Sincretismo Afr-Religioso

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INTRODUCCIÓN GENERAL Nuestro estudio está centrado en el tema de: “La religiosidad bantú y el evangelio en África y América en los siglos XVI y XVII”. Para ahondar este tema se hace referencia al campo histórico con el fin de explicar la presencia portuguesa en África y la de los bantú en América. Este trabajo no consiste en hacer un estudio exhaustivo sino intentar resaltar algunas realidades históricas que hasta ahora siguen siendo un poco confusas a pesar de los escritos ya realizados. Este trabajo analiza el efecto tanto positivo como negativo que existió entre la convivencia de la religión bantú, el evangelio en África y América. Se tiene en cuenta la base de sus relaciones cotidianas y se analiza cuidadosamente el comportamiento de los portugueses para con los negros y viceversa. Luego, sería imprescindible subrayar el impacto que tuvo la evangelización sobre la religiosidad bantú en África y en América en los siglos XVI y XVII. El interés científico de nuestro trabajo consiste en demostrar la actitud que tuvieron los bantú frente a la evangelización en África y América en los siglos XVI y XVII. Se trata de hacer una análisis sobre el comportamiento de los portugueses frente a los 7

negros en dichos siglos y la reacción de éstos. En efecto, antes de la llegada de los portugueses al África, los bantú ya tenían su religión, con todo lo que esto implicaba: los ritos de paso, creencias, cultos, liturgias, etc. a consecuencia de todo esto, tenían desarrollada una religiosidad basada en el culto de los “ancestros”, que se fundamentaba en el reconocimiento de la idea de un dios todopoderoso identificado por Zambiapungu el ancestro Primogénito1. Nos preguntamos entonces ¿Por qué los bantú rendían culto a los ancestros?

La problemática de nuestro trabajo se sitúa en el hecho de que varios autores africanos, europeos y americanos cuestionan si en la época del contacto entre África central y Europa, si existió realmente una religiosidad en el que toda la población creía. ¿Si hubo una ruptura entre las creencias locales de los bantú y la nueva religión católica de los blancos? ¿Cuales fueron los rasgos característica permanentes de esta religiosidad? ¿Cómo sobrevivió frente a las innumerables trabas que pusieron los misioneros católicos en la sociedad? Tal es, en suma, la problemática de nuestra investigación.

La respuesta es que en la vida cotidiana de los bantú, los ancestros representaban las potencias superiores. En caso de necesidad, la gente les pedía ayuda, protección, y bienestar. Los ancestros, según los bantú, eran seres pragmáticos, justos, etc. Con ello, para expresar su agradecimiento a seres tan bondadosos, los bantú pusieron en práctica “el culto de los ancestros”. Esta confianza en los ancestros será un acicate para la conversión rápida de los bantú al catolicismo en América. Pero, esta misma no perduró, por el apetito voraz y el afán de lucro de los portugueses por enriquecerse rápidamente al transformar a los africanos en mercancías durante varios siglos. De ahí vemos el carácter contradictorio de la presencia portuguesa en África a partir del siglo XVI. Cabe señalar que durante todos los sufrimientos de los negros en América, la producción de mesías y rebeldes negros, la hechicería, la magia, los fetiches, etc. fueron las principales actividades a que se dedicaron los negros en América después de notar la injusticia de la Religión Católica. Estas prácticas, como lo hemos visto, eran una manera de revivir lo africano; sobre todo tras la creación de las cofradías negras, que fueron lugares de predilección para la producción de la religiosidad bantú.

Sin embargo, nuestra investigación se basa a la vez en la recolección y análisis de los datos bibliográficos, sobre una observación participativa que hemos hecho en

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BASTIDE, Roger: Les Amériques noires. Paris. Ed. PAYOT, 1967, p. 29.

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África precisamente. El desenlace de esta encuesta nos permitió comprender el desarrollo de la religiosidad bantú en África teniendo en cuenta todos los cambios que se efectuaron durante la trata y de la esclavitud que diseminaron los pueblos en el interior del continente. Según la misma bibliografía que tenemos consultada, el impacto del cristianismo con la religiosidad bantú produjo un sincretismo que fue patente tanto en África como en América. Pero, si tomamos el caso de América, la creación de las cofradías fue uno de los lugares de la supervivencia de la religiosidad bantú después del cimarronaje, de las plantaciones, etc. así es como en general, esta cultura pudo sobrevivir en este continente hasta hoy en día. Por eso, la elaboración del primer capítulo es el fruto mis lecturas y de mi vivencia como africano. No pretende este trabajo contestar a todas las preocupaciones tocante al universo bantú, sino es un esbozo monográfico de la religiosidad bantú desde el punto de vista general.

La trata de los negros como principal actividad a la que se dedicaron los europeos en el África Central fue un comercio lucrativo efectuado con la colaboración de algunos africanos en contra de la voluntad de los otros africanos. Los enfoques tradicionales del estudio de la trata han dejado en la penumbra los aspectos fundamentales de este comercio en África tal como la resistencia de los africanos o la manera cómo practicaban y vivían la trata. Al contrario, el “enfoque triangular” hace prolongar el estudio allende el Atlántico. Así, la elección de los pueblos fang de Gabón y de mbuun de la República democrática de Congo, nos servirán de zócalo en el primer capítulo que trata de la religiosidad bantú equiparando de vez en cuanto sus creencias. En América latina, tomaremos el ejemplo de Cuba, Brasil y Colombia (Palenque de San Basilio) para ver cómo la religiosidad bantú se arraigó pese a los siglos que se han pasado sin un verdadero contacto entre África y sus descendientes de América.

Entonces, desde el punto de vista metodológico, ya hemos subrayado el apoyo del pasado para mejor analizar el presente. Esto significa que la llegada de los portugueses al África Central en el siglo XV es el punto de partida de la colaboración del catolicismo y de la religiosidad bantú. De hecho, es urgente proyectarnos en el pasado para ver la manera cómo los bantú recibieron el evangelio en un medio donde la religiosidad bantú era bien arraigada.

Para alcanzar esta meta, estudiar la religiosidad bantú en primer lugar sería mejor para situarnos en la sociedad de los siglos XVI y XVII. En efecto, lo que hemos de retener en el capítulo primero es el estudio de la organización sociocultural de los bantú 9

antes de la llegada de los portugueses. El estudio de la religiosidad cristiana en el segundo capítulo nos permitirá analizar el catolicismo desde el punto de vista histórico, sus misiones incluso la Inquisición y sus objetivos en los siglos XVI y XVII. En el segundo capítulo, se analizará el comportamiento de los sacerdotes y catequistas durante la empresa evangelizadora en el África Central frente a los bantú. Así acabaremos en el capítulo tres por analizar la reacción de los bantú no sólo frente a sus tradiciones sino también frente al cristianismo. Es lo que llamamos sincretismo que se produjo durante el encuentro de la religiosidad bantú y el evangelio en África y América en los siglos XVI y XVII, será el colofón de nuestro estudio.

CAPÍTULO PRIMERO: LA RELIGIOSIDAD BANTU Según Nicolás Ngou Mvé, el pueblo bantú, actualmente, se sitúa en la región de África central, designa un mosaico de pueblos que proceden de un núcleo común y que hablan lenguas pertenecientes a la misma familia. Se trata de una familia lingüística que vive al sur de una línea que corta el continente africano del Oeste al Este en la desembocadura del río Tana en el océano Índico, pasando por el norte del lago Victoria. Este inmenso territorio es ocupado por los bantú, excepto los pueblos autóctonos2. En cuanto a Jérôme Kwenzi Mikala et Simão Souindoula, afirman que el término bantú fue inventado para reagrupar todas las lenguas de África negra que designan el ser humano por un término que tiene como radical «ntu». Este mismo daba en el singular la denominación «Mu-ntu» es decir «una persona» o « hombre » y en el plural «Ba-ntu», o sea «las personas » o los « seres humanos »3. Desde finales del siglo XIX, este vocablo designa 2

Nicolás NGOU-MVE: El África bantú en la colonización de México (1595-1640). Madrid, CSIC, 1994, pág. 13.

3 Jérôme KWENZI-MIKALA et Simão SOUINDOULA: «Le monde bantú et sa réalité linguistique». In: Racines bantú. Libreville, CICIBA, 1991, pág. 15.

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un mosaico de pueblos procedentes de un mismo núcleo común y que comparten lenguas pertenecientes a una familia lingüística de particulares características. Son habladas hoy por hoy más de 150 millones de locutores en África central, oriental y austral.

Los hablares bantú abarcan más de 450 idiomas muy parecidos entre sí.

En efecto, la religiosidad se basa generalmente en la organización de un mundo sobrenatural que conforma una particular visión del mundo, diferente al de la filosofía y la ciencia. En cuanto a la religión, es un sistema cerrado de creencias. Sus verdades y explicaciones al ser sagradas no pueden ser cambiadas ni cuestionadas. De esta forma, la religiosidad bantú se define como el conjunto de ritos y creencias que tenía el pueblo bantú antes del encuentro entre África Central sobre todo y Europa. Para mejor demostrar el funcionamiento de esta religiosidad, el periodo oficial que determina no sólo la llegada de los portugueses al área bantú sino también de la llegada de su religión cristiana, el fin del siglo XV y principios del siglo XVI hasta en el siglo XVII. En efecto, el presente capítulo nos pinta la fuerza y el poder de la religiosidad bantú dentro de la sociedad y específicamente en las costumbres de los bantú. Nos preguntamos que antes de la llegada de los portugueses al África Central y de su Religión Católica, ¿Cuál era el medio por el cual los bantú entraban en el mundo de lo sagrado? ¿Cómo concebían el mundo? ¿Qué papel desempeñaban los ancestros en los ritos, en las creencias y en el poder del curandero? Para contestar a estas preguntas, nos toca demostrar que la religiosidad bantú constituía el fundamento de la fe de este pueblo hacia el Dios Todopoderoso y hacia las demás divinidades en aquella época. Por eso, hemos elegido concretamente las principales creencias, los principales ritos, los cultos esenciales etc., para enseñar que en la sociedad bantú de antaño, ya había toda una filosofía que les permitía entrar en contacto con Dios y con los demás seres espirituales expresándoles su agradecimiento y pidiéndoles favores. Así, este capítulo entra en el ámbito de la demostración de que los bantú rezaban, practicaban el ayuno, hacían sacrificios y que respetaban el orden establecido por Dios incluso sus prohibiciones. De hecho, entraremos en su concepción religiosa del mundo.

Sin embargo, para llevar a cabo este trabajo, hemos elegido focalizar nuestros análisis en los pueblos fang de Gabón y Ambuun de la República democrática del Congo. Pues, hablaremos en primer lugar del aspecto fundamental de la religiosidad bantú presentando la visión del mundo entre los bantú. La dicha visión tendrá un sentido si insistimos en la concepción de su universo porque era el lugar en el cual vivían, en la 11

idea de Dios y en la oración que constituyen la vía para alcanzar la divinidad. Luego hemos elegido algunas prácticas sagradas para ver cómo los bantú hacían el culto, el exorcismo y el lugar que ocupaba el hechicero durante la alabanza de lo sagrado. Al final, la evocación de los ancestros como fundamento de sus creencias nos ha parecido importante. El curandero aquí es el sabio que comunica con los ancestros, cura a los vivos y desempeña un papel importante en este trabajo. No olvidamos que en la religiosidad bantú, el estudio de las creencias es imprescindible porque encierra el lugar de los espíritus y la importancia de la vida humana. Acabaremos con los ritos de paso que sirven de puente entre los seres humanos y Dios.

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1-La visión bantú del mundo

Desde la creación del mundo, el hombre ha tenido siempre el anhelo de buscar el por qué de las cosas. Este espíritu de curiosidad le ha generado una serie de preguntas sobre el origen del mundo. Muchos sabios de la antigüedad hablaron de la evolución del mundo, los cristianos hablan de la creación del mundo por dios. En África, muchos pueblos tienen la creencia que el mundo fue creado por un ser superior. Percibimos aquí un intento para cada pueblo de dar una explicación aproximativa del origen del mundo.

En este marco, los bantú desarrollaron una teoría según la cual había una jerarquización en el mundo.

Sin embargo, la realidad es que los bantú tenían una visión antropocéntrica del mundo. Para ellos, fuera de un dios, el hombre era el que dominaba el mundo. Pero, los hombres no podían decidir sin referirse a los ancestros, ellos a su vez pedían a los espíritus y ellos se lo transmitían a dios. Por eso, hubiera sido difícil para nosotros estudiar la visión bantú del mundo sin aludir a su universo, a la idea de dios y a la oración. Así en este apartado, debemos preguntarnos ¿Cómo los bantú percibían el mundo? ¿Tenía el mundo un creador según ellos? Y ¿Cuál era el medio por el cual los bantú hablaban o pedían algo a las divinidades?

Para contestar a estas preguntas, sería oportuno para nosotros estudiar de manera general la concepción bantú del universo porque aquélla constaba de un sinfín de elementos naturales y sobrenaturales que concurrían a su realización sobre el ámbito místico-espiritual. Dios, como la última explicación de todo cuanto existe, merecía ser evocado para mejor circunscribir su papel en la vida cotidiana de los bantú. Dado que para comunicar con este Dios, hacía falta rezar, por consiguiente, la oración en este marco es el toque final para comprender a nuestro nivel la visión del mundo entre los bantú.

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1.1- El universo según los bantú En este trabajo, el universo según los bantú constituía un lugar importantísimo desde el punto de vista de los fenómenos del medio natural bantú. Generalmente, el hombre desde su creación va en busca de dios y en busca de unos fenómenos de la naturaleza tales como el misterioso origen de la vida, del hombre, etc. También podemos ver que este mismo hombre quiere descubrir la verdad sobre la existencia de los seres invisibles y sus poderes.

Por eso, hemos evocado este universo en el presente subcapítulo para estudiar la preocupación de los bantú a partir de la presencia de Dios en sus oraciones. También, en su contacto permanente con Dios, los bantú usaban algunos elementos de la naturaleza tales como el clima, la vegetación, el agua, los árboles, etc. Todo esto para descubrir los misterios de la naturaleza y respetar las reglas establecidas por Dios en el funcionamiento de la vida.

Así, para mejor abordar esta observación del universo entre los bantú, nos parece conveniente estudiar primero los elementos esenciales de su mundo para ver el papel que desempeñaban en la sociedad bantú y luego acabaremos por su propia visión del universo.

Muchos historiadores africanos han escrito sobre el tema de la concepción del universo entre los bantú. Sus estudios nos parecen bastante complejos dada la abundancia de la terminología bantú para caracterizar los componentes esenciales de su visión del universo. Según la opinión antigua, la concepción bantú del universo era antropocéntrica. Es decir que se consideraba todo lo que existe en función de su relación con el ser humano. De ahí, deducimos que el papel del hombre en ese universo bantú era indudablemente preponderante. Todo giraba en torno a él: era el esqueleto y la matriz en este universo. Así, podemos agregar que el universo bantú se componía también de otros seres que eran: los espíritus, los animales, las plantas y todas las cosas que existían en el medio natural del muntu.

En efecto, no se puede hablar del universo bantú, sin analizar primero el lugar en el que vive. También, resulta para nosotros imposible disociar las culturas y los valores sociales que caracterizan ambas entidades. Es por consiguiente necesario precisar que

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entre los ecosistemas y la población, existían interrelaciones estrechas y dinámicas que favorecieron numerosas culturas.

Para demostrar el vínculo estrecho que existe entre el muntu y su medio natural, tenemos que examinar cuidadosamente los elementos que han propiciado la supervivencia de la religiosidad bantú antes de la llegada de los portugueses.

Como todas las sociedades en las que se alaban las riquezas y las cualidades de la naturaleza, la sociedad tradicional bantú constaba de varios elementos naturales que contribuían al bienestar social y espiritual de este pueblo. Así, entre esos elementos, podemos ver en primer lugar los que favorecían su elevación espiritual y luego los que le ayudaban a mantenerse.

En efecto, La selva era para el muntu un lugar sagrado porque ahí encontraba los árboles necesarios para curarse, para nutrirse y para comunicar con los difuntos. Es para decir que los bantú dominaban los secretos de la selva y el arte de desplazarse en este universo lleno de trabas. Es por eso que durante los siglos anteriores, los europeos se asombraron de ver los bantú dominar la selva incluso guerrear en este medio hostil para los europeos en el siglo XVI. También, el África bantú se caracteriza por la travesía del ecuador y se sitúa entre dos trópicos. Este carácter “intertropical” determina, incluso otros factores. Los datos de la pluviosidad y de la temperatura. El clima ecuatorial se caracteriza por las lluvias que se extienden a lo largo de todo el año4. En cuanto a la vegetación: en las regiones ecuatoriales, bien regadas, la selva densa domina, es casi siempre verde: es el caso de la selva de la cuenca de Congo. Tenemos también un sistema de producción muy particular: las relaciones entre los hombres y los ecosistemas se fundamentan particularmente en la agricultura, la caza, la pesca y la recolección.

En cuanto a “la pesca y la caza” siempre han desempeñado un papel importante en la alimentación de las poblaciones de las regiones tropicales húmedas de África.

Tradicionalmente, las poblaciones conocían el arte de establecer las trampas para capturar el jabalí, los pájaros y demás animales del bosque. En cuanto a los procedimientos para capturar el pescado, había muchas formas: presas, caña de pescar, envenenamiento del agua, etc. La vivienda, los poblados y los vestidos eran iguales y tradicionalmente tributarios de los recursos naturales. Las chozas y casas tenían un techo de follajes de palmera según los recursos del poblado. Todo se hacía con los materiales tradicionales 4

KABALA MAKUTA y SOUINDOULA, Simão: «Rapports entre l’homme et les écosystèmes dans le monde bantu». In: Racines Bantu. Libreville, CICIBA, 1991, págs. 50-66.

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bantú. Y los vestidos eran hechos con las hojas de los árboles, con las pieles de los animales o con la rafia.

Para curarse, los bantú usaban algunas medicinas tradicionales. En este ámbito también, hacían de la selva un medio de predilección para recoger las medicinas tradicionales. Las hierbas constituían la base de los brebajes medicinales para la curación de toda la población. En cuanto a los tratamientos, los curanderos, llamados también los ngangas se encargaban de curar y salvar todos los casos de enfermedades que conocían los bantú. Además, las plantas medicinales eran numerosas, tradicionalmente bien conocidas y usadas de distintas maneras (brebajes, vomitivos, etc.). Los curanderos añadían también las ofrendas, los sacrificios y exorcismos en relación con las creencias diversas. Por consiguiente, la medicina tradicional usaba desde luego, la fuerza de las plantas, los poderes religiosos y el poder mágico.5 En cuanto a la artesanía, los artesanos de las regiones tropicales trabajaban tradicionalmente la madera, el marfil, el hierro, y el cobre. Confeccionaban los vestidos con pieles de animales y con hojas de árboles. Tejían a veces la rafia y fabricaban muchas cosas: las cuerdas, los filetes de caza y de pesca, las nasas, los cestos, etc. Usaban la madera para fabricar las sillas, las mesitas, las camas, los mancos de cuchillos, los instrumentos musicales, etc. Las armas fabricadas eran numerosas: los arcos, las flechas, las lanzas, las hachas, los escudos, etc. Por lo de la escultura, es preciso mencionar las estatuillas y estatuas de madera, de marfil o de lodo que fabricaban ellos6.

Además de estos elementos naturales que contribuyeron a la realización de los bantú en su universo material, tenemos también otra faceta del universo entre los bantú.

En efecto, la naturaleza íntima de cada ser es su fuerza; en este sentido, cada ser posee una fuerza natural capaz de actuar según las circunstancias. Esta última varía según se trata de un ser espiritual, de un hombre, de un animal o de una cosa. Los bantú tenían una naturaleza activa y de facto rica en la que podían realizarse. Si nos focalizamos en la clasificación o en la jerarquización del universo tal como lo concibe la historia bantú, notamos que clasifica el universo según la importancia y el lugar que ocupa cada ser. Tenemos: 1-Dios, la fuente de la sustancia del hombre y de todas las demás cosas; 5 6

KABALA MAKUTA y SOUINDOULA, Simão: ob. cit., p. 58. ibidem, p. 60.

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2-Los espíritus: entre los cuales distinguimos seres sobrehumanos y los espíritus de los hombres muertos desde los tiempos remotos.

3-El hombre, comprendiendo los seres humanos que viven y que están a punto de nacer; 4- Los animales y las plantas, o el resto de la vida botánica; 5-Los fenómenos y los objetos que no participan en la vida botánica; esta jerarquización toma forma y vida, se vuelve real a causa del hombre quien, por su pensamiento, le da en alguna manera “ el sentido de la objetividad”. A partir de este papel importante que desempeña el hombre en el universo entre los bantú, podemos retener que este último constituye el centro de su filosofía7.

Sin embargo, para mejor destacar el funcionamiento de cada uno de los elementos del universo bantú, hace falta colocarse en el contexto de la época pre-portuguesa.

En efecto, la concepción bantú del universo era muy sagrada. Para ellos, Dios era la última explicación de todo lo que existe. Pero este Dios invisible podía tener otra explicación según sus creencias. A partir de este instante, los bantú simbolizaban el Dios Todopoderoso por “Zambiapungu” que era Hacedor de todos los beneficios sociales que pedían. Más allá de este simbolismo divino, los bantú consideraban el universo como un Todo armonioso en el cual el hombre podía disfrutar la vida a sus anchas. Dada la maravilla del mundo, la imposición de la idea de un Ser bondadoso era obvia. Entonces, expresaron los bantú en su vida diaria sus agradecimientos a Dios en sus oraciones. Pero, lo que hace falta precisar entre los bantú es que los espíritus ya desempeñaban un papel importantísimo desde el punto de vista de su fe hacia los espíritus invisibles.

Aquellos seres a veces identificables como los ancestros ya muertos. Con ello, los espíritus invisibles en cierta medida eran los símbolos de los ancestros. También, urge subrayar que el espíritu de los ancestros ayudaba mucho a los bantú para mantenerse. Y por consiguiente, el universo entre los bantú era dirigido por seres compasivos y pragmáticos.

Asimismo, la jerarquización tal como la hemos hecho previamente pone de realce la interdependencia de los distintos componentes del universo. De ahí, esta jerarquización obedece a un intento de explicación del procedimiento que hemos elegido y de la plaza que ocupa cada entidad en el universo. Sin embargo, el hombre, que actúa igual 7

OBENGA Théophile: Les Bantu: Langues, peuples, civilisations. Paris, Présence africaine, 1985, págs.

374-375.

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como los espíritus, es considerado como una dignidad por haber sido creado directamente por Dios. Es inteligente y se empeña por conocer el funcionamiento del universo.

Nace con capacidades y desarrolla otras facultades al ponerse en contacto con los diferentes elementos del universo que le rodean. De esta forma, participa en la realización del mundo de una manera u otra. Y dado que no podía vivir sin alimentarse, creó Dios los animales y las plantas para que el hombre se nutriera. Estos elementos son los últimos del universo que sirven de complemento para el hombre a fin de que lleve una vida equilibrada. Así, el universo entre los bantú era un dominio muy complejo y lleno de misterios en el cual sólo Dios tenía el último conocimiento de las cosas ocultas.

Otro aspecto del universo entre los bantú era la identificación del Dios Todopoderoso a los demás dioses que servían de apoyo para algunas creencias ancestrales de los bantú. Para demostrar esa diferencia, algunos pueblos bantú tales como los fang por ejemplo lo denominaban por “Tare Zame, Nkom Boro, Mebeghe o Nte Mam”, Creador de las cosas. Es encima de todos los demás dioses y actúa diferentemente según las circunstancias8.

También, para arreglar su vida o sus actividades, el hombre necesita dominar a la vez los elementos materiales e inmateriales que concurren a su bienestar. Todos los pueblos antiguos, conocedores de la escritura o no, tenían siempre una forma particular de arrimar sus actividades a la evolución del tiempo. Pues, ¿Cómo los bantú medían el tiempo? Vamos a observar primero la importancia de la luna para los bantú. En efecto, para medir el tiempo, los antiguos bantú se basaron en la observaci4on de los astros y especialmente la luna. El mes (ngonda/mvenzi/swenge) derivaba de la luna y evolucionaba con sus diferentes fases: la luna creciente al nacer ( ngon za te en lengua fang), el cuarto creciente de la luna y más (nlô o sô en lengua fang), el plenilunio (dughe e ngon o ndula ngon en lengua fang), entre el plenilunio y el cuarto menguante (ngon za nga bom en lengua fang), el cuarto menguante (efa e ngon en lengua fang), el último creciente de la antigua luna (olor efa o ngon e to olor efa en lengua fang), cuando ya ha desparecido la luna, es decir cuando se ha muerto la antigua luna (azime ngon en lengua fang) y cuando la luna está llena, grande y roja en el horizonte (mevoa en lengua fang).9 Así, notamos que en la concepción bantú del tiempo, la luna, planeta satélite de la tierra, 8

BIBANG OYEE, Julian: La Migración fang. Ávila, Ed. Malamba, 1995, p. 38.

OBENGA, Théophile, citado por NGUEMA ALLO Henri : «Los mecanismos de la supervivencia de la cultura Bantu en Nueva España (siglos XVI-XVII)». In : Memoria de Maestria. Libreville, DEILA/UOB, 2005, p. 19.

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reviste gran importancia. En comparación con los términos de que se valen los bantú para designar el, vemos que tienen más homogeneidad entre sus distintos hablares los que se refieren a la luna.

Sol

Luna

Bulu

Jôp

Ngon

Fang

Zô

Ngon

Kongo Ntangu Ngondi Teke

Tali

Ngoni

Punu

Ñangu Tsungi

Esta semejanza no indica que los bantú no reconocían alguna importancia al sol.

Claro que el sol quedaba el astro básico. Con él se despertaban los bantú, pasaban el día para acostarse cuando lo mismo hacía aquel astro al desaparecer en el horizonte para volver a despertarse el día siguiente. El sol era el astro poderoso pero no necesariamente misterioso.10 Pero, contrariamente al sol, la luna nacía, crecía, moría y volvía a nacer como si resucitara. Son entonces dichas etapas las que le confieren a la luna su importancia, su carácter sagrado y referencial. Porque su círculo o el conjunto de sus etapas se parece al del muntu. Las diferentes fases de la luna eran momentos peculiares para el mundo rural de los bantú campesinos. Entre los “nyaneka” (Angola meridional), por ejemplo, la noche que precedía la nueva luna que iba a nacer llevaba el nombre de “luna de los brujos” porque, según decían, los brujos venían a juntarse en aquel momento para parar sus actuaciones. También en ese momento, en algunas tribus bantú, las hembras venían a pintarse la cara con ceniza para que sus incomodidades mensuales no tuvieran incidentes.

En el lenguaje kongo, tener menstruación para las mujeres se dice “kala ku ngonda” que quiere decir “estar con la luna” o “poseer la luna”. Entre los antiguos bantú, el periodo de menstruación estuvo siempre vinculado con la luna.

Después de estudiar el universo entre los bantú, podemos retener que constituye el lugar por excelencia de su realización tanto cultural como espiritualmente. También, la presencia del nombre de Dios llamado Nzame por los bantú, nos revela que es encima

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OBENGA, Théophile, citado por NGUEMA ALLO Henri, «Los mecanismos… », ob. Cit., págs., p. 20.

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de todos los demás dioses bantú. Ahora, vamos a ver otra faceta de su religiosidad a través de la idea que hacen de Dios en su sociedad.

1.2-La idea de Dios Dios según las Santas Escrituras es el Creador de los cielos y de la tierra en el libro de Génesis 1:1. Esto quiere decir que Dios es encima de todas las cosas y que controla todo el universo. Con ello, desde la creación del mundo, todos los hombres creen en Dios y buscan su camino para su salvación. Es por eso que en el mundo entero, todos los pueblos rezan a Dios cada uno en su lengua y a su manera. A partir de este momento, percibimos la idea de Dios entre los bantú durante todas sus empresas sagradas. Pero, notamos que la idea de Dios entre los bantú se identifica a veces a los espíritus. Es lo que genera a nuestro nivel algunas confusiones durante el estudio de su religiosidad.

Tomaremos como ejemplos los casos de los Fang y los Ambuun.

Así, lo que nos interesa en este trabajo, es demostrar la concepción bantú de Dios que nos parece importantísimo para mejor destacar la base de sus creencias y la manera cómo le adoraban.

Para ello, vamos a llevar su estudio en dos fases: por un lado el poder de Dios y de los demás dioses en el universo bantú y por el otro el lugar que ocupa Dios ante los espíritus.

Según la concepción occidental de los dioses, se podía definirlos a partir de tres características principales: la personalidad, la fuerza sobrehumana y la estancia fuera del mundo. Pero esos puntos se encuentran precisamente en las formas de manifestación de la religión. El poder sobrenatural no es siempre la característica de los dioses, puede ser también el propio de la magia y de la religión.

Pues, la magia aquí es el conjunto de prácticas que intentan controlar las fuerzas sobrenaturales. Se parte con la idea de que el ser humano puede influir directamente en la naturaleza. Es un ritual. La hechicería es para fines malignos. Y podemos definir la religión aquí como un conjunto de creencias y prácticas que articulan las relaciones humanas con lo sobrenatural. Estas creencias y prácticas tienen un funcionamiento de acuerdo con normas culturales establecidas. En cuanto al hecho de vivir fuera del mundo, los africanos no distinguen este universo y el más allá, al contrario. Entonces, los 20

dioses tienen en primer lugar una superioridad absoluta. No importa la inclusión del Dios Todopoderoso, la fuente de toda vida, porque desempeña un papel a parte. En la práctica, las almas de los ancestros, los espíritus y las fuerzas mágicas desempeñan también un papel importantísimo del mismo modo como los dioses. Pero, según el principio, esos últimos son superiores a todos los seres y a todas las fuerzas. Luego, su persona es mucho más antropomorfa que la de la mayor parte de los dioses.

Para mejor concebir la idea de los dioses entre los bantú, es menester tener en cuenta la relación que existía entre el bantú y los muertos. En efecto, a los bantú les costaba mucho creer que después de la muerte no había más vida. Entonces, en un poblado bantú, tras la muerte de un sabio de las cosas ocultas, los habitantes contaban con él para el bienestar de toda la comunidad. Pero ¿De qué manera un muerto iba a ayudar a los seres vivos? Entre los fang, hay una explicación muy racional a partir de la práctica del culto del “byer”. En efecto, el sabio antes de morir, se las arreglaba para fiarse en un miembro de la familia para quitar después de su muerte una parte de sus huesos para cuidar a toda la familia. Procedía directamente informando a su hijo primogénito para llevar a cabo esta práctica. Era muy frecuente entre todos los fang de la Subregión de África Central. Lo que tenemos que retener aquí es la idea o la concepción de Dios entre los bantu. La función de estos huesos era cuidar a toda la comunidad dándola comida, paz, buena cosecha, fecundidad y fuerza necesaria para vencer siempre a los enemigos en las guerras que eran cada vez más frecuentes durante aquel entonces y llevando a cabo todas las curaciones del poblado.

Entre los Ambuun, el Ser Supremo llamado Ngung Nkiér tiene varias explicaciones. Primero, los Ambuun, Ngung significa un ser misterioso y místico que nadie puede ver, pero él sí que tiene la posibilidad de ver a todos los seres humanos por en el cielo, es también encima de todo. Nkiér, en cambio, puede significar una enfermedad misteriosa cuyo origen se desconoce; puede también traducirse por un verbo cuyo infinitivo es ku-kiér ou ka-kiér es decir “hacer, crear, producir, procurar, dar vida, etc.” Y Nkiér, en este caso, significarían sea el imperativo “Nkiér” (hazme; créeme) sea el participio pasado cuyo auxiliar tener se sobreentiende: Ngung a kiér me que se traduce por una perífrasis (Ngung que me creyó, que me hizo o que me llamó a la vida).11 Sin em11

MUBESALA LANZA, Baudouin : La religion traditionnelle africaine, permanences et mutations.

Paris, L’Harmattan, 2006, p. 96.

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bargo, los Ambuum empiezan a utilizar el término Nzéem a Mpung hacia el siglo XVII, para designar ese Ser Supremo, creador. Este término de Nzambi a Mpungu que se usaba entre los Bakongo, entró en el vocabulario de los Ambuum en el mismo siglo XVII. En efecto, según los Ambuun, Nzambi a Mpungu es el Señor supremo del cielo, esta denominación tuvo una leve influencia del cristianismo en el siglo XV después de la evangelización de los Bakongo. Así, los primeros misioneros al ponerse en contacto con los pueblos autóctonos del África central, se dieron cuenta rápidamente que la noción del Dios supremo ya existía entre esa población. Ambos términos llevan el mismo radical: Mpung o Mpungu. En la lengua kibunda, Mpung es un apellido propio que designa un ave: el águila.12 Este buitre vive en las cimas de los árboles, por lo tanto parece inasequible para los seres humanos alcanzar su vivienda. Así, se convirtió el Mpung entre los Ambuun en un símbolo del poder del inalcanzable, del poder sobre los seres humanos y las cosas. Sus plumas sirven para coronar a los jefes, porque aquéllos son considerados como participantes activos en las actividades del mundo invisible y poseen los nkisi es decir “fetiches” que les permiten tener abiertos los ojos para ver todos aquéllos que tendrán la malísima idea de perjudicar la paz social del poblado. Por esta razón, cuando los Ambuun, oyen el canto de un Mpung akuk, un ave peculiar cuyo canto anuncia o presagia una desgracia en la sociedad. Los Fang tienen desde luego el canto de Ngofio, que es un pájaro llamado Tsoñ que anuncia la llegada de un evento perjudicial en la sociedad. Mientras que los palenqueros tienen el Lombo lombo cuyo canto presagia la muerte próxima de un miembro de la sociedad.13 Entonces, Quién es Nzambi Mpungu entre los Bakongo? Según ellos, es un ser invisible pero muy poderoso, que lo hizo todo, Hombres, cosas y animales, inclusive los fetiches que legó a los Hombres para hacer el bien. Si no les hubiera dado estos fetiches, todos serían muertos desde hace mucho. Él interviene en la creación de cada niño del hombre y castiga los que infringen las leyes. No necesita ningún culto por su carácter inasequible.

También los Ambuun, reconocen que es el creador, la fuente de todo lo que existe y de todo lo que rodea el hombre. El universo es su obra, y el hombre no es más que 12

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit., p. 100.

AKOMO-ZOGHE, Cyriaque : « La religiosidad

bantú en Gabón y en Colombia: el culto del Byer entre los Fang y el rito del Lumbalú entre los palenqueros de San Basilio dePalenque siglo XIX». In: Homo habitus_ Publicación electrónica. Medellín, Edición nº4 “Lo Afro”.

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Abril de 2007, p. 10.

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un guarda en este gran jardín de Nzéem a Mpung. Los Ambuun le reconocen también de ser la fuente de la vida, que la posee y promueve a su crecimiento y la puede decrecer en cualquier momento. La puede quitar cuando quiera, pero gracias a su bondad, sólo la puede quitar desde de que el hombre haya alcanzado varios años de sabiduría. En efecto, entre los Ambuun, sólo deben morir los ancianos porque el Nzéem que da la vida ya no se puede permitir quitarla precozmente antes de que el hombre haya cumplido la edad madura. Es por eso que una muerte precoz, prematura, queda la obra de un ndoki, de un « hechicero », o de una fuerza maléfica que se opone al don gracioso de Nzéem.14 Es la razón por la cual en África, en caso de enfermedad grave, pensamos primero ir a consultar a los Nganga (curandero) para identificar al « malhechor » a fin de castigarle y sobre todo para erradicar sus malas actuaciones que impiden no sólo la realización del ser humano sino también el cumplimiento de la vida según el proyecto de Dios.

Dado las virtudes de este Dios tan bondadoso, los bantú infundieron esperanza y la entera confianza en Él. Además, es de destacar que en esta concepción de los dioses entre los bantú, distinguimos cierto confusionismo entre la plaza de los espíritus y la de los ancestros. Pero lo que es fundamental aquí es de saber que todo lo que escapaba al raciocinio de los bantú era considerado como divinidad. Es decir que tenía una relación estrecha con los espíritus o los ancestros porque sólo eran poseedores de la última energía. Entre esas cosas existía: « la muerte» como un misterio, una transición entre los seres vivos y la de las divinidades. De esta manera, todos los sabios que morían en la comunidad bantú eran considerados como dioses. Por eso, es imposible deshacerse de la concepción de Dios, de los ancestros y de la religión. Todos esos términos se relacionaban entre los bantú y no eran más que la manifestación socio-cultural y religiosa del universo.

Es cierto que vemos la presencia de los espíritus y de los ancestros en la idea de los dioses entre los Fang, pero, urge señalar que hay una desemejanza entre el Dios Todopoderoso y los demás dioses bantú. Explicaban los bantú que el Dios Todopoderoso era la fuente de todas las cosas, el que identificaba por varias denominaciones: “Nzame o Nkom Boro” (Creador de todas las cosas)15 en fang, (una raza cuya denominación procede de la voz “Pahouin”, que engloba a Ewondo, Eton, Bulu, Ntumu, Okak) cuyos grupos habitan en Camerún, en Guinea Ecuatorial, en Gabón y en Congo; lo conocen 14

MUBESALA LANZA, Baudouin : ob. cit., p. 107.

BIBANG OYEE, Julián: ob. cit., p. 40.

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como “Anyame, Nzame o Nzambé”. Los ndowé, habitantes de las zonas costeras de estos países, y los bakongo, del Congo, lo llaman “Nzambi”. Estos últimos precisan que Él es “Nzambi Mpungu”, es decir, “El Dios de la fuerza, generador del hombre, del animal, de los seres del universo; de la tierra, de los astros y de los cielos”. Es una divinidad activa que interviene en los acontecimientos de la vida humana. Es el que los fang llaman también “Nte-Mam, Mebeghe, Nkom-boro o Zame”. Es el Dios Misericordioso, Amor, etcétera. Dado que este Dios no hablaba y no actuaba directa y espontáneamente, Él decidió crear otros dioses que actuaban de manera particular, cada uno tenía una función precisa en el poblado16.

En cuanto a los Ambuun, llamaban a Dios: Ngung Nkiér para poner a luz su carácter de creador. Pero, al llegar el cristianismo como lo veremos adelante, le llamarán Nzéem a Mpung, para subrayar su potencia y su lealtad.17 Dado el carácter lejano de ese Ser Supremo, el ancestro desempeñó un papel protagonista entre Dios y los Hombres del clan. Esta relación con los ancestros se puntuará a partir de la celebración de une sinfín de ritos cuyo clan oficia de manera oficial.

Para mejor ver la actuación de cada dios entre los bantú, destacamos de manera detallada entre los fang su jerarquización según la plaza y la función que ocupa cada uno de ellos. Comenzaremos para citar: “Andee” según los ntumu; “Bekungum” según los bulu y ewondo; “Mvunden”, según los Okak; “Ndong-Mba”, según los fang. Es el mismo dios que tiene una diversidad de denominaciones. Tenía como función perdonar los pecados y los delitos cometidos por la gente. Era también el que ahuyentaba a los espíritus malos. Luego, citaremos: “Ngunmelan”, este dios tenía sus propias prohibiciones y las enfermedades que padecían los que violaban alguna de sus leyes. Daba riquezas y sustentaba a todos los dioses. Todo el mundo tenía el suyo propio, esto es, los restos de sus antepasados muertos, el que hemos llamado “Byer”. “Nsek Byer” es la cajita donde se colocaba la estatuilla tallada, una figura del hombre o de la mujer según que si los restos que se guardaban en la cajita eran de hombre o de mujer. El conjunto se designaba en plural con el nombre de “Bengunmelan”. Al tercero, “Ngíí” significaba: “Nkune-Boro”, el justiciero o vengador. Estaba preparado para contrarrestar cualquiera clase de “medicina” mediante la venganza. Durante los ritos nocturnos, estaba prohibida 16

NKOGO ONDÓ, Eugenio: Síntesis sistemática de una filosofía africana. Murcia, Universidad de Murcia, 2001, 17

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit., p. 20.

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la presencia de los ignorantes de las cosas: las mujeres y los niños. Así es como los sabios en aquella época venían adorando a “Nkom Boro” o Dios Creador mediante de estas tres vías o costumbres18. Para justificar sus vínculos hacia estos dioses, los bantú solían decir que eran dioses muy pragmáticos, vivían con ellos y contribuían a su realización en todos los planos.

Sin embargo, antes de acabar con la idea de los dioses entre los bantú, resulta para nosotros oportuno demostrar la fuerza con la cual los bantú desarrollaron en su entorno el poder de “Nzame”, Dios Todopoderoso a través del surgimiento de la corriente: “el nzambeísmo”. “El nzambeísmo” es una corriente del pensamiento que gira en torno a “Nzambe”, nombre con el que se designa al Dios Eterno en los países de África ecuatorial occidental19. Se conserva una gran variedad de testimonios de europeos cristianos que, al llegar a estos países, se quedaron estupefactos por la evocación de “Nyambe o Nzame”. Con el tiempo, descubrieron que se trataba del “Padre de todo lo que respira y se mueve en el universo.” Comprendieron que se trataba de alguien al que temían “como padre” y le adoraban “como Dios” quien, desde lo alto de su morada eterna, les trasmitía su fuerza en forma de rayos que les permitía realizarse individual y colectivamente para conservar el vínculo inicial con su acción creadora.20 El misionero cristiano tenía que asimilar que aquel al que, en Occidente, había hecho el cielo y la tierra, que creó al hombre a su imagen y semejanza, se había cambiado de nombre: “Nyambe o Tare Nzame” y que era el mismo que había hecho la misma tarea en África. Etimológicamente, en el idioma fang, el término “Nzame” deriva de “Nzaman” que esencialmente designa la dimensión ubicua del ser, cuya traducción podría ser: inmensidad, infinitud, ilimitación, “inabarcabilidad”, etc21. Entonces, “Nzame o Nyambe” es la causa primera que produce todo lo real, principio del que son constituidos todos los seres. Es el Orden supremo. Tenemos aquí una concepción ontológica de la esencia de los seres. Nos encontramos a la orilla de la inmensa metafísica bantú.

