. A partir da identificação de alguns aspectos do jornalismo on-line no Paraná na cobertura da cultura popular, o trabalho aborda ainda a experiência do site jornalístico Cultura Plural, produzido na cidade de Ponta Grossa/PR, como um espaço de valorização dos grupos e manifestações populares. A folkcomunicação, nesta perspectiva, ao se basear na cultura e na comunicação popular, permite aprofundar o debate sobre jornalismo cultural e cultura popular, possibilitando reflexões centradas na relação entre a comunicação de massa e as manifestações que configuram a identidade dos grupos e comunidades, na perspectiva da folkmídia. A interface proposta entre a folkcomunicação e o jornalismo cultural sustenta-se, portanto, na investigação sobre o modo como o jornalismo on-line abre (ou não) espaços para a expressão e a visibilidade da diversidade cultural existente no Paraná, oferecendo uma contribuição aos estudos de folkcomunicação. Palavras-chave: folkcomunicação; folkmídia; cultura popular; jornalismo cultural; jornalismo on-line. Jornalismo cultural na internet e o lugar da cultura popular Em seus estudos sobre os fundamentos da comunicação, Luiz Beltrão (1973) identificou a existência de dois sistemas, dirigidos a grupos diferenciados: 1) o sistema de comunicação social, constituído por um conjunto de métodos, técnicas e meios de transmissão e recepção de informações, ideias e ensinamentos, voltado a grupos sociais integrados; 2) o sistema de folkcomunicação, que consiste na expressão de informações, ideias e opiniões através de meios ligados direta ou indiretamente ao folclore, dirigido a públicos marginalizados. Beltrão analisou processos diferentes de comunicação presentes em cada um destes sistemas, mas também percebeu, em sua teoria da folkcomunicação, que há um intercâmbio entre a cultura de massa e a cultura popular (e entre a mídia massiva e os meios informais de comunicação). Esta interação, denominada por Joseph Luyten (2002) de “folkmídia”, caracteriza-se pelo “uso tanto de elementos oriundos do folclore pela mídia como a utilização

de elementos da comunicação massiva pelos comunicadores populares” (LUYTEN apud SOUZA, 2003). No contexto deste trabalho, interessa discutir elementos da cultura folk nos sites jornalísticos do Paraná, reconhecendo a existência de processos simultâneos de interação simbólica que articulam a cultura comercial, amplamente difundida nestes veículos, e elementos da cultura popular, que são também tematizados, embora em menor escala, na mídia massiva. O trabalho parte da compreensão sobre cultura popular elaborada por Beltrão (2004), que consiste nas dinâmicas próprias de expressão dos grupos sociais, expressas por meio de veículos informais de comunicação. Neste sentido, a cultura popular é compreendida como um espaço de elaboração de referenciais identitários, que indicam o pertencimento a um determinado grupo ou classe social. A cultura popular projetada no espaço cultural dos sites em questão revela indícios do processo de apropriação e de construção de referenciais simbólicos, que são registrados e resignificados pelo jornalismo. Porém, antes de abordar a cultura popular no jornalismo, torna-se necessária uma caracterização do jornalismo cultural, tema central deste trabalho. Daniel Piza (2009) trata o jornalismo cultural como um tipo de jornalismo especializado, que possui pontos de diferenciação, a começar pelo conteúdo das notícias, que “olham mais para o que ainda vai ocorrer do que para o que ainda está acontecendo ou já aconteceu” (2009, p. 80). Esta característica de agenda constitui uma das principais marcas do jornalismo cultural, que foi se consolidando ao longo do tempo.2 Para Sérgio Gadini (2003, p. 90), os cadernos culturais vão, nas últimas décadas, se tornando “espaços onde se integram várias abordagens e enfoques de um amplo universo formado pela integração de mídia, arte, moda e cultura”.

2 Sérgio Gadini (2003) recupera a trajetória do jornalismo cultural no Brasil, apresentando alguns marcos que o consolidaram. Segundo o autor, o mercado cultural brasileiro se fortalece a partir dos anos 1930, sendo os anos 1950 uma referência histórica para o jornalismo, com a criação de suplementos culturais. A partir dos anos 1980, Gadini (2003, p. 88) identifica outras demandas de consumo, segmentação do mercado e novos hábitos próprios da lógica da produção industrial da cultural. Trata-se do período de consolidação da “cadernização” dos diários e do crescimento do espaço televisivo, com alcance nacional.

A crítica a este perfil assumido pelo jornalismo cultural, que se limita às tendências do mercado de consumo, é recorrente. Daniel Piza (2009, p. 62-63) parte desta característica para discutir os ‘males’ do jornalismo cultural: O primeiro é o excessivo atrelamento à agenda – ao filme que estreia hoje, ao disco que será lançado no mês que vem etc – e, com isso, um domínio muito grande dos nomes já bem-sucedidos, dos eventos de grande bilheteria previsível, das celebridades e grifes. O segundo mal é o tamanho e a qualidade dos textos, especialmente desses que anunciam um lançamento, que pouco se diferenciam dos press-releases, salvo pelo acréscimo de uma declaração ou outra e/ou de alguns adjetivos, e que vêm diminuindo com o passar do tempo, sendo restritos às informações mais ralas. E o terceiro é a marginalização da crítica, sempre secundária a esses “anúncios”, com poucas linhas e pouco destaque visual, mais e mais baseada no achismo, no palpite, no comentário mal fundamentado mesmo quando há espaço para fundamentá-lo [...].

Em texto publicado no Observatório da Imprensa, Vaniucha de Moraes (2003) critica o jornalismo cultural que não promove aprofundamento e análise sobre temas da cultura brasileira, restringindo-se à programação de lazer e entretenimento e reproduzindo os mesmos temas e manifestações. A cobertura feita pela grande mídia brasileira dos eventos culturais e folclóricos carece de maior profundidade e análise. A diversidade cultural de um país como o Brasil, que agrega em seu território a cultura de tanto povos e suas diversas culturas, é incompatível com o que habitualmente é exposto nas emissoras de rádio e televisão, nas editorias de cultura dos jornais impressos e nos sites informativos da internet. O jornalismo cultural, especialização profissional caracterizada por reportar eventos e fatos relacionados à cultura global, nacional e local e suas manifestações, está cada vez mais resumido ao entretenimento e as notícias sobre celebridades. Falta densidade e reflexão sobre os movimentos culturais e seus principais atores, tal como é proposto na definição do próprio jornalismo cultural. (MORAES, 06/04/2003)

Reforçando esta abordagem crítica do jornalismo cultural, Marina Magalhães (2010) destaca algumas dicotomias que envolvem a superficialidade de um lado e o eruditismo de outro, o desequilíbrio entre temas considerados de “elite” e populares, a assimetria entre assuntos nacionais e internacionais, entre outras que comprometem o papel do jornalismo cultural. Fábio Gomes (2009) partilha das críticas voltadas à cobertura jornalística na área da cultura e questiona a crise no jornalismo cultural, referindo-se à resistência no uso da internet como uma nova mídia e aos limites da cobertura realizada pelos veículos. O autor aponta para a ampliação dos espaços para tematização da cultura com o jornalismo na web. O padrão é o veículo impresso integrar uma rede de comunicação multimídia – incluindo rádio, TV, site, gravadora –, que muitas vezes se constitui em apenas um dos braços de um grupo empresarial com variados interesses econômicos. Embora seja difícil determinar ao certo, podemos imaginar que estes múltiplos interesses podem interferir na forma de abordagem de temas culturais, ou na escolha deste e

não daquele tema. Hoje, porém, o sujeito cultural da era da cibercultura dispõe de uma larga oferta de sites e blogs de jornalismo cultural, quase todos independentes ou seja, sem ligação com grupos de comunicação – e nessa área em franca expansão não se fala em crise. (GOMES, s/d, 2009)

O jornalismo on-line possibilita uma tendência crescente de criação e ampliação de espaços por grupos tradicionalmente excluídos da esfera midiática. A internet, neste sentido, apresenta alterações nos processos de produção, circulação e consumo informativo, oferecendo a convergência de mídias e ferramentas de comunicação interativas. Além disso, permite a produção e a difusão descentralizada, abrindo espaço para o pluralismo de ideias e apara a diversificação de fontes, bem como uma relação não-linear com o texto e a interatividade do leitor. Destacam-se como características do jornalismo na web, que também se aplicam ao jornalismo cultural, a hipertextualidade (capacidade de estabelecer links internos e externos, ampliando conteúdos), a interatividade (uso de ferramentas que estimulam a participação do público) e a multimidialidade (uso de linguagens e formatos em diferentes suportes e convergência de mídias). Ward (2007) destaca como especificidades do webjornalismo a instantaneidade, o alcance global, a produção multimídia, o potencial de arquivo, os links e a interatividade (compartilhamento de informações em diferentes níveis). A personalização também é apontada por estudiosos da área como outra potencialidade do jornalismo na web. Estes aspectos devem orientar uma leitura sobre o objeto proposto, de modo a identificar limites e possibilidades. Assim, com o objetivo de discutir a produção cultural na internet a partir de um olhar que valoriza as manifestações da cultura popular, serão apresentadas neste artigo algumas reflexões sobre os modos de tematizar as manifestações dos grupos culturais nos veículos comerciais e em uma experiência de jornalismo independente na área da cultura. Webjornais no Paraná: Uma breve caracterização Para este estudo, foram escolhidos os três portais de notícias do Paraná de maior visibilidade e abrangência: Gazeta do Povo, Paraná Online e Bem Paraná, todos pertencentes a grupos de comunicação que mantém outros veículos, tendo como base o jornalismo impresso.3 A seguir, serão apresentadas algumas informações básicas sobre os veículos, 3 A Gazeta do Povo é o jornal de maior circulação do Paraná, integrante do grupo GRPCOM, e está investindo no jornalismo online, com produção própria. O site Paraná Online é resultado do extinto jornal O Estado do Paraná, do grupo Paulo Pimentel, que migrou para o formato on-line e

necessárias para compreender as características do jornalismo on-line. Interessa, a partir desta descrição inicial, identificar a representatividade e a cobertura realizada por estes veículos na editoria de cultura, de modo a traçar algumas observações sobre o espaço dedicado à cultura popular na mídia paranaense. Neste sentido, é importante considerar que o trabalho não busca realizar uma análise detalhada dos recursos técnicos utilizados pelos sites, focando-se mais no perfil da produção jornalística na área da cultura e nas brechas para a tematização da cultura popular nos veículos observados. 1. Gazeta do Povo O site da Gazeta do Povo4 apresenta uma estrutura que associa serviço e informação. Na página principal, aparece em destaque uma matéria central e duas outras notícias. Destacam-se as Últimas Notícias (chamadas no centro superior da página) e serviços (tempo, horóscopo, aeroportos) à direita. No menu superior constam links para as editorias (Vida e Cidadania, Vida Pública, Mundo, Economia, Esportes, Caderno G, Vida na Universidade, Viver Bem). Há um grande número de matérias publicadas nas várias editorias na página principal, bem como espaços opinativos. Charge do Dia, Coluna do leitor, Colunistas e Blogs ganham destaque na página. A produção multimídia do site da Gazeta do Povo concentra-se na produção de vídeos. Há destaque para matérias em vídeo e canais diretos de acesso aos materiais, que conferem a característica de convergência de mídia proporcionada pelo site. A estrutura do site dispõe ainda de espaço para as matérias mais lidas do dia, classificados, banners das séries criadas pelo grupo GRPCOM (Série Entrevistas, Retrato Paraná, etc), bem como links para as redes sociais (celular, ipad, twitter, facebook). A seção cultural da Gazeta do Povo é o Caderno G, que diariamente publica uma matéria principal e outros destaques. A editoria tem acentuado perfil de serviço, seja pelo caráter de agenda ou pelo guia com destaques do fim de semana na capital paranaense. desde o final de 2011 pertence ao grupo GRPCOM. Já o Bem Paraná mantém vínculo com o Jornal do Estado, da família Barrozo.

4 Fonte: http://www.gazetadopovo.com.br. Acesso em fevereiro de 2012.

O espaço de crítica e de produção cultural aparece por meio de colunistas (Acordes locais, Sintonia Fina, Miguel Sanches Neto, Roberto Gomes, Domingos Pellegrini, Cristiano Castilho, Paulo Camargo, Helena Carnieri), que enfocam literatura, música, cinema, entre outras manifestações. A editoria de cultura conta também com blogs voltados à crítica cultural e ao entretenimento (Buzz, Dia de Clássico, A noite toda, Sobretudo, Programação de TV), que revelam a presença da opinião no jornalismo cultural.5 2. Paraná Online O layout do site Paraná Online6 dá destaque diariamente para uma matéria principal e outras três publicadas com foto no espaço central da página. Outras matérias são publicadas nas editorias Política, Economia, Cidades, País, Mundo, Segurança, entre outras, sendo utilizados recursos de cor para identificar os conteúdos. Em sintonia com as potencialidades do jornalismo na web, o site conta com espaço multimídia, em que são disponibilizados vídeos produzidos pela equipe de reportagem. Há destaque também para o jornalismo opinativo, com blogs e colunas (4 são destacados na página principal). No menu esquerdo, constam links para as editorias Almanaque, Cidades, Economia, Esportes, Mundo, País, Política, Segurança, PronTV (canal de notícias), Colunistas e Twitter. A seção Últimas, disponível na página principal, traz notícias atualizadas sobre assuntos gerais. Os leitores do Paraná Online podem acessar também a versão digital do jornal popular Tribuna, disponível em formato pdf. Os recursos de interação do site são limitados, reduzindo-se ao espaço de comentários nas matérias e ao envio de matérias aos amigos. A editoria Almanaque, que já existia na versão impressa do jornal O Estado do Paraná, se mantém como espaço cultural do site. São publicadas nesta editoria duas matérias de variedades e outros destaques, que correspondem a notícias gerais de TV, entretenimento e

5 Os espaços de crítica cultural, embora seja representativos no campo do jornalismo cultural, não serão discutidos neste trabalho, em função de um recorte que privilegia os espaços informativos dos sites.

