LIBRO MEMORIAS DEL XIII SIMPOSIO INTERNACIONAL SOBRE PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO by sandra melendez

Índice 1. Política y poder en América Latina/ 12 1.1 Dilemas teóricos y fracturas sociales en tiempos de crisis del estado-nación Vicente Fernando Salas Salazar/ 12 1.2 Una aproximación necesaria sobre la toma del poder en el contexto latinoamericano Abel Alonso Pérez y Anayansi Castellón Jiménez/ 27 1.3 Tesis para la reflexión sobre la legitimidad del poder político en Cuba Yusdelis García Florat/ 44 1.4 ¿Es justa la democracia? Análisis de la experiencia latinoamericana Elena Pavlova/ 51 1.5 Reflexiones sobre el Poder. Una mirada desde América Latina Israel López Pino y Miguel Hernández García/ 64 1.6 Subjetividad y resistencia: debates modernos en los límites de los sistemas políticos Diego A. Fernández Peychaux/ 90

2. Resistencia y movimientos sociales en América latina/ 114 2.1 Movimientos de resistencia y resistencias al cambio democrático en México Jorge Ceja Martínez/ 114 2.2 La configuración del poder dentro de los Movimientos Sociales en América Latina Tania Yadira Durán González/ 135 2.3 La construcción de alternativas de poder a través de la comunicación: caso del movimiento campesino colombiano y sus estrategias mediáticas/ 149 Oscar Julián Cuesta 2.4 Movimientos sociales femeninos en América Latina/ 161 Daily Cordero Morales y Yaiset Arias Santos 2.5 Direito e movimientos populares: insurgencia, dualidade de poderes e política da libertação no Brasil/ 172 Ricardo Prestes Pazello 2.6 Praxis y reconocimiento. Ir contra-y-más-allá del capital desde los movimientos sociales latinoamericanos Hugo Alejandro Cabello Ríos/ 197 2.7 La configuración del poder dentro de los Movimientos Sociales en América Latina Tania Durán, Maritza Rubí Aguilar Pérez y Karla Cortés Lozano/ 210

3. Educación y cambios sociales en América Latina/ 224 3.1 La Recuperación de Espacios por el Poder Popular en Venezuela: Experiencia de Reconversión del Hipódromo de Valencia en el Complejo Cultural Deportivo y Recreativo del Sur (CDR-SUR)/ 224 Eduardo Ortunio, Gustavo Hedmont, Martín León, Eleazar Díaz, Ricardo Camilletti, Magalys Maldonado, Carlos Escalona, Narcio Rangel y Adán Bueno 3.2 La formación política- ideológica en el Programa de Formación de Grado de Estudios Jurídicos de la de Universidad Bolivariana de Venezuela Frank Manuel Tamayo Audivert/ 338 3.3 La Municipalización De La Educación Universitaria Bolivariana. Un Proceso SocioHistórico Para El Desarrollo Del Poder Popular Como Forma De Gobierno/ 252 Lilian Silva 3.4 La importancia de la formación humanística en el mundo de hoy/ 260 Alexander Aldana Piñeros 3.5 Estado, educación y reforma. Una mirada a la lucha estudiantil chilena. Un acercamiento a lo que se refiere el trabajo/ 276 Yraldo Simón 3.6 Caracterización de los actores involucrados en el proceso formativo UI: proyecto Universidad Bolivariana de Venezuela, (UBV)/ 292 Francia Johnymar Castro 3.7 La colonialización conceptual en la educación latinoamericana/ 297 Guillermo Campos 3.8 El movimiento educacional de la alfabetización en la construcción y triunfo de la Revolución Cubana/ 305 Asnety Chinea Franco

4. Marxismo y socialismo en América Latina/ 320 4.1 El socialismo del siglo XXI: perspectiva de los marxistas latinoamericanos/ 320 Pablo Guadarrama González 4.2 El socialismo latinoamericano: los puntos de partida del socialismo del norte Tim Anderson/ 334 4.3 Construir el poder popular obrero desde la conciencia de clase, en su emancipación para la construcción del socialismo/ 356 Salvador Romero Montalvo

4.4 Recepción y transformación de las ideas socialistas y marxistas en Latinoamérica: la obra de José Ingenieros/ 381 Jorge Morales Brito 4.5 Concepciones teóricas de Ernesto Che Guevara ante el socialismo Euro-Soviético Ibeity Cruz Reyes/ 397 4.6 Mariátegui: la herejía marxista/ 413 Harold Cárdenas Lema 4.7 La concepción guevariana de la formación del hombre comunista como constructor consciente de la sociedad/ 429 Linet Hernández Moredo 4.8 Pensamiento humanista de Fidel Castro Ruz. Un criterio sobre su periodización/ 446 Sonia Matilde Ortiz Amaró 4.9 El artículo del Che: “El cuadro columna vertebral de la Revolución” y su vigencia para la preservación y perfeccionamiento del socialismo en Cuba/ 465 Maritza V. Martínez Lima y Elia Serra 4.10 Obra Revolucionaria y la divulgación de los discursos y materiales de la Revolución Cubana en sus años iniciales/ 474 Israel López Pino 4.11 Leamos al Che hoy. Algunas ideas en torno al comunismo Anayansi Castellón Jiménez. Marxismo/ 481

5. Estética, arte e ideología en América Latina/ 495 5.1 Algunas reflexiones en torno a la estética de los movimientos sociales Augusto Salvador Romero Robledo/ 495 5.2 La reflexión en torno a la creación artística de los sesenta en Cuba, desde un pensamiento estético revolucionario/ 517 Maidelys Pupo Algora 5.3 El debate estético en la década del sesenta en Cuba. Antecedentes de un conflicto/ 532 Mairaya Almaguer López 5.4 Lunes de Revolución. Su entrada en los sesenta/ 545 Masiel Rangel Giró

5.5 Lo cómico en el teatro de Virgilio Piñera como reacción ante el contexto de los años 60 y 70 en Cuba/ 571 Yisliany Placencia Castro 5.6 El teatro cubano y su papel dentro la Revolución/ 601 Dailín Wellington Sánchez 5.7 «Lucidez» en la Revolución: Alfredo Guevara y la conflictividad de los años sesenta/ 621 Marilys Marrero-Fernández 5.8 La intelectualidad cubana, su papel en el ámbito ideológico y cultural de los sesenta/ 641 Yissel Santos González 5.9 Hacia la definición de la política cultural revolucionaria: el caso PM/ 667 Roberto Garcés Marrero 5.10 La sustentación humanista de lo épico en el pensamiento estético de Pablo de la Torriente Brau/ 684 José Domínguez Ávila

6. Sociedad, humanismo y desarrollo sustentable en América Latina/ 704 6.1 El movimiento argentino por los derechos humanos: la lucha por la verdad y la justicia como desafío a la impunidad/ 704 Alina Melisa Rodríguez 6.2 La sociedad del conocimiento y sus dificultades ante la creación de otro tipo de sociedades en América Latina/ 777 Julio César Hernández Cuevas 6.3 El pensamiento sobre ciencia, tecnología y sociedad en Oscar Varsavsky. Un análisis de su dimensión ética/ 790 Adianez Fernández Bermúdez y Marianela Morales Calatayud 6.4 La palabra, las ideas y las acciones, expresión de la posibilidad de desarrollo humano en América, en la visión de algunos pensadores latinoamericanos/ 812 Blanca Durañona 6.5 La ciudadanía frente al ejercicio de la Gestión Pública Ambiental en México/ 824 Nuri del Rocío Arana Ramos, Alina Anais Carmona Loza y Guadalupe Vanessa Dominguez Samuel

6.6 Los consejos comunales venezolanos, expresión de la participación social desde la izquierda/ 842 María de Los Ángeles Castillo Dávila 6.7 Esbozo de la dimensión filosófica del desarrollo humano sostenible/ 885 Antonio Bermejo Santos 6.8 Fundamentos teóricos de las concepciones sobre el desarrollo económico-social/ 866 Ricardo Jesús Salar Sotés

7. Integración e inclusión en América Latina/ 878 7.1 El fortalecimiento de la integración económica latinoamericana a través de la adopción de un instrumento de certeza jurídica para los agentes económicos y organismos de defensa de competencia económica/ 878 Heriberto Halimy Vázquez Rodríguez 7.2 El proceso histórico teórico de la construcción de Iberoamérica: identidad y proyectos de integración/ 887 Miguel Rojas Gómez 7.3 Estructura económica y sistema productivo del ALBA. Estructura económica y la empresa en los procesos de integración/ 911 Allán Valdés Montañez y Orestes Díaz Benítez 7.4 Connotación del término Nuestra América como concreción de identidad y proyecto de integración supranacional/ 934 Elda Rosa Pérez Espinosa 7.5 Región, regionalidad y regionalismo. Territorio y poder latinoamericano actual/ 942 Leonid E. Hernández Sánchez

en el

panorama

7.6 Política pública, participación ciudadana e integración: ejes sistémicos para el desarrollo nuestro-americano/ 958 Edgardo Romero Fernández 7.7 Etica e integración latinoamericanas en el ámbito de Mercosur: algunas consideraciones desde el pensamiento el pensamiento filosófico de Leopoldo Zea Odalys Medina Hernández/ 975 7.8 TeleSUR y la construcción de un imaginario latinoamericano en pos del ALBA Geidy Morfa-Hernández/ 981

7.9 Aportes fundamentales de las teorías sobre integración económica en América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XX/ 989 Lena Esther Hernández Hernández y Luis Hernández Reyes 7.10 El pensamiento sobre la integración latinoamericana y sus contradicciones históricas/ 1004 Yuri Cuellar Raya 7.11 Políticas de inclusión social y el nuevo modelo de política en una sociedad humanista/ 1023 José L. Tovar M. y Carmen Ofelia Piñero G.

8. Pensamiento e historicismo en América Latina/ 1035 8.1 La historicidad y la actualidad del pensamiento latinoamericano/ 1035 Ricardo Arcos-Palma 8.2 La teoría sobre las formaciones nacionales y sus límites para la interpretación de la historia de América Latina/ 1077 Raúl M. Lombana Rodríguez 8.3 El Pensamiento Costarricense y el Desarrollo del Estado Social de Derecho/ 1094 Miguel Calderón Fernández/ 1106 8.4 Proyección ideológica de la nación cubana en la historiografía republicana/ 1106 Yaima Martínez Alemán 8.5 Reflexiones en torno a la clase obrera nuestroamericana/ 1118 Juan Carlos Ramírez Sierra 8.6 Breves apuntes para una historia del nacionalismo. Reflexiones desde América Latina/ 1135 Yuri Cuellar Raya 8.7 Análisis sobre la importancia y el papel histórico del Proceso Revolucionario Boliviano actual, a la luz de su complejidad sistémica, para el resto de los países latinoamericanos y caribeños/ 1677 Alfonso Alonso Fránquiz 8.8 El proyecto de izquierda latinoamericano: del desarrollismo democrático a la transformación democrático liberadora/ 1184 Oscar Pérez Portales

8.9 CAMILO TORRES RESTREPO: Contribuciones del cura guerrillero al pensamiento latinoamericano/ 1202 Orlando Villanueva Martínez

9. El sujeto y los cambios sociales en América Latina/ 1216 9.1 Sujeto político y producción de sentido/ 1216 Edgar Javier Garzón 9.2 Partidos políticos y juventudes en América Latina en el siglo XX. Análisis comparativos/ 1227 Carlos Arturo Reina Rodríguez 9.3 Sujeto y subjetividad en la historia/ 1239 Miriam Edith Gámez Brambila 9.4 Reflexiones en torno al proceso migratorio internacional como fenómeno político Yaiset G. Arias Santos y Daily Cordero Morales/ 1259 9.5 El derecho consuetudinario de los pueblos originarios del Perú: las rondas campesinas, una experiencia para América Latina y el Caribe/ 1286 Cyntia Raquel Rudas Murga 9.6 La Revolución Latinoamericana como Horizonte Utópico. La revolución latinoamericana y la necesidad de defender los proyectos de lucha de los pueblos/ 1298 Carlos Ernesto Romero Robledo 9.7 El sociólogo sujeto, el sujeto como productor y producente de su realidad/ 1314 Jorge Daniel Cabrera Martínez 9.8 La esencia del ser humano y el carácter dialéctico de su análisis de la mujer como sujeto social/ 1327 Luisa Carrión Cabrera y Adonis Lucas Verdecia Ortiz, Cuba

praxis social para el

9.9 Nuestra América y la necesidad de Marx para pensar y hacer la revolución: Vicisitudes y perspectivas en el Siglo XXI/ 1338 Camilo Valqui Cachi 9.10 Hinkelammert: la rebelión del sujeto viviente ante la estrategia de la globalización/ 1677 Alfonso Ibáñez

10. Cultura e identidad en América Latina/ 1397 10.1

Más allá de la nostalgia. Biografías culturales y construcción de sentido/ 1397 Miriam Cárdenas Torres

10.2 Rede globo de Televisão e cultura: representação das favelas brasileiras a través do programa “Esquenta”/ 1417 Ana Carolina Ferreira de Souza 10.3 Transculturación e identidad en el pensamiento de Fernando Ortiz, su pertinencia ante la visión hegemónica de poder/ 1428 Iván Hilario Pérez García y Andrés O Lora Bombino 10.4 La Institución Hispano Cubana de Cultura y su papel en la divulgación del pensamiento artístico moderno, en su primera etapa de funcionamiento (19261932)/ 1447 Yoanna Rodríguez Milián 10.5 La Identidad cultural latinoamericana; una necesidad ante los procesos de la globalización neoliberal/ 1463 Andrés Oscar Lora Bombino 10.6 Rutas del pensamiento de izquierda en Haití. El fundamento humanista del ser caribeño. (1900-1950)/ 1475 Esperanza Aguilera Horta

11. Pensamiento cubano/ 1489 11.1 El panhispanismo y el panamericanismo en las primeras dos décadas de la república cubana/ 1489 Iris Laureiro Ramírez 11.2 La concepción del hombre y la sociedad en las filosofías de Schweyer y Fernando Lles/ 1513 Airenys Pérez Alonso

Alberto Lamar

11.3 Aportes del pensamiento de Fernando Ortiz al estudio de la cultura cubana/ 1529 Geidy Laportilla García 11.4 La Teología cubana: el pensamiento de Sergio Arce Martínez/ 1543 María del Carmen Domínguez Matos 11.5

Lo cubano en la revista de Humberto Piñera Llera/ 1548 Jorge G. Arocha

11.6

El pensamiento filosófico de Medardo Vitier en defensa de la nación cubana/

1562 María Luz Mejías 11.7

El pensamiento martiano a través de sus biografías de cubanos/ 1572 Osneidy León Bermúdez

11.8 Los conceptos de naturaleza y condición humanas en la teoría antropológica de Jorge Mañach/ 1606 Miguel Rojas Gómez 11.9 Orígenes: la nación y lo cubano/ 1621 Marilys Marrero-Fernández

12.

Filosofía y pensamiento crítico en América Latina/ 1638

12.1

Martí y Marx en la enseñanza de la filosofía en Cuba (1991-2011)/ 1638 Leonardo Pérez Leyva

12.2 El pensamiento filosófico cubano en la Revista Orígenes: ¿excepcionalidad invisibilizada o tendencia ignorada?/ 1651 Maximiliano F. Trujillo Lemes 12.3 Nueva hegemonía y sociedades posneoliberales en América Latina/ 1659 Jaime Ornelas Delgado

CAPÍTULO 1 Política y poder en América Latina 1.1 Dilemas teóricos y fracturas sociales en tiempos de crisis del estado-nación Vicente Fernando Salas Salazar “El principal síntoma del desorden es el agudo malestar que sentimos cuando somos incapaces de interpretar correctamente la situación y elegir entre las acciones alternativas” (Beriain, 1998, p. 541)

I. Podría decir, siguiendo a Zygmunt Bauman, que estos tiempos; los nuestros, son propios para el reconocimiento de un mundo en constante dispersión y asociacionismo libre, de ambivalencia e incesante invención, de la presencia de lo alternativo y lo colateral, de la correlación de cosas e ideas de particular ambigüedad y oscilación, del lenguaje denotativo que se ha vuelto “arte musical Jazz” y que se arma a través de un compás de cadencias mediado por la presencia de ritmos abiertos, del ritmo que libera al lenguaje de lo liso y lo “solido” y lo vuelve esponja y simultaneidad porosa. Bien podría decirse entonces que, ¿estamos asistiendo acaso al desvanecimiento de los territorios “cerrados” por la creaci n de espacios “abiertos”?. Lo que Bauman deja entrever entonces es la presencia de una nueva manera de asirse en el mundo. Decir entonces que nuestra vida en el mundo de hoy se expresa de manera abierta, intersticial, lisa y nómada; modo rizomático diría Gillez Deleuze, es una lectura de aproximación correcta para indagar las realidades sociológicas. Esta extraña sinfonía atraviesa hoy todo el orden de la vida social y de manera particular, el trabajo y el lenguaje, sin embargo, hay una dimensión en particular de la cual quiero hablarles; hecho concreto de nuestra vida práctica en la cual tiene sentido nuestra presencia en el mundo. Este aspecto que voy a tratar tiene que ver con dos realidades sociológicas, la cuestión de lo local o lo regional y la cuestión de lo nacional, y, como a través de sus maneras de afirmarse, se ven estas realidades atravesadas por las nuevas lógicas donde hacen presencia sujetos ambivalentes y territorios estriados.

Qué manera tan audaz la del sociólogo Polaco Zygmunt Bauman, para indicar hoy la crisis del proyecto de la modernidad y que pertinentes pistas nos da, cuando tratamos de indagar un aspecto tan trascendental como el caso de lo local y lo nacional. Pliegues y RE-pliegues es una manera de expresar lo versátil y frágil de la cuestión local y la cuestión nacional, es una manera de poner en juego la dicotomía entre lo sólido y lo líquido. Dobléz, rugosidad, arruga, rizo, surco, contracción y plegadura, contrastan hoy con el propósito de lo homogéneo en la globalización y entonces, emerge con mucha frecuencia en las actuales coyunturas políticas, económicas y científicas de los pueblos latinoamericanos o una buena mayoría de ellos, la evocación de las comunidades y los sujetos locales a la afirmación y consolidación de entidades territoriales autónomas, a partir de lo que se ha dado en llamar las autonomías locales o regionales, fundamentalmente al amparo de elementos propiamente culturales. Este proceso cobra vida y significado sociológico en el marco de esta dicotomía, primeramente porque involucra una discusión de actualidad, propia básicamente de los círculos académicos en lo que respecta a la vigencia de los nacionalismos multiculturales entendidos como inspiración, expresión y constelación de localidades. Se advierte aquí una situación paradojal, sujetos sociales que presencian y agencian el rompimiento de sus estructuras de identificación, la Nación está dejando de ser una “comunidad imaginada” y los sujetos afirman comunidad y se imaginan comunidad por la diversidad, por lo indeterminado, por lo múltiple de la experiencia. Julio Cortazar con su título “la vuelta al día en ochenta mundos” introduce una metáfora que me resulta apropiada para representar esta paradoja, es que en este mundo de intersticios, heterotopías e indeterminaciones la imaginación de los sujetos no tiene como propósito la representación de una unidad global de identificación como la gran Nación, si no la posibilidad de imaginar mundos posibles y diversos en tiempos fugaces. Así las cosas, surge una importante pregunta, ¿La Nación ha perdido su capacidad para definir el sentido de la vida social?, ahora bien, de manera concomitante el planteamiento también reivindica la discusi n te rica sobre el concepto de “autonomía regional o local”. Aquí entonces viene la segunda pregunta, ¿El proceso de globalización que en los sujetos estimula el principio de lo ambivalente, lo colateral, lo indeterminado, está acaso liberando a las identidades locales del peso de la cultura

nacional? Y si esto tuviere lugar, ¿Cómo estas nuevas territorialidades, que son fragmentos y pliegues, que señalan el retorno de los sujetos a las fuentes locales, a las comunidades, pueden liberar a los actores sociales del orden esquizoide- paranoico a la vez que se afirma en lo diverso y se le apuesta a lo moderno? Las tensiones entre Local, lo nacional y lo global nos advierten presencia de lugares de encanto y embrujo en un mundo desencantado. La paradoja que se suscita en estas nuevas territorialidades y los caminos que conducen a posibles salidas, pueden ser de algún modo rastreados por las reflexiones que sobre la Odisea realizara Adorno y Horkheimer en dialéctica del iluminismo. Allí se sitúa metafóricamente el modo de constituir la subjetividad burguesa y su manera de ejercer la dominación. El retorno a las fuentes locales y comunales de estas nuevas subjetividades puede resultar encantador y por su carácter indeterminado, una evocación nostálgica de felicidad con sujetos encantados por la modernidad que es el canto de sirenas. “precisamente, cuando Odiseo va a enfrentar a las sirenas, se salva- ya advertido por Cirse- a través de la astucia al tomar los recaudos para poder pasar sin desviarse. Al pasar escuchando pero no pudiendo detenerse Odiseo “enga a” a las sirenas pero se sacrifica en relación a la belleza que el canto representa. El canto puede ser burlado pero no eliminado y, sin embargo, ese ideal de nostalgia de un mundo reconciliado que representa no queda intacto, al contrario, es puesto a un lado de la vida” (Entel, 2005, p. 177) El retorno que es producto de un Re-pliegue, representa la belleza y el canto que solamente se escucha, que separa al actor de su praxis y lo sitúa en lugares de contemplación, de ilusiones y de consuelo. Este tal vez sea el lugar en el que podría situarse estas subjetividades ambivalentes e indeterminadas, desde esta lugar solo podrían avizorarse escapes. El retorno alienta una felicidad para los hombres en la era de la globalización que ella misma ha negado y está negando. Los lugares de las nuevas subjetividades se transan entre; por un lado, el retorno de los sujetos a la comunidad a través del reconocimiento en la diversidad y por otro lado, unmulticulturalismo que en la era de la globalización, los libera del peso de la cultura nacional. Los escenarios por los cuales se expresan estas dicotomías son los regionalismos. Diré entonces que los regionalismos y su construcciones discursivas se

refieren a los procesos de “autodeterminaci n” que los sujetos miembros de una comunidad instauran a través de la afirmación de un escenario local, frente a un escenario global y que se expresa a través de afinidades comunales, recuerdos, tradiciones e historias compartidas promovidas por criterios económicos, políticos y administrativos, simbólicos, cul turales, étnicos y territoriales como argumento de afirmación. El término de autodeterminación es afín al de independencia y como lo define Alain Touraine, en el escenario de las autonomías regionales, es un derecho político fundamental que al exigir su reconocimiento se afirma en nombre de la democracia incorporando el reconocimiento de derechos civiles, sociales y culturales. Se señala así la presencia de una realidad sociológica central en la contemporaneidad, a saber: desde la crítica de Gellner a Durkheim, hasta los planteamientos de Bauman y Touraine quienes evidencian como centro de debate las formas de solidaridad en el marco de los estados “multinacionales” donde las identidades culturales no solo fracturan el monopolio del poder, sino que además, se están re-acomodando de manera propiamente cultural reafirmando, lo que el investigador Mexicano llama Fernando Vizcaíno llama “otros derechos”. Las identidades colectivas como la identidad nacional, que se definen en y por la modernidad y en el marco de formas de solidaridad orgánica, se enfrentan hoy al quiebre que produce la diversidad a través del reconocimiento de lo multicultural. La “organicidad" que expresa la diversidad y que había sido oculta por el imaginario de uniformidad cultural de los nacionalismos, hoy se plantea como reto y realidad sociológica al reconocer el Re-pliegue de los sujetos modernos que erosionan sus formas de reconocerse en la Nación a través de nuevas formas de vida colectiva. La pista para este proyecto viene seguida a través de Touraine y Bauman en quienes el reconocimiento de la diversidad deberá dar lugar a nuevas formas de convivencia a partir de lo múltiple y lo indeterminado y contenido en un proyecto colectivo alternativo del cual se hace urgente identificar los portadores y los mecanismos de operatividad. Trataré de ser más preciso, ¿Cómo se expresa entonces la cuestión de lo local y lo nacional, teniendo en cuenta la tensión generada en los sujetos en el ámbito de lo efímero, lo solido y lo liquido, lo real y lo imaginario, en el espacio de lo ambivalente y lo colateral, en el plano de un universo cultural representado por la producción y

reproducción de significados y la globalización expresada por la información, los capitales y el mercado? Una cita de Otto Bauer resultaría demasiado ilustrativa para exponer un poco más de esta dicotomía. Primero y como sabemos, porque la conciencia nacional agenciada por el capitalismo moderno atrapó a las comunidades locales y a los sujetos aldeanos en una especie de celda común o territorialidad más amplia, propiciando el desarraigo y poniendo sobre sus espaldas el peso de la unificación lingüística, escolar, comunicativa y simbólica. Es decir, una especie de alma colectiva. Pero ahora, asistimos a un proceso sistemático de fragmentación y difuminación de lo que podría decirse lo “concreto real”. El estado de ambivalencia hoy y en el universo de lo local y lo nacional, está liberando a las comunidades locales del peso de la conciencia nacional y como consecuencia de ello, asistimos a una eclosión universal de procesos de afirmación de lo local y/o regional. A decir con Bauer, “solo el capitalismo consigui generar una cultura verdaderamente nacional de todo el pueblo pasando por sobre los estrechos límites de la demarcación aldeana. Lo consiguió, arrancando a la población de su filiación local, cambiándola de su lugar en el proceso moderno de formación de las clases y de las profesiones. Lo llevó a cabo a través de la democracia, que es su producto, y también a través de la escuela primaria, del servicio militar obligatorio y del sufragio igualitario” (Bauer, 1979, p. 103) II. Como viene dicho, en las últimas décadas en las ciencias sociales se ha venido dando un intenso debate sobre la problemática y las formas de expresión de las autonomías locales y en particular sobre la cuestión de lo local y lo nacional. Así, desde la práctica y el estatuto teórico de la geografía hasta la ciencia política, pasando por la historia, la antropología y la sociología se ha desarrollado un discurso en torno a la cuestión regional que ha tenido como eje de discusión, por un lado, el surgimiento y afirmación de las comunidades locales como hechos beligerantes en forma de Identidades ciudadanas, estas identidades que en lo físico reclaman y promueven nuevos procesos de territorialización y en los sujetos, una profunda fragmentación en su relación con el carácter nacional agenciada por el reconocimiento a sus minorías y amparada por el derecho a la diferencia y que evidencian una tensión entre la función

de los Estados-Nación como propuesta homogenizante bajo el principio de unidad o “conciencia colectiva”. Y por otro lado, la diversidad personal y cultural que se evidencia con la intención unificadora y globalizante propia de las dinámicas postnacionales. En otras palabras, disociación creciente de la experiencia cotidiana entre el mundo objetivado y el espacio de la subjetividad. Ahora bien, ¿Es entonces el nacionalismo un “artefacto” que pretende destruir o en el mejor de los casos, atrapar y afectar la condición de sujeto que se afirma por la diversidad? En un primer momento sí, y esto tiene que ver con la cita de Bauer cuando a través del sistemático desarraigo de los sujetos de su filiación local, evidencia en la modernidad un momento “fenomenol gico” que respalda la fundaci n del proyecto de Naci n y hoy de manera más precisa revelado a través de las dicotomías entre el mundo simbólico y el mundo instrumental. Me apoyo aquí también en el argumento de Alain Touraine; “¿estamos ya reviviendo la historia de esa ruptura de las sociedades nacionales en beneficio, por un lado, de los mercados internacionales y, por el otro, de los nacionalismos agresivos? Esta ruptura entre el mundo instrumental y el mundo simbólico, entre la técnica y los valores, atraviesa toda nuestra experiencia, de la vida individual a la situación mundial. Somos a la vez de aquí y de todas partes, es decir, de ninguna. Se debilitaron los vínculos que, a través de las instituciones, la lengua y la educación, la sociedad local o nacional establecía entre nuestra memoria y nuestra participación impersonal en la sociedad de producción, y nos quedamos con la gestión, sin mediaciones ni garantías, de dos órdenes separados de experiencias.”(Touraine, 2000, p. 12) En otras palabras, puede pensarse entonces que el carácter ambivalente, difuso y colateral del sujeto es un impulso de rescate y de retorno. De rescate del sujeto del peso de la cultura nacional y de retorno del sujeto hacia sus fuentes locales. En esta dicotomía de rescate y retorno, se evidencia la tensión entre lo local y lo nacional y puede, en buena parte, darnos pistas para comprender los motivos de la eclosión universal de los nacionalismos periféricos; en palabras de Alain Touraine, o, los regionalismos y los movimientos alternativos. Por consiguiente, pude así indagarse la crisis de los actuales nacionalismos. En esta idea de rescate y retorno aparece un tercer factor, la globalización, que

se encarna en el corazón mismo de lo local y de allí, se da a la fuga y la conquista, al proyecto heterogéneo, caldo de cultivo de las actuales ambivalencias del sujeto poseedor de una nueva “geografía” donde la agencia y los vínculos espacio-temporales se desplazan a través de los pliegues y re-pliegues, de intersticios y heterotopías, y, solo se hace visible en las crestas de esta nueva geografía, para luego ser devorado por la fuerza de los pliegues y aparecer nuevamente como “cosa” diferente. Nótese aquí la fuerza que advierte un pensamiento de orden local que nos proyecta a lo global. Lo local como el ámbito a partir de donde se lleva a cabo la relación entre el ser humano y el mundo. Es decir, desde donde se desarrolla la experiencia geográfica de la condición humana, el lugar siempre es y será, el lugar de alguien como estructura de identidad. La inercia que se da en estos procesos sociales actuales, evidencia, más que el movimiento, la manera en que cambian los sujetos a partir de un singular movimiento en dirección y en velocidad. O sea, evidencia y despliega en la modernidad lo diverso y lo indeterminado respecto a sus orientaciones. En esta inercia indeterminada de pliegues y re-pliegues hace presencia un continuo proceso de desterritorialización de los territorios acompañado de un lenguaje que es también indeterminado, que re-significa espacialidad neutra, sin límites, espacialidad nómada que revienta la espacialidad cerrada de la representaci n, de la “comunidad imaginada”. La Nación se descodifica constantemente, pierde su valor significante cuando la diversidad al descodificar a la población (comunidad, conglomerado, comuna, comarca) también descodifica las estructuras de significado en los sujetos. Entre lo local, lo nacional y lo global se advierte entonces, no una relación que deberá ser considerada a partir de una lógica de excluidos, si no a partir de entender que la existencia es moderna porque expresa la alternativa; orden y caos, lo abierto y lo cerrado, lo fijo y lo mutable, local y lo global.. Siguiendo a Bauman se advierte que la ambivalencia, la posibilidad de referir un objeto o suceso a más de una categoría, no es otra cosa que la expresión lingüística del desorden, es el fracaso del lenguaje en su acepción de nombrar y clasificar (separar). Como viene citado en el epígrafe, “El principal síntoma del desorden es el agudo malestar que sentimos cuando somos incapaces de interpretar correctamente la

situación y elegir entre las acciones alternativas” (Beriain, 1998, p. 541) En la lógica del rescate y el retorno se tiene que, por definición y sentido, la Nación y los nacionalismos deslegitiman cualquier intento o expresión que atente contra la idea moderna de “unidad nacional” y las autonomías locales en el interior de un Estado-Nación son un fenómeno de fragmentación o vulneración de lo nacional, expresión de una modernidad ambivalente. Entonces, se deriva de ello que el EstadoNación reprime y no reconoce como legitimas estas expresiones, este seria el caso de la comunidad Camba en Bolivia por ejemplo, o, los “sin tierra” en brasil y los grupos étnicos asentados en todo el corredor andino. Sin embargo, como estas expresiones locales no son una expresión caprichosa sino que tienen un fundamento cultural e histórico, recuerdos, tradiciones, linajes, fundamento que se define y definen en lo que Touraine llama los nacionalismos periféricos, por lo tanto y esto es central, estos nacionalismos también deberán definir a los sujetos locales como sujetos históricos reivindicados en lo local por su derecho a la diferencia y en este sentido, será el Estado-Nación quien otorgue legitimidad económica y cultural a estas expresiones identitarias. Tiene sentido aquí la expresi n “lo global se localiza y lo local se globaliza” y además, otorga significado a la idea de “relacionismo funcional” en las dicotomías entre lo local y lo nacional. Es decir, el retorno y el rescate no suprimen el peso de la cultura sino que al fragmentarse y afirmarse las localidades, alivian el peso de lo cultural, lo alivian en lo heterogéneo. Se revela la ruta a través de la cual los nacionalismos por estas expresiones periféricas no se excluyen y antes bien, estas expresiones, lo afirman en y por la diversidad. Mientras la cuestión de lo regional implique indagaciones de carácter cultural como argumento de afirmación, es insoslayable la reflexión sobre lo nacional en el discurso de las autonomías regionales y/o locales. Veamos pues un poco de este argumento insoslayable para pensar la cuestión local. La idea de lo nacional que se incorpora en la discusi n y su “relación funcional” con las llamadas autonomías locales, necesitaría expresarse en un primer momento, tomando en consideración la tipificación de lo nacional desde el punto de vista propiamente occidental, como una Nación que responde al modelo occidental, y por otro lado, como una Nación que incorpora elementos de definición del carácter Étnico- Cultural. Al respecto me apoyo en Anthony

Smith. El autor, en su libro “La Identidad Nacional” define una Nación de modelo occidental por los siguientes elementos: 1- un territorio histórico. 2- una comunidad política legal. 3- una ideología y una cultura cívica colectiva. Ahora bien y siguiendo al mismo autor, una Nación de carácter étnico se caracteriza por: 1- determinado linaje, más que el Territorio, destaca la comunidad de nacimiento y la cultura Nativa. 2- La Nación es una “súper familia” Imaginaria a la manera de Anderson; una “comunidad imaginada” que presume de pedigrí y árbol geneal gico. 3- las regulaciones las cumplen las costumbres y la lengua. Concomitante con lo anterior, quiero afirmar que las identidades nacionales no se presentan en estado puro, antes bien aparecen compartiendo elementos de los dos tipos de nacionalismo. Sin embargo, quiero recoger la idea central de que mientras el modelo occidental se ampara sobre elementos básicamente modernos y racionales o sea cívicos y, en donde los miembros que comparten la Nación tienen libertad de escoger donde pertenecer, es decir; es un modelo flexible y laxo, el modelo étnicocultural precisamente por su marcada referencia a la memoria atávica y la referencia sobre el carácter cultural y su énfasis en una comunidad de linaje, a los miembros de estas comunidades no se les permite escoger con que Nación debe identificarse, puesto que desde que nace ya tiene su nacionalidad y ya ha encarnado la herencia de sus antiguas filiaciones y sus lejanos arcaísmos. Este argumento, como puede verse viene a ser central a la hora de sustentar las autonomías regionales. Veamos con Smith una referencia más: “La identidad cultural colectiva no alude a la uniformidad de elementos a través de las generaciones si no al sentido de continuidad que tienen las sucesivas generaciones de una unidad cultural de población, a los recuerdos compartidos de acontecimientos y épocas anteriores de la historia de ese grupo y a las nociones que abriga cada generación sobre el destino colectivo de dicho grupo y su cultura. En consecuencia, los cambios en la identidad cultural se refieren al grado en que diversos procesos traumáticos perturban la función básica de modelado de los elementos culturales que configuran el sentido de continuidad, los recuerdos compartidos y las nociones de destino colectivo de las unidades culturales de población.” (Smith, 1997, p. 23) Según estos presupuestos la Nación se define como un grupo humano

designado por un gentilicio y que tiene la característica de compartir un territorio histórico, unos recuerdos históricos y un conjunto de mitos colectivos. Sumado a ello, una cultura de masas pública sustentada sobre una economía unificada y con un conjunto de derechos y deberes iguales y legales para el conjunto de todos sus miembros. La Nación tiene que ver entonces con el espacio, donde se vive y donde se trabaja, tiene que ver con la economía, con el control de los recursos, la división del trabajo, el comercio y la distribución, pero también tiene que ver con la política, es decir, con el Estado y sus instituciones. A demás, y esto es fundamental, la Nación tiene que ver con la socialización, con la vinculación y la identificación de los ciudadanos a la Nación, tiene que ver con el vínculo social, es decir con los valores, símbolos y tradiciones compartidas y fundamentalmente, tiene que ver con la cultura colectiva o el universo simbólico en el cual nos permitimos saber quienes somos a través de un proceso de autodefinición y ubicación. Estos elementos ampliamente desarrollados en el fenómeno de lo nacional son en esencia los que permitirán también comprender el fenómeno de lo regional y/o lo local ya que lo nacional en la multiculturalidad, no es sino una constelación de localidades. Síntesis de múltiples determinaciones. Recordemos que los nacionalismos multiculturales son una expresión de identidades periféricas, son inspiraciones de identidades periféricas a partir de las cuales le dan sentido, lo definen y le atribuyen valor existencial. Esta idea que se viene trabajando de rescate y retorno del sujeto imprime en la consideración de la cuestión de lo local y lo nacional un sentido contradictorio y que al incorporarle el ingrediente de lo global, lo matiza y lo acerca al principio del relacionismo funcional. Veamos y como hemos dicho, las naciones tienen una connotación adversa, por un lado y por definición, entraña riesgos tales como el aislamiento y la negación de la diversidad cultural, pero por otro lado aparece como un proceso esperanzador y libertario, si aceptamos que la Nación se sustenta por el peso de su cultura, los ideales de la modernidad como los conocemos (igualdad, fraternidad y solidaridad) representan aún hoy, la esperanza de pueblos oprimidos que se afirman en el derecho a la diferencia. No obstante, hoy también, en este mundo globalizado, lo sólido del proyecto de la modernidad se ha vuelto líquido y ambivalente, lo heterogéneo es la constante y lo local ha emergido a través de sujetos que se afirman liberándose del peso de la cultura

nacional y esta circunstancia permite avanzar y llevar más lejos la reflexión de A. Smith cuando afirma que: “Los riesgos son bastante evidentes: la desestabilización de un frágil sistema de seguridad global, la proliferación y la exacerbación de los conflictos étnicos en todas partes, la persecución de minorías indigestas por mor de una mayor homogeneidad nacional, y la justificación del terror, el genocidio y el etnocidio a una escala inconcebible en épocas anteriores... No obstante, un mundo de naciones y de identidades nacionales no esta exento de esperanzas. El nacionalismo es una fuente de orgullo para los pueblos oprimidos y la forma aceptada de incorporarse o volver a incorporarse a la democracia y la civilización.” (Smith,1997,p.159-160) Los nacionalismos han incubado la contradicción, a él le son inherentes las tensiones entre lo particular y lo general, entre lo homogéneo y lo heterogéneo. Sin embargo, en esta tensión que es histórica y por consiguiente dialéctica, los pueblos han encarnado esta dicotomía y por la inevitable fuerza y desarrollo de las fuerzas productivas, las comunicaciones y el mercado a escala universal, aparecen estas minorías amparadas en el universo simbólico, en recuerdos históricos compartidos, tradiciones y argumentos culturales del pasado para reclamar el derecho a ser reconocidos legalmente por la diversidad. Es decir, a su derecho de ser reconocidas como unidades autónomas independientes mediante un proceso de autodeterminación. IV. Ahora bien, se advierte en este mundo “ambivalente” difuso y fragmentado, que la autodeterminación es un derecho político fundamental asociado con la idea de independencia, libertad e igualdad, es decir, con una concepción y un propósito democrático como política del sujeto, donde todos en la diversidad tengan la posibilidad de alcanzar la individuación; entonces, las autonomías locales que están arropadas fundamentalmente

por

estructuras

simbólicas,

para

alcanzar

individuación

definiéndose como sujetos, necesitan, como viene dicho, mucho más que un proyecto de carácter federal promovido por el Estado-Nación donde prime el reconocimiento a la identidad nacional y se oculta desde lo simbólico, la esencia de los sujetos que se muestran hoy en lo diverso, en lo indeterminado, lo particular, lo heterogéneo y colateral. Lo nacional se impone como expresión del poder del Estado y este a su vez como agente político de la comunidad, como el caso de Colombia que aparece (en

teoría y en la lógica de Estado) como auténtico país federal donde las políticas de estado fundamentalmente a nivel económico son consecuentes entre el centro y las periferias, o sea, aparentemente con la diversidad. No sobra recordar que, en principio las autonomías regionales y/o locales amparadas por el proceso de autodeterminación como política del sujeto tienden a definirse en lo que Alain Touraine llama “Estado nacionalitario” donde la nacionalidad se define en términos culturales, étnicos, religiosos y territoriales. Touraine así lo expresa: “No hay ninguna discontinuidad entre la idea del sujeto y la de sociedad multicultural, y más precisamente de comunicación intercultural, porque solo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si nos reconocemos mutuamente como sujetos. Trataré de demostrar que la democracia debe definirse como la política del sujeto. Como el régimen que brinda al mayor número de personas la mayor cantidad posible de oportunidades de alcanzar su individuación, de vivir como sujetos, lo que nos llevará muy lejos de la imagen antigua de la democracia directa, expresión de la voluntad general, y más lejos aún de la identificación, tantas veces proclamada en Francia y otros Países de la Nación y el Estado.” (Touraine, 2000, p.166) He tratado hasta ahora de ver como el orden del discurso y la definición de lo nacional con sus características específicas permite llevar la reflexión hasta comprender parcialmente el surgimiento y eclosión de los fenómenos locales y/o regionales a los que asistimos en las actuales coyunturas socio-territoriales a lo largo y ancho del planeta. Se ha evidenciando las contradicciones que en el seno de los nacionalismos se revelan entre el universo cultural y el fenómeno de la globalización expresado en las comunicaciones, las capitales y el mercado, llevando a sustentar la hipótesis de que las autonomías regionales o locales en sus diversas expresiones son emergentes, visibles y evidentemente tangibles a partir de la tensión (muchas veces sutil) que se genera en el seno mismo del universo cultural de las naciones. Veamos ahora muy brevemente una ruta más en la cual se evidencia esta lógica de pliegues y re-pliegues en la dicotomía de lo local y lo nacional, propiciada por la inercia de las orientaciones diversas de unos sujetos ambivalentes. Veamos brevemente el rescate y el retorno en la escena de los nacionalismos latinoamericanos. V.

El proceso de formación de la conciencia nacional en América Latina como lo evidencia Anderson en su texto “Comunidades Imaginadas”, tuvo la particularidad de formarse; a diferencia del resto del planeta, no por el impulso que le imprimió el capitalismo y la Imprenta en la diversidad de las lenguas (caso Europeo), si no por una clase particular de seres humanos de ascendencia Europea pero nacidos en América para quienes la lengua no era un elemento de diferenciación con respecto al imperio dominante. Los criollos eran los intelectuales de América y por lo tanto la nacionalidad de los estados provinciales latinoamericanos estaba siendo fácilmente promovida en un principio por la ausencia y el bajo control ejercido por el imperio y en segundo lugar, porque estos intel ectuales preparados en Europa traían consigo los ideales de la ilustración en la segundad mitad del siglo XVIII. Los ideales emancipatorios poco seculares en América Latina quedan demostrados por ejemplo, en el hecho histórico de que el uso de la imprenta como un mecanismo que dinamiza y que en efecto promovió los nacionalismos en Europa; para el caso de América solo dos siglos después de permanecer bajo el control de la corona y la iglesia, se impuso en el territorio Americano. A finales del siglo XVII solo había imprentas en México y el Perú y a pesar de ello en la colonia y por iniciativa de los criollos que crecían en número considerable en las Américas, en la colonia se fundó la occidentalización por la literatura que era una expresión sociológica de la vida colonial y en la república la ensayística funda la nacionalidad. José Joaquín Fernández de Lizardi aparece como uno de los primeros novelistas de América al crear en 1816 la encantadora e instructiva obra El Periquillo Sarmiento, obra al mismo tiempo, política, literaria, periodística, sociológica, historiográfica y lingüística y que se definió como una de las primeras obras latinoamericanas de este género, que promueve una feroz denuncia a la administración española en México, la novela es una expresión de la imaginación nacional que se desarrolló en un escenario en esencia sociológico. Ángel Rama muy elocuentemente comenta: “Implícitamente, y sin fundamentación, quedo establecido que las clases medias eran auténticos interpretes de la nacionalidad, conduciendo ellas, y no las superiores en el poder, al espíritu nacional, lo cual llevo a definir nuevamente a la literatura por su misión patriótico-social, legitimada en su capacidad de representación. Este criterio, sin embargo, fue elaborado con mayor

sofisticación. Ya no se lo buscó en el medio físico, ni en los asuntos, ni siquiera en las costumbres nacionales, sino que se lo investigó en el espíritu que anima a una Nación y se traduciría en forma de comportamiento que a su vez se registraría en la escritura”. (Rama, 1987, p.16) La nacionalidad en este análisis queda confinada a expresiones de vida de las comunidades locales agenciada por la literatura en América Latina como la lectura sobre México de Pedro Enríquez Ureña y las lecturas sobre el Perú de José Carlos Mariátegui, Ángel Rama y Arguedas. El carácter nacional de la América Hispánica estaba permeado por un acentuado carácter genealógico en virtud a que en el proceso de consolidación no había entrado en tensión con la diversidad lingüística de las regiones y por el contrario se había afirmado a través de un proceso de revolución ideológica de una clase en particular (los criollos) que se caracterizaban por tener afinidad con la lengua del imperio, compartir una religión común y por tanto, una cultura común. Sin más, este proceso instauraba en la conciencia de los Latinoamericanos la imagen de lo nacional como una herencia a la cual era inevitable que se le introdujeran elementos de carácter étnico. Según lo expone Anderson: “En las Américas, y para el decenio de 1830 casi por doquier había sido reconocida internacionalmente la independencia nacional. De este modo, se había vuelto una herencia, y como herencia tenia que entrar en una serie genealógica....el lenguaje nunca había sido cuestión tocada por los movimientos nacionalistas americanos. Como hemos visto, precisamente el compartir una lengua común con la metrópoli (y una religión común y una cultura común) había hecho posibles las primeras imágenes nacionales.”(Anderson, 1993, p. 273) Las contradicciones que dieron origen a la conciencia nacional Latinoamericana al igual que los procesos de instauración de los nacionalismos en el resto del planeta, son acontecimientos que tuvieron como punto de partida los antagonismos de sectores sociales, las contradicciones de clases, las luchas de poder, las desigualdades, la exclusión y marginamiento de un sector sobre otros, procesos y transformaciones objetivas que implicaban violencia y desestabilización sobre experiencias subjetivas. Esta tensión de poderes sometía a las comunidades a una variación de sentimientos compartidos y una alternancia de dominaciones en cuyo fin se incubaba la

generalización de una identidad nacional definida sobre un territorio. Estos procesos y estas tensiones “civilizatorias” que han estado en la historia natural del ser humano y que configuraron los nacionalismos, son los que ahora expresados por el dominio de los mercados, el control de las comunicaciones y el carácter universal del capital, promueven las nuevas tensiones en cuanto penetran en la identidad nacional, violentan la conciencia y los códigos identitarios de los sujetos y en consecuencia, promueven el surgimiento de lo local a través de una nueva forma de asirse el sujeto, de un nuevo reto que se agencia en la idea de rescate y retorno, la vuelta del sujeto a sus fuentes locales y la liberación del peso de la cultura nacional llaman al agente a la construcción de procesos de autodeterminación. La forma en que se expresan las autonomías locales al interior de los actuales Estados-Nacionales revelan una fuerza que exige el derecho a la autodeterminación como un derecho político, que reclama afirmarse en la democracia tomando al sujeto como principio y la individuación como resultado en el escenario de la diversidad cultural, Considerando así las cosas, es insoslayable abordar la cuestión de lo nacional cuando se tiene como punto de referencia la comprensión de la cuestión local y/o regional a la luz de la compleja heterogeneidad en la cual hoy, el ordenador de las motivaciones humanas no es el carácter afirmativo de las cosas, sino el carácter ambivalente de las mismas. Referencias Bibliográficas 1. Anderson, B. (1993). Comunidades Imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica. 2. Bauman, Z. (1996). Modernidad y ambivalencia. En Josetxo Beriain (comp.), las consecuencias perversa de la modernidad: Barcelona: Anthropos. 3. Bauman, Z. (2001). La globalización. Consecuencias humanas, México: FCE. 4. Bauer, O. (1979). La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia. México: siglo XXI Editores. 5. Beriain, J. (1998). Para comprender la teoría sociológica. Navarra: Editorial Verbo Divino. 6. Cortazar, J. (1984). La vuelta al día en ochenta mundos. México: siglo XXI Editores. 7. Deleuze G. & Guattari, F. (1994). Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia.

Valencia España: pre-textos. 8. Durkheim, E. (1976). Educación y sociedad. Bogotá: Babel. 9. Elías, N. (1997). El proceso de la Civilización, Bogotá: Fondo de Cultura Económica. 10. Entel, A. (2005). Escuela de Frankfurt, razón, arte y libertad. Buenos Aires: Editorial Eudeba. 11. Foucault, M. (1981). Las palabras y las cosas. México: siglo XXI Editores. 12. Gellner, E. (1993). El nacionalismo y las dos formas de cohesión en sociedades complejas. En cultura, identidad y política. El nacionalismo y los nuevos cambios sociales. Barcelona: Gedisa. 13. Horkheimer, M. & Adorno, T. (1971). Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires: Ediciones sur. 14. Ortiz, R. (1998). Otro territorio. Bogotá: Editado por el Convenio Andrés Bello. 15. Rama, A. (1987). Transculturación Narrativa en América Latina. México: Siglo XXI Editores. 16. Smith, A. (1997). La Identidad Nacional. Madrid: Trama Editores. 17. Touraine, A. (2000). ¿Podemos vivir juntos? Bogotá: Fondo de Cultura Económica. 18. Vizcaíno, F. (2004). El nacionalismo Mexicano en los tiempos de la globalización y el multiculturalismo. México: Instituto de Investigaciones sociales, UNAM.

1.2 Una aproximación necesaria sobre la toma del poder en el contexto latinoamericano Abel Alonso Pérez Anayansi Castellón Jiménez

El poder como la más encumbrada pasión de los hombres ha sido tema de debate en todas las épocas, la humanidad en sí, se ha edificado sobre los pilares del poder, los hombres han interpretado el poder a su manera según sus patrocinios y conciernas, por lo tanto, nunca ha existido en el mundo nada más corruptible que el

poder, “¿Qué es bueno? Todo lo que acrecienta en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es malo? Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? La conciencia de que se acrecienta el poder, que queda superada una resistencia.”1Así de aparentemente simple lo interpretó un

filósofo

alemán, lo cierto es que la posibilidad real de decidir, determinar, imponer, en fin gobernar y resolver por los demás, así como, establecer normas que rijan la vida de los hombres siempre se ha concebido como reivindicación magnánima de ciertos y determinados individuos; pretensión que ha estado basada por lo general en quien o quienes dominan económicamente la sociedad, dominio económico es dominio político. Muchos pensadores de la humanidad han comprendido el poder y sobre todo el poder político, como la aplicación de la violencia o subordinación de una clase a los intereses de otra “…todo gobierno en el mundo es producto únicamente de la fuerza y de la violencia, y que los hombres no conviven conforme a otra regla que no sea la de las bestias, donde el más fuerte domina, y por tanto sienta las bases para el perpetuo desorden y daño, tumulto, sedición y rebelión”2. Esta aseveración sintetiza el carácter hegemónico del poder; “el más fuerte domina” no es simplemente una aserción que genere un tono melodramático de efímera imposición

megalómana al borde del

exorcismo más vulgar, es la certeza sibilina y para nada inocua de que el poder, la fuerza y el sentido de clase están en la misma eclosión de la historia. Las formas de dominación y férula surgen con la división de la sociedad en clases y la correspondiente aparición del Estado, ya Aristóteles en su Política había observado su carácter clasista,

cuando proclamaba que los hombres no

eran

naturalmente iguales, sino, que los unos nacen para esclavos y los otros para dominadores, desde aquella disquisición se dividían en dos bandos: explotados y explotadores, unos debían someterse a los otros y ese sometimiento era únicamente por el instrumento de la violencia. ”Los pueblos son tornadizos, y que, si es fácil convencerlos de algo, es difícil mantenerlos firmes a esa convicción, por lo cual conviene estar preparados de tal manera, que, cuando ya no crean, se les pueda hacer 1 2

Nietzsche Friedrich. El Anticristo, Edición Madrid .1963. pág. 1 Locke, John: Segundo tratado de gobierno. Véase en Fernández, Lucila y Agustín Fernández, “Política y Estética en la Época Moderna” Pág. 64

creer por la fuerza”3. Esta consideración maquiavélica, sentaba el precedente de la combinación hermenéutica entre la política y la fuerza; la política como el modo para convencer, la fuerza, el medio para vencer, de ahí aquella máxima: “el fin justifica los medios” Pero política y poder siempre van de la mano, si conceptualmente en esencia son definiciones diferentes están indisolublemente sujetas al mismo eje, ninguno de los dos pudiera existir por si mismo. En la antigüedad la política pretendía ordenar las atañas de poderío, hoy, la concreción más enérgica de los manejos del Estado en interés de perpetuarse y asegurar el dominio de la clase gobernante. Carlos Marx fue enfático cuando la definió como la organización y garantía de la dominación social, la imposición de

intereses, (sociales, económico, ideológicos) y el Estado como un

órgano de dominación de clase, de hegemonía de una clase sobre otra; “la creación del “orden” ”4 que legaliza y afianza esa hegemonía como el instrumento que amortigua los enfrentamientos entre las clases, como el garante del predominio de la clase dominante, que impone sus intereses a la gran mayoría. Sin embargo, “la cuestión del poder se simplifica cuando se plantea únicamente en términos de legislación o de constitución; o en términos de estado o de aparato del estado. El poder es sin duda más complicado, o de otro modo, más espeso y difuso que un conjunto de leyes o un aparato de Estado. No se puede comprender el desarrollo de las fuerzas productivas propias del capitalismo, ni imaginar su desarrollo tecnológico si no se conocen al mismo tiempo los aparatos de poder”5 De tal manera, en todas las épocas se estimó el poder como realidad institucional en el estado y a través del estado llegando a absolutizarlo en ese sentido. El marxismo ortodoxo con una profunda visión eurocentrista

y sovietizada

subvaloró los movimientos sociales y las luchas democráticas y populares que acaecían y como resultante descartó la efectividad de los intersticios sociales de poder (nichos de poder) familia, géneros, raza, generaciones, en cuyo pedestal se inscriben profundas contradicciones económicas, políticas, religiosas, culturales, generacionales etc. que 3

Maquiavelo, Nicolás:” El Príncipe”. Instituto cubano del libro. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. Pág. 29 Lenin, Ilich Vladimir: Obras Escogidas en doce tomos ver:”El Estado y la revolución” Editorial Progreso, Moscú, 1977, T-VII Pág.-5. 5 Foucault Michel,” El ojo del poder “Entrevista concedida a Jean_ Pierre Barou en Bentham Jeremías: “El Panóptico”, Ed. La Piqueta, Barcelona, 1980. Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez _ Uria. 4

con distintos enfoques contrastan la disparidad teórica en torno a la problemática del poder, cuestión que abordaremos minuciosamente en la presente investigación pero, en el contexto latinoamericano. El trabajo pretende una aproximación al amplio espectro de variantes sobre los aspectos que fomentan la polémica histórica pero actual del poder y sobre todo la disputa cada vez más “llevada y traída” referente a la toma del poder político, a la vez que demuestra las maniobras de diferentes propensiones filosóficas que promueven viejas doctrinas como descubridores novicios de la “mierdonidad”6. En este sentido se mueve el campo de la presente investigación

a partir de las vertientes ideológicas

que sostienen profundas discusiones filosóficas en torno al proyecto emancipatorio de poder de la izquierda latinoamericana. Las teorías especulativas de “cambiar el mundo sin tomar el poder”, “desaparecer la vieja idea de la revolución como la búsqueda del poder estatal”, “construir el poder desde abajo,”…”abriendo grietas en el sistema de dominación, fisuras, agujeros a través de los cuales nuestro poder escapa y crea algo más”7 sostenidas por John Holoway, Anthony Negri y Richard W. Got, enriquecido la polémica que ha promovido

han fomentado y

Atilio Borón desde posiciones más

radicales. El colosal impacto del nuevo orden global ha exacerbado la lucha ideológica en este terreno como expresión de los ciclópeos desafíos que afrontan los pueblos ante el escenario internacional imperante, conceptos como soberanía, democracia, lucha de clases, libertad, dictadura del proletariado entre otros, se reelaboran y retoman según el perfil ideológico de la pluma que los interpreta y el compromiso de clase

que la

sostiene, pero sin dudas, “el problema central sigue siendo el poder y las contradicciones del capital”8 de conjunto con toda la gama de contradicciones que subyacen y toman cuerpo en la propaganda y sistema de creencias que establecen los

Mierdonidad: Término utilizado por el sociólogo Michel Leiris para hacer referencia a la modernidad y los procesos inherentes a la misma. 7 Holloway John: “Resquebrajamiento de capitalismo hoy, en Autocríticas: Un dialogo al interior de la tradición Socialista”, Editorial Ciencias Sociales, 2009 Pág.-351. 8 Saxe-Fernández John:” El problema central no es la globalización sino la cuestión del poder”, en Guanche Julio Cesar, “Por la Izquierda” T II, Ediciones ICAI 2009, Pág.-95.

regímenes para edificar su ideología en función de perpetuar y asegurar su edicto, por lo que se asume, que no hay poder sin ideología, ni ideología sin poder Como elemento común algunos teóricos analizados con anterioridad coinciden en que en la perspectiva actual de la revolución “el Estado deja de ser un elemento central, desaparece la vieja idea de la revolución como la búsqueda del poder estatal”9 pero si el poder se entiende como un conjunto instituciones, relaciones políticas y jurídicas así como, de la cultura e ideología políticas entre las diversas clases sociales, condensadas por excelsitud en el Estado, que instituye la licuefacción de una relación de fuerzas entre las diversas clases sociales, se acepta como válida a la sazón, la afirmación de

“que negar la importancia del poder del Estado y la posibilidad de

construir un Estado no capitalista, para reivindicar como fenómeno exclusivo de construcción política a las autonomías populares, los movimientos de base, etc., fuera del poder y los aparatos del Estado, es dejar la esencia del poder capitalista intocable y condenar la lucha por el socialismo a conflictos focalizados y aislados …. El socialismo en su primera etapa de desarrollo, siempre será inestable debido a las contradicciones internas que yacen dentro del movimiento” 10. La aparición en el escenario latinoamericano de condiciones objetivas y subjetivas ha propiciado las circunstancias concretas-como sentencia Frei Betto- para que en algunos países, el poder político pueda ser disputado en el mismo campo y bajo las mismas reglas de las élites políticas oligárquicas. La “apertura democrática” que se respira en el continente después de la caída de los regímenes dictatoriales de los años sesenta, setenta, y principios de los ochenta augura, que el proceso revolucionario pudiera “adquirir formas más suaves”11. Visto desde esta óptica, los movimientos sociales han aprendido a utilizar los canales democráticos de la burguesía para enfrentar su propia política como recurso inevitable de instrumentación de la práctica revolucionaria, aspecto refrendado por los clásicos: “Las libertades políticas, el derecho de reunión y asociación y la libertad de prensa: estas son nuestras armas;…Se .dice que toda acción política implica el reconocimiento 9

Holoway John:” Resquebrajamiento de capitalismo hoy, en Autocríticas: Un dialogo al interior de la Tradición socialista”, Editorial Ciencias Sociales, 2009 Pág.-353. 10 Tagarelli Diego: “Estado, Poder y Socialismo en América Latina”. Parte: III, El proceso revolucionario en Venezuela, Pág.-5. 11 Marx C. y Engels F. F. Engels:”Discursos de Elberfeld”.

del estado de cosas existente. Pero cuando este estado de cosas nos da medios para luchar

contra él,

recurrir a ellos

no significa reconocer el

estado de cosas

existente”.12 En este sentido manifestaron especial preponderancia por el sufragio universal que aunque no tribute más ventaja que del recuento de nuestras fuerzas en el contexto de cada periodo electoral, permite aquilatar con exactitud el potencial de los partidos adversarios y por tanto el cálculo objetivo de la dimensión de

nuestras posibles

acciones. “Pero nos ha dado mucho más. Con la agitación electoral nos ha suministrado un medio único para entrar en contacto con las masas del pueblo allí donde están todavía lejos de nosotros, para obligar a todos los partidos a defender ante el pueblo, frente a nuestros ataques, sus ideas y sus actos…”13 De esta forma igualmente cobra renovada vigencia la tesis de Rosa Luxemburgo según la cual: “la democracia es indispensable, no porque haga innecesaria la conquista del poder político por el proletariado sino, al contrario, porque hace indispensable y posible la conquista del poder.”14 La perspectiva estratégica de las transformaciones que la izquierda pretende realizar en esta coyuntura determina el carácter y alcance de su propósito y por lo tanto de lo acertado o no del conjunto de estrategias y tácticas que emplea en función de las misiones y viabilidad de sus intenciones revolucionarias. La realidad impone como nunca observar las particularidades de cada país, Lenin distingue la inevitabilidad de esta coyuntura social, por lo tanto, subraya la exigencia del marxismo de “que el problema de las formas de lucha se enfoque desde un ángulo absolutamente histórico”15 y alerta que desligarlo de las condiciones histórico-concretas representa no comprender su esencia revolucionaria, y es aquí, en las posiciones de las izquierdas – que son varias- donde se distingue una muy común: desmarcarse de las viejas doctrinas y enfoques rehusándolas por completo como parte de todo un proceso de negación de su propia historia. 12

Marx C. y Engels F. F. Engels: Obras Escogidas,”Sobre la acción política de la clase obrera”, Editorial Progreso, Moscú, 1973, T-II, Pág.-261. 13 Marx C. y Engels F. F. Engels: Obras Escogidas , ”Introducción a las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850” Editorial Progreso, Moscú, 1973, T-I, Pág.-200. 14 Luxemburgo Rosa: Obras escogidas “Reforma o revolución”. Ediciones Era. México. 1978. Pág.- 74. 15 Ilich Vladimir Lenin: Obras Completas, “La guerra de guerrillas”, Editorial Progreso, Moscú, T-14, 1983, Pág.2.

La izquierda apela hoy a las transformaciones revolucionarias por la “vía pacifica”. Este experimento social no es nuevo en el continente, en Chile, la revolución democrática con la hegemonía de la clase obrera desarrolló su proyecto por la “vía pacifica”

sin embargo, se emplearon con amplitud los métodos de “violencia

revolucionaria no armada” como nacionalización y confiscación de propiedades, prohibición por decreto de la actividad hostil antiestatal, etc. Es necesario aclarar que “...esta vía no es solamente, ni obligadamente un camino electoral. Ante todo es el camino de la lucha de las masas que pueden, incluso, en cierto momento abrirse paso hacia el poder sin elecciones, utilizando otros canales…y otras coyunturas”16.Así establecía sus puntos de vista Luís Corvalán, destacado dirigente comunista chileno partidario de la “vía chilena al socialismo” que concertaba el posible tránsito pacífico, institucional y gradual del capitalismo al socialismo por el alto grado de desarrollo democrático e institucional de Chile. El Estado, entendido como un instrumento de dominación por la clase burguesa, es concebido también como una estructura “flexible” y operable, sujeto al control por medios democráticos, hasta convertirlo en la herramienta política indispensable para las transformaciones sociales en interés de las masas populares. El concepto promovido por el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende fue denominado como “vía pacífica al socialismo”. Sin embargo, tal apelativo fue enmarañado con los siguientes conceptos que se sostienen en la actualidad y no sin poca fuerza: “Vía no armada”, “vía no violenta”, “vía no insurreccional”, “vía política”, “vía electoral”,” vía institucional”, “vía democrática”, “vía constitucional”, y “vía chilena”. Ante estas manipulaciones, el Partido Comunista de Chile en el programa aprobado en su XIV congreso en 1969 (un año antes de triunfar en las elecciones de la Unidad Popular) se vio obligado a precisar: “Ha sido motivo de controversia el problemas de las vías de la revolución y si estas serán armadas o no armadas, o una combinación de ambas.

Corvalán Luís:”Camino de la victoria” en Arismendi Rodney:”Lenin y nuestro tiempo”, Editorial Progreso, Moscú, 1983, Pág.-203.

Los comunistas sostenemos que la revolución es un proceso múltiple vinculado a todas las luchas que viene librando nuestro pueblo y que sus vías se determinan en conformidad a la situación histórica”…17 El Partido Comunista chileno no descartaba la variedad de formas de lucha, aunque como preferencia se alineaba al tratamiento limitadamente pacífico del proceso revolucionario, es decir, al impulso sobre todo del movimiento democrático masivo para a través de los medios parlamentarios, conquistar el poder ejecutivo y llevar a cabo progresivamente las alternativas revolucionarias. La estrategia consistía en implantar el nuevo régimen popular-revolucionario de transición sustentado por los principios de legalidad e institucionalidad vigentes y evitando un choque armado frontal con las fuerzas de derecha. El Programa político del Gobierno allendista planteaba con énfasis las transformaciones sociales y políticas que conducirían al objetivo estratégico: el socialismo,”….nuestro objetivo no es otro que la edificación progresiva de una nueva estructura de poder fundada en las mayorías, y centrada en satisfacer en el menor plazo posible los apremios más urgentes de las generaciones actuales”18 pero su carencia radicaba en no aportar los métodos y las vías precisas para consumar ese objetivo, reiteradamente se apelaba a la utilización de la “vía institucional” como el conducto ideal para la transición al socialismo. Las luchas de las masas y los pueblos se ajustan a la situación concreta de cada país, no se edifican por la voluntad expresa de los hombres; “las revoluciones no se realizan por encargo ni se hacen coincidir con un momento determinado, sino que maduran en el proceso de desarrollo histórico y estallan en el momento condicionado por el conjunto de toda una serie de causas interiores y exteriores”19 Latinoamérica

vive

condiciones

muy

propicias

para

desarrollo

transformaciones revolucionarias, la acción de los movimientos sociales que agrupan a una izquierda que se ha recuperado paulatinamente del impacto del derrumbe, ha 17

Programa del partido comunista de Chile. Santiago de Chile, Pág.-58. Ver en Koval B: América Latina: la revolución y la época actual, Pág.-81. 18 Allende Salvador:” Discurso ante el Congreso de la República el 21 de mayo de 1971”, ver en Marxists Internet Archive, 2001. 19 Ilich Vladimir Lenin : Informe pronunciado el 23 de julio de 1918 en la Conferencia de los Comités fabriles de la provincia Moscú, T. 27 Pág.-506.

demostrado que el “guerrillerismo” al menos por el momento no constituye el método idóneo para la revolución, aun cuando subsisten las causas políticas y sociales que lo engendraron. Ello no significa en lo absoluto su rechazo como forma de lucha, no asumimos “recetas doctrinarias”, todo lo contrario, debe quedar claro que el Marxismo no se circunscribe a las formas de lucha dables y efectivas solo en un período determinado, sino que consiente como condición ineluctable que, al cambiar las condiciones histórico-concretas, emerjan nuevas variantes y fórmulas de lucha por los sujetos revolucionarios que se desenvuelven en el momento señalado. Pero el asunto se torna complejo en el orden teórico, incluso mucho más que una simple disputa entre la izquierda y la derecha, la confusión es tal que se ha proclamado la constitución de sociedades de “clases medias”. La clase media absorbería cada vez más a las restantes clases de la sociedad capitalista sobre todo al proletariado y la burguesía, un ejemplo singular ocurrió en Brasil durante el recién concluido gobierno de Lula donde el 1 5.7”% de la población, el equivalente a 30 millones de brasileños pasó a engrosar sus filas. La

transformación

las

sociedades

capitalistas

latinoamericanas

“sociedades de clases medias” o “sociedades de empleados” llevaría necesariamente a la “eliminación gradual” de los conflictos de clase y al fomento de la doctrina del “capitalismo popular”, con el desmontaje creciente de las diferentes variantes de lucha para la toma del poder. La hipótesis de las “clases medias” proclamada en los años cincuenta reverdece laureles so pretexto de negar la teoría marxista de la dictadura del proletariado mediante el paso espontáneo de la sociedad capitalista a una “sociedad sin clases” y negar definitivamente el papel revolucionario de la clase obrera. En este aspecto arribamos a otro elemento de trascendental importancia: el tema de la dictadura del proletariado. Al urgir sobre su instrumentación Hugo Chávez ha establecido: “El tema del socialismo,…se trata de la dictadura del proletariado. Decimos nosotros, no. Respetamos esa idea, respetamos esa propuesta pero en el caso nuestro

no se trata de eso, se trata del gobierno del pueblo.”20 Es perfectamente comprensible que mencionar la palabra “dictadura” en el ámbito latinoamericano provoca pavor, el terror impuesto por las dictaduras militares fresco aun en la memoria de los pueblos induce a la reprobación más enconada a cualquier tipo de dictadura, por lo tanto, “en nuestras reflexiones no debemos ignorar las cargas histórico-concretas que tienen ciertos términos y ciertos conceptos”21 a excepción de

que

en el orden táctico se maniobrase con el término a través de

conceptos ambiguos como gobierno del pueblo, de todas formas, no es razonable obviar bajo ningún subterfugio que el despotismo de la burguesía solo puede ser anulado por la clase revolucionaria constituida

según la actualidad en un movimiento

político que integre otras fuerzas y aliados y que conformen un nuevo sujeto histórico de cambio. Lenin en su obra magistral de “El estado y la revolución “concluía:”…la transición del capitalismo al comunismo no puede por menos de proporcionar una ingente abundancia y diversidad de formas políticas; más la esencia de todas ellas será, necesariamente, una: la dictadura del proletariado”22, esta es una tesis que cualquier revolucionario moderno no debe ignorar, no obstante, si de terminologías se trata la palabra en sí no es imprescindible, pero si resulta ineludible la comprensión de que a las revoluciones no se juega, se hacen y se llevan hasta las ultimas consecuencias o simplemente asistimos a la parafernalia de un fatuo montaje ceremonial que la historia no perdona, “…. una revolución es una lucha a muerte entre el futuro y el pasado, y que la propia naturaleza de todo proceso revolucionario hace imposible otra alternativa; el choque de intereses es demasiado enconado en una revolución para que pueda ser de otra forma. El viejo orden se resiste siempre a morir; y el nuevo orden, la nueva sociedad, el nuevo mundo que se forja en una revolución, pugna con todas sus energías para sobrevivir; la lucha se convierte para ambas fuerzas en una cuestión

Colectivo de autores:Pensamiento revolucionario en America Latina: Ver “Chávez en aló Presidente”, Aló Presidente 228, 10-07-05 Editorial Félix Varela, La Habana, 2008, Pág.-238 21 Monal Rodríguez Isabel: “Problemática de la toma del poder político y la dictadura del proletariado”. Ver en “Política, Estado y transición socialita”,Editorial de Ciencias sociales, La Habana,2008, Pág.-24 22 Lenin Ilich Vladimir : Obras Escogidas en doce tomos, T-VII “EL Estado y la revolución”, Editorial Progreso, Moscú, T-VII, 1977, Pág.-33

vital: o las contrarrevoluciones destruyen a las revoluciones o los revolucionarios destruyen a los contrarrevolucionarios”.23 En tal sentido el mismo Marx nos alerta acerca de la pérdida de apariencia de la sustantividad de los conceptos, ellos son la expresión teórica del movimiento práctico real, “No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento”24 lo que significa entender su carácter histórico. De lo que aquí se trata, es de una expresión de ese movimiento, que ha permanecido invariable en su esencia bajo disímiles formas en correspondencia con esas circunstancias. Entenderlo bajo los nuevos acontecimientos y nueva forma histórica a través de la práctica revolucionaria es la función indeclinable de los actuales sujetos históricos. Es lógico propiamente que todo proceso social debe ajustarse a las condiciones históricas y particularidades nacionales, el manejo de determinados términos no significa su total renuncia, tampoco es previsible una radicalización de los movimientos al socialismo, las condiciones en el orden táctico no se han creado, sin embargo, la impaciencia de algunos esta latente: “Estamos llegando al llegadero. O hacemos la Revolución o no la hacemos. O construimos el socialismo o nos embarcamos en esa engañifa barata tramada por el “establishment más rancio” que se práctica en algunos países del “primer mundo europeo”. Si escogimos la primera opción, como de hecho el pueblo la ha escogido, debemos entender que sin medios, modos y relaciones de producción socialistas, el socialismo simplemente no existe. Las variantes resultan una estafa y un esfuerzo inútil que solo conduce en resumidas cuentas a la perpetuación del modelo capitalista, en el mejor de los casos, disfrazado de elegante socialismo burgués”25. Sin dejar de ser esta una valoración razonable, no se pude pretender que los procesos revolucionarios maduren de la noche a la mañana bajo las condiciones de fervorosos apasionamientos, se requiere cierta dosis de “sentido del momento 23

Castro Ruz Fidel: Fidel Castro, Selección de discursos, “Discurso en el Segundo aniversario de la revolución, 2 de enero de 1961” Editorial Pueblo y Educación, La habana 1973, Pág.-341. 24 Marx C. y Engels F.: Obras Escogidas:” La ideología alemana”, Cap. I “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista. T- I, Editorial Progreso, Moscu, 1973, Pág.- 21. 25 Pérez Arrayago Livia: ”Del buen revolucionario al buen socialista burgués. w w w..APORREA.ORG.,7/8/2009.

histórico”, una visión integral del asunto y sobre todo no “quemar etapas” hasta conseguir la verdadera hegemonía, no virtual, sino que asegure la consolidación del poder y el movimiento hacia los cambios radicales. Uno de los más importantes filósofos de los últimos años en nuestro país ha observado respecto al tema:”Más importante que el debate sobre las distintas concepciones sobre el poder o de las formas de ascenso al poder-problema este que no se desatiende- la intelectualidad de izquierda latinoamericana se ha preocupado algo más por la cuestión de qué hacer con el poder una vez que este se encuentra en sus manos. Este hecho se evidencia en múltiples análisis sobre las últimas experiencias de las izquierdas que han accedido al poder a principios del siglo XXI en la región. Por supuesto que este debate teórico tiene una extraordinaria repercusión práctica en cuanto contribuye a decantar actitudes ante el poder en sus diversas expresiones”26. La tesis citada con anterioridad del filósofo Pablo Guadarrama puede ser refutable con elementos de índole teórico si se conoce que la principal disputa no esta específicamente en que hacer con el poder, ese no es el problema sustancial, la disputa se mueve en el ámbito de las contradicciones políticas sobre la toma del poder, las vías y formas para obtenerlo y la estrategia a seguir por la práctica revolucionaria para la ejecución de sus

proyectos de transformaciones,

por lo

tanto la cuestión no radica propiamente en el que hacer con el poder sino, en como hacerlo a través de los mecanismos vigentes en el juego, desligarse de estos equivaldría al enfrentamiento abierto contra el capital. En otro tanto Guadarrama llama

“juicios escépticos“ de los que afirman

que: “los triunfos electorales le llegaron a la izquierda ante de que tuviera tiempo de organizarse”27y esboza que “constituye

una justificación infundada porque

cuanto tiempo llevan las izquierdas organizándose para la toma del poder político para desde allí acceder a otras formas del poder como lo hizo

con valentía y

compromiso Evo Morales al nacionalizar los hidrocarburos.”28 26

Guadarrama Pablo: “Las nuevas Izquierdas latinoamericanas y la cuestión del poder. El impacto del derrumbe soviético”. Pág.-13 27 Ibídem. Pág.-. 21 28 Ibídem. Pág.-12.

Nuestro filósofo entonces, emite juicios inconsistentes. No es posible dejar de entrever el nivel de confusión y desorden que en lo político conllevó la Apocalipsis del socialismo europeo y en particular del soviético, fue desconcertante en todos los sentidos. El 26 de julio de 1989 en Camagüey Fidel Castro así lo vaticinaba: “Imagínense ustedes que ocurriría en el mundo si la comunidad socialista desapareciera. De acuerdo con esa hipótesis, si eso fuera posible (...) las potencias imperialistas se lanzarían como fieras sobre el tercer mundo; se repartirían de nuevo el mundo, como en los peores tiempos, (...) Se repartirían el petróleo, los recursos naturales y los recursos humanos de miles de millones de personas en el mundo, convertirían en colonias las tres cuarteas partes de la humanidad”. 29 Emergió de este colapso un mundo unipolar reinó la globalización neoliberal y se iniciaron las guerras por el dominio de los recursos energéticos que hoy se conocen. Por otro lado resulta impreciso el análisis de Atilio Borón cuando declara como ejemplo clásico de un gobierno que no supo emplear correctamente el poder por sus vacilaciones recurrentes al de Luis Ignacio Lula en Brasil y que sus dos mandatos han estado marcados por el “posibilismo conservador” cuando en efecto, se obvian las condiciones bajo las cuales llegó al poder, insertado en un proyecto de compromisos con diversos sectores de la burguesía nacional que lo ataron de pies y manos e imposibilitaron

realizar cualquier cambio político de su agenda

programática que no fuera en el mejor de los casos su programa, con el lema "inclusión social con justicia ambiental" declarando “que si al final de su mandato de cuatro años (constitucionalmente renovables por otros cuatro) cada brasileño podía desayunar, almorzar y cenar cada día, "entonces habré realizado la misión de mi vida”.30 El costo político de su ascenso al poder en sus ocho años de gobierno, le exigió suspender de su agenda de dirección la gran reforma agraria tan esperada y anunciada durante su campaña electoral; en un país en el cual “…más

29 30

de la mitad de la

Castro Ruz Fidel: “Socialismo ciencia del ejemplo”, Editora Política, La Habana, 1989, Pág.-25. AVIZORA. COM. Webmaster: Webmaster a Avizora.Com, Copyright c 2001m.Avizora. com.

población…tiene menos del 3% de las propiedades rurales. Y apenas 46 mil propietarios son dueños de la mitad de las tierras”31, y por si fuera poco mantiene su estructura agraria idéntica a la del Brasil del imperio. Esta renuncia a solucionar una cuestión tan medular para Brasil, sin la cual no puede hablarse de justicia social, desarrollo alternativo, democrático y sostenible mella y pone en entredicho el “fenómeno Lula” que ante el Movimiento Sin Tierra (MST), pierde credibilidad y confianza y un poderoso aliado. Se trata de un asunto irrevocable y sin dudas, como han señalado varios políticos “una ducha de agua fría para el movimiento social y en particular para el MST” el mayor movimiento social del continente con varios millones de militantes y todo un andamiaje establecido en cuanto a sus formas de auto-organización y promoción de la educación popular. Otro elemento que no valora

Borón lo constituye la desnaturalización del

Partido del Trabajo al nuclearse paulatinamente de la clase media e intelectuales y sufrir toda una metamorfosis de burocratización en su dirección. En la coyuntura actual un pilar indispensable es el tema de las alianzas, los movimientos sociales que emprenden el camino al poder en la actualidad son muy heterogéneos, la diversidad de fuerzas que los integran es de tal magnitud que la conciliación de intereses comunes se torna en extremo compleja conseguir la unidad desde lo diverso es sin duda la tarea principal, evitar los sectarismos y compulsar un proyecto común no debe subordinarse a ningún interés particular a no ser el interés supremo. Para hacer causa común se necesita limar las disconformidades, atenuar las contradicciones y ceder a veces en cuestiones tácticas, pero mantener una firmeza acerada en los principios que aseguran el cumplimiento del objetivo estratégico “….es preciso juntar las diferencias para derrotar a los antagónicos… Debemos reflexionar profundamente sobre el fortalecimiento de los partidos políticos, reflexionar sobre cómo

Betto Frei: “El gobierno de Lula” http://alainet.org/active/43156.

construir alianzas, ganar elecciones. …”.32.Pero no basta con esto, hay que forjar una “coalición honrada”33 donde no existan “divergencias radicales”34 acometer con firmeza los proyectos revolucionarios, definir con claridad el programa de acción y no pecar de ingenuidad política. En este sentido, por otra parte, es vital para el proceso revolucionario establecer con nitidez las fuerzas del espectro social que apoyan sin vacilaciones la revolución es decir ir”…decantando los grupos, corrientes y partidos que verdaderamente apoyan el cambio revolucionario.”35 Sin embargo, resulta peligroso subestimar el tema, las alianzas son siempre espinosas y complicadas por la diversidad de sujetos políticos con determinada fuerza de convocatoria, es trascendental establecer los paralelos entre los partidos políticos y los movimientos sociales, de aquí la necesidad de construir los canales idóneos ajenos a todo dogma para su realización. Las alianzas pueden ser temporales, el espectro latinoamericano dista mucho de ser homogéneo, la singularidad y lo particular no deben esgrimirse como patrones deslizantes cuando esta en el horizonte la comunidad de intereses sociales, pero las aspiraciones de las clases y movimientos sociales pueden bifurcarse antes de consumar el éxito aspirado, si las clases y grupos dominantes carecen de la capacidad de hacer perpetuar sus intereses de forma que los dominados los perciban como suyos y no se logre la consolidación de marcos morales, sociales e intelectuales, que construyen una nueva y determinada visión del mundo y que los dominados aceptan por igual, o lo que se ha dado en llamar: la hegemonía política. Partiendo de estos presupuestos la polémica como se observa

genera

enfrentamientos que en su esencia tienen que ver con la histórica disputa entre reforma y revolución ahora con nuevos matices, en una también nueva, coyuntura socio-política; “quien vence a quien” pudiéramos decir al estilo de Lenin, lo cierto es que la izquierda se fortalece en la constante búsqueda de alternativas para asumir el rol histórico que le 32

Da Silva Luis Ignacio Lula: Izquierda gobierna con “más competencia” que la derecha en América Latina en XVII Encuentro del Foro de Sao Paulo. http://alainet.org/active/46685. 33 Lenin Ilich Vladimir:” La alianza de los obreros y de los campesinos trabajadores y explotados ver en “Obras Escogidas” en doce tomos, T-VII, Editorial Progreso, Moscú, 1977, Pág. 419. 34 Ibídem, Pág.-419. 35 Chávez H. R. Ver “Política de Alianzas” en “El Universal” 22 de enero del 2012.

corresponde, que en su propia génesis se sitúa en el orden del progreso social y la emancipación de los oprimidos, pero la lucha será en todos los frentes, con cierta preponderancia en el plano ideo-político como especial reflejo de la lucha de las clases sociales por el poder el cual, habrá que conquistar, trasformar, revolucionar y construir desde una nueva y muy diferente cosmogonía si se quiere hacer una verdadera revolución y no una “caricatura de revolución.” Bibliografía 1. Allende Salvador:” Discurso ante el Congreso de la República el 21 de mayo de 1971”. Marxists Internet Archive. 2001. 2. AVIZORA.

COM.

Webmaster: Webmaster

Avizora.Com.

2001m.Avizora. com. 3. Betto Frei: “El gobierno de Lula” consultado en http://alainet.org/active/43156. 25 de Abril 2012. 4. Castro Ruz, Fidel: Selección de discursos. “Discurso en el Segundo aniversario de la revolución. 2 de enero de 1961” Editorial Pueblo y Educación. La habana 1973. 5. _____________:

“Socialismo

ciencia

del

ejemplo”.

Editora

Política.

Habana.1989. 6. Chávez Frías: Hugo Rafael: “Política de Alianzas” en “El Universal” 22 de enero del 2012. 7. Corvalán Luís:”Camino de la victoria” en Arismendi Rodney:”Lenin y nuestro tiempo”. Editorial Progreso. Moscú.1983. 8. Colectivo de Autores: Pensamiento revolucionario en América Latina: Ver “Chávez en aló Presidente”. Aló Presidente 228. 10-07-05 Editorial Félix Varela. La Habana.2008. 9. Da Silva Luis Ignacio Lula: Izquierda gobierna con “más competencia” que la derecha en América Latina

XVII Encuentro del Foro de Sao Paulo.

http://alainet.org/active/46685. 10. Fernández. Agustín: “Política y Estética en la Época Moderna”

11. Foucault Michel:”El ojo del poder“. Entrevista concedida a Jean Pierre Barou en Bentham Jeremías: “El Panóptico”. Ed. La Piqueta. Barcelona. Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez Uria.1980. 12. Guadarrama González, Pablo:”Las nuevas Izquierdas latinoamericanas y la cuestión del poder. El impacto del derrumbe soviético. s/f 13. Holloway John: “Resquebrajamiento de capitalismo hoy”. En Autocríticas: “Un dialogo al interior de la tradición

Socialista”. Editorial Ciencias Sociales. La

Habana. 2009 14. Ilich, Vladimir Lenin: Obras Completas. “La guerra de guerrillas”. Editorial Progreso. Moscú. T-14. 1983. 15. ________________: Obras Escogidas en doce tomos ver:”El Estado y la revolución” Editorial Progreso. Moscú. T-VII. 1977 16. ________________: Obras Completas. Informe pronunciado el 23 de julio de 1918 en la Conferencia de los Comités fabriles de la provincia Moscú. Editorial Progreso. Moscú. T. 27. 1983. 17. ________________: Obras Escogidas

en doce tomos. “El Estado y la

revolución”. Editorial Progreso. Moscú. T-VII. 1977. 18. ________________:” La alianza de los obreros y de los campesinos trabajadores y explotados

ver en “Obras Escogidas” en doce tomos. T-VII. Editorial

Progreso. Moscú. 1977. 19. Luxemburgo Rosa: Obras escogidas “Reforma o revolución”.

Ediciones Era.

México. 1978. 20. Locke. John: “Segundo tratado de gobierno”. Véase en Fernández. Lucila y Agustín Fernández. “Política y Estética en la Época Moderna. S/f 21. Marx C. y Engels F. F. Engels:”Discursos de Elberfeld. 22. Marx C. y Engels F. F. Engels: Obras Escogidas.”Sobre la acción política de la clase obrera”. Editorial Progreso. Moscú. 1973. T-II. Pág.-261. 23. Marx C. y Engels F. F. Engels: Obras Escogidas. ”Introducción a las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850” T-I. Editorial Progreso. Moscú. 1973.

24. Marx C. y

Engels F.: Obras Escogidas:” La ideología alemana”. Cap. I

“Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista. T- I. Editorial Progreso. Moscú. 1973. 25. Maquiavelo. Nicolás:” El Príncipe”. Instituto cubano del libro. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. s/f 26. Monal Rodríguez. Isabel: “Problemática de la toma del poder político y la dictadura del proletariado”. Ver en “Política. Estado y transición socialista”. Editorial de Ciencias sociales. La Habana.2008. 27. Nietzschie Fiedrich. “El Anticristo”. Edición Madrid. España. 1963. 28. Roitman Rosenmann, M: “La izquierda y el poder político en América Latina”.La Fogata. México. 22 diciembre 2006. 29. Pérez Arrayago Livia:”Del buen revolucionario al buen socialista burgués”. w ww.APORREA.ORG.7/8/2009. 30. Programa del partido comunista de Chile. Santiago de Chile. Ver en Koval B: América Latina: La revolución y la época actual. S/f 31. Saxe-Fernández John:” El problema central no es la globalización sino la cuestión del poder”. en Julio Cesar Guanche. “Por la Izquierda” T II. Ediciones ICAI. 2009. 32. Tagarelli Diego: “Estado. Poder y Socialismo en América Latina”. Parte: III. El proceso revolucionario en Venezuela. s/f

1.3 Tesis para la reflexión sobre la legitimidad del poder político en Cuba Yusdelis García Florat I Las aspiraciones independentistas del yugo español fueron anteriores incluso al primer tiro que dispararon los mambises cubanos en el siglo pasado, “El independentismo en Varela – de raíz y fundamentos éticos –”36 fue una semilla

Hart Dávalos, Armando. Ética, Cultura y Política. Editorial: Orbe Nuevo, Centro de Estudios Martianos. La Habana, 2006. p.30.

diseminada por él y sus sucesores de dónde brotaron los albores de la nación cubana, pero “(...) no basta proclamar una idea, un propósito sino que hay que realizarlo.”37 II La historia de la gesta independentista de nuestra Nación había sido de lucha incesante e intentos frustrados, sangre derramada y repeticiones cíclicas de situaciones muy similares38, esto llevó a la solidificación de ideales patrios que impulsaron al pueblo en general a la lucha armada. No satisfecho Batista con el rumbo que tomaba la historia instrumentó el Golpe de Estado del 10 de marzo de 1952, quebrantando todo principio ético y provocando la agudización de la ya deplorable situación social, pero no contó el tirano con la inevitable ola de actividad popular que generó lo que Lenin definió como “situación revolucionaria”39. III Toda esta situación requirió una solución revolucionaria que además se reveló como única vía posible dado los acontecimientos. Tras el golpe de estado de Batista, el líder esta vanguardia política, agota la vía cívica o pacífica. A solo 24 horas del golpe denuncia el hecho a través de su artículo: “Revolución no, Zarpazo” y al no obtener respuesta alguna como jurista que es, interpone ante el Tribunal Penal el recurso contra el tirano por la flagrante violación de la Constitución de la República, acción que también queda en el silencio. IV Un elemento insoslayable al describir la precaria situación de la época es la economía nacional, expresión de un modo de producción capitalista pre-monopolista, atrasado y neocolonial, el cual revelaba un “crecimiento económico” que sin embargo frenaba el desarrollo de las fuerzas productivas mostrando la contradicción entre la neocolonia y la metrópoli como principal, y como contradicción fundamental la existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la cual exigía una solución revolucionaria, nacional liberadora y anti-neocolonialista. V 37

Castro Ruz, Fidel. Editorial “Cuba Socialista”. Revista Cuba Socialista. No-1. Año 1. Habana, Cuba. Pp. 1-6. 38 Guerra del los Diez años, Guerra Chiquita, Guerra del ´95, Revolución del ´30. 39 Según V. I. Lenin. La bancarrota de la II Internacional. O.C. T – 26. Pp. 228 – 229.

Septiembre, 1961. La

Aunque el problema de la Revolución no era solo teórico sino además práctico, como toda actividad humana necesitó un hilo conductor, al igual que en todas las contiendas anteriores fue preciso un “programa político social”40 que en teoría trazaba la ruta a seguir para restaurar los principios y garantías constitucionales pisoteadas por el tirano y devolver a los ciudadanos las riquezas que por derecho propio les correspondían y hasta este momento les habían sido arrebatadas. VI La maduración de la conciencia política ciudadana como resultado de un proceso histórico continuo de búsqueda de la materialización de sus aspiraciones frustradas, trajo consigo el establecimiento y consolidación de una ideología revolucionaria, una ideología de la Revolución Cubana, que generó un ideal de modelo de sociedad identificado con los anhelos de las clases sociales oprimidas de la Isla. Esta ideología fue un producto histórico cultural que se constituyó como martiana y marxistaleninista a través del pensamiento de Fidel41 VII Ya Martí había advertido la necesaria unión para alcanzar la victoria final, pero es imposible tal unidad sin la maduración de una conciencia política en la ciudadanía, el enemigo no calculó con precisión las consecuencias de sus actos, de manera que su actividad constante en pos de frustrar las aspiraciones nacionales llevó a

conformación de una base social y un sujeto político ampliamente unificados alrededor de un único objetivo final, la independencia nacional, causa a la cual no solo se unieron individuos sino también instituciones42. VIII

Castro Ruz, Fidel. La historia me absolverá. Editado por la Comisión de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. La Habana, 1973. 109 p. 41 Esta idea fue defendida por la filósofa Zaira Rodríguez en Jornada científica Internacional en 1983 con la ponencia “Valor y objetividad de la Historia me Absolverá” publicada en las memorias del evento, así como en el Informe Central al III Congreso del PCC, mientras que el propio Fidel en entrevista brindada al periodista italiano Gianni Miná confirma esta tesis cuando refiriéndose al libro publicado por el periodista norteamericano Tad Szulc sobre su persona, dice: “(...) si él afirmó esa tesis de que yo ya tenía una formación y un pensamiento marxista-leninista, es cierto y no es nuevo”. Miná, Gianni. Un encuentro con Fidel. Oficina de publicaciones del Consejo de Estado. La Habana, 1988 (Segunda Edición). p. 171. Pero además 42 Fundamentalmente asociaciones y agrupaciones cívicas, tales como: La sociedad cultural “Nuestro tiempo”, liderada por Mirta Aguirre, el Comité de Mujeres Cubanas, entre otras(...)

La organización de una vanguardia política ante tales hechos no se hizo esperar, hasta este momento existían organizaciones43

que si bien se habían

enfrentado a los abusos de los gobiernos de turno no disfrutaban ya de igual credibilidad en sus acciones, pues sus métodos resultaban insuficientes. De este modo surge una nueva organización política44

que aúna a la llamada “Generación del

Centenario” y se presenta con nuevos métodos de lucha que le garantizan un gran número de adeptos. IX Esa base social y sujeto político integraron las denominadas fuerzas políticas, garantía del condicionamiento subjetivo que fueron organizándose y ganando en consenso hacia una unificación de fuerzas para la lucha independentista en pos de transformar el ejercicio del poder imperante transgresor del orden jurídico existente, nos estamos refiriendo a las organizaciones sociales45, las organizaciones políticas46 e instituciones anteriormente referenciadas esencialmente. Así

emergió el necesario

factor subjetivo. X Así como: “Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento”47 se produjo el cambio social mediante una práctica revolucionaria transformadora, instaurando el poder político revolucionario. XI Conquistado el poder político por los representantes de esta ideología revolucionaria, dígase las clases oprimidas en general, fue puesto en práctica su ideal de modelo de sociedad, ofreciendo credibilidad mayor fuerza a los argumentos enarbolados por esta ideología y realizando de forma plena los sueños tantas veces malogrados. 43

El Partido Socialista Popular, quien pensaba que para lograr la victoria era preciso ganar el proceso eleccionario y el Directorio 13 de marzo quienes proponían la lucha armada urbana como método. 44 El Movimiento 26 de julio quien propone la lucha armada de guerrilla, en la montaña y una vez obtenido el triunfo el llamado a la Huelga General. 45 Federación de Estudiantes Universitarios, los diferentes Sindicatos, etc. 46 De las fuerzas políticas de izquierda existentes en esa época: el PSP, el “Movimiento 26 de Julio” y el Directorio Revolucionario 13 de marzo. 47 Marx, Carlos. “Tesis sobre Feverbach” (segunda, II). Obras escogidas en dos tomos de Carlos Marx y Federico Engels. Tomo II. Ediciones en Lenguas Extranjeras. Moscú. p. 426.

XII Con la Constitución del Gobierno Provisional Revolucionario48, cuya composición en más del 60% eran abogados, la legalización del proceso no se hizo esperar, en la primera nota oficial del Gobierno Revolucionario, emitida por el Consejo de Ministros el 4 de enero de 1959, desde su sede provisional en Santiago de Cuba, fue acordado: “1. Aprobar la Ley Fundamental del Estado Cubano, basada sustancialmente en la Constitución de 1940, con las modificaciones que las circunstancias actuales y las exigencias de la Revolución demanden.”49 Pocos días después50 se acordó la primera reforma51 la Constitución de 1940, restauradora de garantías que habían sido quebrantadas durante los años de dictadura.52 XIII La legalidad del poder de este gobierno revolucionario habrá de entenderse partiendo de la situación histórica concreta de la época como: la restauración de los principios y normas legales quebrantados por la dictadura y la proclamación de nuevas leyes que vinieron a organizar el proceso revolucionario, implementando un nuevo 48

El 3 de enero de 1959, en el salón de la biblioteca de la Universidad de Oriente. Según Reinaldo Suárez Suárez y Luis Buch en su obra: Gobierno Revolucionario Cubano. Primeros pasos. Pp. 5253 50 En la sesión extraordinaria del Consejo de Ministros de 7 de enero de 1959. 51 Reinaldo Suárez Suárez y Luis Buch. Ob. Cit., p. 57. “En ésta se suspendió, por un término de treinta días, la inmovilidad judicial establecidas en los artículos 180, 187, 189, 200 y 208, con el objetivo de llevar a cabo la depuración en el seno del Poder Judicial.” 52 Con la toma de posesión de Fidel del cargo de Primer Ministro se impulsa la marcha de la legislación revolucionaria, el 17 de febrero, se firma la Ley No. 79 que estableció el indulto para los prisioneros de guerra de la Dictadura, en esa propia fecha se firma la Ley No.85, que rebajó al 50% los salarios de los miembros del gabinete. El 20 del propio mes se aprobó la Ley No. 87 la cual dispuso, que todos los que ocuparan tierra sin esperar lo que regularía la Ley de Reforma Agraria, perderían sus derechos a los beneficios de la futura ley. El 3 de marzo, se aprobó la promulgación de la Ley No. 122, la cual disponía la intervención estatal de la empresa Cuban Telephone Company y la rebaja de las tarifas telefónicas; el 20 mediante la Ley No.165 se declaró nulo el decreto del tirano que concedía a la Compañía Hotelera Antillana, S.A. los terrenos del parque José Martí; ese propio día, por la Ley No. 166 de derogó la inscripción en el Registro de Propiedad del reconocimiento gratuito de derechos plenos sobre las manzanas 1 y 2 del barrio El Carmelo, cito en el Vedado, otorgado por el tirano a la Urbanizadora Coriza, S.A. El 21 de abril, se creó por la Ley No.261, una misión extraordinaria de carácter permanente en los países de Europa Occidental, con sede en París. El 12 de mayo por la Ley No. 309 se dispuso reconocer el derecho de las personas que fueron cesanteadas o que renunciaron a sus trabajos y no ocuparon cargos públicos hasta el primero de enero. El 9 de julio se firmó por el Presidente y promulgó la Ley No.425, la cual transfería los juicios de los Tribunales Revolucionarios a la jurisdicción ordinaria y establecía nuevas penas para sancionar los delitos contrarrevolucionarios. En mayo de ese propio año, el 17 de mayo, se promulga la Primera Ley de Reforma Agraria, la cual establecía en su “ARTICULO 1.- Se proscribe el latifundio. El máximo de extensión de tierra que podrá poseer una personal natural o jurídica será treinta caballerías. Las tierras propiedad de una persona natural o jurídica que excedan de ese límite serán expropiadas para su distribución entre los campesinos y los obreros agrícolas sin tierras.” Y esta fue en esencia su reforma fundamental resolviendo unos de los 6 problemas enunciado por Fidel en su programa político social. 49

método de gestión estatal redistribuidor de riquezas, a través del cual la sociedad y sus dirigentes fueron conducidos por la ley, la cual fue representante de los grandes intereses y proyectos de la mayoría. XIV La gestión del poder político revolucionario cubano tuvo como principal compromiso, la preservación de la recién lograda independencia nacional así como los procesos de planeación, conducción y seguimiento de acciones concretas que le permitieran conseguir los objetivos determinados en su programa político social a fin de dar solución a las demandas de la sociedad y al mismo tiempo lograr una organización social favorable para preservar un clima adecuado en la sociedad civil y ganar en consenso y respaldo popular. Esta gestión del poder político incluye diferentes gestiones como la del Gobierno Revolucionario Provisional que concentraba en sí las funciones: ejecutivas, la judicial y la legislativa, además de la de las organizaciones sociales y de masa53 y las organizaciones políticas54. XV La utilización de los medios de difusión para divulgar la gestión del gobierno como muestra de su transparencia, fue revelando la identificación entre los grandes intereses y proyectos de los ciudadanos y las acciones gubernamentales. XVI La participación durante este período histórico de los primeros años de la Revolución en el poder fue predominantemente de forma directa. Se convirtió de un derecho y deber ciudadano ultrajados hasta ese instante, en una necesidad social y gubernamental. Los intereses ciudadanos generalmente se convirtieron en políticas estatales. El protagonismo popular en el quehacer revolucionario fue indispensable, el involucramiento de esta amplia base social en la gestión del poder político tomando 53

En esta etapa hubo un fuerte sistema de organizaciones de masa dentro del cual encontramos un fortalecimiento de la Central de Trabajadores de Cuba(CTC) a partir de su X Congreso celebrado en noviembre de 1959, así como una reanimación de la Federación de Estudiantes Universitarios(FEU) pero además la creación de nuevas organizaciones como: la Federación de Mujeres Cubanas(FMC), los Comités de Defensa de la Revolución(CDR), la Unión de Pioneros de Cuba(UPC) (Hoy la Organización de Pioneros José Martí(OPJM)) y la Asociación Nacional de Agricultores Pequeños(ANAP). 54 Dentro de las cuales perduraron las organizaciones políticas revolucionarias que contribuyeron al triunfo antes mencionadas y que no es hasta finales de 1961 que se funden en lo que se denominó las Organizaciones Revolucionarias Integradas(ORI) (Y que años más tarde tomó el nombre de Partido Comunista de Cuba(PCC) hasta nuestros días) y se creó la Asociación de Jóvenes Rebeldes(AJR) (Actual Unión de Jóvenes Comunistas(UJC))

parte en los procesos de todo tipo: sociales, económicos, culturales, políticos, etc. fue determinante en este momento para la supervivencia del Gobierno Revolucionario Cubano.

Las disposiciones políticas de mayor importancia eran determinadas y

sometidas al criterio popular en plazas públicas y para ellos el Gobierno Revolucionario lanzaba convocatorias de reunión para momentos determinados y el pueblo acudía por sus propios medios a la cita, la efervescencia revolucionaria del momento permitía muy altos niveles de activismo político espontáneo y convirtió a las masas populares en sujetos generales del proceso histórico55. XVII Este activismo político, imprescindible para el proceso revolucionario, nos muestra el florecimiento de una democracia popular como conjunto de reglas que garantizan la participación política de los ciudadanos,

que se manifiesta de forma

directa fundamentalmente, como método de ejercicio del poder donde, el gobierno está verdaderamente en manos del pueblo56que participa de manera activa y es parte indispensable del proceso. XVIII La coherencia entre el discurso político y la práctica transformadora inmediata, fue una de las circunstancias posteriores al triunfo que revolucionó la conciencia política ciudadana en post de un mayor respaldo al proceso. Prácticas políticas que corroboran el “programa político social” anunciado, amplían el consenso alrededor de la gestión revolucionaria. XIX La legitimidad atributo importante del poder político, debe ser entendida como un proceso histórico, paulatino y sistémico de reconocimiento de la integridad del gobierno revolucionario basada en la capacidad de gestión de su poder político dentro de los marcos de la ley, otorgándole así mayor consenso de las masas populares 55

Limia David, Miguel. “Sociedad civil y participación en Cuba”. p. 190. En Colectivo de autores. Teoría Sociopolítica. Selección de temas. Tomo II. Editorial “Felix Varela”. La Habana, 2002. 56 Definido por Fidel en su programa político social cuando decía: “Entendemos por pueblo, cuando hablamos de lucha, la gran masa irredenta, a la que todos ofrecen y a la que todos engañan y traicionan, a la que anhela una patria mejor y más digna y más justa; la que está movida por las ansias ancestrales de justicia por haber padecido la injusticia y la burla generación tras generación, la que ansía grandes y sabias transformaciones en todos los órdenes y está dispuesta a dar para lograrlo, cuando crea en algo o en alguien, sobre todo cuando crea suficientemente en sí misma, hasta la última gota de sangre.” Fidel Castro Ruz. La historia me absolverá. Editado por la Comisión de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. La Habana, 1973. p. 37.

alrededor de su autoridad por mantenerse dentro de los cánones

de justicia

reconocidos por estas. XX Se puede mostrar la institucionalidad de la Revolución Cubana desde sus inicios si analizamos el complejo entramado de: la revolución como fuente de derecho generadora de esta cualidad, así como la organización inmediata de sus sistemas político y jurídico iniciando el proceso de la institucionalización de la misma. XXI Existe un elemento transversal a todos las fases del proceso que aquí se han tratado de describir y que constituye al decir de Armando Hart Dávalos “el punto de partida de la cultura cubana”57 y este es “la ética como principio rector de la política”58 que consideró la necesidad de la identificación de los principios defendidos por el pueblo con los del poder político en los marcos de las prácticas políticas de manera que le permitiera crear, una ética de lo social.

XXII La conformación de la legitimidad con la que goza el poder político cubano hoy (Tal como se muestra en la Fig. 1.) fue el resultado de un proceso desarrollado a lo largo de nuestra historia Patria que adoptó forma de espiral, donde cada una de las fases o momentos históricos, fue superando el anterior, en cuanto a lo abarcador y/o aglutinador de masas59 pero fundamentalmente con carácter ascendente en lo cualitativo de las transformaciones a favor de las aspiraciones del pueblo, logrando un consenso antes desconocido alrededor del poder político.

1.4 ¿Es justa la democracia? Análisis de la experiencia latinoamericana/ 51 Elena Pavlova El día de hoy ninguna discusión de los problemas políticos carece de la mención del término de “democracia”. Hablamos sobre la política externa, o formamos nuevas ideas de estrategia interna estatal, este concepto inevitablemente figurará en el listado 57

Hart Dávalos, Armando. Ob. Cit., p.19. Ibídem. 59 Fuerzas políticas, organizaciones políticas y sociales y de masas, instituciones y pueblo en general. 58

estándar de las condiciones imprescindibles para el desarrollo exitoso del país. La constante repetición de la tesis de "la necesidad de democracia", sin embargo, aún no ha llevado a una clara comprensión de que es ciertamente, y cuáles son sus principales criterios. Al mismo tiempo, el uso continuo de este término en todos los tipos posibles de discusiones, se convirtió en la base de cierta seguridad en el hecho de que, a pesar de que las características básicas de la democracia no están claramente definidas, cada uno de nosotros comprende de que se está hablando y en qué dirección tiene que moverse la sociedad, el Estado y el mundo en general. Sin embargo, si observamos más detalladamente este problema, veremos, que tan plurivalente es en sí mismo el término mencionado y cuantos diversos enfoques son necesarios al tratar de determinar uno u otro curso como “democrático”. En primer lugar, la democracia puede ser considerada como “régimen político”; esta ruta es preferida prácticamente por todos los politólogos, ya que precisamente esta, da la posibilidad de identificar algunos criterios, que más o menos claro caracterizan el régimen como “democrático” o “antidemocrático”. En segundo lugar, existe la posibilidad de analizar la democracia como discurso normativo democrático, en el cual los criterios son identificados con menor precisión, ya que las propias normas y sus combinaciones pueden variar de un país a otro. Por supuesto, existe el dilema de la democracia neo-liberal y social, dilema en el cual la principal opción normativa se formara entre las ideas de "libertad" y "justicia social e igualdad". Esto, indudablemente, no significa que la sociedad se ve obligada a realizar una elección inequívoca a favor de una u otra idea, ya que la posibilidad de su combinación ha sido demostrada todavía en las obras de Immanuel Kant. La cuestión aquí más bien consiste en la prioridad de alguno de estos valores, el cual va a establecer la retórica política democrática como neo-liberal o socialdemócrata. Sin embargo, cabe señalar que el dilema anterior, a pesar de que pretende a universalidad, es más bien producto del discurso democrático del así llamado "Occidente". Al analizar otras regiones, especialmente países del “tercer mundo”, debemos manipular muy cuidadosamente, comprendiendo que en cualquier caso, aquí nos enfrentamos ya con su interpretación local.

No es ningún secreto, que la interpretación de la socialdemocracia en Suecia o en Portugal difiere seriamente de las ideas socialistas, presentes actualmente en el discurso político oficial de Bolivia y Venezuela. Y la pregunta no es cuál de ellas es más acertada, ya que ninguna, en nuestra opinión, puede ser la única certera o universal. El carácter democrático del régimen de gobierno es más bien determinado por el nivel de apoyo de los ciudadanos del país al curso oficial. Al mismo tiempo, al hablar sobre los discursos democráticos, por supuesto, somos conscientes de la diversidad dentro de cada sociedad por separado, sin embargo, creemos que para un análisis generalizado podemos apoyarnos en el discurso preponderante, presentado en los discursos de la élite política. Vamos a tratar de definir el marco normativo de los procesos democráticos que tienen lugar en algunos países de América Latina, antes que todo, deteniéndose en los estados de Bolivia y Venezuela que provocan la más feroz crítica de parte de los “países líderes” del mundo. LA DEMOCRACIA COMO CRITERIO EN EL SISTEMA DE LAS RELACIONES INTERNACIONALES Cabe señalar que las críticas a los procesos democráticos en uno u otro país ha sido durante mucho tiempo uno de los criterios de clasificación de los Estados dentro del sistema de las relaciones internacionales. Precisamente el carácter democrático” del régimen o su carencia permite a una serie de potencias mundiales, especialmente los EE.UU. y países de Europa occidental, seriamente reconsiderar y predeterminar el lugar de cualquier país en la arena mundial. Justamente sobre esta base se forman tales términos, como “países-marginados”, o también se formulan ideas, semejantes al “derecho de los pueblos”, del célebre liberal moderno John Rawls1. El Occidente, para brevedad usaremos este término, prácticamente ha monopolizado todo el campo semántico del concepto de “democracia”, lo que condujo a un efecto innato – al día de hoy precisamente la retórica democrática occidental es vista como un punto de referencia, como un criterio predefinido para el desarrollo de la democracia en cualquier país. En esencia, el modelo occidental de democracia pretende ser universal, no designándolo como requisito, y la razón fundamental de tal posición, por supuesto, es el período de la Ilustración, con su clara idea de los derechos humanos y la racionalidad.

En realidad, a la ilustración debemos la aparición del dilema – libertad/justicia social e igualdad, como tanto la formación de la ideología socialdemócrata y neoliberal. Desde estas posiciones se lleva a cabo ahora la crítica de los procesos democráticos en todo el mundo. Sin embargo, ¿sólo las consolidadas posiciones en la política externa permiten a las élites políticas de Occidente criticar los procesos de democratización en todo el mundo? Por supuesto, este no es el caso. Un importante aspecto aquí es la posibilidad de combinar dos enfoques para el estudio de la democracia, los cuales se mencionaron anteriormente, - democracia como régimen político y democracia como discurso normativo. Hasta la fecha, las democracias occidentales tienden al polo neo-liberal, lo que nos permite utilizar tal criterio, como libertad, tanto en términos de normas políticas, como en términos de la práctica política. De esta manera puede formarse no solamente la crítica de uno u otro régimen, sino también se fija la visión misma occidental sobre la democracia, definiendo claramente a su oponente político. Creemos, que el fortalecimiento de la idea de la democracia en los Estados Unidos ocurre en gran parte gracias a la contraposición de sus principios ideológicos a los principios ideológicos de los países vecinos, por ejemplo, tales como Bolivia y Venezuela. Pero la cuestión es, hasta donde el discurso democrático de la misma Bolivia y Venezuela se forma en la base de esta contraposición, parece no estar clara. EL DILEMA “JUSTICIA/INJUSTICIA” Ya se ha vuelto corriente comenzar las conversaciones sobre el “giro a la izquierda” en América Latina con la mención del fracaso del “Consenso de Washington”, y esa aproximación es sin duda válida, si estamos hablando de la formación de nuevos rumbos políticos. Sin embargo, si nuestro objetivo es analizar el nuevo discurso democrático en la región, aquí posiblemente, puede ser más correcto comenzar con acontecimientos remotos en la historia de los países de la América del Sur y Centroamérica – específicamente con los procesos de revalorización de la época de la colonización y la formación de las ideas de estatismo después de la obtención de la independencia. Por supuesto, el alcance de este artículo no permite profundizar en un tema tan amplio, por esto nos limitaremos a las observaciones más importantes.

Es importante destacar, en nuestra opinión, lo siguiente: mientras que el Occidente trataba de determinar una formula social, basada en el mencionado dilema de principios, América Latina formaba y continúa formando cursos estatales completamente distintos, rumbos ideológicos y proyectos políticos, donde la idea de las libertades es desplazada al fondo por la idea de “injusticia”. Por lo tanto, si en diversas ideologías occidentales se le dará especial atención al problema, de que por algo se merma o no la libertad, o al revés – la justicia social e igualdad, en la mayoría de las tendencias ideológicas latinoamericanas el criterio es solamente el concepto de justicia o injusticia. Debemos buscar los orígenes de este enfoque en la constante orientación de los latinoamericanos hacia su pasado colonial; precisamente en su revisión emerge como principal la categoría de injusticia. Se establece la siguiente interpretación de los acontecimientos: la injusta colonización de América Latina dio originalmente un rumbo injusto del desarrollo social en el continente, respectivamente, la principal tarea de la sociedad moderna consiste en cambiar este rumbo a uno más justo. Al mismo tiempo, el enfoque racional está presente aquí solo en relación a la justa redistribución de los bienes. A manera de ejemplo podemos citar el famoso documento literario brasileño “Manifesto Antropófago” del gran escritor modernista del siglo XX Oswald de Andrade, donde uno de los párrafos dice: “Não tivemos especulação. Mas tínhamos adivinhação. Tínhamos Política que é a ciência da distribuição. E um sistema social-planetário.” (No tuvimos especulaciones. Más teníamos adivinación. Teníamos Política que es la ciencia de distribución. Y un sistema social-planetario).2 El manifiesto completo, que es, por supuesto, una obra media en broma en estilo Dadaísta está impregnada de la inherente idea de esta corriente – negación de la racionalidad, pero su especificidad consiste en el rechazo de la herencia colonial europea y el enaltecimiento de la tradición y la experiencia de la población indígena de Brasil, los cuales injustamente fueron descartadas durante la conquista y el posterior proceso de colonización. Como otro ejemplo, esta vez de un carácter completamente distinto, pueden servir las obras del célebre político peruano José Carlos Mariátegui, donde el autor trata de demostrar que, antes de la colonización europea el sistema socioeconómico en Perú representaba nada más y menos que un “comunismo inca” Este es la condena que

José Carlos Mariátegui pronuncia contra el colonialismo europeo: “Contra todos los reproches que -en el nombre de conceptos liberales, esto es modernos, de libertad y justicia- se puedan hacer al régimen inkaico, está el hecho histórico -positivo, materialde que aseguraba la subsistencia y el crecimiento de una población que, cuando arribaron al Perú los conquistadores, ascendía a diez millones y que, en tres siglos de dominio español, descendió a un millón. Este hecho condena al coloniaje…”3. Si, por supuesto, Mariátegui exagera un poco, y los datos actuales sobre el Imperio inca no testimonian acerca de su “estructura comunista”. Sin embargo, hasta ahora su obra es considerada una de las investigaciones más importantes sobre la historia del Perú, a pesar de que se observan en ellas algunas mitificaciones del pasado político de la América precolombina. Estas dos obras, de Andrade y Mariátegui, publicadas casi simultáneamente en el año 1928, nos obligan a reflexionar seriamente, que tan fortuito es el discurso actual de Evo Morales y Hugo Chávez. Más aun que, y a mediados del siglo XX la orientación hacia las raíces indígenas sirvió de base para una variedad de interesantes movimientos sociopolíticos. A propósito, uno de ellos es claramente un precursor de los movimientos modernos en Bolivia.

Este movimiento – el “Katarismo”, llamado en

nombre del cacique indígena Túpac Katari (Julián Apaza Nina), el cual lidero un levantamiento contra el dominio colonial ya en el siglo XVIII. Las tesis principales del movimiento fueron las siguientes ideas, esbozadas en el “Manifiesto de Tiahuanacu (Tiwanaku)” de 1973: “Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre… Nos sentimos económicamente… Somos oprimidos cultural y políticamente… Somos extranjeros en nuestro propio país… Todo fracasa, pues no se toma en cuenta nuestra visión andina del mundo… La educación es ajena y solo busca hacer del indio un misti (mestizo)… Se desconfía de las corrientes ideológicas europeas ya que estas no nos consideran capaces de dirigir nuestro propio destino”4. Por lo tanto, podemos observar claramente la idea de cierto mítico “siglo de oro” indígena, injustamente destruido por los europeos. Esto, a su vez, conduce a serias dudas sobre la racionalidad de las corrientes ideológicas de Europa, y su uso para legitimar una política en particular. Ya que el curso de desarrollo de los Estados latinoamericanos, dado todavía durante el periodo de colonización, ha dado lugar a

serios problemas en el sistema de redistribución de la riqueza, y más exacto, a la injusticia en todos los ámbitos de desarrollo de la sociedad. En consecuencia, el desafío actual es claro: cambiar el rumbo injusto, hacer más justa la sociedad moderna de América Latina, y justamente en esto se asientan los programas de dos de los más interesantes representantes de los movimientos izquierdistas en América Latina – Chávez y Morales. ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA “Ésta es la patria de la injusticia social, y, si no fuera por sus masas, sería mejor que no existiera Bolivia”5. Estas palabras del político, filósofo y sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado son citadas en muchas obras. Y esto no es sorprendente, ya que en una sola frase, él claramente expresa la sensación del mundo típica de los representantes de muchos países latinoamericanos. Sin embargo, el contexto en el cual se aloja esta cita, merece no menor atención. El capitulo así se llama – “Discusión sobre la democracia”: “Si consideramos la democracia como materialidad, es decir, el grado de igualdad que tienen los hombres… tantos años después de la revolución democrática, ni nunca en el pasado, Bolivia ha sido un país democrático. Por el contrario, aquí sí que unos hombres mueren como perros para que otros hombres coman como cerdos… Sociedades como Bolivia, Perú y algunas más están condenadas entre otras cosas por la depravación de la desigualdad entre sus propios hombres”6. Un elemento importante de estos razonamientos de René Zavaleta es la designación de la injusta desigualdad como un resultado del desarrollo de la sociedad misma. Aquí ya no hay mención alguna de los colonizadores, ya que su tiempo pasó, y el país ya ha sobrevivido una revolución democrática, mientras que la situación de ninguna manera ha cambiado radicalmente. La desigualdad y la injusticia continúan siendo rasgos característicos de la sociedad boliviana, y la lucha contra estos – es una lucha interna. Justamente en esta tesis se basan todas las reformas políticas de Morales. Como su tarea principal él inicialmente coloco la formación del estatismo multinacional, por esto no sorprende, que el principal nuevo sujeto político, que aparece en el discurso oficial de la política nacional, - son “los pueblos y naciones indígenas originarias”, los

cuales tomaron conciencia de su situación y entraron en la lucha por la justicia. Vemos aquí cierta unidad del concepto de “pueblo” – demos, diseñado para gobernar, e “indígenas” – representantes directos de esta pueblo. Se engendra la ideología, al mismo tiempo basada en los ideales de extrema izquierda y en el nacionalismo, que se manifiesta en la forma de demandas en el campo de la realización de los derechos étnicos de grupo. Es interesante que en su conjunto, esta lucha es más bien una brillante manifestación de la lucha contra el colonialismo interno. El partido de Evo Morales – Movimiento al Socialismo (MAS) actúa como una “fuerza popular” en contra de las injusticias, perpetradas por los propios ciudadanos de Bolivia. Es decir, la lógica anticolonial está presente aquí, pero de una forma actualizada, en donde la cuestión de la explotación y la desigualdad surge como consecuencia del régimen colonial, la cual no pudo eliminarse durante 195 años de desarrollo independiente. A modo de ejemplo se puede tomar la siguiente cita de la entrevista que dio Morales a la revista “Der Spiegel” en el año 2006: «La injusticia, la desigualdad y la pobreza de las masas, nos obligan a buscar mejores condiciones de vida. La mayoría de la población indígena de Bolivia siempre fue excluida, oprimida políticamente y alienada culturalmente. Nuestras riquezas nacionales, nuestras materias primas fueron saqueadas. Los indios fueron aquí tratados una vez más como si fueran ganado»7. He aquí palabras de la introducción del folleto de Morales “Palabras sobre Bolivia”: “Las mujeres y los hombres de nuestro tiempo hemos sido testigos de dos acontecimientos políticos excepcionales, cuyo sentido más profundo se expresa tanto en la recuperación de la herencia de nuestros pueblos, su memoria e identidad colectivas, como la invención, verdaderamente heroica, de nuevos caminos hacia la igualdad y la justicia”8. Un rasgo curioso de este pasaje es que la idea de la libertad de los mismos representantes de la población indígena casi no es mencionada. Se crea una clara sensación de que semejante idea no puede ser inscrita en el marco ideológico de la concepción de Morales, y, aunque es difícil imaginar que el presidente boliviano nos contestara negativamente a la pregunta sobre la necesidad de las libertades, es evidente que él no considera que este problema es actual. Él ve su tarea principal en la construcción de un Estado social, el cual terminaría con el problema de la injusticia en

el país. En el mencionado folleto, Morales claramente demuestra esta posición a sus oponentes políticos diciendo que

“…esos pueblos… saben que este proceso de

cambio es irreversible, es un camino sin retorno, y apostamos todos, haciendo los esfuerzos, pero en democracia, buscando igualdad de esa justicia social. Claro hay grupos que empiezan a perder ciertos privilegios, protestarán porque hay desigualdad entre los pueblos. Y saben algo, estoy muy contento, primero, por las transformaciones estructurales. Segundo, por la atención a las demandas sociales, pero sobre todo quienes me atacan son grupos oligárquicos. Esa es la lucha del pueblo boliviano, histórica”9. Sin embargo, esto no significa que tal categoría como “libertad” es totalmente excluida de la retórica presidencial. La única cuestión es que el significado y el contexto, dentro del cual se usa esta palabra, aquí serán muy distintos, en comparación con el discurso democrático de occidente. Aquí la libertad se entiende no en términos de los derechos individuales, sino más bien como una oportunidad de liberación de los injustos sistemas sociales impuestos hace 450 años. A modo de ejemplo podemos citar un totalmente nuevo proyecto de reformas en la esfera del sistema de educación, el cual ya ha sido caracterizado por Morales como “instrumento legal de liberalización y descolonización”10. El trabajo sobre este proyecto de ley, que supone serios cambios en el proceso de aprendizaje, fue iniciado ya en el año 2006, pero solamente en el año 2010, después de la reelección del presidente, la ley fue publicada y aprobada. Su principal objetivo es – la nivelación del sistema de educación desde dos perspectivas: en primer lugar, la reducción de la brecha entre la educación pública y privada; en segundo lugar, un nuevo enfoque, que garantiza la atención a la cultura boliviana como un fenómeno complejo multilingüe. Al mismo tiempo, los opositores a este proyecto de ley son señalados como defensores del sistema de educación “colonial” y “discriminatorio”11. De esta manera, vemos claramente la inclusión de la retorica postcolonial en casi todos los proyectos. Por otra parte, por ejemplo, aquí no se encuentra la designación directa del enemigo externo, es decir, los españoles. La lucha que se lleva es interna, una lucha contra la herencia del sistema colonial, la cual engendro la injusta estructura social boliviana, y los oponentes aquí son los mismos bolivianos, los cuales, según

Morales, apoyan este curso dictado durante el periodo colonial. De aquí surge la comprensión de la democracia exclusivamente como una lucha popular o mejor dicho de los pueblos, por un mundo más justo y equitativo, donde las libertades políticas, antes que todo colectivas, brotan de la idea de justicia social. La libertad aquí representa solamente la liberación, y por lo tanto cualquier posible acusación de carencia de libertades políticas personales se interpretara solamente como una subversión más del neocolonialismo, remedio del cual, por paradójico que parezca, será la liberación de la percepción occidental de libertad, es decir, del neoliberalismo. REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA A pesar de toda la afinidad espiritual, que nos demuestran los presidentes de Bolivia y Venezuela, a pesar de todas las similitudes de sus plataformas ideológicas, que ellos mismos señalan, las diferencias en sus proyectos de democratización son más que suficientes. Sin embargo comenzaremos con los momentos comunes para ambos. Antes que todo, esta es por supuesto, la misma idea del orden injusto, el cual debe ser transformado en el transcurso de las reformas democráticas. Las ideas de un Estado social y justo se incorporan a través de todas las declaraciones y llamamientos de Chávez. No vamos a profundizar en el texto de los discursos de diez años de antigüedad, consideraremos solamente las últimas declaraciones del presidente venezolano. Igual como su homólogo boliviano, Chávez otorga un papel especial en la democratización a la idea de la construcción de una sociedad más justa. “Hoy, un año nuevo, comenzamos el año 2010, nuevos retos, entramos con esa fuerza con ese pueblo que ya venimos viendo cómo en un nuevo modelo de democracia participativa, protagónica, revolucionaria, está llevando adelante, trabajando conjuntamente con el líder de la Revolución, forjando y construyendo ese nuevo modelo de sociedad socialista”12. Por supuesto, la parte más interesante de esta cita es la idea de la construcción de la llamada democracia “protagonista”, que a primera vista es una tautología de la idea de la democracia con el papel principal del pueblo. Sin embargo, todo aquí es más complicado. La cuestión es que la construcción de la misma idea de “pueblo” de Venezuela se basa en la idea de la inclusión política de los sectores anteriormente

excluidos del proceso político. Una de las principales tendencias del discurso democrático de Venezuela es, precisamente, la reformulación de un nuevo sujeto político - el "Bravo Pueblo" de Venezuela, pueblo que es unido no tanto por su origen o pertenencia nacional, como por su posición de clase de los oprimidos, y los orígenes de esta opresión nuevamente se propone buscar en los métodos de la colonización de América Latina. La democracia es vista por Chávez como un movimiento único popular, donde a la participación en el proceso político se le da más importancia que al pluralismo de opiniones, y la participación es simplemente interpretada como el activo apoyo del curso de Chávez. “Pero hoy el pueblo no está solo: no descansaremos hasta revertir tantos daños materiales, tantas angustias y tantos sufrimientos. Lo digo desde una esperanza que ha comenzado a hacerse realidad: llegará el día en el que la dignidad y la justicia habitarán plenamente entre nosotros y nosotras, y quedará en el olvido la pesadilla social que heredamos y que estamos luchando para que desaparezca definitivamente”13. Al mismo tiempo, a diferencia de Bolivia, donde todo el proyecto democrático es dirigido a la nación boliviana, los proyectos democráticos de Chávez son mucho más ambiciosos y se proyectan a la alianza de los demos de América Latina en la lucha por la creación de una sociedad más justa. El relato de sus logros en la política de Venezuela, Chávez lo dirige al auditorio de desposeídos de toda la región, y en este relato constantemente formula la idea de esperanza en las transformaciones sociales, independientemente de la nación latinoamericana a que pertenece el lector u oyente. Por consiguiente, en calidad de oponentes políticos en el discurso venezolano actúan totalmente otras fuerzas. El enemigo principal de América Latina, según Chávez, - es el capitalismo, el cual termina siendo culpable de todos los problemas de Venezuela y del Mundo en general, incluso si se trata de lluvias torrenciales, que azotaron al país en diciembre de 2010. He aquí un extracto de las declaraciones de Chávez “¡Pueblo y Gobierno Unidos!” del 5 de Diciembre de 2010: “Quiero reflexionar contigo, compatriota que me lees, para que podamos entender a cabalidad el duro y difícil trance por el que atravesamos: el desequilibrio ambiental que ha creado el modelo desarrollista del

capital es, sin duda alguna, la causa fundamental de los alarmantes fenómenos atmosféricos que estamos padeciendo en el planeta”14. En estas declaraciones simultáneamente vemos claramente dos destinatarios –el “compatriota” y todo el “planeta”, que sufre de los desastres ambientales. Quedando claro que, de acuerdo con la posición del presidente de Venezuela, los venezolanos ya han comprendido, en principio, no solamente el mal que trae el mundo capitalista a su país, sino también el mal que siembra en todas partes. Lo específico del discurso democrático venezolano, consiste en el llamamiento simultáneo a su propio pueblo, y a los países vecinos, oprimidos por el capitalismo. Más aun, la retorica, dirigida al exterior, aquí tiene prioridad, ya que en Venezuela ya se están realizando las transformaciones sociales necesarias, y ahora es el turno del resto de América Latina. Las enormes sumas de petrodólares, que Chávez asigna al apoyo de los gobiernos amigos, en nuestra opinión, son motivos suficientes para estas conclusiones. La política de la Alianza Bolivariana para las Américas (ALBA) está destinada a unir a todos los países de la región en la base de la idea de la construcción del Estado social. Por este motivo la percepción de la crítica de parte de los EE.UU. tiene aquí un carácter muy específico. De hecho, Venezuela hace uso de los mismos métodos de Fidel Castro: por un lado interviene con duros discursos en relación al gobierno de los EE.UU., y por otro lado sus representantes oficiales subrayan al mismo tiempo la buena actitud hacia el pueblo Estadounidense en general. Aun no cambia esta retórica con el pasar de los años y los cambios de presidentes. Ya en el año 2004 Chávez acusaba al gobierno de los Estados Unidos de “hipocresía monstruosa”15, de la misma forma actúa él en ahora: “El año 2009 también comenzó con el surgimiento de un nuevo gobierno en los Estados Unidos de Norteamérica. Comenzaba el año cuando tomó posesión el nuevo Presidente, y su llegada generó, no precisamente en nosotros, pero hay que reconocer que allá mismo en aquella sociedad y en otras partes del mundo generó algunas expectativas. Él mismo se promocionó como el portador de las banderas del cambio hacia dentro de su propio país, tan golpeado por la élite que allí gobierna, por esa élite, por esa burguesía que se ha mantenido en el gobierno enmascarada de democracia, pero sin límites morales de ningún tipo, habiendo llegado incluso a asesinar ya no sé cuántos presidentes de su propio país… Tenemos que acelerar la

construcción del nuevo Estado social de derecho, de justicia y, al mismo tiempo, el hundimiento del viejo Estado burgués”16. De esta manera, Chávez subraya el único camino posible para él hacia la democracia: transformaciones sociales bajo el papel principal de las masas populares. Las libertades individuales, por su parte, no tienen aquí sustancial importancia. En consecuencia, la critica que proviene de los Estados Unidos y países europeos, es prácticamente inaccesible para el discurso oficial democrático de Venezuela. ¿ES POSIBLE EL DIÁLOGO DEMOCRÁTICO? Uno de los temas esenciales de los debates sobre la democracia, como se menciona al inicio de este artículo, es la cuestión de la existencia de criterios universales para este proceso. En algunos países, como por ejemplo en Rusia, observamos cierto interés en este tema. La participación en la discusión, cuyo marco es dado por el discurso democrático occidental, como que incluye al Estado en el campo de los países “progresistas”. Sus temas fundamentales son: los ideales de libertad o de la justicia social e igualdad, la posibilidad de su fusión o el predominio de las ideas neoliberales o socialistas. Precisamente en estas posiciones se basa la crítica de los procesos de democratización que se efectúan en diversos países del mundo. El dominio del discurso neoliberal democrático en los Estados Unidos permite a la elite política de este país formular una crítica que al mismo tiempo toca el componente normativo, y considera la democracia como régimen político, ya que las libertades políticas se manifiestan aquí simultáneamente como valores, y como característica de los métodos de gobierno. La democracia por su parte en Venezuela y en Bolivia, se entiende de una manera muy distinta, por este motivo todos los reproches de parte de Washington en gran medida aquí pierden su peso. Mientras que para el discurso democrático de Washington la presencia de tal oponente político, como Venezuela, sirve de apoyo para las ideas neoliberales, Caracas usa esta crítica con objetivos completamente distintos, ya que la pregunta de que si Chávez interpreta correctamente el concepto de democracia, simplemente no se incluye en la agenda del día. Estados Unidos para Venezuela más bien es un símbolo no de diferente posibilidad de comprensión de la democracia, sino de aquella fuerza, la cual con su comportamiento desestabiliza el sistema mundial que de por sí ya es altamente injusto.

Un punto interesante es que los Estados Unidos y Venezuela en el escenario mundial son vistos como adversarios. Al mismo tiempo, prácticamente no existen puntos de intersección del discurso democrático de los Estados Unidos con la retórica oficial de Venezuela, por lo tanto la crítica de parte de los Estados Unidos no puede afectar seriamente el subsiguiente progreso en América Latina de la idea de “justicia contra injusticia”. Y prueba de ello, en nuestra opinión, será el discurso democrático de Bolivia, la cual, siguiendo a Venezuela, construye todos los proyectos políticos en la base del antagonismo a lo “injusto”, concentrándose exclusivamente en la política interna y no recurriendo a la imagen de un enemigo externo. De esta manera, en América Latina se engendra un discurso democrático completamente nuevo, el cual extremamente limita la posibilidad de la crítica por parte del Occidente, haciéndola casi imposible. Justamente esto, en nuestra opinión, explica la persistencia de estas ideas y su creciente popularidad en la región.

1.5 Reflexiones sobre el Poder. Una mirada desde América Latina Israel López Pino Miguel Hernández García

La edificación de la humanidad se ha realizado sobre la construcción de poderes. El poder está ligado a la historia de la humanidad, y esta historia, como nos ha legado Marx, es la consecuencia de la lucha de clases. En esta perspectiva, el poder nos lleva a toda una historia de dominación y de obediencia, como las dos caras de una misma moneda, donde el poder político y el control del aparato estatal han jugado un papel determinante. El poder político de los hombres o de los sujetos sociales respecto a las relaciones económicas y a las relaciones de producción, aparece en la sociedad en el momento y lugar en que los grupos humanos que han ido adquiriendo poder económico necesitan controlar la sociedad para preservar las riquezas acumuladas. Tanto el Estado como la política estatal son el resultado de las contradicciones económicas, las cuales los convierte en el instrumento de poder de la clase económicamente dominante.

Este proceso introduce en las condiciones del desarrollo histórico un alto grado de conflictividad. En El Manifiesto Comunista Marx y Engels exponen la necesidad de la emancipación proletaria ante la hostilidad burguesa. Es necesaria la toma del poder para ir aniquilando gradualmente la resistencia de la burguesía que no se resigna a perder el poder alcanzado. Esta idea es desarrollada en la obra de Lenin El Estado y la Revolución. Al calor de la lucha más encarnizada, Lenin fue capaz de dirigir al movimiento social hacia la finalidad política de recomponer a las clases populares en un bloque de masas e instituciones. Sindicatos, partidos políticos y consejos populares formaron una red dentro de la cual fue posible desarrollar el proceso revolucionario, contando con la hegemonía de la clase obrera en alianza con el resto de las masas. Para Lenin esto era una estrategia que debía desarrollar el movimiento obrero internacional. De los estudios de Lenin se desprende un reconocimiento de la relación entre lo nacional y lo internacional para el triunfo de la revolución a escala mundial. Hoy no es posible construir un proyecto alternativo propio si no se conoce contra quién se lucha realmente. Dada la escala auténticamente mundial de la red trasnacional, las luchas nacionales aisladas tienen escasas posibilidades de éxito. Las resistencias en el ámbito nacional tienen necesariamente que articularse con mucha fuerza, con todos aquellos esfuerzos que en el plano internacional realizan los pueblos en su lucha contra la hegemonía del capital. En los últimos años el tema del poder ha alimentado una polémica histórica donde intervienen especialistas de distintas tendencias filosóficas y políticas: la vieja polémica alrededor de la toma del poder político. El campo de acción se mueve desde posiciones que defienden la necesidad de la toma del poder, como las sustentadas por Armando Bartra y Atilio Borón, hasta posiciones que rechazan la toma del poder en nuestros días, como sostienen Anthony Negri y John Holloway. En el fondo de estos enfoques se esconde una fuerte lucha ideológica motivada, sin lugar a dudas, por el impacto del nuevo orden global. La falta de unidad teórica y conceptual acerca de la problemática del poder entre los especialistas se profundiza, como expresión de la complejidad y los desafíos que en la nueva realidad mundial

adquieren asuntos tradicionalmente tratados en la literatura y la práctica política. Tales asuntos pueden ser los referidos a las clases, la soberanía, la democracia, y otros, cuya naturaleza se vuelve compleja en la situación de un orden globalizado que se presenta como colofón de la historia de la humanidad. Por todo lo anterior se vuelve una necesidad, desde el punto de vista filosófico, político e ideológico, el estudio del verdadero impacto y alcance que los nuevos acontecimientos mundiales tienen sobre la problemática del poder. Es importante para aquellos que defienden la idea de que existen alternativas a un mundo controlado por los estados imperiales y sus corporaciones transnacionales, específicamente desde una perspectiva cubana y latinoamericana resulta un imperativo en pos de la integración regional. Reflexionar sobre el problema del poder, no es, pues, tener en cuenta una simple relación entre gobernantes y gobernados, como si fuese una relación técnica. Una reflexión crítica sobre el poder, cualquiera que sea su marco teórico-problemático de expresión, (si quiere indicar lo que sucede en la realidad y no ser meramente un ensayo cientificista-formalista), debe considerar la historia teórica del problema. Especialmente, para el presente trabajo se analiza la discusión filosófico-política dentro de los marcos de la teoría política de Carlos Marx, Federico Engels, Vladimir I. Lenin, Antonio Gramsci y Michel Foucault entre otros. En el pensamiento de Carlos Marx el problema del poder no fue planteado explícitamente en el sentido de la definición conceptual del mismo, pero si aparece formulado en el análisis que lleva a efecto acerca del papel de la clase obrera en la nueva sociedad que se debía instaurar. Desde El Manifiesto Comunista, semejante noción aparece desarrollada al subrayarse como “…la conquista del poder político implicaba elevarse a la condición de clase nacional, lo cual equivalía a la conquista de la democracia.”60 Para Marx, elevarse a la condición de clase nacional supone para el proletariado la capacidad de producir un proceso político de recomposición que unifique a todas las clases populares. La concepción de pueblo se expone implícitamente no como un dato, sino “…como un sujeto que debe ser producido, como una unidad

Marx, C, Engels, F. El Manifiesto Comunista, Obras Escogidas en tres Tomos, T-I. Edit. Progreso, Moscú, 1973. Pág. 127 y 128.

histórica de múltiples determinaciones, un concreto que sintetiza a las masas, como su primera apariencia y a las clases como su principal determinación analítica.”61 Marx intenta revelar la dialéctica que debe existir entre masa, clase y partido, así como la dialéctica entre la clase portadora del poder hegemónico y el resto de las clases subalternas, en el sentido de que la clase hegemónica debe recuperar en sí el interés de todas las clases subalternas, para actuar también en el plano de lo político con las formas de organización que esas clases subalternas se han ido dando a sí mismas. En la concepción de Marx y Engels se encuentra la tesis que como consecuencia de la revolución proletaria el estado burgués debía ser destruido, y en su lugar, -mientras durara el período de transición entre la sociedad burguesa y la nueva sociedad comunista-, este adoptaría la forma de una dictadura del proletariado, en interés de “…someter a sus adversarios”62 y como instrumento de transformación social. La dictadura del proletariado como poder de la mayoría, posibilitaría la gradual superación de las diferencias de clase y otras diferencias sociales entre la población con el consecuente proceso de reducción del propio aparato estatal, hasta que, con el advenimiento de la libertad, este resultaría superfluo, “…se extinguiría.”63 Cuando Marx que vuelca su labor a la organización política de la Primera Internacional se encuentran múltiples referencias a la necesidad de que la misma constituyera su comportamiento colectivo como un proceso que marchará de la acción corporativa a la acción hegemónica. Ello lo expresa en 1871 cuando enfatiza: “…el movimiento político de la clase obrera tiene como objetivo, desde luego, la conquista del poder político por la clase obrera y para esto es naturalmente necesario que previamente se haya desarrollado hasta cierto punto una organización de la clase obrera surgida a su vez de las luchas económicas de las mismas.”64 Deja sentado el hecho de la necesidad de separar a la clase obrera de las sectas socialistas o semisocialistas a partir del logro de una unidad verdadera del movimiento 61

Ídem. Pág. 128. Engels. F: Carta a Bebel, 18-25 de Marzo de 1875: En Marx, C y Engels, F.; Obras Escogidas, Tomo III, Editorial Progreso, Moscú, Pág. 32. 63 Marx. C. Crítica al Programa de Gotha. En: Marx, C y Engels, F. Obras Escogidas, Tomo III; Edit. Progreso, Moscú, Pág.23. 64 Marx, C, Engels, F. Correspondencia. Carta a Botte, Nov.23 de 1871. Edit. Grijalbo, México, 1977. Pág. 401. 62

obrero, que conduzca a un poder real de la misma. Pero a su vez deja esclarecida la relación existente entre lo económico y lo político, pues señala “…como todo movimiento en que la clase obrera se presente en contra de las clases dominantes e intente oponérsele por presión exterior debe convertirse en un movimiento político, es decir, un movimiento de la clase que tiene por objeto imponer sus intereses en forma general en una forma que posee una fuerza social de compulsión general.”65 La Revolución Francesa había tenido como colofón el surgimiento del más avanzado tipo de estado burgués, el de la republica democrática parlamentaria, donde el poder pertenece al parlamento, por tanto, toda la maquinaria estatal constituía un poder monolítico. Así el ejército permanente, policía y el ordenamiento jurídico acompañado por una privilegiada burocracia que desdeña al pueblo y se sitúa por encima de él salvaguardaban este poder. En este sentido señala Lenin en su trabajo Las tareas del proletariado en nuestra revolución expone: “…desde finales del siglo XIX, la épocas revolucionarias hacen surgir un tipo superior de Estado democrático; un Estado que, en ciertos aspectos deja ya de ser un estado en el verdadero sentido de la palabra. Nos referimos al estado del tipo de las Comunas de Paris, que sustituye el ejercito y la policía, separados del pueblo, con el armamento directo he inmediato del pueblo.”66 La Comuna significó no solamente la renuncia a utilizar el viejo aparato del estado, sino que, después de haber emprendido la destrucción de este aparato, dio respuesta a como remplazarlo, creando una forma completamente nueva de organización política. Esta se expresa en que: la creación de los destacamentos armados del pueblo en sustitución del ejército permanente; la concepción de la policía como una institución revocable en cualquier momento; la consideración de la renuncia al empleo de los viejos tribunales y los funcionarios profesionales por nuevos basados en los principios de la elección publica, permitió que la Comuna creara el fundamento de instituciones verdaderamente democráticas. Las experiencias extraídas de la Comuna de Paris le permitieron a Marx enriquecer su teoría sobre el estado al considerarlo como la organización política más conveniente de la dictadura del 65

Idem. Pág. 402 Lenin V. I. “Las tareas del proletariado en nuestra revolución”. En Obras Escogidas Tomas II. Editorial Progreso, Moscú, 1960. Pág. 54

proletariado, idea desarrollada con posterioridad por Lenin en un nuevo contexto histórico. Con posterioridad a la Comuna y tras la muerte de Carlos Marx, el movimiento obrero internacional sufrió los embates de revisionismo oportunista al estilo de Carlos Kautsky y Eduardo Bernstein, lo que origina el desenlace de una interesante polémica sobre el poder. Por su importancia para la lógica de este trabajo se someten a críticas algunas de sus ideas tomando como apoyos teóricos las obras de Rosa Luxemburgo, Antón Pannekoek, y Vladimir Ilich Lenin. El debate que hace más de cien años sostuvieron Rosa Luxemburgo y Eduardo Bernstein sobre reforma o revolución estableció claramente los términos que dominarían el pensamiento sobre la revolución durante la mayor parte del siglo XX. Por un lado, reforma, por el otro, revolución. La reforma sería una transición gradual hacia el socialismo, al que se llegaría por el triunfo en las elecciones y la introducción del cambio por vía parlamentaria, postura que en lo fundamental representa Bernstein. La revolución, representa una transición mucho más vertiginosa, se lograría con la toma del poder estatal y la rápida introducción del cambio radical, llevado adelante por el nuevo Estado, postura representada por Rosa Luxemburgo, entre otros pensadores revolucionarios. Ambos enfoques se concentraban en el estado como la posición ventajosa a partir de la cual se podía cambiar la sociedad, ambos puntos de vista apuntan a ganar el poder estatal. Esto, por su puesto, no excluye otras formas de lucha. Se considera que ganar el poder estatal es lo esencial en el proceso revolucionario, el centro desde el cual se irradiará el cambio revolucionario. Los enfoques que quedan fuera de esta dicotomía son estigmatizados como anarquistas, en el sentido de la tendencia autoritaria y dogmática que reduce al máximo la participación del Estado. La oposición entre reforma y revolución plantea una gran complejidad a la discusión. Luchadores intransigentes, siempre preocupados con la revolución, son acusados de menospreciar la reforma. En el lado opuesto se encuentra la concepción que dice que las reformas realizadas, sistemática y metódicamente en la sociedad actual, llevan al socialismo sin que sea necesaria una ruptura violenta.

Carlos Kautsky es uno de los ideólogos más destacados de la II Internacional y sobre todo uno los responsables de su desmoronamiento al convertirse en lacayo de la burguesía internacional. Uno de sus planteamientos más controvertidos es el referido a la dictadura del proletariado proclamada en Rusia, al calificarla como un despotismo impuesto al pueblo. Al respecto escribe Kautsky: “…hasta ahora las masas populares consideraban al socialismo como defensor de los oprimidos. ¿Va acaso a reclamar ahora el derecho a erigirse en opresor?... si el fracaso de la Comuna de Paris, por no hablar de las dificultades de la revolución Rusa demuestra algo, es que no se puede poner fin al régimen capitalista mientras el proletariado no se prepare suficientemente para ejercer el poder que las circunstancias hallan podido poner en sus manos.”67 Por su parte, Lenin pone al descubierto lo reaccionario de estas aseveraciones de Kautsky al señalar: “…incluso en la república democrática, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra. Kautsky sabe esta verdad, la reconoce, la comparte, pero elude el problema mas esencial: a qué clase, por qué y con qué medios tiene que someter el proletariado cuando conquiste el estado proletario.”68 Para Lenin, la república democrático burguesa prometía el poder a la mayoría, lo proclamaba, pero jamás pudo realizarlo, ya que existía la propiedad privada sobre los fundamentales medios de producción, lo que la convertía en una maquinaria de poder y opresión en contra de los trabajadores. Era el poder político del capital, la dictadura de la burguesía. La Comuna de París había demostrado que la clase obrera no debe contentarse con adueñarse de la maquinaria estatal existente sino que tiene que destruirla, a esta inobjetable verdad se opone Kautsky. Lenin en su obra El Estado y la Revolución aborda la polémica de Kautsky con Pannenkoek69 referida a esta temática donde se advierte el oportunismo de Kautsky. Pannenkoek en su artículo Las acciones de masa y la revolución aborda la cuestión del Estado en los siguientes términos: 67

Lenin VI La Revolución Proletaria y el renegado Kautsky.. En Obras escogidas en III Tomos, T-III. Editorial Progreso, Moscú, 1961. Pág. 140 68 Ídem. Pág. 141 69 Pannekoek, Antonio (1873-1960) Socialdemócrata holandés. En 1907 fue uno de los fundadores del periódico “La tribuna”, órgano del ala izquierda del Partido Obrero Socialdemócrata Holandés. De 1918 a 1921 fue miembro del Partido Comunista de Holanda y ocupo una posición ultraizquierdista y sectaria

“…La lucha del proletariado no es sencillamente una lucha contra la burguesía por el Poder estatal, sino una lucha contra el Poder estatal… El contenido de la revolución proletaria es la destrucción y la eliminación de los medios de fuerza del Estado por los medios de fuerza del proletariado… La lucha cesa únicamente cuando se produce, como resultado final, la destrucción completa de la organización estatal. La organización de la mayoría demuestra su superioridad al destruir la organización de la minoría dominante.”70 Cuando Kautsky critica a Pannenkoek señala que “…hasta aquí la diferencia entre lo social demócratas y los anarquistas consistía en que los primeros querían conquistar el Poder del Estado y los segundos, destruirlo. Pannenkoek quiere las dos cosas….”71. Kautsky no comprende la diferencia entre los marxistas y los anarquistas con relación al Estado. Sin embargo Lenin analiza certeramente estas diferencias y argumenta que para los anarquistas el estado debe ser destruido completamente de manera inmediata ignorando las condiciones bajo las cuales puede lograrse esta destrucción, se confunden con relación a como el proletariado puede emplear el poder revolucionario, y con qué instrumentos puede sustituir el proletariado ese aparato estatal. Por el contrario, para los marxistas que asumen

la destrucción total de la

maquinaria del Estado burgués y la extinción del Estado bajo la forma de dictadura del proletariado, reconocen que este fin solo puede alcanzarse cuando la revolución socialista haya destruido las clases como resultado de la instauración del socialismo que conduce a la extinción del Estado. Solo en este sentido, defienden la necesidad de que el proletariado después de conquistar el poder político, destruya totalmente la vieja maquina del estado burgués, sustituyéndola por otra nueva, formada por la organización de los obreros armados, según el tipo de la Comuna y señalan como el proletariado debe hacer avanzar la revolución utilizando al Estado Moderno. Es la dialéctica del contenido y la forma, de cómo la revolución le imprime un nuevo contenido, a pesar de que necesita por un tiempo de la vieja forma, primero para existir y luego, paulatinamente crear la nueva forma que ha de acompañar al nuevo contenido.

70 71

Lenin V. I. “El Estado y la Revolución”. En Obras Escogidas Tomas II. Editorial Progreso, Moscú, 1960. Pág. 382 Ídem. Pág. 382

Lenin concluye que: “…en esta controversia es Pannenkoek quien representa el Marxismo contra Kautsky, pues precisamente Marx nos enseñó que el proletariado no puede limitarse a conquistar el Poder del Estado en el sentido de que el viejo aparato estatal pase a nuevas manos, sino que debe destruir, romper dicho aparato y sustituirlo por otro nuevo…”72 Kautsky pretende unir de un modo pacífico la dictadura de la burguesía con la dictadura del proletariado. Como renegado del marxismo y del socialismo fue incapaz de comprender la significación de la democracia proletaria; su relación con la Comuna de Paris; su lugar en la historia,

y su necesidad como forma de dictadura del

proletariado. El lado más débil de la concepción teórica de Eduardo Bernstein es su teoría del llamado poder económico, que la clase obrera debe conquistar primero en el marco del orden existente antes de poder realizar con éxito una revolución política. Se apoya en la demostración realizada por Marx con relación a que todo movimiento político de clases está basado en determinadas relaciones económicas, que hasta ahora todas las clases históricas, antes de llegar al poder político habían ascendido al poder económico. Bernstein no comprende la esencia de la lucha de clase, la diferencia de esta (la del proletariado) con relación a todas las anteriores. El proletariado no lleva a cabo su lucha para fundar un dominio de clase sino para suprimir todo dominio clasista. Como sostiene Rosa Luxemburgo, en su polémica con Bernstein: “…Bernstein culpa a Marx y Engels de haber transferido el esquema político de la gran Revolución Francesa a nuestras circunstancias. El y los demás seguidores del “poder económico” transfieren, sin embargo, el esquema económico de la gran Revolución Francesa a la lucha proletaria.”73

Es una ilusión de Bernstein creer que el proletariado podría

alcanzar, dentro de la sociedad burguesa el poder económico, solo puede hacerse del poder político y después suprimir la propiedad capitalista. Después de haber conquistado el poder, el proletariado sólo puede tener una meta, la abolición de su pobreza mediante la abolición de las causas que la originan. La revolución social no es más que esta reforma social. En la realización de este programa

72 73

Ídem. Pág. 383 Luxeamburgo Rosa. Notas sobre la Revolución Rusa. Ediciones Sociales, Paris, 1975. Pág. 11

el proletariado revoluciona el modo de producción, porque el capitalismo sólo puede subsistir mediante la miseria del proletariado. La explotación se volverá tan dificultosa que los capitalistas se verán obligados a abandonarla. Los obreros tomarán su lugar y organizarán la producción de acuerdo con sus intereses. Hoy es la burguesía, o aun la nobleza, la que tiene el poder. Todas estas clases naturalmente actúan con arreglo a sus propios intereses. Es en su interés que acuerdan con los obreros escasas mejoras. Tan pronto como ven que las reformas no tienen éxito en calmar al pueblo empiezan a promulgar nuevas leyes de carácter opresivo. En Alemania estas leyes son contra la libertad de reunión, contra las cooperativas, contra los fondos de enfermos, etc. Después de la revolución el proletariado actuará en su propio interés haciendo que la máquina estatal trabaje para él. La diferencia entre revolución y reforma social reside consecuentemente en la clase que tiene el poder. El reformismo de Bernstein se expresa cuando plantea: “…sería posible imponer el socialismo en el interior de las relaciones existentes, ejerciendo presión sobre el sistema. Medios para ello serían las cooperativas de producción y consumo, los sindicatos y la política comunal. La Social Democracia como partido reformista radical, tendría que actuar en esos terrenos aumentando su influencia sobre los electores”.74 La lectura de Bernstein apunta a un enfoque poco crítico y superficial de las relaciones capitalistas de dominación como si el Estado no tuviese su base en profundas condiciones sociales y en el fuerte antagonismo entre las clases. En el seno de la polémica los que consideran la posibilidad de realizar el socialismo gradualmente mediante reformas sociales dentro del régimen actual no entienden, ni explican la esencia del asunto: los antagonismos de clase que determinan estas reformas. La actual reforma social, que tiene como meta la preservación del sistema capitalista, se encuentra ella misma en oposición a la reforma proletaria cuya meta supera la visión reformista, todo lo contrario, toma como esencia del problema la necesidad de la abolición del sistema capitalista.

Heimann Horst. “Textos sobre revisionismo. La actualidad de Eduardo Bernstein”. Editorial Nueva Imagen, México, 1982. Pág. 127

La conexión orgánica que existe hoy entre reforma y revolución es completamente diferente. En la lucha por reformas la clase se desarrolla y se fortalece. Termina conquistando el poder político. Esta es la unidad de reforma y revolución. Sólo en este sentido especial que puede comprenderse la postura que aboga por la revolución. Rosa Luxemburgo mostró de un modo muy concreto el papel de las reformas en los procesos revolucionarios. Al respecto señala: “…no será posible mediante esta o aquella modificación reformista de la forma de estado, cuya tarea fundamental es la protección de la propiedad capitalista, llegar a una forma de estado, que de la manera exactamente opuesta, en lugar de proteger la propiedad privada protege a la propiedad colectiva. La creación de sistema de propiedad, derecho y estado de socialismo requiere una ruptura fundamental, cualitativa, precisamente una transformación fundamental y no la simple suma de unas series de mejoras cuantitativas por importantes que estas sean, mientras vivamos en el capitalismo.”75 Para Rosa Luxemburgo, si no se va mas allá de las reformas, el trabajo queda sometido al control del capital y desorganizada la clase por medio del proceso de producción. No rechazaba en modo alguno las luchas por lograr reformas, sino que destacaba constantemente la importancia de estas luchas. Es por ello que toma en cuenta el papel de los sindicatos como organizaciones para combatir a favor de los intereses económicos y sociales de la clase; la necesidad de luchas por derechos democráticos dentro de los cuales estaba la importante tarea de educar y desarrollar la conciencia de las masas trabajadoras, pero enfatizaba en la importancia de no quedarse en este plano. Rosa Luxemburgo enfatizó en la necesidad, por parte del proletariado, de utilizar la violencia, tanto en determinados momentos de la lucha de clases como para la conquista definitiva del poder del Estado. Consideraba que esa violencia era el inicio de un juego indispensable y que renunciar a ella sería dejarle el campo libre al poder ilimitado de la violencia reaccionaria. Había ocurrido nuevamente un intento fallido de poder revolucionario en 1905, como antes sucedió con la Comuna de París. Los hechos ocurrieron vertiginosamente 75

Luxemburgo Rosa “La Acumulación del Capital”. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1970. Pág. 235

unos tras otros. La historia del consejo de los diputados obreros de San Petersburgo es la historia de cincuenta días de lucha hasta

que fue disuelto por las tropas

gubernamentales. El consejo organizaba a las masas, dirigía las huelgas políticas y las manifestaciones, armaba a los obreros. Otras organizaciones habían hecho lo mismo antes que él, lo hacían al mismo tiempo y continuarían haciéndolo tras su disolución. Pero la diferencia consistía en que el consejo era, o al menos aspiraba a ser, un órgano de poder. El proletariado, y la prensa reaccionaria, denominaban al consejo "gobierno obrero", y es que de hecho el consejo representaba realmente un embrión de gobierno revolucionario. El consejo ejercía el poder allí donde ya se encontraba en sus manos y luchaba por él allí donde aún residía en manos del Estado militar-policíaco. Antes del consejo ya existían

organizaciones

revolucionarias

proletarias,

mayor

parte

socialdemócratas. Pero se trataba de organizaciones que evolucionaban en su seno y cuya lucha tenía como objetivo intentar conquistar influencia entre las masas. El consejo en sí era la organización del proletariado y su objetivo la lucha por el poder revolucionario. Durante el período revolucionario todo se sitúa en el plano de las relaciones de fuerza. Una minoría constituida y coherente será un factor con un gran peso en los acontecimientos. Podrá actuar bajo su propia responsabilidad, e imponer su punto de vista por la violencia, pero la fuerza abrumadora de la mayoría en el poder impondrá a la larga sus intereses. La misma lucha de clases es permanente y, por otra parte y sobre todo, que el proletariado no puede ser y seguir siendo una clase revolucionaria si no lleva o tiende a llevar constantemente una lucha explícita, abierta, en la que se afirma como clase aparte con objetivos históricos propios, que de hecho son universales. Es este carácter de la lucha del proletariado, específicamente, lo que diferencia al proletariado de las otras clases explotadas que le han precedido en la historia. Lenin se opone al problema central de la II Internacional consistente en la que predominó la postura en la que se privilegia la separación de la lucha económica y la política. Sin embargo, en su obra ¿Qué hacer? se explica y desarrolla su oposición a

dicha postura. Luego esta es sacralizada, tergiversada y dogmatizada por el estalinismo, como el libro sagrado de la organización partidista, lo que impide comprender la esencia de dicho planteamiento, que se distingue de la postura que permitió a Stalin manipular desde intereses diferentes la concepción leninista. Esta distinción Lenin la comprende después de la Revolución de Octubre, cuando se desarrolla la relación de la clase obrera como exponente de la Dictadura del Proletariado y el resto de las clases y grupos sociales que participaban de la revolución. De ahí que Lenin, al señalar la necesidad de distinguir, en el proceso de constitución política del proletariado, las formas centrales de comportamiento, lo analiza con arreglo a la postura de Marx. De lo cual comprendió la necesidad de las formas corporativa y hegemónica. Ambas están referidas en lo fundamental a la relación que guarda estructuralmente la clase obrera con el resto de las clases sociales. Aquí entra a jugar su papel la relación clase dominada y clase dominante. En la actualidad esto ya ocurre por necesidad de las nuevas condiciones. Primero porque el proletariado ya no es el mismo y por tanto su nivel de conciencia tampoco. Segundo porque hay un proceso de proletarización de las demás clases trabajadoras. Hacer la revolución no es un acto de fe. Existen elementos que apuntan a un desarrollo del proletariado, para lo cual es indispensable estudiar las formas históricas que el propio movimiento real del capitalismo determina. Estos elementos se describen en primer lugar, por el desarrollo de la conciencia y de las capacidades del proletariado, tal como viene determinado por la evolución de la propia sociedad. En segundo lugar, la existencia en el seno del proletariado, mucho antes de la revolución, de capas e individuos que llegan a una conciencia de los objetivos y de los medios de la revolución. Y en tercer lugar, la acción misma de la dirección revolucionaria bajo el régimen de explotación, que ha de encaminarse constantemente a desarrollar la capacidad de acción autónoma y de autodirección del proletariado. Este paso del proletariado, de la posición de clase explotada a la posición de clase dominante, corresponde a esta fase de transición habitualmente llamada período revolucionario y que se puede definir como fase iniciada en el momento en que la clase empieza a agruparse en organismos de masas que se sitúan en el terreno de la lucha

por el poder y acabada en el momento en que ese poder es conquistado a escala universal. Lenin no pierde tampoco la perspectiva en relación al desarrollo de la revolución proletaria y la necesidad de que la clase obrera se convierta en la fuerza hegemónica de la revolución. Desde sus Tesis de Abril, Lenin plantea en contraposición a Kaustky la necesidad de asegurarse el poder. Dado el alto costo social que ha tenido la revolución, ésta no debía nuevamente sustentar posiciones reformistas, sino que debía estatizar su poder y continuar la revolución. De esta forma deja sentada la idea de que al desaparecer las clases sociales el nuevo estado debe extinguirse. El estado proletario debía ser superior democráticamente al estado burgués. Lenin dedica su obra La revolución proletaria y el renegado Kaustky a fundamentar las características democráticas del nuevo estado proletario y su imbricación con el resto de las clases participantes en la revolución proletaria. La Revolución de Octubre constituye para él, en el tratamiento del problema de la hegemonía, lo que para Marx constituye la Comuna de París: el marco referencial teórico-político que le permite argumentar las expresiones estatales que debe asumir el nuevo estado proletario. A semejanza de Marx, Lenin supo ampliar la teoría revolucionaria de los oprimidos y adaptarla a las nuevas realidades. Sin la concepción que desarrolla acerca de la hegemonía y de la política de alianzas, así como de la noción de guerras de posiciones, entre otros aspectos, la revolución rusa y el movimiento comunista internacional difícilmente hubiesen podido resistir el embate del recién estrenado imperialismo mundial. Esta línea de pensamiento marxista es continuada por Antonio Gramsci.76 El fracaso del socialismo en los países de Europa del Este, condujo a una oleada de circulación del pensamiento de Gramsci y cobró fuerza en la palestra del debate intelectual, en vista de que este fracaso constituye la mejor confirmación de su certera posición sobre la imposibilidad de construir una sociedad socialista sin haber logrado

Antonio Gramsci (1891-1937), una de las figuras más relevantes de la cultura y la política no sólo italiana, sino europea en general. Sus aportes al Marxismo lo convierten en una de las figuras, después de la muerte de Lenin, más relevantes en Europa.

previamente el consenso mayoritario de las masas a través de la implantación de una hegemonía intelectual y moral. Al afianzar sus reflexiones teóricas y sus proyectos políticos en las experiencias bolcheviques y en el marxismo de la época de Lenin, Gramsci logra llevar a vías de hecho el estudio de las clases sociales y de los grupos sociales que componen la sociedad; así como la relación que se establece entre ellos, el poder y la dominación. Al respecto, acertadamente, José Aricó, uno de los latinoamericanistas que más ha intentado dar a conocer el valor de Gramsci para América Latina, plantea cómo este conserva de la tradición leninista, a pesar de su superación, en aquellos paradigmas esenciales, a saber: “…el reconocimiento de la centralidad proletaria, la necesidad de un partido como supuesto inderogable de la hegemonización de las clases subalternas, la conquista del poder como iniciación de un nuevo orden social, la reforma intelectual y moral de la que aquél debía ser generador, para fundar un nuevo orden en un segmento cultural unificador de las masas, (…) todas ellas en su conjunto hacen que Gramsci reconozca a Lenin como su inspirador…”77 El poder hegemónico, asumido por la clase obrera, implica la construcción de una sociedad nueva, resultado de la unión de todos los hombres. Dicha unión es llevada a cabo a partir de una reforma moral e intelectual, donde se abandonen los rígidos determinismos económicos, lo cual implicaba en Gramsci un enfrentamiento fundamental con el estalinismo. Dicha hegemonía puede ser obtenida antes de la toma del poder, a lo que Gramsci llama “…disgregación del bloque dominante existente, que solo es posible a partir del logro del máximo consenso popular”78. Así, el socialismo se convertiría no en una sociedad paternalista, sino en el autogobierno de las masas. Por la similitud de sus posiciones es posible referir en la misma lógica expositiva, a José Carlos Mariátegui. En un contexto diferente, como la realidad peruana, pero enmarcado en la misma época que Gramsci, Mariátegui manifiesta la necesidad de formar conciencia de clase, de lograr una organización nacional, pues los obreros, en su mayoría solo tienen un espíritu de corporación o de gremio, el cual debe ser 77

Aricó, J. Prólogo al Libro titulado Hegemonía y Alternativas... Ob.cit. Pág. 13 Gramsci, Antonio. Cuadernos de la Cárcel. Edición Crítica de Valentino Gerratana: Cuaderno 11, 1932-1933. Editorial Era, México, 1982. Pág. 296-297

ensanchado y educado hasta que se convierta en espíritu de clase. Por ello afirma: “…el proletariado de vanguardia tiene ante los ojos cuestiones concretas: la organización nacional de la clase trabajadora, la solidaridad con las reivindicaciones de los indígenas, la defensa y el fomento de las instituciones de cultura popular, el desarrollo de la prensa obrera, etc., etc. Estas son las cuestiones que deben ocuparnos capitalmente”.79 Desde esta perspectiva Mariátegui distingue, en primer lugar, un aspecto político, dado a partir de la capacidad que tiene una clase dominante de articular a sus intereses los de otros grupos sociales, convirtiéndose así en el elemento director de una voluntad colectiva. Dicha alianza no aparece en su teoría como una alianza meramente instrumental, a través de la cual las reivindicaciones clasistas de las clases aliadas, se expresan en términos de la clase fundamental, mientras cada grupo conserva su propia individualidad y su propia ideología en el interior de las alianzas. La unidad ideológica conduce a la formación de un solo sujeto político con unidad ideológica; por ello también Gramsci afirmaba: “…la forma particular en que se presenta el elemento ético-político hegemónico en la vida del estado y del país es el patriotismo y el nacionalismo que son (…) vínculos que produce la unidad entre los dirigentes y los dirigidos (…) todo cuanto exprese el “Pueblo-nación” es “Nacional-Popular”. La hegemonía exitosa es la que logra crear una voluntad colectiva “Nacional-Popular” (…) “Cada acto histórico (en consonancia con la teoría de Gramsci) no puede ser sino realizado por el hombre colectivo, o sea, presupone el logro de una unidad “cultural social” por lo cual una multiplicidad de deseos disgregados con finalidades heterogéneas, se sueldan en torno a una misma finalidad, sobre la base de una (igual) y común concepción del mundo…”80 En este sentido, la noción de clase hegemónica, Gramsci la concibe alejada de la imposición de una clase o grupo social sobre otro, logrado gracias al control de los mecanismos políticos-ideológicos, sino que analiza y devela la clase hegemónica del proceso, y considera que será aquella capaz, a través de la lucha ideológica, de

79 80

Mariategui, J.C. El Proletariado y su organización, Editorial Grijalbo, México, DF, 1970. Pág. 64 Gramsci, A. Escritos Políticos. Idem.Pág 78

articular a sus principios hegemónicos, la mayoría de los elementos ideológicos importantes de una sociedad dada. En Gramsci esta consideración de la lucha ideológica dentro de la hegemonía, tiene como objetivo no destruir la concepción del mundo opuesta, sino desarticularla, transformarla. Así, rompe con la concepción dogmática del marxismo que consideraba la

lucha

ideológica

como

enfrentamiento

concepciones

del

mundo

predeterminadas, que tienen su origen fuera de la ideología y cuya unidad y contenido están establecidos de manera definitiva. El anunciado fin de la historia y de las ideologías, tras el derrumbe del Sistema Socialista Mundial y el consiguiente retroceso de las luchas de las clases trabajadoras motivó a que muchos intelectuales pregonaran sus loas al triunfante neoliberalismo. Estos pensadores refugiados en disímiles espacios del entramado social, incluso alimentados, en muchos casos por instituciones financieras y gubernamentales, renegaron del pasado y trataron de divulgar desenfrenadamente posturas antimarxistas para elaborar constantemente alternativas a cada una de sus propuestas básicas. En este aspecto la filosofía política latinoamericana actual continúa, a pesar de las deserciones, el camino de la búsqueda o refutación de los postulados originales de dicha teoría. Tal es el caso de la concepción de la lucha de clases y la dictadura del proletariado, que, junto a conceptos como democracia, poder, violencia, estado, libertad, han sido alimentados con el quehacer actual de los movimientos revolucionarios. La lucha por el desarrollo de una política efectiva es hoy tarea de los pensadores críticos de izquierda, los cuales intentan con pensamiento propio sentar las nuevas pautas teóricas de esta época de crisis. Pablo González Casanova aseverará luego del derrumbe del socialismo: “...toda crisis implica una agudización de luchas y un reacomodo de fuerzas (…), el desenlace de la crisis corresponde a fenómenos de expropiación, nacionalización, socialización y mayor presencia del capital monopolista (…) como luchas que se

intensifican; las crisis derivan en nuevas formas hegemónicas de gobierno y persuasión de las masas, y en nuevos lenguajes motores” 81 La izquierda, en este sentido, reconoce que la crisis no sólo afecta a los partidos políticos tradicionales en relación con la representatividad y legitimidad, sino que también ella se siente afectada. De ahí las aseveraciones de González Casanova en torno a que la izquierda parte de su ineficiencia, heredada de décadas anteriores, donde el empirismo y el practicismo fueron el imperativo ideológico predominante en esta filosofía política. Esto ha traído como consecuencia la desvinculación de los mismos con las grandes masas y la indiferencia, a su vez, de éstas hacia los partidos de izquierda. El hecho de circunscribir en muchos casos la lucha a objetivos parciales y locales, sin medir la posibilidad de extender esta lucha a lo general, o sea, la lucha contra el imperialismo, ha hecho mucho daño a los movimientos revolucionarios latinoamericanos, y ello ha sido reconocido críticamente por uno de sus teóricos más connotados como es el venezolano Núñez Tenorio, quien reconoce que “… desde el punto de vista político-ideológico descuidábamos el objetivo teórico-estratégico de la lucha contra el imperialismo. Esto es lo que comúnmente se llama tacticismo (…), fue la falta de no ensamblar las luchas democráticas con los combates antiimperialistas.”82 La izquierda latinoamericana ha asumido críticamente el hecho de que algunos de estos errores fundamentales en la estrategia y táctica de la lucha de clases han impedido en América Latina el éxito, en los últimos años, del movimiento revolucionario de masas y su vanguardia. El reconocimiento de estos errores es el punto de arranque no sólo para criticar lo que se hizo, sino para buscar a partir de ahí los nuevos derroteros en la lucha y la teoría política, como vía de continuar por el sendero óptimo la lucha de clases, que la ideología burguesa intenta hacer desaparecer con el derrumbe del socialismo de Europa del Este. Algunos teóricos de la izquierda, en consecuencia, parten del hecho de que no es posible hablar hoy por hoy de lucha armada, como forma fundamental de lucha de 81

González Casanova, Pablo, Crisis del Estado y lucha por la democracia en América Latina, en Estado, nuevo orden económico y democracia en América Latina. ALAS Editorial Nueva Sociedad, Venezuela, 1992, p.33. 82 Núñez Tenorio, J.R. La Democracia Venezolana. Big Business, Fondo Tropykos Editorial, Caracas, 1993, pp. 3134.

clases. Las recientes incorporaciones de frentes armados guerrilleros a la vida y la lucha civil demuestran la caducidad, por el momento, de esta vía de lucha de clases en América Latina. Sin embargo, en la práctica, la mayor parte de estos movimientos guerrilleros han sido marginados, perseguidos y frecuentemente aplastados. Lo que demuestra una falta de posturas transparentes en materia de derechos políticos y civiles para poder asumir, como parte de la sociedad, a los integrantes de estos movimientos. La lucha de clases, en consecuencia, será asimilada y analizada a partir de la civilidad que se intenta por vía pacífica, y en muchos casos, en el juego con arreglo al sistema electoral tradicional latinoamericano, como vías para la asunción del poder. Lógicamente, no se hablará ya de enfrentamiento violento de las clases, sino de pacto social y político. En este sentido, la lucha ideológica jugará un papel esencial en la búsqueda de un consenso mayoritario que conlleve a la transformación radical de las organizaciones políticas de izquierda. De ahí que la lucha por la democracia pase a ser uno de los elementos rectores en la consecución de los nuevos objetivos de la lucha de clases. Se parte precisamente en esta nueva visión de la lucha de clases por el término de democracia, tomando en consideración la obsolencia de movimientos de clases y de modelos, como el populismo, neoliberalismo, socialismo real y otros que, ante el empuje de las fuerzas hostiles, han cedido su lugar o han sido eliminados. A la hora de enfocar la lucha de clases desde el punto de vista de la filosofía política, es característico en algunos teóricos de la izquierda, la utilización de enfoques alejados del tradicional carácter sectario, dogmático y bipolar; en los que se esquematizaba el problema de la lucha de clases reducido al enfrentamiento clásico entre la clase obrera y la burguesía. Esta clásica bipolaridad ha sido sustituida por nuevos conceptos como el de pluralismo, dirigido a la búsqueda del consenso y la unidad de todas las fuerzas, clases y grupos sociales, como plantea Buenaventura de Souza Santos al referirse a los sujetos de la transformación social “...la polarización es entre una subjetividad histórica bien delimitada, una clase obrera y sus aliados, por un lado, y las subjetividades indeterminadas y sin limites, por otro, ya sean las de todo los oprimidos, las “personas

comunes, por tanto, rebeldes” o la multitud.”83 Estos grupos sociales constituyen potencialmente la fuerza que unida construirá la nueva sociedad o lo que es más concreto las formas de oposición y transformación del capitalismo. A partir del trabajo con los nuevos sujetos, se plantea el problema de las alianzas estratégicas y políticas que responde a la estructura de la composición socio-clasista de las sociedades latinoamericanas, en las que no es posible hablar ya de una pura clase obrera o una burguesía pura, sino de una amalgama de grupos sociales, que van desde grupos indígenas hasta profesionales, ecologistas, artistas, deportistas, entre otros. Es necesario aclarar que, a pesar de esta amalgama socio-clasista, dentro de ella se encuentran las distintas clases sociales que pueden ser definidas, en base a la consecuente comprensión del contenido da cada una, y en la misma medida se debe determinar las formas históricas en que dicho contenido deviene hasta la actualidad. La izquierda enfrenta en la actualidad los derroteros de las contradicciones que emanan del movimiento real, unido a las dificultades ideológicas que no permiten la sistematización y la teorización suficientemente consolidada de su práctica acerca de la lucha de clases. Bajo las nuevas condiciones del subcontinente aún la izquierda continúa dividida y sin la capacidad de interiorizar que en estas perspectivas “...imaginar y soñar el proyecto de liberación significa asumir que los recortes que produjeron en las teorías revolucionarias distintos reduccionismo y dogmas han derivado en una diversificación de prácticas emacipatorias que aún no se reconocen suficientemente entre si como parte del mismo campo de resistencia.”84 Se carece de los instrumentos y las metas dentro de las fuerzas plurales que intervienen de manera directa o indirecta en la contradicción de la lucha de clases. Uno de estos problemas prácticos, -insuficientemente valorado y considerado-, es el problema de la vanguardia. Este es un punto nodal que debe ser reconsiderado, tal y como sostiene desde hace algún tiempo Marta Harnecker que “...para que una organización sea capaz de transformarse en vanguardia, para que logre conducir la lucha de clases., se debe elaborar una estrategia revolucionaria que defina el enemigo 83

De Sousa Santos, Buenaventura “Una Izquierda con futuro”. En La Nueva Izquierda en América Latina. Grupo Editorial Norma, Colombia, abril 2005. Pág. 440 84 Korol Claudia. “Tiempo de Guerras y emancipaciones en las tierras del petróleo”.Colectivo de Autores. En Pensar Contracorriente, Tomo I, Editorial Ciencias Sociales, Ciudad de la Habana, 2005. Pág. 24.

inmediato y estratégico y, acorde con ello, formule una correcta política de alianzas y formas de acumulación de fuerzas.”85 La vanguardia no debe ser vista en este sentido en forma vertical como era clásico en algunas interpretaciones políticas, llevadas a cabo por algunos marxistas latinoamericanos en décadas anteriores. Al romper con este verticalismo, la estrategia debe partir de la búsqueda de aquellos sectores de la sociedad, que tienen capacidad para transformarse en cuadros, que unifiquen y articulen a las clases, sean de origen obrero o no, sean vanguardias unipersonales o colectivas. El carácter unitario está dirigido a la consecución de la unidad de acción de todo el movimiento en el que participe en la dirección el mayor número posible de personas representativas o no de los organismos. Además, se debe estimular en el aspecto participativo, el ejercicio de la libre discusión en todos los organismos, teniendo en cuenta las diferencias de opiniones que permiten alcanzar el consenso democrático. Ello permitiría la posibilidad de acordar tareas concretas que unifiquen a la vanguardia hacia un objetivo o tarea específica. Este nuevo concepto tiene su justificación en las condiciones objetivas de América Latina, pues la ola de agrupaciones, grupos sociales y organizaciones revolucionarias así lo requieren. Es notoria la existencia de nuevos sujetos sociales, que no están vinculados con las clases tradicionales. Estos nuevos sujetos no se conciben a sí mismos como partido (clasista), sino como movimientos frentistas. Atemperadas a estos derroteros son las aseveraciones de la investigadora Isabel Rauber quien afirma con certeza que: “…en Latinoamérica no existe hoy ningún actor social, sociopolítico, o político que pueda por si solo erigirse como sujeto de la transformación, éste resulta necesariamente un plural-articulado que se configura y expresa como tal sujeto en tanto se articula como sujeto popular” 86. De aquí que una organización de vanguardia no podrá ser concebida a partir de un partido único solamente, sino que la misma deberá ser pluralista, o sea, resultado lógico de la

Harnecker, Martha. “El problema de la Vanguardia en la crisis actual en América Latina”, en Revista Taller, No.1, Bogotá, 1989. Pág.97. 86 Rauber, Isabel. Movimientos sociales y Representación política. Ediciones desde abajo, Bogota, Colombia, 2003. Pág. 57.

convergencia de diversas corrientes revolucionarias interesadas en un fin o estrategia común, en la búsqueda de la independencia en todos los órdenes. Esta reformulación del papel de la vanguardia, dentro de la teoría de la lucha de clases, ha traído aparejado el tratamiento teórico de otro de los aspectos viscerales de la teoría y la filosofía política marxista clásica, como el problema de la dictadura del proletariado. Esta teoría formulada por los clásicos en el siglo XIX, como culminación lógica del sistema capitalista y primera etapa en la construcción de la sociedad comunista ha sido sumamente cuestionada hasta la actualidad, a tenor de lo cual se expresa la crudeza de las polémicas acerca de la toma del poder. Alrededor de la dictadura del proletariado en América Latina existen serias polémicas que, en general tienen de común, (salvo contadas excepciones de teóricos dirigentes de izquierda), el reconocimiento de la inviabilidad de dicho concepto para el subcontinente, inviabilidad que parte ante todo de la imposibilidad de trasponer mecánica y acríticamente esta teoría concebida desde el siglo pasado al mundo de hoy. Algunos de estos teóricos de izquierda asumen actitudes radicalistas, al llegar a plantear la total descalificación del concepto del arsenal teórico del marxismo, y señalan que no ha existido socialismo en ninguna parte. Ello está condicionado, -según la postura señalada de la polémica- por el hecho de que en los países socialistas no existió una democracia proletaria de masas, que propiciara la autogestión estatal de los productores directos, debido a que: los obreros no estaban representados en los órganos estatales de dirección;

el partido no los consultaba a la hora de tomar

decisiones; la división del trabajo aún a nivel fabril era férrea; y además la burocracia estatal era un enemigo indiscutible de las masas proletarias.87 En la actualidad inquietan determinadas actitudes asumidas ante el problema, las cuales llegan a la negación de la necesidad de la dictadura del proletariado, argumentando la inviabilidad de este postulado y señalando que en las condiciones de la sociedad de explotación, la clase en su totalidad indiferenciada no puede ser su propia dirección. Hay que tener en cuenta la sustitución del concepto de dictadura del proletariado o su negación por distintos autores. La izquierda se fundamenta en el análisis de la 87

Criterios como éste sostienen Darcy Riveiro, Eduardo Galeano y Sánchez Vázquez.

realidad latinoamericana con relación a su composición clasista en la medida en que la clase obrera, dada la estructura económica del subcontinente, tiene poco desarrollo en el ámbito industrial, mientras que por el contrario, ha crecido en el sector de los servicios. También porque la influencia social y política de la llamada tercera fuerza, compuesta por movimientos sociales, feministas, ecologistas, indigenistas, etc., impugnan con fuerza el poder del estado desde la sociedad civil. Es justo reconocer a favor del concepto de proletariado en la actualidad, que si en su momento no suponía una división clasista entre el conjunto de los asalariados, se entendía aplicado a la clase obrera industrial. En aquel momento histórico el desarrollo productivo, el impulso de la industria, supuso una concentración de un determinado sector de trabajadores, lo que unido a un bajo nivel de consumismo, la limitada existencia de una tecnología mediatizadora, el mayor grado de concentración permitía unas mejores condiciones para la toma de conciencia y de lucha. De ahí la confianza de los grandes teóricos para apoyarse en ese sector como vanguardia del proceso revolucionario. Sin embargo, las condiciones históricas han cambiado, y con ello se ha generado confusión sobre el sujeto histórico, aunque siguen existiendo grandes concentraciones laborales en sectores industriales, ahora ya no aparece esa concentración laboral en las grandes industrias como lo fundamental del proceso revolucionario. Al respecto la investigadora Ana Esther Ceceña sostiene que “…la verticalidad del desarrollo capitalista, que privilegia la objetivación a través de la producción industrial, no fue entendida como estrategia de apropiación o monopolización, sino como paradigma de la modernidad y del progreso, que a su vez conformaba el contexto histórico ineludible de la dictadura del proletariado.”88 De hecho, empresas industriales de hace cuarenta años, ahora tienen más trabajadores que entonces, a pesar de que las nuevas tecnologías han suprimido puestos laborales, generándose otros nuevos, así como una mayor flexibilidad laboral. Son otros factores los que han cambiado e inciden en que la consideración del proletario no sea la misma a efectos revolucionarios y por lo tanto la nueva realidad

Ceceña, Ana Esther “Universalidad de la lucha zapatista. Algunas hipótesis”. En revista Chiapas, Nº 2, Editorial Era, México, 1996, Pág. 22

requiere otra forma de concebir cómo contribuir a que el conjunto de los trabajadores se organicen, se constituyan en clase dominante. Ahora todos los obreros industriales y los demás asalariados de los otros sectores laborales siguen siendo, a pesar de Negri con su referencia a la multitud, el sujeto histórico, con el que se tiene que contar para el cambio de sistema. La esencia del trabajo, tanto por su forma como por su contenido radica en que se trata de asalariados-proletarios, es decir, fuerza de trabajo que sigue en venta y explotada. También es cierto que los trabajadores de los países más desarrollados en relación con los trabajadores del tercer mundo, constituyen una “aristocracia obrera”, que transita de más a menos porque cada vez es menos “aristocrática” y más proletaria. Al respecto, Pablo Guadarrama señala cómo: “…las transformaciones, que el capitalismo y la revolución científico-técnica han producido en las estructuras socio-clasistas tanto de los países capitalistas desarrollados como de los dependientes, obligan a un análisis de la misión histórica de la clase obrera preconizada por los fundadores del marxismo. El crecimiento extraordinario de la clase media, de sectores pauperizados, junto a débiles burguesías nacionales, modifica sustancialmente el universo de acción para eliminar la sociedad capitalista y exige nuevas estrategias a las organizaciones revolucionarias que, lejos de invalidar las concepciones marxistas sobre la revolución social, las enriquecen”89 La experiencia histórica tanto en América Latina como en otras partes aconseja que el postulado de la dictadura del proletariado, en la forma que se propagó a partir de dogmáticas interpretaciones, fueron en su gran mayoría: simplificadoras del marxismo; alejadas del espíritu originario que los fundadores de esta teoría le atribuyeron a tal concepto, y se le ha presentado -de manera errónea-, como única estrategia en cuanto a las formas de poder. Necesariamente éste tendrá que ser compartido por la clase obrera con otras clases y sectores sociales. Como expresa Isabel Rauber: “…hablar hoy de transformación es hablar de poder, es hablar de la posibilidad o no de construir un mundo diferente pero es sobre todo, hablar de los encargados de construirlo, de los que algunos llaman masas

Guadarrama González, Pablo. América Latina: marxismo y postmodernidad. Editorial UNINCCA, Bogotá, 1994, p.191.

populares,

otros

pueblos, otros

oprimidos, otros clase obrera, etc.,

y que

independientemente de los nombres con que se los identifique, constituyen los sujetos de la transformación.”90 El crecimiento en fuerza y en número de estos grupos es hoy muy notable en el subcontinente y, dada su situación objetiva, se realizan periódicamente estallidos sociales que sacuden diferentes regiones latinoamericanas. Sus métodos de lucha y retórica son revolucionarios; sin embargo, en muchos casos su lucha no está destinada a la sustitución del sistema, sino a su integración a él, pues ninguno de estos estallidos sociales ha completado un ciclo real de superación del sistema capitalista. Es por ello que sólo abogan porque el estado cumpla con el papel asignado en los discursos oficiales. Sin embargo, no es posible minimizar el papel de estos grupos en la lucha de clases. Es necesario que la izquierda secunde a estos grupos en sus luchas, y coadyuve a encauzarlos a través del consecuente trabajo de masas en el nuevo contexto en que debe desarrollarse la lucha de clases. De ahí la urgencia por el vínculo económico estratégico y táctico con estas fuerzas, para educarlas y orientarlas ideológicamente en la consecución de objetivos políticos profundos, que conduzcan a la verdadera democracia latinoamericana, concebida ésta como una democracia que, ante todo, se opone a la dictadura del capital de la cual el continente está sobresaturado.91 La teoría revolucionaria no existe al margen de la práctica revolucionaria. El marxismo fue la teoría revolucionaria más avanzada de su tiempo, al provenir de la práctica y nutrirse de las experiencias de lucha del movimiento obrero mediante la interpretación teórica de ese contexto histórico concreto. Demostrar que la lucha de clase está ligada directamente al desarrollo social y que solo la revolución social será el instrumento para resolver los problemas de la explotación y la enajenación capitalista de los obreros, son verdades válidas mientras perduren las condiciones que las sustentan. Anclada desde esta dimensión Isabel Rauber manifiesta:

Rauber, Isabel Construcción de poder desde abajo. Claves para una nueva Estrategia. Editorial Pasado y Presente XXI, 2000. Pág. 270. 91 Ver: López Pino Israel. “La lucha de clase en algunos teóricos de la izquierda latinoamericana”. En Despojado de todo fetiche. Universidad INCA de Colombia, Bogota, 1999. Pág. 315

“…pero las definiciones acerca del contenido concreto de esa revolución, los caminos y la forma de construir el socialismo, tenían – junto a lo universal - un contenido directamente vinculado a las posibilidades, condiciones y exigencias de la época en que fueron elaborados. Sus elementos concretos deberían ser formulados o reformulados en cada momento por los propios protagonistas de las luchas sociales concretas”92 El proletariado, con sus nuevas formas, seguirá siendo el agente principal de ese sujeto de la revolución, pero la revolución ha de ser diferente. Es necesario ampliar el concepto teórico de revolución de Marx con la incorporación de grupos sociales, que ideológicamente no aparecen en el proyecto originario de Marx, pues la victoria de grandes movimientos revolucionarios de los últimos años en América Latina sólo ha sido posible gracias a esta unidad. La dictadura del proletariado será necesariamente la dictadura de la mayoría explotada sobre la minoría explotadora, con arreglo a la articulación de las luchas de las diversas fuerzas sociales interesadas en el cambio revolucionario. En ello es determinante el ejercicio de la dictadura revolucionaria sobre la dictadura de la burguesía que no se resignara a entregar fácilmente el otrora poder político. De este modo, la práctica revolucionaria necesita el desarrollo de un pensamiento crítico y de conceptos como poder popular, unidad de masas, frentes amplios, democracia participativa. Estos no están teóricamente agotados, ni perfilados definitivamente. La realidad los irá reformulando, corrigiendo, eliminando o superando, pero son los nuevos derroteros que enriquecen la teoría y la practica marxista de nuestro tiempo, conceptos que abren las pautas para lograr vías para una efectiva sociedad civil de los pueblos latinoamericanos, que llevan siglos esperando por sus derechos mas elementales.

