1 AMERICA Y HERMENÉUTICA: EL AFECTO COMO ANALOGIA HUMANISTA. DEL RENACIMIENTO AL BESO POSMODERNO Aldo Enrici Introducción. Hermes y los besos.
Hermes, en cuanto dios viajero, mensajero, intermediario, retórico, cuidó con aprecio, los besos apasionados de Zeus con varias de sus amantes. Se manejaba diestramente utilizando sus cualidades mediadoras. Es sugestivo que el beso sea como la textualidad sensitiva por excelencia a la que se refiere la acción en el intercambio hermenéutico. Beso por diferencia o por inclusión, por elegancia o por pasión, por equivocidad o univocidad, el beso es una acción literal de aprecio. El beso actúa como la señal de que es posible un intercambio en términos de analogía afectiva. La palabra latina interpres- interpretis, remite a “intermediario” en una conversación de intercambio de algo valioso -desde la raíz pret se origina “precio”, “prestar lo que se aprecia”, “aprecio”, “valor”, “afecto”, “cariño”, pudiendo considerarse el beso como expresión cariñosa del aprecio -. Hermes cuidaba, no solo era su mensajero, a Zeus.
Tal
cual hermenéutica proviene del griego
ερμηνεύω (hermenéuo), así fue la tarea de terciar amenamente en el intercambio de tramas, historias, textos, entre culturas, apreciadamente, (Coromines, 2008). Hermes hace analógicas las grandes diferencias, gracias a su capacidad interpretativa. Dilucidaremos en qué consiste esa similitud que nos acerca. Se ha supuesto que el nombre «Hermes» procede de la palabra griega ἕρμα, ‘herma’, que alude a un pilar rectangular con la cabeza de un dios adornando su extremo superior y con genitales masculinos debajo. Es posible que la conexión ocurriese en el sentido contrario hasta la convincente exposición de Karl Müller (1948) quien postula que el sentido va desde el dios hasta las representaciones en los pilares. Esto es, en la Antigua
Grecia,
una “erma”,
en griego
antiguo ἕρμα
(herma),
plural
ἕρμαι (hermai) era un hito cuadrado o rectangular de piedra, terracota o bronce el estípite- sobre el que se colocaba un busto, normalmente el del dios Hermes.
2 Es
razonable que el nombre Hermes no sea origen del nombre Hermenéutica, cavila Ferraris (2002), sino que provenga de una acción cuyo verbo significa intermediar, permitir el intermedio de afecciones.
Cuando
Zeus se unió amorosamente a Io, le pidió a Hermes que entretuviera a los
habitantes de la ciudad de Argos. Hermes Les dirigió la palabra a los habitantes. Ellos
lo
comportó
escucharon durante días enamorados de sus palabras. Hermes se caballerosamente
como hito
para las intenciones de Zeus con la
sacerdotisa, comprendiendo el grado de dificultad de la aventura de Zeus, de sus besos (Cambeda, 1978).
El beso implica tolerancia o acercamiento. Manifiesta anticipo y aviso de actitudes o disposiciones: de confianza, de amor, de estimación, de pasión, de cercanía en el distanciamiento, de demostración de afecto entre semejantes, como aceptación de la identidad de cada uno. Un especial acontecimiento es el que vincula el viaje hasta América y desde Europa. Consideraremos que hay analogía entre ambos continentes, como si se besaran a pesar de sus diferencias. El beso como hito ontológico, o el beso de los besos.
En la película Cinema Paradiso contado en un largo flashback se relata cuando un consolidado director y productor de cine recibe una llamada en la que se le comunica que su padre adoptivo Alfredo, ha muerto. Visiblemente afectado inicia un viaje a los recuerdos de su pasado cuando él era un niño en un soleado pueblo siciliano, que se escapaba cada vez que podía para colarse a la cabina de proyección en el cine del pueblo, el Cinema Paradiso del título. Otros personajes como el cura del pueblo que se sienta a ver las películas para descartar los besos o escenas “atrevidas”, avisando con una campanita que hace sonar cada vez que el material “dañino” para el resto del pueblo aparece en la pantalla; a los enamorados que se besuquean en la oscuridad; a los niños traviesos que se burlan de la reacción de los adultos por la decepción de ver las películas mutiladas sin los besos prohibidos; a los apasionados “críticos” que comentan la película en voz alta y regañan a los personajes. El final de la película es un montaje de besos de películas de todas las épocas, todos besos de amor. El beso verdadero es un beso de amor por más que guarde rencor, odio, venganza. El beso de judas es de amor y locura.