Asentada la escala de valores regida por este ser supremo, estos africanos juzgaron necesario explicar sus atributos. Para ellos, “Nyambe” no sólo es el Creador del universo, sino el “máximo Director” como lo nombra Nkogo Ondó, Eugenio en su obra: Síntesis sistemática de la filosofía africana. Es quien domina no sólo “los fenómenos 18

BIBANG OYEE, Julián: ob. cit., p. 57.

NKOGO ONDÓ, Eugenio: ob. cit., p. 97.

20 ibidem, p. 98.

21 ibidem, p. 99.

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morales y sociales”, establece las “prohibiciones” sino las “órdenes de la conciencia”.

Luego, “Nzambe” es el Creador Bueno. El orden de este universo creado por el Acto Supremo no puede dirigirse hacia el mal sino necesariamente hacia el Bien22. La voluntad de “Nzambe” ha sido el perfeccionamiento del hombre y de su acción, por eso su finalidad tiende hacia el bien. Por consiguiente, todo acto bueno es posible por referencia a “Nzambe”. La ética bantú gira en torno a la bondad de “Nzambe”. A partir de estas premisas, se sigue que “Nzambe” es el creador personal y potente, como Ser supremo es perfecto y único. “Nzambe” es inminente y al mismo tiempo, trascendente al mundo y a nosotros. Ante esta evidencia, tenemos que reconocer y afirmar que “Nzambe” es el único objeto religioso de los bantú.

Basándose en un dato concreto de una determinada cultura, cabría recordar que el hecho de que el hombre fang conservara las reliquias de sus antepasados como intermediarios más próximos a la Divinidad absoluta de la misma manera que el cristiano occidental conserva las de los santos. Así pues, lejos del pretendido “culto”, el que haya logrado entrar en lo más profundo del alma africana comprenderá que todo esto forma parte de la religión o de las religiones del África tradicional. También, esto tiene como única finalidad: la adoración a “Nzambe”. De esta manera, muchos de los hechos y acontecimientos exteriores actúan sobre la evolución del sentimiento religioso: ser salvado de un peligro, de una calamidad, de un nacimiento y de un duelo. Estos acontecimientos hacen surgir el sentimiento religioso, llevando al hombre a plantearse la cuestión principal: Nja’tusè? (expresión doualeña es decir de Douala, capital económica de Camerún) ¿Quién hace mover, avanzar, propulsar?23 Esta cuestión es el punto de partida de una investigación del objeto religioso. Su respuesta: ¡Nzambe! Pone a luz la existencia objetiva del objeto religioso y el conocimiento del sentido religioso.24 Entonces, la necesidad de evangelizar a los bantú se presenta para nosotros como una manera de cambiarles de mentalidad mediante la única fórmula mágica de aplicar “todos los métodos posibles conocidos en Europa”. Ésta fue una misión evangelizadora que, al igual que el mismo colonialismo, pretendía sustituir la escala de valores de las culturas tradicionales de otros mundos por otra extraña o ajena a sus habitantes.

22 23 24

NKOGO ONDÓ, Eugenio: ob. cit., p. 100. ídem. ibidem, p. 101.

26

Por lo tanto, lo misterioso aquí es que para pedir un favor tanto a Dios como a todos los demás dioses, hacía falta pasar por algunas oraciones. Pues, ¿Cuál era efectivamente el papel de la oración entre los bantú? En el acápite que sigue, vamos a demostrar la importancia y la fuerza de la oración entre los bantú.

1.3-La oración La oración es la llave de todos los creyentes en el mundo. Por eso, observamos la gente rezar a Dios en las iglesias, en los templos y demás lugares sagrados. A su vez, los bantú, para entrar en el mundo espiritual, se servían de la oración. Pero la particularidad aquí es que los bantú rezaban de manera individual y colectivamente ante los objetos sagrados de su tradición.

Es lo que nos ha llamado la atención en el estudio de esta práctica. Así, nuestro objetivo aquí es situar al lector en la existencia de una forma de oración entre los bantú.

Es para nosotros una preocupación interesante al elaborar este subtítulo para enseñar que los bantú vivían también en relación con las divinidades por medio de la oración.

Por consiguiente, nuestro análisis se focalizará primero en la importancia de la oración entre los bantú y luego en la demostración de los distintos tipos de oraciones que tenían los bantú.

La oración entre los bantú constituía un elemento imprescindible desde el punto de vista religioso. Es por eso que en África, la encontramos en todas las situaciones religiosas. Incluso hemos visto que se dirigían las oraciones, o por lo menos los deseos, a los seres impersonales. Entre esas oraciones, distinguimos que había las que se hacían de manera individual y otras se desarrollaban en público. Era al centro de toda manifestación religiosa25.

También se destacaba la importancia de la oración a partir del hecho de que entre los bantú, ya existía una relación entre Dios y ellos. Por eso, vamos a ver que durante todos los acontecimientos en relación con lo sagrado, los bantú solían encontrarse para implorar sea la ayuda de Dios, sea su perdón por medio de la oración. Entonces, lo que nos interesa aquí es el hecho de rezar en grupo o individualmente para estar en contacto con el Todopoderoso en signo del reconocimiento de su Grandeza. Más allá de la 25

DAMMANN, E: Les religions de l’Afrique. Paris, Edition Payot, 1978, págs. 111-124.

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oración que es un elemento de la religiosidad bantú, podemos también notar la presencia de otras formas de adoración de Dios.

Sin embargo, es importante a nuestro nivel insistir en ambas formas de religiosidad. Por lo de la oración individual, representaba para los bantú una forma de comunicarse con los dioses26. Por ejemplo, para implorar el perdón, el muntu solía encontrarse solo, en un lugar secreto y discreto para rezar y trascenderse. Esta forma de oración permitía no sólo a que los bantú fueran más cerca de los dioses sino también para que se fiaran en ellos. Pero, según la concepción que tiene el muntu del universo, la oración constituía una obligación para cada jefe de familia sobre todo el que vivía según los mandamientos de los ancestros. Por esta razón, cada familia tenía un culto familiar para rezar y ser cada vez más cerca de los dioses. También era un modo para los bantú de expresar sus agradecimientos para con los dioses por su asistencia y sus múltiples ayudas. Según ellos, sus dioses eran más pragmáticos y compasivos. Tomemos el ejemplo del período de las cosechas. Durante ese periodo, los bantú hacían sacrificios a los dioses por haberles dado una copiosa cosecha. Y el hecho de tener muchos hijos, mucha riqueza, etc., constituía una gracia de los dioses. Todo eso era una prueba de que los dioses escuchaban sus oraciones.

En cuanto a los tipos de oraciones, tenemos la oración individual y la colectiva.

El rezo individual permitía al muntu fortalecer su fe para con los dioses porque su supervivencia dependía de ellos. De esta manera, el rezar en otro sentido representaba una manera directa de llevar una vida espiritual muy firme. A partir de eso, se establecía una especie de comunicación más directa entre los dioses y los bantú, a pesar del hecho de que les resultaba difícil, diremos imposible, acceder al mundo divino porque el mundo material era para los seres vivos y el mundo espiritual para los ancestros. Por eso, la oración era la vía por excelencia que conducía el muntu hacia la espiritualidad. Asimismo, ella le permitía entrar en comunicación con aquellos ancestros. La oración era una manera implícita seguir viviendo con ellos. Y el rezo representaba el único medio para vivir esta comunión entre el mundo de los ancestros y el de los vivos. Considerados también como seres sabios, buenos y pragmáticos, los ancestros simbolizaban la fuente de la sabiduría, del poder y de la fuerza. De hecho, todos los bantú deseaban alcanzar estas cualidades a partir de la oración individual.

26

DAMMANN, E: ob. cit., p. 112.

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Tocante a la oración colectiva, hace falta subrayar que la sociedad bantu ha sido siempre considerada como una sociedad comunista en la que todo pertenecía a la comunidad. Era una solidaridad muy notable en la que todos los habitantes se ayudaban mutuamente. Entonces, la sociedad era dividida en dos grupos: el de los varones y el de las hembras. Cada uno de ellos tenía sus obligaciones. Pero sólo nos interesaríamos en la función de los varones porque eran guías y dirigentes de la sociedad en aquella época.

Como lo hemos dicho previamente, los varones se ocupaban de la caza, de la pesca, de vigilar el poblado, de cuidar las reliquias y de perpetuar no sólo los ritos sino también los cultos de los ancestros.

Total, se encargaba de mantener sus familias diariamente. Además de esta función de los varones, iban también en guerra en busca de nuevos territorios para la extensión de su dominación sobre los pueblos más débiles dado que entre ellos la guerra era una necesidad o mejor dicho un medio de expresión. Así, cada vez más, esta empresa se convirtió en una tradición para ellos. Este nuevo papel belicoso del muntu constituía una de sus fuerzas. Por eso, para realizar todas esas empresas, los bantú solían apartarse para ejecutar algunas oraciones para pedir no sólo protección a los dioses sino también para purificarse con el objetivo de quitar las malas suertes.

Entre los Ambuun, era muy frecuente dirigir las oraciones a los ancestros y esas oraciones eran pragmáticas. Concernían algunos aspectos concretos y las necesidades reales de la existencia, sobre todo de la vida para permitir la abundancia en la sociedad.

La repetición queda una de las características de la oración entre los africanos. Por esto, encontramos varias formas para definir las oraciones en África bantú: las peticiones, los agradecimientos, las quejas, etc. Aquellas oraciones eran dirigidas a las fuerzas naturales que los Ambuun consideraron de “poderoso” capaces de cumplir con todos sus anhelos (salud, fecundidad, curación, abundancia, etc.), o de resolver sus dificultades, sus problemas. Pues entre los Ambuun, lo que caracteriza la oración es primero el acto de pedir las cosas a los ancestros y la acción de agradecer a Dios por cuanto hace por la población. A menudo, se acompaña de gestos y otras vibraciones ritmados. El lenguaje del cuerpo es también significativo. Lo que tenemos también que precisar es la ausencia total de los templos desde el punto de vista tradicional porque los bantú no tenían necesitado templos para rezar a Dios y tampoco a los ancestros. Edificaban casa con hojas de palmeras con estatuillas adentro que simbolizaban los ancestros y otros dioses.

Rezaban tanto en la selva como en el poblado, a casa del jefe de familia y en algunas 29

ocasiones rezaban en los cementerios para, según ellos, “despertar” a los muertos para que actúen velozmente.

Asimismo, durante el mes de Agosto y septiembre, los Ambuun, suelen ofrecer, en periodo de semillas, cacahuetes que acaban de quitar la cáscara a los ancestros para que aquéllos bendigan las plantaciones y a fin de que la recolección sea abundante. Y durante el ofrecimiento de las ofrendas a los ancestros, los Ambuun, solían elegir las frutas, los animales domésticos, el vino de palmera, la nuez de kola, etc, para obtener como lo acabamos de subrayar susodicho, la protección, la riqueza, la fuerza, el poder, la fecundidad, etc27. Por ende, entre los bantú en general, la oración rodea en torno a dos aspectos fundamentales: la acción de agradecimientos a los ancestros y la petición de bienes materiales (buena recolección, la fecundidad para tener más niños, la quietud, la riqueza, etc). Entonces, vemos en esta clasificación de la oración entre los bantú una característica pragmática porque según ellos, los ancestros siguen viendo las realidades sociales, siguen también oyen los gritos de los vivos y deben intervenir indudablemente para ayudar a los vivos. Así, según los ancianos bantú, los ancestros son los verdaderos dueños de la tierra y del agua, de las selvas y del bosque, con todos los animales que viven en ella con las palmeras que crecen para proteger su memoria28. La oración de esta forma expresa la necesidad de las relaciones que siguen existiendo entre los muertos y los vivos. Y para que la vida de los vivos sea feliz, tienen los ancestros que bendecir sus actividades diarias. Durante el luto entre los fang, el tambor era el instrumento que acompañaban las oraciones: Durante la ceremonia del luto, los familiares se unían en torno a un baile, entre los Fang que se llamaba el Mekom. Aquel baile tenía la singularidad de ser bailado únicamente por las mujeres. Aquéllas llevaban sobre sus cabezas las plumas del águila o de otra ave de la selva. Estas plumas simbolizaban la unión y la armonía que existía entre los habitantes del poblado con el universo selvático. Desde ahí, cabe señalar que, durante este baile, las mujeres contaban todas las hazañas del difunto. En efecto, empezaban por su juventud, enumerando sus cualidades al ritmo del tam-tam. También, las mismas voceaban oraciones para permitir al difunto entrar en el mundo de los ancestros sin problema. Por lo tanto, el sonido del tam-tam acompañaba al difunto en el país de los muertos entre los Fang de África bantú.»29

27

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 129.

Ibidem, p.130.

29 AKOMO-ZOGHE, Cyriaque: « El papel antropológico y social del tambor y del tam-tam entre los bantu de África central y de Colombia (Palenque de San Basilio) siglo XVII.» In: Homo habitus_publicación electrónica. Medellín, Edición n° 4 “Lo Afro”- Julio 2007, p. 5.

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Por eso, entre los Ambuun, la oración comporta una dimensión interpersonal y colectiva, expresa los distintos sentimientos sobre todo los de la vida. Expone cuanto el grupo o el individuo resiente. Y como esa oración es pragmática, es dirigida a los seres precisos que son los ancestros y raramente a Nzambi a Mpungu (Dios el supremo) directamente. Los bantú en general consideran que el Dios supremo es inasequible. Y los momentos privilegiados dedicados a las oraciones colectivas son: la apertura de la caza y de la pesca, la caída de las primeras lluvias que permiten a las mujeres ir a la siembra, el periodo de la recolección, el nacimiento, la muerte, la entronización de un jefe, etc.30 Pues, en África bantú, para todos los creyentes, la oración es fundamentalmente un contacto interpersonal entre el hombre y el supremo, un contacto vivido en el que intervienen el cuerpo y el corazón también. Y cada cual puede dirigir sus oraciones a los ancestros cuando se trata de las oraciones privadas, mientras que las oraciones públicas y de interés común son dirigidas por el jefe de familia. Se convierte así en un sacerdote familiar porque es el representante de los ancestros y el intermedio entre ellos y la familia.

El jefe de familia siendo de hecho sacerdote tradicional por su carácter del más anciano descendiente del ancestro común, es él quien ofrece los sacrificios. Es también el mediador natural entre los seres vivos y los muertos. Vive en fin en la intimidad de los muertos.

Así, podemos retener que la oración entre los bantú era la manifestación de su amor y de su creencia hacia el Dios Todopoderoso. Esta oración dependía de las circunstancias y de la urgencia. Por consiguiente, es de saber que los bantú comunicaban con los espíritus por medio de la oración. Así, existía una variedad de oraciones, pero hemos evocado los más recurrentes es decir: la individual y la colectiva. Entonces, el tema central de la religión entre la mayor parte de las tribus bantú, es la condición humana, una visión cósmica del universo orientada hacia la trascendencia: la vida y la muerte, la fecundidad y la familia, las relaciones sociales y el trabajo. Se trata del hombre en sus dimensiones sociales y espirituales. Sin embargo, las religiones, en África bantú tienen un carácter íntimamente social, que sus principales metas conciernen la continuidad de la perpetuación de la especie humana, la cohesión de los linajes, la prosperidad de los hombres y sobre todo el honor de la familia, fuente de la dignidad. Fuera de esta oración, los bantú tenían otras prácticas sagradas que estudiaremos adelante.

30

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 132.

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2-Organización religiosa tradicional En la vida diaria, el hombre se preocupa sin cesar de su existencia aquí abajo y de las condiciones para mejorarla. Por eso, dedica su vida a la búsqueda de lo sagrado a través de la religión y otras prácticas. En cambio, entre los bantú había muchas prácticas según el evento.

Para mejor ver las distintas prácticas entre los bantú, hemos enumerado las más importantes en función del tema de nuestro trabajo. El culto es la primera práctica porque encierra todo un conjunto de prácticas tales como el “byer”, eje entre los fang, el “bwiti” entre los pueblos del sur de Gabón, los punu por ejemplo, etc. Estas distintas prácticas permitían a los bantú entrar en el universo sagrado de los ancestros.

En el ámbito metodológico, cabe presentar la hondura del culto del “byer”que mejor conocemos por las múltiples fuentes bibliográficas que hemos encontrado a lo largo de nuestras investigaciones. Y la ejemplificación del exorcismo como manifestación durante la cual se quita los malos espíritus por medio de los rituales peculiares. Es la segunda práctica que hemos elegido sin olvidar el lugar que ocupa el hechicero en este mundo.

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2.1-El culto Generalmente, el culto es un acto por el cual el hombre se somete a la divinidad en señal de reconocimiento y acatamiento de su excelencia o de su superioridad. El culto tiene una actividad interna: el respeto y la sujeción a un ser sobrenatural y externa.

Este culto se expresa sobre todo en los rituales, en las oraciones y en las prácticas tradicionales, etc. También, es una forma del comportamiento del hombre frente a la trascendencia personal. Según el diccionario Enciclopedia Espasa Calpe, se define el culto como: “honor que se tributa en diversas religiones a ciertas cosas tenidas como divinas y sagradas”.

Basándonos en esta definición, podemos destacar entre los bantú la celebración del culto de los ancestros o el culto del “byer” entre los fang como eje de su religiosidad. Sin embargo, la elección del culto del “byer” aquí no es fortuita y tampoco arbitraria. Es simplemente porque es la práctica que conocemos mejor y que tiene muchos documentos escritos a lo largo de nuestras investigaciones. Por eso, al estudiar el fenómeno del culto entre los bantú, queremos demostrar que desempeñaba un papel importante en su religiosidad. Es a partir del culto que aquel pueblo fortaleció su fe a lo largo de su historia con firmeza.

Así, para ver claramente el funcionamiento del culto entre los bantú, subrayaremos en primer lugar el culto del “byer” como eje de lo sagrado entre los fang y veremos al final el interés del culto entre los bantú.

Como lo hemos subrayado previamente, el culto de los ancestros es importantísimo entre los bantú porque les permite entrar en comunicación con los muertos. Entre los Ambuun, la vida en la sociedad se caracteriza por una serie de relaciones de parentesco que no permite una lectura clara de la noción de familia entre los africanos de manera general. Por ejemplo, todas las personas que tienen la edad de su padre se llaman también padre, es lo mismo por lo de la madre. Entonces, los miembros de una misma familia se llaman hermanos. Para europeo, sería imposible tener tantos hermanos y padres a la vez. En África sí, es posible tener mucha familia larga compuesta de los miembros de un mismo poblado. Del mismo modo los bantú tenían relaciones muy estrecha con los muertos que son personas que “se fueron” al otro mundo.31 Para los 31

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 116.

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Ambuun como para los otros pueblos africanos, los muertos se “fueron al viaje”, tal como lo dijo Birago Diop que los muertos no son muertos. De ahí, los Ambuun creen en la continuidad de la vida. La persona que muere en su sociedad “se ha ido”. La muerte en esta forma no parece ser una destrucción del ser humano sino como una separación bajo este aspecto corpóreo porque los vivos tienen la firme convicción de que van a volver a verse. Y que actúan por medio de los sueños porque ya se han convertido en espíritus por ende se vuelven omnipresentes. La creencia en los muertos radica en la fe en su presencia continua. Es por eso que en África, los vivos están convencidos de que los muertos no son muertos, es decir siguen viviendo bajo forma espiritual que es su nuevo aspecto.

Además del culto que rendimos a los muertos, entre los Ambuun, es preciso subrayar que todos los que acaban de morir se convierten automáticamente en los “espíritus (Intsung), es decir los que no poseen más el mismo estatuto como los vivos. Y aparecen a los vivos bajo forma vaporosa.32 Aquellos Intsung gozan de la ubicuidad. Sin embargo, cabe señalar que todos los muertos no se vuelven de facto ancestros; para volverse ancestros, hace falta en primer lugar ser un anciano o sea una persona llena de experiencia y de sabiduría. Luego hace falta llevar una vida justa y respetar las leyes del clan.

En cambio, el justo que muere se va a encontrar a los ancestros a alung33 es decir la “estancia bienhechora” de los ancestros que parece difícil a localizar. Pero una persona se vuelve ancestro según el comportamiento ejemplar que tenía mientras que vivía. Así, entre los bantú, lungu34 significa el « lugar de los ancestros ». Y la denominación kalunga usada en Angola en el sur-oeste, significa el reino de los muertos entre el pueblo Mbundu. Kalunga35 significa también el lugar aquí abajo donde van los muertos. En el sistema del pensamiento Ambuun, una persona muere, llega al país de los ancestros, se pone a la entrada del pueblo; los ancianos le reconocen; se entrevistan entre ellos; se preguntan quien de ellos se fue a buscar al muerto en el país de los vivos, si uno de ellos reconoce haber participado en la llegado de un muerto, todos se reúnen y deciden su futuro estatuto. Los que mientras que vivían participaron al crecimiento de la vida sobre la tierra a través de la fecundidad, no sólo biológica sino también social por buenos ac32 33

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 119.

Ibidem, p. 120.

34

Idem.

35

Idem.

34

tos, no aprovechan la felicidad de alung; no son acogidos por los ancestros y se vuelven por consiguiente se vuelven élék o sea los espíritus vagabundos. Entre los Fang esta comunicación se hace por medio de sacrificios que los vivos hacen sea al “byer” sea sobre la sepultura de un ancestro. Razón por la cual se suele decir en África que los muertos nunca se alejan de los vivos. Es una liturgia que se hace en presencia de los mayores de manera secreta. Por eso, hablamos del culto del “byer”que sirve para proteger no sólo la familia sino también para proporcionarla sostén a fin de nutrirse. Ante todo, según Oyane Megnier Elisabeth: « Los fang, por respeto al hecho de referirse directamente a Dios, prefieren dirigirse a sus antepasados, a sus muertos-vivos, a quienes el Dios supremo legó todos los poderes y toda la potencia. Así es como se explican los ritos tradicionales, los cultos, las prácticas como el Biere y Ngui»36.

Sigue diciendo que: “El primer Biere es femenino y pasado el tiempo, el pueblo fang autoriza el cráneo de un masculino; mientras que la reliquia del Ngui es siempre el cráneo de un hombre”37. Luego, cabe señalar la manera con la cual se hacía esta liturgia.

Es un legado en el que el padre elegía uno de sus hijos más obediente, un sustituto llamado en fang también el “nda-bot” es un término compuesto, “nda”significa casa y “bot” significa hombres o la gente. Repitámoslo, el culto del “byer” es un culto familiar, entonces privado, que sólo se practica en el interior de la casa familiar, en una habitación secreta. Durante el transcurso de esta ceremonia, el padre de familia llamaba a su primogénito, se trataba de un hijo alrededor de 25 o 30 años de edad, casado, con hijos a fin de perpetuar el culto del “byer”38.

Durante la trasmisión de este culto, el hijo juraba de guardarlo cuidadosamente y de respetar los tabúes, incluso las reliquias. Tenía a su vez que trasmitirlo de generación en generación. La celebración de este culto consistía en rendir homenaje a los ancestros a fin de pedir su ayuda, su protección y de implorar su perdón. Este culto se puede definir como “encuentro con lo sagrado”. En esta concepción europea del culto, nosotros los africanos somos insatisfechos porque el concepto “Culto” abarca una serie de prácticas rituales. Antes de la llegada de los portugueses en África, los bantú adoraban a Dios a 36

OYANE MEGNIER, Elisabeth: « Los fang de Guinea Ecuatorial dentro de la comunidad fang de Gabón:¿ Integración o marginación?». In: Hispanitas: Revue d’Etudes Afro Hispaniques numéro 1. Libreville, Les Editions du Silence, 2004, p. 54.

37 ibidem, p. 55.

38 RAPONDA-WALKER, André: Rites et Croyances des peuples du Gabon. Paris, Présence africaine, 1983, p. 147.

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partir de los cultos, de los ritos y creencias como lo acabamos de ver con el caso del “byer” entre los fang.39 En efecto, para identificar esta clase de seres que son los ancestros, tenemos que subrayar en primer lugar que la idea de los ancestros se relaciona con los muertos. Y el mundo de los muertos entre los bantú constituía una referencia para los seres vivos. Por eso, los ancestros eran seres poderosos, tanto por lo bueno como por lo malo. Y cuanto más se retrocede en el tiempo, más se relacionan con los ancestros primogénitos y con los genios. Los muertos tenían su mundo en el que vivían de manera organizada y apacible. Así, en algunas lenguas bantú, se los denominaban: “longa” en mbochi, “elonga”, “estancia de los muertos” en mpongwe. Esas denominaciones designaban un pueblo misterioso cuyos habitantes son los muertos. Ellos se libraban a todas las ocupaciones que en los tiempos remotos absorbieron su existencia en la tierra. Pero, se han vuelto más poderosos, luminosos, etc.

El interés del culto es demostrar la relación que había entre los bantú y estos ancestros que tenían como referencia para representar la idea de Dios no sólo en sus rituales sino en sus creencias. Por lo tanto, este culto permitía a que los bantú fueran en contacto directo con los ancestros sin ningún intermedio. Dado que en sus oraciones, los ancestros constituyeron el centro de sus preocupaciones, ellos les conocían mejor y dominaban las realidades de las condiciones de vida de los bantú. Entonces, hacía falta para los bantú no sólo pedirles ayuda sino también velar por la buena continuidad del culto de los ancestros. De ahí notamos los dos papeles fundamentales del culto: la protección de la comunidad mediante las oraciones y el respeto de la tradición dejada por los ancestros mediante las liturgias.

En efecto, uno de los medios que tenían los bantú para hablar y pedir algo a los ancestros era el culto. Como lo hemos señalado, los ancestros fueron los únicos seres capaces de ayudar eficientemente a los bantú. Por consiguiente, radicaban los bantú su fe en ellos. Fueron al mismo tiempo miembros de su comunidad, es decir unos padres o abuelos que ya habían muerto y que dejaron las recomendaciones de ponerse en el servicio de la comunidad entera. También, los bantú recibían no sólo su protección sino su confianza al constituir para ellos una de sus principales fuerzas. Por eso, los ancestros eran más prácticos y compasivos. Atendían mejor a los bantú y de manera rápida. Es 39

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 119.

36

por eso que muchos bantú preferían tener en sus hogares los huesos de sus abuelos, padres o tatarabuelos para trabajar con aquéllos no sólo en la familia tal como era el “byer” en la sociedad entera. Con ello, se notaba casi la presencia de estos seres llamados “ancestros” en todas las empresas de los bantú.

Por otra parte, tenemos que concebir el culto como una tradición dejada por los abuelos y tatarabuelos. Pues, el culto era un medio por excelencia para perpetuar esta tradición y de agradecer a esos seres tan bondadosos. En efecto, para entrar en contacto con los ancestros, los bantú hacían liturgias. Es decir en los momentos de necesidad, los bantú se reunían en función de la edad, de la experiencia y del asunto para invocar a los ancestros para tener su problema resuelto. En dichas liturgias, los bantú hacían sacrificios inmolando por ejemplo carneros, gallinas u otros animales simbólicos según la importancia del asunto. Cabe precisar que durante esas liturgias, no presenciaban los niños ni las mujeres porque eran considerados como seres frágiles y bisoños. También el culto era visto como una tradición útil para perpetuarse de manera vitalicia dados los numerosos privilegios que ofertaban a la familia.

En efecto, como todos los africanos, todas las costumbres más útiles eran conservadas en todas las comunidades africanas. Por eso, en África, los bantú juzgaron necesario y adecuado ir perpetuando y propagando esta tradición que les ayudaba muchísimo a realizarse tanto en el ámbito social como en el ámbito cultural. Asimismo, la custodia del culto se situaba en el marco del respeto no sólo del patrimonio cultural bantú sino sobre todo en el respeto de la memoria de los ancestros. Era una de las vías más segura para conservar el culto de los ancestros a fin de evidenciar su plena implicación y su amor frente a sus hijos y a sus nietos. Además de esta forma de guardar la memoria de los ancestros intacta, podemos también ver que entre los bantú, el culto permitía añorar el poder de los ancestros. Lo que podemos también agregar aquí es que si los bantú se dedicaban todos a promover el culto de los ancestros, es porque era más rápido y segurísimo. No necesitaban ningún intermedio. Es lo que los historiadores occidentales han llamado “fetichismo”, es decir el culto de los espíritus que se suponen habitar en un objeto material o le están incorporados.

37

2.2-El exorcismo La práctica del exorcismo existe al mismo tiempo como la religión. Según la Enciclopedia Espasa, el exorcismo se define como rito que practica la Iglesia para expulsar el demonio de la persona poseída. Este rito, lo encontramos en diversos pueblos de todo el orbe. Sin embargo, esta definición nos parece occidentalizada porque nosotros los africanos no hablamos de demonio que se encarna sino del un espíritu maleante de un familiar que vive en el interior de un ser vivo.

Según los bantú, dicho espíritu se encarna sea para pedir algo a los vivos o sea para cumplir cierta misión. Y la particularidad aquí es que todos los vivos le conocen al personarse a ellos. Para nosotros, el exorcismo se vuelve importante a partir del momento en que numerosas familias bantú lo hayan conocido porque formaba parte de su comunidad.

Por eso, presentaremos esta práctica cultural bantú como uno de los pilares de su religiosidad dadas su importancia, su manifestación y sus consecuencias entre los seres humanos.

En el exorcismo, se trata de las personas que son poseídas por los espíritus y que quieren deshacerse de ellos. Así, el exorcismo propiamente dicho se hace con una música tradicional acompañada de los bailes. El momento más adecuado para exorcizar es de noche porque es el momento en el que los malos espíritus actúan sobre todo a partir de medianoche. A veces, los curanderos traen los espíritus para que suban en la cabeza del enfermo. Este último participa a menudo en el baile. Durante el exorcismo, se ofrecían sacrificios tales como: gallinas, incluso carneros y muchas otras comidas esenciales para dicha ceremonia. Había algunas bebidas como la cerveza, el vino, y algunos zumos sin olvidar también el cigarrillo. Eso dependía de si el espíritu que estaba en el cuerpo necesita fumar. Pero, la elección de la comida, del cigarrillo o de la bebida se hacía según la exigencia de los espíritus encarnados en la persona poseída. Se lo notaba a partir del comportamiento del poseído durante la ceremonia del exorcismo. Y esta ceremonia podía durar hasta ocho días. Era el momento predilecto en el que el espíritu se persona.

Una vez personado, se lo priva de su fuerza y el enfermo está curado. La característica principal de estos espíritus es que a menudo se creen más malignos que los seres vivos.

Pues, esta manera de curarlos permitía no sólo a que el enfermo se diera cuenta de que 38

existían espíritus maléficos capaces de destruir su vida. Hay también seres humanos poseedores de conocimientos y poderes sobrenaturales capaces de luchar contra ellos40.

En la sociedad bantú, el exorcismo era un momento muy importante para ver no sólo la manifestación de los espíritus diabólicos sino también para ver el poder de los exorcistas. Durante este rito, si el exorcista no tiene mucha fuerza para expulsar a estos espíritus, podrán salir del cuerpo del enfermo para reencarnarse en él. Entonces, durante esta ceremonia, el exorcista se preparaba muchos días antes porque tendría una lucha contra esos malos espíritus. Durante esta práctica, el exorcista se volvía muy peligroso, cambiaba de voz y de andadura, su mirada se transformaba incluso la atmósfera. Sabía forzosamente que debía salvar a una persona que llevaba meses y a veces años sufriendo. Así, el exorcista hacía el mismo juego que los espíritus, les preguntaba lo que querían y lo que hacían en esta persona que dañaban. Y ellos contestaban a su vez cada uno el por qué de su presencia en el cuerpo del enfermo. Después de este intercambio de preguntas y respuestas, el exorcista les pedía perdón y tomaba el compromiso de cumplir con todo cuanto le iban a pedir. Luego, se despedían y el exorcista aplicaba su tratamiento con las hierbas y otros elementos de la selva. Era una curación típicamente bantú.

Sin embargo, para mejor comprender el mecanismo del exorcismo, tenemos que echar un breve vistazo sobre el funcionamiento de los espíritus. De manera general, distinguimos dos tipos de espíritus. Los que salvan y los que matan. Ambos actúan según para el bienestar de la persona que lo lleva o según para perjudicarle o para destruir la armonía y la quietud de la comunidad. Pero, son los malos espíritus quienes constituyen el verdadero problema del exorcismo. De hecho, una persona lleva un espíritu maleante cuando haya confesado a uno de sus padres, abuelos o tíos ciertos pecados sea de manera consciente sea de manera inconsciente. Una vez confesarse así, dichos espíritus empiezan a actuar de manera indirecta en ella. De vez en cuando, estos espíritus maléficos obraban sobre todo para molestar malamente a esta persona. Sea para impedirle que tenga por ejemplo hijos, maridos (para las mujeres) y esposas( para los hombres), sea para pedirle sacrificios humanos cada período del mes o del año. Durante estos momentos, el ser poseído ya no actúa como los demás sino que se vuelve ahora guiado por alguien, es decir la persona que se encuentra encarnada en su cuerpo.

40

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 108.

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Es imprescindible subrayar que a veces una persona puede tener en sí misma más de veinte espíritus encarnados en su cuerpo. Y la separación se hace sólo a partir del exorcismo. Pero, antes de esta ceremonia, la persona poseída es esclava de los espíritus que están en él. Por otra parte, podían encarnarse tanto los vivos como los muertos.

Pero el caso más frecuente queda la encarnación de los muertos. Y las personas que llevan estos malos espíritus no tienen una buena fisonomía. A veces son flacas porque estos espíritus se alimentan gracias a su sangre, son hinchadas de barriga, actúan como brujas y tienen una mirada sospechosa. Se creen también malignas y son entrometedoras. No es por su culpa sino porque llevan con ellas cargas insoportables. Después del exorcismo, la persona poseída se vuelve libre, lleva otra vez la misma vida como antes.

Para separar definitivamente de estos malos espíritus, el exorcista le escarifica la cara, la espalda, los pies y los brazos. Desde este momento preciso, dicen que el enfermo ha estado curado.

Esta práctica fue muy famosa entre los bantú y sigue siendo vigente hasta ahora.

Vemos aquí la importancia del exorcismo que formaba parte de los rasgos característicos del pueblo bantú antes de la llegada de los portugueses al África. Al salir de esta prueba del exorcismo, el ser librado recibía un montón de consejos sobre la nueva línea de conducta que debería adoptar tanto en su familia como fuera de este marco. Se le daba prohibiciones y muchas otras prescripciones. Al final, para agradecer al curandero, a veces le ofrecían algunos regalos importantes o le daban una suma módica porque la curación de los malos espíritus era sagrada y no requería pagar mucho dinero. Lo que contaba aquí era solamente el gesto para permitir al exorcista llevar a cabo su trabajo con el mínimo que le ofrecían. Veamos ahora el poder del hechicero.

2.3-El hechicero Se habla generalmente del hechicero cuando se alude a la hechicería. Es una práctica supersticiosa de que se valen los hechiceros para el logro de los fines que se proponen en el ejercicio de su arte. Todo esto describe al hechicero como una persona artística o sea que domina un arte. Pues, nos preguntamos ¿De qué arte se trata? Para contestar a esta pregunta, diremos simplemente que el hechicero domina generalmente las prácticas ocultas sea para las cualidades que atraen y cautivan la voluntad y el cariño de la gente, sea para perjudicar a un individuo.

40

En cuanto a la concepción bantú del hechicero está conocido a partir de los primeros elementos bantú fonos porque la palabra es manifiestamente proto-bantu: “Iloo, ilogo” hechicería; “mulogi” hechicero; “wa iloo, i-logo” hechizar en teke. Todo eso se relaciona con el ser humano. En efecto, Dios por mediación de la vida que Él da, al espíritu, al ancestro primordial que actúan constantemente en el mundo de los seres vivos por medio de varias ceremonias, ritos, bailes, magias y sacrificios. En este mundo, los muertos-poderosos se relacionan con el de los vivos por el medio de los “ngangas”, “hombres iniciados”; “maestros y conocedores” de las cosas escondidas. Pero, ¿Cuál es la verdadera función de los espíritus en el mundo de los bantú?

A partir de esta pregunta, destacaremos que el hechicero entre los bantú tenía una función importante desde el punto de vista religioso porque favorecía la trascendencia de los espíritus protectores durante el ejercicio de las liturgias.

Es importante subrayar que dos tipos de hechiceros el bueno y el malo. En efecto, el hechicero domina el medio ambiente natural es decir el patrimonio de los ancestros-fundadores: la selva, los animales, total, la fauna y la flor, el suelo y el subsuelo, las llanuras, etc. Podemos al final decir que el hechicero es aquí una persona que domina los secretos del mundo esotérico, es el que posee la llave del “otro mundo” entre los seres vivos. Es también el protector de la sociedad. Pero, tiene dos facetas: primero, actúa de día como cualquiera persona que domina los misterios de la vida. Luego, actúa también de noche, su predilecto momento para ver las cosas del “más allá”. Hablando de su primer papel que consiste en proteger la quietud, diremos que el hechicero funciona según sus intereses. Es decir que se pone en el servicio de la comunidad si solamente tiene sus padres, sus hijos, etc. De hecho, vela de día como de noche contra los demás hechiceros. Participa en las reuniones nocturnas, decide en el nombre de la comunidad lo que hay que hacer o no. Sabemos que siendo africanos en general y bantú en particular, en nuestros poblados, siempre hay los sabios que actúan para el progreso del poblado. Se llaman en el idioma fang: “Beyem”41 en el plural y “nnem” en singular que significa “el malhechor místico”, es decir un “sabelotodo” y en el que “lo ve todo” más allá de las apariencias. Y este “nnem” puede usar su poder para el bien o el mal pero muy a menudo lo usa para dañar a las otras personas. Éstos contribuyeron a que el poblado fuera próspero, eran portavoces de los ancestros y de los vivos. Si había un luto en el 41

NSUE ANGUE, María: Ekomo. Madrid, U.N.E.D, 1985, p. 120.

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poblado, era el hechicero quien hablaba, o si había una desgracia que se conspiraba de manera lejana, era el mismo quien advertía los demás. Todos se fiaban en él porque no todos los hombres tenían la posibilidad de llevar dos vidas a la vez: la material y la espiritual. Dominaba el arte oratorio.

Sin embargo, en cuanto al hechicero maleante, siempre actuaba para traer malísimas cosas en la sociedad. Por lo tanto, este último podía matar, hechizar, maldecir los hijos ajenos. Así, tenemos que precisar que los hechiceros que actúan para las desgracias del poblado, son los que a veces no tienen los intereses en la comunidad. Por ejemplo, el hecho de tener hijos entre los bantú constituía una fuente de riquezas en la sociedad. Entonces, el hecho de no poseer un hogar decente, una gran plantación y una buena situación, era una prueba de que uno había fracasado en su vida. Por eso, este último envidiaba los que poseen familiares equilibrados, armoniosos, alegres, etc. Es una persona que a él no le gusta la alegría en la sociedad. Para poner de realce sus fetiches, este hechicero solía echar un mal de ojo a los demás. Su única meta era destruir todos los eventos que se relacionaban con el desarrollo del poblado. En esta nueva postura, su situación es negativa. Es la razón por la cual durante el día, el hechicero se encuentra solo en su hogar. Este estado de soledad le empuja a desarrollar malas ideas en su mente. Y cuando se encuentra en grupo, finge compartir las ideas de los demás como si estuviera contento como ellos. A veces, tiene un “corazón negro”, es decir que esconde ante la gente este espíritu malvado.

El hechicero tenía el poder de hacer milagros como lo hemos visto previamente.

Este poder se encontraba en su “Evú”. Aquí, esta palabra es de origen bantú y más precisamente fang. Designa el medio con el cual el hechicero utilizaba para hacer malísimas prácticas en toda la comunidad. Se conocía entre los fang que el “Evú” era un espíritu malvado que trajo la mujer del bosque. En efecto, según unas leyendas bantú los ancestros dejaron en el país de los fang una prohibición de que nadie debería pisar una parte precisa del bosque del poblado.

Desde la época remota, esta prescripción fue respetada. Así era como algún día, mientras la vida de un anciano peligraba, volvió a repetirlo a sus dos hijos: un macho y una hembra. El hijo primogénito iba respetándolo como se debía hasta que muy de mañana, la hija decidió infringir el tabú. Se fue a la parte izquierda del bosque prohibido.

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Andando, encontró en el medio del bosque a un ser extrañísimo: era el “Evú”. En efecto, este ser pidió a la mujer que ambos trabaran amistad sincera. La mujer, al ser sorprendida de ver a este ser tan raro pedirle tal favor, ella pasó una hora elucubrando sobre su próxima decisión. Tuvo compasión para con este ser espantosísimo y aceptó la amistad. El “Evú” le agradeció y le pidió otra cosa como prueba de su amistad. Esta vez, el “Evú” quería que le llevara la mujer en el poblado de los hombres para vivir con ellos. Aceptó gustosa la segunda propuesta. El “Evú” entró en el sexo de la mujer y se fueron en el poblado. Antes de llegar, la mujer empezó por ver cosas horrorosas en esta parte del bosque. Asustada, entró rápidamente sin contarlo a los sabios.