1.6 Subjetividad y resistencia: debates modernos en los límites de los sistemas políticos Diego A. Fernández Peychaux 92

Rauber, Isabel. Ídem. Pág. 273

1. Introducción Las revoluciones europeas y americanas que se suceden sin solución de continuidad desenvuelven en la práctica las construcciones filosóficas sobre la resistencia, que hunden sus raíces en los debates del siglo XVI surgidos con ocasión de la ruptura de la Europa imperial y cristiana. Desde la “máscara de Fernando VII” de los insurgentes americanos en el Río de la Plata, hasta el lienzo La libertad guiando al pueblo, de Eugène Delacroix, existiría un constructo según el cual las nuevas subjetividades políticas se enfrentan a los contornos de los sistemas que ya no pueden contenerlas. En este marco, y atendiendo a los últimos avances del liberalismo crítico latinoamericano, se propone analizar la idea hobbesiana de imbricación lógica entre potencia y armonía de voluntades como fuente de legitimación tanto del pacto político, como de la posibilidad bien de la desobediencia, bien de la resistencia. En esta comunicación propongo cuestionar la interpretación estándar de la obra de Hobbes recurriendo no sólo a la obra del autor, sino también a nuevas corrientes de interpretación que ven la importancia de la justificación de la obediencia política en la protección efectiva de los derechos. De este modo, abren la posibilidad de revertir la aparente destitución del ciudadano como sujeto político. En otras palabras, este proyecto se orienta a indagar la posibilidad de leer en la teoría del Estado hobbesiano la facticidad de una defensa de la libertad concebida a partir de los derechos antes que desde la independencia en relación con el Estado. En términos foucaultianos, sería algo así como transitar el camino que se inicia en los derechos y no en la limitación del gobierno como senda para la identificación de subjetividades políticas. La piedra de toque de este intento de cuestionamiento es el análisis de la conexión que Hobbes realiza, en el capítulo final del Leviathan, entre protección efectiva y obligación. A partir de ésta, es posible identificar un argumento en el que la libertad inalienable a la búsqueda de la auto-preservación convierta al individuo en un actor político de relevancia, ya que tiene la capacidad de juzgar cuándo el ejercicio del poder

soberano no lo protege. De este modo, son los derechos y no la práctica gubernamental los que vienen a legitimar las acciones de gobierno. En otras palabras, la inalienabilidad de la libertad natural para buscar la preservación traslada dentro de la sociedad política un remanente de dicha libertad natural, que opera como fundamento de la desobediencia. Esta posibilidad ya ha sido adelantada por la tesis de Carl Schmitt, según la cual “Leviatán y Behemot, están ambos siempre presentes y son potencialmente efectivos” (1938, 96). Sin embargo, como menciona Andrés Rosler, esta concepción realista de Schmitt reduce la política a un conflicto entre títeres animados sólo por pasiones irracionales, haciendo imposible captar la naturaleza valorativa del problema político hobbesiano (2009, 11-33). Esta libertad de disentimiento, reconocida por Hobbes, manifiesta cómo la libertad en la sociedad civil no se mide sólo en función de las barreras que las leyes del soberano imponen al individuo, sino también por una consideración individual sobre la justicia y la conveniencia de las mismas. En el estado de naturaleza, por el contrario, la libertad del hombre sigue estando referida sólo a la posibilidad de movimiento en relación con el propio poder (Mill 1995, 448-51). La pérdida de la libertad corporal, en cualquiera de sendos ámbitos, rehabilita el ejercicio de la libertad natural, ya que este tipo de violencia soberana no es compatible con la existencia del pacto político (Brett 1997, 227-31). En última instancia, si se extreman las consecuencias políticas de la descripción de la igualdad y la libertad natural, no cabe duda de que la teoría hobbesiana se aproxima al impulso revolucionario de los radicales en los acontecimientos de las décadas de 1640 y 1650 (Galimidi 2002). Para realizar estas indagaciones aplico, de forma principal, a la a resistencia como enfoque metodológico: la ventaja de este aspecto es que me permitirá utilizar un método relacional entre los distintos autores del proyecto, que tenga por resultado un esquema general de interpretación para facilitar la conexión entre las partes de la investigación que se abocan a profundizar un mismo problema, aunque desde una perspectiva necesariamente distinta.

Así, al igual que apunta Biagini en “El 'ius resistendi' en Locke”, el análisis del alcance real dado por los autores a sus proyectos revolucionarios evidencia la facticidad concreta que éstos le asignan (1978, 153-159) . El empleo de la resistencia como enfoque metodológico consiste, pues, en hacer pasar la teoría política a través del ejercicio de resistencia. Es decir, reflexionar sobre los conceptos teóricos, pero poniendo el énfasis en contrastarlos no sólo con los contornos que los autores conciben para el sistema político que describen, sino también con las interacciones posibles con los sujetos que operan dentro y fuera de ellos. Este hacer pasar es el cepillo que peina a contrapelo las teorías, para poder extraer de ellas conclusiones relevantes para la práctica política contemporánea. Como ejemplo, si cabe, podríamos sostener que al observar el poder soberano a través de la resistencia, se puede concluir que aunque el Leviathan disponga de un poder absoluto, la posibilidad misma de la resistencia muestra que dicho poder no es ni arbitrario ni eterno. 2. Convenio y resistencia La teoría política de Hobbes, desde una perspectiva formal, no niega que aquel que decide desobedecer al soberano lo hace, dadas ciertas condiciones, con derecho. Empero, aceptar esta consistencia teórica entre el poder absoluto del Leviathan y sus límites, poco aporta sobre la relación entre individuos que se articula tanto en la constitución del soberano, como en su disolución. Para el esclarecimiento de dicha relación se propone: [a] indagar el papel de la resistencia en la teoría política de Thomas Hobbes; [b] dar cuenta de una objeción que el propio autor dirige a quienes derivan de las cláusulas del pacto político la legitimidad de la resistencia -n.b. no puede haber quebrantamiento de convenio por parte del soberano -; [c] explorar cuáles son las circunstancias concretas en las que Hobbes reconoce la necesidad de la resistencia o, al menos, la excusa. [a] La resistencia como garantía Las motivaciones de los hombres al celebrar el pacto político son una consecuencia de la situación en la que los hombres se encuentran por naturaleza. Así, mientras que la «competition of riches, honour, command, or other power, inclineth to contention,

enmity, and war [...]», el deseo de comodidad o el miedo a la opresión son los que mueven a los hombres a buscar la asistencia de la sociedad - i.e. obedecer al poder común- (Lev., XI, §§3, 4, 9). El fundamento del pacto es, pues, la «mutual relation between protection and obedience» (rev., §17). En este sentido, es posible afirmar que la obra de Hobbes no está abocada a resolver la antítesis anarquía-unidad, sino que es consciente de que la antítesis opresión-libertad está ligada de forma inquebrantable con la anterior. A diferencia de la opinión de Bobbio (1991, 52), para Hobbes no hay solución de continuidad entre buscar la unidad para alcanzar la verdadera libertad. En otras palabras, no puede escindirse, en la obra del autor inglés, la preocupación por la anarquía, de la identificación de la opresión como su resultado primario. En este sentido, Hobbes intenta mostrar el estado de naturaleza no sólo como una situación de conflicto que impide a los hombres confiar en hallar protección de su propia industria y trabajo, sino también como un marco en el que existe la confianza mutua mínima necesaria tanto para descubrir las condiciones de la paz, como para alcanzar los acuerdos que las lleven a cabo. Sin esta última posibilidad sería inviable la celebración de un pacto, que por su propia definición, implica una confianza. For if the shall so do, men will not dare to confer mutually to each other's defence, nor put themselves into each other's mercy upon any terms whatsover, but rather abide the utmost and worst event of hostility; by which general diffidence, men will not only be enforced to war, but also afraid to come so much within the ganger of one another, as to make any overture of peace (D.C.P., I, III, §6). La radicalidad del conflicto no sólo mueve a los hombres al miedo y, por tanto, a la necesidad de la confianza mutua, sino también a la conclusión de que un poder absoluto es el único modo de refrenar la inclinación de los hombres al enfrentamiento. De modo que es necesario explicar cómo coexisten, en la teoría de Hobbes, la necesidad de un poder absoluto con una confianza mutua que lleva a los celebrantes del pacto a confiar en la misericordia del Leviathan. En otras palabras, ¿cómo los hombres se someten por propio convencimiento a un soberano que dispone ora del

derecho, ora del poder de someter, herir o matar a cualquiera? O ¿cómo la libertad y la obligación al poder absoluto del soberano están, al mismo tiempo, implícitas en el acto de sumisión? La explicación de esta coexistencia se fundamenta en la dinámica de ejercicio del derecho a todo que tanto súbdito como soberano disfrutan -n.b. aunque el primero lo ha renunciado o transferido-. Esta dinámica muestra cómo la propia acción de expansión del poder no hace más que presentar los nuevos límites a los que se deberá constreñir. «[...] Because that he who by reason of his own liberty acts all at his own will, must also by reason of the same liberty in others suffer all at another's will» (D.C., X, §1). Súbdito y soberano descubren, en la adecuación de su conducta a las leyes de naturaleza, la única vía por la que alcanzar la paz y preservar, por ese intermedio, su naturaleza humana o artificial. Aquí Hobbes bien podría ser parafraseado por Rousseau cuando afirma el francés, en el Contrato Social, que el poder soberano «sólo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser» (1762, 47-48). La racionalidad de los actos del soberano o de los individuos no es la única garantía que Hobbes dispone para la seguridad de los individuos y del Estado. En caso de que las acciones de ambos degeneren y dejen de seguir las pautas conducentes a la preservación, pueden ser expulsados de la sociedad -en el caso de los individuos-, o desobedecido -cuando se trate del soberano-. De ahí la importancia de la resistencia en la teoría política de Thomas Hobbes. «That no man suffer him, that thus trusteth of his charity, or good affection towards him, to be in the worse estate for his trusting» (D.C.P., I, III, §6). La resistencia civil, sin cuestionar el derecho soberano, está dispuesta como un factor de equilibrio en la ecuación obediencia por seguridad. Sin embargo, esta lectura debe dar cuenta de una objeción que el propio autor dirige a quienes pretenden derivar de las cláusulas del pacto la legitimidad de la resistencia. No puede haber quebrantamiento del pacto -sostiene Hobbes- porque el soberano no contrata con los

súbditos. Por lo tanto, no puede fundamentarse ninguna resistencia en la vulneración del pacto ( Lev, XVIII, 160-1). [b] El soberano no pacta La situación permanente de conflicto, afirma Hobbes, sólo puede resolverse a través de la construcción de un hombre artificial «greater stature and strength than the natural, for whose protection and defence it was intended» (intro., §1). El fiat de creación de este Leviathan es una alianza que, por consentimiento, une los poderes de una multitud y los pone al servicio de una única voluntad -i.e. la soberana- (X, §3). Empero, de este origen pactado, no puede derivarse la legitimidad de ninguna resistencia por parte de los súbditos debido a la sencilla razón, sostiene Hobbes, de que el soberano no pacta con los individuos. La ausencia del pacto puede entenderse del siguiente modo: el soberano no pacta con el pueblo o con los individuos porque el pueblo no existe antes del pacto, o porque es imposible que el soberano realice pactos individuales con todos los hombres que se le someten. Según Hobbes, no existe una soberanía popular superior a la del soberano porque no puede haber pueblo hasta que no exista el soberano, o no puede haber tantos soberanos como súbditos. De lo que se sigue que no se celebra un convenio con una persona que aún no existe, o con una multitud de infinitas voluntades. Por ejemplo, en el caso de la democracia, esta no se constituye por ningún pacto del pueblo soberano con los ciudadanos porque «[...] the people is not in being before the constitution of government, as not being any person, but a multitude of single persons; wherefore there could then no contract pass between the people and the subject» (D.C., VII, §7). Para el autor, esta imposibilidad se fundamenta en la diferenciación entre una acción de muchos, y muchas acciones de una multitud (Lev., XI, §20). Es decir, entre la voluntad del pueblo representada por su soberano y la de muchos ciudadanos singulares que actúan simultáneamente (D.C., VI, §1). El concurso de voluntades necesario para la constitución del poder soberano, al que se da el nombre consentimiento, no es más que la concurrencia racional de voluntades individuales.

Éstas, aunque ordenadas a producir un mismo efecto, difieren por su multiplicidad de lo que podría entenderse como una única voluntad general (H.N., XII, §7). El pueblo, por tanto, no surge de la concurrencia de múltiples voluntades, sino a través del pacto político en el que cada individuo dice a los demás: I authorize and give up my right of governing myself, to this man, or to this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him, and authorize all his actions in like manner (Lev., XVII, §13). Sólo una vez que los hombres han renunciado a guiarse por su propia razón la multitud se une en el Estado. Y, como los hombres sólo pactan entre ellos transferirle su derecho a un determinado soberano, están obligados mutuamente a mantener dicha renuncia o transferencia de derechos, dejando al soberano en completa libertad de ser el único que ejerza su derecho a todo. Este argumento, empero, no atiende a la separación de la celebración del contrato en dos momentos distintos. Los interlocutores de Hobbes podrían responder que él mismo afirma, tanto en Elements como en Leviathan, que la constitución del soberano es un acto doble. En primer lugar, se celebra una congregación o reunión de hombres para determinar la constitución del soberano. En segundo lugar, se produce una transferencia de los derechos de los individuos a quien ellos elijan como soberano - i.e. sea este un individuo o una asamblea-. La particularidad de este acto en dos movimientos es que el hecho de reunirse a pactar la constitución del cuerpo político ya es una suerte de pacto en sí mismo. Según esta instancia, todos los hombres se fían de los otros en el sentido de que, una vez celebrada la deliberación y la votación, todos seguirán la voluntad de la mayoría. Es evidente, entonces, que esta congregación no es una multitud sino una persona ficta, ya que dispone de su propia voluntad -n.b. la de la mayoría-. De ahí que los que no están de acuerdo con la voluntad mayoritaria estén obligados de igual manera. Por tanto el soberano, al recibir la transferencia de derechos, está celebrando una especie de pacto bajo la lógica de obediencia por seguridad con una única persona surgida de la congregación originaria.

The first in order of time of these three sorts, is democracy; and it must be so of necessity, because an aristocracy and a monarchy, require nomination of persons agreed upon, which agreement in a great multitude of men, must consist in the consent of the major part; and where the votes of the major part involve the votes of the rest, there is actually a democracy (D.C.P., II, II, §1). Those who met together with intention to erect a city, were almost in the very act of meeting, a democracy. For in that they willingly met, they are supposed obliged to the observation of what shall be determined by the major part [...] For that convent, whose will is the will of all the citizens, hath the supreme authority (D.C., VII, §5) […] Because the major part hath by consenting voices declared a sovereign; he that dissented must now consent with the rest; that is, be contented to avow all the actions he shall do, or else justly be destroyed by the rest. For if he voluntarily entered into the congregation of them that were assembled, he sufficiently declared thereby his will, and therefore tacitly covenanted, to stand to what the major part should ordain […] (Lev., XVIII, §5). De este modo, queda demostrado que de forma necesaria siempre existe primero una congregación que, al moverse por la votación de la mayoría, supone la existencia de una unidad distinta a la concurrencia racional de voluntades individuales. Esta misma objeción a la inexistencia del pacto podría aplicarse a los estados patrimoniales, despóticos o paternales. En estos casos, cada hombre que se somete individualmente no lo hace al mismo tiempo que los demás, sino sólo en la situación concreta de miedo que lo lleva a tomar esa decisión. Estos distintos momentos permiten concebir la celebración de múltiples convenios entre un único soberano y sus súbditos. For where every man, as it happeneth in this case [dominion], hath right to all things, there needs no more for the making of the said right effectual, but a covenant from him that is overcome, not to resist him that overcometh. [...] By which there is presently constituted a little body politic [...]. And when a man hath acquired right over a number of servants so considerable, as they cannot by their neighbours be securely invaded, this body politic is a kingdom despotical (D.C.P., II, III, §2).

Así, pareciera que tanto en el origen del Estado por institución como en el despótico, hay un convenio entre el soberano y sus súbditos. En ambos casos, además, el traspaso de derechos va dirigido hacia una persona en concreto, por lo que no puede hablarse de una renuncia sino de una transferencia. La obligación es similar, ya que ambas acciones implican hacerse a un lado y dejar ejercer su derecho a otro. La diferencia es que la renuncia es unilateral, mientras que la transferencia es bilateral; es decir que se requiere de la voluntad de ambas partes. In transferring of right, two things therefore are required: one on the part of him that transferreth, which is a sufficient signification of his will therein; the other, on the part of him to whom it is transferred, which is a sufficient signification of his acceptation there of. Either of these failing, the right remaineth where it was [...] (D.C.P., I, II, §4).93 La consecuencia de considerar el resultado del pacto político como una transferencia de derechos es que la voluntad del soberano interviene de forma necesaria. La existencia de esta transferencia supone, pues, no sólo la concurrencia de la voluntad de ambas partes, sino también la existencia de una intencionalidad (Lev., XIV, §§9-15). De modo que si se acepta que los hombres buscan algún bien cuando admiten convertirse en súbditos, también habría que convenir que la necesaria participación de la voluntad del soberano en la aceptación de la transferencia supone una promesa de intentar proveer dicho bien.94 «[...] For the intention of the party who offers the immediate benefit has for object simply a good for himself of the value of the thing promised; the sing itself is not his object simply, but only if it can be done. And if it turns out that even this is not possible, as much must be performed as can be» ( D.C., II, §14; ver también D.C.P., I, II, §18). 93

Ver también D.C., II, §5. En Leviathan esta diferenciación no existe y tanto la renuncia como la transferencia implican la aceptación de aquel a quien se dirige (Lev., XIV, §7). 94 La diferencia de los contratos y los pactos radica, para Hobbes, en que en estos últimos existe una promesa. «Promises therefore which are made in return for good received (such promises too are agreements) are signs of will, that is (as has been shown in the previous article), signs of the last act of deliberation by which the liberty no to perform is lost; consequently they are obligatory; for obligation begins where liberty ends» (D.C., II, §10; D.C.P., I, II, §9). «Whensoever a man transferreth his right, or renounceth it; it is either in consideration of some right reciprocally transferred to himself; or for some other good he hopeth for thereby» (Lev., XIV, §8).

Prueba de que Hobbes equipara la participación de la voluntad del soberano en el pacto con una promesa, es que hace referencia a la cuarta ley de naturaleza para describir el tipo de hostilidad que supone castigar al inocente afrentando las esperanzas que tenían los súbditos al entrar en el Estado político ( Lev., XXVIII, §22). La vulneración de esa confianza configura una acto de ingratitud o, lo que es lo mismo, la defraudación de las expectativas de aquel de quien se recibe un beneficio.95 De todo esto se podría concluir que la obligación del soberano se deriva de la celebración del pacto político. Así, los súbditos serían relevados de sus obligaciones cuando no sea respetada la cláusula implícita que demanda del soberano que éste brinde la protección efectiva de sus súbditos hasta donde sea posible. «[..] A covenant not to do, without time limited, which is as much as to say, a covenant never to do, is dissolved by the covenanter then only, when he violateth it, or dieth» (D.C.P., I, II, §12). Queda demostrado, entonces, que no es suficiente fundamentar la inexistencia del pacto entre súbditos y soberano en su imposibilidad fáctica. No obstante, Hobbes replica que esta forma de entender el pacto político es limitada y no comprende su verdadera naturaleza o intencionalidad.Por un lado, habría que recordar que todas las acciones del soberano están refrendadas por la autorización de los súbditos. De modo que, aún cuando se acepte que el soberano establece convenios particulares con cuantos súbditos tenga, los actos de ese soberano están exentos de reclamación porque están hechos en la persona y por el derecho de cada uno de esos particulares ( Lev., XVIII, §4; XXIV, §7). Por lo tanto, es una contradicción negar obediencia a las acciones de uno mismo. Por el otro, y en estrecha relación con el punto anterior, Hobbes repara en que sólo la fuerza del soberano es lo que puede convertir una mera exhalación de aliento en un pacto o convenio (XVIII, §4). Esa fuerza es imposible de ejercer si se encuentra limitada. Es inviable, por consiguiente, condicionar la obligación a dicha autoridad sin hacer ficticio al pacto. En otras palabras, si se esteriliza la fortaleza del soberano con 95

«A man which receiveth benefit from another of mere grace endeavour that he which giveth it have no reasonable cause to repent him of his good will» (Lev., XV, §16). En De corpore político a este tipo de acción se la denomina agravio. La ingratitud es simplemente la defraudación de las expectativas de alguien con el que no existe convenio (I, II, §7).

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una suerte de cláusula de rescisión, se esteriliza también el pacto, porque se debilitan los lazos artificiales que mantienen unidas las voluntades (D.C.P., II, I, §18). De lo que se sigue que aún cuando el soberano pueda pactar con sus súbditos, es irracional por parte de ambos aceptar o transferir un poder limitado. Dicho esto, la descripción del pacto que realiza Hobbes deja lugar a pocas dudas. La obligación es absoluta o no hay obligación, ya que cualquier resistencia conlleva la necesaria disolución del pacto entre el súbdito y el soberano. Por ello la persecución de los rebeldes no se realiza en función del derecho soberano, sino de las normas de la guerra, «because the nature of this offense consisteth in the renouncing of subjection, which is a relapse into the condition of war, commonly called rebellion» (Lev., XXVIII, §23; D.C., XIV, §22). Esto excluye, sostiene Hobbes, que el gobierno absoluto del soberano se traduzca en una arbitrariedad sin límites. El soberano puede ordenar cuanto quiera pero es una parte fundamental de sus funciones que el gobierno del cuerpo político se ejerza por intermedio de leyes. No es exigible responsabilidad a los súbditos sobre actos que en el momento de realizarse no estaban prohibidos, porque en esos actos sigue teniendo su derecho originario a todo. Es decir, aún cuando el soberano dispone del derecho a todo, es su obligación no gobernar por leyes arbitrarias o dictadas por la pasión del momento. For law is the command of the law-maker, and his command is the declaration of his will; it is not therefor a law, except the will of the law-maker be declared, which is done by promulgation (D.C., XIV, §13).B: [...] What if he should command me with my own hands to execute my father, in case he should be condemned to die by the law? / A: […] If any did, we are to consider whether that command were one of his laws. For by disobeying Kings, we mean the disobeying of his laws, those his laws that were made before they were applied to any particular person; for the King […] yet he commands the people in general never but by a precedent law, and as a politic, not a natural person ( Beh., I,227). Entonces es claro que, para Hobbes, un mandato extemporáneo no puede ser una ley y, por lo tanto, no es obligatorio. Las órdenes del soberano pueden ser

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desobedecidas sin cometer ninguna injusticia, en especial cuando buscan impedir el ejercicio de lo que Hobbes denomina true liberties (Carmichael 1990, 3-21). En este debate sobre la naturaleza del pacto político se puede concluir entonces que, para Hobbes, no es necesario justificar la resistencia en las injusticias del soberano al incumplir las cláusulas del pacto político, sino sólo y exclusivamente en la inseguridad que supone para los individuos verse inmersos en la violencia. No es la vulneración del contrato lo que justifica el ejercicio de la resistencia, sino la violencia misma en la que se ven inmersos los súbditos y la subsiguiente imposibilidad de preservación. Dicha violencia desequilibra la ecuación que motiva el consentimiento y hace no sólo legítimo, sino también necesario el retorno a una situación anterior, en la que los individuos determinan su derecho a partir de su juicio individual. A diferencia de otros autores del mismo período, quienes buscan en el contrato el modo en el que no sólo el individuo, sino también el soberano protege sus derechos, para Hobbes, dicha seguridad proviene solamente del mantenimiento del equilibrio entre consentimiento, fuerza, obediencia y seguridad. Allí donde el coste de la seguridad haga dudar a los individuos de su consentimiento, es sólo cuestión de tiempo y oportunidad que la desobediencia puntual a una orden degenere en una resistencia que disuelva el Estado. No hay contradicción en sostener que esos mismos súbditos que han dado su consentimiento luego pretendan actuar contra su propia voluntad, por la sencilla razón de que nunca existió un signo que dé a entender que es voluntad de los hombres perder su vida, miembros o medios de preservación. Hay que recordar que para Hobbes «[...] there being no obligation on any man which ariseth not from some act of his own [...]» (Lev., XXI, §10). Por lo tanto, donde no hay manifestación de la voluntad no puede haber obligación. El desdoblamiento del derecho a todo en el derecho a la vida y el derecho a la determinación de los medios para la auto-preservación, permite explicar que lo único que han consentido los hombres es aceptar el juicio del soberano en esa

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determinación, pero que no renuncian a la preservación misma o a sus medios.96 En dicha determinación, el soberano tiene un poder absoluto y no existe cláusula alguna en la que justificar la desobediencia a sus mandatos por la supuesta carencia de una autorización específica - e.g. la política fiscal del Estado no requiere más autorización que la voluntad del soberano-. It is true, that a sovereign monarch, or the greater part of a sovereign assembly, may ordain the doing of many things in pursuit of their passions, contrary to their own consciences, which is a breach of trust, and of the law of nature; but this is not enough to authorize any subject, either to make war upon, or so much as to accuse of injustice, or any way to speak evil of their sovereign; because they have authorized all his actions, and in bestowing the sovereign power, made them their own (Lev., XXIV, §7).97 Empero, aceptar la autoridad del soberano no excluye juzgar si el ejercicio de dicha autoridad es correcto. De esta manera, la inalienabilidad del derecho sobre la propia vida, los miembros y los medios de preservación se configura como criterio para establecer lo que hay de correcto en ese ejercicio. Nadie mejor que el propio individuo para juzgar qué es aquello que lo lleva mejor a su preservación. En última instancia we make the commonwealth ourselves (S.L., 183-4). Así, la desobediencia o resistencia se manifiesta como una válvula de escape de un argumento que tiende a encerrarse de forma circular. En otras palabras, son la tangente que, siguiendo la dirección del razonamiento «obediencia por seguridad», permite afirmar que en la sumisión están implícitas tanto la obligación como la libertad. La consecuencia es que no hay incompatibilidad entre sostener que el soberano no pacta y que se le puede desobedecer o resistir, porque no es el poder absoluto del soberano ni la vulneración del pacto aquello que lo justifica, sino sólo un cálculo individual basado en la necesidad natural en el que se sopesa el coste de la obediencia y la resistencia. En otras palabras, entre las iniquidades del soberano y el peligro de volver a regirse por las normas de la guerra. «[...] Because when men compare the

Ver el punto I.3.b.ii del capítulo anterior.

Ver también D.C.P., II, VII, §10

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benefit of their injustice, with the harm of their punishment, by necessity of nature they choose that which appeareth best for themselves» (Lev., XXVII, §8). De este modo, el argumento hobbesiano independiza, desde un plano lógico, el derecho natural del soberano y el de los súbditos. Ambos disponen de la fundamentación necesaria para ejercitarse sin la necesidad de apelar a la existencia de un deber en la contraparte. Del mismo modo que la libertad natural de los súbditos es consistente con el derecho absoluto de los soberanos, la libertad del soberano no está limitada por el derecho absoluto e inalienable de los súbditos a auto-preservarse. Empero, aún cuando estos derechos no se limiten mutuamente, sí ejercen una limitación de poder el uno en el otro (Sorell 2004, 183-196). [c] El rol del individuo en la resistencia La justificación de la obediencia política en la permanencia de la protección tiene consecuencias interesantes desde la perspectiva de los movimientos sociales. Por un lado, revierte lo que Zarka denomina destitution of the citizen98. El súbdito que dispone del derecho inalienable a la auto-preservación se convierte en un actor político de relevancia, ya que tiene la capacidad de juzgar cuándo el ejercicio del poder soberano no lo protege. El derecho a la desobediencia no limita el derecho del soberano, sino que lo modula. Por otro lado, las condiciones de facto del poder soberano traslada no sólo al gobierno sino también a la resistencia el diferencial natural de poder que existe entre el hombre o una simple agrupación, y el Leviahtan (Lev., XVIII, §§18-9). Aceptar el papel como actor político del hombre en la teoría de Hobbes no supone una contradicción de su descripción del poder soberano como absoluto. Empero el autor deja abierta otra posibilidad para la intervención política de agentes que no sean el soberano, sin afectar la libertad absoluta de este para determinar todo lo conducente 98

La lectura lineal de la obra de Hobbes lleva a concluir que el súbdito desaparece como ciudadano porque su voluntad ha sido sintetizada en al voluntad del soberano. Así, el hombre individual no tienen ningún papel que cumplir como actor político. Sin embargo, sostiene Zarka, un lectura de Leviathan a contrapelo reconoce al hombre su actuación no sólo individual, sino también como ciudadano (2004, 166-82).

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a la preservación del pueblo. En los apartados anteriores se ha intentado justificar que el desdoblamiento del derecho a todo concilia la existencia de un representante con poderes absolutos y la pervivencia de derechos que no han sido transferidos. Sin embargo, es preciso completar ese argumento incluyendo el análisis de los poderes fácticos que intervienen en las acciones de ruptura del pacto. El primer paso es reconocer que las relaciones de poder entre soberano-soberano, súbdito-súbdito y soberano-súbdito no se dan en el vacío, sino que se ven influenciadas por acciones pasadas y la percepción de posibles consecuencias en el futuro. Tanto la mala institución original como el erróneo ejercicio de los derechos soberanos afectan las relaciones de poder por dos razones. Por un lado, pueden producir una mudanza de las lealtades. Sobre todo cuando, según Hobbes, es el miedo el motor principal de la constitución del Estado. Por el otro, porque la negligencia ocasiona resultados imprevisibles entre los que se contienen no sólo la frustración inmediata del bien perseguido, sino también la horadación de la fuerza interna del mismo Estado. La negligencia, tanto del hombre en el estado natural como la del soberano que dispone mal de sus derechos, puede llevarlos a una situación de debilidad que, aunque no sea consentida, trasmute las relaciones de poder con los agentes que los rodean. En el caso del soberano, mientras exista sólo una mudanza interior de lealtades, no habrá más que desobediencia, pero si se configura una verdadera transformación de las relaciones de poder, dicha mudanza es acompañada por la esperanza de triunfo de la resistencia a su autoridad. Luego, «there wanteth nothing thereto, but a man a credit to set up the standard, and to blow the trumpet» (D.C.P., II, VIII, §1). En el análisis de las consecuencias de la negligencia, la diferencia entre el hombre natural y el artificial es que los miembros del hombre máquina disponen de la libertad natural -i.e. de movimiento- para huir, en caso de darse esas adversidades. El pie del hombre natural no puede renegar del cuerpo si éste abandona su cuidado y enferma de gota. En cambio, los súbditos solos o en grupo, pueden abandonar el cuerpo político, aún cometiendo una injusticia, si consideran que tienen fuera del mismo más probabilidades de preservarse. Un ejemplo en el que la negligencia en la administración

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del Estado puede provocar este tipo de resistencia es cuando un sector de la sociedad oprime a otro ( Lev., XI, §§19-49; XV, §21). A su vez, es necesario advertir que la injusticia que implica romper el pacto político no afecta la legitimidad de todas las medidas posteriores con las que los hombres buscan protegerse. Una vez acaecida dicha ruptura, los hombres abandonan el estatus de ciudadanos y se convierten en enemigos del Estado recuperando la libertad, sean culpables o inocentes, para unirse en mutua defensa (XXI, §17). Esta posible huida debe funcionar, sostiene Hobbes, como una espada de Damocles en la que el soberano adquiere plena consciencia de la relación entre sus propias fuerzas y las de sus súbditos. Es inconsistente con la preservación del Estado realizar ciertas acciones hostiles que en lugar de evitar, abonan la germinación de «many seeds of a natural mortality by intestine discord» (§21). Esta finitud intrínseca del poder soberano no es una cortapisa a su derecho absoluto, sino sólo una restricción interior que está más allá de su voluntad. La fortaleza del derecho absoluto soberano está, al menos en dos sentidos, relacionada de forma directa con los resultados obtenidos en la administración del Estado. En un primer sentido, si el soberano provoca la pauperización de los súbditos esto le afecta porque es de ellos de donde obtiene su fortaleza. Un ejemplo típico del contexto de la guerra civil inglesa sería que sin dinero para recaudar no puede financiarse ningún ejército real o parlamentario. En otro sentido, esta relación entre la fortaleza del soberano y su política está conectada con el consentimiento. Las decisiones del soberano que conllevan una disminución efectiva en la protección de uno o varios súbditos comportan su debilitamiento, porque disminuye la base de individuos motivados para obedecerle. El aumento de las reclamaciones sustentadas en los sectores del derecho a todo no transferido evidencia una situación de descontento de la que podrían beneficiarse los enemigos del Estado. Hobbes colige de esta razón, que va contra el deber de un soberano abandonar cualquier derecho esencial a la soberanía, porque al abandonar los medios se frustra su

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capacidad para defender a todos sus súbditos por igual. Sin imparcialidad, se sigue la opresión, y de ésta la disolución del estado ( Lev., XI, §§3, 4, 9). Es preciso advertir, entonces, que del carácter absoluto del poder soberano no se sigue que no esté limitado, al igual que lo está el derecho a todo de los hombres en el estado de naturaleza.99 En ese estado, todo derecho se encuentra esterilizado de forma fáctica para perseguir lo imposible. El hombre, en el estado de naturaleza, no pierde su libertad porque no pueda volar para sortear un obstáculo infranqueable. Del mismo modo, el soberano no pierde su derecho absoluto allí donde las limitaciones internas evidencian un límite de su poder (Sorell 2004, 183-196; Kavka 1986, 254-288). Tanto un individuo como una multitud pueden decidir abandonar la obediencia, pero la acción individual no configura una resistencia, porque la ausencia de la estructuración colectiva deja a esas acciones carentes del poder para desafiar la autoridad del soberano. De ese modo, intentar llevar las acciones individuales más allá del perdón es una locura, porque bien se carece de los medios para tener alguna esperanza de éxito, o bien el fracaso supone sufrir la muerte del traidor ( D.C.P., II, VIII, §1). La conclusión es que, de suyo, la resistencia civil - i.e. el desafío a la autoridad- sólo puede darse a través de un acto colectivo. Es decir, a través de movimientos sociales capaces de generar amplios consensos en torno a sus demandas. Las hostilidades del soberano pueden mermar su poder interior, pero se requiere la fortaleza del colectivo para poder aspirar a vencerle en un enfrentamiento. En otras palabras, el Leviathan puede ser derrotado si se dispone de los medios materiales necesarios, alcanzables sólo por la constitución de un cuerpo artificial con igual o superior poder. To resist public magistrates without a great number, is not sedition, but desperation. by instruments of war, I mean all manner of arms, munitions, and other necessary

Recuérdese que el soberano se encuentra en ese estado en relación con otros soberanos o individuos no incluidos en su protección.

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provision: without which number can do nothing. Nor arms neither, without mutual trust. Nor all these, without union under some commander, whom of their own accord they are content to obey; not as being engaged by their submission to his command [...]. If these four be near at hand to men grieved with the present state, and measuring the justice of their actions by their own judgments; there will be nothing wanting to sedition and confusion of the realm, but one to stir up and quicken them (D.C., XII, §11). En este caso, Hobbes afirma que no sólo es necesario un gran número, sino también su unión bajo un único jefe. Esta alianza entre los que emprenden la resistencia se distingue de la multitud de individuos que se auto-defienden porque a través de nuevos pactos se someten a la autoridad de un único jefe y adquieren el poder para desafiar la autoridad del soberano, de cuya protección han renegado. De ese modo, ya no están expuestos a la incertidumbre de la multiplicidad de voluntades de una simple agrupación circunstancial. A lo que Hobbes agrega que: […] if he that is elected by the advantage of the possession he hath of the public means, be able to compel them to unity and obedience, he hath not only the right of nature to warrant him, but the law of nature to oblige him thereunto (D.C.P., II, II, §10). En resumen, el Leviathan sólo puede y debe ser resistido por el Behemoth. Es decir, cuando la intencionalidad de subvertir el statu quo va acompañada con el poder suficiente para un rápido retorno a la paz. «[...] Those seditious persons who dispute against absolute authority, do not so much care to destroy it, as to convey it on others» (D.C., VI, §13). De lo contrario, no sólo es una locura, sino también una sin razón y, en consecuencia, falto de todo derecho el querer iniciar una sedición. Hobbes recuerda que «for one man that hath thereby advanced himself to honour, twenty have come to a reproachful end» (D.C.P., II, VIII, §13). El derecho de soberanía del Behemoth no depende de la justicia que le llevó a romper el pacto, sino de cómo lo posee y lo ejerce una vez transmutado en victorioso Leviathan. Nótese que ninguna ruptura del pacto puede ser justa, sino sólo la desobediencia que está abierta a la aceptación del perdón. En clave de resistencia, la legitimidad de los triunfadores de una guerra civil proviene de sus acciones futuras y no

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sus actos pasados. Es decir, de ser capaz de reunir el consentimiento de todos los súbditos del Estado y mantenerlos en la obediencia, al brindarles una protección efectiva ( Lev., rev., §8). Sin esta condición no puede suponerse la existencia del consentimiento ni de la obligación. «For where a number of men are manifestly too weak to defend themselves united, every one may use his own reason in time of danger to save his own life» (XX, §15). Esta línea de argumentación lleva a la conclusión de que, para Hobbes, la naturaleza del pacto político evidencia que los individuos sólo disponen del derecho a desobedecer la voluntad soberana «where the law cannot arrive time enough to his assistance» (XXVII, §20). Es una medida excepcional de emergencia. Pero las relaciones de poder entre el Leviathan y sus súbditos adquieren tal asimetría que, aún dejando a estos últimos la disponibilidad de su libertad natural, esta se halla esterilizada para pretender desafiar al statu quo. Al igual que en el estado de naturaleza, la libertad natural es inútil para defender los intereses individuales, que sólo encuentran cobijo bajo la acción colectiva. La actuación de los individuos como ciudadanos se circunscribe a disputar las órdenes soberanas cuando estas se fundan en leyes, o en desobedecer sus juicios con la esperanza de llamar la atención del soberano y, amnistía mediante, alcanzar una nueva situación más beneficiosa. El inconveniente de esta perspectiva es que refutar ciertos juicios del soberano supone, de forma necesaria, hacer lo mismo con el statu quo. En estos casos, aceptar el perdón es consentir un orden de cosas del que sólo se siguen juicios del soberano contrarios a la percepción individual de equidad. La consecuencia es que mientras los individuos siempre son libres para tomar la siniestra decisión de morir u obedecer, el colectivo siempre es libre para decidir si luchar o someterse. De este modo, Hobbes no confiere al individuo un protagonismo del que se pueda entrever un posible «amanecer del día en el cual el gran Leviathan puede ser inmolado» (Schmitt 1938, 96-7). Por el contrario, su teoría política se articula en un permanente equilibrio entre Estado y revolución colectiva, en el que sólo este binomio es potencialmente efectivo.

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Un ejemplo contemporáneo de la generación de consensos suficientes para lograr tanto una transformación del orden legal, como el efectivo reconocimiento de derechos es el Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas por los Trabajadores, en Argentina.100 Los trabajadores fabriles, agrícolas, periodistas, médicos, etc., logran ingresar en las instalaciones de la empresa de la que habían sido despedidos y resistir los intentos de desalojo por las fuerzas policiales, hasta conseguir, el 6 de Diciembre de 2000, la primer Ley Nacional de expropiación de una fábrica. En dicha ley se suspenden todos los procesos judiciales que al efecto se pudiesen haber abierto, con excepción de las responsabilidades penales en que hayan incurrido. Con ello no se niega el derecho del anterior propietario, pero se lo limita de forma sustancial al ponerlo en relación con los derechos del trabajador reconocidos en el artículo 14bis de la Constitución Argentina. El éxito de estas acciones de resistencia no se basa en la potencia de un número exiguo de trabajadores, sino en que fueron capaces de hacer surgir una nueva subjetividad política apoyada por un amplio consenso social. (Critchley 2010; Jung 2008). 3. Conclusiones El convenio político hobbesiano demarca una relación individuo-sociedad que se rige a partir de un cálculo oblicuo de interés, en el que los motivos directos para mantener la obediencia no siempre se identifican con la maximización de los intereses individuales. La vida en sociedad inaugurada por el pacto político supone, para el individuo, la apertura de un nuevo marco de intereses que le trasciende, pero en cuya referencia se hacen posibles los propios. Es decir, la existencia del soberano, en tanto que personificación de la voluntad única de la sociedad, demanda del individuo la realización de determinadas acciones, garantizándole, a su vez, el completo disfrute de ámbitos ajenos al colectivo, pero que sólo son posibles en referencia a éste. Dentro de este equilibrio la independencia lógica entre el derecho natural del soberano y el de los súbditos está combinada con una imbricación fáctica. No puede 100 Para más información http://www.fabricasrecuperadas.org.ar/juridicos.php.

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existir el soberano sin los individuos, pero éstos, sin el amparo de la vida en sociedad, no obtienen más que una vida corta y brutal. La resistencia civil se configura como el escenario en el que se hace patente esta imbricación. Por ello, señala Hobbes, ninguno debe obviar las consecuencias de desconocer la existencia del otro y sus legítimos intereses. El contrapunto entre el derecho soberano, sus funciones y las true liberties de los súbditos hace explícito el interés de Hobbes por armonizar en una misma síntesis corrientes filosófico-políticas en aparente contradicción. Para ello, no relaja un ápice el carácter absoluto del poder soberano, sino que tan sólo raciocina la presencia de la libertad y la obediencia en el pacto político, tanto en la despótica Constantinopla como en la republicana ciudad de Lucca. De este modo, los movimientos sociales aún cuando se encuentren fuera de la legalidad institucional del Estado, disponen de un derecho inalienable a la resistencia. Dicho derecho, que en el caso de Hobbes no supone el desconocimiento de la autoridad el gobierno, funciona como un ariete que choca con los contornos del sistema político. En este enfrentamiento la imbricación entre las funciones del soberano y el derecho de los ciudadanos tiene como resultado la expanción de dichos contornos para permitir la inclusión de los otrora excluídos. En resumen, el papel de la resistencia en la teoría política de Thomas Hobbes se centra en abrir horizontes a situaciones en las que las relaciones de poder de una sociedad cambian por razones internas. De un filósofo según el cual la realidad es movimiento, no puede esperarse un desarrollo filosófico que tenga por intención legitimar el atrincheramiento de relaciones de poder tras el título de un derecho que ha perdido toda validez. La resistencia civil, por tanto, tiene por objetivo expandir las posibilidades de respuesta política, allí donde la desobediencia de un individuo o una multitud no pueda aspirar a producir un cambio necesario para la preservación. Esto no implica negar que el derecho soberano siempre sea absoluto, sino sólo que no es eterno. En perfecta sintonía con su consideración de la voluntad como puro acto, Hobbes es consciente de que el soberano no puede mantener su derecho allí donde

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pierde su potencia. Así, del mismo modo que es inútil apelar al pacto político para limitar el derecho soberano, también lo es intentar llevar su legitimidad más allá de la razón. Por lo tanto, sin importar si es por conquista u horadación interna, en el caso de que el soberano ya no pueda o no quiera cumplir su función, éste desaparece y se desvanece la piedra angular de la obediencia. El terror y las cadenas podrían dilatar la conveniencia de obedecer, pero, sostiene Hobbes, la precariedad intr ínseca de dicha situación muestra cómo sólo es cuestión de tiempo que este régimen se disuelva. Desde la perspectiva de la relación del individuo con la sociedad, estas conclusiones tienen interesantes derivaciones. En otro artículo he intentado demostrar que existe un contenido normativo en el estado de naturaleza hobbesiano a partir del cual medir la validez de los pactos celebrados entre los hombres. La singularidad con la que el autor presenta dicho contenido es que el efecto que tiene sobre los pactos, contratos o convenios no es su derogación, sino el disolverlos como si nunca se hubiesen celebrado. Esta disolución no cambia de manos ningún derecho, sino que sólo hace posible que todos los hombres involucrados retornen a la completa disposición de su derecho a todo. La lógica de esta argumentación tiene un resultado claro: no hay acuerdo del que pueda derivarse la obligación de obedecer en una situación de opresión. Una situación de opresión es toda aquella en la que el hombre se vea constreñido a llevar a cabo acciones contrarias a su preservación. La fuerza disolutiva de esta lógica alcanza tanto a la estructura presente, como a todas aquellas instancias anteriores de las que ésta se deriva. Empero, tal como se ha analizado, no cabe esperar de esta lógica la entronización de los intereses individuales como principio de validación de todos los convenios. Primero, según Hobbes, hay que diferenciar los intereses individuales a corto y largo plazo, ya que sólo los segundos son un criterio racional estable como para que los hombres no se vean envueltos en la persecución de ideales fantasiosos de libertad. Segundo, del análisis de las relaciones de poder se deriva que el individuo sólo puede defender sus intereses allí donde es capaz de hacerlos coincidir con los del mayor número.

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Para Hobbes, por lo tanto, no sólo en la constitución del Estado, sino también en su resistencia, la estrategia más racional es la agregación y síntesis de voluntades individuales en una única voluntad. El individuo como actor político queda relegado a seguir los movimientos sociales, con la esperanza de que el aumento de sus posibilidades de preservación sea el preludio de una mayor libertad.

4. Bibliografía Biagini, Hugo, “El ius resistendi en Locke”, Revista de Estudios Políticos 2 (1978): 153-159.Bobbio, Norberto. 1991. Thomas Hobbes. Barcelona: Paradigma. Brett, Annabel S. 1997. Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought. Cambridge: Univesity Press. Carmichael, D. J. C. 1990. «Hobbes on Natural Right in Society: The “Leviathan” Account». Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de science politique 23 (1) (Marzo): 3-21. Critchley, Simon. La demanda infinita. La ética del compromiso y la política de la resistencia. Barcelona: Marbot 2010. Galimidi, José Luis. "Victoria no es conquista: la evaluación hobbesiana de la guerra civil inglesa", en Deus Mortalis, nro. 1 (2002): 55-92. Jung, Courtney. 2008. The Moral Force of Indigenous Politics: Critical Liberalism and the Zapatistas. Contemporary political theory. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Kavka, Gregory S. 1986. Hobbesian Moral and Political Theory. Studies in moral, political, and legal philosophy. Princeton: University Press. Mill, David van. 1995. «Hobbes’s Theories of Freedom». The Journal of Politics 57 (2) (Mayo 1): 443-459.

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Capítulo 2 Resistencia y movimientos sociales en América Latina 2.1 Movimientos de resistencia y resistencias al cambio democrático en México Jorge Ceja Martínez I. Transición transgredida Resulta común afirmar que México concluyó su etapa de “transición a la democracia” el 1 de diciem bre del año 2000, fecha en que por primera vez, después de 71 años, un candidato de un partido opositor tomó posesión del cargo de presidente de la República. En efecto, en esa ocasión el Partido Revolucionario Institucional (PRI) admitió su derrota en los comicios celebrados en julio de ese año y reconoció a Vicente Fox Quesada, el candidato del Partido Acción Nacional (PAN), como el ganador de la contienda. También resulta habitual suponer que a partir de entonces el país inauguró su más reciente y última etapa política: la de la “consolidación democrática”. A pesar de la relevancia que en su momento tuvo la alternancia política, hoy resulta insostenible afirmar que con su aparición se “transitó a la democracia”; con mucha más razón resulta aún más embarazoso sostener que en México ésta se encuentra en consolidación. Tanto los movimientos de resistencia que se oponen al orden actual y luchan por sus derechos, como los indicadores sociales y económicos que muestran a un país cada vez más desigual y desgarrado por la violencia, como la ausencia de justicia y oportunidades para todos exhiben la inexistencia de democracia. Ha sido tarea de los ideólogos conservadores definir a este mar de opresión y explotación como el “reino de la democracia”, como la única “democracia posible”. Aunque en sus análisis estos adopten una posición superficialmente crítica –orientada a las formas- éstas nunca son antisistémicas; ya que asumen que el capitalismo [que se alimenta de la exclusión] y la democracia [que para existir requiere de la inclusión] son compatibles. Para el caso mexicano bien aplica la reflexión que realiza Marcos Roitm an (2007: 9) cuando señala que “Cuanto más se predica vivir en sociedades democráticas más se degrada la condición humana”. Desde el poder y desde una parte de la

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academia el concepto ha sido corrompido e intencionalmente reducido a su mínima expresión:

dimensión

electoral.

Fenómeno

que

escapa

prácticas

antidemocráticas como la inequidad de los recursos a disposición de los contendientes; la incidencia de los poderes fácticos antes, durante y después de los procesos electorales; la manipulación a través de la propaganda política; la cooptación por medio de los programas sociales gubernamentales; y, entre otras mañas, diversas formas de extorsión aplicadas a los electores. También vale la pena subrayar que el aparato electoral consume miles de millones de pesos y significa inmensos recursos para la burocracia que labora en las instituciones electorales, para los partidos políticos y para la iniciativa privada que se beneficia de la contratación de diversos servicios. Lo cual en un país con tantas carencias sociales resulta inmoral y humillante. La clase dominante mexicana afronta fuertes problemas en materia de legitimidad. Ninguna de sus promesas de los últimos treinta años ha logrado la adhesión duradera de los ciudadanos. Ésta -ante la fragilidad y poca durabilidad en el tiempo de los dispositivos argumentativos echados a andar para justificar y naturalizar el orden social- acude cada vez más a la represión y al terror institucional como medio de control y de contención. El primer dispositivo argumentativo echado a andar para justificar el orden social, el económico, se implementó a partir de principios de la década de los ochenta del siglo pasado. La tesis central consistió en plantear que con la apertura comercial y con el paquete de reformas estructurales que debían acompañarla, el país experimentaría una etapa de auge económico que prontamente beneficiaría a todos los mexicanos por igual. Hoy, a treinta años de distancia, la desigualdad es mayor, como también lo es la degradación ambiental, y la soberanía nacional ha quedado seriamente resquebrajada. En algunos países latinoamericanos se han hecho importantes esfuerzos para enmendar el rumbo. No ha sido el caso de México, cuyos gobernantes, a pesar de decirse representantes populares, llevan tres décadas aplicando y defendiendo el orden neoliberal. El segundo dispositivo, el político electoral, alimentó durante algún tiempo la esperanza de muchos; quienes supusieron que con la alternancia política en el gobierno federal llegaría la tan ansiada democracia. Si bien el cambio fue posible

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gracias al esfuerzo acumulado de una amplia variedad de fuerzas opositoras –que durante décadas lucharon por la democratización del país-, el primer gobierno de alternancia resultó un fiasco. Bajo el gobierno foxista (2000-2006) el modelo económico neoliberal se profundizó; con lo que también aumentó la desigualdad social y la dependencia para con Estados Unidos. La ineptitud gubernamental, la corrupción, la complicidad con el PRI y con los poderes fácticos, la frivolidad que caracterizó a su gobierno, como el quebranto de las leyes para impedir el arribo de la segunda alternancia en el año 2006, propiciaron que rápidamente se socavara el dispositivo argumentativo de la “consolidación democrática” (Meyer. 2007; Ceja. 2008; Aguayo 2010). El fraude electoral efectuado ese año y la imposición de Felipe Calderón Hinojosa como mandatario (2006-2012), no fue otra cosa que el desenmascaramiento de la derecha autoritaria, la cual suele hacer frente a cualquier cambio democrático que pudiese amenazar sus privilegios. Dicha derecha antidemocrática conformó un amplio frente unido con el propósito de impedir, por las buenas o por las malas, que el candidato de la izquierda, Andrés Manuel López Obrador, resultase el ganador oficial de los comicios (el “haiga sido como haiga sido” según declaró Calderón). Este bloque compacto, de acuerdo con la apreciación de Luis H. Méndez (2008), quedó constituido por 1) La nueva derecha política en el poder (priístas y panistas, entre otros partidos, que profesan la ideología neoliberal); 2) La vieja derecha política nacionalista-corporativa (el priísmo pre-neoliberal); 3) La nueva derecha social empresarial neoliberal; 4) La nueva derecha social (organizaciones sociales no gubernamentales e intelectuales que simpatizan con el ideario neoliberal); y por último por, 5). La vieja derecha social (la Iglesia Católica y los grupos reaccionarios e intolerantes que ésta engendra). Este grupo contó con la complicidad de quienes organizaron los comicios y contaron los votos (el Instituto Federal Electoral, IFE) y del árbitro responsable de calificar la elección (el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, TEPJF); y, por supuesto, con la simpatía de los gobiernos de España y Estados Unidos, entre otros, que pronto felicitaron al candidato electo. De entre las múltiples irregularidades que hubo durante el proceso electoral basta con ilustrar una de éstas: el extraño comportamiento exhibido por el Programa de Resultados Electorales Preliminares (PREP) que estuvo a cargo del IFE, institución que

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el día de la elección se dio a la tarea de publicar los resultados de la elección para presidente, conforme el organismo recibía la información proveniente de los 300 distritos electorales en que se encuentra dividido el país (ver gráfica). Como lo señaló Jorge Alberto López Gallardo (2009: 45), la simetría de las curvas mostradas por el PREP “hizo que varios científicos, ingenieros y programadores, entre otros, se pusieran a recolectar datos para estudiarlos”. Entre estos científicos, el Dr. Miguel de IcazaHerrera de la Universidad Nacional Autónoma de México, arribó a la conclusión de que “de ser natural la razón de ese comportamiento, este sucedería tan solo una vez en los siguientes 181 millones de años, siempre y cuando hiciéramos elecciones a diario, incluyendo sábados, domingos, días festivos y bisiestos” (López. 2009: 71). Para poner esta cifra en perspectiva baste con recordar que hace apenas 10 mil años surgió la agricultura sedentaria, que hace 13 mil años se empezó a poblar el continente americano y que hace 65 millones de años desaparecieron los dinosaurios. Cabe subrayar que según las estimaciones del TEPJF, Calderón obtuvo 14’916,927 de votos, mientras que López Obrador alcanzó 14’683,096; por lo que la diferencia entre el primer y segundo lugar fue de 233,831, el 0.56%.

Fuente: López (2009: 45). Hoy, bajo el eslogan calderonista de “la guerra contra el narcotráfico” la derecha en el poder instrumenta un tercer dispositivo argumentativo diseñado para justificar -a

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través de la violencia de Estado- la cancelación de los derechos civiles. Bajo este tenor, la seguridad pública ha sido militarizada y los movimientos de resistencia enfrentan la violencia estatal y la criminalización de sus luchas. Así, frente a la degradación de las instituciones gubernamentales, se generan y coexisten una amplia variedad de movimientos sociales de resistencia y fuerzas políticas progresistas que hacen frente a la hostilidad empresarial, estatal y criminal. II. Persecución política El discurso triunfalista sobre la transición o consolidación de la democracia en México, cuyo puerto de destino –según los transitólogos- fue el arribo de la alternancia política en el año 2000, a su vez, puerto de embarque para quienes hablan de su consolidación (obviamente omitiendo la cuestión de la calidad de la elección de 2006), enfrenta graves problemas cuando se trata de abordar el tema del autoritarismo de los gobiernos panistas de Fox y de Calderón, por suponerse que el autoritarismo era propio de los gobiernos priistas y, por lo tanto, asunto del pasado. Lo primero que hay que señalar es que la alternancia política no significó la eliminación de las prácticas autoritarias gubernamentales. Como sucedió con el modelo económico, aquí también hubo continuidad. El trabajo La ruta de la represión (Apuntes para una historia de la persecución política en México). Primera parte: La prisión política (1990-2000), elaborado por la prisionera política Gloria Arenas101 y por Eugenia Gutiérrez (2008) da cuenta de cómo el Estado – independientemente de la filiación partidaria de los gobernantes en turno- ha continuado castigando a la resistencia civil con el encarcelamiento. Las autoras señalan que Para detener el avance de los grupos organizados en México, los gobiernos practican la represión en distintas vertientes. Las más graves , en nuestra opinión, son las vinculadas con el secuestro institucional, es decir, con la detención de activistas y luchadores sociales por parte de las fuerzas policíacas, militares y paramilitares, detención que se traduce, invariablemente, en el asesinato, la desaparición forzada y el encarcelamiento de las personas secuestradas. (…). Asciende a varios miles la cifra de personas que de pertenecer al Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente, fue 101

Gloria Arenas Agís, quien permaneció en prisión poco más de diez años al habérsele acusado

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liberada el 28 de octubre de 2009. Su detención se realizó el 22 de octubre de 1999, fue acusada de cometer una decena de delitos. La Jornada. 29 de octubre 2009, p. 16. En el momento en que se publicó el trabajo arriba referido, Arenas permanecía en prisión. han sido perseguidas, torturadas, desaparecidas, asesinadas, violadas, mutiladas, silenciadas o encarceladas en México en los últimos dieciocho años por haber afectado de alguna manera los intereses económicos de quienes detentan el poder (P.1) El trabajo de Arenas y Gutiérrez contiene un censo aproximado de personas que han sido secuestradas y detenidas por motivos políticos. El periodo que comprendió el censo abarcó de 1990 a septiembre de 2008 y registró el encarcelamiento de más de 3,500 personas. Los datos corroboraron que “la persecución y la represión han sido continuas durante los últimos 18 años, que no son cosa del pasado y no dependen de un gobernante o de un partido, sino que son fundamentos que sostienen el sistema.” (Ibíd., p. 2). En su investigación, las autoras se percataron de que para seguir la ruta de la represión era necesario seguir la ruta del movimiento popular. (Ibíd., p. 3). La ruta de la represión documentó que en el periodo que transcurrió entre 1990 y el 30 de noviembre de 2000 –que comprendió los últimos cuatro años del gobierno de Carlos Salinas de Gortari y los seis años en que gobernó Ernesto Zedillo Ponce de León, ambos priístas- hubo 1,365 personas encarceladas por motivos políticos (17 activistas encarcelados por Salinas y 1,348 por Zedillo). En cambio durante el lapso que transcurrió del 1 de diciembre de 2000 a junio de 2008 –que abarcó los seis años en que gobernó Vicente Fox, y los primeros 18 meses de la adm inistración de Felipe Calderón, ambos panistas- se encarceló a 1,913 activistas (1,576 personas por Fox y 337 por Calderón). En este orden y de acuerdo con estos datos el 42% de los encarcelamientos fueron efectuados por los dos últimos gobiernos priístas, mientras que el 58% fueron realizados por los gobiernos panistas.102 Durante el sexenio foxista se presentaron varios casos de represión en contra de movimientos sociales o manifestantes. Entre estos: 1. La realizada en Guadalajara, Jalisco, en la que más de cien altermundistas -reunidos en esta ciudad en el marco de 102

Las autoras documentaron la existencia de 3,507 personas detenidas, sin embargo no pudieron registrar los datos relativos a las fechas de detención de 229 individuos; por lo que el universo contabilizado solamente correspondió a 3,278 casos.

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la celebración de la III Cumbre América Latina, el Caribe y Unión Europea- fueron brutalmente reprimidos y acusados de falsos cargos (mayo 2004). La efectuada en Lázaro Cárdenas, Michoacán, en contra de mineros de SICARTSA (abril 2006); 3. La desplegada en San Salvador Atenco, estado de México, en contra de los integrantes del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra (mayo 2006); y, 4. La desarrollada en Oaxaca en contra de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (2006). En todos los casos los responsables materiales e intelectuales quedaron impunes. Los casos de las represiones en contra de los movimientos populares de San Salvador Atenco y de Oaxaca –efectuadas en el último año de la administración Fox y concertadas con los gobernadores priistas de ambas entidades- son una clara muestra de la afinidad y comunión que existe entre el PRI y el PAN.103 Como también lo es el que los gobiernos federales de Fox y de Calderón no hayan hecho justicia con respecto a los crímenes del pasado: como la masacre del 2 de octubre de 1968, la matanza del 10 de junio de 1971, los crímenes de Estado efectuados durante los años de la guerra sucia (décadas 60, 70 y principios de 80 del siglo pasado), y, entre otros, la masacre de Acteal, ejecutada por el gobierno de Ernesto Zedillo en diciembre de 1997. III: Saldos de guerra Durante el periodo hasta hoy transcurrido del gobierno de Calderón (diciembre 2006 a abril 2012), las cifras oficiales de muertos víctimas de la violencia en México 103

3 Durante los hechos de represión en Atenco, Enrique Peña Nieto, se desempeñaba como gobernador del estado de México. Hoy, contiende como candidato del PRI y del Partido Verde Ecologista de México a la presidencia de la República (las elecciones tendrán lugar el 1 de julio de 2012). Cabe recordar que la represión de Atenco –concertada entre los gobiernos de Fox y Peña Nieto- arrojó, según reconoció la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, cientos de detenciones arbitrarias, allanamiento de morada, tratos crueles y degradantes, incomunicación de los detenidos, torturas, amenazas de muerte, abuso sexual en contra de 26 mujeres detenidas y, entre otros excesos de los cuerpos de seguridad, dos personas asesinadas. La popularidad de Peña obedece a la promoción que de su gobierno y de su persona ha realizado el duopolio televisivo mexicano (a lo cual también contribuye que su pareja sentimental es una actriz de telenovelas), lo que muestra el fuerte vínculo que hay entre agentes gubernamentales y poderes fácticos. Con respecto a Peña y los pronósticos de triunfo para la contienda de 2012, el ex presidente Fox declaró ”Creo que el cambio en el régimen ha s ido de fondo y no va a haber una regresión aun con el triunfo del PRI. Hoy los mexicanos entendemos y valoramos nuestra democracia. Si el PRI regresa al poder, como sinceramente creo que sucederá, será porque ha aprendido su lección. Hay una nueva generación de priistas cuyos miembros crecieron en un ambiente democrático. Enrique Peña Nieto pertenece a esa generación”. “¿Coca Cola o Pepsi Cola?” -le preguntó el entrevistador- a lo que Fox respondió: “A estas alturas de mi vida, lo mismo me da, Coca o Pepsi, igual que PRI o PAN, lo importante es que sirva. El Nuevo Día. Puerto Rico, 24 de julio 2011. http://www.elnuevodia.com/vicentefoxreflexionesdeundiosefimero-1023088.html Ante esta declaración, el diputado del PRI, Alfonso Navarrete Prida, ex procurador mexiquense, afirmó que las opiniones de Fox “son objetivas y exactamente como la sociedad está percibiendo al PRI, y sobre todo, al gobernador Enrique Peña Nieto.” (Milenio Jalisco. 28 de julio 2011, p. 26).

121

superó a la de los marines estadounidenses que fallecieron durante la guerra de Vietnam. Distintas fuentes coinciden en que en la Guerra de Vietnam fallecieron poco más de 58 mil marines (aunque las bajas vietnamitas fueron exponencialmente mayores). La participación de Estados Unidos en esta guerra duró catorce años. En México –en un plazo casi tres veces menor- se han contabilizado arriba de 60 mil muertos. A diferencia de la guerra de Lyndon Johnson y Richard Nixon, la “guerra” de Calderón no se está librando en un país distante. La periodista Marcela Turati nos ha recordado que los números que ha arrojado la “guerra de Calderón” superan las cifras de otros conflictos bélicos mexicanos como la guerra de Independencia o la guerra contra Estados Unidos (23 mil fallecidos); la de Reforma (8 mil) y la Guerra Sucia librada por el Estado mexicano en contra de los movimientos guerrilleros y populares durante los años sesenta-ochenta del siglo pasado. A quienes gozan de la tranquilidad de vivir en países libres de violencia no les resultará difícil apreciar los altísimos daños causados a los habitantes de México en estos cinco años. Aparte del número de pérdidas humanas –que obviamente podrán más que duplicarse ya que nunca se sabrá con precisión cuántos restos pudieron haber sido inhumados clandestinamente o desaparecidos por otros medios- habrá que tomar en consideración otros costos: en primer término, los que han padecido los familiares de las víctimas, las personas desplazadas de sus ciudades, pueblos y localidades, y, los amigos y vecinos. Turati (2011) señaló que hacia finales de 2010 los datos más modestos estimaban 1.4 huérfanos por cada persona muerta, tres lesionados por cada asesinato y cuando menos –en ese entonces- 20 mil mujeres viudas. Hasta octubre de 2011, el semanario Zeta estimaba que la cifra de ejecutados relacionadas con el conflicto era de 60 420 personas, de las cuales no existían datos de identificación de 28 025 muertos (46.38%).104 Por lo que estaríamos hablando de cerca de 90 mil niños huérfanos y 180 mil heridos, la mayoría de estos abandonados a su suerte. Turati (2011: 45) comenta que Por la fácil explicación de que quienes se matan son delincuentes las muertes no se investigan, y nadie se hace cargo de las familias mutiladas, de la salud mental y

104

Enrique Mendoza Hernández. “Cinco años de guerra, 60 mil muertos”. Proceso, núm. 1832: 18. Diciembre 11, 2011

122

física de los supervivientes, de su sanación espiritual, de su caída en picada a la pobreza o sus lesiones. Los muertos son sospechosos de su destino. No se sabe si entre ese 90% de asesinados, o los

que el gobierno considera merecedores de su muerte había

comerciantes que no quisieron seguir pagando el “derecho de piso” (…) o si eran profesionistas secuestrados por los que no se alcanzó a pagar el rescate, policías honestos o corruptos, o bien pandilleros vueltos sicarios o que intentaban rehabilitarse de las drogas. Mientras se presuma su culpabilidad (hasta que no se demuestre lo contrario) sus familias no tienen permitido el duelo, s us pérdidas no son dignas de ser lloradas, está prohibido guardarles luto públicamente, se debe privatizar el dolor. En junio de 2011 “Parametría” advertía que en lo que iba del sexenio de Calderón, la inseguridad había “dejado 1 millón, 648 mil, 387 ciudadanos víctimas de desplazamiento forzado”.105 Aunado a los datos anteriores, diversas fuentes calculan que

hay

mil

personas

desparecidas

(sin

considerar

los

migrantes

centroamericanos). Aunque la inseguridad prácticamente ha afectado a todos los mexicanos, hay lugares en donde los índices de violencia, corrupción e impunidad son mucho mayores, tal es el caso de Ciudad Juárez y sus alrededores. Municipio del que, en un lapso de tres años –según nos cuenta Turati- huyeron 250 mil personas, 100 mil casas quedaron abandonadas, se cometieron 7 mil asesinatos y 10 mil niños quedaron huérfanos. A pesar de que en 2009 las calles se encontraban vigiladas por 10 mil militares y policías federales estos se mostraron incapaces de contener la violencia; simultáneamente aumentaron las denuncias por violaciones a los derechos humanos.106 Diversas organizaciones defensoras de los derechos humanos y activistas de Ciudad Juárez señalan que con la militarización en ese municipio no sólo creció la violencia, sino también, los abusos de las autoridades en contra de la población civil. En febrero de 2011, la Coordinadora Metropolitana contra la Militarización y la Violencia emitió un pronunciamiento en el cual señaló que las violaciones a los derechos humanos 105

Parametría. “En cinco años más de 1 millón 600 mil desplazados por inseguridad”. http://www.parametria.com.mx/DetalleParMedios.php?PM=94 106 Marcela Turati. “En el terror, una braza de esperanza”. Proceso, núm. 1803: 20. Mayo 22, 2011.

123

cometidas por miembros de las fuerzas armadas se habían generalizado y permanecían impunes y advirtieron que la militarización en el país “ha implicado un estado de sitio de facto que coloca en total indefensión a los habitantes de Ciudad Juárez, Tamaulipas, Michoacán, Guerrero, Nuevo León, Durango, Zacatecas, Sonora, Sinaloa, por decir algunos.”107 IV. Militarización de la seguridad pública y derechos humanos Calderón llevaba pocos días en el cargo como presidente de la República cuando hizo pública su declaración de guerra al narcotráfico. Lo que implicó sacar a los militares de los cuarteles y militarizar la seguridad pública. Él no fue el primero en hacerlo, pero sí fue el primero en convertir a todo el territorio nacional en escenario de guerra. Ya antes, en diversas ocasiones, los gobernantes priistas habían hecho uso del ejército –como de paramilitares- para intimidar, perseguir y reprimir a los movimientos sociales contestatarios. Así sucedió en 1968 cuando el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz (1964-1970) los utilizó en contra del movimiento estudiantil; fue el caso de Luis Echeverría Álvarez (1970-1976) y de José López Portillo (1976-1982) que hicieron uso de las fuerzas castrenses y paramilitares para aniquilar a los movimientos guerrilleros de la época dejando tras sus pasos una inmensa estela de abusos y violaciones a los derechos humanos; lo mismo hicieron los presidentes Carlos Salinas de Gortari (19881994) y Ernesto Zedillo Ponce de León (1994-2000), quienes movilizaron a la tropa para enfrentar al Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Recordemos que la matanza de Acteal (22 de diciembre de 1997) fue cometida por paramilitares priistas con la cobertura de las autoridades civiles y militares de la época. Los panistas Vicente Fox (2000-2006) y Felipe Calderón mantuvieron a las tropas en Chiapas y, como Zedillo, también le dieron la espalda a los zapatistas, ignorando los Acuerdos de San Andrés. Sin embargo, en todos los gobiernos previos, el despliegue de las fuerzas castrenses se dio de manera focalizada. Hoy están por todo el territorio, cuentan con mayor presupuesto y armamento, gracias -entre otras fuentesa los apoyos recibidos del gobierno de E.U. dentro del marco de la Iniciativa Mérida.

107

La Jornada. Febrero 19, 2011, p. 19.

124

Los especialistas que han criticado la militarización de la seguridad pública echada a andar por Calderón, han señalado, entre otras cosas, 1) Que los militares no están capacitados para atender asuntos de seguridad pública, sino para enfrentarse en combate, lo que ha dejado una traza de violaciones a los derechos humanos a lo largo y ancho del país; 2) Que Calderón viola la Constitución Política del país al haber echado mano de las fuerzas armadas para asuntos de seguridad que son de competencia interna; 3) Que la lucha contra la delincuencia organizada debe ser integral, lo que, entre otros aspectos, requiere combatir el lavado de dinero y las actividades financieras vinculadas a ello; 4) Que es fundamental depurar al Estado de los

elementos

corruptos

que

protegen

encubren

las

actividades

los

narcotraficantes; 5) Que el Estado no deberá tenerle consideraciones especiales a un cártel en particular (por ejemplo, al del Pacífico, como ha sido ampliamente documentado) y deberá enfrentarse a todos por igual; y, 6) Que se requiere adoptar un modelo de desarrollo incluyente en el que las personas ejerzan sus derechos a plenitud y cuenten con las oportunidades necesarias para formarse académicamente y con empleos que les permitan vivir dignamente. En la medida en que permanezca y crezca la segregación social y económica y se dificulten las opciones para salir adelante habrá un “ejército de reserva” considerable; parte del cual podrá ser reclutado por la economía delincuencial. Los analistas también han señalado que el propósito original de Calderón no fue el de combatir a los narcotraficantes, sino el de enfrentar la insurgencia social que cuestionó su falta de legitimidad de origen. Para Rosario Ibarra de Piedra -dirigente del Comité Eureka quien lleva más de 30 años demandando el irrestricto respeto a los derechos humanos-, la presencia del ejército en todo el territorio nacional tiene el propósito de “intimidar al pueblo”.108 Con el miedo –apuntan Robinson Salazar y Melissa Salazar (2010: 18)Los gobiernos de derecha y el depredador neoliberalismo tienen la intención de redireccionar la mirada y las vidas de los seres humanos, principalmente los desposeídos, hacia un solo sentido, donde el camino sea irreversible y no haya la oportunidad de ser re-pensado porque ya está trazado y no hay alternativa paralela. 108

La Jornada. Abril 19, 2009, p. 9.

125

(…) Es una estrategia para que el presente sea encapsulado y el futuro corto e insignificante. A tres meses de haber iniciado el gobierno de Felipe Calderón, Javier Sicilia, poeta y periodista mexicano, publicó en el semanario Proceso un artículo titulado “La falsa política antinarco”. En éste trabajo, Sicilia señaló que la decisión tomada por Calderón de enfrentar al narcotráfico ocultaba una razón perversa que consistía en lo siguiente Frente a la debilidad política con que llegó al poder, Calderón sólo puede gobernar y limitar los movimientos sociales mediante el Ejército; pero sólo puede legitimizar su uso mediante la cortina de humo de la persecución al crimen organizado. (…) Pero ni a Felipe Calderón ni a su equipo les interesa destruir el narcotráfico; mucho menos pensar en medidas radicales

de beneficio social. Lo único que les

importa es legitimarse en el poder reduciendo al mínimo cualquier movilidad social.109 Lo cierto es que la guerra no ha debilitado a los cárteles, pero sí ha contribuido a intimidar y criminalizar a los sectores populares que se oponen al orden económico y político vigente en México. Los resultados hablan por si mismos. Hacia mediados de 2011, diversos organismos mexicanos de derechos humanos se reunieron con el Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas o Involuntarias de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), a la cual informaron sobre el clima de militarización e impunidad que prevalecía en el país. Parte de las cifras que compartieron con el Grupo de Trabajo fueron las siguientes: 1) La presencia de más de 60 mil militares realizando tareas policíacas; 2) Militares como responsables de dirigir los cuerpos policiales locales en 17 de los 32 estados de la República; 3) Al menos la existencia de 25 estados en los que integrantes del ejército se encontraban a cargo de policías municipales o de algunas agencias estatales de seguridad; 4) Incremento de 1000%, entre 2006 y 2009, de quejas en contra de militares acusados de violar los derechos humanos (incluyendo desapariciones forzadas y ejecuciones); 5) 30 casos de desaparición forzada de defensoras y defensores de los derechos humanos entre 2005 a febrero de 2011, además de 165 casos de agresión.

109

Proceso. Núm. 1582: 40. Febrero 25, 2007, p. 40.

126

También dieron cuenta de la creación y desaparición de la Fiscalía Especial para Movimientos Sociales y Políticos del Pasado, sin que ésta instancia haya resuelto un solo caso.110 La fiscalía fue creada por el presidente Vicente Fox para atender los reclamos de justicia de los familiares de los desaparecidos políticos de la guerra sucia y fue desaparecida por Calderón en marzo de 2007. Al respecto Sergio Aguayo (2010: 150) comentó que ante el dilema de qué hacer con la corrupción y las violaciones a los derechos humanos cometidos por el antiguo régimen, Fox optó “por conceder una amnistía de facto”, a lo que yo agregaría que Calderón selló ese pacto. A los casos de desapariciones forzadas no resueltos de los gobiernos priistas ahora hay que sumar los casos presentados durante los gobiernos panistas. En marzo de 2011 el grupo de trabajo de la ONU fue informado acerca de la existencia de 283 quejas presentadas ante la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH) por casos de desaparición forzada acontecidos entre diciembre de 2006 y febrero de 2011. De éstas, 124 fueron en contra de la Secretaría de la Defensa Nacional (SEDENA); casi todos correspondiendo al año 2010111. Sin embargo, como es conocido, muchos casos de violaciones a los derechos humanos cometidos por personal militar o civil –entre estos las desapariciones forzosas- no son denunciadas, sea, por temor de los familiares a sufrir mayores represalias, o, entre otras razones, por el descrédito que acompaña al sistema de justicia. En el estado de Nuevo León los activistas subrayan que tras el arribo de los militares aumentaron las violaciones a los derechos humanos. A raíz del atentado en contra del casino Royale (que dejó 52 muertos) arribaron a Monterrey tres mil elementos federales. Consuelo Morales Elizondo, directora de Ciudadanos en Apoyo a los Derechos Humanos, A. C. (CADHAC), refirió que tan sólo en los prim eros ocho meses de 2011, CADHAC recibió (…) denuncias sobre 67 casos de desaparición, en cada uno de los cuales han desaparecido nueve personas en promedio. Así se trata de al menos 720 desparec idos, que en un 30% fueron víctimas de elementos militares o policíacos. (…) La gente ya empezó a resistir las revisiones exhaustivas de sus viviendas, pues muchos de los 110

Víctor Ballinas. “Se disparan casos de tortura en México, informan a grupo de trabajo de la ONU.” La Jornada. Marzo 22, 2011, p. 18. 111 Jorge Carrasco Araizaga. “La ‘guerra interna’ toma forma…”. Proceso, núm. 1795: 16. Marzo 27, 2011

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elementos que las hacen se llevan gente y ya no regresan. Se meten a las casas, se llevan cosas, roban y ahora hay gente detenida sin causa sustentada ni motivada en derecho. Esto es público. Los militares detienen, cuestionan y han establecido un toque de queda.112 En Monterrey y su zona conurbana la Marina-Armada de México –que inició operaciones en noviembre de 2009- ha realizado m iles de cateos ilegales, pretextando que hubo denuncias anónimas. Ante este clima, Consuelo Morales advierte que Les han dado un permiso implícito para que violen la Constitución. Estamos en total vulnerabilidad, pues no hay estado de derecho. Los marinos, militares, policías federales y hasta los agentes de tránsito pueden robar, secuestrar, desaparecer, y no pasa nada. 113 A sí, mientras los agentes gubernamentales abusan de su investidura y poder, los ciudadanos viven atemorizados y estigmatizados como presuntos delincuentes. En el municipio de San Pedro Garza García la criminalización de los pobres se vive de manera concreta y cotidiana. Los trabajadores que laboran en zonas habitacionales de los ricos están obligados a registrarse en un padrón municipal, después de lo cual reciben un carnet en donde la autoridad da fe de su zona o lugar de trabajo. Se les prohíbe portar teléfonos móviles (la autoridad sospecha que sus portadores pueden ser inform antes de bandas criminales).114 Hacia principios de julio de 2011, la CNDH había recibido 6,463 quejas contra el Ejército y la Marina contadas a partir de 2006. Sin embargo, en las filas castrenses prevalece la opinión de desestimar dichas quejas; como quedó plasmado cuando el subdirector de Asuntos Internacionales de la División General de Derechos Humanos de la SEDENA, el coronel Aníbal Trujillo Sánchez, aclaró que “el narcotráfico está detrás de la mayoría de las quejas contra el Ejército interpuestas ante la Comisión Nacional de los Derechos Humanos”115. Muchos piensan lo contrario, tanto dentro como fuera del propio ejército. El general José Francisco Gallardo Rodríguez –quien en 112

Arturo Rodríguez García. “Pretexto para reprimir”. Proceso, núm. 1818: 13. Septiembre , 2011. Arturo Rodríguez García. “Nuevo León: atrocidades de la Marina”. Proceso, núm. 1821: 15. Septiembre 25, 2011. 114 Arturo Rodríguez García. “Pretexto para reprimir”. Proceso, núm. 1818: 15. Septiembre 4, 2011. 115 Jorge Carrasco Araizaga y Gloria Leticia Díaz “Ejército sin fuero: decisión tardía e insuficiente”. Proc eso, núm. 1811: 20. Julio 17, 2011. 113

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1997 recibió el V Premio Nacional de Derechos Humanos “Don Sergio Méndez Arceoha señalado que en México existen Grupos de exterminio con permiso para secuestrar, torturar, desaparecer y asesinar. Son los GIZ (Grupos de información de Zona) o GIZES, pertenecientes formalmente al Ejército, la Marina y la Fuerza Aérea. Podrían s er unos 3 mil (…) y que visten de civil, pero reportan al alto mando. Cuando cometen alguna atrocidad y son descubiertos, s implemente se desmiente que pertenezcan a las Fuerzas Armadas, se los deja a su s uerte, aunque aleguen “obediencia debida” y “órdenes de arriba”. 116 No se trata de una opinión aislada. Muchos testimonios dan cuenta de cómo a las víctimas detenidas o asesinadas se les busca incriminar como narcotraficantes. A diferencia de Colombia, donde miembros del ejército vestían los cuerpos de los civiles ultimados por paramilitares o por ellos mismos con uniform es de combate para lograr premios [entre estos quedar seleccionados para tomar cursos en la Escuela de las Américas (Gill. 2004)] y ascensos por sus hazañas en la “lucha contra el terrorismo”, en México, simplemente se les siembran armas y/o drogas a los cuerpos. Tal cual se lo corroboró a la periodista Gloria Leticia Díaz un militar que cumple una pena en la prisión del Campo Militar Número 1 Para dejar a salvo la imagen del Ejército y de la ‘guerra de Calderón’, pero sobre todo para evitar procesos judiciales, dic e, ‘los superiores ordenan que se les pongan armas o drogas’ a las víctimas, a los ‘daños colaterales’. Las armas y las drogas, explica, ‘se sacan de los decomisos, o cuando vamos en operativos mixtos con Policías Federales o de la PGR, ellos las ponen; pero también hay superiores que tienen contactos con el cártel del Golfo…les hablan para que les echen mano y ellos llegan con este material.117 Todo esto cuestiona el discurso oficial acerca de la pertinencia de la “guerra contra el narcotráfico” y arroja luz en cuanto a la responsabilidad ineludible que Calderón tiene por los abusos que cometen sus subordinados. Importantes porciones de Estado se hallan infiltradas y/o coludidas con todo tipo de grupos delincuenciales, lo que lo convierte en una instancia al servicio de los poderes fácticos, alejándolo cada

116 117

José Reveles. “Escuadrones de la muerte”. Proceso, núm. 1823: 33. Octubre 9, 2011. Gloria Leticia Díaz. “Testimonios de la guerra”. Proceso, núm. 1804: 10. Mayo 29, 2011.

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vez más de su misión republicana de procurar la justicia y el bien común, de sus preceptos democráticos, de velar por la soberanía nacional. El Estado se convierte en un Estado m afioso, el débil contrato social se transfigura en un pacto entre mafias locales, nacionales e internacionales que ponen al país y a sus habitantes en una situación sumamente vulnerable. Edgardo Buscaglia -asesor de la ONU y director del Centro de Desarrollo Económico y Derecho Internacional de la Universidad de Virginiaadvierte sobre la existencia de 167 grupos paramilitares y su proliferación en México, donde Existen porciones del Estado que han sido compradas al por mayor por grupos empresariales oligopólicos y monopólicos; otros pedazos del Estado están en manos de grupos ilegales desde hace 10 años, cuando inició la caótica transición política que viene conduciendo al país no a una democracia partic ipativa, sino a lo que yo llamo una mafiocratización.118 Buscaglia afirma que los integrantes de los grupos paramilitares suelen ser mexicanos que provienen de las policías o del Ejército, pero, entre sus filas, también hay extranjeros. Es preocupante que el espíritu de varias de las iniciativas de ley discutidas -y en ocasiones aprobadas- durante el sexenio de Calderón esté encaminado a proteger a la impunidad y a legalizar un orden que atenta contra los derechos humanos. Por ejemplo, la reciente aprobación en la Cámara de Diputados de la reforma a la Ley General del Sistema Nacional de Seguridad P ública permite la presencia de empresas y guardias de seguridad extranjeros, lo cual reforzará la presencia legal de mercenarios en el país.119 ¿Qué garantías existen para que los integrantes de estas empresas no se pasen al bando contrario, como en efecto ha sucedido con múltiples desertores de las fuerzas armadas y de las policías? Recordemos que los Zetas -que durante su primer momento estuvieron ligados al Cártel del Golfo- fueron formados por ex militares desertores del Ejército que habían pertenecido a los Grupos Aeromóviles de Fuerzas Especiales, entrenados en E.U. El cártel de Sinaloa incorporó a sus filas a ex 118

Ricardo Ravelo. “La multiplicación de los paras”. Proceso, núm. 1822: 11. Octubre 2, 2011. Aprobada el 10 de abril de 2012; día y mes en el que en el país se conmemora el asesinato del general revolucionario Emiliano Zapata. Simultáneamente la Cámara discutía endurecer el Código Federal de Procedimientos Penales al ampliar el catálogo de los delitos considerados graves que no requieren orden de aprehensión para detener a los sospechosos de haberlos cometido. La Jornada. Abril 11, 2012, p. 3. 119

130

Maras centroamericanos y a ex kaibiles guatemaltecos, tanto unos como otros reconocidos por sus prácticas de violencia extrema (Ronquillo. 2011). Dentro de este contexto los m igrantes centroamericanos son un sector que se encuentra en total indefensión ante los efectos de la complicidad entre agentes del Estado y criminales que los acechan a su paso por México. La magnitud de estos agravios pueden ser catalogado como genocidio. S e estima que durante el tiempo hasta hoy transcurrido del gobierno de Calderón desaparecieron o fueron secuestrados alrededor de cien mil centroamericanos. Las estratosféricas cifras que dan cuenta de los agravios que de forma sistemática se cometen en contra de este sector –robos, violaciones sexuales, violencia física y psicológica, extorsiones, reclutamiento forzoso a grupos como los Zetas y venta de detenidos a bandas crim inales- nos muestran, todo indica, una política de contención m igratoria encam inada a frenar o disminuir los flujos migratorios a través del terror. Esta es la opinión compartida de una gran cantidad de defensores de los derechos humanos que han visto como la situación para los migrantes en vez de mejorar, se ha hecho cada vez más dramática. A decir del padre Tomás González, responsable de la Casa del Migrante en Tenosique, Tabasco, “la gente de Migración es la que lleva a los Zetas a los migrantes, porque es un instituto totalmente corrompido.”120 S e estima que cada año medio millón de centroamericanos –en su mayoría provenientes de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua- se internan a México con el propósito de llegar a Estados Unidos. Según cálculos de Human Rights Watch (HRW) cada año cerca de 18 mil migrantes son secuestrados; en la mayoría de los casos son extorsionados para que sus familiares que residen en E.U. y/o en sus países de origen cubran la cuota para su liberación.121 En noviembre de 2011, HRW publicó el informe Ni seguridad, ni derechos. Ejecuciones, desapariciones y tortura en la “guerra contra el narcotráfico” de México. La pregunta central que guió la investigación del equipo de HRW realizada en cinco estados de la República (Baja California, Chihuahua, Guerrero, Nuevo León y Tabasco) fue ¿Cuál ha sido el desempeño de las fuerzas de seguridad? 120 “La gente del INM lleva a los Zetas ante los migrantes: cura de Tenosique”. La Jornada, septiembre 18, 2011, p. 8. 121 Patricia Dávila. “Migrantes: los que ni huella dejan…”. Proceso, núm. 1798: 15. Abril 17, 2011.

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Como resultado de la indagación, HRW documentó 1) La existencia de detenciones ilegales usualmente acompañadas de actos de tortura, trato cruel, inhumanos y degradantes; 2) Que miembros de las fuerzas de seguridad aplican torturas de manera sistemática para obtener confesiones por la fuerza e información sobre organizaciones delictivas y que esta práctica ha aumentado en el contexto de la “guerra contra el narcotráfico”; 3) Que en ninguno de los 170 casos de tortura documentados por HRW se había condenado a funcionarios públicos por estos hechos; 4) Que los torturadores suelen advertirle a sus víctimas y/o familiares que en caso de denunciar dichas prácticas serán nuevamente torturados o asesinados; 5) La complicidad de los agentes del ministerio público civil y policías ministeriales en la torturas; 6) La complicidad de los jueces y de los peritos médicos; 7) La participación de soldados y policías en ejecuciones extrajudiciales y desapariciones forzadas en todo el país; 8) Que en la justicia militar prevalece la impunidad y rara vez se sanciona a los militares responsables de violaciones a los derechos humanos; 9) La ausencia de investigaciones exhaustivas de parte del Estado, lo que orilla a que las propias víctimas, sus familiares y los defensores de los derechos humanos se den a la tarea de investigar los delitos, lo cual los coloca en una situación de extrema vulnerabilidad; 10) La incriminación de las víctimas y sus familiares; 11) Encubrimientos de las autoridades responsables de aplicar la justicia; 12) Pasividad de la CNDH, como de las instancias estatales de derechos humanos frente a muchas de las violaciones cometidas por agentes

gubernamentales;

13)

Extendida

corrupción

gubernamental;

14)

desconfianza de los ciudadanos hacia las autoridades, lo que impide la cultura de la denuncia de delitos ante el riesgo de que los eventuales denunciantes pudiesen sufrir represalias; 15) Los abusos cometidos con la práctica del arraigo que permite la detención de personas por un periodo de hasta 80 días antes de ser acusadas de haber cometido un delito; 16) Que a pesar de que el gobierno mexicano no ha cumplido con los cuatro requisitos básicos en materia de derechos hum anos al que se le obliga en el marco de la Iniciativa Mérida, el gobierno de E.U. ha liberado el 15% de los fondos específicos que –por disposición del Congreso- tendrían que ser retenidos anualm ente y no ser entregados en caso de inobservancia; y entre otros, 17) Que el gobierno de E.U. debiera redoblar sus esfuerzos, tanto para frenar el tráfico ilícito de armas hacia

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México, como para reducir la demanda de drogas de parte de los consumidores estadounidenses. Conclusiones A lo largo y ancho del país existen organizaciones sociales que se resisten al acoso gubernamental, a las bandas delincuenciales, a la voracidad de los empresarios y a los grupos paramilitares. Uno de estos casos es el de los zapatistas, quienes en diversas comunidades chiapanecas, impulsaron procesos autonómicos y prácticas de democracia horizontal a través de la constitución de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno. Pero también están las organizaciones ecologistas; las que se oponen a la minería, a los proyectos turísticos y mega obras que buscan despojar a los campesinos de sus tierras; los movimientos campesinos e indígenas; las organizaciones que defienden los derechos humanos; los movimientos sindicales; los que se oponen al libre comercio; y entre otros, los movimientos urbanos, los de género y los juveniles. Dentro de este contexto de sordera y desprecio institucional ante los reclamos de los afectados, en enero de 2011, un grupo de caricaturistas lanzaron la campaña nacional “No más sangre”. Cuatro meses después surgió el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD). Uno de sus fundadores es el poeta Javier Sicilia. El Movimiento ha llevado a cabo una serie de movilizaciones y encuentros con la clase política, siempre con la esperanza de encontrar respuestas a sus demandas. Pero el MPJD –como todas las organizaciones sociales y activistas que demandan justiciatambién enfrenta fuertes presiones de parte de un amplio grupo de actores y sectores que se muestran intolerantes ante cualquier posibilidad de cambio. Dentro del contexto político que se vive en Latinoamérica, a México se le ve como a un país que camina a contracorriente de los cambios democráticos que, en materia de derechos humanos, se disfrutan ya en algunos países de la región. En éstos últimos, los gobernantes han hecho esfuerzos por distanciarse del neoliberalismo y de la sumisión a organismos tales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Com ercio, y, entre otros, la Casa Blanca; y con ello han empezado a recuperar la soberanía nacional, cedida por aquellos que los precedieron en los cargos estatales. Aunque estos países enfrentan muchos retos –entre ellos la amenaza de golpes de Estado organizados y cobijados por el imperialismo estadounidense y sus aliados- los

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cambios alcanzados hasta ahora han perm itido la restitución o ampliación de algunos derechos políticos, sociales y civiles. Se han innovado diversas formas de participación ciudadana y las comunidades indígenas avanzan hacia el reconocim iento de sus derechos; negados durante siglos. En México, en cambio, los gobernantes se muestran orgullosos de su vocación neoliberal y com baten cualquier alternativa que se presente frente al modelo económ ico vigente. El adelgazamiento de nuestro precario estado de bienestar y la pérdida o no reconocimiento real de una gran cantidad de derechos de ciudadanía; la criminalización de la protesta social; la incesante violación a los derechos humanos; la impunidad que cobija a quienes violan las leyes (en primer lugar a los gobernantes); y, la respuesta represiva del Estado a lo reclamos populares, son una prueba de ello. E l régimen autoritario mexicano, del pasado como del presente, ha contado con el aval del gobierno de Estados Unidos. La Iniciativa Mérida da cuenta de la fusión de intereses que existen entre las elites estadounidenses y mexicanas en su afán por preservar el orden actual. La operación “Rápido y Furioso” -a través de la cual miles de armas ingresaron clandestina e ilegalmente al país para terminar en m anos de bandas criminales-, orquestada por los servicios de inteligencia del vecino del Norte, es una prueba de que los grupos oligárquicos de ambos lados de la frontera siembran el terror y la violencia para cosechar el temor y sumisión de la población; particularmente la de los activistas sociales, quienes padecen la violencia policial, paramilitar y criminal en medio de la indiferencia –o franco desprecio- del aparato de justicia. Si algo ha quedado claro en México como resultado del desempeño del gobierno de Fox, de la manera en que Calderón asumió y ejerció el poder, como de la afinidad de intereses entre el PRI y el P AN, es la falta de vocación democrática de la derecha aglutinada, principalmente, en dichos partidos. Entre las organizaciones sociales adherentes a la “Otra Campaña” –promovida por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional- y los cientos de miles de ciudadanos que se han integrado al Movimiento de Regeneración Nacional -que impulsa Andrés Manuel López Obrador-, existen a lo largo y ancho del país miles de organizaciones sociales y millones de mexicanos que, sin vinculación con estas dos fuerzas, también anhelan una verdadera democracia. Dentro de este complejo escenario resulta

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fundamental que las fuerzas sociales y políticas que están a favor del respeto de todos los derechos humanos –sin los cuales no hay democracia- converjan. La derecha autoritaria se encuentra unida…pero es minoría. El cambio posible, sólo está en manos de quienes abanderan las demandas por la inclusión. Evelina Dagnino, Olvera y Panfichi (2006: 75), quienes han estudiado las relaciones entre sociedad civil y los Estados en América Latina, han llegado a la conclusión de que “la democracia tiene mayores posibilidades de profundizarse cuando existe una fuerte correspondencia entre los contenidos democráticos de los proyectos políticos dominantes en ambas esferas de actividad”, es decir entre el Estado y la sociedad civil. Pero para ello se requiere que el Estado esté en manos de una clase política democrática. Me parece que el Estado es un asunto al que no se le puede dar la espalda. No por que se le dé éste se vaciará de contenido y poder, ni dejará de desmantelar a la nación, ni de reprimir a los activistas que luchan por un orden democrático. En estos tiem pos de interconexión entre actores y escalas, la solidaridad internacional es estratégica. Deberá ser cultivada, cuidada y expandida. Fuentes Bibliográficas 1. Aguayo Quezada, Sergio. (2010). Vuelta en U. Guía para entender y reactivar le democracia estancada. México: Taurus. 2. Arenas, Gloria y Eugenia Gutiérrez. (2008). La ruta de la represión (Apuntes para una historia de la persecución política en México). Primer a parte: La prisión política (1990-2000). http://mexico.indymedia.org/IMG/pdf/la-ruta-de-la-represionparte-i-prision-politica-2008.pdf Fecha de consulta 20 de abril de 2010. 3. Ceja Martínez, Jorge. (2008) “Elección de Estado, fraude electoral y control social

México.

¿Nuevo

ciclo

político

América

Latina?

Contextualizaciones Latinoamericanas. Revista electrónica del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos, Universidad de Guadalajara, núm. 1, enero-junio 2008. http://contextualizacioneslatinoamericanas.com.mx 4. Dagnino, Evelina, Alberto Olvera y Aldo Panfichi. (2006). “Introducción: para otra lectura de la disputa por la construcción democrática en América Latina”. En: Dagnino, Evelina, Alberto Olvera y Aldo Panfichi (coord.) La disputa por la

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construcción democrática en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, CIESAS y Universidad Veracruzana, pp. 15-99. 5. Gill, Lesley. (2004). The School of the Americas. Military Training and Political Violence in the Americas. Durham and London: Duke University Press. 6. Hum an Rights Watch. (2011). Ni seguridad, ni derechos. Ejecuciones, desapariciones y tortura en la “guerra contra el narcotráfico” de México. http://www.hrw.org/sites/default/files/reports/mexico////spwebcover.pdf 7. López Gallardo, Jorge Alberto. (2009). 2006 ¿Fraude Electoral? Estudio de las anomalías de la elección presidencial. Chihuahua: Doble Hélice Ediciones. 8. Méndez, Luis. (2008). “Neoliberalismo y derechización en México (1983-2008). El Cotidiano. Revista de la realidad mexicana actual. Núm. 149, m ayo-junio. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco, pp. 5-15. 9. Meyer, Lorenzo. (2007). E l espejismo democrático. De la euforia del cambio a la continuidad. México: Océano. 10. Roitm an Rosenmann, Marcos. (2007). “Democracias sin demócratas”. Democracia sin demócratas y otras invenciones. Madrid: Sequitur. 11. Ronquillo, Víctor. (2011). Saldos de Guerra. Las víctimas civiles en la lucha contra el narcotráfico. México: Tem as de Hoy. 12. Salazar, Robinson y Melisas Salazar (2010). “Prólogo”. En Flabián Nievas (comp.) Arquitectura política del miedo. Buenos Aires: Elaleph.com. 13. Turati, Marcela. (2011). Fuego cruzado. Las víctimas atrapadas en la guerra del narco. México: Grijalbo. 2.2 La configuración del poder dentro de los Movimientos Sociales en América Latina Tania Yadira Durán González Se advierten nuevos tiempos y transformaciones profundas, se acepta por lo tanto que estamos en un sistema que entra en crisis que ya no hay mecanismos de absorción de anomalías, el Sistema Mundo Capitalista y Colonial que dentro de estos cuatro grandes contenedores acepta bajo transformaciones tan múltiples procesos que a su vez se ligan, ya sea para mantenerse, ya sea para sobreponerse y adaptarse y lo

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que mejor si se advierte un horizonte sería el cambio de los mismos. Y por enunciar valdría la pena mencionar, a los Estados, las instituciones, las sociedades el mismo ser humano. En la siguiente disertación se habla de los tiempos, sus configuraciones, y el impacto que vive la sociedad que es quién entre su movilidad recibe los cambios como normales, y cada cierto tiempo los podría creer como reales. Se habla del poder, se habla de la sociedad civil y su organización en movimientos sociales, es de nuestra pretensión entonces moverlos a este hoy, por lo que se revisará algunas lecturas de los mismos, y del marco que surja se hablará de lo que como jóvenes en uso de nuestra voz vemos como realidad en el México previo a elecciones. El poder y sus reproducciones han tenido un tiempo para ser, y cada tiempo no necesariamente podría demostrar cambios,- sino el sostenimiento de una misma esencia; ojo, repensada y llevada a la práctica distinto, eso sí, pero en esencia sigue siendo todo una pizca de lo que se ha mencionado de él siempre, la capacidad de un sujeto de influir en las condiciones y el determinar el comportamiento del otro; eso por llamar a Bobbio aquí, y si nos adentramos en sus distinciones también se le habla como una posesión de medios que permiten conseguir el resultado deseado; indagando también sobre la libertad, se presenta entonces como un término correlativo en una relación intersubjetiva que cuánto más se extiende el poder de uno de los sujetos, más se restringe la libertad del otro. Y bajo una tipología moderna, se podría decir de las formas del poder (social, económico, ideológico, político) basado en los medios utilizados por el sujeto activo en la relación para condicionar el comportamiento del sujeto pasivo. ¿Y por qué hablar de los cambios y transformaciones que se dan en un mundo en crisis y después negárselo al poder? No es que se le niegue, sino que se cree que éste, descansa en una cuestión más profunda, las relaciones sociales, y aquí el cambio es enorme. En las Relaciones Sociales, la problemática siempre ha llamado a su existencia, por lo tanto su representación podríamos decir que es la construcción de una imagen que ahonda en la realidad, también un instrumento o catalizador y también, por qué no

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decirlo la forma en que se ejerce. Esta forma dota de un proceso en que los actores: Estado y Sociedad se relacionan bajo el poder. Y si aceptamos esta relación también debemos aceptar que si hay una relación de poder lo más lógico es que existan una de resistencia. Retomando el punto de los tiempos y configuraciones distintas en relación a éstos, observamos que el poder, se ha dinamizado y entrado a la dinámica junto a las relaciones sociales, que a nuestro bien, podríamos llamar la nueva configuración del poder. Identificamos que ya no se cree como el mismo, sino que dentro de los movimientos sociales se piensa que necesita establecer una nueva relación social, las alternativas que suenan son la horizontalidad, la autonomía, la autogestión y el repensar qué sería el tomar el poder y si eso sigue siendo imperativo. Se replantea el por qué se configura, bajo qué condiciones se presenta, qué orden o regulación genera y si quiere o no llevar una dirección política. Pero respetando la cuestión de fondo que defendimos en un principio, las relaciones sociales se llevan sobre el tiempo y es sobre este espectro que fundan su programa político en la realidad. Y la realidad frente al planteamiento de Rocha, podría verse bajo tres grandes perspectivas; a saber, la realidad real, que es el plano de lo concreto, dado y aceptado, y que frente al tiempo sólo ha buscado modificarse para adaptarse. Tenemos en un segundo plano, la realidad posible, aquella que reforma, aquella que cuestiona y que contiene todos los procesos que podrían formarse en un primer o tercer plano, que es, la realidad utópica, esa suerte de norte que en el hoy no tiene espacio, pero que sería la idea de la transformación completa y total. Todo proyecto se desarrolla sobre una realidad distinta, ya sea que parta desde ella o busque como objetivo ir a ese plano o bien, llegue sin pretenderlo. Si deshebramos el poder bajo estas realidades, anotamos que en el primer plano se mostraría como un poder de pretensión a conservar el status quo, bajo todas las capacidades que pueda desplegar; en un segundo el poder entraría en un cambio o reformación de suma distinta y demás elementos que pudieran abonar a otra concepción de él, y si lo llevamos al terreno de la utopía éste quizá ya no existiría. Pero el punto nos parece no es centrarlo en alguna de las realidades, y en vista de que ya le

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dotamos de una participación dinámica sobre el tiempo, se debe decir entonces que el poder en el hoy es un poder desconcentrado. Si se defiende que la panacea de nuestra argumentación sea la organización social que tiene de base un momento histórico dado y camina sobre sus condiciones, qué se puede decir que ha fallado si hay potencial para la emancipación, todo parece que al fundarse bajo una perspectiva de la realidad, esta podría llevar a retroceder, entonces la cuestión de fondo es el ¿por qué? Algunas explicaciones que vemos son, como la ausencia de la sociabilización de masas, el sostenimiento de un colectivo individualista social, y una construcción unitaria de pensamiento de acción. Así que como se ve, las vías que se fundan sobre lo heterogéneo y que parten desde un punto que en la realidad sólo sería un norte podemos asomar que carecen de una dirección de su actualidad, un programa político deficiente o inexistente. Catalogamos que la acción o la llevada a práctica del poder

dentro de los

movimientos sociales y las relaciones que establecen, situándonos en la primer realidad, tienen una lógica de lucha que es la toma de espacio y que uno de los instrumentos que lo caracterizan son las redes cibernéticas, en la segunda realidad siendo fiel al modelo, fundan su acción política como práctica constitutiva de lo político, y en el tercer plano nos preguntamos que tanto peligro hay de poner más política sobre la política y como sacar de esto los pasos a la transformación. Primer Acercamiento. El emergente Movimiento #YoSoy132, se nos apareció a manera de una alternativa de análisis, primero, por su novedad, segundo, porque es algo que tenemos inmediato, algo que estamos observando directamente y que nos ayuda a generar una opinión fresca al respecto. Pero más que una opinión, lo que buscamos bosquejar son las particularidades que presenta este movimiento cómo en función de ellas podría erigirse como una posibilidad de cambio de la configuración de poder, o simplemente como un momento de acciones y protestas en un tiempo electoral, sin miras a trascender. Parece entonces necesario plantearse la pregunta ¿qué es lo que podría hacer que un movimiento social sea capaz de lograr una nueva configuración de poder? La posibilidad podría darse considerando tres elementos: primero, las capacidades del

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movimiento, segundo, su configuración interna, y tercero, la existencia o no de un programa con dirección política. Las capacidades de los movimientos pueden medirse en función de la incidencia que puedan tener frente al poder dominante, de que tan integradas están sus acciones, que tanta legitimidad tienen sus demandas dentro del mismo movimiento, cuáles son la estrategias que implementan, cómo mantienen la cohesión del movimiento. En el caso del movimiento #YoSoy132, sus demandas, pueden englobarse en tres ejes principales: oposición a Enrique Peña Nieto, democratización de los medios de comunicación y anti neoliberalismo. La cercanía de las elecciones centraliza sus acciones en torno a las dos primeras.

La demanda de la democratización de los

medios surge muy ligada a la aversión a Peña Nieto, se critica la imposición mediática de un candidato y la información sesgada de los medios. En su interior, si bien de manera general hay empatía con las demandas principales, se pueden ver ciertas divergencias. El movimiento intenta convencer de su apartidismo, desde la variedad de quienes conforman el movimiento. Pero esto se opaca un poco, pues al mismo tiempo que se lanzan críticas contra Peña Nieto se propone a Andrés Manuel López Obrador como la mejor opción. Lo cual refiere que algunos ven la oportunidad de ver el movimiento como una plataforma de difusión de otro candidato. No existe una crítica general contra los partidos, en la que se discutan las acciones y propuestas de todos los candidatos. Existen divergencias sobre los tintes que este movimiento debe tener, no sería extraño que el movimiento se fragmentara al pasar las elecciones, pues parece que sólo se vive la algarabía del momento. El segundo punto, la configuración interna del movimiento. ¿Se puede hablar de la existencia de una conciencia social y política que haya inspirado las demandas u objetivos que se plantea el movimiento? Aplicando esta pregunta al movimiento en cuestión, vemos que no precisamente se dio el despertar de una conciencia social y política. Todo parece apuntar a que el elemento que hizo posible este movimiento es la coyuntura electoral. Como varios de los voceros del mismo movimiento han comentado, existía un sentimiento de hartazgo, que fue el que en un primer momento dio impulso a las protestas, un sentimiento de hartazgo sobre las cuestiones democráticas del país, la manipulación y el sesgo de información de los medios de comunicación. Como un

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segundo momento, es necesario considerar que las primeras protestas fueron en contra de una figura política, contra su trayectoria, el partido y no contra lo endémico de nuestro sistema democrático o lo falaz de otros problemas estructurales. También es necesario considerar quienes son los que integran el movimiento, se trata de jóvenes universitarios, de la Iberoamericana en primera instancia; esto puede dar pie a que una de las características principales de convergencia se encuentre en un sentido de identificación de la experiencia juvenil. El tercer elemento, la existencia o no de un programa con dirección política; habría que considerar cuál es el alcance que se le atribuye a las demandas, y cómo se busca conseguirlas; la cuestión de si debe unirse o no el movimiento con otros para socializar demandas; si se plantea un cambio general o sólo uno de corto alcance. Lo que Dussel ve, es en proporciones mayor, un hito producto de su época, nos dice que “los que se levantan, pugnan porque finalmente se reconozca que en ellos reside la voluntad popular colectiva, el poder, y que ellos son los sujetos posibles de la construcción de una nueva democracia para todos”, una suerte reivindicativa, pero el problema llega cuando todo avance no está en concreto de una realidad con norte, sino que sólo se erige como una masa que niega incluso la política. En cuanto a este tercer elemento, no podría decirse que el movimiento en cuestión tiene un programa establecido, sus acciones se sitúan hasta el momento en el corto plazo, en las elecciones. Se esta pensando en establecer mecanismos donde pueda darse forma a las demandas mediante el debate entre los mismos miembros del movimiento, como su reciente Asamblea General interuniversitaria, y el intento de acercamientos a los candidatos para dialogar. Pero los temas aún no van más allá de los electorales. En función a los tres elementos mencionados al inicio, queda al descubierto lo amorfo del movimiento. La forma es fondo; sus capacidades, su configuración interna, y su posible dirección política están limitadas por su misma dinámica. Lo que no puede negarse es la creciente difusión que está teniendo el movimiento en el país, e incluso en el exterior. Está causando mucho revuelo por el abandono de la inactividad, pero la actividad no lleva implícita el éxito. Se requiere de

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condiciones y elementos distintos para creer que un cambio de poder sea posible más allá de ver los cambios de la mano de la alternancia. Un abordamiento teórico El movimiento YoSoy132 es un multifacético conglomerado de jóvenes universitarios que convergen en sus deseos de democratizar los medios de comunicación, atados en nuestro país a un duopolio chantajista y manipulador. En su seno interactúan jóvenes provenientes de toda la geografía mexicana, de afinaciones ideológicas y partidistas diversas que intercambian un rosario de opiniones sobre su visión de la realidad político-mediática mexicana y la manera en la que habría que proceder para superar esta suerte de parálisis democrática. El movimiento tiene su epicentro en la Universidad Iberoamericana, institución privada que el día 11 de mayo recibió en sus instalaciones al aspirante presidencial del PRI, Enrique Peña Nieto. La convocatoria al diálogo viciada de antemano por el acarreo de mercenarios políticos que servirían de pantalla ante cualquier imprevisto con los estudiantes de esa casa de estudios no vio minado el interés de éstos en presentarse para exigir el pronunciamiento del candidato sobre un conjunto de temas sombríos en los que el abanderado tricolor está involucrado, como el caso San Salvador Atenco, demostración sublime de opresión social que, no obstante, dicho candidato en un alarde de cinismo intentó justificar. La vehemente reacción de los estudiantes, quienes coreaban consignas de indignación que atravesaban al aspirante priista, lo llevaron a escabullirse por los pasillos universitarios en su intento por encontrar la salida y dar la espalda a las legítimas denuncias que se le encaraban. Lo acontecido en la “Ibero” se regó como pólvora a través de las redes sociales. Dando patadas de ahogado, el PRI se abocó a descalificar a los estudiantes que se habían mostrado “gallardos” calificándolos paradójicamente como acarreados, denunciando su supuesta promoción de una república del odio y tratando de adjudicarles una bandera partidista que le restara fuerza y credibilidad a su expresión espontánea. Para desmentir tales infamias, los estudiantes desplegaron su respuesta mediante videos difundidos en las redes sociales, en los cuales se presentaban una a una las credenciales que probaban su pertenencia a dicha universidad en calidad de

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alumnos. En total fueron 131 universitarios mostraron la cara, pero tras la difusión de su cometido un gran número de jóvenes se solidarizaron asumiendo que ellos eran la continuación de su protesta, es decir, eran conjuntamente el 132. Nace entonces el movimiento #YoSoy132. De manera errónea se ha querido comparar este movimiento con la tergiversada “primavera árabe” que, por lo demás, ha desembocado en un proceso regresivo que busca consolidar Estados teocráticos con la instauración de la Sharia como ley fundamental. La interpretación del movimiento YoSoy132 como la “primavera mexicana”, si bien comparte con la primavera árabe el empleo de las redes sociales como medio de convocatoria y denuncia, responde más a factores emocionales de identificación juvenil que a una semejanza en su configuración y planteamientos concretos. Primeramente, las revueltas en el mundo árabe se desencadenaron en un contexto político-social radicalmente distinto al nuestro, caracterizado por el agotamiento de legitimidad de un modelo que se había desprendido de su naturaleza emancipadora y progresista, fogueado al calor de los movimientos independentistas. Estos modelos, que fueron deformando en regímenes autoritarios que se revestían de los preceptos neoliberales, consiguieron perpetuarse en el poder por largo tiempo. Este no es el telón de fondo del movimiento #YoSoy132, pues ni siquiera promueve la desbancada del gobierno en turno sino que en plena coyuntura electoral, su finalidad consiste en erigirse como un bloque social capaz de enfrentarse a un candidato presidencial que personifica al viejo régimen. La situación es igualmente distinta en lo que concierne a la sociedad civil. No se puede afirmar que lo acontecido en el mundo árabe fuera protagonizado propiamente por la sociedad civil por el simple hecho de que no existía una estructura social organizada, consecuente con los sistemas autoritarios que estrangulaban cualquier tentativa de organización. Desde la óptica gramsciana, la sociedad civil es el espacio de la superestructura donde se desenvuelven los organismos aglutinadores de fuerzas sociales. Las sociedades de los países de la primavera árabe carecían de dichos mecanismos de cohesión social, los organismos “privados” a los que alude Gramsci

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eran prácticamente inexistentes. Una realidad diferente a la nuestra, pues inclusive en algunos países de la primavera árabe subsistía una fuerte estructura tribal. De igual manera se le ha querido equiparar con el denominado 15-M: los célebres indignados. Esta otra lectura es igual de incierta. Mientras que el movimiento YoSoy132 promueve una participación mucho más activa de la sociedad en el proceso electoral, los indignados, en su momento, promulgaron el abstencionismo como una extensión de la protesta. Quizá la principal lección que los indignados heredan al movimiento mexicano deriva precisamente de su desafortunada experiencia, pues el efecto inmediato de su estrategia de “lucha” fue el triunfo del Partido Popular, que tan pronto como pudo, echó por tierra las esperanzas de dar buen fin a sus reivindicaciones. En todo caso, parecería que el movimiento mexicano, consciente o no, recoge la lección y da un viraje en el método al tratar de ejercer una influencia directa sobre la orientación de los votos, no porque busquen canalizarlos en beneficio de algún partido político, sino porque pretenden dirigir dichos votos en dirección contraria a un candidato determinado, precisamente para tratar de impedir el regreso al poder de un partido que atenta contra la supervivencia misma del movimiento. Habrá entonces que evitar el forzado encasillamiento del movimiento en corrientes que responden a circunstancias y dinámicas externas para poner de relieve sus propias particularidades sustanciales, organizacionales y operativas. “El despertar de la sociedad civil”, ¿qué tan cierto es este lema del movimiento? Será preciso partir de la definición del concepto de sociedad civil y del descubrimiento de sus rasgos distintivos para lograr identificar su papel específico en el movimiento en cuestión. Dicho concepto tiene un significado problemático en virtud de las múltiples interpretaciones sobre su función y alcance. De una manera amplia y generalizada se le ha definido, siempre en relación al Estado, como “la red de estructuras sociales que no depende directamente de él” (Cortina, 1998, p.361). Esto es, la sociedad civil guarda cierta autonomía en sus dinámicas al organizarse políticamente fuera del Estado, considerándola como un conjunto plural de asociaciones voluntarias y descentralizadas que inclusive pueden ser autorregulables.

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En sintonía con la definición anterior, Habermas caracteriza a la sociedad civil como “esa trama asociativa no-estatal y no-económica, de base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de la opinión pública en la componente del mundo de la vida, que –junto con la cultura y con la personalidades la sociedad” (Habermas, 2000, p.382). La trama comunicacional juega un papel consistente y determinante en la lectura de Habermas; en ella, la sociedad ejerce una tarea crítica al traspasar las denuncias “privadas” al ámbito político de la opinión pública, cuyo poder estructura propiamente una sociedad civil que puede ejercer cierta influencia en las voluntades y manifestaciones políticas institucionalizadas. Por su parte, Gramsci parte de la fijación de “dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar de la "sociedad civil", que está formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados "privados" y el de la "sociedad política o Estado". (Gramsci, 2010). La concepción gramsciana confiere a la sociedad civil una naturaleza estratégica como espacio superestructural-no perteneciente al Estado en sentido estricto- en el cual se organiza el enfrentamiento ideológico y político de las clases sociales. Así mismo, como parte integrante del Estado en sentido amplio, esta sociedad posee sobre la base estructural una eficacia específica que viene determinada por la ideología y el despliegue de hegemonía como su forma de dominación. Los “organismos privados” a los que Gramsci hace referencia, son de índoles variadas. Figuran los sindicatos y partidos como los más destacados y con mayor peso político, pero también integran la sociedad civil otros organismos como las universidades, grupos empresariales, asociaciones religiosas, periodistas y otros tantos que responden a sus intereses concretos dentro del complejo social. Ahora bien, el movimiento #YoSoy132 ¿corresponde a la sociedad civil?. De las definiciones anteriores podemos extraer un común denominador, lo que llama Gramsci “organismos privados”, es decir, el conjunto de agrupaciones y asociaciones que conforman el tejido institucional que da cuerpo a la sociedad civil. #YoSoy132 es, como ellos mismos apuntalan, es horizontal, apartidista y plural. Pero también de estructura endeble y sin un programa de acción definido.

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Es un movimiento heterogéneo en el que convergen voluntades individuales dispares, grupos diferenciados de estudiantes de universidades tanto públicas como privadas, con ideología política distinta y puntos de vista contrapuestos. No se han adherido al movimiento los denominados “organismos privados”, salvo excepción de algunas universidades a través de sus federaciones estudiantiles o, muy débilmente, grupos que interactúan en ellas. Se experimenta una identificación individual, respaldo en las redes sociales y solidaridad no vinculante. En tanto que la presencia de estos sectores es prácticamente nula o muy escasa, no se puede hablar de un movimiento propio de la sociedad civil y, por tanto, tampoco de su “despertar”. Se trata de un movimiento social, entiéndase en sentido literal, sin añadiduras. Esto no le resta importancia ni credibilidad, sin embargo es importante tener en cuenta que “ciudadanos”, “estudiantes” y otros “individuos” son los que integran dicho movimiento y no organizaciones, instituciones, agrupaciones y otros sectores de la sociedad civil. Gramsci señala que en caso de no estar articulado, se corre el riesgo del desarrollo de una “masa amorfa”, sin dirección ni objetivos claros, por lo que plantea que antes de intentar acceder al poder o, en este caso, colocar satisfactoriamente una demanda concreta, las fuerzas sociales deberán ejercer un liderazgo moral y desarrollar su propio grupo intelectual. Portantiero nos dice "las instituciones de la sociedad civil son el escenario de la lucha política de clases, el campo en el que las masas deben desarrollar la estrategia de la guerra de posiciones." (Portantiero, 1977, p.57). En efecto, la sociedad civil posee un carácter bidimensional en tanto que es susceptible de ser intervenida e influida por intereses ajenos a ella para construir/imponer sobre este espacio su propia hegemonía, mientras que por otro lado, puede ser el espacio donde las fuerzas sociales elaboran contestaciones contrahegemónicas, tanto de otra clase social como del Estado. El movimiento social YoSoy132 no despliega críticas en uno u otro sentido, sino que sus demandas son más amplias y corren el riesgo de perderse tras la coyuntura electoral. En todo caso, se trataría de una contestación a un partido político, pero esta respuesta responde al momento histórico de nuestro país. Solo un movimiento orgánico

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puede romper la fragmentación y subordinación de la sociedad para pasar a un mayor involucramiento en la sociedad política. A diferencia de los enfoques que suponen una disociación absoluta de la sociedad civil con respecto de la “sociedad política” (tal imagen pretenden proyectar los indignados), la concepción gramsciana sostiene que la sociedad civil debería establecer vínculos con grupos o partidos políticos que pudieran representar una opción de acceso al poder y, con el ejercicio de éste, emprender una transformación de la organización política del Estado. Al estar inmersa en la dinámica del Estado en sentido integral, la sociedad civil experimentaría de forma automática su propia transformación. Este tampoco es el caso del movimiento en cuestión, ya que la postura de la sociedad frente al poder real no es aprehensiva, aunque tampoco es de rechazo. El movimiento no procura esos vínculos con el poder al no tener una posición clara frente a él. No lo disputa ni cuestiona. Su carácter es claramente reformista en tanto que sus demandas no visualizan llegar a las entrañas del sistema, a pesar de su proclama ambigua de ser un movimiento anti-neoliberal. Lo anterior carece de fundamento por las contradicciones internas del movimiento, entre otras cosas, debido a que una parte significativa del #YoSoy132 expresa abiertamente su simpatía por el resto de los candidatos que, con sus matices y proporciones, han integrado políticas neoliberales a sus respectivos programas de gobierno. Siguiendo esta línea contradictoria, algunos sectores de la sociedad civil inherentes al movimiento han redactado sus propios manifiestos en donde declaran su rotunda oposición al “adjetivo” neoliberal del movimiento y, en cambio, defienden la implementación de medidas de tal naturaleza como una herramienta que les permita alcanzar uno de sus objetivos principales: la democratización de los medios de comunicación. Según esta perspectiva, una mayor competencia en el espectro de los medios, entendida en su connotación neoliberal, permitiría dar cabida a nuevas voces disonantes. Tal es la percepción que del Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE), una de las instituciones de investigación más prestigiosas que forma parte del movimiento.

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Poulantzas señala que en un Estado moderno, “los intereses de las clases dominadas generalmente solo son garantizados en la medida en que son compatibles con los intereses económico-corporativos estrictos de las clases sociales dominantes, pudiendo incorporarse al débil margen de compromisos mecánicos que permite la relación económico social de las fuerzas presentes” (Poulantzas, 1975, p.67). Ciertamente, este movimiento no es propio ni representa a una clase social determinada. Sin embargo, el desarrollo de Poulantzas es evidente en el fenómeno que nos compete, pues la democratización de un duopolio no representa una verdadera amenaza a los intereses del capital, sólo se afecta a una minúscula parte de los mismos. Valga como prueba una paradoja demostrativa: la apertura de los medios de comunicación ha sido un reclamo constante por parte Carlos Slim, poseedor de los monopolios de comunicación telefónica y hombre más rico del mundo. Esto es perfectamente entendible en vista de que una mayor competencia en este ámbito le permitiría crear su propia televisora, abriéndosele las puertas de un mercado altamente redituable. Los efectos en términos político-sociales son muy distintos, pues esta demanda es doblemente susceptible. En primer lugar, es susceptible de ser universalizada, es decir, asumida por la gran mayoría de la sociedad al ser ésta inmediatamente alcanzada y beneficiada por las consecuencias de una posible reforma, por demás parcial; simultáneamente, la demanda es susceptible de ser canalizada por los propios partidos políticos para sus objetivos electorales, recogiendo la bandera de la democratización de los medios para adecuarla a su discurso político. Las dos concesionarias dominantes en el espectro televisivo responden, en mayor o menor medida, a proyectos políticos determinados, provocando una suerte de “desinformación” compatible con sus propios intereses. Dentro de su anhelo democratizador, una demanda concreta ha podido ejercer la presión necesaria para fructificar: la transmisión del segundo debate presidencial en los canales de televisión abierta con mayor audiencia. Finalmente, el desenlace de este “drama” será tangible tras la consumación de la jornada electoral, por lo que no es oportuno sacar conclusiones anticipadas. Sólo tras conocer los resultados de la elección podremos constatar si persiste el ímpetu de los

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jóvenes que se aglutinan en este movimiento. De momento parecen figurar dos posibles hipótesis: de llegar al poder el candidato confrontado, el movimiento tendrá razones que aviven la llama, aunque no de manera unívoca. En cambio, de lograr su cometido en este sentido, perderán una de sus banderas-fortaleza, la motivación misma que parió al movimiento. El trabajo en asambleas del movimiento sigue pero, en un gesto de prudencia, habrá que esperar al 1 de julio para comprobar su efectividad. A manera de conclusión Hay crítica, pero también hay simulación de la protesta; el lenguaje de la transición está agotado, se le conoce toda su estructura, la crítica necesita un nuevo vocabulario crítico que recupere en efectividad. Si lo atendemos bajo nuestro esquema de la realidad y sus representaciones, tendenciosamente se ubican sobre dos de los tres espectros, lo real concreto y lo real posible, de lo utópico sólo podemos decir que hay sujetos que entre su ilusión o alusión lo plantean, lo que únicamente nos muestra que hay una heterogeneidad estructural. La cuestión de fondo sería preguntarse ¿hacia dónde va? Bibliografía 1. Dussel, E. (2011). Una carta a los indignados. México: Ediciones La Jornada. 2. Gramsci, A. (2010). Cuadernos de la cárcel: los intelectuales y la organización de la cultura. México: Juan Pablos Editor. 3. Habermas, J. (2010). Facticidad y Validez. Madrid: Trotta. 4. Hessel, S. (2011). ¡Indígnate!: Un alegato contra la indiferencia y a favor de la insurrección pacífica. México: Ediciones Destino 5. Morin, E. (2011). La vía para el futuro de la humanidad. España: Paidós. 6. Portantiero, J. C. (1977). Los usos de Gramsci. México: Cuadernos de Pasado y Presente.. 7. Poulantzas, N. (1975). Hegemonía y dominación en el Estado moderno. México: Cuadernos de Pasado y Presente. 8. Rocha, A. (2003). Configuración política de un mundo nuevo. Dimensiones políticas de lo global, lo suprarregional, lo posnacional y lo local. México: Universidad de Guadalajara. Colección Estudios Latinoamericanos.

149

2.3 La construcción de alternativas de poder a través de la comunicación: caso del movimiento campesino colombiano y sus estrategias mediáticas Oscar Julián Cuesta Introducción La presente ponencia tiene como propósito observar el uso de los medios de comunicación como escenarios que permiten socializar información contra hegemónica del orden establecido. En ese orden de ideas, los argumentos que serán expuestos a continuación parten por afirmar la necesidad de reconocer la información como un recurso permanentemente disputado por los diferentes agentes sociales, pues su posesión y deliberada difusión permiten, según sea el interés, legitimar, deslegitimar, engañar u ocultar. Para observar como el uso de los medios de comunicación permiten socializar información contra hegemónica, se presentará el caso del movimiento campesino colombiano, específicamente, el uso que éste le da a la prensa digital. Para cumplir dicho propósito, se presentará en un primer momento las características del movimiento campesino colombiano y sus estrategias para socializar sus propias luchas. Puntualmente, se pretende analizar los usos que da el movimiento a la prensa digital, convirtiendo este medio en espacio de participación e integración. En esa línea, se trata de observar cómo este medio socializa sus luchas, propuestas y contra propuestas, pero, yendo más allá, como se convierte en escenario de interacción que posibilita las construcción de microespacios de poder que emergen como alternativa a los parámetros del orden establecido. Desarrollo del movimiento campesino colombiano Colombia, gracias a su ubicación ecuatorial, su riqueza hídrica y su accidentada orografía, cuenta con excelsas condiciones agrarias para el cultivo de frutas, hortalizas, tubérculos, verduras y la cría intensiva y extensiva de diferentes animales. En pocas palabras, Colombia es un gran escenario para la vida campesina. Sin embargo, a pesar de ser un país de una tradición campesina inveterada, diferentes circunstancias han llevado a que el campesino tenga que migrar a las urbes, proceso que exige un rompimiento con sus prácticas culturales y costumbres

150

sociales122. Entre las diferentes circunstancias que explican esa migración, se pueden citar: -

Los procesos de industrialización del país que exigen mano de obra,

mucha de ella migrante del campo a la urbe (este fue el caso de la llamada Revolución en marcha, del presidente Alfonzo López Pumarejo, en la década del 30 del siglo pasado). -

Las políticas de libre mercado que incrementan la importación de

alimentos a bajo costo, dejando la producción nacional sin posibilidades de competir. -

Las tensiones sobre la propiedad de la tierra. Y más que hablar de

tensiones, la violenta avaricia sobre la propiedad: gran parte del problema campesino es consecuencia del despojo y desplazamiento de familias campesinas por grandes terratenientes (está comprobado que el proyecto paramilitar de la Autodefensas Unidas de Colombia, más allá de bridar la seguridad que no brindaba el Estado frente al acoso de la guerrilla, era hacer una contra-reforma agraria, la cual tuvo, tristemente, éxito: hoy miles de familias son dueñas de millones de hectáreas y millones de familias no son dueñas de nada).123 -

Intrínseco al problema de la propiedad estuvo la guerra partidista de

mediados del siglo XX, que produjo una violencia fratricida que inundó al campo colombiano de sangre. Violencia que no cesa, pues se sumó el poder del narcotráfico y el

conflicto

entre

guerrilla,

paramilitares

militares,

agentes

que

vulneran

constantemente al campesino. -

Estereotipos culturales que hacen apología de la vida urbana y

desvirtúan la vida rural. Esto se puede ver, por ejemplo, en los modelos expuestos en las telenovelas nacionales, que caricaturizan y ridiculizan las formas de ser y hablar campesinas, dejándolas como anacrónicas y de sinónimo de atraso, lo contrario de lo deseado: lo moderno. -

Los monocultivos y la tecnología incorporada en su producción, que

agotan los suelos y desplazan mano de obra. Además, estos monocultivos de la última 122

Se puede ampliar esta problemática en el artículo de Palau, J. (2007). La tierra en el campo colombiano: ¿Es posible la justicia? En: Siguiendo el conflicto: hechos y análisis. Número 52. 123 Esto ha llevado a William Ospina, poeta colombiano, a decir: tierra sin hombres y hombres sin tierra. Basta hacer un recorrido por las diferentes regiones para ver grandes extensiones ociosas y en las ciudades masas desempleadas.

151

década, como el caña de azúcar y palma, afecta la soberanía alimentaria: grandes extensiones se cultivan para los biocombustibles y no para la nutrición, dando lugar a una gran paradoja: un país propicio para el cultivo, pero con una población campesina hambrienta. Si bien las razones enunciadas anteriormente son solo algunas y, además, no están profundamente analizadas y exigen ir más allá de lo expuesto, lo cierto es que permiten afirmar que a pesar de ser Colombia un país dispuesto para la vida campesina, los campesinos colombianos sufren pobreza, exclusión política, estatal y social y desplazamiento violento. Es decir, razones suficientes para observar las coyunturas que dan eclosión al movimiento campesino. Como consecuencia de todas estas variables que vulneran la vida rural, se pueden observar antecedentes al movimiento campesino contemporáneo en las primeras décadas del siglo pasado, como las Ligas Campesinas, los Sindicatos de Obreros Rurales, las Unidades de Acción Rural y la Federación Campesina e Indígena (posteriormente

conocida

como

Confederación

Campesina

Indígena).

Posteriormente, surgió la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), de gran relevancia nacional. Hay que destacar, por su relevancia en la lucha, la Asociación Nacional de Mujeres Campesinas, Negras e Indígenas de Colombia. En la década del 90 el movimiento renueva sus fuerzas a raíz, entre otras, de dos variables: por un lado, la implementación de las políticas neoliberales que dieron apertura al mercado con menos restricciones y redujeron el rol del Estado en planos de relevancia social, como la salud; por otro lado, a la guerra contra el narcotráfico, las fumigaciones indiscriminadas de cultivos y el incremento paramilitar. En 1999 nace el Consejo Nacional Campesino del cual hacen parte la Acción Campesina Colombiana,

Asociación Colombiana de Beneficiarios de la Reforma

Agraria, Coordinadora Nacional de Desplazados, Federación Nacional de Cooperativas Agropecuarias, Fensuagro, Festracol, ANUC, Fanal y Anmucic. Hoy

movimiento

campesino

está

materializado

las

diferentes

organizaciones, como las citadas, que procuran la recuperación de la tierra usurpada y una reforma agraria que distribuya justamente la tierra. Pero, aún más, lo que muestra la complejidad del movimiento contemporáneo, es su lucha por la unidad pluricultural

152

de campesinos, indígenas, afrocolombianos, la defensa del derecho a vivir dignamente y a trabajar en sus propios territorios, la soberanía alimenticia, entre otras reivindicaciones. Las diferentes estrategias que ha tenido este movimiento para socializar sus luchas El movimiento campesino colombiano ha recurrido a diferentes medios de comunicación para socializar sus luchas, entre ellos, se pueden referenciar: •

El voz a voz

•

El periódico impreso

•

El perifoneo

•

La difusión en auditorios

•

Las radioemisoras comunitarias

•

Los medios web

Evidentemente, al ser un movimiento reaccionario al orden establecido y que busca modificar las estructuras vigentes, las socializaciones de sus luchas no han tenido como escenario de difusión los medios masivos, ni privados ni estatales124. En ese orden de ideas, sus críticas y propuestas han sido socializadas a partir de medios alternativos o micromedios125. Por lo general, estos medios han sido creados y producidos por las diferentes organizaciones que integran el movimiento campesino. En ese sentido, los contenidos allí socializados responden a los propios intereses del movimiento. Sin embargo, allí cabe una posible crítica: por lo general, son medios producidos por el movimiento y recepcionados por seguidores del movimiento, es decir, hay posibilidades que la dinámica de comunicación sea endógena, auto-referencial. Si bien la anterior crítica no debe leerse de manera taxativa, pues lo natural de contenido producido por una comunidad es que sea para la misma comunidad, no se puede olvidar la posibilidad de abrir la lucha del movimiento a otros movimientos u organizaciones, no sólo regionales, sino nacionales, continentales e, incluso,

124

López, F. (2001).Medios de comunicación y movimientos sociales: incomprensiones y desencuentros. En: Archila, Mauricio (ed.) Movimientos sociales, estado y democracia. Bogotá: CES-Universidad Nacional. 125 Coordinación Colombiana de Medios Alternativos. (2005). Declaración pública sobre la creación de la coordinación colombiana de medios alternativos, Colombia, 10 de junio de 2005. Recuperado el 3 de agosto de 2008 de http://colombia.indymedia.org/news/2005/06/27048.php

153

internacionales.

Este es, precisamente, el escenario de los nuevos movimientos

globales: reivindicaciones diversas aun único objetivo: el neoliberalismo despiadado. En ese sentido, cabe parafrasear al profesor Paulo Freire: las minorías deben luchar juntas y unir esfuerzos contra la única y verdadera minoría: la clase dominante126. A esta idea podemos sumar la idea de los militantes del EZLN, en México: la cuarta guerra mundial es la del neoliberalismo contra la humanidad, así que debemos construir un mundo donde quepan todos los mundos, no sola una forma de ver y vivir la vida: la del capitalismo global. De lo que se trata, pues, es observar cómo los medios que se usan para socializar las luchas del movimiento no sólo socialicen los intereses al interior del mismo movimiento, sino reconocer que las luchas ameritan la puesta en común con los otros en pro de derrotar o transformar un mismo antagónico. Para observar esto, la presente ponencia procura centrar su atención en la comunicación vía web utilizada por el movimiento, pues se considera que este medio permite, no sólo difundir interés intrínsecos a la dinámica del movimiento, sino ampliar sus luchas a la de otros agentes sociales, construyendo redes de sentido común que permita la transformación consensada de las problemáticas. Así, el medio que se quieren poner a consideración es Prensa rural. Prensa Rural y el movimiento campesino La propuesta de Presa Rural es una iniciativa de dos organizaciones del movimiento campesino colombiano: Asociación Campesina del Valle del Rio Cimitarra y la Asociación Campesina de Arauca. No obstante, su labor trasciende los intereses de estas dos organizaciones y realiza un ejercicio de socialización para el movimiento en general. Como se puede ver en su portal web prensarural.org los conglomerados campesinos colombianos que tienen allí una tribuna son, entre otros: -

Asociación de Hermandades Agroecológicas y Mineras de Guamocó

Organizaciones campesinas de las regiones de El Caguán, El Pato, Yarí y

Guayabero 126

Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Sumapaz

Freire, Paulo. (1993). Pedagogía de la esperanza. México: Siglo Veintiuno Editores.

154

Asociación Campesina del Valle del Río Cimitarra

Asociación Campesina de Arauca

Asociación Agraria de Santander

Corporación Acción Humanitaria por la Convivencia y la Paz del Nordeste

Antioqueño -

Asociación Campesina del Catatumbo

Presa Rural es un espacio de comunicación que procura actualizar información de interés para el movimiento campesino colombiano, pero, por extensión, para las luchas de todas las movilizaciones colombianas e, incluso, continentales. Un recorrido por la información brindada allí permite observar que las notas periodísticas abordan gran variedad de temas. Para dar cuenta de esto, se presentaran a continuación un conjunto de titulares tomados de manera aleatoria. Estos se presentan de manera clasificada por algunas categorías que permiten su aglomeración: Información de corte netamente campesino Agroecología: Resistencia social, fortalecimiento productivo y conservación en las Zonas de Reserva Campesina de Colombia. Nota del 9 de febrero de 2012 Indígenas, afros y campesinos trabajan para recuperar semillas nativas. Nota del 16 de abril de 2009. Frente a la inseguridad alimentaria: agroecología y consumo responsable. Nota del 20 de abril de 2009. Información de corte político nacional El Derecho Internacional Humanitario, una herramienta para construir la paz en Colombia. Nota del 29 de mayo de 2012. Los T.L.C. en Colombia son la “lapida” de la soberanía nacional. Nota del 29 de mayo de 2012. “Colombianos por la Paz”: una experiencia de la sociedad civil para humanizar el conflicto y buscar una Paz duradera. Nota del 24 de mayo de 2012. Información de denuncia sobre violencia contra el campesinado La policía detiene arbitrariamente y tortura a cuatro campesinos en el Catatumbo. Nota del 11 de mayo de 2012.

155

Condenados a 40 años suboficial y soldado profesional por el asesinato de dos campesinos. Nota de 26 de mayo de 2012. Periodismo ciudadano se enfrenta al desalojo de campesinos en Colombia. Nota del 5 de marzo de 2012. Información de otros movimientos nacionales Protesta por dignidad en cárceles colombianas. Nota del 16 de mayo de 2012. Primero de Mayo: Día del Trabajo. Movilizacion Nacional. Nota del 1 de mayo de 2011. Mesa Amplia de Estudiantes del Magdalena Medio. Nota del 31 de octubre de 2011. Información de corte internacional. Honduras: Los transgénicos amenazan la Soberanía Alimentaria y la economía campesina de los pueblos. Nota del 30 de junio de 2010. Medios patrocinados por Repsol nos informan sobre nacionalización en Argentina. Nota del 28 de mayo de 2012. Independentistas vascos y catalanes convierten la final de la copa del rey en una protesta contra el Borbón y el estado español en crisis. Nota del 28 de mayo de 2012.

Como se puede ver en el bosquejo anterior, Presa Rural es un espacio que socializa información contra hegemónica e intereses propios del movimiento campesino, pero amplia su preocupación a espectros más amplios, mas no ajenos, pues como se afirmó anteriormente, hoy la coyuntura ha demostrado que las preocupaciones de los movimientos sociales no están particularizadas y fragmentadas, sino por el contrario, ameritan la unión de diversidades en pos de un mismo antagonista: la avaricia de un capitalismo global. Para nosotros el hecho es significativo: la información expuesta en el medio aborde diferentes variables, como las noticias económicas, políticas, judiciales, educativas e internacionales. Es relevante lo anterior porque permite evidenciar el grado de conciencia, en palabras de Hugo Zemelman127, de la coyuntura contemporánea de la luchas social, pues si bien las consecuencias del capitalismo se 127

Zemelman, H. (2001). Los horizontes de la razón III. Barcelona: Editorial Anthropos.

156

padecen y se sufren de manera particular, la lucha por transformar esas inequidades se hace de manera articulada. Para ser más gráficos: el bebedor que agota el agua de mi provincia es el mismo que esclaviza a las madres de las maquilas. En esa línea, la vitalidad de reconocer la importancia de articular las luchas es fundamental para la transformación global. Un movimiento social que se quede en sus fronteras, que no vea más allá de los parámetros que lo sume, es un movimiento social que despilfarra sus energías, que malgasta sus esfuerzos: una verdadera lucha que transforme estructuralmente las injusticias debe conjugar el esfuerza del mayor número de subyugados. Es reconocer que, de fondo, es la misma querella: contra un sistema que excluye a la mujer, sobre explota al obrero, es inhumano con el enfermo, criminaliza al diferente, señala al afrodescendiente, inferioriza al indígena, etc. Un ejemplo de esto se puede ver en la nota del 5 de julio de 2011 sobre el Encuentro Nacional de comunidades Campesinas, Indígenas y Afrodescendientes por la tierra y la paz en Colombia. Prensa Rural tiene esto muy claro, de allí que sea un escenario del movimiento campesino que brinda información sobre las injusticias sociales y sus reivindicaciones a nivel regional, nacional, continental y mundial. Por otro lado, Prensa Rural tiene el objetivo de Informar y educar al movimiento campesino colombiano; además, ayudar a construir y fortalecer propuestas de comunicación alternativa en las organizaciones campesinas. Es decir, que sus propósitos tienen como eje intrínseco, por un lado, la formación de sujetos, y por otro lado, la de brindar comunicación alternativa a la oficial, a la hegemónica, puntualmente, a los medios de los grandes conglomerados industriales y a los estatales. Prensa Rural, del mismo modo, es un espacio que permite consolidar escenarios de participación e integración al interior del movimiento campesino colombiano, dado que ellos no son una fuente de comunicación vertical, donde emiten información sin tener en cuenta a los otros. Por el contrario, es un periodismo horizontal, de diálogo, donde el receptor (ya sea lector, videovidente u oyente) tiene posibilidad de preguntar, comentar, proponer o contradecir128. Esa posibilidad de diálogo, muy pocas veces 128

En cierta medida, es la perspectiva del periodismo público. Miralles, A. (2002). Periodismo, opinión pública y agenda ciudadana. Bogotá: Norma.

157

encontrada en el medio masivo, es la que permite la construcción social de las ideas, las propuestas y la transformación. La posibilidad de construir microespacios de poder que emergen a pesar de los parámetros del orden establecido. Los medios alternativos, como Prensa Rural, son escenarios que permiten la construcción comunal de microespacios de poder alternativos al orden hegemónico. Esto es consecuencia de permitir el encuentro de las diversidades, de los múltiples intereses, de las luchas particulares contra un mismo enemigo de muchos tentáculos. Aquí el poder debe entenderse de dos maneras: por un lado, el poder como fuerza que somete, que impone, que ejerce control. Es el poder que ejerce el dueño de la empresa con el empleado, el comerciante con el campesino, el militar con el joven de la marcha, etc. Por otro lado, el poder se puede entender como la potencia, la fuerza que tiene algo o alguien para hacer, para ejercer, para construir. No queremos en esta ponencia centrar el análisis del poder en el primer caso, que es el ya tratado por distintos autores. Queremos alimentar la discusión por reconocer el otro poder, ese poder que las configuraciones de la subjetividad en el capitalismo tratan de ocultar, de desvanecer. En efecto, desde los diferentes aparatos ideológicos del sistema mudo capitalista se procura incorporar en el sujeto una noción de frustración, de predeterminación histórica, de domesticación del sometimiento. Es, precisamente, la materialización de la hegemonía: se acepta el régimen de verdad, se acata el parámetro sin chistar, sin resistir, porque se nos hace creer que las cosas no pueden ser de otra manera. Esa subjetivación del régimen nos mantiene oculto que el sujeto es todo lo contrario: es constructor de la realidad, arquitecto de la historia y guía de su futuro. Las estructuras sociales son estructuras construidas por procesos sociohistóricos protagonizados por sujetos, consecuentemente, el sujetos pueden transformarlas. Esto parte de reconocer que el hombre no es su ser subsumido a leyes predeterminadas históricamente; por el contrario, es el hacedor de la historia. En ese orden de ideas, hay que aceptar el movimiento del sujeto y su papel como constructor de realidades y de futuros posibles. Contrario a lo planteado por

158

algunos intelectuales, la utopía no está muerta y no hay tal final de la historia. Es menester, entonces, reconocer el derecho al delirio que platea Eduardo Galeano129, la necedad de pensar lo no dado para construir. Ese sujeto que reconoce la utopía, el futuro posible según sus limitaciones y oportunidades, debe ubicarse en el presente, para desde allí ver la secuencia del momento y poder construir futuros con pasado. Esa es, precisamente, la propuesta de Hugo Zemelman: la epistemología de la conciencia histórica130. Aquí la conciencia implica un darse y dar cuenta del momento, de cómo fuimos y somos configurados como sujetos desde lo sociocultural, para poder observar los límites y posibilidades de acción, es decir, una conciencia que permita construir conocimientos para elaborar proyectos de consecución de futuros posibles. Lo anterior, llevado al plano del movimiento social campesino colombiano, permite identificar en la información de Prensa Rural esos niveles de conciencia: -

Hay un conciencia por el momento histórico, pues las notas expuestas allí,

más allá de cumplir con el criterio periodístico de la actualidad, muestran las preocupaciones que tiene el movimiento sobre el problema de las tierras, el desplazamiento forzado, el paramilitarismo, los crímenes de estado, los tratados de libre comercio, etc. -

Los anteriores temas son una muestra del grado de problematización y

articulación que tiene el movimiento desde la plataforma de Prensa Rural, pues muestra que su conciencia enlaza las diferentes problemáticas regionales, nacionales e internacionales que afecta la vida campesina. Esa conciencia de articulación, es la que permite entender, por ejemplo, el siguiente fenómeno: los terratenientes, justificados en el acoso de la guerrilla, crearon grupos paramilitares con la venia de las fuerzas militares del estado. Esos paramilitares, haciendo señalamientos deliberados, acusaban a los campesinos de auxiliares de la subversión. Los mataban o, en su defecto, les daban un plazo para dejar sus casas. Esas tierras abandonadas o compradas a precios irrisorios eran legalizadas por notarios. Así, se dio una contrarreforma agraria. Esas grandes extensiones fueron usadas, en muchos casos, para la siembra de palma y

129 130

Galeano, E. (1998). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Madrid: Siglo XXI Editores. Zemelman, H. (1998). Sujeto: existencia y potencia. Barcelona: Anthropos.

159

otras especies que se usan en los biocombustibles, boom en todo el mundo. De hecho, muchos de estos cultivos son asesorados o sus cosechas son adquiridas por grandes multinacionales. Esas grandes articulaciones de la complejidad del campo campesino implica tener conciencia, y esa conciencia se puede ver en las notas que socializa Prensa Rural. -

Existe la conciencia de que las luchas de los otros movimientos sociales

(tanto nacionales como latinoamericanos o de otros continentes) es importante para el movimiento campesino: los excluidos y subordinados son producto de un sistema que impone una sola forma de ser, de ver y vivir el mundo. Así, que se trata de reconocer en la lucha del otro mi lucha, pues los esfuerzos deben estar dirigidos a derrotar un gran antagonista. -

Se observa la conciencia de la capacidad que posee el mismo

movimiento. Es decir, reconocer de manera auto-referenciada la potencia, el poder para construir y transformar desde los microespacios en los que los miembros del movimiento se mueven. -

Una conciencia de la importancia de la historia y de que esta historia tiene

varios futuros, pero también varios pasados. En efecto, hay varias notas sobre la historia del movimiento campesino, de las diferentes organizaciones que lo han alimentado. Estas historias son propias, no las oficiales. Una historia narrada por los que la hacen.

Habría que extrapolar la teoría de la conciencia histórica y del presente potencial de Zemelman a otros movimientos, para observar cómo las organizaciones sociales contemporáneas responden a esta conciencia de la coyuntura, que permite ver a qué se debe mi hoy y cómo desde hoy puedo construir mañana. Es una conciencia que lleva a la inconformidad por lo dado, por los parámetros impuestos, que se niega aceptar la hegemonía, el régimen de verdad; por el contrario, pone en duda, pregunta, problematiza, porque mueve al sujeto al sendero de la construcción de lo posible desde las posibilidades, desde los rangos de maniobra que permite la vida cotidiana.

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Reflexiones finales Hemos observado como el movimiento campesino socializa sus luchas a trabes del medio Prensa Rural. Este medio hace parte de un ejercicio mediático que abre los espacios del diálogo y concreta escenarios de participación. Se pudo observar que la información bridada por Prensa Rural es contra hegemónica, que contradice lo dicho por el Estado, que muestra lo no dicho, que pregunta y contra pregunta a la voz oficial (caso concreto los llamados falsos positivos: asesinatos de civiles que se hacen pasar por guerrilleros). Además, aparte de socializar sus luchas, Prensa Rural difunde y pone en común la lucha de otros movimientos sociales del país y del mundo, convirtiéndose en escenario de interacción que posibilita la construcción de microespacios de poder que emergen como alternativa a los parámetros del orden establecido. Así, los medios que se usan para socializar las luchas del movimiento no sólo socializan los intereses al interior del mismo movimiento, sino reconoce que las luchas ameritan la puesta en común con los otros en pro de derrotar o transformar un mismo antagónico. Esto se puede ver en otros medios de la web, como lo son www.radiotrinchera.org y www.antenamutante.net , portales que difunden luchas globales de diversos movimientos. La comunicación vía web no sólo difunde información, sino potencia las luchas a los agentes sociales, construyendo redes de sentido común que permiten la transformación consensada de las problemáticas. Finalmente, las estrategias de comunicación del movimiento campesino permiten consolidar resistencias y poner en común información que satisface necesidades propias, de las cuales no dan cuenta los canales estatales y, mucho menos, los medios privados colombianos.

Referencias 1. Palau, J. (2007). La tierra en el campo colombiano: ¿Es posible la justicia? En: Siguiendo el conflicto: hechos y análisis. Número 52.

161

2. López,

(2001).Medios

comunicación

movimientos

sociales:

incomprensiones y desencuentros. En: Archila, Mauricio (ed.) Movimientos sociales, estado y democracia. Bogotá: CES-Universidad Nacional. 3. Coordinación Colombiana de Medios Alternativos. (2005). Declaración pública sobre la creación de la coordinación colombiana de medios alternativos, Colombia, 10 de junio de 2005. Recuperado el 3 de agosto de 2008 de http://colombia.indymedia.org/news/2005/06/27048.php 4. Freire, Paulo. (1993). Pedagogía de la esperanza. México: Siglo Veintiuno Editores. 5. Zemelman, H. (2001). Los horizontes de la razón III. Barcelona: Editorial Anthropos. 6. Miralles, A. (2002). Periodismo, opinión pública y agenda ciudadana. Bogotá: Norma. 7. Galeano, E. (1998). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Madrid: Siglo XXI Editores. 8. Zemelman, H. (1998). Sujeto: existencia y potencia. Barcelona: Anthropos.

2.4 Movimientos sociales femeninos en América Latina Daily Cordero Morales Yaiset Arias Santos

La sistematización, tratamiento y demostración de la participación de las mujeres, en los procesos revolucionarios y de transformación en América latina es una tarea difícil, aun cuando solo se pretenda analizar su presencia en la historia del continente. Esto se debe fundamentalmente, a la poca atención que ha recibido la participación de la mujer, lo que se intensifica cuando se trata del escenario político. Por lo que suele decirse, que “la mujer ha tenido una mayor implicación en la historia, de lo

162

que se recoge en la literatura”131, lo cual implica un esfuerzo mayor al tratar y analizar temas de esta naturaleza. Precisamente con el objetivo de contribuir a la sistematización de los tipos y formas en que se han organizado las mujeres en América Latina se desarrolla el presente trabajo. Más allá de adentrarse en la discusión de los feminismos, el centro de interés estará en su composición y las acciones colectivas que le dan origen, así como los elementos que caracterizan estas agrupaciones a nivel social. Hace más de 300 años comienzan a aparecer en América Latina movimientos femeninos. Los cuales se imbricaban en diferentes acciones colectivas que se desarrollan en la región. Estos movimientos se destacan por su carácter de diversidad y heterogeneidad. En Latinoamérica a diferencia de los países desarrollados no se confunden los movimientos feministas y movimientos de mujeres132. Los primeros se centran en demandas de género, lo cual se traduce en igualdad social, económica y política con respecto a los hombres, la autonomía tanto económica como sexual. Se caracterizan por el rescate de la subjetividad y las experiencias individuales, organizándose mayoritariamente en pequeños grupos. Los segundos incluyen acciones colectivas donde hay un predominio de mujeres, aunque no se hayan movilizado alrededor de demandas e identidades de género. No tienen distinción especial en su forma de organización y acción, por lo que pueden no diferenciarse marcadamente de otros movimientos sociales. Según Teresita de Barbieri y Orlandina de Oliveira133 se pueden plantear dos grandes grupos en cuanto a la presencia femenina en América Latina. El primero134, recoge las acciones colectivas constitutivas en torno a diferentes identidades y demandas. El segundo135 incluye la participación de la mujer en organizaciones de

131

Barbieri, Teresita; Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 21/4/09) Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 132 Ídem. 133 Ídem. 134 Por lo general conceptualizados como movimientos sociales. 135 Vistas como formas de incorporación de la problemática de las mujeres en el ámbito organizacional.

163

carácter político. Siguiendo esta propuesta, las acciones colectivas también pueden diferenciarse y concentrarse en tres tipos136: 1. Movimientos que se articulan en torno a la búsqueda de identidades: de género (movimientos feministas), de género y etnia (con mujeres negras e indígenas); de género y edad (bandas juveniles y mujeres de tercera edad). 2. Movimientos que se articulan en torno a demandas para mantener y mejorar las condiciones materiales de existencia de sectores específicos en diferentes ámbitos: el laboral (sindicatos, cooperativas y experiencias de autogestión); y en el consumo colectivo (movimientos urbano – populares, movimientos de amas de casas). 3. Movimientos que se articulan en torno a la defensa de la vida y de los derechos humanos: comités de madres y de desaparecidos, familias y movimientos de refugiadas. Para explicar la incidencia de estos movimientos dentro de la sociedad, hay que partir precisamente de las acciones colectivas. Dentro de los Movimientos constituidos en torno a identidades, se tienen los movimientos de género, los cuales están formados por sectores medios con estudios universitarios, según autores como: Paul Singer; Virginia Vargas o Claudia Von Werlhog137, etc. Las integrantes de estos movimientos, se vinculan con la producción de conocimientos que permiten criticar las verdades y saberes, que alrededor de las mujeres se habían construido desde el sector tradicional y oficial. Por lo que estuvieron guiadas a investigar acerca de su trabajo y de su vida. Aunque no se logra desde este movimiento, una apertura capaz de poner al descubierto los reclamos de las mujeres, sí

136

Los tres tipos de acciones colectivas, aun cuando surjan de la sociedad civil tratan de incidir de manera diferente en la sociedad política, aunque en ninguno de los casos se busca alcanzar el poder. En cuanto a los dos últimos grupos, hay que analizar cómo se reflejan las limitaciones que sufren las mujeres en la sociedad, dándose un proceso de reconocimiento que lleva a una posición más radical por parte de estas, convirtiéndolas en un sujeto activo, que participa y se reconoce para sí. 137 Singer, Paul. O Femenino o feminismo. 1983. Editorial Vozes Ltda, en coedición con CEBRAP, Sao Pablo. Vargas, Virginia. Montevideo feminista en el Perú: balance y perspectivas, 1984. Ponencia presentada al seminario de investigación feminista: balance y perspectivas de la década de la mujer en América Latina, GRECMU, Montevideo, Uruguay. Von Werlhog, Claudia. Unidas como una banda de águilas furiosas. Luchas femeninas y machismo en América. 1982. En León, Magdalena. Compiladora. III Sociedad, subordinación y feminismo. Debate sobre la mujer en América Latina y el Caribe, discusión acerca de la Unidad de producción – reproducción. ACEP, Bogotá.

164

se crea un espacio social y político nuevo, que cambia significativamente los contenidos y formas de enfrentamiento en distintos países del continente138. La diversidad que caracteriza la región latinoamericana, promueve las articulaciones de demandas que combinan etnia y género. Estas se centran en el reconocimiento de sus derechos en cuanto a la raza, el respeto a su cuerpo, el abuso sexual, etc. Asimismo se desarrollan nuevos movimientos protagonizados por bandas juveniles de mujeres, fundamentalmente en zonas fronterizas. Estas se reúnen para reafirmar su identidad, enfrentar las agresiones sexuales y el robo constante por parte de los varones. Los patrones de mayor reconocimiento dentro de estos grupos, no coinciden generalmente con los estereotipos construidos acerca de la feminidad. Se incluyen además, dentro de estos movimientos, a mujeres de la tercera edad, las cuales conforman espacios de reflexión y organización en varios países latinoamericanos139. Siguiendo las distinciones propuestas por Teresita de Barbieri y Orlandina de Oliveira140, dentro de los movimientos articulados en torno a demandas de sectores sociales específicos, se tienen los del ámbito laboral. Dentro de este, la participación de las mujeres viene marcada por procesos distintos a los anteriores. En este caso hay que analizar, no solo las posibilidades reales de inclusión, sino las condiciones subjetivas que son generadas por la población masculina que comparte el sector y que en su mayoría menosprecia la participación de la mujer. Paralelo a esta situación de marginación y exclusión laboral, se da un proceso de jerarquización natural por parte de la mujer, el cual se inclina de forma directa hacia las tareas familiares y del hogar141. Esta realidad, solo se revierte en los espacios o momentos de huelgas, movilizaciones y conflictos, donde la presencia de las féminas se

138

Ver: Barbieri, Teresita. Movimientos feministas. Coordinación de Humanidades, UNAM. 1986. Ver: Barbieri, Teresita; Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 140 Para estas autoras, las acciones colectivas pueden diferenciarse y concentrarse en tres tipos: movimientos que se articulan en torno a la búsqueda de identidades, movimientos que se articulan en torno a demandas para mantener y mejorar las condiciones materiales de existencia de sectores específicos en diferentes ámbitos, y movimientos que se articulan en torno a la defensa de la vida y de los derechos humanos. 141 Ver: Barbieri, Teresita, Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 139

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hace imprescindible142. Por lo que se logra destacar la fuerza que en estos espacios les es inherente a las féminas, la importancia de su participación no solo atendiendo al número, sino al protagonismo e impacto de su inclusión en las acciones colectivas. No obstante, los escenarios laborales tienen un marcado carácter sexista. Las mujeres han logrado crear una solidaridad de género, para enfrentar las diferencias que se mantienen como resultado de la influencia capitalista y patriarcal. Sus objetivos fundamentales se orientan hacia la obtención de reconocimiento, el derecho a la palabra, la legitimación de su participación, la búsqueda de un espacio para desarrollar demandas globales y específicas de su medio, etc. Gran número de sectores que se encuentran sindicalizados, no tienen reconocimiento oficial en cuanto a la contribución de las mujeres. Dentro de los más importantes se encuentra el de servicio doméstico en casas particulares, el cual tanto de manera formal como informal ha tratado de suplir carencias, reivindicar el prestigio y el salario de sus ocupaciones, así como fortalecer los lazos de solidaridad entre ellas143. “En este sentido vale la pena señalar las resistencias que las mujeres oponen a los cambios en los procesos de trabajo, mediante los cuales se desvaloriza el trabajo femenino en términos de remuneración, prestigio y pérdida de control sobre el proceso productivo”144. De manera general las acciones de este segundo grupo se centran145 en cuestiones relacionadas con la vinculación de las mujeres a la vida laboral. Partiendo de la situación de exclusión que caracteriza al medio, la utilización intencionada y oportuna de la fuerza femenina con fines específicos y la construcción desde esta realidad de espacios de defensa de sus derechos, dado el carácter sexista como respuesta de la comunidad de mujeres.

142

Idem. León, Magdalena. La mujer urbana y el servicio doméstico (Colombia) 1984 y Todazo, Rosalba. Algunas reflexiones sobre el trabajo doméstico asalariado. 1984. Ambas ponencias presentadas en: Década de la mujer en América Latina, GRECMU, Montevideo, Uruguay. 144 Acero, Liliana. Símbolos femeninos y masculinos en el proceso del trabajo: el caso de los trabajadores textiles en Brasil. Ponencia presentada en el seminario Investigación feminista: balance y perspectivas de la década de la mujer en América Latina, Montevideo, Uruguay, Grupo de Estudios sobre la condición de la mujer en el Uruguay (GRECMU) 1984 145 Según la ubicación de las autoras trabajadas. 143

166

Es válido señalar, que desde la visión de Barbieri y Oliveira, “las experiencias de autorganización también implican presencia en lo político”146. Por lo que se estaría regresando a un punto de vital importancia, la incidencia de estos movimientos en el escenario político. Pues a pesar de que los objetivos no se dirijan directamente a cambios de esta naturaleza, de sus demandas de reconocimiento y participación, devienen acciones que políticamente requieren atención y respuesta por parte de los gobiernos. Por estas razones los barrios populares de las ciudades latinoamericanas, se han convertido en importantes espacios de movilización y participación femenina. Constituyen un ámbito de consumo colectivo, donde se recrea una situación de carencia material que pasa por factores como la presencia de migrantes, la no tenencia de la tierra donde se vive, entre otros elementos. Estos y otros aspectos, son demandados por las mujeres directamente al Estado, a los dueños, o a los que lucran con el uso de estos espacios. Se pronuncian hacia los recursos, los servicios de infraestructura urbana, la vivienda, la regulación de la tenencia del suelo, la educación, la salud, con el objetivo de acercarse lo más posible a los índices de bienestar reconocidos a nivel internacional147. Asimismo el espacio de consumo individual, se vuelve trinchera de resistencia al poder represivo que desarrolla el Estado, el cual por medio de la policía, busca controlar y mantener la vigilancia sobre los sectores que pueden desatar protestas masivas148. En este sentido se ha escrito acerca de la alta participación de las mujeres, sobre todo amas de casa en los movimientos urbano-populares, abogando fundamentalmente por la vivienda, por resolver los problemas cotidianos y domésticos tales como: la alimentación, el aseo, el traslado y abastecimiento, la exposición a la

146

Ver: Barbieri, Teresita; Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 147 Ídem. 148 Ver: Díaz, Lucila; Massolo, Alejandra. La participación de las mujeres en los movimientos sociales urbanos en la ciudad de México: un proyecto de investigación. En Naciones Unidas, La mujer en el sector popular. América Latina y el Caribe, Santiago de Chile. 1984.