6 Fonte: http://www.parana-online.com.br. Acesso em fevereiro de 2012.

celebridades. As colunas ganham destaque nesta seção, sendo disponibilizadas seis: Paulo Coelho, Dirce Alves, Resumo das novelas, Luiz Antonio, Tribuna Pop, Loren-Louise. O jornalismo de serviço aparece em Almanaque no caráter de agenda caracterizado pelas matérias e pela programação de cinema, disponível em link na mesma editoria. 3. Bem Paraná A estrutura do site Bem Paraná7 apresenta, no menu superior, links para notícias, guia cultural (cinema, música, teatro, etc), esportes e serviços. Na visualização da página principal, aparece uma matéria principal e outras 4 chamadas. Um slideshow (no centro da página) é utilizado como recurso para acessar as matérias de várias editorias, configurando o uso de um recurso multimídia no layout do site. Na página principal, são publicadas chamadas de matérias diversas (temáticas gerais, locais, estaduais, nacionais e internacionais). Notícias de esporte, bem estar e saúde, cultura e outras editorias também aparecem, na maioria das vezes com foto, na visualização do site. Há também um espaço para blogs, ficando três em destaque na página principal do veículo. Em relação a espaços que caracterizam o jornalismo on-line, o Bem Paraná mantém a seção Plantão, com notícias atualizadas, dando dinâmica ao site. Também apresenta um ranking com as notícias mais lidas do dia e disponibiliza a versão digital do Jornal do Estado, do mesmo grupo, que ilustra a convergência de mídias na web. A estrutura do site contempla, no menu esquerdo, 28 editorias, além de outros links disponíveis nas seções Bem Estar (8), Lazer (5 – cinema, espetáculos, exposições, música, televisão/gente) e Serviços (6). Na seção cultural, a editoria conta com os espaços “Cultura”, “Cinema” e “Televisão”. Na editoria de Cultura, ficam visíveis em média 5 matérias, sendo basicamente uma atualização diária. Observa-se que a maioria das matérias é publicada com foto de divulgação, reforçando o caráter de promoção de agenda no espaço cultural do site. O Bem Paraná, em sua estrutura e formato, não explora recursos multimídia (vídeos, áudios, galeria de fotos) e conta com poucas estratégias de interação, estando mais voltado a um jornalismo de serviço. O espaço de colunistas na seção cultural é bastante valorizado, contando com 10 colunas fixas de críticas e comentários sobre temáticas diversas do campo cultural. São elas:

7 Fonte: http://www.bemparana.com.br. Acesso em fevereiro de 2012.

Arte Contemporânea, Stella Winnikes, S/A Mix, Coluna do Miau, Chrystyan Kishida, Mary Schaffer, Jader da Rocha, Iza Zilli, Coluna do Fiani e Controle Remoto. A observação do espaço cultural dos sites Gazeta do Povo, Paraná Online e Bem Paraná permite levantar alguns elementos comuns em relação à cobertura realizada pelo jornalismo on-line, que em síntese não difere do jornalismo impresso. Em relação às pautas, percebe-se uma presença significativa de notícias internacionais na seção cultural, na maioria das vezes relacionadas à música e ao cinema. A cultura como agenda é a principal marca da cobertura noticiosa, atuando muito mais como serviço do que como informação e compreensão dos fenômenos culturais. As características do jornalismo on-line - que, de certo modo, estão contempladas no conjunto dos sites considerados - são subutilizadas na área da cultura. Fotos de divulgação e ausência de recursos multimídia (slideshow, vídeos, galerias de fotos, áudios, etc) identificam a maior parte das produções. Percebe-se, também, uma lógica própria do campo cultural, bastante centrada no mercado de consumo, que repercute na cobertura do jornalismo online. Trata-se de uma concepção de cultura polarizada em dois universos praticamente antagônicos: um que se restringe a produtos da cultura erudita (livros, filmes, CDs), distantes da realidade de boa parte da população brasileira, e outro marcado pelo entretenimento e pelo mundo das celebridades, que se aproxima de um viés popular-massivo. Neste cenário, pode-se constatar a invisibilidade da cultura popular nas editorias de cultura dos webjornais paranaenses. Porém, não se pode afirmar que ela simplesmente não existe. Onde está, então, a cultura paranaense repercutida na mídia? Marcas da cultura local no jornalismo panaraense Para problematizar uma primeira constatação, baseada na invisibilidade da cultura popular no jornalismo cultural, realizou-se um levantamento das matérias publicadas nos três sites de notícias do Paraná (Gazeta do Povo, Bem Paraná e Paraná Online) durante o ano de 2011, de modo a identificar ocorrências capazes de apontar para possíveis brechas na tematização da cultura.8 8 A consulta deu-se basicamente por meio do mecanismo de busca no arquivo dos três veículos, em que foram consideradas três palavras-chave: cultura popular, arte popular e folclore. Embora não tenha sido possível apresentar o número exato de ocorrências, serão apresentadas ao longo do texto algumas impressões decorrentes deste levantamento.

Foi possível constatar a prevalência de temas ligados ao interesse de mercado no campo cultural (agenda de evento, lançamento, celebridade), mas ao mesmo tempo, embora em proporção desigual, a convivência nestes espaços de algumas tímidas manifestações da cultura popular. Nota-se que, por diversas vezes, a cultura popular também aparece como evento nos sites considerados. É neste sentido que se torna pertinente observar as apropriações da cultura popular pela mídia, compreendidas no conceito de folkmídia. Além disso, outras abordagens, que descrevem e resgatam aspectos das manifestações culturais, estabelecem a mediação entre grupos sociais particulares e públicos mais amplos. Nas páginas que seguem, serão mencionadas algumas matérias publicadas nos webjornais do Paraná, de modo a ilustrar a presença da cultura popular nos veículos. Trata-se de um recorte parcial, que busca apenas tensionar o modelo de jornalismo cultural e algumas nuances no tratamento de temáticas que ampliam o olhar sobre a cultura, de modo a conceber o campo cultural como um espaço marcado por permanências e rupturas pontuais. A Gazeta do Povo publicou em 2011 uma série de reportagens intitulada “Retratos Paraná”, com o objetivo de traçar um perfil socioeconômico e cultural do Estado. No campo cultural, foram produzidas reportagens com aspectos da história e da cultura de diferentes regiões do Paraná. Em uma visão de cultura mais próxima às manifestações dinâmicas dos modos de ser dos grupos sociais e de suas manifestações folclóricas, destacam-se três reportagens que se contrapõem às habituais coberturas jornalísticas na área da cultura. A reportagem “Descubra cinco festas tradicionais”, publicada em 11/10/2011, traz um retrato das principais festas típicas do Paraná, que acionam diferentes temas e origens étnicas. Destacam-se o fandango, no litoral do Estado, o carnaval, as festas japonesas Haru Matsuri (Festival da Primavera) e Tanabata Matsuri, as cavalhadas e a Festa do Divino. 9 Ao registrar estas manifestações, a série dá visibilidade a aspectos da cultura local, projetando a história e a memória destas manifestações folclóricas.

9 Disponível em: http://www.gazetadopovo.com.br/vidaecidadania/retratosparana/curiosidades/conteudo.phtml? id=1178901. Acesso em fevereiro de 2012.

Abordagem semelhante é adotada na reportagem “As danças típicas que embalam os paranaenses”, publicada em 29/11/201110, que traz como destaques o fandango, a congada, o curitibano, o quebra-mana, a dança de São Gonçalo, Nhô-Chico, boi de mamão, pau-de-fitas e outras danças oriundas de festas populares. A série “Retratos Paraná” também contou com uma reportagem sobre a perda de costumes que caracterizam a cultura do Estado. Sob o título “Uma tradição que agoniza” 11, a matéria discute a baixa participação na Kerbfest12, que já foi a principal festa de Céu Azul, onde se estabeleceu uma colônia de imigrantes alemães. A origem e a tradição da festa são abordados no texto: As feições, o sotaque e os sobrenomes dos habitantes entregam que por ali passaram imigrantes que fincaram raízes e deixaram uma herança para as novas gerações. Para os descendentes que permanecem até hoje, manter as tradições de seu povo tem sido um desafio, compartilhado entre poucos e cada vez mais distante dos jovens. [...] O dia 2 de dezembro passado, uma sexta-feira, marcou a abertura da festa que se estenderia durante o fim de semana. A poucas horas do início da festividade, a movimentação maior ainda estava na cozinha, onde um grupo de senhoras preparava os quitutes oferecidos aos convidados: cucas, linguiças e o tradicional eisbein, joelho de porco servido com chucrute. (Gazeta do Povo, 08/01/2012)

No site Bem Paraná, encontram-se diversas referências à tematização da cultura popular, que ganha visibilidade por meio de ações na área cultural (grupos de música, teatro, dança, artistas, etc). Exemplo disso são as seguintes ocorrências registradas no ano de 2011: “Grupo Moitará funde a linguagem das máscaras e a cultura popular do Brasil”(07/02/2011), 10 Disponível em: http://www.gazetadopovo.com.br/vidaecidadania/retratosparana/curiosidades/conteudo.phtml? id=1197006. Acesso em fevereiro de 2012.

11 Disponível em: http://www.gazetadopovo.com.br/vidaecidadania/retratosparana/conteudo.phtml? tl=1&id=1210309&tit=Uma-tradicao-que-agoniza. Acesso em fevereiro de 2012.

12 A Kerbfest teve início em 1993, para comemorar a inauguração de uma igreja com danças, comidas e bebidas. Entrou no calendário anual da comunidade alemã para celebrar o aniversário da igreja luterana local, contando com apresentações musicais, comidas típicas e o tradicional chopp.

“Congada da Lapa retratada em imagens” (26/04/2011), “Dia de festa com Mundaréu e Coco Raizes de Arcoverde” (21/07/2011), “Projeto “Teatro para Piás e Gurias” promove musical no Teatro José Maria Santos” (01/12/2012), bem como eventos da agenda cultural que apresentam caráter popular, como “Festival de arte e cultura popular toma o litoral do Estado” (17/07/2011) e “50º Festival Folclórico e de Etnias do Paraná” (17/07/2011). Nesta cobertura em que aparecem temáticas relacionadas ao folclore e à cultura popular, destacam-se dois eventos que projetam a cultura local, destoando das matérias comumente presentes na seção cultural dos sites de notícias. Um dos textos, “Festa do Frango, Polenta e Vinho espera 20 mil pessoas” (02/07/2011)13, traz curiosidades sobre a festa de origem italiana e imprime sentido de pertencimento ao local: A 29ª Festa do Frango, Polenta e Vinho de Santa Felicidade, realizada no Bosque São Cristóvão, espera servir até 14 toneladas de comidas típicas da gastronomia italiana até o domingo. A festa foi aberta na noite de sexta-feira, e a expectativa dos organizadores é que cerca de 15 mil a 20 mil pessoas passem pela festa. Serão servidas durante os três dias 4,5 toneladas de frango, 4,5 toneladas de polenta, 2,5 toneladas de risoto e 2,5 toneladas de macarrão. [...] O padre Armelindo Costa, presidente da organização da festa, definiu o que representa a festividade para a região. “Esse tradicional evento tem o objetivo de manter a cultura, o folclore e a gastronomia de Santa Felicidade. Não podemos perder as nossas raízes, que fazem parte da nossa história”, afirmou. (Bem Paraná, 02/07/2011)

A matéria “Memorial Ucraniano realiza Festa de São Nicolau” (11/12/2011)14, de maneira semelhante, destaca a tradição ucraniana no período de Natal. Além de informar sobre o evento, traz elementos históricos sobre a celebração de São Nicolau. O Memorial Ucraniano, que celebra a presença da etnia ucraniana em Curitiba, tem programação especial para este domingo, 04 de dezembro. Nele será realizada a “Festa de São Nicolau”, que conta com a chegada do Papai Noel. Dentre as atividades culturais do dia estão: apresentações de corais e grupos folclóricos

13 Disponível em: http://www.bemparana.com.br/index.php?n=184444&t=festa-do-frangopolenta-e-vinho-espera-20-mil-pessoas. Acesso em fevereiro de 2012.

14 Disponível em: http://www.bemparana.com.br/index.php?n=197914&t=memorial-ucranianorealiza-festa-de-sao-nicolau. Acesso em fevereiro de 2012.

ucranianos, ao lado de grupo de banduristas. Considerada a voz da Ucrânia, a bandura surgiu no século XIV e é um instrumento que unifica os princípios acústicos do alaúde e da harpa. Oferecendo barracas de artesanato e culinária típica ucraniana, a festa tem seu ponto alto com a chegada de São Nicolau, que distribuirá balas e presentes às crianças. São Nicolau é considerado um dos mais importantes santos do Cristianismo, por sua história de preocupação com os pobres. Conhecido em diversos países com os nomes de Micolai, Miklach, Iolupuki, Seint Nicolaus, Santa Klaus, Fader Krismas e Per Noel, deu origem à figura do Papai Noel. (Bem Paraná, 11/12/2011)

O site Paraná Online, por sua vez, dedica pouco espaço para a tematização da cultura popular, conforme levantamento realizado no ano de 2011. Nem mesmo divulgação de festas populares e iniciativas de setores fora do eixo comercial ganham espaço no veículo. A cobertura, ainda que atue como serviço e informação sobre eventos do Estado, principalmente da capital, acaba restringindo a cobertura noticiosa à agenda oficial e aos lançamentos do momento. Com raras exceções, surgem matérias que apresentam outros aspectos da cultura, como o texto que segue, intitulado “Fandango será o primeiro bem imaterial do Sul”. 15 A matéria destaca que o fato de o fandango ser reconhecido como patrimônio cultural contribui para a sobrevivência desta manifestação. Uma das mais belas e legítimas manifestações da cultura do estuário caiçara, que abrange o litoral do Paraná e litoral sul de São Paulo, o fandango, deve se tornar o primeiro bem imaterial do sul do Brasil agraciado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), órgão ligado ao Ministério da Cultura (MinC). Com isso, a cultura do fandango ganha o status de ser reconhecida pelas suas características particulares e preserva sua ancestralidade, para que novas gerações possam conhecê-la e respeitá-la. (Paraná Online, 28/01/2011)

As matérias destacadas remetem ao universo da cultura popular ao acionarem vivências, costumes e manifestações próprias dos grupos culturais, que ocorrem paralelamente às tendências de consumo cultural. São exemplos da presença (por vezes silenciosa) das expressões culturais dos grupos populares projetadas pela mídia, que revelam o jornalismo como um espaço onde convivem, em diferentes níveis, as chamadas cultura erudita, popular e massiva.

15 Disponível em: http://www.parana-online.com.br/editoria/almanaque/news/501034/? noticia=FANDANGO+SERA+O+PRIMEIRO+BEM+IMATERIAL+DO+SUL. Acesso em fevereiro de 2012.