Con el paso del tiempo, el “Evú” le pidió a escondidas la comida a la mujer. Pero es necesario subrayar aquí que este ser no bebía más que la sangre. Por amistad, la mujer le inmoló una gallina. Poco a poco, empezó la rareza de las gallinas y la mujer volvió a inmolar carneros, después de la rareza de los carneros, el “Evú” pidió lo más delicioso para él: la sangre humana. Por amistad, la mujer aceptó y el “Evú” empezó a sacrificar él mismo todos los recién nacidos del poblado sin pedir más a su amiga el permiso. Pasadas varias lunas, los pueblerinos empezaron a sospechar estos reiterativos muertos. Y al mismo tiempo, la salud de la mujer iba degradándose. Finalmente, se confió en los sabios y ellos a su vez le curaron en el acto. Sin embargo, el padre, antes de morir se enfadó contra su hija y le maldijo por haber arrostrado el tabú. Desde aquel día, el “Evú” ya vivía junto con los hombres y nunca los hombres volvieron a conocer la paz en el poblado42. De esta forma, “el Evú” aparece como un principio indeterminado, una especie de genio que hubiera creado Dios para desperdiciar la quietud y la armonía sobre la tierra. Este mito, de un alcance polisémico, ofrece la clave de acceso en el sistema de creencias tradicionales africanas, porque tiene una relación estrecha con la magia, la hechicería y el conocimiento metafísico en los cuales nadie puede acceder sin previa iniciación formal.43 Desde el punto de vista místico, entre los Ambuun, el hechicero se llama el ndoki44 es decir el que echa un mal de ojo a las personas, el que perjudica la salud y la vida de los demás a través de las prácticas ocultas. Aquella persona siempre suscita los 42

BIBANG OYEE, Julian: ob. cit., p. 79.

43

MVE BEKALE, Marc : Traite négrière & expérience du temps dans le roman afro-américain. Paris, L’Harmattan, 2006, p. 133.

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MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 100.

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comentarios peligrosos en la sociedad e infunde el temor entre los habitantes de un mismo pueblo. Entre las sociedades bantú, los ndokis siempre poseen poderes místicos sólo para matar o para perjudicar a los demás. De noche, los hechiceros toman distintos aspectos físicos. Muchos se transforman en pájaro y el más famoso es la “Lechuza” que es un pájaro muy peligroso en África bantú porque los hechiceros lo utiliza de noche para llamar a los demás hechiceros para de su cuerpo y volar por todas partes en el pueblo, en la ciudad, en el país y en el extranjero. No ama el hechicero sino odia sus vecinos y tiene siempre malas intenciones para con los demás. El ndoki tiene siempre una connotación negativa y la kindoki que su acción, es estrechamente ligada con el conocimiento de la noche, al conocimiento profundo el que confiere que lo posee un poder sobre los seres y las cosas.45 El contrario del ndoki es el nganga o el curandero.

Por lo tanto, lo que podemos retener en este apartado es que el hechicero puede no sólo trabajar con el “Evú” por fines infelices en la comunidad pueblerina sino también lo suele usar de vez en cuando para fines felices de la misma. Pero todo depende de su situación social y de las relaciones de vecindad que tiene el hechicero con los otros miembros del poblado. Antes de acabar con este pequeño subcapítulo, sería menester subrayar que no todo el mundo tenía acceso en el mundo de los hechiceros sólo los iniciados46. Entre ellos tenemos los curanderos.

3-El papel de los primogénitos En muchos ritos y creencias africanas, cada pueblo tiene su forma de nombrar a sus divinidades. Esas denominaciones varían según los lugares y las tradiciones de aquellos pueblos. En África Central, los bantú, en la mayor parte de sus ritos y creencias nombran, de manera recurrente a los ancestros como base y zócalo de su fe.

En el desarrollo de sus rituales, los primogénitos o los ancestros desempeñan un papel protagonista ya que para los bantú, son seres benefactores y capaces de cumplir milagros para socorrerles en cualquier momento. La pregunta que hacemos es: ¿Dónde y de qué manera actuaban los ancestros entre los bantú?

45 46

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 100. ibidem, p. 80.

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En los siguientes párrafos, vamos a ver que los ancestros daban poderes, a los curanderos durante el ejercicio de su función. Desde el punto de vista de las creencias, los bantú a veces confundían los ancestros a los espíritus. Es por esta razón que hemos evocado el estudio de los espíritus y el lugar que ocupan en su sociedad, sin olvidar la importancia de la vida humana que se opone a la de los espíritus. Acabaremos con los ritos de paso que constituyen el colofón de este capítulo.

3.1-El curandero En el mundo de los vivos, el curandero es una persona que se dedica al arte de curar sin título oficial de médico, mediante procedimientos naturales según la Enciclopedia Espasa. Sabemos que la medicina moderna llegó al África gracias a la presencia de los europeos en esta parte del mundo. Así, nos preguntamos ¿Cómo hacían los bantú para curarse? La respuesta a esta pregunta nos conduce a revelar la fuerza y el poder del curandero en la sociedad tradicional bantú.

De hecho, ¿Puede cualquiera persona ejercer el oficio de curandero? ¿Cuál es su particularidad en la vida cotidiana entre los bantú? Existen pocas personas capaces de tener relaciones místicas con el mundo de los espíritus, genios, ancestros, etc., y el mundo de los muertos. A este último, sólo a los iniciados, a los “ngangas” o curanderos les toca dominar todos esos giros que existen en el mismo. Muchos individuos en el mundo ejercen este oficio. Sirven también de médicos tradicionales, quitan a los espíritus maleantes, curan sus pacientes con árboles y plantas medicinales. Todo el mundo infunde su respeto en ellos.

Estudiaremos primero el papel del curandero o del “nganga”. Luego, examinaremos los distintos poderes de la selva entre los bantú.

En efecto, había hombres ordinarios que vivían los unos al lado de los otros vigilando el orden social y el bienestar físico y moral de sus ciudadanos: son los curanderos o los “ngangas” en lenguas bantú. Entre los Ambuun, los “ngangas” son los adivinos, los que curan la gente enferma y consultan al enfermo para ver no sólo el origen de su enfermedad sino también para denunciar al que es la causa de este mal de ojo (ndoki).

Tienen los “ngangas” el poder de curar algunas enfermedades y de entrar fácilmente en contacto con el mundo invisible, dado su poder de comunicar con los espíritus. El 45

“nganga” puede también matar si recibe por su paciente el derecho de devolver el mal que alguien acaba de hacerle a fin de vengarse. Es asimismo necesario mencionar que el ndoki y el “nganga” son opuestos porque uno echa un mal de ojo y otro lo neutraliza. Es para decir que el uno hace siempre el mal y el otro el bien. Pero en algunas ocasiones, el ndoki y el “nganga” pueden asumir las mismas funciones, sin embargo, a este nivel, el nganga pierde su cualidad de curandero, de “bienhechor”, y por consiguiente pierde la confianza de sus pacientes, del pueblo.47 Entre los Punu, una etnia del sur de Gabón, los “banganga” conocen las virtudes medicinales de las plantas. Cada “nganga” posee una especialidad en la ciencia tradicional de la curación. Los hay quienes exorcizan, los demás consultan, otros curan las enfermedades místicas o espirituales y muchos presagian también el porvenir de los individuos. Los hay quienes se limitan a generalidades también. Pero en caso de enfermedad grave, hace falta que la población se vaya a ver al “nganga” que tiene gran fama.

Estos pacientes pagan lo que los Punu llaman “mubèmbu nganga” a guisa de consultación. Una vez localizar la enfermedad, el “nganga” prescribe una terapia a base de hierbas y otros brebajes a sus enfermos. Entre el “nganga” y el enfermo, existe una relación de confianza. Es también menester notar que el poder de la curación se trasmite de generación en generación en África bantú. Y entre los Punu tenemos varios tipos de “ngangas”: el Nganga kosi, es el curandero que rechaza a los brujos o caso de una variedad de muertos en el poblado, lo llaman para que venga a “u gomine kosi” o sea hacer trampas para localizar al brujo48; el Nganga dipiake es un vidente, posee el poder de la videncia y es capaz de revelar ciertos misterios de la vida del paciente como si descifrara en una pizarra en la cual el cuerpo y el espíritu no formaban más que entidades comunicativas49. La gente le llama “mwane ikole”, o sea el niño de la escuela. Por ejemplo si la gente viene para consultarse a propósito de un problema de embrujamiento por el “muyame”: el arco iris místico (se trata de un tipo de Mbumba, un reptil con plumas de loro o una serpiente largo), el nganga, durante una velada ritual, se instala sobre la pleita; el Nganga malagu, es el especialista de los locos. Esta terapeuta curan a los locos con baños de vapor y otros rituales complejos50; el Nganga gari, es el especia-

47

MUBESALA LANZA, Baudouin: ob. cit.., p. 101.

MABIK-ma-KOMBIL : Parlons yipunu. Paris, L’Harmattan, 2001, p. 128.

49 Ibidem, p. 129.

50 Ibidem, p130.

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lista de las afecciones del tórax, las más frecuentes son las heridas de los pulmones51; el Nganga mioji, (el curandero de las barrigas), se ocupa de los paciente de tienen dolores de barriga, etc52; el Nganga bangédi, es el especialista de las afecciones infantiles; el Nganga mavande, es el especialista de los fetiches53 o Nkisi. Los necesitados se consultan por distintas razones: el éxito, la riqueza, el bienestar físico, etc54; el Nganga bunge es el especialista de las fracturas, de los esguinces, o demás accidentes que pueden afectar el esqueleto humano.55 Entonces, el nkisi o el fetiche de los “ngangas” contiene una estatuilla, brebajes, botellas de agua llenas de hierbas y cortezas, mixturas, máscaras y otros elementos simbólicos.

Además de este papel importante que desempeñaban, los curanderos, podemos también notar que ellos tenían el derecho y el poder de transmitir a los muertos, a los genios, y a los espíritus las quejas y necesidades de los vivos. Pretendían leer el porvenir de los seres humanos, conocer lo desconocido, y resolver lo insoluble. Eran seres que actuaban más para el bienestar de la comunidad que para el malo. En efecto, los curanderos eran en el lenguaje moderno médicos. Es decir que curaban a las personas enfermizas. Aquí lo que tenemos que saber en primer lugar es que el curandero recibe su poder de salvación a casa de los espíritus. Estos últimos venían en el sueño para dar al curandero las recomendaciones acerca de la curación de algunas enfermedades. Se ponían más en el servicio del pueblo atendiéndoles de día como de noche. Cabe señalar que era un oficio noble en la sociedad bantú porque el curandero salvaba las almas de sus familiares y de toda la población sin pedir un céntimo. La curación era en balde porque, según los bantú, fueron los ancestros quienes legaban este oficio y fueron ellos quienes les proporcionaban el poder en aquella época. La particularidad de los curanderos era que no sólo dominaban el poder de las plantas medicinales sino también dominaban la selva entera. El conocimiento de estas dos entidades constituye el zócalo del poder del curandero. Es por eso que en nuestros poblados, notamos siempre y siempre que los curanderos se despiertan tempranito para ir a buscar plantas medicinales en el bosque. Suelen ir de madrugada para no ser vistos por las demás personas por miedo de que esas plantas pierdan su fuerza salvadora.

51

MABIK-ma-KOMBIL: ob. cit.., p. 130.

Idem.

53 Ibidem, p. 131.

54 Idem.

55 Idem.

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De manera general, todos los bantú tenían este conocimiento de la selva porque los 80% del territorio bantú se componían de la selva. Asimismo, esta misma selva constituía el lugar por excelencia donde nosotros negros hacíamos nuestras plantaciones. Entonces, la selva representaba para el negro en general y el africano en particular un lugar de predilección, un sitio en el que encontraba sus puntos de referencia. Por eso, desde la época de nuestros ancestros, la selva desempeñó un papel importantísimo en la realización de los bantú en su sociedad. Era también un lugar estratégico para ellos en la medida en que durante las guerras y mini-guerras tribales, todos los beligerantes, se refugiaban siempre en el bosque. Por consiguiente, desempeñaba la selva un papel imprescindible en la vida de los bantú tanto en el ámbito curativo como alimenticio así como de su propia protección. Para el muntu todo se encontraba en el bosque porque antes de la llegada de los colonos, los bantú siempre vivían en perfecta armonía con la selva. De esta manera, la selva se convirtió para el muntu un lugar idóneo no sólo para realizarse sino también un sitio “sagrado” para proteger la memoria de los ancestros.

Notamos también un hecho concreto a casa de los curanderos, es el hecho de tener una familia numerosa. Por eso, la mayoría de los mejores curanderos eran los que tenían muchos hijos o mujeres, tíos y tías, hermanos y hermanas, sobrinos y sobrinas, total, tenían una familia numerosa. Para su curación, los padres tuvieron que elegir un miembro de la familia para dominar la medicina tradicional. De ahí, cuando llegaban a casa de un curandero, los bantú percibían su propia casa y no más lejos su templo donde llevaba a cabo su empresa curativa. Dentro de ese templo, había enfermos y sus familiares. Adentro pasaban los días, semanas, meses y a veces años según la gravedad de la enfermedad. De entrada, en distintas partes de las paredes de esos templos, vemos muchas cortezas y signos particulares que tenían un significado importante para no sólo los visitantes sino también para los enfermos ellos mismos. Es toda una semiología que contribuía a mistificar no sólo al curandero sino también y sobre todo su oficio. Además de las cortezas y de las plantas, el curandero usa también la palabra para espantar a los brujos y rechazar a los espíritus malvados. También el medio ambiente desempeña un papel importante en la curación de un individuo. Como otros elementos de la naturaleza, el curandero utilizaba los animales domésticos para deshechizar a una persona. También el tiempo de curación era importante porque un curandero no podía curar todas las enfermedades de día. Con ello, se elegía el momento de la curación según el tipo de en-

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fermedad que padecía una persona. Total, el curandero utilizaba todas las posibilidades que le ofrecía la naturaleza para salvar las almas en buscaba de salud.

Sin embargo, a pesar del modernismo y de la llegada de los colonos al África bantú, esta medicina tradicional no ha desaparecido. Basta con visitar los barrios de las ciudades y los pueblos para percatarse de que la acción de los curanderos sigue siendo vigente y que tienen hasta hoy un poder indudable. La simple razón es que nosotros los africanos bantú tenemos primero enfermedades en relación con la brujería, y las enfermedades llamadas vulgarmente “ enfermedades de los negros” las que se relacionan con el mundo negro bantú como: “megaga”, “minsisim”, etc.

Por lo tanto, podemos retener que el curandero, contribuía no sólo al desarrollo de la sociedad sino también a la realización de la misma salvando a las almas enfermizas. Pero, este curandero nunca podía curar a los seres humanos si no tenía fe en las creencias ancestrales y si no recurría a la selva. Así, en el trabajo que estamos elaborando, vamos a ver la fuerza y el poder de las creencias entre el pueblo bantú.

3.2-Las creencias Las creencias existen en todas las tradiciones y culturas desde la antigüedad hasta hoy.

Cada pueblo cree forzosamente en algo o en alguien. Era a partir de aquéllas que los bantú, durante sus cultos y ritos infundían su fe y su esperanza. Pero, los bantú no podían contar con las creencias sin tener presente la idea de los seres superiores enviados de Dios a quienes deberían dirigir sus oraciones.

A partir de eso, nos preguntamos ¿De qué manera los bantú creían en Dios? Y ¿Cómo concebían la vida humana? Desde la antigüedad, los bantú han desarrollado en los mitos, en las leyendas, en los proverbios, en las fábulas, en la dicción, en los poemas, en las conductas secretas, en las prácticas cotidianas, en las actitudes, en los gestos, en los símbolos así como en los materiales técnicos, toda una filosofía capaz de guiar al ser humano a lo largo de su vida. Servían también de vehículo del pensamiento, de la mentalidad, de las ideas, y de las verdades de los pueblos. Es el carácter profundo de estas creencias que queremos evidenciar al elegirlas como muestra de la fe de los bantú hacia la divinidad.

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Así, veremos el papel que desempeñaba el hombre dentro de su medio natural insistiendo en el papel de los espíritus que obraban de día como de noche para sea mantener el equilibrio entre la vida espiritual y la de los vivos, sea para contribuir a la pérdida de la especie humana. Luego, las creencias nos permitirán comprender las distintas etapas de la vida humana entre los bantú.

Para el universo bantú, las creencias, en su diversidad, podían concebirse en una sola creencia que se presentaba o que puede decirse a la vez como una “teoría” de los espíritus y de la vida humana56. Y tenemos también el animismo que era la creencia de los seres vivientes y aún los objetos inanimados tenían personalidad e influencia en la vida, y actuaban mediante espíritus, a los que debía rendir culto para ganarse su protección. Y el animatismo era la creencia de un poder sobrenatural e impersonal, podía ser inherente al universo o concentrado en individuos u objetos. Todas estas definiciones nos permitían ver en este apartado el medio por el cual los bantú se apoyaban para estar en contacto con la divinidad.

En efecto, la noción bantú de persona, desde el punto de vista analítico, se entiende como una estructura ontológica compuesta de varias partes y no de dos como lo enseña el cristianismo. Estos distintos componentes de la persona constituyen una unidad, una individualidad, un lugar autónomo, una armonía, un equilibrio entre ellas (cuerpo, corazón, inteligencia, apellido...)57. Estos elementos son ligados entre sí ya que se dependen los unos y los otros. También, estos mismos componentes pueden variar de un grupo socio-cultural a otro. Algunos son fundamentales y otros complementarios; los unos, en cambio son permanentes y los otros provisionales o periódicos. Hay unos que son inmateriales pero vulnerables, otros inmateriales y no vulnerables; y otros se quedan materiales, etc. Entonces, la creencia de estos elementos fortalece la fe de los individuos entre los bantú.

De manera general, la creencia en los seres sobrenaturales, en los fenómenos de la naturaleza, en el Dios y demás seres espirituales es el principio de toda religiosidad.

Pues, desde el punto de vista africano, las creencias tenían como meta preparar al hombre a la espiritualidad es decir al conocimiento de los seres invisibles. También, las 56

BUAKASA TULU KIA MPANZU: ob. cit., p.176.

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Idem.

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creencias se veían como la última explicación de algunos hechos que superaban el entendimiento de los bantú. De esta manera, las explicaciones en relación con estos elementos tenían un fundamento directamente relacionado con los espíritus que constituirán el estudio del siguiente apartado. a-Los espíritus Los espíritus son los seres inmateriales y dotados de razón, actúan como semidioses, es decir de manera invisible. Se los pone a un escalón superior y muchas personas los nombran sea para pedir su sostén en una empresa, sea para rechazarlos en caso de que sean malos. Pero entre todos los espíritus existe un espíritu superior que es Dios.

En el principio, había seres invisibles, El Uno, el Primero, es la Fuente de todo lo que existe.

Vemos también que hay varios espíritus y cada uno actúa según su competencia.

Es el autor del universo; es solo y fue creado solo antes de todas las cosas, solo antes de la creación. Su nombre es “Nzambi o Nzambi a Mpungu”. Notamos una fuerte presencia de los espíritus en los ritos y creencias entre los bantú. Es por eso que hemos intentado explicitar su papel y la manera con la cual se manifestaban en el mundo bantú.

Por consiguiente, vamos a jerarquizar en primer lugar los espíritus y sus papeles ya que hemos dicho que existe varios espíritus y cada uno actúa según su misión. Luego vamos a demostrar la manera cómo se manifestaba el totemismo entre los bantú.

Dios, el Espíritu Primogénito creó la energía original que creció y se transformó progresivamente para dar nacimiento al universo y a los seres que lo componen. Pero, todos los seres que componen el universo no aparecieron en el mismo momento. En la mitología bantú, es al origen de todo lo que existe, creó todas las cosas empezando por los espíritus o genios. Entre todos los espíritus y encima, se encuentra primero Dios. Él mismo es espíritu, el Espíritu Primogénito, el Gran Señor de todos los espíritus; se manifiesta sólo, por Él mismo, y creó los demás espíritus. Por consiguiente, al lado de las almas de los muertos, hay otros seres que a menudo aparecen como seres que actúan de manera invisible: son personajes independientes, que vienen después del Dios Creador de todas las cosas, que, por lo menos bajo su forma actual, no tienen ninguna relación con los ancestros previamente estudiados. Se llaman los espíritus58. Desde la creación, 58

BUAKASA TULU KIA MPANZU: ob. cit., p. 176.

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los espíritus no fueron creados de la misma manera como creó más tarde los demás seres es decir por una metamorfosis de su propia persona, dividiéndola sin que se perdiera nada. Lo hizo para que aparecieran varias personas a la vez, en un mismo lugar o en distintos lugares.

Después de los espíritus, Dios creó los demás seres del universo por la palabra, pero a este respecto, necesitó “ayudas” a partir de los espíritus. Pero el verdadero trabajo de los espíritus es de vigilar la energía inicial puesta por Dios según el plan que preestableció. Así es como se convirtieron en héroes, los “héroes civilizadores”, que llamaban también “los dioses segundarios”. Aquí aquellos seres comunicaban a los primeros humanos la ciencia que necesitaban para su realización y su subsistencia en el mundo visible. De esta manera, vemos la relación que existe entre los espíritus y los seres humanos incluso su respectivo campo de acción.

Sin embargo, con el tiempo, los hombres murieron. Pero su soplo o espíritu era el que, iba a encontrar la comunidad de los muertos. Así es como, los hombres se volvían espíritus. Pero todos los espíritus, de origen humanos no tenían el mismo estatuto.

Los primeros hombres, los del comienzo, fundadores o continuadores de los clanes, de los pueblos, de los reinos y de los imperios, formaban parte de los grandes espíritus después de los héroes civilizadores: eran los ancestros cuyo cargo era proteger, velar en el tesoro humano el “mbonge muntu” en kikongo y servir de intermedio acerca del primero.

Siempre durante los tiempos del comienzo de los linajes, de los pueblos, de los reinos y de los imperios, había hombres que murieron de muertes violentas, sobre todo durante los conflictos de fundación de esas instituciones de civilización y cuyo espíritu “muwumu” se quedó viviendo en la naturaleza, en lugares donde encontraron la muerte.

Pero aquellos espíritus eran muy peligrosos, sin lugar a dudas porque eran “libres”, fuera de las sociedades. De hecho, visto esta amenaza de esos espíritus, los hombres buscaron formas necesarias para domarles aquellos. Tenemos sobre todo expuesto aquí la idea del hombre que se volvía espíritu después de la muerte. Es decir que regresaba en un estado original, en el mundo de los ancestros. Y a partir de ello, se creó una relación estrecha entre los seres humanos y los espíritus.

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En cambio, existía en muchas tribus africanas esa presencia de los espíritus bajo varios nombres. Y la característica de esos espíritus es que actuaban por todas partes a la vez. No hay ningún dominio en el que no se encontraban. De hecho, distinguimos numerosos espíritus: el espíritu de la naturaleza. Vivían en las estepas y en los desiertos, se llamaba “Cataba y Limudimi”. Este mismo “Katavi” era el espíritu de las aguas.

En otras regiones africanas también, tenemos la idea según la cual un espíritu podía localizarse en distintos sitios. En Angola, “Dogir” era un espíritu de las aguas.

Pero, vivía igualmente en los antiguos pozos y regiones abandonadas. La particularidad de aquellos espíritus de la naturaleza era que participaba en el crecimiento de los productos agrícolas. Desempeñaban esos espíritus desde luego un papel de protector de la vegetación.

Tal era el caso de “Mugasha”, espíritu del Lago Victoria, entre los bantú actualmente considerados como el protector de los bosquetes de plataneros. Tenemos también un número elevado de espíritus protectores de las casas, de las aglomeraciones, de las profesiones y de las clases sociales.

Los mismos bantú tenían, por ejemplo los espíritus del pueblo, que habitaban un antiguo árbol de este pueblo. Entre los bantú, “Zu”, el martillo de la herrería que se había convertido en el trono, y desempeñaba un papel del espíritu tutelar de los herreros.

Los bantú tenían también espíritus de la lluvia y de las chispas. Como espíritus, los bantú consideraron también ciertos astros del cielo, por ejemplo el sol o“Nlo djop”.

Por eso, no era sorprendente ver que algunas enfermedades mentales se relacionaban con la acción de los espíritus en la vida cotidiana de los bantú.

Aquí estaban algunas expresiones para aseverarlo: en fang, “obele minsisim” significaba tener el espíritu molesto, lo que testimonia la existencia de un espíritu especial, muy poderoso, que tomaba temporalmente posesión del hombre y en general no podía ser quitado más que por medio de los ritos especiales. Por eso, existe la expresión “poseer los espíritus”, más precisamente los espíritus de los ancestros, aunque este sentido ya no es conocido por el bantú actual.59 También tenemos los espíritus de los animales que formaban un grupo bien preciso. Es lo que llamamos generalmente “el totemismo”. Era la relación ritualizada entre grupos humanos y elementos de la naturaleza a los que se asigna condición de antepa59

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 27.

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sado. Tenía una función social ya que es un principio de organización interna de los clanes.

En efecto, el totemismo consiste en una abstinencia es decir el hecho de no comer un animal particular que tendría algún vínculo sea con un ancestro de la familia, sea con algún familiar. El respeto de este tótem nos apartaba de las consecuencias nefastas que podían acarrear el hecho de infringir este tabú. Y teníamos de manera general muchos tótem: los animales, las plantas, los árboles y excepcionalmente algunos fenómenos de la naturaleza y del cielo, etc. Por lo tanto, había una relación entre el hombre y el animal. Dado que estas relaciones no se limitaban a la fauna y podían extenderse a la naturaleza orgánica o no, es por eso que podemos establecer una relación estrecha entre el hombre y su medio ambiente. Claro está que esta relación no podía fundamentarse en la mera sensibilidad sino tenía su sentido profundo en la religiosidad.

Esta creencia sobre los tótemes queda vigente a pesar de algunas fórmulas inventadas por los hombres para evitar las consecuencias de esta creencia. Por ejemplo, teníamos el tótem de sustitución que consistía en sustituir el animal de nuestro tótem por ser bueno para comer. Por ejemplo, se podía sustituir un jabalí por otro animal de menor importancia como un pajarito. Entonces, lo que es importante aquí es el hecho de que un espíritu de la naturaleza se vaya a habitar un animal, una planta, etc.

Fuera de esta categoría de espíritus que habitaban los animales, podemos también ver una clase de espíritus llamada las “fantasmas”. Se las encontrábamos frecuentemente en los cementerios. Tenían una fisonomía propia, no tenían deseos tampoco tenían cuerpo. Eran espíritus. A menudo, tenían una relación con los muertos. Aparecían de vez en cuando para trasmitir algunos mensajes a los seres vivos. Pero, su presencia anunciaba más acontecimientos infelices en la sociedad. Por eso, muchos historiadores tentaron de demostrar que la tensión mágica y la excitación del cazador en los tiempos remotos fueron la principal causa del nacimiento de los espíritus. Pero, ¿fue ahí el origen de esta creencia?

El caso era que existían los espíritus en todas las tribus bantú. De ahí también, había espíritus malos como los hay buenos. Se los imaginaba de vez en cuando teniendo una forma humana con un modo de vida variable. Muchos son solitarios, no eran sexuados y varios tenían un cuerpo fantástico y no había una estancia fija de los espíritus.

Según la civilización y sus relaciones con la religión, se localizaban esos espíritus en el cielo o más bien en los astros y en los fenómenos celestes. Eran de origen invisibles, se 54

los imaginaban a veces con un cuerpo humano. Su modo de vida era variable y podían revestir un aspecto humano cuando lo quisieran.60 Por consiguiente, es importante subrayar las relaciones entre Dios y los espíritus.

Para los bantú, los espíritus fueron creados por el Dios, para servir de intermedio entre éste y la humanidad. Es por eso que los llamamos hijos de Dios y dioses terrestres. En cuanto a la terminología, es mejor llamarlos “seres espíritus” a propósito de los cuales ya no podremos confundir la actuación de los espíritus y la de los ancestros. b-La vida humana La vida humana se resume como el conjunto de las experiencias que vive un ser humano a lo largo de su existencia sobre la tierra. Esa vida tiene varias etapas que el hombre desde el nacimiento hasta la muerte tiene que respetar obligatoriamente. En cada civilización, hay una manera de concebir la vida humana incluso los fenómenos que encierra aquélla. Por lo de los bantú, la vida humana se dividía en múltiples etapas según el número de años vividos por un individuo.

Por eso, lo que llama la atención aquí es el pensamiento de los bantú, su visión hacia el mundo de los espíritus. De hecho, desembocamos en el mundo de los seres humanos en el que el hombre se sitúa en el centro del mismo. Los animales, las plantas, los fenómenos naturales y los objetos constituyen el medio natural en el que vive. Le proporciona los medios necesarios para su supervivencia. En caso de necesidad, el hombre establece una relación mística con ellos.

A partir de esa visión de la vida entre los bantú, enumeraremos las distintas etapas de la vida evocando al mismo tiempo su complejidad.

El hombre era la unión del diverso en el mundo universal concreto. No quería que la totalidad del universo lo escapara. También establecía las relaciones distintas y solitarias con cada ser del universo. De hecho, el hombre colaboraba con todo lo que podía constituir a la realización de la vida, pese a las fuerzas contrarias. Así, la vida humana ella misma comprendía cinco etapas características por los ritos de paso: •

El niño en el seno materno donde todavía era sangre. Los curanderos o ngangas se las apañaban para preservar la vida fetal del niño que iba a nacer.

60

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 28.

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•

Desde la infancia hasta la aparición de sus dientes, el recién nacido era agua. Todavía no tenía ninguna significación social precisa.

•

En el período de la infancia, el niño se encaminaba progresivamente de la “oscuridad” a la vida adulta, eso se hacía por ritos iniciáticos de la pubertad.

•

Después de la muerte, el hombre que había sido sucesivamente sangre, agua, nene y hombre, se volvía “ancestro” intermediario entre los hombres y el dios supremo. Por eso, los bantú solían abrir el desarrollo de un proceso por una oración a los diosesancestros: ¡Andzambe, Andzame, Adzame!61

•

El acto sexual a su vez hacía del niño una “persona cumplida”, es decir un niño capaz de asumir el matrimonio “aluk” en bulu y “alukh” en fang, etc., Para perpetuar la vida recibida de los ancestros-fundadores del linaje y del clan. Po-

demos concebir el linaje aquí como un grupo de parientes entre los cuales existe una evidencia de lazos genealógicos sea por parte del padre o de la madre. Y el clan como un grupo de parientes en que los miembros se relacionan entre sí a través de su padre o de su madre y que tienen un ancestro común de origen mítico. Lo más importante en este caso es que entre los bantú, el hombre pasaba diferentes etapas desde el nacimiento hasta la muerte. Aquí está la jerarquización que establecían los bantú para dar el aspecto ontológico del hombre incluso los elementos que le rodeaba. Para ellos, el hombre no era simplemente una criatura como tal, sino encarnaba algo divino ya que sería la única persona que tendría que dominar el espacio vital y en el que tendría que pasar la mayor parte de su vida. Por consiguiente, este hombre tenía que sufrir algunas etapas en su vida partiendo del nacimiento hasta la muerte.

Las creencias en los hechiceros, brujos y curanderos condicionaron la vida cotidiana de los bantú de tal manera que tomaran las medidas necesarias para protegerse contra no sólo las calamidades naturales sino también contra los espíritus maléficos. De ahí, el niño que iba a nacer aprovechaba la asistencia de los seres vivos. Luego, al nacer debería primero adaptarse en la sociedad bajo la custodia de sus familiares. Después de este periodo de la infancia, los padres del niño se preparaban para integrar al joven a través de los ritos de la pubertad, que es una fase importantísima en la vida de un individuo entre los bantú. Al final, la vida humana se resumía a partir del matrimonio y de 61

OBENGA, Théophile: ob. cit., p. 375.

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la vejez. Por lo del matrimonio, los bantú lo consideraban como un acto sagrado, es decir como un mandamiento de los ancestros: el de tener hijos, darles nombres para perpetuar la genealogía y las tradiciones ancestrales. Era lo más fundamental entre los bantú, para trabajar en las plantaciones, para ayudar a sus padres y para defenderles durante las guerras tribales. Dado el transcurso de los eventos, los bantú pensaban siempre en el porvenir o sea en su prole que debería a su vez tener hijos para que la familia existiese de manera vitalicia. En cuanto a la vejez, los bantú la concebían como el toque final es decir el desenlace de una larga vida llena de vicisitudes. Era un momento cumbre para los bantú ya que iban los viejos a transmitir los legados a las nuevas generaciones. Era la edad de la sabiduría africana, la edad en la cual los bantú hacían el balance de su vida esperando con alegría la muerte para ir a rendir cuenta a los ancestros.

Por consiguiente, podemos retener que la vida humana entre los bantú era un largo proceso caracterizado por una jerarquización que el hombre, desde el albor de la vida hasta la vejez, tenía que seguir para volverse hombre. Era un acto muy sagrado y tradicional entre los bantú para respetar los mandamientos dejados por los ancestros en la sociedad en la que vivían62. También, los ritos de paso formaban parte de las distintas etapas que acompañaban el hombre hacia la sabiduría, y constituyen el estudio del siguiente apartado.

3.3 –Los ritos de paso De manera general, podemos definir los ritos como patrón de conducta cuya función es manejar una serie de símbolos religiosos: las oraciones, las ofrendas, los sacrificios y otros objetos que hacen relación a los mitos. La evocación de este apartado tiene por fundamento las distintas etapas de la vida de un ser humano en la sociedad bantú.

Desde los tiempos remotos, los mitos representaban una de las creencias del pueblo bantú. Por eso, la necesidad de señalarlos aquí contribuirá para mejor comprender el desarrollo de la religiosidad bantú desde el punto de vista ritual. ¿Cuál era su importancia en el universo sagrado bantú? Y ¿Cómo se practicaban?

Así, destacaremos su importancia en el pasado porque es a partir de los ritos 62

OBENGA, Théophile: ob. cit., p. 375.

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cuando las mujeres participaban en las liturgias para salvar a los enfermos. Y hasta la fecha vemos que los ritos siguen siendo vigentes ya que según los bantú, para pasar de una etapa a otra, hacía falta un rito. Con ello, intentaremos de enumerar algunos en este estudio.

En África bantú, los ritos eran el conjunto de toda la liturgia o culto público.

Eran también el conjunto de reglas establecidas para el culto y las ceremonias religiosas. Entre los bantú, había una serie de ceremonias. Por un lado podíamos distinguir los ritos de paso que se identificaban los ritos iniciáticos y las ceremonias de regocijos. En efecto, en la sociedad tradicional bantú, los niños seguían una prueba iniciática para pasar de la edad menor identificada por la “oscuridad” a la edad madura llamada la “luz”63. Se trataba de los eventos centrales de la vida humana: nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte. Aunque ciertas personas tenían el derecho de asistir al nacimiento propiamente dicho, el evento que se preparaba no escapaba a nadie durante el periodo que precedía. Por eso, el rito, permitía acceder de un nivel social, biológico o físico a otro respetando la norma. Ésos eran unas iniciaciones que fortalecía la fe hacia las creencias del bantú en los siglos XVI y XVII. Eran como una especie de bautismo tradicional en el que el muntu se ponía en contacto con lo sagrado. De esta manera, el rito penetra la totalidad de las actividades humanas, la pesca, la caza, la cultura, la vida diaria incluso los momentos importantes del pueblo.

En cuanto a su diversidad, empezaremos por señalar que entre los bantú, el rito del nacimiento era importantísimo. De manera general, el nacimiento no ha sido estudiado como se debe en África, seguramente porque se les escondieron los secretos de la vida femenina. La explicación de la palabra “nacimiento”variaba. Entre los bantú, predominaba la idea según la cual al nacer un nene, sería uno de los abuelos o tatarabuelos que reapareciera. Por eso, el nacimiento entre los bantú era un evento tan extraordinario que se preparaba mucho tiempo antes. Por otro lado, era un acto que exponía a la mujer y por lo tanto su protección era imprescindible. Era por eso que ella y su entorno adoptaban cierta conducta.

También, sabiendo el papel que deben desempeñar los padres en una pareja, es imprescindible subrayar que la prole en la familia africana queda una obligación. Un matrimonio sin niños en África es como una falta de responsabilidad de la pareja. Tiene 63

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 162.

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esa pareja que procrear, perpetuar el don de la vida porque en África, los niños constituyen un tesorero por su participación en las actividades sociales. Ellos protegen a sus padres, ayudan a los ancianos, participan en la realización sociocultural y económica del pueblo. Por eso, la fecundidad biológica, sin ser exclusivo, es unos de los valores de la sociedad africana porque permite no sólo asegurar el futuro de la familia sino porque permite al hombre y a la mujer sentirse plenamente realizados en su misión dentro de la familia y en la sociedad. Entonces, gracias al nacimiento de los niños en una familia que esa última es considerada como bendecida por los ancestros. Toda situación de esterilidad parece ser muy dramática sobre todo para la mujer y su familia. Es la razón por la cual en la cultura y la concepción africana, la esterilidad es la negación de la feminidad y de la vida. Una mujer estéril es considerada como infeliz e inútil en la vida.

Sin embargo, un nacimiento en una familia siempre es considerado como un acontecimiento valioso que merece la pena de ser celebrado. Y el jefe de la familia se siente desde luego orgulloso porque su familia consta de varios individuos. Así, después del nacimiento entre los Ambuun, antes de que el tío materno venga a ver al recién nacido, es la comadrona, a menudo la tía materna o paterna que viene para cortar el cordón umbilical para sepultarlo, incluso la placenta detrás de la casa.64 Es necesario decir que el cordón umbilical contiene una suerte tanto para la fecundidad de la madre como para el futuro del niño. Y la placenta es un elemento esencial que no tiene que ser vista no sólo por los brujos sino también no tiene que ser comido por los perro por miedo de que la mujer pierda para siempre su fecundidad. La comadrona, para desear el bienvenido al recién nacido y darle la bendición inclusive la purificación, bebe el agua fresco que escupe sobre la cabeza, la cara, el tórax y la espalda. El agua se convierte así en símbolo de pureza, fuente de la vida y de la prosperidad.65 Pues, el aspecto mágico-religioso del nacimiento toma una forma tabú entre los bantú de Gabón (fang). Estaba prohibido para la mujer comer el mono blanco por miedo de que se enfermara el nene, también no debe comer distintos antílopes para que el nene no sólo muriera precozmente sino para que la madre no tuviera una hemorragia. Además, la futura madre no tendría el derecho de dormir en la casa de palabras porque ahí se depositaban los muertos, los hombres se reunían ahí y todos los planes del poblado se desarrollaban adentro. También, no tenía que compartir la almohada de cualquiera per64 65

MUBESALA LANZA, Baudouin, ob. cit.., p. 145. Ídem.

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sona excepto su marido. Pero, si no lo hacía, el futuro nene tendría las cualidades de aquél que hubiera compartido la almohada con aquella mujer embarazada. Por consiguiente, era menester que lo hiciera el propio marido para que el nene tuviera los hábitos y cualidades de su padre. De ahí, el marido tenía también la obligación a la observancia de los tabúes que a él le tocaba. Por ejemplo, no debía ocuparse de los muertos, ni excavar una tumba. Todos esos requisitos eran para proteger mágicamente a la mujer durante esta fase tan delicada. Así, cuando el nacimiento era difícil, pensábamos que la mujer hubiera hecho algo prohibido, y le invitábamos a confesar su pecado. Tras esta etapa del nacimiento, nuevos deberes le eran impuestos a la madre. Colocaban sobre el techo, para protegerla contra los hechiceros, ramas de palmera. El día después de mañana, empezaban a dar al nene medicinas tradicionales para que el marido fuera bastante trabajador y la mujer suave.

Sin embargo, en la vida adulta, el niño se volvía hombre, capaz de descubrir los dioses y las sociedades secretas. Por ejemplo el culto de los ancestros entre los fang que formaba parte de los ritos sociales de aquellas épocas. Por otra parte, los bantú, celebraban la circuncisión como rito de paso, el nacimiento de un niño hacía también oficio de un rito. La buena cosecha y la recolección eran consideradas como bendición de los dioses o de los ancestros. Había al final, el bautizo como para celebrar la integración de un niño en la sociedad bajo el amparo del Dios Todopoderoso. Así, todas esas series de ceremonias formaban parte de los ritos de paso.

Por eso, tenemos una concepción religiosa de la noción del nacimiento y de la muerte entre los bantú. Aquí, el verbo nacer entre los bantú simbolizaba venir en la tierra de los hombres regida por los mandamientos de los dioses que todos los seres humanos debían respetar escrupulosamente. Infringirlos conducía obligatoriamente a la muerte. En cuanto al verbo morir designaba la separación entre el cuerpo y el espíritu. Es decir el abandono de la vida carnal para llevar una más espiritual, perfecta al lado de los ancestros y de los dioses.66 Tocante a la pubertad, su punto de partida era la observación. En casa del joven había modificaciones físicas, exteriormente visibles, que demostraban que estaba entrando en una fase nueva de su existencia. A partir de este instante, ya tenía el derecho de casarse era decir tener una prole. Pero, cabe subrayar ante todo que la pubertad era un fenómeno particular porque cambiaba el estado físico de un individuo. Esos periodos 66

NGUEMA OBAM, Paulin: ob. cit., p. 75.