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violencia masculina, civil y policial, a que se ven sometidas por la carencia de infraestructura urbana, de transporte y seguridad149. Al analizar el tercer grupo relacionado con las movilizaciones en defensa de la vida y los derechos humanos, se tiene que la represión ejercida por el estado mediante la policía y la fuerza armada, ha dado lugar a disímiles formas de organización y participación de las mujeres desde este escenario150. Son mundialmente conocidos los comités de madres y familiares de presos políticos y desaparecidos en diferentes países de América Latina. Ellas son las principales portadoras a la opinión pública internacional, del significado y los alcances de las políticas de desaparición de personas, puestas en práctica por gobiernos militares y civiles de la región. Estas mujeres han sido las primeras en reivindicar la vigencia de los derechos humanos, como forma básica de la convivencia social. Se han constituido en actoras a partir de hacer público el dolor, ante la incertidumbre por la vida y el trato dado a los hijos, nietos, hermanos, novios, esposos o amantes151. Hasta el momento, se ha estado analizando la participación de la mujer en espacios informales, privados, donde se identifican con demandas cotidianas, defendidas a través de espacios menos reconocidos oficialmente. Existen otros espacios de gran importancia donde la presencia femenina suele hacerse más visible e influyente, en ámbitos públicos, precisamente en las organizaciones políticas152. De una forma u otra las preocupaciones, las demandas y acciones de los movimientos de mujeres han tenido acogida en los diferentes partidos y organizaciones políticas. Algunos de los partidos políticos tradicionales, sobre todo los partidos liberales y de izquierda han propuesto candidatas feministas en elecciones nacionales, estatales y municipales. Dichas candidatas han llegado a presentar en sus plataformas y programas, postulados de contenido feminista relacionados con reformas de leyes y reglamentos discriminatorios, despenalización del aborto, creación de organismos de 149

Ver: Barbieri, Teresita y Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 150 Idem. 151 Freijoo, M del Carmen; Gogna, Mónica. Las mujeres en la transición a la democracia. En Jelin, E. Compiladora. Los nuevos movimientos sociales. Centro editor de América Latina, S, A. 1985. 152 Ver: de Barbieri, Teresita y Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf

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coordinación de servicios para mujeres, medidas de lucha contra distintas formas de violencia hacia las mujeres, etc.153. En este sentido las organizaciones y partidos pretenden con estas acciones incorporar algunos de sus planteamientos y dar cierta importancia a la problemática de género. No obstante no se identifican realmente con la mayoría de sus luchas, lo que trae como resultado que sea difícil determinar los límites entre manipulación y movilización. Situación que se ha presentado en levantamientos de las bases femeninas en demandas por el consumo y contra la inflación, o por la instalación o ampliación de servicios en barrios populares154. Es por eso que hay que decir que pesar de los avances logrados en la participación de las mujeres, y en la introducción de la problemática de la subordinación de género en los partidos y movimientos políticos de signo progresista, no es posible desconocer que los de derecha también se interesan por la población femenina. Se propician diferentes formas y niveles de participación de contingentes importantes de mujeres, no necesariamente de los sectores más altos de la sociedad latinoamericana pero sin que esto se traduzca en avances para las féminas155. En algunos países, los intentos por despenalizar el aborto y las políticas de control natal se han visto frustrados por la fuerza ejercida desde estos partidos y las organizaciones de la sociedad civil que giran en torno a los sectores conservadores. Ya que las sociedades latinoamericanas han definido a las mujeres como preservadoras del orden, las reglas y las tradiciones156. Han existido otras formas de participación política en América Latina, más directamente relacionadas con el poder militar, reconocidas como lucha armada. No es objetivo de este trabajo analizarlas en detalle desde el punto de vista de las mujeres, pero sí es importante verlas como formas de resistencia a dictaduras militares, entre

153

Ver: Mulherio, 11. Publicación feminista, año III, núm. 11, enero – febrero. 1983. Y FEM, La mujer y los partidos políticos. Publicación feminista, Vol IV, núm. 19, Nueva Cultura Feminista, A, C., México. 1981. 154 Ver: Acosta, Mariclaire. La propuesta priísta para las mujeres: un comentario. En Fem, Vol. VII, núm. 27. 1983. 155 Ver: Barbieri, Teresita y Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No. 30, 1986. (Consultado el 16/4/09). Disponible en: http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 156 Ídem.

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otras acciones. En estas experiencias, también se incorporaron aunque en menor número las mujeres. De manera general se torna complejo describir o analizar lo sucedido en estas prácticas desde la perspectiva de las mujeres, ya que en la mayoría de los casos existe poca información recopilada. Ya sea porque muchas de estas mujeres encontraron su muerte en el proceso o padecieron períodos de encarcelamiento, tortura y mutilación157. No obstante las organizaciones guerrilleras son otro escenario donde la mujer también ha tenido participación, aunque cuando pueda pensarse que la preocupación hacia los temas de género no ocupa un lugar importante en estos espacios158. Las mujeres que forman parte de las organizaciones guerrilleras, se integran en una lógica de guerra y deben construir su cotidianidad en el férreo marco de autoridad, característico de cualquier estructura militar. Esta lógica lleva a minimizar las diferencias de género y a negar las especificidades de las mujeres. Para lograr la eficacia de las organizaciones, estas deben asumir como propios los valores y comportamientos masculinos. Así, muchas guerrilleras han llegado a comandar escuadras, batallones y columnas159. Al salir de este escenario y trascender los momentos de luchas, la acogida de estas mujeres en la comunidad de destino no es favorable. “Múltiples problemas enfrentan las heroicas guerrilleras una vez vueltas a las normalidades de la paz, tanto en el cotidiano doméstico como en la vida pública”160. La mayoría suelen ser menospreciadas

valoradas

negativamente,

orientados

por

los

estereotipos

característicos del género femenino, como categoría socialmente construida. Hasta el momento se ha venido analizado la participación de los movimientos femeninos y de mujeres, su base y escenario de incidencia, así como sus demandas y consecuencias. En la medida que se realiza el análisis se ha utilizado con un objetivo didáctico la diferenciación entre sociedad política y sociedad civil, no obstante se

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Ver: Araujo, Ana María. Des femmes des Tupamaras. Edition des Femmes, París 1981. Y Randall, Margaret. Mujeres en Nicaragua. Siglo XXI. México. 1981. 158 Ídem. 159 Por ejemplo en Nicaragua, una mujer dirigió una de las columnas en que el Frente Sandinista de Liberación nacional (FSLN) organizó la operación final de caída del dictador Somoza en 1979. 160 Maldonado, Ignacio. Terapias familiares y de pareja ¿Adaptación o cambio? Entrevista por Barbieri, Teresita. Fem. Vol, VII, núm. 28, 1983. pp. 32-38.

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considera asumiendo la posición marxista161 que no hay tal dicotomía. La incidencia de los movimientos sociales de mujeres es simultánea en cada una de las esferas de la sociedad. Sus interacciones se proyectan hacia demandas transformadoras en su conjunto. Los cambios más que políticos o cívicos, van dirigidos al sistema como tal, a la exclusión, marginación, explotación, discriminación a que se enfrentan las mujeres en un mundo patriarcal.

Bibliografía 1. Acero, Liliana. Símbolos femeninos y masculinos en el proceso del trabajo: el caso de los trabajadores textiles en Brasil. Ponencia presentada en el seminario Investigación feminista: balance y perspectivas de la década de la mujer en América Latina, Montevideo, Uruguay, Grupo de Estudios sobre la condición de la mujer en el Uruguay (GRECMU) 1984 2. Acosta, Mariclaire. La propuesta priísta para las mujeres: un comentario. En Fem, Vol. VII, núm. 27. 1983. 3. Araujo, Ana María. Des femmes des Tupamaras. Edition des Femmes, París 1981. Y Randall, Margaret. Mujeres en Nicaragua. Siglo XXI. México. 1981. 4. Barbieri, Teresita. Movimientos feministas. Coordinación de Humanidades, UNAM. 1986. 5. Barbieri, Teresita; Oliveira, Orlandina. Nuevos sujetos sociales: la presencia política de las mujeres en América Latina. Revista Nueva Antropología, Vol. VIII, No.

30,

1986.

(Consultado

16/4/09).

Disponible

en:

http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/nuant/cont/30/cnt/cnt2.pdf 6. Díaz, Lucila; Massolo, Alejandra. La participación de las mujeres en los movimientos sociales urbanos en la ciudad de México: un proyecto de

161

Ver: Marx, Carlos. Carta a Pavel V. Annenkov, 28 de Diciembre de 1846. En: Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas. En tres tomos, Tomo I, Editorial Progreso, 1976, p. 532.

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investigación. En Naciones Unidas, La mujer en el sector popular. América Latina y el Caribe, Santiago de Chile. 1984. 7. Freijoo, M del Carmen; Gogna, Mónica. Las mujeres en la transición a la democracia. En Jelin, E. Compiladora. Los nuevos movimientos sociales. Centro editor de América Latina, S, A. 1985. 8. León, Magdalena. Compiladora. III Sociedad, subordinación y feminismo. Debate sobre la mujer en América Latina y el Caribe, discusión acerca de la Unidad de producción – reproducción. ACEP, Bogotá. 9. León, Magdalena. La mujer urbana y el servicio doméstico (Colombia) 1984 y Todazo, Rosalba. Algunas reflexiones sobre el trabajo doméstico asalariado. 1984. Ambas ponencias presentadas en: Década de la mujer en América Latina, GRECMU, Montevideo, Uruguay. 10. Maldonado, Ignacio. Terapias familiares y de pareja ¿Adaptación o cambio? Entrevista por Barbieri, Teresita. Fem. Vol, VII, núm. 28, 1983. pp. 32-38. 11. Marx, Carlos. Carta a Pavel V. Annenkov, 28 de Diciembre de 1846. En: Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas. En tres tomos, Tomo I, Editorial Progreso, 1976, p. 532. 12. Mulherio, 11. Publicación feminista, año III, núm. 11, enero – febrero. 1983. Y FEM, La mujer y los partidos políticos. Publicación feminista, Vol IV, núm. 19, Nueva Cultura Feminista, A, C., México. 1981. 13. Singer, Paul. O Femenino o feminismo. 1983. Editorial Vozes Ltda, en coedición con CEBRAP, Sao Pablo. 14. Vargas, Virginia. Montevideo feminista en el Perú: balance y perspectivas, 1984. Ponencia presentada al seminario de investigación feminista: balance y perspectivas de la década de la mujer en América Latina, GRECMU, Montevideo, Uruguay.

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15. Von Werlhog, Claudia. Unidas como una banda de águilas furiosas. Luchas femeninas y machismo en América. 1982.

2.5 Direito e movimientos populares: insurgencia, dualidade de poderes e política da libertação no Brasil Ricardo Prestes Pazello

Introdução Esta reflexão tem por intuito estabelecer a conexão entre o fenômeno contemporâneo dos movimentos populares em sociedades capitalistas como a brasileira, em que um contexto de transformação estrutural do modo de produzir a vida ainda não está colocado, e prática da autogestão no interior deste mesmo fenômeno. Para dar conta tanto da crítica da economia política quando da organização política de nossa sociedade, referida conexão encaminha-se para a apresentação do conceito de “poder dual latente” como sendo aquele que permite visualizar, nas brechas da sociedade atual, a possibilidade do questionamento do estado de coisas. Assim, entre movimentos populares, autogestão e poder dual estabelece-se um círculo virtuoso em que se destaca a produção material da vida, condição sem a qual não possível se pensar em qualquer modificação total da realidade.

1. Movimentos populares Iniciemos nossa proposta analítica pela avaliação do fenômeno contemporâneo dos movimentos populares, não entendidos como meros movimentos sociais nem tampouco abdicando de seu âmbito de totalidade. Para tanto, é preciso compreender a relação entre esta totalidade e a exterioridade ética deste sujeito histórico, bem como a implicação no plano do método que isto representa. 1.1. A dialética material totalidade-exterioridade O problema de como apreender a realidade continua tão vivo quanto as desigualdades que assolam nosso mundo. Se é certo que os filósofos já o interpretaram de diversas maneiras e que cabe agora transformá-lo estruturalmente, tão certo quanto é que nem toda interpretação nos leva a esta radical mudança. Optar por

173

analisar/interpretar o fenômeno da autogestão partindo da experiência histórica e conceitual dos movimentos populares exige um esforço de síntese que imprescinde de, no mínimo, duas concepções: a totalidade e a exterioridade. Apreender a realidade como totalidade é um dos mais significativos legados da teoria política marxista e implica várias importantes conseqüências para as interpretações acerca da realidade social. A totalidade, como pretensão do método, aponta para o fato de que a abstração é insuficiente assim como também o é o particular. Dessa forma, podemos estabelecer uma dialética que traduz, em termos de lógica crítica, o caminho “metódico” desde os pares particular-geral e concreto-abstrato. Longe de apelarmos para velhas dicotomias, aqui tornamos linguagem a complexidade do mundo real. Tomar a experiência como conceito ou tornar o conceito experiência, se reduzidas estas operações intelectuais a si mesmas, são, aí sim, reducionismos dicotômicos. No entanto, perceber que há múltiplas mediações que condicionam o desenvolvimento e a possibilidade de compreensão da realidade efetiva a capacidade de uma mínima interpretação da realidade comprometida com a sua transformação. Isto nos impinge a dizer que é preciso ter no horizonte de análise da relação entre movimentos populares e autogestão o contexto não só de suas articulações internas mas também no âmbito da totalidade que integram. O modo de produção capitalista condiciona plurimamente seus atores assim como suas escolhas organizativas. De toda forma, é disto que estamos falando aqui: a força acachapante das relações sociais do capital põe em aceleração as submissões e resistências dentro do sistema que as englobam. O capitalismo, como soemos dizer, esculpe um modo de vida prevalente mas também, de maneira escatológica, cinzela a possibilidade de se criar modos de vida em suas fendas. Esta alteridade é nodal para compreensão do método que, ao apreender a realidade, não pode deixar de assumir um determinado ponto de vista. Assim é que faz sentido falarmos em exterioridade dialetizada pela totalidade. O todo – pretensão de totalidade – não pode ser desconsiderado; assim também, o ponto de partida “ético” deve ser evidenciado. A crítica ao capital nos demove para a afirmação do trabalho, mas não qualquer trabalho. Do mesmo jeito que a crítica ao

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capital adquire uma especificidade nos marcos históricos do modo de produção capitalista, também a afirmação do trabalho tem de assumir a silhueta do trabalho não alienado, não assalariado, ou seja, ao trabalho “vivo”. Em um âmbito já não mais puramente sociológico (vale dizer, já não mais meramente descritivo), é preciso considerar que a famosa tese de Marx – “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo”162 – significa explicar a realidade ao mesmo tempo que se constrói sua superação. Isto é a capacidade que deve possuir uma teoria crítica, umbilicalmente ligada à noção de práxis. Teoria e prática andam juntas e devem se relacionar criticamente (no sentido de autoconsciência e libertação que lhes sobrevêm). Eis que a reflexão sobre a autogestão encaminha para seu contrário no atual modo de produção (o que poderíamos denominar de heterogestão da produção da existência humana) assim como o encontro com novos sujeitos históricos, os movimentos populares direciona para a crítica à desumanização do trabalho, ou melhor, à exploração do trabalho humano gerando o trabalho “morto”. Na ânsia de interpretar a realidade para contribuir com sua transformação é que buscaremos compreender, por ora, os movimentos populares como uma noção impulsionada pelo todo que pretende abranger assim como pela eticidade alternativa que permite entrever, para, depois, conjugá-lo com o problema político-organizativo da autogestão. 1.2. Fenômeno organizativo total: movimentos sociais ou populares? Muita pena já se gastou para a conceituação do que sejam os chamados “novos movimentos sociais”. No Brasil, este foi um fenômeno amplamente ovacionado pela literatura sociológica do final da década de 1970 em diante. No entanto, o que este conceito expressa? Parece haver consenso, entre seus principais intérpretes, de que se trata de um fenômeno que recoloca o problema da relação capital-trabalho em termos de reivindicações populares e contestação do modo de vida hegemônico. No entanto, esta

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MARX, Karl. “Teses contra Feuerbach”. Tradução de José Arthur Giannotti. Em: _____. Manuscritos econômico-filosóficos e outros textos escolhidos. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 53.

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“recolocação” deságua em uma importante dicotomização: há velhos movimentos sociais que os novos suplantam. Aí está o nó górdio da questão. Que as relações sociais se reconfiguram a cada período histórico e que a crítica de ontem não é, conjunturalmente, igual à de hoje, quanto a isso parece não haver maiores discordâncias. Elas existem, entretanto, quando o assunto é validade ou não da interpretação da sociedade dividida em classes e estas classes como timoneiras da transformação ou manutenção das estruturas sociais. Estamos de acordo com o fato de que os “movimentos sociais” são um fenômeno qualitativamente novo no meado final do século XX. Novidade esta que se expressa na teoria da organização política: debutava no palco dos conflitos coletivos a forma “movimento” em contraposição às formas clássicas “partido”, “sindicato” ou mesmo “associação” e “cooperativa”. Não raro, porém, era o fato de tais movimentos sociais também aparecerem como novas associações ou novos sindicatos. O entrelaçamento entre as formas acabou sendo inevitável, ainda que seus intérpretes privilegiados – em geral, alocados na academia mas não só – não o tenham enfatizado. Pois bem, esta dicotomização criou a impressão, localizada historicamente, de que os movimentos sociais eram um fenômeno inteiramente novo, quando não foram. Todas as lutas das classes populares e trabalhadoras dos dois últimos séculos, pelo menos, também se caracterizaram por forte mobilização social e, até certo ponto, espontaneidade organizativa, mesmo que não se deva desconsiderar o significativo papel dos partidos, sindicatos, associações e cooperativas. A novidade, então, passou a ser justificada na esfera dos novos conteúdos reivindicados e nos novos modos de vida que baseavam as suas contestações. Mas desta justificação passou-se, sutilmente, a uma excessiva particularização das “novas demandas” e isto justamente acabou se tornando o resultado final de uma compreensão amplamente difundida acerca dos movimentos sociais, desde então. Os movimentos sociais passaram a ser identificados apenas por sua estrutura organizativa, sendo em geral considerados na constância de elementos como o do projeto político, da ideologia, dos inimigos, do tipo de ação e da direção organizativa.

176

Dessa maneira, rapidamente o conceito passou a ser instrumental e pôde servir de caracterização de movimentos das classes dominantes. O estudo clássico de, por exemplo, Daniel Camacho163 cedo já teve de aportar a dimensão popular que o conceito instrumentalizado deveria contemplar. Ocorre que, no mesmo momento em que se determina a necessidade de adjetivação do conceito – como “popular” –, a problemática do método que interpreta e transforma vem à tona. A particularização das demandas dos movimentos não poderia resistir ao todo frente ao qual enfrentavam. O modo capitalista de produzir a vida não cerra fileiras em instâncias particulares, mas articula-se como um sistema geral. Ante esta constatação, para que os movimentos sociais, agora populares, pudessem exercer força transformadora com pretensão de totalidade – exigência da interpretação do capitalismo como que movido por uma “luta de classes” – eles deveriam congregar reivindicações e contestações, assentando-se na possibilidade de propositura de um(s) novo(s) modo(s) de vida. A tensão entre reivindicar e contestar, portanto, não poderia se reduzir nem a um plano apenas identitário assim como não era sustentável qualquer sorte de puro corporativismo ou “economicismo”. Os movimentos populares estabelecem-se, assim, como ação coletiva organizada, com projeto político e ideologia comum, oriunda das classes populares com capacidade de articulação das mais diversas demandas, permitindo uma nova produção da vida social. É certo, aqui, que a socialização dos meios de produção ainda se apresenta como um desafio, no entanto a comunitarização da produção da existência é um ponto de partida. 1.3. O ponto de partida da exterioridade Justamente por se encontrar nas brechas do modo de produção da vida imperante, os movimentos populares carregam consigo a contradição de, por vezes, não se desvincularem dos limites de sua atuação no plano das relações capitalistas. Tanto os movimentos camponeses por reforma agrária, quanto os movimentos urbanos por moradia e trabalho ou ainda os movimentos das comunidades tradicionais

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CAMACHO, Daniel. “Movimentos sociais: algumas discussões conceituais”. Em: SCHERER-WARREN, Ilse; KRISCHKE, Paulo J. Uma revolução no cotidiano?: os novos movimentos sociais na América Latina. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 214-245.

177

e povos das florestas na luta por seu território e cultura, têm limites e obstáculos claros na consecução de suas pautas. Não obstante, permanecem como sujeitos capazes de reunir em seu seio o máximo

experiência

coletiva

organização

política,

especial

complementados por outras formas organizativas – como a político-partidária e cooperativa. Desde a perspectiva do método que adotamos, não basta remetermos nossa discussão ao âmbito da necessidade objetiva de integração das reivindicações específicas dos movimentos sociais. É preciso, ainda, perceber a necessidade histórica do desenvolvimento subjetivo dessa organização, na esfera popular. Quando reivindicamos pelo “popular”, salientemos, não estamos aduzindo a uma aquiescência quanto a não centralidade do corte de classes que estrutura nossa sociedade. O “popular” vem, aqui, englobar este corte estrutural a outros, em especial o de raça/etnia e gênero. A discussão contemporânea havida na América Latina, por exemplo, a partir de uma teoria política marxista, assim como de uma teoria socioeconômica da dependência e de uma filosofia da libertação, tem erigido interpretações práticas bastante interessantes acerca desses cortes estruturais. De um lado, a reformulação do problema das classes sociais. Quando Ruy Mauro Marini164 amplia o conceito de classe trabalhadora para além de o fenômeno fabril ou Ricardo Antunes165 advoga pela caracterização de uma classe-que-vive-dotrabalho, já estão sendo postas as mediações para a compreensão de tal discussão. Do mesmo modo, quando a filosofia latino-americana estipula ser o povo o bloco histórico das classes oprimidas,166 em todas as suas dimensões, isto se completa. Não queremos, com isso, revisar deficitariamente a interpretação classista da sociedade, mas antes potencializá-la a partir do método que a constitui: a totalidade só poderá ter pretensão transformadora se criar as mediações necessárias para que o seu sujeito histórico tenha medradas as condições objetivas e subjetivas de ser um ator 164

Ver MARINI, Ruy Mauro. “O conceito de trabalho produtivo”. Em: _____. Dialética da dependência. Petrópolis: Vozes; Buenos Aires: CLACSO, 2000, p. 243-253. 165 Conferir ANTUNES, Ricardo. Os sentidos do trabalho: ensaio sobre a afirmação e a negação do trabalho. 10 reimp. São Paulo: Boitempo, 2009, em especial capítulo VI. 166 Verificar DUSSEL, Enrique Domingo. Ética comunitária: liberta o pobre! Tradução de Jaime Clasen. Petrópolis: Vozes, 1986, capítulo VIII.

178

revolucionário, em prol da radical mudança da estrutura do modo de produzir a vida. Afora as conseqüências políticas destas considerações, é preciso ter em conta como organizativamente ela se opera. É o que elucidaremos a seguir. 2. Estado e direito na política da libertação Como prelúdio de sua teoria política, Dussel traz a público as “20 teses de política” nas quais condensa toda sua proposta para uma política da libertação. Um texto sintético em que apresenta a raiz de suas preocupações políticas, as quais ainda hoje não conheceram total publicidade.167 Assim como no tocante à ética da libertação e sua arquitetônica, ocioso seria querer resumir as 20 teses dusselianas, mormente porque se apresentam em número maior e profundidade idêntica àquela. Útil, porém, é uma vez mais perceber suas principais tendências. Sem dúvida alguma, a mais interessante está alocada na interpretação acerca da “ordem política vigente”, a primeira parte de suas “20 teses”, e refere-se ao problema do poder. Para Dussel, o campo político possui uma arquitetônica que o caracteriza e que já anunciamos (ação política, instituições e princípios normativos, sendo que os dois últimos níveis são perpassados pelos momentos material, formal e factível). No entanto, é só aqui que ele resolve, por definitivo, o problema do fundamento do político: o exercício do poder (que acompanha sua noção de política e estado desde os escritos da década de 1970). O poder político é, antes de mais, poder da comunidade política. Logo, o poder não se toma, já que é sempre, e positivamente (ou seja, só secundariamente negatividade dominadora), a possibilidade de organização e promoção da produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana coletiva. A isto – dimensão ontológica do poder – chama de potentia. Por outro lado, o que se pode tomar é o exercício do poder, a potestas. Apenas a potestas é corrompível e por esta razão que existem duas formas de seu exercício: o poder fetichizado (usurpado por uma parcela da comunidade em nome próprio) e o poder obediencial (em que a divisão do trabalho em torno do exercício do poder leva à idéia de “mandar obedecendo”, como que em uma noção de poder delegado que sempre deve prestar, democraticamente, contas de seus atos). Daí 167

O terceiro tomo dos três dedicados à “Política da libertação” ainda não foi editado.

179

seu entendimento: “si la potentia es el poder en-sí, la potestas es el poder fuera-de-sí (no necesariamente todavia en para-sí, como retorno)”.168 Dessa maneira, a ordem vigente é descrita de um modo fundante para que possa fazer sentido toda uma proposta de transformação crítica do direito, a partir da aplicação dos momentos éticos aos níveis do campo político. Aqui, apesar de termos encontrado uma tendência de perceber o estado proeminentemente no momento da factibilidade, ele passa a ganhar novo vigor já que as instituições políticas podem ser vistas, explicitamente, a partir dos outros momentos (material e formal), permitindo criticamente a afirmação dos princípios da solidariedade, alteridade e libertação (ao invés da tríade política ocidental clássica, fraternidade-igualdade-liberdade). Em nossa análise aproximativa, ainda que pouco conclusiva, cabe assinalar algumas questões sobre o estado e o direito na sua “Política da libertação”, a partir de seus dois volumes até aqui publicados. Gostaríamos de indicar que Dussel volta a dedicar todo um volume de sua “Política”

para

resgatar

simbólica

histórica

dos

povos

marginais

contemporaneidade e criticar, cada vez mais autoconscientemente, o helenocentrismo, o ocidentalismo e o eurocentrismo das interpretações históricas, e junto a tudo isto a periodização etnocêntrica, o secularismo, o colonialismo teórico e o modernismo das concepções de mundo. Tudo isto ele já indica em seu “Prólogo”169 ao volume primeiro. A partir deste intento é que Dussel aprofunda sua arquitetônica, agora política. E após retomar categorias como “estado ampliado”, “sociedade civil” e “sociedade política”, da tradição gramsciana, para caracterizar o estado moderno, na esfera da factibilidade sistêmico-institucional, dedica-se à esfera formal da legitimidade, na qual se encontra inteiramente o “direito”. Considerando que, no plano ontológico, “el poder legislativo es el lugar institucional donde se genera el ‘sistema del derecho’”,170 Dussel consolida sua visão legal-normativista do jurídico. Mesmo que este aspecto da política (um seu subsistema) tenha de se aglutinar legalidade e legitimidade (diversamente do que o consideram as 168

DUSSEL, E. D. 20 tesis de política [2006]. México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores; CREFAL, 2006, p. 29. Ver DUSSEL, E. D. Política de la liberación: historia mundial y crítica [2007]. Madrid: Trotta, vol. I, 2007, p. 11 e seguintes. 170 DUSSEL, E. D. Política de la liberación: arquitectónica [2009]. Madrid: Trotta, vol. II, 2009, p. 297. 169

180

teorias do estado e do direito tradicionais) e que seu fundamento seja o “consenso prático legítimo”171, o sistema do direito permanece essencialmente formal. Ainda que o direito inclua em seu interior normas ou direitos das demais esferas, como a material e a de factibilidade, continua sendo norma (forma jurídica) sobre a materialidade e o factível, e não materialidade e factibilidade em si. Mesmo o estado sendo instituição necessária para concretização da política e o direito sua conseqüência mais direta, haveremos, agora, de considerar, após termos analisado o papel que representam os movimentos populares, sua posição no plano de uma política de libertação cuja sensibilidade remonta a um poder obediencial, apoiado na materialidade da vida concreta e que se percebe factível desde experiências práticas como a de movimentos populares brasileiros, exemplarmente o MST. 2.1. Autogestão: princípio organizativo da política de libertação Os movimentos populares, como organização da classe-que-vive-do-trabalho capaz de aglutinar em seu interior a totalidade das relações revolucionárias de produção da vida, costumam ser foco de interpretações do pensamento crítico latinoamericano. Assim, é possível visualizar que sua noção não se reduz ao plano das reivindicações particulares, tal predomina na literatura sociológica específica. Um exemplo é encontrado na recente produção teórica dos fautores do giro descolonial da teoria política na América Latina. O já citado Dussel pode ser, aqui, paradigmático. Em suas “20 teses de política”, cujo propósito é adiantar resumidamente sua proposta de “Política da libertação”, Dussel evidencia o caráter democrático dos “novos movimentos sociais”. Sem dúvida, o problema da democracia anda passo a passo com o da autogestão. Em especial, a partir dos movimentos sociais e populares, a questão ressignifica-se. No entanto, para nós e aqui, mais do que sinalizarmos para a necessidade de uma nova teoria da democracia – que supere a “razão democrática” dos antigos e dos modernos –, faz-se importante precisar que as práticas democráticas, que podem redundar em uma organização autogestionária, têm limites internos e externos quando temos por referência os movimentos populares. E o plano externo é o

171

DUSSEL, E. D. Política de la liberación, p. 303.

181

da totalidade das relações sociais. No âmbito interno, ao qual mais nos dedicaremos, a questão também é complexa, mas já se podem notar avanços substanciais. Segundo Dussel, a autogestão comunitária172 precisa ser concebida como forma organizativa social, resgatando as experiências dos movimentos populares já existentes, tanto do campo, quanto das florestas quanto nas cidades. Ainda que não aprofunde a questão particular da autogestão, o autor tece suas conjecturas a partir da noção de poder obediencial extraída dos zapatistas insurgentes chiapanecos. O Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), no México, procurou reunir as massas indígenas espoliadas e resgatar dos ensinamentos de seus ancestrais mais. Dentre estes ensinamentos a idéia de que “os que mandam devem mandar obedecendo”, ou seja, “o poder obediencial seria, assim, o exercício delegado do poder toda autoridade que cumpre com a pretensão política de justiça”173 em favor de toda a comunidade. O filósofo concebe uma arquitetônica para a política da libertação na qual o “poder obediencial” exerce função gravitacional. Trata-se de conceber o político como um campo em que, em última análise, se exercita o poder. E este possui duas dimensões: a do poder ontológico do povo (pontentia) e a do poder institucional (potestas). O extremo oposto ao mencionado poder obediencial é exatamente o poder fetichizado, mas esta fetichização só pode ocorrer na esfera das instituições. O poder nunca deixa de ser originariamente popular, mas ele pode ser apropriado como se não fosse. E isto já indica para o fato de que o campo político é atravessado por alguns níveis práticos de organização e Dussel nos reporta a três ordens deles: a ação estratégica, as instituições e os princípios normativos. A partir da potentia, ação dos atores e sua consolidação em instituições nos permite ver que existem princípios normativos a guiar a política “do” poder obediencial, já que a vida em comunidade, a democracia e a factibilidade da organização política legítima seriam justamente estes princípios.

172

DUSSEL, E. D. 20 teses de política. Tradução de Rodrigo Rodrigues. Buenos Aires: CLACSO; São Paulo: Expressão Popular, 2007, p. 61 (tese 20.27). 173 DUSSEL, E. D. 20 teses de política, p. 39 e 40 (tese 4.2).

182

A nosso ver, está tangenciada a problemática da autogestão dos movimentos populares, mormente porque factível e evidentemente expressa na noção de poder obediencial. 2.2. Modo de produção material da vida Ao extremo, entretanto, esta visão obediencial da democracia nos leva para uma visão de totalidade (das relações sociais dentro do modo de produção capitalista) a partir da exterioridade (os movimentos populares). De pouco adianta a idealização de um sistema político legítimo e democrático se a pedra de toque do problema não for incomodada. Sem embargo, uma concepção obediencial de poder só faz sentido se a principiologia autogestionária que ela carrega trouxer à baila o problema da produção material da vida. Assim, o poder político não fica alheio ao “poder” econômico. Nos marcos de uma política da libertação, não se pode descurar do momento eminentemente material do político. A materialidade da vida envolve o ecológico e o cultural, assim também o econômico. Expressa-se Dussel dizendo que o princípio econômico político crítico normativo deveria indicar algo como: devemos imaginar novas instituições e sistemas econômicos que permitam a reprodução e o crescimento da vida humana, e não do capital! Essas alternativas deverão criar-se em todos os níveis institucionais e com a ajuda de todo o povo. Devem-se fixar os olhos nas novas experiências populares de economia social alternativa.174 A crítica ao capital não pode nunca deixar de haver. A teoria do valor desenvolvida por Marx merece nossa reiterada preocupação. Conjugada à crítica da economia política, entrementes, deve estar a interpretação das novas mediações que o tempo presente nos tem oferecido. Dormitando nas sombras de um projeto socialista de sociedade, estão experiências populares de organização política e econômica da vida material. Em países como o Brasil, isto se destaca considerando-se, especialmente, os movimentos populares. Justamente porque são os movimentos populares aqueles movimentos sociais que estão atrelados ao protagonismo do povo e das classes trabalhadores e que dão corpo a suas lutas a partir também das relações de produção (e sua dialética 174

DUSSEL, E. D. 20 teses de política, p. 107 (tese 13.33).

183

com as forças produtivas), justamente por isso, que colocamos o acento em sua organização prática, no intuito de compreendermos, minimamente, seu potencial (lembrando da etimologia da palavra “potentia”) de transformação radical da nossa realidade. Distintamente de países que conseguiram preservar um modelo socialista de organização do estado e da sociedade, em países premidos, de maneira esmagadora, pelo modo de produção capitalista, são os movimentos populares o sujeito histórico capaz de conduzir, desde bases materiais, a uma concretização da transformação social, a qual ainda precisará se aperfeiçoar no plano partidário. Em todo caso, em que pese tais contramarchas atinentes ao descompasso socializador dos movimentos populares dentro de sociedades heterogestionárias, algumas de suas experiências não podem ser desperdiçadas. É o caso do “sistema cooperativista dos assentados” do MST. 2.3. Experiência concreta: o SCA do MST Assim como ocorre quanto aos movimentos sociais, há muita literatura consolidada sobre autogestão, ainda que isto não seja tão evidente no que toca a sua relação em específico com os movimentos populares. Partamos, aqui, de uma noção mínima (porque voltada para as unidades de produção, ainda que isso não implique descomprometimento com a possibilidade de uma concepção de sociedade autogestionária) sobre o que seja autogestão: a autogestão na unidade produtiva é definida como o exercício do controle pleno e efetivo sobre o processo de produção por uma organização democraticamente gerida pelo conjunto dos trabalhadores, que distribuem o resultado observando o trabalho aplicado na produção e sem remuneração do capital.175 Esta conceituação nos permite apontar para três grandes problemas que a forma autogestionária procura superar: a heterogestão absoluta, a partir de uma gestão democrática; a alienação, a partir do controle da produção; e o modo de produção capitalista, a partir da distribuição econômica de acordo com o par necessidadescapacidade.

175

FARIA, José Ricardo Vargas de. “Autogestão”. Em: GEDIEL, José Antônio Peres (org.). Estudos de direito cooperativo e cidadania. Curitiba: Programa de Pós-Graduação em Direito da UFPR, 2005, p. 121.

184

A tensão entre a impossibilidade de uma autogestão social (já que insertos no modo de produção capitalista) e a possibilidade limitada de uma autogestão no interior das unidades produtivas pode receber uma mediação suprassuntiva: os movimentos populares. A suprassunção dialética reside no fato de que os movimentos populares apresentam-se como sujeitos coletivos que permitem extrapolar as preocupações excessivamente particularistas, mesmo que permaneça o impasse quanto à viabilidade de uma transformação estrutural, a qual remanesce como potencial. No relato dos primórdios da experiência, por exemplo, do assentamento de Nova Ronda Alta, no Rio Grande do Sul, entrevemos esta questão. Nos idos da década de 1980, pequenos agricultores acamparam em terras subaproveitadas e construíram uma proposta coletiva de produção e comercialização da produção. Sem financiamento e premidos pelo mercado, assim como inseridos na tendência de proletarização das populações do campo, os agricultores acabaram pro construir uma saída socializante para superar os problemas imediatos de sua sobrevivência material. Conforme uma interpretação acadêmica da época:

ainda que permanecendo limitados pelas condições de crédito bancário e da comercialização, o trabalho coletivo e a sua coesão social lhes ampliaram a margem de ações realizáveis, garantindo-lhes não apenas a permanência sobre a terra, mas também o gradativo progresso de sua situação material.176 Aí estão colocados justamente os pólos da tensão acima mencionada. Como dissemos, uma sua possível superação seria a “invenção” de um novo importante ator. Para levá-lo a cabo, porém, a história recente brasileira teve de se basear em formas organizativas coletivas que passassem do micro ao macro, quer dizer, das experiências individuadas às dos movimentos populares. E o fio condutor desta passagem, a nosso ver, foi a prática autogestionária. Esta prática, em uma primeira instância ou nível, dá-se em conformidade com a aplicação da organização autogestionário no âmbito especificamente local. Uma “nova relação entre divisão do trabalho e apropriação de seus resultados”, redundando na

176

REGO, Nelson. “A experiência de autogestão dos trabalhadores agrários de Nova Ronda Alta e o seu significado para o Movimento dos Sem-Terra”. Em: Terra livre. São Paulo: AGB; Marco Zero, n. 4, julho de 1988, p. 69.

185

“fusão dos momentos de decisões e execução, do saber com o trabalho”,177 apresentase como o seu mais saudável sinal. Um segundo nível, porém, se faz necessário e, inclusive, se constituiu historicamente. Trata-se da organização ampliada desta autogestão, no sentido do aumento de número de famílias (Nova Ronda Alta tinha 10 famílias em 1986), na articulação com experiências microrregionais, estaduais e nacionais, quando não internacionais mesmo. A notícia desta história tem relevo para demonstrar a passagem do micro ao macro e, desse jeito, percebemos como se emoldurou o “sistema cooperativista dos assentados” (SCA) do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST). Muito já se tem escrito sobre o MST e seu sistema cooperativista. Sem dúvida alguma, as maiores fontes de estudos são as próprias experiências locais e articuladas do movimento mas também os documentos por ele lançado no intuito de servir de material de formação para seus militantes (o grande exemplo é o Caderno de Cooperação Agrícola nº 5 que trata exatamente do SCA). Não é nosso objetivo apresentar o histórico do movimento como um todo178 ou descrever o próprio sistema cooperativista.179 Nosso objetivo, isto sim, é assinalar aquilo que se destaca como sendo conjunto de elementos autogestionários em sua proposta. Interessante notarmos que a expressão “autogestão” não costuma ser muito difundida ou disputada dentro dos estudos e dos próprios documentos do MST. Quiçá isto se dê pelo fato de que a adoção desta nomenclatura implique posicionamentos político-ideológicos que acabem desgastando o objetivo último de sua organização política e econômica (a título de ilustração, o termo é associado a correntes socialistas anarquistas ou conselhistas, para ficar com dois exemplos apenas). O fato é que o MST preferiu a idéia de “cooperação” – a qual, reconheçamos, também tem suas implicações político-ideológicas. 177

REGO, N. “A experiência de autogestão dos trabalhadores agrários de Nova Ronda Alta e o seu significado para o Movimento dos Sem-Terra”, p. 70 e 71. 178 Três livros, com objetivos e matrizes teóricas distintas, podem ser indicados: BRANFORD, Sue; ROCHA, Jan. Rompendo a cerca: a história do MST. Tradução de Rubens Galves Merino. São Paulo: Casa Amarela, 2004; LISBOA, Teresa Kleba. A luta dos sem-terra no oeste catarinense. Florianópolis: UFSC; São Paulo: MST, 1988; e GOMES, Iria Zanoni. Terra e subjetividade: a recriação da vida no limite do caos. Curitiba: Criar Edições, 2001. 179 Ver GRADE, Marlene. MST: luz e esperança de uma sociedade igualitária e socialista. Florianópolis: Programa de Pós-Graduação (Mestrado) em Economia da Universidade Federal de Santa Catarina, 1999.

186

O que importa, entretanto, é percebermos que a noção por nós inicialmente sublinhada encontra-se no cerne da preocupação organizativa do movimento. O cooperativismo alternativo do MST, em oposição a uma versão oficial, estandardizada e não autogestionária, propõe-se anticapitalista e assentado na “democracia de base” – noção muito próxima à democracia desde os debaixo do poder obediencial. O sistema possui nível nacional, estadual e local, com confederação (a Confederação das Cooperativas da Reforma Agrária – CONCRAB), cooperativas centrais, cooperativas singulares e atividades de cooperação não formais. No interior de todo este sistema, os núcleos de base são a célula de uma proposta maior, de organização de massa. Os valores humanistas e socialistas permeiam o sistema e a cooperação, como decorrência da divisão social do trabalho, é concebida como um processo. E esse processo, podemos assim nos referir, liga-se à construção dos níveis de autogestão do MST, uma vez que “o SCA, como cada cooperativa, deve ter, ao mesmo tempo, um caráter político e um caráter de empresa econômica”,180 ou seja, avança para um nível organizativo da política da libertação, a partir da crítica estrutural da sociedade capitalista. Nessa medida, instaura a possibilidade de uma disputa pela organização mesma da sociedade. 3. Crítica jurídica Para os fins de nossa proposta, o diálogo entre o pensamento descolonial e o direito como expressão de uma organização política não pode se fazer sem a importante mediação teórica do conjunto de críticas ao direito. E estas críticas, para fins didáticos, serão observadas por nós sob dois grandes critérios, ainda que tenhamos claro que esta categorização não prejudica as complexificações necessárias a análises mais aprofundadas de cada uma das correntes e autores citados. Assim é, portanto, que aparecerão para nós as críticas provenientes de Marx e de seus intérpretes, notadamente aqueles que dedicaram sua reflexão sobre a juridicidade moderna, por um lado; e a crítica “geral”, que assim designamos na falta de expressão melhor, cuja caracterização se afasta da análise marxista em sentido estrita,

180

CERIOLI, Paulo; MARTINS, Adalberto (org.). Sistema cooperativista dos assentados. 2 ed. São Paulo: CONCRAB, 1998, p. 11.

187

ainda que possa com ela dialogar, perfazendo o itinerário das chamadas teorias críticas do direito, por outro lado. 3.1. A crítica marxista e a crítica geral A partir da obra de Marx – a qual metodicamente procura estabelecer-se como uma visão total da realidade, ainda que isso não implique um totalitarismo teórico, já que, tendo como referência a obra de um único autor, não podemos nunca ter uma pretensão concreta de descrever toda a realidade, mas sim uma pretensão realpensada – um vasto campo de reflexões e interpretações se inaugura com o desiderato último de criticar a sociedade regida pelo modo de produção capitalista. Muito se discutiu, e ainda se discute, sobre a existência ou não de uma teoria política ou jurídica no conjunto de seus escritos (para nós, ambas estão imbricadas) e várias impressões se tira desse debate. Concordando que não há uma sistematização da teoria do direito em Marx, não podemos avalizar o entendimento de que sua reflexão não contribua para ela, tanto assim é que vários autores posteriores a ele se debruçariam sobre o tema, inspirados por seu método e sugestões, dando vez a auspiciosas análises políticojurídicas. Talvez a mais conhecida das críticas de Marx ao direito se encontre em seu famoso texto sobre “A questão judaica”,181 no qual aprofunda um destrinçamento do que seriam os direitos humanos proclamados no pós-revolução francesa. Sua ferina concepção do direito, aí, faz-nos pensar que não resta outro destino ao problema jurídico em seu pensamento senão a rejeição completa. Entretanto, tal compreensão reducionista não resiste a uma mais acurada mirada por toda sua obra. Em pelo menos dois outros grandes momentos de sua produção teórica, o direito ganha alguma relevância, tornando mais profunda sua interpretação. É o que ocorre em sua obra máxima, “O capital”,182 a partir da qual pode se inferir, não sem muitos cuidados, um sentido tático e histórico para as conquistas político-jurídicas. Ainda que sempre apontando para os limites do direito em sua positivação e ideologia burguesas, Marx permite uma aproximação mais organizacional a ele. E, por fim, caberia ressaltar o 181

Conferir MARX, Karl. A questão judaica. Tradução de Sílvio Donizete Chagas. 5 ed. São Paulo: Centauro, 2005. Buscar o capítulo VIII – “A jornada de trabalho” de MARX, K. O capital: crítica da economia política – O processo de produção do capital. Tradução de Regis Barbosa e Flávio R. Kothe. São Paulo: Abril Cultural, vol. I, tomo 1, 1983, p. 187 e seguintes. 182

188

famoso texto da “Crítica ao Programa de Gotha”,183 no qual o revolucionário alemão propõe, ao mesmo tempo e para alguns intérpretes,184 uma crítica ao direito burguês e uma possibilidade de uma teoria da justiça que resgate o sentido histórico do direito mesmo. Muita divergência há sobre a posição de Marx acerca do direito, mas talvez o que mais importa de sua obra para a análise do fenômeno político-jurídico seja justamente seu método materialista histórico cujo primado se encontra na visão da totalidade (como postulam seus mais autorizados intérpretes, tais quais Lukács, Bloch e Kosik) ainda que amparado por uma descoberta ética, a exterioridade do sistema (segundo a interpretação de Dussel). De todo modo, fica a possibilidade de uma interpretação sobre a relação entre Marx e o direito como que sendo guiada por uma não resposta ao problema de sua necessidade. Avaliamos esta dualidade entre o direito e o não-direito em Marx como uma tensão congênita ao próprio fenômeno jurídico-político, captada – ainda que assistematicamente – pelo eminente filósofo da práxis. E justamente nessa linha de raciocínio é que nos foi possível, em outro lugar, avançar para o problema do poder, já que direito é espécie de organização política, a qual, sob o modo de produção capitalista, erigiu-se a partir do estado como pretensa fonte única de produção do direito. Trata-se de uma autoproclamação da ideologia monista e estatal acerca do fenômeno jurídico-político, o qual, entretanto, não se verifica na prática das formas e modos de vida para além de o aceito como normal pelo capitalismo. Assim é que, se há uma necessidade deontológica da monocultura do jurídico, há, ao mesmo tempo, uma impossibilidade de sua persistência, sendo que a pluralidade vige e se destaca em qualquer observação sociológica. Ocorre que esta discussão tem de transcender a mera observação das fontes outras de produção de organização política que não o estado, já que as interpretações do pluralismo jurídico são insuficientes para explicar a pluralidade a qual enfatizam. Daí lançar mão, ainda que com uma dosagem metafórica mesmo que não só, da noção de 183

Ver MARX, K. “Crítica ao Programa de Gotha”. Em: _____; ENGELS, Friedrich. Obras escolhidas. São Paulo: Alfa-Ômega, vol. 2, s. d., p. 203-225. 184 Conforme LYRA FILHO, Roberto. Karl, meu amigo: diálogo com Marx sobre o direito. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor; Instituto dos Advogados do RS, 1983.

189

poder dual latente – ou poder dual/plural – seja imperativo para compreensão de realidades que se opõem não só à monocultura do direito como também a sua possibilidade de existência no seio mesmo do capitalismo. Se é assim, voltamos a Marx e incorremos na tensão congênita entre a necessidade do direito e a necessidade igual de um não-direito.185 Esta mesma tensão, captada por e a partir de Marx, subsistira no debate prático acerca do direito por ocasião da realização da revolução russa. Os teóricos do direito soviéticos, entrementes, apesar de procurarem todos anunciar a extinguibilidade do direito no longo prazo, nem sempre concordaram com as conseqüências do não-direito no curtíssimo prazo. Daí a famosa polêmica entre Stucka e Pachukanis, em que o primeiro entendia o direito como “um sistema (ou ordenamento) de relações sociais correspondente aos interesses da classe e tutelado pela força organizada desta classe”,186 enquanto que, para o segundo, a inversão do caráter de classe do direito seria impossível, já que “o fetichismo da mercadoria se completa com o fetichismo jurídico”.187 Dessa forma, ainda que ambos entendam o direito como relações sociais, Pachukanis o entende como um momento das relações econômicas, mas com sua especificidade histórica, qual seja, apresentar-se como forma legitimadora das relações sociais burguesas. O debate entre os juristas soviéticos restou inconcluso e adormeceu na alvorada estaliniana. Viria a ser relembrado no reascenso das teorias críticas do direito, a partir da década de 1970, quando voltam a fazer sentido as críticas marxistas ao direito desde a perspectiva marxista. Referidas teorias críticas, teriam vez na Europa e na América Latina.188 Esboçariam, no caso europeu e a título de exemplo, panoramas epistemológicos

185

Em resumo, foi o que propusemos em nossos estudos de mestrado, para o qual indicamos nossa dissertação: PAZELLO, Ricardo Prestes. A produção da vida e o poder dual do pluralismo jurídico insurgente: ensaio para uma teoria de libertação dos movimentos populares no choro-canção latino-americano. Florianópolis: Curso de PósGraduação (Mestrado) em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, 2010, p. 107 e seguintes. 186 STUCKA, Petr Ivanovich. Direito e luta de classes: teoria geral do direito. Tradução de Sílvio Donizete Chagas. São Paulo: Acadêmica, 1988, p. 16. 187 PACHUKANIS, Evgeny Bronislavovich. Teoria geral do direito e marxismo. Tradução de Sílvio Donizete Chagas. São Paulo: Acadêmica, 1988, p. 75. 188 Conferir: WOLKMER, Antonio Carlos. Introdução ao pensamento jurídico crítico. 7 ed. São Paulo: Saraiva, 2009.

190

diferenciados,

como

Michel

Miaille,189

mesmo

práticas

incisivamente

contestadoras, como entre os cultores do chamado “uso alternativo do direito”, em especial oriundos das magistraturas italiana e espanhola. Já na América Latina, estas influências se desdobrariam em continuidades mas também comi inovações, sendo que obras importantes como as do chileno Eduardo Novoa Monreal,190 do argentino Carlos María Cárcova191 ou dos mexicanos Oscar Correas192 e Jesús Antonio de la Torre Rangel193 seriam representativas de um pensamento autóctone e extremamente criativo, para uma realidade sufocante e marcada pelo colonialismo intelectual. No Brasil, por sua vez, as teorias críticas do direito também fariam grande estrépito, desde seus pioneiros, notadamente Roberto Lyra Filho,194 Luis Alberto Warat195 e Luiz Fernando Coelho,196 até as fecundas correntes inseridas no movimento de direito alternativo. Assim é que teriam vez várias posições teóricas de corte crítico, cabendo ressaltar, porém, três delas: o direito alternativo estritamente, o pluralismo jurídico e o direito insurgente.197 Aqui, portanto, um manancial muito extenso, como fonte para se pensar a descolonialidade e o direito, passando pelas críticas jurídicas. As tributárias do 189

Ver MIAILLE, Michel. Introdução crítica ao direito. Tradução de Ana Prata. 2 ed. Lisboa: Editorial Estampa, 1989. 190 Por toda a obra, consultar MONREAL, Eduardo Novoa. O direito como obstáculo à transformação social. Tradução de Gérson Pereira dos Santos. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1988. 191 Buscar CÁRCOVA, Carlos María. La opacidad del derecho. Madrid: Trotta, 1998. 192 Ver CORREAS, Oscar. Introducción a la crítica del derecho moderno (esbozo). 2 ed. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1986. 193 Da produção do autor, destaque para RANGEL, Jesús Antonio de la Torre. El derecho que nace del pueblo. Bogotá: FICA; ILSA, 2004. 194 Ver o clássico de LYRA FILHO, Roberto. O que é direito. São Paulo: Nova Cultural/ Brasiliense, 1985. 195 Obra inspiradora para várias gerações de juristas críticas, destaquemos de WARAT, Luis Alberto. A ciência jurídica e seus dois maridos. Santa Cruz do Sul: Faculdades Integradas de Santa Cruz do Sul, 1985. 196 Conferir uma das primeiras grandes tentativas de sistematização da teoria crítica do direito: COELHO, Luiz Fernando. Teoria crítica do direito. 2 ed. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1991. 197 Sobre o assunto, há frondosa literatura, da qual destacamos as mais significativas produções: CORREAS, Ó. “Derecho alternativo: elementos para una definición”. Em: ARRUDA JÚNIOR, Edmundo Lima de (org.). Lições de direito alternativo do trabalho. São Paulo: Acadêmica, 1993, p. 15-28; CARVALHO, Amilton Bueno de. Magistratura e direito alternativo. São Paulo: Acadêmica, 1992; ARRUDA JÚNIOR, Edmundo Lima de. “Direito alternativo: notas sobre as condições de possibilidade”. Em: _____ (org.). Lições de direito alternativo. São Paulo: Acadêmica, 1991, p. 71-98; PRESSBURGER, T. Miguel. “Direito, a alternativa”. Em: OAB-RJ. Perspectivas sociológicas do direito: dez anos de pesquisa. Rio de Janeiro: OAB-RJ; Universidade Estácio de Sá, 1995, p. 21-35; ARRUDA JÚNIOR, E. L. de. “Direito alternativo no Brasil: alguns informes e balanços preliminares”. Em: _____ (org.). Lições de direito alternativo. São Paulo: Acadêmica, vol. 2, 1992, p. 159-177; CARVALHO, A. B. de. “Direito alternativo: uma revisita conceitual”. Em: Revista de cultura vozes. Petrópolis: Vozes, ano 96, vol. XCVI, n. 3, maio-junho de 2002, p. 18-31; e LUDWIG, Celso Luiz. Para uma filosofia jurídica da libertação: paradigmas da filosofia, filosofia da libertação e direito alternativo. Florianópolis: Conceito Editorial, 2006.

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marxismo, certamente, aparecem como as mais pujantes, pela sua radicalidade teórica e prática, já que levam à insurgência e a uma postura revolucionária para com relação ao direito. Vejamos, a seguir e sucintamente, quais os pontos de partida para esse diálogo. 3.2. Pontos de apoio para o resgate das críticas jurídicas Para efeitos de síntese teórica, necessária devido à impossibilidade de continuarmos nos estendendo sobre o assunto aqui, vale ressaltar quatro grandes críticas ao direito, em suas especificidades, as quais nos levarão para uma intersecção entre a descolonialidade, a crítica ao direito e aos direitos humanos e os movimentos populares. Senão vejamos: a) a historicidade do direito: a partir do referencial marxiano e marxista, podemos compreender não há como advogar por um direito universal, esculpido em uma forma atemporal, resistente ao tempo e à história. Mesmo que, desde Marx, visualizemos a necessidade tático-estratégica do direito para assegurar conquistas, oriundas das lutas dos movimentos operários e populares, não nos dão elas a presunção de sua universalidade, uma vez que o não-direito também se desenha a partir da necessidade de sua superação. Como pode restar claro, para além de o problema terminológico (saber se podemos chamar de direito todo fenômeno de organização social ou não), compele-nos a crítica marxista a verificar o que não está-aí. O não-direito é o lado oculto da preocupação política que pode mobilizar os povos, alavancados por seus sujeitos coletivos históricos da transformação social. Dessa forma, aperfeiçoado pelo modo de produção capitalista, sua subsistência para as utópicas (quer dizer, os nãolugares-ainda) formações sociais só se poderá de tal modo que aquilo que hoje soemos chamar direito não mais fará sentido, a despeito de isso não implicar falta de organização política da sociedade (mesmo porque o direito é uma sua espécie apenas). b) direito como espécie do gênero organização política: exato corolário da crítica anterior, esta formulação devolve a “dignidade política ao direito” (para usar a expressão de Lyra Filho), devolução esta ensejada por uma reformulação da divisão social do trabalho intelectual que não pode optar pela neutralidade, pois aí já se conformaria uma contradição performática. É justamente isto que todas as perspectivas críticas do direito, quase que em uníssono, reverberam, no sentido de demonstrar que

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neutralidade e apoliticidade jurídicas são discursos e ideologias que se ressentem de aplicabilidade na produção do conhecimento. Mais do que isso, porém, a devolução da dignidade política ao direito, além de colocá-lo na roda da história, permite uma disputa por seu funcionamento, na tática espaço-temporal dos movimentos de massa. c) superação da forma jurídica: sendo o direito relação social, expressão que suprassume dialeticamente as tradicionais verificações do que seja o ser do direito (dentre as mais entoadas, o normativismo positivista e o jusnaturalismo), faz-se necessário superar sua forma histórica, o que também não deixa de ser conseqüência das teses anteriores. Certamente, este é o grande contributo do debate histórico realizado entre Stucka e Pachukanis. Para ambos, como já dito, o direito conformava relações sociais. Em específico, para Stucka, o direito apresentava-se em três dimensões, três formas jurídicas: uma concreta (as relações econômicas) e duas abstratas (a lei e a ideologia). Mesmo que prevalecendo a concreta, subsiste a forma na transição socialista, o que na obra primeira de Pachukanis já não se constata, pois leva às últimas conseqüências sua crítica ao direito: o antinormativismo, em todos os âmbitos (econômico, positivo e ideológico), deveria guiar a supressão do direito rumo a uma nova forma de organização política, ainda que isto não implique aceitação da metáfora edilícia infra e superetrutura para caracterizar o direito no âmbito da segunda. Ao contrário, para os dois clássicos soviéticos, não há reducionismo da forma jurídica a um dos pólos da metáfora, ainda que se possa discutir acerca de um modelo privatista para a inquirição sobre o direito. d) necessidade de afirmação histórica de um direito insurgente: dentro do quadro das críticas jurídicas, contudo, subsiste o problema do fenômeno jurídico-político em realidade que não experimentaram a revolução socialista ou que não podem levá-la aos últimos ímpetos que uma transformação revolucionária comporta. A transição política também é jurídica e, desde logo, alerta-nos para um poder dual que se gesta nos desvãos da ordem posta. Daí que o direito insurgente198 ganha vez como delineamento 198

Direito insurgente é expressão que inspirou vários assessores jurídicos populares, cabendo destacar: BALDEZ, Miguel Lanzellotti. Sobre o papel do direito na sociedade capitalista – Ocupações coletivas: direito insurgente. Petrópolis: Centro de Defesa dos Direitos Humanos, 1989; PRESSBURGER, T. M. “Direito insurgente: o direito dos oprimidos”. Em: _____; RECH, Daniel; ROCHA, Osvaldo Alencar; RANGEL, Jesús Antonio de la Torre. Direito insurgente: o direito dos oprimidos. Rio de Janeiro: IAJUP; FASE, 1990, p. 6-12; e ALFONSIN, Jacques Távora. “Negros e índios: exemplos de um direito popular de desobediência, hoje refletidos nas ‘invasões’ de terra”. Em:

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crítica que absorve a positividade de combate (das regras postas) assim como o uso alternativo do direito (com interpretações não canônicas das regras estabelecidas). Mas não se resumindo a isto, o direito insurgente consegue encontrar na realidade de resistência das classes populares uma outra forma de se produzir o direito e, no limite, o não-direito. Por isso, a necessidade de renovar constantemente o estatuto teórico dos movimentos populares com relação ao direito posto, teorizado e mesmo o deposto, a fim de que ganhe vida, na legitimidade da dialética entre contestação e reivindicação, uma nova ordem social. 4. Poder dual latente Ao cabo de nossa preocupação, terá de aparecer uma mediação a um só tempo sociológica (com lastro histórico) e normativa, qual seja, o poder dual latente que se instaura a partir do encontro total entre movimentos populares e autogestão da produção material da vida. Para tanto, o esforço aqui será o de apresentar, sucintamente, as interpretações e reinterpretações da noção de dualidade de poderes, assim como seus impactos na hermenêutica dos movimentos populares. 4.1. Sobre a dualidade de poderes: interpretação e reinterpretação A expressão “dualidade de poderes” se origina das interpretações, inspiradas em Marx, de Lênin e Trótsqui acerca do desenvolvimento da revolução russa de 1917. Já a locução “poder dual latente” é uma reinterpretação feita por Boaventura de Sousa Santos, inspirado naqueles, para descrever situações de pluralidade de poder ou poder insurgente ainda não manifesto. Quando Lênin, em suas famosas “Teses de abril”, se refere a uma disputa pelo controle do poder revolucionário na Rússia insurgente pós-czarista, abre interessantes novas possibilidades para a interpretação da teoria política marxista. Dizia ele: a característica principal de nossa revolução, característica que mais imperiosamente requer uma reflexão atenciosa, é a duplicidade de poderes, surgida imediatamente após o triunfo da revolução. Esta duplicidade de poderes manifesta-se na existência de dois governos: o governo principal, autêntico e efetivo da burguesia, o “Governo Provisório” de Lvov e

_____; SOUZA Filho, Carlos Frederico Marés; ROCHA, Osvaldo de Alencar. Negros e índios no cativeiro da terra. Rio de Janeiro: AJUP; FASE, 1989, p. 17-37.

194

Cia., que tem nas mãos todos os órgãos do poder; e um governo suplementar, secundário, de “controle”, representado pelo Soviete de deputados operários e soldados de Petrogrado, que não tem nas mãos os órgãos do poder de Estado, mas se apóia diretamente na incontestável e absoluta maioria do povo, nos operários e soldados armados.199 Esta é a descrição da situação revolucionária russa em 1917. A par da polêmica que Tróstsqui instauraria tempos depois sobre a universalidade da dualidade de poderes em situações revolucionárias, o mais interessante é perceber que ela só se torna possível a partir de modificações estruturais nas relações de produção de uma sociedade e tendem a se resolver em uma nova unidade de forças. Esta interpretação havida no seio de um contexto eminentemente revolucionária foi reapropriada, por Boaventura de Sousa Santos, na década de 1970, para tentar oferecer novos instrumentos analíticos para as situações distintas dessa nova época, ao menos no plano epifenomênico. Analisado duas situações de pluralidade jurídico-política – a revolução portuguesa e os conflitos de movimentos sociais no Brasil – o autor chega à conclusão seguinte: “um poder dual complementar ou paralelo é a pré-história de um poder dual confrontacional”200 Importa dizer, uma situação de conflito manifesto, em termos políticos, só se origina a partir da latência deste conflito. E referido poder latente (potência) equivale a uma assimetria de poderes, em especial quando confrontado com o estado e com o capital nacional e internacional. Contudo, mesmo com esta assimetria, ganha relevo um novo sujeito histórico – nem tão novo assim – que são as classes populares organizadas em movimentos. Esta organização só se torna potencialmente revolucionária no sentido da totalidade requerida por qualquer revolução (ou seja, nunca reduzida apenas a problemas específicos, como os de classe, raça/etnia e gênero, mas sim a todos estes problemas) quando claramente fixada na base material (econômica, ecológica, cultural) da 199

LÊNIN, V. I. “As tarefas do proletariado em nossa revolução (Projeto de plataforma do partido proletário)”. Em: _____. Teses de abril: sobre as tarefas do proletariado na presente revolução. Tradução de J. A. Cardoso. São Paulo: Acadêmica, 1987, p. 18. 200 SANTOS, Boaventura de Sousa. “Justiça popular, dualidade de poderes e estratégia socialista”. Tradução de José Reinaldo de Lima Lopes e José Eduardo Faria. Em: FARIA, José Eduardo (org.). Direito e justiça: a função social do judiciário. São Paulo: Ática, 1989, p. 202.

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produção da vida e quando é capaz de tornar sua forma democrática factível. Daí o encontro entre movimentos populares e autogestão nos ser tão caro. 4.2. O encontro entre movimentos populares e autogestão gera um poder latente Se é certo que a dualidade de poderes leniniana não se faz tão presente no caso dos moviementos populares brasileiros (e latino-americanos, em geral) neste início de milênio, tão certo quanto é que a utopia (o não-lugar-ainda) revolucionária não desapareceu. Os movimentos populares apresentam-se, em muitos sentidos, como o tipo de organização que hoje, na conjuntura atual, ainda conservam elementos desta capacidade confrontacional. Ao dizermos isso, não queremos messianizar suas práticas, mesmo porque são elas realmente limitadas estruturalmente. Todavia, enquanto não se torna possível um contexto em que estes limites se mitiguem, continuam servindo de exemplo pedagógico para o inconformismo. Atualmente, os movimentos populares estão mais em posição de resistência que de experimentalização, o que não importa, porém, perda de seu potencial. O MST, por nós aqui aventado, por exemplo, desde a década de 1990 teve de se construir na dialética entre uma organização de contestação da ordem e, ao mesmo tempo, de reivindicação de algumas de suas possibilidades paliativas. Mesmo assim conseguiu erigir ações diretas não só defensivas, mas também ofensivas (em especial, na esfera da ação política e educativa). Quanto ao aspecto econômico, seu sistema cooperativista consegui consolidar assentamento de cerca de 250 mil famílias até o início dos anos 2000. E, neste conjunto de realizações, houve um realce todo especial para o regime coletivista de produção agropecuária, caracterizado pelas “cooperativas de produção agropecuária” (CPA). A CPA, inspirada em um tipo de cooperativa cubana, foi constituída como uma forma de resistência política e, ao mesmo tempo, de ensaio para a superação do individualismo econômico. Foram conseqüência de dois fatores conjunturais, ainda que contraditórios: a forte repressão econômica, política, ideológica e policial desencadeada contra o MST durante o período do governo Collor de Mello (1990-1992), período em que o MST sofreu a mais forte perseguição política e policial, e exigiu recuos defensivos

196

na luta pela terra para evitar seu extermínio. Um desses tipos de refúgio criados foi a CPA. O outro fator foi a necessidade de enfrentar politicamente, através de uma forma de organização social da produção mais complexa, a situação oligopolista e oligopsônica dos mercados de insumos e produtos agropecuários, tendo em vista a completa liberalização dos mercados pela eliminação de mecanismos como as aquisições do governo federal e os estoques reguladores, imposta à população a partir do governo Collor. As CPAs e, posteriormente, as CPSs [cooperativas de prestação de serviços] foram respostas a situações concretas vividas pelos trabalhadores rurais sem terra assentados.201

Pois bem, esta concretitude da luta espraiou-se por toda a organização do MST e a longa citação acima, fruto da polêmica iniciada por acadêmicos que imputam ao movimento elementos antidemocráticos, evidencia justamente o teor basal e democratizando da proposta cooperativa. Na verdade, uma proposta assentada no desenvolvimento de um movimento de massas e que, no plano da organização econômica, assume princípios autogestionários de produção da vida. Como seu postulado de fundo é que política e economia não se podem dissociar, podemos argüir sobre a possibilidade de a autogestão ser uma transversalidade na experiência deste tipo de movimento popular cuja significação é inquestionável no que tange à forja necessária de uma instância nacional de articulação de coletivos setoriais, como o afirma o próprio Horácio Martins de Carvalho (autor da citação anterior).202 Enfim, do encontro dos movimentos populares (fenômeno organizativo das classes trabalhadoras contemporâneo) com a autogestão (compreendida como totalidade material) é que países sem contextos revolucionários instaurados, como o Brasil, conseguem lobrigar situação de um poder dual latente, gestando-se para se insurgir quando da maturidade das relações objetivas e subjetivas do povo para a modificação radical e estrutural do modo de produzir a vida tal e qual nós o concebemos. 201

CARVALHO, Horácio Martins de. “A emancipação do movimento no movimento de emancipação social continuada (resposta a Zander Navarro)”. Em: SANTOS, Boaventura de Sousa (org.). Produzir para viver: os caminhos da produção não capitalista. 2 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p. 251-252. 202 CARVALHO, Horácio Martins de. “A emancipação do movimento no movimento de emancipação social continuada (resposta a Zander Navarro)”, p. 246.

197

Considerações finais: os desafios da insurgência Como reiterado nesta reflexão, os movimentos populares apresentam-se como a organização potencialmente apta, diante das circunstâncias presentes, para germinar o novo no modo de produzir a vida. Mas esta novidade não se aprisiona no simbolismo cultural e antes coloca-se na prática de uma nova produção econômica. Para fazê-lo, insta práticas autogestionárias de divisão cooperativa do trabalho e permite, com isso, alentar os céticos com relação ao atual modo de existência. Nesse passo, as experiências históricas de movimentos populares como o MST aparecem como um testemunho de que a história não acabou e, ao contrário, ainda engatinha. Instaurar

poder

dual

confrontacional,

como

aquele

períodos

revolucionários, exige, no mínimo, sólida construção da insurgência. Se hoje presenciamos práticas insurgentes de todos os tipos nas mais diversas experiências de movimentos populares, o desafio de nosso tempo é a unidade de todas elas em prol de uma nova sociedade. As eternas crises pelas quais atravessa o modo de produção capitalista bem o demonstram, ainda que não signifiquem a sua espontânea desaparição. A febre é sinal de anormalidade no interior de um corpo são; do mesmo modo, as crises do capital. Os movimentos populares, em sua resistência e ataque, têm de construir uma simetria de poderes e isto passa pelo alcance da socialização dos meios de produção, a fim de atender as necessidades econômicas e culturais das classes trabalhadoras. Este é o desafio coetâneo da insurgência e do poder dual latente.

2.6 Praxis

y reconocimiento.

contra-y-más-allá

del

capital

desde

los

movimientos sociales latinoamericanos Hugo Alejandro Cabello Ríos

Introducción Hablar de praxis y reconocimiento nos supone ubicar sobre la mesa de discusión la posibilidad del reconocimiento203 (incluso como una lucha por) y en su ejercicio

203

Categoría filosófica construida desde los planteamientos de Hegel, entendida como una “lucha por el reconocimiento” es decir, la confrontación de dos sujetos en igualdad de condiciones, quien venza, será reconocido,

198

situarlo como mutuo en su dimensión libre y humana, que supone una ruptura diametral y total con una lógica instrumental propia de la dinámica mercantil de intercambio del mundo dominado por el sistema capitalista en su fase neoliberal, en la que las relaciones sociales (relaciones entre sujetos) pasan a crear un velo que no permite afirmar y apreciar la valía humana. Es decir, las prácticas transformativas que se generan a la luz de la constante búsqueda del reconocimiento del otro cómo alguien digno por el solo hecho de su valía inherente a la propia condición humana: piensa, siente, senti-piensa, articula el pensamiento lógico con el coraje y la indignación para negar el estadio de cosas “tal y como están”, y pasa a construir; el reconocimiento como un horizonte de acción rebelde que transforma el mundo. Así mismo, la resistencia del sujeto latinoamericano históricamente explotado y desplazado condensada en una praxis en la que la organizativa del movimiento de ruptura supone una refundación de las prácticas sociales comunitarias; como podríamos ver con el “¡ya basta!” zapatista como un grito negativo ante el mundo que esconde, encubre y no reconoce el derecho del otro a la cultura propia, a la organización política de la comunidad; es decir, el derecho a la autonomía, las propuestas de los movimientos indígenas en Ecuador y Bolivia, con la praxis política de los movimientos urbanos en Argentina y de igual manera podríamos nombrar al Movimiento de los Trabajadores sin Tierra en territorio brasileño que en sus veintiocho años de existencia representa un ya histórico esfuerzo contra los embates del neoliberalismo. Entonces cuando reflexionamos desde el contra-y-más-allá del capital nos saltan a la vista una serie de inquietudes tales como la praxis cotidiana como una dimensión primordial dentro de los movimientos de liberación latinoamericana, así mismo la relación directa del acto de visibilizar la dignidad del oprimido cómo un acto de reconocimiento y la construcción de mundos alternos mismos que se proyectan al futuro, una superación en el accionar del día-a-día del sujeto que se afirma frente al mundo. ¿Cómo el reconocimiento puede ser entendido a la luz de la praxis?

hasta los argumentos más novedosos estructurados por el teórico alemán Axel Honneth en torno al problema de la reificación como negación del reconocimiento. (Cfr. Honneth, 2007).

199

El aprecio por el compañero del al lado que va junto con nosotros en la vida diaria, en la cotidianidad tan dada por si de manera cosificada, fetichizada. Cuando estamos desenvueltos en una dinámica mercantil meramente nos olvidamos de reconocer: el manto del no-reconocimiento nos invade por un proceso de socialización que nos produce y fabrica como sujetos que se nos ha arrancado el amor y aprecio por el desconocido. Pero ¿El reconocimiento es vital de por si? Si queremos vernos como iguales en una práctica revolucionaria que se traduzca en una proyección de la utópica, según mi perspectiva, así deberá de ser. Si no reconocemos al otro nos ensimismamos; nos volvemos autistas que no se interesan por el otro, no se vinculan, así mismo, atentamos contra la vida en una actuación en donde la visión es corta de perspectiva en un irresponsabilidad insoportable que nos está llevando al atolladero, a la autodestrucción como humanidad y al mundo natural que explotamos sin medida para reproducir un extraño modelo de vida cubierto con el velo de la razón pero que es si mismo barbárico. Desconocido que siente, piensa, emociona y se vincula: en la dinámica social colonizada por el capitalismo la condición de eso otro no nos atañe por es solo por si solo y para si. Entonces al vincular la praxis social con el reconocimiento como rebeldía rompemos con el desprecio, desprecio que nos aleja y desvincula en la vida diaria que ya el propio Lukács dota de algunas pistas que se traducen en organización política, de vanguardia en la que la intención principal en la superación de lo cotidiano reificado. Se trata entonces de que el reconocimiento sea entendido en clave de una praxis liberadora que supera la realidad reificada de la sociedad capitalista. Si estamos de acuerdo con Honneth, la propuesta de Lukács no ponderaba en lo moral, sino en una praxis equivocada (hablamos de la reificación) que es definida como el “hábito o la costumbre de una conducta simplemente observadora desde cuya perspectiva el entorno natural, el entorno social y los potenciales propios de la personalidad son concebidos de manera indolente y desapasionada como algo que tiene calidad de cosa” (Honneth, 2007, 30), en una conducta de mera expectación en la que lo propio de la condición humana como la pasión es tomada sin implicación, es decir, sin sumergirse interesadamente en una dinámica social de aprecio por el otro. A decir de Honneth, la reificación toma cuatro causes:

200

Reificación como estado de ánimo en la literatura novelesca sobre

la vida cotidiana. 2.

Simulación de sentimientos y/o deseos hasta hacerlos propios.

En ética y filosofía de la moral, la reificación no es un referente

obligado a la obra de Lukács, sino que también conlleva a un uso instrumental extremo de las personas. 4.

Por último la creciente tendencia en los estudios científicos que

intentan dar una explicación del sentir humano con base en meras estructuras cerebrales ignorando la dimensión de lo social. Así, el estudio de la reificación tiende a diversificarse de manera que puede dimensionarse en toda una seria de elementos que rayan desde lo moral en una conducta que es entendida como moralmente incorrecta hasta la parte de las neurociencias. Bien, en esta tipificación el fenómeno de la reificación queda asentado de por si como una segunda naturaleza ya que “en la expansiva esfera de la acción del intercambio de mercancías los sujetos se ver forzados a comportarse ellos mismos como observadores del acontecer social en lugar de hacerlo como participantes, por lo que el cálculo que cada parte hace de los posibles beneficios exige una actitud meramente objetiva, desapasionada en extremo” (Honneth, 2007, 29), ora en la vida cotidiana la representación imaginaria social de la dinámica de intercambio se traduce, como dijimos más arriba, en una naturaleza “segunda”, es decir, “en una conducta individual condicionada en todo el espectro de la vida cotidiana” (Ibíd. 30). El mundo de las relaciones cotidianas, la instrumentalidad con la que el mundo es visto y la manera en la que el hombre se vincula se torna casi ontológica en el sentido de que cuando concebimos la cotidianidad como insulsa, como un mero “reflejo” (Lukacs) de las relaciones sociales alojadas en la exterioridad del sujeto, es decir, de las relaciones sociales capitalistas. Del mismo modo el espacio de lo cotidiano pasa a ser una dimensión de lo meramente reproductivo-cósico-instrumental. Con espacio reproductivo-cósico-instrumental me quiero referir al contexto espacio-temporal en la que transcurre la vida del sujeto: la escuela, la superficie del trabajo, las relacione meramente familiares, que se enmarcan en una dimensión de la acción definida por la satisfacción de necesidades instrumentales (Heller) que

201

reproducen el sistema capitalista. Se comprende como una praxis que transforma el mundo, pero que, como todo sistema orgánico, tiene a reproducirse al infinito mediante la generación de imaginarios y sujetos en los que las cosas son “así” y no pueden dar cabida a nada nuevo, a una ruptura de la continuidad histórica del proceso social. En esta dinámica en la que el mundo es un proveedor de materias primas y mano de obra enajenada, se esconde una relación, una oculta, subterránea del desprecio. El odio y el vilipendio por el otro es una fundamentación del modo de entender la sociedad bajo el capitalismo neoliberal en donde el ultraje es moneda común en la que la sociedad se entiende a si misma, cuando la incapacidad de vincularnos con implicación, es decir, con calor e interés es nulificada, nadificada, el repliegue es inevitable en cuanto a la articulación como comunidad solidaria. Lo insulso del sabor de vivir en un contexto en el que la conducta sin implicación es regla; el infortunio de la muerte es inevitable en un contexto institucional en la que ya no se trabaja por el bienestar de la sociedad por su sabida puesta en cuestión, misma que se traduce en una refundación tanto del fenómeno religioso como in sin fin de ideologías de la contra-modernidad como lo pueden ser la refundación de mitos religiosos, o como lo expresa Rafael Miranda, el elemento meta-normativo, que es definido como la “norma de normas incuestionable y pretendidamente dictada por una instancia extra social y por tanto inalcanzable: la naturaleza, los dioses, los antepasados que ya no están, las leyes de la historia o aquellas del mercado” (Miranda, 2008, 110). Ora, el desprecio como elemento preeminente de la relación social capitalista, como hemos dicho antes, raya en lo que anteriormente definimos como meta-norma, es decir, la utilización instrumental del otro olvidando lo valioso que es en si mismo y lo que le rodea, valía que no se reduce a socialidad cósica: el obrero siente, el oficinista se vincula, el ama olvidamos de reconocer-la o lo en una dinámica que se nos es presentada como-de-por-si incambiable y dada para siempre. Como una dinámica reificante, el desprecio para Honneth se articula en tres espacios fundamentales: maltrato físico, la privación de derechos y la desvalorización social. Estos alimentos del odio suponen un combustible para la lucha por el

202

reconocimiento204 que se traduce en una rabia que no busca la institucionalidad, sino que se encuentra en función de una praxis revolucionaria que transforma el mundo desde la dimensión cotidiana de la acción del sujeto. Si pensamos desde nuestra realidad histórico-social, las formulaciones de Honneth tienden a suponer un estadio primario de no-reconocimiento: el encubrimiento del otro (que se presenta como “descubrimiento”) que desde el 12 de Octubre del año 1492, bajo una dinámica colonial, y no de dialogo, presumió el asesinato y la villanería en nombre de la moral cristiana y de la sed de riqueza que no reconoce a ese otro recientemente vislumbrado. Estos más de quinientos años de dominación icónica, mental, económica y política además de religiosa, se ha gestado la resistencia por la posesión y la defensa de la tierra (Bartra y Otero, 2008), por la visibilización de la condición indígena, de su forma de vivir: de su civilización. Anteriormente hemos comentado que la noción de reconocimiento no se traduce necesariamente en el reconocimiento institucional emanado del Estado hacia porciones de la población históricamente excluida; hablamos de reconocimiento rebelde, del reconocimiento mutuo recíproco que el mundo dominado por la dinámica mercantil niega, “olvida” y los movimientos sociales latinoamericanos intentan recuperar este reconocimiento de la humanidad que se traduce una proyección de la utopía ensoñada. Para el mismo Honneth, el olvido del reconocimiento tiene dos posibles orígenes; uno que corresponde a una “praxis social, en la que la mera observación del otro se ha convertido en un fin en si mismo tal que toda la conciencia de una relación social prevista se extingue” y por otro lado “porque permiten (las personas) que sus actos sean gobernados por un sistema de convicciones que impone una negación posterior de este reconocimiento original” (Honneth, 2007, 137), es decir, suponemos que de

204

Debe quedar claro lo siguiente, cuando surge la idea de elaborar un trabajo con la temática de este, me refiero al reconocimiento como una acto revolucionario y de ruptura, y no a meras “políticas” del reconocimiento (jurídico claro está) en el ámbito de la ciudadanía multicultural y de inclusión de minorías, ya sean de preferencias sexuales o de remuneración del trabajo doméstico, que de igual manera se puede entender a los y las migrantes en su lucha por el respeto en las ciudades de destino sólo para mencionar algunos. De igual manera la lucha de los pueblos originarios de América Latina por ser visibilizados y posteriormente reconocidos constituyen una parte importante en la agenda para la generación de políticas públicas efectivas, para ejemplificar se puede consultar la nueva constitución boliviana aprobada el día 29 de Enero del 2009, en la cual se reconoce jurídicamente a sus pueblos originarios que compone la mayoría poblacional que de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística de aquel país, componen el 78.34% del total de la población, tanto de áreas urbanas y rurales, dentro del grupo de edad de 15 a 59 años durante el año 2008.

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entrada ya existe un reconocimiento inicial, previo o inherente a la condición humana que hace vincularnos en su condición compleja pero que este error en la praxis, como Lukács lo hace ver, nos aleja de esta condición humana, que en tiempos actuales la visión de una mera forma de actuar sobre el mundo conlleva también una responsabilidad ética sobre el cosmos que nos rodea, tanto con la colectividad social, como también con el entorno natural. La praxis social transformadora radical (me atrevo a decir) constituye el núcleo del reconocimiento en cuando a una actitud hacia el mundo en su vinculación con el sujeto en concreto que sufre, que niega y posteriormente construye, resiste desde lo cotidiano en una configuración de contrapoderes más plurales que monolíticas, en un ejercicio de no repetición del pasado, pero que lo toma como una fuente de sentido. Es decir, el pasado no es tomado como un continuum de sucesos en el que su desarrollo se entiende linealmente, ora, sin ambigüedades ni contradicciones sino como un origen que es en el presente mismo que se proyecta al futuro en un ejercicio de radicalidad utópica. Praxis de los movimientos sociales en América Latina América Latina en los últimos años se configura como el laboratorio político multicolor por excelencia del que se tenga registro. Hablamos de movimientos que se proyectan en su hacer y pensar como afrentas no solo al sistema político, económico, social y cultural, sino al modo que se entiende la civilización. Los ejercicios descoloniales de los movimientos indígenas a lo largo y ancho del continente que como bien dice Nelson Maldonado-Torres, no corresponde a procesos políticos del pasado, anacrónicos, que ya no caben en un proceso de liberación sino que el sujeto que ha sido objeto de colonización genera “…un grito de espanto… donador de sentido ante la aparición del mundo moderno/colonial que plantea la dispensabilidad de ciertos sujetos humanos como elemento constitutivo de su avance civilizatorio y de expansión global. La idea de descolonización también comprende el primer momento del giro des-colonial propiamente hablando. Este se trata de un cambio radical en la actitud del sujeto que confronta o es testigo de la expansión de este mundo de amos y esclavos.” (Maldonado-Torres, 2008, 66)

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El sujeto grita, pero en ese grito de espanto como bien lo llama el autor no queda en una dimensión meramente contemplativa, mucho menos victimista, sino que la lucha de los oprimidos busca un cambio radical conmovido por el estado de cosas en la que la miseria impera de muchos y la opulencia de pocos causa indignación. De esta manera podremos hablar del zapatismo mexicano que con sus prácticas y discursos cuestionan una supuesta modernidad encausada por el capitalismo que con su “racionalidad” pretende justificar la miseria de muchos y la riqueza de pocos, la crisis argentina de principios de la década del 2000 que alimentó la digna rabia del pueblo aquel país y potenció la capacidad política que denotó empoderamiento popular, misma que devino toma y autogestión de fábricas, expulsión de la silla presidencial a más de un mandatario (iniciando por De la Rúa) al grito de “¡Que se vayan todos” y a ritmo de cacerolazos en aquella noche del 21 de Diciembre del año 2001. Así mismo el Movimiento de Trabajadores Sin Tierra también cuenta con elementos de una valía extraordinaria. Marta Harnecker hace referencia a “la solidaridad que es uno de los primeros valores que sale a la luz … Solidarizarse con el vecino es una necesidad práctica…la condición general de aprender a ser solidario y a enfrentar la realidad desde la mirada del colectivo y no de cada individuo o familia” (Harnecker, 2002, 99-100) en un esfuerzo de resistencia al nivel de lo concreto, de la violencia ejercida desde las distintas esferas del Estado. La lucha se presenta no como actitud frente a una mera coyuntura, sino que en si mismo la cotidianidad en el campamento compone el horizonte de acción frente con referente y en el mundo; consecuentemente intentan organizar la producción con base en que “cada asentamiento debe construir su propia trayectoria interpretando, de acuerdo a su realidad, las orientaciones del Movimiento (Íbid, 108) Alimentados por la historia de los asesinados, oprimidos, colonizados y negados, estructuran una praxis en la que el cuestionamiento del orden establecido, de sus fundamentos con los que fueron robada la dignidad de los pueblos sobajados del planeta; es decir, una racionalidad intencionada para la destrucción y no liberación, para la colinización , es decir, si la

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“…colonialidad es constitutiva de la modernidad puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad (de ahí los damnés de Fanon); esa lógica opresiva produce una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos de de-colonialidad…” (Mignolo, 2005, 5) Resistencias descoloniales de aquellas y aquellos que tienen otras formas de conocimiento, es decir, fueron negadas por poseer un fuerte componente mítico: la modernidad también es un mito en cuanto a “la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro en realidad, emancipación, ‘utilidad’, ‘bien’ del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o ‘moderniza’”(Dussel, 1992, 70),

y por ende posee un

elemento religioso que de igual genera creencias sin fundamento alguno –como la idea del progreso sin fin- que se traduce en un culto devoto al ideal de vida cimentado en una extraña manera de vinculación con el mundo que solo ve instrumentos para ser explotados como lo demuestran las “civilizaciones con instrumentos, tecnologías, estructuras prácticas políticas o económicas o al grado del ejercicio de la subjetividad menos desarrolladas. Pero, al mismo tiempo, oculta el proceso ‘de dominación’ o ‘violencia’ que ejerce sobre otras culturas. Por ello, todo el sufrimiento producido en el Otro queda justificado porque se "salva" a muchos "inocentes", víctimas de la barbarie de esas culturas.” (Íbid, 72),. Es decir, el proyecto de la modernidad en totalmente inentendible si omitimos el papel del bandidaje y la intención del robo deviniendo asesinato, humillación y sobre todo negación como un no reconocimiento del poblador originario, del obrero, del ama de casa, entre otros sujetos como Mignolo nos proponía líneas atrás. Esto alimenta la indignación y constituye el motor de grandes rebeliones indígenas, las revueltas y revoluciones obreras en la primera mitad del siglo XX, movimientos estudiantiles de la década de los sesenta de la antes citada centuria, del combate de las guerrillas latinoamericanas que caracterizaron a los años 70 del siglo pasado, estos, fuente histórica de sentido de los actuales movimientos de resistencia que se estructuran como una propuesta política y epistémica de los oprimidos ante los embates del capitalismo en su fase neoliberal que desprecia la diferencia y aniquila la naturaleza, que “nadifica”,

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no respeta y mucho menos reconoce la complejidad de la vida en este planeta, incluida la humana que nos desvincula material y afectivamente del otro ensalzando una lógica de la competencia y no de cooperación, de la miseria y no de la virtud, del repliegue y no de la articulación. Y la lista puede seguir. En esta dimensión de lo histórico social en el que el sujeto se organiza y resiste, que camina preguntando y que mandan obedeciendo en un acto de reconocimiento mutuo que desnuda una relación social en el que el poder-hacer (Holloway) afirma lo más humano como constitución compleja y sobre todo digna. Este poder-hacer del reconocimiento recíproco conduce a una proyección más-allá-del-capital en el que las prácticas cotidianas también forjan, maquinan utopías vivientes en el aquí-y-ahora. Es decir, cuando hablamos de contra-y-más-allá-del-capital queremos entender que la praxis revolucionaria no tiene por qué esperar en un horizonte de expectativa que posiblemente solo sirva para eso, esperar sentados a las “condiciones objetivas”, que si no llegan, por lo menos estuvimos cómodos mientras hacíamos tiempo espectando la potencial caída del mundo capitalista (pero que nunca llegó). De esta manera el ensueño, la utopía, el soñar despierto es inevitable para la cimentación revolucionaria. Así lo dice Ernst Bloch: “No hay hombre que viva sin soñar despierto; de lo que se trata es conocer cada vez más estos sueños, a fin de mantenerlos así dirigidos a su diana eficazmente, certeramente. ¡Que los sueños soñados despierto se hagan más intensos!, pues ello significa que se enriquecen justamente con la mirada serena; no en el sentido de la obstinación, sino de la clarificación”. (Bloch, 1973, 2). Lo que Bloch nos quiere dar a entender es que el encausamiento del sueño diurno es el proyecto, la construcción clara, concisa y sobre todo concreta, sin caer en la “obstinación” del sueño pesado en el que también esperemos dormidos hasta que estemos muertos. Ir contra también es la edificación del mundo justo y equitativo desde el día-a-día que tiende a una visualización a futuro, pero no en el sentido que la noción de modernidad (capitalista) hace del término vinculándolo con una idea del desarrollo lineal y sin tropiezos, sino como una articulación de una temporalidad dialéctica: pasado, presente y futuro, todas como fuente de sentido en gozne de unas hacia con las otras en un elemento de construcción. Porque cuando visibilizamos coyunturas

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aspiracionales como la declaración de guerra al Estado mexicano de los indígenas zapatistas en los primeros días del año de 1994, ya se genera un posicionamiento ante al mundo de manera que existe una vinculación hacia el condicionamiento estructural que proponen “estos extraños personajes,

que salían de la larga noche del

neoliberalismo, llamaban a los mexicanos a sumarse a su movimiento contra los ‘ricos y el Estado’ porque ‘hace falta darle la pelea en todos los frentes de lucha’ Es decir, no llamaban a formar un único frente sino a confluir en la lucha” (Chiapas, 2004, 5) en una complejización de las formas de hacer política emancipadora en contra de las más diversas formas de dominación y opresión: “HOY DECIMOS ¡BASTA!, somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones y llamamos a todos nuestros hermanos a que se sumen a este llamado como el único camino para no morir de hambre ante la ambición insaciable de una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los grupos más conservadores y vendepatrias. Son los mismos que se opusieron a Hidalgo y a Morelos, los que traicionaron a Vicente Guerrero, son los mismos que vendieron más de la mitad de nuestro suelo al extranjero invasor, son los mismos que trajeron un príncipe europeo a gobernarnos, son los mismos que formaron la dictadura de los científicos porfiristas, son los mismos que se opusieron a la Expropiación Petrolera, son los mismos que masacraron a los trabajadores ferrocarrileros en 1958 y a los estudiantes en 1968, son los mismos que hoy nos quitan todo, absolutamente todo.” (EZLN, Primera Declaración de la Selva Lacandona). El sujeto que resiste se diversifica: son mujeres y hombres, niños que más de ser “clase” constituyen un colectivo en el que se entretejen diversas dimensiones como lo son la histórica, la de raza, etnia que también condicionan prácticas de sobre explotación en un no-reconocimiento de la diferencia en nombre de una supuesta universalidad del pensamiento eurocéntrico que tiende a homogenizar al mundo. De igual manera propuestas como las del “buen vivir” que, como Alfonso Ibañes nos expone, constituye una respuesta a “la profunda crisis civilizatoria que estamos viviendo”, y “exige la elaboración de alternativas más integrales, que nos lleven a avizorar una nueva civilización global. Tal vez por ello, los llamados ‘nuevos

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movimientos sociales antisistémicos’ implican propuestas no sólo socio-económicas y políticas, sino también identitarias y culturales” (Ibañes, 2010, 4) que al igual que Felipe Quispe insiste en que “tenemos que autogobernarnos con nuestro modelo comunitarista, aquí no habrán ni ricos ni pobres. Nosotros no vamos votar a los blancos de este país (Bolivia), no vamos a cometer el mismo error que ellos cometieron. Ellos son racistas, nos excluyen, nosotros vamos a incluir

negros, blancos, mestizos…”

(Gutierrez, S/F, 2), en el momento de la inclusión se vence la barrera que compone el desprecio y se genera un ejercicio de reconocimiento hacia aquellos blancos, negros, mestizos en la propuesta de los pueblos originarios bolivianos y del frente de lucha en la que todos confluyamos como lo formulan los compañeros zapatistas; se visibiliza y respeta la diversidad dimensional del ser humano y sus diversas formas de vivir y de vincularse hacia con el mundo. Así como estos, podríamos también ejemplificar con toda una gama de movimientos emancipatorios que nos doten de caminos y de proyectos de liberación con diversos colores que navegan, caminan, vuelan a contracorriente con los valores de capitalismo depredador al hablar de una praxis de reconocimiento; y cuando hacemos esto nos enfrentamos contra una praxis de la reificación como desprecio inicial, y por el otro lado, como una dignidad y un respeto preeminente, es decir, primario e inherente a la propia condición de cualquier ser vivo de este planeta. Los movimientos sociales (antisitémicos, anticapitalista) se componen en una diversidad de sujetos colectivos y singulares, que van de movimientos de trabajadoras sexuales mexicanas, la resistencia del pueblo griego ante los ajustes estructurales de la economía europea que llevan a los afectados al suicidio205, la afirmación de la autonomía de las comunidades indígenas zapatistas, no-zapatistas, ecuatorianos quichuas con el “buen vivir” o Sumak Kawsay (como más atrás hacíamos referencia con Ibáñez), bolivianos aymaras con su Suma Qamaña (buena convivencia); ambas instituyen una forma de vinculación con los seres humanos no mejor, ni peor que otras maneras de andar, simplemente quiere decir que la vida en si misma es digna de ser vivida. 205

Tal es el caso de Vaggelis Petrakis quien en Septiembre de 2011 intentó quitarse la vida con un fatal cocktail de cerveza y gasolina, aunque fue salvado por su hijo es un reflejo de la crisis (¿terminal?)del mundo occidental y su sistema económico.

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Con anterioridad hemos hecho referencia a un concepto fundamental para el presente trabajo que es la categoría de reconocimiento. En un inicio, comenzamos por hacer un intento de articular el concepto con la realidad de los movimientos sociales en América Latina (que no es lo mismo que pretender embonar la realidad a los conceptos en un ejercicio de mera vulgaridad metodológica y epistémica), en donde el reconocimiento mutuo es supeditado a las leyes del mercado bajo una lógica de la racionalidad instrumental llevada al extremo que se convierte en violencia estructural contra los explotados y oprimidos de este planeta. También hemos hecho referencia, quizá muy por encima, de proyecto de la modernidad como cargado de violencia y que su trasfondo es el de la exclusión en su instrumentación mediante el sistema capitalista en su fase neoliberal.

Bibliografía 1. Bartra, Armando; Otero, Gerardo. Movimientos indígenas campesinos en México: la lucha por la tierra, la autonomía y la democracia, en Recuperando la tierra. El resurgimiento de movimientos rurales en África, Asia y América Latina. Sam Moyo y Paris Yeros Coordinadores, Buenos Aires, CLACSO, 2008. 2. Bloch, Ernst. El principio de esperanza (Tomo 1), España, Aguilar Ediciones, 1973. 3. Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Bolivia, Plural Ediciones, 1992. 4. Gutierrez Flores, Martha. Movimiento indígena Pachakuti, Fragmento de entrevista

Felipe

Quispe

"El

Malku",

Bolivia,

S/F.

Disponible

http://www.fjernenaboer.dk/pdf/bolivia/Movimiento%20Indigena.pdf 5. Harnecker, Marta. Sin Tierra. Construyendo movimiento social, España, Siglo XXI Editores, 2001. 6. Ibáñez, Alfonso. Un acercamiento al Buen Vivir, El Salvador, Consejo de Educación de Adultos de América Latina, 2010. 7. Maldonado-Torres, Nelson. Descolonización y el giro des-colonial, en Revista Tabula Rasa, Colombia, Núm. 9, Julio-Diciembre, 2008.

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8. Mignolo, Walter. Desobedencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de descolonialidad, Argentina, Del Signo Editores, 2010. 9. Miranda, Rafael. Castoriadis y el regreso de lo religioso. Auto-alteración de la sociedad y meta-norma en Laminar. Estudios Sociales y Humanísticos, México, Núm. 1, Enero-Junio, 2008.

2.7 La configuración del poder dentro de los Movimientos Sociales en América Latina/ Tania Durán Maritza Rubí Aguilar Pérez Karla Cortés Lozano

Se advierten nuevos tiempos y transformaciones profundas, se acepta por lo tanto que estamos en un sistema que entra en crisis que ya no hay mecanismos de absorción de anomalías, el Sistema Mundo Capitalista y Colonial que dentro de estos cuatro grandes contenedores acepta bajo transformaciones tan múltiples procesos que a su vez se ligan, ya sea para mantenerse, ya sea para sobreponerse y adaptarse y lo que mejor si se advierte un horizonte sería el cambio de los mismos. Y por enunciar valdría la pena mencionar, a los Estados, las instituciones, las sociedades el mismo ser humano. En la siguiente disertación se habla de los tiempos, sus configuraciones, y el impacto que vive la sociedad que es quién entre su movilidad recibe los cambios como normales, y cada cierto tiempo los podría creer como reales. Se habla del poder, se habla de la sociedad civil y su organización en movimientos sociales, es de nuestra pretensión entonces moverlos a este hoy, por lo que se revisará algunas lecturas de los mismos, y del marco que surja se hablará de lo que como jóvenes en uso de nuestra voz vemos como realidad en el México previo a elecciones. El poder y sus reproducciones han tenido un tiempo para ser, y cada tiempo no necesariamente podría demostrar cambios,- sino el sostemiento de una misma esencia;

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ojo, repensada y llevada a la práctica distinto, eso sí, pero en esencia sigue siendo todo una pizca de lo que se ha mencionado de él siempre, la capacidad de un sujeto de influir en las condiciones y el determinar el comportamiento del otro; eso por llamar a Bobbio aquí, y si nos adentramos en sus distinciones también se le habla como una posesión de medios que permiten conseguir el resultado deseado; indagando también sobre la libertad, se presenta entonces como un término correlativo en una relación intersubjetiva que cuánto más se extiende el poder de uno de los sujetos, más se restringe la libertad del otro. Y bajo una tipología moderna, se podría decir de las formas del poder (social, económico, ideológico, político) basado en los medios utilizados por el sujeto activo en la relación para condicionar el comportamiento del sujeto pasivo. ¿Y por qué hablar de los cambios y transformaciones que se dan en un mundo en crisis y después negárselo al poder? No es que se le niegue, sino que se cree que éste, descansa en una cuestión más profunda, las relaciones sociales, y aquí el cambio es enorme. En las Relaciones Sociales, la problemática siempre ha llamado a su existencia, por lo tanto su representación podríamos decir que es la construcción de una imagen que ahonda en la realidad, también un instrumento o catalizador y también, por qué no decirlo la forma en que se ejerce. Esta forma dota de un proceso en que los actores: Estado y Sociedad se relacionan bajo el poder. Y si aceptamos esta relación también debemos aceptar que si hay una relación de poder lo más lógico es que existan una de resistencia. Retomando el punto de los tiempos y configuraciones distintas en relación a éstos, observamos que el poder, se ha dinamizado y entrado a la dinámica junto a las relaciones sociales, que a nuestro bien, podríamos llamar la nueva configuración del poder. Identificamos que ya no se cree como el mismo, sino que dentro de los movimientos sociales se piensa que necesita establecer una nueva relación social, las alternativas que suenan son la horizontalidad, la autonomía, la autogestión y el repensar qué sería el tomar el poder y si eso sigue siendo imperativo. Se replantea el por qué se configura, bajo qué condiciones se presenta, qué orden o regulación genera y si quiere o no llevar una dirección política.

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Pero respetando la cuestión de fondo que defendimos en un principio, las relaciones sociales se llevan sobre el tiempo y es sobre este espectro que fundan su programa político en la realidad. Y la realidad frente al planteamiento de Rocha, podría verse bajo tres grandes perspectivas; a saber, la realidad real, que es el plano de lo concreto, dado y aceptado, y que frente al tiempo sólo ha buscado modificarse para adaptarse. Tenemos en un segundo plano, la realidad posible, aquella que reforma, aquella que cuestiona y que contiene todos los procesos que podrían formarse en un primer o tercer plano, que es, la realidad utópica, esa suerte de norte que en el hoy no tiene espacio, pero que sería la idea de la transformación completa y total. Todo proyecto se desarrolla sobre una realidad distinta, ya sea que parta desde ella o busque como objetivo ir a ese plano o bien, llegue sin pretenderlo. Si deshebramos el poder bajo estas realidades, anotamos que en el primer plano se mostraría como un poder de pretensión a conservar el status quo, bajo todas las capacidades que pueda desplegar; en un segundo el poder entraría en un cambio o reformación de suma distinta y demás elementos que pudieran abonar a otra concepción de él, y si lo llevamos al terreno de la utopía éste quizá ya no existiría. Pero el punto nos parece no es centrarlo en alguna de las realidades, y en vista de que ya le dotamos de una participación dinámica sobre el tiempo, se debe decir entonces que el poder en el hoy es un poder desconcentrado. Si se defiende que la panacea de nuestra argumentación sea la organización social que tiene de base un momento histórico dado y camina sobre sus condiciones, qué se puede decir que ha fallado si hay potencial para la emancipación, todo parece que al fundarse bajo una perspectiva de la realidad, esta podría llevar a retroceder, entonces la cuestión de fondo es el ¿por qué? Algunas explicaciones que vemos son, como la ausencia de la sociabilización de masas, el sostenimiento de un colectivo individualista social, y una construcción unitaria de pensamiento de acción. Así que como se ve, las vías que se fundan sobre lo heterogéneo y que parten desde un punto que en la realidad sólo sería un norte podemos asomar que carecen de una dirección de su actualidad, un programa político deficiente o inexistente. Catalogamos que la acción o la llevada a práctica del poder

dentro de los

movimientos sociales y las relaciones que establecen, situándonos en la primer

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realidad, tienen una lógica de lucha que es la toma de espacio y que uno de los instrumentos que lo caracterizan son las redes cibernéticas, en la segunda realidad siendo fiel al modelo, fundan su acción política como práctica constitutiva de lo político, y en el tercer plano nos preguntamos que tanto peligro hay de poner más política sobre la política y como sacar de esto los pasos a la transformación. Primer Acercamiento. El emergente Movimiento #YoSoy132, se nos apareció a manera de una alternativa de análisis, primero, por su novedad, segundo, porque es algo que tenemos inmediato, algo que estamos observando directamente y que nos ayuda a generar una opinión fresca al respecto. Pero más que una opinión, lo que buscamos bosquejar son las particularidades que presenta este movimiento cómo en función de ellas podría erigirse como una posibilidad de cambio de la configuración de poder, o simplemente como un momento de acciones y protestas en un tiempo electoral, sin miras a trascender. Parece entonces necesario plantearse la pregunta ¿qué es lo que podría hacer que un movimiento social sea capaz de lograr una nueva configuración de poder? La posibilidad podría darse considerando tres elementos: primero, las capacidades del movimiento, segundo, su configuración interna, y tercero, la existencia o no de un programa con dirección política. Las capacidades de los movimientos pueden medirse en función de la incidencia que puedan tener frente al poder dominante, de que tan integradas están sus acciones, que tanta legitimidad tienen sus demandas dentro del mismo movimiento, cuáles son la estrategias que implementan, cómo mantienen la cohesión del movimiento. En el caso del movimiento #YoSoy132, sus demandas, pueden englobarse en tres ejes principales: oposición a Enrique Peña Nieto, democratización de los medios de comunicación y anti neoliberalismo. La cercanía de las elecciones centraliza sus acciones en torno a las dos primeras.

La demanda de la democratización de los

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apartidismo, desde la variedad de quienes conforman el movimiento. Pero esto se opaca un poco, pues al mismo tiempo que se lanzan críticas contra Peña Nieto se propone a Andrés Manuel López Obrador como la mejor opción. Lo cual refiere que algunos ven la oportunidad de ver el movimiento como una plataforma de difusión de otro candidato. No existe una crítica general contra los partidos, en la que se discutan las acciones y propuestas de todos los candidatos. Existen divergencias sobre los tintes que este movimiento debe tener, no sería extraño que el movimiento se fragmentara al pasar las elecciones, pues parece que sólo se vive la algarabía del momento. El segundo punto, la configuración interna del movimiento. ¿Se puede hablar de la existencia de una conciencia social y política que haya inspirado las demandas u objetivos que se plantea el movimiento? Aplicando esta pregunta al movimiento en cuestión, vemos que no precisamente se dio el despertar de una conciencia social y política. Todo parece apuntar a que el elemento que hizo posible este movimiento es la coyuntura electoral. Como varios de los voceros del mismo movimiento han comentado, existía un sentimiento de hartazgo, que fue el que en un primer momento dio impulso a las protestas, un sentimiento de hartazgo sobre las cuestiones democráticas del país, la manipulación y el sesgo de información de los medios de comunicación. Como un segundo momento, es necesario considerar que las primeras protestas fueron en contra de una figura política, contra su trayectoria, el partido y no contra lo endémico de nuestro sistema democrático o lo falaz de otros problemas estructurales. También es necesario considerar quienes son los que integran el movimiento, se trata de jóvenes universitarios, de la Iberoamericana en primera instancia; esto puede dar pie a que una de las características principales de convergencia se encuentre en un sentido de identificación de la experiencia juvenil. El tercer elemento, la existencia o no de un programa con dirección política; habría que considerar cuál es el alcance que se le atribuye a las demandas, y cómo se busca conseguirlas; la cuestión de si debe unirse o no el movimiento con otros para socializar demandas; si se plantea un cambio general o sólo uno de corto alcance. Lo que Dussel ve, es en proporciones mayor, un hito producto de su época, nos dice que “los que se levantan, pugnan porque finalmente se reconozca que en ellos reside la voluntad popular colectiva, el poder, y que ellos son los sujetos posibles de la

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construcción de una nueva democracia para todos”, una suerte reivindicativa, pero el problema llega cuando todo avance no está en concreto de una realidad con norte, sino que sólo se erige como una masa que niega incluso la política. En cuanto a este tercer elemento, no podría decirse que el movimiento en cuestión tiene un programa establecido, sus acciones se sitúan hasta el momento en el corto plazo, en las elecciones. Se esta pensando en establecer mecanismos donde pueda darse forma a las demandas mediante el debate entre los mismos miembros del movimiento, como su reciente Asamblea General interuniversitaria, y el intento de acercamientos a los candidatos para dialogar. Pero los temas aún no van más allá de los electorales. En función a los tres elementos mencionados al inicio, queda al descubierto lo amorfo del movimiento. La forma es fondo; sus capacidades, su configuración interna, y su posible dirección política están limitadas por su misma dinámica. Lo que no puede negarse es la creciente difusión que está teniendo el movimiento en el país, e incluso en el exterior. Está causando mucho revuelo por el abandono de la inactividad, pero la actividad no lleva implícita el éxito. Se requiere de condiciones y elementos distintos para creer que un cambio de poder sea posible más allá de ver los cambios de la mano de la alternancia. Un abordamiento teórico El movimiento YoSoy132 es un multifacético conglomerado de jóvenes universitarios que convergen en sus deseos de democratizar los medios de comunicación, atados en nuestro país a un duopolio chantajista y manipulador. En su seno interactúan jóvenes provenientes de toda la geografía mexicana, de afinaciones ideológicas y partidistas diversas que intercambian un rosario de opiniones sobre su visión de la realidad político-mediática mexicana y la manera en la que habría que proceder para superar esta suerte de parálisis democrática. El movimiento tiene su epicentro en la Universidad Iberoamericana, institución privada que el día 11 de mayo recibió en sus instalaciones al aspirante presidencial del PRI, Enrique Peña Nieto. La convocatoria al diálogo viciada de antemano por el acarreo de mercenarios políticos que servirían de pantalla ante cualquier imprevisto con los estudiantes de esa casa de estudios no vio minado el interés de éstos en presentarse

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para exigir el pronunciamiento del candidato sobre un conjunto de temas sombríos en los que el abanderado tricolor está involucrado, como el caso San Salvador Atenco, demostración sublime de opresión social que, no obstante, dicho candidato en un alarde de cinismo intentó justificar. La vehemente reacción de los estudiantes, quienes coreaban consignas de indignación que atravesaban al aspirante priista, lo llevaron a escabullirse por los pasillos universitarios en su intento por encontrar la salida y dar la espalda a las legítimas denuncias que se le encaraban. Lo acontecido en la “Ibero” se regó como pólvora a través de las redes sociales. Dando patadas de ahogado, el PRI se abocó a descalificar a los estudiantes que se habían mostrado “gallardos” calificándolos paradójicamente como acarreados, denunciando su supuesta promoción de una república del odio y tratando de adjudicarles una bandera partidista que le restara fuerza y credibilidad a su expresión espontánea. Para desmentir tales infamias, los estudiantes desplegaron su respuesta mediante videos difundidos en las redes sociales, en los cuales se presentaban una a una las credenciales que probaban su pertenencia a dicha universidad en calidad de alumnos. En total fueron 131 universitarios mostraron la cara, pero tras la difusión de su cometido un gran número de jóvenes se solidarizaron asumiendo que ellos eran la continuación de su protesta, es decir, eran conjuntamente el 132. Nace entonces el movimiento #YoSoy132. De manera errónea se ha querido comparar este movimiento con la tergiversada “primavera árabe” que, por lo demás, ha desembocado en un proceso regresivo que busca consolidar Estados teocráticos con la instauración de la Sharia como ley fundamental. La interpretación del movimiento YoSoy132 como la “primavera mexicana”, si bien comparte con la primavera árabe el empleo de las redes sociales como medio de convocatoria y denuncia, responde más a factores emocionales de identificación juvenil que a una semejanza en su configuración y planteamientos concretos. Primeramente, las revueltas en el mundo árabe se desencadenaron en un contexto político-social radicalmente distinto al nuestro, caracterizado por el agotamiento de legitimidad de un modelo que se había desprendido de su naturaleza

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emancipadora y progresista, fogueado al calor de los movimientos independentistas. Estos modelos, que fueron deformando en regímenes autoritarios que se revestían de los preceptos neoliberales, consiguieron perpetuarse en el poder por largo tiempo. Este no es el telón de fondo del movimiento #YoSoy132, pues ni siquiera promueve la desbancada del gobierno en turno sino que en plena coyuntura electoral, su finalidad consiste en erigirse como un bloque social capaz de enfrentarse a un candidato presidencial que personifica al viejo régimen. La situación es igualmente distinta en lo que concierne a la sociedad civil. No se puede afirmar que lo acontecido en el mundo árabe fuera protagonizado propiamente por la sociedad civil por el simple hecho de que no existía una estructura social organizada, consecuente con los sistemas autoritarios que estrangulaban cualquier tentativa de organización. Desde la óptica gramsciana, la sociedad civil es el espacio de la superestructura donde se desenvuelven los organismos aglutinadores de fuerzas sociales. Las sociedades de los países de la primavera árabe carecían de dichos mecanismos de cohesión social, los organismos “privados” a los que alude Gramsci eran prácticamente inexistentes. Una realidad diferente a la nuestra, pues inclusive en algunos países de la primavera árabe subsistía una fuerte estructura tribal. De igual manera se le ha querido equiparar con el denominado 15-M: los célebres indignados. Esta otra lectura es igual de incierta. Mientras que el movimiento YoSoy132 promueve una participación mucho más activa de la sociedad en el proceso electoral, los indignados, en su momento, promulgaron el abstencionismo como una extensión de la protesta. Quizá la principal lección que los indignados heredan al movimiento mexicano deriva precisamente de su desafortunada experiencia, pues el efecto inmediato de su estrategia de “lucha” fue el triunfo del Partido Popular, que tan pronto como pudo, echó por tierra las esperanzas de dar buen fin a sus reivindicaciones. En todo caso, parecería que el movimiento mexicano, consciente o no, recoge la lección y da un viraje en el método al tratar de ejercer una influencia directa sobre la orientación de los votos, no porque busquen canalizarlos en beneficio de algún partido político, sino porque pretenden dirigir dichos votos en dirección contraria a un candidato

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determinado, precisamente para tratar de impedir el regreso al poder de un partido que atenta contra la supervivencia misma del movimiento. Habrá entonces que evitar el forzado encasillamiento del movimiento en corrientes que responden a circunstancias y dinámicas externas para poner de relieve sus propias particularidades sustanciales, organizacionales y operativas. “El despertar de la sociedad civil”, ¿qué tan cierto es este lema del movimiento? Será preciso partir de la definición del concepto de sociedad civil y del descubrimiento de sus rasgos distintivos para lograr identificar su papel específico en el movimiento en cuestión. Dicho concepto tiene un significado problemático en virtud de las múltiples interpretaciones sobre su función y alcance. De una manera amplia y generalizada se le ha definido, siempre en relación al Estado, como “la red de estructuras sociales que no depende directamente de él” (Cortina, 1998, p.361). Esto es, la sociedad civil guarda cierta autonomía en sus dinámicas al organizarse políticamente fuera del Estado, considerándola como un conjunto plural de asociaciones voluntarias y descentralizadas que inclusive pueden ser autorregulables. En sintonía con la definición anterior, Habermas caracteriza a la sociedad civil como “esa trama asociativa no-estatal y no-económica, de base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de la opinión pública en la componente del mundo de la vida, que –junto con la cultura y con la personalidades la sociedad” (Habermas, 2000, p.382). La trama comunicacional juega un papel consistente y determinante en la lectura de Habermas; en ella, la sociedad ejerce una tarea crítica al traspasar las denuncias “privadas” al ámbito político de la opinión pública, cuyo poder estructura propiamente una sociedad civil que puede ejercer cierta influencia en las voluntades y manifestaciones políticas institucionalizadas. Por su parte, Gramsci parte de la fijación de “dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar de la "sociedad civil", que está formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados "privados" y el de la "sociedad política o Estado". (Gramsci, 2010). La concepción gramsciana confiere a la sociedad civil una naturaleza estratégica como espacio superestructural -no perteneciente al Estado en sentido estricto- en el

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cual se organiza el enfrentamiento ideológico y político de las clases sociales. Así mismo, como parte integrante del Estado en sentido amplio, esta sociedad posee sobre la base estructural una eficacia específica que viene determinada por la ideología y el despliegue de hegemonía como su forma de dominación. Los “organismos privados” a los que Gramsci hace referencia, son de índoles variadas. Figuran los sindicatos y partidos como los más destacados y con mayor peso político, pero también integran la sociedad civil otros organismos como las universidades, grupos empresariales, asociaciones religiosas, periodistas y otros tantos que responden a sus intereses concretos dentro del complejo social. Ahora bien, el movimiento #YoSoy132 ¿corresponde a la sociedad civil?. De las definiciones anteriores podemos extraer un común denominador, lo que llama Gramsci “organismos privados”, es decir, el conjunto de agrupaciones y asociaciones que conforman el tejido institucional que da cuerpo a la sociedad civil. #YoSoy132 es, como ellos mismos apuntalan, es horizontal, apartidista y plural. Pero también de estructura endeble y sin un programa de acción definido. Es un movimiento heterogéneo en el que convergen voluntades individuales dispares, grupos diferenciados de estudiantes de universidades tanto públicas como privadas, con ideología política distinta y puntos de vista contrapuestos. No se han adherido al movimiento los denominados “organismos privados”, salvo excepción de algunas universidades a través de sus federaciones estudiantiles o, muy débilmente, grupos que interactúan en ellas. Se experimenta una identificación individual, respaldo en las redes sociales y solidaridad no vinculante. En tanto que la presencia de estos sectores es prácticamente nula o muy escasa, no se puede hablar de un movimiento propio de la sociedad civil y, por tanto, tampoco de su “despertar”. Se trata de un movimiento social, entiéndase en sentido literal, sin añadiduras. Esto no le resta importancia ni credibilidad, sin embargo es importante tener en cuenta que “ciudadanos”, “estudiantes” y otros “individuos” son los que integran dicho movimiento y no organizaciones, instituciones, agrupaciones y otros sectores de la sociedad civil. Gramsci señala que en caso de no estar articulado, se corre el riesgo del desarrollo de una “masa amorfa”, sin dirección ni objetivos claros, por lo que plantea

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que antes de intentar acceder al poder o, en este caso, colocar satisfactoriamente una demanda concreta, las fuerzas sociales deberán ejercer un liderazgo moral y desarrollar su propio grupo intelectual. Portantiero nos dice "las instituciones de la sociedad civil son el escenario de la lucha política de clases, el campo en el que las masas deben desarrollar la estrategia de la guerra de posiciones." (Portantiero, 1977, p.57). En efecto, la sociedad civil posee un carácter bidimensional en tanto que es susceptible de ser intervenida e influida por intereses ajenos a ella para construir/imponer sobre este espacio su propia hegemonía, mientras que por otro lado, puede ser el espacio donde las fuerzas sociales elaboran contestaciones contrahegemónicas, tanto de otra clase social como del Estado. El movimiento social YoSoy132 no despliega críticas en uno u otro sentido, sino que sus demandas son más amplias y corren el riesgo de perderse tras la coyuntura electoral. En todo caso, se trataría de una contestación a un partido político, pero esta respuesta responde al momento histórico de nuestro país. Solo un movimiento orgánico puede romper la fragmentación y subordinación de la sociedad para pasar a un mayor involucramiento en la sociedad política. A diferencia de los enfoques que suponen una disociación absoluta de la sociedad civil con respecto de la “sociedad política” (tal imagen pretenden proyectar los indignados), la concepción gramsciana sostiene que la sociedad civil debería establecer vínculos con grupos o partidos políticos que pudieran representar una opción de acceso al poder y, con el ejercicio de éste, emprender una transformación de la organización política del Estado. Al estar inmersa en la dinámica del Estado en sentido integral, la sociedad civil experimentaría de forma automática su propia transformación. Este tampoco es el caso del movimiento en cuestión, ya que la postura de la sociedad frente al poder real no es aprehensiva, aunque tampoco es de rechazo. El movimiento no procura esos vínculos con el poder al no tener una posición clara frente a él. No lo disputa ni cuestiona. Su carácter es claramente reformista en tanto que sus demandas no visualizan llegar a las entrañas del sistema, a pesar de su proclama ambigua de ser un movimiento anti-neoliberal. Lo anterior carece de fundamento por las contradicciones internas del movimiento, entre otras cosas, debido a que una parte significativa del

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#YoSoy132 expresa abiertamente su simpatía por el resto de los candidatos que, con sus matices y proporciones, han integrado políticas neoliberales a sus respectivos programas de gobierno. Siguiendo esta línea contradictoria, algunos sectores de la sociedad civil inherentes al movimiento han redactado sus propios manifiestos en donde declaran su rotunda oposición al “adjetivo” neoliberal del movimiento y, en cambio, defienden la implementación de medidas de tal naturaleza como una herramienta que les permita alcanzar uno de sus objetivos principales: la democratización de los medios de comunicación. Según esta perspectiva, una mayor competencia en el espectro de los medios, entendida en su connotación neoliberal, permitiría dar cabida a nuevas voces disonantes. Tal es la percepción que del Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE), una de las instituciones de investigación más prestigiosas que forma parte del movimiento. Poulantzas señala que en un Estado moderno, “los intereses de las clases dominadas generalmente solo son garantizados en la medida en que son compatibles con los intereses económico-corporativos estrictos de las clases sociales dominantes, pudiendo incorporarse al débil margen de compromisos mecánicos que permite la relación económico social de las fuerzas presentes” (Poulantzas, 1975, p.67). Ciertamente, este movimiento no es propio ni representa a una clase social determinada. Sin embargo, el desarrollo de Poulantzas es evidente en el fenómeno que nos compete, pues la democratización de un duopolio no representa una verdadera amenaza a los intereses del capital, sólo se afecta a una minúscula parte de los mismos. Valga como prueba una paradoja demostrativa: la apertura de los medios de comunicación ha sido un reclamo constante por parte Carlos Slim, poseedor de los monopolios de comunicación telefónica y hombre más rico del mundo. Esto es perfectamente entendible en vista de que una mayor competencia en este ámbito le permitiría crear su propia televisora, abriéndosele las puertas de un mercado altamente redituable. Los efectos en términos político-sociales son muy distintos, pues esta demanda es doblemente susceptible. En primer lugar, es susceptible de ser universalizada, es decir, asumida por la gran mayoría de la sociedad al ser ésta inmediatamente

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alcanzada y beneficiada por las consecuencias de una posible reforma, por demás parcial; simultáneamente, la demanda es susceptible de ser canalizada por los propios partidos políticos para sus objetivos electorales, recogiendo la bandera de la democratización de los medios para adecuarla a su discurso político. Las dos concesionarias dominantes en el espectro televisivo responden, en mayor o menor medida, a proyectos políticos determinados, provocando una suerte de “desinformación” compatible con sus propios intereses. Dentro de su anhelo democratizador, una demanda concreta ha podido ejercer la presión necesaria para fructificar: la transmisión del segundo debate presidencial en los canales de televisión abierta con mayor audiencia. Finalmente, el desenlace de este “drama” será tangible tras la consumación de la jornada electoral, por lo que no es oportuno sacar conclusiones anticipadas. Sólo tras conocer los resultados de la elección podremos constatar si persiste el ímpetu de los jóvenes que se aglutinan en este movimiento. De momento parecen figurar dos posibles hipótesis: de llegar al poder el candidato confrontado, el movimiento tendrá razones que aviven la llama, aunque no de manera unívoca. En cambio, de lograr su cometido en este sentido, perderán una de sus banderas-fortaleza, la motivación misma que parió al movimiento. El trabajo en asambleas del movimiento sigue pero, en un gesto de prudencia, habrá que esperar al 1 de julio para comprobar su efectividad. A manera de conclusión. Hay crítica, pero también hay simulación de la protesta; el lenguaje de la transición está agotado, se le conoce toda su estructura, la crítica necesita un nuevo vocabulario crítico que recupere en efectividad. Si lo atendemos bajo nuestro esquema de la realidad y sus representaciones, tendenciosamente se ubican sobre dos de los tres espectros, lo real concreto y lo real posible, de lo utópico sólo podemos decir que hay sujetos que entre su ilusión o alusión lo plantean, lo que únicamente nos muestra que hay una heterogeneidad estructural. La cuestión de fondo sería preguntarse ¿hacia dónde va? Bibliografía 1. Dussel, E. (2011). Una carta a los indignados. México: Ediciones La Jornada.

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2. Gramsci, A. (2010). Cuadernos de la cárcel: los intelectuales y la organización de la cultura. México: Juan Pablos Editor. 3. Habermas, J. (2010). Facticidad y Validez. Madrid: Trotta. 4. Hessel, S. (2011). ¡Indígnate!: Un alegato contra la indiferencia y a favor de la insurrección pacífica. México: Ediciones Destino 5. Morin, E. (2011). La vía para el futuro de la humanidad. España: Paidós. 6. Portantiero, J. C. (1977). Los usos de Gramsci. México: Cuadernos de Pasado y Presente.. 7. Poulantzas, N. (1975). Hegemonía y dominación en el Estado moderno. México: Cuadernos de Pasado y Presente. 8. Rocha, A. (2003). Configuración política de un mundo nuevo. Dimensiones políticas de lo global, lo suprarregional, lo posnacional y lo local. México: Universidad de Guadalajara. Colección Estudios Latinoamericanos.

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CAPÍTULO 3 Educación y cambios sociales en América Latina 3.1 La Recuperación de Espacios por el Poder Popular en Venezuela: Experiencia de Reconversión del Hipódromo de Valencia en el Complejo Cultural Deportivo y Recreativo del Sur (CDR-SUR) Eduardo Ortunio Gustavo Hedmont Martín León Eleazar Díaz Ricardo Camilletti Magalys Maldonado Carlos Escalona Narcio Rangel Adán Bueno I. Contexto Socio-Histórico “Las sociedades inequitativas son aquellas donde existe un proceso de distribución desigual del poder. No solo del poder que controla la propiedad y el uso de las riquezas materiales, sino el poder que se requiere para definir y expandir la identidad, los proyectos y las aspiraciones de utopías”. Jaime Breilh. 2009: Epidemiología crítica: ciencia emancipadora e inter culturalidad. Buenos Aires. Lugar Editorial.

El Estado Carabobo tiene una gran diversidad geo-ecológica y debido a su ubicación en la región centro-norte costera del país, siempre fue el centro de interés para el imperio español y el capitalismo internacional. Toda su geografía fue modelada en función de esos intereses foráneos y de quienes monopolizaron el poder en el país y fueron serviles a la entrega de la patria que tanta sangre le costó a los indígenas que defendieron su suelo, y a los libertadores posteriormente traicionados (Ortunio, 2011).

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La irrupción del petróleo como la principal fuente de riqueza nacional, cambió totalmente la fisonomía del país y a Carabobo le correspondió un papel fundamental en la formación de la naciente estructura económico-social capitalista de Venezuela, a través del desarrollo industrial. La concentración de las cuantiosas inversiones de capital transnacional y del Estado, conllevaron a su acelerado crecimiento demográfico, con el consecuente caótico proceso de urbanización, así fue como el campesino se transformó en obrero asalariado o desempleado, surgieron los cinturones de miseria alrededor del área metropolitana de Valencia, los suelos, el aire y los numerosos ríos que surcan el Estado comenzaron a recibir mayor cantidad de desechos de los pobladores y de las industrias. El lago de Valencia comenzó a sentir los estragos en sus ecosistemas debido a los cuantiosos desechos industriales y de la población urbana (Ortunio, 2011). El desarrollo capitalista del Estado fue absolutamente desigual, la mayor plusvalía del capital se buscó en el arco geográfico conformado por los Municipios Valencia, Los Guayos, San Diego, Guacara, San Joaquín y Diego Ibarra que bordean la costa del Lago de Valencia y en los Municipios Puerto Cabello y Juan José Mora al frente del Mar Caribe donde se establecieron empresas básicas y sus subsidiarias, a medida que crecían la industrias se achicaban las fronteras agrícolas de estos municipios y de los otros municipios que quedaron excluidos de la “planificación capitalista” (Ortunio, 2011). La Región Valenciana es un conjunto histórico que ha gravitado alrededor de Valencia en un proceso mayor de tres siglos, en el cual se logró establecer una influencia de este centro urbano que ha irradiado hacia las zonas cercanas, abarcando desde los límites con el estado Yaracuy, parte importante del actual estado Aragua y la zona norte del estado Cojedes. La Región Valenciana ha tenido un importante rol protagónico en la historia nacional, en el período prehispánico constituía uno de los reservorios más relevantes en lo referente a la riqueza de los testimonios culturales de los aborígenes, durante el siglo XIX fue capital en tres ocasiones y en lo económico en la Región Valenciana se dieron los orígenes históricos del proceso de industrialización en Venezuela, a partir de la creación de los Telares de Valencia en 1878. Cabe

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destacar la formación de un grupo de poder oligárquico monolítico conocido como valencianidad o grupo de las antiguas familias valencianas, que ha incidido en la dirección del proceso social y político de la región, controlando las estructuras de poder desde los tiempos de la colonia hasta nuestros días (Martínez y De Castro Zumeta, 2.001). La precarización de la vida urbana comenzó a perfilar las formas de nacer, vivir, enfermar y morir de los carabobeños, los resultados del censo poblacional del año 2001 reflejan la enorme y diferenciada carga de pobreza heredada del modelo de democracia representativa que gobernó el país durante 40 años. Esta muestra grandes diferencias inter-municipales, pero se acentúa enormemente a nivel de agregación inter-parroquial. Es necesario resaltar, que muchas parroquias del estado Carabobo constituyen un verdadero mosaico imbricado de asentamientos humanos con disímiles condiciones de vida; urbanizaciones de clase media, urbanizaciones populares y barrios emergentes surgidos de ocupaciones de terrenos conviven en el mismo espacioterritorio, este fenómeno se observa con más frecuencia en las parroquias urbanas (Ortunio, 2011). Uno de los aspectos que sobresalen al aproximarse a la realidad contemporánea de la ciudad de Valencia, es su fragmentación, es decir, la pérdida de Valencia en lo que concierne a sus habitantes, como consecuencia de hechos cruciales que fueron cobrando forma e impactando en la cotidianidad, sin que nadie se ocupara de afrontarlos; entre tales hechos es preciso citar, la desaparición de espacios públicos de encuentro, ligados a la representación simbólica de la ciudad, como un ente unitario en la mente de cada valenciano. Esa es la causa principal de que en la actualidad, los valencianos no se encuentren entre sí como tales, de que las zonas y espacios de la ciudad no se comuniquen, de que se les dificulte enormemente hacerlo, más allá del traslado físico de un lugar a otro. Por consiguiente nos encontramos con un sujeto confinado cada vez más a espacios privados.

Cuando Valencia fue agarrada por un capitalismo salvaje se asumió que lo que agarra el mercado salvaje lo muele, lo destruye, no importa por qué vía llegue a la tierra urbana; el mercado, la transforma en mercancía,

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en inversión, reproducción de capital y luego promueve su mercado de consumo no sin antes destruir y transformar en mercancía muchas veces banales que hace del consumidor un actor también banal… La verdad notoria es que estamos ante una ruina total de ciudad, puesto que su vida, su cotidianidad, su mundo de relaciones, sus lazos de afectos, sus identificaciones de un convivir, han desaparecido o han mutado (Bello, 2008).

Cabe resaltar la clara distribución espacial de la ciudad de Valencia, con marcadas diferencias en cuanto a sus condiciones de vida. La Valencia del norte y la Valencia del Sur. El norte está conformado territorialmente por las parroquias San José, Catedral, El Socorro, Candelaria y San Blas, siendo la parroquia San José la más emblemática, en cuanto a mejores condiciones de vida, con 8 % de hogares pobres y 1 % en pobreza crítica, mientras que la Valencia del sur, la conforman las parroquias Miguel Peña, Santa Rosa y Rafael Urdaneta, con un rango entre 25 y 31 % de hogares pobres y entre 4 y 9 % de hogares en pobreza crítica ( Instituto Nacional de Estadísticas, INE, 2001). A este respecto, denuncia Bello (2008) que Valencia es una ciudad escindida, no solamente físico-espacialmente y ecológico-habitacional, sino también ante la peor de todas las escisiones: la psico-social, la cual ha sido procurada por la elevada estratificación social, con el fin de producir su consecuencia directa que no es otra sino la discriminación (Bello, 2008).

II.- El Proceso Bolivariano y el Fortalecimiento del Poder Popular. “Pero la participación popular desencadena poderosas energías, que ni se sabe que están y los fervores colectivos pueden ser más capaces de prodigios que cualquier mago de alto vuelo”. Eduardo Galeano (1992): Ser como ellos y otros artículos. Madrid, Siglo XXI, 82 (“Una respuesta posible”).

El nuevo marco político-institucional iniciado en 1.998 con el proceso bolivariano liderado por el Presidente Hugo Rafael Chávez Frías, ha generado en el país el

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surgimiento sin parangón, de un importante número de organizaciones comunitarias de diversa índole: cooperativas, comités de salud, radios comunitarias, comités de tierra urbana, mesas técnicas comunitarias, contralorías sociales y consejos comunales, entre otras. Este amplio espectro de movimientos sociales constituye de manera incuestionable el florecimiento de un nuevo tejido social en la nación, que tendrá la responsabilidad de construir el país que logre superar las brechas de desigualdades sociales que aún subsisten en la población venezolana (Ortunio, Sutrum y Maldonado, 2009). Se observa una amplia presencia de novedosas formas de organizaciones del Poder Popular en toda la extensión del estado Carabobo,

las cuales

caracterizado por su variabilidad

y dinámico proceso

y adaptación al acelerado

se han

bolivariano. De manera que algunas se han fusionado a otras formas emergentes, otras se complementan y algunas pierden vigencia en un natural proceso de decantación. Es importante destacar, que bajo las orientaciones estratégicas de los dos planes septenales de la Nación (2001-2007 y 2007-2013), se ha estado reorganizando la arquitectura territorial del país para el fortalecimiento del poder popular. Para ello, recién se aprobaron la reforma de la Ley Orgánica de Los Consejos Comunales, la Ley Orgánica del Poder Popular, la Ley Orgánica de las Comunas, la Ley Orgánica del Sistema Económico Comunal, la Ley Orgánica de Contraloría Social, y la Ley Orgánica de Planificación Pública y Popular (Ortunio, 2011). Es indiscutible, el favorable impacto que tiene para la superación de la brechas de desigualdades en salud y condiciones de vida de la población, la cohesión social que progresivamente se construye desde las organizaciones comunitarias.

asignación de recursos financieros directamente a los Consejos Comunales está permitiendo el desarrollo de proyectos comunitarios en función de sus necesidades sociales

(Ortunio, 2011). El Servicio Autónomo Fondo Nacional de los Consejos

Comunales (Safonacc), ha venido implementando las políticas de financiamiento, para la ejecución de los proyectos efectuados por los más de 30 mil Consejos Comunales conformados en los 24 estados a nivel nacional,

en el año 2009 transfirió a los

Consejos Comunales, Mesas Técnicas de Agua, Salas de Batalla Social, y otras

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expresiones de organización popular, la cantidad de 2.9 millardos de bolívares fuertes (Ministerio del Poder Popular para las Comunas y Protección Social, 2011). Es muy alentador encontrar, que las seis parroquias no urbanas del estado Carabobo que heredaron la mayor pobreza estructural de la cuarta república, sean las que tengan el mayor número de consejos comunales en proporción a sus poblaciones, estas parroquias son: Negro Primero, Patanemo, Simón Bolívar, Belén, Canoabo y Central Tacarigua, las cuales están accionando para la superación de sus precarias condiciones de vida, con la creación de un tejido social que les permita la elaboración de proyectos comunitarios en función de sus necesidades prioritarias (Ortunio, 2011). Ahora bien, la coronación de la autarquía rodrigueana que es uno de los propósitos del Socialismo Bolivariano -que estamos inventando- es un

proceso de

concienciación largo y tortuoso. Por eso, es muy significativo que se enfatice que el “socialismo no cae del cielo” (Lebowitz), que depende de una construcción colectiva desde un proyecto histórico de emancipación (Biardeau, 2008). Es importante aclarar, que la referencia a la autarquía rodrigueana, no es más que el rescate necesario del pensamiento libertario de Simón Rodríguez, quien sentenció que “Napoleón quería gobernar el género humano: Bolívar quería que se gobernara por sí y Yo quiero que aprenda a gobernarse”.

III.-

La recuperación–apropiación de espacios por el poder popular:

surgimiento del proyecto CDR-SUR. “Creo en los poderes creadores del pueblo…” Aquiles Nazoa

Desde los tiempos de la cuarta república y a pesar de la represión en contra del movimiento popular, hay experiencias de recuperación-apropiación de espacios por las comunidades organizadas. En el Estado Carabobo, al inicio del proceso bolivariano, se tienen como “tomas” emblemáticas, la de la sede regional de la corrupta y golpista Confederación de Trabajadores de Venezuela (CTV), convertida por diversos colectivos políticos bolivarianos y estudiantes de las misiones educativas del sur de la ciudad de Valencia,

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en la Aldea Universitaria “ Tcnel. Hugo Rafael Chávez Frías”, y la conquista por el movimiento estudiantil socialista, de una infraestructura abandonada de la Universidad de Carabobo, donde funcionaba la escuela de educación, la cual fue convertida en la Aldea Univesitaria “Héroes de Canaima”, en el Municipio Naguanagua. En el resto del país, existen igualmente otras experiencias interesantes, La idea de darle otra utilidad al Hipódromo de Valencia, en beneficio de los excluidos pobladores del sur de la ciudad, quizás pululaba en el imaginario colectivo al ver el acelerado proceso de deterioro de su infraestructura y áreas externas, sin embargo, logró activarse por iniciativa de compañeros de la Misión Cultura, quienes progresivamente lograron aglutinar a otros colectivos político-sociales y fue en enero del año 2008, cuando se conformó el primer equipo promotor del proyecto denominado: Reconversión del Hipódromo de Valencia en el Complejo Cultural Deportivo y Recreativo del Sur (CDR-SUR). Esta iniciativa popular, fue presentada y debatida en diversos escenarios y organizaciones políticas y sociales, entre los que destacan, el Foro Constituyente Bolivariano del Poder Popular, el cual tenía como objetivo: Promover la formación, organización y participación consciente y crítica de las comunidades, mediante el diálogo de saberes,

abierto, participativo,

pertinente y oportuno, en función del desarrollo de un proceso constituyente promovido por las corrientes y bloques revolucionarios de Valencia, a la luz de las líneas generales del Primer Plan Socialista “Simón Bolívar”. El Hipódromo Nacional de Valencia se termina de construir a principios de la década de 1980 para complacer a una “selecta” afición hípica valenciana y del centro del país. Surge como una obra suntuosa desarrollada en lo que para la época se trataba de una zona apartada de la ciudad, donde no obstante se habían levantado obras de dimensión considerable (verbigracia la plaza de toros conocida como “La Monumental”). Sin embargo se trata de infraestructuras de bajo impacto social, porque Valencia se ha caracterizado por carecer de un liderazgo que mire la ciudad desde una perspectiva amplia, integral y de largo plazo. Esa es la razón fundamental que explica el hecho de que actualmente tales construcciones contrasten con zonas pobladas muy

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deprimidas, que parecen haber sido “expelidas”, por expresarlo de un modo gráfico, por la propia ciudad. El Hipódromo Nacional de Valencia (HNV) es una de las emblemáticas obras construidas en la cuarta república, para beneficio de los sectores oligárquicas dominantes, el cual cuenta con una enorme edificación central, galpones, pistas, caballerizas, andenes, amplios estacionamientos y 207 hectáreas de terrenos baldíos. Desde hace varios años sus instalaciones se han venido deteriorando y evidencian un franco abandono, lo que ha conllevado a que sus alrededores se conviertan en vertederos de basura y focos de actos delictivos, generándose contaminación ambiental e incremento de la inseguridad en las comunidades aledañas. El Hipódromo y la Plaza de Toros de Valencia, constituyen obras faraónicas emblemáticas construidas por el Estado Venezolano, que generaron pingües ganancias para la burguesía parasitaria. Estas onerosas obras hechas para el solaz de los sectores oligárquicos dominantes a costa del sufrimiento animal, constituyen testimonios fehacientes de hacia donde drenaron los cuantiosos ingresos provenientes de la renta petrolera durante los gobiernos de la cuarta república. Estos monumentos al despilfarro de otrora, que todavía hoy subsisten, representan junto a los suntuosos centros comerciales o “mall”, estigmas de un modelo de desarrollo urbano capitalista para el fomento del espejismo de la riqueza fácil en los sectores populares, el desaforado consumismo y la depredación del ambiente. A este modelo hegemónico impuesto por el capitalismo de ciudades-vitrinas rodeadas por miles de comunidades precarizadas en sus condiciones de vida, debemos oponer la recuperación de espacios urbanos para la producción y reproducción de la salud y la vida, para el vivir bien en el sentido del ancestral Sumak Kawsay (voz indígena quechua) que expresa una relación diferente entre los seres humanos con su entorno social y natural, que

incorpora una dimensión humana, ética y holística al

relacionamiento de los seres humanos tanto con su propia historia cuanto con su naturaleza (Dávalos, 2008).

Proponernos que estos se conviertan en espacios

autárquicos y por ende construidos y gestionados por el poder popular, espacios ecosocialistas ya que son concebidos para la promoción de los valores humanistas y la búsqueda del cada vez más necesario e impostergable desarrollo social armónico y

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respetuoso del ambiente. En esta dirección avanza el esfuerzo constructivo y colectivo “a contracorriente” que desde hace cinco años estamos impulsando para reconvertir el Hipódromo Nacional de Valencia (HINAVA) en el Complejo Cultural Deportivo y Recreativo del Sur (CDR-SUR).

Para consustanciar el medio ambiente con los

ciudadanos, Bello (2002), propone para Valencia construir un sistema de parques y espacios recreativos integrados a la ciudad para ser usados en la dinámica diaria del ciudadano, y no como espacios de usos espasmódicos o de uso “recreacional” para algún día de la semana o feriado en particular. El Complejo Cultural, Deportivo y Recreativo del Sur (CDR-SUR), se concibe, por tanto, bajo la necesidad de contribuir ante todo, a fortalecer y generar (en caso de que no exista) sentido de pertenencia al lugar que se habita, y en el cual se convive, en principio, entre quienes forman parte de las comunidades aledañas al Hipódromo. Ello amerita un proceso de integración en el cual juega un papel definitivo, la recuperación de sentidos, y la memoria de las experiencias comunes a quienes se encuentran o se encontraron

históricamente en condiciones

existenciales similares. Así se vuelven

visibles de nuevo las luchas libradas por la comunidad; los movimientos sociales que en distintas ocasiones se desarrollaron en torno al interés común. Ello es posible cuando las personas asumen que el entorno ecológico y sociocultural es un espacio propio que necesariamente deben preservar, porque de ese modo podrán constituirse como sujetos, en el pertenecer. Fortalecer y desarrollar el sentido de pertenencia de los miembros de las comunidades aledañas al Hipódromo de Valencia, en términos generales, se asocia a que en cierta medida se requiera modificar, cuando no, sustituir, prácticas sociales que tienen origen en la exclusión social que se arraigó a lo largo de décadas que incluso por siglos se encargó de arrinconar a los sectores populares y sumirlos en el abismo de la precariedad, de una sobrevivencia diaria donde para muchos sencillamente no había lugar, no había ubicación en ninguna parte; quienes habían conseguido establecerse con lo más elemental y básico de la existencia humana, de todos modos permanecían inmersos irremediablemente en el abismo; el abismo que comporta la enorme dificultad para superar el problema de no ver en las personas con las cuales se convive, más que rivales o barreras para nuestro propio desenvolvimiento personal. Desembocamos

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entonces en la cultura, es decir, en la forma como se concibe ésta desde la perspectiva del colectivo CDR-SUR: como aquello que va a hacer posible la recuperación, la consolidación, o en el caso contrario, la modificación y sustitución de prácticas sociales. Se entiende que las prácticas sociales que ameritan ser modificadas o sustituidas son aquellas que deterioran o tienden a degradar el entorno ecológico y sociocultural. Tal modificación y sustitución de prácticas arraigadas en la comunidad (como a menudo también, en el conjunto de la sociedad), a la consideración del colectivo CDR-SUR, no puede hacerse mediante la intervención de un factor externo, por el contrario, solo la misma comunidad vivirá la experiencia de cambiar paulatinamente comportamientos inadecuados (para luego superarlos definitivamente) a partir de la comprensión, no de la imposición, y lo hará (insistimos) mediante la cultura. Por tal motivo resulta imprescindible cifrar toda la concepción del CDR-SUR justamente en la cultura, bajo una connotación que apela principalmente a las prácticas sociales y a su reproducción a través del tiempo, y por ende, a la visión de mundo que guía el comportamiento de los individuos. Es ahí donde surge la pertinencia de un espacio cultural. Entre los proyectos estratégicos que estamos desarrollando y otros por ejecutar tenemos los siguientes: ●

Agro-ecológicos: Creación de un banco de semillas originarias, cultivo

de diversos rubros alimenticios, jardín botánico, vivero comunitario, la ruta del maíz, la que además de estar ligada al objetivo de impulsar la producción y el consumo saludable de un rubro de alto valor nutritivo y de fácil y favorable asimilación para el organismo humano, busca retomar la conexión con aquel símbolo milenario, común a distintos pueblos originarios mesoamericanos, suramericanos y caribeños. ●

Sala Situacional Comunitaria de Salud y Condiciones de Vida:

Constituye un espacio físico y virtual que facilita el manejo inteligente y sistemático de la información, para la toma de decisiones que respondan a las necesidades sociales de las comunidades y contribuya con la planificación popular y el ejercicio eficiente de los auto-gobiernos comunitarios. Es un proyecto autónomo, gestionado por el poder popular, que cuenta con una plataforma tecnológica moderna y un equipo políticotécnico interdisciplinario, donde se realiza

con eficacia y eficiencia el proceso de

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captura, procesamiento, análisis y presentación de información sobre la situación de salud y condiciones de vida del estado Carabobo. ●

Programa de Formación a Distancia a través de la Radio de

Promotores Comunitarios de Salud: La Educación a Distancia (EAD) se constituye en una alternativa válida para la formación de promotores comunitarios; existen diversas experiencias en el ámbito latinoamericano y mundial, acerca de la utilización de esta modalidad educativa en diversos programas educativos dirigidos a comunidades geográficamente dispersas y de precarias condiciones sociales y económicas. ●

Aldea Universitaria Agroecológica: Rescate de la Aldea Universitaria

actualmente abandonada en los terrenos del Hipódromo, la cual comenzó a construirse en el año 2.002. Nuestra visión es que esta Aldea forme profesionales comprometidos con la defensa y protección del ambiente, flora y fauna local y además en carreras universitarias que estén en correspondencia con los proyectos del CDR-SUR, de manera que el proceso de aprendizaje se realice desde una praxis social transformadora. ●

Radio Salud Comunitaria: Concebimos la necesidad de armar una

estrategia comunicacional, que contribuya con la inserción de los consejos comunales, grupos culturales, ecológicos, entre otros, en el Proyecto CDR-SUR. ●

Biblioteca y Centro de Documentación Popular: El rescate de la

memoria histórica colectiva y la identidad del pueblo venezolano, en particular del pueblo carabobeño y valenciano, a medida que se visibilizan los procesos revolucionarios, las rebeliones populares y las luchas emancipadoras libradas en Venezuela, desde tiempos ancestrales hasta la época actual, en la que se está desarrollando el proceso político y social bolivariano. ●

Empresa de Propiedad Social para la Producción de Suero

Antiofídico y otras Antiveninas: Estos productos biológicos de amplia utilidad para el tratamiento del emponzoñamiento animal, es obtenido del suero de los caballos. En nuestro país hay un déficit importante nacional para su producción.

de estas antiveninas y existe experiencia

235

Centro de Promoción de Salud y del Vivir Bien: Concatenado con los

●

otros proyectos, se busca la construcción social de la salud desde lo indiviual y colectivo a través del fomento de los factores protectores de la salud (salutogénicos): alimentación saludable, actividades de acondicionamiento físico, técnicas orientales y el control de los factores destructivos. Centro

●

de Equinoterapia o Hipoterapia: Ha sido ampliamente

reconocida a nivel mundial, la utilidad de los caballos para la terapia de personas con discapacidades psico-motoras. Los amplios espacios con los que cuenta el Hipódromo de Valencia, serían útiles para este proyecto de alto impacto social, sobre todo para los compatriotas de bajos recursos económicos. Escuela de Educación Vial: El Estado Carabobo ocupa los primeros

●

lugares en las estadísticas de morbi-mortalidad por accidentes viales del país. Ahora bien, debido a que los amplios estacionamientos del Hipódromo de Valencia, desde hace muchos años han sido utilizados por la comunidad para aprender a conducir vehículos, proponemos la creación de la Escuela de Educación Vial, como instancia científicamente organizada para formar y concienciar

sobre la prevención de los

accidentes de tránsito, en niños, adolescentes y adultos. Casa del Poder Popular: En el Hipódromo de Valencia, confluyen las

●

cuatro parroquias más grandes del Sur de Valencia, a saber: Miguel Peña, Rafael Urdaneta, Santa Rosa Región,

cuyos

Negro Primero, de gran importancia geopolítica para la

Consejos Comunales y otras

instancias para el ejercicio de la

Democracia Directa y del Poder Popular ameritan Formación

Político-Ideológica,

orientación,

Programas Permanentes

asesoramiento

facilitación

de de

procedimientos burocráticos, estas actividades proponemos que sean desarrolladas desde la Casa del Poder Popular del Sur. ●

Proyectos Culturales, Deportivos y Recreativos: Cinemateca del Sur,

Escuela de Iniciación deportiva, Escuela de Artes, Museo de Ciencia y Tecnología para los niños, entre otros.

236

IV.- Conclusiones

Ojalá podamos ser capaces de seguir caminando los caminos del viento, a pesar de las caídas y las traiciones y las derrotas, porque la historia continúa, más allá de nosotros, y cuando ella dice adiós, está diciendo: hasta luego.

Los Caminos del Viento. Eduardo Galeano.

Dentro de los colectivos que impulsamos el Proyecto CDR-SUR, asumimos el compromiso militante de luchar por el socialismo bolivariano, pero conscientes de que la transición es un proceso histórico de flujos y reflujos, donde no hay camino liso y sin dificultades (Biardeau, 2010). El eje vertebrador del CDR-SUR será la Unidad de Propiedad Social Directa Agroecológica, la cual dará sustentabilidad a diversos proyectos sociales auto-gestionarios: deportivos, recreativos, educativos, turísticos, de salud y socio-productivos, los cuales constituyen motores que dinamizarán el fortalecimiento y consolidación de los consejos comunales y las comunas del sur de la ciudad de Valencia, espacio que fue históricamente excluido durante el capitalismo dependiente.

De allí que, ante los innumerables escollos que nos ha impuesto la

tecno-burocracia estatal, que evidencia los severos límites que posee el Estado para llevar hasta la raíz una lucha para combatir las relaciones de dominación (Biardeau, 2011), no cejamos en nuestro empeño de seguir acumulando fuerzas, estableciendo vínculos orgánicos con las comunidades aledañas al Hipódromo, con comunidades de otras parroquias, así como con colectivos políticos y sociales. De esta manera con Biardeau (2011), asumimos la tarea de pensar más allá de la forma/Estado y nos negamos a depositar nuestras esperanzas utópicas, en su figura protectora.

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238

3.2 La formación política-ideológica en el Programa de Formación de Grado de Estudios Jurídicos de la de Universidad Bolivariana de Venezuela

Frank Manuel Tamayo Audivert

Uno de los fines primordiales de la educación es el de contribuir con el desarrollo del “potencial creativo de cada ser humano y el pleno ejercicio de su personalidad en una sociedad democrática basada en la valoración ética del trabajo y en la participación activa, consciente y solidaria en los procesos de transformación social consustanciados con los valores de la identidad nacional, y con una visión latinoamericana y universal206…” así como la dedicación a “la búsqueda del conocimiento a través de la investigación científica, humanística y tecnológica, para beneficio espiritual y material de la Nación…”. Adicionalmente, valores207 tan importantes como la defensa y el desarrollo de la persona, el respeto a su dignidad, el ejercicio democrático de la voluntad popular, la construcción de una sociedad justa y amante de la paz, la promoción de la prosperidad y bienestar del pueblo, la garantía del cumplimiento de los principios, derechos y deberes reconocidos y consagrados en esta Constitución, también han sido refrendados en su artículo 3, los cuales se hacen realidad a través del papel de la educación y el trabajo como los procesos fundamentales para alcanzar dichos fines. Fue en este marco constitucional, que el Ejecutivo Nacional creó la Universidad Bolivariana de Venezuela y la Misión Sucre, como políticas para lograr la justicia social y la transformación socioeducativa; ejecutadas por el Ministerio de Educación Superior con el fin de brindar oportunidades reales de estudio a las mayorías de venezolanos tradicionalmente excluidos de la educación universitaria y al mismo tiempo egresar ciudadanos profesionales formados con los valores y principios establecidos en la Constitución. El Programa de Formación de Grado en Estudios Jurídicos (en lo adelante PFGEJUR) asume plenamente su sometimiento al mandato popular y su papel como medio para alcanzar los fines del Estado democrático y social de Derecho y de Justicia,

206 207

Ver art. 102 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela Idem. Art. 3

239

los cuales asume como propios, e intenta captar la realidad que tradicionalmente durante años el derecho ha ido dejando escapar de su regulación, pretendiendo la formación

de la identidad del egresado como profesional altamente cualificado y

éticamente responsable y como ciudadano comprometido con la consolidación de nuestro estado democrático y social de derecho y de justicia. En lo referente al carácter inter y transdisciplinario del conocimiento, el carácter flexible e integrador de los diseños curriculares, el enfoque integral y dialógico de la formación y la vinculación del Programa con el desarrollo integral del país se encuentra en consonancia con lo establecido en el documento Rector de la UBV208, se pueden apreciar a lo largo de las descripciones de las unidades curriculares. El Programa de Formación de Grado en Estudios Jurídicos está basado en el estudio del Derecho desde una nueva visión, partiendo de la sociedad, es decir, de la realidad socio – jurídica del pueblo venezolano y no desde el Derecho mismo, como ocurre en la mayoría de las escuelas tradicionales positivistas. Esta visión está enmarcada en la idea de realizar cambios trascendentales en la sociedad venezolana, tomando como eje fundamental la educación y formación de un/a ciudadano/a profesional integral cuyos conocimientos no se limiten al estudio de las leyes sino también al estudio de los procesos sociales que dan origen al Derecho, en una sociedad pluriétnica y multicultural, en la que se manifiesta una pluralidad jurídica. El PFGEJUR adquiere significado especial en la visión de formación de profesionales integrales con un profundo sentido de país y de intereses nacionales. La UBV como base social se vincula con el desarrollo integral de la nación (Estado-Comunidad), la cual plantea la elevación del nivel cultural y educativo del pueblo Venezolano, la creación permanente de una cultura democrática y la formación integral de profesionales con una visión conectada con la sociedad y preparados para satisfacer áreas sensibles a nuestro desarrollo social, concientes de los retos que se presenten y de sus dificultades, de forma de

general justicia social, con

gran

sensibilidad ante los problemas nacionales y su profundo sentido de país, asumiendo actitudes de compromiso, solidaridad responsabilidad, respeto, y de servicio en el ejercicio de sus funciones profesionales, creando alternativas 208

UBV Universidad Bolivariana de Venezuela.

innovadoras en su

240

ejercicio de sus funciones atendiendo a los cambios sociales y tecnológicos de la sociedad. Nuestro Programa de Formación de Grado de Estudios Jurídicos, como unidad central del plan de estudios, se basa en el trabajo en colectivo y multidisciplinario como líneas de investigación que nos guían en nuestro proyecto son Sociedad, Justicia y Derecho, Estado, Derecho y Democracia, Clases Sociales, Derechos Humanos, Justicia Social y Jurídica, siguiendo los lineamientos nuestra Carta Magna209 de modelos de país en sus artículo 2 - como valores superiores: la vida, la libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la democracia, la responsabilidad individual y social la preeminencia de los derechos humanos, ética publica y el pluralismo político-, artículo 3 que plantea como fines esenciales del estado, la defensa y el desarrollo de la persona , el respeto a su dignidad, el ejercicio democrático, la voluntad popular, la construcción de una sociedad justa y amante de la paz, la promoción de la prosperidad y bienestar del pueblo y la garantía del cumplimiento de los deberes y derechos, y establece la educación y el trabajo como procesos fundamentales para lograr dichos fines y en sus demás artículos210. Aunado a esto, tenemos el Plan Proyecto Nacional Simón Bolívar, que es la búsqueda de la suprema plenitud del pueblo, a través de nuestro Proyecto Justicia Comunitaria, el cual es la visión bolivariana -largo plazo- de la construcción de una sociedad incluyente, de un modelo social productivo, humanista endógeno, donde todos vivamos en igualdad de condiciones como lo afirmaba el Libertador “la suprema felicidad para todos”. No es casual, por tanto, que Novoa Montreal haya afirmado que …“Mientras en las universidades se continúe enseñando como ciencia jurídica un conjunto de ideas y principios que ya no se ajustan con los problemas y organización de una sociedad de nuestro tiempo, cualquier mejora en los sistemas de enseñanza solo tendrá como efecto imbuir en los estudiantes una concepción añeja y periclitada del derecho, transformándolos en instrumentos mas o menos de inconscientes de un afán de

209

Ídem, Art.2 Art. 4, 5, 19, 20, 43, 75, 76, 79, 81, 82, 83, 86, 87, 88 y 299 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. 210

241

sostener lo que debería ser cambiado o inculcándoles fe en algo que perdió ya totalmente su confiabilidad.”211 Debe tenerse en cuenta que no se trata de creer que de la noche a la mañana ese cambio será absolutamente completo y radical en nuestra sociedad venezolana, latinoamericana y mundial; sencillamente se trata de comenzar a abonar el terreno para que nuevos tipos de abogados y abogadas puedan conducir el destino de un pueblo que decidió cambiar estereotipos de dominación capitalistas por una nueva democracia socialista adaptada a los nuevos tiempos y condiciones actuales. Sin embargo, encontramos aún cierta resistencia principalmente en las aldeas universitarias en cuanto a la aplicación de tales conceptos. Tanto estudiantes como profesores prefieren en la práctica la formación positivista tradicional, apartándose así de lo establecido en los descriptores. Por ello, la necesidad de la presente investigación está dada por el hecho de que en Venezuela se precisa de un nuevo tipo de Abogado, que responda a las verdaderas necesidades del pueblo, ya que es indiscutible romper con los esquemas educativos del pasado, o sea, con la anacrónica repetición de los viejos dogmas del Derecho En este marco, la problemática que se nos plantea en Venezuela radica en que sus sistemas legislativo, de Administración Pública y Judicial necesitan ser reformados; pero, cómo lograr estos cambios si no se forman nuevos Abogados, en términos de nuevos profesionales de la rama jurídica, con las herramientas necesarias para reformar dichos sistemas. De esta manera, nuestro problema científico consiste en la carencia de formación política ideológica en el PFGEJ que impide el logro de profesionales que se identifiquen con los problemas de la sociedad venezolana. En la investigación se evidencia que a partir de la incorporación de unidades curriculares al programa de estudios universitarios que tributen a una formación política ideológica respondiendo a la formación de profesionales del Derecho con una profunda y revolucionaria raigambre social,

garantizaría una auténtica

respuesta a los reclamos de justicia, igualdad y equidad del pueblo venezolano. 211

Novoa Monreal, Eduardo: “Una visión critica al derecho tradicional, Editorial Jur, Santiago de Chile, 1983, p. 50.

242

Esta investigación está integrada por la presente introducción, desarrollo integrado por tres capítulos, conclusiones, recomendaciones, bibliografía y anexos. Específicamente,

El capítulo I titulado “Programa de Formación de Grado de

Estudios Jurídicos (PFGEJUR). Razones de su existencia”, se concentró en el análisis del actual Programa de Formación de Grado de Estudios Jurídicos (PFGEJUR), haciendo especial énfasis en las razones de su implementación, pasando por las problemáticas arraigadas en la sociedad venezolana al momento de la creación de la UBV, especial referencia a sus comunidades marginadas, unas generalidades teóricas, razones de la existencia, características, un análisis de su plan de estudio y líneas de investigación del (PFGEJUR), finalmente

la validación del PFGEJUR de la UBV,

resaltando la necesidad de unas unidades curriculares que aglutinen de manera sólida y a lo largo de la formación universitaria toda la preparación política e ideológica. El capítulo II titulado “Aspectos políticos e ideológicos necesarios en el PFGEJUR” dirigido a realizar una valoración del pensamiento de los clásicos del Marxismo en el PFGEJUR, abordar el pensamiento Latinoamericano de Bolívar y su visión en la formación del abogado del nuevo tiempo y como aspecto practico las bases metodológicas para la creación de Unidades curriculares que vayan dirigidas a la formación política ideológica de los estudiantes del PFGEJUR. La bibliografía consultada recorre fundamentalmente los principales autores venezolanos, cubanos, colombianos que desde la perspectiva Curricular han abordado el diseño Curricular, lo que le otorga al trabajo una reconocida base teórica en la que se sustentan nuestras posiciones, conclusiones y recomendaciones. La UBV siendo una Universidad Socialista, se vincula con el desarrollo integral de la nación (Estado-Comunidad), la cual plantea la elevación del nivel cultural y educativo del pueblo Venezolano, la creación permanente de una cultura democrática y la formación integral de profesionales con una visión conectada con la sociedad y preparados para satisfacer áreas sensibles a nuestro desarrollo social, conscientes de los retos que se presenten y de sus dificultades, de forma de general justicia social, con gran sensibilidad ante los problemas nacionales y su profundo sentido de país, asumiendo actitudes de compromiso, solidaridad, responsabilidad, respeto, y de servicio en el ejercicio de sus funciones profesionales, creando alternativas

243

innovadoras en el ejercicio, atendiendo a los cambios sociales y tecnológicos de la sociedad. De igual forma, busca implantar a través de sus objetivos una nueva visión de la Educación Superior más integral, participativa, flexible, crítica, con el fin de hacer justicia social, garantizar equidad el acceso a la educación superior (inclusión), y por ende, una mejor calidad de vida. Las Universidades en Venezuela han tenido un papel de reproducción de la ideología que fomenta los valores del sistema capitalista. Ante esta realidad, la Universidad Bolivariana de Venezuela (UBV) surge con el fin de contribuir con la formación de un estudiante con visión integral de la realidad donde se desenvuelve como sujeto de su propio proceso y que de manera autodeterminada asume el compromiso corresponsable de contribuir a la transformación de su realidad en la perspectiva de una patria socialista. En este sentido, se ha construido bajo un paradigma inter y transdisciplinario, apegada a la constitucionalidad del Estado conociendo cada una de las leyes con una visión critica y transformadora que permitan ejercitar permanentemente los poderes constituyentes del pueblo; por cuanto el estudiante desde el inicio de su formación no sólo aprende teóricamente, sino que se forma en el área de Investigación participativa para ponerla en práctica en las distintas comunidades donde hace vida,

a través del ejercicio de

la unidad integral e

integradora Proyecto. Con esto la UBV, lleva un paso adelante a otras Instituciones tanto Públicas como Privadas de Educación en Venezuela. A ello sumamos la necesidad de reconocer y promover que el poder constituyente reside en el pueblo y que como tal es un proceso dinámico y transformador que tiene

su origen en lo comunal; en ese sentido la labor de la

Universidad Bolivariana de Venezuela es facilitar y fortalecer el ejercicio de este poder. El PFGEJUR es el programa educativo idóneo para hacer la diferencia en la sociedad venezolana en aras de una genuina justicia socialista porque es un programa abierto, que se enriquece en nuestras comunidades y satisfacen sus expectativas de justicia e igualdad social. En la sociedad venezolana los abogados en actual ejercicio de la profesión no han resuelto los problemas sociales del pueblo, pues nunca ha habido un acercamiento a las comunidades.

244

Las características del abogado que necesita nuestro pueblo y que es compromiso del PFGEJUR formar, aparte de las ya enunciadas en el Pensum correspondiente, podrían ser: capacidad de reflexión y análisis científico de la realidad, espíritu

crítico

autocrítico,

respeto,

solidaridad,

humanismo,

honestidad

responsabilidad e identidad nacional, en particular su identidad política con el proceso revolucionario venezolano, su legitimidad histórica y su sistema económico y político. Si bien el PFGEJUR tiene las mejores potencialidades para la formación de un jurista bolivariano, es preciso el mejoramiento de las estrategias y tácticas para lograr sus objetivos, en términos del trabajo metodológico del colectivo de docentes que realizan su labor formadora en las aldeas universitarias. Teniendo en cuenta precisamente las potencialidades del PFGEJUR, se observa debilidad en cuanto a la formación política-ideológica de los futuros egresados, por lo que se concluye la necesidad de crear un Bloque Curricular que responda a la formación política-ideológica, donde se incluirían dos de las unidades Curriculares ya existente en el Plan de Estudios del Programa. Por ello, la tesis de maestría refiere el papel del diseño instruccional como recurso didáctico para garantizar el desempeño académico de los estudiantes, siendo este recurso una alternativa para analizar, organizar, planificar y evaluar los procesos de enseñanza y aprendizaje, ya que, los modelos de diseño instruccional se definen como guías o estrategias aplicadas en todo proceso de enseñanza y aprendizaje. Constituyen la estructura sobre la cual se produce la instrucción de forma sistemática y sustentada en teorías del aprendizaje. Al respecto, la Universidad Bolivariana de Venezuela (UBV), como universidad de vanguardia, ha venido contribuyendo en la formación de profesionales capaces de articularse a los cambios sociales que requiere nuestro país, creando espacios de relación entre la comunidad y la comprensión de la realidad como totalidad concreta para contribuir a la producción de proyectos comunitarios, basados en la planificación estratégica que inscribe el análisis situacional, la investigación-acción-participativa y prácticas de educación emancipadora para fortalecer el poder y la autodeterminación comunitaria y así promover el desarrollo del pueblo que imprime el socialismo del siglo XXI. Documento Rector (2003)

245

Sin embargo, se ha venido observando debilidades en esta casa de estudio en el área académica, específicamente en el diseño, aplicación y evaluación de los contenidos programáticos de las Unidades Curriculares del Programa de Formación de Grado de Estudios Jurídicos (PFGEJ), debido a que no hubo unificación de criterios a la hora de diseñarlas, puesto que la UBV surge en un momento de coyuntura, lo que generó actuar con rapidez para cumplir con un objetivo, que en este caso era la inclusión de millones de personas al sistema educativo a nivel superior. Toda esta situación de coyuntura, nos permitió que de alguna manera se capacitara y formara a los profesionales (docentes, coordinadores de programas de formación, coord. académicos, otros) que formaban parte de este nuevo proyecto con una nueva visión del estado para organizar, planificar y discutir la estructura (diseño) de los contenidos programáticos de los diferentes Programas de Formación de Grado (PFG), específicamente el PFGEJ, generando un descontrol en el seguimiento de las misma, tanto en los estudiantes como en los docentes.

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Año

No.

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Líneas Generales del Plan de Desarrollo Económico – Social de la Nación 2007-2013.

3.3 La Municipalización De La Educación Universitaria Bolivariana.

Un Proceso

Socio-Histórico Para El Desarrollo Del Poder Popular Como Forma De Gobierno Lilian Silva

La Educación Superior en Venezuela es concebida por el Estado y la sociedad en general, como un área fundamental que contribuye a promover y consolidar el

253

desarrollo regional y nacional. Por lo tanto es uno de los sectores que ha propiciado las mayores transformaciones socio-educativas a través de políticas oficiales que buscan articularse en los diversos sectores económicos, social, político-institucional, territorial e internacional, con el fin

de mejorar los niveles de calidad de vida que el hombre

merece. Uno de los

debates fundamentales sobre los cuales se sustentan las

aceleradas transformaciones sociales en el mundo, tiene que ver con el aporte que hace la educación a este cataclismo social, y las incidencias que debería tener éste sobre el andamiaje de un mundo cada vez más globalizado y competitivo con alta exigencias del conocimiento y de pertinencia educativa. Al respecto Türnnerman (1997:100) sostiene que “..la Educación Superior es uno de los medios privilegiados con que cuenta un país para promover su desarrollo humano endógeno, fortalecer su identidad nacional y asegurar su autodeterminación”. Por consiguiente, el papel de la Educación Universitaria en esta sociedad contemporánea debe replantearse desde una visión de desarrollo humano y social, que redefina la relación, entre el Estado, la sociedad y la universidad. Esto implica reconocer y caracterizar la multiplicidad de aspectos de la dinámica social

actual en el que es necesario que las universidades, tal y como lo afirma

Türnnerman (2000:204) “..superen los enfoques puramente económicos o parciales y tenga presente la necesidad de encontrar

puntos de equilibrios entre……. las necesidades de la

sociedad en su conjunto y las no menos importantes necesidades del individuo como ser humano, todo dentro de un determinado contexto histórico, social y cultural”. El renovado interés en este campo conduce hoy a repensar las políticas que constituyen y caracterizan la relación entre educación y sociedad a los fines de que el Estado pueda reconstruir vínculos y canales que consoliden las políticas públicas en este sistema. Es por ello que la gesta de procesos de intervención del Estado se hace con la puesta en marcha de políticas sociales cuyo tratado conceptual y metodológico legitima la dimensión política del mismo. Por lo tanto es el sistema político el ámbito donde se revaloriza las reglas de convivencia de una cultura, su orden social y jurídico, lo que permitirá el alcance estructural de la misma.

254

En la actualidad, el sistema de educación universitaria en Venezuela se caracteriza por su alta política de inclusión social a los fines de expandir escenarios de aprendizajes calificados que vayan en

total acompañamiento a los programas de

organización social vinculados a contextos culturales políticos y económicos del país. Los elementos constitutivos para la emancipación de políticas educativas están fundamentados primordialmente en la innegable necesidad de transformación en dicho subsistema, al desarrollo integral del hombre pero también al desarrollo de una sociedad atendiendo su proyecto político y económico en aras de menguar las demandas sociales existentes, por ello el actual gobierno concibe el proyecto de municipalización de la Educación Universitaria como un política estratégica de gestión académica que garantiza las condiciones y oportunidades para el desarrollo local en aras de la consolidación de la organización comunal como expresión de gestión del poder popular. Sin embargo los elementos característicos de esta política educativa

hace

referencia en primera instancia a potenciar la sinergia institucional y la participación comunitaria, garantizar el acceso a la educación universitaria a todos los bachilleres sin cupo, municipalizar la educación superior y orientarla hacia las regiones, las localidades, tomando como punto de referencia la cultura específica de las poblaciones con sus necesidades, problemas, acervos, exigencias y potencialidades. De esta manera procura una educación pertinente capaz de promover el desarrollo regional. Esta movilidad ha exigido a los gobiernos precedentes y al actual, un proceso de organización eficaz y pertinente

que

les permita promover una planificación cuyo

objetivo sea introducir una racionalidad ajustadas a criterios técnicos para legitimar una realidad social muy diferente a la ya prescrita. Esto implica modelar las acciones que sean determinantes en el plano de la sociedad, ya sea para incluir elementos que garanticen su permanencia o excluir aquellos que la colocan en riesgo. En el plano educativo, dicha planificación

no sólo debe estar orientada al

desarrollo integral del hombre sino también al desarrollo de una sociedad atendiendo su proyecto político y económico en aras de menguar las demandas sociales. Al respecto afirma Ander-Egg, (2005) que:

255

El planeamiento integral de la educación es un proceso continuo y sistemático en el cual se aplican y coordinan métodos de investigación social, los principios y técnicas de la educación, de la administración, de la economía y las finanzas, con participación y apoyo de la opinión pública, tanto en el campo de las actividades estadales como privadas, a fin de garantizar una educación adecuada a la población, con metas y en etapas bien determinadas, facilitando a cada individuo la realización de sus potencialidades y su contribución más eficaz

al desarrollo social, cultural y

económicos, (p.38). Sin embargo antecede a esta realidad

la política de regionalización de la

educación, que surge como fundamento de un modelo desarrollista económico del proceso educativo gestado a través de la democracia representativa de los años 1970, bajo los auspicios del Ex Presidente Rafael Caldera, donde la bandera de la regionalización

estaba definida por la valorización desarrollista de los procesos

industriales del contexto regional. Tal decisión permitió consolidar un sistema educativo elitista y de alta exclusión al estudio, sus principios estaban orientado. “Como un instrumento de consolidación del proceso de modernización e industrialización del país, exigiendo la adecuación de la educación superior a los requisitos del aparato productivo mediante la diversificación y especialización de la misma”... Fernández R.(1978:20)

esta medida aceleró la

promoción de las universidades privadas ya que las publicas no respondieron en su momento a tal necesidad por intereses particulares. El celaje de privatización de la educación universitaria que aun tenemos nace, se afinca y promueve en tal periodo lo que consolidó hasta la actualidad un sistema cerrado, excluyente, de profesiones elitista, orientadas hacia en sector económico del país y blindado jurídicamente. Hoy día la educación universitaria, a pesar de las conquistas cualitativas y cuantitativas, de la maduración social y política, obliga a replantearse la funcionalidad de la educación Universitaria, el papel del Estado y por ende la pertinencia de políticas educativas. Nos obliga a reflexionar sobre cómo dar paso a un proyecto político y educativo que promueva y garantice mayor inclusión social cuando las estructuras

256

académicas y administrativas de la educación universitaria que existen responden en su mayoría a un modelo de organización diferente al plasmado en la actual constitución. Dicha política educativa (Municipalización) sostiene e innova el esquema formal académico transformando a su vez el contexto local consolidando del poder popular en una forma de gobierno local, municipal y nacional o

en su medida sólo coexisten

disminuyendo los cambios estructurales básicos que deben acelerar la real transformación política

y jurídica de este subsistema. Sus principales objetivos se

sintetizan en:

I. Facilitar la incorporación y prosecución de estudios en la educación superior de todos los bachilleres y bachilleras que, a pesar de sus legítimas aspiraciones y plenos derechos, no habían sido admitidos o admitidas a ninguna institución de educación superior Promover la reflexión, discusión, concepción e implantación de un nuevo modelo educativo universitario, con base en los imperativos de la democracia participativa y protagónica, el diálogo con los actores involucrados, teniendo como referencia fundamental el proceso histórico, social político y económico que vivía el país. II. Desarrollar competencias y actitudes para el ejercicio pleno de una ciudadanía responsable, comprometida con los problemas, necesidades y exigencias del país. III. Elevación del nivel educativo del venezolano y su acceso a la formación integral a lo largo de toda la vida, como forma de empoderamiento de la población, que le permita ganar y abrir nuevas opciones de crecimiento personal y de participación social, económica, cultural y política. IV. Disminución de las desigualdades sociales en el área educativa, y su impacto favorable en la disminución de las brechas de desigualdades en otras áreas. V. Fortalecimiento de las capacidades nacionales, regionales y locales para la producción económica con sentido social y responsabilidad ambiental; para la garantía de los derechos a la participación, libre expresión, la salud, la educación y, en general, a una vida digna; para la gestión social participativa y la gobernabilidad; para la comprensión del país, sus regiones y localidades en su diversidad; para la conservación, rescate y enriquecimiento de nuestro patrimonio cultural ambiental; así

257

como para nuestra participación en el mundo desde una posición de soberanía nacional, integración latinoamericana y caribeña, defensa de la paz y solidaridad entre los pueblos. Es una política social que desde sus objetivos recrea la relación universidadSociedad, se dirige a fortalecer la responsabilidad de las instituciones con los grupos sociales que hacen vida en una comunidad, es un encuentro de saberes entre lo popular y científico que apunta a la formación integral del nuevo hombre. Dicho proyecto como política educativa trasciende la lógica positivista en la que nos hemos entrampados en los procesos de enseñanza y aprendizaje, es la esencia de la organización popular, es el colectivo organizado

en el rescate de sus valores,

idiosincrasia pero además es el proceso que desde lo educativo contribuye

desarrollo y ejecución de los proyectos estratégicos del Estado. Como forma de gobierno y amparados en un marco jurídico constitucional dicho proceso se rige desde el principio de democracia participativa y protagónica, donde la municipalización de la educación universitaria

está orientada a potenciar una

educación con pertinencia en aras de mejorar y fortalecer la participación ciudadana lo que en definición pudiese constituir la concreción del poder popular. ¿Cómo aporta en este proceso la municipalización de la Educación Universitaria? Ante esta posición, se hace interesante comprender la vigente concepción que se tiene de la universidad, de sus retos, de su responsabilidad, de sus características, de su campo de acción, permitiendo al resto de los sectores, con los cuales se interrelacionan, formular alternativas concernientes al desarrollo, principalmente académico, de las instituciones y la sociedad La práctica directa y diaria

de los procesos colectivos desde su máxima y

mínimo escenario de concreción

requieren del día a día un proceso natural de

participación y organización,

incluyendo la no participación como forma de plantar

postura opuesta o negada a procesos sociales básicos del dialogo, sin embargo, estas prácticas colectivas en la realidad venezolana apunta hoy día a identificar objetivos y sentidos comunes que bien orienta hacia prioridades en áreas como salud, educación, deporte, economía, servicios públicos, seguridad, y otras áreas que conllevan a su máxima expresión lo que bien puede llamarse el bien común o beneficio del colectivo

258

pero que además trasciende a lo que pudiese llamarse “autodeterminación de un colectivo

como COMUNIDAD en un espacio determinado”.

actual disputado

Ramsès Rayes lo asoma como “la reformulación de la comunidades, el sujeto histórico del proceso revolucionario venezolano son indiscutiblemente las comunas, los consejos comunales y esa estructura que viene surgiendo desde las raíces, desde las entrañas del pueblo”. Es el escenario comunal donde se asoma la semilla de la pertinencia educativa y se concretan espacios de visualización concreta entre universidad y sociedad. Millán (2008:90) hace énfasis en tres áreas de acción directa que explica la interrelación que debe sostener desde nuestra emergente praxis humana, el llamado núcleo universidadorganización popular-espacios emergentes.