O site Cultura Plural como espaço de valorização da cultura popular Além de fazer uma caracterização da presença da cultura popular no jornalismo online no Paraná, o presente trabalho se propõe a estabelecer um contraponto aos meios comerciais, registrando a experiência do site jornalístico Cultura Plural, desenvolvido por meio de um projeto de extensão do curso de Jornalismo da Universidade Estadual de Ponta Grossa, com o apoio da Fundação Nacional de Artes (Funarte/MinC/Governo Federal). O projeto Cultura Plural, desenvolvido na cidade de Ponta Grossa e na região dos Campos Gerais do Paraná, consiste em um site 16 para sediar e dar visibilidade às ações e eventos de grupos culturais populares, servindo como espaço de informação, registro e memória. O propósito do site é favorecer o acesso às variadas atividades culturais que, muitas vezes, não tem a devida divulgação através da mídia hegemônica. Neste sentido, são valorizadas as expressões culturais que não fazem parte do raio de ação das indústrias culturais, seja pelo caráter avaliado como não espetacular dos produtos, seja por sua localização na periferia geográfica do “acontecer cultural” no país, seja por sua localização na periferia sócio-econômica da sociedade. O layout do site, nas cores preto e laranja, conta com alguns recursos próprios do jornalismo na web, como slideshow (na seção Lente Quente) e ferramentas interativas vinculadas às redes sociais. Na lateral esquerda, com foto e título em destaque, são publicadas notícias especiais e conteúdos atualizados, com maior visibilidade. Na lateral direita, constam as notícias mais recentes, publicadas em um dos menus (podcast, notas, música, gastronomia, artes plásticas, circo, dança, santos populares, teatro, oportunidade, humor, grupo étnico, fotografia, mapa cultural, humor, espaço colaborativo, festas populares, entrevista, crítica, artesanato, religiosidade, literatura, hip hop e canal legendado). A produção apresenta caráter multimídia, incluindo notícias, reportagem especial, webdocumentário, ensaio fotográfico e áudio. Os temas circulam em torno dos vários campos da cultura popular, como por exemplo os materiais produzidos sobre o movimento Hip Hop, patrimônio histórico de Ponta Grossa, crenças religiosas, santos e festas populares, artesanato regional, grupos folclóricos locais, cultura das etnias, etc. Com base nesta abordagem, o site de jornalismo cultural contempla as diversas manifestações que identificam a cultura dos Campos Gerais, em sua singularidade e 16 Disponível em: http://www.culturaplural.com.br, o site foi lançado em agosto de 2011.

diversidade. O Cultura Plural publica reportagens especiais, com conteúdo multimídia (texto, vídeo, galeria de fotos, etc), e desde agosto de 2011 já produziu materiais sobre santos populares (Corina Portugal e São João Maria), caminhada da Penitência, festa de Nossa Senhora das Neves, artesanato ucraniano (pêssankas), artesanato dos Campos Gerais, movimento Hip Hop em Ponta Grossa, Bando da Leitura, Festival Universitário da Canção, taikô, entre diversas outras de caráter popular. A produção em vídeo resulta ainda no programa Cultura Plural, que é veiculado na TV Comunitária de Ponta Grossa (canal 96). O Cultura Plural conta com uma agenda de eventos culturais que busca, além de divulgar o chamado circuito oficial de eventos, abrir espaço para dar visibilidade a iniciativas dos grupos populares, tais como ações culturais nas periferias, festas populares de caráter religioso e demais iniciativas que não costumam encontrar espaço na mídia local e regional. O site dispõe ainda de um espaço para colunistas (“Chocalho de palavras”, “Crítica de Ponta”, “Espaço literário”) e estabelece parcerias com outras iniciativas na área cultural, como o projeto Lente Quente, que publica diariamente, no espaço “Cultura em fotos”, imagens da cena cultural de Ponta Grossa. Outro espaço voltado às manifestações culturais populares é o Palco Virtual, em que são publicados vídeos na íntegra das apresentações culturais. Constam no arquivo do site dezenas de vídeos com apresentações folclóricas, musicais e teatrais, que atuam como registro e memória destas manifestações. Comparativamente aos veículos comerciais analisados, o Cultura Plural apresenta limitações na atualização dos conteúdos, no alcance do público, na qualidade técnica dos vídeos e na tentativa de realizar uma cobertura regional. Porém, em relação à temática cultura popular, a produção realizada a partir do segundo semestre de 2011 revela um número expressivo de matérias que contribuem para registrar as manifestações populares de algumas cidades do Paraná, fugindo das restrições de uma cobertura essencialmente baseada na agenda de eventos. E, em relação às possibilidades de produção multimídia, percebe-se que o site busca desenvolver diferentes linguagens e formatos, ainda que de modo experimental, explorando os recursos da web. Ao trazer a experiência do site Cultura Plural para este trabalho, buscou-se refletir sobre o espaço dedicado à cultura popular no jornalismo on-line paranaense, revelando o descompasso entre as demandas sociais e a cobertura da mídia e algumas possibilidades (ainda que modestas, como o exemplo mencionado) de atuação na área. Trata-se, em grande medida, de uma limitação do conceito de cultura, que faz com que os veículos se pautem basicamente nos eventos de uma cultura ‘oficial’, ignorando o olhar sobre uma cultura

periférica... rica, dinâmica e plural, que acontece paralelamente às manifestações da mídia massiva. Considerações Finais Ao observar o espaço cultural dos sites jornalísticos do Paraná, pode-se identificar alguns impasses para a cobertura de temas ligados à cultura popular, decorrentes da prevalência de uma cultura comercial na mídia, ao mesmo tempo em que se revelam apropriações e relações entre a cultura popular e os meios de comunicação. A experiência do site Cultura Plural, neste contexto, é também reveladora das possibilidades de tratar as manifestações populares como notícia, contribuindo para o reconhecimento de traços de uma cultural local/regional. Daniel Piza (2009, p. 17), diz que o jornalismo cultural tem o “papel simultâneo de orientar e incomodar, de trazer novos ângulos para a mentalidade do leitor-cidadão”. A cobertura noticiosa da cultura popular, conforme foi possível observar, não tem conseguido ampliar os temas e abordagens que poderiam contribuir para a valorização de culturas e de identidades dos grupos sociais. Sem orientar e problematizar, restam os vícios de um viés excludente (elitista ou massificador). De acordo com Rafael Conte Oroz (1979, p. 38), a mídia deve “desbordar los límites mismos de la información para constituirse em creacción cultural. La información debe asumir el riesgo de ser un diálogo con la cultura, con la producción de cultura”. É este desafio que se coloca para o jornalismo cultural: com a possibilidade de ampliar os espaços de comunicação, potencializada pela web, é possível apostar na atividade jornalística como uma forma de produção cultural capaz de contemplar a diversidade, a riqueza e os contrastes das manifestações populares, estabelecendo diálogos interculturais. Referências BELTRÃO, Luiz. Fundamentos científicos da comunicação. Brasília: Thesaurus Editora, 1973. BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo: Umesp, 2004. GADINI, Sérgio. A cultura como notícia no jornalismo brasileiro. Cadernos de Comunicação n. 8. Rio de Janeiro: Prefeitura do Rio de Janeiro; Secretaria Especial de Comunicação Social, 2003. GOMES, Fábio. Jornalismo cultural. Brasileirinho Produções, 2009. Disponível http://www.jornalismocultural.com.br/jornalismocultural.pdf. Acesso em 12/02/2012.

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XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Folkcomunicação: mecanismos de fomento e legitimação da cultura local Renata Carvalho Oliveira Zambom

Resumo: Durante a produção do artigo intitulado “O Contemporâneo e o Folk no artesanato São Gonçalo em Cuiabá – Mato Grosso” apresentado no XII Ibercom – Bolívia, Santa Cruz, 2011 – foi possível perceber que o processo de revitalização e reorganização da produção cerâmica da comunidade de São Gonçalo Beira Rio sofreu influências externas fomentadas pelo interesse de pesquisadores da Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT e também pelo interesse das classes hegemônicas e do governo do estado. Ou seja, o interesse pela cultura local por parte de dadas instituições - reconhecidas pela sociedade - legitimou o processo de revalorização desta produção acentuando a importância desta prática cultural junto à sociedade. O interesse destas instituições se manifestou, inicialmente, pela necessidade de se conhecer a produção de elementos da cultura local, pela necessidade de se promover a revitalização desta cultura e estimular o desenvolvimento do turismo. A busca pela valorização da cultura local é percebida dentro do contexto de um povoamento que se deu a partir de grandes fluxos migratórios o que promoveu a inserção de culturas estrangeiras dentro do estado de Mato Grosso. No contexto de um processo de revalorização desta cultura é observada a presença dos meios de comunicação e de produção de cultura de massa assim como a presença de órgãos governamentais como instrumentos de legitimação das práticas tradicionais locais. As tradições populares midiatizadas – estejam presentes nos veículos de comunicação de massa, nos objetos de pesquisas das universidades ou nos interesses de cunho econômico e/ou político - permitem a renovação dos modos de sentir, pensar e agir dentro das comunidades em via de mão dupla no sentido em que assimila valores e idéias exteriores e realiza projeções identitárias em meios externos aos de sua produção. A produção cultural apresenta características de uma relação globalizada mediada pelos veículos de comunicação, que permitem a assimilação de elementos externos na mesma medida em que aspira um espaço no panorama global. Deste modo, este artigo tem como objeto a relação percebida na legitimação da produção da cultura local através da presença e do interesse por parte dos

meios de comunicação e de produção de cultura de massa e de instituições governamentais. Tais instituições fomentam a reorganização e a revalorização das práticas culturais tradicionais nas comunidades produtoras destes elementos expressivos da cultura local através de mecanismos de legitimação dos mesmos. Este artigo propõe uma reflexão teórica com base nos estudos da folkcomunicação para o entendimento destas relações pertinentes ao tempo presente como elementos de engendramento da tradição e da contemporaneidade necessários aos processos dinâmicos da cultura dentro da produção cultural cuiabana. Procura demonstrar que a presença de agentes externos de comunicação e de interesse na produção cultural local fomenta naturalmente a manutenção e reorganização de dada cultura à medida que devolve às novas gerações a dimensão da importância que sua cultura e tradição ocupam no panorama sócio cultural atual. Palavras – chave: Folkcomunicação, Cultura Local, Identidade e Cultura de Massa Introdução Durante a produção do artigo intitulado “O Contemporâneo e o Folk no artesanato São Gonçalo em Cuiabá – Mato Grosso” apresentado no XII Ibercom – Bolívia, Santa Cruz, 2011 – não foi possível desviar o olhar, durante a produção da interferência fundamental do trabalho de pesquisadores da Universidade Federal de Mato Grosso no processo de renovação da produção do artesanato em São Gonçalo, objeto de pesquisa naquele momento. O interesse pela cultura local por parte de dadas instituições – socialmente reconhecidas e validadas legitimou o processo de revalorização desta produção acentuando a importância da manutenção da prática cultural junto à própria comunidade. O interesse destas instituições pode se manifestar por motivações variadas, porém, o que se torna relevante neste momento é que, por um motivo ou por outro, tais instituições se fazem protagonistas da renovação de práticas culturais situadas a margem da sociedade e proporcionam condições para que ocupem novamente o centro, e não a periferia da produção cultural local. Contextualização e análise

Existia na cidade de Cuiabá, no início dos anos 70, um movimento para a criação do Museu de Arte e de Cultura Popular, o MACP 1. Concomitante ao projeto para criação do museu e às estratégias para levantamento dos recursos para sua construção foi desenvolvido o projeto Ciap2 (Centro de Informações de Artes Plásticas) que teve como objetivo realizar uma sondagem da produção cultural da cidade. As pesquisas de campo realizadas pelo Ciap resultariam na produção de ensaios e no levantamento de pontos básicos para reflexão sobre a arte e a cultura popular cuiabana. A idéia chave deste projeto era ser capaz de trazer a tona uma política de animação cultural que proporcionasse o diálogo entre a tradição e o contemporâneo. O nome pensado para o museu, nas palavras de Terezinha Arruda (2010), explicita a ideologia presente em meio a este movimento de animação cultural proposto para a cidade de Cuiabá. ... Museu de Arte e de Cultura Popular. Na conjunção aditiva e + de, preposição que une, está a sementeira que fez a diferença na história da animação em Mato Grosso. Museu de Arte – arte, aqui, enquanto universal, contemporânea, intermídia, transgressora e ressignificadora, a vir de fora para aqui dentro se deglutir; e de Cultura Popular – enquanto conhecimento adquirido da expressão local, para se conhecer e assim ampliar o dialogo expressivo de dentro para fora. ( Arruda in Figueiredo; Espíndola, 2010, p. 241)

Os integrantes do projeto Ciap dirigiram-se à comunidade ribeirinha de São Gonçalo Beira Rio3, situada às margens do Rio Cuiabá, com a intenção de realizar uma sondagem da produção artesanal da comunidade. São Gonçalo é o nome em homenagem ao santo violeiro. Os primeiros habitantes deste núcleo foram os índios da etnia coxiponé, esta região foi também área de exploração de bandeirantes e mineradores vindos de outras regiões do país, sobretudo os paulistas. Sua

Museu de Arte e de Cultura Popular; nome criado em 1974 para o museu da Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT.

Centro de Informações de Artes plásticas - Ciap – projeto compilado pelos pesquisadores Humberto Espíndola, Terezinha Arruda e Aline Figueiredo 3 Segundo Romancini, 2006, a comunidade foi fundada em 8 de abril de 1719 com o nome de São Gonçalo Velho, na década de 60 com a incorporação da região a zona urbana da cidade de Cuiabá recebe o nome de São Gonçalo Beira Rio 2

população atualmente é de aproximadamente 300 moradores que mantém entre si algum grau de parentesco. No início da década de 1970, as manifestações da cultura popular em São Gonçalo Beira Rio, assim como em outras comunidades ribeirinhas, acontecia de modo tímido quase como a sombra de um passado que aos poucos perderia lugar em meio ao desenvolvimento da cidade. O comércio de produtos industrializados provocou a perda da função da produção cerâmica desta região, que era no início essencialmente utilitária. Deste modo, com a diminuição do valor de cultura e de troca justifica-se certo desânimo notado pelos pesquisadores. Assim como os jovens de São Gonçalo perderam gradativamente o interesse, a cidade ia aos poucos se esquecendo desta rica produção de mais de um século. A presença dos pesquisadores do projeto Ciap na comunidade evidenciava a importância cultural da produção de São Gonçalo, no momento deixada de lado pelos moradores do lugar. Dentre as propostas do projeto - que contava com a realização de entrevistas a artesãos e grupos folclóricos – buscou-se também, incentivar a continuidade da produção cerâmica artesanal e das demais manifestações culturais da região. Para tanto realizaram uma seleção de peças de diversas regiões ribeirinhas de Cuiabá que se configuravam em centros de produção cerâmica artesanal - Engordador, Pai André, Praia Grande e São Gonçalo. As peças selecionadas comporiam o acervo da mostra inaugural do MACP. Realizaram-se,

neste

período,

gravações

entrevistas

documentação fotográfica com artesão, grupos folclóricos, registros de festas e outras manifestações de folguedos populares nos municípios de Cuiabá, Várzea Grande, Santo Antônio de Leveger e Poconé, numa tentativa de revigorar costumes, crenças e valores regionais expressos no fazer e no dizer do povo. Revelam-se neste trabalho importantes valores na área da arte popular.” ( Arruda in Figueiredo & Espíndola, 2010, p. 242)

A mostra inaugural aconteceu em março de 1974. Posteriormente, o acervo foi apresentado e comercializado em outros salões onde a renda obtida foi utilizada para amparar os ceramistas na reconstrução de seus fornos destruídos em uma grande enchente no mesmo ano.