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marcaban el fin de una edad y el comienzo de una nueva etapa. Eran momentos bastantes peligrosos que sólo el rito constituía el remedio adecuado. Entre esos ritos de la pubertad había: la circuncisión, más frecuente entre los muchachos. Así, no sólo constituía una medida de higiene sino que era mejor marca religiosa o mágica. Incluso, variaba mucho en las tribus que eran más cercas geográfica o étnicamente. Los “kota”, tribu que se encuentra en el Gabón oriental, circuncidaban los hombres a los dieciocho años. La descripción del rito nos daba la impresión de que se trataba de una prueba de valentía sobre qué todos debían someterse.

Luego, después de esta prueba, los jóvenes se consideraban como guerreros.

Cuando las heridas se cicatrizaban, se revestían una indumentaria militar completa, donde los jóvenes bailaban una danza guerrera y se presentaban al rey. El jefe les conducía y le decía que le había traído nuevos soldados para sus guerras. Sobre el plano religioso, la tonsura y el sacrificio de una gallina o de una cabra acompañaban el ritual de la circuncisión. También los mismos “kota” circuncidaban sus hijos en una edad menor. Cuando se curaban sus heridas se quemaba los vestidos que llevaban antes de la pubertad; luego los hijos saltaban encima del fuego, lo que muchos llaman a veces “rito de purificación o de separación”. En cambio, en los años pasados, se circuncidaba a los muchachos entre los seis y diez anos, pero a partir de 1900 lo hacía entre los cuatro o cinco años.67 Después de la pubertad, teníamos la muerte. En efecto, entre los bantú, la muerte no se consideraba como un fin, idea que parece absurda para un africano. Según los bantú, la muerte era un pasaje y no un fin. Era el más grave de todos. Por el nacimiento, la muerte entraba en el círculo de los seres vivos y en él crecía. Por medio de la iniciación, se volvía un hombre de pleno derecho. En los dos casos, tenía su sitio entre los vivos, que le asignaban un papel fijo en la sociedad. La muerte empezaba por escaparse de la competencia de los hombres; por eso hacía falta tener la fe para encontrar el medio de restaurar la comunicación entre los vivos y los muertos. Asimismo, había dos grupos en el seno de los cuales se celebraban los ritos de paso sobre la muerte. Por un lado, la muerte y su suerte, por otro los vivos y sus relaciones con la muerte.

Con ello, la muerte queda un misterio en la sociedad bantú porque causa el desorden en el seno de la familia. Escapa a los vivos introduce la tristeza en los corazones 67

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 163.

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de las personas enlutadas. Y se anuncia la muerte a menudo en el pueblo por medio de los gritos peculiares de las mujeres. Si se trata de un jefe, los tambores suenan para trasmitir la noticia en los pueblos vecinos. Por lo de la ceremonia del entierro, es el jefe del clan que se encargaba de la sepultura. Las mujeres vienen en casa del muerto, cantan, gritan y sostienen a la viuda. Por la noche, los ancianos organizan las danzas alrededor de una hoguera que esclarece el patio. Los hombres mientras tanto entablan una conversación en torno a la problemática de la vida humana que según ellos es compleja.

Unos piensan que la vida es una maravilla y merece la pena de ser vivida. Mientras que los demás corroboran que la vida es un “regalo envenenado”. Este grupo de personas llamadas engung68 entre los Ambunn se encargan también de evocar la vida del acaba de morir como la consecuencia de su conducta para con los demás socios del pueblo. Si fue buena persona, todo el pueblo se pondrá a llorar contando sus hazañas, pero si fue un ndoki y que su nkisi (fetiche) se ha retrocedido contra él mismo, su muerte aparecerá como una advertencia para los vivos que tienen también un nkisi.69 Entre los Ambuun, la muerte tiene buena prensa, aunque la mayor parte de la gente la teme. Mientras los vivos sepultan al muerto, lo hacen respetuosamente porque aunque sea muerto, conserva su capacidad de escuchar los discursos de la gente. Dotados de esa potencia puede vengarse en cualquier momento para castigar a sus detractores. Pues, antes del entierro, el tío que va a presidir la ceremonia anuncia en voz alta las circunstancias del fallecimiento. Esta ceremonia se desarrolla bajo forma de preguntas y respuestas. Así, se puede notar el carácter importantísimo del entierro en el cementerio, porque el tío materno anuncia la llegada inminente del muerto en el país de los ancestros que se encargarán de acogerle por medio de una oración larga como una letanía. Y luego se procede al entierro tirando cada uno un puñado de tierra en la tumba de manera simbólica, prueba de que acabamos de sepultar a nuestro hermano, tío, abuelo, o a nuestra hermana, tía, abuela, etc.70 También, casi en todo el África subsahariana, no se consideraba la muerte como un hecho natural sino como algo que tenía una relación con el brujo. A veces, las explicaciones que se daban tradicionalmente no coincidían. Tenemos una manera peculiar de concebir la muerte entre los bantú. En efecto, la muerte no era la separación total entre el difunto y los vivos, entonces no significaba el fin, sino simplemente un episodio bio68 69

MUBESALA LANZA, Baudouin, ob. cit.., p. 165. Ídem.

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lógico. Distintos actos tenían como meta, rejuvenecer a los viejos. Entre los Basas en Camerún, se colocaban los muertos sobre una cortina detrás de una choza. Este acto les devolvía su juventud y toda su vitalidad. Otra idea muy famosa era que los viejos al morir se rejuvenecían en las barrigas de las mujeres transformándose en nenes.

Entonces, el rito de paso sirve para acompañar al difunto en el país de los muertos o de los ancestros. Por ejemplo, los bantú para acompañar el difunto hacia los muertos, lo llevaban en el bosque, buscaban el lugar donde frecuentaban las hienas. Una vez, llegadas, la meta aquí era que el difunto fuera comido por esas hienas. Si tal era el caso, los bantú pensaban que los dioses habían manifestado una prueba de amistad respecto al difunto, que había sido comido por las hienas. Pero si no era el caso, decían que los ancestros estaban enfadados. En cuanto a la muerte de una mujer, antes de exponer el cuerpo, mataban un carnero negro. En todos los casos, después de la ceremonia se organizaba un banquete. Pero de manera general, en algunas tribus de África bantú, se exponía el cadáver para la bendición de la comunidad y otros preferían esconderlo.

Otras tribus, en cambio, tenían la costumbre de conservar “los cuerpos de sus difuntos” durante mucho tiempo en una choza y sepultarlo más tarde. En efecto, los pueblos primitivos de longo conservaban antaño los cadáveres en una choza especial, extendidos sobre la cama, se los lavaban la cara cubierta de una espesa capa de mantequilla. De bajo del cadáver, los entretenía con unas hojas para que no se descompusieran o oliesen. Se conservaba el cadáver así durante un a dos años para la gente rica.71 Después de estudiar este primer capítulo, podemos retener que la idea de Dios ya existía en la sociedad bantú. También, era su forma de nombrar a Dios y de adorarle sí que era diferente con respecto a la del cristianismo. Sin embargo, en el siglo XV esta religiosidad ya era vigente hasta la llegada de los primeros misioneros para evangelizar los pueblos paganos de África Central y Austral. Este capítulo nos ha enseñado históricamente que los bantú tenían presente los mecanismos de adoración y de creencias a los seres superiores. Al final la religiosidad bantú es aquí el fundamento de las creencias y ritos que los portugueses intentarán de borrar por medio del cristianismo que constituye el objeto de nuestro segundo capítulo.

70 71

MUBESALA LANZA, Baudouin, ob. cit.., p. 166.

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 172.

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CAPÍTULO SEGUNDO: LA RELIGIOSIDAD CRISTIANA La doctrina cristiana se focaliza en la creencia en Dios y en su hijo Jesucristo.

Desde la historia de la expansión de la Religión Católica en el mundo, Jesucristo siempre ha sido el modelo de todos los cristianos, llevó la palabra de Dios para que el mundo fuera justo y que los seres humanos se arrepintieran del pecado original de la primera pareja Adán y Eva. Nos enseñó que en el principio había un paraíso y que en él, la vida era agradable sin ninguna queja ni desgracia. Adentro, el hombre vivía en paz hasta la creación de la mujer quien mucho tiempo más tarde, fue engañada por una serpiente, el llamado Satanás. A partir de aquel entonces, la humanidad entró en el pecado. También, el cristianismo como religión occidental tiene forzosamente una identidad cultural propia y claramente definida a partir de las doctrinas eclesiásticas de la época. Lo que nos lleva a estudiar históricamente el cristianismo para mejor destacar el contexto en el cual se fue difundiéndose en todo el orbe.

Sin embargo, es importante subrayar en este segundo capítulo el fundamento de la cristiandad de los siglos XVI y XVII. En efecto, el cristianismo desarrolló muy pronto unos mecanismos de expansión en el mundo a fin de propagarse. Así, ¿Cuáles fueron los mecanismos de expansión del cristianismo? La elección de este punto nos permitirá examinar si realmente los misioneros europeos respetaban los principios del catolicismo que vamos a evocar posteriormente.

Entonces, para llevar a cabo este estudio, analizaremos en primer lugar el Catolicismo como Religión principal cristiana desde el marco histórico incluso sus dogmas fundamentales. Luego, evocaremos las misiones esenciales del mismo Enfatizando en la exaltación de la fe cristiana y en el papel de las órdenes religiosas. Acabaremos por subrayar el papel de la Inquisición como una institución de lucha contra la herejía apoyándonos en los antecedentes de la misma sin olvidar sus principales objetivos.

1-El Catolicismo

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Desde su creación es la comunidad y gremio universal de los que viven en la Religión Católica. Hasta la ruptura con la iglesia oriental en 1054 y con las iglesias protestantes en el siglo XVI resultaba imposible separar la historia del catolicismo de la historia del cristianismo en general. Sin embargo, para la Iglesia la visión de la historia del catolicismo estaba basada en lo que consideró su continuidad sin interrupciones desde la Iglesia del Nuevo Testamento. Y, en consecuencia, aceptó la legitimidad de la evolución de su doctrina y de su estructura desde entonces.

Los grandes cambios culturales, teológicos y disciplinarios de la historia cristiana no se estimaban por tantas desviaciones de una norma absoluta de la Iglesia apostólica. Se consideraban más bien como la expresión de una forma diferente y más elaborada de impulsos que ya existían desde su principio. Al recibir un número de adeptos elevado, el catolicismo se convirtió en una institución de conversión de los paganos en el mundo. Antes de ver su actuación, queremos saber ¿Cuál fue su origen? Y ¿En qué se fundamentaba?

Estudiaremos por un lado el catolicismo desde el punto de vista histórico, por el otro veremos los dogmas fundamentales que lo caracteriza y al final hablaremos de la Iglesia y el pueblo de Dios dentro de la comunidad cristiana.

1.1-El marco histórico El cristianismo es el nombre con que es conocida la “santa religión” fundada por Jesús, que tuvo por cuna la ciudad de Jerusalén, en Judea, en tiempos del emperador Tiberio. Esta religión tuvo un pasado diremos glorioso a causa de su expansión a través el mundo.

Lo que queremos señalar aquí son algunos datos históricos para ver su funcionamiento durante los siglos XVI y XVII. Pero sabemos que sería imposible para nosotros recorrer toda la historia de esta religión. De esta manera, nos limitaremos sólo a precisar lo que fue esencialmente desde el punto de vista histórico.

Para llevar a cabo este estudio, mencionaremos los principales eventos que marcaron la historia del catolicismo en aquella época. Luego veremos su funcionamiento.

Dentro de la cristiandad histórica, el grupo que contaba con el mayor número de adeptos era la Iglesia Católica Romana. Desde el punto de vista numérico, la Iglesia 65

Católica es la agrupación religiosa que cuenta con el mayor número de adeptos, aun en comparación con la Religión Mahometana que cuenta con algo más de 500 millones de musulmanes. La Religión Católica es, también, históricamente y como Iglesia definida, la más antigua de los diversos grupos cristianos. Es difícil señalar una fecha precisa cuando esta Iglesia, tuvo su origen histórico. Pues, lo más acertado sería decir que la Iglesia Católica de nuestros días es el producto de un proceso histórico, el cual comienza a perfilarse a finales del siglo II conjuntamente con la expansión geográfica del cristianismo; luego se robustece con la institución del papado en el siglo IV, y se afirma y define teológicamente con la celebración del Concilio del Trento, pocos años después de haberse producido lo que se ha llamado la Reforma protestante del siglo XVI. El sistema eclesiástico y jerárquico de la Iglesia Católica empieza a germinar en el siglo II y alcanza su pleno crecimiento en la institución del papado72.

Además, la Iglesia Católica, tanto en su imagen externa como en su estructura interna, fue modelada en gran parte según el patrón del Imperio Romano. Cipriano de Cartago, hacia finales del siglo II fue uno de los primeros en usar la frase “la Iglesia Católica” y en afirmar que “ fuera de la Iglesia no hay salvación”. También fue el padre del sacerdotal ismo, la teoría de que la autoridad de la Iglesia reside en los obispos. A fines del siglo II empieza la práctica del bautizo infantil o de niños. En el curso de su larga vida, la Iglesia ha acumulado no sólo un cuerpo sustancioso de obras y canónicas, sino también un ordenado y complejo sistema filosófico, complemento del dogma católico.

La ley natural no es sino la evidencia de la voluntad racional de Dios al mundo y ordenando el Universo moral que Él mismo ha creado. Dios ha dotado al hombre de una alma inmortal. Su voluntad es que el fin del hombre en la tierra sea buscar la salvación de su alma. El Dios misericordioso y providencial ha dotado al hombre no sólo con el deber de conseguir la salvación, sino también con la capacidad para alcanzarla. Él ha implantado en la naturaleza del hombre la ley moral y ha concedido al hombre el don de la razón. El hombre posee la plena perfección de la naturaleza animal. Por eso, el corazón de la enseñanza católica romana es la doctrina de que fuera de la Iglesia no hay salvación. Nadie tiene a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por Madre, dijo uno de los

72

ANÓNIMO: «Catolicismo». In: Metareligión, sacado de: http://www.metareligion.com/Religiones_del_mundo/Cristianismo/Denominaciones/shtml, consultado el 11/07/2005.

págs,

1-2,

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antiguos padres de la Iglesia. Como otros filósofos cristianos, Santo Tomás estimaba que el Universo está ordenado por la voluntad de Dios Omnipotente y Todopoderoso.

Los filósofos medievales definieron la ley como regla y medida de los actos. Por ley entendían la prescripción divina que gobierna el Universo, incluido el hombre, la sociedad y, por analogía, el mundo físico73. La ley de Dios es «Verdadera» porque es Racional, Moral, y empíricamente Válida, independientemente de la acción o voluntad humana. Esta filosofía fue formulada definitivamente durante la Edad Media por el mayor filósofo escolástico de la Iglesia: Santo Tomás de Aquino74.

La religión Ortodoxa se creó con el Cisma de Oriente (1054) causado por viejas diferencias entre la Iglesia Griega y la Santa Sede. Los ortodoxos están más cerca de la Verdad que los Protestantes, ya que además de creer que Jesucristo es Dios, creen en su presencia real en la Eucaristía, además de otras verdades que también están en el catolicismo, aunque mantienen la independencia del Papa. De allí que sea la Iglesia Católica la única que puede trazar su historia, sin interrupción, desde el primer Papa, San Pedro, designado por Jesucristo, su Fundador, hasta el actual Papa, Juan Pablo II. En el siglo XIII, este fraile dominico logró sistematizar y explicar muchas de las creencias tradicionales de la Iglesia. Al finalizar la Edad Media, la Iglesia Católica contó con un sistema de doctrina sólido, en el que la liturgia caracterizó al culto, con la comunión o misa como el centro75.

Así fue como Jesucristo fundó su única Iglesia: san Pedro fue el primero en confesar la fe en Jesucristo Dios: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.76 Y en ese mismo momento Jesús le anunció que ya no se llamaría Simón, sino “Pedro” (rocapiedra) y que sobre él edificaría su Iglesia. El catecismo de la Iglesia Católica nos dice al respecto: La Iglesia fue fundada por las palabras y las obras de Jesucristo. Comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, con el anuncio de la llegada del Reino de Dios, el cual había sido prometido desde hacía siglos en la Sagrada Escritura.

El germen y el comienzo de la Iglesia fue “el pequeño rebaño” que Jesucristo reunió en torno a Él y del cual Él mismo es su Pastor. Actualmente, la influencia de la Iglesia Católica es un factor moral y religioso de mucho peso en el panorama político de muchos 73

ANÓNIMO: «Catolicismo»: ob. cit., p. 1.

SHIELDS CURRIN, V.: Democracia y Catolicismo en América. Madrid, TURUS ediciones, 1959, p. 8.

75 ANÓNIMO: «Catolicismo»: ob. cit., p. 1.

76 ANÓNIMO: « Católica verdadera ». In: Metareligión, sacado de: http//www.buenanueva.net/preguntasb/Catolicaverdadera./tm, p. 1, consultado el 19/09/2005.

74

67

países del mundo. Así, la Iglesia Católica de fines del siglo XX se presentaba al mundo como una Iglesia en varios aspectos modernizada, dinámica y haciéndose eco de las muchas y justas aspiraciones de reivindicación social de los grandes segmentos de la humanidad.

Así según los católicos, la muerte de Jesucristo sobre la cruz era prueba de la salvación de la humanidad de aquel pecado original de la primera pareja. Por eso, la creencia en este Jesucristo simboliza la toma de conciencia de los católicos en relación no sólo con su destino sobre la tierra sino también con la necesidad de tener siempre en la mente la existencia de Dios y de sus mandamientos. El mismo Jesucristo enseñó que después de la muerte, no hay ninguna vida tal como lo pretendieron muchas creencias de antaño. Añadía que todos los muertos esperaban el juicio final de Dios en sus tumbas.

Además, el catolicismo estipula que Dios transformará el mundo en un paraíso en el cual ya no habrá ni muerte, ni enfermedad, ni vejez, ni pobreza, etc. Pero, salvo los que van a respetar sus mandamientos y los que vivirán según su voluntad heredarán de su reino. Por eso, desde muchos años, los cristianos difundieron esta palabra de Dios a través del mundo. Pero, dado que esta religión fue propagada por los seres humanos, poco a poco aquéllos modificaron ciertas cosas a sus anchas para satisfacerse. Esto es lo que traduce al correr el tiempo el nacimiento de muchas pequeñas religiones derivadas del catolicismo porque los misioneros de antaño eran contradictorios en sus actuaciones.

Después de ver esta breve historia del catolicismo, cabe ahora precisar su modo de funcionamiento.

De acuerdo con la tradición cristiana primitiva, su unidad fundamental de organización es la diócesis, asignada a un obispo. La Iglesia Católica está integrada por aproximadamente 1.800 diócesis y 500 archidiócesis, las cuales, en la actualidad, no son más que sedes más distinguidas sin la jurisdicción especial que mantenían antaño sobre los obispos cercanos. La Iglesia más importante de una diócesis es la catedral, donde el obispo preside la misa y otras ceremonias. La catedral contiene la cátedra (del latín “cathedra”, 'silla') episcopal, desde donde el obispo predicaba a la comunidad en los primeros tiempos. Como sociedad estructurada, la Iglesia Católica está organizada y gobernada especialmente sobre la base de jurisdicciones correspondientes al Papa y a

68

los obispos. El Papa es la cabeza suprema de la Iglesia. Él tiene la primacía de jurisdicción así como el honor sobre toda la Iglesia77.

Los obispos, en unión y subordinados al Papa, son los Sucesores de los Apóstoles para el cuidado de la Iglesia y para continuar con la misión del Señor Jesús en el mundo. Ellos sirven al pueblo de su propia diócesis, o iglesias particulares, con autoridad ordinaria y jurisdicción. Ellos también comparten con el Papa, y entre ellos, la común preocupación y esfuerzo por la buena marcha de toda la Iglesia. Los obispos de estatus especial son los patriarcas del Rito Pascual, que dependen sólo del Santo Padre, son cabezas de los fieles que pertenecen a estos ritos alrededor del mundo. Los obispos son responsables directamente ante el Papa, por el ejercicio de su ministerio al servicio de su pueblo en varias jurisdicciones o divisiones de la Iglesia alrededor del mundo.

Pueden ser: Arzobispos residentes y Metropolitanos (cabezas de arquidiócesis), Obispos diocesanos (cabezas de diócesis), Vicarios y Prefectos Apostólicos (cabezas de vicarías apostólicas y prefecturas apostólicas), Prelados (cabezas de una Prelatura) y Administradores Apostólicos (responsables temporales de una jurisdicción). Cada uno de estos, en sus respectivos territorios y de acuerdo a la ley canónica, tiene jurisdicción ordinaria sobre los párrocos (que son responsables de la administración de las parroquias), sacerdotes, religiosos y laicos. También dependen directamente del Santo Padre los Arzobispos y Obispos titulares, órdenes religiosas y congregaciones de Derecho Pontificio, institutos y facultades Pontificias, Nuncios del Papa y Delegados Apostólicos78.

La jerarquía ministerial es la designada ordenadamente de acuerdo con los rangos y orden del clero para velar por la vida espiritual de los católicos, por el gobierno de la Iglesia y por la misión de la Iglesia alrededor del mundo. Las personas pertenecen a la jerarquía por virtud de ordenación y misión canónica. El término "jerarquía" se utiliza también para designar un conjunto determinado de obispos. Por ejemplo: la Jerarquía de América Latina, la Jerarquía de España.

El rango de mayor autoridad de la Iglesia Católica apostólica romana es el papa, cuyas resoluciones son decisivas en cualquier materia. El papa asigna o traslada de diócesis a los obispos. Aunque éstos ejercen sus poderes gracias a su condición, no pueden hacerlo de una forma legítima sin el permiso del pontífice. El 15 de septiembre de 1965, 77 78

ANÓNIMO: « Católica verdadera »: ob. cit., p. 2. ídem.

69

Pablo VI instituyó el Sínodo de los Obispos, un cuerpo representativo de obispos y otros cargos que puede ser consultado por el Papa sobre asuntos importantes. El primer sínodo se reunió en la Ciudad del Vaticano en 1967 y desde entonces se ha vuelto a reunir en varias ocasiones.

El Papa, Cabeza de la Iglesia. Los títulos del Papa son: Sucesor del Apóstol Pedro, Sumo Pontífice de la Iglesia Universal, Patriarca de Occidente, Primado de Italia, Arzobispo y Metropolitano de la Provincia de Roma, Soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano. El Papa imparte sus enseñanzas, como garantía de la fe común, mediante encíclicas, cartas apostólicas, mensajes, discursos, etc., y en algunas ocasiones bajo forma de definiciones doctrinales infalibles. Tiene en la Iglesia Católica la plenitud del poder legislativo, judicial y administrativo.79 Al Papa le ayuda en la administración de la Iglesia una compleja burocracia denominada curia. De orígenes remotos, la curia reside en la Ciudad del Vaticano. Los cardenales son los más altos dignatarios de la Iglesia después del Papa. Son nombrados por el sumo pontífice y forman el Sacro Colegio Cardenalicio. Al morir el Papa eligen a su sucesor en un cónclave. La mayoría de los cardenales son obispos de diócesis situadas por todo el mundo y otros son jefes de congregaciones sagradas de la administración papal. Es el Arzobispo de la arquidiócesis central de una provincia eclesial que contiene varias diócesis. Tiene todos los poderes del obispo en su propia arquidiócesis y supervisión, y jurisdicción limitada sobre las demás diócesis. En cuanto al obispo, posee el oficio litúrgico más importante de la diócesis. En síntesis, se distingue de un sacerdote en la capacidad de conferir las órdenes sagradas y de otorgar de forma habitual el sacramento de la confirmación. El obispo también ostenta el más alto poder jurídico: tiene derecho a admitir sacerdotes en su diócesis y a prohibirles el ejercicio dentro de ella; se encarga asimismo de asignar parroquias u otras tareas a los sacerdotes que están a su cargo. Al final, el clero secular y regular se encuentra bajo la directa jurisdicción del obispo. No se compone de miembros de órdenes o congregaciones religiosas, sino de los que han sido incorporados de una forma permanente a la diócesis bajo la autoridad del obispo local. Ahora, ¿Cuáles son los dogmas fundamentales del catolicismo?

1.2-Los dogmas fundamentales del catolicismo

79

ANÓNIMO: « Católica verdadera »: ob. cit., p. 3.

70

Antes de entrar de lleno en este tema, la historia eclesiástica nos informa que durante los primeros siglos de la era cristiana se produjeron la evolución y alejamiento doctrinal que dieron como resultado la formación paulatina de lo que hoy conocemos como la Iglesia Católica Romana. Dicha evolución doctrinal se fue definiendo en dogmas oficiales según los grandes Concilios ecuménicos de la Iglesia80.

Así, en el ámbito de su expansión por el mundo, nos preguntamos ¿Cuáles son los dogmas fundamentales del cristianismo? ¿Cuál fue el comportamiento de los misioneros y de la Iglesia frente a los bantú en los siglos XVI y XVII? De hecho, la presencia de la Religión Católica no puede dejarnos indiferente puesto que hubo un verdadero cambio y un desajuste increíble en las costumbres y tradiciones de los pueblos paganos.

En este estudio, vamos a enumerar simplemente los dogmas fundamentales del cristianismo explicando de manera breve cada dogma para facilitar una mejor comprensión.

Todo el sistema teológico del catolicismo romano se basa en la doctrina de sus sacramentos, los cuales según la Iglesia, son siete: el bautismo, la confirmación, la eucaristía, la penitencia, la extremaunción, las órdenes sacerdotales y el matrimonio81. Otros dogmas característicos de la Iglesia Católica son: •

La salvación por la fe y las buenas obras.

•

El sacramento del bautismo produce la gracia regeneradora en el sujeto del bautismo.

•

Como las otras iglesias cristianas, la Católica tiene en la Biblia el pilar de sus enseñanzas. Este punto nunca ha sido cuestionado y grandes teólogos, como Santo Tomás de Aquino, sostienen que "sólo las Escrituras" es la fuente de la teología. Pero incluso desde este punto de vista muchos teólogos mantuvieron que algunas verdades o ritos (como el bautismo de los niños), aunque no se describían en las Escrituras, eran válidos por su tradición dentro de la Iglesia. Acordaron además que las decisiones de la Iglesia, en especial las que toman los concilios ecuménicos, son interpretaciones auténticas de la doctrina cristiana y por lo tanto vinculante para toda la Iglesia de Cristo.

80 81

ANÓNIMO: «Catolicismo»: ob. cit., p. 1. ídem.

71

•

Dado el énfasis que la doctrina católica pone en la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, la teología católica se ha ocupado más de los estudios eclesiásticos que la teología de otros credos cristianos. Una creencia fundamental de la Iglesia Católica a lo largo de todos los tiempos es que el amor y la gracia divina sólo pueden ser transmitidos al mundo a través de la Iglesia.

•

Jesucristo les dio a los sacerdotes el poder de perdonar los pecados en el sacramento de la confesión.

•

El culto católico está sin lugar a dudas centrado en la misa, a la que deben asistir los creyentes todos los domingos y en algunas celebraciones importantes del año. La misa se celebra a diario en la mayoría de las iglesias y es una parte esencial de los matrimonios, los funerales y otros ritos católicos.

•

La misa es el culto principal de los católicos. Consiste en la consagración del pan y el vino por el sacerdote, estos elementos se convierten en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. Esta transformación milagrosa se conoce como dogma de la transubstanciación82.

•

La bendita virgen María, madre de Jesucristo, era mediadora ante su hijo Jesús a favor de quien buscaba su intercesión. Tres son las principales creencias acerca de María: el dogma de la inmaculada concepción (es decir que fue concebida sin pecado en el vientre de su madre Santa Ana, por obra y gracia del Espíritu Santo), la virginidad perpetua de María; y la asunción de María al cielo en cuerpo.

•

El purgatorio es un lugar y un estado intermedios, entre el momento de la muerte y la resurrección. A ese lugar, que es de castigo temporal y purificación, van las almas de quienes mueren en gracia de Dios, en comunión con la Iglesia pero quienes por sus pecados veniales no consiguieron en su vida pagar toda la penitencia debida por dichos pecados.

•

El uso de las imágenes es parte integrante del culto católico. La Iglesia Católica basa sus enseñanzas y doctrinas en la Biblia o la “Palabra de Dios”. También en las tradiciones de los padres de la Iglesia así como en las declaraciones oficiales de los Concilios Generales de la Iglesia.83

82

ANÓNIMO: «Catolicismo»: ob. cit., p. 1.

83

ANÓNIMO: «Catolicismo»: ob. cit., p. 2.

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Así, a lo largo de la historia del cristianismo, su perpetua lucha siempre ha sido la expansión del catolicismo a través del mundo. La Iglesia Católica tuvo como misiones principales difundir mejor la fe cristiana a través del mundo entero. Por eso, nos toca ver un poco lo que consistían estas misiones.

1.3- La Iglesia y el pueblo de Dios En las Escrituras Santas, encontramos una serie de imágenes y de figuras ligadas entre ellas, por las cuales la revelación habla del misterio inagotable de la Iglesia. Pues las imágenes sacadas del Antiguo Testamento constituyen las variaciones de una idea profunda, la del « Pueblo de Dios ». Para escudriñar el misterio de la Iglesia, conviene meditar en primer lugar en el designio de la Muy Santa Trinidad y su realización progresiva en la historia.84 En efecto, después de crear los Cielos y la Tierra, Dios por el medio del Espíritu Santo creó su Hijo Jesucristo para salvar la humanidad. Y todas las personas que fueron convencidas de esa noble misión fueron llamadas a unirse a vista de formar la Santa Iglesia. Esa gran familia de Dios se constituye y se realiza gradualmente a lo largo de las etapas de la historia humana, según las disposiciones del Padre.

Sabemos que la Iglesia fue prefigurada desde el origen del mundo; fue maravillosamente preparada en la historia del pueblo de Israel en la Antigua Alianza; fue instituida en esos últimos siglos; se puso de manifiesto gracias al derramamiento del Espíritu Santo y, tuvo gran éxito hasta hoy.

Por lo de la prefiguración desde el origen del mundo, Dios creó el mundo a fin de favorecer una comunicación en relación con su vida, es una unión que se realiza por la convocación de los hombres hacia el Cristo y esa convocación es la Iglesia.85 La Iglesia es el fin de todas las cosas, y los vicisitudes dolorosos ellos mismos, la caída de los ángeles y el pecado del hombre sólo fueron prometidos por Dios a partir de una ocasión a fin de desplegar todo el poder de su brazo.

Tocante a la preparación en la Antigua Alianza, la reunión del Pueblo de Dios empieza a partir el momento en el que el pecado destruye la comunicación de los hombres con Dios y la de los hombres entre ellos. La agrupación de la Iglesia es indudable-

84

ANÓNIMO: Catéchisme de l’Eglise catholique. Manchecourt, Pocket, 1997, p. 202.

73

mente una reacción de Dios en el caos provocado por el pecado. Esa reunificación se hace de manera secreta en el seno de todos los pueblos.86 Desde el punto de vista de la institución de la Iglesia por Jesucristo, a él toca cumplir en plenitud de los tiempos con el proyecto de su Padre, esa es su misión. En efecto, Jesucristo principió su Iglesia predicando la palabra el evangelio de su Padre, el advenimiento de su Reino prometido en las Escrituras desde varios siglos.87 Y para cumplir con la voluntad del Padre, el Cristo inauguró el Reino de los cielos en la tierra.

La Iglesia aparece pues como el Reino del Cristo que fue misteriosamente presente ya en él.

Sin embargo, el Pueblo de Dios tiene imprescindiblemente las características que debe de distinguirlo de manera radical a los demás grupos religiosos, étnicos, políticos o culturales de la historia: es el Pueblo de Dios y uno se vuelve miembro de Éste a través la elección de cambiar de vida aceptando poner de realce el sacramento del bautismo.88 El Pueblo de Dios tiene como guía Jesucristo gracias a la unción y al Espíritu Santo.

También la condición de ese Pueblo, es la dignidad de la libertad de los hijos de Dios: en sus corazones y en el templo donde reside el Espíritu Santo. Su Ley nuevo, es el mandamiento que consiste en quererse como el Cristo Él mismo amó. Es la “nueva ley” del Espíritu Santo. En cuanto a su misión, consiste en convertirse en la sal de la tierra y la luz del mundo y constituye por todo el género humano el germen más de la unidad, de la esperanza y de la salvación. También su destino, al final es el Reino de Dios, que empezó sobre la tierra por Dios Él mismo, Reino que debe dilatarse cada vez más hasta que al final de los tiempos Dios acabe la creación.89

2-Las misiones Con la expulsión de los moros y la toma de Granada en 1492, España consolidó

85

Ibidem, p. 204.

ANÓNIMO: Catéchisme de l’Eglise…, ob. cit., p. 204.

87 Ibidem, p. 205.

88 Ibidem, p. 210.

86

89

Idem.

74

su unidad religiosa. La fe católica era aún ferviente en los españoles cuando Colón descubrió América. Ese descubrimiento sucedido el mismo año del fin de la ocupación musulmana debió de crear en los españoles cierto sentimiento de pueblo elegido por Dios y que tenía una misión. Este fue enviado a las Indias durante el segundo viaje de Colón.

Esta misión divina fue expresada temprano por el Papa Alejandro VI en la bula Inter Coetera que promulgó en 1493. En ella, el Papa concedía ciertos privilegios a los monarcas españoles a cambio de la misión evangelizadora.

En este contexto de exaltación de la fe nació una estrecha colaboración entre la Corona española y la Santa Sede. ¿Qué modelo cristiano España quiso crear en sus colonias? Y ¿Qué política adoptó para alcanzar su propósito?

Aquí presentaremos primero la misión primera de los peninsulares que era exaltar la fe cristiana a través del mundo por el medio de la cristianización, luego haremos hincapié en la acción de las órdenes religiosas en los siglos XVI y XVII y al final estudiaremos el papel y la estructura de catequismo entre los Católicos.

2.1-La exaltación de la fe cristiana La colaboración entre el Estado español y la Santa Sede consistió en propagar la palabra de Dios por todas partes. La creación de un mundo cristiano era para los cristianos un desafío muy importante dada la emergencia de otras creencias aquella época. ¿En qué consistía la exaltación de la fe cristiana en el mundo? Tras la Reconquista en España, los Reyes Católicos en colaboración con el Clero, decidieron emprender la conquista de las nuevas tierras descubiertas sometiendo a los pueblos llamados paganos al cristianismo por fuerza. Era la Guerra Justa.

Así, nuestro estudio no se empeñará en describir de manera detallada el proceso de cristianización tampoco el desarrollo de la conquista, sino nos quedaremos en demostrar el proyecto de la Corona en relación con el catolicismo el mundo. Fue una dura y sustancial misión la expansión del catolicismo por el mejor desarrollo de las relaciones de los pueblos, las razas y distintas culturas.

Entre los arreglos entre la Santa Sede y España está el “Regio Patronato”. Por él, la Iglesia señalaba un conjunto de privilegios y obligaciones a los patronos o fundadores de templos o colegios, hospitales o monasterios así como a los promotores de importan75

tes obras religiosas. Con el derecho del Real Patronato, los monarcas españoles se convertían en delegados del Papa y, por lo tanto, asumieron la administración general de la Iglesia en las Indias con todo lo que ello implicaba: percepción de diezmos, fundación de diócesis, nombramientos de obispos, autorización y mantenimiento de los misioneros, construcción de templos, etc. Fue la bula del 28 de julio de 1508 del Papa Juan II la que estableció el patronazgo universal español en América. Y Nicolás V, en su breve Divino amore communiti, del 16 de junio de 1454, dirigido al rey Alfonso de Portugal, en el preludio de la trata de los negros, autorizó a los portugueses el derecho de reducir a esclavitud a los “sarracenos, paganos, infieles y enemigos de cristo”.

Para la organización de la Iglesia en América por ejemplo, Fernando el católico sentó las bases para una iglesia nacional en sus colonias y Carlos V intervino de manera más directa en la organización de la Iglesia europea. Él fundó el Consejo de Indias, lo cual se convirtió en la máxima autoridad estatal también para los asuntos eclesiásticos90.

En este asunto y llevando el título de “vicarios de Dios”, los monarcas españoles se valieron del real patronato para asumir las directivas espirituales americanas. En efecto, al real patronato incumbía la provisión de cargos para la Iglesia iberoamericana. Para la presentación de obispos y arzobispos, el Consejo de Indias alcanzaba al rey una lista de propuestas y el monarca escogía la persona que le parecía más adecuada. Tras ser elegido, obispo o arzobispo debía jurar fidelidad al rey. Eso se consideraba como prueba de su devoción porque, como vicario de Cristo, jurar fidelidad al monarca era igual cosa para con Dios.

Enseguida, los obispos adquirían el carácter de funcionarios y se les encomendaban muchas tareas seculares. En 1609, Felipe III dictó una reglamentación definitiva para la provisión de curatos. Entre los examinados, los prelados debían elegir los tres más dignos y capacitados y proponérselos al vice-patrono real quien luego escogía a uno de ellos para el curato vacante. Con todas esas medidas se puede decir que entre los religiosos que pasaron a Hispanoamérica se encontraban sin duda personalidades de excepción91.

Pues, el propósito de ampliar y defender la fe contribuía a extender en el mundo de ultramar el concepto unitario y misionero de la religión. Así, desde principios de la 90

KONETZKE, Richard: Historia universal siglo XXI. América Latina II. La época colonial. Buenos Aires. Siglo XXI editores, vol. 22, noviembre de 2002, p. 20.

91

ibidem, p. 21.

76

conquista de los territorios desconocidos y no-cristianos, el fraile ocupó un lugar prominente junto a los soldados. Casi siempre las carabelas que hacían rumbo a América o al África por ejemplo contaban al menos de un fraile en su equipaje. La obra dispuesta a la difusión de la fe en Hispanoamérica tuvo portadores desde el siglo XVI. Tal tuvo el padre Juan Díaz, el primer sacerdote que vino a Nueva España tanto como capellán de la expedición de Juan de Grijalva en 1518, fue aún el primer cronista que en esta colonia hubo. En América, el clero fue el que más se encargó de llevar a los indígenas en la vía de la salvación. Mientras el clero secular se preocupó por los asuntos administrativos religiosos, el regular cruzaba las serranías, las haciendas y los pueblos indígenas para convertirles al cristianismo.

En cuanto al África, los dominicanos Domingo de Soto y Tomás de Mercado, pusieron adelante la noción de “Guerra Justa”, como único argumento que podía justificar la captura y la esclavitud de los negros. Pero desde España, decían los clérigos que no hacía falta esclavizar a los negros antes de que se hubiera comprobado que negaban el evangelio92. A pesar de eso, la trata de los negros ya había empezado en África. Por esta razón, Fray Alonso de Montúfar, arzobispo de México, mandó en 1560 una carta al rey de España para informarle de sus dudas a cerca de la esclavización de los negros. Y pedía al Consejo de Indias que le mandara las razones por las cuales los negros debían ser más esclavos que los indios93. Aquí vemos el principio de las dificultades que iban a surgir durante la empresa evangelizadora en el mundo a partir de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, dado la complejidad de esta tarea misionera, la Iglesia Católica puso en práctica unos individuos particulares capaces de llevar dicha tarea: fueron las órdenes religiosas.

2.2-Las órdenes religiosas Si bien en las colonizaciones ibéricas el Estado se hizo cargo, en una amplísima medida, de la organización de la Iglesia y ejerció una autoridad casi papal sobre la misma, esta situación derivada principalmente del cometido de evangelizar a los infieles.

92

NGOU-MVE, Nicolas: Vagabonds, terroristes et conspirateurs bantu au Mexique. Libreville, UOB/ Editions du CERAFIA, 2004, p. 20.

93

ídem.

77

La Iglesia Católica no estaba preparada para una expansión misional tan grandiosa como la exigida por los descubrimientos en el mundo.

La noticia del descubrimiento de América había causado entre los religiosos gran entusiasmo por lo que muchas órdenes religiosas expresaron inmediatamente su deseo de ir a predicar en aquel “infierno” donde todavía las almas podían ser salvadas.

En este proyecto de la evangelización, queremos saber las principales órdenes religiosas que actuaron en aquella época.

Con ello, nos importará citar estas órdenes religiosas explicando brevemente las misiones y los objetivos de cada una de ellas.

En la tradición cristiana, las órdenes religiosas eran asociaciones de los hombres o de las mujeres que intentaban conducir una vida del rezo y de prácticas piadosas dedicándose a menudo a una forma específica de servicio. Los miembros se ataban generalmente en público, o a veces en privado, por votos de la pobreza, de la caridad, y de la obediencia para conducir una vida dedicada.

En la Iglesia Católica estas asociaciones eran de varios tipos. Las exigencias religiosas, definidas, incluían las órdenes monásticas (de cuáles eran los benedictinos), las órdenes (tales como los franciscanos y los dominicanos), y las órdenes mendicantes regulares (los sacerdotes que vivían en una comunidad asociada a una Iglesia específica). En general todos tenían su origen en la Edad Media. Los vendedores regulares eran sociedades de los sacerdotes que hacían votos y se ensamblaban juntos con el fin preciso del ministerio. De manera general, se podía destacar muchas órdenes religiosas, pero las más importantes eran: Los franciscanos. Eran miembros de una orden religiosa que siga la regla de Santo Francisco de Asís. El primer franciscano, llamado la orden del menor de edad de frailes. La obra franciscana empezó por la isla Española donde, según parece, fue bautizado el primer indígena en 149694. Tras este primer éxito, el superior de los franciscanos se dirigió peticiones a los Reyes Católicos quienes aprobaron el envío de nuevos frailes observantes y ordenaron que se les proveyera con todo lo necesario para su misión. La conquista y colonización de las Antillas y la fundación de los primeros asentamientos en tierra firme plantearon una demanda mayor de religiosos. En 1508, el rey Fernando se dirigía al capítulo general de la orden franciscana solicitando que se prepa94

KONETZKE, Richard: ob. cit., p. 232.