3
Algunos besos son tan significativos que se han convertido en intermedios significativos de la historia del cortejo o de la veneración. Así, el beso entre Romeo y Julieta, Lancelot y Ginebra, o el del marinero y la enfermera en el centro de Manhattan, en 1945 capturado por Alfred Eisenstaedt en 1945.
Kissing the War Goodbye. Fotografía de Victor Jorgensen. En la colección dedicada a la “Semiotics and Popular Culture “, Marcel Danesi para Palgrave/Mcmillan, este semiótico y antropólogo canadiense
de publica su The
History of the Kiss! The Birth of Popular Culture. El amor romántico y el acto de besarse en los labios están
entrelazados en la
imaginación popular. La gente casi nunca se detiene a pensar no solo en por qué lo hacemos, sino en por qué hemos desarrollado en todo el mundo una cultura de las relaciones sexuales que gira en torno a ese acto. El idioma alemán tiene 30 palabras que se refieren a diferentes tipos de besos, incluyendo Nach-kuss, o sea los besos fallidos que no se han dado. Algunas sociedades, por el contrario, no tienen palabras para este acto, indicando que es no una parte de sus rituales de cortejo, o que al menos no lo era en el pasado. Debido a que vivimos en una aldea global electrónica, la práctica del beso, como la propia cultura popular, se ha extendido por todo el mundo, encontrando su propio camino en y cambiando (o, al menos, inquietando), las tradiciones.
4 “The need for love is universal, but the enactment of love is culture-specific. Because of the electronic global village in which we live, the kiss, like popular culture itself, has spread throughout the world, finding its way into, and changing (or at least upsetting), traditions and practices of romance everywhere”. (Danesi,2013, 10)1. Besar es una acción dramática, teatral, metafórica, totalmente analógica, de episodios de amor, venganza, veneración, poder, sexualidad. El beso se distribuye por todo el teatro con sus diferentes significados. Ningún beso es más famoso que aquel que practican Romeo y Julieta. La lista de las versiones de la historia de la cultura popular llenaría grandes tomos. Baste decir que, ese beso, sigue representando el poder del amor romántico como un acto subversivo contra la voluntad de las tradiciones y como una fuerza liberadora en el mundo de la locura humana. La analogía europea. El discurso no es un suplemento lingüístico de un fenómeno óntico, sino el lugar a partir del cual asignamos significado y orden al mundo. Lo que logra Michel Foucault es poner al descubierto que la concepción del lenguaje de una época determinada refleja lo que se entiende por el mundo, el hombre y la naturaleza. Lo que puede decir el discurso del saber del siglo XVI es el saber universal. El principal criterio que pone en movimiento el juego de la representación es la similitud. Las cuatro similitudes “convenientia, aemulatio, analogía, y simpatía nos dicen cómo ha de replegarse el mundo sobre sí mismo, duplicarse, reflejarse o encadenarse, para que las cosas puedan asemejarse” (Foucault, 1998, 34.)A propósito de la discusión en torno de la escritura que hemos introducido con Derrida; Foucault reconoce también la escritura como algo intrínseco del lenguaje en este período determinado. En algún sentido el mundo europeo de los siglos XVI y XVII reside en el texto. La forma de acceder a ese texto es mediante la hermenéutica y la semiología. Siendo la semiología “el conjunto de conocimientos y técnicas que permiten saber donde están los signos, definir lo que los hace ser signos, conocer sus ligas y las leyes de su encadenamiento” y, la hermenéutica, el “conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran sus sentidos (…)”(Foucault, 1998. p: 38.).
1
"La necesidad de amor es universal, pero la promulgación de amor es específica de la cultura. y las prácticas del romance en todas partes”. (Danesi, 2013, 10). Interpretación desde el inglés al castellano nuestra.