“ las formas de organización popular

actualmente en escenas han hechos suyas la bandera de la colectividad, el poder con contenido social y el Estado social como estructura política de apoyo…nuevas formas de relación que validan la práctica colectiva como transformación de la realidad, lo asume como práctica revolucionaria, bajo el presupuesto de la posibilidad de un cambio radical, la orientación de la actividad popular en nuestros días y en nuestro país apunta hacia la solución de problemas desde la participación; escenarios donde se concreta una valoración del conocimiento y del saber. El actual gobierno tiene como tarea esencial la elevación progresiva la calidad de vida del venezolano, Revolución Educacional se ha convertido en una política social que arropa en diversidad de oportunidades los procesos de emancipación del hombre. Durante estos años se han establecido políticas, normativas, procedimientos y estrategias generales para la conformación de un Sistema Educativo Superior que parta de la evaluación paulatina y empírica del propio proceso, elementos deben ser revisados en la implementación

de la política de municipalización, iniciativa

que

promueve el gobierno revolucionario a través de la misión sucre y la UBV como forma incipiente de una revolución en el concepto de universidad, como iniciativa que enrique las prácticas humanas idem:92. Guzmán (2005) asume: el proceso de municipalización de la Educación Superior ….. es …..estrategia de gran pertinencia sociocultural, cognoscitiva, valorativa y afectiva la cual orienta de manera integral y democrática a toda la población que desee ingresar

259

a la educación superior desde su propia, región , localidad y parroquia,. La municipalización de la Educación Superior tomará en consideración la cultura, los acervos, las necesidades, intereses y potencialidades de todo el contexto y los agentes que intervienen en el proceso instruccional , fomentando con ello una mejor calidad de vida en la población estudiantil , el desarrollo endógeno y productivo local , el aprovechamiento y el fortalecimiento del patrimonio ambiental con el apoyo de una acción comunitaria organizada en el ejercicio pleno de su soberanía. Incorporar a la educación universitaria en un proyecto democrático y protagónico capaz de ejercer su soberanía educativa

obliga como procesos de organización

popular al desenclaustre de la universidad tradicional. Por un lado, atendiendo la deuda social con los excluidos del sistema de educación universitaria, ante ello esta política de inclusión social asume la participación educativa desde los diferentes escenarios de aprendizajes que la comunidad organizada postula y valida como eje y foco de enseñanza, que permita desde eso espacio la educación pertinente propia a su realidad inmediata. En dichos espacios el papel del conocimiento necesidad de construir

la democracia participativa

y los saberes

impulsa la

en la organización de las

comunidades, asumiéndose como procesos cotidianos

que se oriente desde la

educación en espacios comunitarios concretos hacia

el desarrollo del hombre en

colectivo, hacia el desarrollo de la comunidad y hacia la puesta en practica de atención de los gobiernos locales y comunales en los procesos de enseñanza y aprendizaje. Dicho proceso hoy día rescata la fuerza creadora e innovadora de la educación, como proceso se sostiene en el pueblo y para el pueblo porque determina junto a él el mágico mundo de la investigación, de la innovación y la emancipación de la enseñanza en la identificación y solución de problemas. Su eje fundamental, a través de la Unidad básica Integradora de proyecto.

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Debates

propuestas

sobre

problemática

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3.4 La importancia de la formación humanística en el mundo de hoy Alexander Aldana Piñeros

Introducción En primer lugar, una pregunta prefigura el rumbo del estudio ¿por qué es importante o valioso hablar de formación humanística en nuestros días?, si la primera evidencia real es que nuestro siglo, al igual que el anterior, ha poblado los ojos con nuevas y terribles formas de barbarie, cada una de las cuales

ha atentado

severamente contra la dignidad de la persona y contra el sentido de la humanidad; las guerras mundiales, totalitarismos políticos y económicos lacerantes, hambre y pobreza y un gran espectro de crímenes ignominiosos han dejado su profunda huella en la convicción ante la naturaleza y dignidad del hombre. Por esto, y por las transmutaciones de las formas clásicas de comprender la persona y por el aumento del tecnicismo y la globalización, es que se dice que estamos en una crisis del humanismo, y cuando no, presenciando su destrucción. Entonces vale la pena volver a preguntar ¿es lícito hablar de humanidades en una época tan hiriente ante el concepto de persona humana y la dignidad del hombre mismo? Resulta ostensible que la pregunta ya implica la respuesta, es decir, responder a tal inquietud radical demuestra lógicamente que existe un humanismo, pero uno que

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arrastra la necesidad de su reformulación para nuestra época. La misma descripción del estado de cosas planteado en el interrogante lleva forzosamente a afirmar la existencia del humanismo, pues, si el hombre contemporáneo ve atacada tan flagrantemente su persona, la reflexión humanista es inaplazable para él. No obstante, el apremio por comentar la importancia de la formación humanística, no sólo puede provenir de aquella tan mentada –y en ocasiones exagerada– crisis de las humanidades, tiene que comprender a la vez, los modelos educativos seguidos por las instituciones de educación en todos los niveles, ya que muchas veces carecen de un plan serio, responsable y autoconsciente de enseñanza o formación humanística, ya sea por descuido o por no darle la importancia indicada a temas tan “etéreos”, “difíciles” e “improductivos”. Mas, allende a todas estas situaciones, el pensar en el humanismo para hoy, debe surgir esencialmente de una deuda que ha de tener el hombre consigo mismo y con los procesos de formación de nuevas generaciones de hombres, deuda que consiste en educar hacia el interior en profundidad y perfección, en fortalecer el proceso de crecimiento personal de los estudiantes y de todos los individuos de la sociedad. Con esto, es propicio decir que no se pretende, en las siguientes ideas, adentrarse en el difícil problema de cómo han de enseñarse las humanidades, lo que se procura, es incitar a la reflexión del por qué es imperativo hacerlo… Para esto, habremos de abordar la reflexión en torno a tres momentos generales, a saber, primero, en esta misma introducción se delimitará qué se entiende por formación humanística, atendiendo a un breve recorrido histórico, segundo, en el aparte llamado discusión, se hará el reconocimiento de la importancia capital que en la formación de las personas de hoy en día tiene la educación humanística, advirtiendo aquí, la promulgación de un modelo propio para la formación humanista, y, tercero, restringiéndonos a los contenidos expuestos sobre la ineludible formación humanística en las sociedades actuales, se darán algunas conclusiones generales. Breve historia del humanismo Toda civilización, sociedad y cultura en la historia ha tenido una preocupación especial por la educación de sus individuos, pues consideraron que la formación de buenos integrantes haría de ellas grandes reinos, imperios o estados. No obstante, el

262

interés de este escrito ha de situarse inicialmente en la interesante experiencia educativa del helenismo (siglos III a. C - I a. C, aunque su influencia cultural puede llegar hasta el siglo V de nuestra era), donde de manera clara se observa el ideal de hacer crecer el espíritu de los pueblos, resaltando a la persona en sí misma que marcha en continuo camino hacia lo superior. Es claro que esto ya había sido señalado por las tradiciones filosóficas desde los presocráticos, pasando por Sócrates, hasta llegar a Platón y Aristóteles, con la Academia y el Liceo, donde se promulgó una constante búsqueda de la areté, la virtud individual y social (BORRERO CABAL, 2008. Tomo V. Págs. 25-84) Con esta inicial aproximación a la preocupación sobre el humanismo en la antigüedad, podemos observar que siempre el término humanitas se ve asociado a la civilitas, a la formación del individuo para que demuestre un ejercicio armónico entre sus libertades y sus relaciones sociales, no en vano la antigüedad clásica tomaba la formación de la persona como una manera de formar excelentes ciudadanos. La formación humanística, y como debe ser toda clase de educación, demuestra aquí la interconexión entre el hecho individual, social y universal del acto educativo. Siguiendo tales postulados, los griegos y romanos libres cultivaron la retórica, la gramática y la lógica, razón por la cual se les llamó artes liberales en los estudios humanísticos posteriores, que los convirtieron en una especie de prestigio heredado de la antigüedad clásica (Ibíd. Tomo I. Pág. 44) De este fenómeno resultan algunas de las primeras aproximaciones al ideal humanístico, denominado humanitas, entre otros, por Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C), uno de los más grandes exponentes y apologetas de la formación humanista que haya conocido la historia, y, a la par, una de las primeras clasificaciones de las artes liberales elaborada por Marco Terencio Varrón (116-27 a. C) y que contenían las siguientes artes: gramática, dialéctica, retórica, geometría, aritmética, astronomía, música, medicina y arquitectura. Es así como la paideia griega fue revivificada en la humanitas romana, tal absorción se dio en parte a los trabajos de Cicerón y Quintiliano (39-¿95-100?), en tanto, su preocupación por el dominio de la maestría verbal, la precisión intelectual y la habilidad dialéctica. No obstante, no se trataba únicamente de hablar bien, la humanitas ofrecía la oportunidad de “…poder elaborar, presentar o criticar un concepto, idea o

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argumento, operaciones mentales que requieren una muy completa educación en las artes liberales…” (BULLOCK, 1989. Págs. 14-15) Precisamente esto fue lo que tomó Cicerón en la palabra humanitas, viendo tales procesos como la senda para perfeccionar y desarrollar las cualidades esenciales y privativas de la persona humana. A partir de los siglos V y VI de nuestra era, las artes liberales heredadas de la antigüedad se tomaron como vías hacia la pasión filosófica y teológica, como anhelo de sabiduría integral, y se convirtieron en la famosa organización curricular de la Edad media, que estaría en el núcleo del quehacer universitario desde el siglo XI y durante siglos. Tales caminos o vías del conocimiento eran: las tres vías verbales o trívium, con la gramática, la lógica o dialéctica y la retorica; y las cuatro vías matemáticas o quadrivium con la aritmética, la geometría, la astronomía y la música… (Óp. Cit. Pág. 45-49) Esta fue la manera de unir en un sólo método de estudio, los dos grandes pensamientos de la antigüedad, el matemático y el filosófico. En suma, la universidad buscó mediante el trívium y el quadrivium la formación de un ideal de hombre, uno creyente, letrado, prudente y esculpido en las artes de la palabra, el número y el espacio. Es plenamente reconocido que tales intenciones formativas nacieron en la antigüedad clásica y se nutrieron del espíritu medieval hasta convertirse en parte esencial del curriculum de la universidad naciente. A la vez, es evidente que la palabra humanismo es asociada, casi de forma inmediata, a un gran periodo de agitación cultural en Europa, nos referimos, por supuesto, al Renacimiento. Fue esta una época de revolución en las estructuras de pensamiento y de vida social, política, económica y artística, que pasaba la energía de la comprensión del mundo a las fuerzas humanas. Los studia humanitatis de Cicerón, fueron aceptados plenamente por el humanismo renacentista de los siglos XV y XVI, tejiéndose la idea de un hombre total que centra su poder en su entendimiento, uno con vigor analítico, inductivo, matemático y experiencial, esto último, como experiencia sensible y vivencia. El hombre como eje de la acción, transformó al individuo en algo importante para sí mismo, lo instituyó como su objeto de estudio, adelantándose a la racionalidad de los modernos. El humanismo renacentista, derivado aquí de Cicerón y Quintiliano, nos ofrece una bella definición de su cometido en las bellas palabras del pensador renacentista Pablo Vergerio:

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“Denominamos liberales los estudios dignos del hombre libre; por los cuales se ejercita la virtud y se logra la sabiduría, y el cuerpo y el espíritu se dirigen hacia cosas nobles; conducentes al honor y la gloria y que después de la virtud le deparan al sabio los más altos premios, mientras los caracteres vulgares se dicen satisfechos con el lucro y el placer.” (BORRERO CABAL, 2008. Tomo I. Pág. 406) Uno de los matices principales de este humanismo fue volver a las letras clásicas, latín y griego, como fuente de comunicación con los grandes maestros de la antigüedad en aras de construir un entendimiento crítico, fundamentado en las más preclaras mentes de la historia. Con este fin, Los studia humanitates del renacimiento comprendían, la historia, la gramática, la poesía y la filosofía moral (Ibíd. Pág. 33) Resulta interesante y problemática la categorización de las humanidades que hace la modernidad, al integrarlas a los descollantes avances de la ciencia experimental y, sobre todo, a la nueva visión de la razón humana y su poder organizador, explicador y dador de certezas. Tal cambio en la manera de entender el humanismo originó lo que a la postre será uno de los elementos de la supuesta batalla entre las humanidades y las ciencias experimentales, la especialización y la separación radical entre ambos conjuntos de conocimiento. Dicha disputa arrojó el siguiente panorama clasificatorio: dentro de las ciencias humanas se hallan, la filosofía, la teología, la filología clásica y moderna, la historia, el derecho y las artes; en las ciencias naturales o experimentales se encuentran, la matemática, la geometría, la física, la química y la biología. Además, se generó la conciencia de las ciencias sociales, compuestas por la economía, la etnología, la lingüística, la antropología, la psicología, la sociología…En la actualidad aún puede verse tal distinción moderna, pero con la diferencia de integrar las ciencias humanas o del espíritu con algunas de las ciencias sociales similares o afines como la antropología, por tener un aire de familia… (Ibíd. Pág. 39-45) No se mencionará aquí el panorama contemporáneo de las humanidades, puesto que algo de su talante será problematizado en la parte de la discusión. A modo de síntesis, mientras para los griegos la paideia se encargaba de la formación del ciudadano, basando la naturaleza de los estudios humanísticos en la filosofía y en el estudio del ser, reflexiones de orden metafísico y cosmológico, es en Roma donde, con Cicerón, aparece por vez primera el término humanidades en el

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concepto de humanitas, para abarcar el ideal de hombre como ciudadano virtuoso al que se quería llegar por medio de la educación de lo más elevado del hombre mismo. En tanto, el mundo medieval se adentró al estudio de las artes liberales encaminadas a la fe mediante el estudio del trívium y quadrivium, aspecto del que el Renacimiento no renegó del todo, estudiando las letras clásicas en busca de análisis y crítica, para entender un mundo que se presentaba diferente gracias al giro antropológico. Por último, la modernidad trató de poner las ciencias humanas en línea con el modelo científico-experimental, estudiando racionalmente la realidad, pero sin abandonar la formación del hombre. (VILLA URIBE, 2001. Pág. 26)

Discusión ¿Qué características ha de tener la formación humanística para nuestro tiempo? Para empezar a responder tan compleja pregunta, se debe concretar primero –aunque muy sumariamente– el significado de la formación en humanidades. De tal modo, la educación humanística se entiende como una formación integral del hombre en su sentido más intimo, enfocada en el hecho de ser perfectible. Se debe entender la humanitas como el cultivo, el cuidado, el esfuerzo por tener una vida buena, en sentido ético-estético, como la capacidad de hacer de la propia vida una obra buena y bella. Tal incitación nos viene de Séneca, con la impronta de que la educación del hombre no debe leerse en clave exclusivamente gnoseológica y epistémica, es decir, no está dado propender exclusivamente por el cultivo de conceptos, saberes y técnicas, sino por cultivo del alma, por elevar las dimensiones de la persona… (SOTO POSADA, 2006. Pág. 32-33) Lejos de ser una especie de nostalgia por el pasado feliz, fruto de la evocación romántica, preguntarse sobre la naturaleza de la formación humanística es pensar en la persona humana, en sus valores más profundos: la cultura, el estudio, la belleza, la nobleza del alma, el criticismo, el equilibrio, el personalismo, el individualismo, la introspección, la virtud, la justicia, la libertad, la bondad, el amor, el dialogo, la acción, la energía, el respeto, la alteridad, la esperanza... significa reflexionar sobre su autonomía, capacidad de autorrealización, dignidad inviolable y sobre su apertura a los demás y a la trascendencia (AMIGO FERNANDEZ DE ARROYABE, 2003. Págs. 262 y Prólogo)

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La formación humanística que se propone aquí –al igual que todas las ciencias, artes, saberes y técnicas– debe iluminar la vida del hombre, haciéndola mejor, más vivible, en la medida en que llene de sentido y reflexión continuamente su existencia. La reflexión humanista abre un espacio para “…centrar la atención en las profundidades interiores de la personalidad y en su dinamismo espiritual…” (MEJÍA VELILLA, 1990. Pág. 24.) En este orden, la reflexión humanística nos provee de un entendimiento cultivado con el cual se aprecia con mayor fuerza y profundidad el aporte que, a la vida y al conocimiento del mundo, nos arrojan las ciencias experimentales y las artes, pues, es lógico que en todo quehacer humano se encuentra el germen de la reflexión, pero, por su especial naturaleza y objeto, las humanidades permiten aflorar una intelectualidad referida la realidad personal del hombre que se toma así mismo como problema y se perfecciona en sus acciones y pensamientos. Sin embargo, no es lícito inferir de lo anterior alguna especie de segmentación de las formas de conocimiento de las distintas ciencias, al contrario, la formación humanística permite una integración, una unidad de conocimiento al interior del hombre, que como bien nos sugería el maestro Andrés Bello, dota al alma para descubrir que “…todas las verdades se tocan…” (Citado en: Ibíd. Pág. 17), lejos de un panteísmo infundado, o un eclecticismo insuficiente. Nos sugiere esto, que del mismo modo que se da al término universitas el significado de unidad en la diversidad, se pretende hacer una universitas al interior del hombre y se otorga la responsabilidad primera de esa labor a la reflexión humanística. Ya el profesor Guadarrama, acierta al comentar que el humanismo se enfrenta radicalmente a todo tipo de alienación, en la medida que busca engrandecer la reflexión sobre lo humano y la acción humana misma, perfeccionando a la persona. Y además, porque mientras alienar significa, en cierto sentido, separar y excluir los elementos esenciales de un todo, el humanismo procede en forma inversa: busca unidad, incorporación, integralidad, ensanchamiento (GUADARRAMA G, 1997. Pág. 22) Siguiendo con fidelidad la sugerencia del maestro Borrero Cabal, sólo podemos decir que gracias a la formación humanista el hombre está “…llamado a recrear, en virtud de sus facultades, un mundo armónico con la dimensión espiritual y las apetencias superiores y trascendentales del ser humano: educación en lo superior y

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para lo superior.” (BORRERO CABAL, 2008. Tomo V. Pág. 19 y 124) Al ejercitar el cultivo de las facultades más elevadas de la persona, ésta marcará una diferencia con el mundo del facilismo y el atolondramiento de las muchedumbres habidas de la novedad y la inmediatez, se alejará tal persona de la vulgaridad y del sacrificio de los valores intrínsecos por los extrínsecos, de todo esto que se constituye como la nueva forma de barbarie (BELTRÁN GUERRERO, 1980. Pág. 20) Y a la postre ¿no es la búsqueda de la sabiduría y el perfeccionamiento personal un ascenso que requiere la participación de los mejores? Ya los griegos en una concepción plenamente estética de la sabiduría, denominaban a la vulgaridad de que hablamos como apeirokalia, es decir, falta de experiencia en las cosas bellas (MEJÍA VELILLA, 1990, Pág. 24. Mejía Velilla citando a Strauss) En las líneas precedentes se ha tratado de señalar, muy brevemente,

naturaleza de la humanitas en el actual trabajo, siendo evidente una continuidad en tal idea desde la antigüedad clásica, pasando por el renacimiento, llegando a la modernidad y de ahí hasta las consideraciones presentes. Pero, no puede confundirse continuidad con identidad, pues cada periodo marcó su impronta en la concepción de humanismo y la propuesta que se prefigura en este trabajo se funda sobre características algo diferentes a la tradición humanista. Para clarificación conceptual, se ofrece una enumeración explicativa de nuestra propuesta de humanismo, a continuación: 1) El humanismo centra su atención en el hombre y parte de la experiencia humana, lo cual no implica atacar, desvirtuar, destruir o sustituir la creencia religiosa en un ser divino (Dios) ni tampoco la investigación científica, sólo se hace hincapié en las potencias humanas. Afirmar al hombre, sí, pero sin negar otras realidades constitutivas de la existencia. Sin embargo, a partir de la modernidad, extendidas formas de educación han pretendido reemplazar, cortando de tajo, el estudio humanístico, suplantándolo por la ciencia, la técnica o cualquier otro tipo de estudio especializado. Y si bien es cierto que muchos hombres de ciencia están unidos al humanismo por convicción, inclinación natural de espíritu y formación intelectual, y disfrutan de las reflexiones filosóficas, teológicas y artísticas con respeto, talento y responsabilidad, existen otros que

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desdeñan la reflexión humanista, teniéndole como algo emotivo o lúdico, reconociendo a la ciencia experimental como la única capaz de ofrecer una comprensión segura y seria del hombre y del mundo… (BULLOCK, 1989. Pág. 186) Aún más, gran parte del pensamiento contemporáneo referido al humanismo – que no abordamos en la introducción–

amplía notoriamente el anterior conflicto,

especialmente si atendemos a las tendencias estructuralistas de Lévi-Stauss, Lacan, Foucault, Althusser y otros, que pretender dar a las ciencias humanas un postulado de cientificidad para que alcancen, al fin, un verdadero estatus científico (AMIGO FERNANDEZ DE ARROYABE, 2003. Pág. 61), llegando, muchas veces, a una parcial o total repulsa del humanismo al menospreciar su epistemología, sostenida como un momento precientífico (RUBIO CARRACEDO, 1987. Págs. 16-17) En tal reducción epistemológica, el humanismo debe renunciar al estudio de la interioridad, la espiritualidad, la individualidad consciente para ser ciencia, de acuerdo al acervo homogeneizador del sistema científico. Este movimiento es conocido como antihumanismo estructuralista, no por una negación tajante del hombre, sino por una reestructuración de sus categorías, relaciones y significados Ante tales objeciones, es menester decir que se reconoce indubitablemente que la ciencia es una faceta humana esencial en la consideración de la persona y en el desarrollo del hombre, pero que, por su naturaleza, método y finalidad tiende a ser instructiva más que edificante, en el sentido de ser vitalmente educadora. Es decir, forma la mente, el razonamiento y enseña a pensar de acuerdo a su propio marco epistemológico, mas, no es en sentido estricto, formadora de espíritus, pues su especialización, tan prodiga en resultados y mejoras, tiende a fortalecer parcialmente lo que debería ser una magnificación de la totalidad del ser personal. Pero debe tenerse cuidado. Decir que los matemáticos, científicos, ingenieros, tecnólogos son unos ignorantes existenciales sería una estulticia monstruosa, lo que se señala es que la ciencia experimental en su parcialidad ha descompuesto la idea de la totalidad e integralidad del mundo y el hombre en aras de un mejor método de estudio según sus intereses, y al concentrarse en ciertas propiedades no se ocupa del ser humano integralmente. Es esta una salvedad muy sutil, pero que siempre debe tenerse en cuenta para evitar la confusión, la falacia y el irrespeto…

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Se ha incluido este tema en la sección presente del discurso por ser uno de los retos más difíciles que enfrenta la formación humanista contemporánea, y, a la vez, para resaltar la especial particularidad epistemológica de las humanidades, llamadas a un tipo diferente de reflexiones ante el hombre, ya que se habla de un estudio nacido del interior de la persona que se encamina a situarse a sí misma como objeto de contemplación y de análisis, desplegando métodos que de verdad atiendan al orden interior humano y que permitan potenciar las facultades humanas en la acción. Esta es la diferencia entre el estudio humanístico y el de otras ciencias, y lugar de privilegio para resaltar su importancia. 2) La persona humana tiene un valor en sí misma, la dignidad humana y su reconocimiento, valoración, promoción y respeto son el origen de los valores y derechos humanos. Tal dignidad puede verse atendiendo a las facultades y potencias latentes y exclusivas de la persona como son la razón, la voluntad, la memoria, la imaginación, el sentimiento, la fe, solo que integradas gracias a la autoreflexión y que desarrollarán su capacidad perfectible, mejorarán a las personas en sí mismas y a la humanidad en general. El que la persona sea un valor en sí misma no supone un individualismo o subjetivismo groseros y radicales o alguna especie de egoísmo en cuanto al despliegue de las capacidades personales. Ante esta confusión peligrosa corresponde atender a que “La humanidad no sólo es la condición más íntegra de los hombres, sino que también necesita el marco humano para conseguir manifestarse: los hombres se hacen humanos unos a otros y nadie puede darse la humanidad a sí mismo en la soledad, o, mejor, en el asilamiento…” (SAVATER, 1990. Pág. 21) Conjuntamente, para abordar la crítica al humanismo como un individualismo y un solipsismo conviene reconocer que el humanismo es responsable ante las realidades del mundo contemporáneo: la extrema pobreza, el uso de la ciencia y tecnología, la guerra, la dominación económica, la globalización que le impone como nuevo reto el existir en lo pluricultural y multicultural. En tales términos, todo humanismo es un optimismo humano, dado que, primero integra a todos los hombres en un destino común, les hace formar parte de una unidad del género humano, y les propone la posibilidad de la perfectibilidad en virtud del propio esfuerzo, terminando en la idea de una mejoría planetaria de toda persona, de poder

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habitar un mundo cada vez más humanizado, más acorde con los rasgos mejor logrados y benéficos de la naturaleza humana (CONILL, 1991. Pág. 23) 3) Para que el perfeccionamiento del hombre se efectúe se necesita de la educación, no como un entrenamiento en prácticas, saberes o técnicas específicos, lo cual sería más bien adiestramiento, sino como un despertar, un cultivar un impulsar las posibilidades de la vida humana, el cultivo de la humanidad de la que tanto hemos hablado. La mayoría de las personas necesitan ese impulso que despliegue sus potencias íntimas para llegar al desarrollo integral de sus capacidades personales y la educación debe dotarlas de competencias vitales que les permitan comprender el mundo donde habitan y el interior que les sustenta como humanos, necesitan de una formación que les ayude a entender, desplegar y ennoblecer el sentido de sus vidas. Precisamente, educar es un viaje interior en aras del desarrollo del ser humano, de todas sus potencialidades: intelectuales, afectivas, morales, estéticas, sociales, religiosas, en todos los contextos: familia, trabajo, ciudad y a través de su ciclo vital completo. Educar en humanidades implica vivir bien (con bondad y bienestar) y ser feliz. (AMIGO FERNANDEZ DE ARROYABE, 2003. Pág. 332) En el ámbito de la educación, es imperativo el respeto de la libertad individual, pues la enseñanza no es una imposición arbitraria o una coacción, es una invitación, una sugerencia, una exhortación, un llamado al interior del hombre para realizar el despliegue de sus energías humanas. Además, ser libre es un elemento esencial al humanismo, pues, como bien nos enseñó la modernidad, ser autónomo nos aleja de las limitaciones de la costumbre, las leyes y las instituciones impuestas irreflexivamente. La enseñanza humanística libera el espíritu humano, es decir, que mediante el estudio y el ejercicio de la reflexión el hombre podrá romper las ataduras de la ignorancia, el fanatismo, la esclavitud y el error. Es como dice Savater, “Se trata de arrancar al hombre de la tiranía y de la miseria. El hombre no puede ser feliz más que cuando asume todas sus posibilidades de hombre, es decir, cuando vive en la libertad y en el bienestar…” (SAVATER, 1990. Pág. 16) consigo mismo, con sus semejantes, con la naturaleza y con Dios, puede agregarse. Esto va en contra de la degradación e instrumentalización humana, en suma, de la deshumanización, pues, lo esencial del humanismo es la permanente tensión y

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búsqueda del desarrollo pleno del hombre, de su liberación integral, la materialización de los ideales humanos de libertad, igualdad, fraternidad en una sociedad universal más justa y feliz. Esta felicidad, es entendida como uno de los frutos de la civilización, la inteligencia, el coraje, la nobleza y grandeza de hombre. Es cierto que aquí hay mucho de ideal y de utópico, pero no podemos negarnos a la realización del hombre como género y como biografía en el individuo, con el reconocimiento y responsabilidades de sí mismo y del otro. 4) Este humanismo comparte con otros humanismos la creencia “…en el poder de las ideas para modelar la vida y en la capacidad de la persona humana para desarrollarse…hasta el punto de superar los conflictos interiores y vivir en armonía con sus semejantes y con la naturaleza…” (BULLOCK, 1989. Pág. 115) Pero, valorando la importancia de entender las ideas en y desde su contexto humano-cultural (social e histórico), y, resaltando la independencia de estas ante los dominios e intereses políticos, económicos, individuales y de clases. Por ende, esta propuesta de humanismo no debe inscribirse radicalmente a un sistema filosófico o a un credo religioso o político, a pesar del la riqueza que estos puedan dar a las propuestas humanistas, esto para dejar que la discusión sobre el problema del hombre siga un curso abierto y continuo. Así, se atiende a la convergencia reflexiva y responsable de todos aquellos humanismos y se repulsa, al tiempo, toda clase de determinismo y reduccionismo de la vida humana y sus dimensiones, o, autoritarismos ideológicos e intolerantes. Con esto, tal humanismo queda igualado en condición y dignidad a su objeto de estudio, el hombre, en la medida que comparten la libertad y la dinamicidad. Al mismo tiempo, se enfrenta a los sistemas estrictamente formales y abstractos de cualquier índole. Lo que se valora de la razón es su capacidad de aplicación pragmática y crítica a problemas de la experiencia humana concreta: morales, políticos, sociales, psicológicos y existenciales. Lo que se quiere decir, es que no se plantea un “humanismo de biblioteca”, reconociendo las limitaciones de una vida meramente contemplativa, al contrario, se impulsa a la interrelación, a la alteridad, a la acción y la responsabilidad social; se prepondera un hombre preocupado por el destino de sus semejantes y del mundo natural. El humanismo verdadero zanja las posibles dicotomías entre pensamiento y vida, gracias al enaltecimiento continuo de la condición humana y

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del mundo. Así, ser hombre se conjuga en una responsabilidad muy grande, es una labor viril e ininterrumpida que exige personas fuertes, virtuosas. Era esta la preocupación de Petrarca y Montaigne: volver la exploración hacía sí mismo y a la riqueza de la experiencia humana para abordar los problemas comunes y concretos de la humanidad (Ibíd. Pág. 22) Entonces, la imposición no está permitida, dejando el paso libre para el reconocimiento de diversos métodos provenientes de diversas culturas para aproximarse a la verdad sobre el hombre. Esto se hace partiendo del estudio concienzudo y respetuoso tratando de comprenderles, a pesar de la posibilidad que tienen de no ser aceptadas por todos, sin nunca tratar a los diferentes métodos de estudio del hombre con la falsa consideración etnocentrista, tan en boga en nuestros días, ni con su opuesto, la intolerancia destructiva. Conclusiones Es necesaria y urgente para nuestro tiempo una reflexión teórica con aplicaciones prácticas importantes, capaz de mostrar que el humanismo es “…la matriz cultural

fundamental…” (CONILL,

1991. Págs. 33-34.), de la que se nutren el

pensamiento y la acción de las personas. Aquí se hace evidente la necesidad de la existencia de personas formadas en su interioridad y que a su vez sean formadoras de cultura, ésta entendida, como cultivo y ejercicio de las facultades y capacidades humanas. Es ostensible con lo anterior, la reivindicación de la vetusta unidad entre la fuerza de la humanitas y la civilitas que tiene que retomarse para la transformación de la cultura es un esfuerzo humano por engrandecerse a sí mismo, a la naturaleza y a su mundo social. Del mismo modo, al estudiar teóricamente el humanismo se disiparía gran parte de las dudas y extrañezas que engendra su peculiar proceder epistemológico, y en la medida que sus sugerencias, pudieran hacerse conceptos y categorías cada más completas, se podría sacar a las ideas humanistas del lugar de prescripciones normativas animistas, religiosas, morales o sentimentalistas al que muchos críticos les confinan. Es menester una fundamentación rigurosa de los postulados del humanismo contemporáneo, que evidencien la coherencia de tal opción metodológica, pedagógica, intelectual, social y sobre todo vital, para que las pretensiones formativas humanísticas

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no sólo fueran algo deseable ética y estéticamente, sino exigibles a los individuos que pudieran tenerles por formas de vida plenamente practicables en virtud de la naturaleza perfectible de la persona y de la sociedad… Es por lo anterior, que la formación humanística no puede ser un agente estático perdido en los anales de la historia y contemplado desde el anhelo melancólico por un pasado glorioso que ya no existe. Debe ser, al contrario, como un organismo vivo, dinámico y autocritico, superarse a sí mismo en cada una de sus fases e integrarse a la vida de las personas y a las relaciones ineludibles de estas con sus semejantes y con su mundo. El hecho de que las humanidades puedan estar en crisis actualmente es algo beneficioso, un reto intelectual, moral, estético y existencial, siempre necesario, puesto que el día que la reflexión interna del hombre hacia sí mismo cese, habrá finiquitado el proceso de perfección del conocimiento humano. De tal modo, toda aquella circunstancia que signifique una problematización para la razón suficiente de las humanidades como parte esencial de la formación de las personas, habrá de ser recibida con alegría, en la medida que active el pensamiento y que no se constituya como intento vulgar, ramplón y mediocre de invalidación y destrucción. Y al hablar de invalidación y destrucción mutua, debe exigirse a todo humanismo (de corte cristiano o metafísico, personalista, existencialista, ateo, materialista, estructuralista, sociológico…), independientemente de su heterogeneidad conceptual y cultural, que reconozcan su inherente raíz común: la humanidad, y que sus propuestas reivindiquen, enaltezcan, defiendan, respeten y magnifiquen al hombre, que se empeñen en propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades (GUADARRAMA G, 1997. Pág. 20) Por último, es cierto que en la introducción ya se había dejado claro que no era uno de los objetivos de este trabajo hacer un análisis del cómo se han de enseñar las humanidades. Mas, a pesar de tal salvedad, aparece como provocador el hecho de dar alguna recomendación, muy tímida, al respecto. Es claro que no se pretende –o por lo menos no al pie de la letra– reimplantar en los currículos universitarios y los programas de cada facultad, la lectura de los clásicos griegos, romanos o medievales ni del trívium y el quadrivium –por muy ventajoso que fuera para la fundamentación conceptual, para la lógica, la reflexión y aún más para la

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sensibilización ante los grandes maestros – dado que, tal empresa, aún alentada por bellas intenciones, podría pasar por la imposición in extremis de un estudio humanístico acumulativo que incluyera humanidades clásicas, modernas y el estudio de la ciencia y la tecnología actuales, sacrificando la profundidad en aras de la extensión y el acaparamiento irreflexivo. Lo que se plantea es reconocer la necesidad de una formación humanística real que permita a las personas ser alumnos, en el sentido etimológico dado por Isidoro de Sevilla, en el cual, alumno proviene del verbo alere que significa alimentar y nutrir, es otros términos, que las personas reconozcan su necesidad de alimentar y nutrir su interioridad, sus cualidades personales… (Isidoro de Sevilla. Etimologías, X, 3. Citado por SOTO POSADA, 2006. Pág., 32.) Ante esto, no se debe ver el humanismo como una fórmula de educación extrínseca que se encarga de educar y de llenar el espíritu vacío de los alumnos, cuando lo que se intenta es formar el interior de una persona que comprende potencias como el sentimiento, la razón, el espíritu, la corporeidad, la imaginación, la memoria, la voluntad, la moralidad, la fe, que pueden desplegarse y que están en disposición a la perfectibilidad. Una formación así sería del interior hacia afuera al expresar la energía y dinamicidad del hombre en el desenvolvimiento sus potencias. Siguiendo en estas reflexiones al profesor David Mejía Velilla (MEJÍA VELILLA, 1990. Págs. 11-12) la enseñanza de las humanidades lograba establecer, por lo menos, los rudimentos de una vida verdaderamente intelectual en el alumno. Esto es, inculcar aquel tan citado y muchas veces tan vilipendiado, amor a la sabiduría, traducido en esa virtud nacida del placer del studium, entendido este, como una devoción y dedicación apasionada al ejercicio de las letras, pero desplegado hacia un horizonte de sentido vital. Además sensibilizaba, fomenta la intuición, la imaginación y la creatividad, a la vez, que ejercitaba la facultad de la memoria caída en la incuria, en el rechazo y hasta en el vituperio en algunos modelos educativos contemporáneos, y que es, una condición fundamental para conservar y aprovechar los conocimientos adquiridos, para actualizarlos de acuerdo al problema afrontado o la idea adventicia, para llevar seguridad en el trasegar de la vida y la conciencia. Por esto y por todas las reflexiones seguidas en el transcurso de este escrito, es que la importancia de una adecuada formación humanista en nuestro tiempo se postulada como inevitable, ya que lo que se

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pone en juego es el interior de la persona humana, y, con ello, el propio destino del mundo. Referencias bibliográficas 1. AMIGO FERNANDEZ DE ARROYABE, M (editora). Humanismo para el siglo XXI. Bilbao, Universidad de Deusto. 2003. 2. BELTRÁN GUERRERO, L. Humanismo y romanticismo. Caracas, Monte Ávila Editores, 1980. 3. BORRERO CABAL, A. La universidad. Estudios sobre sus orígenes, dinámicas y tendencias. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2008. Tomo I y V. 4. BULLOCK, A. La tradición humanista en occidente. Madrid, Alianza, 1989. 5. CONILL SANCHO, J. El enigma del animal fantástico. Madrid, Tecnos, 1991. 6. GUADARRAMA

Humanismo

autenticidad

pensamiento

latinoamericano. Bogotá, Universidad INCCA de Colombia, 1997. 7. MEJÍA VELILLA, D. Sobre la enseñanza de las humanidades. Bogotá, Universidad de la Sabana, 1990. 8. PROPUESTA DE UN MODELO CURRICULAR PARA LAS HUMANIDADES EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR. Grupo de investigación: Humanidades, sociedad y educación superior contemporánea. Cali, Corporación Universitaria Autónoma de Occidente, 2003. 9. RUBIO CARRACEDO, J. El hombre y la técnica. Humanismo crítico, desarrollo moral, constructivismo ético. Barcelona, Anthropos, 1987. 10. SAVATER, F. Humanismo impenitente. Diez ensayos antijansenistas. Barcelona, Anagrama, 1990. 11. SOTO POSADA, G. Filosofía y cultura. Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2006. 12. VILLA URIBE, Claudia. Las humanidades en la formación universitaria. Cali, Corporación Universitaria Autónoma de Occidente, 2001.

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3.5

Estado, educación y reforma. Una mirada a la lucha estudiantil

chilena. Un acercamiento a lo que se refiere el trabajo Yraldo Simón

Las luchas estudiantiles, y sobre todo las universitarias se han convertido en motores que impulsan las transformaciones más radicales en las sociedades humanas, por una parte la ruptura generacional y la capacidad de analizar la realidad de una forma diferente las realidades nacionales y por otra el ímpetu y el radicalismo de la juventud, son los elementos necesarios. A pesar de estas condiciones, muchos de estos movimientos a pesar de marcar el camino, no logran los objetivos, ni siquiera una pequeña transformación, en gran medida a la inmadurez política, a la intransigencia con respecto a las generaciones anteriores y a la falta del conocimiento de los resortes sociopolíticos que permiten la movilización de las mayorías y

la quiebra de las estructuras de poder político y

económico. En el caso que nos ocupa, el chileno, varias han sido los antecedentes de este movimiento, uno de los más fuertes y que ha conmovido un país en el cual el fantasma del pinochetismo y las estructuras legales y sicológicas heredadas de él han marcado la vida del chileno desde 1973 hasta la contemporaneidad.

El movimiento estudiantil

chileno siguió las corrientes que movilizaron a América Latina en le siglo XX, se nucleó en torno a la CONFECH desde 1906, se incorporó a la lucha por la reforma universitaria que estremeció el continente, pero no la alcanzó hasta la década del ´60. Los principales logros de este proceso se diluyen en la década del ´70 a partir del ascenso golpista de Augusto Pinochet Iriarte. En la primera y segunda década del siglo XXI los movimientos estudiantiles cobran fuerza en este país austral, en el año 2006 la conocida como Revolución Pingüina de los estudiantes secundarios conmociona la nación enfrentándose con inusual fuerza a un gobierno de aparente tendencia centro izquierda enarbolando las banderas de la gratuidad del pase escolar y la disminución de del valor de inscripción a la PSU y que va derivando a una lucha más general por la transformación de la estructura educacional chilena y logrando arrancar del gobierno de Michelle Bachelet la

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aprobación de una Ley General de la Educación en el año 2009. Y posteriormente la que nos ocupa en este trabajo las movilizaciones del 2011 de los estudiantes universitarios, más radical y profunda, más abarcadora y masiva, pero en otro escenario político, en el poder el gobierno de derecha de Sebastián Piñeira y otras condicionantes que caracterizan este proceso. El modelo educacional y en general la estructuración de la sociedad chilena reclama una transformación, ¿Están preparados los actores sociales para exigirla y obligar al ejecutivo a realizarla? ¿Está agotado el modelo neoliberal en Chile y es incapaz de reproducirse y mantenerse en posiciones de franco atrincheramiento? En torno a esto se desarrollará este trabajo, que busca entender a través del movimiento estudiantil chileno si este país está en condiciones de reestructurarse o seguirá manteniendo las bases del neoliberalismo, es particular en al educación durante más tiempo. Antecedentes necesarios No se puede entender el Chile contemporáneo sin referirse al gobierno de Augusto Pinochet, que asume el poder el 11 de septiembre, mediante un golpe de Estado que derroca al gobierno de Unidad Popular de Salvador Allende, en medio de una intensificación de las tensiones internacionales y la implementación de gobiernos militares de derecha en América Latina apoyados por los Estados Unidos. El gobierno de Allende era una alternativa de ascenso al poder de gobiernos de izquierda y populares utilizando las vías tradicionales de la democracia capitalista, y no debía consolidarse, amén de errores en la dirección del proceso. Pinochet, Jefe del Ejército y presidente de la República durante los siguientes diecisiete años, es determinante en la reestructuración de la realidad chilena. En el aspecto sociopolítico la brutal represión a la que fue sometido el país y su polarización económica y política marcan pautas en el comportamiento actual del chileno. Económicamente es el laboratorio de implementación del modelo neoliberal en América Latina, dirigido, controlado y financiado por los Estados Unidos, que en el caso chileno obtiene resultados ventajosos para el gran capital, pero a su vez colocan al país en los primeros lugares económicos del continente. Este neoliberalismo que años después se extiende por todo el escenario latinoamericano, afecta todas las esferas de la vida

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chilena incluyendo la educación, y las repercusiones sociales se van a manifestar con fuerza,

como

vimos,

muchos

años

después.

transformación

Constitucionalidad chilena y la creación de una figura omnímoda, con inmunidad posterior, son otras de las transformaciones importantes del ejecutivo. Y la creación de un Estado fuerte y decisor, con control sobre la sociedad, con capacidad de imponer políticas, elemento este que se mantiene en la etapa de democratización bajo la Concertación. Durante el último día de gobierno, estratégicamente y premeditadamente, se aprueba la Ley Orgánica Constitucional de la Educación, que implementaba el neoliberalismo en el sector, dándole un peso importante a la enseñanza privada, se da libertad casi total para el establecimiento de centros educacionales, exigiendo requisitos mínimos, y no se establecen medidas reguladoras básicas: en síntesis, permite la «libertad de educación», donde entes privados pueden crear establecimientos educacionales

como

universitarios.

Además

descentralizar

enseñanza

universitaria y limitar la responsabilidad central del Estado en la educación descargándola en los municipios, lo que trae consigo uno de los grandes problemas que enarbolan las luchas estudiantiles de la actualidad, las diferencias entre escuelas y la posibilidad, real, aunque no legal de la absorción y eliminación de las escuelas estatales públicas por parte de las privadas con y sin ánimo de lucro, subvencionadas por el Estado. Contradicción interesante en el escenario chileno en el cual el Estado cumple una de las funciones de los teóricos del capitalismo subvencionar la iniciativa privada para solucionar las necesidades de la sociedad, lo cual en teoría hace más competitiva la actividad, en este caso la educación212. Diversos criterios expresan que no es esta condición lo que afecta a la educación chilena, sino la falta de control y voluntad política.

212

Para entender mejor este aspecto consultar: Sin autor “Desmitificando el lucro de los colegios” en Temas Públicos no 1027 en http://www.lyd.com/wpcontent/files_mf/tp1027desmitificandoellucrodeloscolegios19082011.pdf,Nicolás Abarca Oyarce “El lucro en la educación y el riesgo de cerrar los colegios subvencionados” en http://www.granvalparaiso.cl/v2/2011/09/12/ellucro-en-la-educacion-y-el-riesgo-de-cerrar-los-colegios-subvencionados/

279

Los gobiernos de la Concertación Democrática213, organización política que asume el poder después de la derrota de Pinochet en el pleisbicito del 1989, de tendencia centro izquierda, pero sobre todo con el objetivo y los anhelos populares de la democratización del país. Los cuatro presidentes de la Concertación no cumplieron las expectativas de una nación poderosa y estable económicamente, pero polarizada socialmente y en materia de Educación siguieron creando mecanismos estatales de diferenciación social. Durante el mandato de Eduardo Frei (1994- 2000) se permite la entrada de la Banca Privada en al subvención de esta esfera, facilitando la privatización y debilitando el papel estatal en el control, otro aspecto importante es que disminuye el presupuesto estatal en la

Educación, elemento este que deja en desventaja a los

colegios municipales. El presidente Ricardo Lagos (2000- 2006)

la Prueba de

Selección Universitaria con al intención de equilibrar el acceso a esa enseñanza. Pero con las grandes diferencias existentes solo logra crear un abismo entre los mejores colegios y el resto, aunque es necesario reconocer que, en la opinión del autor, no es este un problema grave dentro de espectro educativo chileno, el interés y el esfuerzo personal suplen la poca calidad en la enseñanza, pero las perspectivas de análisis varían según el sujeto. Los estudiantes se ven afectados y esa es una de las banderas de sus luchas, sobre todo de los secundarios. El momento más álgido del movimiento estudiantil en este periodo de gobiernos concertacionistas es la conocida como Revolución Pingüina, en el año 2006, durante la cual las manifestaciones estudiantiles ocuparon los espacios relevantes de la realidad nacional, manteniendo una situación difícil para el gobierno, mostrando las fallas en la solución de conflictos y mostrando la capacidad de movilización de un sector en teoría inmaduro e irresponsable, jóvenes de 16 y 17 años. Exigiendo temas puntuales logran que el gobierno ceda en muchos aspectos, incluso que apruebe una nueva Ley General de Educación que deroga la LOCE.

213

La Concertación de Partidos por la Democracia (conocida también como Concertación) es una coalición de partidos políticos de izquierda, centroizquierda y centro que gobernó Chile desde el 11 de marzo de 1990 hasta el 11 de marzo de 2010, siendo actualmente el principal referente opositor al gobierno de derecha de Sebastian Piñera. Nacida el 2 de enero de 1988 como Concertación de Partidos por el No, aglutinó a los principales sectores de la oposición a la dictadura de Augusto Pinochet, a quien derrotó en el Plebiscito nacional del 5 de octubre de 1988. Está integrada por los partidos Demócrata Cristiano (DC), Por la Democracia (PPD), Radical Social Demócrata (PRSD) y Socialista (PS).

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El triunfo, indudable a pesar de que los aspectos más preocupantes de la educación en Chile siguen vigentes, no son peticiones prioritarias de este movimiento. El haber logrado las concesiones gubernamentales demostró las potencialidades de los movimientos sociales en el país, importante en otros momentos y espacios y antecedente fundamental para las movilizaciones del año 2011. En el año 2010 los gobiernos de la Concertación, por diversas razones pierden las elecciones y asume el poder un gobierno de derecha dirigido por Sebastián Piñera. Este es uno de los únicos procesos en los últimos años en América Latina en los que la izquierda ha perdido el poder. El gobierno Piñerista defiende el modelo neoliberal. A un año del ascenso al poder enfrenta el movimiento más fuerte de los últimos años en el continente. El movimiento del año 2011 Según los propios dirigentes del movimiento, este forma parte de una situación universal de descontento con los modelos neoliberales y agudizados por la crisis mundial del capitalismo y que han estremecido el mundo desde el año 2010, creando estados de opinión, movilizando a los actores políticos y subvirtiendo el orden en varios países, sobre todo en el mundo árabe (proceso conocido como la primavera árabe) y en de los centros de poder con el denominado movimiento de los indignados. Este movimiento sin embargo tiene un alcance inicial referido básicamente al tema de la educación y aunque aborda determinadas transformaciones económicas y como vamos a ver más adelante llega hasta proponer una reforma constitucional, es limitada en el alcance. Por lógica son los estudiantes universitarios los abanderados y su mayor preocupación no es subvertir el orden no cambiar el modelo sino alcanzar determinadas demandas que están muy bien establecidas en el Petitorio que la CONFECH le envía al presidente de la nación. Antes de comenzar el análisis del movimiento debemos acerca al sistema de acceso a la universidad en Chile, proceso no endémico de este país austral, pero que sin dudas alcanza connotación capaz de provocar todo esta situación. El sistema de educación superior en Chile se articula en tres tipos de instituciones, que al año 2010 totalizaban 173: universidades (59), institutos profesionales (43) y centros de formación técnica (173). Entre todas esas instituciones,

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la matrícula alcanzó la cifra de 987.643 inscritos, de los cuales 940.164 correspondían a estudiantes de pregrado. De estos estudiantes, 587.297 se inscribieron en una universidad. Estas cifras representan un importante crecimiento respecto a la situación décadas previas: en 1990, la cifra de estudiantes de pregrado era cercana a los 240 mil, prácticamente un cuarto de la situación veinte años después. El sistema universitario data de la Reforma universitaria llevada a cabo por la dictadura militar a comienzos de los años 1980. En esa época, la Universidad de Chile y la Universidad Técnica del Estado fueron fragmentadas dando origen a universidades estatales de carácter regional. Estas universidades más seis universidades de carácter particular conformaron el grupo de las «universidades tradicionales» agrupadas en el Consejo de Rectores de las Universidades Chilenas (CRUCH), y que reciben fondos del Estado a través de asignaciones directas e indirectas. En 2011, el CRUCH estaba compuesto por 12 universidades de propiedad del Estado y 9 privadas (de las cuales 6 son propiedad de la Iglesia católica). Al mismo tiempo, se liberalizó la creación de universidades privadas; si bien la ley establecía que estas universidades debían ser corporaciones sin fines de lucro (a diferencia de institutos profesionales y CFTs), existen varias denuncias sobre subterfugios legales que permitieron el desarrollo de un rentable mercado en la administración de instituciones legales. Como se puede observar en los datos aportados la enseñanza superior a aumentado el número de estudiantes lo que implica un aumento de la posibilidades y opciones con las medidas tomadas, pero el gran problema de este sistema es el endeudamiento con el que arriba al título de egresado el estudiante, producto de cuotas, préstamos y matrículas las cifras ascienden números elevadísimos, una parte no sale del bolsillo de la familia con el acceso a las becas, pero contraen compromisos financieros que lastran su vida laboral. Hacia ahí van encaminadas las miradas y las exigencias de este movimiento. Algunos datos nos muestran que el 10% de población más pobre tiene una tasa de acceso a la educación superior del 16% y el 10 más rico una del 61%. El hecho que desencadena el movimiento es, como en muchos otros sucesos de la historia humana, una especie de chispa que enciende la materia explosiva acumulada durante años. Los años de la dictadura pinochetista, las transformaciones

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no estructurales en la educación durante los gobiernos concertacionistas, la realidad de una educación cara y otros problemas sin solucionar, que se discuten en espacios públicos y privados y que va influyendo en la construcción de una opinión pública deslegitimadora de la política estatal. En la sociedad estos elementos son importantes y como ya vimos existe una tendencia universal a la manifestación de estos aspectos. Otro elemento es la existencia de líderes carismáticos capaces de capitalizar la atención y lograr la unidad de un movimiento bien heterogéneo en cuanto a origen y concepciones políticas. Camila Vallejo, militante comunista, reúne estas características y tiene un peso importante en la consolidación y fortalecimiento, dirigente de la CONFECH, otra personalidad es Giorgio Jackson, presidente de la Federación de Estudiantes de la Universidad Católica (FEUC) y Camilo Ballesteros de la Federación Universitaria de Santiago de Chile. Por lo tanto el 4 de abril, con la modificación de los estatutos de la Universidad Central de Chile, sin previa consulta, y que según los estudiantes dejarían a la institución sin forma de controlar el lucro, provoca la airada reacción del estudiantado del recinto. Este es el detonante, el malestar se generaliza y a las primeras manifestaciones se van sumando planteles. La dirigencia de CONFECH, logra establecer objetivos y conciliar intereses. Ya el 15 de mayo se produce la primera gran marcha donde se logran reunir quince mil manifestantes y comienza un largo proceso de marchas y manifestaciones en Santiago de Chile y otras ciudades importantes, esta es la principal manifestación de la lucha estudiantil durante este año. Pueden realizarse hasta tres marchas en una semana, lo que crea, al menos, un estado de inestabilidad política, miles de personas marchando con la petición primaria de educación gratuita, al movimiento lo apoya la mayoría de la población según encuestas, resultado que va creciendo por la simpatía que despiertan los jóvenes y por enarbolar un tema que afecta a la mayoría poblacional directamente. La marcha concentración más nutrida se logra en 30 de junio, que concentra a más de doscientas mil personas en la capital y cuatrocientos mil en todo el país. Este poder de convocatoria muestra la capacidad de un movimiento y la perspectiva de convertirse en un elemento de presión política para el logro de las reformas.

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El gobierno de Piñera aparentemente cede, propone transformaciones que no satisfacen a los estudiantes. La primera de las propuestas surge el cinco de junio y obvia dos de las principales demandas, la eliminación de la municipalización y la gratuidad de la enseñanza, además de intentar solucionar la crisis con la creación de organismos estatales para controlar el lucro en las universidades, algo legislado y que solo era necesario cumplir. La segunda (primero de agosto) y la tercera (17 de agosto) propuestas abordan temáticas como la desmunicipalización y la reestructuración del sistema de becas, pero nada de esto satisface a los estudiantes que siguen en sus posiciones de trinchera. En este punto hay que hacer un análisis del proceso. La movilización estudiantil ha logrado desestabilizar al gobierno, las razones pueden ser variadas, en un país donde los mecanismos de acceso al poder están fundamentalmente en las urnas y es la decisión de las mayorías poblaciones y es difícil obviar estos movimientos sociales, la crisis, la desestabilización, la inseguridad son elementos de peso en las elecciones. Los jóvenes despiertan simpatías, y lógicamente la educación es un punto neurálgico para la sociedad. En agosto del 2011 según datos de una revista digital, El Morrocotudo, se citan estudios del Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (CERC) que plantea que el 75% de los encuestados considera la educación como el principal problema del país, logro indudable del movimiento en una sociedad que no tenía incorporado en su concepción de crisis este aspecto. Solo el 22% aprueba la gestión de Piñera al frente del país y el 89% apoya a causa y las demandas de los estudiantes. He ahí porque se cede, pero no se concede todo, no se puede ir contra el modelo económico, contra el gran capital y las presiones de los bancos y los administradores son fuertes además de que una parte importante del ejecutivo cree en el modelo. Por ejemplo el presidente plantea: “Requerimos, sin duda, en esta sociedad moderna una mucho mayor interconexión entre el mundo de la educación y el mundo de la empresa, porque la son sustituidos y conocer más, entender mejor, tener más cultura, poder aprovechar mejor los instrumentos y las oportunidades de la vida para la realización plena y personal de las personas, pero también la educación tiene un componente de inversión.

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... Yo no creo que el estado tenga el derecho de monopolizar la educación, porque cuando eso ocurre (...) se sacrifican la libertad la equidad y la calidad”3 El gobierno tiene que mostrarse y estratégicamente cede para no ser acusado de extremista e intransigente, pero no totalmente porque pierde autoridad y control. Esto es importante en el juego de poderes, la ruptura del equilibrio es peligrosa y las fuerzas que pugnan por quebrarla tienen que tener el empuje y la concientización para llevarlo a cabo. Incluso existen dos sustituciones ministeriales, pero es evidente que por intereses del gobierno. Joaquín Lavín y Felipe Bulnes Existen dos sustituciones ministeriales, pero es evidente que por interés del gobierno Joaquín Lavín es sustituido. En julio por Felipe Bulnes y este por Harold Beyer en diciembre del mismo año. Este último es defensor del modelo neoliberal en la Educación. Ninguno es el instrumento de cambio sino más bien el enmascaramiento de la desidia del gobierno. La dirección del movimiento es intransigente a cada propuestas responde con nuevas marchas y concentraciones. Y hay razón en esta actitud, la gratuidad de enseñanza y la eliminación de las deudas que gravan al graduado universitario se mantienen inalterables y sigue siendo, a pesar de la ilegalidad, la Universidad un instrumento de lucro. El régimen apuesta entonces por la espera y el desgaste de un proceso agotador, las movilizaciones ceden en seguidores y aunque aún en octubre se convocan marchas y las logra el propio movimiento va a un repliegue estratégico a partir de noviembre según Sergio Grez (Le Monde Diplomatique enero/febrero 2012) Además se emplean las campañas mediáticas para desviar y manipular la atención de los consumidores, mostrando las aristas que son más cuestionables. Los medios de comunicación se dividen, el gobierno ataca la politización del movimiento y el control de los ultraizquierdistas (categoría con un alto contenido simbólico en política), Los debates entre los líderes estudiantiles y personas de gobierno son interesantes y muestran a una dirección entusiasta, preparada, pero inmadura en debates políticos que a pesar de todo despiertan mas simpatías que el gobierno. Incluso los medios intentan convertir la belleza de Camila Vallejo en causa de su apoyo juvenil, limitando

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así o al menos cuando la duda de su capacidad de dirección y su proyección programática. Aunque al leer sus proclamas y entrevistas se muestra una joven segura de si y muy capaz. “Estoy absolutamente convencido que el camino para hacer de Chile un país más libre, justo, más próspero, más solidario no es el camino de las piedras, de la violencia y de las bombas molotov, eso no conduce a ninguna parte. [...] Ese camino ya lo conocimos en el pasado y nos llevó al quiebre de la democracia, a la pérdida de la sana convivencia y tuvo muchas otras consecuencias” Sebastián Piñera, 18 de agosto de 2011.214 El gobierno utiliza otro medio para contra oponerlo a la violencia estudiantil. Aparentemente sigue el adagio violencia contra violencia. Los carabineros arremeten contra los manifestantes, bloquean las calles, golpean, incluso llegan a asesinar a un joven que no participaba en las marchas. Esta represión se justifica por dos elementos que utilizan los estudiantes, las llamadas ocupas de escuelas, táctica usada sobre todo en la enseñanza media y que en ocasiones banalizan los inmuebles. La masa enardecida es difícil de controlar y tiene que canalizar su molestia contra los medios de los centros ocupados y es el pretexto para intervenir a estos lugares e incluso criminalizar el hecho, una ley que juzga como delito este hecho. El otro hecho que justifica la violencia policial es la violencia de los “encapuchados”, personas que durante las marchas lanzan objetos, agreden a la policía y caotizan la vía pública. La respuesta a quiénes son las encapuchados es difícil de determinar las acusaciones, lógicamente, son mutuas de un lado se dicen que son estudiantes extremistas y del otro que son provocadores de la policía para afectar la imagen del movimiento. Las maniobras del gobierno son más política y manipuladoras cuando en septiembre a la 66º sesión de la Asamblea General de la ONU donde expresa “En las últimas semanas han sido miles los jóvenes que han salido a las calles a manifestarse en favor de una causa noble, grande, hermosa, y legítima como una educación de calidad para todos, que les permita ser protagonistas y no meros

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Radio Cooperativa (18 de agosto de 2011). «Piñera: El camino de las bombas molotov ya lo conocimos y nos llevó al quiebre democrático» en http://www.wikipedia.org

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espectadores de esta sociedad del conocimiento y la información.” Sebastián Piñera, 22 de septiembre de 2011215 Imagen de apoyo y concientización de la situación por parte del Estado, esperanzador discurso para algunos hacia el interior de la nación, maniobra política que muestra una total falta de ética política. Y es además muestra de que el ejecutivo no va a ceder más a la muchachada. El movimiento durante su lucha intentó ampliar su base social estableciendo peticiones en apoyo a otros sectores, pero realmente no lo logró. El apoyo fue solo discursivo, pero no en la práctica y los estudiantes se quedaron solos, el resto del país siguió inmerso en su dinámica de vida. El año 2012 no ha tenido el mismo ímpetu, en primer lugar en las elecciones estudiantiles Camila Vallejo perdió frente a Gabriel Boric, más moderado que su antecesora comunista y eso es una muestra de que el estudiantado pide calma y otra estrategia. A pesar de las declaraciones de Boric de la continuación de la lucha, este año se han realizado pocas marchas, nunca tan masivas y se han concentrado en apoyar otros sectores como los mineros, los mapuches y las luchas sociales regionales. Según Grez (2012) el movimiento enfrenta grandes retos en este año y en su lucha. En primer lugar la unidad, los extremos políticos son difíciles de conciliar y cuando no se logran los objetivos de lucha las culpas se concentran hacia el interior del proceso, en la generalidad de los ejemplos históricos y eso compromete la unidad. Otro reto es evitar ser utilizados en el juego político nacional como bandera de la oposición en los ataques al gobierno. La independencia política permitirá, con transformaciones en su programa, la negociación y entendimiento con otros movimientos sociales antisistema y antineoliberales para que la base social de lucha sea mayor y realmente logre la desestructuración del modelo neoliberal. El mérito mayor de este movimiento que aparentemente continúa es haber puesto en medio de la opinión pública chilena el problema de la educación, muestra una vez más el empuje de la juventud y el estudiantado, pero a la vez mostró la serenidad 215

Palabras de S.E. el Presidente de la República, Sebastián Piñera, con motivo del debate general en la 66.º Asamblea General de las Naciones Unidas» (PDF). Organización de las Naciones Unidas (22 de septiembre de 2011). http://www.wikipedia.org

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de un gobierno que logró sortear la crisis, al menos, vuelvo al término, aparentemente, sin grandes concesiones. Falta madurez, profundidad

política y herramientas para transformar Chile,

existe el deseo y la fuerza. La sociedad está agotada, el gobierno sólido. Y Chile hoy es junto a Colombia y México, las naciones que mantienen el equilibrio en una América Latina en cambio por lo tanto hay que contar con los intereses internacionales. Esperemos y confiemos. La táctica de lucha seguida por el movimiento durante el 2011 es desgastante aunque pública, tiene sus ventajas, pero la extensión es contraproducente, otras vías son necesarias para que se logren los objetivos.

ANEXOS Anexo 1. Petitorio CONFECH Final Objetivo principal del movimiento: Construir un proyecto de educación garantizado constitucionalmente como un derecho social universal en todos sus niveles, fundado en un sistema de educación pública, democrática, pluralista, gratuita y de calidad, orientado a la producción de conocimiento para un desarrollo integral e igualitario y a la satisfacción de las necesidades de Chile y de sus pueblos. Objetivo inmediato: - Frenar la reforma privatizadora del gobierno en materia educativa. - Posicionar las demandas transversales: educación gratuita, fin al lucro, democratización, fin al endeudamiento y al autofinanciamiento y acceso equitativo. Bases para la construcción de este proyecto: 1. Financiamiento: 1.1 Aumentar el gasto público en Educación Superior del PIB para solventar las demandas, sin desmedro de los beneficios sociales ya existentes; a través de: a. Aumento de los aportes basales de libre disposición –no asociados a convenios de desempeño- para garantizar la gratuidad de la educación que entregan, terminar con el autofinanciamiento y financiar los costos reales y el

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desarrollo de las Universidades Tradicionales vinculando a las comunidades universitarias en el uso de los recursos, bajo diversos criterios de asignación: i. Prioridad para las Universidades Estatales. ii. Sujeto al cumplimiento del rol público. iii. Incluir, además, fondos exclusivos para financiar el reajuste salarial de sus trabajadores en tanto funcionarios públicos. b. Creación de una Red Nacional de Educación Técnica Estatal, para subsanar la carencia de formación técnico-profesional de calidad orientada a las necesidades del país. Generando condiciones para avanzar en un sistema que contemple movilidad entre la educación técnica profesional y universitaria. c. Fondo de revitalización para las Universidades Tradicionales de libre disposición estableciendo que serán las comunidades universitarias quienes decidan el uso de estos recursos. Debe estar orientado con prioridad: ▪ Propiedad de la Universidades (Estatales/Privadas CRUCH) ▪ Condición Regional ▪ Composición socio-económica de sus estudiantes ▪ Solvencia económica de las Universidades (Deuda/presupuesto) d. Reestructuración integral del sistema de becas y ayudas estudiantiles en sus montos, cobertura y condiciones de postulación, a través de: · Generar un sistema de beneficios que entregue a los estudiantes todas las necesidades tanto en salud, transporte, vivienda, etc. · Modificar el método de asignación, pasando de una medición por quintales a una por deciles. · Incorporar en la medición para la obtención de beneficios, además del ingreso per cápita, los gastos en los que incurre la familia, el nivel de endeudamiento del grupo y prioridad para la movilidad inter-regional. · Permitir la postulación a becas a estudiantes que hayan egresado de la educación secundaria en años anteriores al regular y para estudiantes que presenten cambios de situación socioeconómica. · Que la asignación y mantención de los beneficios no sean según criterios académicos, sino solo criterios socioeconómicos.

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· Las becas de mantención y alimentación deben ser reajustadas al IPC y IPC alimentos respectivamente y aumentada su cobertura al sexto decil y parte del séptimo. · Que las becas de alimentación no tengan un mínimo de gasto. · Aumentar el monto de las becas de alimentación considerando la beca como alimentación completa mensual y los distintos costos de vida en cada una de las zonas de Chile. · Que las becas de mantención no tengan costo de giro. · Que las becas para los seis primeros deciles cubran la totalidad de sus aranceles reales y para los cuatro superiores diferenciando según su capacidad de pago. · Reajuste de las becas en función de un indicador que considere las necesidades básicas de la familia de cada estudiante, además de la fluctuación positiva del IPC · Revisar las condiciones de asignación, mantención etc., de la beca vocación de profesor, y generar una normativa legal con todos los actores sociales involucrados. · Asegurar el acceso y permanencia de los estudiantes con necesidades educativas especiales. e. Eliminar el CAE y crear un sistema único de Fondo Solidario para todas las instituciones que en la práctica no lucren y eliminar la banca en el sistema de financiamiento. f. Tarjeta nacional estudiantil única y estatal, congelamiento de la tarifa estudiantil para la educación superior, regulada por decreto y gratuidad para los estudiantes secundarios, válida los 365 días del año, las 24 horas del día en todo el territorio nacional y para viajes interurbanos. Además, regulación de las tarifas estudiantiles de los viajes interregionales y recargo a los estudiantes por las semanas pagadas como adulto durante el inicio del año académico 2011. Eliminación del artículo que establece que la tarifa escolar sólo es válida para “viajes con fines educativos”, porque su ambigüedad permite a los empresarios del transporte administrar a discreción la validez de la TNE. g. Eliminación del Aporte Fiscal Indirecto, por ser un claro incentivo regresivo que fomenta la segregación estudiantil y una herramienta que incentiva el lucro.

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Transformación de sus recursos en aportes basales para las universidades del Estado. 1.2 El conjunto de estas medidas son posibles porque tenemos recursos naturales suficientes como para financiar el sistema de educación superior en Chile, incluyendo su gratuidad. Pensamos que es primordial avanzar hacia la renacionalización de nuestros recursos naturales. Como demanda inmediata planteamos una Reforma Tributaria que contenga los siguientes elementos: i. Modificación al Royalty ii. Modificación a la ley de impuestos a la renta, en específico al impuesto de primera categoría en materia de utilidades percibidas por el sector empresarial. iii. Modificación a la ley de donaciones en lo referente a las universidades. 2. Democratización y regulación de nuestro sistema de Educación Superior a. Modificación del DFL 2 2010, artículo 56 letra e), artículo 67 letra e), y artículo 75 letra e) para garantizar el derecho a la participación triestamental en los cuerpos colegiados, en las elecciones de autoridades unipersonales y en la toma de decisiones de todas las instituciones de Educación Superior. b. Asegurar las libertades de expresión, cátedra y de asociación a estudiantes, docentes y trabajadores en todas las instituciones, para que no se sigan violando los derechos constitucionales. c. Prohibición efectiva del lucro mediante la creación de la superintendencia de Educación (sanción del incumplimiento de la ley) en todo el sistema de educación superior, como condición necesaria para el mejoramiento del bienestar de los estudiantes de todas las Universidades y de la calidad de la educación que se les entrega, para esto se requiere que las excedentes se reinviertan en el proyecto educativo. d. Modificación de la ley que permite el lucro en otras instituciones de educación. e. Nueva Acreditación, distinta a la Acreditación 2.0 presentada por el gobierno, obligatoria para todas las instituciones de educación superior, a través de agencias estatales, que no tengan conflicto de interés y que incorporen como criterios: la coherencia en la misión de las instituciones de objetivos educativos y

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necesidades de país, complejidad de las instituciones, cumplimiento del rol público, la ausencia efectiva de lucro y la existencia de organización estudiantil, académica y funcionaria, así como participación de la comunidad en los espacios de toma de decisiones. f. Modificación de la LOCE y la LGE. g. Garantizar constitucionalmente el derecho a la Educación en virtud de los tratados internacionales ratificados por Chile y que se encuentran vigentes, como el pacto de derechos económicos, sociales y culturales y la convención americana de derechos humanos, entre otros. 3. Acceso con equidad, calidad, integración y heterogeneidad social en la matrícula a. Rechazo a la PSU por su carácter regresivo y elitista que solo detecta el nivel socio-económico y Creación de mecanismos complementarios de acceso que consideren nivelación, mantención (académica y económica) y titulación para que de una vez exista igualdad de oportunidades para todos, así como de fondos estatales que permitan financiarlos. b. Garantizar el acceso y las condiciones de estudio para las personas con necesidad educativas especiales en la educación superior

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algunas

noticias

medios

nacionales

internacionales.

http://movimientosestudianteschile.blogspot.com/ 12. Movimiento estudiantil y crisis política en Chile: Sergio Grez y JocelynHolt…http://jeaqueve.wordpress.com/2011/09/30/movimiento-estudiantil-y-crisispolitica-en-chile-sergio-grez-y-jocelyn-holt/ 13. Sin autor “Desmitificando el lucro de los colegios” en Temas Públicos no 1027 enhttp://www.lyd.com/wpcontent/files_mf/tp1027desmitificandoellucrodeloscolegios19082011.pdf 14. Enciclopedia Wikipedia

3.6 Caracterización de los actores involucrados en el proceso formativo UI: proyecto Universidad Bolivariana de Venezuela, (UBV)

Francia Johnymar Castro

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3.7

La colonialización conceptual en la educación latinoamericana Guillermo Campos

INTRODUCCIÓN El nuevo uso del término “colonialidad”, en este momento lleva inevitablemente a una revisión epistemológica para precisar la reconstrucción de conceptos que hasta ahora se han usado para explicar la realidad. La educación es uno de los más necesitados de revisar, especialmente en países como México, donde se la ha descontextualizado y encasillado en un rígido modelo de comprensión neoliberal que cada vez es menos útil. Se ha vuelto común el pensar que las desigualdades del actual sistema educativo “son normales”: 5 millones de analfabetas, la mitad de jóvenes, que suman casi 18 millones, sin poder continuar sus estudios de bachillerato, una muy alta deserción y reprobación en todos los niveles nos parecen “cosa común”, los culpables, dice nuestra visión de lo educativos, son los propios estudiantes que no han mostrado laboriosidad, ni empeño, ni visión de futuro. Se maneja una imperfecta y mecánica relación entre la educación y el desarrollo. Los datos empíricos de prácticamente todos los países de América Latina y el Caribe son la evidencia de la anterior afirmación. “a mayor educación no siempre le corresponde una mejoría en las condiciones de vida de la población” La realidad que se vive en algunos países latinoamericanos, sometidos doblemente por el sistema de explotación económica y por el control ejercido a través de la educación, ha servido para dejar clara la orientación que lleva el asumir un concepto de educación basado en aprendizajes que sólo conducen a la apropiación de competencias para el trabajo bajo un esquema de total sometimiento a las exigencias del mercado laboral, convirtiéndose en una escuela “adaptada” que también adapta. Nos limitaremos a revisar los procesos de colonialización conceptual en el sistema de educación superior en México. 1.

LA COLONIALIDAD EN LA EDUCACIÓN

Desde la perspectiva de la teoría del capital humano, la noción de educación que se maneja es como aportadora de “productividad marginal”, en ese sentido, útil

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para los desempeños en el mercado laboral, especialmente porque éste paga salarios y procura mayores oportunidades a los poseedores de mayor productividad, es decir, de los más educados. Esta visión dominante es la que se ha impuesto –sin mediar crítica alguna- en las universidades e instituciones de educación superior en general (IES). Ha tenido como centro de irradiación a la Organización para Organización para la Cooperación y el desarrollo Económico (OCDE), que es un organismo creado por la Organización de las naciones Unidas (ONU) y se ha convertido en el “modelo” de comprensión de lo educativo a nivel mundial, por tanto se ha instalado de manera fácil, pero mecánica, en América Latina y en México1. De hecho, en la desgarrada historia de América latina siempre ha habido una fuerte imposición de modelos educativos provenientes del exterior. Hacia 1928, José Carlos Mariategui ya intentaba persuadirnos de la inercia de la influencia del colonialismo aún en tiempos de acción republicana que nos había heredado un sistema educativo que continuaba con su acción colonializadora “…La educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador…” (Mariategui, 1928/1968) Quizá el primer momento fundador de la visión de Mariategui lo jugó la Reforma de Córdoba en Argentina, en 1918. En ese momento se plantearon demandas que propiciaban la constitución de una universidad nueva, tales como: educación laica y gratuita que tuviera como ejes al pensamiento crítico y la voluntad de ofrecer educación a las clases populares. Además de mantener una fuerte vinculación con la sociedad. Otro momento importante lo constituye la propuesta de educación liberadora propuesta por Paulo Freire, quien no sólo planteó la necesidad de formular un modelo de liberación política y cultural, sino además se apoyaba en una propuesta pedagógica sumamente novedosa. Como se ve, en materia educativa, son pocos los momentos en que se ha manifestado un pensamiento verdaderamente latinoamericano. Dudar del efecto 1

Ha sido evidente el desplazamiento de la Organización de las naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO por sus siglas en inglés), por parte de organismos en esencia diseñados para fines de planeación económica como la OCDE y el Banco Mundial (BM)

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benigno de la educación se ha vuelto un obstáculo insuperable. La descolonialidad de las concepciones nos plantea reconocer los matices de verdad y engaño que pintan a los actuales conceptos de educación. No se trata de negar el pasado, se trata de mirar con una perspectiva epistemológica nueva, nacida en nuestros territorios, una alternativa de desarrollo más realista, donde la educación pero no la que tenemos actualmente, contribuya eficientemente a la configuración de una nueva forma de vivir y ver la vida. se pretende, la descolonización del concepto educación2. Metodológicamente podemos plantear que el factor universal de la educación es el conocimiento. Este representa lo que algunos autores identifican como “lo concreto” (Engels, 1878/1980) de la educación, mientras que el proceso educativo sería la manifestación fenoménica de los actos de creación, transmisión y consumo del conocimiento. Además de que es un fenómeno harto complejo, el conocimiento mantiene múltiples determinaciones, algunas de las cuales las podemos representar de la siguiente manera: Figura No. 1 El conocimiento y sus múltiples determinaciones en el Sistema de Educación Formal e Informal

Sistema educativo formal Sistema educativo informal

Determinación “A”

Conocimiento

Se trata de una “descolonización conceptual”, en el sentido de que disponemos de una noción de educación que ha sido heredada y asimilada acríticamente, con elementos de identificación sobre los que nunca nos hemos cuestionado. Es un concepto definido ideológicamente pero asimilado de manera muy sutil e imperceptible.

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Determinación “n” Determinación “B”

Fuente: (2012). Elaboración propia. El sistema incluye determinaciones de muy diverso tipo, expresión de vínculos que mantiene con procesos ideológicos encaminados a la consolidación de la hegemonía de clase, otras encadenadas a las contradicciones epistemológicas y conceptuales, otras ligadas a otro tipo de procesos, como los religiosos, los culturales, etc., etc. Algunos investigadores ponen énfasis en el estudio de alguna de esas determinaciones del conocimiento, es el caso de las investigaciones y reflexiones realizadas por Pierre Bourdieu acerca del sentido de reproducción de clase que asume la escuela dominada por una ideología como la capitalista (Bourdieu, 1964) o las investigaciones de Paulo Freire (1969) sobre el sentido liberador de una educación que no esté encaminada a la domesticación productiva de los hombres. De esa misma manera, los investigadores irán abordando algunas otras de las aristas de observación del conocimiento. En esta búsqueda de nuevas alternativas se parte del supuesto de que cada patrón de acumulación “reacomoda” al sistema educativo para que éste cumpla las funciones que garantizan su predominio. En este momento el patrón de acumulación dominante es el neoliberal y ha impuesto un conjunto de modificaciones -en diversos ámbitos- a partir de su visión de la primacía del mercado. El sistema educativo también se ha recompuesto en el mismo sentido; no solo para satisfacer las necesidades del mercado, sino para generar procesos de adaptación de los sujetos a los ambientes sociales provocados por la reproducción neoliberal caracterizados por: altos niveles de desempleo, bajos salarios, pérdida de prestaciones laborales, privatización de la salud, crecimiento de la inseguridad y abandono en general de los sectores sociales más desprotegidos.

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Los cambios impuestos por el patrón neoliberal a la escuela han promovido una serie gradual de cambios que persiguen la adaptación. Las intenciones de adaptación de los sujetos pasa necesariamente por asumir actitudes promovidas por las “instituciones adaptadas”. La escuela latinoamericana se ha vuelto cada vez más una escuela adaptada al modelo neoliberal. Se promueve la obediencia a los dictados del mercado; se eleva a los máximos pedestales a los sujetos triunfadores a costa de lo que sea; se modifican los intereses del conocimiento prefiriendo aquel que genera beneficios económicos en primera instancia. Esta “escuela adaptada” no cuestiona, no se sorprende y no tiene opinión. La escuela neoliberal es útil al sistema en tanto se adapta y adapta a otros. El modelo educativo neoliberal además maneja una noción de conocimiento que considera a la ciencia como un producto incuestionable y, en ese sentido, su preocupación fundamental es encontrar la forma a través de la cual se garantice su mejor transmisión. No cuestiona la naturaleza del conocimiento ni sus orientaciones; sólo se preocupa por hacer más eficiente su transmisión y sabe que en este camino es más importante la mejoría en el lado de los aprendizajes y no de las enseñanzas; entonces la orientación es mejorar y hacer eficiente el momento de los aprendizajes. Son dos las columnas de apoyo de las estrategias de los aprendizajes. 1.

Compartimentar el conocimiento a partir de las necesidades del mercado

se conoce como “competencias laborales”. 2.

Reconocer que en los momentos del aprendizaje hay una gran influencia

de cargas subjetivas por tanto abre la discusión contra el objetivismo. En una lucha -no nueva- en contra del objetivismo, la visión neoliberal plantea la posibilidad de someter a revisión los procesos de aprendizaje mediante propuestas cognitivas constructivistas, aunque recurra a corrientes y autores del constructivismo menos crítico. Dado que al neoliberalismo lo que interesa es mejorar las condiciones de transmisión del conocimiento, sin cuestionar la naturaleza y los sentidos del conocimiento, ha impulsado, de manera paralela, el discurso de la calidad, en una visión muy empobrecida de la calidad y de la excelencia pero que finalmente ha usado como argumento para favorecer cambios en los siguientes sentidos:

302

Privatización de la educación superior; b) Intensificación de la evaluación

y ascenso de (y confusión con) la certificación; c) Reducción de los presupuestos y elevación de las cuotas en la escuela pública y d) Transmisión de valores éticos adecuados a la inserción productiva y de adaptación a los ambientes sociales de violencia, de intransigencia cultural e individualismo El modelo neoliberal fue aplicado con resultados desiguales en toda América Latina. La reacción de las universidades fue en general “adaptativa” a dicho modelo, aunque los alcances de cada punto han variado en cada país. Este modelos ha comenzado a dar muestra de dificultades en su aplicación y, en fechas más recientes, algunas universidades de ciertos países como la Universidad de Chile3, la UNAM en México, la Universidad Bolivariana en Venezuela han manifestado necesidades de diferenciación y alejamiento de la propuesta neoliberal, pero a nivel general se aprecia una complacencia institucional hacia la adaptación meramente instrumental. 2.

LAS VISIONES ALTERNATIVAS DE LA EDUCACIÓN DESDE AMÉRICA

LATINA Se puede decir que, desde América Latina ha habido dos únicas propuestas que conducen hacia la conformación de sistemas educativos alternativos. La primera, en 1918 planteada por la comunidad de la Universidad de Córdoba en Argentina y la segunda, ubicable en la década de los sesenta, ligada a la tradición anticolonial derivada de la teoría de la dependencia. La suerte de ambas, colapsada por el militarismo

autoritarismo

dominante

mayoría

los

gobiernos

latinoamericanos de esa época. Ambas propuestas han estado originalmente influidas por el pensamiento marxista, sin embargo, en su implementación tienden a consolidar “pensamiento libre” más que a contribuir a construir una posición ideológica netamente marxista, aspiran a una liberación y se entiende que la educación conduce a la libertad. La Reforma de Córdoba planteaba explícitamente la posibilidad de participación de los estudiantes dentro de las estructuras de planeación de las universidades, 3

En el 2006 en Chile, los alumnos de bachillerato realizaron fuertes manifestaciones de repudio a la elevación de cuotas y a la imposición de modificaciones instrumentadas sólo hacia el mercado (la llamada Revolución de los pingüinos)

303

además reivindicaban la educación gratuita, laica, de total acceso para quién lo demandara y con contenidos científicos en contra del conocimiento escolástico de la universidad tradicional. Pero además con vínculos de extensión con la sociedad. Por su parte, la propuesta dependentista ve en la educación un mecanismo de subordinación y en la escuela una institución que reproduce al sistema capitalista un poco a la manera en que lo plantea Bourdieu. En este orden de ideas, es indudable la influencia de otros investigadores no latinoamericanos que han contribuido a consolidar una visión alternativa de la educación, que si bien nunca hablaron de la necesidad de descolonializar, si propusieron visiones altamente criticas. Es el caso de Bourdieu y Foucault. Las propuestas de modelos educativos alternativos tienen como centro de confrontación el análisis de las formas en que se genera y transmite el conocimiento, que finalmente, es una estrategia de poder. La escuela esconde formas de ejercicio real y simbólico del poder. Las relaciones sobre las que se construye la actividad educativa impiden reconocer que detrás de aparentemente simples actos de transmisión de conocimiento, hay una construcción de sujetos, de conciencias y de expectativas organizativas.

CONCLUSIONES

los modelos educativos predominantes en América latina se han convertido en herramientas de control y dominio del patrón de acumulación neoliberal, es necesario plantearse una nueva propuesta educativa pero que no insista en los referentes coloniales, construidos esencialmente a partir de una lógica y una racionalidad externa a nuestros procesos sociales y territoriales. Es imprescindible iniciar una recuperación del pensamiento latinoamericano para encontrar en esas visiones criticas lo requerido para una alternativa de desarrollo en el cual la educación juegue un papel diferente y permita una forma de acción social diferente a la que actualmente enseña la escuela neoliberal.

304

Una tarea en general para el proceso de construcción del conocimiento, es la descolonialización de las estructuras de construcción conceptual heredadas de los procesos del subdesarrollo y de la dependencia.

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dependencia

Argentina. Ed. CLACSO

globalización.

Compilador:

Florestan

Fernandes.

305

3.8 El movimiento educacional de la alfabetización en la construcción y triunfo de la Revolución Cubana Asnety Chinea Franco

La Educación, en el contexto latinoamericano y caribeño, constituye un punto focal de los debates sobre las falencias, los retos y perspectivas de la región. Es en este proceso donde se pone de manifiesto más radicalmente la complejidad del subdesarrollo del área, frente a la magnitud y diversidad de los cambios económicos, culturales y tecnológicos producidos a nivel planetario. La Educación es también uno de los pilares del proyecto socialista cubano y como tal esta inserta en la aguda batalla ideológica de la contemporaneidad, que se particulariza, en la lucha por el mantenimiento y desarrollo en la sociedad civil, de la hegemonía de las ideas y los valores revolucionarios. América Latina y la Cuba de hoy, demandan como nunca antes, saber, ideas científicas humanistas confiables, susceptibles de garantizar su desarrollo progresivo, y ello implica el estudio crítico de los fundamentos mismos de la de la educación, la cultura y la historia heredadas; y la elaboración de propuestas teóricas de alcance estratégico, que pasen a formar parte del paradigma revolucionario que fundamenta la actividad de las masas. Se pone a consideración el estudio de la alfabetización cubana de 1959 a 1961, precisamente por considerar que es uno de los temas históricos que más puede contribuir a pensar la Educación cubana de cara al Siglo XXI y los aportes de la misma como movimiento educacional de masas a la construcción de la alternativa socialista cubana. Sobre el hecho alfabetizador en los medios académicos nacionales y en particular en los educacionales, se ha tenido la convicción de que este es un objeto de estudio suficientemente abordado, que como problema resuelto, se trata de una cuestión de la que sólo es dable hablar en términos conclusivos y pretéritos. El presente trabajo pretende profundizar en los aportes de la Alfabetización al proceso de Construcción y Triunfo de la Alternativa Socialista Cubana, considerando que este trascendental logro de la Revolución Cubana; ha sido hasta ahora, escasamente explotado en todas sus potencialidades intelectivas, en sus valores pedagógicos, culturales, éticos, ideológicos y políticos.

306

La alfabetización: 1959 – 1961 La solución de la contradicción principal entre la nación y la dictadura proimperialista, tras el triunfo del 1 de enero de 1959, planteó nuevamente en el escenario cubano la esencialidad de la solución del problema fundamental del país: el logro de su definitiva liberación nacional, comprendida esta como proyecto de desarrollo humano, de despliegue de todas las potencialidades del país en la construcción de una nueva sociedad con capacidad económica, política y cultural para autosustentarse, resolver las crecientes necesidades espirituales y materiales de sus hijos y aportar al contexto latinoamericano y universal los valores del pueblo cubano. La guerra de liberación fue el hecho cultural más trascendental de la vida de la nación cubana, al garantizar su definitiva independencia. La cohesión de las amplias masas tras los postulados del Programa del Moncada, la participación de los obreros, campesinos y sectores populares en el Ejército Rebelde, en las organizaciones y células revolucionarias, en el movimiento de resistencia cívica, en los sindicatos y en la gran huelga general de enero de 1959, constituyeron factores dinámicos del movimiento nacional de reafirmación patriótica que se desato tras el triunfo revolucionario del 1 de enero de 1959 y en sus jornadas sucesivas. Como nunca antes en la historia del país, las fuerzas motrices del movimiento nacional liberador tuvieron la posibilidad de desplegarse ininterrumpidamente en la consecución de sus finalidades emancipadoras. La clase obrera, el campesinado redimido y los estudiantes y la intelectualidad progresista, actuaron concertados para transformar el orden social, y resolver los problemas fundamentales del país. Se multiplican de hecho en un genuino movimiento social revolucionario de masas. Tal movimiento social revolucionario creará las bases sociopolíticas y la necesidad histórica, para el nacimiento de un nuevo movimiento educacional. Desde la más amplia articulación de los sectores nacional populares, como parte sustancial de un proyecto mayor de definitiva liberación nacional, lidereado por la nueva vanguardia cultural y política, que derrotó a la dictadura proimperialista; el movimiento educacional estaría llamado a hacer frente a trascendentales retos.

307

Con el triunfo revolucionario, se puso en marcha el programa fidelista de liberación nacional y tránsito al socialismo, que tuvo expresión en

la estratégia

educacional de la Dirección revolucionaria. El Programa educacional partió de las metas públicas propuestas en la “Historia me absolverá”, alegato de autodefensa de Fidel Castro ante el tribunal que lo juzgaba por los acontecimientos del 26 de julio de 1953. En los análisis y propuestas de entonces se puede constatar como la acción política se concebía como disparador de ese gran proyecto educativo - cultural revolucionario que debía iniciar el fin del neocolonialismo y el capitalismo en Cuba. En este Programa, se puede constatar el lugar central que ocupa el tema educacional –la escuela, el maestro, el sistema y el contenido ideológico del proceso –en el pensamiento del líder revolucionario; así como el rol que espera otorgarle como instrumento de lucha para la transformación radical de la sociedad neocolonial. En la primera etapa de conformación de este sistema educacional, mientras las fuerzas revolucionarias resolvían las tareas de la consolidación del poder revolucionario y se creaban las premisas históricas para llevar a cabo las transformaciones políticas, sociales y económicas radicales; se trazaron cuatro direcciones estratégicas básicas: 1.

Liquidar el corrompido sistema de dirección de la educación

Trabajar de forma activa y creadora para construir, el fundamento del

nuevo sistema de educación popular 3.

Destruir las numerosas barreras que imponían una selección clasista y

racista, en el acceso a la educación 4.

Construir un poderoso movimiento educacional de masas capaz de

transformar la sociedad civil heredada del neocolonialismo, a través de la realización del proyecto educativo cultural revolucionario como proyecto contrahegemónico de carácter liberador. En la primera etapa de conformación de este sistema educacional, mientras las fuerzas revolucionarias resolvían las tareas de la consolidación del poder revolucionario y se creaban las premisas históricas para llevar a cabo las transformaciones políticas, sociales y económicas radicales; se trazaron cuatro direcciones estratégicas básicas

308

Las propuestas de 1953, se cumplen rápidamente, por el Ministerio de Educación y otros ministerios y agencias del Gobierno Revolucionario, con el Plan Urgente de Alfabetización, y la Ley de Reforma Integral de la Enseñanza, en 1959 ; así como con la conformación desde la sociedad civil, de un inédito movimiento educacional, y la confluencia de estas acciones en la Campaña Nacional de Alfabetización, la Ley de Nacionalización de la Enseñanza y el movimiento educacional de masas de la alfabetización, en 1961. La vigencia del proyecto educativo martiano, de los principios pedagógicos rectores de la pedagogía revolucionaria cubana y el rescate de su ideario pedagógico por el Gobierno Revolucionario, constituyen el factor nodular, en la presencia de la tradición pedagógica revolucionaria que se había desarrollado en función de la solución de las necesidades históricas de la nación, y es asumida como experiencia válida, patriótica, ética y pedagógica para fundamentar la acción comprometida con el cambio progresivo. La alfabetización como anhelo de las masas y medida democrática contenida en los requerimientos más universales del desarrollo social auténticamente progresivo, se convirtió en Cuba desde principios del propio 1959, en una tarea de liberación nacional que preparó el terreno lo psicológico y sobre todo lo consciente, para las transformaciones democráticas y anticapitalistas. El 17 de febrero el entonces Ministro de Educación, Dr. Armando Hart declaró iniciado el

Plan Urgente de Alfabetización de Cuba, que tenía por objetivo dar

respuesta a las perentorias necesidades de orientación pedagógica sobre la alfabetización. Mientras, a nivel ministerial, se estudiaba la incorporación de este tema a la planificación integral de la educación. Desde sus primeras formulaciones la alfabetización fue conceptualizada como fenómeno de masas: "Recomendad – se lee en la Resolución del 17 de febrero- la plena movilización de los recursos humanos y las reservas morales de nuestra patria mediante la incorporación de maestros, estudiantes, comerciantes, industriales, trabajadores, profesionales, y de las instituciones civiles y militares del Gobierno Revolucionario. El aporte de las entidades cívicas, religiosas, profesionales, fraternales, laborales,

309

industriales, comerciales, se considerara de máxima importancia en este esfuerzo nacional de alfabetización”. (14) El 5 de marzo se crea la Comisión Nacional de Alfabetización y Educación Funcional. La Comisión tenía inicialmente dos objetivos: asesorar en cuestiones técnicas y apoyar la campaña que se llevaba a cabo en el Ejército, la Marina y la Policía Nacional Revolucionaria; así como organizar y dirigir una campaña de alfabetización en zonas urbanas. Fue presidida por el Reverendo Raúl Fernández Ceballos, pastor presbiteriano de reconocida trayectoria como educador y hombre progresista, e integrada por Herminio Almendros, Matilde Serra, Leslie Rodríguez, y otros destacados educadores. El 23 de diciembre se promulgó la ley 680 que daba fuerza legal a la voluntad del cambio educacional que ya avanzaba con las medidas revolucionarias hasta ese momento implementadas. Con la Ley 680, quedaban sólidamente definidos los fundamentos políticos, ideológicos y organizativos funcionales, de la actividad educacional y cultural del Estado revolucionario. De carácter martiano y por lo tanto humanista, nacionalista y liberadora. El camino de la alfabetización en Cuba fue el de instruir, alfabetizar y desde esa perspectiva mejorar la calidad de la vida, la organización y dinámica familiar y comunitaria, aportar a la educación ética, social y patriótica. La masiva e inédita práctica pedagógica tanto a escala macrosocial como en su impacto y realización en los espacios microsociales, en su trascendencia tanto para los sujetos colectivos, como para las individualidades, se constituyó en un aporte decisivo para el desarrollo de los acontecimientos. Las contradicciones externas dadas entre los objetivos progresistas de la alfabetización y las influencias de los agentes ambientales contrarios al cambio, las tradiciones negativas, el discurso oscurantista de algunas Iglesias, y los traumas sociales acumulados - manifestaron su carácter irreconciliable y agudeza al articularse con la principal contradicción histórica del desarrollo de la nación: la actividad agresiva y disociante del imperialismo norteamericano contra Cuba Libre, y tener su más

310

genocida manifestación en la organización de un contramovimiento de naturaleza contrarrevolucionaria y terrorista que intentó destruir junto al poder revolucionario, el movimiento educacional de masas que este impulsaba e impedir el logro de sus objetivos. La gran motivación nacional para el despliegue de este movimiento educacional de masas sería la meta de liberar del analfabetismo a más de 900 mil cubanos. La Campaña de Alfabetización El

primero de enero se declaraba oficialmente el comienzo de la Campaña

Nacional de Alfabetización. La naturaleza emancipatoria y el contenido esencialmente cultural de la batalla por la defensa con que se iniciaría para la Revolución el año 1961, “Año de la Educación”. El asesinato del joven maestro voluntario de 19 años Conrado Benítez García en el Escambray el 5 de enero fue el primer crimen asestado contra el

“Año de la

Educación” y la naciente Campaña Nacional de Alfabetización. La invasión mercenaria del 17 de abril por Bahía de Cochinos, sería el más serio intento del imperialismo contra el movimiento educacional de masas de la alfabetización. La violencia reaccionaria al pretender aplastar la Revolución, concebía su hundimiento en la ignorancia y la incultura. Los propios acontecimientos lo prueban, la historia lo confirma en sus inobjetables hechos. La Ley de Nacionalización General y Gratuita de la Enseñanza, aprobada el 6 de junio de 1961 proclamaba la educación como patrimonio de la nación. "La función de la enseñanza –expresa la Ley- es un deber a cargo del Estado Revolucionario, que este no debe delegar

ni transferir ... La enseñanza debe impartirse gratuitamente para

garantizar el derecho a todos los ciudadanos a recibirla sin distinciones ni privilegios”. (32) La Cartilla "Venceremos" y el Manual "Alfabeticemos" con los que se realizó la alfabetización en Cuba, serían los elementos básicos del trabajo de educación político ideológica dentro del movimiento de masas de la alfabetización. Las lecciones formaban parte de la educación que necesitaba el nuevo ser social que nacía: la formación junto a la habilidad de la lectoescritura y el cálculo, de una

311

actitud de respeto hacia el trabajo y el trabajador, de identificación con la propiedad social y el desarrollo programado de la economía, de esclarecimiento de los conceptos esenciales de igualdad y justicia social, y el estímulo a su práctica consecuente. Se propiciaba la comprensión del valor de una sociedad sana y austera de productores, ajena a los patrones del capitalismo, capaz de alcanzar una disciplina consciente y la plenitud de la personalidad de cada ciudadano. Junto a ello se mantenía la tradición de la educación mambisa con su psicología heroica, y el desarrollo del amor a la independencia, la soberanía, la dignidad nacional, y la solidaridad latinoamericanista. La relación entre los asuntos de la Cartilla y el Manual, constituyó el nervio central para el trabajo de educación político ideológica, dentro del movimiento educacional de masas de la alfabetización. En las clases se propiciaba una conversación en la que se abordaban las principales cuestiones de la actualidad nacional con la óptica de la Revolución. Los documentos docentes y la viva voz del alfabetizador –instructor y moderador de la reflexión del colectivo docente, y a la vez educador educado por la propia praxis de las masas, por los valores, la historia y la inteligencia que afloraban en el diálogo franco con el pueblo- articulaban con toda la dinámica sociopolítica revolucionaria que llegaba hasta los más recónditos parajes de la campiña criolla. Así se proyectaban en el gran sujeto colectivo los valores del socialismo. El primer municipio declarado territorio libre de analfabetismo fue Melena del Sur, en la provincia de La Habana. Esto ocurrió el 5 de noviembre, casi dos meses antes del plazo señalado. Los atentados contra brigadistas y colaboradores, y la barbarie de los asesinatos de Manuel Ascunce y Pedro Lantigua, crearon una fuerte conmoción en la sociedad cubana de la época. Fue un momento difícil para la Revolución, y en particular el más complejo, después de la invasión mercenaria, para el triunfo del movimiento educacional de masas de la alfabetización. Sin embargo, la brutal operación de guerra psicológica fracasó. La psicología mambisa que nutría al ser social criollo se expresó en arrojo y valentía frente a los terroristas.

312

La comprensión de la esencia deshumanizada y brutal del imperialismo, de las bandas armadas y las organizaciones dirigidas por este, reafirmó la decisión de vencer en la alfabetización, continuar junto a la Revolución y derrotar a los enemigos internos y externos. Más de doscientos mil cubanos ejerciendo como maestros y propagandistas revolucionarios, la alfabetización llevada a más de 100 000 hogares campesinos, y el no menor número de familias que en las zonas urbanas seguían la actividad de sus hijos y familiares convertidos en maestros; constituían una fuerza de masas, un movimiento educacional en plena efervescencia, que a la altura de noviembre diciembre de 1961, era imposible de ahogar con los métodos terroristas de los mercenarios que orientaba el Gobierno estadounidense. El 9 de diciembre, tal como lo habían prometido los compañeros de Ascunce, el Escambray, fue declarado "Territorio Libre de Analfabetismo". El movimiento educacional de masas de la alfabetización triunfó en la región más compleja del país, en la que el imperialismo intento crear su base de desgaste contra la Revolución, donde realizó los más bárbaros crímenes contra los maestros y brigadistas. Ese día ya

Fuente: Comisión de Estadísticas, CNA habían concluido sus tareas de alfabetización 49 municipios. El 14 de diciembre

setenta municipios ya habían concluido la misión alfabetizadora. La Campaña fue la primera gran experiencia de la aplicación de la línea de masas en la solución de un problema que gravitaba sobre todo el país, cuya solución era demandada por los más amplios sectores. Propició en su singularidad, el espacio privilegiado de concreción de la unidad y la lucha revolucionaria, de la praxis y la teoría. En ella se estrena el sistema de organizaciones políticas de masas que caracterizaría la democracia socialista en nuestro país y se inicia la labor fundacional de dirección política del partido único, fundado en la articulación del pensamiento martiano, marxista y leninista. Si las nacionalizaciones de agosto y octubre de 1960, y la Primera Declaración de la Habana, pueden ser consideradas las medidas económicas y políticas que cualifican el camino socialista que se declara y defiende públicamente ante la inminente invasión mercenaria. Si Girón es la victoria militar y política del socialismo. La gesta

313

alfabetizadora y el extraordinario movimiento educacional de masas que generó, sus resultados en la transformación cultural, en el enriquecimiento del mundo espiritual de los ciudadanos, su eticidad y solidaridad nacional en torno al ideal socialista, conforman un conjunto de procesos múltiples que al articulase alrededor de la victoria contra el analfabetismo, el 22 de diciembre de 1961, estaban fraguando el triunfo de la ideología martiana y socialista, marxista y leninista de la Revolución Cubana. El gran estratega de la Campaña fue el Comandante en Jefe Fidel Castro Ruz. Como educador social, imprimió ese carácter masivo que configuró todo el proceso alfabetizador que, en menos de un año, puso en contacto directo prácticamente a más de un millón de cubanos 979 207 analfabetos y 268 000 alfabetizadores y movilizó a todo el pueblo en la búsqueda y concientización de analfabetos, en la organización y equipamiento de las brigadas de estudiantes y trabajadores, y en la creación de un ambiente nacional decidido y entusiasta que contribuyó decisivamente a la victoria final. La realización del proyecto educacional revolucionario del programa fidelista de liberación nacional y tránsito al socialismo y en este empeño, el diseño y la puesta en marcha de una estrategia educacional para cumplir las metas del programa nacional liberador y antimperialista del Moncada, la pertinencia, la posibilidad histórica y la audacia del liderazgo del proyecto, su estrategia y táctica, expresaron, en su conjunto, la capacidad de dirección moral y cultural de la Dirección revolucionaria. La alfabetización y su impacto actual El movimiento educacional de masas de la alfabetización que se desarrolló alrededor de la Campaña, se establecería como el hecho cultural más trascendental de la historia de Cuba después de la liberación misma de enero de 1959. En tal medida realizó una contribución al desarrollo de la educación cubana que trasciende hasta el presente. Como tarea de punta del proceso histórico de liberación nacional y tránsito hacia el socialismo en Cuba, generalizó el principio martiano y marxista que concibe la educación como una tarea de todos. Este principio socializador organizó el sistema de principios resultantes de la experiencia histórica pedagógica nacional y su generalización como política de Estado con un masivo consenso de la

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sociedad civil, representó un decisivo viraje para la teoría y la práctica pedagógica, para las Ciencias de la Educación en el país. El nacimiento de los Consejos Municipales de Educación marcó un momento histórico en el desarrollo de la democratización de la educación nacional. Convertidos en comisiones territoriales y locales de alfabetización desarrollaron una inédita práctica de multilateralidad educativa, tanto por vías escolares y extraescolares, como extradocentes. Se crearon nuevas estructuras y formas de organización popular de la enseñanza que todavía hoy tienen validez para la organización del aparato educacional y cultural del Estado socialista y el trabajo político ideológico en general. La prioridad política con que aparece Campaña de Alfabetización en la estrategia educacional de la Revolución, sin lugar a dudas, precisó en los albores del proyecto socialista cubano, lo que Fidel Castro y Ernesto Che Guevara definirían como posición principista de la dirección revolucionaria del país frente a los criterios prevalecientes en el socialismo europeo: Crear riquezas con la conciencia y no conciencia con la riqueza. Y esta idea medular es hoy trascendental si de trabajar por la sobrevivencia y el desarrollo del socialismo se trata, en medio de un mundo donde es hegemónica la filosofía del tener sobre la del ser, donde el más vulgar materialismo el del consumismo -, pretende completar la enajenación del capital, con la muerte del ser consciente. La unidad nacional en torno a la solidaridad humana, una campaña de ternura – como definió José Martí a la alfabetización -, la vinculación sostenida de los dirigentes y las masas, el hecho revolucionario llevado al espacio de la intimidad del hogar, sentó las bases del método y el estilo de trabajo, de la gestión social y la política, participativa, democrática, de las masas y sus dirigentes, que caracteriza al socialismo cubano y se constituyó en fuente de su permanente vitalidad. En la creación del proyecto educacional del programa de liberación nacional y tránsito al socialismo en Cuba, en la elaboración, planificación y ejecución de la estratégica educacional revolucionaria y en la conducción de la batalla contra el analfabetismo, Fidel Castro realizó un trascendente aporte a la educación

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revolucionaria cubana. Desarrolló en las condiciones concretas del país, la concepción gramsciana de la lucha por la hegemonía ideológica como relación pedagógica, avanzó medulares conceptos que enriquecen la teoría educativa cubana y la teoría del trabajo político ideológico del Partido revolucionario. El estudio de tal aporte, y su generalización dialéctica en la praxis pedagógica nacional, constituye una tarea de gran actualidad e importancia capital, frente a los retos del socialismo cubano. La contribución histórica de la alfabetización trasciende el escenario nacional. La alfabetización cubana está abierta al diálogo contemporáneo con los sujetos populares, las fuerzas revolucionarias y los sectores honestos que, comprometidos con el futuro de sus países, quieran avanzar en el camino del verdadero desarrollo y progreso nacional. La alfabetización cubana, por su propuesta de ciencia y espiritualidad, conciencia, racionalidad y audacia, se imbrica en las realidades, anhelos

necesidades de nuestros pueblos latinoamericanos, tercermundistas. He ahí su universalidad. La alfabetización como objeto de estudio, como acción pedagógica y proceso cultural no es ajena a la lucha ideopolítica contemporánea, más bien deviene campo de confrontación dada su necesaria vinculación con la elección de la vía de desarrollo y el proyecto social que defiendan sus promotores. En esta medida, aunque la elevación del trabajo educacional al plano de lucha ideológica por la defensa de la Revolución, fue una especificidad del escenario cubano; la experiencia acumulada en este sentido, constituye un aporte de interés científico y práctico que enriquece la teoría y la práctica de las revoluciones de liberación nacional contemporáneas. Permite evaluar formas, métodos y estilos para hacer avanzar la desenajenación humana en las condiciones de una sociedad donde aún estaban presentes, como predominantes, las relaciones materiales y espirituales del capitalismo. La Campaña cubana dejó establecido como la

racionalidad económica y la

política deben estar entrelazadas en forma muy estrecha. La Campaña fijó una clara conclusión: un Estado subdesarrollado como el cubano no podía movilizar la masa de recursos que demandaba un proyecto de la magnitud del asumido, si no contaba con el

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apoyo económico del pueblo, sin la amplia solidaridad material y moral de amplios sectores de la sociedad civil. No en vano a la tarea de la educación se le concedió un fuerte componente de voluntariedad, de motivación personal, de movilización de los recursos humanos de la nación. Sobre la base de los principios y las condiciones enunciadas, la estrategia pedagógica cubana para la erradicación del analfabetismo, mantiene toda su actualidad:

Planificación, dirección y organización de la educación : escolarización de

los niños, alfabetización a los adultos y la continuación de estudios a los recién alfabetizados y a la población adulta subescolarizada en general.

Identificar a los analfabetos, conocerlos en el más amplio concepto

científico y humano: político, histórico, étnico, sociológico, psicológico, lingüístico, religioso cosmovisivo, y motivarlos a incorporarse a la alfabetización.

Definición de los procedimientos, medios y métodos didácticos para la

alfabetización y la post alfabetización

Construir una fuerza alfabetizadora y generalizar la metodología de la

educación de adultos - enseñarlos a enseñar -.

Desplegar un movimiento educacional de masas, capaz de convertir a

todos los ciudadanos en sujetos del proceso de educación y crecimiento moral y cultural. Al defender los valores de la experiencia político cultural, técnico organizativa y metodológica cubana, no los asumimos como el planteamiento de una solución única y salvadora. Su gran contribución está en ser un modelo alternativo que propicia la elección de las vías y medios, de los estilos y alcances que la situación concreta de cada país demande. Desde el punto de vista pedagógico la Campaña de Alfabetización cubana fundamenta, que el éxito de la alfabetización es posible si se observan seis condiciones: 1-

Es necesario comprender que la educación, como la política, es el arte de

lo posible, que parte de la elevación sensata de las condiciones objetivas y tendencias del desarrollo y que es incompatible con la improvisación o el voluntarismo.

317

Es necesario comprender que el analfabeto con el que vamos a

relacionarnos no es objeto, sino sujeto del desarrollo nacional. La situación real, la experiencia personal, la conciencia de sí y para sí, y la propia actividad vital influyen sobre la persona con más fuerza que los llamamientos y las apelaciones verbales. 3-

Se exige la ruptura de los planteamientos y vínculos autoritarios y

unidireccionales. Sin tomar en cuenta los intereses específicos y las peculiaridades del analfabeto, no se podría hacer un trabajo efectivo. 4-

El diálogo con el analfabeto no debe ser subvalorativo o protector, hay

que situarse en un plano de igualdad, lejos de todo didactismo, muy cerca de su lenguaje y psicología, sobre todo estimular el debate de su realidad y las vías de transformarla. Tal característica debe cumplirla también los instrumentos y métodos del proceso, y en especial la Cartilla. 5-

Considerar que para el desarrollo cognitivo se hace imprescindible crear

una atmósfera de cálida acogida, donde impere un ambiente participativo y de bienestar emocional. En tal interés se debe trabajar en aspectos psicológicos tan sensitivos como el de cambiar el sentido que tiene el error, para establecer un clima de confianza y autoestima. 6-

El tipo de relaciones que se estableció con el analfabeto, el respeto a su

propia individualidad; permite precisar que es necesario aceptar el reto de la individuación del proceso de desarrollo. Comprender que más allá del interés social o de la justicia de los postulados progresistas, el individuo tiene su propio espacio de diálogo personal, donde los valores que le llegan desde lo social son interrogados, cuestionados y hasta refutados por el individuo concreto Entonces una acción como la alfabetización debe contribuir sobre todo a ayudarlo a encontrar un marco positivo de referencia, común a las relaciones con el colectivo. Fomentar frente a la aceptación pasiva y unilateral, la discrepancia y el análisis crítico y autocrítico; junto a un sentido moral, justo y enriquecedor. Sólo dentro de ese marco será posible la construcción individual, real y auténtica del valor de su propio aprendizaje, y de la importancia de este en el concierto social.

318

El despliegue de estos principios en el orden estratégico permite determinar líneas magistrales por las que debe transitar la educación popular, en su objetivo fundamental emancipador de constitución de sujetos políticos comprometidos con el cambio progresivo y la desenajenación humana: a)

Identificación de necesidades y aspiraciones individuales y colectivas,

poniendo acento en la valoración de la diversidad de las particularidades presentes en los valores locales. Comprender mejor la complejidad de la vida en términos de identidades personales y sociales, y apoyar la construcción y reforzamiento de voluntades colectivas. b)

Elaboración de proyectos y estrategias propias. Tales proyectos deben

expresar los intereses de los más diversos sectores populares, sin que se superpongan ni se anulen sus particularidades. A la vez deben articular sus sentidos radicalmente transformadores con la capacidad de lograr de manera eficaz mejoras económicas, sociales y culturales. c)

Puesta en práctica de métodos y procedimientos democráticos en las

organizaciones sociales y políticas: para la toma de decisiones, para la gestión e interacción con lo institucional, para la aplicación y evaluación de acciones. d)

Rescate y recreación de valores que refuercen la identidad y la

autodeterminación democrática, nacional y popular. e)

Trabajar con una metodología integral que articule, entre otras, las

dimensiones investigativa, pedagógica y de comunicación, y esas con una finalidad estratégica. f)

Articular coherentemente la diversidad y la unidad de los aspectos

específicos y globales; la atención cualitativa y el alcance masivo; la capacitación y la formación; el contenido técnico y el sociopolítico; los métodos y los contenidos; la acción directa y la proyección estratégica de la práctica de los sujetos sociales.

Conclusiones Campaña

La lucha contra el analfabetismo en Cuba desde principios de 1959 y la Nacional

Alfabetización

como

hecho

decisivo,

pueden

319

conceptualizarse sólo como un fenómeno estatal. Su novedad en el contexto de otros programas y campañas que a partir de la década del cincuenta, se diseñaron y ejecutaron en América Latina; está en que desde su preparación la alfabetización fue concebida como una acción patriótica nacional, insertada en la profundidad de la sociedad civil de la época, y ello se expresó, precisamente, en la conformación del movimiento educacional de masas de la alfabetización, protagonista principal de los acontecimientos. La expresión de unidad del Estado y la sociedad civil, fue forjándose desde 1959 y la Campaña asumió un significativo carácter nacional popular. -

El movimiento educacional de masas de la alfabetización realizó una

contribución al desarrollo de la educación cubana que trasciende hasta el presente. Como tarea de punta del proceso histórico de liberación nacional y tránsito hacia el socialismo en Cuba, generalizó el principio martiano y marxista que concibe la educación como una tarea de todos. Este principio socializador organizó el sistema de principios

resultantes

experiencia

histórico

pedagógica

nacional.

generalización como política de Estado con un masivo consenso de la sociedad civil, representó un decisivo viraje para la Pedagogía como ciencia de la educación, las Ciencias Pedagógicas y las Ciencias de la Educación en el país.

320

CAPITULO 4 Marxismo y socialismo en América Latina

4.1

socialismo

del

siglo

XXI:

perspectiva

los

marxistas

latinoamericanos Pablo Guadarrama González

El socialismo es una vieja aspiración de la humanidad aunque no siempre se le haya denominado de tal modo. No importa tanto saber quiénes fueron los primeros en plantearse la tarea de concebir y luchar por alcanzar un tipo de sociedad más humana y más justa, lo imprescindible es saber quiénes se lo han planteado adecuadamente en las circunstancias oportunas y por qué razón desde el siglo XX hasta nuestros días han tenido éxito algunas de sus aspiraciones en tanto que otras han terminado en el fracaso. Desde que surgió como una amenaza de real alternativa al capitalismo, el socialismo ha sido blanco constante de los ataques de la derecha tradicional. En los momentos en que los primeros países emprendieron su construcción estas críticas se intensificaron, con la particularidad que también

se hicieron más frecuentes las

surgidas en la propia izquierda. En los últimos años del pasado siglo XX cuando fracasaron algunos de esos intentos que parecían irreversiblemente exitosos, a veces resultan algo nebulosa la procedencia de la crítica. En ocasiones se llega a apreciar algo más de mesura en ciertas valoraciones de la derecha respecto a los logros efectivos del socialismo que algunas críticas procedentes de las propias filas de la izquierda. Algunos de sus miembros parecen equivocar el blanco de sus críticas

desplazar la mirilla más hacia la extrema izquierda que hacia la derecha, sin percatarse que a la vez inclinan en algunos grados su culata hacia la derecha y en lugar de mantener al capitalismo como el objetivo principal de sus ataques, pareciera que se olvidaran del mismo y dedicasen sus disparos exclusivamente al socialismo, con la

321

justificación de criticar la experiencia soviética o en general del llamado “socialismo real.” Al punto que en ocasiones puede llegarse a pensar que resulta muy satisfactorio que en algunos países las izquierdas han triunfado a pesar de las izquierdas, como plantea Beatriz Stolowics: “Las mayores contradicciones sociales y políticas que la nueva ofensiva capitalista anuncia intensificaran las resistencias y luchas a pesar de los problemas actuales de la izquierda, de muchos de sus partidos y varios gobiernos. En ese sentido es mi afirmación anterior de que en América latina la izquierda avanza a pesar de la izquierda: porque es un asunto de sobrevivencia. Es posible que el avance imprescindible de las luchas empuje a las organizaciones de la izquierda a asumir los retos. La crisis del capitalismo no garantiza de antemano un resultado favorable a los pueblos ni al planeta mismo, el devenir de la crisis está en disputa y será dramático. Y en ese horizonte de posibilidades y peligros los intelectuales tenemos una gran responsabilidad.” Otra cuestión es la referida hasta qué punto algunos marxistas están en condiciones de dialogar o debatir respetuosamente no solo con sus compañeros de viaje en las filas de “las izquierdas”, ─aunque cada vez se hace más necesario precisar algunos de los componentes básicos de lo que debe considerase ser de izquierda y en ese sentido Bolívar Echeverría ofreció algunas claves pertinentes ─, sino también con aquellos que no comparten totalmente la ideología socialista, pero desde posiciones democráticas, liberales o conservadoras incluso, reconocen la caducidad y el carácter inhumano de la sociedad capitalista, por lo que buscan alternativas para mejorar las condiciones de vida de los pueblos latinoamericanos. Resulta conveniente tener presente a la hora de los debates la sugerencia de Eudoro Rodríguez según la cual: “Pero si hemos de convivir con los marxistas, es bueno que nos acostumbremos y que los acostumbremos a un debate crítico mientras podamos hacerlo. Pues una vez más es bueno recordarlo, una cosa es discutir con un marxista en la prerrevolución y otra discutir con el marxista y el marxismo cuando se encuentra en el poder” . Por supuesto que esta fórmula resulta valida también para el diálogo de los marxistas con algunos liberales, socialdemócratas o conservadores en

322

distintos momentos de su relación con el poder, aunque no para el caso de los fundamentalistas políticos como los fascistas. Los que se consideran a sí mismos de izquierda o marxistas no deben jamás olvidar, especialmente en este Siglo XXI prometedor para las conquistas de los sectores populares,

que el socialismo debe ser un lógico completamiento de la

democracia y por tanto están obligados, de algún modo, a hacer todo lo posible por completarla, ampliarla, enriquecerla, extrapolarla de sus estrechos marcos jurídicos o políticos a las que la limita la sociedad burguesa y hacerla trascender al máximo a lo social. Por tanto, cualquier transformación democrática en un país por limitada y “burguesa” que pueda parecerle a determinadas posturas de la izquierda debe considerarse que sus alcances estratégicamente

deben favorecer al rumbo del

socialismo, pues como considera Luis Suárez Salazar: “Nadie discute que más vale una ‘mala democracia’ que una ‘buena dictadura’.” Es lógico que el desastre ocurrido con derrumbe del socialismo soviético haya producido crisis y reacciones distintas entre los marxistas de todas partes del mundo y en especial de los latinoamericanos . Incluso en algunos casos se ha llegado a considerar como favorable el desmonte del socialismo en la Unión Soviética porque consideran que al menos este hecho demostró de qué modo no se debía construir la nueva sociedad, como en ocasión de una de las sesiones en el Palacio de Convenciones de La Habana del Foro de Sao Paulo planteó del sacerdote brasileño Fray Beto, del cual nadie debe dudar de su postura de izquierda. Sin embargo, tal afirmación provocó la respuesta del salvadoreño Schafik Handal, quien replicó que ante la enfermedad de un paciente la lógica actitud de los galenos que se espera, es salvarlo a toda costa, en lugar de contribuir a su muerte, para luego complacientemente en la necrosis confirmar la mala conducta que le condujo a la pérdida de la salud. Reconoció que el socialismo soviético estaba enfermo, pero había que haber hecho todo lo posible por salvarlo, en lugar de haber propiciado su muerte, como Gorbachov y sus políticas de restructuración (Perestroika) favorecieron.

323

Por otra parte resulta conveniente puntualizar que: “(…) la “desaparición”, “muerte” o colapso del modelo de socialismo estatal y autoritario, no explica la inviabilidad de su proyecto histórico. Así, como tampoco su exaltación o simulación logran encarar los desafíos contemporáneos de un socialismo que asume liberador de la humanidad.” En definitiva desde la antigüedad muchos han sido los proyectos de sistemas sociales que han tenido éxitos efímeros y luego fracasos definitivos. Esto hace pensar que el futuro de

la historia de la humanidad no presupone fatalmente que deba

prevalecer siempre exitosamente un solo modelo para ensayar sociedades más justas y apropiadas a los intereses de la mayoría de la población. Se hace necesario precisar algunos de los elementos más comunes que se observan en las reflexiones de algunas posturas de las izquierdas latinoamericanas con la intención de contribuir a la conformación de un paradigma de socialismo más alcanzable en este siglo XXI, pero sobre todo más deseable por los amplios sectores populares, ya que es obvio que las elites oligárquicas, y también algunos sectores de la oscilante clase media, siempre de algún modo rechazaran. Uno de los primeros problemas que se plantean ante este tema es de dimensión eminentemente epistemológica, pues como plantea Yoanka León: “La presentación del socialismo como ideal distintivo de su pasado, el socialismo real, y purificado en un “topos” futuro, conlleva a reducir el problema del socialismo sólo a la intelección y la conciencia, abstraída de una práctica histórica. El socialismo es analizado en los límites de un pensamiento que lo ubica como idea teológico-religiosa, como causa activa e incorpórea. El dilema sobre la autenticidad del socialismo en el pensamiento de izquierda latinoamericano tiene su base en la contemplación de éste como unidad formal, donde sólo se manipula conceptualmente el nivel de lo variado y lo múltiple, como identidad exterior contemplada sensorialmente y empírica¬mente dada, punto en el que se ubica la experiencia de los socialismos reales. De aquí resulta imposible, por tanto, la determinación del concepto del socialismo, en tanto la unidad es tomada puramente verbal, a lo que alude el nombre o la palabra. El punto de vista

324

dialéctico estaría, para la izquierda, en la reconstitución del sentido universal histórico concreto del ideal del socialismo que necesariamente pasa por el enfoque clasista”. Cualquier tipo de idealización hiperbolizada de la lucha por el socialismo o de perspectiva teleológica, según la cual el socialismo tarde o temprano de manera inexorable y fatal de impondrá en esta región, con la anuencia o no de los pueblos de los respectivos países, no solo es errónea desde el plano epistemológico por su perspectiva teleológica y determinista ciega, sino políticamente muy peligrosa para la actividad de los partidos y movimientos de izquierda. En ocasiones algunos marxistas latinoamericanos han descuidado la dimensión

epistemológica

análisis

múltiples

procesos

sociales,

sobredimensionando el factor político o económico, cuando en verdad las transformaciones que demanda la modelación para la construcción de un nuevo tipo de sociedad, en correspondencia con lo que se presupone sea el socialismo no se pueden emprender sin herramientas teóricas de profunda raigambre epistemológica además de otras dimensiones y en particular la ética. Por tal motivo Antonio Bermejo sostiene que: “Emprender un estudio a fondo de las tácticas y las estrate¬gias de la lucha revolucionaria de las izquierdas contra el capi¬talismo neoliberal en el plano nacional e internacional, presupo¬ne desde el punto de vista teórico atender con toda prioridad al nexo entre la opción ética y el condicionamiento epistemológico. En honor a la verdad, se debe notar que a pesar de la existencia del paradigma marxista de solución coherente a dicho nexo, que data como se sabe del siglo XIX, en ocasiones aparecen estu¬dios desde el ángulo visual de la filosofía política, la sociología, la politología o la economía política que manifiestan una falta de correspondencia entre el componente ético y el condicionamiento epistemológico, que bien conduce al eticismo estéril o en cambio al cientificismo o el tecnicismo de prosa hermética de muy poca utilidad para la praxis política contra el gran capital” . Una adecuada observación y análisis sobre las posibilidades reales de resultados satisfactorios de las nuevas experiencias socialistas en América Latina en el siglo XXI, lo mismo que en cualquier parte del mundo, exigen que el microscopio de los

325

marxistas se encuentre en óptimas condiciones de visibilidad y por eso motivo solo una perspectiva multifactorial, holística, compleja y dialéctica hace posible que las propuestas que se elaboren como resultado del mismo no sean sesgadas. Ya quedó atrás tanto para las ciencias sociales y como para la filosofía, no solo en la perspectiva marxista, la época de prevalencia de distintos tipos de reduccionismos epistemológicos , que han limitado tanto la adecuada comprensión de los fenómenos tanto naturales, como sociales o del pensamiento. Esto obliga a la intelectualidad que se considera marxista evitar cualquier forma de análisis unilateral, como aquel economicismo tan autocríticamente cuestionado por el propio Engels, u otros enfoques posteriores desde el estructuralismo, el sociologismo, el materialismo vulgar, etc., que diferentes momentos se pueden observar en la evolución histórica de la tradición del pensamiento marxista, no solo en Latinoamérica. Tomando en consideración lo sostenido por Ricardo Sánchez en cuanto a que: “La diversidad y le pluralismo son valores y creaciones de signo altamente positivo por que propician el dialogo y el reconocimiento, y en consecuencia el dar

y el

aprender. Es lo contrario a lo único, exclusivo, homogéneo, uniforme y su propósito esencial es la inclusión, la integración, la cooperación. La diversidad de

lenguas,

culturas, etnias, religiones, formas de pensamiento político-social, costumbres, pueblos, naciones, géneros y categorías humanas, enriquece las sociedades humanas y son el motor esencial de su desarrollo” , en correspondencia con la dimensión ontológica de la diversidad de elementos que deben tomarse en consideración en el análisis social contemporáneo, el enfoque epistemológico a su vez deberá ser lo más plural posible en cuanto a las perspectivas de comprensión multilateral del objeto en cuestión. Tal perspectiva multilateral debe conllevar a su vez a apreciar adecuadamente el carácter plural que en los actuales y venideros procesos revolucionarios

cualquier experimento socialista en el siglo XXI tiene y tendrá el sujeto social, determinante del rumbo de los mismos.

De ahí que Antonio Soto sostenga: “En

relación con el sujeto social de las luchas emancipatorias hay que partir en el análisis de un criterio más abierto, por cuanto los cambios estructurales en

el ámbito

económico de la región traen aparejados movimientos socialistas que, como ya

326

analizamos, comparten el rol protagónico que en el pasado solo se le atribuía a determinadas clases. Hoy para hacer un análisis más objetivo debemos tomar en cuenta el carácter plural del sujeto social que la izquierda potenciara en su proyecto emancipatorio” . Por supuesto que esto implica una seria reconsideración del presunto protagonismo de la clase obrera, sin que tampoco signifique minimizar sus potencialidades revolucionarias ni abandonar la lucha por su dignificación. Algunos marxistas consideran que ya es suficiente con los estudios que se han hecho sobre las posibles causas del deterioro del “socialismo real” y de lo que se trata ahora es solamente ocupar la atención de los problemas específicos del mundo latinoamericano. En verdad, sigue siendo muy necesario dicho análisis por el efecto que produjo en la pérdida de referentes y el desconcierto producido en la izquierda mundial. Nuevamente la inadecuada perspectiva epistemológica puede obstaculizar el éxito de las nuevas experiencias socialistas en el Siglo XXI. ¿Cómo puede ser posible elaborar un modelo en abstracto que no presuponga a la vez tomar en consideración la experimentos con similares objetivos exitosos o fracasados con anterioridad, aun cuando estos se hayan realizado en circunstancias diferentes?. ¿Si Lenin insistía en que no puede haber eficaz práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria y Einstein que no hay nada más práctico que una buena teoría deben las nuevas izquierdas en el poder o en la lucha por él minimizar la significación del análisis de los éxitos y fracasos de los experimentos socialistas del pasado siglo?. Nadie pone en duda el nefasto impacto del stalinismo en el primer experimento orientado hacia el socialismo en el pasado siglo XX. Algunos podrán pensar que su huella ya no se hace sentir en el anticomunismo y el antimarxismo de este inicio del siglo XXI. Pero nada más alejado de la verdad, pues tal negativo referente se mantiene vivo en las reflexiones de la mayor parte de los marxistas latinoamericanos y no deja de ser un punto obligado de alusión cuando se trata de concebir nuevos modelos de socialismo bien distanciados de aquel. Como sostiene Fernando Rojas: “(…) el estalinismo pervirtió el ideal socialista de justicia, liber¬tad y bienestar universales. Se valió de todos los medios para lograrlo, hasta el crimen de masas y en particular,

327

contra los mismos bolcheviques que hicieron una gran revolución. Todavía el socialismo no se recupera de esa perversión. La tarea de limpiar la oscurecida imagen del socialismo ─producida no solo por el stalinismo sino por otras nefastas experiencias que se dieron en llamar inspiradas en el marxismo como el régimen genocida y dictatorial de Pol Pot en Cambodia─, ha constituido una difícil y meritoria labor para los líderes de nuevos movimientos revolucionarios en el mundo y en especial en América Latina, como ha sucedido con Hugo Chávez. Por ese motivo Heiz Dietricho sostiene que: “Con la muerte de Lenin, el sol de Marx y Engels entró tempranamente al atardecer con Stalin se apagó y sus sucesores no pudieron encontrar el nuevo camino en la oscuridad. Sin “los ojos de la razón”, los líderes de la Unión Soviética erraron el camino. La grandiosa obra, hecha con el esfuerzo sobrehumano de un grandioso pueblo, colapso ignominiosamente. La humanidad oprimida volvió a ser torso, sin cabeza teórica ni practica para la ofensiva final. La larga noche de la teoría revolucionaria anti burguesa duró tres lustros hasta que el revolucionario Hugo Chávez la rehabilito públicamente y devolvió su status emancipador, no solo en defensa de la humanidad, sino en pro de su liberación definitiva. Es en ese sentido que se justifica la frase, “La revolución mundial pasa por Hugo Chávez”. Ningún revolucionario en la actualidad debe ocultar o evadir el análisis de los logros alcanzados por la Unión Soviética en su intención de conformar una sociedad no solo más avanzada y moderna que el semifeudal imperio zarista, sino otro tipo de sociedad que eliminase la explotación capitalista y crease mejores condiciones de vida para la población de ese país. Hasta algunos analistas distantes de las simpatías con aquel experimento con honestidad intelectual no han dejado de reconocer algunas de sus principales conquistas . A juicio de Aurelio Alonso: “Probablemente la empresa de levantar un nuevo modo de producción, uno superior al capitalista, en el propio siglo xx, haya sido un empeño prematuro. Pero en tal caso esa experiencia histórica no habrá sido en balde. Cuando menos tenemos que reconocerle la dimensión de un antecedente, como ensayo general, como prueba de que el desencadenamiento de esta fuerza liberadora

328

es posible, necesario y promisorio, más allá de cualquier inventario de insuficiencias y deforma¬ciones en el malogrado episodio soviético del socialismo de Estado.” Del mismo modo que una seria de factores socioeconómicos que caracterizaron la Alemania derrotada en la I Guerra Mundial favorecieron el auge de la ideología fascista también algunos elementos similares condicionaron el triunfo de las ideas socialistas en la Rusia en octubre de 1917, del mismo modo que su expansión a varios países de Europa Oriental devastados tras la II Guerra Mundial. Es necesario aprender de la historia pues nadie debe dudar que nuevas situaciones de crisis socioeconómica de modo algo similar pueden fomentar lo mismo intentos de realización socialistas que de raigambre fascistas, como presunta solución a la difíciles condiciones de los sectores populares, que tras sofisticadas manipulaciones ideológicas

pueden lo mismo apoyar

de forma irreflexiva, como

consecuencia de políticas populistas lo mismo de izquierda que de derecha a cualquier carismático líder, presuponiendo que este les sacara del atolladero Una contribución de la praxis teórica sobre en el análisis de las posibilidades del socialismo debe tratar de puntualizar, cuáles deben ser las características básicas de esa nueva sociedad en el siglo XXI según se puede apreciar en algunas reflexiones de los marxistas latinoamericanos y cómo se puede intentar su realización. Entre algunas de las más significativas se destacan: a) La orientación socialista de los actuales y nuevos experimentos de superación del capitalismo debe ser el resultado de un proceso revolucionario vernáculo, propio y auténtico, no importado, que aun cuando le sea imprescindible la solidaridad internacional plasmada en las más diversas modalidades de la lucha contra el capitalismo, ante todo será exitoso en la misma medida en que el sujeto principal sean los sectores populares de cada país. b) La organización de los sectores populares para la lucha política e ideológica no debe ser la tarea exclusiva de un partido que se considere a sí mismo vanguardia única y descalifique a las demás fuerzas de izquierda, que no siempre coinciden en todas y cada una de sus propuestas básicas de reestructuración social.

329

c) La lucha por la unidad de las fuerzas populares debe comenzar por la superación de los conflictos entre los distintos sectores de partidos y organizaciones de izquierda para lo cual se deben eliminar los protagonismos sectarios, delimitar los objetivos estratégicos de lucha y adoptar programas míninos de acción común. La sabiduría popular aconseja apoyar solo aquellas organizaciones políticas que evidencian cierta cohesión interna en sus filas y programas factibles de ejecución aun cuando sea parcialmente. d) La construcción del socialismo exige un perfeccionamiento de la democracia tanto de la sociedad en general como de la interna de los partidos de izquierda y movimientos sociales como premisa indispensable para proseguir esa labor una vez alcanzado el poder político. Sin democracia interna en el seno de estos partidos difícilmente se pueda esperar que esta se despliegue plenamente en otras esferas de la sociedad política y la sociedad civil. “El socialismo se hace voluntariamente─ como plantea Carlos Tablada─, y no convirtiendo al país en una inmensa cárcel, llena de medidas arbitrarias

burocráticas y policiacas, que limitan el movimiento libre de sus

ciudadanos ─tanto al interior de su país como al exterior, y del exterior al interior─, la participación real popular y el control popular de verdad sobre sus dirigentes. La experiencia del siglo XX avala este postulado marxista en todas las latitudes” . e) Las formas de realización de la democracia política más elaborada no son patrimonio exclusivo de un pueblo o partido, ni pueden trasladarse arbitrariamente de un país a otro, pero sí existen normas elementales de la vida democrática moderna que no son conquistas atribuibles de manera aislada a la burguesía, sino que pertenecen a la conquista de la lucha de clases y por tanto

constituyen herencia común de la

humanidad que deben ser socializados. f) La visión del comunismo como idílica sociedad sin problemas ni contradicciones internas se ha desdibujado en el panorama político no solo de los sectores populares sino en las propias filas de la izquierda, por lo que parece prevalecer la visión inicial de Marx y Engels de entenderlo como movimiento crítico de superación del orden existente, que por su naturaleza histórica circunstancial siempre

330

será diferente aun cuando existan algunas similitudes fundamentales en los países que cultivan sus propuestas. g) La contradicción fundamental entre el capitalismo y el socialismo se despliega fundamentalmente a través del conflicto entre eficiencia económica y justicia social , íntimamente relacionado este último a la efectiva realización de los derechos humanos. Cuando se produce el predominio desproporcionado de un de estos dos primeros elementos, inmediatamente se afecta el status del otro. La inteligencia de la izquierda en el poder se mide por la difícil tarea de la capacidad de administración del conflicto entre eficiencia económica y justicia social de manera exitosa y equilibrada. Para lograr ese objetivo el socialismo tiene que superar dialécticamente los mecanismos de gestión económica del capitalismo, esto es asimilando sus conquistas y restableciéndolas sobre nuevas bases más humanas, pero sin hiperbolizaciones filantrópicas y abstractas que aletarguen el logro de las conquistas sociales, frenen el despliegue de las fuerzas productivas, afecten

la producción de bienes de consumo y a la larga repercutan

negativamente sobre el sujeto social del socialismo: el pueblo revolucionario. h) Las transformaciones cuantitativas y cualitativas que se han producido en la clase obrera mundial obligan a una reconsideración del enunciado de "la misión histórica del proletariado", especialmente en los países neocoloniales o en vías de desarrollo. En América Latina la clase obrera continúa desempeñando un papel significativo en la lucha de clases, pero a la misma se le han sumado fuerzas imprescindibles, en la lucha contra el poder nacional y transnacional del capitalismo neoliberal, que en ocasiones pueden llegar a desempeñar un papel significativo en la dirección de las luchas sociales. La creciente complejidad de la estructura socioclasistas de las sociedades dependientes como las predominantes en los países latinoamericanos obligan a tomar en consideración a otras clases y grupos sociales como el campesinado, las minorías étnicas,

la empobrecida clase media, la pequeña burguesía, el estudiantado, la

intelectualidad e incluso algunos sectores militares a la hora de establecer alternativas de orientación socialista a los países de esta región.

331

i) Aunque hay consenso general de las adversas condiciones subjetivas para los procesos revolucionarios, hay coincidencia también que las condiciones objetivas para tales cambios no sólo subsisten, sino que en algunos casos se incrementan, aunque no de manera uniforme. Se comprende eficaces que le posibilitan

que el capitalismo posee válvulas de escape

supervivencia y transformaciones, que no

alteren su

esencia. A la vez se considera con razón que los conflictos y explosiones sociales que con frecuencia se producen dada la difícil situación socioeconómica de la región pueden propiciar en determinados momentos la factibilidad de una transformación revolucionaria que finalmente pueda tomar rumbos socialistas aunque no lo declare explícita e inmediatamente. i) Tomando en consideración la afectación del prestigio internacional del socialismo, no solo producida por el derrumbe de la Unión Soviética y los países de Europa Oriental, sino por el descrédito de los partidos socialdemócratas cuando han asumido el poder en nombre del socialismo, e incluso el antecedente nefasto de que los nazis utilizaran el término en la denominación de su partido fascista, existen fuertes tendencias dirigidas a eliminar el término de

socialista

no solo en el programas

políticos sino también en el discurso académico. j)

Las

nuevas

experiencias

socialistas

están

obligadas

equilibrar

adecuadamente las experiencias internacionales de construcción socialista

articularlas con las condiciones específicas de cada país. De ahí que Losada Aldana para el caso de Venezuela enfatice que: “El socialismo, tal como lo hemos conceptuado, es lo universal, es lo genérico, lo que se reitera, lo que tiene carácter de sustancia y esencia. Y así como lo humano tiene singularidades también las tiene el socialismo, experimenta especificidades y cambios según circunstancias de lugar y tiempo. En este sentido, es dable, lógico y hasta necesario hablar de socialismo nuevo o del siglo XXI: se trata, entre otras cosas, de las modalidades espacio-temporales mediante el socialismo habrá de tener concreciones nacionales y hasta regionales en el presente siglo. Es así como podemos entender y postular un singular socialismo venezolano: nuevo en el tiempo, siglo XXI; nuevo en el espacio, Venezuela. Se trata de injertar en la universalidad socialista, los rasgos de nuestra naturaleza, los dones de la

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biodiversidad nacional, las singularidades de nuestra historia, de nuestra cultura e idiosincrasia, de los atributos de nuestro carácter colectivo, de las peculiaridades multiculturales y multiétnicas del país. En síntesis: la nacionalización venezolana de la universalidad socialista” . K) Algo muy significativo que los marxistas latinoamericanos deben tener muy presente en su perspectiva es que los nuevos experimentos de construcción socialistas no podrán en modo alguno limitar su efecto o concentrarlo solamente en las transformaciones económicas, sino que a la vez se está obligado a fortalecer el trabajo político, ideológico y cultural, pues de lo contrario se pueden repetir otros nefastos virajes hacia el capitalismo, como los experimentados a raíz de la caída del Muro de Berlín, Con razón sostiene Felipe Pérez Cruz, que “El socialismo latinoamericano se perfila como un actuar que desde el primer momento se propone cambiar el modelo expoliador, donde la economía tiene que convertirse en un dominio público, democráticamente asumido por los trabajadores, y los legados ideológico culturales populares, ocupan el lugar principal en la tarea de revertir la agresión material y espiritual del sistema capitalista.” L)Las nuevas experiencias socialistas emprendidas o por emprender en este siglo XXI deberán tener muy presente que la hiperbolización del papel del Estado y la consecuente mengua de la sociedad civil constituyó, tal vez uno de los factores que más contribuyó a que gran parte de la población de aquellos países viesen con agrado, aunque en muchos casos después se arrepintiesen, el desmonte de aquellos enormes Leviatanes. Al respecto Renán Vega sostiene que: “Un punto importante que debe mencionarse es que Marx nunca fue un cultor del estado, como hoy lo presentan los críticos del socialismo y también los burócratas de los socialismos históricos. En términos reales, Marx estaba muy lejos de esa visión estatista del socialismo, que hoy tiene a prevalecer y la cual denuncian los neoliberales como propio de Marx y el marxismo. Marx, que reafirmaba en todos sus análisis, el carácter histórico ─por tanto finito y perecedero─ de todas las estructuras sociales, no podía considerar que el socialismo fuera sinónimo de Estatismo.”

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L) Uno de los problemas de mayor preocupación entre los marxistas latinoamericanos en sus perspectivas del socialismo del siglo XXI paulatinamente ha sido cuestión ecológica. Todo pareciera indicar que haber subestimado esta decisiva problemática durante las experiencias pasadas del socialismo real condujo

ocasiones a que casi algunas de sus políticas productivas a que confluyeran con la naturaleza del capitalismo, que como planteó Marx es hostil a la naturaleza. Una postura ejemplar ante tal desafío lo dio la aprobación de la nueva Constitución de Bolivia aprobada en 2009, que considerada como la primera Constitución a la vez ecológica y pro-socialista del mundo, haciendo a este Estado oficialmente ecosocialista.

El dilema no parece tan difícil, esto es: o los presentes y futuros

proyectos socialistas son atentidos por los marxistas latinoamericanos con perspectiva ecológicas o no serán ni socialistas ni posibles. M) El debate entre los marxistas latinoamericanos sobre las posibilidades de éxito del socialismo en países aislados con independencia de una revolución mundial sigue y seguirá presente, pero lo cierto es que ningún movimiento revolucionario puede cifrar exclusivamente sus posibilidades de éxito exclusivamente en el advenimiento del triunfo del socialismo simultáneamente en la totalidad o la mayoría de los países del mundo, pero tampoco puede tener seguridad en el éxito de sus proyectos al margen de la necesaria solidaridad internacional. De ahí que todos los procesos de integración que se están incrementando en América Latina y el Caribe en los últimos tiempos estratégicamente servirán a los proyectos de dignificación de los pueblos de esta regíon, por lo que de un modo u otro favorecerán el rumbo socialistas estos países, con independencia que se le reconozca tal denominación a los mismos. Lo importante no es como se les denominen a tales nuevas experiencias sociopolíticas, ni que deben ser solo los marxistas los que pretendan asumir el protagonismo privado en su realización. Lo decisivo serán las transformaciones de contenido revolucionario y anticapitalista que en dichos experimentos se pongan en práctica y que sean el producto de la voluntaria decisión de la mayoría de los pueblos que las emprenden.

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4.2 El socialismo latinoamericano: los puntos de partida del socialismo del norte Tim Anderson

América Latina comparte algunos elementos con el socialismo de las culturas 'del norte', pero también tiene algunas desviaciones significativas. Ambos tienen puntos de vista bien diversos sobre el ‘socialismo’, sostienen diversos énfasis en el enfoque, comparten una perspectiva revisada marxista de que considera que el capital privado esta en la raíz del poder y de la exclusión y la opresión social, el estado esta capturado por el capital, y hace falta una lucha de clases de algún tipo para la emancipación. Sin embargo, hay diferencias significativas, y estos forman el tema de este trabajo. Al igual que con muchos debates en la izquierda, las diferencias tienen más que ver con la resistencia que el poder. Más importante aún, es que la izquierda latinoamericana y la izquierda de las culturas imperiales han sido moldeadas por sus historias propias. Mientras que la primera se ha basado en la lucha por la independencia patriótica por crear estados poscoloniales, la segunda se ha enfrentado a los estados bien establecidos y apoyados por las oligarquías poderosas. Mientras la experiencia de América Latina incluye la revolución y la contrarrevolución, la izquierda del norte no ha logrado arrebatar el control de cualquiera de los poderosos ‘estados núcleos’, por lo que sus luchas se mantiene en el ámbito bienestarista, sindicalista, social, ecológica y civil. Mientras que las diferentes culturas siempre pueden aprender el uno del otro, la forma en que esto ocurre es crucial. Parece útil considerar las implicaciones de las diferentes visiones del mundo, forjadas en distintas historias, especialmente porque pueden ayudar a la comprensión y la cooperación internacional. Por lo tanto este artículo pretende caracterizar, en términos generales, las distintas historias de la izquierda, reconocer cómo estas historias se han conceptualizado de manera diferente, y considerar algunas implicaciones prácticas y contemporáneas. 1. Diferentes historias emancipatorias

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Las distintas historias de las luchas de emancipación en América Latina y en los países del norte han sido conceptualizadas de otra manera. Podemos ver esto desde los primeros días. Antes de su desarrollo industrial y capitalista, Gran Bretaña, Francia y España fueron establecidas desde hacia tiempo, como los estados poderosos con ejércitos imperiales y posesiones coloniales. Tenían las ideologías raciales que conciliaron las diversas cartas de derechos civiles con los grandes regímenes de esclavitud. Eric Williams (1944) tomó nota de la contribución de la esclavitud transatlántica para el desarrollo del capitalismo británico. Otros (Bukharin 1917; Dutt 1902, Rodney 1972) tomaron nota de las contribuciones de las colonias grandes a las metrópolis y al desarrollo capitalista. Las colonias de América Latina, por el contrario, no tenían los órganos autónomos ni las instituciones estatales ni las operaciones internacionales de producción ganancieras. Sus élites nacionales, en la medida en que estaban separadas de la élite colonial, no eran ricos por el comercio ni la industria, sino por ser principalmente por grandes latifundios. En este contexto, el principal objetivo de los libertadores, después de vencer en las luchas militares contra el poder colonial, fue precisamente para establecer y proteger un cuerpo político nacional, consolidar las instituciones públicas y participar en algún tipo de reforma agraria. El más célebre de los libertadores de América Latina, Simón Bolívar, dijo a un colega en 1816: ‘Vamos a formar una patria a cualquier precio, y todo lo demás será tolerable’ (Bolívar 1816: 188). La idea de Bolívar era de una patria continental y republicana, que incluyeron a los ciudadanos de todas las razas, cuyos derechos serían respetados sin discriminación (Bolívar 1819, ver también Collier, 1983: 42-43). Sin embargo, esa patria amplia tendría que combinar diversas formas de gobierno, con el fin de construir una unión que pudiera hacer frente al imperio español: ‘la fuerza necesaria para oponerse al coloso europeo sólo puede ser alcanzada por nuestra unión colosal propia de América Meridional’ (Bolívar, en Fernández Retamar, 1986: 8). Los nuevos estados latinoamericanos, a continuación, tendrían que tener ‘la tutele de gobiernos paternales que curen las heridas del despotismo y de la guerra’ (Bolívar 1815). El acto de la formación de nuevos estados independientes ayudó a crear

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conciencia social y una identidad nacional progresista, lo que dio el apoyo potencial para los movimientos políticos en favor de las clases marginadas. Por supuesto, todo esto tuvo que enfrentarse a las élites nacionales, dispuestos a llenar el vacío dejado por los colonizadores. A pesar del fracaso de su proyecto de unificación, la visión de Bolívar y sus acciones en echar a los españoles del gran parte del continente, dejó una marca indeleble en el pensamiento latinoamericano. No hay cultura en América Latina que no veneren la imagen de Bolívar como un luchador por la libertad y el creador del sueño de una América Latina unida (por ejemplo, Saint-Upéry 2008). Sin embargo, Bolívar es recordado de manera bien diferente en las culturas imperiales. En aquellos tiempos, la imagen de Bolívar en los periódicos británicos era la de un ‘líder militar valiente, al menos en la primera parte de sus campañas’ (Jones, 1984: 384). El gran hombre estaba, después de todo, al frente de la lucha contra España, competidor imperial de Gran Bretaña. Sin embargo, después de las luchas internas desde 1822 en adelante, esa prensa caricaturizó la imagen de Bolívar, como cualquier hombre militar poderoso, un caudillo, un ‘dictador’ que persiguió vanas ambiciones personales. Su imagen ‘gradualmente se deterioró’ en Gran Bretaña (Jones, 1984: 394, 397). Esta imagen fue recogida y ampliada por el más famoso escritor sobre la emancipación de Europa del siglo 19, Carlos Marx. Su visión sobre Bolívar es una indicación temprana de la brecha entre América Latina y el norte en las visiones de emancipación. En una biografía escrita para una enciclopedia, Marx denunció implacablemente al héroe más grande de América Latina, como un dictador y aspirante a emperador. Marx reconoció que el Congreso de Bolívar de Panamá tenía el objetivo de establecer ‘una nueva democracia, el código internacional’, pero afirmó que Bolívar era en realidad un ‘dictador bonapartista’, actuando de forma contraria a los intereses de la revolución anti-colonial. El carácter personal de Bolívar fue atacado y Marx no reconoció su papel en la liberación de los esclavos negros (Marx 1858). Debido al numero de errores factuales del artículo y por ser bastante contrario a la opinión progresista de América Latina, muchos seguidores de Marx declararían más tarde que el radical europeo declaró sólo con la escasa información que tenía en el

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momento (ver Draper, 1968: 300). Sin embargo las opiniones de Marx fueron compatibles con la caricaturización de Bolívar, sino más dura, que los puntos de vista que predominaron en Europa. Por otra parte, este modo de ‘emancipación’ en América Latina estaba bastante lejos de la lucha de clases previsto por Marx y sus colegas en la nueva Europa industrial. Sin embargo, las profundas diferencias históricas entre la restauración imperial en Francia y la ruptura anti-imperial en las colonias españolas debían haber advertido contra una simple caracterización de Bolívar como ‘bonapartista’. Parece haber sido que la opinión de Marx hacia Bolívar fue en gran parte un producto del euro-centrismo. Posteriores discursos del norte sobre Bolívar tienden a centrarse en temas de raza y el autoritarismo (por ejemplo, Draper, 1968; Helg 2003), en lugar de los legados fundamentales de la lucha contra el imperialismo, la ciudadanía universal y la unificación continental. Los prejuicios del norte contra el gran libertador se transmiten en forma de caricaturas a los sucesores contemporáneos (ver Corrales y Penfold 2010). En sus brillantes estudios personales del capitalismo europeo, Marx comenzó como un historiador materialista, siguiendo los cambios en el poder de las clases europeas. En obras posteriores Marx (1859, 1867) mezcló su historicismo con temas más económicos: los primeros intentos de refutar las teorías político-económicas e identificar unas ‘leyes’ detrás de la centralización del poder y las relaciones de clase. Marx no teorizó el socialismo en ningún detalle, de hecho mantuvo su punto de vista histórico que las contradicciones peculiares darían forma a la manifestación emergente de movimientos emancipatorios (Marx y Engels, 1846). Sin embargo, el firme enfoque sobre el aumento del proletariado industrial en Europa, como los protagonistas revolucionarios clave, marcó la pauta para los movimientos internacionales que Marx ayudó a crear. A Marx le siguió rápidamente un grupo de economistas neoclásicos reaccionarios (Jevons, 1871, 1971 Menger, Walras 1874), que profundizaron el pensamiento economicista Europeo. Ellos desarrollaron modelos matemáticos de las relaciones económicas, en un intento de escapar del foco preocupante de Marx y Ricardo en cuestiones de valor, clase y distribución. Este modelo intentó eliminar las

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preguntas sobre la diferencia cultural e histórica, junto a la dominación y la justicia social, a favor de consideraciones más matemáticas de las cuestiones ‘puramente’ económicas (ver Marshall 1920). Estas ideas desviarían críticos y recriminaciones sobre el papel de las nuevas y grandes sociedades anónimas emergentes. El economicismo ha sido y es un proyecto modernista europeo, en el que se busca eliminar la diferencia histórica, la presentación de la sociedad humana en un camino convergente, con las diferencias culturales ‘simplemente detalles’ a lo largo del camino. Economicismo del Norte fue revisado a mediados del siglo XX por las ideas liberales y macroeconómicas del economista inglés John Maynard Keynes (1936). Con un lenguaje neoclásico, Keynes llamó la atención sobre el estancamiento capitalista y presentó algunas ideas nuevas sobre las economías nacionales y las finanzas públicas. En una ‘síntesis neoclásica’ subsiguiente (Samuelson 1947) se adoptan elementos de las ideas de Keynes, vinculando ideas de la economía de mercado con los nuevos conceptos, como el producto interno bruto (PIB). El proyecto nacional concebido por Keynes fue uno del capitalismo liberal sostenible, a la que todos los otros reclamos podrían estar vinculados. Los elementos más progresistas de las ideas de Keynes (que tienen que ver con la equidad distributiva y la planificación pública) sigue siendo atractivos para la izquierda del norte; sin embargo, este mismo economicismo también limita la imaginación transformadora norteña. Mientras tanto, la izquierda latinoamericana había adelantado el principio de que la transformación de las propias culturas latinoamericanas tendrían que sacar de sus circunstancias históricas particulares. La idea de copiar los modelos europeos, o el de ser incluidos dentro de un proyecto de América del Norte, fue rechazada de forma enfático. El héroe nacional de Cuba, José Martí, combinó conceptos liberales de justicia y libertades civiles con el acceso universal a la educación y la cultura, porque ‘ser culto es el único modo de ser libre’. Previendo la necesidad de una ‘segunda independencia’ en la era neo-colonial Martí llamó por la ‘unidad revolucionaria’ (Martí, 2009: 89-93, 174). Los problemas deben ser ‘objeto de debate, no sometido a una escuela económica pre-determinada’ (Martí, 1975: 334-335). Los primeros marxistas de Cuba incorporaron muchas de las ideas de Martí. Carlos Baliño se basó en el humanismo de

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Martí y las ideas de una amplia alianza anti-imperialista (Baliño, 1976: 43, 205). Julio Antonio Mella adoptó el internacionalismo de Martí, las ideas de la libertad de pensamiento, el proyecto de la unidad latinoamericana y el desarrollo cultural, afirmando que ‘la cultura es sólo la emancipación, real y definitiva’ (Mella, 1975: 101; Cantón Navarro, 2008: 142-144) . El peruano José Carlos Mariátegui, un contemporáneo del marxista italiano Antonio Gramsci, reforzó la idea de un camino Latinoamericano al socialismo. Al igual que Gramsci, Mariátegui desafió al dogmatismo marxista imperante y elevó el papel de la cultura (ver Fernández-Díaz, 1991). Mariátegui sostuvo que el socialismo era un proceso que varía en distintos contextos, y podría incorporar elementos de razonamiento liberal. América Latina tuvo distintos modos de producción, de relaciones sociales de producción y distintas culturas (Santana Castillo, 2008: 143-151). ‘Los modelos’ no podrían ser copiados de un contexto social a otro (Mariátegui, 1928). De esta manera, el pensador peruano reforzó las ideas del héroe nacional de Cuba. Una síntesis de las ideas de Martí y de Marx se vislumbra más en la práctica de Fidel Castro Ruz, líder de la Revolución Cubana. El teniente de Fidel, Ernesto ‘Che’ Guevara, también habló de la necesidad de crear ‘nuevos hombres y mujeres’ en la construcción del socialismo. Guevara hizo hincapié en los valores de libertad, el colectivismo, el sacrificio, un sentido más amplio de la educación y la creación de conciencia (Turner Martí, 2008: 20-27). El socialismo tenía que acomodar el espíritu de la nueva era, la supresión de la explotación humana y una construcción en las circunstancias concretas de cada país (Guevara, 2007: 5). Sin embargo, el modernismo economicista en Europa ayudó a formar opiniones de la izquierda, y dio resistencia a los estados capitalistas del norte, ayudando formar visiones pesimistas del estado. Mientras que Marx y Engels (1848: 35) había afirmado simplemente que el estado se había convertido en ‘un comité administrativo de los negocios comunes de toda la burguesía’, los marxistas europeos en los años 1960 y 1970 comenzaron a afianzar la lógica de por qué esto era así. Ralph Miliband (1969) escribió que el poder del capital había sobrepasado un estado supuestamente pluralista, Nicos Poulantzas (1973) sugirió que el estado se había convertido en un

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socio casi autónomo al capital, mientras que Claus Offe (1972) sostuvo que el ‘estado capitalista’ tenía desarrollado nuevas funcionalidades y contradicciones. Todos sostuvieron que el estado moderno había sido ‘capturado’ por el capital, y conservaría una ‘autonomía relativa’ bien limitada. En ese mismo tiempo, el gobierno de Salvador Allende había llegado al poder en Chile. Los socialistas habían penetrado el estado chileno, que adoptó medidas radicales pero constitucionales en la reforma agraria, las nacionalizaciones de la minería y los bancos y una amplificación de los programas sociales (Feinberg 1972; Smirnow 1979). A pesar de que este estado reformista fue traicionado por su propio ejército, en alianza con el imperialismo, el gobierno de Allende no era ni el primero ni el último en América Latina en sugerir que el estado todavía pudiera representar a las clases excluidas y de trabajo. El aplastamiento de los intentos de Allende de transformar el estado chileno fue visto por los trotskistas europeos como una ‘ilusión reformista’, cuyo principal pecado fue ‘evitar la revolución’ (Raptis 1974: 91). En América Latina, las explicaciones fueron más diversas. Si bien los problemas de la transformación del ‘estado capitalista’ en la América Latina contemporánea no pueden ser subestimadas, el peso de las ideas de ‘autonomía relativa’ no han caído tanto en la imaginación de América Latina, como cayeron en la europea y la norte americana. De hecho, la posibilidad de que el estado todavía podría representar a las clases populares se mantiene vinculado en América Latina a la identidad nacional. Después de todo, ser chileno, venezolano o cubano no significaba lo mismo que ser británico, alemán o español. Los primeros se vinculan a las luchas anticoloniales de los grandes grupos protagonistas revolucionarios, mientras que los segundos se vinculan a las tradiciones antiguas, e imperiales, o sea a las instituciones élites. En el caso de los Estados Unidos de América del Norte (como dicen los mexicanos), vemos una identidad nacional híbrido y único, vinculado a la lucha anticolonial, pero también a una idea de ‘libertad’ en el que la esclavitud está profundamente arraigada (ver Waldstreicher 2009). La cultura norteamericana (¡disculpas a los canadienses!) habitualmente ven al anti-imperialismo como ‘antiamericanismo’, pero esto es precisamente porque el patriotismo americano del norte se

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ha convertido en el carácter imperial. Ser nacionalista en las culturas imperiales es más a menudo ser un chovinista, deleitarse con las victorias imperiales y, a veces, derrotas. Cuando el padre del diccionario inglés, Samuel Johnson, dijo en 1775 que ‘el patriotismo es el último refugio de un canalla’ (Boswell 1791), se refería al patriotismo imperial Británico. Sin embargo, ser patriota en América Latina por lo menos permite una identificación con la lucha histórica y emancipatoria. No es posible concluir esta pequeña reflexión histórica sin reconocer que, después de la Revolución Rusa, todas las grandes transformaciones sociales y socialistas del siglo XX (la Revolución China, la Revolución Cubana, la liberación de Vietnam, los movimientos de independencia africanos, el nacionalismo Pan-Árabe) surgieron de las antiguas colonias. Eran luchas patrióticas que se basaban en una amplia gama de protagonistas revolucionarios: campesinos, obreros, estudiantes, militares rebeldes y las clases excluidas. Mientras que las revoluciones más poderosas remodelaron las instituciones del estado, en lugar de simplemente reformarlos, la construcción de una fuerte identidad patriótica, la movilización popular y un estado capaz de rechazar tanto la reacción interna como la del imperialismo fueron todos elementos centrales. Además, otras colonias no vieron la necesidad de un capitalismo industrial al estilo europeo para desarrollar las fuerzas productivas, antes de seguir adelante con los proyectos emancipatorios. Los movimientos emancipatorios, europeos y otros norteños, no han tenido una experiencia similar. Sus luchas han permanecido a menudo ‘económicas’, atrapadas en movimientos proletarios débiles y fragmentados en una serie de movimientos sociales y ecológicos, reclamando justicia distributiva, sindicalismo y derechos civiles. 2. Diferencias temáticas Ahora, me gustaría presentar una contabilidad provisional de las principales diferencias entre la izquierda del norte y la de América Latina, antes de pasar a algunas de las implicaciones contemporáneas. Teniendo en cuenta la diversidad de opiniones dentro de cada amplia cultura, y aceptando que hay influencias mutuas (por ejemplo, los vínculos entre Gramsci y Mariátegui) y algunos temas en común (por ejemplo, la resistencia al capital monopolista y al imperialismo), me parece útil identificar distintos

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temas emancipatorios. Estos pueden ser vistos en términos de los ‘puntos de partida’ de las tradiciones históricas, las visiones generales de la emancipación, los diferentes puntos de vista de los protagonistas principales y algunos temas prácticos. La izquierda en América Latina tiene como ‘punto de partida’ el anti-imperialismo de la resistencia indígena, de Hatuey en Cuba y Túpac Katari en Bolivia; de los libertadores, Bolívar, Martí, San Martín, O'Higgins y otros, y de los líderes de la lucha de la era neo-colonial, como Sandino, Fidel, El Che y Chávez. Estas son las influencias fundamentales. La izquierda en las culturas imperiales posee mucho más una historia de resistencia interna, basa de los ideas de Marx y Lenin para centrarse en la lucha de clases dentro de las economías formales. Esto se ha complementado y ampliado por los conceptos de redistribución y del eco-feminismo. Sin embargo, la visión de la izquierda del norte continúa fuertemente economicista y modernista, mantiene las ideas de la convergencia social y resta importancia a las diferencias culturales e históricas. La izquierda latinoamericana, por el contrario, al compartir una visión más esperanzadora del nacionalismo emancipador, se basa en una larga tradición (Rodríguez, Martí, Mariátegui) de la heterodoxia y la originalidad en la transformación social. Los protagonistas revolucionarios, en el paradigma latinoamericana, son amplias y populares, mientras que en el norte (con grandes economías formales, pero con la labor organizada disminuyendo) la idea de una lucha encabezada por el proletariado persiste. Diferencias temáticas

Punto de Salida

Izquierda latina

Izquierda norteña

Anti-imperialista (Bolivar,

Anti-capitalistas, a justicia

Martí, Sandino, Fidel, Chávez)

distributiva

(Lenin,

Gramsci,

Keynes, Mandel, Poulantzas) Visión

Patriótica,

original

Economicista,

heterogéneo (Rodríguez, Martí, modernista, eco-feminista. Mariategui)

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Protag onistas Temas prácticos

Las clases populares y excluidos

Dirigida

por

proletariado sector formal, la lucha de

nacionalismo radical;

el populismo contra la clases; democracia social; Estado

fuerte,

asistencialismo contra el más sindicalismo;

participación; la

protección participación,

inclusión social;

social,

los

la derechos civiles la

discriminación;

la educación, la creación ecológica; de conciencia; la integración regional.

sindicalismo

sectarismo.

Tal como se debatió en la primera sección, en general, la izquierda norteña tiene una visión modernista y pesimista del estado, a menudo se ve que esta definitivamente capturada por el capital y sólo es capaz de apoyar a la voluntad popular en algunas limitadas causas sociales, ambientales y de distribución. La idea de arrebatar a cualquier estado del norte del férreo control de las grandes corporaciones y de la red imperial de los estados poderosos se ve como una fantasía. Este tipo de derrotismo revolucionario, ya sea justificada o no, tiene sus consecuencias. El estado juega un papel pequeño en el idealismo izquierdista, siendo en gran medida visto como el enemigo. Por el contrario, la izquierda de América Latina mantiene viva la lucha por el estado, teniendo una historia considerable como puntos de referencia: por ejemplo, la Revolución Cubana, el Chile de Allende, Nicaragua Sandinista y Venezuela Bolivariana. Los temas emergentes en la práctica podrían verse de la siguiente manera. Para la izquierda latinoamericana, el nacionalismo radical sigue siendo una fuerza progresista (mientras que el nacionalismo norteño normalmente se ve como reaccionario y chovinista). La falsa promesa del populismo (apelaciones populares con agendas ocultas) todavía sigue vivo en América Latina, pero se enfrenta a algunos grandes avances en la democracia social, por ejemplo en Venezuela (a menudo

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erróneamente denominado ‘populista’ por los medios corporativos). La historia latinoamericana ha demostrado que un estado fuerte (como en Cuba y Venezuela contemporánea) está obligado a defender y ampliar la participación popular; y en su defecto, incluso las modestas iniciativas pueden ser aplastadas por el imperialismo (por ejemplo, el gobierno de Arbenz en Guatemala). La integración continental (el ALBA, UNASUR y la CELAC) es una extensión de esta necesidad de construir una voluntad unificada y popular. La combinación de un estado fuerte y la participación ciudadana es algo poco conocido en las culturas del norte, donde se identifica a un estado fuerte con el imperialismo y el aplastamiento de la disidencia. Por último, el papel de la educación, la cultura y la creación de conciencia, según el héroe nacional cubano José Martí y su sucesor más destacado, Fidel Castro, siguen siendo temas amplios y potentes en la movilización popular. La izquierda en las culturas imperiales, por su parte, se enfrenta a poderosos estados profundamente integrados dentro de una red imperial que tiene como objetivo mantener a los estados ‘periféricos’ débiles y divididos. No sólo la estructura de este sistema, sino también la ‘voz imperial’ de las culturas dominantes, forman el debate social. La izquierda norteña no es inmune al impulso intervencionista, el proceso ‘natural’ de hablar de lo que los otros ‘deben’ hacer o ser. Con una historia débil en las victorias populares, excepto en la construcción de una política del bienestar y algunos beneficios en la política social, y en defensa de los derechos sindicales, la izquierda norteña ha tenido poco espacio político y poco estímulo por medio de los avances populares. Si combinamos esto con la visión pesimista de la izquierda del norte sobre la ‘captura’ del estado, nos quedamos con movimientos bien fragmentados, centrados el en bienestar, el sindicalismo, asuntos sociales, feministas y alrededor de las preocupaciones ecológicas. El modernismo y el economicismo también inflaman el sectarismo idealista. A menudo pequeños grupos sienten el deber de hacer valer la ‘ideología correcta’, frente a su propia impotencia práctica. 3. Algunas implicaciones contemporáneas ¿Cuáles son las implicaciones contemporáneas de estas diferencias? Me gustaría discutir esto en temas que parecen surgir de la discusión anterior: en primer

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lugar, el economicismo, las historias contingentes y la transformación social, en segundo, el nacionalismo y el estado y, finalmente, algunos contrastes culturales entre la voz imperial y la voz post-colonial. 3.1 Economismo, historias contingentes y la transformación social La falta de experiencia transformadora de la izquierda norteña, junto con las limitaciones de las circunstancias materiales, la han dejado con algunos puntos de vista rígidos sobre la transformación social. El proceso de transformación conocida como el ‘socialismo’ es ahora más a menudo mencionado como un objetivo, y ese objetivo se describe frecuentemente como cuando ‘los trabajadores poseen y controlan los medios de producción y distribución’ (SPA 2012), o como en la ‘Nueva Política Económica’ bolchevique, en términos de control de los ‘altos mandos’ de la economía (ver Nove 1995). A pesar de la estrechez, estos objetivos mantienen la razón sustancial, dado que el capital privado obtiene la energía de su dominación de los sectores clave de la economía formal. El eslabón más débil parece residir en el punto de vista más tradicional (desde Marx) de potencia transformadora a través de una subversión interna dirigida por el proletariado, como en las economías industriales de Europa. Estas visiones siguen dominando el pensamiento estratégico de la izquierda norteña. Por estas mismas razones, una gran parte de la izquierda en las culturas imperiales ha tenido dificultades en la comprensión de las transformaciones de América Latina, teniendo en cuenta que la resistencia y las iniciativas no han tomado típicamente la forma esperada más de un siglo atrás en Europa. El pensamiento sigue estas lineas: la Revolución Cubana no se basó en un levantamiento proletario (Binns y González 1980; Sweig 2004); la Revolución Bolivariana de Venezuela creció del ‘populismo’ y del individualismo heroico, los procesos de influencia indígena en Bolivia y Ecuador no lo hacen de manera similar a cualquiera visión socialista modernista o economicista. Por lo tanto, estos no son realmente proyectos socialistas. Tal vez atrapada por su propio economicismo, la izquierda norteña mantiene una búsqueda de ‘alternativas económicas’, en busca del cooperativismo (ver Curl 2009), las nacionalizaciones, el uso social de los fondos privados de pensiones (ver Block 2011), y la democracia social en algunas formas de la ciudadanía social y económica (ver

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Kessler-Harris 2003). Todos ellos tienen su propia lógica, pero no están a la altura de los procesos transformadores. La izquierda de América Latina, por las razones expuestas anteriormente, ha tenido mucho menos problemas en aceptar las formas heterodoxas y originales de la transformación

social.

Tampoco

existe

una

expectativa

general

que

transformación seguirá de cerca, o ‘copie’, otro modelo de América Latina. De hecho, la idea de un modelo latinoamericano, en el sentido productivista o económico, apenas existe. Esto no quiere decir que las ideas no son prestadas, sino que los principios, en lugar de modelos, parecen ser fundamentales. Hubo un intento en Venezuela, de tomar prestada la idea europea de una ‘tercera vía’, es decir, de desarrollar una política social, mientras que ‘civiliza’ o evita los extremos del capitalismo contemporáneo: las desigualdades extremas y la exclusión social que impulsó la pobreza y la privación, así como las crisis ecológicas. Sin embargo, Hugo Chávez, acuñó el término ‘Socialismo del Siglo XXI’ en el reconocimiento del fracaso de las ‘terceras vías’ como tal. Después de las reacciones salvajes a sus propias reformas democráticas sociales, Chávez llegó a la conclusión de que no era posible ‘resolver el drama de la pobreza, la desigualdad’, en el marco del capitalismo (Chávez 2005). En vista del aparente fracaso del modelo soviético y de la imposibilidad del capitalismo contemporáneo, llamó a un ‘rescate’ de la idea del socialismo, lo que sugiere tres principios: la transformación económica, la democracia participativa y protagónica y la ética socialista (Harnecker 2010: 3). Este enfoque amplio tiene la ventaja de ser humanista, flexible y de fácil comprensión. Sin embargo, los procesos paralelos en Bolivia y Ecuador se basan en sus propias raíces indígenas en orientación y legitimidad. En Bolivia el ‘vivir bien’ se presenta como una respuesta ecológica por los indígenas a las catástrofes ambientales del capitalismo contemporáneo, también como un contrapeso a las ideologías de crecimiento y ‘desarrollo’, y como una reivindicación de los valores comunitarios (ERM 2009: 130-198). En Ecuador, una expresión quechua parecida, sumak kawsay, orienta los debates en la ‘revolución ciudadana’ de ese país sobre la participación, el desarrollo

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de los recursos naturales y de la legitimidad política (Dávalos 2008; Gudynas 2009; Acosta 2009). 3.2 El nacionalismo y el estado Una marcada diferencia se mantiene en la forma que se ven al nacionalismo y al estado en transformación. Un país nuevo e independiente, como Timor Oriental, por ejemplo, con fuertes lazos de solidaridad social por el sacrificio de su reciente lucha por la independencia, todavía es capaz de movilizar el sentimiento patriótico y conciencia social asociada en apoyo de la construcción de instituciones comunes, como la salud pública y los sistemas de educación (ver Anderson 2010). Por otro lado en el vecino país de Australia, y aunque algunos han tratado de resucitar las corrientes emancipatorias (Tsokhas 2002), los principales temas del nacionalismo australiano siguen siendo chovinista. Esto se asocia fuertemente con la defensa del proyecto colonial de desposesión de los indígenas (véase Moran 2002) y en defensa de la colaboración imperial, desde las campañas británicas contra el antiguo Imperio Otomano a la alianza con los EE.UU. en Vietnam (por ejemplo Inglis 1987) y a la actual ocupación de Afganistán. La comparación Timor-Leste Australia indica que puede haber una mayor dinámica transformadora en el nacionalismo de los países post-coloniales que en las culturas profundamente integradas con el imperialismo. En cuanto a la ‘captura del estado’ por el capital, podemos ver algunas marcadas diferencias entre los EE.UU. y Venezuela, en los recientes intentos de mejorar la salud pública. En las últimas dos décadas, dos administraciones de Washington han fracasado en sus intentos de garantizar la cobertura universal de atención sanitaria a los ciudadanos estadounidenses. El gobierno de Chávez en Venezuela, por el contrario, ha logrado avances sustanciales en este sentido. En ambos casos hubo una resistencia considerable por parte de los intereses privados que participan en el negocio de la medicina. En Venezuela, el presidente Chávez construye la ‘misión’ de una gran atención primaria sanitaria fuera del departamento de salud, precisamente para evitar la obstrucción de una élite que asistió en la integración de los intereses creados en el negocio de la medicina. Misión Barrio Adentro frente a una oposición sustancial, incluyendo la oposición política organizada, pero que con la

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voluntad política del gobierno de Chávez empujó los nuevos programas y, de manera espectacular, la mejora del acceso a los servicios de salud (ver Alvarado et al 2008; Muntaner et al 2006). Por el contrario, ni la administración de Clinton en la década de 1990, ni el gobierno de Obama en el 2010 logró completar el modelo de seguro privado con una ‘opción pública’, ni para eliminar un grupo significativo (como 15%) sin cobertura de salud. Estas fallas en Washington se ven como prueba de que los intereses que financian la salud tienen un fuerte agarre del Congreso (Altman y Shactman 2011; Starr 2011). Esta comparación tiende a sugerir que, mientras una fuerte resistencia proviene desde dentro del estado contra la política transformadora que afecta a los privilegios, estas barreras parecen más formidables en las culturas imperiales a pesar, o quizás a causa, de la ‘fuerza’ del estado. 3.3 De la voz imperial y la voz post-colonial Una diferencia final puede verse en las voces contrastantes utilizadas a veces para abordar los problemas críticos. La ‘voz imperial’, gestada en las culturas acostumbrados a ordenar y imponer sus privilegios, incluyendo el privilegio racial, es a la vez universal e imperativa. No reconoce fronteras reales y no tiene problema en opinar lo que los demás ‘deben hacer’. La voz post-colonial, por el contrario, tiende a ser más auto-referencial y más respetuosa de los límites. Esto puede conducir a reacciones divergentes a los eventos internacionales, tales como la reciente crisis en Siria. El grupo del ALBA (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América), por ejemplo, hizo una declaración de principios sobre la crisis: ‘[Rechazamos] la intervención sistemática y la política de desestabilización de la nación hermana de la República Árabe de Siria, destinada a imponer con fuerza un cambio de régimen ... Condenamos los actos de violencia armada que los grupos irregulares apoyados por potencias extranjeras han desatado en contra del pueblo sirio ... [y apoyamos] las reformas y el diálogo nacional impulsado por el Presidente Bashar Al Assad, que tienen la intención de encontrar una solución pacífica a la crisis actual, con el respeto a la soberanía y la integridad territorial del pueblo de Siria’ (ALBA- TCP 2012).