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rase la partida a las Indias del mayor número posible de religiosos que por su formación y conducta parecieran especialmente adecuados. De ello, siguieron nuevos envíos de franciscanos.

El clero secular se encontraba bajo la directa jurisdicción del obispo. No se componía de miembros de órdenes o congregaciones religiosas, sino de los que habían sido incorporados de una forma permanente a la diócesis bajo la autoridad del obispo local. Lo formaban los sacerdotes de las parroquias y los que en ellas se encontraban destinados.

Sin embargo, el clero regular se debía ante todo a sus órdenes o congregaciones, que generalmente iban más allá de las fronteras de una sola diócesis. Mientras trabajasen en ella debían respetar las decisiones del obispo en las cuestiones públicas referidas al culto, pero disfrutaban de una gran libertad en el ejercicio de sus funciones. Lo mismo podía decirse de las monjas (y también, en su caso, las hermanas) y de los monjes, que pertenecían a una congregación pero que no formaban parte del clero. Su tarea principal solía consistir en la atención a las escuelas, los hospitales y otras instituciones de caridad de la diócesis. Desde el Concilio Vaticano II, los laicos, es decir, los miembros de la Iglesia que no pertenecían a ninguna orden religiosa, habían asumido un papel cada vez más importante ayudando a los sacerdotes y a los obispos, en especial en temas prácticos e incluso en el ejercicio pastoral, como la catequesis (formación religiosa).

Tenemos los dominicos95. Éstos, con su rigorismo ético se enfrentaron a la oposición de los colonos en cuanto a su manera de tratar a sus esclavos indios. El conflicto abierto entre misioneros dominicos y los colonos desembocó en el sermón del dominico Antonio de Montesinos pronunciado en 1511 en el sentido de proteger a los indígenas.

En 1526 arribó en México un grupo de 12 dominicos. También esta orden se difundió en América sumándose a la labor ya emprendida por los franciscanos.

Después de los dominicos tenemos la orden de los agustinos96. En 1533, siete miembros de la orden de San Agustín llegaron a México y actuaron en zonas no ocupadas por franciscanos y dominicos, es decir el sur del virreinato.

Actuaron los mercedarios97. Ya en el segundo viaje de Colón participó un mercedario que era amigo del descubridor. Uno de los más conocidos de la orden de la 95 96

KONETZKE, Richard: ob. cit., págs. 236-237. ibidem, p. 238.

79

Merced fue Bartolomé de Olmedo que fue el capellán del conquistador Hernán Cortés durante la conquista de México y mereció el nombre de primer apóstol de Nueva España.

Los jesuitas. Desde 1538, los discípulos de Ignacio de Loyola expresaron su ansia de ir también a predicar el evangelio entre los paganos. Fue sólo en 1566 cuando el Consejo de Indias admitió a los jesuitas entre las órdenes autorizadas a predicar en las tierras descubiertas. Así, el 1° de abril de 1568 llegaron los jesuitas a Lima, donde fundaron una casa profesa y un colegio. El 28 de septiembre de 1572 llegó el primer grupo de 16 jesuitas a la capital de Nueva España98.

En cuanto a sus objetivos, podemos decir que las órdenes religiosas actuaron cada una en función de su misión, ahora veamos los objetivos de ellas: Los franciscanos seguían un ideal de la pobreza total; no poseyeron nada en campo común o individualmente. Prohibido para validar el dinero, vivieron de cotidiano trabajando y pidiendo. Cuando comenzaron a estudiar y viviendo en las universidades, sin embargo, tuvieron que modificar su ideal terminante de la pobreza. Para el momento en que Santo Francisco muriera (1226), la orden se había separado de Italia a Inglaterra, a la pista santa, y a toda la Europa. Los frailes eran conocidos como los predicadores de la gente. Desgastaron una túnica gris con una cuerda blanca en la cintura; por lo tanto, esta indumentaria fue gris muy fue conocida los ingleses. También, La predicación, la enseñanza, las misiones no nativas, y el trabajo de la parroquia seguían siendo el trabajo del Franciscano hoy. El Clero pobre, monjas franciscanas, es la segunda orden. La tercera orden abarcaba a los hombres y a mujeres de la endecha que combinaban rezo y penitencia con actividad diaria. Muchas hermanas, hermanos, y sacerdotes seguían a franciscano ideal en las comunidades afiliadas con la tercera orden. Había comunidades franciscanas en la Iglesia Católica y las iglesias anglicanas (o episcopalista)99.

Las órdenes católicas de monjas o de hermanas eran generalmente más pequeñas pero más numerosas que las de sus contrapartes masculinas y se dedicaban sobre todo a la enseñanza. Algunas comunidades monásticas eran incluidas, las monjas que dejaban raramente su monasterio o convento y devotas a la vida contemplativa.

97

ídem. ibidem, págs. 239-242.

99 ANÓNIMO: « órdenes religiosas ». In: Metareligión, sacado de: http//www:, mb-soft.com/believe/beliespa/.html, p. 1, consultado el 19/09/2005.

98

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Los benedictinos no eran una organización centralizada. Cada monasterio era independiente. Un monasterio grande era una abadía dirigida por un abad. La vida benedictina se conducía dentro de una comunidad en el contexto del recuerdo y del trabajo personales, entremezclado con la recitación o cantar público de la oficina divina. La adoración pública se realizaba con solemnidad y belleza. El trabajo era esencial; podía ser manual, intelectual, o servicio-orientó. Cada monasterio podía variar en su tensión en rezo y su tipo de trabajo sin cambiar la orientación básica. El hábito benedictino era generalmente negro, integrado por una túnica, una correa, una escapular, una capilla, y una ropa que fluye grande llamada la capucha para la adoración pública. Durante las edades medias, los benedictinos fueron llamados “monje negro”100.

Los jesuitas debían ser activos en el trabajo con los forasteros, la disciplina monástica tuvo que ser interiorizada por el entrenamiento vigoroso. Los ejercicios espirituales de Loyola formaron la vida interior del jesuita, y un diario privado de la meditación de la hora ha sido obligatorio para la mayoría de la historia de la orden. Los jesuitas estaban a la vanguardia en separar la meditación sistemática, una característica de la reforma contraria. Para los jesuitas, el rezo y la actividad debían reforzar mutuamente.

La popularización de los ejercicios espirituales en el movimiento del retiro ha sido un apostolado contemporáneo importante de jesuitas; tanto como cinco millones de católicos hagan anualmente los retiros. La educación se convirtió en rápidamente el solo apostolado más grande de jesuitas. Loyola supervisó la fundación de las universidades una docena en la primera década de la orden. Por 1626 los jesuitas dirigían cinco cientos universidades y seminarios.101 Los dominicanos han sostenido muchas oficinas altas de la iglesia; cuatro Papas, Inocente V, Benedicto XI, Pío V, y Benedicto XIII y más de 60 cardenales han pertenecido a la orden. Aparte de su trabajo específico, los dominicanos han hecho mucho para ayudar y para fomentar al desarrollo del arte. Insistieron en la pobreza absoluta, rechazando la posesión de la característica de comunidad y convirtiéndose en, como el franciscano, una orden mendicante. No era hasta 1425 que el permiso de llevar a cabo la característica fue concedido a ciertas casas por el Papa Martín V; fue ampliado a la orden entera por el Papa Sixtus IV de 1477. La primera casa dominicana fue fundada en la 100

ibidem, p. 2.

101

ANÓNIMO: « órdenes religiosas »: ob. cit., p. 3.

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iglesia de Santo Román en Toulouse, de la cual, en 1217, Dominico envió algunos de sus discípulos a la extensión el movimiento a otra parte en Francia así como a España.

En el plazo de seis años la orden también fue introducida en Inglaterra, con la fundación de una casa en Oxford. 102 Después de estudiar las misiones del catolicismo, podemos retener que se orientaron hacia la propagación del evangelio en el mundo y que las órdenes religiosas se convirtieron aquella época en mensajeros de la palabra de Dios. Ahora, para salvaguardar la identidad ortodoxa del catolicismo en Europa, los católicos, pusieron en práctica una Institución de lucha contra la herejía, se trataba la Inquisición. En el posterior estudio, estudiaremos las normas de esa Inquisición.

2.3 -El papel y la estructura de catequismo Desde el punto de vista religioso, llaman el catequismo el conjunto de los esfuerzos emprendidos en la Iglesia para hacer los discípulos, a fin de ayudar a los hombres a creer que Jesucristo es el Hijo de Dios en la medida en que gracias a la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarles e instruirles en esta vida para construir el Cuerpo de Cristo. 103 También el catequismo es una educación de la fe de los niños, de los jóvenes y de los adultos. Comprende específicamente una enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de manera orgánica y sistemática, a vista de iniciar a la plenitud de la vida cristiana. El catequismo se articula en torno a algunos elementos de la misión sacerdotal de la Iglesia que tienen un aspecto de la catequización que preparan el catequismo. Primero, tenemos un anuncio del evangelio o la predicación misionaria para suscitar la fe. Luego, hay la búsqueda de las razones de creer. Al final, cada cristiano tiene que tener una experiencia de la vida cristiana, celebrar los sacramentos, integrar en la comunidad eclesial y el testimonio apostólico y misionario.104 Huelga precisar que el catequismo tiene un vínculo estrecho con la vida de la Iglesia. No sólo la extensión geográfica y el aumento numérico, sino también el crecimiento interior de la Iglesia, su correspondencia con el designio de Dios, todo esto de102

ídem.

103

ANÓNIMO: catéchisme de l’Eglise…, ob. cit., p. 16.

ANÓNIMO: catéchisme de l’Eglise…, ob. cit., p. 16.

104

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penden de ella. Además de este aspecto de suma importancia, podemos también agregar que el catequismo tiene por meta presentar una ponencia orgánica y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católica tanto sobre la fe como sobre la moral, a la luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la Tradición de la Iglesia.

Sus fuentes principales son las Santas Escrituras, los Santos Padres, la liturgia y el Magisterio de la Iglesia.

Desde la historia de la expansión del cristianismo en el orbe, el catequismo fue siempre destinado a los responsables de la catequesis: primero los obispos porque son los “doctores” de la fe y al final los sacerdotes o curas de la Iglesia. De manera concreta, el catequismo es el instrumento que esos actores usaron para propagar le fe cristiana entre los llamados “herejes”. En esa empresa laboriosa, el catequismo tenía una estructura interna que constaba de cuatro puntos esenciales que son: -La profesión de fe105 es decir demostrar ante los hombres a través de la fe del bautismo que es una alianza que todo cristiano debe ligar con Jesucristo. Esta fe consiste en la revelación por la cual Dios se dirige a los hombres y el papel de la fe como el medio por el cual el hombre contesta a Dios. El símbolo de esta fe se resume alrededor de tres capítulos: la fe en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, el Creador; y Jesucristo, su Hijo, nuestro Señor y Salvador; y el Espíritu Santo.

-Los sacramentos de la fe,106 es decir exponer esta parte del catequismo que habla de la salvación de Dios realizado una vez para siempre por Jesucristo y por el Espíritu Santo durante las acciones sagradas de la liturgias de la Iglesias.

-La vida de la fe107 enseña en el catequismo que el hombre fue creado a la imagen de Dios: la beatitud, y los caminos para alcanzarla; actuar recto y libre con la ayuda de la ley divina respetando los diez mandamientos de Dios.

-La oración en la vida de la fe108, esta última parte del catequismo trata del sentido y de la importancia de la oración en la vida de los creyentes. Se acaba sobre un breve comentario de las siete oraciones del Señor.

En definitiva, el catequismo y el la Iglesia fueron ambos los pilares de la fe cristiana durante los periodos del descubrimiento, de la conquista y de la colonización. Es la razón por la cual al estudiar el evangelio en África y en América, hemos pensamos

105

Ibidem, 18.

Idem.

107 ANÓNIMO: catéchisme de l’Eglise…, ob. cit., p. 18.

106

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mencionar el papel protagonista que desempeñaron ambos elementos del cristianismo en los siglos XVI y XVII. Por ende, nuestro objetivo consistirá en equiparar la realidad de los hechos que causaron la Iglesia y el catequismo frente a los sujetos colonizados.

3-La Inquisición Repitamos que uno de los objetivos de la conquista del Mundo era propagar la fe cristiana y cuidarla al mismo tiempo. Entonces, a la misión evangelizadora hacía falta sumar el control del comportamiento de los nuevos conversos, es decir vigilar si ellos no practicaban a escondidas lo que prohibían las “Santas Escrituras”. De ello la implantación del Santo Oficio de la Inquisición. Este organismo tuvo como principal objetivo vigilar y mantener la fe entre los cristianos. ¿Por qué fue necesaria la implantación de la Inquisición para cuidar la fe de los nuevos conversos? Y ¿Cuáles eran sus competencias? También consideramos el Santo Oficio de la Inquisición como uno de los más importantes pilares que obvió la supervivencia de otras culturas en Europa aparte de la cristiana en los siglos XVI y XVII. En el presente análisis, para entender la presencia de esa institución en la Europa, empecemos primero por estudiar los antecedentes de la Inquisición en la sociedad cristiana europea (España, Francia, Italia) de finales de la Edad Media. Eso nos permitirá comprender que España ya no reflejaba el modelo cristiano ideal el cual quiso crear en sus colonias. Luego veremos el establecimiento y sus competencias en aquella época.

Al final evocaremos el poder inquisitorial que constituye casi toda una filosofía para mejor castigar y vigilar a los herejes.

3.1-Los antecedentes Podemos decir que Los Estatutos de Limpieza de Sangre eran reglamentaciones que impedían, a los conversos y a sus descendientes, ocupar puestos y cargos en diversas instituciones, que podían ser de carácter religioso, universitario, militar, civil o gremial. Los Estatutos aparecían en España durante el siglo XV en forma aislada, pero,

108

Ibidem, p. 19.

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durante el siglo XVI, fueron puestos en vigencia sucesivamente por todas las congregaciones religiosas, militares y civiles.

Con el tiempo, surgió entre los españoles la idea de instituir la Inquisición como arma de lucha contra la herejía incluso en pro de la emergencia de la idea de Limpieza de Sangre. Entonces, ¿Cuál fue el proceso de su creación?

Veremos en primer lugar el advenimiento de la Inquisición en España. Luego, evocaremos algunos de los que sufrieron las sentencias de la misma tanto en Francia como en Italia.

Durante las primeras tres décadas del siglo XIII, la Inquisición, como institución, no existió. Pero eventualmente la Europa cristiana estaba en peligro por la herejía, y la legislación penal referente al catarismo estaba en tal condición que la Inquisición parecía una necesidad política. Que estas sectas eran una amenaza a la sociedad cristiana había sido reconocido por la mayor parte por los gobernantes del área bizantina.

Desde el siglo X la Emperatriz Teodora había condenado a muerte a una multitud de paulicianos y en el año 1118 el Emperador Alexius Comnenus trató a los Bogomili con igual severidad; pero este hecho no evitó que estas sectas se propagaran por toda la Europa occidental109.

Por otra parte, estas sectas eran muy agresivas, hostiles al cristianismo, a la misa, a los sacramentos, a la jerarquía eclesiástica y a su organización; ellos eran también hostiles al gobierno feudal por su actitud hacia los juramentos, declarándolos prohibidos. Ni eran sus opiniones simplemente menos fatales a la continuación de la sociedad humana, porque por un lado prohibieron el matrimonio y la propagación de la raza humana, y por otra hicieron del suicidio un deber por la institución de la Endura. Se ha dicho que más cataros fallecieron con la Endura (el código del suicidio de los cataros) que con la Inquisición. Era, por lo tanto, bastante natural para los guardianes de la orden existente en Europa, especialmente de la religión cristiana, adoptar medidas represivas contra tales enseñanzas revolucionarias.

Condiciones similares a aquellas que se tenían en el sur de Francia, los llamados albigenses, hicieron que se estableciera la inquisición en el reino de Aragón. A principios del año 1226 el rey Santiago 1° había prohibido el reino de los cataros, y en 1228 había declarado a los cataros como ilegales, tanto a ellos como a sus simpatizantes. Un 109

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre ». In: Metareligión, sacado de:

http//www: pachami.com/Inquisicion/LimpiezaSangre/.html , p. 1, consultado el 19/09/2005.

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poco más tarde y con base en recomendación de su confesor, Raymundo de Peñaforte, pidió autorización al Papa Gregorio IX con el fin de establecer la inquisición en Aragón.

Por medio de la Bula "Declinante Jam mundi" del 26 de mayo de 1232, el arzobispo Espárrago y sus seguidores, fueron instruidos a efecto de que utilizaran a los dominicos como agentes. Todo ello a efecto de castigar a los herejes y a sus diócesis. En el Concilio de Lérida, en 1237, la inquisición fue formalmente confiada a los dominicos y a los franciscanos. En el Sínodo de Tarragona en 1242, Raymundo de Peñaforte definió los términos: herético, receptor, fautor, defensor, etc., y delineó las penas que debían110.

La España de finales de la Edad Media llevaba en su seno las semillas de la herejía. Era una herejía difícil de erradicar debido a la precaria situación económica en la que se encontraba el país tras la salida de los moros. En efecto, después de su expulsión, muy pocas familias mahometanas o judías quedaron en España. Entre los que se quedaron había nobles y grandes comerciantes. A unos se les concedió prudentemente cargos políticos en la administración real para tenerlos contentos111. Para que los ricos moros aceptasen quedar en el reino, se les concedió en 1491 un acuerdo en el que se les garantizaba el libre ejercicio de su religión. Esta medida fue la alternativa que adoptó Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada.

En cuanto a los españoles que ya se habían convertido al Islam (los mudéjares) y que aceptaban someterse a los monarcas españoles, se les permitió profesar y practicar libremente su fe mahometana en los barrios y templos que se les asignaba112. Pero no todos los españoles compartían esa política. Así, en 1502, se promulgó una pragmática que ordenaba la expulsión de todos los moros adultos no convertidos. Por consiguiente, la población arábiga de Granada se transformó automáticamente en cristiana pero en sus adentros nunca se consideraron cristianos. De modo que, lo que estaba formalmente prohibido se practicó a escondidas.

Tal fue la realidad de la sociedad española de postrimerías de la Edad Media e incluso de inicio del siglo XVI. El gobierno se abstenía de hacer cumplir las pragmáticas publicadas en 1508 por las cuales se prohibía su vestimenta de los moros y sus costumbres tradicionales113. Con esto, vemos cuánto en aquel entonces España distaba de

110

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre »: ob. cit., p. 2.

ELLIOT, J.H.: La España imperial: 1469-1716. Traducido del inglés por Sr. Juan Marfany. España.

Editorial Vicens Vives (5° ed.), 1986, p. 48.

112 KONETZKE, Richard: ob. cit., págs. 226-227.

113 ELLIOT, J.H.: ob. cit., p. 48.

111

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ser un modelo cristiano perfecto. La herejía se había infiltrado hasta en la corte, en la nobleza y hasta en los cargos políticos de mayor influencia. Examinemos ahora el caso de Francia y de Italia.

En Francia Luis VIII decretó en el año 1226 que las personas incomunicadas por el obispo diocesano, o por su delegado, debían recibir el "castigo apropiado" (debita animadversión). En el año 1249 Luis IX ordenó a sus barones que traten a los heréticos según los dictados del decreto de su deber (“de ipsis faciant quod debebant”). Según un decreto del Concilio de Toulouse (1229) parece probable que en Francia la muerte por el fuego era entendida ya de acuerdo con la ley antes dicha. Intentar rastrear de esta manera la influencia de ordenanzas imperiales o papales es inútil, puesto que el castigo del fuego a los heréticos había sido ya establecido como algo preceptivo.

Federico II de Italia, desde el 22 de noviembre del año 1220 publicó un decreto contra los heréticos, concebido, no obstante en el espíritu de Inocencio III, y Honorio III comisionó a sus emisarios para reforzar la aplicación en ciudades italianas de los decretos canónicos del año 1215 y de la legislación imperial del año 1220. De lo siguiente hay duda de que hasta el año 1224 no había ninguna ley imperial que ordenara, el quemar a los heréticos. El decreto de Lombardía del año 1224 es por consiguiente la primera ley en la cual la muerte por el fuego está contemplada. No se puede mantener si Honorius III estaba de cualquier manera implicado en el bosquejo de esta ley; el emperador de hecho no tenía la necesidad de la inspiración papal puesto que el quemar a los heréticos en Alemania era en aquella época común; los emisarios del papa, por otra parte, habrían dirigido ciertamente la atención de los emperadores a la antigua Ley Romana que daba el poder de castigar la alta traición por la muerte, y al maniqueísmo en detalle con la muerte a la pira. Los decretos imperiales del año 1220 y del año 1224 fueron adoptados y fueron puestos en el código penal eclesiástico en el año 1231, y pronto se aplicó en Roma. Era con base en esto que la Inquisición del Medioevo comenzó a existir.114 Después de ver los antecedentes de la creación de la Inquisición, podemos retener que fue creada en Europa para luchar contra la herejía. Poco a poco, esta institución se convirtió en una arma para la lucha por la limpieza de sangre. Después de la Recon-

114

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre »: ob. cit., p. 2.

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quista, los Reyes Católicos la adoptaron para combatir los moriscos y los judíos. Así es como la Inquisición tuvo fama antes de propagarse en otros sitios como lo veremos en el próximo capítulo. Pero ahora, vamos a estudiar los objetivos de la misma.

3.2-Los objetivos Una vez establecida la Inquisición en España, se efectuó una Inquisición en la orden jerónima, y se descubrieron casos de conversos que, refugiados en el monasterio de Guadalupe y de La Sisla, judaizaban en secreto. Estos frailes murieron en la hoguera de Toledo en 1485. Tuvo como misión el mantenimiento de la sociedad en un estado de pureza.

Con ello, es preciso demostrar que los españoles fueron los más comprometidos en esta lucha contra la herejía en aquella época. Así, necesitamos solamente recordar al respecto, las maneras con las cuales la Inquisición fue un instrumento de vigilancia de las prácticas sospechosas de los judíos, morisco, etc.

Señalaremos en primer lugar los principales objetivos de la Inquisición para acabar después con las víctimas que sufrieron más durante la instauración de dicha institución.

Con la llegada de los Reyes Católicos al poder, el Santo Oficio cambió de modo notable. Isabel de y Fernando consideraron que la unidad religiosa debía ser un factor clave en la unidad territorial de sus reinos. La conversión de las minorías hebrea y morisca era la condición para conseguirlo; algunos se bautizaron con convencimiento, otros no y éstos fueron perseguidos por la Inquisición. En 1478 los Reyes Católicos consiguieron del Papa Sixto IV una serie de privilegios en materia religiosa, entre ellos, el nombramiento del Inquisidor General por la monarquía y el control económico del Santo Oficio. Por otra parte, la actitud de los cristianos ante las comunidades judía y morisca en España fue muy variada a lo largo de la Historia. Había judíos asentados en España desde finales del Imperio Romano. Durante la etapa visigoda, fueron tolerados y perseguidos en distintas épocas.

Los Reyes Católicos no sentían animadversión personal contra los hebreos (el propio rey Fernando tenía sangre judía por parte de madre) y en su corte se hallaban financieros, consejeros, médicos y artesanos hebreos. Los judíos vivían en barrios especiales (aljamas) y entregaban tributos directamente al rey a cambio de protección. El

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deseo de unión religiosa y de evitar matanzas populares impulsaron a los Reyes a decretar la expulsión de los judíos españoles (unos 110.000) en marzo de 1492. La alternativa era recibir el bautismo o abandonar los reinos, aunque se preveían consecuencias económicas negativas en los territorios españoles. Sólo unos 10.000 hebreos se adhirieron a la fe cristiana y, entre ellos, bastantes por intereses no religiosos. Entonces surgió el criptojudaísmo, la práctica oculta de la religión de Moisés mientras se mantenía externamente el catolicismo. Contra estos falsos cristianos, como se ha dicho, actuó la Inquisición115.

Después de esta breve reseña de los objetivos, ahora ¿Quiénes fueron las víctimas y los delitos que castigó la Inquisición en aquel entonces?

Recordemos que los conversos eran aquellos judíos y los moros que se habían convertido al cristianismo por la fuerza, ya sea durante los disturbios de 1391, luego en las controversias religiosas entre judíos y cristianos en las décadas siguientes y, finalmente, aquellos que adoptaron la vía de la conversión, ante el Edicto de Expulsión de los Reyes Católicos. Los Estatutos de Limpieza de Sangre eran estatutos raciales, pues dependían del origen y la ascendencia de una persona, y no de algún crimen o falta cometida. El crimen era pertenecer a la “Casta de judíos nuevos” o a la “Mahometana”. En general surgen en instituciones religiosas o universitarias, como estatutos particulares de dicha orden o universidad. No respondían a una ley o disposición general, era más, al comienzo los reyes y el papado se opusieron a los Estatutos. Fue con el correr del tiempo y de los acontecimientos, que la Iglesia Española los adoptó y los reyes dictaron leyes al respecto116.

El herético, en una palabra, era simplemente un criminal cuya ofensa, en la mente popular, merecía (y a veces recibía) un castigo tan sumario como el que es ejercido a menudo en nuestros propios días por un populacho enfurecido a los autores de crímenes detestados. Dicha intolerancia no era peculiar en el catolicismo sino que era el acompañamiento natural de la profunda convicción religiosa en aquellos y también en quienes abandonaron la Iglesia. Es evidente por las medidas tomadas por algunos de los reformadores contra los que diferenciaron de ellos en materias de la creencia.

115 116

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre »: ob. cit., p. 4. ibidem, p. 3.

89

El Judaísmo. Este fue el principal móvil de la creación de la Inquisición moderna en Aragón y Castilla. Los judíos habían vivido relativamente en armonía con los cristianos hasta el año 1391, cuando una plaga de peste asoló Europa (perdió la mitad de su población). Pronto cayeron sobre ellos las culpas, pues eran considerados los “asesinos de cristo”; sin duda sus riquezas (eran prácticamente la única burguesía acomodada) y marginalidad (vivían en barrios apartados, las juderías) tuvieron mucho que ver en su intento de aniquilación. Desde entonces muchos de ellos se convirtieron al cristianismo para evitar la pobreza o incluso la muerte, a partir de entonces se les consideraría como los “conversos” o “cristianos nuevos”117. Sin embargo muchos mantuvieron sus antiguos ritos que desarrollaban a escondidas y que transmitían a sus hijos. Como ejemplo del recelo que se les tenía, destacar que entre 1481 y 1530 se condenó a muerte al 22 % de la población judeoconversa de Toledo. También el filósofo valenciano Luis Vives tuvo que exiliarse al ser acusado la totalidad de su familia de practicar el judaísmo, todos fueron a la hoguera, también Fray Luis de León pasó 3 años de cárcel por este delito. Hubo miles de casos como estos, ser intelectual, escritor o simplemente ser envidiado podía ser una condena a muerte si no se demostraba la “pureza de sangre”. El panorama se endureció con los judíos que se quedaron después de la expulsión definitiva de los sefardíes118.

Los Moriscos. Ellos eran los descendientes de los hispano-musulmanes que no habían abandonado la península con el avance de la reconquista. Casi todos ellos eran apreciados agricultores por sus conocimientos y habilidad en sus trabajos, por lo tanto, a diferencia de los judíos que vivían en ciudades, los moriscos eran sobre todo rurales.

Estaban asentados en zonas de tradición agrícola de Granada, Valencia y partes de Aragón. A finales del siglo XVI una revuelta de los moriscos de las Alpujarras termina con la persecución total de sus ritos y costumbres, destacando la lengua, el árabe, que todavía utilizaban. Aunque fueron obligados a un proceso de cristianización brutal siempre destacaron por su perseverancia y firmeza en el mantenimiento de sus costumbres.

En cuanto a los delitos, había primero los ideológicos. El Santo Oficio no sólo quería controlar la religión de las personas, se persiguió con igual dureza todo intento de pensamiento libre y crítico, y por supuesto todo de lo que dudara de la ortodoxia católica. El primer caso importante fue declarar hereje al humanista y reformista Erasmo, 117 118

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre »: ob. cit., p. 2. ibidem, p. 3.

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pues se le consideraba como el primer paso al protestantismo que ya se estaba imponiendo en Alemania. Como consecuencia se empezó a controlar toda entrada de libros sospechosos desde el extranjero. El libro empezó a ser considerado un enemigo y propagador de la “falsa verdad”. Desgraciadamente se hicieron frecuentes la quema de libros, incluidas Biblias no autorizadas, y la censura. La literatura fue la más afectada por la censura. Obras como “La Celestina” o “El Lazarillo de Tormes” fueron prohibidas o eliminados capítulos enteros, las llamadas “expurgaciones”. Del exterior se prohibieron grandes escritores como Ovidio, Dante o Boccaccio.

Respecto a la ciencia, la censura no fue tan fuerte al principio (seguramente por el desconocimiento y no ser una época de grandes descubrimientos en ciencia), y se expurgó más que prohibir, aunque todo lo que fuera contradictorio con la ortodoxia católica se eliminó. Como curiosidad ni Galileo ni Copérnico fueron prohibidos, aunque asumiendo “rectificaciones”. Ya en el siglo XVIII sí que arremetieron fuertemente contra las ideas de la Ilustración, se prohíbe a Montesquieu, Rousseau, Volteare, Bacon etc. , así como la célebre Enciclopedia francesa.

Otros delitos. La Inquisición persiguió con menos intensidad los delitos relacionados con el sexo y el esoterismo. Se penalizaba la simple afirmación de la nonecesidad del matrimonio para las relaciones sexuales, también la bigamia, la sodomía, bestialismo y las “solicitaciones de confesionario”, es decir, el intento de muchos sacerdotes de aprovechar su situación para requerir “favores sexuales” de sus feligreses o colegas. Casi ningún delito de este tipo se castigaba con la muerte. La represión contra las supersticiones, a veces mezclada con la cultura popular, no fue muy dura con relación a los casos anteriores, tuvieron la suerte de que nunca se las consideró herejías.

Salvo famosas persecuciones y posteriores juicios de “Aquelarres” en el País VascoNavarra, Galicia y los Pirineos, la Inquisición sólo intervenía si se hacían invocaciones al demonio. Habría que destacar que en la Europa protestante si que fueron estas manifestaciones las más perseguidas, no ya por una Inquisición que no existía en esas zonas sino promovido por las propias iglesias luteranas y gobiernos locales en su afán de acabar con lo “no cristiano”119.

3.3-El poder inquisitorial

119

ANÓNIMO: « Limpieza Sangre »: ob. cit., p. 5.

91

La presencia notable de la Inquisición sobre el conjunto de los territorios europeos y latino-americanos en los siglos XVI y XVII, la instalación de esos tribunales permanentes bien repartidos, el sistema de visitas, etc, demuestra que la Inquisición una institución bien organizada. Pero muchas veces, la gente pensaba que era una institución regional y descentralizada. Según el juicio del historiador Bennassar Bartolomé, la Inquisición desde su creación fue una institución centralizada fundada sobre una estructura piramidal de poder.120 Desde el punto de vista moderno, la Inquisición actuaba con eficacia y de manera excepcional que se convirtió con el paso del tiempo no sólo en un aliado privilegiado del catolicismo romano, pero más aun fue un elemento esencial del aparato del Estado, el mejor auxiliar se sea. Es por eso que hubo una colaboración franca entre la monarquía hispánica y la Inquisición que constituyeron ambas una identidad peculiar entre el aparato del Estado y el poder inquisitorial.

Sin embargo, como se sabe, la Inquisición fue dirigida por un Consejo llamado en 1483 Consejo General y Supremo Inquisición o simplemente el Supremo.121 Era un Consejo de gobierno y constaba del tribunal eclesiástico sometido bajo la autoridad del Papa. Pero es para nosotros muy fácil mostrar que esa dependencia era más sobre el plano teórico que práctico. Y cabe también subrayar que Roma creó el Santo Oficio de la Inquisición a partir de la petición de los Reyes Católicos que fueron a través de la historia las figuras emblemáticas de esa institución. A pesar de la autoridad del Papa que a veces condenaba la forma con la cual los Reyes Católicos la usaba la Inquisición siempre fracasó. Es para decir el papel que los Reyes desempeñaban aquella época.

Tocante a la jerarquía de la Inquisición, los miembros fueron nombrados por el rey. Había también los consejeros que se reunían los lunes, miércoles y viernes por la mañana; los martes, jueves y sábados por la tarde. Esos consejeros fueron a su vez elegidos generalmente entre los inquisidores de los tribunales de provincia y que trabajaban con los llamados letrados dotados de cierta experiencia.122 Entonces, el Consejo examinaba las causas más graves, por ejemplo los condenados a muerte o los condenados a perpetuidad y juzgaba también los demás miembros del Santo Oficio convencido por haber cometido un delito grave. En el siglo XVI, la Inquisición evolucionó y los 120

BENNASSAR, Bartolomé: L’inquisition espagnole XVe- XIXe siècles. Paris, Hachette, 1979, p. 71.

121

Idem.

BENNASSAR, Bartolomé: ob. cit., p. 73.

122

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poderes iban siempre aumentándose. Para evidenciar los poderes del Supremo, el Consejo controlaba las actuaciones de los distintos inquisidores. Asimismo, la colaboración entre este Consejo y la Iglesia era patente ya que la mayor parte de los inquisidores generales eran los prelados de la Iglesia.

Pero la función inquisitorial sólo representaba en el espíritu de sus funcionarios una etapa más o menos larga en su carrera. Y ellos compartían las pasiones y las debilidades de los demás hombres: el orgullo y la ambición era una de sus cualidades de predilección. Durante el ejercicio de sus funciones, todos buscaban los honores y todos retaban entre ellos. Unos eran violentos o brutales, los demás satisfacían sus anhelos de carnales y los otros eran codiciosos.123 Todos esos inquisidores tenían oficios bien precisos: así el notario apuntaba los bienes puestos en embargo y esperaba los interesados para proceder sea a la restitución sea para confiscarlos. Otro notario apuntaba los nombres de las personas que debían sufrir las penas de los autos de fe. El alguacil procedía a la detención de los sospechosos, perseguía los culpables en caso de huida; los nuncios que transportaban a los prisioneros, ejercían también las funciones de delegados de la Inquisición; los porteros de estrados desempeñaban también el papel de portavoz del tribunal.

Así, la mayor parte de las decisiones eran tomadas por la jerarquía de la institución que tenía el poder de condenar o no a un sospechoso. Y el poder de la Inquisición era como lo hemos visto estructurado para castigar a los infieles. Pero como todas las instituciones del Estado, había una especie de abuso del poder por parte de los funcionarios y de los Reyes que legitimaban algunos comportamientos malsanos dignos de la gente de la Iglesia. Por eso, este poder permitió no sólo el buen funcionamiento y una buena colaboración entre el Estado y la Iglesia durante la empresa evangelizadora en los territorios conquistados y que debían conquistar.

CAPÍTULO TERCERO: SINCRETISMO EN AMBOS CONTINENTES En el lugar donde se enfrentan las religiones bantú y el catolicismo, asistimos a dos realidades heterogéneas que se oponen. Por un lado, el paganismo africano que se 123

Ibidem, p. 87.

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caracterizaba por la ausencia de fundador, de libro santo y de doctrina codificada. Y por otro el cristianismo que es indudablemente ligado a la persona histórica de Jesucristo y a la Biblia por norma de conocimiento y de acción. Pero, los sincretismos afrocristianos en América latina y en África bantú eran más evidentes en el plano individual. Es bien sabido que casi todos los negros de América latina y de África bantú pertenecían a la religión cristiana, católica en su mayoría. Por lo menos, eran bautizados y frecuentaban con más o menos asiduidad las liturgias. Empero, a pesar de no existir estadísticas al respecto, era posible percibir empíricamente que un alto porcentaje de esa población mestiza frecuentaba o pertenecía a algún grupo o comunidad o platicaba alguna variable de la religión negroafricana.

Sin embargo, ¿Cuáles fueron las manifestaciones del sincretismo entre la religiosidad bantú y el catolicismo en África y en América en los siglos XVI y XVII? La respuesta a esta pregunta constituye nuestra preocupación en cuanto al encuentro entre ambas creencias en África como en América. Es cierto que la Iglesia disponía en aquella época de un medio estupendo para vigilar la pureza de la fe por parte de los negros: La Inquisición. A partir del siglo XVI, esta institución ya desempeñaba su papel precisamente en los Caribes donde vamos a observar una manifestación espectacular de la religiosidad africana. El estado de vigilancia absoluta que sufrieron los esclavos “bozales” de las plantaciones y de las ciudades no permitía el desarrollo de las prácticas ilícitas. En cuanto a los negros libres, no adquirieron su libertad más que por medio de su alienación aculturadora124. Pero este fenómeno no era tan frecuente porque la mayoría de los negros eran esclavos. Pese a la evangelización, nos preguntamos si realmente la fe de los conversos era pura. Las cuestiones actualmente más importantes son acaso la “poligamia”, las liberaciones, la circuncisión y, en algunos casos, la necesitad de superar y de erradicar la poligamia. Por otra parte, el hombre necesitaba gestos que no fueran inventados artificialmente, sino que se desarrollaban ellos mismos125.

Para mejor ver este proceso de sincretismo tanto en África como en América, hemos preferido empezar por demostrar la actitud de los bantú frente al cristianismo en África bantú y en América. Luego, evocaremos la manera cómo este sincretismo se produjo en América y en África para cotejar si este fenómeno se produjo con similitudes o con disimilitudes en ambos continentes.

124

TARDIEU, Jean Pierre: Le destin des noirs aux Indes de Castille XVIe-XVIIe siècles. Paris, 1984, p. 225.

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1-EN ÁFRICA Para justificar la presencia portuguesa en África, debemos ver que bajo el impulso de João II de Portugal, una verdadera «expedición misionera» tuvo lugar durante los años 1490, ocho años después del descubrimiento. Aquella expedición empezó el 19 de diciembre bajo el mando de Gonsalves de Sousa. Había los misioneros, los cleros seculares, los monjes franciscanos y dominicanos, los soldados armados, los campesinos y artesanos, los albañiles y los carpinteros con sus herramientas y algunas mujeres126. Al llegar al Kongo, el rey Nzinga a Nkuwu, tras recibir algunos regalos por parte de los portugueses, aceptó la propuesta de sus huéspedes para convertirse al catolicismo.

Pero, los portugueses hubieran querido esperar que fuera construida la primera Iglesia Católica antes de la conversión del rey longo que aceptó sin vacilaciones la evangelización. Así, el 3 de mayo de 1491, el rey fue bautizado bajo el nombre de João 1° por el respeto del soberano portugués. Aquel mismo día, algunos «príncipes» del Kongo fueron también bautizados incluso el jefe de la provincia de Mbata. Sin embargo, al recibir el catolicismo, ¿Cómo reaccionaron los negros con respecto a la nueva religión? Y ¿Cuáles fueron las consecuencias que conllevó el catolicismo en las costumbres bantú?

Antes de estudiar realmente el proceso de resistencia de la religiosidad bantú, hablaremos prioritariamente del evangelio en África bantú. Luego, esta resistencia tuvo como consecuencia una respuesta negra que tradujo la culminación de la toma de conciencia entre los bantú.

1.1-El evangelio en el África bantú Desde la llegada de Diego Cão a la desembocadura del río Congo hacia 1482, los portugueses sintieron la necesidad de instalarse en esta parte de África y de practicar con los pueblos autóctonos una serie de actividades. Entre ésas, tenemos el comercio, la 125

DAMMANN, E.: ob. cit., p. 247.

NGOU-MVE, Nicolas: «Mesianismo, cofradías y resistencia en África Bantu y la América ibérica».

In: Actes du Colloque international: Le Gabon et le Monde ibérique. Libreville, UOB/Editions du CERAFIA, 2002, p. 65.

126

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evangelización, etc. Pero, muchos años antes, el rey Alfonso de Portugal había recibido del Papa Nicolás V (por su breve titulado “Divino amore communiti” del 16 de junio de 1454 como preludio a la trata de los negros), el permiso de reducir a esclavitud a los “sarracenos, paganos, infieles y enemigos de Cristo”. A partir de ese titulado y la de del Papa Alejandro VI de 1493, la empresa evangelizadora se extendió tanto en África como en América, reduciendo a los herejes en la aceptación de esta religión por fuerza.

Frente a esta nueva religión que iba creciendo en el mundo, los portugueses buscaron formas para enriquecerse rápidamente y volverse cada vez más fuertes en comparación con otros pueblos de aquella época. De ahí, surgió paulatinamente la idea de superioridad de los católicos frente a todas las demás religiones. La idea de sumisión de los infieles y el anhelo de conquistar el mundo por medio de su religión que iba creciendo. Fue en este contexto como el catolicismo llegó al África. Sin embargo, ¿Cómo los portugueses evangelizaron a los bantú?

La respuesta a esta pregunta exige que busquemos primero si el pueblo ya tenía predisposiciones para aceptar el catolicismo antes de recordar la manera cómo los portugueses procedieron para evangelizar el África central. Así, sería posible identificar las exigencias y pertinencias de su conducta evangelizadora.

Tenemos primero que subrayar que la evangelización portuguesa en África bantú se focalizaba en un principio de la colaboración con el África central y Europa. También, la adopción rápida del catolicismo por los africanos se explica a partir de la existencia de la idea de Dios en su religiosidad. Aquélla era algo importante ya antes de la llegada de los europeos; tan importante que la vida entera de un ser humano, desde su nacimiento hasta su muerte. Ésta giraba en torno a la existencia de un Ser Superior y Todopoderoso designado en toda en todo el África central como «Zambiapungu». Pero, al aceptar el catolicismo, el pueblo bantú, sin saberlo se iba introduciendo en un engranaje infernal en el que será a la vez socio y mercancía, en un espacio donde se empeñará en la supervivencia de su propia cultura127.