5 El lenguaje reside en los signos. La escritura en sí misma encierra la lógica de la naturaleza. Los europeos escriben de izquierda a derecha siguiendo el curso de los planetas, los hindúes, chinos y japoneses de arriba hacia abajo según lo que dicta la idea de que los hombres deben tener la cabeza en alto y los pies en el suelo. La naturaleza del lenguaje es la de “ser escrito”. Está en el hombre poder descifrar los signos que Dios ha depositado sobre las cosas del mundo. Así mismo, el lenguaje es también un objeto natural que se debe estudiar de la misma manera que las demás cosas. Hay tres aspectos o variables del signo en el mundo de la edad media. El primero es el la interioridad del signo. Los signos están en el interior del conocimiento, tomando de éste la certidumbre de sí. Los signos no aparecen como descubrimientos al azar, responden a un orden entretejido por la apariencia ontológica. Éstos signos tienen varias características como la forma del enlace, de que manera forma parte de lo que sirve para designar o estar separado de él y si es natural o artificial. (Foucault, 1998, 65-69). En este sentido la oralidad no ocupa un papel central para el lenguaje. El habla no hace otra cosa que evocar los sonidos de esa escritura. La referencia literaria a Don Quijote es la evidencia de la ruptura entre oralidad y escritura. Don Quijote deshace la idea de lenguaje como prosa del mundo, pone en riesgo el juego de las similitudes y rompe el vínculo entre las cosas del mundo y la escritura. Contradiciendo todo el juego de similitudes de su época, Don Quijote confunde los signos y hace sus propias relaciones de similitud. Con Don Quijote las palabras pierden su ligadura natural con las cosas. La obra de Cervantes crea una ruptura al poner al descubierto el encadenamiento arbitrario entre las palabras y las cosas. Un aspecto interesante de esto, que no puede ser pasado por alto por Foucault es el lugar del discurso de la locura, que hace sospechar si el vínculo entre el loco y el poeta no es forjado aquí, en el Quijote. Esta ruptura introduce una noción desconocida para la edad media: la diferencia. De manera que se pasará del juego de las similitudes al juego de las identidades y las diferencias. Esta escritura no solo hace posible el juego de las semejanzas sino que es lo que le da coherencia y sustancia al habla. El habla, en la concepción de discurso que propone (Foucault, 1998,141) no sería en absoluto este campo inaccesible y anárquico que propone Saussure. La noción de discurso que propone Foucault hace referencia a regularidades que se pliegan sobre sí
6 mismas. El habla no constituye un conjunto de emisiones aleatorias o caprichosas. El habla ofrece una multiplicidad de
variaciones de un mismo texto. En términos más
específicos las operaciones que permite esta noción de discurso son el comentario y la crítica.
La episteme de la semejanza
Desde mediados del Medioevo europeo hasta el siglo XVI, la episteme de la semejanza regía la comprensión del mundo en la civilización occidental. En esa episteme, el mundo y el lenguaje son comprendidos con base en relaciones analógicas. Para el hombre humanista del Renacimiento, el que los objetos guarden alguna analogía entre sí no es un hecho superficial, sino una relación de primera importancia. Hay unidad en el mundo, pero se trata de una unidad semejante. Michel Foucault logra poner luz sobre la bisagra entre dos épocas, el renacimiento y la edad moderna. Su punto de apoyo es el lenguaje o la concepción del lenguaje, y en definitiva el discurso, en dos épocas distintas. La literatura moderna hace reaparecer el ser vivo del lenguaje en donde no se lo esperaba. “…la literatura es lo que compensa (y no lo que confirma) el funcionamiento significativo del lenguaje” (Foucault, 1998, 51). La antigua solidez de la inscripción del mundo se diluye en la representación.