Estas ações foram capazes de recuperar o fôlego dos moradores de regiões que passaram a renovar sua produção cultural. Em São Gonçalo, especificamente, a cerâmica antes utilitária deu lugar à produção cerâmica decorativa. Novamente a comunidade se identifica com sua produção, e a cidade percebe no barro moldado, nas festas e na dança, a potência dos traços de sua história passada e de seu tempo presente. As imagens antes escondidas e exclusivas da população ribeirinha passam a portar as características que dizem respeito à cidade, sua tradição e seu tempo presente. Tornam-se o retrato do lugar. Outro exemplo pode ser notado, a partir da criação do Muxirum Cuiabano 4. O povoamento da região de Mato Grosso inicia-se no ano de 1719 e passou, ao longo da história, por diversos fluxos migratórios5. Cuiabá ainda hoje é foco de movimentos migratórios menos concentrados. As modificações o modo de vida chegam juntamente com os novos moradores e assim influenciam o pensamento e a organização do povo cuiabano. Na década de 70 a fundação dos CTGs –Centro de Tradição Gaúcha - impulsiona a criação, no final da década de 80 início da década de 90, do Muxirum Cuiabano a fim de exaltar a cultura cuiabana, dar força a suas manifestações culturais. Tal mudança no contexto sócio-cultural interfere fortemente no modo de viver e no modo de se representar culturalmente. Até o século XIX a vida cultural da cidade com apresentações de teatro, música e dança era voltada mais para a elite, com isso a população ribeirinha e de zonas rurais desenvolveram formas próprias de divertimento. Percebe-se neste contexto de fluxos migratórios e de inserção de uma cultura estrangeira que existe uma preocupação de cunho hegemônico que fomenta o estabelecimento de uma cultura cuiabana. A política faz uso da cultura popular para fortalecimento da identidade regional frente às culturas oriundas dos processos migratórios. O interesse do poder público no reviver da cultura cuiabana fica evidente nas palavras de Romancini (2007) quando relata que ainda na década de 1990 intervenções do poder público, algumas delas em parceria com a iniciativa privada, promoveram na cidade, gradativamente, “a valorização dos seus símbolos, da sua 4

O modo de vida ribeirinho ou do morador da zona rural se transforma em um movimento e, posteriormente em associação que recebe o nome de Muxirum Cuiabano. Muxirum significa mutirão ou trabalho comunitário, termo este que reflete apropriadamente as relações estabelecidas nas comunidades em questão. Foi declara em 1991, pelo então deputado Wilson Santo como de utilidade pública o Muxirum – Associação Cuiabana de Cultura como sendo uma sociedade civil, sem fins lucrativos merecendo do poder Público estadual todas as prerrogativas de sua condição de utilidade pública. 5

inicialmente para captura de índios em função da substituição de mão-de-obra escrava, no início do século XX grande fluxo migratório fomentado pelo segundo ciclo do ouro, na década de 1940 a motivação foi política econômica fomentada pela marcha para oeste durante o governo de Getúlio Vargas, na década de 1960 foi a construção de Brasília que fomentou um processo de interiorização no país, na década de 1970 ocorre um grande fluxo migratório para Cuiabá em virtude da migração sulista

cultura e memória, numa tentativa de recuperar o sentido da rua, dos espaços públicos, criando novas áreas de convivência, imprimindo uma nova dinâmica na sua vida cotidiana.” A valorização através da utilização massiva de símbolos adotados como próprios a cidade é ainda hoje percebida por toda a cidade. Pode ser notada na ornamentação realizada por artistas regionais, que fomentados pelo poder municipal, mantêm a cidade repleta de pinturas naif, mangas, cajus, tuiuius e violas-de-cocho. Manifestações da cultura cuiabana - antes quase anônimas e restritas às comunidades ribeirinhas e às festas de santos – adquirem maior visibilidade. Um exemplo disso é a criação do festival de Siriri e Cururu no ano de 20016. Aqui pode ser observado um movimento entre centro e periferia o que modifica sensivelmente as relações sociais da cidade. Os moradores das regiões centros de produção cultural, não se vêem a margem e percebem a concepção de sua produção como um diálogo de suas origens e de sua condição atual. Considerações As novas tecnologias presentes no cotidiano da cidade realizam ligações de interesses e permitem a configuração de novas relações formadas no interior da sociedade onde os indivíduos se localizam como pertencentes da um grupo reconhecem-se como produtores da cultura onde se vêem inseridos. Conectados com o mundo, a estrutura social é permeada pelas decorrências dos meios de comunicação de massa, pelos mecanismos de comunicação locais ou regionais, que traduzem um interesse mais localizado. Essa realidade é a que contém o mundo do trabalho, do lazer, da economia e da cultura. Balizadas por este contexto, novas configurações são moldadas nos diversos aportes da formação do indivíduo para localizar-se nesse meio. (Schimidt, 2006, p.10)

Tomando como base a fala de Schimidt acima reproduzida, aquela produção cultural posta á margem, adquire contornos de modernidade a partir da visibilidade que a mídia, o museu, a universidade e a política lhe confere, seja através dos festivais de dança, das exposições de arte, das pesquisas, da utilização de sua imagem para se criar um referencial identitário político ou turístico, as motivações e intenções são variadas. O que vale destacar 6

A primeira realização deste evento se deu no ano de 2002.

realmente é que a sociedade se re-organiza, se re-arranja para (re) conhecer e (re) viver a tradição em meio aos novos tempos. Este engendramento de interesses aparece como ferramenta de fomento parra a manutenção de práticas da tradição local renovadas. A produção cultural renovada adquire, a partir da mediação de veículos de mídia, nova potência comunicativa e torna-se referência para a criação de produtos variados, fomenta o turismo, se faz presente na publicidade e na formação de discursos políticos. Pensar na relação entre a mídia e a produção cultural folclórica é hoje em dia aceitar o papel de motricidade que ela imprime sobre a produção cultural. Ela surge como modo operante de fomento, adição e renovação das relações destas produções. Não é possível se pensar nas tradições folclóricas, populares como algo isolado, periférico assim como, dentro do universo das pesquisas em folkcomunicação não há espaço para se pensar a cultura folk e sua população como sendo desvinculada do todo social em que se insere. A tradição da cultura popular do tempo presente se faz com e na presença da cultura de massa 7. A produção cultural de hoje, assim como a de outro tempo passado, continua a prover de corpo, forma e voz o pensamento do tempo em que ela se constrói. As relações e as ferramentas mudaram o pensamento, a moral, o modo de existir se configuram a partir de inúmeros mediadores. A produção midiática8 é sem dúvida grande mediadora das relações de renovação da cultura popular. Os espaços ocupados pelas tradições populares na agenda midiática contemporânea (...) podem funcionar como alavancas para renovação dos modos de agir, pensar e sentir de grupos ou nações que, empurrados conjunturalmente para o isolamento mundial, haviam permanecido refratários à incorporação de novidades. (Melo in Schimidt, 2006, p.19)

A relação estabelecida neste processo é bidirecional entre a indústria cultural e a cultura popular. Ao mesmo tempo em que a indústria cultural necessita e faz uso da cultura popular para legitimar sua ação como decodificadora da cultura de massa ou da erudita, a cultura popular encontra força para sua manutenção nas ações midiáticas que fazem uso de seus elementos. Os símbolos da cultura popular, ao mesmo tempo legitimam a produção da 7

De modo a evidenciar o uso aqui realizado do termo cultura de massa, entendo como aquela criada com objetivo de atingir a massa popular a maioria no interior dedada população, sendo relevante para tanto distinções de cunho social, étnico, gênero, etário etc. 8 Quando falo em produção midiática, me refiro neste momento a toda imprensa, aos veículos de comunicação de massa, as publicações cientificas etc.

indústria cultural e são por ela legitimados. Este fato pode ser observado no projeto Ciap, assim como nos elementos da cultura popular inseridos nos veículos de comunicação de massa, músicas, novelas, revistas, publicidade etc. ... para legitimar-se socialmente e para conquistar os mercados constituídos por cidadãos que não assimilaram inteiramente a cultura alfabética, a indústria cultural brasileira necessita retroalimentar-se continuamente da cultura popular. Muitos dos seus produtos típicos, principalmente no setor do entretenimento, resgatam símbolos populares, submetendo-os á padronização da fabricação massiva e seriada. (Melo in Schimidt, 2006, p.23)

A população de cultura folclórica, se vê motivada a dar continuidade à sua produção cultural agora permeada pelas mensagens difundidas pelos meios de comunicação de massa que fazem uso dos códigos tanto das classes subalternas e de classes hegemônicas. Há assimilação e apropriação de conteúdos, no sentido em que ele é ressignificado. Observa-se nas ações citadas neste artigo a apropriação de elementos da cultura folk pela cultura de massa e pela cultura erudita assim como a recepção na cultura folk de seus próprios elementos reprocessados pela cultura de massa e/ou erudita. A mídia - por seus meios - e a universidade - através de seus pesquisadores - por interesses ainda que diversos, fazem uso do universo folk para alcançar um fim, se apropriam de seus elementos que são então reprocessados e devolvidos à sociedade. O pesquisador indiano Jawaharlal Handoo (1976), citado em Benjamim in Schimidt, 2006, p.57, denomina a apropriação do folclore pela indústria cultural de “folklorismus” e o conceitua “como processo de apropriação de temas, metáforas, motivos, idéias e crenças da cultura popular tradicional na produção massiva industrial-comercial, mass media e outras formas modernas de comunicação.” A nova cerâmica produzida nas comunidades ribeirinhas apropriadas pelo museu, pelos veículos de comunicação e pelo comércio voltado para o turismo é exemplo da apropriação dos elementos da cultura folk pela cultura de massa e pela cultura erudita. Aquela produção restrita ao ambiente ribeirinho passa a fazer parte do cotidiano – identitário – da cidade. A cerâmica produzida na periferia comercializada na cidade leva a identidade regional a todos os cantos do país e do mundo pelas mãos dos turistas que visitam a cidade e de programas televisivos. Ainda, a população ribeirinha, descrente do valor de seu trabalho, a

partir da legitimação de instituições como a universidade recebe através da cultura de massa ou erudita seus próprios elementos que foram por ela reprocessados. Esperar que a renovação de práticas tradicionais da cultura de qualquer localidade aconteça fechada em si mesmo é de certo, um pensamento utópico, tendo em vista que as renovações no pensamento e no agir de qualquer cultura se dá na sua dinâmica interna e na relação estabelecida com o todo. É importante que as instituições de cunho, político, econômico ou educacional se voltem para as manifestações da tradição cultura, agindo de maneira a retirá-las de um posicionamento estático em relação a si mesmo. Deste modo, dentre as novas abrangências da folkcomunicação a recepção na cultura folk de seus próprios elementos reprocessados pela cultura de massa, a interação entre portadores da cultura folk e a cultura de massa merece ser foco de estudos. Os motivos pelos quais a cultura folk é reprocessada são ainda pouco compreendidos, contudo, “os portadores da cultura folk tomam conhecimento deste reprocessamento, sem que, na maioria das vezes, entendam as razões que levaram às escolhas e remanejamentos procedidos. Considerando o caráter hegemônico da cultura de massa, acabam tentados a reincorporar aqueles elementos com as características massivas introduzidas, de volta, em suas manifestações.” (Benjamim in Schimidt, 2006, p.56). A reflexão com base em estudos da folkcomunicação permite o entendimento do reprocessamento de elementos folk pela cultura de massa como elementos de engendramento da tradição e da contemporaneidade necessários aos processos dinâmicos da cultura. A presença de agentes externos fomenta a manutenção e reorganização cultural à medida que devolve às novas gerações a dimensão da importância que sua cultura e tradição ocupam no panorama sócio cultural atual onde cultura e sociedade estabelecem uma relação de produção mútua.

Referências Figueiredo, A. Espíndola, H. Org. (2010). MACP: [animação cultura e inventário do acervo do Museu de Arte e Cultura Popular da UFMT] – Cuiabá, MT: Entrelinhas. Romancini, Sônia Regina. (2006). Entre o barro e o siriri: um estudo sobre o papel da mulher na cultura popular de São Gonçalo Beira Rio em Cuiabá-MT. In: Seminário Internacional Fazendo Gênero 7 – gênero e preconceitos, 2006, Florianópolis. Seminário internacional Fazendo Gênero. Florianópolis: Editora Mulheres.

___________. (2007). Multiculturalidade e Gênero: um estudo sobre a cultura popular na baixada cuiabana. In: IX Coloquio Internacional de Geocrítica, Porto Alegre. Schimidt, Cristina. Org.(2006). Folkcomunicação na arena global: avanços teóricos e metodológicos. São Paulo: Ductor.

Cidades, Migrantes e Pertencimentos: a Praça Kantuta como etnopaisagem intercultural Sofia Cavalcanti Zanforlin Resumo O artigo apresenta a Praça Kantuta, lugar de encontro da comunidade boliviana em São Paulo, inscrito no conceito de etnopaisagem, formulado pelo antropólogo Arjun Appadurai (2004), e articulado ao debate sobre interculturalidade. O objetivo é pensar como a formação de etnopaisagens se afirma como meio para a negociação do pertencimento nas comunidades de imigrantes nas cidades contemporâneas. Nelas, o exercício da interculturalidade estaria atrelada a uma sociabilidade espacial, onde as etnopaisagens se confirmam como o lugar de troca e construção de redes e contatos entre conterrâneos e à sociedade a qual procuram se inserir. Por sua vez, a pólis se apresenta como o lugar de apostas e superações, e confirma sua vocação plural. Palavras-chave Etnopaisagem; Interculturalidade; Migrantes; Kantuta .

1. A formação de etnopaisagens na cidade contemporânea: entre localidade e globalidade. Para Stuart Hall (1989), “at one and the same time people feel part of the world and part of their village. They have neighborhood identities and they are citizens of the world. (...) The universe is coming”1 (p. 22). Segundo esse pensamento, passamos a ter identidades globais porque estamos cada vez mais conectados globalmente, somos interpelados por notícias, modos de vida, estilo e consumo cosmopolitas, e, por outro lado, podemos conhecernos porque também somos parte de uma comunidade e levamos nossos traços e costumes para onde quer que estejamos nos contatos interculturais. Desse modo, o global e o local passam a coexistir de forma relacional. 1“A um e ao mesmo tempo as pessoas se sentem parte do mundo e da sua aldeia. Elas têm identidades de bairro e são cidadãs do mundo. O universo está chegando” Tradução nossa. 1