Por consiguiente, notamos que fueron sus predisposiciones a aceptar la nueva religión y los métodos del evangelizador los que sentaron las bases y fijaron el marco de esta larga empresa.128 127 128

NGOU-MVE, Nicolas: Vagabonds, terroristes...: ob. cit., p. 15. ídem.

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En cuanto a las predisposiciones para los bantú a recibir el catolicismo, se manifestaron desde la llegada de Diego Cão a la desembocadura del río Congo. La noticia de este descubrimiento alegró muchísimo a los portugueses porque consideraron el Kongo como el reino más grande de África “descubierto” hasta entonces sobre la costa atlántica129. El 19 de diciembre de 1490, ocho años después del primer contacto, una armada de tres navíos vino de Lisboa para ir al Kongo, país prometedor para la actividad comercial. Los tres navíos llevaban misioneros, soldados con sus armas, campesinos, albañiles y carpinteros con sus herramientas de trabajo, incluso algunas mujeres de Portugal130.

Es a partir del 29 de marzo de 1491 cuando la armada portuguesa llegó al puerto de Mpinda. Antes de continuar su camino hacia Mbanza Kongo, el gobernador de esta provincia se convirtió al catolicismo. Los portugueses hicieron rumbo a la capital bajo escolta y con muchos honores. Este recibimiento caluroso por parte de los bantú demostró el afecto y amor que tenían frente a sus huéspedes. Traían los portugueses suntuosos regalos al rey Nzinga-a-Nkuvu. Fue el 3 de mayo de 1491 cuando este último recibió el bautismo, tomando el nombre cristiano de Don João Iº y con él la mayor parte de los miembros de su corte y los demás gobernadores de provincias entre los cuales había su propio hijo, el Gobernador de Nsundi, quien tomó el nombre de Affonso131. En cuanto a la soberana, adoptó el nombre de la reina de Portugal, Eleonor. Esa cristianización, destinada a ganar el pueblo por el intermedio de los recuerdos de los nobles, fue conducida con mucha rapidez. La edificación de la iglesia de Mbanza Kongo que, empezó a principios de mayo de 1491, se acabó casi en julio del mismo año132.

Fue en el mismo año cuando llegaron de Portugal los primeros misioneros franciscanos para evangelizar el país. Lo que nos parece impresionante es la rapidez con la cual todos esos jefes bantú aceptaron el catolicismo. Es para nosotros una muestra de que la única forma para los portugueses de mejor practicar el comercio y de poder firmar otros acuerdos era precipitar la conversión de la élite bantú. También, la adhesión rápida del pueblo bantú al catolicismo era debida a que en su tradición, el color blanco era sinónimo de los ancestros suyos que venían según ellos para ayudarles.

129

ídem. ídem.

131 ídem.

132 NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 15.

130

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Dada su fuerza al llegar del mar, sus riquezas, su apariencia y sus armas que demostraban el poder de los europeos, los bantú se dejaron convencer aceptando su Dios Todopoderoso que parecía tener los mismos atributos que nuestro “Nzambiampungu”133. Notamos en sus creencias una concepción idealista del color blanco que simboliza el mundo espiritual, con los muertos, los antepasados, y también la armonía, la paz, la luz, la salvación, la victoria, la facilidad134. Todo esto significa que los portugueses tenían muchas facilidades para evangelizar el Kongo, y de disfrutar de todo cuanto poseían los bantú sin problema. Pues, los bantú vieron en el cristianismo un medio para descubrir el misterio de los blancos, de adquirir los bienes y de incrementar su poder.

Para los europeos, era necesario que los bantú perdiera su religiosidad por medio del catolicismo sin ninguna garantía de éxito: abandono de la poligamia, de las creencias ancestrales, del poder tradicional, luego poco a poco humillaciones, servidumbre, esclavitud135. Este nuevo cambio de comportamientos por parte de los bantú después de haber recibido el catolicismo tradujo la degradación rápida de las relaciones entre los reinos de Kongo y de Portugal136. A pesar de la conversión de Mvemba-a-Nzinga, hijo y sucesor de Nzinga-a-Nkuvu, rebautizado Don Affonso (1506-1543), era cuidadosamente manipulado por los portugueses porque le habían ayudado a acceder al trono en detrimento de su hermano, el tradicionalista Mpânzu a Nzînga. Como símbolo de agradecimiento, Don Affonso no vaciló en ofrecer como regalo a su “hermano real de Portugal” algunos esclavos en 1512. Bajo su reino, el catolicismo se transformó en un poder político e incluso en su símbolo137.

En cuanto a los métodos usados por los portugueses durante la empresa evangelizadora, podemos retener que el gobierno portugués no parece haber tenido algún interés en concebir una política coherente ni de ofrecerse los medios idóneos para evangelizar el Kongo. Implicados de manera seria en la trata de negros, los portugueses descuidaron la evangelización. Pues, la expansión portuguesa en el África Central durante los siglos XVI y XVIII nunca se hizo por otros motivos sino por el de enriquecerse con la trata. Los mercados de esclavos eran considerados por los portugueses como la sustan133

GONZALEZ, David et LORD, Walterio: «Zintinta el código de colores bakongo». In: Kilombo, Revue annuelle du Centre d’Etudes et de Recherches Afro-ibéro-américaines. Libreville, UOB/Editions du CERAFIA, 2004, p. 242.

134 ídem.

135 NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 16.

136 ídem.

137

NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 16.

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cia de aquel reino138. Algunos relatos del embarque de los cautivos africanos en los puertos negreros tales como Luanda afirman la idea de que para los negreros portugueses, la evangelización de los negros correspondía a los españoles en América. Pero, por extraño que parezca, los españoles a su vez no hacían nada para evangelizar a los negros que introdujeran directamente en las colonias americanas139. Esta actitud de los españoles no nos extraña porque según ellos, los negros ya venían evangelizados desde África.

Como consecuencia de esta mala evangelización, muchos pensadores y religiosos españoles de los siglos XVI y XVII como Pedro de Castro y Quiñones, obispo de Sevilla escribían en 1614 que numerosos esclavos negros que llegaban a Sevilla procedentes de África, ya bautizados, no lo eran en realidad. Sugería que identificara el origen de cada uno de ellos para poder evangelizarles cada uno en su propia lengua por medio de los intérpretes140. Parece que fue el padre jesuita Diego Ruiz de Montoya quien hizo este trabajo y parece también ser autor de un catecismo para los negros141 en África. El padre Sandoval reprodujo una escena de bautismo en Luanda en el siglo XVII afirmando que la evangelización de los negros se hacía en condiciones ridículas: los agrupaban en una iglesia o fuera un día antes de su ida a América sin ninguna catequesis previa. Se les atribuían nombres transcritos en un pedazo de papel para que no se los olvidase. Luego, se les tiraba sal en la boca uno por otro; y para terminar se les echaba agua en la cara, diciéndoles que iban a la tierra de los españoles a vivir como cristianos, que no se acordaran más de su propia tierra ni de sus nombres africanos142, etc. este mismo Sandoval escribió a sus compañeros jesuitas de Cabo-Verde y de São Tomé para averiguar si la evangelización de los bantú se desarrollaba como se debía. Decepcionado por su respuesta, muy pronto se dio cuenta de que la evangelización de los negros en África era nula143.

Por lo tanto, la negligencia del evangelio por los portugueses en África bantú es una muestra de esta concepción negativa del negro a partir de los propósitos del fisiólogo francés, Charles Richet, quien reveló que el alma de los negros, demasiado pueril, se reflejaba en sus supersticiones y decisiones y en sus amuletos. En efecto, para éste, el 138

Ibidem, p. 19.

NGOU-MVE, Nicolas: Vagabonds, terroristes...: ob. cit., p. 23.

140 ídem.

141 ídem.

139

142

SANDOVAL, Alonso [de]: De instauranda Aethiopum Samute. Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, trascripción y traducción de Enriqueta Vila Vilar. Madrid, Alianza Universidad, 1987, p. 383.

143 NGOU-MVE, Nicolas: Vagabonds, terroristes...: ob. cit., p. 24.

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negro no era más que un ser desprovisto del uso de razón, de civilización, etc. Para él la religiosidad africana no era más que malas prácticas capaces de degradar la moral de los sensatos es decir los blancos, de los cristianos, etc. Una de las causas del descuido del evangelio era la codicia de los portugueses. Entre las actividades de los portugueses en el Kongo y en Angola, la trata negrera se impuso como el único verdadero motivo de su presencia en estas tierras.

Por eso, notamos a lo largo de su empresa evangelizadora, que los portugueses se ocupaban más de las riquezas y de su provecho en lugar de misionar a los bantú. Por ejemplo, tenemos el caso de un sacerdote portugués, el padre Ribeiro, quien llegó a vender sus objetos de culto para comprarse esclavos, hecho que simboliza toda la conducta de la Iglesia en el África central144. Esta manera de actuar nos parece bastante ridícula y muy grave para un mensajero de Dios. La conducta de los europeos frente a los bantú no fue una casualidad porque antes de llegar al África Central, todos los misioneros ya tenían las instrucciones en cuanto a su conducta frente a los negros en este continente. Si nos referimos al discurso pronunciado por el Rey belga Leopoldo II ante los misioneros que se preparaban a ir a longo hacia los años 1883, les recomendó que la meta principal de su misión en el Congo no era de enseñar a los negros a conocer a Dios, puesto que ya le conocían. Hablaban y se sometían a “Mundi, un Mundu, un Diamkomba”. Sabían que matar, robar, cometer el adulterio, calumniar e injuriar era cosa prohibida. Tengamos pues el ánimo de confesarlo. Acabó diciendo que no iban entonces a enseñarles lo que ya sabían145. Siguió diciendo que lo que les importaba eran las riquezas del suelo y subsuelo bantú”.

A pesar del conocimiento de los dogmas del catolicismo que ya hemos estudiado previamente, los europeos se condujeron en contradicción con la doctrina cristiana. Por ejemplo, en lugar de amar al negro, lo van a transformar en simple mercancía para su provecho. Destacamos a este nivel la urgencia y la importancia de estudiar los mecanismos del evangelio propiamente dichos.

Con estas palabras, notamos claramente que los europeos fingían evangelizar a los bantú mientras que tenían forjada una idea bien clara en su cabeza: chapucear el 144

BALANDIER, Georges: La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIe au XVIIIe siècle. Monaco, Hachette, 1965, p. 71.

145 ANÓNIMO: « L’Afrique-Nature, Nº005 du d’octobre 1994 ». In: Journal camerounais nº4. Yaoundé, Révélateur Chrétien , 1994, p. 11.

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evangelio y ocuparse de lo primordial, es decir buscar las riquezas. Añadía el rey Leopoldo II que lo esencial era facilitarles el negocio a los administradores y a los industriales. Es decir que deberían interpretar la evangelización de modo que sirviera mejor a proteger sus intereses en esta parte del mundo. Por eso, tendría que vigilar a que los negros se desinteresasen y que no soñasen con expulsarles algún día. Terminó diciendo que los misioneros tendrían la misión de evangelizar a los negros según el modo africano de tal manera que se quedaran siempre sometidos a los colonos blancos, que nunca se rebelasen contra las injusticias que sufrían diariamente, que les repitieran de vez en cuando la cita bíblica que estipula que “felices son los que lloran que el reino de Dios es para aquéllos”. También, les pidió el rey Leopoldo II a los misioneros belgas que les“ Convirtieran por medio de azotes, que insistieran sobre todo en la obediencia y en el sometimiento, que procuraran no desarrollar el espíritu crítico en sus escuelas, que enseñaran a los alumnos a creer y no a analizar las cosas y que les mandara a pagar una taja cada semana durante la misa del domingo”.146 Mientras que la “élite” bantú esperaba de la adoración del cristianismo unas ventajas substanciales en términos de riqueza y de poder, se le pidió precisamente abandonar esta riqueza y los símbolos tradicionales de este poder147. Abandonaron la poligamia prohibida por la religión de los blancos y las demás prácticas llamadas paganas, es decir las prácticas que estaban en contradicción con el Dios Creador. Pero, visto que el comportamiento de los portugueses estaba también en contradicción con sus enseñanzas, las relaciones luso-Kongo se envenenaron hasta la expulsión de los portugueses del Kongo en 1555148.

Dado que los portugueses se habían adueñado del tráfico de los esclavos en África, se cargaron entonces de bautizar a los negros para que no contaminaran a los indios una vez llegados en América. Para evitar este obstáculo, se previó que los poseedores de licencias y de asientos velaran a que los esclavos fueran bautizados en un puerto de embarcación. Así es como quedó el África bantú hundida en una profunda miseria social, económica, política y espiritual, tras la destrucción del ejército longo en la batalla de Ambuila del 25 de Octubre de 1665. Los actos de violación del mensaje de bon-

146 147 148

ídem.

NGOU-MVE, Nicolas: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 68.

NGOU-MVE, Nicolas: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 69.

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dad contenido en la Biblia eran cometidos por los mismos sacerdotes portugueses quienes se habían convertido en grandes practicantes de la trata de negros.

Desde entonces para los africanos, era necesario separarse de esos sacerdotes y de sus misiones, para crearse iglesias más fieles al Amor de Dios, iglesias africanas capaces de defender los intereses de los africanos149. Este razonamiento intensificó la introducción de los ídolos africanos en la práctica del evangelio. Pero, es de notar que la religión como elemento de cohesión, dio lugar a la formación de grupos y asociaciones cuyos sistemas de creencias resultantes de creencias étnicas, acomodaciones sociohistóricas vinculan maneras particulares de interrelacionarse, normas, acciones y valores que convierten a las agrupaciones en verdaderas comunidades con características peculiares.

Tras el estudio de la evangelización en África, podemos retener que fue un pretexto para los portugueses de adentrar en el Kongo en busca de riquezas. Por eso, hemos notamos una evangelización portuguesa rápida, superficial y llena de dudas. Esta actitud se justifica a partir del hecho de que según los portugueses, los negros irán a la tierra de los españoles para ser bien evangelizados. Así, en el apartado que sigue, vamos a ver el fenómeno de la resistencia.

149

ídem.

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1.2-La resistencia Del mismo modo como una cultura que lucha contra la influencia exterior, la religiosidad bantú sufrió en África todos los intentos para que desapareciera de una vez por la fuerza del cristianismo. La conversión al cristianismo de Nzinga-a-Nkuvu en 1491 no fue solamente el punto de partida de la colaboración entre la “élite” en cuanto a los límites de la colaboración. Pues, poco después de esta historia de la conversión, como es sabido, el soberano kongo tuvo que renunciar al cristianismo al descubrir las exigencias contradictorias e intolerables que esta adhesión le imponía.

Así, ¿Cuáles fueron las exigencias que encontraron el rey y sus súbditos después de su conversión al catolicismo? Entre esas exigencias, el rey debería renunciar a todas las mujeres del país para quedarse con una sola. Debería aún despojarse de sus amuletos que le daban potencia.

Por eso, estudiaremos de manera progresiva las razones que generaron la resistencia cultural y religiosa del pueblo bantú frente al catolicismo en África. Luego, presentaremos de manera breve el desenlace de este rechazo del evangelio entre los bantú.

Se observó muy pronto una resistencia feroz por parte de uno de los propios hijos del rey Nzinga-a-Nkuvu llamado Mpanzu a Nzinga frente a la llegada portuguesa a Kongo. Este último se interpuso al hecho de que el pueblo kongo y su rey (su padre) aceptasen la introducción de costumbres y hábitos extranjeros en su comarca. Pensaba que era inútil colaborar con los blancos, con su Dios, sus brujos, sus soldados, sus carpinteros, sus albañiles y con su escritura150. Prometió con sus guerreros matar a todos los extranjeros para que la vida volviese como antes es decir en relación con sus creencias. Y, para animar a sus guerreros, solía gritar el lema siguiente: “¡Fu kia nsi! ¡Conservemos nuestras costumbres!”151 Y decidió desde aquel día luchar por este ideal.

Por ejemplo, ¿Cómo admitir que a un rey se le exija renunciar a todas las mujeres del país para quedarse con una sola? ¿Cómo comprender que se le exija al rey despojarse de los amuletos que le dan potencia, cuando él había adoptado el cristianismo 150

M’BOKOLO, Elikia: Affonso 1er le roi chrétien de l’ancien Congo XVIe siècle. Paris, ABC, 1975, p. 39.

151 ídem.

103

para aumentar su potencia?152 Sin embargo, cuando observamos la historia de la evangelización en África, notamos que las bases de la adhesión al catolicismo ya llevaban en sí las marcas de su fracaso. En efecto, la evangelización supone tiempo, paciencia, dedicación y muchos esfuerzos; lo cual no coincidía con los objetivos de los portugueses cuando abordaron las costas de África. Por otra parte, el pueblo bantú, imbuido de religiosidad, pero mal evangelizado por los negreros, quedó desamparado y empezó a dudar. Entonces, en toda la historia de las relaciones entre europeos y africanos, la “poligamia” y la “brujería” son las prácticas culturales contra las que la Iglesia Católica ha luchado más. Pero son también las prácticas culturales que el pueblo bantú ha conservado con más energía. Hasta hoy, en el África Central, la poligamia sigue vigente, incluso en las leyes orgánicas de los diferentes Estados modernos. “La magia”, los ritos secretos y todo lo que los cristianos llaman “supersticiones”, siguen igualmente vigentes no solamente en las selvas, sino también en las ciudades, las oficinas de los ministerios, los hospitales, las escuelas, los laboratorios,153 etc. Y toda esta gente proclama su cristiandad, confiesa y comulga cada domingo en Iglesias Católicas, apostólicas y romanas.

Estos ejemplos expresan todo el dilema al que desde el siglo XV se enfrenta el África negra. Quizás que el papel paradójico desempeñado por los primeros sacerdotes en la evangelización del África Central fue un factor agravante de este dilema154. En efecto, las autoridades portugueses no parecían haber concebido un proyecto social concreto ni un programa preciso para evangelizar el Kongo, como los españoles en América. La conquista y colonización del Kongo y del Ndongo no tuvieron su salvador. Si al principio de la aventura africana las órdenes religiosas se precipitaron para enviar sacerdotes al Kongo, la mayoría de ellos eran extranjeros que no compartían las ambiciones imperiales de la Corona de Portugal; de ahí las frecuentes tensiones entre estas órdenes y el Estado. Ya hemos hablado de la reorientación de la política portuguesa en África Central y que los comerciantes y los religiosos de São Tomé desempeñaron un papel decisivo. Hombres de poca convicción misionera, más aptos a seguir los lineamientos de la Corona, éstos no dudaron en comprar y vender esclavos155.

152

NGOU-MVE, Nicolas: «Los africanos y la trata de esclavos en el Africa Bantu siglos XVI-XVII». In: Ulua, n°2. Revista del centro de investigaciones historicas y sociales de la universidad veracruzana, enero de 2004. México, Universidad Veracruzana, 2004, p. 21.

153 ídem.

154 155

ídem.

NGOU-MVE, Nicolas: «Los africanos y la trata de esclavos en el Africa Bantu... »: ob. cit., p. 22.

104

Por eso, la presencia portuguesa en África era más por razones económicas en lugar de evangelizar mejor a los africanos. Es por eso que la misión evangelizadora en África Central fracasó. El objetivo aquí es comprender los mecanismos de implantación de la religiosidad bantú. Los navíos, como lo subraya Roger Bastide, transportaban a su borde no sólo los hombres, las mujeres y niños, sino también sus dioses, sus creencias y su religiosidad. Contra la oposición de los blancos que querían arrebatarlos sus creencias nativas para imponerles su propia cultura, los negros resistieron156. Esta información nos permite considerar que una de las primeras formas de implantaciones de la religiosidad bantú en América empieza con la trata negrera. Y los primeros signos de revuelta de los negros serán vivos en su cotidiano sobre todo en «las naciones», es decir en asociaciones étnicas. Este agrupamiento favoreció el mantenimiento en secreto de sus tradiciones que se han acompañado de un rechazo de asimilación del cristianismo.

En cambio, es importante subrayar que son las comunidades negras marrones, calificativo atribuido a los esclavos fugitivos (cimarrones) que fueron conservadas casi intacto la religiosidad bantú. En este plano, todos los historiadores que han estudiado la cuestión son unánimes al afirmar que frente al trabajo forzado que se les había impuesto y a la cristianización forzada, los bantú tuvieron diferentes actitudes de protesta. Si las menos expresadas fueron el suicidio, calificado por Bastide de resistencia de los débiles y el sabotaje del trabajo que dio lugar al estereotipo bien conocido del «negro perezoso» que encontramos en los escritos de varios intelectuales criollos. Digamos que la huida hacia las cimas de las montañas en búsqueda de la libertad para mejor afirmar su negritud fue ciertamente la práctica más conocida. Fue en este contexto de cimarronaje cuando los esclavos rebeldes lograron implantar, poco a poco, sus modos de expresiones culturales, su africanidad, lejos de los valores y del mundo de los blancos157.

Pero ¿Cómo comprender este empeño de los cristianos en esclavizar a otros cristianos? Esta pregunta demuestra las profundas contradicciones que conllevó la evangelización portuguesa en África bantú. Frente a esta paradoja, una actitud generalizada en esta zona consistió en tratar de evitar a estos sacerdotes definitivamente vistos como gente nociva e infiel a Dios158.

156

BASTIDE, Roger: ob. cit., p. 29.

157

ONGONE, Maturin : «L’implantation des cultures africaines en Amérique espagnole». In: Actes du colloque international: le Gabon et le monde ibérique. Libreville, Editions de UOB/Editions du CERAFIA, Mai 2002, p. 54.

158 NGOU-MVE, Nicolas: «Los africanos y la trata de esclavos en el Africa Bantu... »: ob. cit., p. 23.

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Así es como quedó el África bantú hundida en una profunda miseria social, económica, política y espiritual. Los actos de violación del mensaje de bondad contenido en la Biblia, eran cometidos por los mismos sacerdotes portugueses, grandes practicantes de la trata de los negros. En cambio, los bantú supieron conservar entre sus creencias, la poligamia, la magia, la brujería, los cultos y ritos, etc. También tenemos que precisar que la historia del cristianismo en África, su expansión y su imposición fue muy importante. En toda África, el cristianismo fue una religión extranjera, anunciada por los extranjeros y fue generalmente impuesta bajo forma de una Iglesia de tipo europeo. Por eso, el sincretismo religioso fue circunscrito en África y en los Caribes, en América central, y en Brasil, último beneficiario de la Trata159. Así, los sincretismos como mecanismos de contactos interculturales fueron y continúan siendo indiscutibles.

Pero, tocante al aporte cristiano, los misioneros no reelaboraron homogéneamente una estrategia para crear una nueva y única institución que sincretizarse en un dogma y en una liturgia. Será un medio para nosotros de examinar las contribuciones que se revelaban alternativas e incompatibles entre ambas religiosidades tanto en América como en África.

El estudio de las resistencias de los bantú frente al catolicismo marca el desenlace de un largo proceso de evangelización mal llevada y llena de injusticias. A pesar de los privilegios que vamos a observar durante el inicio de la colaboración entre el Kongo y Portugal, los dirigentes de África bantú vieron muy pronto las múltiples exigencias que les pedía el catolicismo y la consecuencia fue la idea de resistencia. Pero ¿ Qué actitud adoptaron los bantú después de resistir a la empresa evangelizadora? Aquí vemos una respuesta de los negros que constituirá el objeto de nuestro próximo apartado.

1.3-La respuesta negra a la evangelización La presencia de los portugueses en esta región africana se caracterizó por tres actividades normalmente incompatibles: el comercio, la evangelización y la guerra. Es por eso que la evangelización portuguesa en África Central conoció a lo largo de la conquista un desarrollo casi lento.

Así, a través de la historia de la evangelización en África, los abusos que hicieron los portugueses empujaron a los bantú adoptar muchas actitudes. Querían sea des159

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 225.

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hacerse de sus antiguas creencias en detrimento del catolicismo, sea conservarlas como tal.

Percibimos a partir de este instante la urgencia de pintar la actitud de los bantú frente a las numerosas contradicciones que observaron a lo largo de sus relaciones cotidianas con la presión del cristianismo. Por lo tanto, estudiaremos primero algunos objetivos del evangelio y luego la respuesta ella misma del pueblo bantú.

La exploración portuguesa de las costas atlánticas del África bantú en el siglo XV tenía inicialmente como objetivo la búsqueda del camino hacia la India, o sea, tenían motivos esencialmente comerciales pero también religiosos por la vaga esperanza de encontrar por allí al famoso y mítico Preste Juan. Pero siempre supieron que África no era la India.

Esto significaba que el continente africano si podía interesar a los portugueses era siempre y cuando de paso les ofreciera la posibilidad de alguna ganancia económica o política fácil. Igual: si había alguna dificultad para conseguir la tal ganancia, recurría a una guerra rápida, sin temor de matar a cristianos como ellos. Al principio, los portugueses no estaban dispuestos al trabajo profundo y paciente que era necesario para llevar a los africanos a adoptar un modo de vida cristiano.

En segundo, notamos que esta misma evangelización era superficial. El pueblo bantú, al adoptar el catolicismo, aprendió positivamente a conocerlo y a descubrir poco a poco su carácter de profunda bondad. Pero descubría que este carácter bondadoso era callado, ocultado e ignorado por los portugueses en su vida cotidiana. La sinceridad con la que los africanos abrazaron la nueva religión fue interpretada, no sólo como una buena disposición para desarrollar el cristianismo, sino también un estímulo para incrementar sus ganancias comerciales, olvidándose de la labor evangélica propiamente dicha.

Durante la época colonial los negros manifestaron en África tres tipos de respuestas a la misión-colonización, asociadas con la formación de nuevas identidades: a)-El rechazo, que dio por resultado el grupo identificado por los portugueses como rebeldes. b)-La afiliación (conversión), a partir de la cual se origina la facilidad de los bantú de aceptar el catolicismo. c)-La afiliación y asimilación, que caracteriza al grupo bantú. Todo esto para destacar el secreto de los blancos.

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Ya hemos dicho que el pueblo bantú había abrazado el catolicismo por una serie de asimilaciones con su religión tradicional: identificación de Zambiampungu con el Dios Todopoderoso de los cristianos; identificación de los santos cristianos con los antepasados o con los dioses subalternos; identificación del rosario y de la cruz con los «Nkisi», los ídolos locales cuyas funciones eran más prácticas. Así es como el catolicismo kongo, abandonado a su propia suerte o en manos de aventureros negreros, se alejó de la ortodoxia romana, para orientarse en la vía del sincretismo. Poco a poco, en los ritos se operaba una sustitución de los ídolos auténticos por los símbolos del catolicismo y viceversa160.

Así, algunos negros no aceptaban el choque entre sus creencias y la religión de los blancos. Los historiadores de la esclavitud en los Caribes mostraron el valor de este rechazo que no fuera más que momentáneo. Lo que los negros no encontraban en la Iglesia Católica, lo encontraban en sus antiguas religiones africanas. Este substrato no desapareció en esas regiones, pues fue sin cesar mantenido gracias al apoyo regular de los esclavos desde las costas oeste-africanas desde finales del siglo XVIII hasta principios del siglo XIX. Aunque la religiosidad africana era amenazada por el cristianismo, las creencias bantú se mantuvieron en las prácticas del continente, sobre todo en el interior. La magia, el culto de los ancestros y las creencias de los espíritus, con los ritos que implicaban, son siempre vivos. El aspecto conservador del carácter africano y el de la religión hacen que la evolución sea muy lenta. Las estadísticas referentes a los adeptos de las religiones africanas son engañosas. Como éstas no «están de moda» para adherir, muchas personas interrogadas dicen que son musulmanes o católicos. Además los misioneros no llegaban a hacer olvidar a los negros su continente, su religiosidad y a veces su nacionalidad. Ocurría que el cristianismo y el paganismo se enfrentaran porque el cristianismo no proporcionaba una superestructura, pero les anunciaba la exigencia de Dios, es decir la sentencia final. Al mismo tiempo, los invitaban a someterse a la señoría de Jesucristo.

Lo esencial del mensaje religioso (la reconciliación por la muerte y la resurrección de Cristo) faltaban a los negros. Total, procuraba para los españoles evitar y reconocer los peligros de la religiosidad bantú.

160

NGOU-MVE, Nicolas: «Los africanos y la trata de esclavos ... »: ob. cit., p. 67.

108

En suma, el presente estudio nos ha situado en un contexto de causa y efecto. La respuesta negra es una actitud normal para un ser humano que sufre las injusticias de todo tipo en su propio territorio. El objetivo de los portugueses era deshacerse de la cultura bantú para la cristiana. Pero, menos mal que los bantú dominaban su religiosidad a pesar de la evangelización de la misma.

En el trabajo que acabamos de elaborar, nos damos cuenta de que la evangelización en África a pesar de ser rápida y superficial, los bantú no dejaron completamente sus creencias ancestrales. También, hemos visto que lo que preocupaba más a los portugueses era el anhelo de enriquecerse. Como muestra de esta dejadez del evangelio, los bantú practicaban su religiosidad a escondidas y finalmente resistieron abiertamente.

Entonces, la actitud bantú en África fue el rechazo del evangelio. Ahora bien esta actitud bantú fue legítima a causa de las malas prácticas que observaron a lo largo de la empresa evangelizadora en su comunidad. Así, una vez en América, ¿Cómo se produjo este evangelio? Y ¿Cuál fue la actitud de los bantú frente a la evangelización española?

2-EN AMÉRICA La cuestión de las religiones africanas en las Américas, sus orígenes, áreas de influencia, sus dogmas, su doctrina, sus liturgias, su sacerdocio, sus persecuciones, sus transformaciones, sus valores, la diversidad de estilos y la latente unidad epistemológica, a pesar de ser aparentemente la parte más estudiada, es la que más apremiantemente precisa un examen reinterpretativo desde la introducción del primer contingente de negros en América en el siglo XVI. Vamos a focalizarnos en el caso del evangelio de los esclavos en Cartagena de India. Entonces, la cristianización de Cartagena tomó también su forma concreta con la bula Piis Fidelium que nombraba a Bernardo Boil primer vicario apostólico en América.

Desde la brujería, la magia, el sistema de supersticiones, el fetichismo, el animismo, el sincretismo, hasta las más pulcras clasificaciones de cultos afroamericanos, son muestras de que existe en esta parte del mundo una fuerte influencia de la tradición bantú. Nos preguntamos ¿Cómo esta religiosidad bantú pudo sobrevivir en un medio

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ambiente tan hostil a las prácticas africanas llamadas por los misioneros fetichismo y en un clima en el que el cristianismo era el modelo de la vida cotidiana?

Es obvio que el comportamiento de los bantú en América (Cartagena) sea el reflejo de un largo proceso de luchas y de resistencias frente al catolicismo. Es la razón por la cual para mejor estudiar esta nueva actitud bantú en Cartagena, es preciso examinar primero la evangelización de los bantú en ese continente. Luego veremos la experiencia que esos bantú vivieron en África. Una vez en Cartagena, los mismos bantú se enfrentaron de nuevo a una nueva experiencia americana que subrayaremos en tercer lugar en los siglos XVI y XVII. 2.1-La evangelización de los bantú en América (Cartagena) Desde la historia, los Reyes Católicos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) recibieron el permiso de ir al Nuevo Mundo para propagar el cristianismo. Así, tras el descubrimiento de América, los españoles tuvieron un proyecto de crear en América una sociedad cristiana pura y ortodoxa. Fue así como la Iglesia católica tuvo la misión de llevar a cabo esta inmensa misión evangelizadora en América.

Para llevar a cabo esta misión, la Iglesia actuó como una institución especial para la lucha contra los herejes o contra los infieles. Sin embargo, todos los autores que investigan sobre la Iglesia y los negros en América se centran indefectiblemente en esta pregunta: ¿Cuál fue la meta de la evangelización frente a la esclavitud negra en Cartagena?

Para contestar a tal pregunta, parece adecuado analizar primero los objetivos de la evangelización española en Cartagena y sus dificultades luego veremos el impacto de la evangelización sobre la esclavitud en Cartagena, antes de acabar con la inquisición que fue el tercer pilar de la Iglesia.

En efecto, durante el siglo XV, los portugueses, emprendieron la tarea de misionar en África y en América los pueblos que vivían en esos territorios. Pero, ¿Qué implicaba la evangelización? Entendemos por evangelización la conversión de los pueblos al cristianismo. Y se llama conversión al complejo proceso por el cual una persona deja 110

una religión en que se ha socializado y que ha practicado con mayor o menor fidelidad y decide abrazar otra. Para analizar las razones de la conversión, es útil distinguir las « etapas» de la misma (las razones del contacto, del cambio y la perseverancia), los «niveles» de conciencia en el cambio, para evocar las razones explícitas y conscientes que formulan el analista social, y los «horizontes culturales», que condicionan el cambio religioso. Si se combinan los tres criterios, se puede analizar dichas razones en tres acápites: razones del contacto, razones explícitas de los conversos y razones implícitas de los analistas161. Según algunos documentos pontificios que trataron sobre la esclavitud desde el siglo XV hasta el siglo XIX tenemos los siguientes: •

Nicolás V, en su breve Divino amore communiti, del 16 de junio de 1454, dirigido al rey Alfonso de Portugal, en el preludio de la trata negrera, autoriza a los portugueses a reducir a esclavitud a «los sarracenos, paganos, infieles y enemigos de Cristo».

•

Pío VII, en sus letras del 7 de Octubre de 1462 dirigidas al obispo de Rubicón de las Canarias, que se dirigía a Guinea, condena el tráfico negrero como crimen y fulmina censuras eclesiásticas contra los cristianos que se atrevían a esclavizar a los neófitos negros.

•

Pío VII dice así en su carta del 20 de septiembre de 1814 al rey de Francia:

«Y nosotros prohibimos a cualquier eclesiástico o laico el atreverse a afirmar como lícito, bajo cualquier pretexto, este comercio de negros».162 Desde el punto de vista de todos estos Papas, podemos ver que la Iglesia por un lado legitimaba la esclavitud de los “paganos” y por otro, la prohibían. Pero lo que nos interesa aquí es la implicación de la Iglesia representada por los Papas, quienes fueron los principales defensores e instigadores de la esclavitud negra durante los siglos XVI y XVII en América. Por consiguiente, percibimos en estas declaraciones papales los primeros rudimentos del patronato que estaban contenidos ya en las bulas pontificias de 1493 que conferían a los Reyes Católicos el derecho exclusivo a la evangelización de los infieles en las tierras ultramarinas descubiertas y les otorgaban todos los privilegios eclesiásticos que antes adjudicaran los papas a los monarcas portugueses163. En cambio,

161

MARZAL, Manuel M. « conversión y resistencia de católicos populares del Perú a los nuevos movimientos religiosos». In: Sectas o Iglesias viejos o nuevos movimientos religiosos. Bogotá, d’Vinni editorial, 2000, págs.102-103.

162 GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso: «Los franciscanos y los Negros en el siglo XVII». In: Notas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo. Madrid, Casa eclesiástica de Madrid, 1974, p. 593-620.

163 KONETZKE, Richard: ob. cit., p. 206.

111

sabemos que en América hispánica, había muchos puertos durante la trata y la esclavitud de los negros. Pero el puerto de Cartagena en el siglo XVII era el puerto más importante donde llegaban los esclavos africanos en Hispanoamérica. A propósito, Alfonso Múnera nos dice: Al iniciarse el siglo XVII Cartagena de Indias era ya la plaza fuerte más importante del sistema defensivo del Caribe hispano, uno de los dos puertos autorizados en las posesiones españolas de América para introducir negros esclavos y punto de estacionamiento de la Flota de los Galeones en su comercio con Sur y Centroamérica. La combinación de estas tres características le imprimió a la ciudad un dinamismo y un aire de progreso que no tuvo antes ni después, le convirtió en el centro del poder económico, político y militar del Caribe colombiano y dotó de una importancia para la corona que no alcanzó, en los límites de la audiencia de la Nueva Granada, ni siquiera Santa Fe, a pesar de su condición de sede del gobierno central.164

En cuanto a la evangelización propiamente dicha, hace falta subrayar que la bula pontificia de 1493, según se aducía, había convertido a los Reyes Católicos y sus sucesores en delegados o vicarios del Papa. Así, como Cristo había investido al apóstol Pedro, y éste al jefe de la Iglesia romana como vicario, del mismo modo el Papa Alejandro VI había designado a los Reyes Católicos para que, en su nombre, se encargaran de evangelizar a los infieles, de fundar y socorrer las iglesias y, en general, de velar por el bienestar espiritual de los hombres en aquellas tierras descubiertas de ultramar. Así, al llegar los esclavos africanos en Cartagena, los Jesuitas fueron los que iban a acogerles para curar y ayudarlos a esperar los días felices algún día. Por ende, Carmen Bernand afirma que: De todas las órdenes religiosas, fue sin duda la compañía de Jesús quien se encargó de manera más sistemática de la conversión de los negros bozales. El Colegio de Cartagena, inaugurado a comienzos del siglo XVII, convirtió ese puerto caribeño del Nuevo Reino de Granada, en el «laboratorio» más importante de la occidentalización de los cautivos africanos. Este proceso, que los religiosos emprendieron al mismo tiempo en las comunidades indígenas, conllevaba la evangelización de pueblos de diversas creencias religiosas y requería inculcarles nuevos valores morales: obediencia, recato, devoción, pero también individualismo, aunque esto parezca en principio contradictorio con la concepción de la esclavitud.165

Para legitimar el evangelio de los negros en América, uno de los argumentos más frecuente que los europeos avanzaban era que los negros heredaron de una maldición, la de 164

Alfonso MÚNERA, El fracaso de la Nación, Región, clase y raza en el Caribe colombiano (17171810), Bogotá, El Áncora Editores, 1998, p. 77.

165 BERNAND, Carmen: Negros esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas, Madrid, FHT, 2001, p. 60.

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Cam, el hijo de Noe en la Biblia. Según la historia, se cuenta que después del diluvio, Noe plantó una vid. Una vez la vid estuvo fermentada, se fue a probar y se emborrachó dentro de su casa. De repente, salió su hijo Cam, padre de Canaán, vio su desnudez y se puso a sonreír. Luego se fue a señalar sus hermanos Sem y Japhet que le cubrieron de una manta sin mirar su desnudez. Cuando Noe despertó se le contó la gente lo que le ocurrió y cual fue el comportamiento de tres hijos. Bendijo a Sem y a Japhet, en cuanto a Cam, Noe le maldijo diciéndole que permanecerá el esclavo de sus hermanos.166 Fue un argumento que utilizó los europeo para ir a África y evangelizar a los Africanos con fuerza a fin de “salvarles” de este pecado de su tatarabuelo Cam. Por ende, los mismos europeos cuentan que todos los negros descienden de Cam, es por eso que la raza negra sufre más problema del racismo a causa del color de su piel.

Sin embargo, la evangelización negra suponía una mejor integración de los negros en las tierras americanas. También significaba conocer el catequismo, convertir a los negros al catolicismo, conocer a su Dios y creador, que fueran bautizados, oyeran misa, guardasen los días de fiesta y el domingo. Todo esto, según los historiadores de la época, era una manera idónea para mantener el negro siempre en un estado de esclavitud total. Los negros que venían de África ya habían oído hablar del evangelio del Cristo gracias a los portugueses. Pero, en América, los negros parecían nunca haber oído hablar del Cristo porque ignoraban los dogmas fundamentales del catolicismo. Por eso los llamaron “neófitos”. Esta ignorancia fue debida al descuido de la evangelización portuguesa en África. También la llegada de los negros al América se justifica a partir de la trata de los negros en el siglo XVI. Pues, hemos visto que la evangelización de los negros en América representaba no sólo una manera de cuidar sus almas sino también una forma de velar a la integridad de la fe cristiana entre ellos.

Además, evangelizar sobreentendía salvar a los negros de los pecados que trajeron de África. Entonces, allende el trabajo forzado, la evangelización se ocupaba de inculcar a los negros nuevas formas de pensar, de hablar y de comportarse. Esta empresa tan fundamental formaba parte de los requisitos que fijaron los Reyes Católicos para crear en América una sociedad cristiana. Es decir, habían obligado a sus súbditos de someter a los negros a la evangelización del Cristo cueste lo que cueste. Esta misión se llamaba “la guerra justa” y consistía en luchar contra los herejes, “los infieles o contra los paganos” castigándoles y conquistándoles al mismo tiempo. Y esos españoles debe166

SALA-MOLINS, Louis : Le Code Noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 1987, p. 22.

113

rían propagar la fe cristiana por todas partes en las tierras americanas. Lo que quiere decir que la evangelización era una forma de purificar la fe de los negros para que volvieran buenos cristianos y que sus condiciones de vida fueran aliviadas.

Por lo tanto, la evangelización negra en América permitía a que los negros olvidaran sus antiguas creencias y que creyeran en un Dios Todopoderoso. Cabe también señalar que la evangelización protegía mucho a los negros e hizo que muchas reformas fueran hechas en pro de ellos. Tenemos el ejemplo del código negro español de 1789 que enseñaba al negro lo que tenía que hacer o no.

Era una de las preocupaciones constantes de la Corona que nunca permitió a los heréticos de introducirse en sus territorios del Nuevo Mundo. En definitiva, «el Regio Patronato» se volvía una arma temible entre las manos de la monarquía que le permitía emplear a su servicio las fuerzas espirituales de la Iglesia167.