En la episteme de la semejanza, Michel Foucault halla que “las palabras y las cosas” se relacionan entre sí mediante cuatro tipos básicos de semejanza: la conveniencia, la emulación, la analogía y la simpatía (1998, 26.). Con todas sus vueltas y revueltas, las aventuras de Don Quijote trazan el límite: en ellas terminan los juegos antiguos de la semejanza y de los signos; allí se anudan nuevas relaciones. Don Quijote es el exótico que se detiene en todas y cada una de las “hermas” de la similitud, él es el héroe de lo analógico. El siglo XVII europeo representa el fin de esa mentalidad compasiva donde todo está vinculado por algún tipo de semejanza. Durante la modernidad las palabras explican la constitución del mundo del hombre a través de la economía, la lingüística y la biología, como constituyentes de la antropología. La consideración analógica llega nuevamente en las situaciones globales propias del sentimiento posmoderno, a partir de un mundo de fusiones, de viajes y de “identidades
7 débiles”. En esta situación de identificación el beso es la forma emotiva pero leve del Ser del amor y lleva más resonancia de lo que se supone para la hermenéutica. El beso, más que la sexualidad, arguye un modo más amplio pero muy mínimo de contacto profundo, menos equívoco que la palabra, aunque más analógico. La tolerancia, el respeto, la cercanía, se demuestran con el beso como mejor argumento, a partir de su apertura real, imposible de simular, cuando entregamos nuestra carne. El beso implica conceder la parte interior de sí que se expresa en los labios. El beso, más que ningún otro acto, se desliza como metonimia de amor, de deseo, del cuerpo. El beso opera un compromiso que puede constituirse en una urdimbre más de acercamiento. Tolerancia, analogía y besos Michael Walzer (1998) realiza un balance del “yo cultural” característico de la posmodernidad, relacionándolo en esta ocasión con dos manifestaciones históricas de la tolerancia: la moderna y la posmoderna. La primera es aquella en la que se presenta la coexistencia de "grupos fuertes e individuos libres". La tolerancia posmoderna tiene un componente analógico significativo, ella está signada por la “debilidad de grupos de identidad”. Los grupos se identifican por otros a los que se asemejan de algún modo. Se trata de una tolerancia que "comienza en casa" y que debe edificarse en el marco de un mundo en el cual el Nosotros y el Ellos han perdido su fuerza originaria. La tolerancia implica alguna semejanza, de lo contrario no habría forma de tolerar ni de distinguir lo diferente. Walzer pone en juego uno de sus planteos más interesantes: la idea de que la tolerancia no tiene como objetivo dicha supresión de identidades, sino la garantía de un diálogo continuo y una convivencia pacífica, cuya base es ciertamente analógica. La identidad se edifica, precisamente, a partir de la existencia del Otro. Presenta una cuidadosa distinción entre cinco sentidos analógicos de tolerancia, en la que se identifica a cada uno de ellos con una cierta actitud mental ante la presencia del Otro cultural: resignación, indiferencia, estoicismo, curiosidad y entusiasmo. La forma del beso expresara cada una de aquellas actitudes: el beso negociador, el beso conveniente, el beso resignado, el beso como abrazo, el beso que perdona. América: lo análogo y lo fantástico El viaje de Hernando de Magallanes hacia 1521 alrededor del mundo fue la primera exploración por America por el extremo sur, que reconoce a América como distinta de la India, pues atraviesa el estrecho llamado de San Julián entrando al Océano Pacífico y con
8 eso da constancia empírica de ser un continente nuevo. Antonio Pigafetta actuó en ese viaje como “proto-hermeneuta”, interpretando el periplo, describiendo las peripecias de semejante esfuerzo, consistente en dar la vuelta por la Patagonia y volver a Cádiz. América fue interpretada de una forma analógica, como doble fantástico de Europa. En el relato de su conferencia de aceptación del Premio Nobel de Literatura (2013), Gabriel García Márquez, menciona precisamente a Antonio Pigafetta, el navegante florentino que acompañó a Magallanes como primer antecedente literario del realismo mágico, y que escribió a su paso por América meridional una crónica rigurosa que sin embargo parece una aventura de la imaginación y una inicial lectura fantástica de América: “contó que había visto cerdos con el ombligo en el lomo, y unos pájaros sin patas cuyas hembras empollaban en las espaldas del macho, y otros como alcatraces sin lengua cuyos picos parecían una cuchara. Contó que había visto un engendro animal con cabeza y orejas de mula, cuerpo de camello, patas de ciervo y relincho de caballo”. (García Márquez, 2013).
Pigafetta (2010) registró en la bitácora del viaje que el capitán llamó al pueblo de habitantes nativos, de gran tamaño, “Patagones”. Así Magallanes habría otorgado a estas personas
el
nombre
de
"Patagão"
(del portugués, pata
grande).