Se esse entendimento por muito tempo passou por lentes binárias e adversativas, a gemeinschaft em contraposição a gesellschaft, somos quase que forçados atualmente a considerar a possibilidade real de vínculos amplos e globais ao mesmo tempo em que possuímos e reelaboramos vínculos próximos de onde somos reconhecidos por nossos laços ancestrais e pertencimentos locais. Se não estamos mais diante de uma contradição, estamos certamente diante de algo novo, complexo e interessante: “Every time they walk out on the street, some of us-some of the Other-are there”2, completa Hall (p.24). Da mesma maneira, esses múltiplos pertencimentos, locais e globais, passam a coexistir em espaços cada vez mais diversos, onde somos capazes de conviver, reconhecer e apontar a diferença, a alteridade, num entrelaçamento intercultural. Assim é que as etnopaisagens se constituem como pontos nodais desse movimento. Segundo Appadurai (2004), a migração, voluntária ou forçada, deve ser estudada no contexto atual “em justaposição com o rápido fluxo de imagens, textos e sensações mediatizados” e dessa forma, fomentada pelo “imaginário midiático que transcende o espaço nacional” (p. 18), o que possibilitaria a criação de “esferas públicas de diáspora”. Essas esferas, embora estejam situadas dentro de um território, de um país, mantêm uma dinâmica de contato para além do território nacional, constituindo-se como uma comunidade de troca e informação dentro do espaço fluido e dinâmico da Internet, por exemplo. É baseado nesses argumentos que decidimos adotar a noção de etnopaisagens para tentar compreender como as esferas públicas de diáspora se articulam com a dinâmica cultural da vida urbana. A “paisagem como sufixo” partiria do pressuposto de que é necessária a adoção de novas nomenclaturas para tentar dar conta da mudança inexorável da forma de compreender a complexidade das relações entre economia, cultura e política, isto é, a mistura dos diferentes atores e de seus campos de atuação: os Estados nações, as empresas transnacionais, as comunidades de diáspora, e as correlações com campos mais tradicionais como vilas, bairros, famílias, cidades, países. São novas expectativas em negociação com tradicionais modos de vida. Negociações estas nem sempre sutis ou em condições de igualdade. E que, por isso mesmo, estabelecem novos parâmetros de medição sobre o que constitui e estabelece o real contemporâneo. Queremos, inclusive, chamar atenção para a necessidade de ampliar o foco sobre o tema da migração contemporânea, para novos elementos que se somam para além de uma visão dicotômica e simplificadora da relação com a migração e o pertencimento, ou seja, para 2Toda vez que saímos à rua, alguns de nós, alguns deles, todos estão lá” Tradução nossa. 2

além de uma negociação em torno da burocracia na busca por regularização de documentações explicada pelo atendimento das necessidades econômicas. A proposta é perceber a relação cada vez mais complexa que envolve mudança, necessidade, desejo, afetividade, vínculos, burocracias, expectativas, realidades e apostas, e como o cotidiano passa a ser vivido de forma ampliada da noção moderna de estados e nações. Assim, para muitos autores (M. Canevacci, 2008, S. Morris, 2009, R. Haesbaert, 2010, M. Santos, 2006), o espaço surge como categoria mister do contemporâneo, no lugar do tempo da modernidade, e deve, portanto, estar sintonizado com uma discussão sobre um cosmopolitismo de “refugiados, migrantes, exilados”, e porque não, de habitantes excluídos dos não-lugares citadinos. A cidade contemporânea seria fragmentada por espaços oficiosos, globalizados, transculturais, conflitantes, “zonas mutantes” em uma “’nova experiência metropolitana’ baseada em ‘fetichismos visuais’”, nas palavras citadas de Canevacci (2008). Fragmentação, portanto, seria o terreno não só dos espaços, mas da própria Comunicação Social, que caminha entre fronteiras e se estabelece entre trânsitos, na paráfrase de Barbero (2004), onde coloca ainda, a necessidade de passarmos a uma lógica cartográfica, onde caminhos de fuga e labirintos podem vir a construir um novo sensorium de fragmentações e de fluxos. Se a categoria ‘tempo’ da modernidade cede lugar para a de ‘espaço’ na contemporaneidade, este se apresenta pelo viés da mobilidade, da pluralidade, onde o deslocamento se mostra como a marca e a cidade como destino, entremeadas pelos diversos fluxos comunicacionais que entrecortam e complexificam os processos interacionais. A cidade não é única nem possui uma única maneira de ser vivida, de ser experenciada. Nesse processo, memória e afetividade marcam a experiência na cidade e elaboram os sentidos construídos sobre ela. Por etnopaisagem, portanto, queremos nos referir à necessidade de compreender o espaço dotado de fragmentos culturais particulares reveladores de uma identidade de grupo, que passam a se reunir em torno de traços culturais específicos, em torno de uma etnicidade comum, enfim. São paisagens, ou fragmentos de lugares, marcados por traços e narrativas culturais de uma determinada etnicidade. São paisagens étnicas transculturais negociando pertencimentos na cidade globalizada. Tentar compreender o surgimento de etnopaisagens num contexto de fluxos cada vez mais urgentes é o nosso desafio. Como se inscreve a praça Kantuta na narrativa contemporânea paulistana? Como podemos ler essa praça de encontro de migrantes/ 3

moradores bolivianos/ paulistanos negociando suas identidades étnicas na cidade global? E como a cidade que cede esse espaço pode ser lida num contexto em que a cultura passa a ser solicitada como moeda discursiva, em que a criatividade e a diversidade passam a ser solicitadas dentro de um discurso de inovação e sintonia com a multiplicidade global? 2. Domingos na Kantuta Kantuta é o nome de uma flor que nasce no altiplano andino de cor vermelha, verde e amarela, as mesmas que colorem a bandeira da Bolívia. O nome, portanto, foi escolhido por representar o país e, por conseguinte, a comunidade boliviana residente em São Paulo, de maneira que se possa reunir sem necessariamente fazer menção às diversidades étnicas e culturais que formam a Bolívia. Dessa maneira, a praça Kantuta quer convidar toda comunidade migrante estabelecida em São Paulo a freqüentar essa paisagem que passa a ser de todos os bolivianos, que representam 90% de seus freqüentadores, e de quem mais quiser visitar. A praça Kantuta é administrada pela “Associação Gastronômica Cultural e Folclórica Boliviana Padre Bento”, e é sustentada pelos próprios feirantes. Antes dali a comunidade se reunia nas proximidades do bairro do Pari, em uma rua sem saída, nos arredores de outra praça, a Padre Bento. A música alta, a vinda de um número de pessoas cada vez maior, além dos problemas que passavam a causar esses encontros, como brigas e bebedeiras, fizeram com que os vizinhos formalizassem junto à prefeitura o pedido de impedimento da realização dos encontros, através de um abaixo-assinado. A intervenção de um político foi capital junto à prefeitura, levando os apelos da comunidade para encontrar um espaço próprio para esses encontros. “Não queremos que vocês não tenham mais onde se encontrar, mas queremos dar-lhes um espaço”, conta Dom Carlos, presidente da associação cultural da Kantuta em depoimento em outubro de 2009. Esse relato chama a atenção para dois fatores: o primeiro revela o incômodo que a presença estrangeira e a manifestação de seus costumes e marcas culturais passam a causar na população local, a tensão entre os estabelecidos e os estrangeiros, ainda mais quando esse Outro carrega consigo marcas étnicas entremeadas por estereótipos e ignorâncias; o segundo é, quem sabe, mais otimista, uma vez que expressa um cuidado por parte da prefeitura da cidade à época, ao não fechar os olhos aos apelos e à necessidade de um espaço para a comunidade boliviana crescente em São Paulo. 4

Alguns estranhamentos já foram constatados na cidade, ainda que de forma circunstancial e localizada. Um deles foi a transferência dos bolivianos da Praça Padre Bento, no Pari, para um outro local, num bairro vizinho, o Canindé, no ano de 2002. Esse novo local foi denominado por esses imigrantes Praça Kantuta, nome de uma flor do altiplano. Essa praça se transforma todos os domingos num “pedaço” boliviano em São Paulo, pois nesse local é estabelecida uma multiplicidade de relações, sejam elas de ordem comercial, gastronômica, artística, de oferta de trabalho e de outros serviços, como corte de cabelo, fotografia, entre outros. (Silva, 2006, p. 10)

D. Carlos conta que vários passeios em uma van da prefeitura foram feitos pelas regiões da cidade onde se concentra a comunidade boliviana trabalhadora de oficinas de costura, nas regiões do Brás, Pari, Bom Retiro, em busca de lugares, até encontrarem esta praça, situada no bairro do Canindé, à altura das ruas Pedro Vicente, Carnot e das Olarias, região de trabalho durante a semana e esvaziada durante o fim de semana. Lugar perfeito para não serem incomodados nem incomodarem a população local. Entre o esconderijo e a presença oficializada desde 2002, passa a existir a praça Kantuta, essa paisagem domingueira de bolivianos na cidade de São Paulo. 3. A Kantuta e as possibilidades de um diálogo intercultural É fácil chegar à Kantuta. Quando digitado seu nome no Google, as matérias sobre a praça se proliferam, principalmente aquelas que a apontam como possibilidade turística, como passeio. Assim, junto às descrições acerca dos sabores da comida vendida e das malhas de lhama, se acha ao fim do texto o Box contendo informações de como chegar. Indo de metrô é mais fácil. A quantidade de bolivianos aumenta à medida que se aproxima a parada Armênia. Se há dúvidas sobre que direção tomar para não errar a saída na Pedro Vicente, siga o fluxo de pessoas. A ida de táxi já revela alguma dificuldade. Nem todos conhecem a praça por seu nome. Talvez pela sua presença, a praça dos bolivianos. Um pouco mais afastado, mas já no bairro do Canindé, alguns paulistanos desconhecem as duas formas. Uma das questões que merecem ser levantadas sobre a Kantuta é a respeito de que tipo de negociação a formação de uma etnopaisagem particular realiza, já que está voltada ao encontro de uma comunidade específica e onde 90% dos freqüentadores são bolivianos. Seria esse um diálogo entre pares? Assim, como uma praça escondida num bairro operário, portanto esvaziado de freqüentadores no fim de semana, poderia realizar um diálogo intercultural? Recorremos a Simmel para sublinhar que a distância social se expressa na distância espacial. Essa dúvida parece povoar alguns depoimentos colhidos sobre a praça: “É um espaço que 5

poderia ser mais bem aproveitado, na medida em que outros migrantes pudessem participar, fossem convidados a integrar à feira”. Essa alegação de um membro da comunidade, não freqüentador da praça, surge junto à acusação: “é um gueto”. Este questionamento surge não apenas sobre a praça, mas também à forma como se organiza a própria comunidade. A população imigrante boliviana adotou um padrão de inserção espacial “misto”: por um lado, os bolivianos são muito presentes nos bairros centrais, historicamente bairros operários, como Belém, Brás, Pari e Bom Retiro. Nesse aspecto, a migração boliviana assemelha-se à imigração européia ou asiática histórica e atual, sem que, no entanto, os bolivianos cheguem a conformar enclaves étnicos em lugar algum do centro. (Souchaud, 2010, p. 287)

A questão em torno dos bolivianos em São Paulo parece então trafegar entre dois pólos, o da invisibilidade dessa comunidade para o resto da sociedade paulistana, que é quebrada pelas denúncias e as notícias divulgadas na mídia sobre a exploração e analogia com o trabalho escravo nas oficinas de costura, e lentamente, pela reunião na praça Kantuta, que pouco a pouco consegue entrar para as notícias de forma positiva. É interessante observar o comentário no relatório da CPI sobre trabalho escravo em 2005, citado no trabalho de Cymabalista e Xavier (2007): “os bolivianos entram rapidamente em suas casas, vivem com as portas e janelas trancadas e não falam com os brasileiros” 3. Esse comportamento pode ser explicado pelas condições em que vive a comunidade. Trabalham e moram nas oficinas de costura, situação que se configura pela relação de dependência e vulnerabilidade em relação aos donos de oficinas, que ainda se apóiam na questão da clandestinidade como argumento de coação. A invisibilidade nesse contexto parece ser a melhor opção. Em depoimento tomado na praça Kantuta, uma migrante comenta que a dificuldade de se relacionar com a população local é vencida pouco a pouco. Depois de lutar contra a vergonha de ser reconhecida na rua, como índia, outro fator inibidor é o desconhecimento e a fala correta do idioma português: “quando finalmente fui à padaria, tive coragem de falar sozinha e pedir, ‘pan’. Todos me olharam e eu voltei para casa”. Esta poderia ser uma situação vivenciada por qualquer imigrante em que o idioma não estivesse dominado. Porém, note-se que além da ausência de acentuação correta, há a marca étnica da qual os bolivianos não conseguem livrar-se. Silva chama atenção para a questão do preconceito enfrentado pelos bolivianos na cidade de São Paulo, e comenta:

3Fonte: Cymbalista e Xavier, 2007. 6

Esses são associados com freqüência ao trabalho escravo e ao tráfico de mão de obra para as oficinas de costura. Além dessa identificação negativa e que, às vezes, assume um caráter acusativo4, eles têm que lidar com outros preconceitos decorrentes do desconhecimento de grande parte dos brasileiros de suas raízes étnicas e culturais. Para esses, eles são vistos como pessoas descendentes de “índios”, “pobres” e de “pouca cultura” (Silva, 2006, p.10)

A própria transferência de local da Kantuta é fruto da pressão da população local e exemplo da intolerância em relação à crescente presença estrangeira em determinado espaço da cidade. A mencionada ‘identificação negativa’ não pode vir desassociada da questão da etnicidade como comenta Silva na citação acima. Que, por sua vez, também não pode estar desassociada do contexto histórico brasileiro e sua filiação eugenista no projeto de melhoramento racial da sociedade. Assim, em referência a esta questão é preciso destacar dois pontos. O primeiro desmerecia o elemento regional, mestiço, o negro e o indígena, e o segundo, que elegia a etnicidade européia como preferencial na escolha do contingente migrante, barrando as etnias indesejadas. É importante novamente destacar que a imigração contemporânea para o Brasil é composta justamente dessas etnias indesejadas do passado: latino-americanos, africanos e orientais, chineses e coreanos em sua maioria. Essas populações certamente terão de lidar, no seu cotidiano na negociação por pertencimento, com a herança deixada no senso comum a respeito da desvalorização da marca étnica a que estão inevitavelmente atrelados. 4. A Cidade contemporânea e seu destino intercultural: onde os fracos subsistem “Nos tempos de hoje, a cidade grande é o espaço onde os fracos podem subsistir” (Santos, 2006, p. 218) A cidade buliçosa: é assim que Santos se refere à metrópole. Novamente, é onde se encontram as mais complexas formas de interação, num reflexo das múltiplas relações que são vividas numa grande cidade. Onde mercado global e consumo local se entrecruzam com a diversidade dos modos de produção e fornecimento, de circulação de bens, capitais, informação, e modos de vida sugeridos pelas imagens massificadas. Onde também se combinam as mais perversas e seculares formas de exploração de pessoas é também onde se 4Grifo nosso 7

dá a possibilidade de superação e realização de desejos, de novos agenciamentos. Mais mobilidade e mais encontros. E mais reivindicações: “para milhões, o problema não é manter ‘campos sociais alternativos’, mas serem incluídos, chegar a se conectarem, sem que isto atropele sua diferença nem os condenem à desigualdade. Em suma, serem cidadãos em sentido intercultural” (Canclini, 2005, p. 66). As metrópoles se apresentam como lugares complexos, onde há uma profusão de vetores: “desde os que diretamente representam as lógicas hegemônicas, até os que a elas se opõem. Todos os capitais, todos os trabalhos, todas as técnicas e formas de organização podem aí se instalar, conviver, prosperar” (Santos, 2006, p. 218). Na América Latina, a metrópole que melhor representa essa anarquia misturada à complexidade contemporânea é São Paulo. Onde se combinam a racionalidade técnica, representados pela volatilidade e conexão dos mercados financeiros, do aprimoramento tecnológico, à diversificação dos itens de consumo globalizado à profusão de mercados alternativos, onde a pirataria dos bens e de gadgets se espalha. Essa diversidade se estende também ao campo das relações, não só interpessoais mas também com São Paulo. E é diante dessa miscelânea que essa cidade se apresenta como palco de todos os trabalhos, e passa a atrair multidões de pessoas que apostam na possibilidade de crescimento e prosperidade. Assim é que Santos sugere que são os pobres os que efetivamente transformam e atuam na cidade, com seus tempos lentos. As elites, detentoras reais da mobilidade, pouco a vêem, uma vez que trafegam pelo viés do cosmopolitismo consumidor e rápido. As classes médias, por sua vez, estariam conectadas pela padronização da cultura de massas, muitas vezes mimetizando o consumo das elites. Logo, a reinvenção se dá pelos pobres que de fato atuam e ressiginificam o espaço da cidade, criando novos sentidos entre o global e o local, pelo desejo de também consumir e, fundamentalmente, pertencer. Porém, não pelo caminho da mimetização, mas da hibridização dos signos. Na cidade "luminosa", moderna, hoje, a "naturalidade" do objeto técnico cria uma mecânica rotineira, um sistema de gestos sem surpresa. Essa historicização da metafísica crava no organismo urbano áreas constituídas ao sabor da modernidade e que se justapõem, superpõem e contrapõem ao uso da cidade onde vivem os pobres, nas zonas urbanas 'opacas'. Estas são os espaços do aproximativo e da criatividade, opostos às zonas luminosas, espaços da exatidão. Os espaços inorgânicos é que são abertos, e os espaços regulares são fechados, racionalizados e racionalizadores. (Santos, 2006, p. 221)