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El foco aquí fue la amenaza de intervención extranjera que, en muchos sentidos, destruye efectivamente la posibilidad de la autodeterminación nacional. Este enfoque contrasta con la de varios grupos de la izquierda norteña, entre ellos algunos que apoyan a Venezuela y el ALBA, pero que claramente tienen ideas diferentes de lo que constituye la solidaridad y la autodeterminación. Por ejemplo, el grupo australiano Alianza Socialista proclamó, mientras una guerra dirigida por la OTAN estaba amenazando a Siria: ‘[Nuestro grupo] expresa su plena solidaridad con el levantamiento democrático del pueblo sirio contra el tirano Bashar al-Assad. También condenamos la interferencia por potencias imperialistas occidentales y las amenazas de intervención militar... Nosotros condenamos la represión militar del gobierno sirio contra las protestas y el rechazo de Assad a ceder a los deseos del pueblo sirio de dimitir’ (Alianza Socialista de 2012). Su tema principal aquí es la condena del gobierno sirio y un llamado a ‘cambio de régimen’, aunque sin la intervención extranjera y sin régimen alternativo. Hay dos grandes diferencias en el enfoque aquí. En primer lugar, la prioridad del grupo del ALBA es oponerse de forma inequívoca la intervención extranjera y apoyar el proceso interno. La declaración del grupo australiano, por el contrario, parece basarse en su entusiasmo por una nueva pero necesariamente desconocida revuelta, luego cubre esto con un mensaje secundario de oponerse a la intervención extranjera. La segunda diferencia está relacionada y es algo más que ‘lenguaje diplomático’. La declaración del ALBA en apoyo al gobierno de Assad no es una declaración de aprobación o acuerdo con ese régimen. Simplemente muestra el apoyo y el respeto a un gobierno presentado por la nación y el pueblo de Siria. El grupo del ALBA en sí comprende una gran variedad de regímenes. La ‘izquierda del norte’, por el contrario, a menudo le gusta descalificar, o no defender, los regímenes que son ‘no socialista’, es decir, los regímenes que no coinciden con algunos de los requisitos modernistas, idealizados. Es muy probable que los líderes del ALBA tienen sus propios puntos de vista particulares, y sus reservaciones sobre algunos de los países no alineados, ‘naciones

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hermanas’ del grupo. Sin embargo, optan por no expresar esto en una declaración en un momento de crisis y cuando las potencias imperiales están involucradas. El grupo de la Alianza Socialista, por el contrario, azota un juicio vehemente en el régimen sirio (en un momento de crisis y en medio de una guerra de propaganda) en su declaración sobre la crisis. En la práctica, la declaración ofrece apoyo moral a la agenda imperial del ‘cambio de régimen’. Sin embargo, las potencias imperiales no se preocupan por advertencias o consejos tácticos provenientes de pequeños grupos de izquierda, sino que sólo quieren el respaldo al ‘cambio de régimen’. Esta diferencia de enfoque parece impulsada por una modernidad que no respeta las fronteras y una voz imperial intervencionista. 4. Algunas lecciones Estoy seguro de que debo haber ofendido a algunas personas con las diversas declaraciones generalizadas sobre las visiones de ‘América Latina’ y del ‘norte’, basándome en muy poco en términos de evidencia representativa. Tal evidencia es difícil de movilizar, pero creo que los temas meritan discusión. En cualquier caso, estoy dispuesto a recibir correcciones a mis conclusiones erróneas! Este es un ensayo provisional. Aquellos de nosotros en las culturas del norte e imperial no vemos la transformación social y socialista de la misma manera como la izquierda en América Latina. Sugiero que esto tiene mucho que ver con nuestras historias, culturas y circunstancias, y la forma en que nuestras distintas tradiciones han conceptualizado sus respectivas experiencias. Comencé con el principio de que las culturas siempre pueden aprender algo el uno del otro, sin embargo creo que me he centrado más en las ventajas de América Latina e incluso, tal vez, de una manera un poco romántico. Sin embargo, durante dos siglos, la izquierda latinoamericana ha tomado el antiimperialismo como su ‘punto de partida’, mantiene una amplia visión de los protagonistas revolucionarios, la originalidad en la transformación y mantiene vivo el papel de un estado reformado en esa transformación. Por el contrario, la izquierda del norte, limitada en su imaginación transformadora por un economicismo modernista,

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privilegia en la función transformadora a un proletariado industrial y sigue siendo profundamente pesimista sobre el papel del estado. La izquierda en las culturas imperiales aún no ha sido capaz de sacar provecho de las múltiples crisis contemporáneas y hacer valer una iniciativa transformadora importante. Seguimos siendo críticos de experimentos que no están a la altura de nuestros estándares propios, ideales aún no comprobados. Los socialistas de América Latina, por el contrario, han utilizado el nacionalismo y el amplio proyecto de integración regional como un medio de ampliar sus horizontes. Me parece que la izquierda latinoamericana ha conceptualizado mejor el ‘socialismo posible’ haciendo referencia a su propia historia particular, y que esto ha ayudado a los recientes avances en la democracia social. Las ideas transformadoras y socialistas parecen haber extraído mejor de realidades históricas muy particulares. --------------1. Referencias 2. ALBA-TCP (2012) ‘Special Communiqué, Bolivarian Alliance of the Peoples of Our America, Caracas, online: http://www.alba-tcp.org/en/contenido/specialcommuniqu%C3%A9-alba-confirming-its-support-syria-february-05-2012 3. Acosta y Esperanza Martínez, Alberto (ed) (2009) El Buen Vivir: una vía para el desarrollo, Ediciones Abya-Yala, Quito 4. Altman, Stuart and David Shactman (2011) Power, Politics, and Universal Health Care: The Inside Story of a Century-Long Battle, Prometheus Books, New York 5. Anderson, Tim (2010) ‘Social medicine in Timor Leste’, Social Medicine, Vol 5 No 4,

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4.3 Construir el poder popular obrero desde la conciencia de clase, en su emancipación para la construcción del socialismo Salvador Romero Montalvo

Categóricamente insistimos en el presente, como el sistema de poder burgués ha impulsado la fragmentación del verbo como del mismo sujeto revolucionario, los ha venido separando, estos han marchado en la incoherencia reflejada entre teoría y práctica, aunque esto de la dispersión, no solo es responsabilidad del sistema, mucho tiene de responsabilidad los que se proyectan contra el sistema, el mismo proyecto político disperso se ha puesto trampas que han obstaculizado marchar hacia la unidad en la diversidad. El proyecto de la teoría y de la práctica revolucionaria ha estado desvinculado entre si, incluso confrontándose entre si, lo cual ha venido evitando la

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unidad orgánica revolucionaria de los actores y sujetos que tienden a emanciparse en la toma del poder, de este proceso se desprenden cantidad de posiciones teóricas que surgen desde Marx y de otras corrientes distintas a las de Marx. Cada una de las corrientes que podrían conformar el proyecto revolucionario, tienen su propia posición y concepción cuando se trata de la toma del poder. Respetar formas de pensar en la diversidad contra la dictadura del mercado, base para hacer la revolución, para la toma del poder. El aporte que ha venido haciendo actor y sujeto antisistémico desde la teoría como desde la práctica en la lucha contra el sistema capitalista ha sido con el objetivo de tomar el poder, todos desde su aportación teórica, como desde su práctica revolucionaria sustentan la esperanza de construir un mundo nuevo, si se puede hacer una realidad el socialismo, pero en unidad en la diversidad revolucionaria. Ya se ha venido abundando con profundidad en anteriores capítulos sobre la inmensa fuerza del poder burgués, pero reafirmemos como este inmenso poder del sistema capitalista ha logrado la dictadura mundial de la economía de mercado porque todo su poder lo ha encausado a obstaculizar la organización de su enemigo de clase. Hoy nos encontramos en una fase donde el poder imperial del sistema imperialista esta instrumentalizando su impresionante poder para extinguir al ser humano, estamos viviendo una realidad donde con más claridad se esta trabando la conciencia de clase del pueblo, pero no es así tan tajante, porque desde otras esferas compuestas por movimientos, frentes, fuerzas armadas revolucionarias, movimientos electorales antineoliberales, desde el proyecto revolucionario en formación se está dando de una o de otra forma una respuesta a la bestia, pero ha estas alturas, esta respuesta se lanza en la dispersión; por ende, no ha sido certera. Se esta tendiendo a vivir contra la muerte que nos ofrece el capitalismo, si vamos hacia querer ser, y para lograr ser como clase, la tarea es atravesar las trabas que nos esta imponiendo la alienación imperialista. El dinero, la religión, la política, la comunicación, lo militar, la educación, todas, están conducidas a bloquear la transformación del ser humano como clase social. Para responder a este dominio, es necesario construir la realidad desde nuestra negación al sistema capitalista

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El capitalismo es un campeón para dividir a su contrario de clase, dispersarlo, evitar a como de lugar que marche la dialéctica del sujeto-verbo, lo han llevado a cada cual por su lado, evitando esa necesidad de interrelacionarse como un todo como proyecto revolucionario internacional, queremos construir la realidad desde la dialéctica revolucionaria, pero la dispersión nos ha llevado a un proceso más de lógica formal, y lo peor es que el sujeto revolucionario no hace nada por desprenderse de esa práctica que para nada a funcionado para avanzar contra el capitalismo. El sistema del saber y poder se ha venido introduciendo en el perene proyecto de la izquierda, para fragmentarlo e impulsar la dispersión, y evitar que se consolide, esta ha sido la función no solo de los estrategas del poder funcional-estructuralista sino de los teóricos de la posmodernidad como una de las tantas ramas que vienen a engrosar el inmenso abanico del saber burgués, este proyecto intelectual ha funcionado certeramente para el sistema de poder burgués, lo han convertido en un importante antídoto para el avance revolucionario de la clase trabajadora contra el capitalismo, en esta línea encontramos el neomarxismo dentro de la cual se destacan teorías de la democracia*, teoría de la antropología*, teorías de la complejidad*, y teorías de la cultura*, entre muchas otras que se sustentan por encima del marxismo revolucionario. Esto es la dispersión y fragmentación entre el despliegue del sujeto con respecto al verbo, y del verbo con respecto al sujeto como proyecto revolucionario. El programa revolucionario que sustenta la acción de las izquierdas se desprende de la consigna o juicio relacionada con la toma del poder. En verbo es fácil escribir desde el texto, cualquier juicio, más aún cuando la teoría se le aísla de las acciones concretas que se pudiesen desprenden del sujeto, “tomar, o no tomar el poder” para construir un mundo nuevo, esto de tomar el poder es de profunda complejidad, esto es cuestión de acciones concretas, no es fácil lanzar el juicio desde el verbo, cuando se está aislado de la acción concreta. Marx lanzó el manifiesto con el objetivo de convocar a los proletarios del mundo a la toma del poder, unidos todos contra la burguesía. En el momento en que los jóvenes integrantes del movimiento 26 de julio en Cuba, se lanzaron a la toma del cuartel Moncada fue cuestión de acciones concretas. Las FARC, en Colombia, cuando se decidieron

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introducirse a la selva la amazona para organizar el ejército revolucionario para derrotar militarmente a la oligarquía burguesa colombiana y a su Estado, fue cuestión de acciones concretas. Esto no es de verbo plasmado en un determinado texto y mucho menos de recetas, esto de la toma del poder para extinguir el poder de la burguesía, es en primer lugar de una profunda responsabilidad, no es fácil, es complejo. Esto no es cuestión de que alguien lo diga, o se le ocurra, esto depende de toda una serie de condiciones objetivas y subjetivas en el que principalmente se debe tomar en cuenta la participación del pueblo como sujeto colectivo, de los explotados por el capitalismo, caminar hacia la construcción del poder popular, es un problema de dialéctica proyectopueblo y pueblo proyecto, una vez que se haya definido esta dialéctica, lo siguiente es el asunto de la revolución, cómo organizar una revolución para destruir la bestia, es decir cómo potencializar la revolución contra el sistema capitalista en la era del capitalismo monopolista transnacional. La clase trabajadora cuenta con el paradigma que le sustenta su emancipación contra el poder burgués, el paso siguiente y más importante es la acción revolucionaria, en concreto de práctica concreta a escala internacional. Esto es especulación, hasta hoy, solo ha sido aspiración, porque todavía estamos en la etapa de la dispersión, para lograr esa dialéctica se necesita salir de la dispersión. Al respecto de la existencia del proyecto, a veces se siente que los que participamos en la acción dispersa como en la construcción del texto antisistémico nos movemos sin respaldo alguno, nos desenvolvemos en un ambienta aislado, hueco y sin protección, esto significa estar en la dispersión sin hacer nada por construir el proyecto alternativo desde la unidad en la diversidad revolucionaria, que nos proteja en el avance contra el enemigo. En estas condiciones, estamos como el siervo esperando que el lobo llegue en cualquier momento y nos extinga. Los que les conviene la dispersión, han venido obstaculizando la construcción de la unidad del sujeto revolucionario en su lucha contra el capitalismo, en muchas realidades sociales que integran esta inmensa sociedad planetaria, los que se pronuncian como revolucionarios se han venido resistiendo a la construcción de la unidad revolucionaria, esto no lleva a recordar el dicho popular, está línea política, está como él del jarro y la vaca, todavía no

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se logra la vaca pero como se pelea por el jarro. A como de lugar quiere que predomine su proyecto sobre los demás. Es cierto existe la resistencia, siempre se ha dado desde antes de la primera internacional proletaria, hasta nuestros días, pero esta no ha logrado transitar hacia la revolución mundial. Una revolución popular proletaria, es el paradigma máximo de la práctica revolucionaria, su triunfo representa la emancipación de la clase trabajadora y la humanidad en general contra el sistema burgués. En algunos espacios del planeta tierra se ha venido logrando la victoria contra el sistema capitalista como es el caso de La Revolución Cubana, La Revolución vietnamita, los avances de la Revolución Bolivariana, y por supuesto todos los movimientos y frentes de liberación que se han venido dando contra la oligarquía burguesa y su Estado, y dinastías subordinadas, fieles representantes de la burguesía imperialista en cada uno de los espacios que integran este planeta tierra. Estos espacios liberados y de inconformidad, representan la nueva resistencia de la era del nuevo milenio contra el sistema capitalista imperialista, esta es la nueva resistencia antisistémica que se ha venido dando después de la etapa de Marx y Lenin. Esta es la que debe consolidarse como proyecto mundial de los trabajadores. Respecto al periodo de Stalin por supuesto que nunca jamás se reflejó resistencia alguna contra el capitalismo, hoy la historia ha demostrado que el stalinismo vino a consolidar al capitalismo como sistema mundial. Po lo tanto, urge construir el movimiento mundial que nos lleve de la resistencia, a la revolución, el objetivo es lograr consolidar el proyecto revolucionario a escala internacional que lleve a transitar hacia la revolución mundial, formar la nueva internacional de los humildes. Cómo hacer la revolución para la toma del poder, esto no es un asunto insisto, de pregunta y respuesta o buena voluntades o de la exclusividad de la teoría, es más bien de una consecuencia de la práctica con la teoría revolucionaria, en su profunda relación con la realidad dentro de la cual se debe tomar en cuenta al pueblo como sujeto colectivo, en esta importante responsabilidad de hacer la revolución para tomar el poder contra el capitalismo han surgido cantidad de movimientos, levantamiento y revoluciones que se han proyectado en su contra; para lograr triunfar en su contra, se necesita que la mayoría se involucre, no se puede dar una revolución

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si no participa el pueblo en general en su enlace orgánico con el proyecto revolucionario, no es fácil, existen cantidad de teorías derivadas de experiencias revolucionarias concretas al respecto, pero el asunto de la revolución en la era del nuevo milenio no se desprende de una u de otra, el problema de la revolución hoy es más de realidad dentro de la cual, por supuesto esta involucrada la práctica y la teoría revolucionaria como responsables de levantar o involucrar al sujeto que puede cargar con esa responsabilidad que es el de hacer la revolución contra la bestia, que hoy le esta apostando a la muerte para sostenerse sobre encima de la historia. Esto es de un alto grado de organización revolucionaria. La experiencia del movimiento revolucionario expresado en cada una de las realidades que integran la sociedad mundial, puede aportar para la unidad de los revolucionarios y de la clase trabajadora mundial, para el objetivo de hacer la revolución, entendido esto como internacionalismo revolucionario, se puede aprender de la revolución vietnamita, de la revolución cubana, de la revolución bolivariana, de la revolución centroamericana y de todos los frentes y movimientos antisistémica que histórica como contemporáneamente se han venido levantando de acuerdo a su realidad histórica concreta, en concreto de la resistencia mundial; ante la situación caótica en la que vive la humanidad en el capitalismo sostengo que ya es el momento para armar la unidad internacional y esta sería una nueva carta contra el capitalismo, para ir hacia el rescate de la vida de la humanidad y del planeta tierra. Algo que nos podría ordenar en el complejo objetivo de la toma del poder, sería el universo de la cultura. La cultura insisto, es un impresionante medio de alto alcance, para transformar la realidad, es donde encontramos el espacio del poeta, el arte de la danza, el teatro, el bello y maravillo tablero de ajedrez, el barroco, la escultura, la literatura, allí se desenvuelve el pintor, con sus cuadros maravillosos que reflejan el paisaje de la tristeza como de la alegría, pero sobre todo es el espacio de la música. La cultura es el lenguaje más sublime que penetra en la mente de la persona más sensible hasta la más compleja. Pero sobre todo, está claro que con la cultura se logra consenso para construir hegemonía revolucionaria, desde la cultura se podría confrontar el mensaje no culto de la enajenación que se hace al ser, desde la

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farándula. La cultura nos llevaría a lograr la libertad para construir la igualdad entre los seres humanos, el lenguaje de la cultura nos conduciría hacia lo que tanto hoy proclamamos la formación de un hombre culto. Con la cultura lograríamos el encuentro, el vínculo de la sabiduría popular-sabiduría científica que es lo que podría ser la alternativa para lograr transitar hacia un mundo nuevo. Al respecto del proyecto intelectual que ha sustentado la cultura como una forma de práctica para transformar la realidad, que tiene su origen intelectual en la ciudad de Frankfurt Alemania, que es interesante y tal vez necesario hacer referencia, para caracterizar una línea intelectual que ha venido siendo profundamente polémica en los círculos del movimiento revolucionario contemporáneo y está es la escuela de Frankfurt. El capitalismo siempre ha estado en la delantera, esto se lo debemos al stalinismo, si los relevantes intelectuales de todos los espacios en movimiento revolucionario sea político como intelectual hayan logrado tomar la iniciativa contra los avances del capitalismo, antes de que se consolidara Stalin en el poder y figurara el fascismo-nazi, el rumbo de la historia haya sido otro. Entremos en la profundidad del análisis de este juicio, hagamos un pequeño balance desde los espacios de la memoria histórica. Quienes después del derrumbe del modelo despótico burocrático eurosoviético pudiesen haber levantado el movimiento revolucionarios internacional contra la bestia se quedaron, les fue imposible, su realidad y su propia formación, su contexto en el que se desenvolvieron lo impidió, fue un desesperante obstáculo. Esto lo podemos ver en cantidad de casos relacionados con relevantes personajes de la altura de Trotsky, Georg Luckács, Ernest Bloch, Walter Benjamin, y Antonio Gramsci, entre muchos otros de su calidad. En el caso de Benjamin, su intención por continuar en la construcción del proyecto revolucionario marxista fue truncado por su suicidio provocado por el nazi-fascismo. Su interesante obra tuvo una importante influencia hacia la escuela crítica de Frankfurt. Escuela de la cultura intelectual que se aleja del proletariado como concepto y como realidad, sobre la sustentación de que existen otros sujetos a los que se les debe tomar en cuenta; parémonos un poco en esto, para aclarar que el proyecto del proletariado revolucionario no puede ser revolucionario, si no incluye a todos los actores y sujetos explotados por el capitalismo; por ende, logro

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percibir que está interesante corriente intelectual, no se percató que en ese momento histórico el marxismo revolucionario existía fuera de la guerra fría, existía en el movimiento social mundial y local fuera del estalinismo, estaba latente, y por supuesto en esto también tiene que ver la poderosa fuerza dominante del capitalismo imperialista. Porque el marxismo revolucionario, así como se confrontó contra el burgués local también liberó luchas contra el neocolonialismo e imperialismo, pero, también reivindicó luchas contra el estalinismo, tenemos el ejemplo contundente de la realidad que vivió José Carlos Mariátegui, la de Gramsci, Lukács, el mismo Bloch entre muchos otros. En este asunto de los otros sujetos, que plantean los intelectuales de la escuela de Frankfurt, interviene el concepto de clase y conciencia de clase y que desde esta concepción es Lukács y Bloch los que vienen aclarar. Su acercamiento a la obra inédita de Georg Lukács “historia y conciencia de clases”, y la influencia de Bloch fue determinante para que los intelectuales del pensamiento crítico, tomaran el rumbo. En cuanto a la posición que tomaron con respecto a la dialéctica de la historia de Marx, los miembros de esta escuela, no se les conoce un estudio más maduro sobre la obra de Marx, en concreto sobre El Capital. Esto nos lleva a la duda, a la desconfianza, en realidad el producto intelectual de la escuela de Frankfurt será marxismo, y está duda se reafirma dado que tanto Adorno como Benjamin en su primera etapa intelectual, se les caracteriza de tendencia kantiana. Esta escuela se transforma, adquiere un rumbo profundamente distinto, dada la influencia de Lukács y Bloch y al alejarse de Kant, su acercamiento a Marx es más claro, y desde su realidad concreta los mencionados cuadros construyen conocimiento y sustentan la tesis la cultura es un instrumento de práctica y de transformación. En el caso de Walter Benjamín, aunque tuvo acercamiento con los más relevantes fundadores del instituto de investigación social, no se le puede considerar parte de sus miembros. En Benjamín a diferencia de los constructores de la teoría crítica, encontramos un enfoque distinto en su obra, es uno de los primeros intelectuales de esa época que construye teoría desde la cultura, su acercamiento a Lukács contribuyó para corregir el rumbo en la construcción de su obra que venía dándose como kantiano, está relación lo llevó ha trabajar la relevante obra del búlgaro

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“historia y conciencia de clase”, lo cual, lo motivo a trabajar y a profundizar a Hegel, al estudio de la dialéctica, esto lo vino a transformar en su mirada hacia Marx. Lo mismo sucedió con Adorno. Entiendo que cuando estos arman su propuesta desde categorías como dialéctica del iluminismo, dialéctica de la ilustración y dialéctica negativa donde en está última la encontramos plasmada del asunto de la identidad, se van acercando a los espacios de la cultura, interpretándola como instrumento de liberación y por ende, la importancia del lenguaje cultural para penetrar a las masas desde el símbolo cultural, con miras a sacarlas de la enajenación burguesa, esta visión, adquiere relevancia en está teoría, su objetivo, lograr la conciencia de clase desde los espacios de la cultura, será acaso esto la pretensión de está escuela. Habermas en su trabajo “Teoría de la Acción Comunicativa” revela interesantes ideas al respecto del lenguaje como instrumento de comunicación para elevar la conciencia del hombre de querer ser, de autorrealizarse como ser. Su acercamiento a Sigmundo Freud, es evidente nos muestra el vinculo psicología-cultura; esto lo demuestra la interesante y relevante obra de Erick Fromm como uno de sus principales miembros; por ende, su aportación a la cultura del pensamiento es interesante y respetable de tal forma que se debe tomar en cuenta para la revolución mundial. Por supuesto, que esta aportación intelectual, también está contribuyendo para la toma del poder y hacer que la bestia se extinga, todos desde distintos puntos y espacios, pero unidos en la diversidad encaminemos nuestro trabajo para lograr este histórico objetivo. La estrategia a seguir, es entrar al espacio de la cultural, para construir nuestros propios espacios para la acción concreta; porque el asunto no solo es sustentar la tesis desde la expresión teórica, sino también desde el actuar, y sobre la base de esta interacción construir práctica concreta, desde el espacio antagónico al capitalismo, ya que, desde una tesis como la que sustenta esta escuela del pensamiento critico, que al final solo se queda en lo abstracto, jamás podríamos lograr avances contra nuestro enemigo de clase. En la teórico podemos seguir repitiendo, “cultura es una forma de práctica social y de transformación social”, el problema consiste en concretarla como instrumento de cambio y llevarla a la práctica real, pero entonces, desde dónde hay que expandirla, divulgarla, instrumentalizarla, cual va hacer

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el punto de partida para desde esta área del saber, que es la cultura, se pueda penetrar a las masas explotadas por el capitalismo y encausarlas hacia la conciencia de clase con el objetivo de que tomen su verdadero papel en la lucha por tomar el poder, para extinguir el poder. La escuela crítica de Frankfurt construye un interesante concepto como el de mímesis aporte que contribuye a explicar como el hombre en condiciones de pobreza material como espiritual no se adapta, sino se identifica plenamente con el sistema social dominante, este proceso de mímesis, hace que el hombre se auto niegue ser, se resista a ser clase social revolucionaria alternativa al cambio social, esto nos lleva hacer referencia a la inmensa masa de desclasados que han venido amortiguando el poder del capitalismo, hombres en pobreza extrema como hombres de la pequeña burguesía, de la clase media alta se identifican plenamente con la cultura dominante, entonces, siendo estos pobres y no pobres entran a un estado de mímesis, de plena identificación con el sistema capitalista, lo defienden como propio; lo más complejo de este proceso es la posición de las grandes masas de la población que están siendo victimas de la alienación burguesa en su máxima expresión. Por su parte, la dialéctica negativa nos lleva a entender al hombre en su potencialidad contra el sistema, el hombre niega rechaza el sistema, en este proceso dialéctico negativo, el hombre tiende a recuperar su identidad como clase social y su conciencia de clase. El concepto de mímesis, es base para sustentar la esencia de la teoría crítica de la escuela de Frankfurt en su crítica y lucha contra el sistema de alienación dominante. El concepto en cuestión fue desarrollado por los integrantes de la escuela: Herbert Marcuse a través del hombre unidimensional, Erick Fromm a través de su trabajo miedo a la libertad, Habermas a través de la teoría de la acción comunicativa y Adorno en su obra dialéctica negativa. Todos trabajan la identidad del hombre desde los espacios de la cultura con el objetivo de rescatarla de la alienación burguesa, desde la negación al sistema dominante. Lo que puedo observar en esta teoría es que no choca para nada con Marx, en todo caso es una aportación a la teoría de la enajenación, del fetichismo y de la cosificación desarrollada en la obra del descubridor de la dialéctica de la historia.

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El sistema burgués ha venido manipulando este interesante trabajo intelectual derivado del pensamiento crítico. En los últimos tiempos, la misma universidad pública a desechado el estudio de Marx, para incluir en la conformación de los planes de estudio, la teoría crítica de la escuela de Frankfurt; sin embargo, no es así para Martí, para Mariátegui, ni para el Che, y para el propio Gramsci entre otros en general entre lo que podría constituir el paradigma revolucionario, pero por supuesto no es un reclamo porque el saber del humanismo revolucionario no encaja en la universidad burguesa, el paradigma revolucionario se defiende por si solo y se desenvuelve en otros espacios fuera de la institución burguesa. Entiendo que cuando el sistema burgués le da atención a esta corriente teórica, le interesa seguir impulsando la confrontación intelectual para seguir fraccionando el pensamiento revolucionario, tomándolos en la academia como Marx, sin ser Marx, porque enseñar y aprender a Marx no solo es desde el terreno de la escuela de Frankfurt, son tantas las aportaciones desde Marx, que si no se toman en cuenta, su riqueza se pierde. Marx desde el principio marcó su raya frente a su enemigo de clase, construyó su obra fuera de la institución burguesa, en vida del autor de El Capital, su obra se aplicó en el mundo de la realidad, en los espacios de vida de los trabajadores. Tenemos entonces que pintar la raya en los espacios de la universidad, dónde y en que de su espacio hay que divulgar la dialéctica de la historia, por supuesto que no se podría en la universidad privada, pero si en la universidad pública, dado que es el espacio donde confluyen los hijos de los trabajadores, por eso es importante enseñar el pensamiento crítico desde Marx en esos espacios. Sin embargo hoy, la realidad en la que se encuentra la universidad pública en el capitalismo, es que está impregnada de neoliberalismo y dada la derechización, el espacio público ha venido siendo invadido desde la lógica del mercado, la educación se está privatizando en su máxima expresión. En los espacios de la universidad en el capitalismo, se están desechando los contenidos del pensamiento crítico, ya no solo de tendencia marxista sino del humanismo burgués, para incluir puro contenido de lógica de mercado, con miras a formar técnicos sociales, antes que científicos sociales.

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Aunque por supuesto dentro o fuera de la academia, el cuadro intelectual de la escuela de Frankfurt ha venido contribuyendo a la cultura intelectual antisistémica, ha hecho valiosas aportaciones, su aporte ha sido tan valioso que lo podemos ver en ese espacio del saber diversificado en lo que aportó cada uno de sus miembros, Erick Fromm desde el terreno de la psicología, Adorno en su trabajo dialéctica de la ilustración y negativa y Habermas su aporte desde la teoría de la acción comunicativa en el terreno de la comunicación, Marcuse desde la teoría del hombre unidimensional. Al hacer referencia al iluminismo e ilustración aparece la cultura como su principal centro de atención, desde este espacio enfocan su análisis hacia el lenguaje más avanzado de la cultura intelectual, sustentado a través del arte, la música, la comunicación, el ajedrez, la poesía, la literatura, la novela, el deporte, la danza, el teatro, saber que lo encausan hacia la identidad como su principal preocupación para hacer que el hombre alienado por la cultura burguesa cobre conciencia negando al sistema explotador, enfocan su estudio de la música como el lenguaje más subliminal para negar el sistema y rescatar la conciencia de clase. Frente al proyecto burgués que instrumentaliza la música y el mundo de la farándula para impulsar conciencia de narco, conciencia asesina, en concreto conciencia burguesa a los que no tienen una micra de burgués. El pensamiento crítico de la escuela de Frankfurt ha resultado profundamente polémico en los círculos de la intelectualidad y proyectos antisistémicos, para muchos esta corriente del saber se quedó en los espacios exclusivos de la teoría y se alejo de la práctica revolucionaria, incluso para algunos esta corriente no tiene nada que ver con Marx dado que es una teoría que se sustenta desde un hibrido contenido marxista y construye un sistema conceptual innovador pero distinto al de Marx, algunos otros plantean que esta, ha contribuido al fortalecimiento de la dictadura del concepto burgués, que el poder la ha venido instrumentalizando contra Marx. Esto puede ser verdad, si mencionados pensadores no hicieron nada cuando las condiciones estaban dadas para hacer y se le permitió al capitalismo que hiciera a su antojo, todo lo que a su conveniencia favoreció, y efectivamente su aporte a la construcción del proyecto revolucionario internacional fue muy pobre, o casi nada desde la práctica

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revolucionaria, y por ende, si es verdad, nuestros autores en cuestión, tienen mucha responsabilidad en esto*. En lo que respecta a su aportación desde el mundo de la cultura es incuestionable, su valiosa aportación a la cultura del pensamiento crítico, su concepto principal mímesis es una valiosa aportación a la teoría de la alienación. La escuela de Frankfurt tuvo una relevante influencia en la escalada de movimientos estudiantiles de la década de los sesenta del pasado Siglo XX, en Francia, México, y Checoslovaquia, pero no fue así con el movimiento estudiantil alemán dado que se conoce que el propio Adorno les negó su solidaridad. También recordemos como este contexto fue influido por la muerte de El Che en Bolivia La inteligencia del capitalismo es que ha incluido a su enemigo en sus planes de dominación, se ha valido mucho de su enemigo para sostenerse como sistema dominante al vulgarizarlo. El sistema burgués a través de la academia, al incluir la enseñanza y aprendizaje de Marx no fue tanto para formar cuadros para hacer la revolución en su contra, su estrategia mantenerlo cerca para conocerlo y dominarlo, ante todo en las sociedades capitalistas dependientes. El sistema burgués, lo que ha hecho es vulgarizar a Marx como su máximo contrario. Desde varias vertientes el autor de El Capital ha venido siendo tergiversado, desde la institución a través de la política, como desde su paradigma a través de la teoría, en este proceso de vulgarización, su tergiversación ha sido sistémica dentro de lo cual interviene la política, la educación, la comunicación, la religión, la economía, y la cultura misma, se ha encargado de obstaculizar su avance. Así mismo, lo que fue el modelo euro-soviético instrumentalizó la colonialidad del saber desde la divulgación de un Marx vacío, sin sentido y seco, sin esencia revolucionaria, se habló de Marx sin ser Marx, esto lo llevó hasta su máxima vulgarización. Esto muestra claramente que los cuadros revolucionarios no puede, ni deben de formarse en los espacios la academia burguesa, esto debe ser, en el espacio donde viven los trabajadores, hacia ese espacio hay que llevar el marxismo revolucionario, como bien lo ha demostrado Paulo Freire y la experiencia del movimiento sin tierra en Brasil y en otras partes del mundo. El capitalismo desde siempre se ha desenvuelto dentro del marco de la dialéctica de lo negativo y positivo, aparece como abierto pero a la vez cerrado es

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flexible pero a la vez es recio, y también transparente, pero es profundamente oscuro, así es como lo hemos venido caracterizando en nuestra obra. El rostro abierto del capitalismo es el espacio que permite que se hable, que se diga, que se exprese, es el instrumento que le permite conocer a quien está en su contra, esto es para los intelectuales que se expresan, a través de su obra, ensayos, libros e incluso proyectos revolucionarios que tienden a destruir la bestia. La misma obra de Marx que se le considera como la más viable y profunda para confrontar la demencia del sistema, y su irracionalidad contra la humanidad, está profundamente trabajada e invadida por el científico social imperialista. Durante décadas la involucraron en el espacio de la universidad con modelo bonapartista, para atrapar al intelectual que sobre la base del paradigma más avanzado de la cultura intelectual, se manifestó, gritó, protestó e impulsó proyectos de transformación social, a través de la academia e investigación, lo ha venido atrapando la bestia. En este espacio es donde hemos venido observado la inteligencia del sistema para atrapar la potencialidad intelectual del cuadro antisistémico, el poder le ha venido poniendo la trampa del ratón y esta es la del cheque, como espacio de los más estratégicos para dominar a su contrario. Si está así de grave la situación, entonces urge salir lo más pronto de ese dominio, necesitamos lo más pronto posible sacudirnos de su control, y llevar, conducir la obra hacia los espacios de los humildes, los intelectuales conscientes de esta realidad y consecuentes en los principios revolucionarios se deben de separar de ese contexto y llevar su saber hacia el espacio donde se encuentra el ser que sufre la pobreza material como espiritual del capitalismo. Para la bestia, sobre todo se trata de que el río este revuelto, conocer los movimiento antisistémicos en todo y cada uno de los espacios que integran esta sociedad planetaria. Se trata de conocerlos, de profundizar sus estrategias, cómo las aplican en su contra, una vez amoldando, conociendo a su enemigo, aparece el rostro cerrado del sistema, la cara oscura del capitalismo, esta es la cara monstruo como esencia del miedo, el aparato represivo se activa a través de la muerte para obstaculizar el manifiesto, calla el grito, la voz, la expresión de los explotados.

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El capitalismo, en la medida que se expande como sociedad global, a la vez se esta convirtiendo en sistema cerrado, la esencia de la globalización es la expansión máxima de la propiedad privada a escala planetaria, se impone la propiedad privada como rector máximo y soberano en esta sociedad. Se ha convertido en sociedad cerrada sobre la sustentación del concepto burgués, plasmado de una inmensa cantidad de contenidos que representan y defienden lo mismo, el poder de la propiedad privada, y este es la dictadura del concepto. Así como Gramsci y Trotski, que sufrieron los golpes del sistema de explotación burgués en su fase más oscura de la historia, su represión por parte de Mussoline y su muerte en la cárcel fascista; la represión a muerte de su familia y su asesinato en México ordenado por Stalin, y que su obra ha sido básica y relevante para el enriquecimiento de la práctica revolucionaria, así también el relevante intelectual alemán Walter Benjamín desde su obra transformada a partir de que se alejó de Kant, y que la encausó para aportar al enriquecimiento del marxismo revolucionario, fue también victima de la bestia, lo que aporta el alemán se puede caracterizar como una clase de marxismo inmerso más en los espacios de la cultura concebida como una forma de práctica, pero que se aleja de la práctica que históricamente ha venido sustentando la emancipación del proletariado revolucionario en la lucha por el poder. Sin embargo, Benjamín desde su obra misma ha sido un aporte para el movimiento revolucionario internacional, y que a lado de relevantes pensadores mencionados, todos desde su obra han venido enriqueciendo el marxismo*. Se pudiese haber logrado construir hegemonía revolucionario internacional contra el capitalismo imperialista, después del derrumbe del modelo despótico burocrático euro-soviético, si mencionados intelectuales hayan pasado los obstáculos de la muerte orquestada por la bestia. Así lo podemos ver en la obra de interesantes pensadores; por su puesto, que su obra vino y está enriqueciendo el pensamiento revolucionario internacional, a lo que nos referimos es que si Benjamín, así como Trotski y Gramsci hayan logrado pasar los obstáculos de bloqueo que le armó y puso el Estado nazi, fascista y stalinista, y se haya evitado, el suicidio político, el asesinato político y la muerte en la cárcel, se hayan convertido en unos de los principales

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protagonistas de la práctica revolucionaria. De acuerdo a lo que refleja su pensamiento, el alemán haya experimentado y vivido la misma Revolución Cubana, y al mismo comandante Che, como lo vivió Ernest Mandel. Este gran intelectual alemán haya contribuido en la formación de la nueva internacional de los pobres y explotados por el capitalismo, en la unidad mundial de los explotados para confrontar al capitalismo. Si estos grandes pensadores hayan logrado atravesar los grandes obstáculos que les puso el sistema, a estas alturas la humanidad estuviera más avanzada en su organización contra la explotación, a lado de quienes pudiesen haber tomado el timón de la dirección de la revolución mundial contra el imperialismo, “al respecto de que el capitalismo nos lleva la delantera”. Por supuesto que lo que les mantiene en vida a nuestros autores en cuestión, es su obra, porque su obra tiene una profunda relación con el mundo de la realidad, están a lado del movimiento revolucionario internacional, su obra sirve y mueve al intelectual revolucionario de hoy como consulta y texto básico para formarse como cuadros. Su obra es vigente y esta aportando en la organización del proyecto revolucionario internacional. Sin embargo, no es así como nos lo han demostrado los ismos desde su práctica a estos parece ser que les importa más estar en la fragmentación-dispersión que avanzar hacia la unidad en la diversidad. En Trotsky sin embargo, está presente la revolución armada como instrumento para la toma del poder, su tesis principal es la Revolución Mundial, sin proyecto que la dirija la humanidad esta destina a seguir en la miseria que le ha venido ofreciendo el capitalismo, esto es en la prehistoria del capitalismo. En Mao identificamos que la toma del poder solo puede ser posible a través de la revolución armada. El paradigma revolucionario del Comandante Che Guevara es la revolución armada, plantea la creación de muchos Vietnam para desarticular a la bestia. Ho Chi Min contribuyó a la liberación del pueblo vietnamita a través de la confrontación militar contra el imperialismo, en medio de una guerra regular contra la bestia. Pero bien, la diversidad en el marxismo es una riqueza, que en unidad revolucionaria nos puede conducir hacia la toma del poder, todas las prácticas revolucionarias han aportado y pueden seguir aportar pero en un proyecto de unidad y no de dispersión. Los ismos ya no son convenientes para avanzar hacia la toma del poder, dado que se han convertido

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en el obstáculo principal para avanzar hacia este importante objetivo; muchos de estos ismos han vulgarizados a Marx, son los promotores de la dispersión; por ende, tienen que extinguirse para dar paso al proyecto de unidad en la diversidad revolucionaria. Golpear al enemigo con certeza es sobre la base de la unidad en la diversidad revolucionario, y sobre la base de la diversidad revolucionaria desde la unidad. En el caso del espacio de la patria grande, América Latina en movimiento, sus turbulencias económicas, políticas y socioculturales. Desde Simón Bolívar se ha venido luchando contra el imperio del norte, se han venido haciendo cantidad de intentos por revindicar la lucha de los pueblos; sin embargo, esto no ha sido fácil, hasta hoy el balance es lo que tenemos y esto es la revolución cubana, la revolución vietnamita, la revolución bolivariana de Venezuela. Las FARC tienen más de sesenta años luchando contra el sistema de explotación capitalista a través de la vía armada; la Revolución Bolivariana de Venezuela ha venido marchando desde otras formas distintas de la vía armada; otras organizaciones como el EZLN en México, tiene su propia posición en esto de cambiar el mundo; la Revolución Cubana es un paradigma a seguir, los intelectuales, los obreros y los campesinos tomaron las armas y combinaron todas las formas y vías para lograr le hegemonía revolucionaria, la revolución surgió de todos los actores y sujetos que componen la clase explotada por la burguesía, esta revolución surgió desde los de abajo, en este proceso revolucionario si que el proletariado revolucionario se emancipo en la toma del poder como clase para derrotar a su enemiga y antagónica clase, es por esto que la revolución cubana se ha convertido en un paradigma;.por eso, esta revolución es una revolución profunda contra el sistema burgués internacional; entonces, nuestra interrogante es cómo cambiar el mundo desde la cultura o desde las armas. Lo interesante es respetar realidades concretas, pero si es interesante plantear la necesidad de acabar con la desarticulación y fragmentación en la que nos encontramos para ponernos de acuerdo en la toma del poder. En América Latina, aparece una interesante teoría sobre el poder, y esta es, cambiar el mundo sin tomar el poder, al estudiarla logró entender que mucho de su sostén se desprende de la escuela crítica de Frankfurt, pero también tiene de Proudom.

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eureka la escuela critica toma relevancia en un movimiento concreto en los espacios de América Latina; aunque ya sobre la sustentación del pensamiento crítico de esta escuela, en el periodo de los sesenta los movimientos estudiantiles respaldaron su lucha; por ende, se ha venido moviendo. Al lanzar mencionada tesis están implícitas formas y vías distintas a otras que conciben tomar el poder desde la vía armada. En esta teoría aparece la vía pacífica dentro de la cual se toma la cultura como la práctica más viable e instrumento de liberación, pero al respecto de otros sujetos distintos al proletariado revolucionario, la gran masa que está sustentando esta vía es el movimiento indígena, y desde este espacio se implementa la estrategia para penetrar con otros sujetos y actores explotados por el sistema de la propiedad privada, de una u otra forma figura la cultura, para entrar en los espacios donde vive la clase trabajadora, de tal forma se logre rescatar de la alienación burguesa, si es así, esta propuesta es interesante cuando se plantea cambiar el mundo, pero entonces esto es un proceso lento, paulatino de penetración silenciosa hacia el enemigo de clase, pero esto resulta que esto se transforma en polémico cuando se plantea sin tomar el poder, esto es la esencia de la polémica entre otras corrientes que sustentan la toma del poder desde otras vías. Entonces como podemos centrar el rumbo para cambiar el mundo, desde la cultura o desde las armas. Ahora bien, si está corriente retoma la cultura como una forma de practica para transformar la realidad, su posición es respetable, como también siempre se le ha respetado a los pensadores de la escuela crítica, en todo caso nadie puede autodeterminarse como portador de la verdad absoluta, por ende, hoy dada la complejidad del enemigo, se debe luchar en su contra desde la unidad revolucionaria y darle, pegarle al sistema capitalista con inteligencia, unir estrategias y a la vez cada frente, cada organización desde su propia estrategia particular, fortalecer el cerebro revolucionario a través de la unidad, de tal forma se aplique con certeza e inteligencia la diversidad, que consiste en mover con inteligencia la combinación de todas las vías posibles para acabar a la bestia. La sugerencia es que los que quieren cambiar el mundo sin tomar el poder, también deben de contribuir a que la dispersión, y desarticulación existente en el movimiento antisistémico se extinga, con el objetivo de construir la unidad revolucionaria en la diversidad, construir la organización de clase.

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Creo que no solo se trata de tomar una parte del todo, la cultura nos invita a reflexionar sobre el papel que tiene los espacios de la superestructura para penetrar a la conciencia del ser, este planteamiento es interesante, pero si nos quedamos en esta línea nos quedaríamos solo en una parte de la estrategia, la lucha armada hay que pensarla con responsabilidad, está vía para la toma del poder no es voluntad de nadie, esto obedece a un proceso dentro del cual se den las condiciones objetivas y subjetivas en el que necesariamente debe estar involucrado el sujeto colectivo, y va ser este el que determine el rumbo hacia el poder. Una combinación conllevaría hacia la estrategia general de lograr que los trabajadores tomen el poder. En el caso de la cultura es necesario llevarla hacia todos los espacios dentro de los cuales se mueven las masas, para construir consenso. Accionar una estrategia general desde la cultura para golpear con certeza e inteligencia al sistema, para esto, es necesario, penetrar en el corazón del sistema y este es el espacio donde se mueven las relaciones sociales de producción, es decir penetrar donde se mueve la producción como espacio de la clase obrera, por supuesto que no se está planteando ir hacia los centros de trabajo, el espacio propicio de entrar en contacto con los trabajadores es a lado de su familia y esto es en las colonias, donde se mueve la familia del trabajador, provechar los espacios de la cultura para educarlo desde la conciencia de clase, es decir penetrar en el todo, como totalidad concreta desde los espacios del sentido común donde se desarrolla la familia del trabajador a fin de transformar el mundo desde el todo y no solo desde una de sus partes. Hacer que la clase trabajadora descubra el significado de su inmenso poder para lograr la transformación del mundo, es ella como sujeto colectivo la que determinará desde que vía se lograr, llegar al objetivo. Ahora bien, hasta este momento, no existe un movimiento real que emane de la clase obrera que alce y mueva la inconformidad de los humildes, la función del sindicato en la era de la globalización neoliberal es de una profunda alianza con la burguesía, ha sido darle atole con el dedo y evitar su realización como clase revolucionaria contra el sistema capitalista, muy pocos sindicatos han sido consecuentes en la defensa de las reivindicaciones salariales de la clase obrera, de mil uno tal vez. En las nuevas condiciones de la era contemporánea, han venido siendo

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otros actores los que han tomado el timón de la inconformidad contra el sistema, en esencia las luchas revolucionarias armadas la están revindicando y están haciendo honor a su encarcelamiento, y sacarla de ese estado de alienación en la que la ha puesto el sistema. Los levantamientos indígenas, los homosexuales, estudiantes, mujeres, si que reflejan como la clase obrera siempre la han neutralizado la han puesto en la espada y la pared, bien controlada por su contrario, frente a ese estado de control en que se encuentra, son otros sujetos quienes se están encargando de rescatarla de la alienación del cual es víctima de su contrario de clase. Entonces, cómo tomar el poder, para extinguir el poder, desde este estado hibrido y perene y lo peor disperso, sin perspectivas firmes de organización revolucionaria. Por supuesto, que todos los que estamos en contra del capitalismo, estaríamos de acuerdo, cuando Carlos Marx , está sustentando la desaparición de la propiedad privada, en este momento, el Dr. Marx , está proponiendo a través de su obra la desaparición del poder, pero para lograrlo, es necesario tomar el poder, que la clase explotada por el sistema del poder burgués se emancipe en la toma del poder, tenemos y contamos con todo a nuestro favor, estamos respaldados por el paradigma más avanzado de la cultura intelectual y esta es la dialéctica de la historia, para organizar la nueva sociedad, sin propiedad privada. Para esto, contamos con un aliado de los más estratégicos, y este es el hambre causado por la pobreza, hay que aprovecharlo desde la forma más inteligente para impulsar la conciencia de clase. La dialéctica de la historia, sería nuestra herramienta más certera para construir la nueva sociedad sin propiedad privada, un nuevo poder y este es el de la vida. Cuando construimos el juicio destruir el poder para vivir, se está haciendo referencia a la urgente necesidad de que desaparezca la propiedad privada como la esencia de vida de la sociedad capitalista, por ende se trata de hacer que el capitalismo como sociedad profundamente negativa para la humanidad se extinga de la faz de la tierra. Porque es en esta sociedad donde la propiedad privada es la bestia que se sustenta con cantidad de cabezas y brazos, difícil pero no imposible de destruir. Han sido mucho los intentos para llegar al gran sueño de la autorrealización del hombre. En el camino para destruir la bestia han surgido cantidad de movimiento dentro de los

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cuales algunos han logrado atravesar obstáculos con el objetivo de exterminarla, pero se encuentran a medias del camino, otros se quedan en la mera frustración, dentro de este proceso son muchos los cuadros del humanismo revolucionario a lado de sus revoluciones concretas los que han caído en la guerra contra la bestia; los que continuamos en esta compleja tarea, sin embargo, aún así, nos seguimos desenvolviendo en el terreno de la utopía y esta es insistir en la unidad de la humanidad para atravesar todos los obstáculos a fin de lograr ese sueño que es el de salvar la vida contra la muerte impuesta por la bestia, y esto es, lograr que la historia cobre su verdadero rumbo, se libere del estado de situación en la que, hoy se encuentra encarcelada por la dictadura de la economía de mercado a través de la globalización neoliberal. Si bien el capitalismo se ha venido sustentando sobre la base de la lógica burguesa desde Adam Smith hasta el intelectual de la era del nuevo milenio, la naturaleza de su lógica obedece a su cultura como sociedad explotadora, actores y sujetos de la clase burguesa han defendido el capitalismo y lo seguirán sustentando como la sociedad ideal, así se observa en su tesis milenaria el fin de la historia, y desde este racionalismo burgués se concibe al capitalismo como historia y la historia como capitalismo, más allá de esta sociedad no existe nada. Podemos entonces definir, como el cuadro responsable intelectual del estado caótico y en descomposición social en la que actualmente vive el hombre en este sistema, pobreza y extrema pobreza material y espiritual dentro de un mundo de opulencia para pocos que controlan el poder. El capitalismo es un sistema vacío sin esencia de vida colectiva, sistema que ha venido obstaculizando la autorrealización del hombre, un sistema que esta poniendo en peligro de muerte a la humanidad como a la naturaleza, a la vida misma, se retroalimenta de la muerte, está obstaculizando la historia. No es así desde la concepción del sujeto histórico dentro del cual está inmerso el que le apuesta a la vida, a la historia, el que produce valores materiales y espirituales a través de su trabajo, el que concibe la realidad desde la dialéctica de la historia, los actores y sujetos que sustentan la organización social desde el proyecto colectivo como vida humana y aspiran a construir el mundo desde otra visión, desde

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otra perspectiva distinta a la forma demoníaca de concebirlo como se hace desde la propiedad privada; siempre han luchado por hacer una realidad el socialismo; por ende, se trata de rescatar la historia, liberarla a fin de transitar hacia otro mundo distinto al capitalismo y este es el socialismo. Contra quienes durante siglos han sustentado la defensa de la propiedad privada como el eje de articulación de la vida social, desde el mismo capitalismo surge la alternativa de construir un mundo social sobre los fundamentos de la distribución equitativa de la riqueza; por ende, si se han venido escribiendo tratados para sustentar la propiedad privada como rector de la sociedad, dentro de los cuales se reconoce la relevancia y supremacía de Adam Smith. Por supuesto que se reconoce la otra visión y esta es la relevante obra que desde la teoría de la plusvalía sustenta su desaparición como el mal supremo que evita que el hombre transite a otra forma de sociedad distinta al del sistema de la propiedad privada. Carlos Marx supera esa forma de organización social sustentada por el inglés, al sustentar desde su obra un nuevo mundo para las mayorías que componen la sociedad. Después de Marx, como se ha venido reflejando las luchas emancipadores en contra del sistema burgués, cada cual desde su espacio, desde su cultura ha venido aportando, esto ha sido profundamente complejo, los resultados tampoco han sido negativos ni decepcionantes dado que la resistencia como esencia de la lucha de clases, se sostiene contra el sistema de la propiedad privada en cada una de las sociedades acorde a su realidad histórica concreta, el problema es la dispersión en la que nos encontramos como para organizar la unidad revolucionaria mundial, será que para lograrlo, es necesario impulsar la unidad en la diversidad, por supuesto que si, pero no en la dispersión. El caso es que los que subsistimos en este planeta con el esfuerzo de nuestro trabajo nos encontramos frente a una realidad espinosa, trabante y profundamente complejizada por una dictadura a escala mundial, impuesta sobre la hegemonía de la teoría del valor; aun así, modelos de sociedad como el cubano y el vietnamita y el propio modelo de la revolución bolivariana y en general el ALBA como alternativa a la transnacionalización en América Latina, su desarrollo se observa perene, todavía a estas alturas, no se ha logrado dar el salta cualitativo, aún siendo

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Venezuela uno de los países más ricos en petróleo a nivel mundial todavía dentro de su economía circula la empresa transnacional; en el caso de las primeras, su modelo de desarrollo que se sustenta de revoluciones populares

originales, viene

sometiéndose a esa lógica del intercambio comercial determinado por el poder del capital internacional, en el caso de la sociedad china hay que esperar no hay que especular por lo que se pueda presentar en el futuro. Y, es que efectivamente nos encontramos frente una realidad dentro de la cual durante más de cuatro siglos de capitalismo quienes se sentaron en el poder han rebasado el limite de la razón política, religiosa, económica y científica, para transitar hacia la sin razón e imponer un mundo social caótico y desbordado, han desbordado el temor a lo no ético, y por el control que el sistema ejerce contra la clase trabajadora han venido confrontando el mundo como si no existiera su contrario de clase. El poder como sistema, le está apostando a todo a fin de lograr hacer del capitalismo la sociedad absoluta y única de la historia. El capitalismo está desafiando la historia. Frente a esta situación caótica y descompuesta, que estamos viviendo los explotados sin alternativas de organización política, por qué los que están más avanzados en la lucha contra el capitalismo, por qué de una ves por todas no empiezan por la construcción de un proyecto de unidad sobre la base de la diversidad revolucionaria. Todo lo que de Marx se ha venido desprendiendo, pero sobre todo de la realidad movida por los movimientos revolucionario

a las condiciones históricas

concretas de cada espacio que compone esta sociedad mundial. Esto sería la respuesta más contundente y el golpe mortal al sistema de la propiedad privada. Bibliografía 1. Aguilar, Monteverde Alonso. Nuevos caminos, Nuevas realidades, Nuevas expectativas. Editorial Nuestro Tiempo. México 1998. 2. Almeira, Guillermo. Etica y rebelión. Editorial Jornada ediciones. México 1998. Amir, Samir; Pablo González Casanova. La nueva organización capitalista mundial vista desde el sur. Editorial Antrhopos. México 1998. 3ª. Arbós Xavier y Salvador Giner. La gobernalidad. Ciudadanía y democracia en la encrucijada mundial. Editorial Siglo XXI. México 1998.

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4.4 Recepción y transformación de las ideas socialistas y marxistas en Latinoamérica: la obra de José Ingenieros4 Jorge Morales Brito5

La recepción de las ideas socialistas y del marxismo en las últimas décadas del siglo XIX y los primeros años del siglo XX continúa motivando a investigadores de distinta filiación ideológica. La mayor parte de los trabajos sitúan a los autores latinoamericanos de la etapa como antecedentes importantes o iniciadores muy primarios de este fenómeno de propagación de las ideas anti-burguesas o deudoras de una concepción crítica empeñada en la sustitución del capitalismo, portadoras de una teoría sobre la construcción de la nueva sociedad basada en la socialización más amplia de la riqueza y de la propiedad. José Ingenieros (1877-1925) ha resultado un autor cuya pertenencia cronológica y cultural a un momento de tránsito entre los siglos XIX y XX y las oscilaciones de su 4

Este trabajo forma parte de una investigación más amplia sobre el vínculo entre la filosofía y las ideas políticas en José Ingenieros, la cual, a su vez, se inscribe dentro del proyecto de Doctorado en Pensamiento Filosófico Latinoamericano, auspiciado por la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (UCLV), Santa Clara. 5 Profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de Sancti Spíritus.

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propia obra, le colocan en situación ambivalente para la mirada de muchos investigadores, algunos de ellos lo sitúan como antecedente de los idearios socialistas,6 otros consideran que su filiación con estas ideas no superó el carácter de actitud juvenil para convertirse en más tarde en postura formal. Más reducido aún es el grupo de estudiosos que analizan el contacto de Ingenieros con el marxismo,7 dando por sentada la escasa presencia de este esquema, cuya propagación y desarrollo en la conciencia crítica de los intelectuales debió esperar a mejores condiciones en cuanto a la madurez de las relaciones de producción capitalistas y los conflictos sociales e ideológicos que conformarían su razón de ser. Más que refutar o apoyar las perspectivas existentes, el análisis sistemático de este asunto sugiere la necesidad de cambiar el enfoque mismo del problema o -lo que viene a ser lo mismo- si puede demostrarse que en el desarrollo de su obra José Ingenieros asimiló las ideas del socialismo e intentó insertarlas, no sin oscilaciones y contradicciones, en el interior de su esquema de pensamiento, pues resulta provechoso estudiar los resultados de dicha inserción. Por otro lado, considerar cómo a pesar de la imposibilidad de una asimilación directa del pensamiento marxista, José Ingenieros resulta un antecedente de la confrontación teórico-ideológica entre el marxismo y las teorías burguesas, confrontación que, en este caso, dada la precariedad de la formación teórica marxista en los autores de la etapa, fue asimismo terreno propicio para la deformación de la doctrina de Marx cuyos alcances, aún en sus expresiones manipuladas e insertadas a su contrario ideológico, resulta provechoso analizar. El problema así planteado permite definir con mayor claridad la función que las tempranas asimilaciones de las ideas socialistas y marxistas (reinterpretadas, si se 6

Ingenieros ha sido valorado como representante del liberalismo. Otros autores como Ricaurte Soler lo consideran un caso excepcional de confluencia entre liberalismo y presupuestos socialistas (Ricaurte Soler: El positivismo argentino, Imprenta Nacional de Panamá, 1959). La inclusión de Ingenieros en un texto reciente de Néstor Kohan muestra la permanencia de esa diversidad en las valoraciones de los estudiosos (Néstor Kohan: De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2008). 7 Sergio Bagú, entre sus principales biógrafos, fue partidario de una ausencia casi total de asimilación del marxismo, ya que en aquellos momentos nadie en la Argentina había logrado un contacto sistemático con los clásicos y las interpretaciones que abundaban, en el mejor de los casos, exponían un marxismo fragmentado y deformado, de segunda y tercera mano y, por ende, más economicismo y seudo-teoría que copartícipe de la doctrina real elaborada por Marx (Sergio Bagú: Vida ejemplar de José Ingenieros, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1953). Otros investigadores llegan a plantear más decididamente la fusión de tesis marxistas con el positivismo y otras tradiciones teóricas en Ingenieros.

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quiere ser más exacto) tuvieron en el pensador latinoamericano, así como las consecuencias que pudieron arrojar los intentos de síntesis con otras expresiones del pensamiento de la época. Dicho planteamiento no pasa por alto la consideración crítica de lo que se entiende por marxismo o socialismo y sin pretender que Ingenieros represente la producción más consolidada y creadora de la teoría marxista y socialista en la América Latina, si puede demostrar la necesidad y riqueza de un estudio de los impactos primarios que estas teorías tuvieron en el pensamiento de nuestros autores. Para la mejor valoración de este asunto también debe plantearse el problema desde la inserción de las doctrinas de izquierda en un sistema de ideas diversas y en muchos casos contrapuestas, ya que un análisis comparativo entre lo estrictamente socialista o marxista (deformado o seudo-comprendido) en relación con su cercanía o lejanía con sus modelos clásicos, solo arrojaría una visión parcial del problema. Atendiendo a ello resulta necesario aclarar cómo la formación de los esquemas filosóficos, en especial del positivismo, se relacionan con esta introducción contradictoria de ideas socialistas y marxistas en Ingenieros; o sea, cómo los esquemas que dominan su obra se vinculan con las funciones que las ideas antiburguesas alcanzarán en su pensamiento, qué papel jugaron estos esquemas contestatarios en un conjunto ideológico-cultural diverso y en gran medida dominado por la cultura legitimadora del sistema capitalista. 1. El contexto inicial en la inserción del pensamiento socialista y del marxismo en la obra de Ingenieros La primera dificultad que surge para el desarrollo del socialismo en Latinoamérica (tanto en sus expresiones iniciales como para la compleja consolidación de una teoría madura capaz de constituirse en socialismo latinoamericano) es precisamente la conformación del sistema social que genera las condiciones históricosociales para que madure la teoría cuestionadora. En el caso de la Argentina finisecular ocurre un proceso de transposición con respecto a los portadores de estas ideas, siendo los obreros emigrados los responsables primarios de su propagación y legitimación. A su vez, el avance acelerado de las relaciones de producción burguesas, en las circunstancias propias del país, complementa esa dinámica y convierte a la

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Argentina en uno de los espacios propicios para el avance de las teorías socialistas, así como para la penetración en los grupos obreros del anarquismo y sus múltiples versiones doctrinarias. Como parte del estudiantado y de una pequeña burguesía profesional en formación, Ingenieros interpreta las obras de pensadores socialistas como Fourier y Saint Simon y las vincula con las doctrinas de Comte, Spencer, por un lado, y de Marx y Engels, por el otro, conformando una respuesta que pretende sintetizar en un único cuerpo metodológico con aspiraciones de cientificidad y objetivos emancipatorios, las grandes perspectivas consideradas como avanzadas dentro del pensamiento de la época. El surgimiento de una crisis parcial del proyecto burgués argentino durante las décadas de los ochenta y de los noventa, el proceso de exclusión sufrido por amplios sectores de la pequeña burguesía con respecto al poder político y la institucionalidad cultural, unido al desarrollo de los movimientos obreros, generan la necesidad de un pensamiento contestatario, influido por el socialismo utópico y por el anarquismo, y al mismo tiempo proclive a la fusión de estas tradiciones con formas hegemónicas como el positivismo, resultando en una síntesis internamente dividida por los conflictos que esa unificación entre diversas y en muchos casos discordes teorías pudo arrojar. La necesidad de un pensamiento anticapitalista sería asumida por pensadores como Ingenieros desde las condiciones y dificultades de la época; se trata de intentos no despreciables de construir una respuesta a los problemas del desarrollo en circunstancias de hegemonía de concepciones no siempre propicias para ello, sobre todo en lo referido a las condiciones de la producción espiritual, dividida entre el dominio de tendencias propias del pensamiento burgués contemporáneo y el incipiente avance de doctrinas contra el sistema. 2. Socialismo, positivismo y marxismo: la contradictoria negación del sistema burgués En el folleto ¿Qué es el socialismo? (1895), primer trabajo teórico importante dentro de su producción, Ingenieros revela problemáticas en su formación doctrinal e ideológica, algunas de las cuales le acompañarán a lo largo de su obra total.

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En este folleto, cuyos fines propagandísticos no restan seriedad en la exposición de las ideas defendidas, el socialismo funciona como perspectiva que permite enfocar la crisis del capitalismo y aporta herramientas críticas sobre los rasgos de la debacle burguesa. Asimismo, ante la necesidad de presentar opciones o soluciones a la “cuestión social”, asume que, en su múltiple condición

de método y enfoque

rigurosamente científico, a la vez que posición ideológica en relación con los intereses y necesidades de los grandes grupos humanos que se enfrentan, sin olvidar su carácter de supremo ideal de la cultura humana, el socialismo es precisamente esa opción salvadora. El enfoque clasista de la cuestión y el considerar al capitalismo como un sistema integralmente decadente y sustituible de forma global son posiciones teóricas extraídas de los idearios socialista y anarquista, y son estos puntos de partida los que demuestran un enriquecimiento del esquema positivista también presente y en proceso de consolidación en la obra de Ingenieros. Debe tomarse en cuenta que sin estas interpretaciones del acervo socialista, el positivismo asumido apenas llevaría, como en otros autores de la etapa, a pretender una reforma de la sociedad capitalista partiendo de la necesidad de eliminar los rezagos escolástico-feudales o a proponer la mejora del nivel de cultura necesario para aplicar los avances científicos de la modernidad, viendo la crisis como un simple desfasaje entre “espíritu positivo” y realidad de atraso sociocultural. La crítica a la propiedad privada como fuente de los males sociales junto al desenvolvimiento de un análisis sobre la estructura de la sociedad burguesa a través de las relaciones capital-trabajo son los elementos más enriquecedores de los enfoques iniciales elaborados por Ingenieros, elementos que demuestran la inserción de algunas tesis socialistas y marxistas en expresiones aún limitadas, pero provechosas para el cuestionamiento de la realidad nacional y universal. Sin embargo, y junto al problema de la asimilación de segunda o tercera mano de la doctrina clásica elaborada por Marx -también en lo tocante al socialismo utópico y a sus tendencias posteriores- en Ingenieros ocurre la adaptación de ambos esquemas

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a un cuadro mayor donde el positivismo y algunas concepciones liberales sobreviven a pesar del afán cuestionador. A la hora de analizar las contradicciones individuo-sociedad, específicamente en el despliegue de las categorías de capital y plusvalía se generan tensiones que contraponen la visión asentada en el enfoque socialista marxista con las ideas liberales, porque si bien el primero parte de la necesidad de superar integralmente las contradicciones entre producción social y apropiación, el paradigma liberal sitúa al individuo como génesis y límite para la libertad. De ahí se desprende que a Ingenieros le resulte imposible romper con dicho paradigma, presentando al capital y la plusvalía como frutos de la apropiación de los medios de producción y no de la acumulación de los productos del trabajo, limitando su propuesta a una socialización de los medios, dejando intacta la apropiación individual del trabajo cristalizado y con ello legitimando esta apropiación como forma de sostener la “justa” unidad entre productor (concebido atomísticamente como individuo o grupo más o menos definido) y riqueza. La propuesta sobre la unidad productor-riqueza, aunque se opone a otras visiones esquemáticas del socialismo como sistema que niega la acumulación individual (cuando en realidad las mejores expresiones de la doctrina buscan un enriquecimiento integral de cada ser humano, solo limitado por las posibilidades del trabajo social en el momento histórico y por la redistribución según los aportes), expresa en este caso un reduccionismo sobre la complejidad de las sociedades clasistas y la tendencia a proponer, en condiciones contemporáneas, la sustitución de la producción ampliada y altamente socializada por un idílico sistema de pequeña producción que preserve la competencia, que no conduzca a la creación de clases sociales ni a la explotación del trabajo ajeno. La necesidad de unir e integrar al trabajo y sus frutos con el trabajador se concibe desde una visión individualista y limitada del asunto, muy propia del liberalismo burgués globalmente rechazado por Ingenieros, pero reproducido en algunos elementos esenciales cuando propone “suprimir esa diferencia de clases y erigir una sola de productores instruidos, libres, iguales y dueños del producto íntegro de su trabajo”.8 8

José Ingenieros: “¿Qué es el socialismo?”, en Antimperialismo y Nación, Siglo XXI Editores, México, 1979, p. 127.

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Teniendo libremente a su disposición los instrumentos de trabajo –agrega en otro lugar- los hombres tendrán la libre disposición de lo que produzcan, que representará trabajo y que será individual con el fin de garantizar la acción y la libertad personales. Estos productos individuales con cuya libre disposición se deja al productor para obrar de acuerdo a su voluntad y su conveniencia, no pueden (…) perjudicar a la colectividad pues no pudiendo producir interés no pueden engendrar una desigualdad real entre los individuos (…)9 La imposibilidad de comprender la existencia del trabajo abstracto y su oposición con respecto al capital que se brota de la apropiación de los valores creados no solo por el obrero individual, sino por el trabajo colectivo (inevitablemente colectivo en las condiciones contemporáneas de producción) se combina con el evolucionismo positivista para generar un rechazo a la socialización ampliada de los productos del trabajo; la excesiva socialización aparece ante la perspectiva evolucionista liberal como una suprema injusticia para con los individuos y las clases productoras, como una malformación de las leyes de selección natural en las que la diferenciación de los individuos es fuente de desarrollo. La escuela comunista –señala en otro momento- olvida, al estrechar la mano al individualismo burgués, que no puede haber selección natural, ni siquiera artificial, en un organismo donde la actividad común se confunde y en que las aptitudes individuales caen víctimas de la comunidad de los productos engendrados por la acción personal o asociada. Quitando al individuo productor la libre disposición del producto de su trabajo se comete el más vergonzoso de los atentados contra la libertad individual, base granítica del edificio de la solidaridad colectiva. A la opresión del burgués o del capitalista se sustituye la opresión de la comunidad.10 La asimilación parcial de categorías desarrolladas por el marxismo, insertadas por demás en un cuadro decisivamente spenceriano, genera un análisis un tanto metafísico de las relaciones entre lo individual y lo colectivo: la conversión del progreso individual en bien común se logra por acumulación de muchos éxitos que emergen en la libertad de las partes. Existe lo social como distinto y superior a lo individual, pero 9

Ibídem, p. 137. Ibídem, pp. 139-140.

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solo en determinados aspectos (las necesidades básicas y la posesión de medios para producir). Pero lo individual, en opinión de Ingenieros, se magnifica en lo social sin tener que atravesar una metamorfosis, sin tener que ceder su naturaleza para convertirse en el otro, sin tener que entregar los productos de su actividad porque el desarrollo de los entes atomizados (propiedad privada y capital) tiene algunos frenos en la socialización de los medios, mientras que los resultados se socializarán de por sí en la medida que el bien individual, en condiciones de igualdad, se identifica, sin demasiadas mediaciones, con el bien común. En el positivismo de Spencer estas ideas expresaban la idealización, filosóficamente estructurada, del liberalismo político. En Ingenieros cumplen la misma función, en abierto choque con las lúcidas críticas del pensador argentino a la sociedad del capital. En el problema del Estado y las relaciones políticas Ingenieros asimila provechosamente los acervos socialistas, marxista y anarquista; el carácter clasista y coercitivo del aparato estatal se acepta, y se fusiona con la visión económica que define su funcionalidad en las tendencias materiales del sistema. Ello permite definir al Estado como “el mayor de los grandes propietarios y el más gigantesco de todos los capitalistas”.11 Aquí la toma del poder político se considera escalón imprescindible para la solución material (productiva), ya que el Estado burgués fue creado, desde la visión del autor, como un instrumento de la dinámica económica, cuya múltiple funcionalidad (ideológica, coercitiva o represiva) se ve determinada por la apropiación y la privatización de lo social. Las condiciones críticas del proyecto económico nacional, la hegemonía temprana del evolucionismo en su versión positivista provocan una postura intermedia en torno al problema del cambio social y sus herramientas, postura que considera la necesidad y el carácter creador de la revolución, pero determinada en el plano general por el proceso evolutivo, otorgando rasgos universales al segundo y carácter de momento parcial al estallido revolucionario.

Ibídem, p. 130.

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Las posturas y asimilaciones demostradas en “¿Qué es el socialismo?” se sostienen a grandes rasgos durante la rica experiencia de La Montaña (1897) para transformarse gradualmente, a medida que avanza el desarrollo de los esquemas filosóficos y los cambios ideológicos e históricos, en una doctrina más cercana al economicismo que dominó a los movimientos de izquierda bajo la inspiración de la II Internacional. 3. De una teoría anticapitalista al choque civilización-barbarie Tras verificar síntomas de recuperación en el proyecto burgués y la apatía inexplicable de las masas, Ingenieros elabora un cambio de enfoque que le permite mantener una mirada contestataria. Sin constituir un abandono total de las herramientas del socialismo y el marxismo deformado, este cambio acentuará sobre todo los rasgos mecanicistas, social-darwinistas, biologizantes de su esquema, unificado ahora por el materialismo más cercano a Spencer, Comte y a las versiones reformistas del socialismo europeo. El periplo del materialismo objetivista en el esquema de Ingenieros abarcará trabajos como De la barbarie al capitalismo (1898), La mentira patriótica, el militarismo y la guerra (1898), Las multitudes argentinas (1899), Simulación en la lucha por la vida (1900), Socialismo y Legislación del trabajo (1904), La anarquía argentina y el caudillismo (1904), Imperialismo (1906) y La evolución sociológica argentina (19081913). Algunos de estos aparecerán en obras más extensas o conformarán títulos como Sociología Argentina (1913), las conocidas Crónicas de Viaje (1908), para sufrir una ruptura a partir de la crisis relativa tanto de los socialismos que habían seguido ese modelo como de la propia versión positivista del problema social. Este economicismo más propenso a la idea de un progreso objetivista (que parte de la concepción de una universalidad cosificada con poco margen para la acción social y con escaso papel de la subjetividad) no constituye, en el caso de la obra de Ingenieros, un resultado directo de la influencia de la II Internacional. Más bien, la obra del argentino llega a los mismos derroteros que el socialismo europeo, pero a partir de la asimilación fragmentaria de la teoría marxista clásica, condicionada por su inserción

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en otros esquemas, como el positivismo, siendo Aquiles Loria un referente importante en dicha tendencia. Este deslizamiento se concatena con lo que ocurre a nivel internacional con las teorías sobre la marcha del capitalismo. Resultan vitales los impactos de la recuperación paulatina del proyecto burgués nacional, el avance del evolucionismo y el social-darwinismo en el esquema positivista, el desarrollo en Ingenieros de un pensamiento materialista asentado en los conocimientos científicos de ciencias particulares, materialismo con limitaciones para enfrentar el problema del cambio social desde un enfoque dialéctico. La obra de Ingenieros constituye en muchos sentidos una expresión diferenciada de lo ocurrido con las concepciones materialistas imperantes (incluida la de referente marxista) en condiciones de antagonismo ideológico-cultural intenso, los resultados fueron en muchos casos la fusión doctrinaria de teorías contrapuestas, penetrando el evolucionismo y otras tendencias en el interior de la concepción sobre la historia. En un trabajo como De la barbarie al capitalismo se inicia la transformación del enfoque sobre la sociedad burguesa. Esta ya no se considera de manera radical como sistema generador de males sociales, sino como estadio imprescindible para el desarrollo social. Paralelamente se va perdiendo la centralidad de categorías como capital y plusvalía, que son sustituidas por los términos de civilización, barbarie, progreso; cuyos niveles de abstracción permiten explicar la situación latinoamericana dentro del cuadro universal de evolución “objetiva”. De la barbarie… muestra cómo se consolida la concepción mecanicista, dada en preeminencia otorgada a las relaciones causa-efecto, que el positivismo del siglo XIX tomó de las ciencias naturales, manifestándose además en la errada aplicación del evolucionismo y el materialismo al terreno de la historia. Dicho esquema unifica en un modelo abstracto (civilización por rígidas etapas de avance productivo) los rasgos específicos del desarrollo en todo lugar o región, para convertirlos en normativa generalizadora. Dicha norma alcanza contenido ideológico al manifestarse como eurocentrismo, como intento de adaptar el desenvolvimiento de cualquier grupo humano a los cánones del avance europeo.

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Junto al modelo eurocéntrico se traslada la crítica contestataria, anteriormente enfocada en el capitalismo, hacia el enjuiciamiento del pasado colonial hispano, ahora principal responsable de las dificultades para el desarrollo de la civilización en Latinoamérica. Sin profundizar demasiado, Ingenieros sugiere elementos sobre las peculiaridades de los proyectos nacionales, pero subordinándolos al cuadro general europeo. En La mentira patriótica, el militarismo y la guerra muestra otro rasgo del evolucionismo (la visión biologicista), determinante en el contenido otorgado por Ingenieros a los conceptos de progreso, desarrollo, modo de producción. El conflicto bélico aparece interpretado desde esta visión, considerándolo como una necesidad primaria de la “lucha por la vida” y una malformación secundaria en el marco de las nuevas condiciones civilizatorias. Los significados social-darvinistas que remiten la lucha por la vida y la supervivencia de los más aptos, reducen la complejidad de las asimetrías y conflictos históricos y conducen a la tesis sobre una solución inevitable y objetiva a dichos problemas; precisamente porque la tesis o idea del progreso que sirvió a la burguesía para idealizar un proyecto específico de sociedad como escalón superior del desarrollo, provoca en Ingenieros una idealización del engrandecimiento económico-productivo, cuyos impactos materiales y culturales debían ser suficientes para eliminar la necesidad y racionalidad misma de los choques armados. La mentira patriótica… califica a la guerra como fenómeno irracional (artificial con respecto a las tendencias objetivas) en la medida que no resulta “económicamente provechosa” para los grupos enfrentados, tampoco expresa las regularidades de una lucha donde saldrían triunfadores la especie y los individuos más aptos. La conclusión de Ingenieros genera una ruptura relativa con respecto al modelo objetivista: la guerra fenómeno supraestructural, tendencia de la “mala organización social” o malformación de la libre competencia, expresión del interés particular de las clases dominantes puede producirse con relativa independencia de las tendencias objetivas y aunque de corta duración, el fenómeno debe ser evitado mediante la lucha ideológica y propagandística.

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Este análisis conlleva a la diferenciación del sistema burgués en dos naturalezas internamente enfrentadas: por una parte, el proceso objetivo de avance económicocultural, por otra, las tendencias artificiales de las relaciones políticas, partidistas o ideológicas; en ese mismo sentido se contraponen las tendencias reales del engrandecimiento nacional y los fenómenos como el patriotismo belicista, este último como mecanismo de ocultamiento ideológico de los intereses dominantes. En la medida que se concientiza esa distinción entre lo natural-objetivo, lo social-objetivo y lo artificial aparece una visión cada vez más negativa del fenómeno político como universo de falsedad, simulación y deformación de las necesidades sociales. La ligera ruptura permite a Ingenieros concebir el conflicto bélico en condiciones imperialistas no ya como expresión de las tendencias productivas, sino como desvío de las relaciones de producción. El efecto real de esta interpretación del materialismo aplicado al proceso histórico no se limita a comprender la importancia de las dinámicas supraestructurales; sino que conlleva, en este caso, a desviar el análisis de las contradicciones capital-trabajo, para situarlas como contradicciones entre las facciones ideológicamente divididas dentro de la clase capitalista; ello permite alertar a los obreros sobre el carácter extra-popular del conflicto, pero también genera una visión que concibe a la guerra de manera fenoménica, como un problema supraestructural, ajeno a las tendencias económicas del capitalismo. Aparecen atisbos sobre la importancia de lo político y la ideología, pero en el cuadro general de su esquema, lo político aparece como terreno de la inmediatez, de la expresión más visible, aunque autónoma, en que se expresa o deforma lo económico. Se trata en muchos sentidos de una visión correcta: la guerra no responde a los intereses de los trabajadores o de los pueblos; pero Ingenieros concluye que tampoco es consustancial al modelo económico burgués. En esto último, en este vaciamiento del contenido histórico-universal que alcanza la guerra como parte del sistema, se percibe un grave error y se expresan las tensiones entre algunas tesis economicistas y los aciertos al tratar el problema específico del conflicto argentino-chileno. La denuncia del nacionalismo y del patriotismo como mecanismos de justificación ideológica, los llamados a concienciar la verdadera raíz clasista del

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problema, lo colocan en el camino correcto. Pero en el momento de encontrar los complejos vínculos entre economía o vida material y el resto de las estructuras, fenómenos y procesos que conforman la sociedad, aparecen las contradicciones del enfoque teórico. La vida material es vista como progreso lineal, objetivado en sus tendencias evolutivas, pero la posibilidad de una guerra económicamente injustificable exige explicar otras dimensiones que se van separando. La guerra es solo un fragmento del sistema capitalista que niega la esencia civilizatoria de este. Lo civilizatorio es universal, las contradicciones son accidentes o procesos parciales que retrasan el progreso. Las multitudes argentinas (1899) es un texto de tránsito entre la consolidacióncrisis de un constante determinismo economicista y la propia concienciación por Ingenieros de las limitantes que esa ortodoxia trae consigo. El punto de partida defendido en Las multitudes…es la necesidad de una nueva síntesis entre las diversas “escuelas” o “tendencias” que dominan el campo de la sociología. El marxismo, deformado como economicismo, aunque mantiene su centralidad en el análisis histórico, debe fusionarse ahora con versiones que permiten incluir los factores étnicos y culturales en el estudio de los fenómenos sociales. En esta concepción científica de la historia –afirma- cada fenómeno social es el producto determinado por múltiples condiciones ambientes (…) si se quiere llegar a hacer su historia genética (…) es necesario estudiar los tres medios que normalmente influyen sobre el desenvolvimiento de las sociedades humanas, determinando su historia: medio cósmico (geología, geografía, meteorología, riquezas naturales, etc.), medio social (instituciones económicas, políticas, jurídicas, religiosas, educación, arte, etc.) y medio individual (raza, cultura, creencias, inadaptabilidad del carácter individual a las instituciones, etc.): factores naturales, sociales y psicológicos. Es sabido que en la evolución social, los primeros son modificados por los segundos, que influyen también poderosamente sobre los últimos.12 La interpretación de Ingenieros le permite rechazar errores de psicologismo e idealismo, pero no le evita deslizarse por momentos hacia la idea, tan propia a su vez 12

José Ingenieros: “Las multitudes argentinas”, en: Antimperialismo y Nación, Siglo XXI Editores, México, 1979, p. 208.

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de la psicología del momento, de que la respuesta unificadora de la masa usualmente resulta la más básica, la más cercana a lo biológico-instintivo, forma en que se traduce la explotación económica en el pueblo. Esta idea contrasta con las tesis de sus trabajos iniciales (1895-1897) en la que la ignorancia y la sublevación del pueblo se relacionaba sobre todo con los problemas económicos e ideológicos (era una situación fabricada por la burguesía) y no formaba parte de un carácter inherente a la masa, aquí lo ideológico-económico (la dominación y la explotación) se entremezcla con la idea de los caracteres psicológicamente inherentes a una masa en esa situación material; presupuesto no desprovisto de racionalidad, pero peligrosamente cercano al mismo psicologismo criticado. Aunque lo psicológico constituya para Ingenieros la expresión superficial de un substratum económico, se rechaza el psicologismo más abstracto de Ramos Mejías para insertar, en su propio esquema, un psicologismo con rasgos historicistas. Las multitudes acentúa la determinación otorgada a las relaciones entre lo económico-material y los comportamientos psíquico-colectivos; al tiempo que se transforma la visión sobre el fenómeno político: si en trabajos anteriores se reconocía como elemento supraestructural, cuya función consistía en resolver las contradicciones sociales mediante la revolución política; ahora pasa a ser una expresión colateral determinada por lo económico objetivo. Poco a poco se interesa Ingenieros por otras esferas de esta misma superestructura: lo psicológico, lo moral y lo ético. Estas se consideran como más legítimas para tratar problemas relativos al sujeto, la organización y lo ideal en el desarrollo histórico, de tal manera que lo supraestructural tiene un significado psicológico, conductista o ético más que político-ideológico. Estos movimientos expresan que por debajo de la tesis marxista de las relaciones entre una base económica y la superestructura, comienzan a funcionar conceptos de distinto significado como evolución, progreso, psiquis colectiva, psiquis nacional, raza, civilización, barbarie ello condiciona que el pensamiento de Ingenieros, aunque continúa haciendo referencia a los problemas de la explotación, a la base económica de la vida y el cambio social, a los choques clasistas, traslada no sólo su interés, sino su comprensión de estos procesos a los marcos de una doctrina

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evolucionista, permeada por los resultados parciales de la psicología y tendiente a transformar la crítica global al capitalismo en un rechazo más fenoménico a algunas expresiones que, por demás, se van separando del sistema burgués para convertirse en desviaciones del progreso, anomalías o procesos patológicos inherentes al “organismo social”. La mirada médico-psiquiátrica de Simulación en la lucha por la vida (1900) será un punto de partida para acentuar este deslizamiento teórico-ideológico. Las tesis sobre un sujeto colectivo, y sobre el liderazgo condicionado por la necesidad histórica se mantienen en Las multitudes, pero adaptadas al mencionado cuadro evolutivo-psicológico, que entiende lo colectivo como parte de una construcción orgánica con leyes propias que las ciencias médicas deben explicar. Esta mirada más especializada y parcial comienza a generalizarse en los estudios de Ingenieros, aportando otros elementos a sus tesis sobre la vida social. Conclusiones El estudio realizado demuestra la asimilación de idearios socialistas y de algunas tesis marxistas en espacios importantes de la obra de José Ingenieros, presencia que se extiende más allá de los “trabajos de juventud” y justifican las revaloraciones sobre el tema. En las primeras etapas de su desarrollo el esquema de Ingenieros asimila presupuestos del socialismo contemporáneo que le permiten profundizar la crítica del modo de producción burgués: el cuestionamiento a la propiedad privada, la importancia de la concientización y movilización popular, el carácter revolucionario de los explotados y las mayorías; la necesidad de la toma del poder político y su sustitución por una estructura encaminada a completar la democracia y la socialización, el carácter integral e insoluble de la crisis capitalista, la importancia de la revolución son algunos de los presupuestos más avanzados defendidos en sus primeras obras. Por otro lado se verifica el despliegue de tesis marxistas con un desigual alcance: la claridad sobre la estructura explotadora del sistema dada en la relaciones capital-trabajo, las consideraciones sobre la necesidad de una socialización de los medios de producción, la centralidad otorgada a la lucha de clases como parte de

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devenir social se relacionan de manera contradictoria con presupuestos liberales sobre la libertad individual en tanto origen y límite para cualquier proyecto renovador. En posteriores etapas la acentuación del evolucionismo, el biologicismo o el socialdarwinismo como expresiones de la concepción positivista dominante convierten el intento de construir un enfoque materialista de la historia en una doctrina limitada por esquematismos, por la incapacidad de ir más allá de la materialidad cosificada del determinismo tosco y escasamente dialéctico; en esta tendencia la concepción marxista deformada apenas se reconoce como parte del movimiento reformista y seudocientífico que caracterizó a muchos representantes de la izquierda internacional. La propuesta de un socialismo positivo representa la justificación teórica del método y el enfoque positivistas (contemplativo, objetivista, empírico en su acercamiento a la realidad histórica); refleja la impronta de dicho método ante la política de insertar los partidos, organizaciones y programas socialistas en la estructura de poder y dirección de la democracia burguesa; es asimismo la aceptación de la tendencia reformista como “ley sociológica” en la vida política contemporánea. Una parte importante de la obra de Ingenieros expresa de manera particular los resultados primarios de una confrontación entre la producción ideológico-cultural del capitalismo y la propagación incipiente de doctrinas revolucionarias(marxismo, socialismo), concretándose en un intento de fusión entre interpretaciones de la teoría clásica marxista y socialista con un corpus teórico más amplio como el evolucionistapositivista, ello conducirá a que su pensamiento oscile entre la crítica estructural al sistema

burgués,

apologética

etnocéntrica-objetivista

finalmente

cuestionamiento ético de sus expresiones culturales y espirituales. La inserción y posterior disolución de las tesis marxistas y socialistas en la obra de José Ingenieros conforman el intento de construir una concepción materialista de alcances cosmovisivos e historicistas, cuyos resultados no pueden ser evaluados sin contar con este fenómeno de decantación que algunos denominan paso del “joven Ingenieros” al ”Ingenieros clásico”, en realidad el tránsito de una crítica cargada de limitaciones aunque capaz de aprehender el movimiento concreto del capitalismo hacia

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una doctrina fenoménica, culturalista con aportes y limitaciones que deben ser valorados a la luz de un estudio de la obra total desarrollada por el pensador argentino. 4.5 Concepciones teóricas de Ernesto Che Guevara ante el socialismo Euro-Soviético Ibeity Cruz Reyes

INTRODUCCIÓN El 9 de mayo

de 1945 marcó un hito en la Historia Universal. Ese día se

declaraba oficialmente la derrota del fascismo y la victoria final del Ejército Rojo. El viejo régimen hitleriano, que tanta muerte y destrucción ocasionó, era derrotado por el naciente socialismo. Las hordas fascistas cedían su lugar a la hoz y el martillo, símbolo de la paz y el trabajo. La Segunda Guerra Mundial que había dejado el dolor por la pérdida de más de veinte millones de seres humanos y la devastación de economías y sociedades enteras, había concluido. Entre 1950 y 1985 comenzó un proceso que aparentaba ser la consolidación del Sistema Socialista Mundial y del período de transición hacia estadios superiores. El mapa geopolítico sufrió cambios y el mundo vivía una etapa de bipolaridad caracterizada por la coexistencia de dos regímenes con sus organizaciones, diametralmente opuestos: el Socialismo y el Capitalismo; el Pacto de Varsovia y la OTAN; el CAME y el Mercado Capitalista Mundial. El modelo euro soviético, se convirtió en el más analizado y en él se centraron grandes expectativas fundamentalmente por los países del Tercer Mundo. Comenzaron a generarse diversas interpretaciones y comparaciones que conllevaron a la tergiversación a partir de agudas críticas. Ante

esa situación, el pensamiento de

Ernesto Che Guevara, de una alta dosis de objetividad y cientificidad en sus análisis, se va convirtiendo en una consulta obligatoria para investigar la génesis del problema y arribar a importantes resultados. Considerando lo anterior, la presente investigación toma como objeto de estudio esencial la concepción del Che sobre la construcción del socialismo y su crítica al

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llamado modelo euro soviético. El objetivo fundamental

del trabajo es demostrar

componentes críticos del pensamiento del Che, al valorar cuestiones esenciales de la construcción del socialismo en Europa del Este. Como objetivos específicos se procede a analizar sus tesis significativas y a argumentar la vigencia de sus principales concepciones con énfasis en la evolución de factores superestructurales. Desde el punto de vista metodológico se parte del análisis a la síntesis de los elementos más generales sobre el tema, con un enfoque dialéctico-estructural; tratando de revelar los puntos esenciales de la crítica guevariana a las debilidades teóricas y prácticas de la construcción del socialismo europeo. Se avanza del fundamento histórico del problema a su lógica interna. Desde el punto de vista teórico la investigación no se parcializa con la visión de Ernesto Guevara sobre un aspecto específico sino que se nutre de sus reflexiones acerca de diferentes componentes de un hecho que teóricamente avizoró. Aun cuando físicamente no vive la etapa del derrumbe del modelo euro soviético, ello es un mérito incuestionable. Es también una aproximación a aspectos que conforman objetos de estudio de las Ciencias Sociales y Económicas, fundamentalmente. Existen bibliografías y autores que se identificaron con la temática y aún la refieren en sus investigaciones. La existencia del Centro de Estudios Europeos y la obra “Del socialismo real al capitalismo real”, de los autores Ariel Dacal Díaz y Francisco Brown Infante editada en el año 2005 constituyen ejemplos significativos. Otros investigadores importantes son: Luis Aguilera García, Julio Díaz Vázquez, Pablo Guadarrama González, Víctor Figueroa Albelo, Roberto Muñoz González, Alberto Unanue Hernández, Miguel Limia David, Rubén Zardoya Laureda, Dolores Vila Blanco, Camilo Valqui, entre otros. Sin embargo dos de las personalidades más significativas, y en estrecho vínculo entre sí son: Ernesto Guevara y Armando Hart Dávalos, quien aún participa del proceso de construcción del socialismo

cubano, y han aportado valiosos testimonios

referenciados en sus escritos, discursos y cartas. Dos ejemplos lo constituyen las obras: “Ernesto Che Guevara. Apuntes críticos a la Economía Política” editada en el

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año 2006 y “Marx y Engels ante la condición humana: una visión desde Cuba” editada en el año 2005, respectivamente. El trabajo investigativo presenta como algunos de sus resultados, el poder abordar una temática desde la propia concepción de uno de sus autores fundamentales, la consulta de sus fuentes originales, prácticamente inéditas en algunos casos y la posibilidad de exponer consideraciones teóricas sobre un tema vigente y propicio para continuar siendo investigado. Puede representar, una contribución a la enseñanza de la asignatura Economía Política, referente a la experiencia de la construcción del socialismo, la que ha sufrido modificaciones y necesita de bibliografías y materiales que con un enfoque crítico faciliten la formación académica de los estudiantes, siempre acorde con el principio marxista de una correcta y objetiva interpretación científica del mundo. PARTE I Concepción del Che acerca de la construcción del socialismo y su crítica al llamado modelo euro soviético. La concepción sobre la construcción del socialismo expuesta por el Che durante la década de los 60, tuvo su precedente más cercano en sus propias valoraciones sobre el triunfo de la Revolución Cubana y en sus análisis sobre las circunstancias en que esta se produjo. Los principales aportes los realizó desde la dirección del INRA, la presidencia del Banco Nacional de Cuba y el Ministerio de Industrias. Vivir la etapa del capitalismo en América Latina y en Cuba, unido a su ya profunda formación marxista, le permitieron entender críticamente al sistema capitalista con sus efectos nocivos para el ser humano. Del marxismo y de su concepción materialista, se nutren sus consideraciones. La denuncia de errores y desviaciones se convirtió en un llamado de alerta a los revolucionarios para volver a la línea del socialismo científico, verdadero y real. Sus concepciones teóricas están impregnadas de una lógica ordenada y consecuente, en la búsqueda ininterrumpida de la relación entre lo estrictamente económico y lo superestructural. Su proceder teórico-práctico, debe entenderse como un conocimiento nacido del enfrentamiento a dogmas y esquemas, de un proceso

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creativo, exigente y crítico de la realidad y del propio pensamiento, sin hipercriticismo ni teoricismo exagerados. Sus concepciones acerca de la construcción del socialismo tienen, entre otros, los siguientes presupuestos:

La revolución debe hacerse considerando cada país como una experiencia concreta, aun cuando es necesario considerar leyes válidas para el socialismo como un sistema; se trata de hacer la revolución, no de importarla.

No se pueden resolver los problemas del socialismo con los métodos y mecanismos del capitalismo, tanto en lo económico como en lo político, en lo ético o en lo social.

El poder político regulado por el Estado y el Partido Comunista es indispensable para realizar exitosamente los cambios que sean necesarios en beneficio de las masas populares.

El socialismo se puede perfeccionar con al apoyo del factor humano correctamente dirigido, demostrando la validez del concepto marxista leninista de las masas como expresión de la dictadura del proletariado.

El carácter humanista del socialismo hay que preservarlo a pesar de las transformaciones que deban realizarse, pues el socialismo tiene que ser con el hombre, por el hombre y para el hombre. Entre los legados teóricos que Ernesto Che Guevara dejó, están sin dudas sus

consideraciones sobre cómo arribar al llamado socialismo real y plantea: “No puede verse el comunismo meramente como resultado de contradicciones de clase en una sociedad de alto desarrollo, que fueran a resolverse en una etapa de transición para alcanzar la cumbre; el hombre es el actor consciente de la historia. Sin esta conciencia, que engloba la de su ser social, no puede haber comunismo”.13 Desde esta visión global valoraría críticamente la teoría y experiencias socialistas de la época y formaría sus concepciones sobre el sistema de dirección de la economía y las formas y métodos compatibles con la finalidad suprema de construir la nueva sociedad.

Guevara, Ernesto. Escritos y Discursos. Tomo 8. Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1977, p. 262

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El comunismo es “una meta de la sociedad que se alcanza conscientemente; luego, la educación, la liquidación de las taras de la sociedad antigua en la conciencia de las gentes, es un factor de suma importancia, sin olvidar claro está, que sin avances paralelos en la producción, no se puede llegar nunca a tal sociedad” 14. Luego, la conciencia sin educación y producción de riquezas crecientes sería un desatino pura y simplemente. Si la transformación de la conciencia para Marx era “obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas” 15, para el Che ese cambio de las circunstancias materiales y espirituales podía ser factible y viable solo mediante “la incorporación de los trabajadores a todas las tareas prácticas de la construcción del socialismo, participación en la dirección de las fábricas y otros lugares de trabajo socialista, en centros de

estudio técnico, intervención en la planificación de la

economía; en suma, participación consciente en cada minuto del desarrollo industrial”16. El hombre es el artífice fundamental de la producción de la riqueza de la sociedad como ser dotado de conciencia y voluntad. Pero el acto de producción por sí mismo no conduce, sin embargo, a la liberación automática y real del hombre en la transición al socialismo. El Che insistía en el principio de que “el hombre debe transformarse con la producción que avance y no haríamos una tarea adecuada si solamente fuéramos a la vez productores de artículos, de materias primas y no fuéramos a la vez productores de hombres”.17 Enuncia el principio supremo de la nueva racionalidad económica y social propia a este modo de producción en proceso de formación y desarrollo. Esta visión sobre la racionalidad económica superaba las estrechas miras de la época del socialismo euro soviético que le tocó vivir. El resultado económico y su eficiencia no podía aislarse del fin supremo de la formación de un hombre nuevo, un hombre liberado de la enajenación.

Ibídem, p. 10 Marx, C. Ideología Alemana. Ed. Política. La Habana, 1979, p. 42. 16 Guevara, Ernesto. Op. Cit. Tomo 6, p. 111. 17 Ibídem, Tomo 8, p. 79. 15

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La interpretación de la dialéctica entre lo general y lo singular en la construcción socialista es pieza clave para entender los fundamentos generales de la concepción del Che sobre el sistema de dirección de la sociedad socialista. Insistió mucho sobre la necesidad de conjugar de forma creadora las llamadas regularidades generales18 de la construcción socialista con las particularidades específicas de Cuba, cuya premisa era el desarrollo creador de la teoría. Así, desde fecha tan temprana como julio de 1961, advirtió que la construcción socialista en Cuba debía enfrentarse “a la luz de los grandes principios directores del marxismo, considerando además las experiencias de los países que están construyendo efectivamente el socialismo (...)

A todo esto hay que agregar las

condiciones esenciales de nuestra propia individualidad nacional y adaptarla también a los cuadros generales de las necesidades del desarrollo en cada etapa dada”.19 Cuando valora las economías socialistas de Europa del Este comprende cómo algunas empresas se apartaban de la regulación estatal y cómo los medios de producción, no estaban siendo utilizados con fines sociales, sino que funcionarios y representantes de los centros productivos tomaban su propiedad para satisfacer intereses individuales. La propiedad social se iba convirtiendo en propiedad privada bajo ropaje aparentemente socialista. Para el Che “...no se puede abandonar el desarrollo a la improvisación más absoluta; hay que planificar la construcción de la nueva sociedad. La planificación es una de las leyes del socialismo y sin ella no existirá aquel. Sin una planificación correcta no puede existir una suficiente garantía de que todos los sectores económicos de cualquier país se liguen armoniosamente para dar los saltos hacia adelante que demanda esta época que estamos viviendo.” 20 La planificación, el orden y el control, son base de la economía socialista. Che consideraba que debían estimularse las iniciativas en diferentes momentos del proceso económico, pero no la anarquía y el desorden, como ocurrió en muchos países socialistas, donde se absolutizaron las relaciones de mercado como posible solución. 18

Las regularidades generales de la construcción socialista fueron definidas en 1956 y más tarde perfeccionadas en los años sesenta en las reuniones de los Partidos Comunistas de Europa del Este y de la URSS que pretendieron sintetizar más o menos mecánicamente la experiencia socialista acumulada. 19 Ibídem. Tomo 5, pp. 191-192. 20 Ibídem, Tomo 9, p.347

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La intención de trabajar basándose en los principios de la emulación socialista, de voluntariedad y disposición permanente para asumir nuevas tareas, de ser productivos usando racionalmente los recursos materiales y humanos para obtener el máximo de rendimiento en el proceso productivo, fue sustituida poco a poco, por la competitividad en la búsqueda de ganancias, dinero y capital. También alertaba sobre el peligro de la libre concurrencia, entendiéndola como competencia interna entre los países socialistas que en ocasiones están tratando de desarrollar las mismas inversiones para mercados que muchas veces no las admiten. Exponía que: “Esta concurrencia tiene el defecto de gastar energías que podrían utilizarse de forma de una complementación económica mucho más vasta, además de permitir el juego de los monopolios imperialistas.” 21 Planteaba que se necesitaba la participación consciente del factor humano en la asimilación de sus funciones sociales, lo que debe equivaler a su realización plena en las diferentes acciones de la construcción del socialismo, a la formación de nuevos hábitos para el logro de su satisfacción espiritual. Refiere que la ética del socialismo tiene como base teórica a la educación del individuo para desempeñar su vida y obra en bien de la sociedad, como parte de las relaciones sociales de producción y fundamentalmente de todas las relaciones humanas. b) Derrumbe del socialismo en Europa del Este y la trascendencia de las concepciones del Che. Como se ha apuntado, las causas y condiciones que determinaron la caída del llamado socialismo real fueron múltiples y de distinta naturaleza. Cuando se produce el desmembramiento del bloque que antiguamente era, las diferencias y contradicciones entre esos países se profundizan y diversifican. Compiten entre sí países que compartían mercados, tecnologías similares, en algunos casos hasta con fronteras comunes. Se convierten en rivales, a veces en enfrentamientos más agresivos que los tradicionales de los países capitalistas. En comparación con las potencias económicas del mundo eran “subdesarrollados”. Desintegraron el CAME que les reportaba ciertos beneficios; olvidaron que la distancia a recorrer para desarrollar la 21

Ibídem. Tomo 9, p.349

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base económica era grande y compleja; se aventuraron a competir con el capitalismo industrializado y se deslumbraron con éste, desconociendo que ese no es el capitalismo que le corresponde al Segundo ni al Tercer Mundo. Ocurrió lo que el Che previó. Rápidamente, de forma masiva, sin regulación, se produjo la injerencia de capitales extranjeros, producto de ello en la antigua URSS las inversiones capitalistas dividieron a un mismo país. Cayeron en las tentaciones del capitalismo que había sido calificado por el Che como “hábil en la presentación de imágenes de desarrollo y bienestar que nublan el entendimiento de muchas gentes.” 22 El problema de las tecnologías en el socialismo fue analizado por el Che como un asunto de vital importancia, al respecto señaló: “La técnica hay que tomarla donde esté, hay que dar el gran salto técnico para ir disminuyendo la diferencia que hoy existe entre los países desarrollados y nosotros. Esta debe estar en las grandes fábricas y también en una agricultura convenientemente desarrollada y sobre todo, tener sus pilares en una cultura técnica e ideológica con la suficiente fuerza y base de masas como para permitir la nutrición continua de los institutos y los aparatos de investigación que hay que crear en cada país...” 23 Varias lecturas pueden realizarse a partir de la anterior idea del Che, pero baste decir que estos países no llegaron a dar ese gran salto técnico en la totalidad de sus economías, como para ponerse a la par de los países desarrollados. Los medios de transporte y las comunicaciones quedaron atrasados, con alto consumo energético, pocos valores ecológicos, poca competitividad, poca calidad en sus producciones y pobre acabado, poca confiabilidad y corta duración. No se automatizó en todos los sectores, el uso de la computación, la digitalización y la cibernética eran deficientes. Persistía el trabajo manual o mecanizado con atraso tecnológico. La agricultura se convirtió en un ejemplo. Obviaron los aportes de la ciencia y la investigación que tenían una experiencia de etapas precedentes, factibles de ser utilizadas; sus análisis se convirtieron en representaciones mecánicas de la realidad social. Lanzaron al mar, quemaron o destruyeron obras de los clásicos del marxismo y de grandes personalidades, cerraron 22 23

Ibídem. Tomo 9, p. 349 Ibídem. Tomo 9, p. 351

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centros de estudio y de investigación que tantos conocimientos albergaron. Cedieron espacios a la divulgación de la ciencia y la técnica del capitalismo o utilizaron mecanismos de este, que en algunos casos se desvinculan de la esfera de la producción y de la ideología. No analizaron objetivamente la situación que se les presentaba en relación con la transformación socioeconómica que ciertamente era necesaria. Primero trataron de construir un socialismo puro sin considerar la herencia de las relaciones monetariomercantiles y sin

jerarquizar las necesidades reales del pueblo y de la economía

nacional; luego comenzaron a moverse hacia otro extremo absolutizando las relaciones capitalistas y la hipercrítica condujo a obviar los resultados positivos obtenidos. Al respecto, Che expone una idea que puede ser una conclusión precisa sobre esta temática: “La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no solo en la conciencia individual en la que pesan los residuos de una educación sistemática orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este período de transición con persistencia de las relaciones mercantiles.” 24 Por ello planteaba que se necesitaba la participación consciente del factor humano en la asimilación de que constituye un ser social, lo que debe equivaler a su realización plena en las diferentes acciones de la construcción del socialismo. Refiere que la ética del socialismo tiene como base teórica a la educación del individuo para desempeñar su vida y obra en bien de la sociedad, como parte de las relaciones sociales de producción y fundamentalmente de todas las relaciones humanas. En la concepción guevariana el Estado constituye un elemento fundamental en la dirección del proceso de construcción del socialismo y expone que: “Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa

Guevara,E. El socialismo y el hombre en Cuba. Editora Política. La Habana, 1988, p.8

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de cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes insignificantes; es el instante de rectificar”.25 El

Estado tuvo una alta dosis de responsabilidad por lo sucedido en esos

países, al despreocuparse de los hechos de conciencia, perder el control de los medios de difusión masiva y posibilitarle al capitalismo la introducción de su propaganda directa en la ideología. Ello implicó una gran división ideológica y confusión, pues al responder a los intereses capitalistas, se solidariza con este sistema y se veía incapacitado de unir la diversidad de criterios existentes y no pudo explicar acertadamente la esencia de la célebre Perestroika, tergiversa la NEP trazada por Lenin y no cumple con las expectativas creadas en las masas. Che expone que: “El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas; en ocasiones por hacerlo lentamente, sentimos el aliento cercano de los que nos pisan los talones. En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que esta solo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo”.26 Los países socialistas extraviaron la ruta y se apartaron de las masas, no se nutrieron de ellas ni pudieron asignarle un ejemplo que les permitieran avanzar rápido hacia la construcción del socialismo y retrocedieron. La incorrecta solución se tradujo en influencias negativas en la sociedad con situaciones como el sectarismo, el voluntarismo donde cada cual quería imponer su “verdad”. Surge la idea de “democratizar el socialismo” con sus “cuatro componentes esenciales”: la libertad de prensa, el pluripartidismo, la nueva democracia en el campo político y la economía de mercado. Che consideraba que había que desarrollar métodos de trabajo con las masas, diferentes a los convencionales del capitalismo y que los hombres de partido, deben asumir esa tarea para el logro de un objetivo fundamental del socialismo: educar a las masas en el nuevo sistema social. Sus miembros debían tener una gran dosis de 25 26

Guevara.E. Ibidem,p 5. Ibídem, p. 13.

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humanidad, de sentido de la justicia y de la verdad y un gran poder de interacción con las masas. Tenían que constituir el motor ideológico del Partido y la Revolución, en la lucha diaria por transformar la sociedad con hechos concretos que sirvieran de ejemplo y movilización a las masas en cada nación y reafirmar ese deber con la humanidad. Decía que: “si su afán de revolucionario se embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala local y se olvida el internacionalismo proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se sume en una cómoda modorra, aprovechada por nuestro enemigo irreconciliable, el imperialismo, que gana terreno”.27 Ello ocurrió, pues el modelo de socialismo euro soviético dejó de existir y el significado para los pueblos del mundo se tornó confuso porque se convirtió en el ejemplo del capitalismo que comenzaron a construir. La revolución socialista se convirtió en contrarrevolución capitalista. PARTE II: Ernesto Che Guevara ante la Economía Política: importancia teórica y pedagógica El Che fue de los primeros que puso al descubierto las limitaciones de aquella Economía Política cuyos fundamentos recaían según él en “el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impidió el tratamiento sistemático del período, cuya economía política no se ha desarrollado…”- más adelante continúa“debemos convenir que estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas estas características primordiales del mismo, antes de elaborara una teoría económica y política de mayor alcance”.28 Muestra una gran madurez ideológica con su acertada visión de adoptar una alternativa filosófica e ideológica autónoma. Le preocupaba la carencia de publicaciones económicas y filosóficas y la excesiva divulgación de materiales soviéticos que no propician el desarrollo del pensamiento pues imponen los criterios que a su vez preestablecen los partidos; arriba a una importante conclusión: son

27 28

Ibídem, p. 27. Guevara, Ernesto. Op. T 8. p 24

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métodos malos y antimarxistas que no deben ser copiados y así no se forma una cultura marxista en el pueblo. Para el Che la orientación ideológica hacia las masas debía ser reforzada. La labor cultural

a través de los hábitos de lectura sería

fundamental para obtener

resultados pues la sociedad que realmente quiera construir el socialismo debía conocer de economía, política, religión, sociología de forma objetiva, valorativa y flexible con la incorporación de las ideas de los clásicos del marxismo, de los filósofos y estadistas modernos y de la antigüedad, de los socialistas contemporáneos y de los burgueses capitalistas con su correspondiente crítica cuando representen los puntos de vista idealistas. Demuestra que el socialismo europeo carecía de esa posición; no solo censura sino que propone soluciones como un plan de lecturas que a su juicio debía contener: clásicos filosóficos, grandes dialécticos y materialistas, filósofos modernos, clásicos de la economía y precursores del pensamiento marxista, Marx, construcción socialista, heterodoxos y capitalistas, polémicas, entre otros temas. Nótese la diversidad de temáticas y la complejidad de las mismas, en la forma de concebir el plan de lecturas para evidenciar el valor de su pensamiento en la teoría socialista. En correspondencia puede afirmarse que el modelo de construcción del socialismo desarrollado por los países de Europa Oriental afrontó una profunda crisis como resultado de sus contradicciones internas y la violación de los principios que debían regir en ese sistema. Resultó fundamental la subvaloración de la teoría marxista leninista, la ausencia de un pensamiento socialista autóctono, la subestimación de las realidades nacionales y la copia de la experiencia soviética lo que comprometió la veracidad del proceso y llevó a iniciar la construcción socialista a partir de condiciones artificiales y a cometer serios errores que se manifestaron como graves problemas sociopolíticos en: Hungría en 1956, en la República Democrática Alemana en 1953 y en Polonia durante los años 1956, 1970 y 1980. En el caso de Cuba esbozó diferentes trabajos donde llamaba la atención a enfrentar las corrientes apologéticas provenientes de la URSS, especialmente del manualismo, conservador y esquemático, que poco pudo aportar a la teoría y a la

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Economía Política del Socialismo, a la que consideraba como incompleta. Al respecto plantea: “Desgraciadamente a los ojos de la mayoría de nuestro pueblo, y a los míos propios, llega más la apologética de un sistema que el análisis científico de él. Esto no nos ayuda en el trabajo de esclarecimiento y todo nuestro esfuerzo está destinado a invitar a pensar, a abordar el marxismo con la seriedad que esta gigantesca doctrina merece”. 29 Por tanto, sus preocupaciones referentes a la Economía Política no se limitaron solo a la teoría sino que abarcaron también el cómo interpretarla, el cómo estudiarla. Al respecto, en carta a su secretario Armando Hart, con fecha 4 de diciembre de 1965, expone: “En este largo período de vacaciones le metí la nariz a la filosofía, cosa que hace tiempo pensaba hacer. Me encontré con la primera dificultad: en Cuba no hay nada publicado, si excluimos los ladrillos soviéticos que tienen el inconveniente de no dejarte pensar; ya que el partido lo hizo por ti y tú debes digerir. Como método, es lo más antimarxista, pero además suelen ser muy malos. La segunda, y no menos importante, fue mi desconocimiento del lenguaje filosófico (he luchado duramente con el maestro Hegel y en el primer round me di dos caídas)… ya hemos hecho mucho, pero algún día tendremos también que pensar”. 30 Además, expone su preocupación por el "seguidismo filosófico” que profesaban algunos

cubanos

frente

denominado

marxismo

oficial,

por

demás

casi

exclusivamente soviético y restringido a la tríada: Marx, Engels y Lenin. Se observa el grado de madurez alcanzado en cuanto a su preocupación por la búsqueda de una alternativa filosófica e ideológica propia frente a la (autodenominada) "ortodoxia" marxista, incluyendo dentro de ella tanto a la cultura oficial de la Unión Soviética como a la oficializada por entonces en China. Para él nada más alejado del Marxismo y de la Economía Política está en atar de manos a las futuras generaciones de jóvenes y estudiantes a la tendencia de considerar a las ramas del saber como un simple compendio de dogmas aprendidos y repetidos de memoria, lo cual pone en peligro su carácter de ciencia. También le preocupa que sean enseñados como verdades eternas e inmutables al paso del tiempo 29 30

Guevara, Ernesto. O.p , t 9. pp. 584-585. Guevara, Ernesto. Revista Contracorriente, Año 3, número 9, 1997.

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y de las experiencias prácticas e históricas, y que no se admita la introducción de nuevos conocimientos. En la concepción de Ernesto Guevara, la Economía Política debía enseñarse manteniendo la objetividad de la teoría marxista- leninista, que es en esencia base de la Educación Superior Cubana, acorde a los principios de nuestro sistema socioeconómico y de manera dialéctica. Le preocupaba la ausencia de creatividad en la teoría puesto que llevaría a absolutizar la existente sin abrir espacio para el debate y el cuestionamiento valorativo y crítico que la enriquezca. Por ese y otros motivos, se da a la tarea de redactar una serie de observaciones y señalamientos al Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias de la URSS de 1963. Esa acción lo llevó a elaborar su obra “Apuntes críticos a la economía política”. Y lo consideró muy necesario para las nuevas generaciones porque según su criterio muchos de los problemas emanaban de la propia realidad de la URSS y la práctica estaba demostrando el riesgo que se podía correr al deducir que la adopción del marxismo en las condiciones soviéticas podría convertirse en regla general aplicable a cualquier lugar. Al respecto plantea:” A ese grupo de hombres va dirigido fundamentalmente el libro y también a la multitud de estudiantes cubanos que tienen que pasar por el doloroso proceso de aprender “verdades eternas”…”A los que nos miren con desconfianza basados en la estimación y lealtad que experimentan respecto a los países socialistas, les hacemos una sola advertencia: la afirmación de Marx asentada en las primeras páginas de El Capital, sobre la incapacidad de la ciencia burguesa para criticarse a sí misma, utilizando en su lugar la apologética, puede aplicarse hoy, desgraciadamente, a la ciencia económica marxista”.31 Precisamente esas preocupaciones de Carlos Marx, en el siglo XiX y luego de Ernesto Guevara en el pasado siglo XX, continúan presentes en la forma de enseñar y aprender la Economía Política a pesar de evidentes modificaciones que se han realizado y que le han dado esa necesaria dialéctica en la teoría del conocimiento, por la que ambos abogaron. 31

Centro de Estudios Che Guevara. Apuntes críticos a la Economía Política. P, 28.

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Casi al terminar este trabajo han de quedar expuestas dos citas de quien, a pesar de no haber vivido físicamente la desaparición del modelo de socialismo euro soviético, lo analizó profundamente: Ernesto Guevara. “Cada día hay más indicios de que el sistema que parte de la base de los países socialistas ya debe cambiar. La Unión Soviética será la primera que dará el campanazo de alarma, como es lógico, y después tendrán que cambiar los demás…Los resultados a largo plazo son los más difíciles de discutir, porque nosotros no tenemos ninguna experiencia, pero al mismo tiempo instintivamente, quizás para mí, sean los más fáciles de prever. Lo que está sucediendo en Europa, en general, en los países socialistas es una consecuencia de estos problemas como son la falsa concepción del valor, por ejemplo”.32 “La Economía Política del período de transición falta totalmente. Esto puede ser sujeto a toda una serie de interpretaciones más o menos arbitrarias y nosotros llegamos a una conclusión de que hay una ley general en el socialismo. En estos períodos hay una ley general en el socialismo y esa ley es la de la Planificación, pero con una característica importante, al llegar el momento en que se produce la planificación, el hombre es por primera vez capaz de violentar leyes económicas y de ir creándolas. Es decir, el hombre llega todavía en una forma embrionaria, al estado aquel que querían Engels y Marx, a ser capaz de construir su historia”.33

CONCLUSIONES Ernesto Che Guevara pudo llegar a sólidas consideraciones respecto a la concepción del socialismo por su amplio nivel cultural, el que atesora conocimientos de disímiles temas y en especial de Economía, Historia y Sociología; por el dominio de la teoría marxista leninista con la cual fue interactuando de forma autodidacta hasta comprenderla y aplicarla creativamente en su intensa e inagotable práctica social. Los errores y las limitaciones que señaló a los países que transitaban por el modelo de socialismo euro soviético, constituyeron una señal de alerta de un revolucionario capaz de defender intensamente el socialismo. 32 33

Ibidem p, 254. Ibidem p, 313.

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Che dejó expuestas diversas debilidades que pudo percibir durante el proceso de construcción del socialismo en Europa del Este las que se presentaron en diferentes aspectos económicos, políticos, ideológicos, sociales, y en las relaciones internacionales, destacando: el abandono de los principios éticos elementales del socialismo o sustitución por los del capitalismo, así como la incorrecta actuación del Estado y el Partido Comunista, entre otros. La crisis social que afrontan, es un signo de las debilidades del “nuevo modelo” que esos países desarrollan, la pérdida de sus valores históricos y de identidad nacional, la anarquía, la incertidumbre que viven y la incapacidad de brindar soluciones a las dificultades que afrontan son hechos que permiten demostrar la total objetividad de los presupuestos del Che sobre la construcción del socialismo y de los peligros de utilizar las “armas melladas del capitalismo” para alcanzar la nueva sociedad. Las evidentes preocupaciones de Ernesto Guevara en cuanto a la forma de conocer y divulgar la teoría marxista y la Economía Política constituyen un aporte fundamental para la Educación Superior Cubana, lo cual abre nuevas perspectivas de investigación. También evidencia que a pesar del desarrollo de las NTIC, en siglo XXI, las obras de los clásicos deben continuar siendo bibliografía esencial para estudiar los problemas de la construcción del socialismo.

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Economía Política. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. Cuba,

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5. Figueroa. Víctor. Ensayos sobre la construcción socialista en la experiencia de Cuba. Editorial Feijoo. UCLV, 2000. 6. Figueroa. Víctor. Monografía: Transición del capitalismo al socialismo en la visión marxista leninista y derrumbe del socialismo euro soviético. Editorial Feijoo. UCLV, 2001. 7. Guevara, Ernesto. El socialismo y el hombre en Cuba. Editora Política. La Habana, 1989. 8. Guevara, Ernesto. Escritos y Discursos. Tomos 6, 8, 9. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1972. 9. Guevara, Ernesto. Temas Económicos. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1988. 10. Hart, Armando. Marx y Engels ante la condición humana: una visión desde Cuba. Editorial de ciencias sociales. La Habana, 2005. 11. Marx, Carlos. Ideología Alemana. Editora Política. La Habana, 1979. 12. Tablada, Carlos. El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara. Ediciones Casa de las Américas. Ciudad de la Habana, 1987. 13. Valqui, Camilo. Desde Cuba: El derrumbe del socialismo euro soviético. Editorial Feijoo. Santa Clara, 1988. 14. Periódico Granma. Año 361 # 222, 5 de octubre del 2000. 15. Ibídem. #228, 12 de octubre del 2000. 16. Ibídem. #251, 25 de octubre del 2000. 17. Revista Comercio Exterior. Volumen 49 #11, noviembre del 1999. 18. Ibídem. Volumen 50 #5, mayo del 2000.

4.6 Mariátegui: la herejía marxista Harold Cárdenas Lema

En las primeras décadas del siglo XX vivió en el Perú José Carlos Mariátegui, conocido también como el Amauta o el primer marxista de América. El carácter abierto de su marxismo le permitió combinarlo con lo más avanzado del pensamiento existente

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en los años veinte, de esta forma reconoció y valoró las ideas de filósofos y políticos de las más disímiles tendencias. Por esta heterogeneidad que resultaba tan subversiva a la corriente estalinista de la época,34 se intentó silenciar o minimizar su legado durante las décadas posteriores. En las próximas páginas veremos cómo se desarrolló la batalla ideológica que se estableció entre el peruano y los seguidores de la “línea dura” del comunismo tanto dentro como fuera de su país. La polémica de Mariátegui con la Komintern en la época, no es más que la polémica con un estalinismo en ascenso, pero limitarse a describir la misma tendría poco sentido, su actividad filosófica siempre tuvo un fin práctico, político, que se oponía constantemente a la vulgarización del marxismo que tenía lugar en la época. En este caso no se trata de una confrontación ideológica entre un individuo y una corriente política, se trata de la lucha entre dos maneras de asumir el marxismo, dos pensamientos muy distintos que se enfrentarían continuamente a lo largo del siglo XX. Mariátegui actualizó las ideas de Marx y Engels al contexto latinoamericano, tuvo en cuenta el factor cultural como un elemento decisivo para conformar una teoría marxista que respondiera a las necesidades de la región y por ello fue tildado de revisionista. El período que comprende los años 1928-1929 está considerado como el período de madurez de Mariátegui,35 fueron los años en que se separó del APRA, pero también se desmarcó de la política oficial de la Komintern en América Latina. Ambas polémicas son muestra del rumbo que tomaba el pensamiento de Mariátegui y que lo caracterizaría hasta el último de sus días.36 Un poco de historia

Esta corriente mantuvo su hegemonía sobre el pensamiento marxista latinoamericano desde los años treinta hasta aproximadamente 1960. En Perú tuvo como principal representante a Eudocio Ravines, quien estaba muy vinculado a las altas esferas del comunismo en América Latina y Europa. Después de muchos años militando, renegó de esta ideología y tomó un camino que finalmente lo llevó a convertirse en un defensor del liberalismo. Escribió en el prólogo a la décima edición de su libro La Gran Estafa: “si el comunismo se arrepintiese de sus crímenes con la más sincera de las contriciones, si renunciase a sus métodos de opresión y se postrase humildemente ante la libertad, sería obligatorio seguir combatiéndolo por inepto”. 35 De Ingenieros al Che p.114 36 “Casualmente”, en estos años y en vísperas de su asesinato, Julio Antonio Mella coincidía con Mariátegui en su enfrentamiento al APRA y entraba en contradicción con la política oficial de la Komintern.

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Para entender el pensamiento del Amauta debemos primeramente situarnos en el contexto de su época. A partir del desarrollo de un incipiente capitalismo en Latinoamérica, surgió inmediatamente a principios del siglo XX una clase obrera descontenta con las desigualdades sociales, marcada por la ausencia total de paradigmas o mitos que oxigenaran y dieran sentido de manera alguna a los proyectos políticos nacionales. A esto se suma la poca perspectiva que se vislumbraba en el camino del capitalismo, la Primera Guerra Mundial y el fracaso de la Liga de las Naciones crearon una situación de crisis sin precedentes en su momento. Esto se expresó mediante una crisis cultural e ideológica en el continente, que tuvo como respuesta la reforma universitaria nacida en Córdoba, diseminada como pólvora por nuestras naciones. A la falta de mitos positivos y el bache que experimentaba el capitalismo, se contrapone el triunfo de la Revolución Socialista de Octubre, que operó un fuerte impacto ideológico en los obreros e intelectuales de la región. Aún era muy temprano para que se canonizara el marxismo soviético y se efectuaran las rupturas y delimitaciones de la izquierda a nivel internacional, todavía a principios de siglo los movimientos revolucionarios están buscando los caminos que conduzcan a la emancipación del hombre. Esta búsqueda concluyó cuando se fue imponiendo gradual y forzosamente la interpretación soviética del marxismo. Perú entra a la década del veinte inmerso en una crisis del modelo liberal, reiterados proyectos políticos liberales concluyeron en el fracaso y la Primera Guerra Mundial fue la gota que colmó la copa, esto tuvo un fuerte impacto en el ambiente intelectual peruano. Las miradas se dirigieron entonces a buscar nuevas soluciones a la realidad del país, las propuestas fueron disímiles, pero todas tenían en común el rechazo a la sociedad anterior y la esperanza de una nueva. Los intelectuales peruanos de la época compartían, a grandes rasgos, características tales como: una tradición hispánica nacionalista

muy fuerte que

desembocaba en un Iberoamericanismo, y un fuerte desdén a los indígenas, que eran vistos como un lastre no deseado para el país.

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En el año 1927 va a ocurrir un fenómeno peculiar, una “izquierdización de todos sus frentes” en el ámbito intelectual, muestra de esto va a ser que las revistas conservadoras y de derecha van a interesarse por lo que llamaban “la experiencia rusa”.37 Este fenómeno va durar tan sólo un año, en 1928 la balanza y el interés de la intelectualidad conservadora peruana van a divorciarse de las vanguardias políticas y optan por preservar el modelo o implantar uno nuevo que mantenga “el orden actual de las cosas”. Por su parte, la historia de la III Internacional Comunista (Komintern) resulta más que interesante y aleccionadora, el Congreso para su fundación tuvo lugar entre el 2 y el 6 de marzo de 1919, allí Lenin propuso 21 condiciones que tendrían que cumplir todos los partidos que aspiraran a ingresar a la organización. En 1920 se celebra el II Congreso, donde se plantea la propagación del sistema de soviets, esta táctica no triunfó en varios países y los fracasos fueron estrepitosos. Al año siguiente ocurrió un cambio de estrategia en el III Congreso, allí se propuso la masificación de los movimientos comunistas, renunciando a la rigurosa selección que era común anteriormente. Con el decursar del tiempo se comprobó la resistencia del modelo burgués en algunos países, que el asedio constante a la fortaleza capitalista no era garantía del éxito. Entre los años 1923 y 1924 el Komintern impulsa su período de bolchevización, entre sus características principales podemos nombrar el “centralismo democrático”, en el que la toma de decisiones, la autoridad y las iniciativas se limitaban al más alto nivel. Es también el momento en el que se forma un núcleo dirigente y un aparato permanente, es la época de los revolucionarios profesionales, de los apparatchik. La bolchevización cambia la organización del movimiento obrero, creando las células en

Este interés no ocurrió solo en el Perú, el resto de los países latinoamericanos experimentaron algo similar y Cuba no fue la excepción. A finales de 1927 comienza a cambiar esta situación, Trotsky y Zinoviev son expulsados del partido soviético y la correlación de fuerzas cambia drásticamente. A esto se suman otros sucesos en las naciones latinoamericanas, por ejemplo, es el año en que se disuelve el minorismo y Machado avanza hacia la dictadura en Cuba. La pugna por el poder en la URSS y sus repercusiones, sumado a los propios acontecimientos de nuestro continente, fueron cambiando el panorama de un año a otro. Para más información ver: Alina López: “Crónica de un fracaso anunciado. Los intelectuales de la República y el socialismo soviético”. Temas no. 55, julio -septiembre, 2008.

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las fábricas y no en los barrios, los centros de trabajo serían el frente de lucha contra el capitalismo. Fue en el VI Congreso que ocurrió el viraje hacia la táctica de “clase contra clase”, se rompían así los vínculos con los elementos afines al comunismo, y de la noche a la mañana estos se convertían por decreto de la IC, en enemigos de la clase obrera. Alberto Flores Galindo señala que el III Congreso fue el de Mariátegui, en cambio el VI, fue el de Eudocio Ravines,38 las políticas definidas en cada uno reflejaba el espíritu de estos, los primeros ideólogos del marxismo peruano. Los países más occidentales de América del Sur y México fueron los que primero asumieron el marxismo, por poseer una mayor presencia europea y un mayor desarrollo económico. Argentina, Chile, Brasil y Colombia, estaban en el frente de la lucha comunista latinoamericana, Perú ni siquiera tenía representación en el Buró Sudamericano de la IC. En realidad el Komintern había mostrado muy poco interés por América Latina en sus inicios, su atención se centraba en Europa y los únicos países atrasados de los que se preocuparon, eran asiáticos. Esto cambia drásticamente en el VI Congreso de la Komintern (julio-septiembre 1928) cuando se pronostica que la crisis mundial creará un contexto positivo a los intereses comunistas, la organización pasa entonces a la ofensiva. Para entonces, la izquierda latinoamericana había encontrado ya su camino en tres direcciones principales: unos cayeron bajo la influencia de la socialdemocracia europea, otros buscaron un socialismo marxista y nacionalista, mientras los últimos militaron incondicionalmente con la Internacional Comunista, regida a su vez por el Partido Comunista Soviético. Es en este contexto que el Amauta desarrolla su labor, brindando las claves de un marxismo autóctono y original, ajeno a las recetas preconcebidas que se adoptaban comúnmente, sorprendiendo a todos con un partido socialista que operaba al margen e independientemente de las directrices de la Komintern.

Galindo, A. F. (2009). La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern. Caracas: Fundación Editorial el perro y la rana. p.94

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Entre sus aportes se destaca la visión del marxismo como un método de análisis de la realidad y no como receta teleológica que planteaba un modelo de carácter universal, sin aceptar los determinismos históricos de raíz positivista que lastraban al movimiento comunista internacional. Su estudio y combate contra el imperialismo tenía en cuenta la correlación de fuerzas en los países oprimidos, nunca vio su sustitución como resultado inevitable del desarrollo de las fuerzas productivas. Alejado de las concepciones europeístas que suponían aquel continente como centro del movimiento revolucionario mundial, defendió la autonomía de los países del sur, incluso el propio Marx en el Manifiesto Comunista se había expresado en este sentido,39 aunque luego sus seguidores convirtieran esto en dogma. Su contribución al desarrollo y propagación del marxismo en América Latina fue siempre un camino ajeno a la otra corriente marxista más dogmática y caracterizada por la pasividad y la rigidez. En la práctica revolucionaria y la construcción de la sociedad socialista, le atribuyó un importante papel al factor subjetivo, es decir, aquellos fenómenos de la realidad que necesitan de una interpretación sicológica y cultural. También en este sentido, recuperó de la cultura indígena todo aquello que aportara a la construcción del socialismo. Aclaró que esta construcción no podía llevarse a cabo sacrificando una clase (campesina) o ignorando las condiciones nacionales. Al tocar el tema religioso en la región, planteó un modelo inclusivo que tenía en cuenta la subjetividad y la espiritualidad de los pueblos como un factor fundamental para la construcción de la sociedad nueva. Otro aspecto de interés al respecto, es que a diferencia de muchos marxistas de su época, reconoció que el terreno religioso también está atravesado por la lucha de clases. Otro punto de interés en su pensamiento radica en su visión dialéctica de los sujetos revolucionarios y el modelo de partido a emplear en la lucha (al que hemos hecho referencia con anterioridad), evitando siempre que estos se convirtieran en dogmas preestablecidos, sino que se adecuaran con rapidez a las circunstancias

El Marx temprano del período antes de 1850 se diferencia mucho de aquel que a partir de 1864 desplazó su mirada de Europa y enfatizó en la importancia de las periferias coloniales. Después de su muerte sus seguidores prefirieron ignorar esto y brindar así un papel predominante a Europa en la lucha comunista.

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sociohistóricas. La imposición de un modelo partidista preconcebido provocaría sonoros fracasos a lo largo de todo el pasado siglo XX. Por último, podemos citar su concepción sobre los distintos sujetos sociales que conforman la revolución, no como una masa uniforme y abstracta sino como diversa y variada. Teniendo en cuenta a los campesinos e indígenas como sujetos portadores de potencial revolucionario, determinados siempre por su enfrentamiento al orden imperante. Teniendo en cuenta estos elementos podemos notar que sin lugar a dudas fue un marxista revolucionario, que pensó la revolución desde su continente y no desde Moscú, por esa razón entró pronto en contradicción con sus compañeros comunistas. A su muerte ya habían estallado las contradicciones dentro del partido soviético, pero aun las contradicciones entre estos y los latinoamericanos no llegaban a su punto más álgido, nunca llegaría a ver cómo terminaron por someter y debilitar, a buena parte de la izquierda de nuestro continente en las décadas siguientes. Un marxista fuera del Komintern Hay una anécdota muy simbólica, que nos esclarece la posición de Vittorio Codovilla40 respecto al Amauta y su obra, cuentan que la opinión de este sobre Siete Ensayos de la Realidad Peruana fue decirle a un camarada: “¿Qué es eso de 'ensayo'? Los comunistas no ensayan, aciertan. ¿Y eso de 'realidad peruana'? Lo que importa son las leyes de la historia…”41 Codovilla al descalificar los Siete Ensayos… se refiere al Amauta como: “intelectual pequeñoburgués, vacilante, indeciso, resistente a la proletarización, proclive a la flojera y a la traición (…) Para Codovilla, tempranamente afiliado al estalinismo, los comunistas no podían ensayar, la realidad peruana no tenía particularidades, el mundo indígena era algo muy distante a sus quehaceres políticos revolucionarios y solo podía

Victorio Codovilla (1894-1970) llegó a la Argentina en 1912 y se vinculó primero al partido socialista, luego se identificó con la línea estalinista del partido comunista y con la postura “ortodoxa” del marxismo-leninismo. Desde 1925 estuvo al frente del Buró Sudamericano, organismo encargado de aplicar las políticas del Komintern en el continente americano. 41 Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. (2002). Mariátegui. Ciudad de la Habana: Editorial Juan Marinello. p.77

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existir un modelo predeterminado de partido revolucionario, al que llamarle “socialista” era una traición.”42 La práctica política fue el núcleo de su labor desde su regreso de Europa hasta sus últimos días. Para lograr articular un movimiento orgánico, tuvo que fusionar dos componentes hasta entonces desligados en el Perú: el marxismo y el nacionalismo, algo muy difícil de lograr en cualquier nación latinoamericana si se tiene en cuenta que ambos fenómenos tienen su origen en Europa y son portadores de una relación a menudo antagónica. La solución a esta difícil relación la podemos encontrar en varios de sus textos,43 así como en las polémicas que lo rodearon, y con mucha claridad en la última de ellas: la polémica con el Komintern. Mientras Mariátegui funda el Partido Socialista Peruano el 16 de septiembre de 1928, por un azar del destino, al otro lado del mundo, está concluyendo el VI Congreso de la Internacional Comunista en Moscú. Va a ser la primera vez que se discuta a fondo la situación latinoamericana. La receta que se implantó entonces para el nuevo continente fue de crear movimientos revolucionarios de corte agrario-antimperialista, esto se vería refrendado y establecido como política oficial del comunismo latinoamericano un año más tarde (1929), cuando Codovilla como miembro de la dirección del Secretariado Latinoamericano de la Internacional Comunista, la impone al resto de los países latinoamericanos. La postura de Mariátegui y sus seguidores peruanos no se haría esperar, las burguesías nacionales no podían pertenecer al frente antiimperialista, y el tipo de revolución que necesitaba la región no debía ser “democrático-burguesa”, sino directamente socialista. En el punto más álgido de la polémica Mariátegui-Codovilla, el Amauta se opuso de lleno a separar el antiimperialismo y el socialismo como períodos históricos aparte, según él, la lucha nacional y la lucha socialista estaban indisolublemente vinculadas.44 42

Prólogo a La agonía de Mariátegui, por Narciso Isa Conde.p.11 Citar “El indigenismo de Vasconcelos” y algún que otro de los 7 ensayos que se refiera al tema del marxismo y nacionalismo… 44 Treinta años después, la polémica se repetiría con el surgimiento de la Revolución Cubana, cuando todavía muchos dudaban y se oponían a creer la herejía de una revolución socialista en Cuba. El marxismo dogmatizado se 43

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Las diferencias entre Mariátegui y la línea que Moscú delineaba con cada vez más fuerza, llegaban incluso al ámbito artístico. Mientras el realismo socialista se fortalecía para ser impuesto en la próxima década como línea artística oficial en la URSS,45 Mariátegui consideraba esencial el papel de lo subjetivo, de la fantasía en la literatura y el arte, en 1926 escribía que: “(…) el realismo nos alejaba en la literatura de la realidad (…) la experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarnos que sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía (…)” En los años en que Zhdánov tomaba fuerza dentro del partido soviético y posiblemente formulaba las bases de lo que luego se conocería como Zhdánov,

Decreto

el olfato del Amauta preveía los conflictos de un código así y le hacía su

crítica en época tan temprana, la calificaba como “(…) una especie de propaganda política con elementos rosa (héroe positivo, romanticismo revolucionario, descripción completa de la realidad , etcétera), que cae al nivel de producciones adocenadas y conservadoras (…)”47 Es un hecho conocido que la fundación del Partido Socialista Peruano fue rechazada también por Codovilla. Por mucho que los peruanos argumentaron ante los comunistas de la región que las necesidades de su país exigían una organización con dichas características, Codovilla respondió a esto: “Se trata de un país semicolonial

había convertido en doctrina oficial del movimiento comunista internacional, que sólo veía desarrollo cuando se incrementaban las fuerzas productivas. Fue el Che entonces quien le salió al paso a esta posición, criticando fuertemente el modelo mecanicista y productivista de Charles Bettelheim y muchos de los miembros del antiguo Partido Socialista Popular (PSP). 45 Para ser exportado luego al resto de los partidos comunistas del mundo, a través de una fuerte maquinaria propagandística y utilizando el recurso de la disciplina partidista que debían tener todos respecto a las doctrinas de la Internacional Comunista, bajo pleno control del Partido Comunista Soviético. 46 El método era muy sencillo, reducía toda la cultura a una clave donde un símbolo dado corresponde a un valor moral simple. Bajo la hegemonía cultural de Andréi Zhdánov muchos artistas fueron descalificados o perseguidos, entre ellos se encuentran figuras tales como Dmitri Shostakóvich, Sergéi Prokófiev y Sergéi Eisenstein. A muchos de estos se les obligaba a formular arrepentimientos públicos si rompían el código impuesto. Este reduccionismo duró hasta finales de la década del cincuenta, ocurrió entonces una explosión creativa en el arte soviético y las obras abstractas o figurativas tuvieron lugar nuevamente en la URSS, una vez más la subjetividad y la fantasía de las que hablaba Mariátegui demostraban su vigencia en la cultura soviética. 47 Todas las citas de Mariátegui respecto al realismo socialista son tomadas de Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. (2002). Mariátegui. Ciudad de la Habana: Editorial Juan Marinello. pp. 178179

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como los otros, y si la Internacional establece que en todos los países deben crearse Partidos Comunistas ¿por qué el Perú puede constituir una excepción?”48 Sus ideas sufrieron la tergiversación y la manipulación antes y después de su muerte, la postura oficial del Partido Comunista Peruano que dirigió Eudocio Ravines, fue de rechazo y condena a su pensamiento, que al parecer no era lo suficiente “marxista-leninista”. Meses después de su fallecimiento, ya circulaban en Lima volantes que criticaban la obra mariateguiana. Cuando después de la traición de Ravines se trató de rescatarlo, se le presentó no sólo como marxista-leninista sino además como estalinista. El caso es que Mariátegui era visto como un revisionista por los soviéticos en la década del treinta.49 Los verdaderos revolucionarios siempre han tenido que luchar contra el poder burgués pero también contra los errores de la izquierda. Cronología de un hereje Hasta inicios del año 1928 Mariátegui era para el Komintern un intelectual que estaba al frente de un partido socialista, renuente a calificarse abiertamente como comunista, la relación entre ambos no comenzaba bien. En el IV Congreso Sindical Rojo (Profintern) celebrado del 15 al 24 de marzo del 1928, Perú casi no lleva representación. A última hora se incluyen dos enviados de Mariátegui que por vez primera representarán a su país. Ajenos a los procedimientos habituales de la organización, Armando Bazán y Julio Portocarrero (un joven intelectual y un antiguo anarcosindicalista) se oponían sin reparo y con perfecta naturalidad a las propuestas con las que no comulgaban, ante los ojos atónitos de sus camaradas discrepaban o coincidían activamente, en momentos en los que la mayoría se limitaba a cumplir órdenes en la organización. Los peruanos no eran dóciles e iba a ser difícil “aclimatarlos” al sistema partidista que Moscú había creado, una anécdota nos muestra este hecho. En pleno apogeo de la lucha contra Trotsky y sus seguidores, ambos se negaron a firmar un documento condenando a Andrés Nin por pertenecer a la Oposición de Izquierda, esto 48 Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. (2002). Mariátegui. Ciudad de la Habana: Editorial Juan Marinello. p.108 49 No era el único revolucionario que sufrió tal suerte, vale recordar el caso de Antonio Guiteras en la década del treinta, considerado en Cuba por el movimiento comunista como un “social-fascista de izquierda”.

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fue muy mal visto por Vittorio Codovilla, la lucha contra Mariátegui comenzaba en ese momento, sin que este estuviera siquiera presente. En los primeros días de junio del 1929, se celebró en Buenos Aires la I Conferencia Comunista, Mariátegui volvió a enviar a Portocarrero, esta vez acompañado del médico Hugo Pesce. Este último no titubeó en discrepar públicamente con Codovilla, cuando este comenzó a imponer sus puntos de vista a los participantes peruanos, sin conocer apenas las características del país. Esto motivó prácticamente la marginación física de los dos delegados en la Conferencia, las críticas y los gestos de rechazo les eran expresados públicamente, evidentemente la gran mayoría de los participantes se alinearon en torno a Codovilla. Quizás en tono conciliador, fue que Pesce se acercó a Codovilla y le obsequió un ejemplar de los 7 ensayos…, desde un inicio la reacción del italiano fue negativa, frente al resto de los compañeros allí presentes expresó el poco valor que veía en la obra, la historia no le haría justicia a esta afirmación malintencionada. Un libro que no presumiera de poseer la verdad sobre la cuestión, sin una doctrina con la solidez y firmeza incuestionable de las que proponía Moscú, sino que se calificara de “ensayo” siguiendo la tradición de los ensayistas burgueses de la región, no podía contar con el apoyo de Codovilla. Mucho menos si era salido de las manos de un intelectual como Mariátegui, estos eran seres peligrosos e inestables, que daban pocas garantías al arduo trabajo que se exigía de un revolucionario, traidores en su mayoría que debían ser mantenidos a raya y bajo vigilancia constante. La creación de un Partido Socialista en vez de Comunista, fue algo que originalmente desconcertó a la Internacional, era este el mayor ejemplo de lo que podía esperarse de un movimiento revolucionario encabezado por un intelectual, habían creado un partido de masas en vez de hacerlo sobre la base de los obreros y admitían en este a personas tan subversivas a sus oídos como Portocarrero, en vez de exigir la disciplina acostumbrada. Como siempre, Codovilla fue tajante a propósito del nombre del partido, sin ambages diría que socialista significa: “la traición a los intereses proletarios y la

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capitulación ante la burguesía”.50 De ahí en adelante comenzó la búsqueda de un reemplazo para Mariátegui, que se haría evidente en el marco de la I Conferencia, cuando le pidió a Portocarrero que suplantara a su compañero al frente del movimiento peruano, parece ser que un anarcosindicalista indisciplinado era preferible a un intelectual, de más está decir que Portocarrero rechazó la oferta. La búsqueda continuó de ahí en adelante, Codovilla terminaría convertido en un doctor Frankenstein al crear su propio monstruo: Eudocio Ravines. Cuando terminó la I Conferencia Comunista en Buenos Aires, eran evidentes las diferencias entre los peruanos y la mayoría de sus compañeros del resto del continente, la raíz de estas diferencias nos las brinda Alberto Flores Galindo: “mientras los otros delegados desde el comunismo querían aproximarse a la realidad latinoamericana, en el caso de Portocarrero, Pesce o Mariátegui era a la inversa: desde el Perú llegaban al comunismo; de allí que aspiraran a realizar algo diferente, un nuevo tipo de partido”.51 Los peruanos estaban en una difícil encrucijada, ser comunistas al margen del movimiento comunista internacional parecía algo descabellado, pero doblegarse a favor de los esquemas y recetas que trataban de imponerles, también era impensable para Mariátegui y gran parte de la dirigencia del Partido Socialista del Perú. Los próximos años serían testigos de una pugna entre dos pensamientos socialistas distintos, entre dos modelos y concepciones del mundo diferentes. Buenos Aires sería el inicio de la polémica, el disparo de arrancada en una competencia que contenía dos formas distintas de ver el marxismo, y dos formas distintas de hacer el comunismo. En realidad Mariátegui se encontraba en desventaja en todos los aspectos, no sólo por su limitada influencia y número de simpatizantes, sino porque la Komintern tuvo adeptos en el socialismo peruano desde sus inicios. Además de su grupo, existían en el país otros centros de pensamiento marxista, que simpatizaban abiertamente con la Komintern y de ser necesario, rechazaban al Amauta y el partido que había sido creado por este. 50

Internacional Comunista. El movimiento revolucionario latinoamericano. (1929). Buenos Aires. p.189 Galindo, A. F. (2009). La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern. Caracas: Fundación Editorial el perro y la rana. p.26

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Para todos era evidente que la propuesta de Mariátegui y la de Moscú (representada por Codovilla en Argentina) eran contrapuestas, y era inevitable tomar partido a favor de uno u otro. Pero el motor de la historia ya estaba en marcha, ya existía un suplente “de confianza” que reemplazara al inválido que era incómodo a los decisores del comunismo en la región: Eudocio Ravines era no solo el más brillante sino también el más ortodoxo, el candidato ideal. A fines de 1929 llega Ravines al Perú proveniente de Moscú, tiene la misión de corregir el movimiento comunista en su país que, con un intelectual a su cargo, parecía estar improvisando la construcción de un camino que ya había sido trazado antes y resultaba ilógico reinventar. Llega a su tierra y no le queda otra opción que reconocer el genio del Amauta, mientras demuestra sus condiciones como dirigente y sus capacidades, que lo convierten en el único capaz de rivalizar con Mariátegui. Las diferencias son obvias, uno es un intelectual y un ideólogo consumado, el otro es posiblemente el primer apparatchik del comunismo peruano, el primer revolucionario “profesional” que llevaría la disciplina partidista a la nación del sur. Las tertulias que se realizaban en casa del Amauta se recuerdan con particular atención, el carácter desenfadado de Mariátegui es una constante en los testimonios de la época, incluso un personaje tan oscuro como Eudocio Ravines se refiere a él en términos elogiosos: “Mariátegui miraba con aquellos dos ojos claros, sin reticencias, sin claroscuros (…) Discutía con agudeza, en medio de risas constantes, y de frases ingeniosas. De su silla de ruedas se alzaba como una estremecedora paradoja: una maravillosa alegría de vivir y, sobre todas las cosas, un vehemente deseo de alargar su vida, de aumentar el número de sus días que él sabía consciente y dolorosamente contados”52 La lucha de Mariátegui termina con su muerte en 1930, una característica de las grandes figuras es que brillan tanto que hasta sus enemigos necesitan ocultarse para destruirlas, porque a la luz pública resulta muy difícil hacerles crítica alguna, este fue el caso de Mariátegui. Incluso Ravines, culpable de destruir o deformar la obra del Amauta bajo las órdenes de Codovilla y Moscú, se refiere a él nuevamente en términos 52

Ravines, E. (1960). La Gran Estafa. La Habana: Editorial Libretas Unidas S.A. p.45

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positivos: “El brillante escritor acababa de cumplir treinta y cinco años y la vida se le apagaba como si fuese un octogenario; los médicos celebraban consultas, discutían, recetaban y se equivocaban”53 Nadie mejor que Ravines para reconocer lo grande de su figura y lo duro que fue su muerte para el movimiento revolucionario: “Se acabó aquella vida promisoria y magnífica. Perdíamos a uno de nuestros más grandes valores; no tanto por lo que había hecho sino por lo que entrañaba como segura promesa en el futuro inmediato. Abrumados por el triste suceso, nos parecía que nunca la muerte cortó una existencia más preciosa, más útil, más limpia”54 Una de las fortalezas del proyecto mariateguiano fue la inclusión de los intelectuales,55 estos le brindaron la fuerza necesaria al pensamiento revolucionario y si bien algunos no eran hombres de acción, contribuían considerablemente en el trazado del rumbo político del movimiento. Pero Mariátegui era una excepción, mientras este vivió Vittorio Codovilla despotricaba desde Buenos Aires contra los “traidores en potencia”, una categoría en la que estaba incluido el propio Amauta, desde Europa Eudocio Ravines repetía el mismo discurso para congraciarse con Moscú, y en el propio Perú los simpatizantes con la Komintern trataban de destruir la unidad lograda. Eventualmente ocurrió la división entre la militancia y la intelectualidad luego de la muerte del peruano, si este veía la política con ojos de intelectual, sus herederos vieron lo político y lo intelectual como caminos distintos, y terminaron por alejar ambas corrientes. Cuando Martínez de la Torre quedó a cargo de la revista Amauta tuvo como primera tarea declarar el carácter “clasista” de esta, marginaba así a muchos de los sectores que su antecesor había intentado aunar a favor de la revolución, el resultado forma parte de la historia, solo se imprimieron tres números antes que pereciera como proyecto. Se abrió un abismo entre el recién nombrado Partido Comunista del Perú (PCP) y la intelectualidad, las tertulias en casa del Amauta habían perecido ya con

Ravines, E. (1960). La Gran Estafa. La Habana: Editorial Libretas Unidas S.A. p.46 Ravines, E. (1960). La Gran Estafa. La Habana: Editorial Libretas Unidas S.A. p.47 55 Se conoce que este tenía contacto con personalidades de la talla de Leopoldo Lugones, Jorge Luis Borges y Pedro Henríquez Ureña, entre otros. Ninguno de ellos era marxista, pero todos eran intelectuales con ideas progresistas y que Mariátegui había logrado simpatizar con algunas de sus ideas. Esta labor de identificación de los escritores con el compromiso político, estaba muy alejada de los objetivos de la IC. 54

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este, y junto a él, el proyecto de un socialismo que no fuera calco ni copia, ahora los seguidores del estalinismo estaban a cargo. Un hecho doloroso fue la pérdida del que posiblemente fuera el último libro escrito por Mariátegui, junto a Defensa del Marxismo había escrito Ideología y Política, este último nunca se encontró. Esta desaparición resulta bastante sospechosa y quizás nunca la podamos esclarecer, que se hayan perdido todas sus copias pudo haber sido obra del cerco policial que sufrió el peruano en sus últimos días, en que también fue víctima de una revisión exhaustiva de su correspondencia. Otro elemento a tener en cuenta es que su biblioteca personal y archivo pasaron a manos de sus herederos políticos, que supuestamente debían ser los continuadores de su época, pero es que tanto Martínez Navarro como el propio Ravines demostraron con el paso del tiempo ser muy eficientes en destruir el legado mariateguiano. Se perdió así un libro indispensable para comprender su pensamiento, según su autor: “Este último libro, precisamente, contendrá todo mi alegato doctrinal y político”56 Sus últimos días estuvieron caracterizados por la persecución, con la policía revisando su correspondencia metódicamente e incrementando los registros al hogar repetidamente. A esto se le suma el acoso de sus propios compañeros, algo mucho más difícil de lidiar, los amigos de antes comienzan a pasarse a las filas del Komintern y lo ven con malos ojos, comienza a ser un estorbo para el movimiento comunista en el continente. Siente entonces la necesidad de “respirar la atmósfera de un país más libre”, marcharse a Buenos Aires para seguir su labor, llevar su revista a un plano continental, seguir con vida y ¿por qué no?, enfrentarse a la corriente pro-estalinista en su cuartel central en América Latina, traería la batalla a las propias narices de Codovilla. Hasta el último de sus días se opuso a cambiar de nombre al Partido, un mes después Ravines convierte la organización socialista inclusiva del Amauta en el Partido Comunista del Perú, sección peruana de la III Internacional. Este acto simbólico representaba la destrucción del proyecto mariateguiano, de un plumazo triunfaba la línea dura del estalinismo en el Perú. 56

Galindo, A. F. (2009). La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern. Caracas: Fundación Editorial el perro y la rana. p.129

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La relativa derrota de Mariátegui por las fuerzas del Komintern, se convirtió a la postre en la victoria de una línea de pensamiento sobre otra, y definió parte de la historia del fracasado socialismo del siglo XX. Quizás la última gran decisión de Mariátegui fue la de nombrar a su sucesor: Eudocio Ravines. Con un viaje a la Argentina que ya era cosa segura, esta última medida era representativa de lo ocurrido en el movimiento comunista peruano en los últimos

tiempos,

comunismo

estalinista

era

sucesor

del

comunismo

latinoamericano, si en la práctica el Amauta se había quedado casi sin seguidores, lo más lógico era que cediera la batuta al segundo mejor hombre del movimiento, y eso fue lo que hizo.

Epílogo La muerte de Mariátegui fue uno de los mayores golpes que recibiera el movimiento comunista y revolucionario del continente, a esto se suman las empresas inconclusas y numerosas preguntas que dejó pendientes. En los años siguientes y durante el período de las purgas en las filas del movimiento comunista internacional, el resto de los intelectuales y políticos comunistas que mostraron un pensamiento independiente como él, en los treinta se pasaron a las filas de la derecha o prefirieron callarse para no debilitar las fuerzas revolucionarias. Muy pocos pudieron replegarse y preservar sus posiciones críticas, en la mayoría de las ocasiones esto significaba una existencia al margen del movimiento comunista pero no necesariamente ajeno a los movimientos revolucionarios. Su enfermedad nos privó de conocer qué camino hubiera tomado, no cabe duda que tendría que hacer uso de toda su creatividad porque las opciones no eran muchas, pero sin duda alguna Mariátegui nos faltó en el momento de más necesidad, lo mismo ha ocurrido con muchos de los grandes revolucionarios latinoamericanos. Las agresiones que sufrió el Amauta luego de su muerte fueron muchas. El resto de los partidos de la región contribuyeron a disimular su legado y bajo un errado concepto de disciplina partidista acataron el manto de silencio que los estalinizados tendieron sobre él y su obra. Cuba no fue la excepción y en el año 1946 la revista

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Dialéctica, que editaba el Partido Socialista Popular (PSP), contribuyó a la espuria campaña. Se reprodujo entonces un artículo del escritor soviético Miroshevski, que había fallecido en la Gran Guerra Patria y decía entre otras cosas que Mariátegui había sido un populista. Obviamente estalló la polémica entre comunistas cubanos y peruanos,57 el desenlace fue muestra del espíritu de la época y la línea de pensamiento dominante en el movimiento comunista internacional. En un increíble silogismo, el PSP llegó a la conclusión de que el artículo lo había escrito un mártir de la Gran Guerra Patria, por tanto era un héroe del socialismo mundial, y si pensaba que Mariátegui era un populista entonces tenía que ser correcto, un héroe soviético no podía estar equivocado. Si bien años más tarde los comunistas cubanos reconocieron el error sin duda el daño ya estaba hecho, y los cubanos habían sido cómplices en la injusticia sistemática que se le hizo al revolucionario peruano.58 Lo cierto es que luego de su muerte comenzaba la época de los apparatchik, Ravines sucedía a Mariátegui, el marxismo “profesional” sucedía al marxismo intelectual y creador, el desenlace de este triunfo de una corriente sobre otra forma parte de la historia no solo del continente sino también del propio siglo. La línea dura terminaría fracasando por dogmática y se vería limitada a sus propios esquemas, mientras el camino del socialismo autóctono tendría que ser retomado, reconociendo unánimemente a Mariátegui como el mejor marxista latinoamericano de su siglo.

4.7 La concepción guevariana de la formación del hombre comunista como constructor consciente de la sociedad Linet Hernández Moredo

La crítica ha apuntado que la concepción de Che sobre el hombre de la transición parte de una comprensión marxista del hombre,59 aunque esta idea no 57

La persona que más protestó contra esta injusticia fue Jorge del Prado, Secretario General del Partido Comunista peruano durante muchos años. Este escribió como respuesta un artículo con el título elocuente de “Mariátegui, marxista-leninista, fundador del Partido Comunista peruano, primer divulgador y aplicador del marxismo en el Perú”. 58 Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. (2002). Mariátegui. Ciudad de la Habana: Editorial Juan Marinello. p. 211 59 Idea expresada por autores como Fernando Martínez Heredia, Delia López y Elena Díaz, Yolanda Corujo.

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siempre se ha llevado hasta sus últimas consecuencias en los estudios específicos sobre el tema. A menudo ha predominado la divulgación de una imagen abstracta del hombre, a partir de la apelación guevariana al término hombre nuevo, y se ha privilegiado el enfoque ético a la hora de indagar en el pensamiento de Che sobre el hombre y de valorar sus aportes. Resulta comprensible la extensión del término hombre nuevo, teniendo en cuenta que Che usó ese término60 en el ensayo en que más detenidamente planteó el tema, sin embargo, allí mismo podemos leer también: “la meta: la sociedad del hombre comunista”. Se ha referenciado el empleo del término hombre nuevo para referirse al hombre del comunismo o de su construcción en autores marxistas de la primera mitad del siglo XX, entre ellos el latinoamericano Aníbal Ponce, a quien Che leyó.61 También lo manejaba en el mismo sentido el pensamiento soviético contemporáneo a Che. Es decir, que la alusión al hombre comunista o de su construcción mediante la imagen de hombre nuevo estaba extendida en el pensamiento marxista de la época. La formación del hombre nuevo en Che no es más que la del hombre comunista, en el proceso histórico de la construcción de una nueva formación social. En carta a Fidel de abril de 1965, explicita que el objetivo de su Sistema Presupuestario es “crear el medio material comunista y al hombre comunista”.62 La noción de hombre nuevo, en estos términos, es muy imprecisa, aunque más general que la de hombre comunista, quizás por eso más extendida, pues ha sido usada en otros momentos de la historia cultural. Por ejemplo, en el Nuevo Testamento se maneja el término de hombre nuevo, espiritual, frente al hombre “viejo”, material;63 en la revolución francesa también se habló del “hombre nuevo”.64 Hombre nuevo por sí mismo no dice mucho, todo hombre de una época cultural y no solo de una formación social nueva, es nuevo con respecto al de otra anterior. La determinación de comunista 60 Antes ya se había referido a la “la construcción del hombre nuevo”. Cfr.: Ernesto Che Guevara: “Versión de acta inédita, 2 de octubre de 1964”, en: Apuntes críticos a la Economía Política, Centro de Estudios Che Guevara / Editorial de Ciencias Sociales / Ocean Press, La Habana, 2006, p. 318. 61 Ver: Linet Hernández Moredo: “La concepción guevariana de la formación del hombre comunista como constructor consciente de la sociedad”, Trabajo de Diploma, Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, 2011, p. 14. 62 Cfr.: Ernesto Che Guevara: “A modo de prólogo…” en: Apuntes críticos…, p. 16. 63 Ver: Efesios 4:22-24, Nuevo Testamento, Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960. 64 Ver: María del Pilar Díaz Castañón: Ideología y revolución, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, p. 61.

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para ese hombre a formar, es más concreta, y resulta imposible no asociarla a las nociones de revolución, marxismo, socialismo, comunismo, con todo lo que implican estas. Hombre comunista hace alusión a un tipo de formación específica, distinta del capitalismo. De allí la pertinencia de destacar en los estudios sobre Che, entre los dos términos que empleó, el que con más exactitud expresa el contenido de su pensamiento sobre la formación de un nuevo tipo humano. La concepción de Che sobre el hombre tiene su premisa en la comprensión marxista del hombre como ser social, cuya esencia radica en el conjunto de las relaciones sociales en que se ve inmerso en determinado momento histórico. En esta objetiva sujeción del hombre al fenómeno que lo define –la sociedad– el individuo es potencia,65 cuya realización será más plena en la medida en que sea capaz de conducir conscientemente, como parte activa de su comunidad, los destinos de esta y con ello de sí mismo. El fenómeno social es histórico, por tanto implica la concreción del hombre como resultado (potencia realizada), el nacimiento del sujeto como producto final de un desarrollo histórico, hallazgo de Hegel que Marx desarrolló enriqueciéndolo con la visión materialista dialéctica de la historia. Esta comprensión de Che queda expuesta en su ensayo “El socialismo y el hombre en Cuba”. Plantea sobre bases marxistas la posibilidad real del surgimiento de un hombre nuevo, pero de un hombre perteneciente a una formación social concreta, el surgimiento del hombre comunista. El desarrollo de las potencialidades específicamente humanas de que hablara Marx será completo cuando el hombre se reconozca y se realice en la práctica en la plenitud de su esencia social, con lo que desarrollará su riqueza espiritual, “la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones sociales”.66 La concepción de Che contiene como una bandera esta convicción, se trata de construir a un hombre más humano, caracterizado por su

Marx habla de las “potencias esenciales del hombre”, las cuales se ven constantemente impedidas producto de la enajenación. Históricamente el hombre se ha visto coartado por una fuerza ajena (la de las relaciones económicas, que él ha alcanzado a ver generalmente en sus caras de la religión o la política), que lo limita socialmente, y por tanto, impide su desarrollo pleno. Cfr.: Carlos Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p.113. 66 Carlos Marx y Federico Engels: “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”, en: Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1976, t. I, p. 38.

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conciencia de constructor del comunismo, un hombre que piense y sienta cada vez más por el destino de su sociedad. Si se es consecuente con Marx, el hombre comunista será el hombre desenajenado que a través de su asociación consciente con los demás hombres participa en la conducción de la sociedad, el hombre libre, por primera vez en la historia, de las relaciones naturales que se le habían presentado como una fuerza externa que lo dominaba. Che era consecuente, por tanto defendía que el objetivo fundamental de la Revolución era librar al hombre de la enajenación,67 para lo cual había que empezar a dar los primeros pasos desde el inicio de la transición. De modo que su énfasis en el hombre se traduzca en la búsqueda de vías en todos los órdenes, económico y político fundamentalmente, para lograr cada vez más la liberación humana a través de su participación creciente en los rumbos de la sociedad, el logro de una identificación real, y no solo de un modo subjetivo, entre el individuo y la sociedad en su conjunto. Este contenido marxista caracteriza el humanismo de Che, como han señalado Delia López y Elena Díaz.68 Así lo hizo explícito él en su artículo “Sobre el Sistema Presupuestario de Financiamiento”.69 El humanismo en el pensamiento de Ernesto Che Guevara es indisoluble de su convicción del comunismo como solución a los conflictos sociales de la humanidad. En contraste con el humanismo abstracto con el que se había relacionado en Europa la recuperación del joven Marx, Ernesto Che Guevara se inscribe en el humanismo marxista de trasformación social de la Revolución cubana, al que aporta una concepción de la transición en Cuba. Propuesta que al decir del propio Che constituía “por primera vez en el mundo un sistema marxista, socialista, congruente o aproximadamente congruente, en el cual se pone el hombre en el medio, se habla del individuo, se habla del hombre y de la importancia que tiene como factor esencial en la revolución”.70

Ernesto Che Guevara: “El socialismo y el hombre en Cuba”, en: Obras 1957-1967, p. 375. Cfr.: Delia López y Elena Díaz: “Ernesto Guevara. Aspectos de su pensamiento ético”, en Pensar al Che, Editorial José Martí, La Habana, 1989, t. II, p.145. 69 Cfr.: Ernesto Che Guevara: “Sobre el Sistema Presupuestario de Financiamiento”, en El gran debate, Ocean Press, La Habana, 2006, p. 69. 70 Ernesto Che Guevara: “Reunión bimestral, 5 de diciembre de 1964”, en: Apuntes críticos…, p.365. 68

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Hay dos ideas en el pensamiento de Che sobre el hombre que queremos puntualizar, siendo la segunda un momento necesario para la realización práctica de la primera: 1. El conocido objetivo –aunque a menudo opacado por la difusión de la imagen abstracta de hombre nuevo– de crear como nuevo tipo humano al hombre comunista, y de crear la sociedad del hombre comunista. 2. La apelación de Che a la imagen de hombre comunista como nuevo tipo humano que se va formando desde el comienzo de la transición, en medio de ella. El hombre comunista como el hombre con conciencia de que está construyendo el comunismo, porque comprende su necesidad y lo quiere, que toma ante la vida (su sociedad, su trabajo, sus relaciones interpersonales) una actitud comunista, mientras ejerce un papel activo en la construcción de las nuevas relaciones socialistas y comunistas. Entonces comunista es en Che “constructor consciente” de la sociedad socialista y comunista: Es el hombre que, con una formación marxista, una ideología comunista, es hijo y constructor a la vez de relaciones de producción específicamente socialistas y comunistas, con conciencia de su papel activo en la realización del fin común: la construcción del comunismo. Estos elementos de la concepción de Che sobre el hombre, son esenciales y anteriores en importancia a la configuración ética, también de un valor importante, pero sujetas necesariamente a estos aspectos básicos. Pues de lo contrario, se podrá hablar de un hombre muy sensible, solidario, heroico, pero no del hombre de la transición de un tipo específico de sociedad a otro tipo específico. Por tanto, reducir la concepción guevariana del hombre a una concepción ética71 resulta una limitante para el pensamiento que busque en Che claves útiles a una práctica social creadora contemporánea. Armando Chávez Antúnez, quien realizó desde la década del ΄80 una valiosa sistematización del pensamiento ético de Che, ofrece en 2004 sus tesis sobre el tema. Chávez Antúnez destaca la motivación humanista y ética del pensamiento de Che, y hace una propuesta concreta de cuáles elementos de la concepción guevariana del hombre nuevo son imprescindibles en la formación de valores en la compleja sociedad cubana actual:

Es el enfoque que asumen Yolanda Corujo en 2001 –expone “la concepción ética guevariana sobre la formación del hombre nuevo”– y Armando Chávez Antúnez, en 2004.

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Considero que la vía más productiva sería tener en cuenta la validez o la vigencia de los principios que constituyen la columna vertebral de sus concepciones acerca del hombre, es decir, el humanismo, el colectivismo, el patriotismo y el internacionalismo, y buscar las formas de expresión concreta en la conducta de las personas que realmente existen, en el presente, en nuestra sociedad. 72 Esta propuesta tiene el mérito de llamar al examen crítico y actualizador del pensamiento de Che, y de ser precisa en la exposición de los elementos que, a juicio de Chávez Antúnez, son los más valiosos. Pero al reducirse al punto de vista de la ética, considera como “columna vertebral de sus concepciones acerca del hombre nuevo”, solo los principios morales. Para este autor, “la esencia del pensamiento de Che radica en su Ética.”73 Basándose en que “no hay un solo componente en lo económico, en lo político, en lo militar, en lo artístico que no tenga como punto de partida y de llegada al hombre, al interés humano”, plantea: “De ahí la esencia ética de su producción intelectual. Es el componente ético el elemento que le da integralidad al pensamiento del Che”.74 Si bien es innegable la motivación humanista de toda la vida revolucionaria de Che (incluida por su puesto la intelectual), y el rigor ético con que se formó a sí mismo como revolucionario e impulsó a formarse a los demás, diferimos del criterio de Chávez Antúnez. A nuestro juicio, en materia de pensamiento, la esencia de Che no estriba en la ética, puesto que él no se preocupó por teorizar sobre esa disciplina filosófica. La ética en Che, al manifestarse en su pensamiento, está siempre puesta en función de la acción transformadora, no hay un cuestionamiento ético en sí mismo, sí un humanismo básico, pero que para él vale cuando se concreta en la masa de los hombres realizándose, mediante la práctica revolucionaria, es el humanismo “en el mejor sentido de la palabra”.75 Para Che, la forma en que el hombre se realice como ser social, lo puede hacer más humano, más sensible ante los demás hombres. La enajenación es

Armando Chávez Antúnez: “Ernesto Che Guevara y la formación del hombre nuevo”, en: El saber ético de hoy, Editorial Félix Varela, La Habana, 2004, t. II, p. 261-262. 73 Ibídem, p. 255. 74 Ídem. 75 Ernesto Che Guevara: “Sobre el Sistema Presupuestario de Financiamiento”, en: Apuntes…, p. 69.

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un obstáculo en la plena realización humana, librar al hombre de ella es el fin supremo de la revolución. La esencia del pensamiento de Che es liberadora, revolucionaria marxista antes que ética, aunque la ética es un componente muy importante. En cuanto a su pensamiento sobre la transición, la esencia radica en su comprensión de la construcción del comunismo como proceso consciente. Esto y la comprensión marxista dialéctica de los procesos sociales es lo que da integralidad al pensamiento de Che, lo que hace que todos los aspectos de su pensamiento tengan como eje la subjetividad, porque comprendió la interrelación estructura-superestructura y el papel decisivo del factor subjetivo cuando se trata de transformación revolucionaria. Por otra parte, sus textos muestran que el tratamiento que él da a la moral prioriza la conciencia del deber hacia la construcción socialista, rasgo básico que no podría faltar en una valoración sobre el tema. Los discursos de Che están lejos de ser una prédica moral en un sentido abstracto, son predominantemente una explicación de qué papel debe jugar en la construcción socialista el trabajador en la sociedad, cómo y por qué es preciso que lo haga. Los valores y actitudes que promueve siempre están vinculados a la actividad práctica. No pretendemos disminuir el empleo por parte de Che de la moral comunista como elemento central de la conciencia que es preciso formar, más bien, llamar la atención sobre un aspecto constitutivo esencial de dicha moral. La transformación humana de que habla Marx y que Che comprende, contiene lo ético, pero lo rebasa, si bien es indudable que Che, seguidor de Lenin, se plantea el objetivo de hacer prender en las masas la moral comunista. Con esta premisa, a la hora de valorar los aportes de la concepción guevariana del hombre, podrá encontrarse mucho más que un modelo ético a seguir. El propio Chávez Antúnez, plantea que Che fue el primero en dar una base teórica marxista a su concepción de hombre nuevo.76 El pensamiento de Che ofrece la proyección de un hombre histórico, el hombre típico de la construcción del socialismo y el comunismo. Hay una imagen, una configuración ideal, pero también una concepción racional y marxista de la viabilidad de 76

Cfr.: Armando Chávez Antúnez: “Ernesto Che Guevara y la formación…”, p. 256.

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la formación de ese hombre histórico, ya que la nueva formación social tiene la peculiaridad de ser construida con plena conciencia de los hombres sobre sus rumbos. Aquí sale a relucir en la autoconciencia de ese hombre, ligada a su código moral, una ideología específica, la comunista. Es también importante el hecho de que la formación del hombre comunista es un objetivo estratégico para el logro y sostenimiento del nuevo sistema, (este como única vía de alcanzar la finalidad liberadora: la desenajenación); es un medio y un fin. Preocupa a Che que no se comprenda esta necesidad estratégica: “hemos olvidado esa tarea de la construcción de la conciencia, la conciencia se construye”.77 Asimismo en “El socialismo y el hombre en Cuba”, afirma: “para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo”.78 Reconoce como un error en Cuba “no comprender la necesidad de la creación del hombre nuevo”.79 Este punto de partida marxista permite manejar el asunto con un pensamiento integral, y comprender que para que el proceso creador sea realmente efectivo, el papel de la educación y del trabajo ideológico es importantísimo, pero la proyección de un programa económico coherente no lo es menos, ya que se trata de una parte fundamental de esas relaciones sociales que definen al hombre. A contrapelo del etapismo soviético, Che apela a la imagen del hombre comunista para la construcción del socialismo y el comunismo Múltiples textos sobre la transición, especialmente los de incidencia ideológica directa sobre las masas, muestran en Che la proyección del hombre comunista como tipo humano a alcanzar para la construcción del socialismo y el comunismo. En sus discursos hay un empleo frecuente, en la caracterización del tipo humano proyectado como ideal, de los términos revolucionario, comunista, hombre de vanguardia, pero curiosamente, no ocurre así con el término hombre nuevo. Lo que refuerza la idea de que la propaganda posterior ha privilegiado esa imagen en detrimento de las otras.

Ernesto Che Guevara: “Reunión bimestral, 22 de febrero de 1964”, en: Apuntes críticos…, p. 288. Ernesto Che Guevara: “El socialismo y el hombre en Cuba”, en: Obras 1957-1967, Casa de las Américas, 1970, t. II, p.372. 79 Ibídem, p.379. 78

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En un encuentro con los trabajadores de la textilera Ariguanabo, Che expresa que trabajar con todas las fuerzas y dedicar horas a la superación cultural personal, figuran entre “los deberes de un comunista”.80 Refiere aspectos característicos del trabajador de vanguardia y del militante del Partido Unido de la Revolución. Para caracterizar al hombre de vanguardia, al militante, Che emplea en este discurso los atributos revolucionario cabal, comunista y marxista. En el caso de los administradores, expresa Che que si les faltara “la característica de ser un buen comunista”,81 “no podrían ser nunca cuadros de primerísima línea”.82 En el discurso en la CTC–R del 11 de enero de 1964 la palabra comunista también aparece asociada a la actitud de vanguardia en la formación de la nueva conciencia, el calificativo de comunista hay que merecerlo: cuando el Batallón Rojo – precisaba Che– alcance ganar durante seis meses el certificado por las 240 horas de trabajo

voluntario–que

constituía

una

meta

muy

alta–,

“entonces

podemos

autotitularnos y discutir nuestro título como el Batallón Comunista del Ministerio de Industrias. Es decir: el batallón de supervanguardia.”83 Los trabajadores voluntarios de vanguardia, para Che, “son los hombres que cumplen más cabalmente que nadie los ideales del verdadero comunista, que en su lugar de trabajo, en su centro de producción –que es su lugar de lucha, su trinchera–, les dice a los demás: Sígueme por este camino”.84 Se observa que comunista no es solo el militante del partido que aún no había sido nombrado como tal, como podría interpretarse en el discurso de Ariguanabo –ni es solo el dirigente, sino que lo es el trabajador simple que, siendo el primero en el trabajo, sirve de ejemplo. Los trabajadores muy destacados en la producción ganaban la condición de Trabajador

Ernesto Che Guevara: “Discurso en la asamblea general de trabajadores de la textilera Ariguanabo”, 24 de marzo de 1963, en: Escritos y discursos, t. VII, p.45. 81 Ibídem, p. 186. 82 Ídem. 83 Ernesto Che Guevara: “En la entrega de certificados de trabajo comunista”, en: Obras 1957-1967, Casa de las Américas, La Habana, 1970, t. II, p. 244. 84 Ernesto Che Guevara: “En la entrega de certificados de trabajo comunista”, en: Obras…, t. II, p.241.

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Comunista.85 Podemos apreciar que el sistema de estimulación moral hacia el trabajo era asociado, con toda intención ideológica, al ideal de hombre comunista. Che coincide con Fidel en divulgar el comunismo también como una actitud, un espíritu: “La actitud comunista frente a la vida es mostrar con el ejemplo el camino que hay que seguir, es llevar a las masas con el propio ejemplo, cualesquiera que sean las dificultades a vencer en el camino. Quien puede mostrar el ejemplo de su trabajo repetido durante días y días, sin esperar de la sociedad otra cosa que el reconocimiento a sus méritos de trabajador, de constructor de la nueva sociedad, tiene derecho a exigir en la hora del sacrificio.”86 El término comunista fue encontrado en los textos a partir del año 1963, para calificar actitudes y cualidades de ese hombre nuevo que antes refería Che con el término revolucionario, o el de nuevo tipo humano.87 Es preciso tener en cuenta la divulgación de la ideología anticomunista que había tenido lugar durante 1959 y 1960.88 Aunque resultó bastante rápida y radical la divulgación de la esencia marxista y comunista del proyecto revolucionario, se había tenido que actuar con brillante cautela. Con el respaldo popular a la Revolución dos años después de declararse socialista, ya era posible y prudente para Che ir asociando explícitamente en sus discursos y escritos el espíritu revolucionario con el objetivo y carácter comunistas de la Revolución. La proyección de Che del hombre comunista como tipo humano para la construcción del socialismo resultaba polémica en medio del predominio del marxismo soviético sobre la ideología comunista a nivel mundial. Los soviéticos planteaban una concepción de fases o etapas en la construcción comunista, inspirada en Lenin, pero que el marxismo soviético posterior esquematizó, llegando a confundir la esencia misma –revolucionaria– del proceso.89 Rafael Plá se ha referido al dogmatismo de una concepción rigurosa de las etapas en el camino al comunismo; la división consistía en 85

Ver: Ernesto Che Guevara: “Discurso en la inauguración de la fábricas de bujías de Sagua la Grande”, 17 de mayo de 1964, en: Escritos y discursos, t. VIII, p.185. 86 Ernesto Che Guevara: “En la entrega de certificados de trabajo comunista”, en: Obras…, t. II, p.241. 87 Cfr.: Ernesto Che Guevara: “El médico revolucionario”, en: Obras…, t .II, p.72. 88 Ver: Linet Hernández Moredo: “La concepción guevariana de la formación del hombre comunista como constructor consciente de la sociedad”, Trabajo de Diploma, Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, 2011, pp. 16-19. 89 Cfr.: Rafael Plá León: “La tesis cubana de la construcción paralela del socialismo y el comunismo” en: Islas, No. 159, año 51, enero-marzo de 2009, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, p. 87.