En cualquier otra parte, la evangelización de los negros fue una misión muy complicada que necesitaba tener paciencia y el interés de hacerlo. Servía también de zócalo en las relaciones que caracterizaban los blancos a los negros. Según Jean-Philippe Omotunde, la evangelización exige que nunca olvidemos que todos los hombres son iguales, que poseen un alma, una personalidad, una inteligencia, una cultura, una consciencia, un corazón. La esclavitud es justamente la negación de todo eso porque la evangelización durante la esclavitud no tenía como meta reproducir los hijos de Dios sino los hombres desarraigarles de toda humanidad y de toda voluntad, someterles únicamente bajo la autoridad de sus señores. 168 Aquí percibimos claramente en esta cita un caso de consciencia histórica por parte de los Papes, Obispos, Arzobispos, Curas y sacerdotes que pretendían, durante los siglos llevar la empresa evangelizadora hacia los pueblos “inferiores”. En su interior, tenían una idea, la de enriquecerse rápidamente a fin de erradicar su estado de pauperismo en materia de medios económicos. Así, queremos demostrar en esta parte que la Iglesia desempeñó un papel protagonista en el proceso de integración de los esclavos africanos en América. Como lo acabamos de ver, los Jesuitas por ejemplo fueron los que encargaban más de la evangelización de los negros. Protegían a los negros no sólo con armas, cuando era necesario en el siglo XVII y obtuvieron en 1639 en la Santa Sede el derecho de excomulgar a un esclavista que venía de Brasil, según las

167 168

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 221.

OMOTUNDE, Jean-philippe : La traite négrière européenne : Vérité & Mensonges, Volume 3, Bonneuil, Ed. Menaibuc, 2004, p. 138.

114

afirmaciones de Nicolás Rey.169 Según otro testamento, el método jesuita consistía en hacer a los esclavos las preguntas en sus lenguas de origen para « enseñarles » los fundamentos del catequismo. Por esto, necesitaban los Jesuitas algunos intérpretes en lenguas africanas para facilitar la comprensión de los esclavos. De esta forma, Thornton, citado por Carmen Bernand subraya a propósito: Para evangelizar a los negros de las armazones que atracan en Cartagena, Sandoval y sus compañeros buscan la ayuda de intérpretes, originarios por lo general de Sao Thomé o Cabo Verde, zonas de mestizaje intenso, donde ya existía una lengua franca que contenía numerosos vocablos portugueses y castellanos. 170

Es para decir que a través de la inclusión de los propios esclavos en la traducción del catequismo a los sacerdotes, ellos mismos formaban parte del aparato de aculturación puesto en práctica por la compañía de Jesús convirtiéndose en intérpretes en la época colonial. Más allá de este papel de traductor desempeñado por los mismos esclavos durante el proceso de la evangelización, reconocemos sin embargo la iniciativa tomada por los Jesuitas al llegar los Negros esclavos al Nuevo Mundo. Pero, aunque queda hoy un gran debate entre los investigadores afro latinoamericanos tocante al evangelio de los Negros que piensan por los unos que los Jesuitas curaban a los esclavos para re-venderlos a los negreros en los distintos países latinoamericanos. Y otros que corroboran que los Jesuitas, tal como el padre Pedro Claver y Alonso Sandoval, en Colombia pasaron toda su vida luchando por la salvación espiritual y socioeconómica de los esclavos africanos. Añade Carmen Bernand que: Contrariamente a los curas o a los mismos amos, los jesuitas introducen solemnidad, reverencia y autoridad en el bautismo: esta ritualización es sin duda la clave del éxito obtenido con los negros. Se nombran como padrinos y madrinas de los bautizados a las lenguas que sirvieron de a catequizarlos, creando así las primeras relaciones de parentesco que unen a esos desarraigados. 171

REY, Nicolas: Quand la révolution, aux Amériques, était nègre…, Paris, Karthala, 2005, p. 31.

169

170

BERNAND, Carmen: Negros esclavos y libres…, op. cit., p. 63.

Ibidem, p. 64.

171

115

Para dar más énfasis en el sacramento del bautismal, los Jesuitas aprovechaban esta oportunidad para nombrar a los nuevos “cristianos” según los apellidos de los Santos cristianos. Además, la evangelización según el método jesuita confería un estatuto social más privilegiado que los Negros cimarrones pro ejemplo que fueron considerados como “diablos” por oponerse tajantemente a la ideología de los negreros durante la trata y la esclavitud. A continuación Carmen Bernand señala desde luego que: «El bautismo confiere a los esclavos una identidad personal que se reduce, en los primeros tiempos, a un nombre cristiano seguido del calificativo «Negro», que funciona como un patronímico (Joan Negro, etcétera).»172

En efecto, el bautismo tenía en la sociedad colonial un doble papel para los esclavos: el de ofertara los esclavos un sitio concreto en la sociedad por un lado y por otro el de crearles una identidad propia. Por lo de la primera puesta, los esclavos bautizados eran aplaudidos por la muchedumbre porque el evento tenía lugar en la solemnidad. Se los protegían también en caso de enfermedad grave por sus madrinas y padrinos. En segundo, la pérdida de su identidad era la prueba de la idea de aculturar a los esclavos quitándoles sus patronímicos africanos en detrimento del de sus dueños blancos, negreros y esclavizadores.

Sin embargo, es importante subrayar que ningún clérigo propuso en América un programa de evangelización de los negros. Tampoco definieron los españoles el lugar, la manera y los individuos precisos para evangelizar a los bantú cuyo número iba creciendo a partir del año 1528. La Iglesia ella misma dejó la evangelización de los negros a los dueños de esclavos. Sabiendo que el interés de cada dueño de aquella época no era más que enriquecerse, aquéllos prefirieron privilegiar el trabajo de los esclavos en las plantaciones por su rentabilidad. Por consiguiente, evangelizar a los negros era para los dueños, reducir la producción y de facto sustraer un día o un número preciso de horas de trabajo cada semana de cada esclavo.

Por consiguiente, la evangelización tenía como objetivos principales la salvación de los negros, su deculturación, su sometimiento, etc. Tal era su meta y no la supresión de la esclavitud. Pues, Sandoval, refiriéndose a los evangelios, solía decir que la verdadera

172

BERNAND, Carmen: Negros esclavos y libres…, op. cit., p. 64.

116

esclavitud era la de los espíritus173. Incluso a través de diversas cédulas, reglamentos e instrucciones, aquí están algunas de sus prerrogativas: •

En 1575, para evitar que los Mulatos matasen los rebaños de sus amos y que cometieran otros delitos se requería a que los amos velaran en la educación religiosa de sus esclavos.

•

Crear en América una sociedad cristiana pura y ortodoxa.

•

Crear una colaboración verdadera entre el Estado y la Iglesia.

•

«Su amor y su adhesión» a la Religión Católica desempeñaban un papel de gran importancia para la seguridad interna y externa del continente.

•

Según el reglamento de 1826 que es explícito y que estipulaba que: los maestros deberían dedicar todos sus esfuerzos a hacer comprender a los esclavos que habían de obedecer a las autoridades constituidas, que eran en la obligación de ensalzar los sacerdotes y de respetar a los blancos.

•

Establecer una solidaridad entre los blancos, las autoridades y los sacerdotes.

•

Proteger los intereses de los españoles y de la clase dirigente. Pues, sacaba esa clase provecho de la esclavitud en las haciendas de los jesuitas en el Perú pero intentando al mismo tiempo de respaldarse frente a su conciencia. Los sufrimientos eran poca cosa si permitieran el acceso en el Paraíso.

•

Servir de puente a España: tal era la visión política de la monarquía española frente a la Religión Católica en las Indias.

•

Quedar como un medio eficaz de control y de sublimación de las pulsiones de los rebeldes negros y constituir un factor esencial de la economía de primera importancia.

•

Vigilar a que el catolicismo no se enfrentase con otra potencia en las Indias. Y ésta era una de las preocupaciones constantes de la Corona que nunca permitiera a los heréticos de introducirse en sus territorios del Nuevo Mundo. En definitiva, el «Regio Patronato» se volvía una arma temible entre las manos de la monarquía que le permitía emplear a su servicio las fuerzas espirituales de la Iglesia.174

173 174

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 221.

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 222.

117

•

Aliviar la vida material de los esclavos: el descanso dominical, la protección de la familia, la llamada “caridad cristiana” de los maestros a vista de mejorar sus condiciones de vida y su libertad.

•

También, se nota el comportamiento ambiguo de la Iglesia y de los jesuitas de América que aseveraban en sus instrucciones que la mejora de las condiciones de vida era no sólo dictada por los dogmas cristianos, sino también por el deseo de desarrollar la producción.

•

Por eso, la propagación de la fe y la práctica religiosa eran consideradas como no sólo el mantenimiento, sino también como la herramienta de la producción colonial ya que necesitaba terminantemente la docilidad de la mano de obra negra. Esto aparecía claramente en los textos administrativos de finales del siglo XVII y de principio del siglo XIX, donde la noción de rentabilidad frente a la competencia de las colonias extranjeras hizo un progreso notable.

•

Dejar creer a los negros e indios que obedecer a los maestros y a las autoridades coloniales vale del mismo principio que amar la religión. ¿Cómo no dudar en este caso de la veracidad de esa religión? Vemos que a lo

largo de la historia de la Religión Católica en América y los Caribes, los negros no eran satisfechos de esta concepción de la Iglesia puesto que el comportamiento de los colonos y sus actuaciones eran en contra de la voluntad de Dios. Entonces, prefirieron ir a buscar refugio que no han podido encontrar en el catolicismo en otro sitio. Así es como los negros llamaron en particular a los recuerdos de la tradición oral una vez llegados a las costas americanas en los siglos XVI y XVII. La tarea misionera en América giró principalmente en torno a la conversión de los indígenas y a su integración en el seno de la Iglesia católica. Se impidió a toda costa que su fe peligrara ante la presencia de otras religiones, como el islamismo y el judaísmo, y ante las doctrinas heréticas de la Reforma. Por esto, la Corona puso especial cuidado en que no pasaran a las Indias las personas que pudieran transmitir tales ideas. De ahí que se exigiera a los primeros negros que llegaron a América que fueran cristianos y cuidados entre cristianos, prohibiéndose la presencia de los moriscos. Cuando las necesidades económico-sociales exigieron el aporte de negros esclavos no cristianos, la Iglesia y la Corona, unidas en su proyecto de nueva cristiandad, propiciaron también la tarea de la

118

evangelizar a esos negros175. Sin embargo, para llevar a cabo esta empresa de la evangelización, los españoles pusieron en práctica una serie de medios que vamos a ver en las líneas siguientes.

Ante todo, vamos a ver los periodos de la evangelización en América. “El período inicial: 1493-1551”. Se caracterizaba por las normas y disposiciones sobre la evangelización de los negros que emanaba de las Cédulas reales. Al final hacían su aparición los primeros sínodos, con constituciones sobre el adoctrinamiento de los negros. En los primeros años, el elemento negro, por su número y escasa expansión geográfica ( isla y costas del Caribe), apenas constituyó un problema; incluso cuando se difundió por otras áreas del continente, fue fácil su incorporación en la Iglesia. A medida que el número de esclavos fue creciendo, se vio la necesidad de organizar mejor el trabajo de su conversión.

“El segundo período: 1551-1608”. En esta segunda mitad del siglo XVI es la Iglesia la que afronta la tarea de evangelización de los negros y son los sínodos los que la organizan y regulan a través de sus cánones y constituciones.

“El tercer período: 1608-1683”. Con el proyecto de la misión de Guinea, los jesuitas intensifican su trabajo con los negros. Cartagena y Lima fueron los centros donde se planificó la evangelización. Durante estos años, se generó entre los eclesiásticos una corriente crítica en contra de la trata y en defensa de la dignidad del negro, que se atrevió, al final del periodo, a pedir abiertamente la libertad para los esclavos.

“El cuarto período: desde1683” hasta la abolición de la trata. El Santo Oficio se hizo eco de los alegatos de los padres Francisco de Jaca y Epifanio de Moirans por la libertad de los negros. El entusiasmo del período anterior disminuyó, pero el crecimiento demográfico de los negros siguió preocupando a la Iglesia. Los papas, al final, condenaron la esclavitud de los negros.176 Luego, para mejor evangelizar a los negros, los españoles usaron como medio la catequesis. En efecto, los negros, al igual que los indios, fueron considerados por la Iglesia como gentiles e infieles, almas redimidas por la sangre de Cristo a las que era necesario convertir y procurar la salvación. Los concilios y sínodos instaban a que desde el momento de su llegada se les adoctrinara en las verdades de la fe, para que pudieran recibir el bautismo. Las constituciones sinodales especificaban qué era lo que tenían

175

GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso: ob. cit., p. 337.

119

que saber y conocer: el credo, los artículos de la fe, los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia y los sacramentos. En fin, la experiencia adquirida en la catequización de los indígenas fue también aplicada en el adoctrinamiento de los negros.

Además de la catequesis, tenemos también los sacramentos. Al negro nunca se le negó el atributo de la racionalidad y fue reconocida su capacidad para recibir los sacramentos: •

El bautismo. Se les administró sin ningún tipo de distinción, siempre que reunieran las condiciones establecidas por la Iglesia. Se hicieron excepciones en cuanto a la preparación en el caso de los esclavos recién importados y en el de los niños que podían ser bautizados aun en contra de la voluntad de sus padres infieles.

•

La eucaristía. En cuanto a este sacramento, quedó bien clara la actitud de la Iglesia reflejada en el primer sínodo provincial mexicano de 1555. Este sínodo dispuso que los curas pudieran administrar este sacramento a indios y negros en quienes conocieran tener suficiente preparación y dieran señales de devoción y deseo de recibirlo.

•

La penitencia, confirmación y extremaunción. La penitencia, como previa a otros sacramentos, formó parte de la pastoral de los negros. Fue especificada pormenorizadamente su administración en la instrucción del arzobispo de Sevilla y en los capítulos 18 y 19 del libro tercero de la obra del padre Sandoval en los que se autorizaba incluso la utilización de intérpretes. La confirmación y extremaunción, según consta en numerosos documentos, fueron administradas a los negros en su debido tiempo.

•

El matrimonio, el derecho a este sacramento fue siempre mantenido por la Iglesia hispanoamericana la cual que defendió denodadamente la libertad del negro (libre o esclavo) contra quienes le coaccionaban o le impedían recibirlo, amenazando con penas de excomunión a los amos que procedían de esta forma. Buscó con la pastoral matrimonial eliminar el concubinato entre los negros, oponiéndose a la vez a comportamientos culturales como el llamado “matrimonio de fuga o la unión consensual”, hoy todavía existente en América hispana.

•

El sacerdocio. Las órdenes sagradas estuvieron vedadas a negros, mulatos y descendientes inmediatos de éstos hasta finales del período hispánico, en que se permitió su ingreso en universidades y seminarios y la obtención de títulos universitarios.

Hubo, sin embargo, algunas excepciones. Los prejuicios de la época, como el hecho de ser descendiente de infieles o esclavos y el de ser considerados los mulatos como

176

GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso: ob. cit., p. 337.

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hijos ilegítimos, fueron los motivos esgrimidos para alejar a los negros del sacerdocio.177 Sin embargo, como en todas las empresas civilizadoras, los españoles encontraron varios problemas durante el proceso de la evangelización. Por eso, en el acápite siguiente, veremos las distintas dificultades que enfrentaron los españoles durante la evangelización.

En efecto, múltiples fueron las dificultades que surgieron para llevar a cabo la evangelización en América. Primero, el tiempo disponible para el adoctrinamiento. Durante los primeros días fue muy breve y se redujo al de la estancia de los esclavos en los barracones mientras duraba el mercado en que eran vendidos. En la vida diaria, los misioneros y otros clérigos notaron que carecía bastante tiempo para mejor evangelizar a los negros. Por eso, consagraron el domingo para hacerlo dado que según el calendario cristiano, el domingo siempre ha sido un día vacante y sagrado para los cristianos. Dice la Biblia que Dios se descansó el séptimo día después de la creación de la humanidad.

De hecho, ningún cristiano no debería atreverse a trabajar los domingos. Pero, al leer algunos documentos históricos, nos damos cuenta de que incluso los domingos, algunos negros iban a trabajar en las plantaciones azucareras y en las minas bajo el mando de sus dueños. Es una muestra de que los súbditos de la Corona se ocupaban más de las riquezas en lugar del evangelio. Decían los encomenderos que el domingo reducía la producción incluso el ritmo de trabajo.

Luego, las lenguas constituyeron un muro casi infranqueable para la comunicación, tanto por su diversidad como por el número de hablantes que en una misma armazón podían llegar grupos de diez lenguas distintas. Como lo podemos ver, la lengua es el vehículo de toda cultura. En América, los negros se constituían en varias comunidades lingüísticas: habían los congos, los jolofes, los yorubas, los fons, etc. Así, resultaba dificilísimo evangelizarles ya que hablaban lenguas diferentes. Y para solventar este obstáculo, los misioneros prefirieron estudiar las lenguas africanas y traducirlas al español a fin de buscar equivalencias para finalmente comunicar con ellos. Por lo tanto, escribieron libros de vocabulario, gramática, etc. También tradujeron el catecismo en las lenguas de los negros e indios.

177

GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso: ob. cit., p. 337.

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Además de eso, la dispersión representó otro nuevo obstáculo. Una vez vendido el esclavo, se dispersaba en sus lugares de trabajo por regiones extensas y apartadas, distantes de los centros urbanos, perdiendo todo contacto con los agentes de la pastoral.

Este nuevo obstáculo coincidía con el deseo de enriquecerse de los españoles al mandar a los negros más lejos en los lugares donde trabajaban. Pero la verdad es que los clérigos tenían muchas dificultades para ir a aquellos lugares para evangelizar a los negros.

Todo esto era como una pérdida de tiempo de trabajo para algunos dueños. Así, los amos, impedían toda relación con la Iglesia. Pues el negro bautizado y con instrucción religiosa era considerado ladino y de ello perdía precio y valor. Con el afán de obtener del esclavo el máximo rendimiento, se le apartaba de toda actividad que pudiera alejarlo del trabajo. Tal era el caso de la evangelización que necesitaba tiempo y paciencia para con los negros que venían de África sin verdadero conocimiento de la palabra del Cristo. Asimismo, el desprecio que sentían por el esclavo les hacía considerar como tiempo perdido para toda la enseñanza que éstos recibieran.

El clero, unas veces, no estaba motivado; y otras, carecían de preparación necesaria para un apostolado que exigía entrega y sacrificio. El sistema atributivo de aranceles hacía apreciar como poco apetecible el trabajo con los pobres negros.178 Los propios negros, aunque en los primeros momentos aceptaban de plena gana a los sacerdotes, por ser los únicos de quienes recibían alguna muestra de afecto. Con el tiempo perdían ese interés y hasta ocultaba la carencia del bautismo por no ser menos que sus compañeros.

Cansados del trabajo, los negros necesitaban recibir un trato aliviado por su conversión al cristianismo. También al no tener nada de sus dueños, los negros dedicaban el tiempo libre a cultivar sus parcelas o a sus pequeños negocios, cuando no a sus fiestas, bailes y reuniones. Al final, dado que los negros venían de África con su religiosidad, durante la empresa evangelizadora en el Nuevo Mundo, ellos solían confundir la idea del Dios Todopoderoso y la representación de Dios en la comunidad negra. A veces las enseñanzas que recibían no coincidían con la realidad vivida diariamente, es decir el sufrimiento. Esta confusión era debido a que desde África, los negros no tenían claro el papel de Dios según el catolicismo ni sus principios o mandamientos en sus cabezas. Tampoco entendían que Dios pudiera favorecer el sufrimiento de sus hijos dado que es un Dios de amor.

178

GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso: ob. cit., p. 337.

122

Por una parte, colocamos las dificultades aquí no sólo como la obra de los españoles mismos al descuidar la evangelización en detrimento de las riquezas, sino también como el resultado de la diversidad lingüística que existía entre los negros. Y por otra la contradicción que observaban los negros entre los abusos físicos que recibían y la evangelización.

Allende lo que precede, importa señalar que la Corona no envió sus súbditos en América para emprender la misión evangelizadora sin tomar las medidas necesarias para llevar a cabo esta divina empresa. Se trataba de una Institución peculiar que luchaba contra los herejes o infieles y que vigilaba la ortodoxia del comportamiento de los neófitos y negros, sin olvidar el de los españoles mismos a través de la historia de la evangelización: es “la Inquisición”.

En efecto, después del clero secular y regular, la Iglesia tenía un tercer pilar, el más temido; era “el Santo Oficio de la Inquisición”. Inicialmente, este tribunal fue creado para frenar la heterodoxia entre los bautizados. Las causas más frecuentes eran las de falsos conversos del judaísmo y mahometismo. También, se perseguían delitos de carácter moral como la “bigamia”. La pena de muerte en hoguera se aplicaba a herejes no arrepentidos. El resto de los delitos se pagaban con excomunión, confiscación de bienes, multas, cárcel, oraciones y limosnas penitenciales. Las sentencias eran leídas y ejecutadas en público durante los denominados autos de fe que eran un instrumento inquisitorial para el control religioso de la población. Pero, esta institución se volvió muy famosa por el papel importantísimo que desempeñaba en la sociedad americana. Pues, para mejor comprender el funcionamiento de esta institución, es importante definir en primer lugar el objetivo principal de ésa en América.

En efecto, el objetivo supremo que la Iglesia Católica quería lograr en cada uno de los miembros de la sociedad colonial americana era una profunda religiosidad. Esta sociedad, la quería cristiana en las creencias y en los hábitos y sobre todo disciplinada fácil de gobernar. Esto era también el objetivo del Estado español. A partir de este momento, los delitos perpetuados contra la fe, la moral o los hábitos cristianos podían ser reprimidos por la legislación religiosa y civil179. Esta jurisdicción fue atribuida esencialmente al tribunal de la Inquisición que ya ejercía estas funciones con eficacia en 179

HAMMAMI EL BEDOUI, Amina: « Inquisición y clases sociales en Nueva España siglo XVI ». Mémoire de Licence. Libreville, Université Omar Bongo, D.E.I.LA., 2000, p. 4.

123

España. Este cuerpo eclesiástico acompañó a los primeros descubridores y conquistadores desde el comienzo de la expansión territorial bajo caracteres particulares180. Entre todas las víctimas que sufrieron las consecuencias del Santo Oficio de la Inquisición había los negros.

En efecto, desde 1571, el Santo Oficio de la Inquisición se convirtió en una Institución de lucha contra la herejía y contra los no cristianos. Desde el punto de vista religioso, la Inquisición era considerada como la jurisdicción primordial americana. Es decir que tenía que inquirir y castigar los delitos perpetrados contra la fe, la moral o los hábitos cristianos. También la Inquisición investigaba esencialmente sobre gente sospechosa de “pecado o herejía” tales como los casos de “brujería o perversión sexual; incluso la bigamia, la prostitución, el concubinato, la blasfemia e injurias hacia Dios y Jesucristo, la práctica de idolatría o de algunas religiones tal como el judaísmo o el Islam. Pero, entre todos esos pecados citados previamente, los negros eran los más expuestos porque venían de África sin ninguna idea de la evangelización. Al llegar al Nuevo Mundo, los españoles consideraron a los negros como “cristianos” porque pensaban que los portugueses les habían evangelizado desde África. Pero fue lo contrario.

Una vez en el territorio americano, los negros estaban expuestos al Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. No se trataba sólo de reprimir sus remanencias culturales africanas que iban en contra de los principios del cristianismo, sino hacerles adoptar actitudes conformes con los objetivos del Estado español en lo que se refiere a la estructura y el funcionamiento de la sociedad colonial.

Con su meta de crear en América una sociedad espiritual y culturalmente homogénea, la Iglesia Católica exigió someter a los negros a los preceptos de la fe cristiana desde el bautizo hasta otros sacramentos. Esta cristianización tuvo repercusiones en todos los aspectos de la vida social de los negros181. En cuanto a los castigos generales reservados para ellos iban de 100 y 200 latigazos según la recomendación del Consejo Supremo de Madrid.182 Desde el punto de vista de los delitos, allende del reniego y las blasfemias, las prácticas de brujería y hechicería fueron frecuentes entre la población negra, pero con aspectos particulares que tuvo que reprimir el Santo Oficio. En efecto, la brujería y los 180

HAMMAMI EL BEDOUI, Amina: ob. cit., p. 4. ibidem., p. 29.

182 ídem.

181

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sortilegios son prácticas culturales elementales en la vida del africano, que se relacionan estrechamente con su visión existencial del mundo. También, cabe precisar que la Inquisición, progresivamente se desvió en América de sus competencias de antaño para convertirse en un instrumento político y administrativo porque juzgaba todas las capas sociales excepto los virreyes. Eso demuestra la distancia que existía entre la teoría y la práctica. De ahí, la Inquisición velaba en la escrupulosidad de cualquier cargo político o administrativo. En el ámbito cultural, la Inquisición se mantuvo durante mucho tiempo como una verdadera barrera de libertad de expresión. Es decir que se refería a la censura de libros extranjeros o locales por medio del contagio reformador de nuevas ideas renacentistas. Para mejor cumplir con su misión, la Inquisición funcionó con mucho rigor como se observaba claramente a partir de sus procedimientos. En efecto, las víctimas permanecidas ante los tribunales de la Inquisición eran primero “denunciadas”por una o más personas que la sospechaban de algunas prácticas extrañas o también de una “falsa prueba”. Eso ocurría generalmente contra los nuevos conversos por celos e envidias porque ellos consiguieron altos puestos administrativos, políticos o económico. Luego, las víctimas eran “acusadas”y “arrestadas” después de una presupuesta investigación secreta. Además, se les “torturaban” para confesarse o reconocer algún pecado o delito cometido. Pero durante el periodo colonial, muchas personas probablemente perecieron bajo la tortura o mientras aguardaban el juicio. Y al final, la última etapa del procedimiento inquisitorial era el “castigo”. Pues, estos castigos dependían también de las víctimas y variaban entre extranjeros y súbditos españoles; y las de altas clases sociales y los negros.

En suma, la evangelización de los negros en América fue un largo proceso debido a los objetivos de los españoles de crear en ahí una sociedad cristiana. También debido a que los negros venían de África sin un perfecto conocimiento del catolicismo. Es por eso que hemos visto tanto un conflicto entre los dueños o catequistas y los negros que no querían asimilar prontamente la evangelización. Por el afán de riquezas, la evangelización conoció algunos obstáculos. Así, la evangelización desempeñó no sólo un papel de inserción del negro en la sociedad americana sino también le mantenían en una situación de inferioridad.

Pues, lo que podemos retener es que la Iglesia Católica de manera general tenía el proyecto de propagarse a través del mundo, por eso, definió las misiones para que 125

esta empresa fuera llevada como lo mandaba Dios a partir del siglo XV. Por consiguiente, la Inquisición fue un instrumento tanto de lucha como de defensa contra la herejía.

Podemos deducir que nuestro objetivo ha sido alcanzado en la medida en que sabemos cómo funcionaba la religiosidad cristiana en Europa en los siglos XVI y XVII. 2.2-La experiencia africana Toda la amplia gama de designaciones que retratan simultáneamente el cuadro del relacionismo intercultural, llega implícito negar el carácter de religión al sistema místico legados por los africanos y reelaborado por sus descendientes. Esta negación no sólo despoja de valores trascendentes a la religiosidad traída por los esclavos (justificando así la lucrativa arrogancia del sometimiento), sino fundamentalmente desvía y encubre la unidad subyacente.

Por eso, el carácter trasnacional de las manifestaciones religiosas de raíces africanas encubre, sobre todo, el hecho de la religión, conductora de continuidad institucional. Este carácter trasnacional permitió los agrupamientos y comunidades que se constituyeron en centros organizadores de la resistencia cultural. Además, desde África, los bantú ya habían empezado a sospechar el comportamiento de los portugueses incluso su religión. De ahí, muy pronto, los bantú se rebelaron y adoptaron de nuevo sus antiguas creencias. ¿De qué manera la experiencia africana fue provechosa para los bantú?

Con la idea de reconstruir en América un universo propio a ellos, los bantú se desenvolvieron a repensar sus antiguas prácticas africanas y, desde ahí, reconstruyeron algunos mesías africanos, el culto de los ancestros, unas técnicas de resistencias incluso sus ritos que estudiaremos en este trabajo.

Ya hemos señalado que la empresa misionera en África conoció muchos obstáculos, en el ámbito religioso, en el ámbito lingüístico y cultural. Lo que dio nacimiento a una variedad de desviaciones tanto en el comportamiento de los portugueses como en su Iglesia. El desenlace fue el renacimiento del animismo. Más seguro de esta experiencia africana, los bantú que iban a América en los siglos XVI y XVII sintieron prisa por recrear algunos mesías negros para abrigarse contra las injusticias del catolicismo.

De manera general, los primeros movimientos mesiánicos son señalados desde el siglo XVI por los portugueses. Pero fue en los siglos XVIII y XIX cuando percibiremos el 126

desarrollo de manera abierta de estos profetas africanos, los más famosos fueron: Francisco Kassola en 1632, La vieja Mafuta Apolonia Fumaria en 1704, la joven Kimpa Vita en 1704 y Kikoya en 1872. Solo recordaremos de algunos de estos casos. a)-Francisco Kassola: es en el siglo XVII cuando la búsqueda de la salvación del pueblo africano, por la creación de una iglesia propia, empieza a cobrar en el África Central y Austral los caracteres de unos verdaderos movimientos de masas. Unos de los primeros casos notorios de este mesianismo es el de Franscico Kassola en 1632183. b)-Doña Beatriz Kimpa Vita: la destrucción del ejército Kongo por los portugueses y sus aliados en la batalla de Ambuila fue el punto de partida de una profunda crisis política y religiosa en el reino de Kongo. Frente a esta crisis, el cristianismo se transforma en el único instrumento capaz de propiciar el renacimiento de un sentimiento nacional. La fundadora de esta religión nacional es Kimpa Vita o Doña Beatriz, cuya espiritualidad fue reconocida por la Iglesia en 1704184. c)-Simón Kimbangu: las manifestaciones mesiánicas del siglo XX en el África Central empiezan en 1921 con Simón Kimbangu: después de su nacimiento en 1889 en el Congo belga, Kimbangu fue educado por misioneros anglicanos para ser catequista.

El 18 de marzo de 1921, recibe la revelación de su vocación. Se convirtió en el liberador del pueblo negro del mismo modo como Cristo liberó a los blancos y Mahoma a los árabes; tenía el poder de curar cualquier tipo de enfermedades y de resucitar a los muertos. Por eso, la aldea de Nkamba, donde nació y donde operó sus milagros, se transformó en una “Nueva Jerusalén”; él mismo se llamaba “ngunzao”, “mvuluzi, es decir: profeta, el mesías o el salvador. En poco tiempo, llegan miles de peregrinos a su aldea, para asistir a sus milagros.185 d)-André Matsua: él nació en el Congo francés el 17 de enero de 1889, cerca de la cuidad de Brazzaville. Recibe como Simon Kimbangu, formación de catequista y ejerce esta función algún tiempo. Pronto se apasiona por los problemas que afectan a su país y las relaciones entre blancos y negros. Brillante orador, se hace muy popular entre los bakongo y aspira desde entonces a ser su líder. Más que religiosa, la vocación de Matsua es fundamentalmente política. Con él, no se trata de mística186.

183

NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 70.

184

ibidem, p. 71.

GRENIER, Isabelle: L’Afrique Centrale au XIXe au XX siècle. Paris, ABC, 1977, págs. 82-83.

186 NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 73.

185

127

Además de esos mesías negros, los bantú evocaron también en América el culto de los ancestros. Es menester recordar que entre todos los esclavos negros que iban en América en los siglos XVI y XVII, los bantú constituyeron el elemento más numeroso de la población esclava187. Exceptuando a los negros aculturados, llamados “ladinos” que venían de España y de Portugal. Hacia 1528, esta misma fecha nos recuerda también la llegada masiva de los bantú de pura cepa y de cultura pura en América. Esos salían de Matamba, de Angola, de Mbanza Kongo, de Loango, del Cabo López y eran adeptos de la poligamia, del vino de palmera y del culto de los ancestros188. Todos estos bantú dominaban su religiosidad y de hecho, la querían reproducir inmediatamente en América. Desarrollaron también un sistema de defensa de su reliogiosidad frente al cristianismo que les invadía. Como medio de resistencia, muchos huyeron encima de las montañas para vivir libremente su cultura africana: es el cimarronaje.

Esos cimarrones vivían en los palenques, en los cuales eran símbolos de libertad y de resistencia. Los palenques sirvieron también de cuadros para la reproducción en América de aquellos valores, de aquellos elementos más típicamente africanos que no tenían cabida en la sociedad colonial.189 Este comportamiento se difundió en toda la América colonial. Todas estas formas de adoración nos permiten decir que desde África, los bantú tenían una cultura incrustada que pervive hasta la fecha en la mayor parte de los negros de Brasil (Bahía), Cuba, Puerto Rico, etc.

Después de ver la importancia de la experiencia africana en América, podemos decir que el punto de partida de la lucha bantú se situaba aquí en África y que los bantú tuvieron una actitud defensiva frente a la cultura española ya que todo el mundo buscaba sus intereses es decir su supervivencia. También, la necesidad de revivir su tradición era para los bantú un desafío frente al catolicismo que no hacía más que acrecentar su cotidiano. Ahora bien, es importante subrayar que la llegada de los bantú a América generó nuevamente una experiencia americana que les va a influir hasta entonces.

187

BASTIDE, Roger: ob. cit., p. 113.

NGOU-MVE, Nicolás: «Mesianismo, cofradías y resistencia ... »: ob. cit., p. 128.

189 NGOU-MVE, Nicolas: « El cimarronaje como forma de expresión del África bantú en la América colonial: el ejemplo de Yangá en México». In: AMÉRICA NEGRA. EXPEDICÓN HUMANA. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Diciembre 1997, p. 30.

188

128

2.3- La experiencia americana En la evolución de las relaciones entre los bantú y los europeos en la América colonial, prestaremos exclusiva atención a la América española, y particularmente al virreinato de la Nueva España que era, con el Perú, uno de los pilares administrativos y económicos de la presencia española en el continente.

La meta de los españoles y demás ciudadanos era ganar la simpatía de los negros para mejor detectar los fallos de su formación religiosa o para convencerles de adherir plenamente al cristianismo. Para mejor misionar los negros en América, los españoles llamaron los jesuitas para llevar a cabo esta empresa. Tenían muchos métodos. Fuera del de las preguntas-respuestas, empleado por el Padre Luis López en Lima alrededores de los años 1568. La estrategia la más elaborada será la del Padre Alonso de Sandoval en Cartagena. Será más tarde tomada como referencia por sus continuadores. La exponen en su obra famosa De Instauranda Aethiopum Salute publicada en Sevilla en 1627.

Es en efecto una verdadera estrategia en la que el Padre organizó su batalla contra el paganismo.

La presencia bantú en América tenía como fundamento el trabajo en las minas y las plantaciones azucareras. Pero para vivir en aquella sociedad americana, los bantú tenían que someterse a los principios del catolicismo. Dado que los españoles tenían una misión de crear una sociedad cristiana pura, es por eso que definieron un modelo preciso de evangelización que constituyera el zócalo de las relaciones entre los bantú y el catolicismo.

Sandoval acordó una importancia capital a la pedagogía en su enseñanza. Sólo enseñaban en primer lugar los misterios los más sustanciales, sin que necesitasen ir con detenimiento. La repetición se volvía imprescindible para dar a los negros el tiempo de comprender. Para verificar la buena progresión, la técnica empleada era la de las preguntas-respuestas que encontramos entre los jesuitas del Perú. Así, Sandoval transmitía la palabra a través de dos, tres lenguas o más. Los principales puntos evocados son: la existencia de Dios; la Santa Trinidad; el Hijo de Dios, nacido de la virgen María sin que conociera un hombre; el Paraíso (casa muy bonita en el cielo); el infierno (casa del fuego y de los castigos) donde van los no-bautizados; la muerte del Hijo de Dios para traer con El al Paraíso a todos los que fueron bautizados; el misterio de la resurrección.

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Para nosotros, fue en América donde empezó una verdadera convivencia entre africanos y europeos; y esta convivencia se operó fuertemente en el seno de lo que ha dado en llamar «cofradías negras». Generalmente se les atribuye a estas cofradías el mérito de haber permitido la conservación y la reproducción de las culturas africanas en Nuevo Mundo. En efecto, concedidas como válvulas de escape para la tristeza de los cautivos africanos, estas cofradías eran el único espacio donde ellos podían dar rienda suelta a sus reminiscencias culturales. Y, según Israel Johnattan, esas cofradías eran los principales órganos de expresión y de organización de los africanos en México190. Sin embargo, numerosos documentos indican que la vida y las actividades de las cofradías de negros no eran tan inocentes y que se cometían en estos círculos actos más y más sospechosos, que rebasaban la simple función de evangelización, que oficialmente se les atribuía.

Si nos referimos a la historia, el papel de esas cofradías es bien conocida a través de la historia de la Iglesia, y en particular en la Edad Media. Se implantaron muy pronto en América y reunieron numerosos negros y mulatos además de los indios y de los blancos. Las cofradías negras no fueron sin embargo creadas en América. Ya existían asociaciones de este tipo en Sevilla en las cuales los negros eran particularmente numerosos desde el reino de los Reyes Católicos. En las Indias, la Corona intentó de controlar la formación de tales asociaciones que podían transformarse en focos de conspiraciones.

La ley XXV, título IV, libro I, de la “Recopilación de las leyes de las Indias” fijó las modalidades de constitución de las cofradías. Toda cofradía, formada de indios, negros, mulatos o otras personas cualquier que sea su estado, debía obtener la licencia real y la autorización del prelado. Sus estatutos eran examinados por el Consejo de las Indias, y las cofradías no podían funcionar antes de la inspección con tal que presenciara en las reuniones un funcionario real llamado un virrey, el presidente de la Audiencia o el gobernador, en presencia del prelado del convento en las cuales éstas tenían lugar.

Pero, ¿cuales fueron las verdaderas metas de esas asociaciones? Como lo indicaba la ley, los fines eran “piadosos y espirituales”. Fray Benito de Puesta, guardián del convento franciscano de Lima, en una carta escrita en 1603, indicaba que dos cofradías tenían su sede en su monasterio. Una fue formada por los indios y la otra por los negros.

El Arzobispo de Lima reconocía él mismo en 1619 que esas cofradías producían “mu-

190

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 231.

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chos frutos” porque se ocupaban de los actos virtuosos, tales como los sermones y el catecismo.

Además de su papel religioso, las cofradías tenían en sus estatutos, el deber de ayudarse mutuamente. Así, los miembros de la San Juan Bautista, fundada en 1611 en Caracas, se comprometieron a pagar el ataúd de sus compañeros difuntos, de hacer varios oficios religiosos para rendirles homenaje y de acompañarles en su sepultura. También, el reglamento añadía que si un miembro pobre se pusiera enfermo, sus cofrades deberían asistirle de noche. La particularidad de las cofradías de los negros era la de celebrar su fiesta anual el cuarto domingo del mes de octubre. La fiesta de la cofradía de los mulatos tenía lugar el domingo siguiente. Entre todas las cofradías de la cuidad, las de los negros no eran menos suntuosas. Durante sus fiestas la cofradía de los negros esclavos de la catedral de Lima, honraba con su presencia: el virrey, la Audiencia de la nobleza de la ciudad. El sentido de esa ceremonia era claro: tratándose de los esclavos, la suntuosidad dada a su manifestación religiosa era una compensación ofrecida por los colonos a la miseria de su vida cotidiana. Dichas ceremonias tan brillantes y realzadas del prestigio de la asistencia constituían una válvula de seguridad.

Por otra parte, las cofradías negras, en las ciudades en las que eran más numerosas, se dividieron en “castas”. Además de la separación entre los Negros y los Mulatos, habían también un crucero por “naciones”, es decir por etnias. Así, la cofradía que conocían los franciscanos era la de los “Biafaras” que tenía los reyes Magos como patrones. La de San Juan Bautista en Caracas, que hemos evocado previamente, fue compuesta de los negros “Taris”, libres y esclavos. Pero, la actitud del gobierno no fue siempre condescendiente para consigo. Un consulto del Consejo de las Indias en 1591 revelaba que las cofradías de negros y de los mulatos que se constituían en Lima y en otros lugares, conocieron algunas veces agitaciones y escándalos. Así es como las medidas rigurosas fueron tomadas. En 1602, el rey informó a su virrey Luis de Velasco de esa situación191. Le dijo que las cofradías tenían como meta “mantener la decencia y la sensatez necesaria” y evitar los abusos. Cada asamblea debería hacerse ante el prelado de la casa religiosa donde se encontraban las cofradías o ante una persona nombrada por él.

Pero, el poder se volvió cada vez más desconfiado en el siglo XVIII en Santo Domingo. Por eso, en el código negro de 1784, podemos decir que una de las “vanida191

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 231.

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des” de los negros era el hecho de formar las cofradías bajo pretexto de unas “infinitas de festividades” que, además de la ausencia en el trabajo que provocaban, daban lugar a gastos enormes que agotaban su economía de todo el año. Resultaba también algún “desorden y los excesos consecutivos a la libertad entre ambos sexos que ofrecían las asambleas y los bailes que se ejecutaban en esas cofradías”. Entonces, esas cofradías perdieron el carácter religioso que tenía al principio y en el que el poder quería que volvieran. Las festividades religiosas se mantendrán porque permitían “suavizar las costumbres rústicas y groseras” de los negros. Por consiguiente, ¿Cuál es entonces el sentido profundo de las cofradías?