O entrelaçamento entre economia formal e informal abre espaço para os mais diversos tipos de relação. Da improvisação à transgressão. Ao mesmo tempo em que as demandas de consumo do mercado formal acabam criando interdependências e alimentando improvisações que recorrem à exploração de pessoas e à formação de ilhas onde regras e leis são recriadas à margem da regularização formal. É o caso das oficinas de costura, onde trabalha majoritariamente a comunidade boliviana. Num intricado de empresas, redes migratórias, costureiros, comércio, varejo que se retroalimenta e cresce. O estabelecimento desta relação marginal é a razão do sofrimento de pessoas desprotegidas e à margem dos direitos trabalhistas. A complexidade das divisões de trabalho vivenciadas no cotidiano das grandes cidades se realiza através das múltiplas relações que surgem a partir das combinações entre permanência e movimento, entre os mesmos, cidadãos legais, e os outros, estrangeiros que reconfiguram a paisagem da cidade global. Sem dúvida, essa vivencia caracteriza a cidade de São Paulo, cuja experiência atual vem a ser novamente matizada pelo vetor da migração. A cidade que se confirma global, ainda que imersa em uma realidade de país em desenvolvimento, se revela como possuidora de relações sociais e econômicas complicadas e complexas. E desse contexto desigual, e quem sabe mesmo anárquico, surgem possibilidades de transgressão de uma lógica produtiva racionalizada, tal como nas grandes cidades do mundo desenvolvido. É a partir dessa realidade que novas combinações podem surgir, na contestação sensível das possibilidades advindas de uma multiplicidade intercultural. Segundo Santos, seriam os pobres, os de ritmo lento, que mais fixamente olham para o futuro: Por serem "diferentes", os pobres abrem um debate novo, inédito, às vezes silencioso, às vezes ruidoso, com as populações e as coisas já presentes. É assim que eles reavaliam a tecnoesfera e a psicoesfera, encontrando novos usos e finalidades para objetos e técnicas e também novas articulações práticas e novas normas, na vida social e afetiva. Diante das redes técnicas e informacionais, pobres e migrantes são passivos, como todas as demais pessoas. É na esfera comunicacional que eles, diferentemente das classes ditas superiores, são fortemente ativos. (Santos, 2006, p. 221)

Se a cidade tudo transforma, se é no território onde se cruzam a esfera comunicacional e simbólica, a Kantuta, como etnopaisagem, congregaria elementos fundamentais para as negociações em torno dos debates que nela subjazem. Nas entrelinhas do passeio dominical se escamoteiam questões que permeiam desde a relação economia-mercado-exploração à migração-políticas-direitos-inclusões. A Kantuta se coloca como possibilidade de notoriedade 9

à comunidade boliviana. Se de um lado a visibilidade “rejeitada” se inscreve pela chave da exploração de mão de obra e, consequentemente, pela vitimização, cuja leitura pode abrir espaço para reavivamento de estigmas e preconceitos étnicos, a notoriedade sugerida pela Kantuta abriria espaço pelo viés cultural, de uma etnicidade conectada ao exotismo e pela peculiaridade identitária. Assim, o estrangeiro se congraça à paisagem, tornando-se muito mais um convite, do que uma queixa. Sendo assim, é pela emergência da recriação do espaço, como lugar onde se estabelecem trocas interculturais no sentido tanto da reafirmação como da matização da identidade cultural que gostaríamos de pensar a praça Kantuta, em negociação com o espaço e com a sociedade na qual esta paisagem se inscreve . Ao mesmo tempo em que se oferece como materialização da expressão dos costumes, aromas, práticas, danças, festas, encontros, isto é, que se estabelece como uma etnopaisagem boliviana, também se afirma como um lugar de criação de solidariedades, laços culturais e, por conseqüência, de identidade. As relações vivenciadas na praça não mais estão sendo guiadas pelo viés do Estado nação boliviano, em que este surge como marcador de uma matriz cultural para aqueles que migraram e carregam consigo uma mesma narrativa, ao mesmo tempo em que empreendem a negociação com um novo Estado e com uma nova cidade. A Kantuta se colocaria como uma paisagem in-between, não mais Cochabamba, La Paz ou Santa Cruz de La Sierra, mas também, tampouco São Paulo. A Kantuta negocia, dialoga? Dessa forma, resta saber se a paisagem Kantuta se apresenta como repositório de uma identidade cultural étnica, e, por sua vez deve ser lida pela chave da diferença, ou da alteridade, ou se é porosa aos contatos interculturais, não apenas em relação a São Paulo, mas inclusive a outras comunidades migrantes: “o que é mais decisivo: a desigualdade social ou as diferenças culturais?” A pergunta lançada por Canclini é respondida pelo autor da seguinte forma: “na medida em que a desigualdade socioeconômica se lhes afigura imutável, alguns movimentos étnicos tendem a concentrar-se nas diferenças culturais ou até mesmo genéticas. (...) Quem supõe que sua maior fortaleza reside nas diferenças culturais tende a absolutizálas” (2005, p. 57). Nesse sentido, acatamos a sugestão de Santos, quando menciona a redescoberta da corporeidade como um dos efeitos da globalização, “o corpo como uma certeza materialmente sensível, diante de um universo difícil de apreender” (2002, p. 212), os lugares sendo os intermediários da relação entre indivíduo e mundo, justamente por ser relacional, “o território é também movimento, fluidez, interconexão” (Haesbaert, 2010, p. 82). É perceber a Kantuta 10

como paisagem que conecta localidades, que vem lembrar a necessidade de trânsito e penetração com a cidade, no seu aspecto relacional, sensível, que reivindica uma experiência presencial tátil, que conecta passado, memória, etnicidade e história ao presente e ao futuro, a marca de uma localidade em negociação com um novo código. Seria ler a praça como estratégia discursiva para de novo pertencerem, e assim, a cultura e a etnicidade como sedução? Conheça minha festa, minha comida, minha particularidade.

Encante-se:

“a

uma

maior

globalidade,

corresponde

uma

maior

individualidade” (Santos, 2006, p. 213). Se toda relação de poder espacialmente mediada é também produtora de identidade, este seria o papel da cultura, e dos hibridismos, na (re)definição da territorialidade, no esgarçamento da concepção de mesmidade contida na acepção legal de território. Assim, ocorreria então uma redefinição do senso de pertencimento e de identidade, é uma nova ordem política associada ao cultural. “Não quero falar de trabalho escravo, não quero que nos vejam como vítimas. Eu quero falar de cultura. Quero falar de nossos costumes, de quem nós somos, quero que nos vejam, que nos conheçam”, sintetiza o depoimento de uma representante da comunidade boliviana.

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Cities, Migrants and Belonging: Square Kantuta as an intercultural etnoscape. Abstract The article presents the Kantuta square, meeting place of the Bolivian community in SaoPaulo, enrolled in etnopaisagem concept, formulated by the anthropologist ArjunAppadurai (2004), and articulated the debate on interculturalism. The aim is to consider how the formation of etnopaisagens stated as a means for negotiation of belonging in immigrant communities in contemporary cities. Here the exercise was linked to anintercultural space sociability, where etnopaisagens are confirmed as the place of exchange and networking and contacts between compatriots and the society whichseek to enter. In turn, the city presents itself as the area of gambling and overruns, andconfirms its vocation plural. Keywords Etnoscapes; Intercultural; Migrants; Kantuta

Ciudades, los migrantes y pertenencia: la Plaza Kantuta como etnopaisagem intercultural Resumen El artículo presenta la plaza Kantuta, punto de encuentro de la comunidad boliviana enSao Paulo, inscritos en concepto etnopaisagem, formulado por el antropólogo ArjunAppadurai (2004), y se articula el debate sobre la interculturalidad. El objetivo es tener en cuenta cómo la formación de etnopaisagens declaró como un medio para la negociación de pertenencia en las comunidades de inmigrantes en las ciudades contemporáneas. Aquí, el ejercicio estaba relacionado con una sociabilidad espacio intercultural, donde etnopaisagens se confirmó como el lugar de intercambio y de redes y 13

contactos entre compatriotas y de la sociedad que tratan de entrar. A su vez, la ciudad se presenta como el 谩rea de juegos de azar y los excesos, y confirma su vocaci贸n plural.. Palabras clave Etnopaisaje; Interculturalidad; Migrantes; Kantuta

XI Congreso de ALAIC Montevideo, 9 al 11 de mayo 2012 La investigación en Comunicación en América Latina INTERDISCIPLINA, PENSAMIENTO CRÍTICO Y COMPROMISO SOCIAL GT1 Comunicación Intercultural y Folkcomunicación Identidade Cultural do Piauí: da civilização do couro às tecno-mediações Prof. Dr. Gustavo Said, Universidade Federal do Piauí, Brasil

Resumo O artigo discute o processo de transformação da cultura do Piauí, estado do Nordeste brasileiro, a partir da presença dos meios de comunicação, questionando a idéia de identidade cultural formada nos primórdios da colonização do Estado, quando as formas de experiência e de sociabilidade estavam marcadas pela economia da criação bovina.

Introdução Existe um dado recorrente que permeia os estudos da história cultural do Piauí, estado situado no Nordeste brasileiro. É a tão propalada associação entre aquilo que Renato Castelo Branco (1970) designou como Civilização do Couro, responsável pela formação identitária da cultura nesse Estado, e as práticas culturais contemporâneas aqui desenvolvidas. A pressuposição acima remete a uma análise histórica que aponta para duas questões correlatas: 1) muito do que se discutiu sobre a cultura piauiense esteve marcado pela herança de certo determinismo histórico que via a cultura das fazendas, do gado, de maneira inconteste, como elemento formador das práticas culturais aqui desenvolvidas; 2) mesmo havendo a clara aceitação da predominância da Civilização do Couro como principal elemento constituinte da cultura piauiense, ainda persiste a dificuldade para se definir quais elementos compõem a identidade cultural do Piauí. É válido atribuir à formação histórica do Piauí a definição dos traços culturais que aqui se constituíram. Por certo, a vida privada nas fazendas foi que determinou, por um longo período, desde a sua gênese, a atividade cultural no território piauiense. Com efeito, as relações domésticas e produtivas nas fazendas, com suas divisões explícitas de atividade

comercial, com sua lógica de divisão de poder, com suas segregações sociais e raciais, geraram grande parte da experiência cultural, econômica e política do Piauí. Mas é que pensar a herança da Civilização do Couro como o único dado concreto que vai caracterizar essa cultura é deixar de perceber que aquele foi um momento específico – mormente tenha sido marcante – da vida econômica, política e cultural piauiense. Decerto que as marcas daquele período foram legadas à sociedade que se constituiu, mas tais traços acompanharam o ritmo de mudanças sociais impostas ao longo do tempo. Aquele foi um momento de produção cultural impregnado de certos artefatos provenientes das lides com o gado, da labuta nos campos, nos pastos e no entorno das casas, que vigorou, de forma praticamente hegemônica, enquanto a vida social se centrava na economia política das fazendas, isto é, em torno da produção e da comercialização do gado e das atividades contíguas que as mesmas ensejavam. Ao longo do tempo, no entanto, a atividade nas fazendas, em função da decadência do comércio de carne bovina, entraria em colapso, subsistindo como prática produtiva complementar e deixando de ocupar o posto de principal atividade de exportação da economia piauiense. Mesmo assim, difundiu-se a crença na imobilidade e na imutabilidade de certas práticas culturais que dali derivaram, o que, grosso modo, contribuiu para generalizar as diversas manifestações culturais de um território marcado pela grande extensão e pela diversidade geográfica. Não obstante a necessidade de perceber a Civilização do Couro como registro marcante da história cultural do Piauí, há outras formas de compreensão da forma como sua identidade foi se constituindo. Essa atitude intelectual supõe uma tentativa de se buscar outras explicações para, por exemplo, entender como um elemento do folclore regional, O Bumba-Meu-Boi, em função da sua clara inserção numa suposta matriz cultural que tem na cultura do gado o seu elemento constitutivo, preservou muito dos seus traços originais, diferentemente de outras regiões do país, mas, apesar disso, passa por um processo de estagnação no qual sua narrativa, de caráter mítico, não mais resulta em identificação individual e social para boa parcela dos piauienses. A análise do Bumba-Meu-Boi no Piauí demonstra que esta é uma manifestação cultural herdeira da Civilização do Couro, mas revela também o enfraquecimento desse tipo de dança folclórica enquanto prática de aglutinação e de coesão social, talvez porque as formas de sociabilidade contemporânea tenham em parte se deslocado das tradições folclóricas e se adaptado às tecno-mediações das redes de comunicação.