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“un período de tránsito, una etapa que se le llamó “socialismo” (término ausente en Marx, pero aceptado por Lenin para nombrar aquella “primera fase” de la formación comunista) y una etapa propiamente comunista.”90 En la visión soviética, el hombre comunista, al corresponderse con la tercera etapa, no podía aparecer hasta un futuro lejano con respecto al comienzo de la transición. Dentro de esta visión esquemática, el hombre socialista aparece como una categoría intermedia, modelada a conveniencia de las características del socialismo soviético y que se planteaban como propias de toda sociedad socialista. En el informe del XXII Congreso del PCUS se describe a los trabajadores socialistas como fieles al socialismo, a la línea general y al Partido, regidos por “principios socialistas”.91 Precisan los soviéticos que este tipo de personalidad se distingue, por su grado de desarrollo, “del nuevo hombre, de lo que se entiende como trabajador del comunismo o, de lo que es lo mismo, de la personalidad comunista desarrollada multifacéticamente”.92 El quid de la diferencia –y el peligro para un proyecto comunista verdadero–, radicaba en lo siguiente: En el período de desarrollo socialista, el estímulo y motivos principales del trabajo lo constituye el interés material personal. Pero en el comunismo, tales estímulos y motivos son morales (…) Aquí es necesario subrayar que el interés material personal, como motivo de trabajo, no es un elemento aislado en la conciencia del trabajador, sino una característica consustancial de su conciencia, de su moral, que penetra y descansa en el fondo de su conducta integral.93 Según los soviéticos, este hecho explica la línea política del PCUS “tendente a estimular y desarrollar la actividad laboral de las masas por medio de una moral exacta y diferenciada al principio del interés material personal”,94 como motivación principal del trabajo.95

Ídem. Nicolai Stepanov y Stoian Mijalov: “Problemas del desarrollo de la conciencia socialista (Informe)”, en: Cuba Socialista, No. 23, año III, julio, 1963, La Habana, Cuba, p.85. 92 Ibídem, pp. 84-85. 93 Ibídem, p. 85. 94 ĺdem. 95 ĺdem. 91

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Che en cambio, se propone entre sus objetivos en el comienzo de la transición, el logro de aquel elemento que los soviéticos han dejado exclusivamente para el hombre del futuro: la motivación moral para el trabajo. Conviene precisar que la dicotomía material-moral expresada en este contexto ideológico con relación a las motivaciones para el trabajo, no es de Marx, el cual habló del trabajo como necesidad vital en el comunismo. Che hereda de los soviéticos aquella forma de plantear el asunto, sin embargo, detrás del término moral, hay en él una concepción más amplia de las motivaciones humanas. Plantea explícitamente la aspiración a que el trabajo sea una necesidad vital.96 Dentro de su ideal del hombre comunista, la interiorización de la moral en el individuo se conecta íntimamente con la satisfacción de este consigo mismo en tanto ser social realizado. En Che, a diferencia de los soviéticos, no hay distinción entre moral socialista y moral comunista, emplea uno u otro término con el mismo sentido. Cuando Che dice moral socialista se refiere a algo muy distinto de la moral socialista descrita por el informe del PCUS publicado en Cuba Socialista en 1963. Por eso para él, el cálculo económico, que estimulaba el interés material individual como palanca fundamental para el logro de la producción, sí “significaría el retraso de la moral socialista”.97 Che coincide con Lenin en manejar la moral comunista en el ámbito ideológico desde el comienzo de la transición. El líder soviético, en 1919, solo a dos años del triunfo de la revolución bolchevique, definía a los jóvenes la moral comunista y explicaba su papel en la construcción socialista.98 Más tarde, el etapismo y el pragmatismo provocarían la legitimación de esa especie de moral “intermedia”, que se distinguía de la capitalista por un fino hilo: que el interés material personal se realice en plena concordancia con los intereses sociales sin estorbarlos.99 “Si se trascienden estas fronteras, el interés material personal, como motivo de trabajo, se transforma en

Vladímir Ilich Lenin: “Tareas de las juventudes comunistas” en: Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1961, t. III, p. 484-485. 97 Ernesto Che Guevara: “Sobre el Sistema Presupuestario de Financiamiento”, en: El gran debate, p. 78. El subrayado es nuestro –LHM. 98 Cfr.: Vladímir Ilich Lenin: “Tareas de las juventudes comunistas” en: Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1961, t. III, p. 484. 99 Cfr.: Nicolai Stepanov y Stoian Mijalov: “Problemas del desarrollo de la conciencia socialista (Informe)”, en: Cuba Socialista, No. 23, año III, julio, 1963, La Habana, Cuba, p.85.

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una manifestación de la conciencia individualista privada, es decir, en un remanente de la conciencia moral burguesa.”100 La propuesta soviética era algo así como caminar hacia una lejana moral comunista sobre una cuerda floja. Como ha expresado María del Carmen Ariet, para Che el socialismo solo es concebido desde el punto de vista del comunismo, desde una posición práctica comunista.101 En Che hay una reflexión sobre la concepción etapista, específicamente, sobre la introducción por el marxismo soviético de un nuevo período, el de la transición igualada a construcción del socialismo. De este le preocupa esencialmente la presencia legitimada por el Manual de Economía Política de la URSS de una serie de relaciones de producción que están enormemente ceñidas al capitalismo.102 Este período “complica mucho las cosas”103 en el camino al comunismo. Rafael Plá señaló que la tesis cubana de la construcción paralela del socialismo y el comunismo resultaba una herejía en su momento y una reacción frente a los resultados poco alentadores en materia de relaciones comunistas que mostraba el “socialismo real”.104 Esta tesis planteada por Fidel en la segunda mitad de la década del ´60, también se puede encontrar en el pensamiento de Che, quien plantea que se está construyendo el socialismo y el comunismo.105 Varios textos106 de Ernesto Guevara indican su decisión de empezar a crear las condiciones del comunismo desde el inicio de la transición, y no acomodarse a la rígida construcción por etapas, pues la experiencia del socialismo mundial contemporáneo a él le advertía sobre el riesgo de no atender a la construcción de determinadas premisas imprescindibles. Habría que recorrer etapas porque históricamente es necesario, la construcción no se hace de súbito, pero los objetivos inmediatos tienen que ser todo lo avanzados que se pueda. 100

Ídem. Cfr.: María del Carmen Ariet García: El pensamiento político de Ernesto Che Guevara, Ocean Press, La Habana, 2003, p.115. 102 Cfr.: Ernesto Che Guevara: “Versión de acta inédita”, 2 de octubre de 1964, en: Apuntes…, p.311. 103 Ídem. 104 Cfr.: Rafael Plá León: “La tesis cubana de la construcción paralela del socialismo y el comunismo” en: Islas, No. 159, año 51, enero-marzo de 2009, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, pp. 84-85. 105 Cfr.: Ernesto Che Guevara: “La juventud y la Revolución”, en: Obras 1957-1967, Casa de las Américas, La Habana, 1970, t. II, p. 317. 106 Ver: Ernesto Che Guevara: “En la entrega de certificados de trabajo comunista”, en: Obras 1957-1967, Casa de las Américas, La Habana, 1970, t. II, p. 241; “Sobre el Sistema Presupuestario de Financiamiento”, en: El Gran Debate, pp.76, 77. 101

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Este objetivo tan “hereje” debía ser comprendido por los trabajadores; así les explicaba Che:

Nosotros empezamos a hablar hace poco tiempo, pero somos relativamente muy jóvenes en la revolución del comunismo que es ya nuestra meta. Cumplimos apenas cinco años de Revolución. No hemos cumplido todavía tres años de haber declarado su carácter socialista. Estamos en pleno período de transición, etapa previa de construcción para pasar al socialismo, y de ahí a la construcción del comunismo. Pero nosotros ya nos planteamos como objetivo la sociedad comunista (…) la sociedad nueva, absolutamente nueva, sin clases, sin dictadura de clases por consiguiente.107 La polémica en cuanto al etapismo reviste gran importancia, como señala Rafael Plá, para el problema de la formación de la personalidad comunista. El planteamiento del comunismo como objetivo social, junto al socialismo, era un signo de la extensión de la ideología etapista soviética, de otro modo no fuera necesario precisar esta simultaneidad. En este contexto, el comunismo en tanto ideal social cumplía su función extremadamente práctica108 de establecerse como brújula, indicando la dirección en que debían encaminarse las transformaciones durante la construcción del socialismo. Proyectar el ideal comunista era necesario para salvarse contra la tendencia a “caer” en las rutas del socialismo más influyente a nivel mundial. El empleo de la imagen del hombre comunista como portador de los valores y comportamientos que se quieren fomentar responde al papel transformador y de vanguardia que tiene que jugar la ideología revolucionaria. De acuerdo a la comprensión guevariana del comunismo como proceso consciente, es lógico que tuviera un lugar privilegiado en su actividad ideológica la determinación del hombre comunista como tipo humano proyectado. Todos los anteriores elementos permiten comprender la significación y conflictividad que entrañaba la apelación de Che a la imagen de hombre comunista en sus discursos políticos. 107

Ernesto Che Guevara: “En la entrega de certificados de trabajo comunista”, en Obras 1957-1967, Casa de las Américas, La Habana, 1970, t. II, p. 245. 108 Rafael Plá León: “La tesis cubana de la construcción paralela del socialismo y el comunismo” en: Islas, No. 159, año 51, enero-marzo de 2009, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, p. 857.

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Teniendo en cuenta las ideas de Marx sobre el comunismo y sobre el hombre de esa sociedad futura, y la explícita dirección marxista de Che en su propia concepción sobre estos puntos, se puede afirmar que, en su pensamiento, “crear al hombre comunista” significa: a) Que ese hombre se desarrolle en un contexto histórico de formación y fortalecimiento de relaciones de producción encaminadas hacia el comunismo, esto es, relaciones cada vez más específicamente socialistas y comunistas (junto a la destrucción de las viejas relaciones). b) Que ese hombre, asociado con los demás, funja como constructor consciente de dichas relaciones durante la transición al comunismo, y por tanto, como constructor consciente de sí mismo. c) Que sea cada vez más desenajenado, o sea, más libre, en la medida en que se realiza efectivamente como constructor consciente y en que logra someter más bajo su control las relaciones económicas. d) Que con estas bases, realice plenamente su condición esencial de ser social. e) Que

pueda

desarrollar

entonces

sus

“potencialidades

específicamente

humanas,”109 se convierta en hombre “integral”.110 f) Que sea un hombre espiritualmente más rico, sobre la premisa marxista de que “la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones sociales”. 111 La concepción guevariana del hombre abarca tanto la configuración de una subjetividad comunista como la concepción de una serie de relaciones e instrumentos por medio de los cuales el hombre comunista se forma. Su estrategia es fomentar la interrelación entre la educación (técnica e ideológica) y la producción, lograr que el medio material favorezca el desarrollo de la conciencia, para que esta sea un factor de incidencia cada vez mayor en el desarrollo del medio material.

109

Ver: Carlos Marx: Manuscritos económicos y filosóficos, p. 113. Che emplea este término para referirse al hombre que hay que formar. (Crf.: “La juventud y la Revolución” en: Obras…, t. II, p.317.) 111 Cfr.: Carlos Marx y Federico Engels: “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”, en: Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1976, t. I, p.38. 110

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El tipo humano que proyecta Che es un hombre constructor y resultado de nuevas relaciones sociales encaminadas al comunismo. Las determinaciones más concretas de esta proyección se encuentran esbozadas en el pensamiento de Che en relación con el medio industrial, base material de la construcción del comunismo. El centro de trabajo es un medio fundamental para la asociación y transformación de los hombres. A través de una actividad laboral más social, que conjuga factores económicos, políticos e ideológicos, el individuo desarrolla una actitud comunista ante el trabajo, y aprende a participar en el control de las relaciones socialistas de producción. Los instrumentos básicos concebidos por Che para transformar el medio material y con él al hombre, son: el Sistema Presupuestario de Financiamiento, la planificación, la centralización, el régimen participativo, los sistemas de capacitación técnica e ideológica, la formación de cuadros. A partir de estos se conciben otra serie de instrumentos tales como: el papel señalado a cada organización, el Partido, el sindicato y el Consejo Técnico Asesor; las asambleas de producción; las escuelas de capacitación para obreros y los círculos de estudio; la doctrina de trabajo del Ministerio, dentro de este, el Plan de Democión Obligatoria, el Batallón Rojo de Trabajo Voluntario, y el trabajo manual de dirigentes; el trabajo voluntario; la emulación. Otorga especial importancia a la educación escolar como propulsora de los nuevos valores. Se refiere a la necesidad de que la cultura y el arte estén a la altura del nuevo tipo humano y del nuevo proyecto social. Como parte del énfasis en el individuo, elemento que distingue al pensamiento de Che sobre la transición, se proyecta un ideal de individuo, el de hombre comunista, para la construcción social. El ideal de hombre comunista como el hombre que ha interiorizado su condición de constructor consciente del comunismo es un instrumento ideológico que actúa conjuntamente con la conciencia de clase, para la transformación del hombre real. Alrededor de este ideal se delinea una subjetividad comunista, con moral, actitud y decisión comunistas. El tipo humano proyectado es el hombre que siente en carne propia los problemas de su centro laboral, de su empresa, y en general los problemas de la Revolución; es el primero en las tareas de la construcción social y

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en emprender la solución de los problemas. Es portador de los valores éticos de la moral comunista defendida por Che.

Profundizar en la concepción de Ernesto Guevara sobre el hombre de la construcción del socialismo, y estudiarla críticamente, sigue siendo una necesidad para el pensamiento revolucionario. Si comprendemos que la formación del hombre comunista, del hombre socialista o del hombre nuevo, es inseparable de la formación de relaciones sociales de nuevo carácter, la idea del Che al respecto constituye un referente imprescindible.

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4.8 Pensamiento humanista de Fidel Castro Ruz. Un criterio sobre su periodización Sonia Matilde Ortiz Amaró

La defensa del hombre en Fidel Castro Ruz fue transitando, de un humanismo filantrópico ante el panorama social y familiar que vivió en su niñez y juventud, a un humanismo práctico encaminado a la lucha por la vida humana desde la validez irrefutable que para él alcanzan tanto el compromiso histórico ante las metas colectivas como el respeto a la individualidad de las personas. De ahí que se hable en él de la idea del hombre como proceso histórico que fue ascendiendo, de manera lógica, desde lo sensorial perceptible hasta lo racional. Entre las bases fundamentales de este humanismo se ubican el ideario martiano y la teoría marxista y leninista. En el caso de Martí, el método histórico - político de conocimiento social le permitió construir una concepción trascendente sobre el lugar y papel del hombre como sujeto de la historia, del progreso sociocultural y de las transformaciones revolucionarias. De su legado se nutrió Fidel Castro quien, como otros cubanos del siglo XX, visualizaron la utilidad de sus postulados para el logro del cambio social que requería Cuba, nación latinoamericana en condiciones de dominio imperialista. El humanismo, desde la visión marxista y leninista, constituye la antítesis de la alienación, pues presupone aquella reflexión, y la praxis que se deriva de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cada vez cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre domine en mejor medida sus condiciones de vida y se haga más culto. En la concepción del marxismo y el leninismo, el humanismo constituye la base fundamental de su concepción y proyección ética y política. Todo cuanto exige la transformación revolucionaria supone el presupuesto de dar primacía a lo concerniente con el bienestar humano, su dignificación y el reconocimiento a sus derechos. Esta teoría, como la martiana, interpreta lo relacionado con el hombre desde una perspectiva revolucionaria.

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El humanismo es revolucionario cuando en su esencia encierra la lucha por un mundo de justicia y de equidad, cuando sus pautas de idealidad son desenajenadoras, emancipatorias y confían la transformación necesaria a las potencialidades y creatividad humanas. Al humanismo revolucionario lo caracteriza en su esencia la lucha por la vida humana, tanto en el ámbito social como individual, y una actitud de inconformidad ante las prácticas que limiten la calidad de su existencia. Lo cualifica además su sentido práctico encaminado a transformar las circunstancias para el logro del progreso humano; aquí se revela el lugar y papel de lo político, sobre el cual recae el activismo mayor por su influencia en los componentes estructurales y funcionales de la sociedad. No menos importante es la autenticidad del enfoque humanista, la comprensión y el ajuste a las condiciones concretas y la legitimidad de los actores de la vanguardia que buscan el dominio del pensamiento popular y conducen la transformación social. En Fidel Castro el humanismo cobró particulares y elevadas dimensiones teóricas y prácticas. Fue un proceso que transitó, producto al accionar de lo objetivo, de lo filantrópico, basado en su particular sensibilidad y su concepción del Otro - donde no hay aún una concepción ética ni política sustentada - a la condición de Enfoque de su concepción humanista. En este ascenso de lo sensorial perceptible a la elaboración teórica la inquietud en torno a lo humano deviene móvil de su espíritu de rebeldía y con él, el tránsito a la búsqueda de las respuestas más elaboradas en su concepción y prácticas ética y política, así como también jurídica. En la concepción de Fidel Castro el humanismo revolucionario supone una actitud de inconformidad ante la realidad existente. El revolucionario es el que, constantemente ausculta las causas de la explotación y la opresión al hombre, la marginación a éste y cualquier injusticia, y luego concibe soluciones posibles. Ante ellas ha de mostrar confianza, actuar con inteligencia y voluntad y asumirlas como convicciones. Desde la visión de Fidel Castro el revolucionario es aquel sujeto que, no sólo aspira a la transformación cualitativa de la sociedad, sino también que debe darlo todo, a cualquier precio por un objetivo concreto, por el triunfo de una idea, de una causa, y

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no debe preocuparse, ante todo, por sí mismo1. La lucha para un revolucionario es la circunscripción al cumplimiento del deber dentro de las limitadas posibilidades que ofrece la vida humana sin que medien intereses personales. El sentido humanista de Fidel Castro se caracteriza por la permanente convocatoria a la reflexión profunda y a la transformación revolucionaria de los factores subjetivos y objetivos para lograr el perfeccionamiento humano. De ahí que el humanismo revolucionario que lo caracteriza existe y funciona como especie de núcleo rector alrededor y en torno al cual interaccionan los principios fundacionales de la Ideología de la Revolución Cubana y los valores universales entre los que alcanza una dimensión globalizadora la justicia social. Esta, a su vez, moviliza la condición patriótica y con ella, en el caso de Cuba y Fidel, al anticolonialismo y antineocolonialismo, el antianexionismo, el antirracismo y con lógica acentuación, al antimperialismo. Fidel Castro se convierte en referente global del humanismo revolucionario por su visión estratégica, también por la forma en que proyecta la atención a los problemas de la práctica y la conciencia cotidianas, a lo concerniente con el sentido de la vida y de la vida espiritual del hombre en fin, por el valor que atañe a las individualidades en el marco de un orden social global alienador y elitista. Se destaca por su ajuste al contexto histórico social. Estas razones y la validez probada en la práctica le dan a su legado un carácter metodológico, en tanto posibilita no sólo comprender la esencia de sus puntos de partida, sino que facilita los instrumentos para la determinación de la esencia de las condiciones y fuentes de las cuales se nutrió. En función de sintetizar la expresión de las bases y la multidimensionalidad del pensamiento y accionar humanista y ético – político de Fidel Castro se considera pertinente esbozar los momentos esenciales en los que, sobre todo a través del liderazgo, se expresa su cosmovisión liberadora la cual “… se caracteriza por una elevada dosis de ecumenismo, por una gran capacidad para asimilar puntos de vista 1

Castro Ruz, Fidel, en su intervención, en el XVII aniversario del Moncada, afirmó: “¿qué es el poder? ¿Qué es este poder ni ningún poder? ¡Es la voluntad del pueblo encaminada en una dirección, aunada en un sentimiento, marchando por un mismo camino! Es este poder tan simple como tan indestructible el poder del pueblo. ¡Ese sí es poder! ¡Y ese es el que nos interesa!”. Castro Ruz, Fidel. Discurso por el XVII aniversario del Moncada. 26.7.70. Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1970

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culturales diversos… enfilados en dirección humanizadora, emancipadora.”2 Este análisis tiene puntos de contacto con algunos esquemas de periodización que le sirven de precedentes3. 1. Período de 1926 – 1951. Fundamentos del nacimiento de una concepción humanista La etapa que va desde su niñez hasta que inicia el ejercicio de la abogacía expresa la autenticidad con que asume Fidel Castro las influencias provenientes de lo histórico social y el marco familiar primero, a lo que va contribuyendo posteriormente lo doctrinal, lo político y lo filosófico. Circundar los lugares más habitados y auscultar desde la inocencia el afecto o la discriminación, la igualdad o la desigualdad, el aprecio o el desprecio constituyen patrones psicológicos sobre los que germina gradualmente la necesidad de explicarse de manera racional su entorno social. Crecer despojado de la influencia de una cultura burguesa y bajo el influjo de una ética religiosa constituyó la base de una concepción sobre la vida que enriqueció luego la experiencia, ante tantos abusos, injusticias y actitudes indignas. El espíritu de rebeldía exteriorizó en la niñez la claridad en torno a lo justo y lo injusto, concepción que se consolidaría en su tránsito por la educación jesuita y alcanzaría explicaciones más claras en su carrera de Derecho.

2 Ver Limia David, Miguel. “Los fundamentos de la concepción de los derechos humanos en el pensamiento de Fidel Castro” Febrero del 2000. Biblioteca Virtual de Filosofía y Pensamiento Cubanos" http://biblioteca.filosofia.cu/ 3 Entre los esquemas que le sirven de precedente a esta investigación se ubican: Monal, Isabel, Ensayos americanos. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2007, 9 pp; Miranda Francisco, Olivia “La articulación del marxismo, el leninismo y las tradiciones nacionales. Fidel Castro”. Filosofía y sociedad. Tomo I, La Habana: Editorial “Félix Varela”, 2002, 331 – 332 pp. Así mismo la investigación que se recoge en la Multimedia CD. Fidel, la ética y los valores, proyecto encabezado por Chacón Arteaga, Nancy. Recoge un estudio compilación de todos los discursos del Comandante en Jefe publicados desde 1959 hasta la Proclama del 2006. Esta investigación se realizó en el trimestre de septiembre – diciembre del 2006 por 34 investigadores y 24 técnicos de software educativos del Instituto Superior Pedagógico Enrique José Varona. Chacón Arteaga, Nancy. Informe Final. Proyecto interinstitucional de innovación en la ciencia pedagógica sobre ética y desarrollo humano para un mundo mejor” Cátedra de Ética aplicada a la educación ISPEJV. Programa Nacional de Sociedad Cubana. CITMA. www.fidel.rimed.cu. Además el artículo de Joaquín Santana Castillo: “Algunos problemas de la Filosofía Marxista y su enseñanza en Cuba”. En Temas (Cuba) (3): 28 – 33, Jul – Sep, 1995. Guevara de la Serna, Ernesto. “Notas para el estudio de la Ideología de la Revolución cubana” en Escritos y Discursos, Tomo 4, La Habana: Editorial Sociales, 204 – 205 pp. Todas estas periodizaciones resultaron útiles a esta investigación, aunque por el contenido que trata y las pautas que se siguen en la Multimedia CD, es ahí donde se hallan los mayores puntos de contacto con la presente periodización.

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Resulta conveniente reconocer la profundización del estudio y la influencia de la ideología del proletariado y del ideario martiano, provecho que se inicia con su estancia en la universidad, concreción espacio temporal en que encausó sus ideales revolucionarios. Sus manifestaciones latinoamericanistas y en contra de la injusticia de los gobernantes en Cuba están entre las muestras de tal asunción ideológica. Estas convicciones tienen un carácter eminentemente antiimperialista y se van manifestando, a la vez que enriqueciendo en su ascendencia al liderazgo. 2. Período de 1952 – 1958. Proyección de una estrategia revolucionaria Resulta distintiva, en este período, la configuración de una estrategia revolucionaria por Fidel Castro, para el logro de la emancipación social en Cuba; esta, consistente en lanzar un programa revolucionario y organizar un levantamiento popular. En este empeño el factor clave en el que Fidel Castro confió la posibilidad del triunfo fue la unidad revolucionaria, lo que exterioriza en este sujeto político la asunción del legado humanista en la historia nacional liberadora y la creatividad en el ajuste al momento histórico. Con el Moncada, el juicio a Fidel y su alegato de autodefensa el sentido de justicia y el patriotismo devienen paradigmas de una cosmovisión humanista que provoca el llamado de atención hacia el Otro, identificado este con las masas populares. A partir de esta convicción y con el accionar de su liderazgo Fidel Castro va movilizando la calidad ética de la vanguardia revolucionaria para poder comprender y asumir la nueva política, la política revolucionaria que requería de una labor propagandística que generara el movimiento de masas imprescindible para la transformación social . Así se constató en la reconfiguración estratégica y táctica que halló como causa los móviles y la estancia en la prisión de Isla de pinos durante 21 meses, y concebida a través de varias vías, entre las cuales el epistolario deviene expresión de la dimensionalidad de un pensamiento matizado por ideales emancipatorios pulsores y resultantes de la dialéctica inevitable entre la ética y la política en este sujeto histórico. El empeño loable estaba en función de preparar a los hombres, enseñarles el camino y educarlos en el espíritu de sacrificio ante las metas dignas, por el presente y

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el futuro humanos y en honor a quienes, en casi cien años de lucha entregaron sus vidas por la independencia4. De esta manera no puede desdeñarse la dimensión pedagógica del pensamiento de Fidel Castro en el devenir de la realización de sus ideales humanistas, mediadores de su concepción y proyección social. En este contexto se manifiestan elementos componentes de este pensamiento, movilizativos de su práctica revolucionaria como la hidalguía, la impetuosidad, el respeto ante el compromiso histórico, el sentido de justicia y el optimismo. En una de las cartas de su epistolario en la prisión, escribe Castro Ruz, Fidel: “...termino de forjar mi visión del mundo y completo el sentido de mi vida... siento reafirmarse más mi convicción de sacrificio y de lucha ...”5 Estas cualidades, más la altitud del liderazgo militar, luego y con él el político, hallan continuidad en la etapa de la guerra revolucionaria que transita desde las proyecciones optimistas bajo el panorama de Alegría de Pío, inicialmente consumadas con la primera victoria militar en la Plata, luego el Uvero, la constitución de las columnas y los frentes guerrilleros, el rechazo de la gran ofensiva del ejército batistiano y la invasión hacia Las Villas6 hasta el triunfo revolucionario. Posterior al 1ro de enero de 1959 la sistematización de este empeño estuvo acompañada por el nivel de madurez que mutuamente se fue produciendo entre el líder y las masas resultante, antes todo, de las exigencias provocadas por cada contexto histórico. Resulta esencial, en este período y a partir de él, el carácter antimperialista de las luchas de Fidel Castro y cómo estas pulsan en su individualidad ética y política y como sujeto de dirección7. Como en José Martí, el antimperialismo militante devino a su vez, resultado y componente ideológico estructurador del humanismo de este líder. 4

Ver Castro Ruz, Fidel. “Carta a Melba Hernández y Haideé Santamaría”, 18 de junio de 1954. en Álvarez Tabío, Pedro y Alonso Fiel, Guillermo. La Historia me absolverá. Edición Ampliada. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1973. 5 Castro Ruz, Fidel. “Carta fechada el 19 de diciembre de 1953”. Mencía, Mario. La prisión fecunda. La Habana: Editora Política, 1980, 39 – 40 pp. 6 Ver Castro Ruz, Fidel. La contraofensiva estratégica. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 2010 y Guevara de la Serna, Ernesto. “Notas para el estudio de la Ideología de la Revolución cubana”, en Escritos y Discursos, Tomo 4, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1977, 204 – 205 pp. 7 En carta a Celia Sánchez, fechada el 5 de junio de 1958 y con motivo del bombardeo a la casa de un campesino escribió Fidel: “Al ver los cohetes que tiraron en casa de Mario, me he jurado que los americanos van a pagar bien caro lo que están haciendo. Cuando esta guerra se acabe, empezará para mí una guerra mucho más larga y grande: la guerra que voy a echar contra ellos. Me doy cuenta que ese va a ser mi destino verdadero”. Ver Castro Ruz, Fidel.—

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3. Período de 1959 – 1969. El reto de la emancipación humana a una nueva cualidad ética y política En este período, y hasta mediados de los años 70, el proceso revolucionario se caracterizó en lo esencial por el logro, en un período relativamente breve y a un ritmo muy acelerado, de la eliminación en lo fundamental de las fuentes de desigualdad de carácter explotador.

Entre sus efectos se hallan la disminución de las asimetrías

socioeconómicas y la génesis y devenir de una nueva estructura socio clasista que progresivamente fue expresando una nueva estratificación y la homogeneización, niveles de justicia y equidad propios del socialismo como sistema social8. Uno de los grandes méritos de Fidel Castro en este período fue obrar con tácticas que se correspondieran con las condiciones histórico - concretas para evitar el aborto del proceso revolucionario. A su vez, preparar las condiciones para, en tan temprano y coyuntural momento como abril de 1961, superar la etapa democrática popular, agraria y antimperialista e iniciar el único camino que, desde su concepción teórica y metodológica cuenta con las posibilidades de dar cumplimiento al ideal estratégico trazado en el Moncada: el socialismo. La labor ideológica de este período se caracterizó por la constante búsqueda de la conjugación de la conciencia de necesidad de las masas con la posibilidad histórica, expresada en la organización de formas de lucha, del establecimiento de prioridades, la definición del lenguaje preciso y oportuno, a partir de las exigencias del contexto concreto y de las peculiaridades de los elementos componentes de la nación. Posterior al triunfo del 1ro de enero de 1959 la actividad revolucionaria, que en su dinámica fraguó la relación vanguardia – masas, estuvo encaminada a la realización de transformaciones radicales en una breve trayectoria temporal en que lo subjetivo adquirió considerable preeminencia. Decisivo resultó el optimismo de Fidel Castro en la concepción, proyección y realización de la formación del nuevo hombre que exigían los cambios radicales, identitarios de una Revolución. En este empeño, tangible en la educación a los “Carta de Fidel a Celia”: Sierra Maestra, La Revolución Cubana 1953 – 1980. Selección de Lecturas. La Habana: Editorial Pueblo y Educación, 1980, 99 p. 8 Ver Espina, Mayra; Martín, Lucy y Núñez, Lilia. “Reajuste económico y cambios socio estructurales”. Revista Cuba Socialista. 3ra época, Número 21, 9 – 10 pp.

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Rebeldes desde la etapa insurreccional, junto a Ernesto Che Guevara, el líder de la Revolución articuló creadoramente las enseñanzas de finales del siglo XVIII cubano hasta los inicios del XX con la calidad ideológica concerniente a cada etapa por las que transita este período. El condicionamiento objetivo había conducido al triunfo de la Revolución, sin embargo el reto mayor consistía en lograr, en lo fundamental, el ajuste de la espiritualidad de las personas a las líneas directrices del nuevo contexto histórico. La plena confianza en ser respaldado por el pueblo ante las tareas más complejas e imprescindibles, deviene convicción axiológica y rasgo característico del ideario educativo de Fidel Castro. En este período resultan destacables dos etapas: a) 1959 – 1961. Proyección humanista en el tránsito del proceso nacional liberador al socialismo. La formación gnoseológica e ideo política permite a Fidel comprender acertadamente que el artífice de este proceso, al que le es inherente la transformación revolucionaria, es el hombre, pero no como ente o individualidad pasiva ni aislada sino desde su condición de sujeto social. El carácter y contenido de las transformaciones logradas en esta etapa exteriorizan la dimensionalidad teórica de la cosmovisión humanista de Fidel Castro, ilustrativa de su vocación jurídica y pulsora de los rasgos de su personalidad. En las condiciones de efervescencia revolucionaria de un lado, y de convulsión política de otro que caracterizaron a estos años iniciales ya resultaba perceptible la altitud cultural de este líder en torno a la vida del hombre. “...hay un derecho que el pueblo necesita, es el derecho a vivir, trabajar y comer... creo que no es posible encontrar ningún otro ideal más bello que el ideal que exige para el hombre la libertad y la solución de las necesidades materiales y eso nuestra revolución lo está tratando de hacer, por eso decimos que … es una revolución humanística...es al hombre a quien se dirige todo nuestro esfuerzo...y esa es nuestra

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revolución cuyos objetivos son salvaguardar todos los derechos y solventar las dificultades económicas e individuales...”9 Este basamento teórico se convierte no sólo en pauta de idealidad para la concepción y realización de las transformaciones logradas en esta etapa, también expresa, de un lado que, desde la etapa de liberación constituye una singularidad de la concepción humanista de Fidel Castro la atención a las cuestiones humanas tanto en su ámbito social como en el individual, este último no más prominente en este contexto histórico que las proyecciones en el ámbito social, sin embargo necesario a tener en cuenta para no menguar en medio de la complejidad que implica la subjetividad humana en un proceso transicional. De otro, la presencia, en la personalidad de Fidel Castro, de cualidades personales de singular trascendencia que le otorgan la condición de educador social, en tanto lideró generaciones que en este marco temporal expresaban sentido de pertenencia ante cambios de la vida material y espiritual que favorecían a las masas, carentes estas de cultura ideológica. Decisiva resultó la Primera Ley de Reforma Agraria, creación de Fidel Castro que marcó un antes y un después en la nación cubana y estuvo entre las primeras expresiones cualitativas del sentido de justicia de la Revolución. Relevante resultó además la forma en que la concepción del hombre y la sociedad en Fidel Castro fueron engendrando una política social entre cuyas primeras expresiones estuvo la Campaña de alfabetización. Esta marcó la génesis de un proceso culturizador encaminado a crear las bases fundamentales para que los hombres transitaran de un peldaño tan elemental como saber leer y escribir, hasta comprender su compromiso con el momento histórico. En el ámbito de lo ideológico, por las complejidades que inevitablemente provocan las relaciones clasistas, se producen no pocas casualidades y zigzagueos en su desarrollo. La contribución de Fidel Castro a la fomentación ideo política del pueblo fue decisiva para las transformaciones económicas y sociales que se lograron en breve tiempo. Posibilitar la participación política de las mayorías y concebir nuevos asideros 9

Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado ante los Directores de Periódicos en Washington (Abril 17/59) 20 de julio de 1959, 77 – 78 pp. Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1959

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para ella – con la creación de las organizaciones de masas y sociales, representativas desde el punto de vista de género, origen y otras de carácter comunitario como los CDR – abrió los caminos a la ascendencia de la participación popular en Cuba. La forma en la que Fidel Castro lideró en este contexto la transformación social, y con ella, de la vida en general del pueblo cubano, condicionó el surgimiento de una empatía que colmó, tanto la actividad política como la cotidianeidad, exteriorizándose en la práctica, la prerrogativa de la interconexión de lo ético – político. Esta dialéctica, a su vez, transitaba de modo concomitante a la relación líder – masa, apoyada no sólo en el conocimiento cabal, por Fidel y la vanguardia, del momento histórico y la definición de estrategias y tácticas, sino también por la forma en que se fue produciendo y reproduciendo el consenso político, y por la manera substancial en que el pueblo devino protagonista y beneficiario fundamental en este proceso. De esa manera el proceso revolucionario cubano se fue permeando de una legitimidad, que bien pudiera considerársele fundacional, en el ejercicio del pueblo por sus derechos en esta etapa y las posteriores hasta hoy; así mismo, la pertinencia de la fuerza reguladora y movilizativa del aparato político liderado por Fidel. La participación del pueblo en Girón fue la consumación de esta prematura cosecha ideo política. Inspirados en el ejemplo educativo de Fidel Castro, los revolucionarios cubanos manifestaron la defensa de una causa justa. Esto proporcionó una incuestionable cohesión de las ideas políticas e identificación con los conceptos de soberanía nacional, justicia social, igualdad y dignidad. b) 1962 – 1969. Inicios de la construcción del socialismo hasta el logro de una proyección ética y política esencialmente homogeneizada, resultante de la pujanza popular frente a la agresión escalonada del imperialismo y de la génesis de la institucionalización socialista en Cuba. Resultante de su concepción humanista y de su labor educativa Fidel Castro muestra en esta etapa las proyecciones esenciales de la Revolución cubana, seguidora de las regularidades propias de la construcción del socialismo. Su pensamiento

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exterioriza la forma en que el sentimiento emancipatorio reta a la transformación desde una cualidad ideopolítica superior10 La asunción por el pueblo de las reiteradas comparecencias de Fidel expresa una ascendencia del pensamiento político de este líder que se evidencia en el contenido, objetivos, momento histórico concreto en que se hace pública y el respaldo popular de La II Declaración de La Habana. Este suceso y el enfrentamiento a la contrarrevolución interna, de un lado, más la construcción de la estratificación socio clasista socialista, la gradación en el perfeccionamiento de la democracia como forma de gobierno y la integración de las fuerzas políticas del pueblo, de otro, dan la medida de un avance del proceso revolucionario cubano en estos años, en los que la proyección estratégica y el liderazgo de Fidel incentivaron el empuje decisivo de las masas y las victorias obtenidas. Particular relevancia alcanzó la Crisis de Octubre, o Crisis del Caribe, o Crisis de los misiles la que no sólo trascendió los límites territoriales cubanos, sino que también puso a prueba la capacidad política, el sentido de responsabilidad, la defensa de lo humano y el pensamiento estratégico de la Revolución cubana, en particular de Fidel Castro. En relación con este hecho y con la actitud del Comandante en Jefe, Ernesto Che Guevara escribió: "Pocas veces brilló más alto un estadista que en esos días..." 11 Resulta destacable, en esta etapa, la altitud del humanismo de la Revolución cubana, en particular de su líder, en sus relaciones con el mundo, las que se expresan no sólo en que el año 1966 se llamara “Año de la Solidaridad”, también en las tendencias de la práctica política del Estado y el líder en la convocatoria a la unidad de los pueblos, en particular respecto a Viet Nam, pequeño país cuya creatividad y capacidad defensivas sentaron pautas en el antimperialismo de las naciones oprimidas12.

Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado en la clausura del Congreso de la Asociación de Jóvenes Rebeldes”. Stadium Latinoamericano. (4 de abril de 1962. Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1962 11 Guevara de la Serna, Ernesto.--"Carta a Fidel". Guevara de la Serna, Ernesto. Escritos y Discursos, Tomo 9, La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1977, 394 p. 12 Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado en el acto clausura de la Primera Conferencia de solidaridad de los pueblos de Asia, África y América Latina (Tricontinental), en el teatro Chaplin, La Habana, el 15 de enero de 1966. Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1966

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Período

1970

–

1979.

Hombre

nuevo,

nueva

ética

institucionalización político administrativa. Entre los rasgos que deben caracterizar al hombre nuevo, y uno de los más importantes, es lograr que actúe como sujeto, como un miembro activo de la sociedad y para ello el desarrollo de la conciencia y especialmente de la conciencia política y la conciencia moral es fundamental. Se trata de inducir al ser humano, a través de la educación, en el espíritu del amor a su semejante, por su pueblo y por la justicia; de prepararlo para cumplir con sus más elementales deberes sociales y para producir los bienes que la sociedad necesita. “Educar es preparar para la vida, comprenderla en sus esencias fundamentales, de manera que la vida sea algo que para el hombre tenga siempre un sentido, sea un incesante motivo de esfuerzo, de lucha, de entusiasmo…”13. Este ideal y sus efectos incidieron e incitaron la autenticidad del liderazgo de Fidel Castro en este marco histórico, y ambos en el logro de la superioridad de la madurez ideo política del pueblo respecto a la jerarquización de las exigencias materiales y culturales. Al valorar los resultados de la zafra 1969 – 1970 el Comandante en Jefe reconoció la forma en que se idealizó la proyección de la misma, no obstante reconoció el sentido de pertenencia, la participación y asunción popular en este empeño. Fue ejemplarmente autocrítico a la hora de señalar los errores cometidos y profundo al valorar las dificultades fundamentales en la producción agrícola e industrial, entre cuyas causas pesan las que dependen de los hombres. Relevante en este análisis fue su concreción teórica de que “el socialismo... es la posibilidad de emplear de manera óptima los recursos humanos y los recursos naturales en beneficio del pueblo... Es la desaparición de la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción”14.

Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado en el acto en conmemoración del XI aniversario de los CDR”. La Habana. Plaza de la Revolución (28 de septiembre de 1971). Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1971 14 Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado en la concentración conmemorativa del XVII aniversario del asalto al cuartel Moncada””. Plaza de la Revolución. (26 de julio de 1970). Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1970

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Esta revelación marxista y leninista, tal y como sus reflexiones del 28 de septiembre de ese propio año, relacionadas con el papel decisivo de los trabajadores en la vida económica de la sociedad y la diferencia entre el trabajo del Partido y el de la administración, más otras intervenciones como la del 50 aniversario de la fundación del Primer Partido Marxista – Leninista en Cuba el 22 de agosto de 1975, consolidan el fundamento teórico sobre el que ya se sustenta la elevación cultural del pueblo y su vanguardia que se expresan más tarde en el respaldo a las decisiones del Primer Congreso del Partido y el apoyo popular a la Constitución Socialista, aprobada en 1976. En este período resalta además la autoridad y sagacidad políticas del líder que incidieron en el estudio y tratamiento a las implicaciones políticas de la participación de Cuba en el proceso liberador de Angola. En la clausura del Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba, “un Congreso profundamente justo y profundamente humano” Fidel Castro fundamentó las razones étnico políticas de la actitud del gobierno y pueblo cubanos. Proceder de los africanos, ser herederos de sus luchas contra el colonialismo en Cuba y el sentido de solidaridad y justicia frente a una escalada imperialista como la que vivía Angola devienen causas de la actitud principista de esta nación. 5. Período 1980 – 1989. El sentido humano en el batallar contra las tendencias negativas que distorsionaban el proceso político. 1). 1980 – 1986. Se vislumbra el surgimiento de tendencias negativas en el accionar ético – político de sectores y grupos sociales Durante los inicios de la década del 80 del siglo XX el accionar de Fidel Castro exteriorizó la continuidad de su batallar por las causas justas desde una visión humanista y cosmovisiva exteriorizada a través de la reiteración de ideas15.

Algunas de las ideas reiteradas por Fidel en este período son: Las conquistas de la Revolución cubana en función del bienestar humano y el papel de los jóvenes en este empeño; sus reflexiones en torno a la situación política de Centroamérica como región, particularmente de Nicaragua y El Salvador; la crítica al imperialismo y a la escalada sobre Latinoamérica y el Tercer Mundo del gobierno norteamericano; la esencia inhumana de la Guerra Fría; el convencimiento de la justeza de la presencia civil y militar cubana en Angola y de la práctica del internacionalismo en otros países del mundo. “...ser internacionalista es saldar nuestra propia deuda con la humanidad ... porque a nosotros nos ayudaron y nos ayudan mucho otros países, otros pueblos”15; la situación de la deuda externa del Tercer Mundo y la reiteración de su imposibilidad de pagarla; la violación de los derechos humanos en el mundo; la

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Sin embargo, a mediados de esta década en la situación económica e ideo política cubana comenzaron a aparecer tendencias negativas que exigieron al Partido y a los demás elementos superestructurales trazar “…una política de rectificación y de lucha contra … el desvío de recursos … el caos que llegó a crearse en lo relacionado con la vinculación, las normas, cumplimiento y sobrecumplimiento; el método de utilizar el dinero como el remedio a todos los problemas, política de corrupción y … de engaño a la gente…” 16. Esta práctica contrariaba el estado de cosas deseado con las proyecciones del II Congreso del Partido de priorizar la producción y la defensa. 2). 1987 – 1989. Proceso de rectificación de errores y tendencias negativas Los principales recursos con que ha contado Fidel Castro en su proyección política han sido los ideales, para cuya realización este líder ha defendido la relación medios – fines, lo que le ha posibilitado la superación de etapas muy complejas para la nación, como el "Proceso de rectificación de errores y tendencias negativas", cuyo objetivo fundamental consistía en perfeccionar la construcción del socialismo mediante la superación de limitaciones y contradicciones fundamentales en los terrenos económico, político, social e ideológico - espiritual y en los planos interno y externo. Los errores cometidos ponían en riesgo la justicia alcanzada por el socialismo en Cuba y exigieron el refortalecimiento del debate económico y de su efecto en las demás esferas de la vida social. Pensar la economía en su relación estrecha con la política y la ética, y valorar acertadamente el papel de los medios políticos y de la labor ideológica en este análisis conforman una visión cuyo saldo positivo se ha expresado en la superación de movimientos regresivos provocados en esta nación, tanto por aquel Proceso, como por otros momentos, a partir de una práctica sociopolítica que ha posibilitado la perdurabilidad de la Revolución Cubana. Resulta destacable el carácter oportuno del III Congreso del Partido y la conducción de sus sesiones y debates por Fidel Castro en su condición de Primer Secretario. Fue un proceso complejo y extenso que exigió de este líder reiteración en el necesidad de un Nuevo Orden Económico Mundial que devenga fundamento de los niveles de justicia y equidad que el mundo necesita. 16 Castro Ruz, Fidel. “Discurso pronunciado en la clausura de la Sesión Diferida del Tercer Congreso del Partido Comunista de Cuba”. Teatro "Carlos Marx". (2 de diciembre de 1986). "Año del XXX aniversario del desembarco del Granma". Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1986

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tratamiento del tema, poder de convencimiento y audacia estratégica y táctica en tanto se quería evitar, con toda razón, la aplicación de reformas que implicaran de un modo u otro la reintroducción de relaciones capitalistas en Cuba. 6. Período de 1990 – 1999. Dimensión de un liderazgo ante un viraje en la historia de la humanidad. La batalla entre el deber ser y el ser. La esencia humanista de Fidel Castro en los inicios de este período se exterioriza, en lo fundamental, en las reflexiones en torno al derrumbe del socialismo en Europa del Este y la URSS, los análisis causales de este fenómeno y el avisoramiento de su repercusión, por su condición de paradigma del progreso humano tal y como se ilustra en sus intervenciones de estos años. El derrumbe del socialismo en Europa del Este y la URSS ha traído implicaciones nocivas para el mundo en todos los ámbitos de la vida social. Desafortunado resultó su efecto en la reputación del socialismo como sistema y del marxismo y el leninismo como su teoría sustentadora, particularmente en las tendencias sociopolíticas en las que influyó activamente el modelo socialista europeo y por tanto en el deterioro de la subjetivad en sus niveles individual y social, causando crisis de legitimidad y transmisión de formas enajenantes a las generaciones de los 90 y los 2000. En el análisis causal de este fenómeno social Fidel Castro fue profundo, reflexivo y reiterativo17. En cada caso insiste en la determinación de los móviles de carácter ideo político y en el deterioro rápido y gradual del socialismo en esos países. En el ámbito internacional la práctica sociopolítica experimentó nuevas tendencias18. En sus análisis Fidel Castro transparentó las verdades, sin utilizar como arma el descrédito de individualidades y fomentó la esperanza en las masas en medio de una situación colmada de expectativas e incertidumbres.

Véase, entre otras, las intervenciones de Castro Ruz, Fidel en IV Congreso del Partido. Disponible en http//www.cuba.cu/gobierno/discurso/index/html/1991,y las entrevistas concedidas a Beatriz Pagés, publicada bajo el título Presente y Futuro de Cuba. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1991; a Tomás Borges, recogida en el texto Un grano de maíz. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1992; y a Ignacio Ramonet, en el libro Cien horas con Fidel. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 2007 18 Ver Limia David, Miguel. “Experiencias y perspectivas del socialismo en Cuba. Una propuesta de interpretación”. Revista Cuba Socialista, 3ra época número 23 - 2002

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La desvinculación del partido y los dirigentes con las masas y con ello una desacreditación paulatina de esta organización rectora y del Estado; inadecuada interpretación y abandono gradual de la teoría del proletariado y la destrucción de la memoria histórica, sobre todo en lo relacionado con la tradición socialista y el marxismo y el leninismo facilitaron el descrédito y pérdida de este “modelo”. Inducido por la desarticulación del grupo rector del Sistema Socialista Mundial, y ante la tendencia agresiva del imperialismo hacia el mundo, Fidel mostró en la apertura del IV Congreso del PCC su sentido de pertenencia a la lucha por los pueblos explotados, subyugados y saqueados de este mundo. En relación con Cuba llamó a poner en función toda la inteligencia y la ética revolucionaria para saber analizar y decidir las vías para defender la independencia y los ideales de justicia. Más que en cualquier otro momento se puso a prueba la capacidad de tolerancia del socialismo ante las diferencias esenciales resultantes de las contradicciones internas y externas de este momento histórico concreto y el papel del liderazgo de la vanguardia política. Decisivos resultaron en la concepción y realización de la política alternativa al impacto de esta situación en Cuba, el V pleno del Comité Central del Partido y luego el V Congreso de esta organización que, aunque tuvo como sustento el principio del centralismo democrático, no puede desdeñarse la huella del sentido personal de su Primer Secretario. Resultan relevantes, a partir de aquí, las soluciones ideo políticas propuestas por Fidel Castro basadas en la cosecha de su propia experiencia. El pueblo cubano defendió el carácter socialista de su proyecto social y mantuvo la confianza en su sistema político y la capacidad y proyección políticas de Fidel Castro. Sin embargo, la tendiente influencia de la cultura neoliberal, la incidencia directa de la labor ideológica enemiga contra Cuba y el accionar de las insuficiencias de la labor ideológica y de las contradicciones internas de esta nación han deteriorado la proyección del ideal fidelista y guevariano de “hombre nuevo” perceptible sobre todo a partir de la segunda mitad de la década del 90 del siglo XX. La puesta en práctica de la dialéctica estrategia – tácticas aún centra su atención en salvar las conquistas de la Revolución. En ello el pensamiento y accionar

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colectivos han sido decisivos, como resultado de la interacción líder – masa y de la ejecutoria compleja del sentido de lo histórico y el optimismo humanista, pulsores de proyecciones sociales concebidas, en algunos casos, por encima de las posibilidades reales de la base económica. Resulta destacable además el sentido humano con que la Revolución cubana y su líder, a pesar de la situación comprimida de su base material de vida, mantuvo la solidaridad con otros pueblos del mundo, subrayando como ejemplo la atención a los niños de Chernobil, proceso ininterrumpido que exige no sólo capacidad humana, también recursos y tecnología de punta. 7. Período del 2000 hasta hoy. La Batalla de ideas en su contenido humanista. Este período abarca importantes productos ideo políticos de Fidel Castro engendrados por su compromiso con lo justamente humano en este contexto histórico; ellos contribuyen a pulsar la resistencia del pueblo con un liderazgo sostenido por este sujeto político, a pesar de la disminución del ejercicio de su vida pública en los últimos cinco años de este período. El concepto de Revolución del 1ro de mayo del año 2000 integra el contenido humanista de un proyecto social concreto, a la vez que traza pautas de idealidad en su esencia ética y política y dialéctico materialista expresando al proceso revolucionario cubano en su carácter de superación constante, en el que se impone la defensa, en su práctica emancipatoria, de lo principista. Tal conceptualización expresa convicciones avanzadas en torno a la Revolución la cual, concebida como proceso histórico, con claro conocimiento de la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo inscribe el ideal martiano de que al hablar de revolución se está hablando de justicia, de la igualdad del mérito, del trato respetuoso al hombre, y de la igualdad plena del derecho, porque Revolución ha de ser siempre fuente de derechos19. Con esta proyección humanista revolucionaria de Fidel Castro se enriquece la concepción de la excepcionalidad histórica y se exalta la actitud axiológica y política de los sujetos llamados a la transformación cualitativa, cuya dimensionalidad rebasa la 19

Martí Pérez, José.--"Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití", Obras completas, La Habana: Editora Política, 1975, Tomo 3, 105 p.

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noción tradicional de la lucha de clases. Estos elementos aportativos no pueden concebirse sino como resultado de una concepción dialéctico materialista de la historia, que expresa y a la vez consolida su visión de confiar en la posibilidad del cambio en función de las necesidades e intereses de las masas. Este concepto reviste valor teórico, metodológico, político - práctico y ético, lo que designa su profundidad como creación teórica y el ajuste al contexto social concreto. Sin dudas, otro peldaño en el devenir histórico del pensamiento revolucionario de Fidel Castro es la determinación del concepto Batalla de ideas del cual aflora, a través de sus rasgos, una concepción humanista universalizadora y justa que contribuye a su trascendencia en lo espacio temporal20. El mismo deviene, en su inmediatez, ideación humanista que reta a la transformación revolucionaria en medio de las complejidades internas y externas que matizan a este momento histórico concreto. Sin embargo, la necesidad de enriquecer tal definición como “hechos y realizaciones concretas” exterioriza su dimensión social y práctica, de ahí la proyección de disímiles programas como la Revolución energética, beneficiaria de la calidad de vida del pueblo y de la economía cubana. Si bien los contextos nacional e internacional cambiaron posterior a tal definición, por lo que hubo proyecciones que no pudieron hallar su realización en la posteridad – en lo que pueden haber incidido además aspiraciones quiméricas impulsadas por el afán de mejorar la vida social - no puede negarse el valor del fundamento humanista de estas aspiraciones y objetivos. Trascendental en esta etapa resulta el discurso de Fidel del 17 de noviembre de 2005, en el Aula Magna de la Universidad de La Habana, en el que incentivó la reflexión en torno a la posibilidad de la autodestrucción, derrumbe o reversión del proceso socialista cubano. Desde la dimensionalidad gnoseológica e ideológica de su análisis este sujeto político demostró que hasta procesos de naturaleza progresiva como este pueden ser regresivos, lo que expresa la incapacidad política de los hombres y la destrucción moral.

Castro Ruz, Fidel. – “Discurso en la clausura del Tercer Congreso Pioneril”. – Fidel habla a los niños. La más noble y humana de todas las tareas. La Habana: Casa Editora Abril, 2004, 13 y 14 pp.

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La reversibilidad ideológica en Cuba halla su expresión fenoménica, de manera acentuada en el deterioro de valores que, aunque obedece a varios factores internos y externos – como lo fundamenta el Programa Director para el reforzamiento de los valores fundamentales de la sociedad cubana actual, orientado por el PCC- resulta tangible la tendencia descendente en la subjetividad social cuyas expresiones - apatía, modorra, falta de combatividad, pasividad y conformismo – advierten la urgencia de alternativas consecuentes a las regularidades del socialismo, particularmente en la esencia del modelo cubano. El debilitamiento del compromiso con su momento histórico en parte de las masas y algunos dirigentes resulta ser una propensión que invierte la pirámide ideopolítica legitimadora de las dos primeras décadas del triunfo popular en Cuba. Ello marca la existencia de una brecha entre el legado humanista de Fidel Castro y su asunción consecuente por esa parte de las masas y dirigentes que muestran carencias ideológicas en la interpretación de las exigencias de su entorno y la inactividad ante ellas, lo que se descarga en la tendencia de otorgar la total responsabilidad de las soluciones a las estructuras estatales, sobre todo en su nivel central. En Fidel Castro, la proyección y realización del humanismo, la lucha por la justicia social y su incidencia en el pensar y actuar ético político hallan su punto de partida en el compromiso nacional, sin embargo en su devenir ascienden a escala global. Así se expresa en su intervención en la Conferencia Mundial “Diálogo de Civilizaciones”. Esta cosmovisión se complementa con un antimperialismo indeleble que se expresa en los últimos años, sobre todo, a través de sus Reflexiones, devenidas estas instrumentos fundamentales para la batalla ético – política que ya se ha internacionalizado. Ellas forman parte de las alternativas a la multidimensionalidad de la globalización neoliberal y su esencia enajenadora. El mensaje de las Reflexiones es cosmovisivo, eminentemente humanista, dignificador y optimista. Su contenido es emanciapatorio, de constante crítica a la injusticia y sus responsables, con la austeridad propia de Fidel fundada siempre en el uso de la verdad. El tratamiento a la

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problemática ambiental, en su condición de base material de la vida humana, y con sus tendencias tan globales como comprometedoras, ha sido un sistemático objeto de reflexión de este líder en este espacio de vínculo con la opinión pública. De manera que, si bien la Revolución cubana es, en última instancia, resultado del accionar objetivo y del empuje de las masas populares, no puede desdeñarse el valor del pensamiento y desempeño del liderazgo de Fidel Castro a la hora de encausar y mantener un proyecto social emancipatorio con los zigzagueos propios de los finales del Segundo Milenio e inicios del Tercero, en los contextos interno y externo, la constante injerencia norteamericana en Cuba, y los efectos del derrumbe del socialismo en Europa del Este y la antigua URSS, así como de la crisis escalonada en las distintas esferas de la vida social en el ámbito global. Se trata en este caso de una personalidad y un pensamiento multivariado y multiválido por la riqueza de sus matices cuyo hilo conductor es su concepción del hombre y el sentido de justicia en las propuestas para defender los derechos que a este conciernen.

4.9 El artículo del Che: “El cuadro columna vertebral de la Revolución” y su vigencia para la preservación y perfeccionamiento del socialismo en Cuba Maritza V. Martínez Lima Elia Serra Arcia

En el trabajo se analiza una de las aristas más importantes del pensamiento político-económico de Ernesto Che Guevara, relacionado con sus aportes a la teoría de la construcción del socialismo, referido al significado de los cuadros y a la política de cuadros, teniendo en cuenta la vigencia de estos postulados del Che , en momentos en que se reestructura el modelo económico socialista cubano, responsabilidad máxima de nuestros cuadros, en digna representación de los intereses del pueblo, bajo la dirección política del PCC. Introducción

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Dentro de los aportes principales del Che al desarrollo de la teoría del proceso de construcción socialista, se destacan sus concepciones acerca del papel de la producción, la eficiencia y la conciencia. En estos tres elementos esenciales de su pensamiento se destaca el significativo papel que desempeñan los cuadros de la Revolución al respecto. La importancia del trabajo radica en la necesidad de reflexionar sobre

contenido de este artículo del Che, a la luz de las exigencias que emanan de los acuerdos del VI Congreso del PCC y de la I Conferencia Nacional del PCC. Teniendo en cuenta lo anterior, nos trazamos como objetivo analizar algunas de las ideas principales esbozadas por el Che en su trabajo y resaltar la vigencia de las mismas para preservar y perfeccionar nuestro socialismo. Es imposible garantizar la continuidad histórica de la Revolución Cubana, sin verdaderos cuadros revolucionarios, a todos los niveles, tanto políticos como administrativos. El líder histórico de la Revolución Fidel Castro Ruz, al igual que el Che, le concede al tema de los cuadros y a lo política de cuadros un lugar primordial. Por tal motivo, en tan temprana fecha como el 26 de agosto de 1966, expresó: “Y para ser dirigente no basta tener vocación de revolucionario, no basta tener pasión de revolucionario, no basta tener sangre de revolucionario. Habrá que poseer también una profunda preparación, un profundo conocimiento de los problemas económicos, de los procesos técnicos de producción, porque en una sociedad capitalista burguesa un político puede ser cualquiera (…) Pero en el socialismo, en el sistema socialista, los dirigentes, los cuadros tienen que ser los principales impulsores de los procesos de producción, del desarrollo de la economía, tienen que ocuparse muy seriamente, de los problemas económicos. Un cuadro revolucionario, en el socialismo, no puede ser un ignorante de la economía, ni de los procesos de producciones de la agricultura y en la industria”1. Posteriormente, en la clausura del V Encuentro Internacional de Globalización y Problemas del Desarrollo, en el año 2003, afirma que todo economista tiene que ser un político y todo político un economista. En Noviembre del 2005 y del 2010 ratifica Fidel la posibilidad de autodestrucción de la Revolución Cubana, si no somos capaces de

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eliminar la corrupción y la falta de ética revolucionaria de muchos dirigentes nuestros a todos los niveles, cuestión ratificada por el compañero Raúl, como la batalla más importante a librar por todos, al mismo nivel de prioridad que la batalla económica. El 2 de octubre de 1977indicò Fidel: “Contra los corruptos, hay que

hacer la

condena moral, hay que hacer que se produzca una repulsa de la conciencia de la comunidad contra esos delito…Si no, resulta que habremos derrotado al imperialismo, y los ladrones casi nos van a derrotar a nosotros”. 2 El Che predicó con el ejemplo personal acerca de la importancia del control en las condiciones de la construcción socialista, al respecto destaca que es bueno confiar en los hombres, pero el control sobre éstos es aún mucho mejor, se refiere al control con la participación de los trabajadores, es decir, al control obrero, importante elemento dentro de su sistema presupuestario de financiamiento, en cuyo centro coloca a la planificación como la equiesencia del socialismo. Desarrollo El tema de los cuadros y la política tiene relación directa con los siguientes problemas, objeto de estudio de las Ciencias Sociales en general y en particular de las Disciplinas de M-L e Historia: -

El papel de la personalidad en la historia

El liderazgo

El tema de la voluntad, las convicciones, los sentimientos, la condición humana

La ética, los valores humanos

La subjetividad

La espiritualidad

La atención al hombre

La estimulación al hombre y el reconocimiento social

Auto-estima-importante indicador de calidad de vida.

Papel del factor humano (subjetivo) en el proceso de construcción socialista.

Concepto de Revolución del compañero Fidel, del 1ro de mayo de 2001.

Sistema de relaciones de propiedad, sistema de intereses

carácter del trabajo.

económicos y

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El Che escribe su artículo El cuadro columna vertebral de la Revolución en el año 1962. El valor de las ideas desarrolladas aquí por el Che, por su contenido, tienen un valor que trasciende para todos los tiempos, no solamente para Cuba, sino para todos los países que acceden a la construcción del socialismo, como una vía para alcanzar el desarrollo, a través de un modelo de desarrollo alternativo a la lógica de la reproducción del capital. Los cuadros y la política de cuadros aparecen dentro de la concepción del Che sobre el sistema presupuestario de financiamiento, como un importante subsistema, es por ello que en la asignatura de Economía Política de la construcción del socialismo, se analiza dentro de la estructura del contenido del mecanismo económico del tipo de economía socialista de la transición.

Entendemos por mecanismo económico al sistema de instrumentos, palancas, métodos, necesarios

para la regulación eficiente de la economía, compuesto por

elementos tanto de la base como de la superestructura. Una de sus funciones más importantes es permitir la realización de las políticas económicas y las estrategias de desarrollo económico-social, diseñadas por el Partido. El principal aporte del Che consiste en que ofrece una magistral caracterización de los cuadros, a partir de

su concepción, fundamentada en el valor del ejemplo

personal, siendo este su principal legado o enseñanza. Consideramos, que este trabajo del Che sobre los cuadros, es poco destacado en los discursos políticos, eventos y en la docencia con nuestros estudiantes en los diferentes niveles de enseñanza, lo cual es realmente lamentable. Por ejemplo, en los Acuerdos de la Primera Conferencia Nacional del Partido, en el acápite referido a la política de cuadros, no existe un solo señalamiento sobre este artículo del Che. Nos preguntamos, ¿será acaso que a determinados cuadros, no les interese, porque no les conviene retomar de forma permanente como guía para la acción este articulo del Che, por su contenido? Destaca el Che, que el cuadro es “…un individuo cuya fidelidad está aprobada y cuyo valor físico y moral se ha desarrollado al compás de su desarrollo ideológico, de

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tal manera que está dispuesto siempre a afrontar cualquier debate y a responder hasta con su vida de la buena marcha de la Revolución”. 3 “El cuadro es la pieza maestra del motor ideológico que es el Partido Unido de la Revoluciòn”.4. “Íntimamente ligado al concepto de “cuadro” está el de la capacidad de sacrificio, de demostrar con el propio ejemplo las verdades Revolución.

y consignas de la

El cuadro como dirigente político, debe ganarse el respeto de los

trabajadores con su acción”. 5. Consideramos de extrema importancia lo anteriormente señalado por el Che, por cuanto, como nos demuestran algunas experiencias, humillaciones, insensibilidad humana,

con mentiras, engaños,

no se puede respetar a los cuadros de la

Revolución, porque en primer lugar, las personas que así actúan, no son cuadros realmente…., por cuanto de carecen de condiciones humanas esenciales.

Concluye el Che con la siguiente tesis: “Hay que triunfar en el empeño”. La situación que hoy vivimos no nos deja otra opción, no tenemos derecho a equivocarnos,

está en juego la supervivencia

de la Revolución, lo cual

responsabilidad de todos los cubanos y cubanas, dirigentes y subordinados, de todos… Debemos destacar las consideraciones que realiza Carlos Tablada en su libro “El pensamiento económico del Che”, en su primera edición del año 1987, donde en el capítulo II epígrafe 7 sobre los problemas de dirección, organización y gestión de la producción social en el sistema presupuestario de financiamiento,

analiza la política

de cuadros. Tablada refiere la situación de los cuadros en los primeros años de la Revolución, cuando surgió la necesidad simultánea de cuatro tipos de cuadros: el cuadro político, el cuadro militar, el cuadro económico y el cuadro administrativo. También resume algunas de las cualidades que para el Che debía tener, cultivar y desarrollar el cuadro para dirigir en la Revolución Cubana: 1.

El valor del ejemplo.

El dirigente debe sentir el trabajo como una necesidad natural.

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Espíritu de sacrificio.

Austeridad

Sensibilidad humana.

Estar en continuo y permanente contacto con las masas.

Capacitarse constantemente.

Discusión colectiva y responsabilidad de la decisión única.

El administrador es un cuadro político. Necesidad permanente de superarse

ideológica y políticamente. Otras consideraciones acerca de los cuadros y la política de cuadros: - ¿Por qué cuando nuestros cuadros firman el código de ética, no se tiene en cuenta el valor del ejemplo personal, a partir del legado del Che? -¿Por qué para la evaluación del desempeño de nuestros cuadros administrativos y políticos se tiene en cuenta solamente el criterio valorativo de sus jefes inmediatos superiores y no también el juicio valorativo de sus subordinados, los cuales son la razón de ser se su gestión de dirección. - Nos llamó poderosamente la atención, el reciente término utilizado por el Presidente Raúl Castro: “corruptos de cuello blanco”, al referirse a aquellos cuadros, que en nombre del socialismo y a expensas de las necesidades y penurias del pueblo viven como verdaderos capitalistas. Este tema de la corrupción, reconocido en Cuba , a partir del año 2005 como un fenómeno social, es calificado por Raúl Castro Ruz, como el problema político más serio que hoy enfrenta la Revolución, por lo tanto merece ser tratado, a nuestro juicio con mayor transparencia, honestidad y sistematicidad,

por nuestros medios de

comunicación masiva. Sobre este problema, puntualizó Fidel, en el año 1966 : …” Y cuando piensen en alguien, cuando piensen en los hombres a los que promuevan para ocupar responsabilidades, pregúntense siempre si este hombre cuando tenga atribuciones , cuando tenga facultad, no se le suben los humos a la cabeza, si ese hombre es hombre apto para disponer del poder. Porque abusadores del poder ha habido muchos en el mundo; hombres que lo ejerciten con serenidad desgraciadamente muy pocos.”6

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- Apoyamos las transmisiones en vivo por la televisión cubana de algunas sesiones de trabajo del Consejo de Ministros y de la Asamblea Nacional del Poder Popular, a nuestro juicio, ello es expresión de democracia participativa. - Recomendamos a la dirección del Partido

del país, que se retome el espacio

televisivo, dirigido por el compañero Fidel, antes de su enfermedad, dedicado al análisis de las opiniones del pueblo con los principales Ministros y otros directivos implicados directamente en las quejas, inconformidades, acusaciones y estados de opinión en general. - Proponemos que en los cursos de superación orientados para los cuadros del PCC y del gobierno a las diferentes instancias de dirección, se incluyan temas de Economía Política de la Construcción del socialismo, por cuanto, como nos enseña V. I Lenin, no hay práctica revolucionaria, sin teoría revolucionaria. Además es la Economía Política la que nos nutre del aparato conceptual y las

herramientas necesarias para llevar a

cabo el proceso de perfeccionamiento que se nos exige. - Recomendamos desarrollar talleres para el estudio y debate del contenido del artículo del Che sobre los cuadros, donde participen directivos políticos y administrativos de diferentes niveles de dirección. Proponemos que estos talleres se realicen desde el nivel de la base hasta el nivel nacional,

por la vigencia de su

contenido, en correspondencia con los acuerdos de la Primera Conferencia Nacional del PCC sobre la política de cuadros y el trabajo político –ideológico. Conclusiones La vigencia del artículo del Che “El cuadro columna vertebral de la Revolución se explica a partir del hecho de ser el socialismo un proceso de construcción consciente,

lo cual significa que es determinante el papel de los hombres en su

edificación, en la concepción de las políticas económicas y sociales, así como en sus grados de cumplimiento o realización. Los hombres no hacen la historia. Los factores subjetivos pueden adelantar o retrasar los grandes acontecimientos, incluso por períodos relativamente largos, pero no constituyen el factor determinante, ni pueden impedir el desenlace final.

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Los factores objetivos derivados del propio desarrollo de la sociedad humana, son los que determinan los acontecimientos. En la clausura del V Encuentro Internacional de Globalización y Problemas del Desarrollo, afirma Fidel “En cualquier proceso revolucionario profundo se comenten enormes errores. De la política me parecería mejor decir que es una mezcla de ciencia y de arte, aunque más de arte que de ciencia. Nunca debe olvidarse que tanto en uno u otro caso, la responsabilidad de la tarea corresponde a los seres humanos, y éstos son tan variados como partículas llevan en las combinaciones de su mapa genético”. Se refiere, lógicamente Fidel , a los cuadros de dirección, a los cuales ha exhortado el compañero Raúl a deponer sus cargos y responsabilidades cuando consideren que les faltan las fuerzas físicas, políticas y morales para enfrentar los retos que asume la economía y la sociedad cubana, cuando consideren que se alejan de los postulados del Che. Es vital la importancia de los cuadros en el socialismo, porque el proceso de construcción socialista

es un proceso en extremo complejo, intentemos responder

algunas de las siguientes interrogantes y validaremos la afirmación, convoquémonos a la reflexión colectiva: 1.

¿Qué es el socialismo?

¿Cómo se construye el socialismo?

¿Para qué se construye el socialismo?

¿Quién es su principal protagonista?

¿Cuál es el papel de los cuadros en este empeño?

¿Por qué se derrumbó el socialismo como sistema?

¿Qué hacer en Cuba para garantizar la irreversibilidad de nuestro sistema?

¿Qué tipo de socialismo es el que realmente necesitamos hoy construir?

¿Que hacer desde nuestras organizaciones políticas, para defender la

invulnerabilidad ideológica de la Revolución Cubana, en los marcos del actual procero de reestructuración de su modelo económico? 10.

¿ Estamos preparados para exigir el cumplimiento de los postulados del Che, en

su articulo: El cuadro columna vertebral de la Revolución, en el contexto actual”

473

11.

¿Como entender, que en las reuniones mensuales de cada uno de lo núcleos

del PCC, se analice de forma permanente el tema de la corrupción y de las ilegalidades y sea precisamente este fenómeno el enemigo número uno, hoy, de la Revolución Cubana, si la elaboración y cumplimiento de la política de cuadros es responsabilidad 100% del Partido y todos los cuadros como condición indispensable tienen que ser militantes del PCC? 12.

Interpretar la siguiente tesis del compañero Fidel: “Una Revolución es un

proceso muy complejo, porque en una Revolución intervienen una cantidad de factores muy variados, una cantidad de pensamientos y de métodos, de ideas, de hombres, muy distintos, una cantidad infinita de circunstancias que van condicionando el proceso. Porque el proceso se construye sobre la realidad. El proceso no se construye de una manera idealista en la cabeza de los hombres. El proceso se construye como una realidad viva sobre una determinada realidad económica, social y política”7. Referencias bibliográficas 1.

Fidel Castro Ruz – Un cuadro revolucionario, en el socialismo, no puede ser un

ignorante de la economía.- Periódico Granma, 21 de julio del 2010.

Fidel Castro Ruz-La cuestión de la lucha contra los que delinquen contra la

propiedad del estado, tiene que ser muy firme. Periódico Granma, 9 de mayo del 2011. 3.

Ernesto Che Guevara – Escritos y Discursos. Tomo 6 Editorial de ciencias

Sociales, La habana, 1985. “El cuadro columna vertebral de la Revolución”. Pág. 241242. 4.

Ernesto Che Guevara – Escritos y Discursos. Tomo 6 Editorial de ciencias

Sociales, La habana, 1985. “El cuadro columna vertebral de la Revolución”. Pág. 244 5. Ernesto Che Guevara – Escritos y Discursos. Tomo 6 Editorial de ciencias Sociales, La habana, 1985. “El cuadro columna vertebral de la Revolución”, Pág. 244-245 6. Fidel Castro Ruz-La cuestión de la lucha contra los que delinquen contra la propiedad del estado, tiene que ser muy firme. Periódico Granma, 9 de mayo del 2011. 7. Fidel Castro Ruz Una Revolución es un proceso muy complejo.- Periódico Granma, 7 de Abril del 2011.

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Bibliografía 1. Fidel Castro Ruz – Un cuadro revolucionario, en el socialismo, no puede ser un ignorante de la economía.- Periódico Granma, 21 de julio del 2010. 2. Fidel Castro Ruz-La cuestión de la lucha contra los que delinquen contra la propiedad del estado, tiene que ser muy firme. Periódico Granma, 9 de mayo del 2011. 3. Fidel Castro Ruz Una Revolución es un proceso muy complejo.- Periódico Granma, 7 de Abril del 2011. 4. Objetivos de trabajo aprobados en la Primera Conferencia Nacional del PCC. La Habana, 29 de enero de 2012.Capítulo III Política de Cuadros., Pág. 7-8. 5. Lineamientos de la política económica y social del Partido y la Revolución. La Habana, 18 de abril de 2011. 6. Ernesto Che Guevara – Escritos y Discursos. Tomo 6 Editorial de ciencias Sociales, La Habana, 1985. “El cuadro columna vertebral de la Revolución” Pág. 239-245 7. Ernesto Che Guevara Apuntes Críticos a la Economía Política, Editorial de C. Sociales, La Habana, 2006. 8. Carlos Tablada El pensamiento Económico de Ernesto che Guevara, Ediciones Casa de las Ameritas, La Habana, 1987

4.10 Obra Revolucionaria y la divulgación de los discursos y materiales de la Revolución Cubana en sus años iniciales Israel López Pino Una apreciable parte de la obra de la Revolución Cubana debe ser consultada a través del discurso, el cual a lo largo de cuatro décadas de revolución ha desempeñado un papel primordial como movilizador y educador político e ideológico del pueblo en la lucha por sus conquistas.

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Corresponde al folleto Obra Revolucionaria2122 iniciar en los tempranos años de 1960 la recopilación de los discursos, conferencias y comparecencias más importantes de la Revolución realizados por los dirigentes de la misma o por personalidades mundiales acerca del tema de Cuba; así como otros temas dignos de resaltar por su trascendencia nacional e internacional. Obra Revolucionaria se edita desde el 1 de mayo de 1960 ininterrumpidamente hasta el 7 de junio de 1965. En ella no sólo aparecen discursos, conferencias y comparecencias, sino también los acuerdos de los distintos congresos y plenarias que se celebran durante el período que abarca, así como las leyes revolucionarias que tienen una especial significación para el pueblo. En sus páginas se divulgan fotos de los diversos actos, comparecencias, así como las frases más destacadas que se expresaban en cada una de las intervenciones. La revista se enumera consecutivamente por años. Con fecha junio-julio de 1965, se edita un volumen sin numeración bajo el título Obra revolucionaria. En él se recogen los discursos de Fidel comprendidos entre el 28 de mayo y el 26 de julio del año en curso. Esta edición pretende abrir una nueva etapa en la revista, pero sólo se edita este número, ignorándose las causas de la no continuación de este tipo de formato. A partir de esta fecha, desaparece la publicación; pues la COR, Comisión de Orientación Revolucionaria, deja de editar los discursos de esta forma. El 28 de septiembre de 1966 comienza a publicarse Ediciones El Orientador Revolucionario, el cual aparece como separata de El Orientador Revolucionario, entre los años 1966 y 1967, pero también deja de editarse. En el propio año 1967, como complemento de estas dos publicaciones surge Ediciones COR; la cual se mantiene desde esta fecha

El presente estudio, constituye más bien una exposición cronológica de algunos materiales publicados en la revista; escogidos por el autor acorde con su apreciación personal. El autor no ha querido detenerse a precisar en cada discurso, intervención o material citado a detallar bibliográficamente el número, mes, año, en que se publica; ya que ello propiciaría el excesivo número de referencias bibliográficas. Sin embargo, un estudio de tipo teórico-histórico no podría obviar semejante precisión de fuentes.

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hasta la década del 80, publicando en su mayoría sólo los discursos de Fidel y algún que otro dirigente revolucionario, ambas publicaciones suplen a Obra Revolucionaria. Obra Revolucionaria no publica como tendencia todos los discursos, sino los más connotados; por ello resulta imprescindible consultar la prensa diaria de la época, si se desea investigar exhaustivamente el discurso y el quehacer político-ideológico de la Revolución Cubana Sin la consulta de Obra Revolucionaria es imposible profundizar en los acontecimientos más trascendentales de la revolución en materia de discursos y conferencias. A pesar de su carácter discursivo, su selección es sabia y se ajusta de manera convincente a los requerimientos ideo-políticos y divulgativos de la época. Dentro de la colección de discursos y conferencias de Obra Revolucionaria se destacan por su magnitud y frecuencia los del Comandante Fidel Castro, quien con su activa vida política, desplegada a todo lo largo de la Revolución, hacía acto de presencia en cualquier actividad que por su importancia requería de su presencia y su palabra alentadora, brindada en un acto político o ante las cámaras de la televisión cubana. Entre las intervenciones de los años 60, se destaca la referida a la reforma agraria en su primer aniversario; el despliegue de la política azucarera en Cuba; el pago a Checoslovaquia de 20 millones de pesos; El discurso en el Congreso de Metalúrgicos; en la Asamblea de Empleados del Comercio: en el Primer Congreso de los Trabajadores de Barbería y Peluquería; la entrevista desde su cama de enfermo a la TV y su comparecencia y entrevista especial después de su enfermedad con la radio y la televisión nacionales. Comprendidos todos en el plazo de enero a julio del año 60. Es de destacar en el año 1960, además, sus discursos del 26 de julio en Las Mercedes, el de clausura del Congreso Latinoamericano de juventudes en el Estado del Cerro. El del acto de constitución de la FMC en el teatro de la CTC-R y el aparecido ante la Asamblea General Nacional del Pueblo de Cuba celebrado el 2 de septiembre de 1960. Asimismo resultan notables el discurso pronunciado en la ONU el 26 de septiembre y su comparecencia ante la televisión con motivo de la promulgación de la

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Ley de la Reforma Urbana y la Nacionalización de la Banca en Octubre; su discurso del 27 de noviembre en la Universidad de La Habana es digno de ser tenido en cuenta por las ideas que desarrolla sobre el estudio de la revolución. Y por último, en este año 60 se recoge en Obra Revolucionaria el discurso de espera del nuevo año en Ciudad Libertad, el 31 de diciembre. Todos estos discursos abordan los problemas económicos, políticos e ideológicos que enfrenta la revolución y el pueblo trabajador en diferentes esferas productivas y sociales del país. La profundización en estos discursos iniciales es imprescindible para la comprensión de la profundización y radicalización llevada a cabo por la Revolución Cubana y su máximo líder desde sus años fundacionales. Del año 1962, es meritorio destacar el discurso pronunciado por Fidel el 1ro. de enero en la Plaza Cívica, hoy Plaza de la Revolución José Martí, así como el que efectúa el día 20 de enero con motivo del recibimiento de las milicias en La Habana, se recoge el discurso pronunciado en Santa Clara en ocasión de convertir un cuartel en escuela. Así como el discurso de saludo a los maestros voluntarios y en tributo al mártir Conrado Benítez, en la propia ciudad de Santa Clara el 25 de enero, donde condena al vil asesino y conmina al pueblo a continuar adelante la enseñanza en honor al mártir caído. La participación de Fidel en diferentes eventos científicos de carácter internacional, aparece reflejada al publicar su discurso de clausura en la I Conferencia Regional de Plantaciones de América Latina, celebrado en marzo del año 62; y donde aboga por el desarrollo de una ciencia al servicio de la unidad y el bienestar de América Latina; asimismo en su discurso de clausura de la Unión Internacional de Estudiantes en junio, llama al estudiantado latinoamericano a luchar por sus derechos y por una América mejor y más digna de sus próceres. En este año, es de destacar los discursos y comparecencias de Fidel ante las cámaras y micrófonos de la televisión en abril referidos al ataque mercenario a Playa Girón; llevado a cabo por Estados Unidos Obra Revolucionaria recoge el histórico pronunciamiento del carácter socialista de la revolución, en el sepelio de las víctimas del bombardeo yanqui a La Habana.

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Resalta en este período su comparecencia ante las cámaras de la TV para explicar el porqué del cambio de dinero por parte del Banco Nacional de Cuba, comparecencia realizada el 7 de agosto, así como el que pronuncia en la Asamblea de bancarios en el Teatro Payret, de octubre donde llama a los bancarios a defender con firmeza y honestidad a la revolución y su sistema monetario como un elemento nodal sin el cual la Revolución no podría avanzar. Es meritoria la valoración que realiza Fidel en el discurso del primer aniversario de los CDR donde resulta el papel de defensor de la revolución. Resulta destacable el histórico discurso pronunciado al declarar a Cuba Territorio Libre de Analfabetismo en la Plaza de la Revolución el 22 de diciembre, donde declara al mundo la justeza de la revolución al llevar la enseñanza a todo el pueblo. Del año 63 se destacan los discursos en el III Aniversario de la Revolución, donde realiza el balance político y social de la misma; el discurso ante la cadena de Radio y Televisión con motivo a la convocatoria a la II Declaración de La Habana el 22 de enero y el propio discurso de la Declaración de La Habana el 4 de febrero, considerado uno de los momentos más transcendentales en el plano internacional de la revolución. El día 27 de marzo Fidel clausura el I Congreso Nacional de la AJR y durante el año sigue desarrollando diferentes discursos los cuales son recogidos en los números de Obra Revolucionaria. Todos ellos tienen un carácter educativo en lo económico, político, social e ideológico. En los años 1963-1964 se destacan los discursos por los aniversarios de la revolución, el día 2 de enero, donde realiza el acostumbrado balance de lo realizado por la revolución y de lo que hay que superar. Fidel participa en el Congreso de Mujeres de toda América en enero de 1963; dicho discurso aparece en Obra Revolucionaria, así como el discurso pronunciado en la clausura del VII Congreso Internacional de Profesores y Estudiantes de Arquitectura, donde Fidel brinda a los especialistas foráneos una panorámica de los logros de la revolución y sus perspectivas sociales.

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Del año 1964 es de destacar la publicación en Obra Revolucionaria del informe de su segundo viaje a la URSS leído por la radio y la televisión nacional el 28 de enero, y su intervención en el juicio contra el delator de los mártires de Humbolt 7 el 26 de marzo. En el primero Fidel insiste en el clima de apoyo y solidaridad brindado en la Unión Soviética para con la Revolución cubana y resalta los logros y los éxitos de este país. Del año 1965 se destacan los discursos por el VI Aniversario de la Revolución en la Plaza el 2 de enero y el pronunciado con motivo del día internacional de los trabajadores en la mencionada Plaza donde aboga por la defensa del internacionalismo proletario como uno de los principios fundamentales de la revolución. En el plano de su participación en eventos nacionales de carácter internacional, se destacan los discursos pronunciados en el I Congreso Latinoamericano de Juventudes en junio del mencionado año y el discurso de despedida a los Komsomoles Soviéticos del 14 de mayo, en los cuales estimula a la juventud a luchar por un mundo mejor. Resulta copiosa la recopilación de documentos y discursos de otros dirigentes que hace Obra Revolucionaria como los de Raúl Castro, Ernesto Guevara, Osvaldo Dorticós, Cesar Escalante, Osmany Cienfuegos, Yoel Iglesias, Armando Hart, Blas Roca, Raúl Roa y Vilma Espín, entre los más notables. En ellos se abordan problemas relacionados con la economía del país, la ideología, las tareas de las ORI, el lugar y papel de la juventud y la mujer en la construcción de la revolución y el papel de las FAR como el pueblo uniformado en la consolidación de la defensa de la revolución contra el imperialismo y los enemigos internos. Obra Revolucionaria recoge los discursos y artículos de personalidades extranjeras que abordan los problemas de Cuba. Es de destacar el de Yuri Gagarin pronunciado el 26 de julio de 1961, así como el discurso de Carman Guseinov, secretario del Consejo Central de los Sindicatos Soviéticos pronunciado en el XI Congreso Nacional de la CTC-R del 23 al 27 de noviembre de 1961; en ellos la solidaridad hacia Cuba y el reconocimiento a su lucha es el tema central.

480

Obra Revolucionaria, divulga en la etapa, los discursos hechos en la ONU por personalidades reconocidas del mundo como Nikita Jruschov de la URSS, Gamal Abdel Nasser, de Egipto, Kwanee Nkrumah, de Ghana, realizados todos en el año 1960. Estos discursos que abogan por la construcción de un nuevo orden mundial tienen un carácter trascendental para el pueblo de Cuba. Dentro de los eventos recogidos por la publicación se destacan los relativos al Seminario Internacional de la UIES; la lucha contra el analfabetismo y las tareas de la sociedad y los estudiantes; evento celebrado en el Capitolio Nacional del 6 al 9 de junio de 1961, donde se recogen las conclusiones del evento, y los informes y debates al mismo. La publicación que edita los materiales de la I Reunión Nacional de Producción, celebrada en La Habana en agosto de 1961, recogen en su convocatoria la declaración de solidaridad para con el pueblo de Brasil y los pronunciamientos de los diversos dirigentes cubanos que participan en el mismo. Aparecen los textos acerca del XI congreso de la CTC-R, celebrado entre el 23 y el 27 de noviembre de 1961, conjuntamente con este evento se reseña la Mesa Redonda desarrollada acerca de la Reforma Urbana, en la que intervienen entre otros Fidel Castro y Lázaro Peña; llevada a cabo ante las cámaras de la televisión nacional el 30 de mayo de 1962. En el primero la divulgación de los materiales de la CTC-R es imprescindible para conocer la dinámica de la política seguida por la central de trabajadores cubanos ante la revolución y sus medidas. Dentro de las mesas redondas, es imprescindible mencionar las referidas a las normas de trabajo y a la escala salarial, trasmitida por la radio y la televisión nacionales, con la presencia de Ernesto Guevara y Lázaro Peña, el día 26 de diciembre de 1963, donde se explica al pueblo este punto nodal acerca de la regulación del trabajo en Cuba. También es de destacar la publicación del Informe y los documentos presentados al Congreso de Mujeres de toda América, celebrado entre los días 11 al 15 de enero de 1963; así como de los documentos relativos al VIII Festival Mundial de la Juventud, a celebrarse en Helsinki en 1962, los cuales constituyen materiales

481

históricos notables en el conocimiento del quehacer de la mujer y la juventud en esa etapa. Entre las principales leyes y decretos de la Revolución cubana que recoge Obra Revolucionaria, merecen mención: la Ley de Condena a la Pena Capital a los Terroristas y Saboteadores dictado en enero de 1961; La Ley de La Circulación de nuevos billetes Cubanos, de agosto de 1961; La Ley de Reforma Urbana de octubre de 1961; La Ley de la Nacionalización de las Empresas de la misma fecha y La Primera Resolución de La Junta Nacional para la distribución de Abastecimientos, de marzo de 1962. Dichas leyes constituyen entre otras, algunas de las principales medidas que el gobierno revolucionario se ve obligado a tomar acorde con el desarrollo de la propia revolución, sus dificultades y su necesario ajuste a nuevas políticas. Sin lugar a dudas, Obra Revolucionaria, dentro de la filosofía y la historia política de la revolución merece un lugar destacado, por el papel que desempeñara en los momentos más difíciles de la revolución y porque logra llevar al pueblo la noticia actualizada del acontecer político de la misma, a través de la palabra escrita; en una época donde todos no disponían de un equipo de radio o televisión para conocer y comprender, los acontecimientos de la revolución en su accionar cotidiano.

4.11 Leamos al Che hoy. Algunas ideas en torno al comunismo Anayansi Castellón Jiménez

Con la caída de las experiencias socialistas en el continente europeo, en la década del noventa del pasado siglo, se inicio un periodo de descredito para las fuerzas de la izquierda y en particular para aquellos que aún seguían las ideas del Marxismo y el sueño de un mundo mejor. Hoy, a la vuelta del nuevo siglo, la polémica en torno al socialismo y al comunismo ha recobrado auge ante un mundo capitalista que da muestras visibles de su descomposición. Marx, Engels y Lenin han regresado a las mesas de lecturas de muchos que buscan contemporáneos desde sus textos.

respuestas a los problemas

482

Nuestra práctica socialista, si bien se ha mantenido a pesar de los avatares, también reclama una búsqueda creativa en los clásicos, una lectura apegada, no a los manuales o a otras interpretaciones de terceros autores, sino a la verdadera esencia del pensamiento marxista más revolucionario. Cualquier transformación en nuestra sociedad hoy, indudablemente debe de requerir un conocimiento mayor de la teoría marxista por parte de las fuerzas políticas encargadas de organizar e interpretar las aspiraciones del pueblo trabajador. En particular, dentro de la historia del Marxismo el pensamiento de Ernesto Che Guevara, puede ayudarnos a entender no solo una parte importante de nuestra historia pasada sino también a comprender los reales alcances que la revolución se impuso desde sus inicios, las formas que adoptó dicho proceso y sobre todo, lo que aún falta por hacer, lo que corresponde a las generaciones de hoy y como su proyección teórica nos traza las pautas a seguir.

Lamentablemente como señala Fernando Martínez

Heredia “El legado del Che fue en buena parte abandonado… Profundizar en las causas de ese abandono, al modo ponderado que requiere el debate entre revolucionarios, es una necesidad insoslayable. Si eso se logra, pasaremos de lo anecdótico y de lo fenoménico a la búsqueda de los obstáculos profundos que pretenden impedir el avance del socialismo y del proyecto comunista.” 23 A partir del año 1961 hay una marcada preocupación en el Che por encontrar los rumbos para la construcción de la nueva sociedad. Sus estudios del marxismo se han profundizado, la práctica concreta cubana dicta la necesidad de nuevos enfoques y la práctica socialista soviética y del resto de los países de Europa del Este afiliados a este bloque muestran que el camino debe ser trazado por otros rumbos. De esta manera el Che llama a todos sus colaboradores, a los cuadros, a los militantes del partido y al pueblo en general a trabajar en la superación teórica para el imprescindible desarrollo de la sociedad cubana. En carta enviada a Hart desde Tanzania preocupado por esta necesidad dice: “Por eso hice un plan de estudio para mí que, creo, puede ser estudiado y mejorado mucho para constituir la base de una verdadera escuela de pensamiento; ya 23

Fernando Martínez Heredia: Che, el socialismo y el comunismo. En Pensar al Che, Tomo II, p. 31-32.

483

hemos hecho mucho, pero algún día tendremos también que pensar. El plan mío es de lecturas, naturalmente, pero puede adaptarse a publicaciones serias de la editora política. Si le das un vistazo a sus publicaciones podrás ver la profusión de autores soviéticos y franceses que tiene. Esto se debe a comodidad en la obtención de traducciones y a seguidismo ideológico. Así no se da cultura marxista al pueblo, a lo más, divulgación marxista, lo que es necesario, si la divulgación es buena (no es este el caso), pero insuficiente.”24 Es importante entonces leer al Che apegado a los clásicos, en búsqueda dentro de la historia marxista de lo mejor de su tradición. De esta manera el debate en el que se

sumerge, ante su propuesta del llamado Sistema

Presupuestario de

Financiamiento rebasa los marcos de lo económico y asiste a la preocupación general de cómo construir una nueva sociedad, (está claro que para él es la comunista) pasando por sus dos elementos claves: la economía y el factor conciencia. Al explicar su propuesta nos dice: “Para hacer un resumen de nuestras ideas sobre el sistema presupuestario de financiamiento, debe comenzarse por aclarar que es un concepto global,25 vale decir, su acción objetiva se ejercería cuando participara en todos los aspectos de la economía, en un todo único que, partiendo de las decisiones políticas y pasando por JUCEPLAN, llegaran a las empresas y unidades por los canales del ministerio y allí se fundiera con la población para volver a caminar hasta el órgano de decisión política formando una gigantesca rueda bien nivelada…”26 “El centro del Sistema Presupuestario es el conjunto de acciones, dentro del cual lo fundamental es la organización, la capacidad organizativa para dirigir y al mismo tiempo el desarrollo de la conciencia y el elemento de desarrollo, sobre todo a niveles de masa, a niveles más generales…”27 24

Ernesto Che Guevara. Carta a Armando Hart. 4 de Dic. 1965. Publicado en la revista Contracorriente, 15 sep. 2007 (la negrita es de la autora) 25 El subrayado es de autora del artículo. 26 Guevara Ernesto Che: “Sobre el sistema presupuestario de financiamiento”, En Obras TII Casa de las América, Pág. 278, (publicado en Nuestra Industria, Revista Económica, N 5, febrero 1964) 27

Ernesto Che Guevara. Reunión Bimestral, 22 feb. 1964. En Apuntes Críticos a la Economía Política. P.276

484

El planteo del carácter global del Sistema Presupuestario de Financiamiento parte entonces de articular un orden económico que garantice no solo una alta eficacia productiva desde el punto de vista material sino que esa productividad se traduzca también en el ámbito social en la producción de un nuevo prototipo humano, de un “hombre nuevo” que contenga valores distintivos, diferentes a los del hombre capitalista. La creatividad del Che radica en el hecho de la visión de totalidad social aportada en el proyecto de construcción socialista como única vía para alcanzar el comunismo. Los mecanismos y estructuras creadas para la economía impactan directamente en la conciencia de los hombres, de aquí se infiere que la estructura económica propuesta debe permitir que el socialismo sea capaz de satisfacer las necesidades económicas básicas de la población pero también contribuir a la formación de una nueva mentalidad. El Sistema Presupuestario de Financiamiento por tanto, debía demostrar su éxito en dos terrenos: desde el punto de vista técnico, su capacidad para realizar una gestión administrativa de manera eficiente y desde el punto de vista estructural debería cumplir con los requisitos políticos ideológicos de la transición para contribuir de esa manera a la transformación comunista del conjunto de las relaciones sociales. “De aquí un hecho importante a tener en cuenta: la efectividad del Sistema Presupuestario no se evalúa exclusivamente por la optimización de los recursos a su alcance, ni por el monto cuantitativo de los beneficios y utilidades obtenidos por sus empresas, sino además por su capacidad para optimizar la gestión económica en función del desarrollo de la educación comunista, por su capacidad para armonizar los objetivos estratégicos y tácticos, sociales y económicos; en suma: por su capacidad para armonizar la racionalidad social y la económica.”28 Entonces entendemos que el interés básico del Che se levanta sobre la idea de los clásicos de ir ganando terreno a las formas capitalistas de producción que aún perviven en el socialismo como estado de tránsito al comunismo. Se trata de ir conformando en un proceso permanente una conciencia comunista. 28

Por ello,

Tablada Pérez, Carlos: “El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara”. Casa de las Américas, 1987, Pág. 52

485

constantemente nos está dando su concepto de comunismo que difiere del acuñado en aquel entonces por la escuela soviética. “El comunismo es una meta de la humanidad que se alcanza conscientemente, luego, la educación, la liquidación de las taras de la sociedad antigua en la conciencia de las gentes, es un factor de suma importancia (...)”29 “El socialismo económico sin la moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación. Uno de los objetivos fundamentales del marxismo es hacer desaparecer

el interés, el factor

“interés individual” y provecho de las motivaciones psicológicas. Marx se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en la mente. Él llamaba a eso “un hecho de conciencia”. Si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un método de repartición, pero deja de ser una moral revolucionaria.”30 De este análisis podemos extraer otra importante conclusión: El Comunismo para el Che tiene dos pilares básicos, la creación de la base técnico material y la formación del hombre nuevo. No bastan los éxitos en el terreno económico para desplegar sus banderas. Junto a estos debe emerger un nuevo sujeto social con plena conciencia de su papel y sus posibilidades en la historia, con valores

superiores.

Además, el comunismo es visto aquí como movimiento, como superación del orden de cosas establecidas y no como arribo a un estado ideal al que se llega por el mero desarrollo de las Fuerzas Productivas. Como dijera Marx: “En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, solo entonces podrá 29

Ernesto Che Guevara: “Sobre el sistema presupuestario de financiamiento”, En Obras TII Casa de las América, P. 259, (publicado en Nuestra Industria, Revista Económica, N 5, febrero 1964) 30 Entrevista con Jean Daniel en Argelia, titulada “La profecía del Che”. Publicada por primera vez el L’Express el 25 de julio de 1963. Recogida del texto “El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara de Carlos Tablada, 1987.

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rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡ De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” 31 La propia concepción de este sistema tiene en cuenta estos elementos haciendo hincapié en el fomento de los factores que posibiliten el desarrollo multifacético del individuo en la sociedad socialista como antesala del comunismo. “Nosotros apuntábamos que todo el sistema tiene una doble concepción. La concepción que se puede llegar al sistema de dirección centralizado con análisis matemático, con avances profundos en todos los sistemas de conducción basados en la experiencia adquirida, incluso por los monopolios extranjeros que tienen el más alto grado de avance que yo conozca, de avance organizativo en la conducción de empresas. Y por otro lado tiene que existir el factor educativo que permita desarrollar el factor conciencia, sin el cual sencillamente no se puede llegar al comunismo”. 32 El estado actúa sobre el individuo que no cumple su deber de clase, penalizándolo o premiándolo en caso contrario, estos son factores educativos que contribuirán a la transformación del hombre, como parte del gran sistema educacional del socialismo. El deber social del individuo el que lo obliga a actuar en la producción, no su barriga. A eso debe tender la educación. “ 33 La educación de toda la sociedad es esencial, a juicio del Che, para desatar ese movimiento de cambio que es consustancial al socialismo. Educación que como proceso social puede asumir varias formas y que tiene como meta la construcción de lo que él llama: “Hombre Nuevo”

siguiendo la tradición marxista del “hombre total e

integral”. El empeño socialista asume la gestación de un nuevo individuo en permanente transformación hacia su total liberación. En la Clausura del seminario “La juventud y la revolución organizado por la UJC del Ministerio de Industrias, el Che expresó:

Marx Carlos: “Critica al Programa de Gotha.” Tomo único Pág. 335, Editorial Progreso, Moscú. Guevara Ernesto Che: Reunión bimestral 22 de febrero de 1964. En “Apuntes críticos a la Economía Política”. Pág. 274, Editorial Ciencias Sociales, 2006. 33 Guevara Ernesto, Che: “Apuntes críticos a la economía política”, pág. 133, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2006. Las letras en negrita son de la autora. 32

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“Porque el socialismo ahora, en esta etapa de construcción del socialismo y el comunismo, no se ha hecho simplemente para tener nuestras fábricas brillantes, se están haciendo para el hombre integral, el hombre debe transformarse conjuntamente con la producción que avance, y no haríamos una tarea adecuada si solamente fuéramos productores de artículos, de materias primas, y no fuéramos a la vez productores de hombres.” 34 El concepto de Hombre Nuevo es el núcleo de la estrategia constructiva del Che. El resto de los elementos que se articulan en la propuesta tienen como objetivo la transformación y creación de ese nuevo hombre comunista. Desde la organización económica y los métodos y estilos que ella misma genera hasta el resto de los factores sociales condicionados por esa base económica, se articulan con el fin de conseguir educar al viejo sujeto capitalista hacia un sujeto que contenga nuevos valores y que se convierta en actor consciente de su destino.. En una intervención tan temprana en el tiempo como “El médico revolucionario” realizada en

agosto de 1960,

plantea la

cuestión de la creación de un nuevo individuo educado a partir de las exigencias de la sociedad socialista que encarne las características de la misma y que es el resultado de un largo proceso de transformaciones y dice:

“…para llegar entonces a la conclusión de que casi todo lo que pensábamos y sentíamos en aquella época ya pasada debe archivarse y debe crearse un nuevo tipo humano. Y si cada uno es el arquitecto propio de ese nuevo tipo humano, mucho más fácil será para todos el crearlo y el que sea el exponente de la nueva Cuba. Es bueno que a ustedes, los presentes, los habitantes de La Habana, se les recalque esta idea: la de que en Cuba se está creando un nuevo tipo humano (…) que se ve en cada rincón del país.” 35

Guevara Ernesto: La juventud y la Revolución Discurso en la clausura del seminario “La juventud y la revolución “organizado por la UJC del Ministerio de Industrias. 9 de mayo de 1964. En: Colección Casa de las Américas T.II. Pág. 317. 35 Guevara Ernesto Che: El médico revolucionario, En: Obras 1957-1967, pág. 72,T. 2, Casa de las Américas

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Se refiere al objetivo del proceso educativo con el nombre de “Nuevo Tipo Humano” lo que encontraremos en obras posteriores (“El socialismo y el hombre en Cuba”)

conceptualizado como Hombre Nuevo, además de reiterar la idea del la

necesidad de una autoconstrucción de la nueva personalidad socialista para que realmente la existencia de la misma sea real y no una mera consigna vacía. El proceso de cambio social tiene que trasladarse al interior del individuo en tanto este acepte como suyas las nuevas regulaciones sociales y las convierta, por real convencimiento en normas de conducta cotidiana. El hombre es el motor de la sociedad, el hombre que va tomando conciencia de su lugar y su importancia y que se va transformando en un nuevo ser humano, en correspondencia con las exigencias sociales. Ese hombre con posibilidades ilimitadas de mejoramiento, inmerso en un proceso de educación permanente para el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. De esta manera el Che visualiza la creación del hombre nuevo socialista como parte esencial de la nueva sociedad. La creación de ese nuevo prototipo humano es uno de los pilares fundamentales sobre el que se sostiene el nuevo orden social y por tanto la educación, uno de sus mecanismos esenciales. Además, este proceso educativo se extiende a todos y cada uno de los componentes de la sociedad ya que cada hombre posee la capacidad, en correspondencia con la situación en que se encuentran de avanzar en su perfeccionamiento interno. Para reafirmar este criterio expresa: “...Y si se nos dijera que somos casi unos románticos, que somos unos idealistas inveterados, que estamos pensando en cosas imposibles, y que no se puede lograr de la masa de un pueblo el que sea casi un arquetipo humano, nosotros tenemos que contestar, una y mil veces que sí, que sí se puede, que estamos en lo cierto, que todo el pueblo puede ir avanzando, ir liquidando las pequeñeces humanas, como se han ido liquidando en Cuba en estos cuatro años de revolución; ir perfeccionándose como nos perfeccionamos todos día a día, liquidando intransigentemente a todos aquellos que se quedan atrás, que no son capaces de marchar al ritmo que marcha la revolución (...)

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Para alcanzar eso hay que trabajar todos los días. Trabajar en el sentido interno de perfeccionamiento, de aumento de los conocimientos, de aumento de la comprensión del mundo que nos rodea. Inquirir y averiguar y conocer bien el porqué de las cosas y plantearse siempre los grandes problemas de la humanidad como problemas propios. 36 La formación de este hombre supone que desde las edades más tempranas este vaya conformando su sistema de valores, de puntos de vista con respecto al mundo, de la sociedad en que vive y de si mismo. La sociedad toda y la educación en específico deben lograr que en este proceso transformativo los hombres adquieran rasgos comunes que los acerquen en objetivos sin que por esto se eliminen las diferencias individuales.En cada una de sus intervenciones el Che nos va dando aquellos elementos que a su juicio deben estar presentes en esta

nueva personalidad, un

modelo educativo a alcanzar en la transformación de ese individuo. Detengámonos en algunas de estas características en las que hace más hincapié. Una idea básica es lograr en cada sujeto una visión diferente del trabajo, convirtiendo el mismo en una fuente de placer y no en una obligación penosa para subsistir, por ello considera que la educación para el trabajo debe constituir un pilar fundamental en el proceso educativo organizado por el aparato estatal: “Esta es la forma de educación que mejor cuadra a una juventud que se prepara para el comunismo: la forma de educación en la cual el trabajo pierde la categoría de obsesión que tiene en el mundo capitalista y pasa a ser un grato deber social, que se realiza con alegría, que se realiza al son de cánticos revolucionarios, en medio de la camaradería más fraternal, en medio de contactos humanos que vigorizan a unos y otros, y a todos elevan.”37 “Hacer del trabajo algo creador, algo nuevo” 38

Guevara Ernesto Che: “Qué debe ser un joven comunista”. Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles. 20 de Octubre de 1962. En: Colección Casa de las Américas. T II. Pág.174. 37 Guevara Ernesto Che : “Qué debe ser un joven comunista”. Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles. 20 de Octubre de 1962. En: Colección Casa de las Américas. T II. Pág.165. 38 Ibidem. Pág. 170.

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Otro elemento de suma importancia que debe caracterizar este nuevo modelo humano es la capacidad para crear, para ser hombres portadores de criterios propios, capaces desde la revolución, de aportar, debatir, y polemizar en la teoría y la práctica revolucionaria. Le preocupa la creación de métodos educativos que propicien este elemento de pensar con cabeza propia y no crear una generación que sea incapaz de dar sus opiniones abiertamente a tenor de no ser entendido, rechaza a los que callan y asume a los que apoyan pero pensando la pertinencia de cada orientación. Lograr hombres con criterios propios, críticos, valientes y no repetidores externos de las políticas oficiales. Al respecto, en su obra, El Socialismo y el Hombre en Cuba, expresó: “No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial, ni becarios que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo.” 39 Sobre este particular la doctora Lidia Turner Martí nos explica: “Pensamos que el Che avizoró el peligro de que la nueva generación, que no tuvo que afrontar los sacrificios, las necesidades, la miseria, la discriminación y demás males del capitalismo, pudiera convertirse en ente pasivo que para obtener todo lo que la revolución le brinda, disminuyera su actitud ante la crítica, el combate contra lo mal hecho, la constante reflexión para el mejoramiento social ante el temor de perder los derechos adquiridos, y las ventajas que brinda el sistema social. Al mismo tiempo, advertimos que el término becarios del presupuesto estatal puede estar relacionado con el peligro de pensar que todo lo merece y que el estado tiene que resolverle sus problemas y, por ende, disminuir su capacidad de buscar y ganarse por sí mismo los derechos y ventajas que una sociedad socialista puede brindar.”40 A estas dos características anteriores podríamos

añadir aquella que hace

referencia a la necesidad de que cada hombre convierta en cotidiano la grandeza y el sacrificio. Esto implica que no solo en los grandes momentos de tensión y heroicidad 39

Guevara Ernesto Che: El Socialismo y el Hombre en Cuba. en: Vigencia de su pensamiento, Ministerio de Educación Superior, Editorial Félix Varela, 2006. pág. 17 40 Turner Martí Lidia: Del pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. pp. 15, Editorial Capitán San Luis, 1999.

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social se muestran las transformaciones de que se ha sido objeto sino que estas debe mostrarse en cada momento de nuestras vidas, en lo que hacemos cotidianamente, en nuestra conducta permanente, en la labor diaria, ahí debe estar la grandeza, cada día y no

determinadas

ocasiones;

cotidianidad

hace

hombre

grande

permanentemente. O sea “… un gran espíritu de sacrificio no solamente para las jornadas heroicas, sino para todo momento. Sacrificarse para ayudar al compañero en las pequeñas tareas, para que pueda así cumplir su trabajo, para que pueda cumplir con su deber en el colegio, en el estudio, para que pueda mejorar de cualquier manera. Estar siempre atento a toda la masa humana que lo rodea.” 41 Por último, y en correspondencia con lo planteado anteriormente cabe señalar la creación de un hombre donde primen los sentimientos de amor hacia los demás y una preocupación constante por el ser humano. Al respecto plantea: “…ser esencialmente humano, ser tan humano que se acerque a lo mejor de lo humano, purificar lo mejor del hombre por medio del trabajo, del estudio, del ejercicio de la solidaridad continuada con el pueblo y con todos los pueblos del mundo, desarrollar al máximo la sensibilidad hasta sentirse angustiado cuando se asesina a un hombre en cualquier rincón del mundo y para sentirse entusiasmado cuando en algún rincón del mundo se alza una nueva bandera de libertad.”42 Estas no son las únicas características a las que hace referencia el Che, pero sí son las de más generalidad pues en ella de una u otra manera están recogidas el resto. Las mismas implican un cambio profundo en el individuo como resultado de un trabajo consciente de auto superación. Esta visión asume la superación de los viejos valores del capitalismo por un nuevo modo de pensar y actuar donde el trabajo, el sacrificio, el pensamiento propio, la solidaridad, y el amor constituyan los ejes articuladores de la nueva personalidad. Desarrollar las condiciones propicias, a través de la educación,

Guevara Ernesto Che: “Qué debe ser un joven comunista”. Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles. 20 de Octubre de 1962. En: Colección Casa de las Américas. T II. Pág.173. 42 Guevara Ernesto Che “Qué debe ser un joven comunista”. Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles. 20 de Octubre de 1962. En: Colección Casa de las Américas. T II. Pág.173.

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para que el hombre ponga en acción todas sus potencialidades es uno de los elementos básicos para la transformación revolucionaria. A modo de conclusión El hecho indiscutible de que en la figura del Che se conjugó de manera armónica el hombre de acción y práctica revolucionaria, y también el profundo pensador y estudioso de la filosofía marxista, a la que indiscutiblemente hizo aportes sustanciales desde la perspectiva del mundo subdesarrollado y en que él mismo se considera “un hereje”, asumiendo su ruptura con el DIAMAT soviético que escolastizaba y convertía en dogma toda la riqueza del marxismo, nos lleva a dimensionar la herencia conceptual que nos dejara sobre cómo afrontar la construcción de una revolución socialista y sus formas de transición, especialmente en el campo de batalla que constituye hoy el “Tercer Mundo”. En la actualidad, cuando muchas de las críticas premonitoras expuestas por el Che se han cumplido de modo ineluctable, el debate teórico que suscito desde Cuba en los años 60 nos permite aquilatar la significación de sus aportes a la teoría marxista. Plantear los problemas y enunciar las posibles variantes de solución es la fórmula del Che, sin convertirse en crítico acérrimo sin argumentos. Bibliografía

1. Guevara Ernesto Che: “Sobre el sistema presupuestario de financiamiento”, En Obras TII Casa de las América, Pág. 278, (publicado en Nuestra Industria, Revista Económica, N 5, febrero 1964) 2.

Guevara Ernesto Che: “Apuntes críticos a la Economía Política”. Pág. 274, Editorial Ciencias Sociales, 2006.Reunión bimestral 22 de febrero de 1964.

3. Guevara Ernesto Che: El socialismo y el Hombre en Cuba. Editorial Felix Varela, 2006 4. Guevara Ernesto Che: Planificación y conciencia en la transición al socialismo. 5. Ernesto Che Guevara: Contra el burocratismo, En: Obras 181,T. 2, Casa de las Américas

1957-1967, pág.

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6. Ernesto Che Guevara: Qué debe ser un joven comunista, En: Obras 1957-1967, pág. 165,T. 2, Casa de las Américas 7. Guevara Ernesto: “Qué debe ser un joven comunista”. Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles. 20 de Octubre de 1962. En: Colección Casa de las Américas. T II. Pág.173. 8. Ernesto Che Guevara: El médico revolucionario, En: Obras 1957-1967, pág. 73 y 74,T. 2, Casa de las Américas 9. Jean Daniel:

Entrevista con Jean Daniel en Argelia, titulada “La profecía del

Che”. Publicada por primera vez el L’Express el 25 de julio de 1963. Recogida del texto “El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara de Carlos Tablada, 1987. 10. Tablada Pérez, Carlos: “El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara”. Casa de las Américas, 1987, Pág. 52 11. Marx Carlos: “Critica al Programa de Gotha.” Tomo único p. 335, Editorial Progreso, Moscú. 12. Turner Martí Lidia: Del pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. pp. 15, Editorial Capitán San Luis, 1999. 13. Ernesto Che Guevara: El médico revolucionario, En: Obras 1957-1967, pág. 73 y 74,T. 2, Casa de las Américas 14. Guevara Ernesto: La juventud y la Revolución Discurso en la clausura del seminario “La juventud y la revolución “organizado por la UJC del Ministerio de Industrias. 9 de mayo de 1964. En: Colección Casa de las Américas T.II. Pág. 317. 15. Suchodolski, B. Teoría Marxista de la Educación. México, Grijalbo, 1966, 16. Ponce, A. Educación y lucha de clases. La Habana, Pueblo y Educación, 1976, p.209 y 210. 17. Marx, C. Tesis sobre Feuerbach. Tomo único. Pág. 24 Moscú, Progreso, 1973. 18. Hart Dávalos Armando. Pensar al Che. Tomo I. Prefacio. P.18. Centro de estudios sobre América. Editorial José Martí.

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19. Hart Dávalos Armando: La revolución de Octubre y mi visión del Che desde los 90. En: El derrumbe del modelo eurosoviético. Visión desde Cuba. pag. 144 20. Ariet, Maria del Carmen: “Una aproximación a la periodización de la evolución y desarrollo de la vida y obra de Ernesto Che Guevara”. Centro de estudios Che Guevara, Reporte de Investigación. Pág. 3. 21. Guevara Lynch Ernesto: ...Aquí va un soldado de América. Editorial Sudamericana Planeta, Buenos Aires, 1990.

22. Guevara Ernesto Che: “Sobre el sistema presupuestario de financiamiento”, En: Obras 1957-1967, Ed. Cit., tII, p. 265. 23. Martínez Heredia Fernando, Che, el socialismo y el comunismo. En: Pensar al Che T 2 p.35,36. Centro de estudios sobre América, Editorial José Martí.) 24. Guevara Che Ernesto:”Que debe ser un joven comunista”: Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la integración de las organizaciones juveniles, celebrada el 20 de octubre de 1962. Obras T II. Pág. 161 Colección Nuestra América, Casa de las América 25. Guevara Che Ernesto: “La juventud y la revolución”, Discurso el 9 de mayo de 1964 en la clausura del seminario “La juventud y la revolución” organizado por la UJC del ministerio de Industrias. 26. Guevara Che Ernesto: “El partido marxista-leninista”. Obras (1957-1967) Ed. cit., t II, p. 206. 27. Álvarez Batista, Jerónimo: Che: Una Nueva Batalla, Editorial, Pablo de la Torriente Brau, Ciudad De La Habana, 1994. 28. Ariel, Ma Del Carmen: Che: Pensamiento Político, Editora Política, Ciudad De La Habana, 1988. 29. Escobar, Froilan Y Guerra Felix: Che: Sierra Adentro, Editora Política, Ciudad De La Habana, 1988. 30. Guevara De La Serna, Ernesto: El Socialismo Y El Hombre En Cuba, Editora Política, Ciudad De La Habana, 1989.

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31. _____________________________ Obras 1957 –1967. Tomo I Y II, Casa De Las Américas, 1970. 32. _____________________________ Una Revolución Que Comienza, Revista Verde Olivo, La Habana, Diciembre 1968. 33. _____________________________ La Guerra De Guerrillas, Editora De Ciencias Sociales, Ciudad De La Habana, 1977. 34. _____________________________ Escritos Y Discursos, Editora De Ciencias 35. Pérez Gálvez, VÍctor, Un Hombre Que Actúa Como Piensa, Editora Politica, Ciudad De La Habana, 1987

36. Tablada Pérez, Carlos, El Pensamiento Económico Del Che Guevara, Casas De Las Américas, Ciudad De La Habana, 1987

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CAPITULO 5 Estética, arte e ideología en América Latina 5.1 Algunas reflexiones en torno a la estética de los movimientos sociales Augusto Salvador Romero Robledo

Introducción Este trabajo gira en torno a dos aspectos, una breve problematización en torno a la creación artística hegemónica y el otro aspecto que es un intento de rescate de la potencia de los movimientos sociales como forma de re-subjetivación, que se abre en el pensar la emancipación desde formas de hacer política creativas que rompen con la hegemonización de los procesos emancipatorios que son resultado del despliegue y tensión de las subjetividades y la realidad. Este escrito lo desarrollé a partir de pensar y ver cómo desde formas creativas y estéticas el sujeto se construye y potencia desde los movimientos sociales en México desde el ejemplo concreto de la APPO. Tomaré las consideraciones necesarias del pensamiento de Zemelman, Benjamin y Tischler para rescatar la potencia de los sujetos, sin caer en la reproducción automática de sus pensamientos para así potenciar los horizontes utópicos en espacios de despliegue que abran la posibilidad de construcción de relaciones sociales otras desde lo cotidiano. Esto me a orilla necesariamente a pensar en dos cuestiones; una desde la idea expuesta por Zibechi (2008) donde plantea los movimientos sociales como experiencia pedagógica y cotidiana y la otra planteada desde la idea benjaminiana de la temporalidad. A partir de esto, me permitiré pensar la historia a contrapelo pues esto me permitirá abrir las posibilidades de entender la experiencia de los movimientos sociales a partir de la construcción del sujeto mismo consciente entendiendo así la conciencia como forma de rebeldía (Zemelman; 2007), como construcción de historia a partir de la cotidianidad y la dinámica que los movimientos sociales crean desde su despliegue. Esto también nos obligara a pensar desde las

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memorias (Tischler; 2005) como parte de la creación de otra temporalidad a la cronológica impuesta por las visiones hegemónica. Así, retomando lo que expone Zibechi (2008) en torno a los movimientos sociales como experiencia no sólo política, sino también educativa. Esta perspectiva va enfocada a las formas cotidianas de hacer política que rompen con la idea del político profesional donde los espacios de despliegues son las estructuras institucionales ya dadas, al contrario de esto, se podrá entender los espacios cotidianos como espacios de despliegue y su construcción, como forma pedagógica, de ruptura, transgresión y auto-alteración . Esto me interesa articularlo con las reflexiones acerca de la pedagogía que hace Castoriadis (2008), donde plantea que: “La pedagogía debe en todo momento desarrollar la actividad propia del sujeto utilizando, por así decirlo, esta misma actividad propia. El objeto de la pedagogía no es enseñar materias especificas, sino desarrollar la capacidad de aprender del sujeto – aprender a aprender, aprender a descubrir y aprender a inventar.” Asumiendo este enfoque, y entendiendo la perspectiva que desde Castoriadis y Zibechi se expone, estaremos obligados a pensar en el proyecto de autonomía, es decir, en la capacidad del sujeto para construirse como autónomo en tanto sujeto individual como colectivo pues este proyecto implica estas dos dimensiones. También el abordar la cuestión de la imaginación radical en los sujetos que se despliegan en los movimientos sociales es elemental pues a partir de esto se abrirá la posibilidad de pensar y construir otras realidades pues el desplegar el imaginario radical implica creación que traerá la inevitable ruptura con las determinaciones sociales, cuestión que rompe con la mera reproducción. Entonces la pedagogía la tendremos que traducir a la capacidad del sujeto de aprender a ser sujeto pues a partir de esto se dará cuenta de la conciencia que implica el proceso de construirse y construir su realidad, es decir, su historia. Así entonces, el planteamiento de Zibechi entorno a que los movimientos sociales como experiencia pedagógica-educativa se entenderá como acción poiética, como construcción cotidiana a partir de la experiencia que rompe con la fetichización y esto nos llevará a reflexionar en la ruptura que existe hacia los espacios y tiempos

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impuestos por las dinámicas hegemónicas y heteroglosicas43 pues el despliegue y el hacer de los sujetos desde los movimientos sociales responderán al pensar en sus espacios y momentos históricos concretos. Algunos aspectos para recatar Pensando en que ahora la APPO ya no es lo que fue, pretendo que ésta parte sirva para vislumbrar, a partir de un intento de narrativa, lo que se vivió en Oaxaca en la coyuntura de la insurrección del 2006 y las continuidades, discontinuidades y grietas que se abrieron ahí y así esto lo relacionaré con la experiencia que tuve en mi caminar por allá. Lo hago de esta manera pues no podría explicarlo con una reflexión teórica que articulé lo mejor posible conceptos complejos en torno a los aspectos que deberían de conformar los movimientos sociales, sino todo lo contrario pues creo que a partir de los movimientos mismos se ha dado la posibilidad de pensar en nuevos constructos epistémicos así como formas de construir la realidad que rescatan los saberes populares. Cuando llegué a Oaxaca me costaba entender que años atrás, un paraíso turístico había sido espacio de autogobierno, que haya habido una rebelión, pues se veía un lugar tranquilo, más turístico que rebelde como sí la colonización en mancuerna con el capitalismo hubiera hecho de las suyas, pues el centro histórico que en algún momento fuera declarado patrimonio de la humanidad, mostraba el maquillaje donde el caminar de los sujetos provoco grietas44, pues se ve invadido de café’s, restaurantes, bares, oxxo’s, bancos y de más comercios que lucraban con las artesanías de los pueblos indígenas. En un principio fue triste ver que Oaxaca centro parecía una suerte de aparador, pero a pesar de todo lo anterior, me quedaba la certeza de que en el 2006 también fue declarado territorio rebelde que aún en las fechas que fui (2009-2010) se veían las cicatrices de esa gran batalla librada por el pueblo, esas grietas que no pudieron 43

El concepto de heteroglosia se entiende como forma de distinción entre heteronomía pues la heteroglosía responde a lo que dice Ana Inés Heras Monner Sans (2011) en torno a la necesaria distinción de las formas de percibir el concepto pues desde una perspectiva hegemónica abordada planteada por Castoriadis se tendría que utilizar el concepto de heteronomía y partiendo desde una perspectiva anti-hegemónica pero que despliega prácticas heterónomas se plantearía desde la perspectiva de Angenot se utilizaría el termino de heteroglosía. 44 Este término de grietas lo retomo de la construcción teórica de John Holloway que lo desarrolla en su libro “Agrietar el capitalismo: El hacer contra el trabajo”.

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resanar... en fin, es verdad, es uno de los lugares más hermosos que haya visto en México, pero sin embargo hubiera preferido ver asambleas que restaurantes abriendo, pues estos junto con toda la infraestructura e institucionalidad del poder, en tiempos de rebelión, fueron los que se encargaron de impulsar la gran represión de noviembre 2006. Así fue el primer acercamiento superficial que tuve en mí llegada a Oaxaca, gran contraste entre el imaginar lo que fue y lo que aparentemente visible es. Fue curioso que en cuestión de minutos esa falsa imagen que respondía a un superfluo comercial turístico se derrumbara pues al caminar y llegar a un espacio llamado Casa Autónoma Solidaria de Trabajo Autogestivo (CASOTA) me quedó la inquietud de que la cosa era más compleja y es cuando uno piensa que ese positivismo que muchas veces nos quieren imponer como metodología no dará nunca cuenta de lo que se está gestando en la realidad y es cuando pude observar que Oaxaca no es una homogénea sino que existe una vasta diversidad de pueblos así como subjetividades, y por eso mismo comprendo que pensar Oaxaca desde el sujeto me llevará a pensar más bien en las Oaxaca’s en plural por la diversidad que existe y esto me esclarece el porqué cuando se discutía, al inicio de la insurrección, el nombre de la asamblea popular, la gente argumentaba que no se podía hablar de una Oaxaca homogénea sino que el Estado del sur era tan diverso que se tenía que pensar en las Oaxaca’s y así se llega bien o mal a que la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) se planteara como las APPO’s, pues dentro de este sujeto había muchas subjetividades y se comenzaban a germinar otras. Ahora, cuando uno entra a CASOTA uno pude percibir un poco del arte urbano que se creaba desde el movimiento social pues el grafiti y el esténcil que plasmado estaba en las paredes de ese digno espacio podía mostrar no sólo otra estética -y digo otra estética porque recordemos que este mismo concepto es creación occidental que está determinado a ciertos parámetros- sino que expresaba memoria, subjetividad, utopía, cuestión que me recordaba al los dadaístas y surrealistas cuando comenzaron a construir (o destruir) otras formas artísticas donde la imaginación rompía los limites que imponían los esquemas hegemónicos tanto burgueses como “socialistas”. Así

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mismo pasó con el diseño grafico que los compañeros de Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad (VOCAL) hacían, pues a partir de esto se le daba continuidad a las rupturas y grietas que en la insurrección hubo ya que por ejemplo, se siguió rescatando la virgen de las barricadas45 y demás simbolismos correspondientes a la APPO. Fue interesante observar todas las expresiones artísticas que desde CASOTA se mostraban pero uno puede pensar –es un espacio del movimiento social, preocupante sería si no se dieran éstas- y en ese mismo sentido les cuento lo siguiente. Cuando uno comienza a caminar por las calles de Oaxaca, tanto en el centro como en las periferias te puedes dar cuenta de que las expresiones artísticas no sólo están en los espacios de construcción de autonomía o en los espacios de los movimientos sociales, pues ese intento por conocer y reconocer me llevó a observar que en los barrios el grafiti había tomado otro sentido y que habían colectivos y asambleas de grafiteros y artistas plásticos. A uno le pareciera que ésta práctica era cotidiana pues la cosa del grafiti se veía con fuerza. Ahora mismo recuerdo que caminando por mi ciudad (Guadalajara) encontré el otro día un esténcil que decía algo así como ¿y tu dignidad cuánto cuesta? Con un Zapata apuntando de la misma manera que Samuel, el gringo, en ese instante recordé la estencileada en tierras de la Antequera rebelde y caí en cuenta de la percepción tan colonizada que existe al tener como referente a ese gringo que se utilizo como símbolo de los que reclutaban jóvenes para matar gente e invadir en Vietnam, pues se ve de forma simétrica Zapata que a Samuel él gringo, en vez de desplegar la imaginación y hacer algo que pueda transgredir cualquier limite ¿a caso la lucha no es asimétrica al capitalismo y toda su cultura? Esto me hizo pensar que algunas veces no basta con la buena voluntad si no se es crítico en las prácticas. En fin, en Oaxaca era diferente pues recurrían a las memorias y a su vida cotidiana para su despliegue artístico, parecía como si fuera algo ya muy penetrado en su imaginario.

Es interesante pensar en la virgen de las barricadas como esa forma de-colonial, pues a partir de esta se dio la posibilidad de romper con las formas hegemónicas de percibir los símbolos así como la religión misma donde el despliegue del imaginario radical rompe con las formas hegemónicas.

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Al llegar a un tianguis en Santo Domingo, puede apreciar algo que en realidad no comprendo con la claridad suficiente pero me atreveré a mencionarlo. Nuestras culturas indígenas en sí viven el arte, sólo que al despliegue artístico de nuestros pueblos los occidentales le llaman artesanías, ya Galeano lo dice en su poema de Los Nadie ¿y por qué digo esto? Porque la ropa tradicional bordada, los utensilios, los juguetes, los alebrijes, los tejidos entre todas las creaciones que pude ver, muestran formas de expresión artística que no está fragmentada de la vida cotidiana de los sujetos pues desde estos despliegan su historia y sus saberes ya que cada tejido, color, diseño responden a particularidades que no son fáciles de comprender sin saber las historias de los pueblos. Para no extenderme tanto en este intento de narrativa, mencionaré otro aspecto que me interesa que se conozca; el de la música, lo haré de forma rápida para ahora sí pasar al punto medular de este rodeo. Hay una cita de Emma Goldman que dice, “Una revolución sin baile no es una revolución que merezca la pena” casi siempre que pienso en las rebeliones de América Latina se me viene está frase a la cabeza pues a lo largo de las rebeliones del siglo XX ha sido usada, cambiada algunas veces un poco pero la idea prevalece. Y en ese mismo sentido, a partir de la oralidad que es una forma de saber de los pueblos, compañeros que confluyen en CASOTA, me contaron que en plena insurrección en el 2006, de una familia que hacía especies de peregrinaciones en los espacios de autogobierno tocando su música. Aquí lo que me pareció interesante fue que no eran conciertos, sino que de barricada en barricada, de radio en radio, de plaza en plaza, iban tocando, cantando y bailando, recitando poesía antes de cada canción, platicando, escuchando, trasmitiendo saberes. Les comparto un fragmento de poema que recitaban antes de cantar un son: “Aquí estoy con mi destino Bajo el cielo y las estrellas Queriendo colgarme de ellas Y cabalgar en su trino Su centellar tan fino

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Me arrulla esta madrugada En esta noche estrellada Que nunca voy a olvidar Porque siempre voy amar A esta linda barricada.”

Qué forma tan bella de llevar poesía a la gente, ¿no? Fue interesante esta práctica porque no estatizaban su hacer musical, no había esa separación entre público y músico sino que era una interacción dialógica, la música recuperaba su papel popular. Posteriormente al saber de esa familia, que no era la única, que hacía más pasable las noches y los días, me entero que es el grupo de son llamado Raíces que tiene una canción que es muy representativa en el movimientos social en Oaxaca, El son de las Barricadas. Y así como existía el grupo Raíces también había muchos tantos más músicos que también hacían lo mismo. Pero la verdad esto no es de extrañarse pues el carácter comunal de la APPO permitió que se dieran formas creativas de hacer política en donde el arte, la música y la literatura eran elementos importantes en el despliegue de los sujetos y en donde pierden el carácter hegemónico e instrumentalista y le dan un sentido popular. Es importante también entender que en los pueblos y comunidades de México, está es una práctica que llega a ser cotidiana, tanto en literatura, música como en la cuestión de las artes plásticas pues la comunalidad trasgrede las limitaciones disciplinarias fragmentaría. Ya habiendo hecho este intento de acercamiento a lo que quiero plantear continuare con el desarrollo del trabajo. Esto anteriormente dicho me permite comprender que los espacios y tiempos de los movimientos anti-capitalistas muchas de las veces no son los mismos a los hegemónicos pues crean sus propias dinámicas que le permiten crear y recrear, inventar, imaginar y transgredir las lógicas hegemónicas. Abriendo la reflexiones en torno al arte y la reproducción del poder A partir de lo que cuento anteriormente me surgen varias preguntas que me podrían servir como conductores del escrito. ¿Cómo entender desde una

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perspectiva crítica este tipo de despliegues rescatando el potencial y la creatividad que se plasma desde formas estéticas en los movimientos sociales? ¿Es parte de otro hacer político? ¿Responde a caso ésta forma a la idea de que la historia se hace desde lo cotidiano, desde el sujeto mismo? En mi corto caminar por los movimientos sociales, me puedo percatar que una de las características de estos, ahora, es que el pensar lo político no se reduce a una idea corporativista-institucional, pues la forma en que se manifiestan y constituyen es parte de otra forma de hacer política que es una crítica contundente a la profesionalización de la política y la vida pues estos se construyen de forma compleja ya que la cuestión política no está reducida ni planteada desde la gestión pública y a los espacios de ejercicio de poder que obedece al Estado o a sus instituciones hegemónicas ya que el despliegue que dan se expresa como ruptura a las lógicas de poder desde lo cotidiano en diferentes formas que atraviesan lo político, lo artístico, lo educativo-pedagógico, lo cultural, lo erótico-corpóreo, el territorio y el medio ambiente etc. Ahora, pensando esta perspectiva a partir de las cuestiones estéticas, me encuentro con que si bien, los debates en torno al artista y el arte han devenido como problematización de las formas estéticas y su relación con lo político y social donde se ha puesto en crisis las formas hegemónicas según los momentos históricos, ya desde Benjamin, Adorno, Bretón y Bretch, entre otros, se problematizo en torno a esto con la intención de “desmitificar el culto burgués al artista” (Buck-Morss: 1979) pues era claro que ésta idea se venía arrastrando desde la ilustración, el romanticismo hasta principios del siglo XX pues la cuestión del arte y de la música era exclusiva de los más pudientes y por otro lado la creación artística que quería romper con las formas estéticas burguesas impulsada desde la URSS estaba en proceso de adquirir un matiz grisáceo pues el dogmatismo desde el que se planteaba el proyecto político de la URSS encarcelaba cualquier intento de creatividad o crítica que no se ajustara a los parámetros y determinaciones que desde el comité central de la URRS permitía así, creando formas de “poder obrero” que combatieran “burguesas”.

paralelamente a las formas

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Marx en algún momento planteó que las contradicciones inmersas en las sociedades de dominación traen consigo su misma superación. Así pasó tanto con el romanticismo burgués como con el socialista. Estas formas estéticas de aprehender y plasmar la realidad se habían encerrado lo suficiente como para convertirse en un gris panorama artístico, sin embargo la creatividad y la imaginación no se pudo contener y así abrió la posibilidad de que surgieran movimientos como el dadaísmo y el surrealismo. Ahora bien algunas de estas expresiones que se abren como formas antihegemónica de hacer arte, con el pasar del tiempo pierden en gran medida su carácter político-social y esto se puede observar al ver el nulo carácter popular de estas expresiones artísticas así convirtiéndose en una concepción hegemónica u oficial, ya lo decía Benjamin en sus tesis sobre filosofía de la historia “los que dominan la sazón son los herederos de todos los que han vencido. Por eso, la empatía con el vencedor favorece en cada caso al dominador presente”. En ese sentido, sin el afán de hacer a un lado los esfuerzos de los movimientos políticos-culturales de los años pasados, ahora, se han convertido en un discurso oficial y reconocido de igual manera como parte de la historia que representan. Posicionamiento Partiendo del pensar epistémico que desde los movimientos sociales anticapitalistas plantean es importante posicionarme en los siguientes términos; desde dónde me coloco con mí pensar epistémico y político, y para qué hago uso crítico de la teoría heredada y contra quién (Sandoval; 2012). Y asumiendo que la teoría no está escindida de la práctica, el hacer del sujeto se verá envuelto por esto que Sandoval plantea. El hacer de los movimientos sociales expresa la desprofesionalización de la vida, pues esto se puede ver en las medicinas alternativas, las escuelas autónomas, la recuperación de los espacios públicos, privados y de trabajo46, la creación de medios alternativos. En este sentido, la desprofesionalización de la vida abre la posibilidad de potenciación del sujeto pues al no estar contenido su despliegue por la idea que 46

Véase Autonomías y emancipaciones Zibechi (2008).

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plantea que ciertos asuntos son exclusivos de profesionales abre da la posibilidad de desplegar su creatividad. Desde esta perspectiva pensar en el despliegue artístico desde los movimientos sociales me posicionará en un lugar muy problemático pues tendríamos que pensar en diferentes ámbitos de la vida que trataré de desglosar a partir de las preguntas que anteriormente me planteo; el poder en el arte y la música y por otro la potencia y creación en los movimientos sociales. Esta parte responde a la problematización entorno a la profesionalización y especialización de la vida en el capitalismo. La propiedad privada del conocimiento como dirían los zapatistas. Esto trae como consecuencia el debate en torno a pensar en la urgencia del sujeto como constructor de su historia a partir de su hacer cotidiano. Esta problemática ya no centra la atención a la profesionalización disciplinar sino que desde los movimientos sociales, el hacer responde a la urgencia de los sujetos de transformar-se donde la pedagogía que despliegan da cuenta de lo comunitario pues da la posibilidad de comenzar a dar rienda suelta del colectivo ya que es un pensar asimétrico a la lógica hegemónica del conocimiento donde el mismo proceso enseñanza-aprendizaje está pensado hacía individuos atomizados. Si se trata de dar cuenta del despliegue del sujeto, los métodos pedagógicos utilizados en la investigación social que se sostienen desde el racionalismo teórico y la realpolitik (Sandoval; 2012) no darán cuenta de las contradicciones de los sujetos constructores de otras realidades anti-capitalistas. Pensando en esta misma perspectiva, el reconocimiento del hacer creativo es una necesidad al plantearnos problemas de investigación que impliquen adentrarse en la problemática de la subjetividad, pues de esta manera, al querer dar cuenta del despliegue artístico desde los movimientos sociales, se romperá con el fetichismo del hacer pues el hacer del artista dejará de ser mero objeto-mercancía. Pensar en el fetichismo que escinde el hacer del sujeto como cosas ajenas al hombre y no como todo un proceso creativo de despliegue no es algo nuevo pues ha sido la construcción histórica del capitalismo que se ha naturalizado. Y no bastaría con un escrito tan corto como este para dar cuenta de un proceso tan complejo que me a

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orilla a bruscamente pasar a pensar que culturalmente el capitalismo desde el siglo XX comienza a trae la generación del arte y música como productos del mercado con la exclusividad que sólo una elite intelectual podía tener así como la simplificación y comercialización de estos para que el acceso al público general pudiera ser posible. Aquí me interesa rescatar algunas cuestiones que aborda Susan Buck-Morss (1989) entorno a la obra de Walter Bejamin. Partiré haciendo referencia a lo que la filosofa estadounidense expone referente a lo planteado por el filosofo alemán con respecto al surrealismo cuando entra en discusión con Aragón donde plantea que en ésta forma estética “parte de la ensoñación para registrar las imágenes de la realidad moderna” esto trae implicaciones que Benjamin observa que “a pesar de su exposición en público pertenecía a un mundo privado individual” (Ibid.; 1989. P. 287). El surrealismo como forma estética novedosa y creativa donde se le pone especial atención a la imaginación (Breton; 1929) y a demás se posiciona desde una perspectiva política, es interesante y de gran valor revolucionario en el arte pues en esto hay una ruptura hacía l’art pour l’art que se planteaba como neutral hacía lo social, pero Benjamin logra profundizar más en esta cuestión pues si bien esta forma estética parte de la ensoñación del artista, y logra dar cuenta de cierta manera de la contradicción sujeto-objeto (Buck.Morss; 1977), este mismo como sujeto atomizado, no logra trascender pues el individualismo del capitalismo lo continuaban reproduciendo y desde ésta misma perspectiva Benjamín criticaba las formas capitalistas cuando plantea que había: “una contradicción fundamental de la cultura industrial capitalista. Un modo de producción que privilegiaba la vida privada y basaba su concepción en el individuo aislado (…) que engendraba identidades y conformidades en la vida de la gente pero no solidaridad social, ningún nivel novedoso de consciencia colectiva en torno a su comunalidad y por lo tanto, ninguna forma de despertar del ensueño del que estaban envueltos”(Ibid; 1989: p.287) Esto me lleva a la reflexión de que las formas estéticas desplegadas e instituidas en las sociedades capitalistas responden a su misma construcción histórica pues como dice Eduardo Colombo; no se puede disociar lo simbólico del imaginario y viceversa.

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Entonces, al entender la obra de arte como producto del hacer del hombre, va a desplegar la subjetividad del sujeto, pero cabe preguntarse ¿Qué sujeto? desde el capitalismo, la respuesta podría ser; el sujeto construido desde la modernidad que es el ciudadano como sujeto burgués construido desde la idea de la igualdad y democracia, ideas planteadas desde una perspectiva universalista donde el sujeto y el sistema esbozado es el europeo como centro (Castro-Gómez). Así de esta manera, el despliegue del sujeto burgués responderá a la construcción del capitalismo como sociedad individualista pues no debemos quitar el dedo de renglón al plantear que los sujetos somos productos y producentes de nuestra sociedades entonces el dar cuenta de las contradicciones que existen en estas es una necesidad pues de lo contrario no se lograran transgredir las construcciones sociales ya establecidas por las estructuras de poder que “construyen el cuerpo social como homogéneo” (Foucault; ) . Esto se puede analizar desde distintas formas de expresión artística. Si bien el romanticismo del siglo XIX transgrede las formas artísticas creadas a partir de la razón iluminista, también terminan estancadas pues continuaban reproduciendo los problemas que desde la filosofía se planteaban como la escisión sujeto-objeto. Por ejemplo, entre las mismas formas románticas del siglo XIX se produjeron contradicciones que lograron abrir nuevas formas estéticas. Pongamos el ejemplo superficial del expresionismo que rompe con la objetividad del impresionismo así recuperando lo subjetivo pero sin embargo, no logra dar cuenta de todo el proceso cognoscitivo que implicaba el arte pues se venía arrastrando la subjetividad fragmentada de la ilustración, en este sentido las formas artísticas románticas no rompen del todo con la razón impresionista pues no dieron cuenta de lo que ya se había comenzado a germinar en el racionalismo occidental. Esto no está alejado de lo que plantea Buck-Morss en torno a Benjamin pues de igual manera el arte creada desde las esferas intelectuales47 del impresionismo así como del expresionismo respondía a una forma hegemónica de construir la realidad pues no daba cuenta de las contradicciones que existían entre los sujetos y expresaban el individualismo burgués así como también se estatizaba el flujo temporal 47

Que respondían a la idea del artista-genio que su hacer artístico era parte de una visión elitista.

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y con esto no estoy planteando que el arte tuviera la función de concientizadora de las masas, más bien va dirigido a pensar en problematizar y cuestionar el hacer del hombre desde la neutralidad. A partir de esto me pregunto ¿qué tanto tiene que ver la institución de los museos y teatros, en las sociedades capitalistas, como espacios exclusivos del arte y la cultura en la despopularización de la ésta misma? Es claro que estos como espacios exclusivos de reproducción y exposición artística toman un carácter elitista y estatizado pues lo artístico como ya lo menciono antes, ya no responde a lo comunal-comunitario sino que es una expresión individualista que está impregnada por el espíritu capitalista. Por otro lado, el acceso a las artes y músicas “populares” entran en un proceso de colonización y simplificación que abre la posibilidad de gustar a las masas (Acosta; 1982) y por ende sea un producto en el mercado. Si bien, el contenido del arte que se crea desde el capitalismo resultaba mimético48, la individualización y privatización de la vida es necesaria para la reproducción de la cultura ya que es dónde se potencia su carácter fetichista. Así de esta manera, tanto los museos como los teatros o auditorios no son creaciones o propuestas que desde los sujetos-pueblos surjan sino que responden a la mercantilización de la cultura cayendo en una suerte de estatización de las expresiones estéticas pues no entran en la dinámica social-popular, sino que está generada para dirigirse a ciertos sujetos solamente. Asimismo, hay que comprender que la fragmentación y la especialización de la vida en el capitalismo es un condicionante para la actividad humana. De esta manera va haber una escisión entre observador y artista, cuestión que posiciona al artista como intelectual conocedor y al observador como pasivo. Esto lo refuerza la teoría del “el arte por el arte” que desde sus inicios quiso quitar el carácter social y político de éste (arte). Estas formas racionales de hacer tuvieron implicaciones en “la propuesta” que desde la URSS se lanza con respecto al “realismo socialista” que pretendía romper con las formas burguesas de hacer arte resultando todo lo contrario pues se construye de forma paralela a partir de las formas de percibir y construir la realidad desde el 48

Planteo aquí la cuestión de la mimesis desde la perspectiva planteada por la escuela de Frankfort que se entiende como la identificación del sujeto hacia con el sistema capitalista.

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proyecto político que de la URSS se planteaban. Ahora ya no se pugnaría por el individualismo que desde el capitalismo se proponía, ahora era un arte que pretendía el concientizar a las masas pero en ese intento de concientizar se entra en un proceso de homogenización en la construcción artística que responde a la idea planteada desde el leninismo donde el intelectual que era la vanguardia del movimiento proletario y así mismo los dirigentes del partido tenía la función de crear consciencia de clase al proletariado. Esto se observo claramente en las pinturas al oleo donde las masas se exponían como sujetos mínimos y los dirigentes se magnificaban resaltando el carácter autoritario. De ahí el culto a la personalidad que se pudo observar en el arte así teniendo también repercusiones en lo arquitectónico donde existían estatuas de personajes revolucionarios. Así, la utopía se petrificaba con el paso del tiempo sustituyendo la esperanza por la idea de progreso, o al menos eso pareció durante décadas, pues las contradicciones siempre existentes dieron la posibilidad del surgimiento de expresiones como el dadaísmo, surrealismo en las primeras décadas del siglo XX y otras tantas que a partir de los años 50’s se potencian49. Entorno a los movimientos sociales Cerraré el trabajo rescatando elementos que me inquietan pues no se le da la suficiente importancia porque muchas de las veces se sigue arrastrando con la idea leninista que se convirtió en un imaginario pues en los movimientos sociales, o mejor dicho, en los movimientos políticos el hacer está determinado por un programa que se dirige a la toma del poder. Pero sin embargo, los movimientos sociales a pesar de estas formas políticas, han podido desplegarse y de forma original construirse, ahora no se piensa la radicalidad en los términos del poder, pues los movimientos sociales despliegan su imaginario radical de muchas formas que incluso no son conscientes cuestión que nos puede llevar a pensar en ¿qué tan esencial es la consciencia en la construcción de otras realidades? Esto no lo trataré aquí pero podría ser un elemento que abra otras problematizaciones. En lo que sigue, intentaré hacer uso de un lenguaje que dé cuenta del hacer de los sujetos en su movimiento, rescatando la potencia y los horizontes a partir del 49

Por ejemplo la internacional letrista y posteriormente la internacional situacioncita y los movimientos que a partir del 68 se gestan.

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despliegue concreto. De esta manera continuaré con la reflexión de los tiempos de insurrección de Oaxaca, pues esta coyuntura me parece un referente empírico que expresa esta otra temporalidad que rompe con la abstracción del tiempo impuesto por las dinámicas del mercado. No me importaría plantear sin miedo a equivocarme que las insurrecciones a pesar de las adversidades son fiestas de los pueblos, pues en estas se abre la posibilidad de otra sociabilidad que rompe con la inercia y mecanicismo cotidiano para abrir en cierta medida con las relaciones sociales también cotidianas pero que rompen con las lógicas del poder. En este sentido, a partir de lo cotidiano, las creaciones artísticas que se desplegaron desde los sujetos que conformaban la APPO fueron diversas, así respondiendo a las perspectivas de los sujetos que se desplegaban en la insurrección. Si bien, por una parte se pudo observar un boom en el grafiti y esténcil, también se desplegaron forma que artísticamente respondían a la cosmovisión de los pueblos. Para entender estas formas tan simples pero tan importantes, veo necesario remitirme a la problemática de la memoria que aborda Sergio Tischler (2005) pues los pueblos al asumir y construir otra temporalidad que implica otro despliegue responderán a las memorias pues estas son “vista(s) como resistencia al poder, reducto de lucha contra el discurso y las prácticas del poder es decir, lugar de elaboración de una subjetividad crítica” (Ibíd.; 2005: p. 103). Estoy de acuerdo con el autor cuando plantea esto, pues a partir de pensar la historia desde una perspectiva crítica, a contrapelo, como ruptura al continium que impone el progreso50, donde el sujeto sea el constructor de su realidad es decir de su historia, desde esta idea se podrá entender su despliegue. Tischler (2007) pensando en romper esa temporalidad hegemónica que petrifica, hace una reflexión en torno al carnaval en la edad media planteado por Mijaíl Bajtin. Me interesa retomar esta reflexión con respecto a la cultura popular en la edad media, pues a partir de esto me ayudará a entender de cierta manera las formas estéticas y eróticas 50

Véase las tesis sobre historia de Walter Benjamin. En estas se despliega un análisis interesante en torno a una filosofía de la historia que rompe con la idea asumida del progreso técnico que desde las sociedades capitalistas y socialistas se asumían.

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que desde los movimientos sociales se despliegan. Así, la reflexión en torno al trabajo de Bajtin plantea que el carnaval en la edad media fue una expresión social en donde se eliminan las contradicciones. Con respecto a esto Tischler dice: “En la cultura popular de la edad media cuyo espacio central fue el carnaval, el tiempo humano es la fiesta colectiva que irrumpe el flujo temporal de la cotidianidad y establece la unidad universal de la especie, al eliminar, la existencia inauténtica de una vida cotidiana, marcada por la necesidad violenta del arriba y el abajo” (Tischler; 2007: p.171) Sin embargo, ahora, a pesar de que las rebeliones sean una especie de carnaval, no se eliminan los conflictos entre los de arriba y los de abajo, es decir los conflictos de clase, de género, raciales etc. pues se hacen conscientes a partir del conflicto mismo y esto abre la posibilidad de la rebeldía y despliegue que implica la ruptura con los espacios y tiempos del poder pues se comienza a pensar la rebeldía como forma de re-subjetivación y no como discurso arquetípico. Ahora, sin la pretensión de hacer un análisis paralelo sino más bien con la intención de pensar en la dinámica de los movimientos sociales, me parece que si bien las insurrecciones son esa especie de carnaval, tienen una diferencia clara que aparte de que se expresan haciendo explícitos los conflictos a partir de la tensión entre sujetos antagónicos, también se da la posibilidad de romper con las relaciones sociales hegemónicas y así posicionan su hacer desde una perspectiva ética que implica pensar en formas de construirse que rompan con las relaciones de poder, estas interrogantes obliga a desplegar el hacer como asimétrico al que se impone desde los espacios hegemónicos. En este sentido, las insurrecciones, rebeliones, levantamientos etc. se hacen con ciertos matices, formas y perspectivas que diluyen el cuerpo social que intenta construirnos homogéneos, pues vislumbraban especies de sujetos cronopicos51 que construyen esa suerte de carnaval que condensa y emerge subjetividades que se despliegan en la construcción de otras realidades diferentes a las capitalistas.

Me apropio del termino cronopio que nos comparte Cortázar en sus historias de cronopios y famas para darle al sujeto un carácter literario en dónde Cortázar los describe como contradictorios, distraídos pero trascendentales, pues en el andar es como trasgreden las limitaciones y las contradicciones con las que se encuentran.

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Este carnaval muestra cierto misticismo que da cuenta del imaginario de los pueblos pues a partir de éste se crean simbolismo que interrelacionan los diversos ámbitos de la vida. Esas matices místicas también son formas estéticas que implican una transgresión con respecto a diversas situaciones del tedio cotidiano, pues esto rompe con las formas artísticas que se daban desde las expresiones estéticas eurocéntricas de la modernidad así como de las encandílates formas que desde la industria cultural sólo muestran la intentona de ese “reencantamiento del mundo social” del que ya Benjamin habla. Así, las formas que se dan en la APPO se muestran esas rupturas que desde la memoria se hacen posibles y es importante abrirlas pues me parece que están un tanto ocultas ya que podrían pasar por actos espontáneos. Para exponer esto, pensaré en dos formas de mostrar las marchas-manifestación: la lineal que responde a la idea de dirigencia-base donde se camina un trayecto y se termina con un mitin-discurso mostrando la escisión masas-dirigencias y la otra que es la fiesta que se vive en la manifestación con música, alebrijes, bailes que no sólo se expresa en las marchas sino que es una práctica que de alguna u otra manera es cotidiana en los pueblos. En las marchas en contra de la represión en Oaxaca se muestran las primeras expresiones de memoria pues el pueblo hizo alebrijes, pero le dieron la particularidad que contextualiza el momento de la rebelión pues tenían cuerpos de animales y cabeza de Ulises Ruiz Ortiz52, acompañado esto de bailes y música tradicional de los pueblos indígenas de Oaxaca. Éstas son prácticas muy interesantes pues expresan la historia de los pueblos ya que la música y el baile son tradiciones populares. Pensando en lo planteado por Jame Scott (2001) en su libro los dominados y el arte de las resistencias, me podría ayudar a entender estas como manifestaciones que expresa el rechazo y la ruptura hacía las formas hegemónicas de hacer política así como a la cultura capitalista, pues no sólo en las manifestaciones como formas explicitas se dan estos despliegues sino que existen discursos ocultos antihegemónicos que podemos encontrar en las prácticas cotidianas, en este caso, las fiestas de los pueblos, las guelaguetzas así como en los espacios de la insurrección. 52

Esto muestra de una forma estética y antitética a las formas occidentales, el imaginario de los pueblos donde confluyen el sueño y la realidad en una figura artesanal de forma quimérica.

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De ésta manera también hay que entender que al dar cuenta del despliegue artístico desde la perspectiva de los pueblos implica pensar en conocimientos y saberes populares que no se podrían adquirir desde los espacios académicos pues estos se trasmiten de forma diferente al conocimiento disciplinar. Esto implican pensar en historia pues este conocimiento es compartido de generación en generación, es conocimiento que en gran medida se condensa en la memoria. Pensaré en la insurrección de la memoria como irrupción a la forma-tiempo cronológica, como potencia de los sujetos. Uno de los espacios más importantes dónde se expresó esto fueron las barricadas. Pensar en éstas implica llevar la reflexión más allá de la autodefensa pues en estos espacios se retomaron formas de organización que se adoptan de los pueblos indígenas pues fueron comunales y a partir de esto se abrió la posibilidad de otro tipo de relaciones sociales que estuvieron atravesadas por el reconocimiento y la alteridad y si bien esto fue fundamental en la construcción de autonomía, lo que aquí me interesa destacar es como desde éstas relaciones sociales es que comienzan las rupturas con el fetichismo, el arte se potencia y a la vez potencia la rabia hacía las formas del poder y esto se expresa en la memoria de forma latente en el hacer del sujeto. Una de las formas más interesantes en cuanto a esto, se expresa en el grafiti y el esténcil, formas que recuperan y adquieren un carácter radical pues a partir de estos como expresión artísticas se da cuenta de la memoria y los conflictos de la insurrección, pues sí recordamos algunas de las imágenes que los grafiteros estencileaban por Oaxaca, se me ocurre el rostro de Magon o Zapata con crestas, a la virgen de Guadalupe transformada en la virgen de las barricadas, al santo niño de la APPO etc. esto me recuerda al arte Dadá pues sí hacemos memoria nos daremos cuenta que el dadaísmo surge de la necesidad de romper con los esquemas que determinaban el arte a principios del siglo XX, es decir, indisciplinar el arte pues en los manifiestos Dadás cuando Tzara decía: “así nació Dadá, de una necesidad de independencias (…) estamos hartos de las academias cubistas y futuristas: laboratorios de ideas formales…”. En este mismo sentido en Oaxaca 2006 se comienza a crear el arte a partir de formas antitéticas a la estética formal y según lo dicho, los simbolismos

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de las APPO’s parten de la ruptura y deformación de lo simbólico hegemónico para crear a partir de lo imaginario radical pues como ya lo menciono, pensar en el imaginario radical implica creación y no repetición. El grafiti también es una irrupción hacía la esteticidad temporal que ofrece el arte oficial desde el museo o las galerías. En este sentido el artista desde el grafiti expresa la dialéctica del movimiento temporal-espacial de los sujetos pues parte de la experiencia para desplegar su hacer y de esta manera evita la petrificación de lo artístico al mostrar la dinamicidad con respecto al hacer y lo simbólico y de ésta manera el arte rompe con el trabajo abstracto pues éste no es un objeto separado del sujeto, sino es el despliegue del sujeto en esa reapropiación del espacio-tiempo de la insurrección. Era difícil que las formas estéticas del movimiento se plantearan y creara de otra manera pues el hacer de los sujetos implicaba desplegar todos los ámbitos de la vida ya que se comienza a rompe con el fetichismo en el sentido de que deja de predominar el objeto sobre el sujeto (Tischler; 2005) pues las relaciones ya se daban entre sujetos en tanto que ellos eran los que comenzaban a llevar el rumbo de sus vidas a partir de la ruptura que existía hacía las relaciones sociales fetichizadas que se imponen desde las relaciones sociales hegemónicas, llámense capitalismo o colonialidad. No solamente el grafiti tenía características desfetichizantes pues desde otra perspectiva pero rescatando el carácter comunal de la música el grupo de son Raíces tenía también las características de la APPO pues ellos iban de espacio a espacio tocando su música. Esta práctica es muy interesante porque a partir de estas se puede ver la alteridad de los sujetos. También se debe de tener en cuenta que el Son implica pensar en los músicos como rescate de la historia, la corporeidad y el erotismo del baile y los otros conocimientos y memorias latentes que nos llevaran a pensar en otras pedagogías que rompan con la relación hegemónica educador-educando porque hay que reflexionar que la tradición de los sones, este saber se pasa de generación a generación como parte del conocimiento popular. Entonces esta reflexión nos lleva a pensar que era una característica que se podía observar no sólo en los músicos y grafiteros, sino en buena proporción de los

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sujetos en la rebelión pues no está de más recordar que la APPO era un movimiento de movimientos donde los sujetos que se desplegaban desde los espacios y tiempos de la insurrección comenzaban a potenciar el proyecto de autonomía. Conclusión Si bien, ahora hago este desarrollo a partir de una experiencia como la APPO, a lo largo y ancho del mundo, el movimiento de los sujetos rompe, algunas veces de tajo con las formas de relaciones sociales fetichizadas y hegemónicas abriendo la posibilidad de desplegar su imaginario radical desde una perspectiva anti-capitalista, así como también los sujetos que de forma inconsciente lo despliegan abriendo grietas que dan la posibilidad de crear formas estéticas que respondan a la perspectiva del sujeto desde su espacio-tiempo. En la cuestión del arte y la música es dónde veo más latente el despliegue del imaginario radical pues no es necesario tener un programa político para hacerlos. Es decir, que la música y arte, surgen de forma inconsciente a partir de la necesidad de expresar lo subjetivo que se contiene en el inconsciente, nada más basta con observar en las calles grafitis que expresan el repudio a la policía o los miles jóvenes que coinciden en grupos que muchas de las veces no trascienden en la industria musical pero que sin embargo crean formas de relacionarse alternas a las que se condensan en la productividad cotidiana.

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5.2 La reflexión en torno a la creación artística de los sesenta en Cuba, desde un pensamiento estético revolucionario Maidelys Pupo Algora

El pensamiento estético del siglo XX estuvo marcado por la contraposición de dos grandes ideologías antagónicas por esencia: la ideología burguesa y la socialista. Esto cobra auge a partir de las guerras mundiales, cuando el sistema capitalista arribó a su última fase necesaria: la imperialista. Esta coyuntura histórica fue interpretada por aquellas dos ideologías desde posturas contrarias: la primera desde un pesimismo que concibe el fin de la historia y la segunda, desde un optimismo que la hace sentirse cada vez más cerca del principio de la historia. Como manifestación de la ideología burguesa imperialista, se alzaron las propuestas postmodernas que, desde la autocrítica del sistema, pretendían superar los grandes aportes del arte burgués anterior, dígase el vanguardista, y redimensionar sus categorías estéticas desde una nueva concepción del artista y la obra de arte, en extremo abstractas y subjetivadas, donde el hombre metafísico, vencido por una realidad finita y hostil, rompía con todo compromiso social y se aislaba en la reflexión de su propia existencia como individuo abstracto. Todas las categorías estéticas que habían sido racionalizadas por las vanguardias artísticas del siglo XX y que constituían la rebeldía del artista ante una realidad que aún creía poder abarcar, se tornan en

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sinrazón desde el postmodernismo, en un juego del artista con el espectador, en un engaño de los sentidos: la muerte del arte en el sujeto creador y no su trascendencia en museos y galerías. La estética marxista, en contraposición a la postmoderna, concibe al artista como un sujeto histórico capaz de expresar y transformar su realidad desde el arte y a este, en consecuencia, como un factor objetivo en la historia, como expresión de un momento histórico concreto y define su función ideológica. No concibe el arte separado de su creador y de las condiciones históricas que le dieron lugar y parte de definir el compromiso

inalienable del

artista

con

realidad,

asumido

consciente

inconscientemente. Según el destacado esteta marxista Adolfo Sánchez Vázquez, existen varias instancias ideológicas en el arte: la ideología general, la cual predomina en una determinada formación social; la ideología del autor, o sea, la apropiación y expresión de la ideología general que el autor puede o no manifestar en sus obras; la ideología de la obra de arte, que se llega a manifestar concretamente en la misma, y la ideología estética, que comprende todo el corpus de ideas desde la producción artística hasta la crítica especializada.53 Según Sánchez Vázquez, la estética marxista, de forma general, ha adoptado algunas posiciones fundamentales respecto al arte: como conocimiento específico (Georg Lukács, A. Búrov), como diversión o placer estético (Bertolt Brecht), como sistema de signos y medios expresivos (Galvano Della Volpe, Stefan Morawski) y como actividad práctico-productiva (M. S. Kogan, Nóvik).54 Miguel Rojas Gómez, destacado estudioso del pensamiento latinoamericano, incluye dentro de esta clasificación a importantes pensadores latinoamericanos y cubanos como Héctor Pablo Agosti, Juan Marinello y José Antonio Portuondo. También le otorga un lugar importante al propio Sánchez Vázquez, como uno de los pensadores

Miguel Rojas Gómez: “Para una estética abierta”, en: Despojados de todo fetiche. Autenticidad del pensamiento marxista en América Latina, de Pablo Guadarrama y otros autores, Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, 1999, pp. 378-380. 54 Íbidem. p. 360.

519

marxistas más destacados dentro de la teoría estética, concretamente desde la estética abierta.55 Concretamente en la década del sesenta del siglo XX, marcada por movimientos revolucionarios en Europa y América Latina y el avance del Campo Socialista a escala universal, se evidenció una mayor recepción de la estética marxista. Este fenómeno se da

desde

asunción

dogmática

los

cánones

estéticos

establecidos

fundamentalmente por el marxismo soviético, en contraposición radical a la estética postmoderna, o desde la fusión auténtica y creativa de lo más revolucionario de estas dos propuestas. En esto los teóricos y artistas latinoamericanos y cubanos constituyeron una vanguardia. En el caso de Cuba, la reflexión en torno a la creación artística y el pensamiento estético de estos años, estuvieron marcados por las transformaciones radicales que trajo consigo el triunfo revolucionario de 1959. Los intelectuales cubanos y los artistas en particular, signados por la marginación histórica, son sorprendidos por un cataclismo que lo estremeció todo y que los situó, de súbito, en el centro de la historia, asignándoles una tarea sin precedentes: crear para el pueblo, para la Revolución, no ya para la élite intelectual. Ante este reto, el pensamiento cubano se vuelca de a lleno a pensar en cómo crear para el socialismo que se estaba construyendo sin romper con la esencia del arte, sin caer en el dogmatismo que había caracterizado al arte militante en el llamado “socialismo real”, desde una reflexión que tuvo varias aristas y que en ocasiones coadyuvó a enervados debates y polémicas. Con respecto a esto, hay que mencionar a dos grandes precursores del pensamiento estético cubano de estos años: Juan Marinello y José Antonio Portuondo. Las ideas estéticas que estos intelectuales difundieron en la década del sesenta, tienen como antecedentes significativos algunos textos escritos en los años cincuenta, un decenio controvertido en materia de creación artística tanto en el contexto nacional como internacional.

Íbidem. p. 374.

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Después de la Segunda Guerra Mundial, el mercado del arte pasó de París a Nueva York debido a la situación que la guerra había dejado en Europa. Al ocurrir este fenómeno, Estados Unidos poseía un elemento más a su favor para penetrar ideológicamente en América Latina y en especial en Cuba. Las artes plásticas cubanas ven nacer, en los años cincuenta, un movimiento abstraccionista de gran relevancia, que constituyó el discurso artístico por excelencia en estos años. La necesidad de expresarse y generar espacios comunes en la actividad artística, llevó a la formación de Los Once en febrero de 1953: un grupo de jóvenes artistas que se asociaron por sus afinidades estéticas, y sobre todo por su posición de rebeldía.56 Estos artistas recibieron influencias del expresionismo abstracto norteamericano (Pollock, Motherwell, Kline, Tobey), más bien por la adopción de las formas y no por las circunstancias artísticas estadounidenses. Cuando se celebró la Bienal franquista (II Bienal Hispanoamericana de Arte) en 1954 como cierre del Centenario Martiano, Los Once se negaron a participar en este evento convocado por la dictadura fascista española, asumiendo una posición política de rebeldía. Para ratificar su postura de denuncia ante la dictadura franquista, participaron en la

Anti-Bienal

(Homenaje

José

Martí.

Exposición

Plástica

Cubana

Contemporánea). Los pintores abstractos no se sentían identificados con la situación existente en el país antes de 1959, y muchos de ellos poseían un pensamiento revolucionario y emancipatorio.57 Al triunfar la Revolución Cubana en enero de 1959, el arte cubano de vanguardia, fruto del proceso de internacionalización del arte, marchaba por el camino de la no figuración, actitud bastante controvertida en el contexto de este proceso social 56

Se llamó Grupo Los Once porque en la primera exposición conjunta en la Galería Nuestro Tiempo (abril de 1953) solo se hallaban once artistas entre pintores y escultores. Ellos fueron: René Ávila, Francisco Antigua, José I. Bermúdez, Agustín Cárdenas, Hugo Consuegra, Fayad Jamís, José A. Díaz Peláez, Guido Llinás, Antonio Vidal, Tomás Oliva y Viredo Espinosa. Otros miembros de este grupo eran Raúl Martínez, Agustín Cárdenas y Pedro de Oráa. 57 “Los Once invitamos a escoger entre la libertad y la cobardía, la belleza y el asco, la dignidad y la humillación. Nuestra mirilla apunta desde el poderío renovador del arte para que no nos perdamos en la confusión estética, para que no seamos víctimas de una visión asqueante del mundo; para no servir a la miseria del artista al servicio de lo peor de la sociedad, para transformar integralmente el destino del arte en Cuba. Crearemos un solo compromiso: la verdad.”(Raúl Martínez, Yo Publio: Confesiones de Raúl Martínez. 2da ed, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2008. p. 290.)

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que emergía en franca ruptura con la herencia republicana. Para fundamentar la crítica a este tipo de arte “enajenado”, se reedita el ensayo “Conversación con nuestros pintores abstractos” de Juan Marinello.58 Hay que señalar que si bien esta obra antecede al contexto revolucionario, es justamente en la década del sesenta que se torna significativa y a la vez polémica con respecto a las cuestiones artísticas. Para Miguel Rojas Gómez, Juan Marinello se insertaba en la llamada “estética de la libertad”.59 Valora su pensamiento estético como una síntesis del ideario martiano y los postulados teóricos e ideológicos del marxismo, y somete a crítica el hecho de haber caído en posiciones dogmáticas, debido a las influencias del realismo socialista.60 En “Conversación con nuestros pintores abstractos”, el autor advertía la idea de que los pintores europeos de esta corriente ignoraban por completo la realidad social, que sus obras constituían una banalidad si no intentaban explicarlas, y que esta tendencia no tenía ninguna justificación en Cuba, a no ser la de penetración foránea, sosteniendo la idea de «arte deshumanizado» que supone una «dolencia dilatada y penetrante», «pequeña aventura sigilosa», «contagio externo». Además, calificaba la abstracción como «hábito negativo y mortal pecado reaccionario» que muchas veces había sido justificado teóricamente por sus cultores europeos como mecanismo inválido de defensa.61 Al respecto expone: Cuando se estudia con cierta atención el camino de la corriente abstracta, sale indudable que su naturaleza es ajena a toda preocupación social y humana (…) el arte abstracto supone, por definición, un concepto divisionista de la sociedad, por tanto un

La primera edición tuvo lugar en La Habana en 1958, la reedición en 1960 corrió a cargo del Departamento de Extensión y Relaciones Culturales de la Universidad de Oriente. 59 Miguel Rojas Gómez: Ob. Cit. pp. 362-363. 60 El realismo socialista devino en arte oficial de la Unión Soviética desde 1934 y combatía todo cuanto podría parecer anti-popular y entorpeciera el desarrollo de la nueva sociedad. Esta tendencia artística abogaba por la exaltación del “héroe positivo”. 61 Ver: Juan Marinello, “Conversación con nuestros pintores abstractos”. Prefacio de la edición de 1960, en: Obras. Juan Marinello. Cuba: Cultura, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1989.

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ataque a la esencial, indispensable unidad que empuja toda tendencia democrática, y muy señaladamente al socialismo.62 Sobre esta base, Marinello se refería a la necesidad de cambiar de sitio la intención creadora, pues esta tendencia no figurativa atentaba contra la decisiva unidad que demandaba el momento histórico, ya que la abstracción desde sus orígenes, evidenciaba la enajenación del artista y un total distanciamiento con el espectador. Alegando la indivisible relación entre lo ético y lo estético, planteaba que si el pintor solo fue abstracto debido al medio en que se formó, entonces sería capaz de devolver al arte su capacidad de expresar la situación que vivía la realidad nacional, destacando el papel de la libertad del autor, la cual no se conseguía precisamente con la ausencia de figuras; esto más que una victoria lo consideraba una huída: Es explicable que aliente todavía entre nosotros la plástica abstracta; pero no encuentra justificación que se mantenga por tiempo considerable. O la Revolución es quehacer limitado y parcial, o la Revolución engendra un arte a su nivel (…) Existe tanta distancia entre la naturaleza del arte abstracto y la del que estamos necesitando, que el cambio viene a suponer una nueva vida (…) el mejor antídoto contra el abstraccionismo es un arte de profundo carácter nacional (…) Si nuestros pintores abstractos persisten en su aventura, serán responsables no sólo de haber desnaturalizado una gran fuerza civilizadora sino de haber trabajado contra la profunda unidad en instantes decisivos.63 Este ensayo sugería también de una forma más implícita la crítica a otras tendencias artísticas de la época, excepto algunos casos como el muralismo mexicano (Rivera, Orozco, Siqueiros) y personajes aislados de la vanguardia europea como Pablo Picasso y Henri Matisse. A pesar de la fuerte crítica que sostuvo Marinello con el movimiento abstracto, un año antes de la primera publicación de este ensayo, había reconocido la rebeldía de los artistas (en su mayoría no figurativos) participantes en la Anti-Bienal, catalogando el hecho como una importante contribución al pueblo y a la nación. No obstante, persistía

62 63

Juan Marinello, Ob. Cit., p. 44. Ibídem, pp. 26-27.

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en la idea de que la abstracción constituía un mero decorativismo de los espacios y atentaba contra la esencia y funciones del arte.64 En el año 1961, en vísperas del primer Congreso de Escritores y Artistas de Cuba, planteó que el artista cubano debía ser fiel a la nueva ideología del país, la cual ofrecía temas novedosos que podían ser aprovechados para la creación; pero esa tarea conllevaba un gran esfuerzo y concientización: ¿Contamos acaso con la gran pintura realista que nuestra Revolución necesita y merece? Las malas yerbas cuestan de desarraigar y los árboles bien plantados y de fruto cabal no crecen en una noche… Pero claro que la dolencia pasará. Sobran talento y sensibilidad en nuestros pintores, en nuestros grabadores y en nuestros escultores. Hay más de una evidencia para creer que nuestros plásticos, como nuestros músicos y escritores impulsarán enérgicamente la Revolución socialista en marcha.65 Parte de la solución que planteaba Marinello a la nueva expresión artística revolucionaria, era el vínculo de los intelectuales a la realidad socialista y el sentimiento de pertenencia hacia la sociedad que se estaba construyendo: Digámoslo con ruda franqueza: todavía no ha nacido el poema, la novela, la partitura y el cuadro a nivel de nuestra Revolución, aunque ella haya inspirado logros considerables. Para alcanzarlo, nuestro creador ha de conocer la cooperativa y la fábrica, la granja del pueblo y la ciudad escolar, la hazaña callada del alfabetizador de las campiñas y el sobrio entusiasmo de los jóvenes que defienden la Revolución con las armas. Por allí, por esos predios, anda la tarea que estamos esperando.66 En otros textos se refirió también a la asunción de la cultura latinoamericana y los aportes africanos, pues solo así se podría mantener un signo distintivo y auténtico: Los que no vemos la creación como cosa distanciada de la transformación social y de los acontecimientos universales, estamos obligados a fijar los ojos en las coordenadas que apuntan hacia nuevas promesas. El acercamiento, la compenetración 64

Juan Marinello: “La Exposición Anti-Bienal de La Habana”. Colección Juan Marinello, en: Obras. Juan Marinello. Cuba: Cultura. 1989. pp. 18-25. Tomado de: Sección de Manuscritos, Biblioteca Nacional José Martí. 65 Manuel Díaz Martínez: “Conversación con Juan Marinello (En torno al Primer Congreso Nacional de Escritores y Artistas)”, en: Obras. Juan Marinello. Cuba: Cultura, 1989. p. 83. Tomado de: Bohemia, La Habana, número 25, 18 de junio de 1961. 66 Juan Marinello: “Ante el primer Congreso de Escritores y Artistas”, en: Obras. Juan Marinello. Cuba: Cultura. 1989. p. 91. Tomado de: Hoy, 19 de agosto de 1961.

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fluida, natural, entre las culturas africanas y las de América Latina son hechos de mucha cuenta que no podemos soslayar.67 Algunas de estas ideas manejadas por Marinello, un tanto esquemáticas, sobre todo con el arte abstracto, fueron rectificadas en años posteriores, en los que superó el “sociologismo estético reduccionista” de su crítica.68 Un ejemplo de ello es la manera en que reclamaba la existencia de un arte comprometido en el contexto del socialismo, aunque se cuida en todo momento de utilizar la categoría de “realismo socialista”. José Antonio Portuondo, al igual que Juan Marinello, también reflexionó sobre el abstraccionismo antes y después del triunfo de la Revolución, pero no desde las mismas concepciones. Fue Portuondo quien escribió las palabras del catálogo de la exposición Anti-Bienal de 1954,69 donde explicaba que la abstracción cubana no necesariamente significaba una simple influencia foránea, sino la muestra fehaciente de las angustias por las que atravesaba el país y la continuación, en términos artísticos, de las vanguardias de inicios del siglo XX. Sobre este importante hecho, en su ensayo “Doble insurgencia de la plástica cubana”, expresaría que llevaba implícito una rebeldía de carácter dual: estética porque entrañaba una renovación formal al trabajar la abstracción y social pues iba dirigida contra todo lo que fuera oficial del régimen de Batista. Más adelante planteó: (…) el arte tenía en aquel instante, ese sentido de reacción frente a la alienación del hombre burgués, denuncia de la decadencia burguesa. Es explicable, por lo tanto, que, al triunfar la Revolución, el arte abstracto reclamara el derecho de ser la expresión de la nueva ideología revolucionaria.70 Con el triunfo revolucionario de 1959, Portuondo profundizó sus criterios en torno al problema de la creación artística en Cuba, desde una filiación al marxismo que no le impidió apropiarse de forma electiva de lo más revolucionario de las fuentes no marxistas. 67

Juan Marinello: “Sesiones del Coloquio convocado por Columbianum en Génova. 1965.”, en: Creación y Revolución, de Juan Marinello, Contemporáneos, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973. p. 24. 68 Miguel Rojas Gómez, Ob. Cit. pp. 362-363. 69 Esta crítica apareció bajo el nombre de “Doble insurgencia de la plástica cubana” (o “Una exposición insurgente”), en: Estética y Revolución, de José Antonio Portuondo, La Habana, Ediciones Unión, 1963. 70 José Antonio Portuondo: “Itinerario estético de la Revolución”, en: Revolución, Letras, Arte. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, Cuba. 1980. p. 163.