Está claro que el poder indudable de las « naciones » o « cofradías », conocidas como los espacios privilegiados para la evangelización a los Esclavos en Colombia desempeñaron también un papel importantísimo. Es por esto que Nicolás Ngou-Mvé señala que: Al principio, “las cofradías” era en la sociedad española un grupo de individuos, constituido para fines religiosos en asociación, para realizar algunas obras de piedad. Estas cofradías eran especialmente activas en las fiestas de Pascuas. 192

En efecto, estas cofradías fueron los “conservatorios” de todas las formas de religiosidad de origen africana. Así, según las investigaciones de Jaramillo Uribe, citado por William W. Megenney evoca a propósito de las naciones: « […] las siguientes tribus naciones de africanos arribados a la Nueva Granada durante los tiempos de la esclavitud: angolas, carabalíes, mutemas, minas, yolofos, popós, ararás, congos, mandingas, xangós, nagós, chambas, tembos, chalás, zefres, luvumíes, vivíes y guineos.»193 Entonces conviene también mencionar que cada comunidad africana tenía una cofradía propia donde celebraba sus creencias. Sin embargo, entre dichas cofradías, las hay que sufrieron el fenómeno del sincretismo cultural, por eso, Carmen Bernand écrit: Las naciones de los Congos y los Angolas, considerados más « flojos » que los de Guinea, tenían rudimentos de la religión cristiana, puesto que el rey Manicongo se convirtió al cristianismo a finales del siglo XV.194

Como lo acabamos de precisar, los Bantú ya estuvieron en contacto con el catolicismo desde África. Pero, este catolicismo fue muy superficial en la medida en que los 192

NGOU-MVÉ, Nicolas: « Mesianismo, cofradías y resistancia en el África bantu y la América ibérica ». In: Le Gabon et le Monde ibérique, Libreville, EDICERA/UOB, 2002, p. 76.

193 William W. MEGENNEY, El palenquero un lenguaje post-criollo de Colombia, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1986, p. 45.

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propios esclavos no comprendían nada del catequismo. La consecuencia de esa imbricación entre el catolicismo europeo y las remanencias de la religiosidad bantú en América era la existencia de algunos nombres y apellidos de los Santos cristianos en los cantos y en las liturgias de origen bantú. Lo que nos permite notarlo era la presencia de las múltiples quejas y castigos por parte de los esclavos en las famosas cofradías o “naciones” negras donde era patente ver el sincretismo de lo bantú y lo cristiano. No obstante, es importante mencionar que no todas las “naciones” bantú sufrieron el sincretismo, la prueba es que en San Basilio de Palenque, los esclavos de origen bantú lograron conservar hasta hoy en día gran parte de su tradición. Por ejemplo, en su lengua criolla, se nota una presencia fuerte de la lengua kikongo desde el punto de vista patronímico y toponímico. Así, el nacimiento de las “naciones” o cofradías fue sustancial en el proceso de reproducción de la cultura de origen africana en América.195 Roger Bastide ve en ellas la concretización del espíritu asociativo de los africanos que permitió el establecimiento de las estructuras tales como “dokpwe” de Dahomey o el “esusu” yoruba. Jean Pierre Tardieu insiste en el aspecto social de esa institución que permitió de canalizar el tiempo libre incluso la ociosidad del elemento negro196. Queiros Mattoso va más allá presentando las cofradías como una marca de “rechazo”. Tratándose del Brasil. Según este autor, “toda asociación, la que era autorizada, como la que se prohibía” era “una protestación, una reacción de defensa contra el peso de la esclavitud”. “Para los esclavos, el hecho de unirse era una forma de oponerse aunque el rechazo se disimulaba detrás de una práctica social admitida por los dueños”. ¿No fue lo que resintió más o menos conscientemente el poder cuando buscaba formas de administrar las cofradías? Pues, aunque se reunían bajo los auspicios de la Iglesia, era un asunto de los negros y de los mulatos. En realidad, hace falta que veamos en ellas la única estructura social que tenían en sus manos. Entonces, podemos hablar de ambivalencia de las cofradías, como asociaciones con el fin religioso controladas por la Iglesia. En cuanto a los negros, adhirieron masivamente para practicar sus ritos y creencias africanas y de olvidar su servidumbre que eran sometidos diariamente. Parece bien que sea esta segunda razón que permaneció la más larga si nos referimos a la vida de los negros de Cuba desde finales del siglo XVIII hasta en el siglo XIX. Hemos asistido a la 194

BERNAND, Carmen : ob. cit., p. 62.

AKOMO-ZOGHE, Cyriaque: « les enjeux de l’évangélisation dans le processus d’intégration des esclaves bantu en Colombie au XVIIe siècle. ». In: Kilombo 4. Libreville, UOB/Editions du CERAFIA, 2007, p. 12.

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creación de células negras con la elección de un rey y de una reina. Este movimiento no escapó a la aculturación. No será una reconstitución, pero una creación de estructuras auténticamente negro-americanas.

Sin embargo, para luchar contra estas cofradías que promovieron la religiosidad bantú, la Corona española puso en práctica unos mecanismos de vigilancia para castigar a los infieles. En efecto, la finalidad del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la América española colonial era la defensa de la religión y de la cultura católica españolas contra aquellos individuos que sostenían opiniones heréticas y contra quienes mostraban poco respeto por los principios religiosos. Como tal, la institución intentaba desplegar de aura de influencia sobre todo el espectro de la vida y la sociedad coloniales. No obstante, es harto difícil determinar el grado en el que el Santo Oficio consiguió ejercer dicha influencia. Los archivos de la Inquisición y otras fuentes sugieren que sólo una mínima parte de la población de México llegó a verse afectada por las actividades del Tribunal197.

Así, el fetichismo fue y todavía continúa siendo la clasificación más corriente de la región africana, trasferida para sus variables latinoamericanos. Como es sabido, la palabra se originó en la portuguesa «feticio», cosa hecha, preparada, y fue aplicada por los primeros navegantes portugueses a los objetos e imágenes rituales que pasaron a ser llamados «fetiches». Por extensión, atribuyeron a los africanos la creencia de rendir culto a los objetos al no percibir que no se trataba de piezas materiales, sino de representaciones simbólicas debidamente consagradas. Ésas formaba parte de un complejo sistema de relaciones altamente abstractas y místicas. No se trataba de objetos, divinidades, fetiches omnipotentes que controlaban sus adeptos. Eran emblemas consagrados a través de ceremonias especiales y aceptados como símbolos de seres y fuerzas espirituales198.

3-El cristianismo bantú

196

TARDIEU, Jean Pierre: ob. cit., p. 231.

NGOU-MVE, Nicolas : « El cimarronaje como forma de expresión del África bantú... »: ob. cit., págs. 75-76.

198 ELBEIN-DOS SANTOS, Juan Y DOS SANTOS, Deoscoredes M. «Religion y cultura negra». In: África en América Latina . México, siglo veintiuno editores, 1977, p. 103.

197

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No hay un simple sincretismo afro-católico, sino que la sensibilidad religiosa popular afro hispano-americana ha tenido varios ingredientes más y cada uno de ellos, por sí mismo, nada simple; todos los cuales permean, en mayor o menor grado la religiosidad afro hispano-americana, y en diversa forma y proporción, los diferentes sectores de la población. En el estudio realizado, se sabe ya que el fenómeno religioso popular afro hispano americano, tiene fuertes influencias provenientes de diversas corrientes religiosas.

En general, los estudios del fenómeno de esas religiones coinciden en señalar cuatro factores básicos del sincretismo, reconociéndoles diversa participación en el producto final según la religión y el rito de los que se trate. Estos cuatro factores básicos o fuentes son: las religiones de las tribus africanas de las que fueron tomados los esclavos provenían básicamente de tres grupos tribales bien diferenciados: Sudaneses o Yoruba / Geges o Daometianos / Bantú. Había las religiones de los indígenas americanos presentes en el territorio hispanoamericano. Y los elementos tomados del catolicismo.

Así, en este estudio, mencionaremos primero el fenómeno de inculturación de la religiosidad bantú como el resultado de los cuatros factores que acabamos de presentar más arriba. Luego, haremos hincapié en la supervivencia de algunos rituales y cultos bantú en América. Y acabaremos por presentar la práctica la manifestación de la religiosidad bantú en los siglos XVI y XVII que perviven hasta ahora.

3.1-La inculturación de la religiosidad bantú Es como proceso la 'encarnación' que realiza un individuo en su propia cultura en constante interacción con sus vecinos y la naturaleza. En realidad, se podría decir que la inculturación no es más que un aspecto de la evangelización de la cultura; e inversamente, la evangelización de la cultura es siempre una inculturación del evangelio en un medio cultural dado199.

199

SÁNCHEZ DE TOCA, Melchor y ALAMEDA: «El Diálogo Fe-Cultura en el Magisterio contemporáneo». In: Conferencia ante el servitium pro Diálogo de la orden franscicana, en la curia general de la orden, sacado de: http://www.vatican.va/roman_curia/ponticial_councils/cultr/documents/rc_ pc_ cultr_./ shtml, pág. 1. consultado el 13/03/2004.

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Tropezamos aquí con la primera dificultad a la que hicimos referencia más arriba. ¿Cómo es posible evangelizar una cultura? Hablando en propiedad, únicamente las personas son objetos de la evangelización. Cristo se dirige a personas concretas, no a una humanidad abstracta. La respuesta al anuncio del evangelio es una respuesta personal, individual; únicamente las personas son capaces de conversión, de aceptar la fe, y de recibir el bautismo. Pero los portugueses intentaron de erradicar la religiosidad autóctona por medio de la evangelización una vez llegados al África.

Pero, ¿Cómo tiene lugar esta evangelización de la cultura? En este trabajo, vamos a estudiar primero el proceso de inculturación que es el camino que lleva a la pérdida de su propia cultura. Luego, será necesario para nosotros ver cómo los portugueses llevaron esta misión de evangelización de la cultura en los siglos XVI y XVII en África bantú.

La «inculturación» es otro de los términos que ha hecho fortuna en las iglesias en África. En muy poco tiempo ha pasado del anonimato a las primeras páginas de la actualidad pastoral. En los siglos XVI y XVII, el sínodo consideraba la inculturación de las iglesias particulares como una prioridad y una urgencia para un verdadero enraizamiento del evangelio en África. Sintieron los clérigos una exigencia de la evangelización, un camino hacia la plena evangelización, eso era uno de los mayores desafío para la Iglesia en el continente africano. Si en un medio ambiente católico preguntamos qué significa inculturación, o qué se entiende por tal, espontáneamente oiremos hablar de misiones, adaptación, ritos, símbolos, etc. Con la dimensión salvadora de la inculturación, llegamos al aspecto principal del diálogo fe-cultura: la evangelización de la cultura. Es decir, el encuentro Salvador del evangelio de Cristo, no con un hombre individualmente, sino con una cultura.

En la mayor parte de los casos inculturación se entiende simplemente como sinónimo de adaptación cultural, de las adaptaciones necesarias en la liturgia, en la catequesis y en la organización de la comunidad a fin de que respondan mejor a las exigencias y al sentimiento de cada pueblo. Sin embargo, durante el contacto cotidiano con las culturas autóctonas de los bantu, la Iglesia tenía como misión el “enraizamiento del evangelio”en esas culturas, o la “encarnación” es decir hacer penetrar el evangelio en el medio socio-cultural bantu para que perdieran todos los rasgos y que adoptaran la cultu-

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ra europea200. Dado que las religiosidad bantú era totémica y mágica, y consideraba el hombre ante todo como miembro de la sociedad. Por consiguiente la mayor parte de sus creencias se ocultan, pero, lejos de ser superadas existen claramente a la superficie. El cristianismo en cambio, se dirige primero al individuo porque es él quien debe saber si debe suscribir a la nueva doctrina. Este cristianismo implicaba que se saliera de la comunidad en el seno de la cual renunciaban a una concepción mágica del mundo, lo que inspira un nuevo comportamiento.

Así es como, la Iglesia hablaba de la evangelización de la cultura bantú, porque bajo el impulso del Vaticano II, quería entrar en un diálogo nuevo con el mundo africano y sus culturas percibidas como campo vital para el futuro religioso del muntu. El evangelio se dirigía a la vez a la conciencia individual y colectiva, buscando formas de erradicar la religiosidad bantú y la de los demás grupos humanos. La Iglesia tomó conciencia de que una labor que se limitara al anuncio individual de las personas carecería de eficacia si no fuese acompañada de un cambio en los sistemas de valores, creencias y comportamientos en los que esos hombres vivían. Por eso Pablo VI calificó de dramática esta ruptura entre la fe y la cultura de nuestro tiempo201. Todos conocemos por experiencia la fragilidad de las conversiones que tenían lugar en un ambiente cultural completamente extraño al evangelio tal como el medio ambiente bantú de antaño.

En este proceso de evangelización de la cultura bantú, había una influencia recíproca entre la conversión de los bantú y del grupo social en general. Pero el punto de partida se situaba siempre en la persona que acogía en su vida el evangelio, que dejaba que el evangelio llegara hasta el fondo de su persona y que cambiara su modo de enjuiciar, de percibir la realidad y de actuar. Sólo un muntu profundamente tocado por el evangelio podía convertirse al catolicismo. Por eso, Juan Pablo II ha repetido en infinidad de ocasiones que «una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»202. Así, un hombre transformado por el evangelio comienza a transformar su ambiente cultural, se convierte en creador de cultura cristiana. Y a su vez, una cultura cristiana es el medio que favorece nuevas conversiones individuales al evangelio. Entonces se ve en África que la evangelización de la cultura no ha sido efectiva ya que notamos hasta hoy en día la proliferación de las reli200

SÁNCHEZ DE TOCA, Melchor y ALAMEDA: ob. cit., p. 3. ídem.

202 SÁNCHEZ DE TOCA, Melchor y ALAMEDA: ob. cit., p. 3.

201

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giones dichas africanas y un sinfín de animistas que siguen practicando sus antiguas religiones. Así, la evangelización de la cultura no alcanzó verdaderamente su meta.

Después de ver este fenómeno de inculturación, que tenía por objetivo la asimilación de la religiosidad bantú al cristianismo, pasemos al estudio de algunos cultos y rituales bantú que sobrevivieron pese a la amenaza del evangelio en América desde el siglo XV hasta el siglo XVI. 3.2-Los cultos y rituales bantú El conjunto de ritos y cultos ha sido rigurosamente observado dentro del sistema religioso cuando se separa lo sagrado del profano, impidiendo la invasión de sus prácticas por el cristianismo. Dado que, las mismas plantas consagradas a los dioses formaron parte, también, del sistema de la vida cotidiana de los bantú con tales sistemas de creencias.

Cuando observamos ciertos preceptos religiosos relacionados con lo sagrado por medio de actos considerados de profanación, los bantú resistieron recrear el sistema de creencias que estudiamos: el culto y el ritual bantú. El hecho de infringirlas podía causar a los protagonistas castigos de toda forma, como hasta, enfermarles y por qué no matarles. De esta forma, ¿Cuáles fueron esos rituales y cultos bantú que encontramos tanto en África como en América en los siglos XVI y XVII? Importa subrayar en primer lugar algunos rituales bantú esencialmente para demostrar la presencia bantú en la casi totalidad de los países hispano-americanos. Al final señalaremos también la existencia de algunos cultos que testimonian la influencia de la religiosidad bantú en esta área hispano-americana.

Los esclavos bantú hablaban lenguajes diversos de los otros grupos tribales: el Congo y el Angola. Este grupo étnico, no practicaba un culto a intermediarios divinos, sino que su práctica ritual (como en muchos otros pueblos primitivos) honraba las almas de los muertos. La fe bantú suponía que las almas de los difuntos estaban regidas por un dios supremo al que denominaban Zambi. Llamaban "zombi" a las almas de los muertos recientes, y suponían que vagaban por el mundo de los vivos. Cada una de estas naciones africanas, perfectamente diferenciadas étnica, cultural y geográficamente, tenía una religión también diversa; pero la situación de esclavitud a la que fueron sometidas al ser 138

violentamente trasplantadas a territorio americano, provocó la ruptura de los núcleos familiares y tribales y la subsiguiente mezcla de etnias, tradiciones culturales y religiosas. Con el paso del tiempo y poco a poco, fue dándose en cada región del nuevo continente una cierta uniformización de sus prácticas religiosas que tomó como base las semejanzas existentes. Este proceso, al que comúnmente se denomina "sincretismo", dio origen a una serie muy amplia de rituales y sistemas de creencias que toman elementos diversos de modo dispar, de manera tal que puede ocurrir que la misma denominación se aplique a distintas divinidades, o que la misma divinidad reciba diferentes nombres y simbología según la región y el rito. Este fenómeno no hace más que dificultar su descripción y estudio. Hoy día, estos orígenes diversos pueden identificarse por el idioma africano que subyace en cada rito, aunque no se mantienen en toda su pureza (salvo en el caso del yoruba), habiendo dado lugar a un lenguaje cultual nuevo, de carácter casihermético. Los ritos gegé-nagó son los que se han mantenido más puros hasta nuestros días, conociéndose casos de sacerdotes de origen americano que han regresado al África para purificarse y volver a las fuentes.

También, la creencia en la existencia de un ser superior. El lugar que la devoción cristiana adjudicaba a los santos católicos, especialmente adjudicándoles patronazgos e intercesiones especiales. La afirmación de una existencia más allá de la muerte. El sacrificio como centro de todo el sistema ritual. La creencia en la existencia de seres espirituales y en demonios constituía el universo bantú de América. Tales creencias que podían estar en la esfera de lo sagrado, del mundo sobrenatural, podían ser, también, relacionados con el universo profano de los bantú. A diferencia de la Religión Católica, en lo afroamericano se evidencia dualidad de género en su organización sacerdotal, confluyendo en sus ritos y ceremoniales los Babalaó (adivinos), los Babalorischas y las Iyalorishas sacerdotes y sacerdotisas al frente de las cofradías o candomblés. Ritual basado en los Ébos u ofrendas, que incluyen sacrificios de animales, métodos de adivinación a través de elementos naturales como conchas, semillas, caracoles y ofrecimiento de comidas a sus deidades, acompañado de danzas y canciones. Intertextualidad negada: sincretismo o amalgama entre lo católico y sus creencias.

Por “bantú” nos referimos en este estudio a los grupos bacongos que comparten la fusión del castellano con el bantú antiguo (el que hablaban los negros de Nación que vinieron de África), originando un nuevo caló Afro americano que continúa formando 139

parte del lenguaje popular americano y los rituales de Palo Monte. Así, con la introducción de la etnia bantú hubo una interacción de culturas con el resurgimiento de nuevos rituales como: Umbanda, Quimbanda, Catimbó, todos estos vocablos son sin dudas de origen bantú (los pueblos bantú son originarios de África Meridional y en el América son representados por grupos negros provenientes de Angola, Congo y Mozambique), en estas nuevas formas rituales (Candomblé de Angola o de Caboclos).

Después de esos rituales, pasemos al estudio del culto que constituían para los bantú unos símbolos de referencia para con su universo sagrado en aquella época.

El culto a los espíritus de los ancestrales, propio de la mitología bantú, sustituye al de Orí, más se confunde con las manifestaciones Nago, por adoptar la nomenclatura de los Orixás. El fenómeno del trance da la presencia del Orixá en el Orí de las Iyawos y de los Eleguns (mujeres y hombres iniciados en la Rueda de Encantados, Xiré) se transforman en el "Cavalo"203. Se denomina Pajelança al culto tradicional propio del norte de Brasil, en el que predominan los elementos cristianos y africanos; a sus sacerdotes se les da el nombre de "pajé", como a los antiguos hechiceros y curanderos de las tribus tupi-guaranis. Xangó, es un culto sincrético con fuerte influencia nagó, originado particularmente en los estados de Pernambuco y Alagoas. El Candomblé es de origen bantú, y tiene su cuna en los estados de Bahía, Recife, Río Grande del Sur y Maranhao; mezcla elementos animistas, ocultistas y cristianos, mostrando algunos elementos de magia negra.

Ahí el culto de los ancestros era vigente. Los siguientes nombres nos demuestran la existencia de esos: “Ganga Zumba”(el Señor Dios), “Zambiapongo”(el Zambiapungu de Congo), “Lemba” (dios de la generación en Angola), “Calunga”(el Espíritu de la muerte y del Mar), “Zumbi” (espíritu de los muertos)204. Incluso en las liturgias ya había una jerarquización. El curandero que representaba el sacerdote se llamaba: “Quimbanda”, luego, tenemos “Camboue” que le ayuda directamente y el sitio donde trabajaban se llamaba “Gongá”. Durante sus cultos, los espíritus de los muertos se encarnaban en los cuerpos de los vivos. Eran los espíritus de los ancestros. Dado que esos bantú perdieron los rasgos de sus familias africanas, consideraron como ancestros los prime-

203

ANÓNIMO: « afrocuba ». In: Metareligión, sacado de: http//www.afrocuba.org/Antol2/Munan1.htm págs, 1-2, consultado el 11/07/2005.

204 BASTIDE, Roger: ob. cit., p. 113.

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ros negros esclavizados en América cuyo linaje quedó la raza negra de Brasil, de las Antillas, el Padre Juan, etc205.

El Umbanda, mezcla la mitología africana del Candomblé (de ahí la similitud y parentesco entre ambos ritos), con las otras fuentes del sincretismo; en él la influencia espiritista es muy importante y se manifiesta claramente en que se tiene una noción muy fuerte de bien y mal. El Quimbanda es propiamente una línea ritual del Umbanda volcada objetivamente a la práctica de la magia negra, para lo que trabaja principalmente con los exus, y con Omolú (el orixá ligado a la muerte). El bantú que por su parte, es más propio de la zona del Río de la Plata, y presente fuertes influencias del ocultismo y la magia. Se trata de un producto del sincretismo que se da a partir de dos fuentes principales: los cultos afro-brasileros y la doctrina espiritista tradicional, como una tentativa de reorganización de las religiones africanas que aún a principios de este siglo sobrevivían desfiguradas en las grandes ciudades costeras brasileñas, y que entonces eran denominadas genéricamente "Macumba". Un antecedente de gran importancia que no puede dejarse de lado es el ingreso a partir de 1863 del espiritismo en Brasil, donde si bien no tuvo mayor repercusión entre los estratos más instruidos de la sociedad, si tuvo aceptación en los barrios marginales de las grandes ciudades, aunque en versiones muy deformadas206. El esclavo bantú, menos rebelde y por lo tanto más adaptable a la cultura blanca, aumentó aún más esta confusión aceptando mitos y Santos del catolicismo Portugués que luego se transformaron en Orixás, un auténtico sincretismo hoy presente en menor o mayor escala en toda la cultura afro-brasilera y por ende también en Uruguay.

El trance del Candomblé también facilitó la introducción de otras creencias espiritualistas de origen Kardecista en el universo de la diáspora africana. La predisposición del hombre a buscar "contactos" con los antepasados, abrió camino a esta infiltración.

Las formas "civilizadas" de los médium (en las mesas blancas) se traslada a los territorios donde los espíritus "menos evolucionados", al ritmo de los "atabaques" se manifiestan adaptándose en los trances bantú y hasta en las manifestaciones de Orixá Nago. Con estas creencias, toda una ideología portadora del dualismo "bien y mal", del concepto de transmutación del alma y del concepto cristiano de "eternidad" fue contrabandiada para la cultura del negro Nago. En el pasado con la represión policial que tuvo el Candomblé fueron mezclados con ritos cristianos con los Yorubas para escapar a la persecución, 205 206

ibidem, p. 114.

ANÓNIMO: « afrocuba »: ob. cit., p. 2.

141

identificado Orixá con el nombre de Santo Católico completando el sincretismo que facilitó la infiltración cosmológica blanca en la cultura propia del negro. En los Ylés más tradicionales como: Gantois, Opo Abonja, Alaketu, Iya Nassó (todos en bahía) y decenas de otros salidos de estas casas matrices, las Iyalorixás y los Babalorixás (zeladores masculinos y femeninos del Ylé) distinguimos al sincretismo aceptable del descaractizante, guardando solemne e incólumes los conceptos de la tradición de los Orixás, permitiendo una reconstitución muy aproximada del Candomblé Originario.

El culto y los rituales son las manifestaciones religiosas que los bantú pudieron salvaguardar en un universo demasiado hostil en el cual el catolicismo era el modelo social de todos los ciudadanos de América del siglo XVI. Allende estos cultos y rituales, otra manifestación de la religiosidad bantú fue identificada en la vida cotidiana de América.

142

3.3- La manifestación de la religiosidad bantú La religiosidad bantú era considerada como una arma de lucha entre toda la diversidad cultural que había en América. A lo largo de su contacto con el cristianismo o con la cultura indígena, la religiosidad bantú fue expuesta durante las grandes manifestaciones religiosas hasta ajustarse al modo americano. Este contacto permanente con las demás culturas propició la admiración de todas. A partir de aquel momento, hubo una mezcla, un mestizaje cultural y un sincretismo que marcó la historia cultural en América.

Por manifestaciones, queremos demostrar la expresión misma y la plaza que ocupaban los ritmos culturales africanos en ese contexto de mestizaje cultural de los distintos países de la América española. Este aporte es patente a través del carnaval, baile en la calle, fiesta de las culturas y una de las más popular y colorada que se evidencia casi en todos los países del continente americano. Entre esos elementos (ritmos e instrumentos) que componen el carnaval, las reminiscencias y herencias culturales bantú se observan perfectamente a través de los bailes de los «congos» del grupo lingüístico kikongo de origen de la zona bantú. Esos «congos» con su coreografía y máscaras hacían aparecer los elementos comunes con los que practicaban en África bantú.

Para ver la manifestación cultural bantú en América, hemos subrayado la necesidad de examinar la riqueza de la religiosidad bantú tanto en los bailes como en el folklore, en el lenguaje cotidiano, en la comida, etc. Es para nosotros una preocupación en el ámbito sociológico ya que todas las formas de bailes, de comidas, de instrumentos musicales, etc., son las mismas que encontramos hoy en día en África bantú.

En efecto, en Cuba, la música afro-cubana nació de la unión entre el aporte europeo, africano e iberoamericanos. La esencia de esta música es el mestizaje tris- étnico.

El calificativo de música afro-cubana no es por casualidad, fue atribuido porque los ingredientes africanos se impusieron adentro. En Colombia, el «porro» y la «cumbia» son sin lugar a duda dos tipos de música negroide los más apreciados en la costa del caribe.

Esos dos ritmos participan en el enriquecimiento del repertorio musical nacional207.

207

ONGONE, Maturin: ob. cit., págs. 56- 57.

143

En cuanto en Puerto-Rico, bajo la denominación congos entró entre los negros procedentes de varias regiones de África ecuatorial del oeste. Algunos, sin embargo, aunque declarados como procedentes del Congo, revelaban ser originarios de otros territorios africanos, según indicaba el nombre particular de la nación con que se les registró oficialmente. Así, se clasificaba en general como congos a negros cuyos orígenes se especificaban más adelante como “mataban”. (¿Acaso matamba, pueblo negroide del norte de Angola, cuyo recuerdo queda en un topónimo puertorriqueño al cual se alude en el apartado siguiente?). En el mismo instrumento, (en Cuba, mayumbe o mayombe)208.

Pero, para poner de realce todas las manifestaciones de la cultura bantú en Puerto Rico, empezaremos por evocar las supervivencias lingüísticas. En esta parte, nos proponemos estudiar específicamente los resultados de la adaptación del africano al medio lingüístico puertorriqueño, aunque falten noticias sustanciales y de validez científica relativas al habla de los negros en este país en el siglo XVI. En efecto, entre todos los esclavos negros que fueron en América, tras un estudio realizado sobre sus hablas, se ve que todas estas lenguas tienen un vínculo entre sí. Entonces, desde Senegal y Gambia, pasando por la Guinea portuguesa, las actuales repúblicas de Malí y de Guinea, Sierra Leona, Liberia, Costa de Marfil, Alto Volta, Ghana, Togo, Dahomey, Nigeria, Camerún, Gabón, la antigua Guinea española, etc. se da una gran variedad de hablas emparentadas todas entre sí, pertenecientes al tronco lingüístico comprensivo de los dos importantes núcleos de idiomas sudaneses y bantú al cual ha dado Greenberg en nuestro tiempo el nombre de “familia Níger-Congo”, derivado de las denominaciones respectivas que llevan los dos grandes ríos en cuyas cuencas predominaban estas lenguas. Se dividían en subfamilias que son: a) la subfamilia del Atlántico oeste, que comprendía hablas como el “jelofe, fulani y biafada, temne, bulom-kissi, gola, etc.; b) la subfamilia de las lenguas “mandingas”; c) la subfamilia “Kru,” que incluía el habla “agni-twi” y los grupos de lenguas “fõ, gã, yoruba, ibo”; ch) la subfamilia de “la rama central” en la cual quedaban incluida las lenguas del río Cross, entre ellas el “efik”, etc.209 Todas estas lenguas son hasta en la actualidad habladas por la comunidad negra puertorriqueña.

208

ONGONE, Maturin: ob. cit., págs. 56- 57.

ALVAREZ NAZARIO, Manuel: El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico. Barcelona, Ed. M. P. Montaña, 1974, p. 94.

209

144

Por otra parte, la documentación esclavista de siglos pasados que se ha conservado, nos permiten saber que vinieron a las Antillas españolas siervos congos de otras varias procedencias tribales: “bambá, mondongo o mondonga, malemba” o “malembá”, etc. Aplicándose allí además las antiguas variantes denominativas equivalentes de “manicongo, monicongo, manicongo” a bozales de evidente origen ba-kongo. Hay también palabras como: bembe, bomba, bombotó, changa, dengue, fufú, gongolón, guandú, mafafo, malango, “merengue, ñango, ñangotarse, sucusumuco, otras voces como: cachimda, candungo, changüí”, las variantes equivalentes “quingombó y chingambó, gongolí, funche, marifinga, motete”, y otras acusaban orígenes en las lenguas de los balunda, ngala, poto, kisama, songo210.

En cuanto a los topónimos, la huella se muestra con rareza en los nombres de Puerto Rico. Sin embargo, tenemos algunos como: a) “Biáfara”, que es el lugar en el barrio Mariflores, del municipio de Aceribo (Puerto Rico); b) Matamba, es el lugar en el municipio de Vega Baja, cuyo nombre coincide con el de la población de Santa María de Matamba, capital del antiguo reino de Matamba que existió al norte de Angola entre los siglos XVI y XVII; c) jurutungo, nombre dado hace ya más de veinticinco años a un caserío arrabalero en Hato Rey (Puerto Rico). Otros nombres de lugares, de segura o probable raíz negroide, en el Puerto Rico de nuestros días son: Angola, Chichamba, denominaciones de barrios en el municipio de Ponce, de aparente procedencia bantú211.

Hay nombres comunes relativos a lugares: “jurutungo”, es un lugar lejano, sitio apartado; “Quimbambas,” es un lugar indeterminado y muy lejano, sitio remoto. Está hoy en el habla popular de la Isla y en alternancia con la variante “quimbámbaras”.

Por lo de las plantas de frutos comestibles, el término “guineo” es una abreviación denominativa de plátano de “guineo” o de “Guinea”. Este término abarcaba, en las épocas iniciales de la colonización española del Nuevo Mundo, tanto el plátano propiamente dicho como el banano. Específicamente se llama hoy día en todo Puerto Rico con el nombre de guineo. Tenemos también las plantas “congo”, son una variedad de plátano de mata pequeña y racimo grande; “Chamaluco”. Son una variedad de plátano conocida por los afronegrismos “mafafo y malango; Chumbo”, Variedad de plátano; 210 211

ALVAREZ NAZARIO, Manuel: ob. cit., p. 58.

Ibidem, p. 230

145

Güimbo es una variedad de plátano también conocida por los afronegrismos “Chamaluco, mafafo, malango”; Fotoco; “Mafafo”, es una variedad de plátano también conocida en el interior montañoso de la Isla por los afronegrismos “chamaluco, fotoco, malango”212.

Otras plantas de frutos comestibles nombradas por el negro en Puerto Rico son las del “gandul, gunda, malanga, ñame”, quingombó. Hay también los nombres de la comida como “Calalú”. El calalú es una comida de los antiguos esclavos y sus descendientes criollo compuesta de diversos vegetales picados y cocidos con sal, vinagre y manteca. “Fufú” es una comida afronegroide hoy prácticamente en olvido. Se preparaba a base de plátano, calabazas, malangas o ñame, hervidos y luego amasados. Este término se conoce en Cuba, en Colombia, en Jamaica, en la antigua Guyana británica, etc.

“Funche” es una comida hecha con harina de maíz, leche, sal, azúcar y mantequilla, etc.

Sin embargo, la mayor parte de esos platos típicamente africanos sobreviven hasta hoy tanto en la América portuguesa como en la española. Por ejemplo, un etnólogo portugués afirma que existe una gastronomía típicamente africana introducida por los esclavos negros en las plantaciones de Sao Tomé y de Brasil. El “calulú” es un plato de origen saotomense que se ha convertido en el plato nacional típico del archipiélago213. En cuanto a las bebidas, el vino de palmera fue producido en Brasil por los esclavos de origen bantú con exactamente las mismas técnicas de fabricación como en África. Tiene el mismo sabor y el mismo efecto como el de África214.

En cuanto a los folklores religiosos, debemos distinguir en las Américas negras tres tipos. En primer lugar, tenemos un folklore africano que se ha mantenido puro y se ha fácilmente conservado. En segundo, tenemos un folklore negro que podríamos llamar: « criollo» puesto que ha nacido en América bien sea espontáneamente como expresión de los sentimientos de los negros frente a los blancos, bien sea artificialmente como una técnica de evangelización de las masas de color. Finalmente hay un folclore blanco, pero que los negros han hecho suyo en su afán de ascensión y de asimilación de ciertos bailes o músicas para hacerlos pasar gracias a múltiples manipulaciones215. Esos 212

ibidem, p. 273.

213

MINDZIE ANDA, Annie-Laure: «Habitudes alimentaires bantu dans les Amériques et les Caraïbes».

In: Kilombo: Revue Annuelle du Centre d’Etudes et de Recherches Afro-Ibéro-Américaines numéro 1.

Libreville, UOB/Editions du CERAFIA, Octobre 2001, p. 44.

214 ibidem, p. 46.

215

BASTIDE, Roger: ob. cit., p. 159.

146

folklores africanos se extienden por todas partes desde los Estados Unidos al Río de la Plata. Y, si consideramos sus manifestaciones en su conjunto, observaremos en primer lugar que son mucho más numerosas que las manifestaciones religiosas, y en segundo lugar son principalmente de origen bantú. Estamos, pues, frente a un hecho aparentemente paradójico: los bantú dominaban en el folklore, y en cambio como hemos visto, su presencia en el plano religioso216.

Este tercer capítulo acaba de dar a luz el poder de la religiosidad bantú como la toma de conciencia del pueblo bantú frente al cristianismo. Esta toma de conciencia empezó durante el evangelio del pueblo bantú en África en el siglo XV. Luego, una vez en América en el siglo XVI, los mismos bantú reprodujeron sus antiguas creencias africanas. El resultado fue el sincretismo religioso, que hemos llamado también cristianismo bantú a causa del mestizaje de la religiosidad bantú y del cristianismo. Así, los bantú vivían en relación con los seres espirituales por medio de la religión. Dado que en todos los pueblos llamados “primitivos”, la religión por lo tanto favorece, impulsa, reglamenta y regula todos los aspectos de la vida cotidiana217.

216 217

BASTIDE, Roger: ob. cit., p. 160.

OYANE MEGNIER, Elisabeth: ob. cit., p. 53.

147

CONCLUSIÓN GENERAL Hacia fines del siglo XVI, ciertamente se dio un grado de acomodado entre la religiosidad bantú y el cristianismo ibérico, al tiempo que se gestaba una especie de compromiso sincrético entre ambas religiones. La religiosidad bantú sobrevivió en forma ambigua y diluida; los descendientes de negros de África y América no ignoraban su tradición africana.

El interés en la colaboración de los africanos con los portugueses en la trata de los negros fue la verdadera relación que los unía en lugar de la evangelización. En cambio, su verdadera importancia se notó en el hecho de que este tráfico no se coincidió ni se organizó como un asunto de africanos contra otros africanos, ni como un simple comercio lucrativo, sino para prolongarse en América y servir como instrumento de la colonización en África218.

A pesar de la presencia de los africanos en el Nuevo Mundo, hemos visto el choque entre la religiosidad bantú y el catolicismo, y quizá el de los españoles hacia ellos, no podían comprenderse completamente si pasamos por alto la continuidad, de África hacia América, de la dominación europea y de la respuesta que los africanos le dieron.

Así, nuestro trabajo ha enfatizado la religiosidad bantú que tuvo un carácter pragmático y utilitario, en la medida en que los seres humanos recurrían al más allá para resolver todo tipo de problemas cotidianos, utilizando para esto muchos intermediarios.

Esta disposición fue uno de los elementos que explicaban la adhesión del pueblo bantú al cristianismo. Por lo tanto, los europeos demostraron tener una religión eficaz que les procuraba riquezas, potencia y milagros.

El sincretismo se produjo en algunos aspectos de la resistencia de la religiosidad bantú frente a la presión del evangelio en África y en América. Por consiguiente, como reacción de la miseria total de los bantú, surgieron movimientos mesiánicos en África bantú cuyo motivo era la salvación del pueblo y la restauración de los reinos. En Amé218

ELBEIN-DOS SANTOS, J. Y DOS SANTOS Deoscoredes, M.: ob. cit., p. 128.

148

rica, las famosas cofradías negras ya no se conformaron con enseñarles el evangelio a los africanos, sino que en su seno los africanos empezaron a organizarse sobre bases tribales o «nacionales» para resistir mejor y «restaurar el reino».

Dado el carácter de este estudio, nos hemos limitado a desarrollar la religiosidad bantú como fundamento de las creencias de los bantú, y la cristiana como un modelo aparentemente bien estructurado pero que tenía insuficiencias a nivel de la práctica.

También poco a poco, estas informaciones han constituido un corpus y nos han permitido adelantar en nuestro trabajo de redacción.

Así, todos los libros que hemos encontrado tocante a la religiosidad y al cristianismo nos han permitido saber que los bantú resistieron pese a toda la presión portuguesa en los siglos XVI y XVII en América y en África. Nos queda por eso profundizar este trabajo en los años venideros para ver el desarrollo de ambas religiosidades en América y en África hoy en día circunscribiéndolo aún más en el tiempo y en el espacio.

Por consiguiente, nuestro trabajo de investigación debe ser considerado como un primer paso en el estudio de la religiosidad bantú en América y en África. Y estamos satisfechos de ver que nuestros objetivos han sido alcanzado. También rogamos a los lectores cultos, que nos otorguen su indulgencia por los inevitables pauperrismos que podrán encontrar recorriendo este trabajo.

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154

LA RELIGIOSIDAD BANTU Y EL EVANGELIO EN ÁFRICA Y AMÉRICA (Siglos XVI-XVII)

155

ÍNDICE……………………………………………………………………….

DEDICATORIAS…………………………………………………………………….

AGRADECIMIENTOS………………………………………………………………..

EPÍGRAFE…………………………………………………………………………

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………

CAPÍTULO PRIMERO……………………………………………………………..

LA RELIGIOSIDAD BANTU…………………………………………………….

1-La visión del mundo…………………………………………………………..

1.1-El Universo según los bantu…………………………………………………….

1.2- idea de Dios………………………………………………………………….

1.3-La oración……………………………………………………………………

2-La organización religiosa tradicional………………………………………..

2.1-El culto…………………………………………………………………..

2.2-El exorcismo……………………………………………………………….

2.3-El hechicero…………………………………………………………………..

3.1-El papel de los primogénitos………………………………………………..

3.1-El curandero…………………………………………………………………….

3.2-Las creencias………………………………………………………………………

3.3-Los ritos de paso……………………………………………………………………

CAPÍTULO SEGUNDO……………………………………………………………

LA RELIGIOSIDAD CRISTIANA………………………………………………

1-El catolicismo…………………………………………………………………..

1.1-El marco histórico………………………………………………………….

1.2-Los dogmas…………………………………………………………………..

1.3-La Iglesia y el pueblo de Dios…………………………………………………..

2-Las misiones………………………………………………………………………….

2.1-La exaltación de la fe cristiana……………………………………………………….

2.2-Las órdenes religiosas……………………………………………………………….

2.3 -El papel y la estructura de catequismo………………………………………………

3-La Inquisición…………………………………………………………………………..

3.1-Los antecedentes………………………………………………………………………….

3.2-Los objetivos……………………………………………………………………………..

3.3-El poder inquisitorial……………………………………………………………………..

CAPÍTULO TERCERO………………………………………………………………………

EL SINCRETISMO EN AMBAS CONTINENTES…………………………………………

1-En África………………………………………………………………………………..

1 .1-El evangelio en el África bantu…………………………………………………………

1.2- La resistencia……………………………………………………………………………

1.3- La respuesta negra frente a la evangelización……………………………………………

2-En América………………………………………………………………………………

2.1- La evangelización de los bantu en América……………………………………………

156

2.2-La experiencia africana…………………………………………………………………

2.3-La experiencia americana……………………………………………………………..

3-El cristianismo bantu…………………………………………………………………..

3.1-La inculturación de la religiosidad bantu……………………………………………….

3.2-Los cultos y rituales bantu………………………………………………………………

3.3-La manifestación de la religiosidad bantu…………………………………………………..

CONCLUSIÓN………………………………………………………………………………..

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………………..

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