Posto isso, cabe agora situar duas questões teóricas correlatas. A primeira diz respeito à atualidade do conceito de identidade cultural: qual a aplicabilidade do conceito de identidade para pensar a cultura de agrupamentos humanos fechados e qual sua validade também para entender a formação das sociedades complexas, chamadas pela sociologia clássica de sociedades de massa, formadas com o avanço do capitalismo ocidental, e ainda das sociedades fragmentadas descritas pelo pensamento sociológico pós-moderno, ambas inscritas, historicamente, num momento de ampliação das possibilidades de trocas culturais de diversas ordens? Tais questões apontam para o fato inequívoco de que a dinâmica cultural incorpora os elementos de que dispõem os homens num momento específico da sua existência. Qual peso terá, portanto, a compreensão histórica para a análise da formação de uma dada cultura, sem que seja preciso, de um lado, retornar às amarras do pensamento de matriz estruturalista que, concentrando-se no sincronismo e na morfologia dos processos sociais, negou o caráter histórico das sociedades, nem, de outro lado, a um tipo de determinismo histórico que vigorou durante a modernidade e que tudo converteu à passagem de um tempo linear e causal? Como, sob certo aspecto, o caráter dinâmico da cultura corresponde a um jogo de enfrentamento e conflito entre grupos sociais distintos que se apropriam dos elementos surgidos das transformações econômicas e tecnológicas, novos e velhos elementos culturais entram em processo de contágio e de contaminação, alguns resistindo, outros, menos hegemônicos, transmutando-se. Assim, tradições culturais de momentos históricos não coincidentes podem se coadunar. Isso tudo tem a ver com o processo de formação da identidade cultural, que se dá na medida em que se moldam novas formas de experiência social, muitas das quais ligadas a antigas estratégias de produção e consumo dos bens culturais. Essa mudança histórica da experiência resulta das maneiras diferenciadas de apropriação de objetos culturais, apropriação que se torna mais complexa quanto mais diversificadas – do ponto de vista dos seus grupos constitutivos – forem as sociedades. Desta forma, a identidade cultural não pode ser entendida como algo imutável. O que confere, no entanto, um caráter identitário a um grupo é a permanência e a valorização de alguns elementos culturais que constituem a base da experiência dos indivíduos desse grupo. Decerto que, no Piauí, elementos da cultura do gado permaneceram nos hábitos, nos costumes, no folclore, nas tradições, nas práticas alimentares, na organização e divisão do

espaço, tudo isso muitas vezes caracterizado pelo nome das cidades, pelo vestuário, pela culinária, pelas expressões de fala. Mas acreditar que eles tenham permanecido como os únicos elementos fundadores da identidade cultural piauiense faz passar ao largo outros aspectos importantes, historicamente situados e condizentes com a própria dinâmica com que vai se formando uma cultura regional. Mais ainda: tal procedimento não aponta para as diferenças culturais dentro de uma mesma região, como aquelas entre o Sul e o Norte do Piauí. Neste particular, a força da cultura do gado é, no interior do Piauí, muito mais forte do que nas regiões litorâneas e mais próximas da Capital. Ainda que o litoral fosse o centro comercializador da carne bovina, ali se desenvolveu outro tipo de comércio e outra maneira de contato com outras culturas. Ao concentrarem o olhar sobre uma aparente teia de relações simbólicas que a vida econômica das fazendas gerou, muitos intelectuais não perceberam aquilo que, no longo prazo, em níveis mais profundos de experiência, seria um dos componentes principais da formação da identidade cultural do Piauí: a transitoriedade da relação com a alteridade, com o estranho e o diferente. Esse, também, um traço que permanece para além da histórica causa colonizatória, embora dela derive. Pequenos surtos imigratórios, no passado longínquo, e pouca atividade turística, num tempo não muito distante, somados à grande extensão territorial e às dificuldades de transporte e comunicação enfrentadas desde os primórdios da sua colonização, fizeram do Piauí um Estado de curta permanência de pessoas de outras culturas. Exceções – como a formação das colônias sírio-libanesas em Teresina e Floriano e o contato com os ingleses em Parnaíba – podem ser mencionadas. Mas é que, nestes casos, é preciso proceder a um estudo que contemple as formas como os imigrantes foram se adaptando à nova situação com a qual se deparavam, muitas vezes refazendo a sua identidade cultural em função da necessidade de adaptação ao contexto local. Por paradoxo, entende-se a reflexão acima: historicamente, a formação de uma zona de passagem no Piauí poderia representar, por um lado, a possibilidade de um grande contato com o colonizador de outras regiões, que traria com ele traços culturais distintos. Entretanto, se o Piauí surgiu nessa zona de transição, em que as fazendas representavam entrepostos expedicionários, não houve aqui relação mais duradoura entre os moradores das fazendas e os que por elas passavam. Por aqui, para o Maranhão e o Pará, galopavam os desbravadores da Bahia e de Pernambuco. Por aqui passavam, e poucos ficavam, o que

fez das fazendas um centro integrador da vida social piauiense, revelando, assim, a sua importância para o desenvolvimento das relações políticas, econômicas e culturais que dali se constituiriam. Foi dessa relação transitória que surgiram – senão as tradições culturais – pelo menos certos “tipos culturais” que determinaram comportamentos e atitudes. É também a partir dessa relação de transitoriedade com o diferente que se deveria discutir, atualmente, como se formou a identidade cultural do Piauí. 2 Gestão Cultural, Mídia e Política Estados e nações que tentaram construir um senso de pertencimento cultural o fizeram com base numa política de cultura definida em âmbito institucional, muitas vezes prescindindo da percepção da dinâmica de formação dessa sociedade e da participação dos diversos grupos que a compõem. Martin-Barbero (1997) critica o fato de que, na América Latina, as políticas culturais foram elaboradas para legitimação do Estado-Nação. “Isso significou a permanente substituição do povo pelo Estado e o protagonismo deste em detrimento da sociedade civil” (Martin-Barbero, op. cit., p.43). Foi esse mecanismo que gerou uma “crise disfarçada pelos populismos e desenvolvimentismos, mas operante na medida em que as nações se fizeram não assumindo as diferenças e sim subordinando-as a um Estado que, mais que integrar, soube centralizar” (ibid). Face à integração do comércio em nível mundial com o fortalecimento da globalização econômica, a lógica do mercado de bens simbólicos tem assumido cada vez mais contornos mercadológicos, como se empresas passassem a ser responsáveis pela gestão da cultura, antes sob maior responsabilidade gerencial do poder público. Mas isso não quer dizer que a atual fragilização dos governos e de suas políticas públicas tenha repassado a responsabilidade da gestão da cultura totalmente aos setores de mercado de bens culturais. No Piauí, entretanto, foram poucas e pouco ousadas as iniciativas neste sentido, sejam as mesmas por parte do Governo ou por parte de segmentos da indústria da cultura. Políticas de definição e de construção de identidade cultural são também políticas de fomento à produção, disseminação e divulgação de certos conteúdos, marcas e tradições culturais, articulados às diferentes realidades e dinâmicas culturais de uma mesma sociedade e valorizados estrategicamente conforme as características do espaço territorial que se pretende projetar e desenvolver. Fazem parte, portanto, de um planejamento

estratégico de amplo alcance e de longo prazo, cujos objetivos podem ser diversos, mas que, grosso modo, se dividem em dois aspectos interdependentes: 1) criação de um senso de pertencimento interno, não com base numa ideia homogênea de sociedade, mas nas inúmeras texturas culturais existentes; 2) e caracterização do espaço regional para públicos externos, sem que isto se subsuma à institucionalidade dos discursos estatais. No ambiente da globalização econômica, a realidade cultural inscrita num determinado limite físico (um Estado ou um País, por exemplo) se processo no nível simbólico e passa, por conseguinte, pela lógica de gestão e de circulação de informações em nível global. Daí a importância da imagem, cujo efeito de reconhecimento se dá muito mais no nível psíquico, como resultado de uma pedagogia exercida pelos meios de comunicação. A imagem cria contextos de experiência comum, uma relação de familiaridade com os objetos e símbolos que constituem o imaginário global. É aquilo que Ortiz (1994), comentando a formação de uma cultura internacional-popular, chama de educação imagética dos meios de comunicação, que promove, no imaginário mundial, o reconhecimento de certos símbolos identitários. Vale dizer, seguindo Martin-Barbero (1997), que, para inserir-se no imaginário global, a cultura regional ou local deve ser capaz de expor-se ao outro, intercambiar com ele e recriar-se. A imagem pode até ser destacada do real, mas cria com ele uma relação de cumplicidade, podendo estar calcada em situações históricas concretas, em deslocamentos e trânsitos culturais e apropriações da produção cultural midiatizada. Neste sentido, pode-se entender o processo de formação das identidades culturais como uma negociação de ordem simbólica, inscrita em movimentos históricos que se perpassam, se coadunam, se mesclam. Muitas vezes, a construção das identidades faz parte de estratégias de grupos que visam à formação de blocos administrativos e geopolíticos ou de um mecanismo cultural de resistência a uma dominação política, étnica ou de outra ordem, tudo isso refletido na dinâmica cultural, onde, segundo Martin-Barbero (1987, p.249-250), coexistem produtos heterogêneos, uns que correspondem à lógica cultural arbitrária dominante e outros a demandas simbólicas que vem do espaço cultural dominado.(...) Na medida em que o que passa no mercado simbólico remete não apenas ao que tem a ver com a lógica ou interesses da classe dominante, mas também à dinâmica e complexidade do universo dos dominados.

Isso ocorreu na era de Getúlio Vargas, quando o rádio foi amplamente utilizado para criar a noção de um Brasil unificado pela ideia de nação, numa época de fortalecimento dos Estados Nacionais em parte da Europa. O adensamento do Norte, do Nordeste e do Centro-Oeste brasileiros se processou em função da necessidade de criação de uma identidade cultural em que prevalecia o sentimento soberano de nação, ainda que resguardadas as diferenças entre regiões tão díspares e distantes. Assim, a construção da identidade nacional foi se dando em função de uma política cultural ampla que se coadunava com a política de comunicação implantada pelo Governo através do rádio, que conectava o universo de práticas culturais rurais e todo um regime de sensibilidade urbana em formação. Notadamente, a integração nacional se processava muito mais em função da construção simbólica, pelo rádio, desse ideário patriótico e nacionalista do que propriamente pelo avanço das políticas de fortalecimento e valorização das regiões mais distantes das sedes políticas e econômicas do sul do país. Tudo isso, agravado ainda mais quando do início do regime militar em 1964, ensejou o aparecimento de movimentos culturais postos à margem desse processo, constituindo em muitos casos experiências culturais que se opunham à busca de uma identidade construída a partir da valorização de elementos das culturas hegemônicas representadas pelos discursos institucionais vigentes. Como explica Eliseo Verón (1998), a esfera política sempre foi um lugar de construção de coletivos identitários associados à gestão de longo prazo. Mas, nas últimas décadas, “...a transformação das economias nacionais contribuiu em grande medida para debilitar o poder do sistema político para ‘produzir coletividades identificantes’ adaptadas à nova situação” (Ibid. p.229). Assim, segundo o autor, a esfera dos meios de comunicação, lugar de construção de coletivos associados no curto prazo, ligada ao imaginário do cotidiano e dos comportamentos de consumo, passou a exercer um papel importante na elaboração e administração das identidades coletivas. Isso explica, no Brasil, a associação entre a esfera política e os meios de comunicação, porque, com a complexificação dos sistemas de mídia, os Governos sentiram uma necessidade progressiva para a gestão das identidades culturais, sobretudo a partir da década de 50, quando a televisão surgiu no país. Contudo, a utilização dos meios de comunicação na gestão cultural produziu um efeito inverso às intenções governamentais: a visualização de grupos e práticas culturais antes confinados ao esquecimento deu-se na medida em que operações governamentais e de comunicação eram criadas para a administração das

identidades nacionais. Por conta da pressão para o atendimento das demandas culturais desses grupos, houve uma destotalização da política em grande parte da América Latina, de acordo com Martin-Barbero (1997), uma vez que ela deixou de representar apenas uma confrontação pelo poder e começou a ser também um espaço de negociação e de construção coletiva de uma nova ordem. Em nível nacional, esse cenário histórico de gestão institucional da cultura acabou por resultar também no surgimento de propostas alternativas não tão afeitas à ideia de identidade nacional e de unidade territorial fomentada pelas políticas governamentais da época, conforme denunciaria mais tarde a imprensa alternativa da década de 60. Assim, além de despertarem para a necessidade de aprofundamento do contato e da relação entre as diversas regiões do país, expondo as alteridades culturais que se formaram após séculos de mistura étnica, de diferentes apropriações do excedente produtivo e de formas distintas de experiência com os artefatos tecnológicos, essas políticas terminaram por constituir um movimento de mistificação das mais recortadas produções e tradições culturais, reveladas a outros olhares sob o signo do suspense, do exótico e, em alguns casos, do deboche (talvez esse o caso do Piauí, que ainda hoje é tido como um estado atrasado povoado por vaqueiros ao redor de fazendas). Pode-se dizer que quase sempre o contato com a alteridade cultural também a descaracteriza, submetendo-a a lógica de quem a percebe. Por isso, muitas políticas de gestão cultural, ao fomentarem o movimento de diferenciação cultural, acabam por enquadrar regiões diferentes em uma generalização, tipificada na categoria da diferença e da estranheza: aquilo que é estranho, diferente, é o outro generalizado. É como se, iluminado, o outro deixasse de ser ele próprio pela própria incandescência da luz que o ilumina. Neste sentido, os meios de comunicação apresentam a alteridade cultural como se a sua identidade fosse aquilo que se percebe como sendo diferente. Em outras palavras, o outro passa a ser tudo aquilo que é diferente. Martin-Barbero (1997, p.40-41) explica que, cenário, expressivo como nenhum outro, das contradições desta época, os meios nos expõem cotidianamente à diversidade dos gostos e das razões, à diferença, mas também à indiferença; à crescente integração do heterogêneo das raças, das etnias, dos povos e dos sexos no sistema de diferenças (...) E de forma parecida funciona o mecanismo de distanciamento: o outro torna-se o exótico, é folclorizado em um movimento de afirmação da heterogeneidade que ao mesmo tempo que o torna

interessante o exclui do nosso universo, negando-lhe a capacidade de interpelar-nos e de questionar-nos.

Isso pode explicar, por exemplo, o tratamento indiferenciado que os estrangeiros recebem em algumas regiões (no Piauí, os descendentes de árabes são chamados de carcamanos, uma palavra de origem italiana) e é bem notável no caso dos Estados do Norte e do Nordeste do Brasil, com a floresta e a caatinga sendo os elementos generalizadores de um “tipo cultural” caracterizado como amazônico, no primeiro exemplo, ou como paraíba, no segundo. Alguns estados brasileiros, através de sucessivas políticas culturais e de comunicação, souberam como aproveitar essa “generalização da diferença” para construir espaços de valorização das suas peculiaridades culturais, visando à identificação e à valorização de certos elementos que pudessem ser inseridos nas redes mundiais de informação, sobretudo aqueles que poderiam fomentar a indústria do turismo. Esse mínimo de diversidade cultural necessário para o funcionamento do sistema cultural mundial que se convencionou chamar de globalização é o elemento antropológico mais relevante das sociedades atuais, muitas delas marcadas pelo interculturalismo e pelo crescimento de práticas fundamentalistas de diversas ordens. É por esse motivo que Martin-Barbero (1997) acredita que, para enfrentar a globalização transnacional, os países – ou territórios – não deveriam se utilizar da noção retórica de identidade nacional, mas partir para a valorização do que permanece culturalmente mais vivo em cada país. Pensar, atualmente, a identidade requer o entendimento de que existe, como sugere Teresinha Queiroz (2001), uma confluência entre processos microscópicos, atinentes à vida de grupos cada vez mais recortados, e uma homogeneidade social que se amplia em função de um ambiente tecnológico apropriado em âmbito universal. A identidade é, pois, uma construção que reflete uma mudança na estrutura da experiência. As pessoas se relacionam entre si e com o mundo munidas de artefatos culturais de uma dada época. Esse é um dado valioso para a construção da identidade cultural, principalmente num momento em que se formam redes mundiais de informação onde certos artefatos culturais são produzidos, comercializados, trocados e expandidos em grande parte nos espaços de fluxos gerados por essas redes de comunicação e informática. Assim, a formação da identidade hoje está relacionada aos confrontos entre elementos culturais diferentes e, ainda, a situações de interculturalidade que se configuram em ambientes cada vez mais diversificados. “Quando a circulação cada vez mais livre e freqüente de pessoas, capitais e

mensagens nos relaciona cotidianamente com muitas culturas, nossa identidade já não pode ser definida pela associação exclusiva a uma comunidade nacional.”(Canclini, 1999, p. 166). E conclui propondo que a identidade seja estudada não apenas em função da diferença, mas da hibridização. 3 Políticas de Identidade Cultural: o caso do Piauí É evidente que a produção e o consumo de bens culturais não dependem somente da atividade dos meios de comunicação, de uma política de comunicação e de cultura implantada com o auxílio de televisões, rádios, jornais, revistas, internet etc. É preciso considerar a capacidade que os grupos sociais têm de criarem espaços alternativos de troca cultural, muito além daquilo que produzem os meios institucionais e os veículos de comunicação. Contudo, permanece a convicção do papel que a mídia ocupa na vida social, porque, de qualquer forma, uma mudança – ou pelo menos o aprofundamento de um processo – tem se anunciado nas últimas décadas. Ela diz respeito àquilo que Muniz Sodré (2002) chamou de midiatização das sociedades, um processo de enfraquecimento das antigas mediações sociais, calcadas nas formas clássicas de sociabilidade e de participação social e política, e de fortalecimento das tecno-mediações, sob a égide da produção informativa e da performance imagística. Nesse contexto teórico deve-se pensar a cultura do Piauí. Primeiro, em função do fato de que a participação dos veículos de comunicação é fundamental para sua gestão, sobretudo porque atualmente o mercado de bens culturais, tipificado pelas práticas de marketing e publicidade, tem se constituído num grande espaço de trocas e de construção de novas experiências. Depois, porque a atividade dos meios de comunicação tem exposto uma diversidade de manifestações culturais e de práticas discursivas como parte do processo de constituição, multiplicação e pluralização de grupos sociais e da sua emersão no campo político. Canclini (1999) alerta para o processo de hibridização cultural entre grupos diferentes, suspeitando que, num mesmo grupo ou até num mesmo sujeito, se tornam visíveis a heterogeneidade, a coexistência de vários códigos simbólicos, os empréstimos e as transações culturais. Por esse motivo ele diz que “...a identidade, mesmo em setores populares, é poliglota, multiétnica, migrante, feita com elementos mesclados de várias culturas.” (Canclini, 1999, p.166)