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Este autor concebía la estética como ciencia particular dentro de la cultura, que estudiaba los procesos de descubrimiento y realización de los valores expresivos. Uno de sus aportes significativos fue el dilucidar el carácter axiológico de la estética,71 idea de gran importancia en el contexto de los sesenta en que se asumía el reto de formar un hombre nuevo no solo políticamente sino también desde el desarrollo de una nueva sensibilidad. En 1961, presentó al Primer Congreso Nacional de Escritores y Artistas, la ponencia “En busca de la expresión estética de una nación para sí”.72 En ella abordó el fenómeno de la expresión estética como proceso unido a la historia y por tanto incluido en su desarrollo dialéctico. Actualiza, en un contexto nuevo, sus criterios en torno al abstraccionismo, ya que consideraba que al jugar un papel importante durante la década anterior, no debía ser condenado: (…) no es justo adoptar tampoco una actitud intransigente y hostil ante manifestaciones artísticas como el abstraccionismo (…) Abstracto y concreto son categorías estéticas de idéntica validez, cuyo predominio en un determinado período está condicionado por sus circunstancias históricas y expresan diversas acciones recíprocas entre diferentes relaciones de producción con sus correspondientes superestructuras políticas, sociales y culturales.73

En este trabajo Portuondo reitera las categorías de “nación en sí”, “nación fuera de sí” y “nación para sí”. La primera la utiliza para denominar las primeras etapas de la Cuba que se estaba formando como nación (siglos XVIII y XIX) y donde en el arte predominaba lo concreto sensible.74 La segunda caracterizó al período republicano, el cual frustrado y alienado, muestra un arte que se alejaba de la realidad y coqueteaba con las formas abstractas para expresar los aires de inconformidad que respiraba la Isla.75 En cuanto a la “nación para sí”, era la categoría que había surgido con la

Miguel Rojas Gómez, Ob. Cit, p. 371. José Antonio Portuondo: “En busca de la expresión estética de una nación para sí”, en: Ensayos de Estética y de Teoría Literaria, de José Antonio Portuondo, Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1986. 73 Ibidem, p. 78. 74 Ibidem, p. 78. 75 Íbidem, pp. 79-80. 72

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Revolución y todos sus cambios radicales, pero todavía debía gestar su propia “voluntad de forma epocal”, la que mostrara las nuevas relaciones sociales establecidas pero desde la captación de sus esencias y no un arte que solo descubriera lo aparente y rechazara todo lo que las corrientes estéticas que prevalecían hasta el momento habían aportado: Lo que es posible afirmar, desde ahora, es que, así como el abstraccionismo se produjo como negación, como antítesis, frente a lo concreto sensible, la nueva expresión estética de la nación para sí, verdadera negación de la negación, se ha de oponer al abstraccionismo e integrar con las mejores conquistas de este y con lo más logrado de lo concreto sensible una síntesis, que no debe entenderse en modo alguno como compromiso ecléctico entre ambos, sino como una nueva voluntad de forma que exprese una renovada visión de la realidad.76 Para este nuevo compromiso del arte revolucionario, planteaba que el Estado debía permitir total libertad a los creadores y poner a su alcance los medios necesarios para la realización de sus obras. Por su parte, el movimiento intelectual se encontraba en el deber de mantener un constante proceso de crítica para cristalizar en un resultado que mostrase al pueblo como verdadero sujeto de la nueva expresión. Para ello, Portuondo abogaba por la imbricación de estos artistas al ámbito rural para sensibilizarse más con unas formas de expresión más comprometidas socialmente: Nuestras literaturas obtendrán valor absoluto, calidades estéticas universales, no rehuyendo de los temas sociales, sino tratándolos con verdadera pasión, más allá de la intrascendente superficialidad del panfleto y del pasquín de propaganda, cuando el poeta se haga carne y sangre de su pueblo y de su tierra en agonía.77 Otro informe presentado por Portuondo al Congreso de Escritores y Artistas de Cuba, abordaba la importancia de que la actividad del artista y el ejercicio de la crítica se realizaran desde un acercamiento permanente al pueblo.78 Partía de definir la crítica

José Antonio Portuondo, Ob. Cit, pp. 80-81. ____________________: Bosquejo histórico de las letras cubanas. s.l. Editora del Ministerio de Educación, Editorial Nacional de Cuba, 1962. p. 10. 78 ___________________: “Sobre la crítica y el acercamiento recíproco de los artistas y el pueblo”, en: Ensayos de Estética y de Teoría Literaria, de José Antonio Portuondo, Editorial Letras Cubanas. La Habana, Cuba, 1986. 77

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como resultado de una tabla de valores y de un sistema de categorías estéticas que son aprehendidas a través de la clase social que se encuentra en el poder. Estos conocimientos podían ser aceptados por el crítico (que en este caso sería el llamado “académico”) o cambiados radicalmente por él (“crítico revolucionario”). Ante los nuevos cambios económico-sociales que vivía el país, estos sistemas de valores entraban en crisis y el intelectual debía decidirse por uno de dos caminos: o transformar esas fórmulas ya preestablecidas, o dedicarse a una crítica impresionista, que no tenía cabida en el socialismo. Más adelante realiza una comparación entre el crítico académico, que le concede mayor importancia a lo formal y así se compromete menos con el sistema imperante; y el que por el contrario, solamente busca en una obra de arte el contenido político o sociológico, de ahí que esta tendencia se llame “sociologismo vulgar”.79 El crítico cubano de la Revolución, en su criterio, debía eludir estas dos tendencias diametralmente opuestas, pues la primera conllevaría en cierta medida a un ejercicio puramente formal y deshumanizado y la segunda, a aceptar como estéticamente adecuado, todo lo que propugnara un contenido eminentemente político, desvirtuando así las cuestiones formales. Por tanto, era necesario tratar de establecer un equilibrio entre ambas. En este ensayo, Portuondo aclara que en el socialismo la obra de arte no necesariamente tenía que portar un contenido eminentemente politizado de forma explícita, sino que también otros temas universales como el amor y la belleza tenían cabida, siempre y cuando aparecieran de forma oportuna en las situaciones apropiadas. Lo que sí consideraba necesario era la compensación entre contenido y forma para el artista y la utilización de una nueva tabla de valores acordes con la nueva realidad para el crítico, lo cual sería más viable si tuviera conocimientos acerca de la ideología predominante del momento, aunque no compartiese la misma: “Nosotros creemos que debemos exigir a nuestros críticos el estudio, el conocimiento, la

José Antonio Portuondo, Ob. Cit, pp. 386-387.

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asimilación de las doctrinas predominantes de su tiempo, aunque esto no significa la imposición de ninguna de ellas”.80 En estas páginas Portuondo vuelve a recordar la importancia de la comunicación entre la obra de arte y su espectador: el pueblo, pues “el soliloquio es una actitud de apartamiento que conduce inevitablemente (…) a la esquizofrenia”.81 Sobre este mismo tema de la crítica se refirió en unas palabras realizadas en un fórum organizado por la UNEAC en 1962.82 En “Más sobre la crítica”, Portuondo sale una vez más en defensa de los cultivadores del arte de la década anterior, asumiendo una posición acorde con las ideas marxistas: Es posible que haya algunos pintores abstractos, algún músico concreto, cuya obra no nos guste y efectivamente merezca ser considerada negativa, pero negar en redondo, totalmente esto, atribuyendo ya inmediatamente un calificativo de burgués y se acabó, esa es una posición errada, es una equivocada aplicación de las categorías estéticas marxistas-leninistas vistas por una pupila completamente burguesa.83 En el año 1963, Portuondo publica su libro Estética y Revolución84, donde hacía un llamado al hallazgo de una nueva expresión artística para la sociedad cubana después de 1959. Se refirió también a la polémica entre formalistas y realistas y al reconocimiento de que el marxismo no había consolidado aún de forma sistémica la concepción estética, de ahí la necesidad de una constante búsqueda por parte de creadores y críticos: “(…) es indudable que la estética marxista no ha alcanzado aún en país alguno, incluida la URSS, la madurez y el grado de integración sistemático logrados por otros aspectos del marxismo-leninismo como la teoría del conocimiento”.85 La presencia sostenida de la abstracción y de otros estilos ajenos al realismo socialista durante los primeros años de la década de los sesenta, llegó a provocar 80

Íbidem, p. 393. Íbidem, p. 394. 82 José Antonio Portuondo: “Más sobre la crítica.” Palabras en el Fórum de la crítica organizado por la UNEAC, el 1 de agosto de 1962, en: Ensayos de Estética y de Teoría Literaria, de José Antonio Portuondo, Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1986. 83 José Antonio Portuondo: Ob. Cit., p. 408. 84 ___________________: “Estética y Revolución.” Prólogo, en: Ensayos de Estética y de Teoría Literaria, de José Antonio Portuondo, Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1986. 85 Íbidem, p. 87. 81

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discusiones por su posición estética, ética e ideológica. Un ejemplo clave lo constituyen las polémicas entre otros intelectuales que aún después de las reuniones de la Biblioteca Nacional en 1961, tenían temores acerca de cómo abordar la Revolución desde un arte comprometido y no desde la mera propaganda política carente de recursos estilísticos, además de que algunos conservaban rezagos burgueses. Estos debates aparecían frecuentemente en las revistas La Gaceta de Cuba y Unión y estuvieron orientados hacia dos posiciones fundamentales: por una parte, un grupo de cineastas del ICAIC y algunas personalidades de la cultura que defendían en primer lugar los valores estéticos en la creación artística y la válida existencia, aún en la Cuba revolucionaria, de algunas manifestaciones del arte del antiguo sistema; y por otra, intelectuales como Mirta Aguirre y Edith García Buchaca, que apostaban por una obra más comprometida política e ideológicamente, acorde con la nueva realidad y por la sustitución radical de todo asomo de ideas burguesas.86 Existía entre la mayoría de los escritores y artistas un cierto rechazo hacia el realismo socialista y todo lo que había repercutido de forma tan negativa en la Unión Soviética, pues se temía la imposición de un arte que no se ajustara a las necesidades de expresión del pueblo cubano: Es justo que una Revolución que construya una nueva sociedad sienta la necesidad de contar con “nuevos artistas”. ¿Pero se logra esto fijando de antemano un contenido, y un contenido además separado de la forma? ¿Se logra esto confundiendo el objetivo de la expresión artística con el ejercicio de los medios de divulgación? (…) ¿Puede plantearse como una dominante en la expresión artística la exaltación del héroe positivo con el cual apenas puede identificarse el hombre común, el hombre lleno de contradicciones? ¿Ayuda más a la evolución de este hombre de todos los días la

Estos planteamientos aparecieron en artículos como “Conclusiones de los cineastas cubanos sobre aspectos de arte y literatura”, “¿Cuántas culturas?” de Jorge Fraga, “¿Cultura pequeño burguesa hay una sola?” de Sergio Benvenuto, “Donde menos se piensa salta el cazador de brujas” de Tomás Gutiérrez Alea, entre otros. Por su parte, la contrapartida apareció con “Apuntes sobre arte y literatura” de Mirta Aguirre y “Consideraciones sobre un manifiesto” de Edith García Buchaca. En: Polémicas culturales de los 60, de Graziella Pogolotti, 2ed. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2007.

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contemplación pasiva del ejemplo excepcional, ejemplo inconcluso que puede aplaudir pero como algo que le es ajeno?87 Sin embargo, Mirta Aguirre se encontraba dentro de los autores que defendían esta corriente como el mejor reflejo de la ideología revolucionaria y como portadora de los valores estéticos propios de la sociedad socialista: El realismo socialista, que no menosprecia en el arte la belleza, lo entiende como vehículo de la veracidad, como camino del conocimiento y como arma para la transformación del mundo //(…)// es, ante todo, una actitud ante el arte, que se conjuga con una actitud científico-materialista ante la vida //(…)// Realismo socialista hay allí donde se obtiene la representación verídica, históricamente concreta, de la realidad en su desarrollo revolucionario; es decir, allí donde la esencia de la realidad es puesta a flote.88 Las principales ideas en torno a la creación en los años sesenta se pueden sintetizar en: la defensa del realismo socialista como estética revolucionaria inherente a la construcción del socialismo y como crítica absoluta al arte burgués por una parte, y por otra, la crítica al realismo socialista como ideología y no como creación artística, que llevaba al abandono del propio arte, esto deviene en una defensa del arte por el arte. Estas dos posiciones contrapuestas encontraron su equilibrio en una tercera que resultó ser la más inteligente y espontánea: la que defiende la creación artística comprometida, revolucionaria, sin perder de vista la esencia del arte, eligiendo lo mejor de la herencia republicana, dándole un contenido nuevo, para que fuese arte revolucionario y no arte militante ni arte por el arte absolutamente. Este era el verdadero reto del artista en los sesenta: ser capaz de conjugar ambas cualidades sin que ninguna de ellas se impusiera sobre la otra. Ello solo podía lograrse como resultado de un proceso espontáneo, nacido de la propia Revolución que entraba objetivamente en el creador.

Julio García Espinosa: “Vivir bajo la lluvia”, en: Polémicas culturales de los 60, de Graziella Pogolotti, 2ed. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2007, pp. 11-12. 88 Mirta Aguirre: “Apuntes sobre la literatura y el arte”, en: Polémicas culturales de los 60, de Graziella Pogolotti, 2ed. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2007. pp. 53, 57.

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Esta diversidad de criterios contribuyó al enriquecimiento cultural de una década convulsa que renacía de las cenizas de un sistema en decadencia y deseaba en primer término el mejoramiento humano y el establecimiento de una sociedad socialista, poniendo a su disposición todas las armas posibles, y el arte, desde su sensibilidad constituyó una herramienta inigualable.

Bibliografía 1. GUADARRAMA, PABLO. Despojados de todo fetiche. Autenticidad del pensamiento marxista en América Latina. Pablo Guadarrama… [et. al.] Primera edición. 1999. Universidad INCCA de Colombia. Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. 459 p. 2. MARINELLO, JUAN. Obras. Juan Marinello. Cuba: Cultura. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1989. 580 p. 3. _________________. Creación y Revolución. Contemporáneos. La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1973. 230 p. 4. POGOLOTTI, GRAZIELLA. Polémicas culturales de los 60: Selección y prólogo. 2ed. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2007.421 p. 5. PORTUONDO, JOSÉ ANTONIO. Itinerario estético de la Revolución. En: Revolución, Letras, Arte. Ciudad de La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1980. 616 p. 6. __________________________. Ensayos de Estética y de Teoría Literaria. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1986. 469 p. 7. _________________________. Bosquejo Histórico de las Letras Cubanas. s.l.: Editora del Ministerio de Educación. Editorial Nacional de Cuba, 1962. 89 p. 8. Yo, Publio: Confesiones de Raúl Martínez. 2. ed. /Presentaciones de Antón Arrufat y Abelardo Estorino. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2008. 461p. Apéndice, dibujos, fotos.

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5.3 El debate estético en la década del sesenta en Cuba. Antecedentes de un conflicto Mairaya Almaguer López

Los años sesenta revolucionaron el mundo. El rock se convertía en el movimiento más influyente del momento. Los hippies renovaban estilos de vida en su afán por negar lo establecido. En Latinoamérica la literatura rompía records y se expandía

en una aventura internacional sin precedentes.

Italia,

de la mano de

Federico Fellini y Antonioni, pasaba a la delantera en el cine internacional, mientras Hollywood vivía una de sus peores crisis económicas. La Guerra fría ganaba terreno y en Cuba la Revolución dada sus primeros pasos. Volver sobre estos años se ha vuelto tema recurrente. Sociólogos, lingüistas, historiadores, economistas y políticos de todo el mundo retornan su mirada hacia estos años en el afán de buscar allí cuestiones que ayuden a comprender los desafíos a que se enfrenta hoy la humanidad. Para Cuba fue década de profundos cambios. Cambios sociales, políticos, económicos y culturales. La cultura ocupó un lugar privilegiado y las posibilidades resultaron infinitas para la creación artística. Intelectuales de todo el mundo mostraban atracción por la nueva circunstancia. Y aquellos que se habían marchado, asfixiados por la realidad que vivió el país durante los años anteriores al 59 regresaban motivados por la nuevas posibilidades que ofrecía la Isla. Este hecho posibilitó que confluyeran en un mismo contexto social las más diversas y novedosas tendencias artísticas y culturales, de las que eran portadores los intelectuales que regresaban, formados en universidades de Europa y Norteamérica. La diversidad estética e ideológica no tardó en provocar desacuerdos entre la intelectualidad, protagonista de numerosos debates acaecidos desde los primeros años. Las discusiones cuyo centro aparente era las cuestiones estéticas, se deslizaban con una facilidad enorme hacia asuntos ideológicos y políticos. A las principales confrontaciones de esta década nos ha acercado

el libro

“Polémicas Culturales de los 60”, con prólogo y selección de Graziella Pogolotti.

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Inevitablemente aquí han quedado sin mencionar otras que el lector interesado podrá encontrar plasmadas en revistas y periódicos de la época, como la que sostuvieran el Che y Carlos Rafael Rodríguez o la que se entabló entre la revista Verde Olivo y publicaciones como El Caimán Barbudo para inaugurar el llamado “caso Padilla”. Un hecho era común a cada uno de estos debates: se encontraban determinados por la Revolución y por la política cultural que ella había trazado. Las reuniones de Fidel con los intelectuales, motivadas por confrontaciones que se habían sucedido entre grupos de intelectuales, entorno al ICAIC unos y a Revolución otros (también a su suplemento Lunes de Revolución), dejaba al asunto precisado por un axioma demasiado subjetivo: “Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución nada.” Una expresión artística que respondiera a la realidad del momento cubano fue una de las primeras demandas solicitadas por el poder revolucionario. La

nueva

perspectiva exigía un arte de inmediatez que, aún sin proponérselo, rozaba modelos del realismo socialista. Se conocía de la experiencia soviética1en relación al realismo socialista y los artistas e intelectuales no estaba dispuestos a que el arte en Cuba se sometiera a semejantes desavenencias. No se trataba de negar la eficacia del arte realista para expresar las trasformaciones que emanaban de la propia Revolución, se reconocía la validez y necesidad de hablar de la realidad cubana, el asunto era evitar que el realismo socialista deformado por el estalinismo comenzara a determinar como hacer el arte en cuba. Estas discusiones entorno a qué estética debía funcionar para la realidad cubana, ha tenido diferentes momentos en la historia del pensamiento estético en cuba. Un análisis de lo ocurrido durante los años precedentes a los sesenta ayudará a comprender mejor el asunto. Antecedentes de un conflicto El desplazamiento de la estética naturalista y académica, que predominó en Cuba durante las primeras décadas del siglo XX, por una estética vanguardista es un 1

Como parte del proyecto político estalinista, a partir del congreso de la Unión de Escritores de la URSS desarrollado en el año 1934, se proclama la oficialidad del realismo socialista en la Unión soviética. Se prohíbe el arte abstracto y se exige un arte de exaltación política, académico e institucionalizado.

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proceso cultural que comenzó mucho antes de que apareciera la Revista de Avance en 1927. Tales cambios son un producto complejo de diversas circunstancias acumulativas, que van configurando la nueva calidad estética de manera gradual. Es muy importante fijar la lógica de cómo ocurrió esa muda de los fundamentos estéticos de la cultura cubana, pues se trata de uno de los procesos de pensamiento más intensos de la primera mitad de esa centuria en la Isla. La cuestión estuvo asociada a la crisis por la que atravesó la cultura occidental durante la primera mitad del siglo XX, especialmente en el período de interguerra. El caos existencial de un sujeto cultural desgarrado por causas que le eran incontrolables, se reveló en el campo del pensamiento burgués como el abandono del optimismo y la racionalidad positivista, para abrazar el relativismo indeterminista y un idealismo filosófico de fuerte connotación antropológica. Ello significaba una renovación profunda de los fundamentos teóricos de la cultura, que habría de tener una especial significación en el terreno estético. Una especie de rebeldía estética se apoderó de los artistas y escritores, quienes renegaban del naturalismo en la misma medida que rechazaban el mundo hostil que les rodeaba. El arte nuevo se abriría paso como liberación individual y como crítica a una realidad no deseada. En la coyuntura de lo que Juan Marinello denominó la década crítica (19231933) se produjo un agotamiento de la filosofía positivista. Desde la séptima década del siglo XIX el positivismo se había convertido en el soporte filosófico fundamental de la cultura cubana. El positivismo fue una filosofía que configuró mucho nuestro entorno cultural, precisamente en los momentos en que se consolidaba la cultura nacional y surgía la nación independiente. Su cientificismo, su objetividad determinista, su sentido del progreso y su lógica inductiva fueron herramientas teóricas de incuestionable valor en el desmontaje de la cultura escolástica colonial y en la delineación de la modernidad cultural cubana. La crisis de posguerra puso en dudas el optimismo positivista y la ilusión del progreso sostenido. La modernización tecnológica y el desarrollo de las ciencias naturales, que se habían presentado como panaceas de todos los males sociales, no pudieron evitar la tremenda depresión económica.

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Desde antes estas concepciones venían siendo rechazadas por los sectores sociales no beneficiarios del régimen oligárquico republicano, pero fue durante la década crítica cuando se desacreditaron completamente. El evolucionismo social del positivismo se hacía obsoleto frente al radicalismo de las grandes masas, que dejaban atrás las posturas reformistas para asumir la situación cubana en términos revolucionarios. Por otro lado, el determinismo biológico y sus déficit antropológicos entraban en conflicto con un sujeto social que movilizaba todas sus fuerzas cívicas y morales para cambiar la situación. Mientras que el positivismo preconizaba el quietismo político, los imperativos de la realidad empujaban en sentido contrario. La superación del positivismo en Cuba se produjo por doble vía: desde los presupuestos del idealismo antropológico y desde el marxismo. A partir de entonces fueron estas dos líneas de pensamiento las que dominaron el debate filosófico y estético en la Isla. Debe decirse que el marxismo no tuvo la base social y la generalización que alcanzó el idealismo antropológico, definitivamente convertido en el sistema filosófico dominante en la cultura cubana. Esta muda de los fundamentos filosóficos de la cultura se producía como reacción antipositivista e implicaba una renovación conceptual profunda en la interpretación de la cultura y el arte. La orientación antropológica en torno a la cual se vertebró la nueva filosofía reivindicaba la espiritualidad del sujeto y su sistema de valores como el punto de partida de su existencia y de la realidad misma. El determinismo positivista, marcado por su transferencia de las leyes biológicas al campo social, le cedió terreno al indeterminismo relativista, que ubicaba las causas de las cosas en la voluntad y en la conciencia. El soporte filosófico de la estética vanguardista no era el positivismo; la pérdida de vigencia de esta filosofía era coincidente con la superación del naturalismo y el academicismo en el arte. Es el idealismo filosófico quien da fundamento a la nueva estética. Su antropologismo, reivindicador del sujeto y la conciencia, sitúa la tabla de

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valores del arte no en la reproducción de la realidad, como hace el positivismo, sino en el terreno de la espiritualidad del artista. La crisis de la racionalidad positivista se manifestó en el arte como la decadencia del viejo naturalismo, para centrarse en una estética que daba prioridad al reflejo sensorial, a la reconstrucción de la realidad desde la conciencia. Si bajo el naturalismo positivista la realidad, que era el modelo a seguir, se convertía en las fronteras del arte, enjaulando al artista en sus propios límites; con la estética vanguardista se producía la liberación del arte de esa tiranía, para recrear el mundo y fabularlo desde las motivaciones, los sentimientos y las aspiraciones de los creadores. No es una regla de toda la literatura y el arte naturalista, pero su estética está ligada a una visión epidérmica que a duras penas logra expresarse más allá de los aspectos externos de los fenómenos. La lógica inductiva del positivismo, que parte del hecho concreto hacia la idea, tiene su correlato en el descriptivismo naturalista, empeñado en fotografiar la realidad. El esteticismo simbólico, en cambio, al renunciar al naturalismo, adquiere la capacidad de crear, desde el arte, una “realidad” alternativa, portadora de las utopías y los sueños de la creación. Se da entonces la aparente paradoja de que al abandonar la copia natural, el arte adquiere la capacidad de penetrar con más profundidad en la esencia de las cosas y, lo que es medular, adoptar una posición comprometida frente a ellas. El símbolo y la imagen podían expresar relaciones esenciales de la realidad que estaban fuera del alcance del naturalismo. La otra línea de pensamiento estético que viene desarrollándose a partir de los años 20 promueve un arte realista y comunicativo, un arte de servicio, directamente relacionado con las circunstancias y las necesidades del pueblo. Esta estética es formulada desde un pensamiento filosófico marxista y especialmente desde su proyección ideológica y política. Los marxistas cubanos hicieron una negación completa del irracionalismo, lo rechazaron a partir de su idealismo filosófico y de su contenido clasista. Eso generó una gran incapacidad para comprender el papel que ese tipo de pensamiento estaba jugando en la cultura cubana. Tal postura reproducía prácticas y maneras de pensar

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bien arraigadas en la tradición socialista mundial. La confrontación sectaria entre la cultura proletaria y la cultura burguesa, el sometimiento del pensamiento burgués al rasero marxista, no les permitía siquiera considerar la posibilidad de que estas ideas pudieran operar con cierta eficacia hacia el interior de la sociedad que las engendró. El prisma ideológico omnivulaba a la ortodoxia marxista frente a la complejidad de los procesos teóricos que tenían lugar en Cuba. En 1949 Carlos Rafael Rodríguez escribió: “en nombre de la novedad filosófica, como se hizo antes en los tiempos en que Ortega y Gasset regía nuestras modas ideológicas, ahora se trata de introducirnos subrepticamente el irracionalismo, la exaltación de lo vital, trayéndonos ese encenagamiento que responde al título de existencialismo, en que se ocupan estimables cabezas jóvenes de la intelectualidad cubana, sin comprender todo el riesgo que entraña semejante teoría,”2 Para Carlos Rafael estas ideas eran completamente ajenas a los valores tradicionales del pensamiento cubano, se introducían como última moda por unas cuantas cabezas jóvenes y significaban un gran peligro que había que combatir. Definitivamente, el marxismo se plantaba frente al irracionalismo dispuesto a no concederle el más mínimo espacio, y lo hacía desde una absoluta fidelidad doctrinal al Partido y a la tradición comunista internacional. Carlos Rafael Rodríguez publicó en 1956 un trabajo capital en cuanto a la interpretación de los procesos culturales cubanos. Se trata del título “Los comunistas ante el proceso y las perspectivas de la cultura cubana”, aparecido en Mensajes, órgano cultural clandestino del Partido Socialista Popular. Aquí se supera la visión sectaria que dominó el pensamiento marxista en los años 30, y se reconoce la contribución de la burguesía y los terratenientes al proceso de formación nacional durante el siglo XIX, aunque se insiste en el agotamiento histórico de estas clases. Lo más interesante es la indicación del potencial contributivo de las clases medias a una solución revolucionaria de los problemas de Cuba. El señalamiento del imperialismo como el enemigo principal y la definición de una plataforma nacionalista común entre la

Carlos Rafael Rodríguez: El tesoro de nuestras tradiciones ideológicas, Letra con filo, T. 3, pp. 465-466.

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clase obrera y la pequeña y media burguesía era una postura ideológica estratégica, que apuntaba hacia la unidad de todas las fuerzas revolucionarias. Sin embargo, en la interpretación de otros planos de la cultura el sectarismo no había sido abandonado. El marxismo siguió valorando las nuevas corrientes filosóficas y estéticas desde una perspectiva política muy cerrada. “En el arte la insurgencia contra lo académico, tomado como símbolo de conformismo, desemboca en corrientes abstractas que no fueron en lo fundamental –como son ahora- vehículos de dispersión política e intento de sustraer a los creadores del contacto con la vida y el pueblo, sino modos de evadir, condenándola, una realidad con la que no se quería transigir.”3 Esta

interpretación

del

arte

abstracto

como

arte

deshumanizado

desnacionalizante, evasivo y al servicio de la dispersión ideológica, opuesto al ideal de un arte comunicativo y de servicio ideológico directo, será un gran lastre del pensamiento marxista a la hora de interpretar los procesos estéticos y trazar políticas culturales. Sabemos muy bien que la cultura es un campo de batalla y que la obra de arte nunca es ingenua. Por los caminos artísticos cruzaba un debate ideológico, frente al cual los comunistas no tenían porque estar de espaldas. Es un mérito de Carlos Rafael Rodríguez fijar posiciones teóricas en ese debate. A juzgar por sus ideas, el marxismo apostaba en lo estético por el realismo, por el arte testimonial, por el paisaje naturalista que venía de la tradición decimonónica. Su descalificación del abstraccionismo, del esteticismo vanguardista en general, se manifestaba como el choque entre dos paradigmas culturales, con bases filosóficas y clasistas bien diferenciadas. Desde esa perspectiva fue imposible evitar que la polémica de lo estético-filosófico se deslizara hacia el campo político. El rechazo al esteticismo vanguardista es más contrastante en un pensador marxista como Juan Marinello “Conversación con nuestros pintores abstractos” (1958) es el texto en que hace la crítica más sistemática al abstraccionismo. Nada podría ilustrar mejor que la colección de frases con que este autor descalifica la pintura abstracta: deshumanización del arte; copia, contagio externo; 3

Carlos Rafael Rodríguez: Los comunistas ante el proceso y las perspectivas de la cultura cubana, Letra con filo, T. 3, p. 478.

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externidades subjetivas; separa la obra de la vida; cosa alejada del entendimiento; franquicia privilegiada y esotérica; voluntad evasiva; arte de superficie; concepción intelectualista; expresión críptica; intención metafísica; pugnantes aberraciones; esperanto plástico; ademán siniestro; estética sin raíces ni propósito; etc. Lo que más le recrimina es su desconexión de la realidad y su incomunicación; para él es una pintura decorativa e irrelevante, vaciada de autenticidad creativa. Se trata de los mismos códigos filosóficos y metodológicos que se repiten en la obra de Carlos Rafael Rodríguez y que se extienden a otras figuras de menor vuelo. Marinello también asocia esa estética a una postura política: “Está claro que el arte abstracto supone, por definición, un concepto divisionista de la sociedad, por tanto un ataque a la esencial, indispensable unidad que empuja toda tendencia democrática, y muy señaladamente el socialismo. La concepción de un arte dirigido a una porción de la colectividad en que nace, conlleva, en lo más hondo, un intento regresivo.”4 Detrás del debate estético estaba el debate filosófico entre marxismo e idealismo antropológico y, finalmente, el debate político. Estas tres dimensiones del problema no pueden entenderse por separado. Era el forcejeo entre dos métodos de interpretación de la historia de la cultura cubana, pero también entre dos proyectos de cómo realizar esa historia. La alternativa de los marxistas en lo estético era el realismo, la pintura figurativa, la expresión naturalista, el arte comunicativo, de claro servicio social. Desde esta perspectiva, el arte debía ser manifestación evidente de las aspiraciones más justas del hombre y de sus luchas por conquistarlas. La función final que este marxismo le pide al arte es de naturaleza ideológica: servir a las grandes masas, a la causa del pueblo, al socialismo. Desde el marxismo se formulaba un verdadero programa político para el arte cubano, haciendo poco caso de leyes elementales de la estética. No es cuestión de negar los contenidos ideológicos que estaban en el abstraccionismo y sus fundamentos filosóficos, con los cuales el marxismo no podía comulgar. Se trata de eso precisamente, de entender que son dos sistemas filosóficos y estéticos en pugna, con

Ibid., p. 49.

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proyectos de clases diferentes, que se enfrentaban en toda la línea de interpretación y realización de la cultura cubana. El marxismo perdió capacidad para evaluar con objetividad y mesura las posiciones de sus adversarios; pero no ocurrió menos con los intelectuales y artistas liberales frente al marxismo, pues estaban dominados por una ideología anticomunista. La trinchera sectaria dominaba las posiciones de ambos lados y el debate acababa deslizándose al terreno político. Este conflicto, que viene ocurriendo durante los años 40 y 50, será un antecedente esencial para comprender los rumbos del pensamiento estético y de la política cultural después de 1959. Aún cuando declara su carácter Socialista en el 1961, desde los inicios la Revolución se había orientado hacia estos rumbos. El acogimiento del MarxismoLeninismo como ideología oficial y su consiguiente predominio en el ambiente académico cubano no dejó de presentar resistencias desde las diferentes posiciones que, con respecto al alcance y los objetivos del nuevo sistema Socialista, se evidenciaban en la Isla. Dos de estas posiciones han sido claramente identificadas por el profesor e investigador Fernando Martínez Heredia en el texto publicado bajo el título de Pensamiento Social y política de la Revolución. La primera que reconoce es la que, influida por el movimiento comunista y la ideología soviética, intentaba reproducir en el contexto cubano rasgos que caracterizaban al bloque de países socialistas, sin tener en cuenta la fuerte tradición cultural ligada a las luchas revolucionarias con las que se identificaban los cubanos. La segunda concepción era heredera de la ideología de la liberación que, como resultado de estas luchas revolucionarias, se había enraizado en el pueblo. El marxismo reconocido como una de las tendencias filosóficas que en mayor medida se relaciona con las prácticas políticas, sociales y económicas del lugar en que se despliega, no constituyó en este sentido un fenómeno sui géneris para Cuba. Sus influencias se hicieron sentir de forma directa en las conductas políticas que, aunque no distantes de las tomadas hasta el momento por la dirección del país, se

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manifestaban ahora con mayores fuerzas. Como toda directiva política, la nuestra tendría también en su base un profundo conflicto de intereses. Política, Arte y Cultura serán entonces el trinomio perfecto para el despliegue de nuevas y sagaces disputas. “Ante todo, el fondo de la cuestión no era una pugna intelectual, ni se limitaba a un duelo de ideas. Era una polémica acerca del alcance de la revolución, su rumbo, sus objetivos, los medios y vías que utilizaría; en algunos momentos y situaciones llegó a ser una polémica por el poder” diría casi 50 años después Fernando Martínez Heredia durante su participación en el ciclo “La política cultural del período revolucionario: memoria

y reflexión”, celebrado en la Habana durante el año 2007. El encuentro

protagonizado por reconocidos intelectuales del país y que organizó el Centro Teórico – cultural Criterios, trajo a colación temas relacionados con estos primeros años de la Revolución, sobre todo aquellos en que el dogmatismo y la censura tomaron las riendas del proceso, mediante dirigentes que, legitimados por el poder decidían a su antojo el camino a seguir. Fuese por “el poder”, o no, lo cierto es que el conflicto entre políticos y artistas aumentaba con toda nueva directiva que pretendía

imponer normas, desacreditar

ideas o invertir el camino de autonomía del que tanto se había hablado. Se luchaba contra el sectarismo, esa visión que desorganizaba políticamente al país y que, a la sombra de la URSS y sus manuales, dislocaba lo que otros por su parte intentaban organizar. El debate se extendería también entre los que defendían la idea de estudiar a los clásicos del marxismo por una parte y los que, por otra, se mantenían aferrados a los manuales soviéticos. Ya desde estos primeros años se hace evidente en el país un cambio sustancial en cuanto al modo de entender la cubanía, una cubanía cada vez más cercana de sí y lejana a la imposición de fuerzas foráneas. Inevitablemente, este sentir se encontraba motivado y determinado por el proceso revolucionario triunfante. En el tercer año de la Revolución ya los cubanos podían valorar importantes cambios que tanto a nivel político (declaración del carácter socialista, victoria en Playa Girón) como económicos-sociales (reforma agraria, nacionalizaciones, reducción de

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impuestos), y culturales (creación de la Imprenta Nacional, Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos, Casa de las Américas) se habían producido. La cultura había pasado a ocupar un lugar privilegiado en la vida nacional y sin quererlo quizá, se había comenzado la puesta en práctica de una política cultural dispuesta a divulgar lo mejor del arte nacional y universal, así como el rescate de nuestras raíces. No obstante muchas veces la obra creada debía ajustarse a métodos que por momentos se volverían anti-culturales. Otro eslabón esencial en aquella cadena de acontecimientos revolucionadotes era el pueblo, el ciudadano común. “Al pueblo hay que ir para encontrar en él el contenido temático de las producciones futuras, la inspiración cotidiana o la inspiración suprema…”

sentenciaba Osvaldo Dorticos, en su discurso de apertura al Primer

Congreso de Escritores y Artistas de Cuba, desarrollado en Agosto del 61 y que constituye un momento de gran importancia para entender las cuestiones que entorno a la libertad de creación o sobre la estética que debía funcionar para el nuevo sistema se discutían en el país. Con el congreso se traía a colación un tema tratado ya desde inicios del 59, la necesidad de lograr en los artistas e intelectuales una madurez y compromiso políticos que favorecieran la libertad con que contaban para su creación. Al producirse el triunfo revolucionario ellos en su inmensa mayoría estaban a favor de la Revolución. Sin embargo, no todos sentían de igual forma el compromiso político que implicaba formar parte de este proceso y será en sus obras donde mejor expresen las diferencias. El arte abstracto se hacía común en este período. Si antes esta había funcionado como una forma de rebeldía hacia el sistema imperante, como lo fue la exposición organizada en el año 1954, ahora se hacía evidente la búsqueda de una nueva forma de expresión que respondiera al arte que debía funcionar para la nueva sociedad socialista, sin negar los elementos anteriores, ni mucho menos pretender borrar la obra realizada hasta ese momento. Debía ser un arte puesto al servicio del pueblo y entendible a su vez por este. Un Arte socialista. En este sentido son válidas las palabras de Gramsci cuando dijo:

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“Luchar por un nuevo arte significaría luchar por crear nuevo artistas, lo cuál es absurdo, ya que estos no pueden ser creados artificialmente. Se debe hablar de lucha por una nueva cultura, es decir por una nueva vida moral que no pueda dejar de estar íntimamente ligada a una nueva intuición de la vida, hasta convertirla en una nueva forma de ver y sentir la realidad…” 5 El congreso, que tuvo como resultado la creación de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, presidida por el poeta Nicolás Guillen, favorecía en gran medida lo planteado por el pensador italiano, pues había sido considerado además como un momento oportuno para “adoptar posiciones, definir actitudes y perfilar el quehacer individual de cada uno y el quehacer colectivo de todos”6. El país ya había vivido en esta misma centuria otro acontecimiento de igual importancia: Las reuniones celebradas en la Biblioteca Nacional José Martí durante los días 16, 23 y 30 de junio. Discurso considerado desde entonces cómo principio rector de la política cultural cubana. Mucho se ha hablado de las palabras a los intelectuales pronunciadas por Fidel. Estas fueron también el resultado de las disputas y desuniones que entre la intelectualidad y los dirigentes cubanos se sostenían por estos años, que tuvieron su momento cumbre con la prohibición del documental PM, tema abordado también en reiteradas ocasiones, así como el cierre de Lunes de Revolución, suplemento cultural del periódico Revolución, dirigido por el escritor cubano Guillermo Cabrera Infantes. Estudiosos del tema han analizado desde diversas perspectivas la situación de cuba durante estos primeros años de la Revolución. Época esta en la que la vida de todo cubano se veía inevitablemente ligada a los asuntos políticos que encabezaban los cambios que se sucedían. Así se ha hablado de “aquellos que ya poseían una amplia conciencia política y aquellos que carecían de un desarrollo igual”7 , estos últimos divididos a su vez en dos nuevas vertientes. El análisis profundo de estas cuestiones resulta fundamental para entender las principales manifestaciones que determinaron los debates ideológicos, culturales, 5

Antonio Gramsci: literatura y vida nacional, trad. Del italiano por J. M. Aricó , Buenos Aires, 1961. “Palabras del Presidente Dorticós” Lunes de Revolución Número 120, agosto 28 de 1961. 7 Cuba Defendida, Roberto Fernández Retamar, Editorial Letras Cubanas, págs. 71 6

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estéticos y filosóficos desarrollados durante la primera década de la Revolución y cuya importancia nos obliga a volver sobre ellos cincuenta años después. Bibliografía 1. Antología: Pensamiento y política cultural cubano. Editorial Pueblo y Educación, la Habana, 1987. 2. Borón, Atilio A (compilador): La filosofía Política Moderna. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 2007. 3. Bell, José y otros: Documentos de la Revolución Cubana 1960. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 2007. 4. Buch, Luís M. Rodríguez: Gobierno revolucionario cubano: génesis y primeros pasos. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 1999. 5. Conde, Alicia Rodríguez (compiladora): Selección de lecturas de historia y pensamiento político cubano. Editorial Félix Varela, la Habana, 2005. 6. Cantón, José Navarro y Martín Duarte Hurtado: Cuba: 42 años de Revolución, cronología histórica 1959 1982. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 2006. 7. Colectivo de autores: Marxismo y Revolución. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 2006. 8. Fernández, Roberto Retamar: Cuba defendida. Editorial Letras Cubanas, la Habana, 2004. 9. Guadarrama, Pablo: Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias Sociales, la Habana, 2004. 10. Guevara, Alfredo: Tiempos de fundación. Editorial Iberautor Promociones culturales S.L, Madrid, 2003. 11. Guevara, Alfredo: Revolución es Lucidez. Editorial ICAIC, la Habana, 2003. 12. Heras, Eduardo León y Desiderio Navarro (editores): La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión. Colección criterios, la Habana, 2007. 13. Marinello, Juan: Cuba: cultura. Editorial Letras Cubanas, la Habana, 1989. 14. Navarro, Desiderio: Las causas de la cosas. Editorial Letras Cubanas, la Habana, 2006.

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15. Pogolotti, Graziella (compiladora): Polémicas culturales de los 60. Editorial Letras Cubanas, la Habana, 2006. 16. Romero, Edgardo Fernández (coordinador): Introducción a la historia de pensamiento político. Editorial Feijóo UCLV, Santa Clara, 2006.

5.4 Lunes de Revolución. Su entrada en los sesenta Masiel Rangel Giró

El Punto de mira de la Revolución les observa…. André Bretón.

El año 1959 significaba para la nación cubana el viraje total de su historia hacia la libertad y la justicia. La vida de los cubanos cambió impetuosamente a la vez que irrumpía una nueva cultura. Una de las acciones promovidas de forma inmediata por el Gobierno Revolucionario fue la creación de instituciones culturales para impulsar el ideal social de la Revolución y la cultura, entre ellas el suplemento cultural Lunes de Revolución del periódico Revolución8, órgano oficial del movimiento 26 de Julio. Alrededor de la revista se agruparon algunos de los jóvenes que se habían asilado en el extranjero durante la República, por la frustración que representaba para la cultura y el arte la vida política cubana y ahora regresaban tras el triunfo revolucionario. Este grupo se nucleó en torno al magazine y a otras instituciones: el periódico Revolución, la Editorial Ediciones Revolución y el programa televisivo Lunes de Televisión; y fue conformando un centro cultural importante al triunfo revolucionario. La proyección ideológica del grupo Lunes de Revolución condujo los derroteros del suplemento; es esa la razón que nos impide desentendernos de él, aun cuando sea el semanario nuestro objeto de atención. Lunes de Revolución, a su vez, resultó una de las revistas más polémicas en estos años, incluso quien fuera su director, Guillermo Cabrera Infante fue uno de los jóvenes que volvió a Cuba tras el triunfo revolucionario. El magazine tuvo una secuencia semanal desde marzo de 1959 y hasta noviembre de 8

En lo adelante Lunes de Revolución puede aparecer de forma abreviada como Lunes.

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1961, aunque ya en junio de ese año se produjo, en la reunión de la Biblioteca Nacional, una crítica al suplemento que desembocó en su clausura. Esta etapa fundadora de la Revolución se caracteriza por la amplitud de las polémicas y enfrentamientos. Los medios de difusión constituyeron exponentes principales de los debates, esencialmente a través de la prensa de la época; tanto la que se había mostrado a favor del proceso revolucionario, como la conservadora y tradicional, e incluso la más hostil ante el triunfo. Las definiciones de la Revolución, esencialmente en lo referido a su rumbo ideológico, constituirían el núcleo fundamental de confrontación, al que se le fueron añadiendo otros temas, desatados abiertamente al finalizar esta etapa. Las publicaciones periódicas, en sentido general, mostraron simpatía por la victoria, incluso, las reacciones contra el proceso no se expresaron de forma abierta. El periódico Revolución, órgano oficial del Movimiento 26 de Julio, transmitió su apoyo a la Revolución, aunque mostró recelo y cierta distancia sobre la idea del comunismo y el socialismo soviético. Lunes de Revolución, como parte del periódico, mantuvo una postura análoga, sobre todo en contra de las formas que había tomado la “revolución intelectual” en los países socialistas. El semanario fue creado con la finalidad de impulsar el arte y la literatura, en función de contribuir con el proceso revolucionario y participó de forma activa en la señalización de los elementos componentes de la cultura en la Revolución. A través de sus páginas se exponen las posiciones de la intelectualidad que con él colaboraba sobre el tema de la cultura y el arte en la nueva sociedad. «A partir del primero de enero las aguas literarias se salieron de su madre. Fenómeno muy explicable: todos querían cantar, loar, ensalzar a la Revolución».9 Esta frase, contenida en una de las páginas del suplemento, sintetiza el impacto de la Revolución en la vida intelectual cubana. Escritores y artistas se sumaron al proceso y buscaron la mejor forma de encumbrar a la Revolución a través del arte. El ambiente intelectual presenció, con el triunfo revolucionario su momento más luminoso, la posibilidad real de transformar su realidad, y lógicamente, como respuesta (a los tres 9

Virgilio Piñera: “A partir de cero”, en: Lunes de Revolución, No 62, 6 de junio de 1960, pp. 2-3.

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primeros años del triunfo), la intelectualidad comenzó a preguntarse su papel en la sociedad. Se desató la búsqueda perenne de las posiciones más coherentes con la Revolución, lo que resultó un cuestionamiento lógico ante el nuevo entorno. Las páginas de Lunes revelan cuestionamientos profundos, unas veces acertados y otros desmedidos acerca de los principales temas que se debatían en los sesenta: el papel de la cultura en la nueva sociedad, la tarea que le corresponde al intelectual a partir de entonces y las funciones del arte en una Revolución de nuevo tipo. Estos debates se insertan en el ambiente cultural de entonces que presenciaba un impulso creciente, superando la visión que asumía el incremento de la producción artística y literaria como práctica cultural exclusiva. La Revolución operada en el campo de la cultura le otorgaba nuevas funciones encaminadas a difundir el ideal social revolucionario y transformar la vida del pueblo cubano. Tampoco faltaron los opositores a la Revolución que se nuclearon en pequeños grupos hostiles al proceso. El ambiente de polémica, apoyo y crítica se mantuvo gravitando entre los intelectuales que se cuestionaban la disyuntiva entre su papel como intelectuales y como revolucionarios. Esta problemática constituye la génesis de agudos conflictos expresados en este grupo. Dentro del sector intelectual se vislumbraba una lucha soterrada por asestarse el poder cultural; esta postura fue contraproducente con los ideales de la Revolución y menoscabó la unidad entre la intelectualidad. La complejidad ideológica de la etapa subyace entre las distintas fuerzas al triunfo revolucionario, presente también entre los artífices del proceso. La idea de la defensa de la Revolución aunó posturas ideológicas, lo cual no excluye los conflictos; pero la Revolución, del mismo modo que no tuvo una determinación ideológica a su triunfo, tampoco les impuso a los intelectuales una dirección en este sentido. El espíritu de la época mostraba una simpatía general por la idea del arte comprometido, en función de la Revolución, aunque hubo detractores en cuanto a la dimensión estética que siguió esta postura en la Unión Soviética. La idea del arte comprometido fue acogida en el sentido de ponerse al servicio del proceso revolucionario, de aportar con la obra de arte a la Revolución, como un modo de serle

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útil. Otro pronunciamiento más ortodoxo pretendía dirigir la creación artística hacia los temas más afines al proceso; hubo además, posiciones que defendieron la idea de velar por la calidad estética de la obra de arte y realizando esta tarea cumplían el papel ideológico con la Revolución. Lunes no estuvo al margen de este debate; desde sus páginas iniciales se definían ideas componentes de una política editorial que se pronunciaba por comenzar a andar con la Revolución en la cultura: En un inicio se le llamó “Revolución en el Arte y la Literatura” después se pensó en darle el nombre (…) de “Punto de Partida” –o “Punto de Mira” o “Literatura” (…) Nosotros los de Lunes de Revolución pensamos que ya es hora de que nuestra generación (…) tenga un medio donde expresarse sin comprometerse con pasadas posiciones, (…) Ahora la Revolución ha roto todas las barreras y le ha permitido al intelectual, al artista, al escritor, integrarse a la vida nacional, de la que estaban alienados. Creemos –y queremos- que este papel sea el vehículo o más bien el camino –de esa vuelta a nosotros10. En marzo de 1959 aparece el primer número del suplemento que se extendería hasta noviembre de 1961. Son estos años para la Revolución Cubana una etapa fundacional sobre todo en lo ideológico. La movilidad del proceso revolucionario determinó el desarrollo de las revistas en cuanto a contradicciones, temáticas en debate, polémicas, críticas, e incluso su ideología, pues al triunfo revolucionario el magazine no tuvo una definición en este sentido: No tenemos una decidida filosofía política, aunque no rechazamos ciertos sistemas de acercamiento a la realidad – (…) Sin embargo creemos que la literatura –y el arte- por supuesto deben acercarse más a la vida y acercarse más a la vida es, para nosotros, acercarse más a los fenómenos políticos, sociales y económicos de la sociedad en que vive (…)11. Cartas de Lunes constituye una sección donde se publicaban fragmentos de las cartas enviadas al suplemento y representa una prueba de la enorme acogida que tuvo el magazine en Cuba y en varios países del extranjero, a la vez que recibió agudos 10 11

S/N: “Una Posición”, en: Lunes de Revolución, No 1, 23 de marzo de1959, p.2. Idem.

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enfrentamientos por su estética, por los temas tratados y su posición crítica. Sin embargo, a pesar de lo cuestionable que resultó la orientación ética de algunos colaboradores y los conflictos operados al interior de la revista, es innegable su importancia como hecho cultural al triunfo revolucionario. En Lunes se muestra un apoyo a la Revolución, a sus tareas inmediatas, medidas y transformaciones como la Reforma Agraria. Sus páginas muestran artículos sobre documentos históricos de la Revolución y sus figuras más importantes como José Antonio Echeverría, Martí, Fidel, Raúl y otros. Incluso el imperialismo norteamericano tuvo un rechazo en múltiples espacios, no solo por su acción contra Cuba, sino en su intervención en países latinoamericanos y en el resto del mundo. Los enfrentamientos en el semanario estuvieron dirigidos abiertamente a la esfera de la cultura, a intelectuales e instituciones, y en sus inicios, mostró oposición al comunismo como ideología de la Revolución y a la política cultural proveniente de la URSS: No somos comunistas. Ninguno: ni la Revolución, ni Revolución, ni Lunes de Revolución. (…) Para poder decir también que no somos anticomunistas. Somos, eso sí, intelectuales, artistas, escritores de izquierda, -tan de izquierda que a veces vemos al comunismo pasar por el lado y situarse a la derecha en muchas cuestiones del arte y la literatura. Pero eso mismo no nos impide reconocer el formidable aporte hecho por los escritores comunistas a la literatura de revolución (…) 12 Esta posición se va desplazando con el proceso revolucionario hacia enfoques simpatizantes con las relaciones entre Cuba y la URSS. Sin embargo, aunque puede resultar paradójico, en el magazine se publican obras marxistas como el Manifiesto Comunista de Carlos Marx, Los diez días que conmovieron al mundo de Jonh Reed, La Revolución Rusa de Trotsky, entre otros. La polémica y la crítica fueron constantes en Lunes hacia temáticas relacionadas con la esfera de la cultura en la Revolución. Pero incluso, al interior del suplemento hay colaboradores asiduos que no asumían la crítica como tendencia en sus artículos: se encargaron de hacer otro tipo de periodismo. Entre ellos, Edmundo Desnoes, Oscar 12

S/N: “Una posición”, en: Lunes de Revolución, No 3, 6 de abril de 1959, p.2.

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Hurtado, Matías Montes Huidobro y José Rodríguez Feo, quienes comentaron noticias internacionales y reconocieron nuestro pasado cultural en muchos temas y figuras. Sin embargo, no fue esta una pauta general hacia los temas de la cultura. Entre los articulistas más sistemáticos y polémicos, José A. Baragaño, resulta uno de los críticos más encarnados de nuestro pasado cultural, esencialmente de la generación de Orígenes; en sus artículos se mantiene latente el debate sobre el arte, el intelectual y la crítica en la nueva sociedad. Antón Arrufat, Rine R. Leal y Natalio Galán, asumieron posiciones análogas ante los temas de la esfera cultural. Son estas las figuras más enfrentadas y punzantes dentro de Lunes, y aunque su posición ética resulte cuestionable en muchos aspectos, hay que reconocer el contenido revolucionario en muchos artículos, pues mantuvieron la lucha por impulsar la revolución cultural, por la transformación del arte y el pensamiento cubano, en función de oxigenar el proceso revolucionario. La búsqueda de lo cubano, la refuncionalización de la cultura y el arte, se asentaban en la defensa de la Revolución como tarea principal. Virgilio Piñera es otro de los colaboradores más significativos, que en lugar de enfrentamientos frívolos, se encargó de proponer los elementos componentes de esa nueva cultura para conducir el proceso revolucionario. Esa posición es sostenida por otros como Calvert Casey, quien fuera también un articulista sistemático en la revista. Muchos de los artículos publicados (sobre todo al culminar el año 1959) muestran la intención de encumbrar la labor y el pensamiento de Lunes. Para clarificar el propósito de esta postura, es justo tener en cuenta las razones fundamentales que movieron esta actitud: la primera se fundamenta en la lucha por el poder cultural y la segunda se explica en la

intención de justificar la actitud de los jóvenes airados

alrededor de Lunes como una postura natural y coherente con la dinámica revolucionaria: (…) Era inevitable pues que se tomasen posiciones. (…) Los viejos (…) se replegaron en la Nueva Revista Cubana; los jóvenes se agruparon en el Magazine Lunes de Revolución. (…) La Nueva Revista Cubana es todo mesura, respeto del pasado, en una palabra, es freno; Lunes de Revolución es replanteo, examen de

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conciencia, (…) es ímpetu. (…) precisamente una Revolución no es otra cosa que una falange perpetua de jóvenes airados. (…) Que los jóvenes escritores y artistas de esta Revolución manifiesten su ira es solo la consecuencia natural de un hecho histórico aplastante: la Revolución Cubana (…)13. Pasado el segundo Concurso Literario de Casa de las Américas aparece en Lunes un enfrentamiento de Guillermo Cabrera Infante con el jurado, lo cual muestra una faceta suya que irrigó la imagen de Lunes de Revolución. La sobreestimación personal constituye sin dudas una actitud inapropiada, enjuiciable, en un momento en el que la Revolución abogaba por la formación de la humildad y la modestia como valores esenciales de un revolucionario: «Puedo agregar algo más: el año pasado no estuve conforme con el fallo del jurado (sin duda, el mejor libro era el mío) este año es posible que no esté de acuerdo con el fallo del jurado (sin duda, el mejor libro será otro y no el elegido)»14. Agreguemos a esta visión el criterio de Fernando Martínez Heredia, relativo a las ambiciones de poder de Guillermo Cabrera Infante: ¿Y quién entonces nos completa el cuadro? Uno que sí es un literato de verdad, Guillermo Cabrera Infante, joven, y que le ha tocado una posibilidad, que le dieron el suplemento cultural semanal del diario más importante del país, y el diario más importante de Cuba que no es otro que Revolución, (…) Una cosa gorda, en la modernidad más completa, la literatura y la posición revolucionaria van juntas. Con sus números dedicados al Ejército Rebelde, a Pablo de la Torriente Brau, a Rubén Martínez Villena, a la guerra de España, pero a la vez es el teatro de la ambición, una ambición a controlar el área cultural de la Revolución.15 Estas posiciones, tanto de Carlos Franqui, director del periódico Revolución, como de Guillermo Cabrera Infante, director de Lunes de Revolución, fueron contrarias a la ideología revolucionaria, y aunque no se mostraron de forma abierta o enfrentada

Virgilio Piñera: “Pasado y presente de nuestra cultura”, en: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960, pp.10-12. 14 S/N: “Juran los jurados”, en: Lunes de Revolución, No 98, 6 de marzo de 1961, p.18. 15 Mely González: “Entrevista a Fernando Martínez Heredia”, en: Intranet universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana.

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en esta primera etapa, se mantienen furtivas tras el reconocimiento de su obra personal. Si actuamos con justeza, muchas veces fue una posición personal generalizada al grupo de colaboradores, a quienes también se les midió por ese rasero. No pretendemos escudar las problemáticas de Lunes en la actitud personal de sus directores, solo consideramos que esta posición constituyó un espíritu negativo que circundó al suplemento. En cuanto a su estructura, Lunes tiene varias secciones fijas; a través de ellas se puede reconocer el universo ideológico de la revista y su diferenciación durante estos años. Una Posición o Editorial, constituye el espacio vocero de la política editorial de la revista; en la mayoría de los números comentaban el tema propuesto y su posición ante él. Punto de Mira resulta una sección y además una postura ideológica, inicialmente, se publicaban desde ella artículos en extremo críticos hacia el tema de la cultura en la Revolución, pero más adentrada la etapa se abordan temáticas más universales de la cultura y el arte. En A partir de cero se publican obras de literatura de autores cubanos (jóvenes o inéditos), y es quizás una de las secciones más aplaudidas por su empeño en avanzar hacia la construcción de una verdadera literatura cubana. El año 1959 representaba para la Revolución cubana un año de tanteos, de búsqueda y de profundos cambios, sobre todo en lo económico y en lo político. Sin embargo, para Lunes, este año de cambios intensos en la sociedad cubana era imperceptible en la cultura. La Revolución marchaba velozmente hacia una nueva realidad que en la esfera de la cultura se mantenía paralizada, ante la dinámica del proceso revolucionario. En Lunes, para explicar este atraso, se parte de la crisis por la que ha pasado la cultura cubana y el arte, en sus géneros y manifestaciones como la música, la danza y la plástica. De ahí que las críticas suyas al letargo cultural durante el año 1959, se asiente en las carencias que ha heredado nuestra cultura de la vida colonial y republicana. La cultura advierte, entre sus elementos conceptuales, la relación directa con su realidad circundante. Este apunte resulta imprescindible para comprender que si bien la historia de la nación cubana había padecido la frustración del proceso de liberación

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nacional en tres ocasiones; esta realidad inevitablemente le imprimía a la cultura toda la carga de pesimismo que implicaba. Sobre esta base se fundamentó la negación de una cultura cubana y de una expresión artística nacional. Carlos Franqui, en momentos tempranos como julio de 1959, enjuiciaba nuestros padecimientos culturales. La determinación colonizada de nuestra cultura y la supervivencia de muchos males provenientes de la República constituyeron núcleos centrales en su crítica. Los cuestionamientos de mayor resonancia se fundamentan en la dependencia foránea de nuestra cultura y por tanto la reproducción de elementos que no responden a nuestra realidad, a los valores propios. En palabras suyas, tales legados culturales, heredados de la sociedad anterior y aun presentes en el escenario cubano, obstruyen el desarrollo cultural, como la frustración y el complejo de inferioridad frente a lo norteamericano.16 El llamado desde el magazine es abierto: partir de cero en la construcción de la cultura, de la Expresión Artística Nacional como aporte a la cultura universal; buscar un modo de expresión revolucionario desde el arte, romper con la lógica anterior, como expresión de una producción artística decadente, disonante con el momento revolucionario. Esta postura puede ser reconocida en cuanto a la renovación que demandaba la Revolución en todos los aspectos de la vida social. Sin embargo, a la vez debe ser contradicha, pues la cultura no solo resulta un proceso de ruptura sino también de continuidad, de asunción de valores y en nuestro país, la resistencia cultural, sobre todo de los intelectuales, constituía un legado imprescindible, esencialmente en la etapa republicana. La crítica se extiende además hacia los intelectuales y el pensamiento cubano, se habla de una inmovilidad de estos resortes culturales en la Revolución. En función de estas carencias, hay un interés franco en la búsqueda de los nuevos valores culturales, artísticos, en lo que debe ser el intelectual y la crítica en la Revolución, sus límites y responsabilidades. Incluso, en este espacio de reflexión en torno al suplemento, es conveniente hacer un recorrido a través de los temas fundamentales 16

Carlos Franqui: “Cultura y Revolución”, en: Lunes de Revolución, No 19, 26 de julio de 1959, pp. 11-13.

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que se debatieron en la revista y no hacer un recorrido básicamente cronológico, sin descuidar la coherencia histórica; de esta manera se puede vislumbrar con mayor claridad la orientación ideológica del semanario. Punto de mira ocupa un lugar dentro del magazine y es además un pronunciamiento concreto sobre lo que debía ser la cultura y sobre todo el arte a partir de entonces, por el impacto de la Revolución. Esta postura fue tomada de una frase de André Bretón y sintetiza el compromiso con el proceso revolucionario: El punto de mira de la Revolución les observa.17 Lo que no advirtieron fue la amplitud de la cultura más allá de la creación artística y literaria. Si los cambios aventuraban un nuevo espíritu en el pueblo, en su modo de vida, la cultura cubana era un resorte que comenzaba a desatarse. Peligraron de reduccionistas al evaluar el desarrollo cultural por las insuficiencias de la creación artística. El año 59 resulta para Lunes un momento singular en cuanto a la apertura de la crítica, y en varios aspectos cuestionable: posiciones frívolas acompañaron, en muchos casos, estas denuncias y debates. La crítica sostenida alrededor del grupo Orígenes constituye un ejemplo de esta actitud encarnada que le restó valor a muchas consideraciones, que pudieron resultar aportativas en aquel momento (sobre todo en lo referido a la temática de la cultura) y por su forma fueron impugnadas. Orígenes fue atacado sobre todo por su imparcialidad ante la política de la República y su refugio en lo que ellos denominan torre de marfil. Los de Lunes cuestionaron además su estética, basada en la teoría del Arte por el arte, que responde ciertamente a la idea anterior y arremetieron además contra sus principales representantes, como Cintio y Lezama. Varios son los artículos que revelan este enfrentamiento y aunque este fue su pronunciamiento, la actitud de Orígenes impugna esta declaración. Incluso, en su interior hay heterogeneidad de posturas, que se contraponen a la actitud elitista erigida como imagen del grupo. Hacia el año 60 la crítica a Orígenes y a sus figuras se ampara en el cuestionamiento a su postura ante la Revolución, e incluso contra aquellos que 17

S/N: Una posición, en: Lunes de Revolución, No 1, 23 de marzo de 1959, p.2.

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enaltecen su obra. Y le llamamos ataque a Orígenes y no polémica porque no hubo un enfrentamiento recíproco (al menos desde las páginas del magazine) como ocurre en otros espacios del suplemento, que reflejan abiertamente una confrontación directa con las fuerzas que pujaban por representar el ideal de la Revolución en la cultura. A tres meses del triunfo revolucionario se publica el primer número del suplemento y desde entonces los de Lunes se lanzaron francamente a presentar sus consideraciones y posturas; aprovecharon la vorágine revolucionaria y desplegaron su carga de enjuiciamientos al pasado. Expusieron sus ideas sobre la cultura en la nueva sociedad y cuestionaron lo que consideraron infructuoso en el momento revolucionario, desde el plano cultural. No pretendo hacer un análisis de las críticas y su asertividad o no como posiciones que adoptó el suplemento. A la vez, resulta imposible desentenderme de ellas, pues develan las consideraciones del semanario acerca de lo que debía ser la cultura en la sociedad cubana a partir del triunfo. No encontramos en el magazine artículos que expliciten posiciones concretas sobre la función de la cultura y el arte en la Revolución. Las observaciones alrededor de esta temática se muestran furtivas a través de las críticas, el ataque a las posiciones que rechazaban o en las expresiones de simpatías hacia lo que consideraban válido. En muchos casos no se aventuraron a mostrar sus criterios, sino que descubrieron el debate a través de entrevistas y encuestas. La Revolución fue ambiciosa en la transformación de la realidad cubana y mostraba la complejidad del proceso al plantearse como tarea esencial el cumplimiento del Programa revolucionario. Esta idea fructificaría a partir de la reestructuración de la vida económica y política del país, en lo fundamental. Pero el proceso revolucionario trascendió sus objetivos y promovió transformaciones de un alcance mayor en el pensamiento cubano y en las formas de la conciencia social. Lunes coincidió con la urgencia de una Revolución Cultural conductora de tales cambios. Durante el año 1959, se debatieron ampliamente estas ideas, sobre todo cuando la acumulación cultural al triunfo mostraba sus incapacidades para enfrentar las necesidades de la nueva sociedad. Durante ese año se advierte en Lunes la urgencia de desatar la creación artística y literaria, y sostienen agudas críticas sobre el

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panorama del arte en el país. Consideran fundamental quebrantar las posturas anteriores, en función de comenzar a edificar la cultura, como es el caso reiterado de la teoría del arte por el arte. Carlos Franqui destaca el papel de la crítica dentro del proceso, como instrumento indispensable ante los miedos y para reconocer los problemas con valor. Sin embargo, descuidando los riesgos que corría la Revolución, expuso tales reclamos intelectuales de forma indignada y colérica; si bien sus cuestionamientos están fundados en las contradicciones de la realidad cubana y para el desarrollo del país, la manera irritada de encausarlos, revela los momentos donde la crítica se le fue de las manos: En Cuba hay graves y profundos problemas y lo que hay que hacer es describirlos sin miedo. Pero no puede pedírseles a nuestros artistas semejante heroicidad en un ambiente como el actual, que niega y destruye con todas sus fuerzas ese esfuerzo. Un creador necesita tiempo, libertad y un ambiente propicio para su obra. En un país donde la cultura no es ni siquiera noticia. En el que editar un libro es casi imposible (…) ¿Es posible producir obras de arte? No (…)18. Uno de los primeros artículos en Lunes imbuidos en la temática del arte constituye la reproducción de un trabajo de André Bretón nombrado “El arte revolucionario independiente”, donde propone elementos coherentes con la postura de Lunes sobre el tema. Desde el artículo, Bretón aboga por la libertad acto creador en cuanto a formas y temáticas, sin barreras, imposiciones y recetas, pero a la vez sin desestimar su función social y envoltura política. Desde el magazine, esta idea se traduce en un arte comprometido con su realidad, para expresar las necesidades y valores de su tiempo. La publicación de artículos de esta naturaleza, cuyos autores son figuras reconocidas en el escenario intelectual y político de Latinoamérica y del resto del mundo, es recurrente en el semanario, esencialmente se publican trabajos de quienes abordan temáticas relacionadas con los amplios debates sostenidos en el escenario cultural cubano entre 1959 y 1960. 18

Carlos Franqui: “Cultura y Revolución”, en: Lunes de Revolución, No 19, 26 de julio de 1959, pp. 11-13.

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En el suplemento no solo se defiende la idea del arte implicado con su momento, se exige además la calidad de la obra en cuanto creación artística. El arte y la literatura debían servir a la Revolución también como producto novedoso, revolucionario en su forma y contenido. De ahí que en Lunes se plasme la distinción entre el arte de temática social y el arte revolucionario como verdadero aporte a la cultura cubana y universal. No bastaba con hacer una obra sobre la Revolución en cuanto objeto, sino además una obra renovadora de nuestra cultura. Esta exigencia al arte y la literatura se mantuvo en el magazine durante estos años y constituyó sin dudas, el centro de muchas polémicas y debates. Lunes votó por mantener un rigor artístico en el proceso de construcción del verdadero arte nacional. Incluso, la refuncionalización de la cultura que giraba en torno a la idea del arte por el pueblo, implicaba la masificación del arte y la literatura; esta idea fue aprobada en el semanario, pero a la vez exigieron el valor estético de la obra de arte, destinada ahora a todos los cubanos. Una crónica de Nicolás Guillén publicada en el magazine y tomada del periódico Hoy, se asume como propia por las coincidencias con las posiciones del suplemento. Aunque el artículo aparece en abril de 1961 y trasciende los inicios del semanario, resulta una ratificación de estas ideas, debatidas en el suplemento: Había que presentar batalla en dos frentes (…) No solo contra los energúmenos (…) de la pequeña burguesía, que rechazaban el bloque de la tradición artística, sino contra otros sectores surgidos (…) parte del mismo proletariado y para quienes el arte destinado a las grandes masas nada tenía que ver con las rudas disciplinas del estilo (…) nunca consideremos nuestra vigilancia para distinguir dónde lo revolucionario es artístico y dónde no lo es, y para rechazar sin remilgos cuando traicione el buen gusto, so capa de que es popular.19 El teatro es uno de los temas que transita en el suplemento, al triunfo revolucionario se muestran en Lunes agudas críticas sobre la creación teatral, sus problemáticas e incapacidades. En un artículo de Rine R. Leal nombrado “Bases para un teatro revolucionario”, se debaten las líneas que este debía seguir en la Revolución; 19

Nicolás Guillén: “Crónica”, en: Lunes de Revolución, No 102, 10 de abril de 1961, p. 24.

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entre ellas la formación de un teatro revolucionario, implicado con el momento político del país, cuya función primera sea educar al espectador, y que demoliese la lógica que había seguido durante años: el entretenimiento. La nueva realidad demandaba un teatro que motivara la transformación del pensamiento cubano, que suscitara el cuestionamiento de la realidad, la asunción de posiciones frente a los problemas y debates, rechazando las manipulaciones e intereses particulares de una clase o grupo. Es común durante el año 59 la publicación de obras de autores extranjeros, de clásicos y figuras reconocidas dentro del pensamiento contemporáneo. Durante el año sesenta se mantiene la postura crítica, pero menos incisiva. Se propician debates sobre temas polémicos, lo cual responde a la búsqueda profunda del papel de la cultura y del intelectual en la construcción de la nueva sociedad. En el semanario, en lo referente al teatro hay un reclamo abierto: romper con las teorías puras, recluidas en lo literario, en lo puramente intelectual. Rine propone abrirse a la realidad, contribuir mediante el teatro al cultivo espiritual del pueblo, sobre la base de las urgencias de la realidad cubana, para convertir la cultura en móvil del proceso y de la educación de los cubanos, un verdadero instrumento de transformación social: No se trata de la anécdota del himno y la bandera para conquistar aplausos, sino de un análisis estético de la realidad y sus implicaciones políticas (…) No es un teatro elegante, culto, artístico, intelectual, fino o minoritario: por el contrario se nutre de estados de opinión mayoritarios, democráticos y sirve a un fin ideológico y moral (…)20 Durante el año 1959 son frecuentes las entrevistas a figuras del teatro, a través de ellas podemos reconocer el debate cultural de entonces, y muchas veces exceden al propio teatro como temática. Los cuestionamientos más reiterados se refieren a la falta de interés del público por el teatro, como resultado de la ausencia de una Expresión Dramática Nacional y consecuencia directa de la herencia republicana, cuando las salas teatrales eran exclusivas de las élites habaneras. Como paliativo ante esta problemática se propone la búsqueda perenne de lo cubano, de los valores propios, de un teatro social en cuanto a su vínculo con la realidad, pero a la vez revolucionario en su forma. Incluso, hay un rechazo abierto 20

Rine R. Leal: “Bases para un teatro revolucionario”, en: Lunes de Revolución, No 3, 6 de abril de 1959, pp. 13-14.

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hacia las políticas totalitarias: aunque sea el teatro social el más oportuno, no se puede obligar a nadie a asumirlo. Es clara entonces la simpatía por la libertad de posturas sin que dañen a la Revolución, incluso dentro del propio teatro social debe respetarse la libertad temática. Rine R. Leal en un artículo sobre el tema, “¿A dónde va nuestro teatro?”, sostiene un enfrentamiento ante los problemas teatrales y en función de superarlos, para poder edificar la Expresión Dramática Nacional. Muestra preocupación por la centralización de la actividad teatral en torno a la capital, cuando tiene que expandirse por todo el país para cumplir su función, señalando como peligro inminente la carencia de autores que puedan impulsar su desarrollo. Durante el año 59 la creación teatral no vislumbra un futuro alentador, pues no está hecho sobre la base de los valores y necesidades del pueblo, manteniendo la lógica anterior: el divertimento y no la educación. En el artículo Rine Leal reconoce y exalta el impacto genuino de la Revolución, que ha transformado el espíritu cubano, cuando todos los escenarios resultan impregnados de su fuerza e impulso. Artistas y escritores, de forma consciente, sienten la necesidad de representar, de buscar ese nuevo espíritu. Sin embargo, es claro el reclamo por transmutar la realidad teatral, porque aunque muestra avances, aún no está a las alturas de las circunstancias históricas que atraviesa el país. El nuevo teatro debe cimentarse sobre la base de revelar dramáticamente la realidad cubana, y sobre todo convocar a las nuevas generaciones a esta obra: (…) el primero de enero de 1959 una nueva realidad lo sacude y por primera vez (…) la gente comienza a preguntarse qué pasa con el teatro cubano y a dónde va. Pero se sigue haciendo en general el mismo tipo de teatro (…) esto no basta porque para decirlo con entera franqueza, el actual teatro no es cubano ni nacional, se concentra en torno al Vedado (…) en un teatro que carece de ideologías, o lo que es aún peor, carece de ideas (…)21 Antón Arrufat es otro de los colaboradores del suplemento que se dedica al tratamiento del teatro. Al culminar el año 1959, en un artículo suyo, realiza una aguda 21

S/N: “¿A dónde va nuestro teatro?”, en: Lunes de Revolución, No 18, 13 de julio de 1959, pp. 6-7.

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crítica a nuestros padecimientos teatrales durante el primer año de la Revolución, entre ellos: la falta de interpretación de los actores, de entrenamiento, la pobreza del método de trabajo, la falta de trabajo constante para evitar la improvisación, entre otros. Sin embargo, uno de los elementos positivos que llaman la atención del autor sobre el desarrollo teatral durante el 59 es el estreno de obras teatrales cubanas, que han tenido gran aceptación, por expresar lo propio y sobre todo, por el sentimiento de seguridad y confianza que la Revolución ha devuelto a la vida cubana.22 Antón Arrufat destaca el papel positivo del Teatro Nacional en el escenario cubano y habanero, pero advirtiendo la necesidad de no reducir el quehacer teatral a esta institución. Estas ideas, resultan propuestas acertadas y oportunas desde Lunes, como verdadero aporte al proceso de construcción del universo cultural y artístico del país. El hecho de impulsar la Revolución teatral y hacerla dramáticamente, apartándose de doctrinas políticas que intenten ahogar la libertad dentro de la Revolución, constituye una idea clara, amparada en la búsqueda de un modo de expresión nuevo, más allá del tema, que es, en palabras suyas, lo que hace a la obra verdaderamente revolucionaria. Hacia 1960 la producción artística y teatral en particular se incrementa en el país y en Lunes las reacciones críticas y de enfrentamiento se transforman, ante una realidad que auguraba nuevas luces. Las páginas del suplemento acogen los logros y las nuevas experiencias que la Revolución comienza a desatar en el sector de la cultura. Desde el número 72, Calvert Casey se refiere a las nuevas experiencias teatrales, como resultado del trabajo de diversas instituciones; es el caso de las acciones promovidas por la Administración Revolucionaria del Municipio de Marianao y Teatro Estudio, pues constituyen ejemplos vivos de la educación del pueblo en materia teatral. Esta experiencia resulta un referente de la promoción del teatro en un municipio, que debe hacerse extensiva a todo el país, pues tiene la intención de atraer a todo el pueblo hacia el milagro de un escenario23. 22 23

Antón Arrufat: “Teatro 1959”, en: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960, pp. 12-14. Calvert Casey: “El buen teatro y el pueblo”, en: Lunes de Revolución, No 72, 15 de agosto de 1960, pp.11-15.

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En marzo de 1961, y como otro ejemplo, aparece en un número del suplemento un artículo sobre el Primer Festival de Teatro Obrero y Campesino, desde donde se reconoce la importancia del evento para nuestra cultura, pues su impacto en el pueblo resulta positivo en cuanto a la descentralización del teatro. En este número se publica un artículo sobre la creación de las Escuelas Populares de Arte como uno de los procesos más significativos impulsados por el proceso revolucionario en el plano de la cultura, con la finalidad ambiciosa de incorporar a todo el pueblo al movimiento artístico. Esta acción desata otro proceso esencial de educación del pueblo, pues implica la

oportunidad de participar en la

creación artística desde sus propios escenarios, mostrando su propia realidad. En abril de 1961, se le dedica un número al teatro, e incluye un importante debate entre figuras intelectuales reconocidas en el ambiente cubano de entonces. Este encuentro entre colaboradores de Lunes y autores, creadores y críticos sobre teatro cubano nos permite evaluar el panorama general en el que se inserta el semanario. Se proponen varios tópicos con la intención de suscitar el debate acerca de la posición del teatro en el momento revolucionario. Las intervenciones, trascienden muchas veces los tópicos señalados, lo cual es lógico ante un entorno de naturaleza tan conflictual. Antón Arrufat, quien introduce elementos de gran valor en el debate, va sondeando hasta qué punto un intelectual y su obra es nacional y cuándo no. Esta interrogante está fundada en el cuestionamiento de su raíz nacional (aún presente entre los intelectuales); reacción lógica ante una herencia cultural dolorosa y como necesidad de expresar lo nacional: dentro de la Revolución (de acuerdo a su posición) el concepto de nacional debe extenderse y decirse: todos son nacionales porque todos escriben en Cuba.24 Hacia 1961 se reconoce desde el semanario la labor desplegada por diversas instituciones teatrales y su impacto positivo en la formación de nuevos públicos preocupados por los valores nacionales, como lo explicita el artículo: “El teatro en la

Et. Alt: “Lunes conversa con autores, directores y críticos sobre el teatro cubano”, en: Lunes de Revolución, 3 de abril de 1961, pp. 3-7.

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Revolución (1959-1961)” de Calvert Casey. El autor se refiere además al deseo de expresar dramáticamente lo cubano, advirtiendo el peligro de caer en el panfletismo.25 Otras manifestaciones artísticas y géneros literarios advierten durante el 59 espacios de debate como la poesía y la novela. De forma análoga al tratamiento del teatro, no se expresan declaraciones abiertas sino amplios debates a través de entrevistas, conversatorios, e incluso textos tomados de órganos de prensa extranjeros y reproducidos en Lunes. Tal es el caso de una encuesta realizada a diez novelistas franceses que trasluce las amplias controversias intelectuales de entonces. La encuesta matiza diversos tópicos como la influencia de la novela en el lector y la relación entre la experiencia, la realidad del autor y su obra. El debate señala una apertura a otras interrogantes contenidas en una preocupación general: las derivaciones ideológicas del arte. Estos cuestionamientos están manifiestos en el debate entre los escritores e intelectuales de Lunes, por lo que no resulta casual su publicación. Hacia 1960 un nuevo espíritu rodea al magazine como resultado de todo el trabajo desarrollado en el arte, y concretamente en la literatura. Se le dedican varios espacios al Concurso Casa de las Américas, en los que explicitan sus simpatías con el evento, pues constituye una oportunidad para los artistas de promover y dar a conocer su obra: es (…) un síntoma de nuestra nueva mentalidad, más libre y dinámica.26 En junio de ese año, se publica en el suplemento un artículo de Virgilio Piñera sobre literatura, que resulta un análisis acerca de cuánto se escribe en Cuba y el impacto positivo de la Revolución. El autor expresa una valoración que se va generalizando entre los colaboradores de Lunes y por tanto podemos entenderla como una postura general del semanario. Los de Lunes cuestionan el valor de las creaciones artísticas al triunfo de la Revolución, y si bien fueron oportunas en su momento, no constituyen expresión de la revolución literaria, pues sus resultados deben tener valor en materia de arte.27

25 Calvert Casey: “El teatro en la Revolución (1959-1961)”, en: Lunes de Revolución, No 101, 3 de abril de 1961, pp. 25-27. 26 S/N: “Editorial”, en: Lunes de Revolución, No 67, 15 de febrero de 1960, p.2. 27 Virgilio Piñera: “A partir de cero”, en: Lunes de Revolución, No 62, 6 de junio de 1960, pp. 2-3.

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Natalio Galán, en su artículo “Sensiblería musical”, expresa una aguda crítica a nuestra música culta, que lejos de desencadenar un papel revolucionario, es expresión de ignorancia e indiferencia ante el ambiente cubano de entonces. El autor propone educar al pueblo con nuevas expresiones y romper con la lógica mercantil de la creación musical, en lo fundamental. El artículo resulta un enfrentamiento ante los problemas que obstruyen el desarrollo de la música en Cuba, como la monopolización del gusto musical entre quienes no se han abierto al cambio revolucionario, para expresarlo musicalmente: “Estos programas populares (¿populacheros?) es un sector en el que la Revolución no ha podido obtener un progreso visible (…) Se puede pensar que en la música cubana no ha nacido todavía el Fidel que la conmueva con un gesto heroico.”28 También la plástica es objeto de crítica; hacia enero de 1960, José A Baragaño publica un artículo en la sección Punto de mira: “¿Una respuesta cubana para el arte moderno?”, que recoge las causas que mantienen a la pintura cubana en un estado decadente. En palabras suyas hay que construir la Expresión Plástica Cubana, como verdadero aporte a la cultura universal, para poder superar la posición colonizada de la pintura y adoptar una posición independiente.29 El debate en Lunes sobre lo que debía ser la cultura se insertó en el debate sobre el arte y la literatura (en sus manifestaciones y géneros). Incluso, no dispusieron elementos concluyentes, pues se mostraron defensores de la libertad de posturas y criterios (aunque contradictoriamente esta posición solo haya quedado en los marcos de la declaración). Las intenciones de los diversos grupos de intelectuales de generalizar sus ideas y que resultaran coherentes con el ideal de la Revolución, (favorecidas por el Gobierno revolucionario) fue intención furtiva de muchos, incluyendo los de Lunes. Las intenciones dirigidas a demostrar la coherencia de sus ideas con la Revolución fue apropiado en cuanto a la disposición por representar la ideología de la Revolución y su reconocimiento dentro de ella, pero a la vez desacertado en cuanto a 28

Natalio Galán: “Sensiblería musical”, en: Lunes de Revolución, No 20, 3 de agosto de 1959, pp. 10-11. José A. Baragaño: “¿Una respuesta cubana para el arte moderno?”, en: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960, pp. 8-9.

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la intención de dominar la esfera cultural. Más allá de estos conflictos, hay también, en muchos aspectos, visiones acertadas y oportunas. En este escenario, a los tres primeros años del triunfo, también la intelectualidad comenzó a preguntarse su papel en la nueva sociedad, en tanto los intelectuales y artistas serían los artífices fundamentales de la Revolución Cultural. Este constituye otro de los temas que nuclean el debate en Lunes. La búsqueda de las posiciones más coherentes con el ideal social de la Revolución resultó un cuestionamiento lógico ante el nuevo entorno. En el semanario este asunto suscitó profundos debates, y unido a ellos, el papel de la crítica en la Revolución, sus límites y ventajas. Desde los inicios del semanario, sus páginas declararon el sentimiento de culpa por no haber participado como intelectualidad en la Revolución, por no haber estado a la altura del proceso revolucionario: aunque muchos intelectuales cubanos (…) lucharon y murieron al lado de las masas trabajadoras del país, no podríamos decir que (…) en conjunto, han estado siempre a la altura de su responsabilidad espiritual e histórica.30 Sin embargo, en palabras de Lunes, la Revolución constituye la oportunidad de subsanar el pasado, y si bien los intelectuales cubanos aún no están preparados como grupo para enfrentar esta tarea, hay un proceso que debe desatarse: la reunión con la realidad, con el pueblo. El número 48 de Lunes contiene un artículo que, análogo con esta idea, toma como

referencia un ensayo de la colección Los mejores ensayistas cubanos, que

consiste en una conferencia que impartió el intelectual José Antonio Portuondo. Su objetivo fundamental consiste en analizar la misión del intelectual en las horas que nos ha tocado vivir, (…) el conflicto intelecto-pasión o dicho de otro modo, razón-vida. Portuondo, partiendo de un análisis de su generación, y desde una óptica más general, acuña lo que deben ser posiciones del intelectual en la sociedad: mostrarse dispuestos a apoyar la causa revolucionaria, la obra del pueblo, sin renunciar a su condición de hombre razonable. Esta visión, representa también la posición global de Lunes al respecto, pues consideran imprescindible que el intelectual participe en el proceso, sin dimitir la explicación del momento en que vive y su elevación a un plano 30

S/N: “Una posición”, en: Lunes de Revolución, No 7, 30 de abril de 1959, pp. 2.

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artístico. Calvert Casey asume este análisis para estudiar el caso que le concierne, asumiendo el sentimiento de culpabilidad por no haber participado directamente en la lucha revolucionaria: (…) recordamos (…) el sentimiento de culpa que nos produjo la llegada del Ejército Rebelde a la Habana. Muy pocos escritores y artistas habían intervenido en la Revolución- el escepticismo o el temor nos había inmovilizado, (…)- Los que llegaban de la montaña sí hablaban un auténtico lenguaje de pasión. El único sentimiento honrado que podíamos permitirnos (…) era el de remordimiento y un enorme complejo de culpa (…)31 Desde Lunes este tema es reiterado en varios momentos, lo cual constituyó una postura acertada en cuanto a la oportunidad de aligerar la carga de culpa heredada del pasado, reconociendo sus miedos y carencias. Otros artículos de similar naturaleza, coinciden en las incapacidades o reacciones inapropiadas de la intelectualidad al triunfo revolucionario. Eduardo Bolívar sostiene una aguda crítica ante la realidad intelectual cubana en uno de sus artículos llamado “Retrato del intelectual como joven aldeano”. En él aborda el tema de la vida intelectual cubana y sus penurias para enfrentar ese momento; incluso, el autor advierte la inexistencia de una intelectualidad en Cuba. Como respuesta, propone enseñar a los intelectuales, sobre todo a los jóvenes, a mantener una posición flexible, para aprender a desempeñar su verdadera función social. Este artículo puede ser uno de los más frívolos dentro del suplemento; si bien sus criterios enfocan carencias ciertas y en función de superarlas, otra vez el tratamiento hiriente de los asuntos, coartó el alcance social de los criterios. De acuerdo a su visión, los intelectuales en Cuba defienden la patria desde una postura chauvinista, alejada de su verdadera significación, lo cual se traduce en una arremetida contra el sentimiento de patriotismo de los intelectuales cubanos: El intelectual cubano es siempre un poco aldeano y es muchas veces casi todo un aldeano (…) En Cuba los intelectuales no producen obras porque en Cuba no hay intelectuales (…) Se cita a Martí y se cree haber salvado nuestro patrimonio cultural 31

Calvert Casey: “Un ensayo oportuno”, en: Lunes de Revolución, No 48, 22 de febrero de 1960, p.13.

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(…) Estamos cargados de todo el terrible y plebeyo orgullo que el aldeano siente por su aldea, no queremos que se nos toque nuestra aldea, no queremos que se nos toque en nuestro orgullo. Esto no es patriotismo, es aldeanismo. La aldea no es patria, la patria es algo más que aldea (…).32 Al culminar el año 1959 Virgilio Piñera hace un balance desde del semanario de nuestra vida cultural y artística, incluyendo el tema de la posición de los intelectuales, durante el primer año de la Revolución. El artículo, en su esencia, constituye

llamado a cambiar de frente, pues en sus inicios, los intelectuales solo aclamaron a la Revolución para resolver sus asuntos a través de demandas, buscando un proteccionismo oficial. Esta posición, propia de élites, fue inapropiada y contraproducente con el momento revolucionario. El autor, sin afán justificativo, expone lo que considera las causas que fundan muchas problemáticas y reacciones: a partir del primero de enero se hizo evidente una lucha por nominarse como funcionario de la esfera cultural, que se traduce en la lucha por el poder cultural. Los intelectuales no solo mostraron indiferencia ante el proceso, sino que reprodujeron la lógica burguesa de la sociedad anterior; lo cultural y lo artístico se postuló en nombre de lo meramente personal. 33 Fausto Masó, en su artículo “¿Por qué la novela?” añade al debate otro de los temas polémicos en los primeros años de los sesenta: el arte comprometido (en este caso desde la novela) y se centra en las incapacidades de los escritores cubanos, en su opinión, para hacer una novela sobre el tema de la Revolución: (…) se ha ido creando una especie de preceptiva o moral revolucionaria, que puede ser lo más dañino para la literatura y (…) para la misma Revolución (…) Se habla mucho de un arte comprometido, o de que el escritor debe de reflejar en su obra la vida de su pueblo. (...) puede ser verdad, ¿pero pueden nuestros escritores hacerlo? Los escritores de carne y hueso no los que van a surgir en Cuba dentro de 10, o 20 años producto de la Revolución (...) Esto no quiere decir, que (…) comiencen a preocuparse, por lo que nunca les interesó; pero a la hora de escribir han de hacerlo 32

Eduardo Bolívar: “Retrato del intelectual como joven aldeano”, en: Lunes de Revolución, No 14, 15 de junio de 1959, pp. 12-13. 33 Virgilio Piñera: “Pasado y presente de nuestra cultura”, en: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960, pp. 10-12.

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con los materiales, con el medio ambiente en que vivieron, no con uno imaginado, ni tampoco imitando formas extranjeras (…)34. Hay quien puede encontrar en los criterios del autor una posición endeble, poco agresiva ante el cambio revolucionario. La posibilidad de que el proceso cubano construya ese intelectual es razonable, pues las generaciones futuras estarían preñadas del espíritu propio de la Revolución. Sin embargo, ahogar el sentimiento general del pueblo y particularmente de los intelectuales, enfrascados en construir la verdadera obra revolucionaria y sobre la Revolución, no considero que fuese un criterio apropiado en ese momento. Los procesos transformadores se erigen sobre las contradicciones y triunfos de la sociedad, pero no se dan automáticamente, sino que resulta esencial la cuota de voluntad personal ante los problemas, la acción intencionada y consciente de los hombres. La realidad tiene sus matices y si la Revolución había triunfado como un verdadero hecho heroico, también los intelectuales podían luchar por transformarse a sí mismos y construir la obra reclamada. André Bretón, un amigo intelectual, aporta elementos importantes que Lunes asume, esencialmente cuando declara que la actividad intelectual no puede sujetarse a restricciones establecidas por intereses de Estado, aunque el intelectual debe participar en la cimentación ideológica de la Revolución. Desde el suplemento se muestran simpatías con sus visiones sobre estos temas: “(…) la tarea suprema del arte en nuestra época es de participar activamente en la preparación de la Revolución (…) el artista no puede servir a la lucha emancipadora si no está penetrado subjetivamente de su contenido social e individual (…) si no busca libremente el darle una encarnación artística a su mundo interior (…)”35 Estas ideas las considero un legado valioso desde las páginas del semanario, pues constituyen elementos acertados acerca de la postura que el intelectual debe seguir en la sociedad. Jean Paul Sartre, ocupa también un espacio dentro del suplemento, sobre todo en sus inicios; quien refiere la esencia del intelectual y sus 34

Fausto Masó: “¿Por qué la novela?”, en: Lunes de Revolución, No 48, 22 de febrero de 1960, p.13.

André Bretón: “Por un arte revolucionario independiente”, en: Lunes de Revolución, No 3, 6 abril de 1959, pp. 1011.

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limitaciones como grupo social, su cobardía para levantarse en contra de la burguesía, aunque reconoce su perspicacia e inteligencia, que lo ayuda a no desvirtuar la realidad (el ejercicio de la razón). Lunes coincide con el vínculo entre el intelectual y la realidad, en función de aportarle a través del arte: No queremos perdernos nada de nuestro tiempo (…) es el porvenir de nuestra época lo que realmente importa, un porvenir limitado que apenas se vislumbra (…) está compuesta de tareas, de sus intentos, de proyectos a corto o largo plazo, de sus revueltas, de sus combates, de sus esperanzas (…)36 En el semanario hay una idea declarada: Ahora la tarea que nos imprime a todos los cubanos, intelectuales o trabajadores, es la realización, el cumplimiento de la Revolución37. En este sentido se asume el compromiso que el intelectual debe establecer con su entorno, para encaminar la Revolución como obra mayor. Advirtiéndose siempre la libertad de posturas que implica este compromiso, pues no se deben imponer criterios que regulen la participación e implicación con el proceso. Otros autores se adhieren a estas ideas, sobre todo en lo referido al saldo que tienen los intelectuales con el momento revolucionario. Calvert Casey, en un trabajo de esta naturaleza, se refiere a la tarea de explicar e impulsar la Revolución, como obra mayor dentro del proceso: Nuestra primera tarea en la cual en parte hemos fallado es expresar en términos de razón el sentido de la Revolución (...) no negando sino afirmando, construyendo nuevas formas, “encontrando o creando un modo de expresión nuestro”, (…) otra manera de darle cauces, de expresarla, y la única forma de hacer la revolución intelectual.38 Otra de las urgencias manifiestas en el magazine y que considero aportativas es la formación de nuevos valores, como la humildad, la modestia. Casey reclama abandonar las posturas que pretenden hundirse en el pasado, librarse de enfrentamientos personales, de los resentimientos y asumir las incapacidades como refugio, como justificación ante el presente: 36

S/N: “Sartre y los tiempos modernos”, en: Lunes de Revolución, No 3, 6 de abril de 1959, pp.11-12. S/N: “Una Posición”, en: Lunes de Revolución, No 7, 30 de abril de 1959, p.2. 38 Calvert Casey: “Un ensayo oportuno”, en: Lunes de Revolución, No 48, 22 de febrero de 1960, p.13. 37

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(…) humildad que nace del convencimiento de nuestra incapacidad de dirección o preeminencia en un proceso que han de hacer los hombres cuyo lenguaje, si queremos ser útiles y servir en algo, tenemos todavía que aprender (…) Humildad y aprendizaje: he aquí el mensaje más importante para los escritores revolucionarios cubanos de 1960.Y por encima de eso: servir. Todo ello sin renunciar a la honestidad, que nos impedirá cultivar el dogma y caer en los peligros del optimismo oficial. Dejar atrás todo rastro de personalismo, de inquina. (…) esos objetivos han de constituir la misión de los escritores en 1960 y en los años de la Revolución (…)39 En Lunes se aboga por un intelectual que, sin desentenderse de su realidad y apoyando a la Revolución con su obra, cree un arte revolucionario en su forma y contenido. Servir a la Revolución como artistas, también significaba para ellos hacer una verdadera obra de arte en el plano estético, sobre la base de la libertad de creación y respetando posiciones diversas que no dañen al proceso revolucionario. En “El absurdo y la rebeldía del escritor“, José A. Baragaño aborda las dos actitudes enfrentadas en el escenario cubano: la primera contiene en su núcleo la necesidad de irrupción de la verdadera obra revolucionaria en materia de arte y la segunda aboga por convertir la literatura en un instrumento, al servicio de la ideología. La posición de Baragaño, que a la vez resulta armónica con la postura general de Lunes, reclama el valor estético de la obra de arte, partiendo del compromiso que el escritor debe mantener con su realidad, para cumplir su verdadero papel: El compromiso del escritor: la necesidad del escritor, (…) es la aceptación de su rol de libertador de esa fuerza de identificación con la verdadera realidad (…) la necesidad histórica del escritor es incorporarse al proceso revolucionario permanente (…) humanizando la historia para dejar surgir la verdadera historia del hombre. 40 También Baragaño introduce otra temática de singular importancia en esta etapa; el papel conferido al ejercicio de la crítica irrumpe en Lunes en un momento de crisis intelectual (de acuerdo a su visión). Se entiende la crítica como arma para la defensa de la Revolución, para enfrentar la realidad cultural cubana, en función del 39

Idem. José A. Baragaño: “El absurdo y la rebeldía del escritor”, en Lunes de Revolución, No 45, 1 de febrero de 1960, p.16. 40

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reconocimiento de las carencias y contradicciones. El intelectual debe mantener esta posición para no cimentar una generación de cobardes, incapaces de cumplir su papel en la nueva sociedad: (…) Lo ha dicho nuestro más grande revolucionario: el porvenir está en la cultura. Esperamos que identificando la realidad artística con la realidad revolucionaria en el sentido más abierto se emita una respuesta cubana para la interrogación apremiante que es el arte moderno. Nuestra respuesta está en nuestra crítica.41 A partir del año sesenta, los de Lunes reconocen y exaltan los logros obtenidos en la esfera cultural, la labor de instituciones como Casa de las Américas, la Biblioteca Nacional, el Teatro Nacional, el ICAIC, entre otras. Es frecuente a partir de entonces mostrar obras de autores jóvenes, sobre todo a través de la sección A partir de cero. La literatura cubana y nuestras figuras más reconocidas en lo político y en lo cultural encuentran espacio permanente en el semanario. En febrero de 1960 tiene lugar la Exposición de Logros Sociales y Económicos de la URSS en la Habana, suceso este que muestra el cambio de postura en Lunes hacia la política de este país. A partir de entonces la postura de rechazo a la política cultural soviética se expresa de forma encubierta, como crítica al realismo socialista, en lo fundamental. Ya entrado el año 1961 es evidente un cambio de postura en el suplemento, los artículos críticos resultan fortuitos; abunda el tratamiento de temáticas más específicas en los llamados Números Especiales. Se le dedican amplios espacios a sucesos importantes en el escenario nacional como Paya Girón, e internacionales como la Segunda Guerra Mundial, también a países como Korea, Viet Nam, y Laos, a figuras como Hemingway, Stanislawsky, Picasso y otros. Lunes constituyó uno de los sucesos culturales más importantes en la Revolución. El proceso revolucionario encontró en el suplemento una defensa general; incluso, si en sus páginas iniciales no votó por el comunismo tampoco mostró oposición cuando la Revolución definía su carácter socialista. Resultó una revista cultural que 41

S/N: “¿Una respuesta cubana para el arte moderno?”, en: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960, pp.8-

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dispuso ideas sobre la transformación de la cultura cubana y se insertó de forma abierta en el debate cultural e ideológico de los tres primeros años de la Revolución. Se pronunció concretamente sobre los componentes de la nueva cultura, a través de líneas temáticas como la función de la cultura y el arte, y el papel del intelectual y la crítica en la nueva sociedad. En sus páginas encontramos criterios valiosos sobre el compromiso del intelectual, quien tiene que expresar en términos de la razón el sentido de la Revolución. Los que pueden reconocerse como hechos culturales importantes durante estos años encuentran espacio en Lunes. Sucesos políticos como Girón, Fidel en la ONU y la Reforma Agraria se respaldan en el magazine. Sin embargo, la postura de crítica excesiva, muchas veces ofensiva hacia el plano cultural, desvirtuó la certeza de muchos planteamientos, empañó la imagen del suplemento y descalificó en varios momentos su valor. En sus páginas se pone de manifiesto en gran medida, el conflicto ideológico de esos años fundadores, matizado por una intensa lucha de clases donde se advierte el carácter pequeño burgués de los intereses de muchos de los escritores y artistas que en él participaban. He esbozado hasta aquí lo que puede resultar un estudio arqueológico de Lunes de Revolución: los tres primeros años del proceso revolucionario tienen una lectura a través de sus páginas, que resultan indispensables para entender el debate ideológico y cultural de los tres primeros años de la Revolución Cubana en el poder.

5.5 Lo cómico en el teatro de Virgilio Piñera como reacción ante el contexto de los años 60 y 70 en Cuba Yisliany Placencia Castro

Por otra parte no se me oculta que la gente joven que escribe hoy teatro hará obras mucho mejores que las mías. Esto es lo normal, lo lógico. No hay ninguna razón para que no produzcamos nuestro Shakespeare. Ahora las condiciones son inmejorables. De todos modos, y para ir más seguro, yo les diría, poniéndoles mis

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obras delante: ¡Mírense en este espejo! Virgilio Piñera No podría evitarse, al menos en el 2012, la presentación de un trabajo que realice una búsqueda entre conocimientos estéticos, de una serie de autores; en su mayoría clásicos, y que los vincule; a su vez, en el teatro de quien pudiese ser el más genuino dramaturgo cubano de todos los tiempos. Rine Leal en su prólogo «Piñera todo teatral»42, afirmó acertadamente que cada época o generación produce su dramaturgo. La presencia de Virgilio Piñera, marcó la escena de la época republicana en Cuba. La mejor manera de reconocer su quehacer dentro de la literatura cubana se encuentra en las palabras de Rine Leal: « […] Sucede a veces que ese escritor alcanza tal

eco,

tal

maestría

significación,

que

generaciones

posteriores

siguen

reconociéndose en él.»

Cuando se habla de teatro cubano, hay que señalar siempre un antes y un después de Virgilio Piñera. Es necesario referir que el desarrollo del teatro en Cuba mostraba, desde el inicio de la República, los atisbos de una escena de decadencia, de pobreza artística. El popular género «bufo», que alcanzó su esplendor en la segunda mitad del siglo XIX, va perdiendo su sentido y se convierte en una expresión gastada de un costumbrismo caduco y comercializado.44 En numerosos países del continente americano como Argentina, México, Brasil y otros, se produce, en este ámbito, un proceso de modernización y expansión de la actividad escénica y dramatúrgica que, en el curso de dos décadas, permite al teatro erigirse en un factor cultural significativo. El teatro de Piñera es el medio ideal para representar las problemáticas del hombre contemporáneo, la indagación de los problemas nacionales y a su vez, «jerarquiza el interés por la expresión de las esencialidades».45Es decir que, aun cuando el autor incursiona en otros géneros, el desarrollo pleno lo encuentra en el teatro. «Escribir teatro fue una de sus grandes vocaciones. Lo hacía con rapidez y gran 42

Leal, Rine: «Piñera todo teatral» en Teatro Completo de Virgilio Piñera, p. V, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 43 Idem., p. V 44 Muguercia, Magali: El teatro cubano en vísperas de la Revolución, p. 45, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1988. 45 Rivero, Bárbara: «La renovación teatral» en Colectivo de autores: Historia de la Literatura Cubana tomo II, p. 637, Editorial Letras Cubanas, 2003, ISBN 959-10-0869-4.

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facilidad. No obstante, en el curso de los años de creación teatral no llegó a ver representadas ninguna de sus piezas.»46 El Piñera dramaturgo, se define a partir de las palabras del propio autor: «porque más que todo mi teatro es cubano, y ya eso se verá algún día.»47Sobre tal aseveración del autor, refiere Bárbara Rivero en Historia de la literatura cubana: […] Es la razón per se de la dramática de Piñera, pero para entender sus claves se hace necesario desprenderse de una interpretación estereotipada de lo nacional, porque, para el creador, lo propio rebasa los límites de lo externo: sabe de los gestos y las palabras, las conoce, las domina y por ello les reconoce el derecho de pertenecer al mundo, de destruir y dialogar sus problemas de contemporáneos. En esta interpretación de lo cubano reside la trascendencia de una obra que sentó un precedente y legó un sentido de continuidad.48 Al ser la estética una ciencia tan joven, se considera novedoso y pertinente un trabajo de esta índole para el florecimiento de las Ciencias Sociales. Se pretende, inicialmente, realizar un análisis crítico desde autores de la antigüedad hasta la contemporaneidad que puedan ofrecer las bases necesarias para reconocer lo cómico como categoría estética dentro de algunas de las obras más representativas del teatro piñeriano: Falsa Alarma, Dos viejos pánicos, El filántropo, etc. Ahora bien, en el transcurso de este estudio, podrá observarse cómo lo cómico es el medio ideal para reaccionar ante el contexto de los años sesenta y setenta en Cuba. Para un dramaturgo como Virgilio Piñera, los recursos que ofrece lo cómico, eran el vehículo ideal para reaccionar ante un contexto que se mostraba distorsionado, inconexo, irreconciliable para con sus intereses. Al respecto Rine Leal en su prólogo al Teatro completo de Virgilio Piñera expresa: Se ha hablado del teatro de este autor como una obra de evasión, y su propio creador ratifica estos juicios cuando explica que «se ha dicho y con justa razón, que mi teatro lo es de evasión», para justificarse inmediatamente: «como todos los cubanos yo 46

. Arrufat, Antón: Virgilio Piñera entre él y yo, p. 170, Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 2002. ISBN: 959-10-0772-8. 47 Piñera, Virgilio: «Piñera teatral», en Teatro completo, p. 15, Ediciones Revolución, La Habana, 1961. 48 Rivero, Bárbara: «La renovación teatral» en Colectivo de autores: Historia de la Literatura Cubana tomo II, p. 637, Editorial Letras Cubanas, 2003, ISBN 959-10-0869-4.

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evadía la realidad, y no tanto la evadía como le hacía resistencia a través del elemento cómico apuntado». El humor, el grotesco, el absurdo, la crueldad, lo existencial, lo paródico, la negación, lo aparente y la paradoja, no son más que mecanismos de una actitud que se evade para resistir, que se burla para afirmar, que ofrece una perspectiva antagónica y crítica.49 Un primer acercamiento hacia el tema ha de encontrarse en el Diccionario de la lengua española de la Real Academia de la Lengua, lo cómico resulta de la comedia y ésta se define como «obra dramática, teatral o cinematográfica, en cuya acción predominan los aspectos placenteros, festivos o humorísticos y cuyo desenlace suele ser feliz, representa un suceso de la vida real, capaz de interesar y de mover la risa»50. Este inicial acercamiento ofrece características primarias y esenciales para el estudio que se propone. Puede observarse que la palabra proviene de Comoedĭa (alegre representación, festín, cántico). Distintos autores, como: Koprinarov, Bergson, Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros; al investigar «lo cómico» explicitan que la categoría estética revela una especie de conflictividad entre determinadas consideraciones (ideales, activaciones, entre otros) y una realidad social que se ha vuelto caduca. Lo cómico, en general, va a tipificar aspectos negativos de la vida (individual o social), sin dejar de tener en cuenta que lo individual también es social. Volviendo sobre el estudio del filósofo griego, la comedia posee necesariamente elementos risibles; es decir, lo cómico se encuentra asociado a la risa. En este tipo de representación cómica, lo ideal triunfa sobre la realidad, se expresa por la burla, la caricatura, la parodia, la sátira, el sarcasmo, entre otras manifestaciones. Por otra parte,

Hegel refiere que lo cómico como categoría estética, es

expresión histórica de la decadencia social y cultural de una civilización. El predominio de lo cómico presupone la devaluación de una ética objetiva frente a la prevalencia de lo subjetivo. Lo cómico, para el teórico, posee una significación inferior a lo trágico.

Leal, Rine: «Piñera todo teatral» en Teatro Completo de Virgilio Piñera, p. XVII, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 50 Diccionario de la lengua española. Vigésima segunda edición © Real Academia Española, 2003 © Espasa Calpe, S.A., 2003 Edición electrónica Versión 1.0.

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Al hablar de los temas de las comedias, refiere el teórico que deben tratarse de contradicciones prestas a resolverse con gran seriedad y ahínco, mientras que poseen un fin de poco valor. De la misma forma, se ofrecen los designios y los caracteres que son privados o contradictorios y; por tanto, incapaces de resolverse. El personaje central de las comedias, no debe temer a una caída porque no perece. También explicita, que el contacto con lo exterior puede provocar situaciones cómicas en las cuales los fines y su realización, así como el carácter moral y las situaciones exteriores, son colocados siempre frente a un desenlace cómico. Un paso significativo dentro del pensamiento hegeliano con respecto a Aristóteles, es la aseveración del filósofo que explicita que lo cómico no tiene necesariamente que conllevar la risa, de la misma forma que no toda risa es cómica. […] No toda acción es ya cómica porque sea vana y falsa. En este respecto, lo risible se confunde muchas veces con lo cómico verdadero. Todo contraste entre el fondo y la forma, el fin y los medios puede ser risible. Para lo cómico risible debemos exigir una condición más profunda. Los vicios del hombre, por ejemplo, no tienen nada cómico. La sátira, que reproduce con enérgicos colores el cuadro del mundo real en su oposición con la virtud, nos lo prueba manifestadamente. La tontería, la extravagancia, la ineptitud, considerados en sí, no pueden ser cómicas, aun cuando causan a veces la risa. […] La risa no es entonces más que una manifestación de la suficiencia satisfecha, un signo que anuncia que somos tan avisados, que comprendemos el contraste y nos damos cuenta de él. Asimismo existe una risa de burla, de desdén, de desesperación, etc. Lo que caracteriza a lo cómico, por el contrario, es la satisfacción infinita, la seguridad que se experimenta de sentirse elevado por cima de su propia contradicción y de no estar en una situación cruel y desgraciada.51 En El mundo como voluntad y representación de Arturo Schopenhauer ofrece lo que podría denominarse «su visión trágica y pesimista de la vida» y en el capítulo «Teoría psicológica de la risa …» refiere lo que sería lo cómico. […] La risa no tiene otra causa que la incongruencia repentinamente percibida entre el concepto y el objeto real que por él es pensado en algún respecto; y es sólo 51

Idem., p. 612.

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expresión de tal incongruencia. A menudo es originada por el hecho de ser pensados dos o más objetos reales bajo un concepto, trasladando a ellos la identidad de éste; dada la completa diversidad de los mismos, el concepto no les cuadra más que parcialmente. […] Por consiguiente, la risa se produce con ocasión de una subversión paradójica y, por tanto, inesperada, ya sea expresada con palabras o con actos. Esta es, brevemente la verdadera explicación de lo risible.52 A juzgar por su impronta en la mayoría de los autores que tratan el tema, sería imposible realizar un corpus teórico sobre «lo cómico», donde no se refiriese el texto clásico La risa de Bergson, ya que en este ensayo quedan sentadas diversas pautas, leyes y rasgos que son imprescindibles en una definición sobre la categoría estética. Puntualiza el teórico francés, el carácter de la risa en su dimensión cómica. Se trata de una acción condicionada por significados sociales; por tanto, no cualquier tipo de risa tiene una significación estética, y debe asumirse que el acto como expresión de lo cómico tiene una función crítica, desacralizadora. Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar ante todo su función útil, que es una función integral. La risa debe tener una significación social. (…) Lo cómico tendrá entonces su asiento en la persona misma, y ésta es la que se facilitará todo, materia y forma, causa y ocasión.53 En La risa, se puede apreciar como idea fundamental la contraposición entre lo vivo y lo mecánico, entre lo que es correcto, decoroso y lo sinceramente significativo. Esta contradicción resulta importante para el presente estudio, dado que se manifiesta concretamente dentro de lo cómico del teatro de Piñera. Dentro del estudio realizado por el teórico francés, pueden encontrarse determinadas leyes que se manifiestan en lo cómico. Estas leyes distinguen situaciones, gestos, fisonomías, discursos. A continuación se presentan algunas de ellas, las cuales podrán observarse en el posterior análisis de la presente investigación. 1. «toda deformidad susceptible de imitación por parte de una persona bien conformada puede llegar a ser cómica.»54 52

Schopenhauer, Arturo: El mundo como voluntad y representación, p.60, Editorial Porrúa, México, 1998. Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p. 11, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a]. 54 . Idem., p. 35. 53

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2. «es cómico todo incidente que atrae nuestra atención sobre la parte física de una persona cuando nos ocupábamos de su aspecto moral.»55 3. «las actitudes, gestos y movimientos del cuerpo humano son risibles en la exacta medida en que este cuerpo nos hace pensar en un simple mecanismo.»56 4. «toda situación es cómica cuando pertenece a dos series de hechos absolutamente independientes y se puede interpretar a la vez en dos sentidos totalmente distintos.»57 5. «es cómico todo arreglo de hechos y acontecimientos, que encajados unos en otros nos dan la ilusión de la vida y la sensación clara de un ensueño mecánico.»58 6. «se obtiene un efecto cómico siempre que se afecta entender una expresión en su sentido propio, cuando se emplea en el figurado.»59 7. «el absurdo cómico es de la misma naturaleza que el de los sueños.»60 Estas leyes evidencian lo que constituye la principal contradicción en el estudio de Bergson: la contradicción entre lo vivo y lo mecánico. Es posible observar en el modo de creación de Piñera las mismas estructuras que mediante leyes, procedimientos y métodos ofrece el teórico francés para la configuración de lo cómico. Existen dos cuestiones dentro del ensayo de Bergson, que por la actualidad inmediata que poseen dentro del teatro piñeriano, resulta imposible dejar de tratar. El primero de los casos es la creación dentro de lo cómico de personajes manipulados, los llamados «fantoches de hilos»61. El accionar de este tipo de personajes resulta ridículo y con ello traen la risa; sin embargo, los espectadores prefieren siempre a aquellos que personalizan al avaro, al pícaro. El fantoche de hilos: innumerables son las escenas de comedia en que un personaje cree hablar y proceder libremente, conservando todo lo que es esencial a la 55

. Idem., p. 56. . Idem., p. 42. 57 . Idem., p. 71. 58 . Idem., p. 87. 59 . Idem., p. 130. 60 . Idem., p. 201. 61 . Idem., p. 92. 56

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vida, y sin embargo, mirándole por otro lado, nos parece un simple juguete en manos de alguien que se divierte a sus expensas.62 En el segundo de los casos, el autor señala que a medida que se adentra en el estudio de los procedimientos que sigue la comedia, se advierte el papel que corresponde a las reminiscencias infantiles. De la misma forma, al describir los procedimientos de la farsa como manifestación de lo cómico; refiere una serie de fenómenos como la repetición, la interferencia, la inversión de series, entre otras, que posibilitan el surgimiento de lo cómico en las situaciones y en el lenguaje. Koprinarov, al igual que Kagan, coincide en señalar que existen dos formas de presentar lo cómico: una abierta (de forma directa, sin preámbulos) y otra irónica (de forma solapada, entre líneas). Lo cómico posee, a consideración del autor, una importancia social enorme, puesto que al reír manifiestan los hombres su carácter. De la misma forma, contiene un espectro mucho más amplio y general: el carácter nacional y este se modifica históricamente. Lo cual se relaciona intrínsecamente con la identidad cultural de cada pueblo o nación; lo cómico a pesar de tener una regla que es universal, resulta también identitario de costumbres y tradiciones de los países o naciones que produzcan la categoría estética; porque es una forma de representar su accionar, la vida del hombre. En Lecciones de Estética Marxista-Leninista, Moisei S. Kagan aborda la esencia de lo cómico y sus formas principales. Parte de la contradicción entre lo real y lo ideal, solo que a diferencia de lo trágico, lo cómico se produce cuando en el conflicto lo real sufre derrota. […] El choque de lo real con lo ideal puede conducir no sólo a un desenlace trágico. Ya hemos visto que este conflicto se resuelve trágicamente cuando lo ideal sufre derrota al chocar contra la realidad. Pero si en este conflicto sufre derrota lo real; si al contemplar un fenómeno en la vida humana o en su reproducción artística percibimos su fealdad, bajeza, insignificancia, trivialidad, en otras palabras, su carácter

. Idem., p. 92.

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antiideal y nos burlamos de él, es decir, lo «aniquilamos» con nuestra sonrisa, este fenómeno se vuelve cómico.63 Cuando «lo real se niega, es burlado, se condena, se desenmascara, se rechaza y se critica desde posiciones del ideal»64 se produce el efecto cómico. Según Kagan, lo cómico puede presentarse de diversas maneras,-dígase así: el humor, la sátira, el sarcasmo, la parodia, entre otras. Al igual que Koprinarov, Kagan distingue como dos modos fundamentales de presentar a lo cómico la forma abierta y la irónica. Como Hegel o Koprinarov, el esteta Adolfo Sánchez Vázquez considera que «el efecto cómico surge de algo que se espera intensamente y se resuelve en una nimiedad.»65 Esta expresión, a su consideración, puede resumir en qué consiste lo cómico. La contradicción fundamental se manifiesta entre lo enormemente esperado y la facilidad extrema con que se resuelve el conflicto, y de esta forma, no resulta ser lo deseado. Lo cómico también se presenta cuando entran en contradicción el contenido de algún fenómeno y la manera en que este se manifiesta. Se puede observar también cuando un fenómeno habitual aparece descontextualizado, por lo que se presenta como insólito. Lo cómico, por otra parte, al constituirse como desvalorización de lo real, es de cierta manera un ataque a la sociedad. Adolfo Sánchez Vázquez considera que la risa, en sí misma, es su forma de libertad. Con lo cual, al no poder reírse alguien a la fuerza, se convierte en una potencia socialmente subversiva, y en sociedades cerradas la censura se ensaña contra la comicidad que esta entraña. Por tanto «la risa mina sus cimientos»66 transformándose en una sátira de la sociedad. Puede manifestarse, la categoría estética a través de sus variedades, que pueden ser múltiples. Según Adolfo Sánchez Vázquez, existen tres variedades fundamentales: el humor, la sátira y la ironía. Estas mantienen cierta unidad y en ocasiones se entrelazan, dependiendo de la mayor o menor contradicción que entraña lo cómico. A su juicio, estas variedades deben comportarse de la siguiente forma: 63

. Kagan, Moisei: Lecciones de Estética Marxista-Leninista, p. 74, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1984. . Kagan, Moisei: Lecciones de Estética Marxista-Leninista, p. 175, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1984. 65 . Sánchez Vázquez, Adolfo: Invitación a la estética, p. 227, Editorial Grijalbo, México, 1992. 66 . Idem., p. 234. 64

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El humor: se manifiesta como una desvalorización de lo real, por lo que constituye una crítica. El sujeto se vuelve contra el objeto a la par que lo desacredita, pero no lo niega totalmente. Siempre algo queda que se puede salvar. Tras asistir al humor, lo que nos queda es una sonrisa; esta se encuentra entre la risa y el llanto, y es provocado por la desvalorización que realiza. «el humorista nos invita en cierto modo a desdoblarnos: a desvalorizar y valorizar, a criticar y valorar, a distanciarse y compadecer.»67

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La sátira: se encuentra cuando en presencia de lo cómico, se pierde la simpatía por el objeto y la risa se convierte en indignación o ira. «Nuestra risa entonces es, en el fondo, un voto por su aniquilación»68 La crítica es más profunda, devaluadora, el objeto observado resulta finalmente demolido. Refiere el esteta que «la sátira ha sido siempre, por su radicalidad, un medio adecuado para denunciar las anomalías más graves de carácter moral, político o social.»69

•

La ironía: ni se compadece ni destruye al objeto, sino que se erige como crítica disimulada. Es más sutil, por lo que se hace necesario descubrirle entre líneas. Sánchez Vázquez la define como una crítica que se presenta bajo la forma de su contrario: la prostituta como la más casta y pura, el villano como el héroe, etc. «Dice más de lo que dice, o dice menos de lo que piensa.»70

Para Umberto Eco, la definición de lo cómico parte de su equiparación con lo trágico. Según el esteta, lo trágico tiene una regla universal, por el infortunio, la desdicha; mientras que lo cómico no. Al hablar del hecho trágico se admite la existencia de una regla violada, en el caso de lo cómico no puede delimitarse cuál es la regla. […] Lo trágico justifica la violación (en términos de destino, pasión u otro concepto) pero no elimina la regla. Por esto es universal: explica siempre por qué el acto trágico debe infundir temor y piedad. Lo que equivale a decir que toda obra trágica

. Idem., p. 238. . Idem., p. 240. 69 . Idem., p. 240. 70 . Idem., p. 241. 68

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es también una lección de antropología cultural, y nos permite identificarnos con una regla que quizá no es la nuestra. […] Las obras cómicas dan la regla por desconectada y no se preocupan por reiterarla.71 Lo cómico está asociado a la idiosincrasia de cada pueblo, a una determinada cultura, en condiciones de espacio y tiempo específicas. […] Eliminemos el primer malentendido: que en lo trágico, la regla es particular, local (limitada a un período determinado, a una cultura específica). Esto explicaría ciertamente la diferencia de universalidad: un acto de canibalismo sería trágico, mientras que sería cómico un chino caníbal comiéndose a un semejante con palillos en vez de con cuchillo y tenedor (por supuesto, sería cómico para nosotros, no para los chinos que lo verían como trágico).72 Sin embargo, ese hecho de particularidad, de singularidad de lo cómico, no significa que no se pueda hablar de reglas universales de lo cómico, por lo que el postulado de Umberto Eco se hace cuestionable. De lo contrario, no causarían risa las traducciones de las comedias clásicas, y esto está dado por la existencia de una regla universal. Por supuesto, es necesario esclarecer que tampoco todo hecho cómico necesita la presencia de la risa para evidenciar la existencia de la categoría estética, como ya se expresado. No se podría abordar lo cómico como categoría estética dentro de la obra de un escritor de nacionalidad cubana, sin hacer mención al «choteo», particularidad tan intrínseca de la Cuba de todos los tiempos. Aunque debe aclararse que el choteo no es un fenómeno exclusivo de un país, porque «existen muchos países latinoamericanos que también lo adoptan»73. Según la consideración de Mañach, el choteo en cualquiera de sus formas, es una burla y este acto es puramente humano; por lo que está muy ligado a la risa.74

. Eco, Umberto: La estrategia de la ilusión, p.281, Editorial Lumen, S.A, Barcelona, España, 1996. . Idem., p. 280. 73 . Rojas Gómez, Miguel: «La herencia cultural y el condicionalismo axiológico de Jorge Mañach» en Guadarrama González, Pablo y Rojas Gómez, Miguel: El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960, p. 139, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998 74 . Debe aclararse que no es objetivo de la presente investigación observar el desarrollo de las categorías estéticas dentro del ámbito cubano; ya que no se encuentran postulados que resulten novedosos para este estudio. Por la pertinencia que posee, solo se referirán los aspectos más sobresalientes del «choteo», conceptualizado por Jorge 72

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Esté o no acompañada de risa, la burla propiamente dicha es una actividad humana y social, cuyo fin instintivo es el de afirmar la propia individualidad contra otra que se considera superior o igualmente poderosa. Toda burla supone, pues, una autoridad, o por lo menos, una competencia. Por eso no tiene razón de ser, y nos repugna instintivamente la burla que se haga de un niño, de un enfermo, de un anciano. Son débiles; no hay por qué atacarlos. La burla es un subterfugio ante el fuerte; no en balde burlar es, en algún sentido, sinónimo de esquivar. El instinto humano tiende a conservarnos nuestra independencia, nuestra libertad de adaptación, y recela de toda autoridad, incluso la del prestigio, que, como ya observó Simmel, nos encadena tal vez más que otra alguna.75 El objeto de la burla, debe ser ciertamente, aquello que se impone como autoridad; entonces la manifestación de lo cómico se convierte en un mecanismo de resistencia contra toda agresión. Tendría un sentido peyorativo si la burla se utilizara en contra de los desvalidos, de los pobres. Refiriéndose al choteo en su relación con lo cómico, explicita el teórico: […] El choteo como hábito, como actitud sistemática que es, resulta por lo general una forma muy baja de burla. Allí donde nadie halla motivos de risa, el choteador los encuentra o finge encontrarlos. Eso tendría que deberse, o a una mayor perspicacia del choteo para discernir lo cómico en la autoridad, o a una suposición de lo cómico donde no lo hay.76 En su estudio, esclarece Mañach que no existe nada más opuesto al humor que el choteo. Más que poseer un afán de satirizar o devaluar descarnadamente, presenta una «gracia criolla»77. En la formación del choteo que se manifiesta en el cubano han intervenido factores externos, porque este es un pueblo nacido del producto de la transculturación78 entre la cultura española y la africana. Puede decirse, que más que

Mañach en su «Indagación del choteo», por ser una de las manifestaciones de lo cómico que se evidencia con mayor recurrencia en las obras piñerianas y que, por ende tendrán su espacio en el segundo capítulo de esta investigación. 75 . Mañach, Jorge: Edición digital de la Indagación del choteo, p. 7, tomado de la tercera edición revisada de la Editorial Libro Cubano, La Habana, 1955. 76 . Idem., p. 8. 77 . Idem., p. 15. 78 . Término acuñado por Fernando Ortiz en el texto Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). En el cual se configura el nacimiento de la nacionalidad cubana como un producto propio de la unión de las raíces que la

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ser producto de la idiosincrasia de un país, es el resultado de su medio. Es, en resumen, «una muestra de hiperestesia»79 que se hace explícita a través de los componentes de la identidad nacional. La presente investigación de afilia al texto crítico de Pablo Guadarrama y Miguel Rojas, El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960, en el cual se explicitan algunos desaciertos que presenta el texto escrito por Mañach y que son necesarios referir. Considera el fenómeno «choteo» como algo típicamente cubano,-que no lo es solamente, pues existe en otros países latinoamericanos-, que siendo expresión festiva contiene una burla crítica del orden y la jerarquía que oprime. Del choteo dirá en algunas explicaciones que no es de tomar nada en serio, es tirarlo todo a «relajo» y que llega a ser una burla, generalmente, impresionista y externa. En algunas de estas expresiones desacierta, pero sería erróneo juzgar el choteo por esos términos relativos. 80

El choteo, como revelara Mañach con acierto, tiene un condicionamiento social, pero también presenta una dimensión estética y crítica, y esto no pudo percibirlo el teórico. Es necesario exponer que, al definir el choteo, «el destacado ensayista se equivoca al pensar este era producto de un período de inmadurez, que ya tocaba a su fin con la desaparición de la improvisación en la cultura nacional.»81 La dimensión del fenómeno que se aborda, posee una perdurabilidad dentro de la cultura de diversos pueblos. En lo particular, el análisis del teatro piñeriano, evidencia cómo el choteo es el medio gracias al cual se exterioriza cierto relajamiento de situaciones que son en esencia trágicas.

componen, es decir, de la mezcla entre la cultura africana y la española, las cuales aportaron características únicas y distintivas a la cultura cubana. 79 . Mañach, Jorge: Edición digital de la Indagación del choteo, p. 17, tomado de la tercera edición revisada de la Editorial Libro Cubano, La Habana, 1955. 80 . Rojas Gómez, Miguel: «La herencia cultural y el condicionalismo axiológico de Jorge Mañach» en Guadarrama González, Pablo y Rojas Gómez, Miguel: El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960, p. 140, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998. 81 . Idem., p. 141.

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Las categorías estéticas, como todo el mundo del arte, se ven afectadas al ser influenciadas por el contexto de las vanguardias artísticas82, sobre todo porque revolucionan lo establecido, lo tradicional e imponen nuevos atributos a la obra artística, como se ha expresado con anterioridad. El arte moderno nació de una ruptura del arte de los valores del siglo XIX y principios del XX. Las palabras claves para comprender tal fenómeno son ruptura, antitradicionalismo, revolución, renovación. No se trató de un simple cambio estético; sino que se trata de un período que trajo consigo la reflexión e introspección y, a su vez, propone una nueva poética que surge como reacción contra una estética y un mundo considerados como obsoletos, abriendo una gran interrogante sobre el futuro del arte y su función en la sociedad. La humanidad se replantea sus formas de organización y convivencia. El artista adquiere una nueva función dentro de la sociedad; no le van a importar los cánones establecidos, ni la moral. Desacreditar todo lo oficial se convirtió en un paradigma a seguir. La voluntad de crear se convierte en una forma de indagación del propio ser humano, a su vez, el artista encuentra una forma de autotransformación. Análisis de lo cómico en el teatro de Virgilio Piñera Nada como mostrar a tiempo la parte clownesca para que la parte seria quede bien vista…soy ese que hace más seria la seriedad a través del humor, del absurdo y de lo grotesco. Virgilio Piñera El teatro con sus medios de representación (la palabra y la actuación), se convierte en el medio idóneo para evidenciar la vida del hombre; por lo que lo cómico se manifiesta a plenitud dentro del teatro. Por medio de lo cómico, el espectador asiste a una visión crítica del mundo, ya que esa es precisamente la función primigenia de la 82 . El término «Vanguardia» (avant-garde), de origen bélico, nació en torno a la Primera Guerra Mundial (1914). Al convertirse en «vanguardias artísticas», pretendía subrayar el carácter beligerante del nuevo arte, arte de arraigada exploración, en rebeldía contra los anquilosados modos decimonónicos y en lucha con la sociedad burguesa que los sustentaba. Con ella se abre una senda de rebeldía, de libertad y experimentación. Los movimientos de vanguardia manifiestan la crisis de los esquemas culturales burgueses. Cuestionan la armonía y el «buen gusto» imperantes. Destruyen la percepción de la realidad artística tradicional. Alteran colores, formas, imágenes, lenguaje, siempre en la búsqueda de nuevas formas de expresión. (de Micheli, Mario: Las vanguardias artísticas del siglo XX, p. 75, Editorial Félix Varela, La Habana, 2004 ISBN: 959-258-746-9.)

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categoría estética, su función desacralizadora, devaluadora, como quedó evidenciado en el abordaje teórico del presente estudio. Refiere Bergson en su magistral texto La risa, que aquellos títulos que sean un nombre genérico, solo pueden ser comedias:83 El avaro, El jugador…el centro de tal pieza teatral, circundará respecto al vicio cómico y este íntimamente ligado al personaje central, del que dependen los demás personajes, «a veces se divierte en arrastrarles y hacerles rodar con él a lo largo de una pendiente.»84 Siguiendo tal criterio clasificatorio, El filántropo sería la primera obra piñeriana que solo por el título se conocería como una comedia. A través del humor, lo que debería ser una actitud positiva en una persona, se convierte en todo lo contrario. El millonario y explotador Coco desarrolla su filantropía a través de ciertas pruebas a las que somete a los trabajadores. Todo individuo que vaya a pedirle dinero a Coco, se convierte instantáneamente en su esclavo y se verá obligado a realizar cualquier tipo de acción ridícula o absurda: hacer de perros satos, pelar seiscientas papas o escribir un millón de veces «Coco, yo quiero un millón»85. Debe aclararse que, en muchos momentos de la obra se produce lo cómico pero no se manifiesta la risa, corroborando la tesis planteada por Hegel y expuesta con anterioridad en este estudio, referida a que «todo lo cómico no tiene por qué traer implícita una risa.» La configuración de «Coco» como personaje, logra el efecto risible desde la connotación misma de su sobrenombre; ya que se emparienta con el «coco» de los pasajes infantiles, el villano que se encuentra siempre en la vida de cualquier niño. El millonario de la obra piñeriana posee una vida llena de excesos, y el dinero le sobra tanto «que lo aburre»,86 por lo que se inventa un pasatiempo. Su juego excéntrico radica en mostrarse insensible ante las necesidades de sus trabajadores. El procedimiento fundamental, que es utilizado por el escritor a la hora de exponer la trama, resulta ser la ironía. Por su sutileza, es necesario descubrir lo irónico entre 83

. Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p.26, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a]. . Idem., p. 27. 85 . Piñera, Virgilio: «El filántropo» en Teatro completo, p. 259, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 86 . Idem., p. 257. 84

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líneas y, la mayoría de las veces, hay que observarlo en su contrario. Coco es presentado en los diarios como un gran benefactor, como la persona capaz de resolver todos los problemas económicos posibles; sin embargo, resulta ser todo lo contrario. Del filántropo dependen las vidas de una serie de personas y eso lo convierte en dueño absoluto de su existencia. Puede notarse cómo dentro de esta obra se manifiesta la contradicción fundamental para asistir al desarrollo de lo cómico, expuesta por Bergson y referida en el primer capítulo de esta investigación: la relación entre lo vivo y lo mecánico87. Al convertirse en esclavos de Coco; Carlos, María, Elisa, Sultán, Motica y otros, abandonan sus vidas y se dejan «arrastrar» por quien les posee. Como explicitara Bergson en su estudio: «lo más general es que los haga vibrar como instrumentos y los maneje como fantoches.»88Véase en el siguiente ejemplo cómo el millonario maneja como fantoches a las personas que vienen a pedirle dinero: Elisa viene a pedirle dinero a Coco porque su esposo está en el hospital a punto de morir y sabe por medio del periódico que «el millonario ayuda a la gente» Elisa. ¿Qué debo hacer, señor? Coco. (…) Quiero que me pele seiscientas papas de aquí a las seis de la tarde. Elisa. (Espantada, se echa para atrás en el banco.) ¡Seiscientas papas! ¿Tiene tanta gente a comer? Coco. No tengo invitados. Elisa. Entonces… Coco. Las quiero para botarlas.89 A la hora de realizar un abordaje crítico respecto a las obras de Piñera, es difícil descifrar fuentes literarias en la conformación de sus textos. Por lo que, es necesario expresar que puede hallarse cierta relación entre la configuración de tales personajes piñerianos en los esperpentos de Valle Inclán. Se realiza tal asociación, ya que en la dramaturgia del autor en cuestión, tiene lugar la deformación de la figura humana y de

. Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p. 11, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a]. . Idem., p. 27. 89 . Piñera, Virgilio: «El filántropo» en Teatro completo, p. 275, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 88

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la realidad90; de la misma forma, el escritor cubano le ofrece a las piezas teatrales el tono deshumanizado y caricaturesco, como en su momento lo hizo el autor español antes referido. La utilización de los esperpentos contribuye a su vez, a que se produzca un distanciamiento para con el espectador, y que este asuma una postura crítica ante lo representado. Tal procedimiento posibilita la interacción entre lo cómico y lo grotesco y de lo cómico con lo trágico. Cuando Valle Inclán anuncia su configuración esperpéntica, lo realiza a través de Max Estrella en Luces de Bohemia al referir: Los héroes clásicos han ido a pasearse en el Callejón del Gato…Los héroes clásicos reflejados en los espejos cóncavos, dan el esperpento…Las imágenes más bellas en un espejo cóncavo, son absurdas.91 El filántropo junto a la comedia La sorpresa ambas de 1960, son las obras que mejor reflejan el advenimiento de los nuevos tiempos que tenían lugar con el triunfo revolucionario. Sin lugar a dudas, Piñera se mostraba abierto a los cambios propuestos por la Revolución, sobre todo porque significó su reconocimiento como autor dramático.92 Por su parte, La sorpresa es una pieza cómica escrita en un acto. Podría decirse, sin entrar en mayores disquisiciones, que es una obra de menor factura en relación con el resto de su producción dramática. El humor adquiere dentro de la pieza un tono mucho más ligero, como también logra, con mayor intensidad, la risa. Para Rine Leal, La sorpresa, es una de las obras que considera «fallidas» dentro de la producción piñeriana: En esta relación hay lagunas e interrogantes que solo el tiempo aclarará, y por supuesto, también existen obras maestras, otras buenas, y unas pocas que disminuyen el nombre de su creador. Creo que La boda (Virgilio dijo: «no volvería a escribirla»), La

90 . Las características propias de los esperpentos según los postulados valleinclanianos se relacionan con lo grotesco; sin embargo, en un estudio tan importante para el desarrollo de lo cómico como lo es La risa, Bergson explicita la presencia de los «fantoches» como procedimiento para lograr lo cómico. Con esto quiere corroborarse la aseveración que se hiciera explicita en el primer capítulo de este estudio: «dentro del teatro piñeriano se interrelacionan lo cómico y lo grotesco». 91 . Ramón del Valle-Inclán: «Luces de Bohemia» en Romances de Lobos y otras obras, pp. 413-512, Editorial Arte y Literatura, Ciudad de La Habana, 1985. 92 . Tema que ampliamente desarrolló en la conferencia: «No estábamos arando en el mar», reproducida en Tablas 2, vol. LXX Antología, pp. 25-32.

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sorpresa, El encarne, El álbum y Siempre se olvida algo, son momentos fallidos en la creación de Piñera, sin contar las tres que él autocríticamente rechazó.93 La sorpresa es una obra que fue escrita por encargo para el Teatro Nacional que realizaba una serie de representaciones por distintas cooperativas. Por lo que como el mismo autor la definiese, sería un «paso de comedia»94 que expondría un tema «cercano a la vida de los guajiros, con los problemas del campo, expuesto de modo directo.»95 Resulta mucho menos riesgoso escribir con el lenguaje y los temas habituales que vérselas de buenas a primeras con una materia casi desconocida. En este sentido, y aunque no desconozco del todo la vida del campo, me pareció oportuno limitarme, aunque parezca perogrullada, a pisar terreno más o menos firme. Fue así que escribí este «paso» de comedia que titulo La sorpresa. Como verán inmediatamente los lectores, la pieza se mueve entre el pasado reaccionario y el presente revolucionario, es decir, los campesinos oprimidos y los campesinos redimidos. Por supuesto, hay una víctima, pero felizmente no es un guajiro. Es un latifundista.96 La representación cuenta solo con tres personajes, Severo y Pancha que encarnan a dos guajiros humildes, y Marta que es terrateniente. El nudo de la obra se manifiesta cuando Marta trata de desalojar de sus tierras a Severo y Pancha, quienes aseguran que «sólo muertos saldrán de allí»97 El conflicto se resuelve con la llegada de la Revolución al poder. Para el segundo acto, los campesinos agradecidos están frente al retrato de Fidel Castro y Marta comprende irremediablemente que ha pasado de «millonaria a indigente»98. Como la típica comedia, lo que pudo haber sido un gran problema, se resuelve para «sorpresa» de todos, fácilmente y sin mayores complicaciones.

93 . Leal, Rine: «Piñera todo teatral» en Teatro Completo de Virgilio Piñera, p. XXIII, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 94 . Piñera, Virgilio: Nota del autor para «La sorpresa» en Teatro completo, p. 320, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 95 . Idem., p. 320. 96 . Idem., p.320. 97 . Piñera, Virgilio: «La sorpresa» en Teatro completo, p. 325, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 98 . Idem., p. 329.

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Aún cuando El filántropo y La sorpresa son las únicas obras que abordan el tema revolucionario con mayor profundidad, resultan muy distantes en cuanto a concepción dramática; pero no es de interés para esta investigación establecer tal comparación, sólo especificar que los desenlaces de ambas obras manifiestan lo cómico a través de lo sorpresivo e inesperado, de la misma forma que poseen un final feliz. La situación dramática de El filántropo se resuelve después que los humildes trabajadores toman conciencia de su condición y deciden cambiar su posición, dejando totalmente solo a Coco. El desenlace de la pieza, representa un «final elevado»,99 el «gran millonario que todo lo dominaba, se queda solo y se siente invadido por el miedo, le tiene pánico a la soledad. Ante todo, el conflicto dramático de El Filántropo es una crítica a la realidad cubana; tras la risa aparente, el espectador asume una visión desacralizadora del mundo que se representa; por lo que se cumple la función primaria de la categoría estética. Sin embargo, tras el estudio de esta obra pueden observarse rasgos deformadores de la realidad, que se hacen explícitos a través del absurdo100, como consecuencia directa del contexto de las vanguardias. Los diferentes críticos que se han encargado de analizar la dramaturgia piñeriana, coinciden en argumentar que Virgilio Piñera «es el primero de los escritores 99

. Su final, su desenlace, siempre es feliz, la curva imaginaria del desarrollo de la acción al final sube: final elevado. (Vigil-Escalera, Orlando: Técnicas y métodos de dramaturgia, p. 39, Ediciones Unión, La Habana, 2004. ISBN: 959-209-592-2) 100 . El primero en acuñar este término fue Martín Esslin en The theatre of the absurd, donde refería como hilo común en autores que utilizaban el absurdo en la concepción de sus obras, como Ionesco y Beckett la proyección de la angustia metafísica que siente el hombre por lo absurda que le parece la condición humana. El teatro del absurdo se debe observar no como un movimiento literario, sino más bien como la proyección de un grupo de escritores ante su contexto social y literario. Este teatro, con este tipo de matiz y los autores que lo representan, reflejan la falta de comunicación que ven en el mundo, por medio de un diálogo inconexo que linda con la desintegración lingüística. Dentro de sus características podrán encontrarse personajes que hablan entre ellos sin comunicarse nada. Lo que dicen posee tanta falta de sentido, que en ocasiones el espectador no puede crearse una idea general o definir un tema en específico para clasificar o definir la obra. Por ejemplo, estas características son del todo comprobables en una obra como Final de partida de Samuel Beckett. En general, las obras que manifiestan rasgos del absurdo presentan tramas que parecen carecer de significado, diálogos repetitivos y falta de secuencia dramática que a menudo crean una atmósfera onírica. Satiriza al hombre moderno que vive en un universo que se resiste a toda explicación racional. Es un mundo que carece de lógica; es la perspectiva que asiste al derrumbamiento de los valores tradicionales, donde se erigen la inseguridad, la incoherencia y la irracionalidad que ve en su entorno. El teatro del absurdo tiene fuertes rasgos existencialistas y cuestiona la sociedad y al hombre. A través del humor y la mitificación escondían una actitud muy exigente hacia su arte.

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cubanos en introducir el teatro del absurdo»101 y que se manifiesta a plenitud, por primer vez, en Falsa alarma (1948). Según la Dra. Esther Sánchez, en el estudio Virgilio Piñera, un hito en la dramaturgia cubana,102 es posible probar lo expresado con anterioridad, ya que en Falsa alarma se evidencia «un desarrollo lineal a tal punto que a veces carece de trama»103. Tal aseveración se refiere directamente al desarrollo de cada una de las situaciones dentro de la obra. Vale recordar, la ley de Bergson que explicita: «Es cómico todo arreglo de hechos y acontecimientos, que encajados unos con otros nos dan la ilusión de la vida y la sensación de un ensueño mecánico. »104 Las escenas de la obra pueden ser tan ilógicas que provocan una risa sostenida en el espectador. Por lo que entonces, se puede afirmar que hay cierta unión entre «lo absurdo» y «lo cómico» en pro de lograr la comicidad. Se correlacionan desde el momento en que los personajes (la Viuda, el Juez, el Asesino) no actúan dentro de un marco lógico, más bien sus comportamientos trasmiten cierta «irracionalidad». El proceder ilógico, suscita la risa y a su vez, produce cierto distanciamiento ya que la causa del efecto cómico se haya en reconocer a los personajes como muñecos, que son movidos como resortes. En Falsa alarma se observa cómo los personajes son manejados como si fuesen marionetas, como si su representación estuviese predeterminada por algo más; pierden todo tipo de contacto con la realidad, por lo que se convierten en títeres que actúan irracionalmente; este elemento puede notarse como una recurrencia dentro de la configuración piñeriana, porque en El filántropo también se hizo explícito y en algunas de las piezas restantes también se evidencia (Dos viejos pánicos, El flaco y el gordo, entre otras). Un procedimiento que acuñara Bergson en su estudio La risa como necesario para lograr lo cómico en diferentes situaciones es la «inversión»,105 en Falsa alarma se 101

. Rivero, Bárbara: «La renovación teatral» en Colectivo de autores: Historia de la Literatura Cubana tomo II, p. 642, Editorial Letras Cubanas, 2003, ISBN 959-10-0869-4. 102 .Sánchez, Esther: Virgilio Piñera, un hito en la dramaturgia cubana, p. 3, en www.circulodeculturapanamericano.org 103 . Idem., p. 5. 104 . Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p. 56, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a]. 105 . Idem., p. 109.

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manifiesta a través del «trueque» de papeles que representan los personajes en la obra por ejemplo: el Juez se despoja de su cargo; la Viuda olvida su papel, el Asesino se transforma en víctima, etc. De la misma forma, lo que pudiera verse como un conflicto trágico en la vida de la Viuda (por la muerte de su esposo y por el hecho de tener que enfrentarse al Asesino), se convierte en una continua ruptura de la tensión por medio de incidentes banales, de diálogos que carecen de sentido, en otros términos puede decirse que se manifiesta en la pieza el choteo. La situación trágica se «tira al relajo»106, trae implícito el desorden y esto puede notarse en la obra. En el juicio del Asesino… Viuda. (Se sienta en la silla.) ¿No sabe de alguien que desee comprarme el chalecito de la playa? Ofrezco una buena comisión. Juez. ¡Cómo! ¿Vende su lindo chalet de la playa? Viuda. Lo vendo y muy barato; siete mil pesos (Al Asesino.) Pero siéntese, parece un guardacantón… (El Asesino se sienta en el sillón del Juez.) No lo había vendido porque Alfonso pasaba en la playa los fines de semana. Pero ahora, con su muerte, ya no tengo pretexto alguno para no venderlo.107 El «dolor y sufrimiento» fingidos de la Viuda, son prestos a la «burla choteadora»108. La risa corrosiva y burlona se suscita a partir del gesto, que la «sufrida» señora realiza para mirar al asesino como un posible prospecto; o cuando realiza un giro sorpresivo y comienza a hablar «de volver a casarse» con lo que queda en un primer plano la trivialidad del asunto que se trata, por lo que lo cómico predomina en la escena. Dentro de la obra, se encuentra la presencia de otras de las formas de lo cómico: la sátira. Cuando se observa que la crítica contra el objeto se vuelve más profunda, mucho más devaluadora y que este finalmente resulta demolido, se está en

106

. Mañach, Jorge: Edición digital de la Indagación del choteo, p. 18, tomado de la tercera edición revisada de la Editorial Libro Cubano, La Habana, 1955. 107 . Piñera, Virgilio: «Falsa alarma» en Teatro completo, p. 82, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 108 . Mañach, Jorge: Edición digital de la Indagación del choteo, p. 19, tomado de la tercera edición revisada de la Editorial Libro Cubano, La Habana, 1955.

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presencia de la sátira. En el primer capítulo del presente estudio, se explicitaban las palabras de Adolfo Sánchez Vázquez, quien expresara: «La sátira ha sido siempre, por su radicalidad, un medio adecuado para denunciar las anomalías más graves de carácter moral, político o social.»109 Se ha expuesto dicha aseveración por la pertinencia que posee dentro del análisis de Falsa Alarma. En la obra, el objeto de sátira es el sistema judicial, porque «no existen hombres capaces de administrar la justicia», de ejercerla, por tanto, desaparece la justicia misma. Juez. En cierto modo si: al desaparecer los jueces de la faz de la tierra, me quedé existiendo sin el juez que había sido durante veinte años. Viuda. ¿Y por qué dice que en cierto modo…? Juez. Siempre anda gente por ahí empeñada en seguirme tomando por lo que fui, esto es, por juez, y entonces me dedico a demostrarles que los jueces ya no existen.110 Muy cercana a la línea compositiva de Falsa alarma, sobre todo en cuanto a su relación con el humor, se haya Dos viejos pánicos; obra que le mereciera a Virgilio Piñera el Premio Casa de las Américas en 1968. Carlos Jerez Farrán en su texto «Un análisis diferenciador del teatro de Virgilio Piñera: el teatro satírico burlesco y el teatro absurdista» refiriéndose en un principio a la presencia del teatro del absurdo en Falsa alarma afirma luego: «lo mismo acontece en Dos viejos pánicos, con la cual el autor acaba de incorporarse de lleno a la modalidad que venimos analizando.»111 Dos viejos pánicos gira en torno al conflicto de dos viejos que le temen a la muerte, a la vejez y a todo cuanto les rodea. Su existencia, que carece de sentido, se convierte en un juego que involucra tanto a los personajes como al propio espectador. El divertimento que se han inventado para combatir el miedo a la muerte, consiste en crearse una «muerte previa», en la que básicamente «se matan entre sí». Una vez muertos, vencerían al miedo y, de la misma forma, erradicarían a la muerte.

109

. Sánchez Vázquez, Adolfo: Invitación a la estética, p. 240, Editorial Grijalbo, México, 1992. . Piñera, Virgilio: «Falsa alarma» en Teatro completo, p. 84, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 111 . Jerez Farrán, Carlos: «Un análisis diferenciador del teatro de Virgilio Piñera: el teatro satírico burlesco y el teatro absurdista», Spring, p. 65, 1989 en https://journals.ku.edu/index.php 110

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Tota. Claro, estamos muy viejos para jugar al tenis o al fútbol, pero el juego que nosotros jugamos es para viejos, ¿no te parece? Tabo. Es un juego peligroso, Tota. No digo que no lo juguemos una vez por mes, pero todos los días…Por ejemplo, ayer creí que no llegaba al final. Tota. ¡A mí con esas, viejo hipócrita! ¡A mí misma, que te conozco como si te hubiera parido! La verdad es que te encanta jugarlo.112 El tema de la obra se universaliza cuando se corporiza en la escena las preocupaciones existencialistas, el miedo mismo a la existencia humana y las consecuencias de «ser entes vivos.» Y ¿acaso estas características no vislumbran el hecho trágico? Tabo. (Hace un gesto de repugnancia.) Tener que despertar y tener que vivir con este miedo y tener que jugar para no tenerlo y cuando juegas lo mismo tienes miedo y no entiendes nada de lo que te pasa y sólo sabes que el miedo está aquí (Se toca el pecho.) o aquí (Se toca el estómago.) y él apretando y apretando.113 El efecto cómico se produce en Dos viejos pánicos con la incursión del juego a la manera infantil; es decir, a través de la infantilización de los personajes. Se produce en escena la degradación del adulto mayor a la personalidad de un niño y esta es la única esperanza de salvación porque un niño nunca toma conciencia del peligro. Como apuntara Bergson en su estudio, este hecho significativo coloca la risa en boca del público. A medida que avanzamos en el estudio de los procedimientos que sigue la comedia, advertimos más claramente el papel que corresponde a las reminiscencias infantiles. […] Se asemeja a un juego de la niñez, su semejanza es mayor de lo que a primera vista pudiera creerse.114 Tota. Bueno, viejo cañengo, ahora estamos muertos. Tabo. Eso es, Tota, estamos muertos (Ladeando la cabeza del lado de Tota.) (Pausa.) Es como tú dices. No tengo miedo. Tota. ¿Ni siquiera al espejo? 112

. Piñera, Virgilio: «Dos viejos pánicos» en Teatro completo, p. 479, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 113 . Idem., p. 504. 114 . Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p. 92, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a].

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Tabo. No, Tota, ahora ya no soy ni viejo ni joven, ahora soy un muerto. Tota. (Se para, abre los ojos, baja los brazos a Tabo.) ¡Arriba, Tabo! Tabo. (Se para, abre los ojos, baja los brazos. Coge a Tota por un brazo y caminan hasta llegar al proscenio. Al público, gritando al unísono.) ¡Nosotros no tenemos miedo! ¡Nosotros no tenemos miedo!115 A lo largo del teatro completo piñeriano, lo cual incluye obras trágicas y cómicas, se encuentra, como se había expresado el choteo y este como una de las manifestaciones propias de lo cómico. Como se decía, el término implica cierto desorden, pero también desacredita toda autoridad posible. Tabo. (Aplaude.) ¡Bravo, Tota, bravo! Eres la muerta perfecta. Te voy a condecorar con la Orden Mortal de la Muerte. (Hace como si se le impusiera una condecoración.) Y toma este diploma. (Hace como que lee.) Honor al mérito. Tota, la Grande, murió en aras de la humanidad para demostrar a sus semejantes que cuando uno está muerto no teme a las consecuencias.116 Existe una línea temática dentro del análisis que realizara Bergson sobre lo cómico, que adquiere connotaciones especiales en la dramaturgia piñeriana. Refiere el teórico francés, que «el mayor enemigo de la risa es la emoción»117. Para poder lograr el efecto cómico es necesario dejar atrás la compasión, porque entonces la risa sería sustituida por una tristeza soterrada. Es acá, donde lo trágico linda con lo cómico, porque si el espectador se adentra en lo que se representa y toma conciencia del miedo a la muerte y a la vejez (Dos viejos pánicos), del miedo a la soledad (El filántropo), al hambre (El flaco y el gordo) como parte de su propia existencia, entonces se identificaría con los personajes y la risa desaparecería. Los límites entre lo cómico y lo trágico resultan absolutamente indescifrables cuando se está en presencia de lo grotesco, para este momento no se podría hablar de las categorías estéticas como cosas «absolutas». Lo grotesco, puede producir en el

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. Piñera, Virgilio: «Dos viejos pánicos» en Teatro completo, p. 490, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 116 . Idem., p. 485. 117 . Bergson, E: La risa, versión de P. Girosi, p. 92, Buenos Aires, Ed. Tor, [s.a].

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espectador una risa descarnada, por la degradación de la imagen o, por el contrario, traer consigo la pena.118 Lo grotesco, relacionado con lo cómico, desde un primer plano subraya dentro de su manifestación «lo terrible y lo macabro», y estos elementos unidos degradan personajes, situaciones, ambientes, con lo que logran la risa. Tota. (Lo coge por una mano y le pone en la otra las tijeras.) ¿Yo? ¿Odio yo? No me hagas reír. A mí la juventud me estremece. Además, nunca miro para atrás. Lo pasado, pasado. Ahora lo único que me interesa es el presente. (Se pasa las manos por todo el cuerpo. Ríe grotescamente, agarra a Tabo por un brazo y lo aproxima a su cara.) Mira. (Mientras habla se va tocando la cara.) Mira, por aquí arrugas, y por aquí más arrugas, y por aquí patas de gallina, por aquí bolsas, y por aquí cráteres y por aquí zanjas. (Vuelve a reír.) Y por aquí (se toca los senos) Me llegan a la barriga.119 Según el teórico ruso Mijaíl Bajtín en su texto La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de Francois Rabelais, el grotesco surge de la evolución milenaria de la cultura cómica popular, nótese en la cita, la connotación que ofrece el teórico a los personajes carnavalescos y su relación con lo grotesco. Dentro de su diversidad, estas formas y manifestaciones-las fiestas públicas carnavalescas, los ritos y cultos cómicos, los bufones y «bobos», gigantes, enanos y monstruos, payasos de diversos estilos y categorías, la literatura paródica, vasta y multiforme, etc-poseen una unidad de estilo y constituyen partes y zonas únicas e

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. No es de interés para la presente investigación, profundizar en la tipología y uso del recurso dentro del análisis de la dramaturgia piñeriana, porque ya existe una teoría al respecto (Virgilio Piñera o la libertad de lo grotesco de David Leyva González). Sin embargo, dentro del estudio que se ha propuesto pueden encontrarse elementos que vislumbran la utilización de tal categoría, como un procedimiento que linda con lo cómico. Esto puede comprenderse mejor a través de situaciones cómicas que esgrimen las descripciones grotescas como vía para recrear determinada visión del mundo-dígase así: la utilización de lo exagerado en relación con el cuerpo, de lo anormal, de lo macabro. Como categoría estética, lo grotesco posee gran complejidad por la diversidad de conceptualizaciones que existen al respecto. Por ejemplo, el abordaje crítico de Bajtín no manifiesta gran claridad, por lo que pueden encontrarse ciertas incongruencias dentro de la concepción que del término posee el teórico ruso. Kagan, por otra parte, lo observa como parte de lo cómico y no como una categoría independiente. Adolfo Sánchez Vázquez, para diferenciar lo cómico de lo grotesco refiere que, la primera categoría desvaloriza una apariencia de la realidad y, la segunda, desacraliza lo real desde un mundo irreal, fantástico, extraño. Por tanto, al referir lo anterior, puede observarse que existen fuertes contradicciones entre las diferentes concepciones de los autores que han abordado lo grotesco como categoría estética, por lo que aún la generalidad del uso del término resulta difusa. 119 . Piñera, Virgilio: «Dos viejos pánicos» en Teatro completo, p. 483, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3

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indivisibles de la cultura cómica popular, principalmente de la cultura carnavalesca. (…) El carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa.120 En su estudio, Bajtín refiere el predominio excepcional que posee en la obra de Rabelais «el principio de la vida material y corporal»121, es decir la presencia de imágenes del cuerpo, de la bebida, de la satisfacción de las necesidades naturales y la vida sexual. Cada una de estas temáticas, relacionadas con la degradación en un plano hiperbólico. Como una forma de manifestar el humor negro122, se encuentra la obra piñeriana, El flaco y el gordo. En la primera escena aparecen dos enfermos en el cuarto de un hospital. Uno de ellos está muriéndose de hambre (el flaco) ya que solo posee un plato (boniato sin arroz) en el almuerzo y la comida que le dan en el hospital. Mientras que el otro, en este caso el gordo, come todo lo que se le antoja, incluso puede pedir la carta y ordenar lo que le parezca. La configuración de ambos personajes, está realizada sobre la base de una antinomia que finalmente tributa a evidenciar la deshumanización del hombre, al punto de llegar a actuar como animales. Tales características también resultan propias de lo grotesco, en cuanto el espectador puede asistir al descuartizamiento de la carne, a la animalización de los personajes. El gordo representa un ser asentimental, y por tanto, antinatural, en el sentido que no es capaz de sentir la más mínima piedad por su compañero de cuarto. El flaco, por su parte, es un títere que responde a su propia hambre, lo que lo impulsa a realizar los actos más denigrantes de servilismo. La comicidad, como se había explicitado con anterioridad, se manifiesta asociado a lo macabro. El flaco, en su estado último de desesperación, no puede soportar ni un instante más los actos viles del gordo, que se basan en disfrutar frente a él de los platos más exquisitos y no permitir que este los pruebe.

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. Idem., p. 15. . Idem., p. 30. 122 . El humor negro está relacionado con lo grotesco en este caso por la mezcla de sentimientos opuestos que suscita, a medio camino entre la risa y el horror. Esta modalidad de humor busca la risa en los motivos donde lo lógico sería encontrar dolor, lástima, ternura, compasión; es decir, en lo patético, en lo dramático, en la muerte. El humor negro, con una crueldad que anestesia el sentimiento del dolor; anestesia también os buenos sentimientos y hace estallar la risa allá donde la reacción normal sería la conmiseración. (Monje Margeli, Pilar: «El humor en la poesía de Gloria Fuertes», p. 119, en www.openthesis.org/documents) 121

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Como parte del humor negro presente en la pieza; el flaco, en su última fase de desesperación, decide devorar al gordo. En la segunda escena de la obra, aparece el flaco (ahora convertido en gordo), sentado a la mesa chupando golosamente una tibia humana. Mientras que regados en el suelo, se observan los huesos de un esqueleto. El humor negro se manifiesta, exactamente, a través de la combinación de lo visible y el terror. Respecto a lo anterior, Rine Leal expresa: El flaco y el gordo es la pieza más alucinante que se ha estrenado en La Habana en todo este año. Reduciendo sus términos a la más pura sensación del absurdo, creando una atmósfera de «humor negro» en ocasiones desagradable y buscando en todo momento la oportunidad de asombrar.123 Es decir, lo cómico se logra a partir del hecho de que el flaco, en su desesperación por matar el hambre, termina comiéndose al gordo como si se tratara de un plato suculento. La risa se produce entonces mediante el acto de canibalismo, lo cual desaparece cuando el espectador cobra conciencia de las razones que motivan al flaco a adoptar una actitud de animalización. La combinación de miedo y risa, como se había visto en Dos viejos pánicos, se presenta mediante la realidad deformada. La relación existente entre el gordo y el flaco refleja lo absurdo de la condición humana y de la sociedad misma. Por lo que, la risa está presta a desaparecer cuando se asiste a lo triste del comportamiento que es escenificado. Vale decir entonces que, lo cómico no se manifiesta en su forma pura, sino que existe en su interacción con lo trágico. A medida que el Flaco da lectura al párrafo final, el Gordo se mete en la boca la última cucharada de arroz y acto seguido pincha la molleja y también se la come. Flaco. - ¿Pero qué haces…? ¿Y mi molleja? Gordo. (Casi sin poder articular por la cantidad de comida que tiene en la boca.) La mo…la mo… (Risas.) La molle… (Nuevas risas) Ja…Ja (Lanza granos de arroz de la boca) La molleja… ¡Ja, ja, ja, ja! Flaco. (Perdiendo los estribos se levanta e increpa al Gordo.) ¡Hijo de yegua! Te voy a sacar la molleja de la barriga. Ojalá te de un cólico. 123

. Leal, Rine: «Piñera todo teatral» en Teatro Completo de Virgilio Piñera, p. XIII, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3

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Gordo. (Muy serio.) Volvemos al insulto personal. (Pausa.) Escuche, caballerito no es mi culpa si usted no sabe leer, como Dios manda, una receta de cocina. ¿Quiere que le diga la verdad? Parecía estar leyendo una receta de cocina china. No entendí nada de nada. Y ahora viene reclamando derechos, que si la molleja, que si el cólico. Para colmo, el insulto personal. (Pausa.) Hemos terminado. La culpa es mía por tratar a desconocidos (Pausa.) Sepa que jamás volverá a sentarse a mi mesa. (Empieza a caminar hacia la cama.) Ahora, a dormir el sueño del justo. Que no me despierten hasta las seis. (Se echa en la cama boca arriba y cierra los ojos.) Flaco.-Esto me pasa por comemierda. (Camina hacia la cama del Gordo y se para a mirarlo atentamente, después va hacia su cama, se acuesta, con las manos detrás de la cabeza, suspira.) Parece un puerco cebado…124 Puede evidenciarse, a través de esta obra, el carácter universal que adquiere la aseveración de Koprinarov referida en el primer capítulo del presente estudio, de tal forma que la risa puede mostrarse entre lágrimas o lo que sería de la misma forma, la risa se mezcla con la tristeza. Conclusiones Ha podido observarse, en las obras analizadas, que lo cómico para el teatro de Piñera es el vehículo idóneo para reaccionar ante un contexto que se mostraba distorsionado, incongruente con los intereses del autor, por lo cual cumple en su expresión con su función primigenia: ejercer la crítica desacralizadora. La contradicción fundamental expuesta por Bergson: «la relación entre lo vivo y lo mecánico», resulta basamento imprescindible en la configuración de las piezas cómicas piñerianas. Pudo notarse que en la recreación de lo cómico se hallan las características clásicas como: la presencia de la contradicción entre lo serio y lo risible, la asociación con la risa, la representación de los personajes en la realización de un ideal que se muestra como ridículo, etc. Entre las manifestaciones de la categoría estética, predomina el humor, este en estrecha relación con las características propias de lo absurdo, lo grotesco y la crueldad. Dentro del humor se evidencian formas de la sátira, sobre todo en pro de devaluar sistemas políticos y sociales. El choteo se manifiesta en determinadas obras 124

. Piñera, Virgilio: «El flaco y el gordo» en Teatro completo, pp. 251-252, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3

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a través de la desmitificación y desacralización de temas tenidos como naturales, entre los que se encuentran la muerte y la vejez. De la misma forma, aparece la contradicción entre las aspiraciones y los resultados, como se patentiza en la polaridad filantropía- egoísmo, bienestar-pobreza, satisfacción-hambre.

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12. Hegel, Georg Whilem Friederich: Estética (tr. De la ed. Francesa de Charles Bérnard por H. Giner de los ríos), pról. De Charles Bérnard, Buenos Aires, «El Ateneo», 1954. 13. Jerez Farrán, Carlos: «Un análisis diferenciador del teatro de Virgilio Piñera: el teatro satírico burlesco y el teatro absurdista», Spring, 1989 presente en https://journals.ku.edu/index.php 14. Kagan, Moisei: Lecciones de Estética Marxista-Leninista, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1984. 15. Koprinarov, Lazar: Estética, Editorial Política, La Habana, 1982 16. Leal, Rine: «Piñera todo teatral» en Teatro Completo de Virgilio Piñera, Editorial Letras cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 17. Leiva gonzález, David: Virgilio Piñera o la libertad de lo grotesco, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2009. 18. Mañach, Jorge: Edición digital de la Indagación del choteo, tomado de la tercera edición revisada de la Editorial Libro Cubano, La Habana, 1955. 19. Millares, Selena: «La subversión del logos en Virgilio Piñera», p. 239, Universidad Autónoma de Madrid, en www.uam.es 20. Morawski, Stefan (selección y traducción del polaco, Desiderio Navarro): De la estética de la libertad a la filosofía de la cultura, Centro Teórico-Cultural CRITERIOS, 2006 ISBN 9968-899-20-8 21. Muguercia, Magali: El teatro cubano en vísperas de la Revolución, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1988. 22. Piñera, Virgilio: «No estábamos arando en el mar», reproducida en Tablas 2, vol. LXX Antología. 23. ----------------------- Teatro completo, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006. ISBN: 959-10-1125-3 24. RAE: Diccionario de la lengua española. Vigésima segunda edición © Real Academia Española, 2003 © Espasa Calpe, S.A., 2003 Edición electrónica Versión 1.0.

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25. Rivero, Bárbara: «La renovación teatral» en Colectivo de autores: Historia de la Literatura Cubana tomo II, Editorial Letras Cubanas, 2003, ISBN 959-10-0869-4. 26. Sánchez Vázquez, Adolfo: Invitación a la estética, Editorial Grijalbo, México, 1992. 27. Sánchez, Esther: Virgilio Piñera, un hito en la dramaturgia cubana, en www.circulodeculturapanamericano.org 28. Schopenhaver, Arturo: El mundo como voluntad y representación, Editorial Porrúa, México, 1998. 29. Vigil-Escalera, Orlando: Técnicas y métodos de dramaturgia, Ediciones Unión, La Habana, 2004. ISBN: 959-209-592-2

5.6 El teatro cubano y su papel dentro la Revolución Dailín Wellington Sánchez

Tras numerosos años de lucha, el proceso revolucionario cubano logra su concreción el primero de enero de 1959 con el triunfo de la Revolución. A partir de esta victoria, el país experimenta profundos cambios en todas sus estructuras. Se produce una renovación de la superestructura política e ideológica de toda la sociedad, propia de una revolución social que asume la necesidad de la desintegración del aparato estatal burgués. Por ello se toman una serie de medidas encaminadas a crear el nuevo Estado cubano, lo que constituía una prioridad para el gobierno revolucionario. Dos tareas políticas principales en estos primeros años de la Revolución eran lograr la unidad política entre los revolucionarios y la dirección de un proceso de preparación cultural de las masas alrededor de dicha unidad. Se fomenta el apoyo de sectores sociales como los intelectuales y la formación cultural de las nuevas generaciones. Esta tarea era de vital importancia, por lo que la Revolución le confiere a los artistas e intelectuales un papel de vanguardia para la realización de la transformación cultural de la sociedad, así como para la conformación y difusión del nuevo ideal social entre las masas. Un ideal social que debía poner en marcha el cumplimiento del programa del Moncada, con su espíritu martiano fundamentalmente,

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de una parte, y de otra, lograr la simbiosis con la reconocida concepción marxista leninista como sustrato ideológico del proceso. Asimismo, desde los primeros momentos del triunfo revolucionario se tomaron medidas encaminadas a elevar el nivel cultural de la población, dada la importancia conferida a la cultura en el ámbito ideológico de la Revolución. Fidel enfatiza dicha importancia en sus discursos cuando expresa la necesidad de que se produjera una revolución cultural dentro del proceso revolucionario, como mejor alternativa de educar a las masas y crear en ellas, una conciencia de clase que les permitiera enfrentar la tarea de transformar la sociedad en una superior y más justa. A raíz de ello, un amplio proceso de democratización de la cultura tiene lugar en todo el país y momentos importantes se ponen de relieve desde el propio año 1959 con la fundación en el mes de marzo del Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográfica (ICAIC), dirigido por Alfredo Guevara. También en marzo se crea la Imprenta Nacional de Cuba dirigida por Alejo Carpentier. Luego en abril, se funda la Casa de las Américas bajo la dirección de Haydée Santamaría, que se convierte en un importante centro cultural para la promoción de la literatura cubana y latinoamericana y la creación de estrechos puentes de intercambio cultural con otros países de América Latina. La Campaña de Alfabetización en 1961 fue un amplio movimiento de masas que eliminó cuatro siglos de atraso en Cuba y dio al pueblo mayor acceso a la cultura, junto a la ampliación de la industria del libro y la creación de un verdadero sistema editorial. La actividad cultural imponía, a causa de su florecimiento, cuantiosos retos y metas a cumplir. La existente Dirección de Cultura, adscrita al Ministerio de Educación, se sustituye por un nuevo e independiente organismo, el Consejo Nacional de Cultura (CNC), que se funda el 4 de enero de 1961. Su función principal consistía en orientar a los escritores y artistas cubanos, en estimular, fomentar y guiar el espíritu de la creación artística así como propiciar las condiciones necesarias para el trabajo de los creadores. La conformación e institucionalización de una política cultural, acorde con los principios de la Revolución, es decir con el contenido ideológico del ideal social revolucionario, se convertía en una tarea fundamental en el movimiento cultural

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cubano. En este sentido el análisis del proceso de articulación de la política cultural de la revolución cubana respondió a las diversas preocupaciones, polémicas y contradicciones de la intelectualidad cubana en torno al tema de la libertad de expresión, el de la función del arte y la literatura, así como del papel que debía desempeñar el artista dentro de la revolución socialista encaminada a transformar la vida del pueblo cubano. Esto determinó la necesidad de constituir oficialmente e institucionalizar la política cultural de la Revolución, cuya determinación quedaría caracterizada por el contenido socialista y marxista que adquiriera como ideología oficial del proceso revolucionario. De esta forma, el proceso de conformación de la línea política y del programa de trabajo para el frente cultural se esbozan en junio de 1961, cuando Fidel hace su intervención en la memorable reunión de la Biblioteca Nacional, conocida como “Palabras a los intelectuales”. Este documento se incorpora como una visión de vital importancia para la actividad cultural, en el que se trazan las líneas fundamentales de la política cultural de la Revolución. Este funcionó con una fuerza institucional de gran alcance y determinación de las cualidades ideológicas de la creación artística y de sus productos, lo que marcó el proceso de conciliación o radicalización de los intereses de los productores culturales en el seno del proceso revolucionario. El fundamento que debía guiar el proceso de creación artística queda establecido a través del principio: “Dentro de la Revolución: todo; contra la Revolución ningún derecho.”125 Esta concepción encerraba ilimitadas perspectivas de trabajo creador para la inmensa mayoría de nuestra intelectualidad artística y literaria, que desde el principio vio en la Revolución la posibilidad de un auténtico renacimiento cultural. Sin embargo, la interpretación dogmática y voluntarista de estas palabras hizo mella en las contradicciones que afectaron el quehacer cultural, especialmente a finales de los años sesenta e inicios de los setenta. Este principio que proclamaba el derecho de la Revolución a existir y a ser defendida, sufrió tergiversaciones a través de las cuales se presentaron posturas que alteraron su sentido mediante las acciones de algunos dirigentes e intelectuales. 125

Fidel Castro Ruz. Palabras a los Intelectuales. En: Revolución, Letras, Arte. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, 1980. p. 14.

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Con esta intervención de Fidel en 1961 queda en gran medida sellada orgánicamente la alianza entre las vanguardias políticas y artísticas, cuyo impacto en la cultura de los sesenta fue de una gran magnitud nacional e internacional. Además denotó la importancia de salvaguardar al naciente proceso revolucionario de la hostilidad constante del Imperialismo y la contrarrevolución, así como de la necesidad apoyar y contribuir a su desarrollo pleno. Otro momento definitorio de la política cultural revolucionaria fue el Primer Congreso de Escritores y Artistas, celebrado en agosto de 1961. En este marco quedó expresado directamente, la decisión y la tarea propia del gobierno de formular y ejecutar una política cultural con la participación de los creadores que respondería a los intereses del pueblo como protagonista principal. Fue de suma importancia al ser el gestor de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC), la cual al agrupar a los intelectuales y artistas del país contribuiría a su unidad y a su institucionalización. También fue decisivo para el proceso de formación de la política cultural el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura celebrado en el año 1971, en La Habana. En su Declaración Final se destaca la significación de la cultura y del arte dentro de la Revolución: “El arte es un arma de la Revolución. Un producto de la moral combativa de nuestro pueblo. Un instrumento contra la penetración del enemigo”.126 Además se señala la necesidad de desarrollar actividades artísticas y literarias con el propósito de consolidar e impulsar el movimiento de artistas aficionados, lo que respondía a un criterio de amplio desarrollo cultural en las masas.127 Toda la labor artística debía concentrarse en el desarrollo de nuestras propias formas y valores culturales revolucionarios así como en el de los pueblos hermanos latinoamericanos. Es decir, asimilar lo mejor de la cultura universal sin que fuera impuesta desde afuera y en desarrollar programas con fines didácticos.128 La forma en que la implementación de la política cultural se realizara fue a través de la creación de instituciones que garantizarían la funcionalización de las principales demandas políticas e ideológicas que debían asumir los profesionales de las 126

_______. La actividad cultural. En: Política cultural de la Revolución Cubana. Documentos. Editorial de Ciencias Sociales. Ciudad de La Habana, 1977. p 58. 127 Ibid. p. 51. 128 Ibid. p. 52

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universidades, de los medios masivos de comunicación, de las instituciones literarias y artísticas, por su influencia directa sobre la aplicación de la política cultural. De igual modo, en el Congreso se deja esclarecida la posición hacia los medios culturales. Esta rechazaba que dichos medios, debido a su influencia directamente sobre las masas, sirvieran de espacios para la proliferación de falsos intelectuales que pretendían convertir el snobismo, la extravagancia, el homosexualismo y demás aberraciones sociales típicas de la cultura burguesa, en expresiones del arte revolucionario, alejados de las masas y del espíritu de la revolución.129 Esta actitud hacia determinados patrones sociales se vio refractada en determinadas prácticas políticas que se realizaron a partir del mencionado Congreso. Se estableció, -según Arturo Arango-, la noción de unidad monolítica, contraria a una unidad revolucionaria abarcadora de la pluralidad de tendencias y opiniones que convivían en el interior de la Revolución. 130 Esto justificaba que la formación ideológica de los jóvenes escritores y artistas constituyera una tarea de máxima importancia, que estaba encaminada a educarlos en el marxismo-leninismo,131 a inculcarle las ideas revolucionarias y a capacitarlos técnicamente. Unido a ello, se le encomienda a los artistas la tarea de propiciar la función de las manifestaciones artísticas en pos de la lucha de los pueblos por la liberación nacional y el socialismo, a combatir el colonialismo cultural, a elevar la sensibilidad y la cultura para conformar en el pueblo una conciencia colectivista sin dejar terreno alguno para el diversionismo enemigo en cualquiera de sus formas.132 De este modo se oficializaban nociones dogmáticas que afectaron nocivamente la práctica la política cultural. Aparecen determinadas expresiones de irregularidades 129

Ibid. p. 52. Arturo Arango. Con tantos palos que te dio la vida: poesía, censura y resistencia. En: La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión. Centro Teórico-Cultural Criterios. La Habana, 2008. p. 114. 131 El marxismo leninismo constituye un reflejo doctrinal de la posibilidad de transformación revolucionaria del capitalismo desde la perspectiva de la clase obrera. Luego del triunfo revolucionario en 1959, a decir de Aurelio Alonso, la presencia hegemónica de esta doctrina se introduce en el país de manera progresiva aunque vertiginosa y se convierte en una ideología y en un sistema teórico dominante debido a la radicalización política que sufre el proceso revolucionario cubano. La adopción de la ideología marxista leninista para la construcción de la nueva sociedad cubana, encaminada hacia el socialismo, constituyó la opción más lógica para lograr resolver los problemas que aquejaban a la sociedad cubana en los inicios de la Revolución, herederos del régimen capitalista de la etapa neocolonial. Era la vía asumida por los líderes cubanos capaz de propiciar el desarrollo de la nación, que le otorgaba un rol primordial a la cultura y al arte dentro de la sociedad. 132 Ibid. p. 62. 130

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en dicho proceso dado el estilo con que es ejercida desde el Consejo Nacional de Cultura. Es por ello que en la década de los setentas aparecen procesos como la exclusión y la instrumentación, la cual fijó un conjunto de deberes y normas férreas a cumplir por el arte y la literatura. Las especificidades de estas expresiones culturales fueron desconocidas y abolidas y sus funciones quedaron limitadas a un uso político e ideológico que afectó la dimensión artística y educativa de la creación artística, de modo general. El Congreso aportó valiosas ideas y proyectos al proceso revolucionario, pero también marcó el inicio de una nueva etapa de la política cultural cubana: el Quinquenio Gris (1971-1976).133 De este modo, emergió un Consejo Nacional de Cultura, bajo la dirección de Luis Pavón Tamayo, con características y métodos de trabajo diferentes al que existía anteriormente en los años sesenta. A partir del año 1971 se quiebra el consenso que había caracterizado la política cultural de los años anteriores, en la que todo se consultaba y discutía aunque no siempre se llegara a acuerdos entre todas las partes. Se comienza a implementar, como expresa Ambrosio Fornet, un proyecto de política cultural impositiva, permeada de exclusiones y marginaciones.134 Entre los años 1971 y 1972 se establecen una serie de parámetros aplicados a los sectores laborales considerados de alto riesgo entre los que se encontraban el magisterio y, sobre todo, el teatro. A efectos de implementar estos enfoques institucionales funcionó una comisión del Congreso de Educación y Cultura en la que se abordara este tema y en la cual primó el criterio de que: “El teatro fue (…) la rama del arte en que tanto las prescripciones y proscripciones en cuestiones artísticas, 133

Ambrosio Fornet. El Quinquenio Gris: Revisitando el término. En: Narrar la nación. Editorial Letras Cubanas. La Habana, 2009. pp. 393-394. (Durante este período el país atravesaba una serie de tensiones acumuladas, entre las que sobresalían: la muerte del Che; la intervención soviética en Checoslovaquia que el gobierno cubano aprobó con mucha reticencia; la llamada Ofensiva Revolucionaria de 1968, que era un proceso de expropiación de los pequeños comercios y negocios privados; la frustrada Zafra del Setenta o Zafra de los Diez Millones; la definición radical de sus alianzas con la Unión Soviética y los países socialistas europeos así como el ingreso del país en 1972 al Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME), que vinculaba estructuralmente nuestra economía a la del campo socialista; producto al bloqueo económico imperialista que le impedía a Cuba tener mercados seguros para sus productos). 134 Ídem. pp. 395-396. Se tomaron medidas con aquellos jóvenes homosexuales o hacia los aficionados a la melena, a los Beatles, etcétera, que trajo consigo el proceso de depuración o parametración que vivenciarían en carne propia los intelectuales, los artistas y el pueblo cubano en general. No solo se manifestaron prejuicios sobre la conducta sexual si no también sobre la condición intelectual misma

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políticas y sociales, como la homofobia se ejercieron con mayor dureza mediante la censura y las medidas administrativas. 135 A raíz de la política cultural de este período, surgen estilos y mecanismos de dirección y de trabajo cultural muy estrictos y censores que se convierten en freno para la creación artística. De igual modo, estas circunstancias sellarán y afectarán nocivamente la marcha de la institucionalización de la cultura, y se dogmatiza el proceso. El papel crítico y creador del intelectual y del artista se limita, con lo que se produce, como explica Desiderio Navarro, un oscurantismo intelectual.136 El Quinquenio Gris fue una etapa -esencialmente dogmática- en el movimiento cultural cubano (sobre todo en la capital de la Isla), que comienza a cerrarse con la celebración del Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba (PCC), en diciembre de 1975. Este congreso fue clave para rectificar los errores cometidos en el proceso de implementación de la política de la esfera cultural del país hasta ese momento. A través de las diversas sesiones de debate que se desarrollaron se transforma el proceso de institucionalización firmemente establecido en la política cultural de la Revolución Cubana para los años venideros. A través de la aprobación de las tesis y resoluciones referidas a la cultura artística y literaria cubana, se refrenda este proceso cuando se plantea: “La política del Partido Comunista de Cuba sobre la cultura artística se dirige al establecimiento en nuestro país de un clima altamente creador, que impulse el progreso del arte y la literatura, aspiración legitima de todo el pueblo y deber de los organismos políticos, estatales y de masas. (…) Sobre dos previsiones primordiales ha de descansar la política cultural de nuestro Partido: sobre el propósito de que las capacidades creadoras expresen cabalmente su poder y singularidad y sobre el interés de que la

135

Cfr. Colectivo de autores. La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión. Centro TeóricoCultural Criterios. La Habana, 2008. p. 6. 136 Desiderio Navarro. ¿Cuántos años de qué color? En: Colectivo de autores. La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión. Centro Teórico-Cultural Criterios. La Habana, 2008. p. 15.