El
gigante "Patagão" alude a la novela de caballería Primaleón. Algunos episodios de este libro, especialmente el del hidalgo Camilote y la doncella Maimonda, se han mencionado como posibles fuentes inspiradoras del Quijote. (Norton, 1960, 29-31). América respondía a la fantasía de las novelas de Caballería medievales. América no era lo mismo, no era equívoca totalmente, no era el Otro absoluto del que no se pudiera hablar. América era lo fantástico, lo deformado de Europa, una relación simpática de semejanza, de conveniencia, de doble, de emulación. Ambos continentes eran distintos, se estaban besando lo “real” con lo “fantástico”. Llegar a una nueva tierra desde Europa motiva que grandes personalidades, desde Colon, Magallanes o el mismo Papa, besen merecidamente esa tierra para bendecirla, para hacerla cercana, para acordar con sus fantasías (María Achitenei, 2014). Don Quijote expresa una retrospectiva de los caballeros medievales mediante la locura de un mundo similar entendido como si fuera un mundo paralelamente anterior, solo existente en libros de caballería. Cervantes al final de su libro cierra el ciclo de la locura.
9 Deja de ser el Caballero de la Triste Figura y vuelve a ser el lugareño hidalgo que era Alonso Quijano. “…Ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno (…) yo fui loco y ya soy cuerdo, fui don Quijote de la Mancha y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno. Pueda con vuesas mercedes mi arrepentimiento, y mi verdad volverme a la estimación que de mí se tenía...” (De Cervantes Saavedra, 2003, p 466 - 467).
Con su vuelta a la cordura, con sus familiares que estaban contentos de que había vuelto a ser cuerdo, muere sin saber que su locura iba a ser la más cuerda de las novelas de toda la historia de occidente. Parecería
que son insalvables los avatares que se
desprenden de esa concepción de cajas chinas con la que el autor del Quijote articuló su obra, ya que al incluir, en la segunda parte, tanto a sus dos protagonistas como a otros personajes como lectores de la primera parte del Quijote, indirectamente también nos estaría incluyendo a nosotros, sus lectores contemporáneos -tema que Borges advierte que “tales invenciones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios.” (Borges 1989, 669) Para Mauricio Beuchot (2003), la hermenéutica analógica es también, una hermenéutica del umbral- de lo penumbroso, como búsqueda comprensiva de aquellas sombras y reflejos del límite entre lo real para nosotros y lo Otro de nuestra realidad. Lo que es leído con afecto, aunque sepamos que no podemos considerarlo como real, salvo por el afecto que nos acerca al relato, aparece en la relación entre lo real y lo fantástico o Europa y América. Nada enteramente otro será comprendido sin que se identifique conmigo de algún modo. Lo transcultural nos habla de una posibilidad de universalizar, tendiendo a la univocidad, aunque sin alcanzarla nunca. Se trata de una universalidad imperfecta. Toda universalidad lo es en tanto no se contiene a sí misma, no se resbala hasta el relativismo y la equivocidad, sino que alcanza, gracias a esa misma universalidad ─por impura que sea─, cierta objetividad. Nos permite entender la cultura (propia o ajena) como un texto, como discurso. Se puede interpretar, comprender –y metaforizar de modo literal, sin saber sino con voluntad de comprender, como manifiesta (Rorty, 2002) al reconocer que los
10 novelistas y los poetas amplían nuestro lenguaje usando metáforas o parábolas que después, en algún momento, se convierten en giros establecidos. En este aspecto específico, la filosofía es conservadora y tremendamente sobria, mientras que la poesía es radical y buscadora. Aunque no se la reconozca en su total sentido, Europa hace presente la unidad general del ser, mientras que América es el vacío, la parte sin parte de la política. (Hegel, 1928) Se trata de lo literario, o lo fantástico que fuera rechazado por el pensamiento científico moderno en nombre de un método basado en evidencias de la razón. Europa llega a su decadencia nihilista y política del siglo XX a partir de una infructuosa comprensión de América como complemento. La analogía entre América y Europa no puede comprenderse si no se asume que América tiene condiciones de recepción para Europa pero una metafísica