É provável que os mesmos aspectos – a criação bovina e a relação transitória com outras culturas – que geraram a suposta identidade cultural piauiense devam fazer parte das estratégias para construção de uma “nova identidade cultural” que possa ser referenciada em nível nacional e até mundial. No momento em que a construção das identidades é cada vez mais fluída e que as mesmas passam a circular num espaço de fluxos informativos, sofrendo de uma só vez a pressão do capital globalizado e de demandas cada vez mais localizadas, como o Piauí pode utilizar a seu favor o fato de que continua a ser um Estado de passagem, de transição, um espaço preenchido por fluxos de forças setoriais e globais, um local que, lá fora, é lembrado pela singularidade da sua miséria econômica, pela associação feita entre esse atraso econômico e as características excessivamente rurais que constituíram negativamente a sua imagem? Talvez, neste sentido, o Piauí tenha uma grande vantagem: o fato de, desde muito cedo, ter sido uma zona de passagem, de transição, muitas vezes se assemelhando a um espaço atravessado por fluxos informativos, onde, no passado, as fazendas de gado representavam o local em que se processava a distribuição das mensagens, pode ser uma qualidade que permita a esse Estado se apresentar ao mercado de capital e de bens culturais como um local com uma marca específica e como um espaço em que podem, a um só tempo, ser construídas várias identidades, como a tentativa expressa na campanha publicitária da Prefeitura de Teresina, durante comemoração do seu sesquicentenário em 2002: “Teresina, aqui se encontra gente. A gente se encontra aqui”.1 Note-se que, neste caso, Teresina, localizada no Meio Norte do Brasil, única capital do Nordeste não situada no litoral, região concentradora e prestadora de serviços que exercem uma atração grande em populações de Estados vizinhos, ilustra bem a ideia de espaço de fluxos, onde circula um repertório múltiplo de identidades culturais. Se o exposto não aconteceu até agora, deve-se ao fato de que as políticas culturais, no Piauí, quase sempre estiveram atreladas a resultados imediatos, como parte de planos estratégicos voltados à manutenção do poder político de certos grupos. Isso, de um lado, favoreceu a consolidação de uma cultura hegemônica, enquanto, de outro lado, algumas tradições culturais passaram a ser marginalizadas, quase esquecidas. O exemplo do 1

Nas peças publicitárias para Tv, essa campanha se utilizou de depoimentos, sobre Teresina, de inúmeros personagens sociais, desde empresários, crianças, homossexuais, artistas, mulheres, anônimos, moradores vindos de outros estados etc. Foram três tipos de peças publicitárias para Tv. Numa delas, os depoimentos giravam em torno do sentimento de cada morador de Teresina pela cidade; na outra peça, os moradores falavam o seu nome, como numa espécie de apresentação pública; na última peça, mais institucional, o texto era mais voltado à idéia de que Teresina reunia uma pluralidade de vozes e caras. Ao final das três peças, o texto “Teresina, aqui se encontra gente; a gente se encontra aqui” era lido por diferentes personagens sociais.

Bumba-Meu-Boi é ilustrativo. Já faz um bom tempo que essa dança folclórica, uma das mais importantes para, através da sua linguagem mítica, explicar a formação cultural, histórica e econômica da sociedade piauiense, tem sobrevivido à custa do esmero de uns poucos abnegados. O poder estatal tenta, de maneira bastante limitada, subvencionar os poucos grupos que ainda ensaiam o Bumba-Meu-Boi. No entanto, ao longo do tempo o Bumba-Meu-Boi foi sendo deslocado para espaços marginais de produção e apresentação cultural, artística e de folclore. Com o processo de industrialização da cultura e o advento dos meios de comunicação eletrônicos, essa dança folclórica foi aos poucos sendo empurrada para os últimos locais em que se produzia o 'autêntico Boi piauiense'. Talvez esse também um outro importante ponto de análise: existe autenticidade no Boi do Piauí? Diferentemente do Boi do Maranhão e do Pará, em que a riqueza de idumentária revela muito do contato com elementos indígenas e se coaduna perfeitamente com o tipo de cenário em que o mesmo é ensaiado e, sobretudo, com o fluxo de pessoas que assistem à sua apresentação, o Boi do Piauí é pobre, no sentido dos recursos materiais de que dispõe. É provável que a sua pobreza tenha a ver com vários fatores, dentre os quais a própria história de sofrimento e miséria da criação bovina em solo piauiense e ainda a falta de apoio, como já dito, de setores ligados à gestão da cultura nesse Estado. Entretanto, é presumível que a forma quase estática como o Bumba-Meu-Boi vem se apresentando no Piauí deva estar relacionada ao fato de que essa dança não intercambiou elementos de outras culturas, como no caso do Boi do Maranhão e do Pará, nem teve que se adaptar a um cenário de grande fluxo turístico, uma vez que, segundo Martin-Barbero (1987), o turismo força a estereotipização das cerimônias, ritos e objetos e mescla práticas culturais primitivas e modernas. É novamente a transitoriedade da relação com o “outro cultural” que é aludida aqui para explicar porque o Boi do Piauí conservou seus elementos simbólicos originais sem que incorporasse elementos de outras culturas. O mesmo não aconteceu com o forró, que passou a deslocar-se do seu local de apresentação original – o interior do Nordeste, muitas vezes chamado de 'pé de serra' – para assumir os espaços do circuito midiatizado de produção cultural. Há forró em shopping-center, há forró na televisão, há forró em quase todo lugar. E as apresentações misturam a zabumba e o triângulo com a guitarra elétrica, o baixo e a bateria, por força da necessidade de adequar esse estilo de música às exigências técnicas da produção midiática. Em parte, foi através do espaço de divulgação dos meios de comunicação que o forró

incorporou elementos de culturas musicais diferentes da sua. Saiu, portanto, do pé de serra e ingressou nos cenários roteirizados das redes de informação. Para fazê-lo, teve que se moldar às características desse espaço, inclusive retomando e ressaltando aqueles elementos que sempre o caracterizaram, porque não poderia perder aquilo que constitui justamente sua singularidade e sua diferença, a serem apresentadas na mídia sob efeito da sua inscrição num cenário previamente montado. Mesmo na mídia hoje se vende o forró pé de serra, com um estilo até certo ponto próximo daquele do xote e do baião nordestinos. A exaltação desses elementos é que faz com que o forró seja uma marca registrada no imaginário cultural brasileiro e até mundial: ouve-se forró no Rio de Janeiro, em São Paulo, no Rio Grande do Sul, no Amazonas, e até na Europa e nos EUA, ainda que nas redes de televisão, nos grandes bailes e festas as modalidades de recepção desse estilo musical e as experiências compartilhadas que daí resultam não sejam as mesmas do forró tocado no pé da serra, no interior nordestino. Claro está, portanto, que isso se deu em função de uma estratégia de produção e comercialização em nível mundial, cujo objetivo era inserir o forró nas redes mundiais de informação. No Piauí, pouco se tem pensado na importância da mídia para a gestão cultural e a administração de identidades. E como a indústria cultural piauiense produz mais para um público interno, sempre foi difícil formular uma política de comunicação que visasse a reverter a marca de Estado mais pobre do Brasil, que produziu no cenário nacional elementos para tratar o Piauí com desdém e que inviabilizou em certos casos a atração de capital financeiro e intelectual. Quando do episódio – divulgado no programa Jô Soares, na Rede Globo de Televisão – em que o Piauí foi “tirado” do mapa do Brasil em um livro didático, poucos atentaram para o fato de que, infelizmente, há pouca coisa positiva no imaginário nacional sobre o Piauí. Não porque fatos históricos ou tradições culturais relevantes inexistam. Mas é que nem fatos nem tradições da história cultural do Piauí ganharam notoriedade fora dos seus limites, porque a sua imagem cultural não tem visibilidade. Por isso, tanto fazia que ele estivesse ou não no mapa do Brasil. Como mudar a imagem do Piauí agora, num momento em que as identidades possuem repertórios múltiplos e, como marcas, estão cada vez mais adaptadas à valorização de aspectos do contexto regional e à capacidade que esses aspectos possuem de se inserir nas redes de informação em nível mundial? Provavelmente, essa relação de congruência entre a valorização dos aspectos da localidade e os deslocamentos espaciais

por fluxos informativos que recobrem todo o globo seja a dialética que se instaurou ao longo da globalização econômica e cultural. Conclusões Nas sociedades atuais, grande parte das identidades culturais é construída nos e pelos fluxos informativos, não obstante as mesmas ainda sejam originadas no âmbito local. Tanto em termos espaciais quanto temporais, cada vez mais as identidades são formuladas em função de interesses e demandas pontuais, contextualizadas, específicas, mas cujo consumo se dá também em nível mundial. As identidades valem conforme a especificidade do contexto e num determinado período de tempo, se assemelhando às marcas de certos produtos e empresas. Nesse processo de construção de identidades, muitas estratégias estão voltadas ao uso e à administração dos recursos disponibilizados pelas redes mundiais de informação. É nesse sentido que a noção de identidade cultural passa pelo âmbito da imagem, sendo o resultado da forma como países, grupos e indivíduos se movem no espaço de fluxos, dando visibilidade à imagem-marca que querem construir e divulgar. Em outras palavras, segundo entende Canclini (1999), para ter uma dimensão mundial, certos produtos culturais precisam assumir uma “citação transcultural”. Como exemplo, cita alguns filmes estrangeiros que, há muito, deixaram de representar as culturas nacionais para explorar narrativas espetaculares que giram em torno de mitos inteligíveis para todos os espectadores, independentemente de sua situação cultural, econômica ou educacional. As identidades se constroem num espaço que se move e muda constantemente, porque sua aceleração acompanha o ritmo da própria distribuição informativa. Desterritorialização não significa, neste contexto, que as fronteiras tenham sido apagadas ou que o território não tenha mais uma configuração. A questão da desterritorialização diz respeito, muito mais, ao fato de que, dentro de um mesmo espaço – geográfico ou de fluxos, num tempo real ou simulado – podem coexistir, em harmonia ou conflito, elementos culturais diversos. Tal fenômeno está ligado, sobremaneira, à evidência da formação de realidades interculturais em várias partes do globo, com a formação de guetos e grupos urbanos que valorizam cada vez mais aspectos comunitários e com a socialização em escala planetária de objetos e formas culturais de amplo reconhecimento imagético, que faz com que grupos semelhantes, em lugares diferentes, compartilhem de experiências culturais comuns. Esse efeito cultural duplo – de segmentação de grupos culturais diversos e de formação de um universo simbólico reconhecido em escala planetária - tem gerado um

processo de redesenho cultural e social em várias partes do globo. Aliás, impossível pensar na indústria cultural hoje sem que seja conferido o caráter planetário que a sua capacidade de produção e de distribuição de bens simbólicos alcançou nos últimos anos, sobretudo porque essa produção tem se diversificado e contribuído para a legitimação de grupos cada vez mais recortados do tecido social. Sem dúvida, a diversificação da produção cultural industrializada é também o reflexo da multiplicação do número de meios de comunicação, da ampliação das redes de informação e, por conseguinte, das facilidades de acesso às mesmas. As redes de informação ampliaram as imensas oportunidades de conhecer a diversidade cultural do mundo. Com isso, tem se ampliado gradativa e significativamente a dimensão cognoscitiva da experiência cultural: são tantos “os outros” que há pouco tempo para conhecê-los. Talvez esse o paradoxo da sociedade em rede da qual fala Castells (1999): um espaço de produção simbólico-cultural elevado a uma potência quase infinita, cujo exemplo principal é a internet, e um tempo finito de recepção dos produtos disponibilizados neste espaço. Para análise da cultura piauiense, parece ser fundamental uma mudança de perspectiva intelectual. Assim, a pergunta “o que torna o Piauí diferente?” dá lugar a uma outra: “o que pode, sendo diferente, fazer o Piauí ser reconhecido aqui e lá fora e disputar, como uma marca, com outros produtos que circulam em nível mundial? As respostas estão na base da experiência cultural contemporânea. Se antes o deslocar-se pelo espaço físico impunha o contato com outras culturas, hoje, esse contato é feito também e sobremaneira no espaço virtual dos fluxos informativos, que geram alternativas para grupos sociais que possuem uma imensa riqueza e diversidade narrativas saírem do anonimato e legitimarem seus interesses. Como propõe Martin-Barbero (1997), a cultura regional ou local não significa apenas o que é exótico e folclorizado, mas deve-se pensar também na heterogeneidade cultural como um valor articulável à construção de um novo tecido social coletivo. Qualquer política de construção de identidade tem que levar em conta a articulação das diferenças e a multiplicidade de interesses de vários grupos sociais. Assim, os meios técnicos de produção informativa podem servir como mecanismos de articulação de perspectivas culturais diversas que se inserem num mesmo contexto. Ou, como diz Canclini (1999), a identidade se torna uma co-produção, em função do fato de que deixou de ser uma narrativa ritualizada e se tornou um relato que se constrói

incessantemente. Daí a sua preocupação com os diversos e desiguais modos com que a mesma se recompõe nos circuitos de produção da cultura. É, também, nos fluxos de informação que se pode obter informações sobre outras realidades culturais e é deles que partirá, do Piauí, uma identidade que, estrategicamente, se pretende construir. Tudo leva a crer que a questão não passe apenas pelo reconhecimento da Civilização do Couro como momento histórico original da formação da identidade cultural do Piauí. Antes, é preciso entender como os elementos que dali derivaram podem ser usados para articular diferenças dentro dos próprios limites físicos desse Estado e, mais ainda, para fazer com que a imagem do Piauí ganhe visibilidade, se espraie, seja reconhecida e valorizada. Só assim esse Estado deixará de ser apenas um ponto no mapa do território nacional. E será lembrado não porque um dia foi esquecido, mas, sobretudo, porque, agora, é impossível esquecê-lo, dada a sua insistência em preencher em definitivo a curiosidade cultural de um público cada vez mais ávido por novas experiências.

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