que no es la misma. La fantasía del arte y la literatura tienen que ser escuchadas pero no lo han sido. El sueño “latinoamericano” se propone una literatura que convenza sobre una política de igualdad económica, destinada al poder biopolitico pero también al amor colectivo. Una marcada pluralidad se encuentra basada en una amplia analogía política de amor. En cuanto a las estrategias organizativas, en lugar del sujeto político unitario las formas predominantes son los ‘frentes amplios’ de partidos y movimientos, comprensión entre sí de movimientos sociales sin afinidad lógica, o los ‘encuentros’, de organizaciones activistas. se trata de redes cuyas organizaciones integrantes contribuyen a propósitos políticos comunes –por ejemplo, una elección, una campaña o un ciclo de protestas– sin perder su autonomía organizativa. Rodríguez, C. (2005). América es el territorio que conoce de antemano al extranjero, del otro cercano o del otro que llega a devastar y que sin embargo, a pesar de su desvastacion no termina de comprender cuales son los motivos por los cuales america recibe al extranjero: La característica más notable de los extranjeros es que son, en gran medida, conocidos. Para decir de alguien que es un extranjero, primero debo saber algunas cosas acerca de él o ella. En primer lugar, ellos entran, de vez en cuando, en mi campo de visión, entran sin que nadie los invite, y me obligan a observarlos de cerca. (Bauman, 2007)
La cuestión del beso no es entonces menor. Sentir la necesidad de que el que llega, el hostis, sea un ser a venerar implica, como ya dijimos, un beso de reverencia. El beso
11 supera al Ser en la igualdad, en la apertura
de sí mismo para sellar la palabra
conquistadora –interceptando sus labios- con un desplazamiento del “cuerpo linguistico” al “cuerpo carne”. Esa situación se experimenta como primitiva, confiada, sumisa y tonta por el extranjero, sobre todo por la admiración que genera esa presunta inocencia. Besos finales La
hermenéutica analógica mantiene equivalencia con el beso, no llega a ser una
expresión de absoluta confianza, pero se expone a una traducción demostrando afecto. De acuerdo estamos con que hay muchos besos, pero el mínimo beso implica una coincidencia mayor que la de un gruñido o una voz sin significado preciso. Nos demuestra una intención tierna, por más que desconozcamos a quién intenta acercarse de ese modo. El beso nos ayuda a no pretender que comprendemos al otro unívocamente, tal cual, sin pérdida de significado; pero tampoco con una pérdida excesiva, esto es, equívocamente, sino de modo analógico: con pérdida, pero no demasiada, sino con la suficiente recuperación como para entendernos. Eso es lo propio de la analogía en el ámbito de la comunicación cultural; nos hace entender con pérdida, pero nos hace entender lo suficiente. “Ya desde el principio suponemos criterios (no vamos en blanco al diálogo). Es un proceso de autocorrección, por el que vamos aprendiendo críticamente: comprendiendo – sin que comprender sea coincidir- y criticando.... Así aprendemos”. (Beuchot, 2014). Buscamos justificar con un beso lo que no conocemos del todo, lo que nos cabe de duda, lo que salta como imposible de hablar por el momento, lo que no tiene palabras. No vamos en blanco al beso. El beso no nos deja ir en blanco al diálogo. Al venir en naves desde Europa a traer La Palabra sagrada, los viajeros europeos trajeron una propuesta de condiciones defensivas frente a lo maravilloso,
o ante lo posiblemente equívoco
americano Desde el mar, el que nos separa y nos une a Europa, la acción de recepción americana fue una “herma-naos”, una acción de lectura hermana y aceptativa de una orden. La “hermenaos” en ocasiones adviene como el imperativo “hermanaos”, en comprensión y acción fraterna, pero no como acción de claudicación hacia la otredad sino como acción interpretativa de una posible hermandad bajo el mar “naos”, que separa fluidos entre
12 América de Europa, de una aceptación de analogía cultural con Europa, lo cual merece una nueva historia.
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CINE CINEMA PARADISO 1. 2. 3. 4. 5.
Fecha de estreno: 17 de noviembre de 1988 (Italia) Director: Giuseppe Tornatore Duración: 174 minutos Música compuesta por: Ennio Morricone Guión: Giuseppe Tornatore, Vanna Paoli