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obra producida por escritores y artistas contribuya, como valioso aporte, al empeño de liberación social y personal que el socialismo encarna.” 137

Para la vigencia del proceso revolucionario y el desarrollo de la nueva sociedad era clave que las expresiones culturales expresaran a las masas populares la realidad social en que vivían y los principios revolucionarios, que se sustentaban en el ideal democrático y socialista de la Revolución, en toda su grandeza y fuerza de atracción. El propósito de ello era que el pueblo comprendería con mayor profundidad el proyecto revolucionario y las decisiones tomadas por sus líderes, quienes demandaban nuevamente, el apoyo de los intelectuales, artistas e instructores de arte para esta tarea, así como su superación política-ideológica y su mayor

vinculación con la

realidad social. También queda propuesta la idea de promover la creación de instituciones culturales en todo el país con el objetivo de acercar las producciones artísticas y literarias a las grandes masas de la población, especialmente en las zonas rurales. Con ello se profundiza el proceso de institucionalización de la cultura como vía de garantía para el funcionamiento de la ideología, que sería a su vez, profundamente legitimada en el Congreso referido. Era primordial para la concreción del ideal social revolucionario y de la política cultural la creación de un vasto sistema de organizaciones, empresas y organismos, regidos por determinados principios como: contribuir a fortalecer la autoridad estatal en el terreno cultural; elaborar la política a seguir en cada rama específica del arte y la literatura sobre la base de la participación de los especialistas del más alto nivel profesional e ideológico; lograr la eficaz dirección y control en la ejecución de la política orientada y crear las condiciones que aseguren eficazmente la aplicación de la política cultural determinada. Por otro lado, se establecen criterios esenciales acerca de la educación artística de la niñez y la juventud. Igualmente, están implícitos en la política cultural de la Revolución los preceptos de la Constitución de la República de Cuba que se refieren a 137

Departamento de orientación revolucionaria del Comité Central del Partido comunista de Cuba. Tesis y Resoluciones del Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba. La Habana, 1976. pp. 466-499.

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la cultura nacional. En estos se proclama la más amplia libertad en las formas de creación artística, de modo que este principio se legitima como norma jurídica: “Es libre la creación artística siempre que su contenido no sea contrario a la Revolución. Las formas de expresión en el arte son libres; el Estado, a fin de elevar la cultura del pueblo, se ocupa de fomentar y desarrollar la educación artística, la vocación para la creación y el cultivo del arte y la capacidad para apreciarlo. El Estado promueve la participación de los ciudadanos a través de las organizaciones de masas y sociales del país en la realización de sus política educacional y cultural.” 138

Con el Primer Congreso del PCC y la Constitución culmina el proceso de conformación e institucionalización de la política cultural de la Revolución, que queda aprobada por el PCC, el pueblo y los trabajadores intelectuales. Los caminos de la creación artística y literaria en nuestro país quedan delineados desde este momento. La cultura se ve reforzada como una actividad dirigida a contribuir en la formación del hombre nuevo en la sociedad cubana y la participación activa de las masas en la actividad cultural. La revalorización de las obras más importantes del arte y la literatura tanto nacionales como de la cultura universal; el estudio de las raíces culturales; el reconocimiento y el desarrollo de sus valores; la búsqueda de un arte identificado con nuestra realidad, con nuestros valores y necesidades; así como la idea de un arte comprometido en el sentido de aportar con la obra de arte a la Revolución eran unos de los lineamientos constantes del proceso revolucionario. Para su realización y el logro de un mayor desarrollo de la actividad cultural en la Isla se creó una red nacional de instituciones culturales, entre ellas: escuelas de arte, museos, bibliotecas, cines y casas de cultura en todos los municipios del país. Además se fundaron instituciones científico-culturales, tales como: el Centro de Estudios Martianos (1977), Centro de Estudios de la Cultura Cubana (1977), el Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana (1978). De igual forma se constituyó y perfeccionó la labor de un amplio sistema de empresas, tales como: Empresas de Grabaciones y Ediciones 138

Educación y Cultura. En: Constitución Socialista de la República de Cuba. Editorial Pueblo y Educación. Ciudad de La Habana. pp. 20-21.

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Musicales, Industria Artística Cubana, Agencia de Artistas Cubanos, Agencia Artística de Artes Escénicas, entre otras. Entre los años 1975-1976 se fortalece el proceso de institucionalización139 del país, donde se conforman nuevas organizaciones e instituciones culturales y sociales, en la misma medida en que se perfeccionan las existentes que comienzan a experimentar cambios en sus estructuras organizativas y administrativas. Sin embargo, en este proceso primó la operatividad y los métodos administrativos, de modo que se entronizó el formalismo y el conformismo, lo cual trajo consigo el desarrollo de contradicciones y conflictos en las instituciones, organizaciones y organismos existentes. Por otro lado, el proceso de institucionalización en el país constituyó una necesidad imperiosa para dirigir y orientar la aplicación de la política cultural y propiciar las condiciones organizativas indispensables en su desarrollo. Este se fundamentaba en la línea de los principios marxistas leninistas, a la postre ideología y sistema teórico dominante dado por la radicalización política en la que jugaron un papel importante el enfrentamiento contra los rezagos del régimen burgués, la hostilidad creciente de los Estados Unidos, la Guerra Fría, entre otros factores. Luego de los sucesos de Girón y de la declaración del carácter socialista de la Revolución el marxismo leninismo comienza a adquirir un ascendente real y masivo en la población cubana. La construcción de la sociedad socialista, trazada por el proceso revolucionario cubano, implicaba la adopción de la ideología marxista leninista, como vía

para la

emancipación social del pueblo. Este proceso estimuló un notable crecimiento de la actividad cultural en el país lo cual determina la imperiosa necesidad de crear un organismo superior que coordinara, orientara y sirviera de vehículo a la relación del Estado con los demás organismos. Con el objetivo de la aplicación coherente de la política cultural, nace, a

139

Este proceso puso fin a la provisionalidad de determinadas instituciones, organizaciones y organismos. Tuvo como componentes esenciales: la Constitución de la República de 1976, la creación de los Órganos del Poder Popular y del nuevo Sistema de Dirección y Planificación de la Economía, la reorganización de la administración central del Estado y la nueva división político-administrativa, que dividía al país en catorce provincias y ciento sesenta y nueve municipios, más uno especial, con el objetivo de lograr una comunicación más rápida y directa con la base para desarrollar eficazmente la aplicación de la política cultural de la revolución, entre otras cuestiones.

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fines de 1976, el Ministerio de Cultura, bajo la dirección de Armando Hart Dávalos. Simultáneamente al surgimiento del Ministerio se crean los Sectoriales de Cultura de los Órganos Locales del Poder Popular, orientados y coordinados por este organismo con el fin de darle a la política cultural una proyección nacional.140 De esta forma germina un vasto sistema de instituciones, empresas y órganos de dirección del Ministerio de Cultura en el país, los que conjuntamente con el PCC, la UJC y demás organizaciones sociales y de masas constituyeron los catalizadores principales de la aplicación de la política cultural de la Revolución. El nuevo panorama cultural desarrollado en el país desencadenó un proceso de amplia convocatoria, que le dio un carácter popular y real a la cultura y al arte. Las masas populares se convierten en el principal consumidor del producto cultural, lo cual contribuyó a enriquecer la vida espiritual del pueblo cubano. La política cultural del gobierno revolucionario cubano contiene la ideología y el ideal social que defiende la Revolución. Es una de las formas en que se institucionalizó la ideología y el ideal social revolucionario, los que tienen un reflejo directo o indirecto, mediato o inmediato sobre las más diversas expresiones de la cultura cubana. Entre ellas se destaca el arte teatral que, como expresa la actriz Roxana Pineda, se nutre y realiza a través de las relaciones en vivo con los hombres,141 además de constituir un importante agente de socialización por la gran influencia que ejerce sobre el pensamiento y el comportamiento de los individuos como medio artístico transmisor de costumbres, tradiciones, ideales sociales, normas morales y estereotipos, fundamentalmente. En la actividad teatral se conforman momentos esenciales de la espiritualidad de una época en la que se expresa la sustancia histórica, bajo las técnicas, estilos lenguajes, estéticas, como una realidad transfigurada en el resultado espiritual, léase la puesta en escena. Para muchos artífices de esta actividad espiritual se considera la capacidad de influir activamente sobre la realidad de la cual emana, en tanto expone a los que la construyen las experiencias vividas por dicha sociedad. Otra forma de considerar al teatro es como dice Vicente Revuelta, “un juego a nivel de arte, un juego 140

Armando Hart Dávalos. Cambiar las reglas del juego. Editorial Letras Cubanas. La Habana, 1986.p. 6-9. Roxana Pineda. Festival Internacional de Teatro de La Habana. Poética de la Identidad. En: Huella, No. 6, 1993. p. 6. 141

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con las realidades de cada tiempo, se juega a la reflexión. Juego y reflexión con la realidad (…) al teatro vamos a jugar a la reflexión sobre las relaciones de los hombres. Relaciones religiosas, filosóficas, sociales, morales, etcétera.” 142 El arte teatral puede reflejar el comportamiento humano, la confrontación y las decisiones a que el individuo arriba en el proceso social, es decir conduce al espectador a un resultado artístico-ideológico, sentido en el que es potencialmente una fuerza para la superación cultural de las masas.143 En la sociedad cubana el teatro siempre ha ocupado un lugar importante como fuente de disfrute estético y por su capacidad de representar conflictos humanos. Sin embargo, los siglos de sometimiento y explotación traídos por el colonialismo español y posteriormente por el neocolonialismo norteamericano obstaculizaron su desarrollo pleno y auténtico. Las ideas progresistas de los creadores teatrales no pudieron encontrar -en el período neocolonial- su fructificación y de modo general no fue un espacio de gran crecimiento artístico. Con el triunfo de la Revolución Cubana se inicia un intenso período de toma de conciencia frente a la nueva realidad, que se caracterizó entre otras cuestiones por la ebullición cultural de la juventud cubana. Este hecho, según Rine Leal, sacudió profundamente la concepción dramática de nuestros autores y colocó todo el fenómeno teatral bajo una nueva óptica, al variar la entera relación del artista con el medio.144 La escena cubana se transforma en una vanguardia que comunicaría de forma viva el escenario en el cual se desarrollaba, al igual que las actitudes, comportamientos y sistemas de valores correspondientes a las exigencias de la nueva sociedad. La apertura cultural que se produce en la sociedad fue decisiva para la formación del nuevo teatro y posibilitó el desarrollo de un público nuevo, portador de nuevos códigos, que accedía prácticamente por primera vez al teatro. Además en la dinámica del proyecto cultural revolucionario se encontraban nacientes espacios de creación y de disfrute fomentados por las organizaciones e instituciones culturales que comenzaban

142 Miguel Sánchez León. Textos salvados. Acerca del espectáculo Peer Gynt del grupo Los Doce. En: Indagación, No. 14-15, diciembre de 2006-junio de 2007. p. 90. 143 Jean Marie Boeglin,. Teatro de reivindicación nacional. En: Revolución y Cultura, No 14, 1968. pp. 43-47. 144 Rine Leal. El teatro en un acto en Cuba. En: Unión, No. 5-6, enero-abril, 1963. p. 52.

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a surgir desde los primeros meses del año 1959.145 La proyección del proceso de institucionalización de la cultura revelaría, hacia los años ochenta, un cierto cúmulo de contradicciones y los límites de su profundización. De modo que si bien, en los primeros años de la década del sesenta las instituciones fueron el motor impulsor de la apertura creativa en el nuevo teatro cubano, hacia los años setenta, se aprecian determinados frenos de la creación. Las

circunstancias

que se

gestan

raíz

del

proceso creciente

institucionalización de la cultura se encuentran determinadas por las exigencias ideológicas del proyecto social cubano, que se construye con el ideal de simbiosis entre nación y socialismo. La institucionalización contempla y se expresa a través de una actividad estatal que debía propiciar las condiciones necesarias para el estímulo y desarrollo del teatro revolucionario: “La Revolución, -dice Virgilio Piñera-, tocó a todas las puertas y entre ellas a la del teatro. Esa puerta, que se mantuvo entornada por más de cuarenta años, se abrió de golpe, y automáticamente se puso en movimiento toda una complicada maquinaria. De las exiguas salitas-teatro se pasó a ocupar grandes teatros; de las puestas en escena de una sola noche se fue a una profusión de puestas y a su permanencia en los teatros durante semanas; de precarios montajes se pasó a los grandes montajes; del autor que nunca antes pudo editar una sola de sus piezas se fue a las ediciones costeadas por el Estado y al pago de los derechos de autor sobre dichas ediciones (…) En una palabra, fueron creadas las condiciones.” 146 Con la Revolución el interés por la expresión nacional creció notablemente en el campo teatral así como la necesidad de derrocar aquellos criterios culturales heredados de la sociedad burguesa del período neocolonial que aún subsistían. Esto favoreció la reivindicación de los mejores elementos del teatro popular cubano como la introducción de la música popular en el texto dramático, que dotó a nuestra escena de riqueza y autenticidad. También se produjo la liberación de una serie de temas y de personajes, que se habían desdeñado por los gustos del público de élite, para 145 Luz Merino Acosta. Prólogo. En: Graziella Pogolotti. Experiencia de la crítica. Editorial Letras Cubanas. La Habana, 2003. p.7 146 Virgilio Piñera. No estábamos arando en el mar. Notas sobre el teatro cubano. En: Tablas, No 2, abril-junio, 1983. p. 44.

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favorecer los intereses de educación y disfrute masivos. Sin embargo, la principal y más inmediata tarea de los teatristas era la de sensibilizar a ese público nuevo, que comenzaba a enfrentarse a un teatro profesional con obras realmente complejas y de gran calidad temática. El 12 de junio de 1959 se crea el Teatro Nacional, dividido en cinco sesiones: Teatro, Danza, Música, Folklor y Extensión Teatral. También surgió el Seminario de Dramaturgia del Teatro Nacional que contribuyó al desarrollo de la dramaturgia nacional. Esta institución amparó la actividad de nuevos dramaturgos de la escena nacional, entre ellos: Nicolás Dorr, Gloria Parrado, José R. Brene, José Milián, Mario Balmaceda, Tomás González, Eugenio Hernández, Raúl de Cárdenas, David Camps, Fulleda León, Héctor Quintero, Eduardo Robreño, Jesús Fernández, José Soler Puig, entre otros. Sus obras abordan, con una mirada crítica, la sociedad prerrevolucionaria y el resquebrajamiento de la familia burguesa ante el impacto revolucionario. Conforman una visión más real de lo cubano, en busca de la revitalización vernácula y los problemas que afrontaba la sociedad cubana.147 Se organizan numerosos conjuntos teatrales sostenidos por el Consejo Nacional de Cultura, entre ellos: Guernica, Milanés, Conjunto Dramático Nacional, Rita Montaner, Teatro Experimental de La Habana, Guiñol Nacional, Taller Dramático, La Rueda, Ocuje, Teatro Político Bertold Brecht, entre los más representativos.148 Entre ellos destaca Teatro Estudio que desde sus inicios en 1958 se convirtió en el conjunto más estable de su momento. Fue un grupo emblemático por el marcado carácter revolucionario y antiimperialista de sus obras, así como por los principios ideológicos se que proclamaron en su Primer y Segundo Manifiesto (1958 y 1959 respectivamente).

Estos

abogaban

por

una

escena

comprometida,

social

revolucionaria; por la realización de un arte encaminado a analizar las condiciones culturales y sociales del pueblo con el propósito de seleccionar obras portadoras de mensajes de interés humano; elevar la unidad y la calidad estética del conjunto con vistas a formar un verdadero teatro nacional y responder a las necesidades de las masas populares. Este programa se expresó en puestas como La buena alma de Se147 148

Rine Leal. Breve historia del teatro cubano. Editorial Félix Varela. Ciudad de La Habana, 2004. pp. 96-98. Ibid. p. 88.

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Chuan, Fuenteovejuna, La noche de los asesinos, Contigo pan y cebolla, Madre Coraje, entre otras. Integrado por Vicente Revuelta, Raquel Revuelta, Sergio Corrieri, Adolfo Llauradó, Carlos Luis de la Tejera, Erdwin Fernández, Roberto Blanco, Silvia Plana, entre otros, se transformó en un laboratorio de obras cubanas. Representó la vanguardia para el teatro cubano al ser el portador de nuevas corrientes estéticas (Stanislavsky, Brecht, Grotowski) y al constituir una escuela formadora de los nuevos artistas de la Revolución.149 Entre los dramaturgos más influyentes para la concepción de la actividad teatral en el siglo XX, y durante este período de desarrollo del nuevo teatro en Cuba, se considera esencial la influencia de la huella dejada en la historia del teatro universal por Konstantín Stanislavski.El llamado método o sistema Stanislavski introdujo una visión crítica de toda la práctica del teatro anterior y marcó la necesidad de atención hacia las técnicas de la creación teatral. Entre los aportes fundamentales de este método se encuentran la revisión de la relación actor-director; la valoración del trabajo psicofísico del actor a través de sesiones de trabajo en las que se ensayaban dichas técnicas y la prioridad del montaje de las puestas en escena como proceso de desarrollo del rol de los actores. La influencia de este método se extiende a Europa y Latinoamérica, especialmente hacia los años sesenta del siglo XX. Posteriormente en las décadas de los setenta y ochenta se insertan diversas formas de revalorar el teatro, que asumen aquella herencia por los más representativos directores y dramaturgos del teatro occidental, entre otros: Jerzy Grotowski, Peter Brook, Eugenio Barba.150 También desde los inicios de la década del sesenta comienza a tomar fuerza la corriente estética del Realismo Socialista,151 que adquiere mayores dimensiones en el 149

Como fue el caso del director del CET Fernando Sáez, que adquiere la responsabilidad de asistente de dirección en el grupo aproximadamente entre 1965- 1967. 150 Cfr. Artículo consultado el 11 de mayo de 2011 en Internet: “Técnicas de Actuación” en http://es.wikipedia.org/wiki/T%C3%A9cnicas_de_actuaci%C3%B3n_(2) Para Grotowski el teatro es un instrumento de liberación y de ficción que permite mostrar lo que el comportamiento oculta y enmascara. Visto de este modo el contenido de esta ficción es de carácter psicológico-subjetivo, es decir se trata de vivencias del actor que debe develarlas a través de la introspección, como acto de ruptura de las máscaras impuestas por la sociedad al verdadero ser interior individual. 151 Según Ambrosio Fornet es una corriente estética orientada metodológicamente hacia la creación de héroes positivos y la estratégica ausencia de conflictos antagónicos en el seno del pueblo. (Cfr.: Fornet, Ambrosio. El

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plano artístico y cultural cubano durante la segunda mitad de esta década y principios de los años setenta producto a la difusión dada por los militantes del PSP principalmente. Aunque nunca se dictaminó que el arte y la literatura cubana tenían que cumplir con determinados rasgos estéticos e ideológicos,152 tales ideas eran las que dominaban las concepciones y las exigencias a partir de las que, progresivamente, se dirigiría la cultura (institucionalmente) y se valoraría las obras artísticas y literarias, lo que trajo consigo un ambiente polémico entre los intelectuales y artistas del país.153 Sin embargo, esta situación no frenó el desarrollo de numerosos proyectos para fomentar y expandir a nivel nacional la creación artística. En el año 1961 se crea la Escuela de Instructores de Arte, cuyos primeros cursos se realizaban en la capital. Esta funcionó bajo el concepto de formar a los especialistas que tendrían la función de fundar y extender los grupos de teatro en todo el país. Conjuntamente se funda la Escuela Nacional de Arte en 1962, que propicia la expansión de la enseñanza artística y el fomento y desarrollo del movimiento de artistas como un instrumento de educación estética y política de la Revolución. La celebración del Primer Festival de Teatro Latinoamericano en el año 1961, auspiciado por la Casa de las Américas, también fue esencial para el crecimiento teatral de la Isla. Favoreció la realización de debates teóricos y una mirada más profunda acerca del devenir de la escena en otras partes del mundo, lo que enriqueció y actualizó la escena cubana. Las distintas ediciones de este festival junto a los Encuentros de Teatristas, realizados entre los años 1964 y 1966 por la Casa de las Américas, establecen los canales de colaboración con los artistas más avanzados de

Quinquenio Gris: Revisitando el término. En: Narrar la nación. Editorial Letras Cubanas. La Habana, 2009. pp. 2930). Por otro lado, a decir de Mirta Aguirre, es una actitud ante el arte, que se conjuga con una actitud científicomaterial ante la vida. (Cfr.: Aguirre, Mirta. Apuntes sobre la literatura y el arte. En: Revolución, Letras, Arte. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, 1980. pp. 210-211). 152 Entre ellos: la obra real-socialista tenía que poseer confianza en las posibilidades de superación del hombre y en el éxito de las acciones para el mejoramiento del sistema social; el centro de atención debía estar centrado en el trabajo, las luchas revolucionarias, etc.; no había cabida para el pesimismo ni para personajes y problemas en abstracto; la fantasía debía estar en razonable balance con la interconexión de los fenómenos sociales, etc. (Cfr. Arango, Arturo. Con tantos palos que te dio la vida: poesía, censura y resistencia. En: La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión. Centro Teórico-Cultural Criterios. La Habana, 2008. p. 108). 153 Ibid. p. 108.

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Hispanoamérica y de los países del llamado campo socialista.154 Estos brindaron asesoría técnica en la enseñanza del arte escénico y ofrecieron cursos y asesoramiento a puestas en escena. De este modo contribuyeron a la formación de nuevos intérpretes y dramaturgos e impulsaron la educación artística y la crítica en todo el territorio nacional.155 El desarrollo alcanzado por la actividad teatral cubana posibilita que en el año 1963 se rompa la centralización teatral que hizo de La Habana prácticamente la única cuidad con espectáculos estables. El gobierno revolucionario comienza a estimular y promover la formación de conjuntos profesionales de teatro para adultos en cada capital de provincia con el objetivo de fomentar un movimiento teatral en todo el país. En la provincia de Pinar del Río se funda el grupo Máximo Gorky, dirigido por René Molina; en La Habana se destacan las Brigadas de Teatro Francisco Covarrubias, bajo la dirección de Ugo Ulive; en Las Villas se encuentra el Centro Dramático de Las Villas, dirigido por Isabel Herrera y Alberto Panel; el Conjunto Dramático de Camagüey, dirigido por Pablo Verbitsky, y en la zona oriental el Conjunto Dramático de Oriente, que luego pasa a denominarse Cabildo Teatral de Santiago.156 Estos grupos se encaminaron hacia la búsqueda y la conformación de una dramaturgia propia que aportara temáticas frescas y novedosas a la dramaturgia cubana. Asimismo, el gobierno revolucionario se percata del importante papel que desempeña el teatro en la formación de las nuevas generaciones, por lo que a finales de 1960 surge la idea de fomentar un movimiento teatral infantil en el país. Esta iniciativa, dada por Nora Badía, se fortalece cuando se crea el Consejo Nacional de Cultura y con él, el Departamento Nacional de Teatro Infantil y de la Juventud. En estas instituciones recae el encargo de establecer en las provincias grupos de teatro en las modalidades de grupos guiñol y grupos La Edad de Oro, fundamentados en el trabajo

154

Entre estos artistas se encuentran: Osvaldo Dragún, Manuel Galich, Ugo Ulive, Virginia Grutter, Isabel y Alberto Panello, Adolfo Gutkin, Amanecer Dotta, Jaime Svetinski, Ada Nocetti, Rodolfo Valencia, Alfonso Arau, Julio Babruskinas, Néstor Raimondi, Federico Eternod, etcétera. 155 Rine Leal. Breve historia del teatro cubano. Editorial Félix Varela. Ciudad de La Habana, 2004. pp. 118-119. 156 Alejo Beltrán. Nuevo teatro profesional en el interior. En: Unión, No.3, Año IV, julio-septiembre, 1965. pp. 164168.

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de actores, amparados y financiados por el Estado, es decir de artistas profesionalizados. En marzo de 1963 se crea el Teatro Nacional de Guiñol, bajo la dirección fundamentalmente de Pepe Carril, los hermanos Camejo (Carucha y Pepe Camejo) y Nora Badía, quienes fueron los principales precursores y gestores del teatro infantil en nuestro país.157 Por su amplia experiencia con respecto a este género condujeron la preparación y la superación de los grupos de guiñol de cada provincia, a través de talleres, seminarios, cursos y asesoramiento técnico. Este grupo fue muy innovador al utilizar métodos completamente nuevos para el guiñol, al mostrar al actor junto con el muñeco en un verdadero contrapunto de actuación que cobra niveles desusados. Con el surgimiento de la Escuela Nacional de Teatro Infantil en 1968, vinculado al Ministerio de Educación, la actividad teatral infantil se amplía y profundiza sobre las bases de la masividad, la experimentación y el desarrollo de nuevos dramaturgos. El teatro infantil se vuelca sobre las escuelas, los círculos infantiles, hospitales y municipios, lo que incidió en la calidad de público que comenzaría a participar de la experiencia artística. También, la fundación del Instituto Superior de Arte en julio de 1967 con la Facultad de Artes Escénicas para las dos especialidades iniciales, actuación y teatrología, fue un elemento clave en el desarrollo del teatro en nuestro país. Con él se oficializaba una de las grandes aspiraciones de los teatristas cubanos: contar con un centro de enseñanza universitaria para completar la formación de los artistas escénicos.158 Por su parte, el movimiento de artistas aficionados, que fue fundamental durante los años iniciales de la década del sesenta para la conformación de los primeros grupos profesionales, alcanza una mayor fuerza por todo el país durante los años setenta. Gracias a la política del gobierno revolucionario encaminada a promover la 157

Los hermanos Camejo, procedentes de la Academia Municipal de Arte Dramático, empiezan a brindar funciones con títeres para niños en las escuelas desde 1940. Estas actividades a partir de 1950 se extienden al interior del país como parte de las misiones culturales que llevaban a cabo. En 1955 adoptan el nombre de Guiñol de los Hermanos Camejo y a partir del año siguiente se hacen llamar Guiñol Nacional con la intención de proporcionar al teatro de títeres un carácter nacional. También en 1952 se funda en Oriente el Teatro de Muñecos, dirigido por Pepe Carril y el grupo La Carreta dirigido por Dora Carvajal. Ambos grupos realizaban funciones con títeres para niños y adultos con matices didácticos. Estas fueron los orígenes del teatro infantil cubano. 158 Armando Hart Dávalo. Discurso de clausura del Segundo Congreso de la UNEAC. En: Revolución, Letras, Arte. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, 1980. pp. 86-110.

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práctica artística en obreros, campesinos, estudiantes, combatientes y en la población en general. Esto posibilitaba el incremento de los grupos de teatro, de funciones teatrales, de espectadores y de instructores de arte en todos los municipios de la Isla. Según Rine Leal, el movimiento de artistas aficionados para la segunda mitad de la década del setenta aportaba saltos cualitativos: existencia de dieciocho mil grupos de aficionados y de mil novecientos tres instructores de arte que brindaron ciento veinte mil representaciones teatrales; mientras las instalaciones teatrales ascendían de catorce, existentes al triunfo de la Revolución, a sesenta y cinco, quince años después. 159

El nuevo movimiento de teatro tuvo un gran crecimiento desde los inicios de la década del sesenta hasta principios de los años setenta, cuando -según Freddy Artilessobreviene un período de franca decadencia debido a la política de censura que se llevó a cabo en el sector teatral entre los años 1971 y 1975. A raíz de ello se vieron afectados y separados de sus grupos varios directores teatrales, actores y dramaturgos cubanos por sus preferencias sexuales, por sus creencias, formas de pensar o apariencia física.160 Luego, con la fundación del Ministerio de Cultura se inicia una etapa de revitalización que propicia el crecimiento de la actividad teatral en todo el país, así como de la cultura en general. Esta reanimación, junto a la necesaria e inmediata aplicación de la política cultural cubana para la esfera teatral, determina la puesta en práctica del proceso de institucionalización de este sector, cuyo objetivo primordial era viabilizar, organizar y facilitar su realización en toda la nación. Con ello se reajusta y perfecciona el Sistema de Casas de Cultura con vistas a mejorar la calidad del movimiento de artistas aficionados y la calificación de los instructores de arte. Se constituye una amplia red de teatros en todos los municipios y de escuelas de arte para varios niveles de enseñanza161 en todas las provincias, con el objetivo de desarrollar la enseñanza artística en toda Cuba. 159

Rine Leal. Breve historia del teatro cubano. Editorial Félix Varela. Ciudad de La Habana, 2004. p. 121. Freddy Artiles. Un teatro dentro de otro. En: Revolución y Cultura, No. 9, 1985. p. 2-7. 161 Se fundaron escuelas de arte para dos niveles de enseñanza: el primer nivel impartía la enseñanza elemental del arte y la correspondiente al nivel medio del sistema de educación general cubana; el segundo nivel brindaba la enseñanza profesional unido a las materias del nivel medio superior del sistema de educación general cubano. 160

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Por su parte, los ejes fundamentales de la política cultural de la actividad teatral en el país se delimitaron fundamentalmente en la Declaración Final del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, celebrado en 1971. Los teatristas eran convocados a la realización de actividades artísticas y literarias encaminadas a la consolidación e impulso del movimiento de aficionados, con vistas a incrementar el desarrollo cultural en las masas. Además todo el esfuerzo creador debía concentrarse en las formas y valores culturales revolucionarios, en el conocimiento de los valores artísticos de los pueblos latinoamericanos, en la asimilación de lo mejor de la cultura universal y en el desarrollo de planes didácticos referidos a la música cubana, según fuera constando en la aplicación particular de la política cultural del país. También, el Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba, efectuado en el año 1975, fue muy importante para la consolidación de la política cultural en el ámbito teatral a partir de la aprobación de las Tesis sobre la cultura artística y literaria cubana, en las cuales se señalan: “El teatro debe orientarse, en su desarrollo, hacia lo mejor del teatro clásico y contemporáneo y ser representativo de las grandes experiencias y realizaciones del campo socialista. Un teatro de creación nacional que profundice en nuestras mejores tradiciones y rescate los valores culturales de América Latina y el Caribe, que se afirme en las reales creaciones que proporcionan nuestras condiciones sociales, las exprese a partir de nuestra política cultural, y abra campo a la genuina experimentación que será expresión de las amplias libertades creadoras que propicia la Revolución a nuestros artistas.” 162 El teatro cubano debía estar encaminado a ser un arte inteligente, reflexivo y divertido, pero a la vez debía tener la calidad suficiente para propiciar el desarrollo de la sensibilidad, del pensamiento y de criterios propios en el pueblo, de sus necesidades y motivaciones. La Revolución ponía en manos de esta expresión artística la misión de rescatar las raíces culturales cubanas y latinoamericanas para su defensa y enriquecimiento. Los hombres y mujeres del nuevo teatro cubano se convertían en 162

Sobre la cultura artística y literaria. Tesis y Resoluciones. En: Departamento de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. Tesis y Resoluciones del Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba. La Habana, 1976. p.488.

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sujeto y objeto de la transformación cultural, al mismo tiempo, que se encontraban en función de las exigencias sociales que demandaban de sus creaciones artísticas una mayor excelencia y compromiso revolucionario.

5.7 «Lucidez» en la Revolución: Alfredo Guevara y la conflictividad de los años sesenta. Marilys Marrero-Fernández

“… los problemas morales que trae la contemporaneidad restablecen el papel de los intelectuales, porque algunos grupos sociales se vuelven hacia ellos como hacia posibles guías…”

Jan Szczepanski La historia es laberíntica (A. G.163) Los sesenta, inmersos aún en su conflictividad y cuestionamientos, y en la permanente polémica de su intelectualidad, es la década que ha dado continuidad a una cultura de resistencia evidenciado en el más depurado pensamiento de la intelectualidad republicana de los años cincuenta del pasado siglo cubano; a esa fecunda generación se incorporó entonces la llamada «generación del centenario» o «generación de la Revolución triunfante», para otros «los nuevos», coincidiendo en todos en un contexto dinamizador del pensamiento cultural y estético. Esta intelectualidad de los sesenta, integrada en el proceso transformador de la Revolución en el poder, como se ha repetido múltiples veces, no fue homogénea, no podía serlo en sus bases ideológicas y estéticas, aunque se incorporaran con «entusiasmo» a la nueva impronta del «ideal social de la Revolución”. Un sector de 163

Alfredo Guevara, en el texto se citará con sus siglas: A.G.

622

esta intelectualidad, y no todos, militantes del PSP (Partido Socialista Popular) propugnaban posiciones dogmáticas sobre la cultura, develadas hoy como «ortodoxas» y «stalinistas»(Guevara 2009, htm), algunos de ellos seguidores de las concepciones estéticas del «realismo socialista». En opinión de Alina López (López, 2010. doc), la relación política-cultura de una parte de sus intelectuales y dirigentes políticos, partía de una concepción «sectaria» que conducía al desprecio de la cultura anterior, develando una interpretación mecanicista del marxismo al defender los métodos del realismo socialista, evitando las polémicas y llevando a cabo cuestionamientos inexplicables164. En este haz de conflictos, otra arista se expresa en los debates relacionados con la revista, suplemento cultural del periódico Revolución, Lunes de Revolución165; en opinión de A. G., sus directores, Carlos Franki y Guillermo Cabrera Infante, respectivamente,

aspiraban, junto a Edith García Buchaca,

al control del

poder cultural (Idem). Se comparte el argumento de Alberto Garrandés (Garrandés, 2008), cuando expresó que el contexto cultural de esta década estuvo signado, inicialmente, por la intensidad del intercambio cultural con la cultura mundial del momento, y ejemplo incomparable de ello tuvo su antecedente en las páginas de la revista Orígenes, y en los inicios de la década del sesenta en Lunes de Revolución, pues obviando las discrepancias de su director con otras instituciones y personalidades del momento, existe un consenso en cuanto a los aportes de la publicación a la cultura cubana. Es así que la dirección máxima de la Revolución cubana en el poder estableció un diálogo emergente con la cultura166. Ello condujo a poses de arrogancia, inquietudes, incomprensiones de algunos intelectuales reunidos en la histórica cita de la Biblioteca Nacional, con Fidel Castro y otros dirigentes en junio de 1961. Mely González Aróstegui, en su texto «El pensamiento de Fidel Castro en los sesenta: algunas reflexiones en torno a Palabras a los intelectuales», alerta al respecto del ideal social que mueve a un proceso revolucionario al presentarse por diversas 164

Se difundió un comentario de García Galló sobre la canción interpretada por la cantante Ela O’Farril, Adiós felicidad, porque la misma «no tenía cabida en el socialismo». En, (Pogolotti, 2006, p. xvi). 165 Puede consultarse la entrevista citada de Alfredo Guevara al periodista Leandro Estupiñán. Referencia 2. 166 “Dependemos, siempre y en todas partes de la cultura (con todos sus componentes potenciales, no homogéneos)”. (Morawski, 2006, p. 398)

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vías, al ser una de ellas a través del documento programático: en el plano de la creación y de la cultura; ese documento regulador lo ha desempañado en Cuba el discurso Palabras a los intelectuales, el cual pasó a ser el documento básico de nuestra política cultural. Para González Aróstegui, «no es nueva la idea de que dentro de una revolución de carácter socialista habría de llevarse a efecto un cambio en la conciencia de los hombres que construyen la nueva sociedad»( González A. 2009, p. 23). Es obvio que uno de los temas más debatidos en la citada reunión, haya sido el de la libertad de expresión y de creación, problemática esencial para una intelectualidad que tuvo como antecedente sobre el tema los encuentros con J. P. Sartre, en especial el relacionado con la responsabilidad y el compromiso social del intelectual, aunque sabemos que el centro de la discusión se encontraba en la defensa del ideal social de la Revolución. Es así que el discurso intelectual en la Revolución emergió marcado por el cuestionamiento ideológico y por las polémicas sobre los nuevos códigos para repensar la cultura y la creación estética. Las radicales transformaciones institucionales llevadas a cabo por el proceso revolucionario en la esfera de la sociedad, y por supuesto en la cultura, radicalizaron las posiciones ideológicas y los espacios de competencia intelectual, devenido así el país en un nuevo circuito de relaciones sociales e instituciones creadas167. Esta recontextualización, unido a la orientación estética e ideológica de múltiples generaciones intelectuales y artísticas, fueron las fuentes de disímiles debates y polémicas desde los inicios de los sesenta que enriquecieron, pese a incomprensiones, una visión múltiple de la cultura. En el campo de la crítica, esta diversidad de posiciones llevó a nuestra intelectualidad a calificarla desde diversos calificativos: «indigencia» (Juan Marinello), «pseudomarxismo occidental» (José A. Portuondo), «original» (Graziella Pogolotti), o 167

1959: se fundó el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC), la Casa de las Américas, creación del sistema editorial nacional: la Imprenta Nacional, aparece «Lunes de Revolución» (1959-1961) y otras publicaciones. Se crea el Departamento de Cultura del Ejército Rebelde por Che Guevara. 1960, se creó el Consejo Nacional de Cultura, la Campaña de Alfabetización 1961, Primer Congreso de Escritores y Artistas de Cuba, se crea la Unión de Escritores y Artistas de Cuba. 1962, la Casa de Las Américas organizó la Exposición de La Habana, surgió la Nueva Trova y se fundó el Grupo de Experimentación Sonora el ICAIC.

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tendencias estéticas marcadas por la Academia ampliamente estudiadas por Portuondo en su conocido estudio Itinerario estético de la revolución cubana. A pesar del múltiple abordaje de este contexto cultural y sus debates168, la complejidad de la misma nos obliga a volver una y otra vez sobre una visión renovada; citemos el polémico, y en ocasiones errado, texto de J. Marinello, «Conversación con nuestros pintores abstractos»; la respuesta evidente al tema del arte abstracto del musicólogo Juan Blanco, «Los heraldos del oscurantismo» desde el número 15 de la Gaceta de Cuba en 1963, o el texto sobre el mismo tema, de Julio García Espinosa, «Vivir bajo la lluvia» aparecido en este mismo número y año de esa publicación. Citemos también, las conclusiones del debate entre los intelectuales, contenido en el texto «Galgos y podencos» al insistir en la necesidad de dinamizar las concepciones estéticas ortodoxas que quería imponer desde sus posiciones de poder, el PSP. Esta polémica fue esencial en 1963 para desatar conflictos, al ser publicado en texto «Conclusiones de un debate entre cineastas cubanos»169, pues produjo un fuerte impacto en el contexto de la época, esencialmente el relacionado con el papel del partido y el Gobierno en el desarrollo de la cultura, y especialmente de la creación artística, y las respuestas del CNC a través de una de sus principales figuras: Edith García Buchaca, «Consideraciones sobre un Manifiesto»(Pogolotti, 2006), signado por el preceptismo ortodoxo del momento, heredado del PSP, polémica en las intervinieron la escritora Mirta Aguirre, el cineasta Jorge Fraga, el poeta Rafael Alcides, el narrador Jesús Díaz y algunos miembros del Grupo El Puente.

Alfredo Guevara en el epicentro de las polémicas en las publicaciones periódicas

168

En estudios precedentes hemos abordado, in extenso, la panorámica intelectual de estos años Consultar: Marilys Marrero-Fernández. Principales tendencias estéticas de los sesenta: debate y publicidad, en revista Islas, año 51, número 159; enero-marzo, 2009, p. 7-19 169 Firmado por relevantes personalidades de la cultura cubana: Nicolás M. Guillén, Julio García Espinosa, Manuel Pérez, Humberto Solás, Pastor Vega, Tomás Gutiérrez Alea, Sara Gómez, Octavio Cortázar, José Massip y Manuel Octavio Gómez, entre otros cineastas.

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“La revolución ha roto todos los velos” A.G.

A. G. no es sólo un protagonista y fundador de la política cultural cubana de la Revolución en el poder, sino un gestor esencial de los proyectos fundacionales del ideal social de la Revolución cubana en el poder. El siguiente testimonio es esencial para entender las posiciones que asumirá A. G. en la construcción y defensa del ideal social de la revolución en el poder: Acaba de triunfar la Revolución, acaba de llegar Fidel. Me pidió que no me ocupara del cine, sabía que era mi vocación, que tenía que ayudarlo y que me tenía que ocupar de las leyes revolucionarias. Me dijo que tenía trabajar en eso y que coordinara las reuniones… éramos el Che, Vilma [Espín], [Antonio] Núñez Jiménez y también sugirió asesores, que podíamos tener, pero externos. Empezamos a hacer las leyes revolucionarias…Yo me acuerdo que cuando empezamos a hacer la Ley de la Reforma Agraria, no hablo de mí sólo, hablo del Che y de Vilma, te aseguro que era la misma situación. Nos vimos mal, porque no sabíamos qué cosa era la Ley de la Reforma Agraria. Sabíamos que estábamos defendiendo uno de los principios fundamentales; sabíamos que había que reformar el régimen de la tierra; sabíamos que había que liberar al campesino; sabíamos que había que liquidar, no a los terratenientes, sino a los latifundios; sabíamos qué era la United Fruit. (Guevara, 2009, htm) En este período el campo intelectual se tradujo en un espacio de competencia de grupos en constantes tensiones, las que se expresaron mediante diversas polémicas que tomaron como tribuna a las publicaciones periódicas: Revista Bohemia, periódicos Hoy y El Mundo, el iniciado órgano del Ejército Rebelde, Revolución, las nuevas instituciones creadas y sus nuevos medios de publicación: el ICAIC, Casa de Las Américas, la UNEAC, las ediciones de revistas especializadas como Cine Cubano, Revista Casa de Las Américas, Revista UNEAC, Pensamiento Crítico, La Gaceta de Cuba, Lunes de Revolución o El Caimán Barbudo.

626

La más antigua tribuna de discusión fue el periódico El Mundo, el cual sobrevivió a la República en su defensa del nacionalismo, de ahí su aceptación al nuevo proceso iniciado en Cuba a partir de 1959. En opinión de Elaine Acosta, «un sinnúmero de intereses se ven reflejados en sus páginas... tiene en cuenta la extraordinaria movilidad de la estructura social cubana» (Díaz, 2010, p.17). En sus páginas la libertad de expresión fue enarbolada como un «estandarte recuperado por la Revolución» (Idem), la preocupación por los destinos del país junto al proyecto social enarbolado y la unidad ante las campañas difamatorias contra la naciente Revolución. Apoyó la inicial política cultural, las Ferias del Libro, la divulgación de la cultura popular y masiva; al igual fue acogida la creación del ICAIC y divulgó las primeras obras cinematográficas como Historia de la Revolución de Gutiérrez Alea: El surrealismo y el abstraccionismo van a tener que enfrentarse con nuevas corrientes realistas y comprometidas. El público va a tener que dejar de ser un espectador pasivo –en gran medida desarmado- frente a las expresiones artísticas. Ya no va a ser muy fácil mentirle o engañarle. Si algo muere ahora es el reino de las falsificaciones de las artes y de las letras y si algo empieza es la época de la lucidez y de la sinceridad. (Ibidem, p. 69) Desde el inicio se destaca la importancia que le conceden al cine por su influencia en las masas: «el cine solo es arte para las masas cuando, pensando en estos se dirige a ellos, buscando interesarlos y servirles» (Pogolotti, p. 2006, p. 183). Insertada en las polémicas culturales del momento, desde las páginas de El Mundo, el crítico José Manuel Valdés publica el texto crítico, «Unas palabras sobre tres filmes discutidos»; se refiere a las polémicas desatadas por las cintas exhibidas por el ICAIC que dieron origen a la extensa polémica entre Blas Roca y A. G.; nos referimos a Accatone de Passolini, La dulce Vida de Fellini y El ängel exterminador de Buñuel, al apostar por la necesidad de ampliar el universo cinematográfico del nuevo espectador basados en los conceptos estéticos de B. Brecht sobre las relaciones de la cultura con el público. En su análisis referido a los alcances artísticos e ideológicos de estas obras, Valdés Rodríguez expone con objetividad: «no creemos que la proyección de cintas como las mencionadas sean un peligro, ni que se les deba prohibir,… si estimo

627

oportuno que todos pongamos empeño de esclarecer al máximo de nuestras capacidades la significación real de cada film, para justipreciarlo» (Idem). Otra fue la función de la crítica desde las páginas del conocido periódico Hoy, órgano oficial del PSP; desde sus páginas se divulgaron sus documentos programáticos, tribuna del destacado grupo de intelectuales integrantes de este partido; entre ellos, Marinello, Guillén, los Aguirre, Carlos Rafael Rodríguez, Portuondo, y figuras políticas como Blas Roca, su director. Son conocidas sus contradicciones con Revolución, al respecto del tema de la unidad de la Revolución cubana. Desde sus «Aclaraciones de Hoy», -redactadas por Blas Roca- se debaten los temas de la cultura, esencialmente las conocidas polémicas entre Blas Roca y A. G.; así en 1963, año del encarnizado debate, se publica el artículo «Preguntas sobre películas» en abierta crítica a las propuestas de las cintas anteriormente citadas del cine español y francés contemporáneos; al decir de una figura artística de la época (Severino Puente) estas películas mostraban «la corrupción y la inmoralidad, sin dar una solución justa a las denuncias que pueden presentar»(Ibidem, p. 145). Desde estas páginas se llama al cuestionamiento sobre estas cuestionadas propuestas cinematográficas, y sin sólidos fundamentos provocaron la irritación de los especialistas al develar una evidente irresponsabilidad intelectual: «no hemos visto las películas que relacionan… aunque por comentarios no nos parecen recomendables para nuestro pueblo»(Idem); influenciados por las propuestas estéticas del realismo socialista, se insiste en la influencia del ideal heroico del «héroe positivo», aunque coinciden ambos sectores inmersos en la polémica, en el papel activo del arte en las transformaciones ideológicas de los individuos. Desde las páginas del periódico «Revolución», se da respuesta categórica a tales «preocupaciones», al argumentar que es necesario creer en la inteligencia del pueblo, estimulando así la labor del ICAIC en el empeño de actualizar la cultura cinematográfica del pueblo sobre las principales muestras del nuevo cine europeo o asiático y de sus más connotados directores, pues agreguemos que muchos de ellos demostraron su acercamiento al proceso revolucionario desde sus inicios170; así se 170

Consultar: (Guevara, A. 2008)

628

refiere a la necesidad de la divulgación de este tipo de obras artísticas: «el ICAIC, este año, ha importado las mejores películas del mundo contrastando con dos años de terrible aburrimiento» (Ibidem, p. 150). Concluye de este modo las discusiones de una postura antidogmática sobre la formación del gusto estético del nuevo público que afluye a las salas cinematográficas, ahora en cifras inusitadas. Luego de la explosiva polémica entre A. G., desde diversos espacios de publicidad,

con

Blas

Roca,

«Aclaraciones»(Ibidem, p. 180),

desde

las

páginas

Guevara publica

«Hoy»

sus

sus textos también desde las

páginas de «Hoy», al exponer los principios de su ideología marxista relacionada con la crítica, el gusto y la educación estéticas y artísticas, además del papel activo del receptor de la obra, en oposición a las posiciones ortodoxas asumidas por algunos dirigentes provenientes del PSP: Alrededor de cada film de importancia se producen siempre comentarios y polémicas, discusiones cargadas unas veces de pasión y subjetivismo, y otras que son el producto de la reflexión y el más serio pensamiento crítico. Este es en parte su objetivo: hacer pensar, provocar en el espectador y aún en el que juzga de oídas, la inquietud por los problemas que plantea, por la forma en que estos son abordados, y por los medios expresivos que le sirven para llegar más hondo y lejos. (Ibidem, p. 170) No escapa a sus consideraciones el papel del intelectual y del artista al catalogarlo no solo como un «testigo», sino como «protagonista», «profeta» quien avizora y descubre los procesos de su realidad más inmediata, «pero también la más secreta o ignorada, mediata o lejana»(Idem). Confiere además, un destacado lugar a los valores y a las funciones del arte en el nuevo contexto: «La propaganda puede servir al arte, debe hacerlo. El arte puede servir a la propaganda revolucionaria, debe hacerlo. Pero el arte no es propaganda, ni en nombre de la Revolución resulta lícito el escamoteo de sus significaciones» (Idem). Se articula así un sistema estético de bases marxistas, coherente en función de una verdadera concepción sobre la creación como proceso comunicativo. Este organum estético de A.G. provoca la crítica airada desde las páginas de «Hoy», en múltiples réplicas a estas concepciones sobre las funciones del arte, del

629

creador y del papel del receptor, al calificar las discrepancias de «profundo abismo» que separa las opiniones de ambos revolucionarios acerca de la cultura y del trabajo artístico.

base

estas

cinematográficas

como

pretextos,

discrepancias están

las

que

toman

contradicciones

las

exhibiciones

entre

diferentes

concepciones, aunque de base marxista, sobre la creación y la recepción, y especialmente las funciones estéticas, la ideológico-política y la axiológica entre las extraestéticas. Un aspecto más agudo de la polémica se presenta cuando Blas Roca arremete contra A.G. al expresarle su supuesta inconsecuencia ante las propuestas de Fidel Castro, el líder máximo de la Revolución, en su discurso «Palabras a los intelectuales» de 1961; lo acusa además al prohibir la exhibición del cuestionado documental, PM, cuando escribió: Alfredo Guevara, en su condición de autoridad máxima del Instituto del Cine propuso concretamente la prohibición de una película documental, que con el pretexto del folclor presentaba una imagen completamente falsa de La Habana de diciembre de 1960 y denigrante para nuestro país… A. G. no quiso tomar la responsabilidad personal por aquella decisión que proponía, e invitó a miembros del Consejo de Cultura y del Gobierno a ver la cinta. (Ibidem, p. 186) De este hecho, se derivaron diversas regulaciones políticas sobre el arte y la creación ante la responsabilidad atribuida al gobierno con la exhibición del producto artístico, debido a la importancia del cine como medio de educación y de formación ideológica. La polémica provocó una inmediata respuesta del Consejo Nacional de Cultura (CNC), desde las páginas de «Hoy» en la persona de Vicentina Antuña, imputando a A. G. de desconocer las orientaciones y decisiones de los organismos del Estado: «Este desconocimiento del compañero Guevara demuestra, lo que es muy grave, una profunda incomprensión de las funciones del Estado y de cada uno de sus organismos, así como de la disciplina y la relación que ha de existir entre ellos»(Ibidem, p. 190). Se emplaza así a A.G. hacia una polémica muy acalorada solicitándole dar respuestas a las siguientes interrogantes:

630

⇒ En virtud de qué principios se arroga el derecho de ignorar las funciones del CNC? ⇒ Con qué razones y elementos cuenta para aseverar que los diez puntos que figuran en el informe d l CNC no lo son a su vez exponentes de la política de la Revolución? ⇒ En qué hechos se basa para expresar que el CNC entra en contradicciones con las ideas de Fidel? Estas increpaciones, provocaron la respuesta de A. G. contenida en el texto «Declaraciones de Alfredo Guevara» donde expone su lealtad al líder de la Revolución, entre otros argumentos: «Esto podía dejar entender … ante la opinión pública … que se desautorizaba la línea de trabajo del Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos en cuanto a sus programaciones, y lo que es más grave, que se iniciaba un cambio limitador y reaccionario, en contradicción con los principios que establece el discurso del Comandante pronunciado en la reunión con los intelectuales…documento que abre infinitas posibilidades de abordar la realidad, y reconoce al público el derecho a enriquecer y aguzar su conciencia y sensibilidad con todos los tesoros del arte»(Ibidem, p. 200). Es así que A. G. increpa los juicios de Blas Roca y de otras figuras de la intelectualidad del momento, ante las acusaciones a que es sometido públicamente, por lo que su respuesta se dirige a la esencia de las problemáticas de la cultura y el arte expuestas a un permanente debate ideológico, al rechazar las imposiciones que propugnaban provenientes del realismo socialista más ortodoxo, calificándola de versión primitiva y común. Con lucidez meridiana defiende como «el hombre pleno solo puede serlo en el conocimiento, en el acceso a las fuentes de información y en el combate frente a la ideología y a la práctica reaccionaria»(Ibidem, p. 201), apostando así por una actitud crítica del «hombre verdadero» como objetivo básico del socialismo y del comunismo.

631

Reprocha

dirigente

político,

visible

desprecio

por

nueva

intelectualidad171, fundamentando que al final no es más que «temor» ante la reflexión crítica: «temor al pensamiento, a la variedad y riqueza de sus manifestaciones y al espíritu creador»(Idem). Defiende así la libertad expresiva inherente a la creación, frente al pensamiento rutinario y dogmático que se heredaba de algunas figuras del PSP, esta vez frente a posiciones homofóbicas expuestas por ellos, propias del contexto epocal, referidas al contacto de nuestra cultura con otras foráneas, aludiendo ahora al «elvipreslianismo172» como una amenaza a la cultura en la revolución. En diciembre de 1963, inmerso en esta polémica que trasciende lo artístico, Roca vuelve a la contrarréplica en sus «declaraciones» sobre las prerrogativas que se adjudica como director del diario: «asumimos la plena responsabilidad de cuanto aparece en ella, como nos corresponde por el cargo de Director»(ibidem, p. 216), rechazando desde esta condición las opiniones de A. G. quien vuelve al debate desde las páginas de la revista Bohemia con el texto titulado, «El arte puede y debe esclarecer la conciencia del hombre» (24 de diciembre de 1963), al criticar el subjetivismo crítico de Roca quien juzgara un producto artístico sin conocerlo. Esta airada réplica y contrarréplicas, llegaron a excesos, y a ella se refiere el escritor y poeta Félix Pita Rodríguez, con evidente ironía y molestia: «Están hablando, / todavía están hablando./ Y el mundo se pregunta hasta cuando seguirán hablando…/ están hablando de su derecho a seguir hablando, / de su libertad para seguir hablando./ Hablando, Hablando, Hablando»(Ibidem, p. 220). Todo ello porque desde «Hoy» se continúan las acusaciones, los reproches, las discrepancias, las contradicciones entre la política estética del ICAIC y las concepciones artísticas derivadas de la formación en el PSP en los conceptos del marxismo ortodoxo que sirvieron de argumentos a muchos de nuestras más relevantes intelectuales expresadas a través de las páginas del periódico «Hoy». No obstante, obviando polémicas y diatribas, las discrepancias ocultaron pociones comunes de defensa del ideal revolucionario en la formación de un nuevo 171

“La aversión de los políticos a los intelectuales resulta también de las pretensiones declaradas por estos últimos a ejercer el poder”. (Szczepanski , J. 1986) 172 En opinión del dirigente Blas Roca, «jóvenes con guitarra en mano, pelo caído sobre la frente, pantaloncitos apretados en actitudes feminoides…». (Ibidem, p. 214).

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ideal social, la necesidad de que la cultura y el arte participaran de la construcción de ese ideal social de la revolución en el poder: «entendemos nosotros que el arte –el cine incluido- debe participar en la batalla por esos trascendentales objetivos» (Ibidem, p. 223). Este enfrentamiento lo declaraba como evidente, A. G. en su texto publicado en «Hoy» el 21 de diciembre de 1963, criticándoles el emprender una «ciega lucha sin motivo, sin razón y sin principios». Fernando Martínez Heredia nos ha alertado sobre la rapidez con que se producen los acontecimientos en estos primeros años del triunfo revolucionario; este extenso intercambio crítico y agudas discusiones entre el director del periódico «Hoy» y el presidente del ICAIC, forman parte de un intenso debate de ideas y es un indicador, junto a otras polémicas como lo fuera la llevada a cabo por «Lunes de Revolución» con varios reconocidos intelectuales, y de otras instituciones recién creadas como el CNC, por el dominio del poder cultural. Así, el texto conclusivo de A. G., «Aclarando Aclaraciones», lamentablemente no publicado en su momento, que habría dado continuidad a una polémica al parecer interminable, ahora es histórico y su descontextualización solo aportan un esclarecimiento de las posiciones teóricas e ideológicas asumidas por A. G. en aquel momento. No es menos cierto que esa polémica lastró la unidad cultural de la naciente revolución si se tiene en cuenta la base ideológica de las mismas y los intelectuales implicados en ellas. No obstante, el texto queda como testimonio de su pensamiento, de su lucidez, de su abierto universalismo cultural al conocimiento, de su cosmopolitismo, y esencialmente de su defensa de la revolución y de su política cultural: La Revolución cultural no es una frase-slogan: es un hecho real, y opera sobre la realidad, y propone un mundo real cada vez más extenso, -pues va desde los microcosmos hasta los espacios estelares, y desde el conocimiento hasta la revisión crítica del pasado, y la construcción del futuro: en la sociedad, en la naturaleza, y aun en la conciencia individual-. No se puede forja una generación de constructores, de creadores, no se puede promover un nuevo salto revolucionario con hombres encerrados en orejeras: de otro modo tendremos que entender que se propone una

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revolución mágica, en la que el protagonista de la historia ya no será el hombre sino alguna fuerza ignota y mesiánica, acaso oculta en tendencias que el devenir propone como ineludible. Es un modo de ver las cosas: pero no es el nuestro» (Ibidem, p. 224). Fue la Gaceta de Cuba, hija legítima de la nueva política cultural del país en revolución, la exponente del pensamiento estético que tuvo en su epicentro diversas polémicas en el plano cultural precedida por las publicaciones de la Revista Cine Cubano.

Lucidez y organicidad del sistema estético de Alfredo Guevara en los años sesenta en Revolución es lucidez “Lo primero es hacer”. A.G.

El pensamiento estético de A. G., en abierta polémica con las tesis de los inicios de los años sesenta del pasado siglo, está contenido en todos los textos publicados en esos años y contenidos en sus libros más recientes; pensamiento enriquecido en la teoría y en la práctica estética contemporánea, desde esos años fundacionales hasta la actualidad173. Ahora se trata de analizar la coherencia y organicidad de su pensamiento estético en los sesenta que aparece en su libro publicado en 1998, Revolución es lucidez (1998) que reúne 17 textos de la década fundacional174. De 1959 aparece un texto inicial, «Cuestión de conciencia»,

donde conceptualiza al

cine como

manifestación artística dando prioridad a sus funciones estéticas175: como un acto intelectual de creación, como obra de arte. Destaca el valor de las funciones extraestéticas por su incidencia en la concientización de los espectadores: «la necesidad de confirmar con una obra de calidad lo que fue el primer acto de nuestra

173

En este estudio inicial nos limitamos a las propuestas estéticas de inicios de los sesenta. En ensayos posteriores damos continuidad a este estudio en los textos contenidos en: Tiempo de fundación del 2003, donde aparecen 24 textos del período y del 2008, Y si fuera una huella, libro de correspondencias que incluye 200 páginas de cartas fechadas entre 1959 y 1969 175 Se asume el criterio expuesto sobre las funciones estéticas en el libro de nuestra autoría Con Cintio Vitier: de la libertad estética a la estética de la libertad, editado por Ciencias Sociales en el 2010. 174

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revolución en el campo de la cultura: echar a los mercaderes del templo»(Guevara, 1998, p. 346). Su conferencia «La Cultura y la Revolución», dictada en la emisora CMQ, un espacio de amplio alcance popular, puede ser considerada el programa inicial de su coherente pensamiento estético: ⇒ Los problemas de la cultura no pueden abordarse correctamente, desde las posiciones de la filantropía intelectual, el amor abstracto y la belleza nímbica o e; vanguardismo formal, «porque los problemas de la cultura son ante todo problemas políticos, filosóficos, éticos y científicos, y están ligados a los acontecimientos concretos que remueven y ajustan, y remodelan la fisonomía de la sociedad en el curso histórico» (Ibidem, p. 146). ⇒ Sobre las fuentes martianas de la ideología y la cultura cubanas: «El ejemplo martiano prueba hasta qué punto necesita el artista andar pertrechado ideológicamente, y cómo no bastan la cultura general y aun amplia, la inspiración y los afanes de originalidad y belleza: el artista, el intelectual revolucionario, tiene que entender la estructura de la sociedad en que vive, y estar calificado para descubrir las tendencias del proceso histórico y su significación» (Ibidem, p. 148). ⇒ La permanente superación del intelectual y la necesidad del conocimiento: «el intelectual contemporáneo, el artista, el escritor, el cineasta o el científico cubano de nuestros días tiene que estudiar doblemente, y cuidar de su formación filosófica y política»(Ibidem, p. 149). ⇒ La cultura en el centro de las transformaciones revolucionarias; gracias a ella la revolución en el campo de la expresión ha sido total: por tanto, el orden estético no podía continuar ajeno, conservadores en lo ético- filosófico.«Por eso remarcamos tanto que lo primero que demanda la revolución es la lucidez»(Ibidem, p. 163).

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⇒ La revolución, liberadora de una cultura popular, necesita un nuevo público, «un público fresco e inédito» (Ibidem, p. 164), el que había sido marginado, «la revolución libera también a los intelectuales» (Idem). ⇒ Factor fundamental en esta conceptualización es el de la unidad, no bajo la hegemonía de «grupitos», sino la unidad verdadera, amplia, consciente, revolucionaria: «no la política de la cultura de ciertos señores»( Ibidem, p. 166) ya que no se puede temer al debate ideológico: «no será que se teme llegar a la raíz»(Idem). Los temas sobre la libertad de creación y el compromiso del intelectual se sitúan en el centro de las discusiones contenidas en Las Catedrales de paja (1960), conceptos esenciales de las polémicas culturales del momento, cuyo protagonista esencial es el devenir revolucionario: “Ahora la corriente principal es la revolución: ella puede ser cantada, y también enriquecida mediante el descubrimiento de facetas inéditas… Ese es ahora el papel del arte, de la cultura toda: mantener viva y activa a la revolución, cantarla y renovarla. Es por eso que afirmamos que la libertad se ejerce a diario”(Ibidem, p.179). Como se conoce, 1961 marca el año de inicio de una nueva concepción ideoestética a partir de Palabras a los intelectuales, y en su intervención en las sesiones de la Biblioteca Nacional, muchas de ellas aún inéditas, A. G. se refiere en lo esencial a los problemas de la creación artística en su texto, Para alcanzar la lucidez suficiente. No padece del pecado original explicitado por el Che en su conocido texto de 1965: “…yo no soy de los que tienen temores, de la revolución no espero más que las cosas positivas en todos los terrenos, incluyendo el terreno del arte, incluyendo el terreno de la creación, y considero que sólo con la revolución hemos encontrado todos los que tenemos necesidad de expresarnos” (Ibidem, p. 181). En este texto fundamental, sitúa sus posiciones como intelectual revolucionario con toda lucidez; la necesidad de un sustento filosófico en la formación de los intelectuales y en especial en la concepción materialista para el análisis de las bases científicas de los fenómenos estéticos y artísticos, al insistir en que “no se puede

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discutir sobre los problemas del arte, no se puede discutir sobre los problemas de la cultura contemporánea sin partir de esa base, creo que en líneas generales muchos de los problemas que se han planteado hubieran podido ser dilucidados de una manera fructífera… a partir de un método de análisis de esas obras de arte … y de esa realidad en que se producen esas obras” (Ibidem, p. 189). Insiste en la significación de la problemática medular de dichas reuniones: la libertad de creación y de expresión; asume una posición vertical de enfrentamiento y crítica al liderazgo cultural de algunos intelectuales del momento desde Lunes de Revolución. Poco se ha hablado del análisis que realiza sobre la prohibición de PM , lo que en nuestra opinión hubiera evitado posteriores falsas interpretaciones sobre el asunto: “Es cierto que nosotros no tuvimos lucidez suficiente para prever las consecuencias y complicaciones que podía traer la prohibición de PM, y que tal vez no tomamos todas las medidas que se debieron tomar para producir esa prohibición, cuya corrección desde mi punto de vista personal, ratifico en la forma en que pudo haberse producido…”(Ibidem, p. 199). Esta es una opinión que revela su capacidad de análisis crítico sobre las más álgidas problemáticas ideoestéticas de un momento crucial del debate ideológico y del rumbo de nuestra Revolución. Como resultado de esta intervención, las referencias que realiza al “estilo de trabajo del intelectual” denotan una posición de compromiso y de responsabilidad intelectual: el no continuar trabajando con el empirismo y “los chismes de dimes y diretes que van de un grupo a otro y de una gente a otra…las discusiones tienen que ser sobre la base de posiciones filosóficas y de métodos y de análisis de la penetración de la realidad…”(Ibidem, p. 200). La crítica, como una de las vías de expresión esenciales, ocupa un lugar cimero en la praxis creadora de Guevara por su nivel teórico y científico en el nuevo contexto ávido de nuevas propuestas argumentadas y fundamentadas; reclama de ella un sustento filosófico, el reconocimiento de su funcionalidad y la esencia de su universalidad, en especial la articulación de los artistas con el entorno revolucionario y en el clima de libertad que desde él debe generarse. Es fundamental en esta dirección del análisis, sus propuestas sobre el compromiso del artista con la creación: “Lo

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importante es el problema planteado: ¿puede la crítica ignorar las profundas transformaciones revolucionarias que se han producido en la sociedad cubana, en su estructura y en la composición, orientación, intereses y necesidades del públicopueblo? LA respuesta solo puede ser una: No” (Ibidem, p. 334). Ello entraña una responsabilidad ética y estética del artista ante el acto creador pese a las ideologías que se asuman, al expresar que puede un creador ser católico o marxista, o anarquista, demócrata o existencialista, porque “la indiferencia no existe y la irresponsabilidad conlleva una responsabilidad” (Ibidem, p. 344).

Una nueva estética para la Revolución

“El único límite a la libertad resulta la libertad” A.G.

Volvemos a un texto de fecha tan temprana como lo fue de 1959, “Cuestión de conciencia”, A. G. advertía que el cine ante todo es un arte y que sólo a partir de este axioma, sería posible establecer una discusión seria. Quizás avizoró las falsas interpretaciones que enfrentaría años más tarde, pues esta propuesta se adelanta al clima de conflictos y polémicas que se produjo en torno a las exhibiciones de cintas que promovían las estéticas novísimas del nuevo cinema europeo o del latinoamericano, ya analizados. Es por ello que insiste en las funciones estética, creadora y comunicativa del cine, y el modo en que este es capaz de trasmitir las experiencias estéticas; al efecto, en Cuba proliferaba la estética facilista de la gacetilla como un subproducto cultural urgida de una nueva crítica científica, al haber estado instituida la nueva industria cinematográfica cubana desde este propio año y contar con la incorporación de millones de ciudadanos con la categoría de público. Se añade a esta concepción estética, su universalidad y el peculiar modo de influir en el gusto estético popular; alude a ello en su texto de 1960, “Cine de libertad”,

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defendiendo la función estética del cine como arte per se, sin menosprecio de sus funciones extraestéticas, al expresar que “el cine debe conservar su condición de arte y contribuir al desarrollo y enriquecimiento del nuevo pensamiento que inspira nuestra revolución” (Ibidem,p. 337). En esta polifuncionalidad del nuevo cine cubano, destaca su función ideopolítica en su misión de abordar la conflictividad del momento insertado en el contexto mundial; propósito esencial del ICAIC desde su fundación. Reclama para este proyecto artístico la necesidad de su autenticidad, de su originalidad como producto artístico; por eso será un cine de libertad: “libre de los lastres que entraña el comercialismo y la prostitución intelectual” (Ibidem, p. 353), expresó en 1960. Estas propuestas se sustentaron en la nueva estética del neorrealismo italiano y de la nueva ola, como fenómeno de posguerra dejando sus huellas en las nuevas creaciones del cine cubano naciente en la Revolución; según expresiones de Zavattine, un arte comprometido con la realidad, con la verdad y con el hombre. Esta es una de las tesis asumidas por la nueva cinematografía de la Revolución, junto a las influencias del nouvelle vague: cine barato, sin estrellas, para jóvenes, de rebeldía y protesta, formalmente inconforme, iconoclasta. Es así que la nueva ola, llega y se incorpora poderosa al naciente cine cubano, barriendo prejuicios e hipocresías pequeño burguesas: “esto es lo que nos proponemos nosotros, todavía aprendices,…la nueva ola nos brinda caminos, nos ofrece pruebas, nos inspira rechazos” (Ibidem, p. 360). Se alejaba así nuestro cine de la estética de Hollywood, incorporando otras propuestas como las del cine japonés de Kurosawa y de Mizoguchi, ante la necesidad de ser modernos. Esta nueva estética es declarada también ante el Congreso Nacional de Cultura celebrado en La Habana en 1962 en su ponencia, “Ser modernos”, y en ella se expresa la naturaleza revolucionaria de la creación, su carácter educativo sin renunciar a su función estética y creadora como producto artístico. En estas propuestas estéticas está la defensa de la modernidad de la cultura revolucionaria, no la divulgación de la seudocultura populista que se asumía en nombre

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del socialismo envileciendo la creación, al considerar la ola de mal gusto, que invadía al país. Esta fue una hidalga crítica ante corrientes “excluyentes y dominantes en ciertos niveles del movimiento sindical que se dejaron llevar por tendencias facilistas y rutinarias donde se incluye al Consejo Nacional de Cultura, la UNEAC y el propio ICAIC” (Ibidem, p. 371). Reflexiones y propuestas estéticas que llevan al nuevo cine cubano hacia una modernidad, no entendida por muchas instituciones y dirigentes del país, en aquel momento iniciático, Una nueva estética abierta a las más innovadoras propuestas del arte cinematográfico mundial que trascienden en su sentido teórico y filosófico al cine, pues se corresponden con un nuevo pensamiento estético contemporáneo no exhibido en otros pensadores o culturólogos de este período. Resumen de un proyecto estético sobre la creación y la recepción desde las nuevas improntas de la nueva realidad que propone la revolución a sus credores: “El artista es un revolucionario por definición, ya que de la arcilla hace imagen y de la imagen nueva dimensión del mundo” (Ibidem, p. 303). “El reencuentro de todas las artes y de sus creadores con el espíritu de la nación cubana y latinoamericana, la cultura artística que reconquista el derecho a la comunicación con su público, el pueblo”. (Ibidem, p. 395) “La apertura de la historia –que tiene lugar con la insurrección, y se profundiza y amplifica con el triunfo revolucionario- a partir del rigor y autenticidad del trabajo y la obra intelectuales…”(Idem) BIBLIOGRAFIA 1. Díaz, María del P. (2010): Prensa y Revolución: la magia del cambio. La Habana. Edit. Ciencias Sociales. 2. Garrandes, Alberto. (2008): El concierto de las fábulas, Editorial Letras Cubanas, La Habana. 3. González Aróstegui, Mely. (2009): «El pensamiento de Fidel Castro en los sesenta: algunas reflexiones en torno a Palabras a los intelectuales», en Revista Islas, año 51, número 159; enero-marzo, p. 20-31

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4. Guevara, Alfredo: (2009). El peor enemigo de la Revolución es la ignorancia. Entrevista

Leandro Estupiñán

Zaldívar.Octubre,

http://www.revistacaliban.cu/entrevista.php?numero=5

htm

ISSN2075-6046 / RNPS

2223 5. _________. (2008): ¿Y si fuera una huella?. Epistolario. Ediciones Autor. Madrid. 6. _________. (1998): Revolución es lucidez, La Habana, Ediciones ICAIC. 7. López Hernández, Alina. (2010). “La concepción de la Revolución verdadera en el pensamiento político de Juan Marinello”. En, Memorias del XII Simposio de Pensamiento Latinoamericano, UCLV. Editorial Feijoo. ISBN: 978-959-250-5782 8. Marrero-Fernández, Marilys. (2010): Con Cintio Vitier: de la libertad estética a la estética de la libertad, Editorial Ciencias Sociales, La Habana. 9. _________. (2009): Principales tendencias estéticas de los sesenta: debate y publicidad, en Revista Islas, año 51, número 159; enero-marzo, p. 7-19 10. Morawski, Stefan. (2006): De la estética a la filosofía de la cultura. Traducción del polaco Desiderio Navarro. La Habana. Centro Criterios. 11. Pogolotti, Graziella. (2006): Polémicas culturales de los sesenta. La Habana. Editorial Letras Cubanas. 12. Szczepanski , Jan. (1986): “Los intelectuales”, traducción de Desiderio Navarro. Revista criterios. La Habana. Nº 26: 1º de mayo de 2012. («Intelektualisci» (abril 1986), en Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku. Pojecia i problemy wiedzy o kulturze, ed. por Antonina Kloskowska, Wiedza o Kulturze, Wroclaw, 1991, pp. 127-141).

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5.8 La intelectualidad cubana, su papel en el ámbito ideológico y cultural de los sesenta. Yissel Santos González

Enero de 1959, triunfo de un nuevo orden social, distinto a otros, plegado de júbilo y añoranza. Todas las miradas y aspiraciones de un pueblo volcadas hacia una misma dirección: el Ejército Rebelde, el poder revolucionario. ¿Cuál sería el rumbo a seguir?, pregunta que se hacían todos; hombres y mujeres llenos de alegría, esperanza, ávidos de justicia. Si bien esta era la mayoría del pueblo no era el todo, a otros, el nuevo gobierno no les inspiraba confianza, su interés como clase burguesa no se los permitía, sabían que el interés de una minoría no sería defendido por sobre un pueblo entero. Difícil fue el andar, el construir una Revolución, no siempre apoyada, no siempre comprendida, pero que atrajo la atención del mundo entero. Como lo describiría años después Fernando Martínez Heredia “Cuba en revolución era noticia diaria. Constituía una esperanza y un ejemplo para todos lo que deseaban democracia política unida a justicia social, y ofrecía una opción en español para los proyectos sociales y de mejoramiento humano en este continente”1. En el plano internacional Cuba representó un ejemplo de radicalización del pensamiento social y trajo consigo una renovación total de la superestructura ideológica de toda la sociedad, produciéndose así una revolución social como única vía de mantener la victoria. Con el triunfo revolucionario se desintegra el aparato estatal burgués y se toman una serie de medidas para crear el nuevo Estado que respondería a los intereses del pueblo, integrado por los diferentes sectores que participaron en la lucha, dirigidos por la vanguardia revolucionaria. Poco a poco se iría fortaleciendo el aparato estatal revolucionario sobre las bases de lograr la unidad política entre los revolucionarios y la unidad del pueblo con la Revolución,

Fernando Martínez Heredia. “El mundo ideológico cubano universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana.

1959-1962”.

Intranet

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Para hacer esto posible, comienzan a tomarse medidas de beneficio popular desde los primeros meses del año 1959, abarcando todas las esferas del país tanto la industria, la agricultura, la vivienda, la salud como la educación, con el fin de dar solución a los problemas planteados por Fidel en La historia me Adsorberá, junto a estas se tomaban otras que buscaban elevar el nivel cultural de la población dada la importancia conferida a la cultura en el ámbito ideológico de la nueva revolución. Importancia que Fidel Castro enfatiza en sus discursos cuando expresa la necesidad de iniciar una Revolución Cultural dentro del proceso revolucionario, como mejor alternativa de educar a las masas e ir creando en ellas, por esta vía, una conciencia de clase que les permitiera enfrentar la tarea de transformar la sociedad en una superior y más justa. Siguiendo este objetivo se crean un grupo de instituciones revolucionarias, produciéndose una desarticulación de las viejas instituciones en sustitución por otras nuevas. En el mes de marzo se crea el Instituto Cubano de Arte e Industrias Cinematográfica (ICAIC) dirigido por Alfredo Guevara. Al mismo tiempo se crea la Imprenta Nacional de Cuba dirigida por Alejo Carpentier. Luego, en abril, se funda la Casa de las Américas, bajo la dirección de Haydee Santamaría, importante centro cultural que promovería la literatura tanto cubana como latinoamericana y se encargaría de crear estrechos puentes de intercambio cultural con otros países de América. En la prensa también surgen nuevos periódicos como lo fue Revolución y su suplemento cultural Lunes de Revolución, la revista Cine Cubano y una organización clave en este proceso como lo fue, el Consejo Nacional de Cultura. El construir un régimen social justo, que se enfrentara al sistema capitalista como representación de desigualdad social por excelencia, no solo requerían del apoyo de los sectores populares, también se hacía imprescindible contar con el apoyo de sectores sociales como la intelectualidad. Dice Mario Benedetti: Si en una etapa previa, el intelectual logra que buena parte de la opinión pública pierda el miedo de la terminología revolucionaria y se sobreponga a ese pánico que le fue pacientemente inculcado por la prensa, la radio y la televisión de signo capitalista; si el intelectual tiene éxito en esa tarea, aumentarán considerablemente las

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posibilidades de que el hombre de acción encuentre apoyo popular precisamente en el momento en que ese apoyo puede decidir la suerte de la Revolución.2 Imperioso se hacía alcanzar esos fines, pero no siempre, el apoyo de los intelectuales a la Revolución estuvo exento de conflictos, de contradicciones. La irrupción de la intelectualidad al ambiente ideológico que imponía la Revolución fue controversial, pues al decir de Julio César Guanche: “La revolución heredó una escisión entre política y cultura, o más bien, entre los intelectuales y la política oficial, que se reflejaba en la in-contaminación de la mayoría de los intelectuales con el régimen anterior.”3 Esta inserción estuvo premiada de contradicciones, dadas entre otros factores, al decir de J. C. Guanche, por el arraigado prejuicio anticomunista de la cultura burguesa en que se formó la mayor parte de la intelectualidad del país, así como la inadecuación del conjunto de clases muy persistente frente a la realidad de una revolución. La batalla ideológica en el sector intelectual no estuvo exenta de estas situaciones, al provenir gran parte de ellos de familias burguesas, hecho que los privaba en cierta forma de una identificación con los problemas que sí padecía el resto de la población, por lo que no ansiaban cambios tan radicales como los que luego se fueron dando y que afectaban de una u otra forma la clase de la que procedían. A pesar de todo, la Revolución no podía dejar de conquistar a este sector, ningún proceso revolucionario tendrá éxito estable si no se crea un nuevo terreno ideológico que propicie la toma de conciencia de las masas4, como sujetos activos de la transformación social requerida. Para lograrlo, estos sujetos han de ser conscientes de la necesidad y la complejidad de dicho cambio. El intelectual deberá jugar un rol esencial, en esta etapa, les corresponde realizar una cuidadosa labor de transformación cultural que propicie la sustitución de los valores ajenos a la realidad imperante.

Mario Benedetti. “Sobre las relaciones entre el hombre de acción y el intelectual”. En: Revolución y Cultura, Año 1, No 4,15 de febrero de 1968. 3 - Julio César Guanche. “El camino de las definiciones. Los intelectuales en la política en Cuba.1959-1960”. En: Temas No 45.Enero-marzo.2006.pp106-113 4 Ver María del Pilar Díaz Castañón. “Ideología y Revolución. Cuba, 1959-1962” Editorial; Ciencias Sociales, La Habana, 2001.

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Se requería la formación de una nueva intelectualidad, para ello hay que asegurarse de que los métodos, relaciones y mecanismos en función no estén en contradicción, sino que sean plenamente adecuados, que desarrollen la conciencia revolucionaria, no los hábitos ni la mentalidad pequeño burguesa. Como dijera Fernando Barral, este es un contenido esencial de todo período de transición.5 Fue este un período donde el intelectual debía incansablemente investigar y analizar la Revolución en todos sus aspectos, y llevar ese conocimiento a las masas para ir creando en ellas conciencia de los nuevos cambios. Un compromiso y una tarea muy importante del intelectual es comprender y hacer comprender a los demás que la revolución, cuando es verdadera, es un hecho social pleno y multifacético, que no se debe limitar al cambio institucional o de las estructuras gruesas de la sociedad, sino que, al lado de la revolución económica, política y social, y como consecuencia de ella, hay también una revolución familiar, educacional, ética, laboral, artística, científica, técnica y filosófica. La intelectualidad cubana, heredera de una larga tradición histórica, desempeña un rol fundamental dentro de este proceso de cambio y transformación en busca de la conformación de un nuevo ideal social. El entusiasmo y la confusión ante lo nuevo y desconocido los invadió a todos, dentro y fuera de Cuba. Los intelectuales que se encontraban fuera del país, ante el nuevo suceso y la esperanza de cumplir sus sueños en el plano artístico, regresan. Muchas serían después sus inquietudes, no desbordadas al inicio, pero que entraban a formar parte de sus debates. La polémica estuvo presente entre quienes querían amoldar la Revolución a esquemas burgueses tradicionales y los que querían eliminar todo vínculo con el pasado, muchas serían las contradicciones que aflorarían, tanto con la Revolución como consigo mismos, resultado en gran medida de su formación anterior, pequeño burguesa, donde los intelectuales y artistas no estaban acostumbrados a crear para un pueblo en general (pueblo que era analfabeto en su mayoría), mucho menos a difundir un ideal social como el que pretendía la Revolución Cubana, de igualdad de deberes y derechos para todos. 5

Fernando Barral. “Actitud del intelectual revolucionario”. En: Revolución y Cultura. No.9, 30 de abril de 1968.

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Les costaría mucho dejar atrás, como decía Marx, “los resabios de prejuicios burgueses” presente en un gran número de ellos y que no todos fueron capaces de reconocer públicamente. Esto no significó un rechazo a la Revolución ni a las medidas que se aplicaban sino, en algunos casos, en la forma que se realizaban esos cambios. Aun hoy, estos hechos son examinados por muchos protagonistas de la etapa, coincidiendo en mayor o menor medida con Juan Valdés Paz, cuando afirma que la conflictividad que caracteriza la entrada de la intelectualidad al ambiente revolucionario estaba dada “por la procedencia burguesa de la mayoría de los intelectuales que habiendo nacido en el régimen anterior, pesaban sobre ellos la lucha ideológica y dominante del imperialismo”.6 Problemática que los acompañó todos esos años y lleva en 1967 a Roberto Fernández Retamar en la revista Casa de las Américas asegurar que todavía el origen de la mayoría de los intelectuales era pequeño burgués y burgués7. Este no sería el único inconveniente que propició las contradicciones dentro de este sector, a su vez existía una latente indefinición ideológica, al moverse en un mismo contexto, diferentes ideologías8 y más de un discurso ideológico, como afirmara Antonio Benítez Rojo: “existían dos discursos, en el primero la intelectualidad era la vanguardia, responsable de hablar en nombre del pueblo. El segundo, el pueblo era la vanguardia y la intelectualidad iba detrás.”9 En medio de todo, existía un complejo de culpa, expresado por algunos intelectuales en esos años, por no haber participado en la lucha armada. El Che refiriéndose a esto, en el texto El socialismo y el hombre en Cuba, sostiene la idea de que la explicación está en lo que llamó “el pecado original”, pues los intelectuales no eran verdaderamente revolucionarios.10 Criterio que pudiera considerarse un tanto

6 Mely González. Entrevista realizada por Mely González a Juan Valdés Paz, 2009. Material inédito. Intranet universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana. 7 Roberto Fernández Retamar. “Hacia una intelectualidad en Cuba,” En Casa de Las Américas. Año VII. No 40.Enero- Febrero 1967.p. 4 8 Dentro de las personalidades que avalan esta idea encontramos a: Juan Valdés Paz, Ambrosio Fornet, Alfredo Guevara, Aurelio Alonso, Graciela Pogolotti, Julio César Guanche. Ver Bibliografía revisada sobre ellos. 9 Consultar: entrevista realizada a Antonio Benítez Rojo por Alberto Garrandés en El Concierto de las Fábulas. Editorial Letras Cubanas, 2008. p. 316 10 Ernesto Guevara. El socialismo y el hombre en Cuba. Ernesto Guevara. Editora Política, La Habana.1988. p.22

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absoluto, si tenemos en cuenta que no todos se pueden medir con el mismo rasero, sobre todo dada las circunstancias de la etapa ya descrita. Las dudas y reservas para con la Revolución estuvieron presentes, según el Che, incluso en los revolucionarios, y esto se debía al “reflejo del idealismo burgués en la conciencia” razón por la que opinaba que al partido le correspondía guiar a los intelectuales en el logro del principal objetivo en esos momentos: educar al pueblo. Textos como este, llevó a muchos a desconfiar de los intelectuales y de su comprometimiento con la Revolución, esencialmente a los que no comprendieron del todo estas palabras, y otros que lo interpretaron a conveniencia, sumiéndose así en un estado de desconfianza y recelo. Para eliminar todo tipo de dificultades tocaba definir desde el primer momento cuál sería el papel del intelectual dentro de la Revolución, cómo se insertaría este en la misma y de qué forma podría contribuir en su construcción. ¿Qué deberes y derechos tendría? y a la vez, ¿cuáles serían sus deberes y derechos para con la Revolución?, ¿qué les exigiría ésta y cuál sería su rumbo?. Estas son algunas de las interrogantes que más debates suscitaron alrededor de este tema, interrogantes que tomaban el rumbo de incertidumbres y que el dramaturgo Virgilio Piñera describiera en uno de sus artículos para el periódico Lunes de Revolución: “En un inicio la intelectualidad no sospechaba lo que la Revolución esperaba de ellos “un cambio de frente”.”11 Muchos fueron los conflictos reflejados en el debate cultural de los tres primeros años de la Revolución, estos no podía estar exentos en un proceso tan intenso y violento como lo fue la Revolución Cubana, si se entiende una revolución no como un paseo en un jardín sino “un cataclismo con desgarramientos hasta el fondo, pero sobre todo la deslumbrante posibilidad de cambiar la vida”.12 Los intelectuales cubanos en medio de estas turbulencias se cuestionan temas fundamentales para su inserción en el ámbito ideológico y cultural como: el rumbo que tomaría la revolución, la situación de la cultura y la conducción de la misma, la función del arte y dentro de este cómo debía ser el papel de la crítica. Pero sin lugar 11

Virgilio Piñera. “Pasado y presente de nuestra cultura”. En: Lunes de Revolución, No 43, 18 de enero de 1960. p. 10 12 Roberto Fernández Retamar. “Hacia una intelectualidad en Cuba,” Ed. Cit. p.18

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a dudas, los dos temas más polémicos fueron el papel del intelectual en la revolución, y la libertad de expresión y creación. Temas en los que no siempre se coincidía, debido a las diferentes ideologías que coexistían en un mismo contexto, al que la diversidad de criterios le era inherente. Pese a esto se puede afirmar que las actitudes asumidas por los intelectuales pertenecientes a las instituciones y publicaciones antes mencionadas frente a los nuevos cambios, fueron en su mayoría, de apoyo a la Revolución.13 Muchas veces, este apoyo fue sincero, otras oportunistas, por ganar espacios en el plano cultural, pero se coincidía en lo fundamental: desarrollar la cultura del país. Se comprendía que debían llevar el arte al pueblo y trasmitirle los nuevos cambios, el problema estaba en que algunos no aceptaban determinados cambios que los afectaban por su condición

pequeño burguesa. Además, no se sentían

identificados con el marxismo leninismo como teoría filosófica asumida por la Revolución posteriormente, pero que ya se vislumbraba. Tanto en uno, como en otro de los grupos culturales mencionados, hubo casos de deserciones y oportunismo; como calificarían muchos de los intelectuales del período, en el fondo de todo existía una “fuerte lucha por el poder cultural”, “lucha a la vez ideológica y política”14.

Lucha que se evidencia fundamentalmente a partir de

1960, en las posiciones del sector intelectual dentro de PSP, cuya comisión de cultura estaba liderada por Edith García Buchaca, Mirtha Aguirre, José Antonio Portuondo. El grupo del ICAIC y el grupo dirigido por Carlos Franqui y Guillermo Cabrera Infante: Lunes de Revolución. No es justo generalizar y decir que todos los intelectuales pertenecientes a estas publicaciones adoptaron posiciones de grupos, sino que muchos formaron parte del juego político de sus líderes. Como planteara Reynaldo González en el panel de las polémicas de los sesenta: “éramos mansas palomas en medio de esta lucha”15, o como 13

Se excluyen de esta afirmación las publicaciones ya existentes al 1ro de enero de 1959, que sí se enfrentaron de forma general a los primeros proyectos de la revolución, aunque no todas de forma abierta. Entre otras razones por no haber sido revisadas. 14 Jesús Díaz y Juan Valdés Paz. “Vanguardia, tradición y subdesarrollo”. En: Revolución y Cultura. Año 1, No 4. 15 de febrero de 1968. p. 68 15 Et. At. “Panel de las polémicas de los 60”. En: Intranet universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana. S/A

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lo hiciera en ese mismo debate, el escritor Lisandro Otero: “Cabrera Infante y Franqui, estaban en un plano de ambición política, ellos querían controlar la industria ideológica del país. PM les sirvió un poco para alentar en nosotros que le teníamos bastante temor a la repetición en Cuba de realismo socialista”.16 El miedo al realismo socialista, a ver en Cuba una política cultural similar a la establecida por Stalin en la URRSS en los años 30, una política restrictiva que privara la libertad de expresión, fue otro de los temas más debatidos dentro de este sector y lo que llevó en muchos casos a mantener reservas hacia el gobierno, hacia la filosofía revolucionaria. Reservas que están justificadas de cierta forma, dice Fernando Martínez Heredia, dadas las maniobras sectarias y dogmáticas, los abusos e injusticias cometidos por algunos funcionarios autoritarios en el campo cultural.17 Los intelectuales que se agruparon en el ICAIC, Casa de las Américas, la Dirección Nacional de Cultura, (posteriormente en el 61 como Consejo Nacional de Cultura), anteponían la Revolución por encima de cualquier otra prioridad, ser revolucionarios para ellos estaba primero que ser intelectual, no veían contradicción en ello si se entendía como afirmara Alfredo Guevara en el número 1 de Cine Cubano: “un verdadero artista hace revolución”, para él “el arte es siempre revolucionario” y “no hay arte alguno al margen de la Revolución”18. La Revolución, para Alfredo Guevara, debía ser la prioridad de un revolucionario. Su modo de actuar y pensamiento se resumen al definir al artista de estos tiempos: “(…) el artista debe ser reportero de prensa y pedagogo, orientador de la juventud y agitador político. El artista y su obra quedan de este modo comprometidos con la actualidad. Y si no la abordan de inmediato y sistemáticamente no parecen revolucionarios y pueden ser rechazados como extraños en nuestra época. En realidad el artista y su obra están comprometidos con su época y en nuestro caso muy concretamente con la revolución.”19 16

Ídem Fernando Martínez Heredia. A viva voz. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2010.p. 49. 18 Alfredo Guevara. “Realidades y perspectivas de un nuevo cine”. En Cine Cubano Año 1, No 1. 19 Alfredo Guevara. “No es posible esperar a que los conflictos se conviertan en consignas”. En: Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC. La Habana, 1998 17

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El compromiso del intelectual, tema que se debatiría en toda la década estuvo presente siempre en sus debates, su responsabilidad para con la Revolución y el pueblo los lleva a proponerse un cine nacional, auténtico, de crítica revolucionaria. Cine que posibilitara la formación de un hombre nuevo, con conciencia de lo necesario que era construir una revolución justa. Para los fundadores del ICAIC, conseguir convertirse en revolucionarios era algo tan primordial como hacer cine, para ello se consideró necesario en primer lugar, desarrollar el trabajo ideológico que les permitiera a sus miembros formarse dentro de una filosofía marxista, como aquella capaz de orientarlos en la construcción del socialismo, en la actividad revolucionaria, sin dejar a un lado el desarrollo de la vida intelectual.20 Dentro de esta institución resalta, aunque muy joven aún el cineasta Tomás Gutiérrez Alea (Titón), por su labor cinematográfica así como por su pensamiento renovador comprometido con la Revolución. Desde la revista Cine Cubano, refiriéndose a la labor del artista en la Revolución expresa: “la creación artística supone una actitud no imparcial frente a la realidad. Es decir, la creación artística conlleva un juicio, de cualquier clase. Todos los intentos de retratar la realidad y mostrarlo objetivamente, es decir, evitando un juicio sobre ella, son intentos fallidos.”21 Titón demuestra así, su comprensión del momento histórico, en el cual el arte no se podía separar de la realidad, sin ser ella misma y el artista no podía verse ajeno a los acontecimientos, en cambio debía tomar partido, pues la neutralidad no es válida dentro de una Revolución. Ideas que por demás, coinciden con el concepto de artista de Alfredo Guevara, y que se encuentran en muchos de los intelectuales del período. En estos intelectuales se ve una clara comprensión del proceso revolucionario y del rumbo que asumiría, al plantearse la cultura como proceso abarcador y la libertad en todo el sentido humano. Para ellos la Revolución es la fuente de toda libertad. Buscaban con el arte reflejar los intereses del pueblo, parámetro esencial de la política cultural cubana que comenzaba a fomentarse y con esto no sentían que su 20 21

“Informe y saludo ante el primer Congreso Nacional de Cultura”. En: Cine Cubano, Año III. S/A. Tomás Gutiérrez Alea. “El free cinema y la objetividad.” En: Cine Cubano, Año I. No.1.p. 3

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libertad de expresión estaba limitada, comprendían que en ese momento fomentar la revolución era una necesidad de primer orden. Sus intereses personales debían estar en función de un interés superior y más apremiante, la construcción de un nuevo ideal revolucionario. Otros hicieron parecer un interés colectivo, decisiones y ambiciones personales; a esos Alfredo Guevara, en su libro Revolución es lucidez los describe en un artículo titulado “Las

catedrales de paja”, al hacer referencia a los conflictos

presentados al triunfo de la Revolución por determinados intelectuales que denomina “herméticos” y “liberados”, oportunistas que lo que deseaban era adquirir posiciones ventajosas dentro del campo de la cultura22. Recientemente en una entrevista hecha por Leandro Estupiñán, dentro de estas posiciones ubica a Edith García Buchaca, Mirtha Aguirre y a Carlos Franqui. Actitudes como estas distanciaban al intelectual de la Revolución y tergiversaban el papel fundamental que debía desempeñar la intelectualidad dentro del proceso. La idea de lograr una intelectualidad comprometida con su momento histórico, que se produjera un cambio de conciencia en estos, buscando arrasar con los prejuicios burgueses que traían de la sociedad anterior, no justificaba que se pretendiera imponer barreras a la creación o pretender que solo se alabara y cantara a la Revolución; como se pretendió hacer en algunas ocasiones.23 Hechos como este dan pie a que los intelectuales se plantearan cada día las fronteras del arte que existirían en la nueva sociedad, que día a día se radicalizaba más, muchos temían al rumbo socialista de la Revolución, entre otras cosas por las 22 En ese artículo en Revolución es lucidez, Alfredo Guevara en la página 178 nos dice: “El triunfo de la revolución marcó en Cuba un fenómeno curioso. El arribismo hizo una nueva zafra. En el campo del arte, los “herméticos” y “liberados”, los artífices del cinismo ingenioso y del ingenio cínico, “los puros”, se apoderaron de todas las posiciones rectoras y convertidos en pontífices de la cultura comenzaron a administrarla. No fue desde luego un movimiento de alambicado cálculo. Tampoco el resumen de una larga espera. Pero si hubo cálculo, y sí hubo y hay oportunismo. En medio de la alegría colectiva, mientras en las calles se celebraba el triunfo, pequeñas venganzas y resentimientos mezquinos servían de resorte y motor a las pequeñas hienas.” 23 Antón Arrufat. “Teatro 1959”. En: Lunes de Revolución, No 43. Aquí Arrufat hace mención a unos fórums realizados en el año 1959 uno en el Lyceum, otro en la Universidad donde se habló de adoctrinar a los dramaturgos en las leyes revolucionarias para que con sus obras las defendieran y explicaran al pueblo. “Es decir que se escribiera un teatro de tesis política y social.” Lo que considera una limitación encubierta porque “el arte auténtico afronta al mundo en su devenir constante”. Un escritor no debe permitir que se le imponga el menor amparo y la Revolución se hizo para la libertad. Sabe que los escritores deben encontrar una nueva forma de expresión pero no de ese modo.

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campañas anticomunistas y por el fantasma del estalinismo, presente siempre en su pensamiento. De forma general estos intelectuales, coincidía en que la intelectualidad debía rescatar la tradición nacional, la esencia de nuestras raíces, combinado con un nuevo modo de expresión que reflejara la realidad actuante para acercarse así al pueblo, su nuevo público, y ofrecerle obras, con calidad tanto estética como ideológica y política. Sería tarea intelectual reinventar la cultura, pero no de un modo pragmático rechazando la herencia cultural anterior solo por haber sido creada en un régimen capitalista. La cultura revolucionaria como continuidad de un largo proceso de formación nacional requería nuevos cauces, pero no todos coincidían en cuales serían, debido a ello este tema fue objeto de profundas polémicas, sobre todo en años posteriores a 1961. Otro de los grupos más controvertidos de la época es el conjunto de intelectuales reunidos en las páginas del suplemento cultural Lunes de Revolución, perteneciente al periódico Revolución, dirigido por Carlos Franqui. Las actitudes asumidas por estos intelectuales no siempre han sido bien interpretadas, los análisis que sobre ellos se hicieron, muchas veces han resultado esquemáticos, al encerrar en esquemas o posiciones de grupo, el interés o la posición de sus líderes. Por

sus

posiciones

estéticas,

fueron

acusados

extranjerizantes,

existencialistas, y de no haber comprendido el papel de los intelectuales en el nuevo momento histórico. Argumento que en cierta forma no es desacertado, si se analiza como posición general las palabras de Carlos Franqui en la reunión del día 23 de junio de 1961 en la Biblioteca Nacional “José Martí” cuando afirmó que ellos debían hacerse un reproche por no haber estudiado profundamente la filosofía de la Revolución, lo que debe ser su preocupación fundamental. Desde un análisis más profundo estas afirmaciones son demasiado categóricas y excluyen otras tantas de compromiso revolucionario. Por estas y otras muchas razones el papel de Lunes de Revolución en la cultura cubana se minimizó y no fue reconocido su aporte. Se redujo su labor a lo que

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significó P.M. Y no debe olvidarse que desde sus páginas se divulgó el espíritu de la Revolución. Diferentes artículos avalan esta afirmación, tal es el caso de un número entero dedicado al Reforma Agraria, “La idea de la revolución”, de Antón Arrufat, “Primer año de la Revolución”, el número dedicado a la visita de J. P. Sartre a La Habana, acontecimiento de gran importancia para la intelectualidad cubana. Hay que reconocer

que en ocasiones adoptaron posiciones éticas

desmedidas al encausar sus críticas, que no fueron desacertadas totalmente en cuanto a planteamientos sino en la forma agresiva, frívola, atacante de decir las opiniones que asumieron, muchas veces injustas. El problema que parecía estético no era más que un problema ético; al decir de

Alfredo Guevara, coexistía todavía en Lunes de

Revolución la lucha generacional entre Orígenes y Ciclón.24 Alfredo Guevara, siempre defensor de nuestra cultura, se refiere a los ataques que desde Lunes… se hicieron a los miembros de la revista Orígenes y a otras importantes figuras del ambiente cultural como Alicia Alonso, Nicolás Guillén, Alejo Carpentier, Lezama Lima, Ramiro Guerra, Samuel Feijoo. Estos eran para él paradigmas y por tanto no merecían ese tratamiento. En “Las catedrales de paja” critica fuertemente estas posiciones injustas al plantear que, aquellos que se proclamaban vanguardistas hacían de fiscales, y los escritores y artistas revolucionarios resultan objeto de su ira. Escudados bajo nuevas corrientes, no hacían más que mantener las viejas formas de crítica injusta y no revolucionaria. Cuando se imponía un apoyo pleno a la construcción de la Revolución y a la unión del sector cultural.25 Los escritores de Lunes…, más allá de no comprender el papel del intelectual en la revolución, lo que sí dejaron ver es una visión inadecuada del proceso cultural. Desde sus páginas se alega que la mayoría de las deficiencias del trabajo intelectual en ese primer año de la Revolución y los males de Cuba se deben a la mala conducción de la cultura y a la ausencia de una crítica auténtica. Crítica que consideran 24

Leandro Estupiñán. “El peor enemigo de la Revolución es la ignorancia”. Entrevista de a Alfredo Guevara, oct./dic. 2009. http://www.revistacaliban.cu/entrevista.php?numero=5. 25

Alfredo Guevara. “Las catedrales de paja”. En: Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC. La Habana, 1998

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estar haciendo ellos26. Subestiman las acciones tomadas en el plano cultural por la Dirección de cultura en esos momentos, evidenciando rechazo hacia estos (rechazo que en ocasiones era justificado). Durante todo el año 59, y al finalizar el mismo, hablan de un estancamiento en el ámbito cultural, enfoque limitado en cuanto a considerar ese estancamiento cultural como resultado, esencialmente, del retraso de las manifestaciones artísticas y literarias. Demuestran una mirada estrecha de la cultura como proceso y como instrumento; si el espíritu del pueblo iniciaba un amplio proceso de transformación, la cultura era entonces un resultado que comenzaba a desencadenarse, para convertirse entonces, en fuente de muchas otras situaciones. Visión que no fue una constante en sus tres años, su pensamiento evoluciona. En enero del 61 podemos ver en la primera página del número 90 del semanario, esa evolución de su pensamiento; hablando en nombre de Lunes…, Guillermo Cabrera Infante reafirma su apoyo a la Revolución al proclamar que ellos empuñan tanto la pluma como el fúsil. Además, que la literatura no se puede hacer desde una torre de marfil, pues ahora han aprendido que se puede hacer desde una trinchera. Las palabras de Cabrera Infante tal vez sean otra forma de oportunismo hipócrita, difícil de juzgar hoy, el hecho de que abandonara la Revolución años después, no permite asegurar que en esos momentos sus palabras no fueran sinceras. Desde las páginas de Lunes… el escritor Antón Arrufat, reconoce el valor y la importancia de la Revolución, y lo que ésta ha significado; así como el papel que han desempeñado los escritores y artistas en la misma, y deja claro el compromiso de estos para con el proceso. Así expresa: “(…) Los escritores somos los más responsables porque se dice que somos los más conscientes. Si grande es nuestra responsabilidad, mayor es nuestro compromiso con la Revolución.”27 Otros tantos artículos respaldan esta tesis. Ante los acontecimientos antes planteados, es lógico que el papel del intelectual en esos años girara en torno a crear un acercamiento con el público a través 26

Virgilio Piñera “Pasado y presente de nuestra cultura”. En: Lunes de Revolución, No 43, 8 de enero de 1960.

Arrufat Antón. “Idea de la Revolución”. En: Lunes de Revolución. No 35, 16 de noviembre de 1959. p.16

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de su obra, trasmitiéndoles la realidad imperante, la necesidad del cambio. Era necesario entonces replantearse constantemente los vínculos que debían establecerse con la Revolución, cuál sería la función del arte, la importancia de una crítica honesta, constructiva, comprometida, la responsabilidad y compromiso del intelectual. Estas cuestiones no quedaban del todo claras a la intelectualidad cubana; pero no fue hasta junio de 1961 con el discurso pronunciado por Fidel, en la sala de reuniones de la Biblioteca Nacional, conocido con el nombre “Palabras a los intelectuales”, que se delimitan los deberes y derechos de los intelectuales para con la Revolución, y los derechos que también tenía esta. Discurso calificado posteriormente como el documento rector y guía de la política cultural revolucionaria. De esta forma el líder de la Revolución esclarece la posición que la Revolución esperaba de los intelectuales, las posibilidades que les ofrecía el proceso revolucionario a los escritores y artistas para el desarrollo de sus obras, y la obligación que tenían de hacer un arte comprometido, sin desatender su calidad artística. En nombre de la Revolución les dice: “La Revolución quiere que los artistas pongan el máximo esfuerzo en favor del pueblo. Quiere que pongan el máximo de interés y de esfuerzo en la obra revolucionaria. Y creemos que es una aspiración justa de la Revolución”28. Comprometiéndolos así con el pueblo y el proceso al decirles: “(…) la Revolución no pide sacrificios de genios creadores; al contrario, la Revolución dice: pongan ese espíritu creador al servicio de esta obra, sin temor de que su obra personal quede trunca. Pero si algún día usted piensa que su obra pueda salir trunca, diga: bien vale la pena que mi obra personal quede trunca para hacer una obra como esta que tenemos delante”.29 Deja bien claro que en estos momentos lo primero es la Revolución y la preocupación fundamental de todos ha de ser su defensa. Dentro de la revolución se aceptaría todo tipo de arte, menos el contrarrevolucionario, resumido en su famosa frase “dentro de la Revolución todo, contra la Revolución, nada”.30

28 Fidel Castro. “Palabras a los intelectuales”. En: Cultura Cubana siglo xx. Tomo II. Editorial Félix Varela. La Habana, 2004.p. 17 29 Ibídem. p. 24. 30 Ibídem. p. 10.

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Palabras

siempre

bien

interpretadas,

otras

veces

manipuladas,

reduciéndose el contenido de discurso en esa frase. No aclaradas las dudas de todos, una nueva interrogante surgió: ¿qué estaría dentro de ese todo y a quién le correspondería delimitar y evaluar las manifestaciones artísticas? Temas que se llevarían al esperado Primer Congreso de escritores y artistas que se celebraría en julio del 61; cuyo tema más analizado fue la libertad de expresión y creación. Dentro de estos debates, el tema de la libertad de expresión y creación no podía faltar, siempre ha sido un tema recurrente en la historia de las revoluciones, por demás, ha sido fuente de contradicciones dentro de las mismas. Esta problemática, al decir del propio Fidel Castro en su discurso “Palabras a los intelectuales”: “no es fácil de resolver”31. Esta fue quizás una de las razones por la que el gobierno revolucionario retrasó esa discusión indispensable con la intelectualidad. Esta prolongada conversación propició que desde el propio año 59, y bajo la indefinición ideológica propia de un país en revolución, se presentaran inquietudes e interrogantes respecto a este tema. Las actitudes asumidas por los intelectuales están en correspondencia con el papel y la responsabilidad que asumieron frente a su deber con la Revolución. En la medida en que se sintieran más comprometidos con la labor revolucionaria, sus preocupaciones serían menores, sobre todo, en cuanto a la libertad de contenido. Dentro de las interrogantes más difundidas se encuentran: ¿Qué límites tendría la creación en las nuevas circunstancias? ¿Cuánta libertad de expresión existiría? Libertad de expresión que se presenta tanto en forma como en contenido, y que no solo se planteaban en el plano de la creación artística, sino también en el derecho de participar en la elaboración de la política cultural revolucionaria, razón ésta que fue motivo de una fuerte lucha en el entorno cultural. A pesar de todas las medidas que la Revolución había tomado en la esfera de la cultura, no siempre los intelectuales comprendían las dicotomías a las que inevitablemente llevaba el curso revolucionario. Así se encuentra, por ejemplo, a intelectuales de la talla de Virgilio Piñera, siempre alerta y enjuiciador del proceso de 31

Idem.

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conducción de la cultura, que en un artículo publicado en el número 43 de Lunes de Revolución, señala que en una Revolución los escritores y artistas deben plantearse estas preguntas: “¿tendré que revisar mis ideas?, ¿me dejará libertad de expresión?, ¿estoy preparado para servirla?”32, y añade: “Por el momento no se hicieron estas preguntas, solo atinaron a presentar sus pliegos”33. Deficiencia que echa en cara a los intelectuales, que según su opinión, “dejaron todo en manos de los dirigentes, sin tomar iniciativas”34. Refiriéndose a la actitud del gobierno sobre los intelectuales Virgilio Piñera, refiere: “(…) Pensaron que bastaba con encasillarlos, pensaron que bastaba con la creación de una Imprenta Nacional, pensaron que un Director de Cultura sería una especie de taumaturgo, pensaron que manifestarse por medio de discursos, abundando en los sagrados, imprescriptibles derechos del artista significaba un fortalecimiento de la clase. Todo eso pensaron, pero no pensaron –valga la redundancia-, en sus ideas.”35 Queda demostrada así su inconformidad y desacuerdo en cómo se hicieron algunas cosas en la esfera cultural; medidas que se tomaron, conceptos que se impusieron. No por esto se le puede tildar de contrarrevolucionario a Virgilio Piñera, si tenemos en cuenta que un revolucionario es aquel que debe cuestionarse siempre la realidad, lo mal hecho, con vistas a transformarla para bien y beneficio de toda la sociedad. Intelectuales como Piñera caen en esta dimensión; las interrogantes hechas por él son muy acertadas. En dependencia de la respuesta que los intelectuales dieran a estas, se definiría su posición frente a la Revolución, y el apoyo o daño que harían a la misma. Ambrosio Fornet, al analizar estos temas en la entrevista realizada por Alberto Garrandés, establece dos posiciones encontradas dentro del sector intelectual: “unos respondían a la cosmovisión de las vanguardias y los otros a la del arte <<comprometido>>, dos posiciones ideológicas en cuyos extremos estaba la torre de 32

Virgilio Piñera. “Pasado y presente de nuestra cultura”. En Lunes de Revolución. No 43, p.10 Ídem. 34 Ídem. 35 Idem. 33

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marfil y el realismo socialista. O sea no era sólo posiciones diferentes sino incompatibles, que casi siempre se expresaban como discrepancias sobre la función del intelectual en la sociedad.”36 Si bien es cierto que existía una fuerte lucha ideológica y cultural dentro de este sector, no se puede absolutizar ni encuadrar en esquemas estas posiciones, dada la indefinición con que han sido caracterizados estos años (1959-1961). En sentido general se comprendía el compromiso de los intelectuales con la Revolución, con el pueblo, esto no contradecía a los que se pronunciaban por una creación que abarcara diversas temáticas sin prioridad de ninguna índole, otros se pronunciaban a favor de que la creación se diera sin un compromiso estrictamente revolucionario, no todos establecían ni aceptaban en el arte un fiel reflejo de la realidad.37 No todos estaban dispuestos a sacrificar su producción individual y la calidad estilística de la misma, actitud que puede ser tildada de individualismo si se analiza desde dos perspectivas: la Revolución era lo primero, o si la visión del arte fuera comprendida en un sentido estrecho. El arte dado su carácter polisémico ofrece diferentes posibilidades de lecturas y cierta libertad creativa a los artistas. Su polifuncionalidad permite que en una misma obra de arte encontremos la función político-ideológica, hedonista, comunicativa, etc. pero esto no quiere decir que necesariamente la función político-ideológica prime en ellas, teoría postulada por la corriente estética del realismo socialista y asumida por los funcionarios de la Dirección Nacional de Cultura. Elemento que los lleva en ocasiones a presentar posiciones dogmáticas en cuanto a la visión del arte y su función. La incompatibilidad a la que se refiere Ambrosio Fornet se da esencialmente entre el grupo de Lunes de Revolución y el ICAIC, o entre Lunes de Revolución y los antiguos integrantes del grupo Orígenes, ahora agrupados en la Nueva Revista Cubana perteneciente a la Dirección Nacional de Cultura. Discrepancias a la que Virgilio Piñera 36

Alberto Garrandés. El concierto de las fábulas, Ed. cit. pp. 285-286 Reynaldo González refiriéndose a los sesenta en entrevista realizada por Garrandés expresa. “(…) solemne tontería del arte como reflejo de la realidad o el mal llamado realismo socialista (…) Lo que odiaron e intentaron matar fue el derecho a la diversidad piedra angular del pensamiento”. Ver Alberto Garrandés. En: El concierto de las fábulas. Editorial letras Cubanas. 2008. p. 315 37

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hace clara referencia en uno de los números de Lunes…, pues crítica a estos últimos de frenar la cultura cubana, cuando ellos son todo lo contrario; enfatiza que sin Lunes, “el soplo de la Revolución parecería que no ha penetrado en la cultura”.38 Por ataques como estos, venidos desde las páginas de Lunes…, en momentos en que la desunión del sector cultural no se podía permitir, se les ha considerados “terroristas culturales”; se les atribuye hacer un arte existencialista, no comprometido, extranjerizante, con prioridad en el orden estético. Así lo avalan algunos intelectuales como José Antonio Portuondo en “Itinerario estético de la Revolución Cubana”. Hoy, aplicar este criterio a todos los miembros de Lunes de Revolución sería algo injusto y fuera de análisis, se debe reconocer que no todos sus miembros se alejaron del arte comprometido, ni del pueblo. Cuando en ocasiones establecieron polémicas con Orígenes, por ejemplo, lo hacían adoptando posiciones éticas desmedidas y hasta ingenuas, fundamentalmente enjuiciadoras de lo que fue nuestro pasado cultural; pero no por esto rechazaban el arte revolucionario. En sus artículos se encuentran también posiciones de apoyo y de búsqueda de formas que contribuyeran con la revolución cultural, con la consolidación de la cultura nacional. Otros intelectuales como Guillermo Cabrera Infante y Carlos Franqui, principales líderes de este grupo, en estos años aun no se pueden calificar de contrarrevolucionarios, pero ya manifestaban su “ambición política, al querer controlar la industria ideológica del país”39, como afirmara Lisandro Otero en el “Panel de las polémicas de los sesenta”. Razón por la que sus posiciones fueran tomadas como posiciones de grupo, y se midiera a todos con el mismo rasero. A su vez Heberto Padilla va dejando ver un marcado individualismo y su rechazo al estalinismo. Defensor de un alto contenido estético, de vanguardia, donde las obras debían ser libres a la imaginación, a “la calidad sobre las buenas intenciones”40.

Virgilio Piñera “Pasado y presente de nuestra cultura”. Ed. Cit.

39 Et. At. “Panel de las polémicas de los 60”. En: Intranet universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana. S/A 40 Heberto Padilla. Lunes de Revolución, No 110: Así expresó Heberto Padilla en entrevista realizada por Lunes de Revolución con vistas al 1er Congreso de escritores y artistas próximo a celebrarse.

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Estos intelectuales se muestran irreverentes frente al nuevo proceso, con posiciones enjuiciadoras, justificadas solo por una posición de clase no consistente con el nuevo contexto revolucionario, con las urgentes necesidades del país. Con plena visión de las circunstancias, los intelectuales que marchaban al lado de Alfredo Guevara en el ICAIC, advertían el proceso revolucionario como un acto de liberación que traía la libertad en todas las esferas de la vida. En el logro de la Revolución Cultural la libertad plena se hacía cada día más necesaria y ésta era entendida por Alfredo Guevara como algo inherente a la revolución artística, así lo califica en Revolución es lucidez: “La revolución artística no puede aceptar «santos» y mucho menos «dogmas»…esto supone libertad absoluta y absoluta lucidez, coherencia absoluta. De otro modo, la libertad deviene limitación. La ignorancia y la frivolidad retrasan la revolución artística”41. Apremiante era entonces formar un artista revolucionario como el que A. Guevara describía; ese que con su arte penetra más aguda y profundamente la realidad, que estudia y cuida su formación filosófica y política. Ese era el modo de expresión más bello y efectivo a la hora de construir la Revolución. En sentido general los cineastas brindaron gran apoyo a la divulgación del ideal social revolucionario y a la toma de conciencia del pueblo. Su arte no se separó de uno de los primeros principios de la Revolución: llevar la cultura a las masas. En su empeño por ser cada día más revolucionarios y marxistas, no olvidaban el componente estético, sino que cuidaban de éste para hacer más efectivo su mensaje. Haciendo referencia a esta problemática y a cuál debía ser la actitud de un cineasta en Cuba, Jorge Fraga en el año 1960, en entrevista hecha por la revista Cine Cubano plantea que no se pueden ver las cosas solo desde el punto de vista estético y añade: “No es posible sustraerse de una realidad tan fuerte, que desarrolla un movimiento tan rápido. Pero en efecto personalmente como ideal me planteo el documental de combate, desinteresadamente militante y creo que eso no está en

Alfredo Guevara. “No es fácil la herejía”. Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC. La Habana.1998. p.113

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contradicción con el punto de vista estético. Que sea lo más bello posible, porque un documental mientras más bello es más militante.”42 A la vez que con sus obras divulgaban la Revolución, combatían las posiciones dogmáticas y oportunistas de algunos intelectuales que escudándose en posiciones anti-estalinistas y de rechazo al realismo socialista, ocultaban su falta de fe en la Revolución y en sus principales líderes. Algunos de ellos son esos que Alfredo Guevara acusa de exquisitos, que hacen gestos de repugnancia al oír hablar de arte revolucionario, de identidad de la cultura con el movimiento revolucionario de liberación.43 Esos que se agrupaban en las páginas del diario Revolución, aunque aclara que no son solo los de ese grupo. La visión de A. Guevara, sin ser desacertada, no esta libre de apasionamientos propios de la etapa, de ese enfrentamiento directo contra algunos miembros de Lunes, que confiesa y explica ya desde una visión más analítica, en la citada entrevista de Leandro Estupiñán. Este comportamiento hostil frente a la Revolución, Guevara lo explica como, “falta de seriedad ante los problemas de la cultura”44, pues lo aborda como problemas individuales, de gustos, de represalias; intenta dar explicación a esta situación, pero a la vez no comprende cómo estos no han entendido de una vez, que la Revolución no solo ha liberado al resto de las clases y sectores de la sociedad, sino que ha liberado también a los intelectuales de un público elitista, de una crítica limitada y mediocre, de las presiones del mercado. Toda esta situación ocurría antes de 1ro de enero de 1959, y si bien no se habían podido erradicar todos estos males y aun faltaban mucho por hacer; el avance no era poco, y no pocos dejaban de reconocerlo sinceramente, como también la mayoría se unía a ese avance. Aquellos intelectuales tradicionales, incapaces de quitarse sus prejuicios burgueses, de comprender lo incontenible que resultaba el proceso revolucionario, son los mismos que Alfredo Guevara describe en “Las Catedrales de paja”: “(…) los cómodos, los puros, los que no están dispuestos a comprometer su libertad, «los disponibles», permanecen leales a la máquina de escribir como instrumento mecánico, 42

Jorge Fraga. “Cine Cubano habla con Jorge Fraga”. En: Cine Cubano. Año 2.No 8. pp. 23-24 Alfredo Guevara. “La cultura y la Revolución”. En: Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC. La Habana.1998. p.161 44 Ídem. 43

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tecleable, admirado en su complejidad e inutilizado para la Revolución. Ellos prefieren cantar a la máquina de escribir, no a lo que con ella se puede decir, y hacer.”45 Más adelante Alfredo Guevara se pregunta qué hacer con esas corrientes que se auto titulan nuevas y son antiguas, que se disfrazan con la Revolución y se ríen de ella, que apoyan a la Revolución y la niegan con su indiferencia en el arte. Propone la polémica ideológica como única solución a este problema, para hacer madurar a esos intelectuales, que rechazan el compromiso en nombre de la libertad, que temen que su arte se convierta en propaganda, que no confían en la riqueza del momento histórico. Los mismos que el Che, años después acusara de no ser verdaderos revolucionarios, causa primera de todos los conflictos. La libertad que tanto ansiaban todos, pero que no comprendían y veían de igual forma, esa que para Guevara, “(…) no es un dogma. Es el anti-dogma. No es un principio muerto”46, es comprendida por los intelectuales del ICAIC como el deber y el goce de traducir la Revolución, de crear para un pueblo que por siglos fue privado de sus riquezas, de sus tradiciones culturales, de esa mezcla de culturas que llevaba en su sangre y lo hicieron padecer la humillación de todo país colonizado y subdesarrollado, verse privado de la libertad como condición vital del ser humano. El papel del arte era entendido por ellos, como forma de mantener viva y activa a la Revolución, cantarla y renovarla, por tanto, esa libertad tan polemizada, la ejercían a diario. Esa idea de la Revolución como lo primero, coincidiría después, con lo expresado por Fidel en “Palabras a los Intelectuales”. El papel del arte asumido por los integrantes de Lunes de Revolución era comprendido de distinta forma, si bien es cierto que se manifestaban por un arte de vanguardia, de renovación estética, persiguiendo corrientes estéticas de difícil acceso al lector común, razón por la que en su sección de cartas, varios lectores les criticaban por no entender sus textos. También recibían muchas cartas de aprobación y reconocimiento, lo que demuestra que su arte no se alejaba completamente del pueblo, ni de las necesidades de este. Los conflictos se encuentran en que no estaban

45 46

_______. “Las catedrales de paja”. En: Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC. La Habana.1998. pp. 178-179 Ibídem. p. 179

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dispuestos a reducir su arte a cantar y traducir la Revolución cuando el arte permite libertad de creación en todas sus formas de expresión. Antón Arrufat al tratar estos temas desde Lunes… advierte que está dispuesto a hacer arte revolucionario, pero no bajo la imposición de temáticas, ni reducir todo arte al contenido revolucionario. Actitud acertada, pues el artista no puede verse privado de la imaginación, de la creatividad, siempre y cuando ese arte no afecte los intereses de toda una sociedad, que se esfuerza por construir una revolución justa. Hay que admitir que esta no fue la visión de algunos funcionarios de la dirección de cultura en Cuba en esos años, que pretendieron imponer barreras en el arte. Hechos que llevan hoy a intelectuales tan reconocidos y revolucionarios como Fernando Martínez Heredia a afirmar que funcionarios del campo de la cultura en Cuba asumiendo actitudes soberbias, “pretendieron imponer el realismo socialista, clasificar ideológicamente a obras y artistas, controlarlo todo en el sector y repartir premios y castigos.”47 y no solamente contra la propaganda contrarrevolucionaria, sino en muchas otras cuestiones, que escondiéndose como problemas estéticos y de indefinición ideológica permitieron hacer abuso de poder a este sector.48 A pesar de que algunos manifiesten abiertamente que no existía libertad de expresión y creación, otros si lo piensan y lo publicaban en las páginas del propio Lunes... Así también lo afirman algunos en la reunión del día 23 de junio de 1961 en la Biblioteca Nacional. Por esos días hubo varios enfrentamientos entre quienes sí consideraban que existía libertad plena en Cuba para expresarse, si se entendía que esa libertad nunca podría incluir la propaganda contrarrevolucionaria, y quienes no lo veían así. Algunos, como Julio García Espinosa, observan que no podía existir una libertad que dañara a la Revolución en el más mínimo sentido, y que a la hora de hablar de libertad del artista, había que usar ese término con más responsabilidad. Otros, como Eduardo Manet, se preguntaban qué hechos justificaban ese temor al estalinismo, cuáles eran las pruebas para pensar en ello; si en cambio en Cuba existía una libertad de expresión enorme y una posibilidad muy grande de cada 47 48

Fernando Martínez Heredia. A viva voz. Ed. Cit. p. 57 Alberto Garrandés. El concierto de las fábulas. Ed. cit. p. 308, entrevista realizada a Reynaldo González

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cual de pensar y actuar como quisiesen. Preocupaciones que no justifica, si se tenía en cuenta que lo más importante en ese justo momento era la responsabilidad del intelectual frente a su arte y frente al gobierno. Puntualiza además, que los intelectuales debían ser autocríticos y hacer conciencia de que se encontraban frente a un nuevo tipo de sociedad, con nuevos problemas, donde deberían deshacerse de la influencia de su procedencia burguesa; además de los prejuicios tan difíciles de quitar que confiesa tener, y que no asegura poderlo hacer con el tiempo; pero comprendía que debía intentarlo.49 Desde otro ángulo, Rine Leal defiende el derecho de los artistas a una libertad de formas y contenido para expresar su interpretación de la realidad, aunque el artista no expresara en su obra un contenido revolucionario. Rechaza la idea de convertir el arte en medio ideal para la propaganda revolucionaria, como pretendían algunos, aunque él estaba de acuerdo en que el arte contrarrevolucionario fuera eliminado. Su posición fue la de muchos, no se trataba de un rechazo al arte revolucionario, sino al hecho de reducir este solo a contenidos que incluyeran la Revolución. Algunos, de reconocida importancia como Carlos Rafael Rodríguez, no se oponían a estas ideas; las contradicciones existían en cómo debía ser dirigido el arte, por ello Carlos Rafael Rodríguez ese día en la Biblioteca Nacional, expresa que el arte debía ser dirigido por el partido, además deja claro que “en materia de arte debe haber libertad para todas las tendencias… pero en cuanto a la libertad de contenido hay que sacrificar a veces algunas cosas”50. Esas cosas a sacrificar, eran las que muchos intelectuales no acababan de entender y aceptar, así como tampoco algunos admitían que el arte fuera dirigido por el partido, pues veían esto como una limitante a la creación. En estos términos se movían las principales inquietudes y polémicas del sector intelectual en esos encuentros que tuvieron su cierre definitivo con el discurso de Fidel Castro, “Palabras a los intelectuales”.

Ver: “Conferencia de intelectuales y artistas celebrada en la Biblioteca Nacional José Martí el 23.06.1961. Preparadora del congreso de escritores y artistas. Intranet universitaria/FCS/Postgrado/Maestría/Ideología de la Revolución cubana. 50 Ídem.

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Este discurso pudo aclarar en gran medida la perturbación de los intelectuales. Estos comprendieron que no existirían limitaciones en la libertad de creación y expresión, siempre y cuando no se atacara la Revolución y sus valores. Pero cómo saber qué lo era y qué no, y cuál sería ese «prisma del cristal revolucionario» que Fidel describía, cuando aún no comprendían muchos porqué PM era considerado contrarrevolucionario, a pesar de entender que era extemporánea, y el propio Guillermo Cabrera Infante reconocer que era políticamente ambigua, de muchos motivos de discusión, pero ninguno de prohibición. Lo que sí logró Fidel en esa reunión con los intelectuales fue disipar los temores de todos aquellos, que no siendo contrarrevolucionarios tampoco abrazaban la ideología socialista, y este era una parte del pueblo que debía ser rescatado e incluido en el proceso. Para ello Fidel les dice: “La Revolución debe tratar de ganar para sus ideas la mayor parte del pueblo; la Revolución nunca debe renunciar a contar con la mayoría del pueblo, a contar, no sólo con los revolucionarios, sino con todos los ciudadanos honestos que aunque no sea revolucionarios, es decir, que aunque no tengan una actitud revolucionaria ante la vida, estén con ella.”51 La Revolución no pretendía asfixiar el espíritu creador –aclara Fidel– todo lo contrario, ya que ha sido ella la que ha dado la libertad a los artistas. La Revolución – dice– “no puede pretender asfixiar el arte o la cultura cuando una de las metas y uno de los propósitos fundamentales de la Revolución es desarrollar el arte y la cultura, precisamente para que el arte y la cultura lleguen a ser un real patrimonio del pueblo”52. Estas preocupaciones solo podían existir en quienes no se sentían verdaderos revolucionarios, sin llegar a ser contrarrevolucionarios. Dentro de la Revolución debían encontrar todos un campo donde trabajar y crear; donde el espíritu creador, aunque no fuera de escritores y artistas revolucionarios, tuviera oportunidad y libertad para expresarse. La Revolución tenía

51 52

Fidel Castro. “Palabras a los intelectuales”. Ed. Cit. p. 9 Ibídem. p.10

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también sus derechos y «el primer derecho de la Revolución es el derecho de existir y frente al derecho de la Revolución de ser y de existir, nadie»53. De esta forma, Fidel establecería los principales lineamientos de la política cultural a seguir en los próximos años. Como diría Julio César Guanche, con estas palabras el gobierno podía controlar el consumo de la producción cultural desde el prisma revolucionario y se ganaba una definición democrática54. Definición que era imposible lograr sin antes no alcanzar una homogeneidad dentro del sector cultural, tan heterogéneo y exigente para con el gobierno. Su conquista se hacía cada día más eminente, razones que llevan a Fidel a buscar un consenso, pero donde todos tuvieran bien claro que la prioridad era la Revolución, y que sus obras debían estar dirigidas a sus contemporáneos, o sea a crear para el presente inmediato, lo que no contradecía a ningún intelectual. Fidel explica allí la importancia de Consejo Nacional de Cultura, cuyo deber era orientar, desarrollar y contribuir a crear las mejores condiciones para el trabajo de los artistas. Este sería el grupo encargado de determinar las decisiones en el orden cultural. Como se ha dicho ya, el rol desempeñado por este grupo, a pesar de haber fomentado el desarrollo de la cultura en Cuba, causó mucho daño en esa década a algunos intelectuales que no merecían ser apartados del ambiente cultural. Intelectuales que hoy continúan al lado de la Revolución, y que permanecieron en silencio muchos años, sin poder publicar, por haber sido acusados de presentar problemas ideológicos, de hacer un arte distorsionador de la realidad; una de las razones por las cuales estos acontecimientos no han sido contados aún por sus principales participantes, lo cual posibilita limitadas interpretaciones; que haya ocurrido esto, significa que no se siguió a cabalidad lo planteado por Fidel, ni que se cumplieron a fondo los objetivos del 1er congreso de escritores y artistas. Todo esto no puede separarse del hecho, que estos años fundadores de la Revolución, constituyen años decisivos y de grandes logros en todas las esferas del 53 54

Ídem. Julio César Guanche. Ed.cit .pp106-113

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país, años donde se debatieron temas muy importantes para la construcción de la Revolución. Muchos de los errores cometidos, se ha debido, a no ser consecuentes con los lineamientos formulados en esos años, o por no hacer una mirada crítica y honesta a los errores allí cometidos. Esto conduciría a un mejor enfoque en las prioridades presentes y la comprensión del ideal revolucionario, ese que no deben olvidar las nuevas generaciones si se pretende alcanzar la libertad plena del hombre.

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5.9 Hacia la definición de la política cultural revolucionaria: el caso PM Roberto Garcés Marrero Cualquier proceso revolucionario conlleva un enfrentamiento entre los ideales propios de las condiciones ya derrocadas y de los emergentes. Dentro de ese conflicto, los intelectuales desempeñan un papel muy importante en la concientización de las masas como sujetos de las transformaciones sociales requeridas, y en

su propia

inclusión dentro de esos procesos, tempestuosos por regla general. La Revolución cubana se caracterizó desde su triunfo, a un ritmo vertiginoso, por una profunda radicalización. Mientras tanto, el pensamiento necesitaba adecuarse a un proceso semejante, sin precedentes en la América Latina: nuestros intelectuales sustentaban diferentes ideologías, con diversos grados de compromiso político, no siempre coherentes con las nuevas circunstancias. Por eso, uno de los conflictos mayores de este tiempo fue el enfrentamiento intelectual para ir ajustando y recreando un nuevo ideal social. No obstante, para una Revolución que quiso desde el principio ser inclusiva, resultaba necesario lograr que los intelectuales se sintieran parte de ella, poniéndolos entonces en una dicotomía: ser partes de un proceso con el cual están comprometidos y que por su mismo carácter radical debe ser criticado, o sea entre su lealtad y su capacidad crítica, signada por sus perspectivas ideológicas que como ya dijimos, no eran suficientes para comprender la realidad de esos días. La década de los sesenta: los cambios como constante. En el contexto inicial de los sesenta triunfa la Revolución Cubana, aplastando la sangrienta dictadura de Fulgencio Batista, con un proceso socio político de carácter popular, agrario y antiimperialista; esta se planteó como objetivo resolver problemas hasta ese momento inseparables de la sociedad cubana, y

ligados al régimen

capitalista de producción, tales como el desempleo, la prostitución, la ausencia de la posibilidad para todos los ciudadanos de acceder a un trabajo digno, la educación y la salud como privilegios de los poderosos, la discriminación racial y sexual, la dependencia a los intereses del gobierno estadounidense, entre otras.

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Obviamente, cambios tales tendrían una repercusión inmensa en todos los ámbitos de la sociedad cubana, y especialmente en el campo cultural. En estos años, la entrada de la intelectualidad al ambiente ideológico que imponía la Revolución fue conflictiva, como era de esperar. Históricamente, las relaciones de los intelectuales y artistas cubanos con el resto de la sociedad, siempre han sido muy difíciles, sujetas a incomprensiones y fuertes tensiones. Provenientes de diferentes extracciones sociales, los intelectuales se suelen mantener como un grupo intermedio, que no pertenece a ninguna clase y, por su propia formación ideológica, fuertemente contestatario o de filiación política ambigua. Sin embargo, tal y como asegura Ambrosio Fornet en una conferencia leída el 30 de enero de 2007 en Casa de las Américas1, la década de los sesenta se caracterizó –a pesar de los desencuentros– por un consenso dentro de la política cultural. Fue ésta una etapa donde todo se consultaba y discutía, donde cada uno tenía su espacio, a diferencia de la “etapa gris” que siguió al Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, y la consiguiente transformación del Consejo Nacional de Cultura con Luis Pavón Tamayo a la cabeza y su política excluyente e inquisitorial.2 De forma tal que en los sesenta, la intelectualidad se movía, más allá de los conflictos lógicos de los momentos de fundación, en un estado de búsqueda de consensos, para evitar la desunión dentro del proceso revolucionario. No obstante, era inevitable que ocurrieran fortísimas polémicas alrededor del nuevo ideal social que se iba construyendo e imponiendo; en el contexto de este debate cultural al recién creado Instituto Cubano del Arte y la Industria Cinematográfica (ICAIC) le corresponderá un importante papel. El ICAIC: hijo y constructor de un nuevo ideal social. El arte, desde sus inicios, ha ido mucho más allá de una función meramente estética, ha cumplido con otras extraestéticas, siendo vehículo de normas éticas y morales, ideas políticas y religiosas; en fin, cumpliendo una clara misión ideológica, más obvia en tanto que se ha puesto demasiado esfuerzo en negarla. Baste recordar la 1

Ambrosio Fornet. “El quinquenio gris: revisitando el término”. Conferencia leída en Casa de las Américas. 30 de enero de 2007. 2 Alfredo Guevara. “Necesidad de diálogo.” En Tiempo de fundación. Iberautor Promociones Culturales S. L. 2003

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comedia de Aristófanes “Las ranas”, en la cual podemos observar la conciencia que ya existía entre los griegos de las funciones “extra-artísticas” del arte, el teatro, en este caso. Claro que el arte no se reduce a esto, pero como cualquier otra forma de la producción espiritual de una sociedad, expresa en alguna medida, las condiciones socio-históricas de las relaciones de la sociedad de la cual surge. Es por esto que muchas de las discusiones dadas en el campo artístico en realidad son, cuando profundizamos un poco, la extrapolación de problemas de índole no estética, o al menos no puramente estética, en los cuales podemos dilucidar los dilemas políticos e ideológicos más preocupantes en cada momento histórico. Tal es el caso de la polémica alrededor del documental PM, sobre la cual trataremos más adelante. Algunas manifestaciones artísticas evidencian mucho más claramente estas problemáticas ideológicas, y entre ellas se destaca una de las formas del arte más recientes: el cine. Debido a su mezcla de guión, actuación, fotografía y sonido – recibiendo así el tributo del resto de las artes– la cinematografía se convierte en un poderoso instrumento de transmisión de ideas de cualquier tipo e incluso de sugestión. Además, por esta misma razón el cine aglutina en sí a una gran cantidad de profesionales y técnicos necesarios para su producción, obteniendo un carácter industrial. Toda industria precisa ser rentable, y el cómo resuelve este problema puramente económico, también hace del cine un reflejo inmediato de las relaciones materiales de la sociedad. Debido a este doble carácter, la industria cinematográfica siempre ha sido seguida muy de cerca por los detentadores del poder político. No resulta extraño entonces que el 23 de marzo de 1959, tres meses después de la liberación, el gobierno revolucionario promulgó con la firma de Fidel Castro la ley que establece la creación del ICAIC; no para convalidar una situación existente o entregar la industria a los cineastas, sino para crear a partir de un punto cero3. Fue la 3

En Cuba la primera exhibición cinematográfica ocurrió el 24 de enero de 1897 en un local de la calle Prado en La Habana. El Cinematógrafo Lumiére, dirigido por el francés Gabriel Viere proyectó algunas películas como La llegada del tren y Artillería en combate. Actuó también como cameraman, filmando el primer filme realizado en nuestro país, Simulacro de un incendio, el 7 de febrero del mismo año. No obstante aunque esta fecha resulta muy temprana a nivel mundial nuestra filmografía prerrevolucionaria no llegó nunca a ser superior a los patrones

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primera medida revolucionaria tomada en el campo del arte. Los “por cuantos” de la ley explican sobradamente cuan gran importancia concedía la Revolución al cine,4 con una visión nueva sobre el rigor y la calidad que debía tener éste, y que llevaría un año más tarde a la creación de la Cinemateca de Cuba, la que tuvo como fin rescatar y conservar el patrimonio fílmico nacional, así como el cine internacional. Alrededor de esta nueva visión sobre la industria cinematográfica que se impone luego del triunfo revolucionario, plantea Alfredo Guevara: En rigor estamos dando lugar a una industria y un arte artificialmente por virtud del triunfo revolucionario y gracias a las nuevas condiciones por éste creadas. Un cine de calidad lejos de cerrarse puertas las abre, y pese a su pretendido anticomercialismo puede ser más comercial y efectivo que el grueso de la producción al uso. Realizarlo desde luego, conlleva a un esfuerzo mayor, y una tensión y un cuidado que no requiere el cine que actualmente abastece nuestras salas. Pero vale la pena, porque además el espíritu competitivo y el ejemplo obligarán a esas cinematografías a retomar el camino de superación que abandonaron hace ya mucho tiempo.5 Las premisas para la creación del ICAIC partieron de los siguientes principios: crear un cine artístico, en el cual su calidad fuese la garantía para legitimarse –y legitimar el proceso del cual había nacido– a nivel mundial. Sería nacional, sin ceñirse al estrecho nacionalismo de las canciones, de la rumba y los tipos populares o los argot regionales, pero capaz de encontrar y acercarse cada vez más, a nuestra fisonomía nacional, a nuestro auténtico carácter. Crear

un cine “inconformista”, abierto a todos los recursos formales y

posibilidades expresivas, pero buscando su lenguaje propio; un cine barato,

que

rompiera con los prejuicios y mitos establecidos por la publicidad y los recursos del cine hollywoodense de gran espectáculo, donde los gastos de una película pueden llegar a ser exorbitantes. Crear, además, un cine comercial, sin clichés y con la mayor sinceridad; además de estar técnicamente terminado, sin aspirar a la espontaneidad,

mercantilistas comunes de la época, a pesar de los esfuerzos de algunos como Enrique Díaz Quesada, Ramón Peón y José G. González. 4 Alfredo Guevara. “Realidades y perspectivas de un nuevo cine”. en: Cine Cubano, año 1, no.1 5 Ibidem, p.9

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acercándose para ello a las más destacadas producciones, especialmente europeas. Estos fueron los puntos hacia los cuales se dirigió la política del Instituto.6 ¿Cómo lograr esto sin una fuerte tradición cinematográfica nacional? Los fundadores del nuevo Instituto consideraron que era posible a través de nuestra ya fuerte experiencia artística, en varios campos como la plástica y la música y además de la apropiación crítica de las mejores producciones mundiales del cine, como sería la nouvelle vague –la nueva ola francesa- y la producción de directores como los japoneses Kurosawa y Mizoguchi o el sueco Ingmar Bergman. Sin embargo, el mejor modelo para el ICAIC resultó el neorrealismo italiano. La asunción de esta corriente que se proponía como fin la presentación descarnada de la realidad, prescindiendo de actuaciones y nombres falsos, de héroes y personajes excepcionales, por supuesto, no resultó un hecho casual. A pesar de que ya se hablaba de otras corrientes que la superaban, muchos de los cineastas cubanos habían estudiado en Roma bajo sus presupuestos, y además ideológicamente se acercaba a lo que se proponía nuestra cinematografía.7 La problemática que se planteó el ICAIC, a partir de estas divisas, era bien compleja: se trataba de romper con los esquemas que había impuesto el colonialismo cultural y de acercar al público, tanto al que estaba en tabula rasa como al deformado por gustos comerciales, al arte y a la realidad que se estaba viviendo. Como primeras medidas fueron confiscados todos los medios de exhibición cinematográfica pertenecientes a la tiranía y se adquirieron mediante compra, expropiación o confiscación de los cines y empresas distribuidoras de películas del país, eliminando así cualquier posibilidad de continuar el bombardeo de la filmografía imperialista 6

y el

espacio propicio para la propaganda contrarrevolucionaria,

Idem. Los partidarios del neorrealismo lo consideraban en primer lugar una posición moral y después una posición estética. Partían de que el uso que se había dado hasta ese entonces en el cine de historia y guiones no era más que una manera de evasión de la realidad, la cual puede explicarse por sí misma. El deber de los artistas es el de hacer reflexionar al espectador sobre las cosas como son, sin fábulas. Por tanto los personajes excepcionales están fuera de lugar: todos somos importantes, cualquier situación es narrable. Un cine así concebido sería menos costoso y se libraría de tantos factores condicionantes, es decir, del capitalismo y de la colaboración técnico- profesional, incluido guionista y actores. Como podemos observar hay una correspondencia entre los principios neorrealistas y los del ideal revolucionario que encarnaba el Instituto recién creado, no en vano se siguieron cuidadosamente las producciones de directores como Rossellini, Visconti, Da Sica, Fellini y se agenció la colaboración de Zavattini en los primeros esfuerzos de nuestra incipiente producción. 7

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suspendiendo también de forma masiva la proyección de filmes de posiciones ideológicas colonizadoras. Esto no significaba en modo alguno la imposición de una cinematografía “adecuada”, sino la inserción gradual de filmes de calidad que no se conocían y la promoción de lo producido por países desestimados por completo hasta ese momento. Hubo de tenerse en cuenta también la situación de atraso cultural en la que se encontraba la mayoría de la población cubana: muchos de los campesinos nunca habían visto un film, y lo que es peor aún, muchos estaban acostumbrados a las superficialidades de Hollywood y sus cinematografías acólitas8. Si consideramos no solo la pobre calidad artística de estas películas, (en su mayoría policíacos, oestes, acción y aventuras, horror y melodramas basados en clichés formales, con una pobre caracterización de los personajes) sino también la propaganda ideológica pro Estados Unidos que llevaban implícita, es obvio que esta programación debía ser cambiada, pues resultaba insostenible dentro de la nueva situación que recién se comenzaba a vivir en nuestro país. La penetración cultural del imperialismo norteamericano y la profunda deformación de nuestra fisonomía nacional, ocultaban los mecanismos y fórmulas de esta dominación, presentándola como parte de una evolución perfectamente normal. Así, el american way of life se había convertido en un modelo inconsciente, y nada de lo que pudiera presentar un film por falso que fuera, resultaba difícil de aceptar. Por eso el público no se reconocía en los indios “heroicamente asesinados” por justicieros cowboy, fieles representantes del superhéroe estadounidense.9 Ahora bien, aunque el cine tuviera una función educativa no debía limitarse a ella: el cine, en primer lugar, (y aquí coincidimos con Alfredo Guevara), es un arte y como tal es una finalidad en sí mismo; por tanto, utilizarlo con meros fines pedagógicos significa mutilarlo y despojarlo de toda dignidad, obteniendo además el efecto opuesto al esperado, pues lo aleja del público, quien lo rechaza por su falta de calidad.

En esos momentos el 54, 95 % de la programación vista en Cuba eran filmes estadounidenses, seguida por un 16, 32 % de películas provenientes de México. Ver: Guevara, Alfredo. “Una nueva etapa del cine en Cuba.” En Cine Cubano, Año 1, No. 3, p. 3-11 9 Alfredo Guevara: “Realidades y perspectivas de un nuevo cine”. Edi.cit.

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Sin embargo, ninguna manifestación artística está desligada de cierta perspectiva ideológica –el mismo hecho de tratar de despojarla de este cariz es en sí una manifestación de determinada ideología- y, por ende educa en tanto manera de ver el mundo. El cine, como manifestación artística, podría cumplir una función educativa sin degenerar en simple propaganda, y esto lo tuvo muy en cuenta el ICAIC: “El arte educa, pero esa no es su finalidad”10 fue una de las aseveraciones que con más fuerza opuso Alfredo Guevara a aquellos que se manifestaban a favor de un propagandismo con viso populista. La concepción mecanicista del ascenso de las masas de trabajadores a la vida de la cultura, puede así crear el descenso de los niveles intelectuales, produciendo una ola de mal gusto que no es de ninguna manera inherente al desarrollo socialista, y mucho menos producto del trabajo de los organismos responsables de la cultura o de las organizaciones de masas.11 Y aquí se comprenden las causas del creciente rigor artístico en la selección de los films programados por el ICAIC en esos años, porque mientras más lograda esté una obra de arte, más profunda, compleja y duradera será su influencia en la conciencia de las personas que entren en contacto con ella. No se trataba de consignas, ni de simplificar el lenguaje para acercarlo al pueblo, pues esto sería discriminación: el arte no debía “descender” a las masas para hacerse más comprensible, dejaría de ser arte y lo que se recibiría se volvería solo una depauperada sombra en el mejor de los casos. Además, “¿por qué subestimar a un pueblo que había obtenido, asimilado y concretado una Revolución tan profunda?”12 El pueblo cubano podía comprender todo lo que tuviera que ver con su historia, a pesar de que era innegable que debido a la malformación producida por la colonización cultural sufrida durante tantos años, la mayoría de los cubanos tendrían muchos vacíos en el conocimiento. El permanente espíritu de superación y la idea de que el arte no debía “descender” a las masas, llevó a la búsqueda de un cine anticonformista que reflejó 10

“Creemos un deber ser modernos. Informe y saludo ante el Congreso Nacional de Cultura”, La Habana, 15 de diciembre de 1962. En Revolución es lucidez, Ediciones ICAIC, La Habana, 1998, p.370 11 Íbidem, p. 372 12 Diana Iznaga. “Apropósito de Colina Lenin.” Entrevista a Alberto Roldán y a Amaro Gómez. En Cine Cubano, Año 2, No.8 , p. 63

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nítidamente el espíritu de los años sesenta. Batir el conformismo, desenraizar la rutina, liberar al hombre de la explotación y del embrutecimiento: tales eras los objetivos propuestos, sin condescender con un populismo paternalista.13 Se manejó la idea de que sería pura demagogia y discriminación, una política que pretendiera hacer descender el arte a las masas. Si el pueblo no comprendía el arte, quizás era porque algunos artistas no tenían un conocimiento suficiente de la vida real:14 No pretendemos inventar la cultura – expresa Alfredo Guevara- Pero tampoco estamos dispuestos a aceptarla como pieza litúrgica, ungida por la gracia olímpica o intocable. Cuando millones de campesinos y trabajadores se acercan por primera vez a una representación dramática o una exposición de la plástica y la artesanía, o ven pasar ante sus ojos la vida propia y la de otros pueblos en la pantalla cinematográfica, o cuando renuncian a los subproductos comerciales con que se les ha estado envenenando la conciencia, nuestra actitud es ante todo crítica”.15 De esta forma, el compromiso de la industria cinematográfica cubana con la Revolución se puso de manifiesto desde el primer momento. El cine se convirtió en una fuente de reflejo de los factores reales que condicionan nuestra sociedad, y dentro de él tendrían cabida por primera vez las tendencias más revolucionarias que emanaban de nuestras más cubanas tradiciones culturales16. Se recreó el mito de la Revolución dentro de los que se movilizaban por un cine cubano, en un intento por no perder las primeras imágenes de la Revolución triunfante, el rostro de sus héroes, de los protagonistas de la lucha guerrillera.17 Las polémicas de los sesenta vinculadas al ICAIC: las preocupaciones intelectuales en la danza de los siete velos. El caso PM. En una década tan compleja como esta, el año 1961 tiene un papel particular, pues fue el año definitorio en muchos sentidos de nuestro proceso social. Llamado

Alfredo Guevara. “Testimonios/Prolongando una discusión” En Cine Cubano, año 3, no. 10, p.51 Diana Iznaga. “A propósito de Colina Lenin”. Edc. Cit. 15 Alfredo Guevara. “La cultura y la Revolución”. en Cine Cubano, año 1, no. 4, p. 45 16 Tomás Gutiérrez Alea. “El cine y la cultura”. en Cine Cubano. año 1, no. 2, p.9 17 Alfredo Guevara: “Más y más claridad” Entrevista realizada a Alfredo Guevara en el aniversario 39 de la fundación del ICAIC. en: Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC, La Habana, 1998, p. 49 14

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entonces “Año de la Educación”, comenzó con la declaración de Estados Unidos de la ruptura oficial de las relaciones diplomáticas con Cuba. Muy pronto comenzó la Campaña por la Alfabetización para luchar contra uno de los flagelos sociales que más nos golpeaba: el analfabetismo. Fue momento también de ataques terroristas como los sucesos con “La Época”

y “El Encanto”,

de la

declaración del carácter socialista de la Revolución, del ataque a Playa Girón y finalmente de la unificación de todas las fuerzas revolucionarias con la creación de las Organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI). No es de extrañar entonces que una de las polémicas más interesantes de la década de los sesenta se diera ese año en los predios del ICAIC. Tal es el caso de la intensa discusión surgida a partir de la negativa del ICAIC de exhibir el documental PM, aún cuando el espacio Lunes de televisión sí lo había hecho, y que se lleva a efecto en una reunión el 31 de mayo de 1961 en Casa de las Américas, y los días 16, 23 y 30 de junio del mismo año en la Biblioteca Nacional. En el fondo se movía el criterio de algunos intelectuales (del grupo del semanario Lunes de Revolución)18 de que esta censura tenía visos de estalinismo. Pero si tenemos en cuenta el condicionamiento político de estas discusiones, remarcadas por las históricas Palabras a los intelectuales de Fidel Castro, visualizaríamos la razón fundamental que llevó a esta postura del ICAIC: la preocupación esencial en esos momentos era la Revolución misma, amenazada profundamente por sus enemigos externos e internos. Dice Fidel en sus palabras: “¿Cuál debe ser hoy la primera preocupación de todo ciudadano? ¿La preocupación de que la Revolución vaya a desbordar sus medidas, de que la Revolución vaya a asfixiar el arte, de que la revolución vaya a asfixiar el genio creador

18 En marzo de 1959, además de la fundación del Instituto Cubano de arte e Industria Cinematográficos y de una serie de medidas que representaron una mejora sustancial en la vida de las capas hasta ese momento más desfavorecidas de nuestra sociedad (como el decreto de la creación de la Imprenta Nacional, la intervención de la Cuban Telephone Co., y la consiguiente rebaja de las tarifas telefónicas, la disminución del 50% del pago por el alquiler de las viviendas, la reducción del precio de las medicinas, la regulación estatal del precio de la gasolina y los créditos masivos para la construcción de centros escolares y balnearios populares en playas como Varadero) también salió el primer número de Lunes de Revolución, semanario cultural del periódico Revolución, órgano oficial del Movimiento 26 de julio. Alrededor de este semanario se aglutinó una parte destacada de los intelectuales más jóvenes y algunos como Virgilio Piñera, sucesores, en muchos sentidos que ya explicaremos, de la revista Ciclón.

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de nuestros ciudadanos, o la preocupación de todos no ha de ser la Revolución misma?”19 Esta posición permeó las posturas del ICAIC alrededor de otros elementos en discusión, como fueron el derecho de definir qué significaba la Revolución y a quién correspondía la libertad de opinar sobre ella o juzgarla. Pero sobre todo mostró una necesidad latente característica de todo nuestro proceso revolucionario: la unidad de todas las fuerzas para consolidar la Revolución. Tal y como sugiere Julio César Guanche, en el fondo de toda esta batalla, lo que está en cuestión es el rumbo de la Revolución y la calidad del socialismo que habría de construirse en Cuba20. PM a la luz de nuestros días no pasa de ser un pequeño cortometraje -rodado en 16 mm- de escaso valor artístico y de un carácter francamente experimental, influido sobre todo por el Free Cinema inglés, el Cinema Verité francés y el cine directo norteamericano. Versaba sobre la vida nocturna de algunos bares de La Habana, mostrando una parte de la marginalidad habanera en la cual las personas bailaban y bebían ausentes de los radicales procesos sociales que se vivían en esos momentos. Este film fue dirigido, al margen del ICAIC21, por Orlando Jiménez Leal y Sabá Cabrera Infante –hermano de Guillermo Cabrera Infante-, y fue prohibido el 12 de mayo de 1961 por la Comisión de Estudios y Clasificación de Películas (adjunta al ICAIC) por considerarse perjudicial en ese momento histórico, en el que la producción se quería dirigir hacia un tono épico, propio de las profundas transformaciones que se estaban viviendo, a las que se le sumaba también la tensión y el entusiasmo que aún bullían luego de los días de Girón, que sin dudas marcaron profundamente a nuestro pueblo.22 Años más tarde Alfredo Guevara reflexiona sobre todo este proceso, y subraya que “PM no es PM. PM es Lunes de Revolución”, dándonos una panorámica de otra de 19

Fidel Castro. “Palabra a los intelectuales” en Revolución, letras, arte Letras Cubanas, La Habana, 1980, p. 10 Julio César Guanche. “El continente de lo posible. Un examen sobre la condición revolucionaria.” Ruth Casa Editorial/ Instituto Cubano de Investigación Cultural “Juan Marinello”, La Habana, 2008, p. 27 21 Sobre todo el mismo Orlando Leal reconoce a 58-59 de Néstor Almendros como una inspiración a la hora de realizar PM. 22 Ya el 9 de octubre de 1959 se había publicado en la Gaceta Oficial la Ley 589, que regulaba el funcionamiento de la Comisión de Estudio y Clasificación de Películas y a la altura de la prohibición de PM, habían sido nacionalizados los medios de comunicación masiva (TV, radio, prensa). 20

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las aristas más escabrosas de la polémica en que sobresalió el semanario con toda su pléyade de intelectuales, muchos de los cuales terminaron distanciándose de la Revolución.23 Por eso considera que no fue la simple prohibición de un filme, sino la implantación una política de principios de defensa de la Revolución en unos días en que ya se esperaba un ataque armado, y por todas partes se emplazaban ametralladoras y anti aéreas. “Prohibir es prohibir; y prohibimos (…) Lo que no estábamos dispuestos, y era un derecho, era a ser cómplices de su exhibición en medio de la movilización revolucionaria”.24 Sin embargo, a la altura de años recientes, Alfredo Guevara ha reconocido que quizás no se impediría la exhibición del film, porque aunque las condiciones hoy no son del todo favorables para el proceso revolucionario cubano, no se vive aquel momento de tensión y el enfrentamiento sería de otro tipo. Otro de los testigos de esta polémica, el destacado cineasta Manuel Pérez afirma al respecto: En el campo cultural se podían definir tres corrientes con poder: la que se agrupaba en torno al recién creado Consejo Nacional de Cultura (CNC), la que representaba el ICAIC y la que se había conformado en torno a Revolución, más concretamente a su suplemento cultural Lunes de Revolución. Cada una tenía su área de competencia y sus enfoques de qué hacer y cómo hacerlo. Pero, en mi memoria, las

Es importante señalar que las posiciones dentro del semanario eran sumamente heterogéneas y nunca se caracterizaron por una posición ideológica determinada, sino que variaban dentro de las nuevas corrientes que estaban en boga. Herederos de la revista Ciclón y de sus históricos conflictos con el grupo Orígenes, se erigieron como jueces de la cultura, atacando con fuerza a muchos de los más destacados artistas e intelectuales cubanos, sembrando la desunión dentro de nuestro proceso. Sin embargo, excepto en casos como los de Carlos Franqui y Guillermo Cabrera Infante por su comportamiento posterior, no podemos acusar a todos los integrantes del grupo de contrarrevolución. Algunos de ellos son baluartes de lo mejor de nuestra creación artística en estos momentos, como Pablo Armando Fernández y Antón Arrufat, por solo citar dos ejemplos; ambos Premios Nacionales de Literatura en 1996 y 2000, respectivamente. Tampoco dentro del ICAIC la prohibición de PM fue aceptada sin conflictos, pensemos en el caso de Tomás Gutiérrez Alea, quien el 3 de junio presentó su renuncia al cargo de Consejero del ICAIC por no haber sido consultado en la redacción del comunicado oficial sobre PM. V. Titón. Tomás Gutiérrez Alea. “Volver sobre mis pasos.” Selección epistolar de Mirtha Ibarra. Ediciones Unión, La Habana, 2008, pp. 59-66 Además paralelo a la prohibición de PM dentro del ICAIC se encontraban en conflicto Titón y Alfredo Guevara debido al cine-debate de Primary, en el cual Titón habla de la intransigencia como un freno para el desarrollo personal y trata una serie de puntos que de alguna manera remiten también al problema de PM. V. op. Cit., pp. 5966 24

Alfredo Guevara. “La revoluciones no son paseos de rivera”. En. Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC, La Habana, 1998, p. 89

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“fronteras” no eran idealmente precisas y había aspiraciones invasoras y hegemónicas, a lo que se agregaba el factor humano.”25 Podemos agregar que estas tres corrientes no eran solo institucionales, sino también claros exponentes de ideologías distintas y en pugna, provenientes de grupos que ya habían participado, o no, en las luchas revolucionarias: por parte del CNC el marxismo ortodoxo, de la Internacional Comunista, propio del PSP; el semanario cultural Lunes de Revolución, ideológicamente más ecléctico26, tal como el M-26-7 (recordemos que el periódico Revolución era el órgano oficial de este movimiento), donde algunos de sus integrantes ya traían consigo una historia anterior de conflictos en el área de la cultura; el ICAIC, con una concepción marxista más flexible, que se distanciaba por igual de la ortodoxia eslavizante del PSP como del eclecticismo. En el caso que nos ocupa se enfrentaron dos de estas tendencias, quizás las más opuestas entre sí, tal como afirma Manuel Pérez: “… de no haber existido PM, otro hubiese sido el pretexto o la causa. Las direcciones políticas del ICAIC y de Lunes de Revolución avanzaban de forma excluyente desde muy temprano.”27 Es importante señalar que Lunes… ya había llevado a cabo ataques orientados sobre todo, a destacadísimas personalidades de nuestra cultura, acusándolos de burgueses y considerándolos como no acordes con el proceso por “taras” propias de la sociedad anterior. Entre los nombres mencionados estuvieron Vicentina Antuña, Alejo Carpentier, José Árdevol, Cintio Vitier, Eliseo Diego, Nicolás Guillén, Alicia Alonso y Ramiro Guerra. Por supuesto, esto no resultaba muy adecuado en los difíciles momentos que atravesaba el país donde lo que más se precisaba era la unidad de todas nuestras fuerzas.28 Resulta evidente que los conflictos con el semanario no se reducían a la exposición de este corto documental. 25

Manuel Pérez. “El ICAIC y su contexto entre 1959 y 1963: Nacimiento y primeros pasos, primeros contratiempos…” En Conquistando la utopía. El ICAIC y la Revolución 50 años después. Ediciones ICAIC, La Habana, 2010, p.52 26 Sobre esto Julio C. Guanche afirma: “… Lunes era el órgano oficial de la indefinición propia de la Revolución hasta 1961.” Op. Cit., p. 22 27 Manuel Pérez, op. Cit., pp. 53- 54 28 Vale hacer notar que en la filmación de “Nuestro hombre en La Habana” de Carol Reed y guión de Graham Greene, Alfredo Guevara y Guillermo Cabrera Infante se reunieron con Carol para lograr que la cinta fuese positiva para la Revolución cubana. Esto ocurrió en abril de 1959, solo un mes después de la fundación del ICAIC y del primer número de Lunes de Revolución. Por tanto podemos afirmar que en sus inicios ambos grupos trabajaron

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PM tampoco fue solo el enfrentamiento entre tendencias estéticas, en este caso el Free cinema y el neorrealismo italiano29, sino una lucha de poderes y un desafío a la autoridad del ICAIC –como institución oficial– en un momento de fortísima tensión política. Un grupo como el de Lunes de Revolución, que poseía Ediciones R, Sonidos R, el canal 2 de la TV con un programa de horario estelar nocturno, Lunes de Revolución en Televisión, con un semanario que llegó a alcanzar tiradas de 250 000 ejemplares, indudablemente tenía una colosal influencia, y comenzó a sembrar criterios que circunstancialmente resultaban nocivos para un país en peligro de ser atacado por la mayor potencia mundial. Es difícil asegurar hasta qué punto sus integrantes estuvieron conscientes de esta situación: la intelectualidad cubana proveniente de los años cincuenta se caracterizó por refugiarse muchas veces en un aislamiento político, y al encontrar un momento de apertura artística con el triunfo revolucionario, quisieron sacar a la luz preocupaciones que a menudo provenían de la sociedad anterior y ya no tenían razón de ser en la nuevas condiciones históricas. Recordemos también que 1961 estuvo signado por la necesidad de unificación de las fuerzas revolucionarias. Esto se demuestra el 26 de julio de ese año con la creación, unos meses después, de las Organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI), bajo la dirección de Aníbal Escalante, proveniente de la filas del Partido Socialista Popular (PSP), quien luego fuera separado de su cargo. Para ese entonces ya habían sido nacionalizados los medios de comunicación masiva como parte de esta misma política. Resulta claro que PM fue el detonante de un conflicto que indefectiblemente debía estallar y que englobó,

juntos y luego se fueron distanciando por la diferencia de sus intereses. (No olvidemos que aún no se había declarado el carácter socialista de la Revolución.) Es muy significativo también que Guillermo Cabrera Infante fuera el vicepresidente del ICAIC durante sus primeros meses y luego fungió como asistente de dirección; además Fausto Canel y Julio García Espinosa habían escrito en las páginas de Lunes… 29 Aunque también fue de alguna manera un reto estético la labor artística del ICAIC, la cual a partir de aquí se irá alejando de manera paulatina del neorrealismo en busca de códigos más propios. Afirmar que esto se debió exclusivamente al significado artístico de PM sería magnificarlo demasiado pero sin dudas representó una lección también para los realizadores del ICAIC, sobre todo debido al bajo costo de su producción, argumento que fue y sigue siendo esgrimido a favor del consabido documental. Tal y como afirma Sandra del Valle: “… PM se revelaba como una crítica a la determinación estética del ICAIC y, sobre todo, al carácter centralizador y autoritario que muchos le adjudicaban a la institución…” V. Sandra del Valle. “Definirse en la polémica: PM, Cecilia y Alicia…” En Conquistando la utopía. El ICAIC y la Revolución 50 años después. Ediciones ICAIC, La Habana, 2010, p. 65 Ver también: García Borrero, Juan Antonio. “De Primary a PM: La recepción del cine directo en Cuba.” En: Otras maneras de pensar el cine cubano. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2009, p. 63

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pero también rebasó, las pequeñas historias personales e incluso las concepciones estéticas, representando un problema entre grupos políticos y concepciones ideológicas encontradas. La posterior reunión en la Biblioteca Nacional sacó a relucir también algunas de las inquietudes más apremiantes de los intelectuales en esos momentos, desde algunas alejadas del caso PM, como “el innecesario hermetismo” de cierta poesía, hasta otras de carácter francamente político. Así, se discutió sobre libertad de expresión

responsabilidad revolucionaria,

los

prejuicios

burgueses

los

intelectuales, si aceptar el marxismo era una opción o una obligación, la copia de estilos foráneos, el papel del gobierno en la dirección de la cultura, el formalismo artístico y el “arte comprometido”, la relación con el público y el temor al estalinismo. Este último punto jugó un papel singular, pues ¿qué es estalinismo?, ¿solo se temía a la imposición del realismo socialista como patrón único de calidad artística, o se escondía, tras un supuesto antiestalinismo, el anticomunismo latente de una parte de la intelectualidad? Sobre el documental en cuestión se hizo una -muchas veces- enconada discusión, donde se dijo que su prohibición se limitaba a los problemas personales de Alfredo Guevara con Guillermo Cabrera Infante y el resto de los integrantes de Lunes… Sin embargo, de ser así, es prácticamente imposible que el asunto hubiera tomado una envergadura tal.30 No podemos dudar de que esta reunión fue un paso importantísimo para comenzar a fijar posiciones respecto a problemas angulares de nuestra política cultural, lo que podemos ver en las Palabras a los intelectuales y en la creación de la UNEAC y sus dos publicaciones: La Gaceta de Cuba y Unión, en la cuales se ventilarían algunas de las polémicas posteriores. La influencia de la prohibición de PM, enmarcada en unas condiciones inéditas, rebasó seguramente las previsiones de sus protagonistas y marcó un hito en la cultura cubana, donde el ICAIC jugó un papel central. Tal y como afirma la investigadora Sandra del Valle: “PM está en medio del proceso de radicalización de la 30

No obstante debemos también mencionar que ese mismo año Néstor Almendros filmó un pequeño documental, Gente en la playa, con los mismos presupuestos estéticos del Cinema Verité y el cine directo que PM y no causó el mismo revuelo, aunque fue silenciada. Cierto que fue comenzado con el apoyo del ICAIC, pero el realizador lo concluyó por su cuenta.

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Revolución. La fracción ganadora estableció el rumbo ideológico de la Revolución. Las polémicas implicaron participación, pero también que las posiciones vencidas fueran excluidas del conjunto de representantes político- ideológicos de la Revolución”31. Esto lo podemos ver claramente en el curso posterior que tomaron las polémicas culturales, las que tuvieron al ICAIC como eje. A pesar de que las “Palabras a los intelectuales” surgieron de esta manera coyuntural, señalaron el camino por el cual transcurrirían todas las polémicas siguientes: “dentro de la Revolución todo, contra la Revolución, ningún derecho”, evidenciando así el orden de prioridades que asumirían los intelectuales. Esta era, al decir de

“Palabras a los intelectuales”, la premisa

fundamental para el intelectual revolucionario: "Quien sea más artista que revolucionario, no puede pensar exactamente igual que nosotros. (…) El pueblo es la meta principal. En el pueblo hay que pensar primero que en nosotros mismos y esa es la

única

actitud

que

puede

definirse

como

una

actitud

verdaderamente

revolucionaria” . Primero estaba el proceso revolucionario, luego sus propias producciones; pero ¿de qué manera podía el arte apoyar este novísimo proceso? Esta fue la preocupación que signaría los años próximos hasta que el 3 de agosto de 1963 fue publicada en La Gaceta de Cuba las “Conclusiones de un debate entre cineastas cubanos”, en las cuales se exponían las opiniones de la mayoría de los jóvenes creadores del ICAIC sobre el papel del Partido y el Gobierno dentro de la cultura, y la coexistencia de la ideas y tendencias estéticas en una sociedad socialista. Dos de sus afirmaciones, sobre todo, “cultura solo hay una” y “las categorías formales del arte no tienen carácter de clase”, desencadenaron una enconada polémica que duraría casi un año (hasta marzo de 1964) con algunos profesores de la Universidad de La Habana, como Mirta Aguirre, Sergio Benvenuto y Juan J. Fló, y la secretaria del Consejo Nacional de Cultura, Edith García Buchaca. Aquí se tocaron puntos importantísimos, como la comprensión marxista del arte, el papel del creador en la Cuba Socialista, el dogmatismo, los diferentes estilos y el realismo socialista, la cultura y la lucha de

31 32

Sandra del Valle. Op. Cit.., p. 71 Fidel Castro Ruz. “Palabras a los intelectuales”, edic. cit. p. 13.

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clases, que si bien provenían de inquietudes anteriores esta vez fueron expresadas y discutidas con una claridad impresionante. 33 Casi al unísono, en diciembre de 1963, comenzaba otra confrontación que concluiría enfrentando a grandes revolucionarios de posiciones muy diferentes, especialmente Alfredo Guevara y Blas Roca; esta vez sobre la política cinematográfica del ICAIC. La pregunta, ¿qué películas debemos ver?, se convirtió en, ¿cuál es el arte que debemos crear?; ¿es el realismo socialista una solución para nuestras condiciones?; ¿hasta dónde llega la función educativa e ideológica del arte?; ¿deben los artistas proletarizar sus obras? Como vemos, en realidad, las cuestiones discutidas trascendían problemas estrictamente cinematográficos, siendo la intelectualidad vinculada al ICAIC el detonante de preocupaciones existentes desde el mismo triunfo revolucionario y que se iban expresando a partir de incidentes en apariencia insignificantes. 34 Con la fundación del ICAIC, la creación artística del cine se puso en función de la Revolución. La creación artística supone una actitud no imparcial frente a la realidad, es decir, la creación artística conlleva a un juicio de cualquier clase, tratar de eludir esto es imposible, por eso la política de la institución se perfiló bajo este principio. Pero también

se intentó no abogar por una “cultura oficial”, tal y como plantea Alfredo

Guevara: “la pasión ideológica suele cegar enturbiar juicios y actitudes, y por demás es objeto de calumnias y exageraciones. Pero ni una cosa ni la otra mueven resortes básicos en nuestro país. Está claro que si bien rechazamos el neutralismo, tampoco somos partidarios de una cultura oficial”.35Fue esta, sin duda, una actitud peculiar y muy significativa en estos años tan complejos, por la cual el ICAIC, además de agrupar una buena parte de lo mejor de los creadores artísticos de la época, no solo del campo del cine, también protagonizó algunas de las polémicas que marcaron las pautas a seguir por la cultura cubana durante años posteriores. Estos años pueden ser considerados como el momento de aglutinación y ebullición de problemas propios –en muchos casos aún no resueltos- tanto de nuestra 33

Graziella Pogolotti. “Polémicas culturales de los 60” (selección y prólogo de Graziella Pogolotti). Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2006, pp. 17- 141 34 Ibidem, pp. 145- 245. 35 Alfredo Guevara. “La cultura y la Revolución”. en Cine Cubano, año 1, no. 4, p. 44

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cultura como del papel de los intelectuales dentro de

sociedades en transición al

socialismo, del papel extraestético del arte y su relación con la ideología, etc. Afortunadamente han comenzado a ser estudiados desde diferentes perspectivas, revelando así posiciones contradictorias que arrojan luz sobre nuestros conflictos de hoy, aclarando también cómo lograr el mañana que queremos construir.

Bibliografía 1. Colectivo de autores. 1959: una rebelión contra las oligarquías y los dogmas revolucionarios. Editorial de Ciencias Sociales, Ruth Casa Editorial, 2009. 2. Colectivo de autores. Autocríticas. Un diálogo al interior de la tradición socialista. Editorial de Ciencias Sociales, Ruth Casa Editorial, 2009. 3. Colectivo de autores. Conquistando la utopía. El ICAIC y la Revolución 50 años después. Ediciones ICAIC, La Habana, 2010. 4. Et. Alt. Revolución, letras, arte. Editorial Letras Cubanas La Habana, 1980. 5. Garrandés, Alberto. El concierto de las fábulas. Editorial Letras Cubanas, 2008. 6. García Borrero, Juan Antonio. La edad de la herejía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba 2002. 7. ___________ . Otras maneras de pensar el cine cubano. Editorial Oriente, Santiago de Cuba 2009. 8. Guanche, Julio César. El continente de lo posible. Un examen sobre la condición

revolucionaria.

Ruth

Casa

Editorial,

Instituto

Cubano

Investigación Cultural Juan Marinello, 2008. 9. Guevara, Alfredo. Revolución es lucidez. Ediciones ICAIC, La Habana, 1998. 10. ___________ . Tiempo de fundación. Iberautor Promociones Culturales S. L. Madrid 203 11. Ibarra, Mirta (compiladora). Titón. Tomás Gutiérrez Alea. Volver sobre mis pasos. Ediciones Unión, La Habana, 2008. 12. Martínez Heredia, Fernando. Andando en la historia. Ruth Casa Editorial, Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, 2009.

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13. Pogolotti, Graziella (compiladora). Polémicas culturales de los 60. Editorial Letras Cubanas La Habana, 2006. 14. Revista Cine Cubano.

5.10 La sustentación humanista de lo épico en el pensamiento estético de Pablo de la Torriente Brau José Domínguez Ávila

GENERALIDADES La pretensión del estudio de algunos de los componentes de la obra escrita de Pablo de la Torriente Brau (1901-1936) ha de partir del reconocimiento de su condición humana en la que acción, palabra y pensamiento transitan por un mismo sendero con la rectitud de una ética en la que no hay la menor cabida a egoísmos u otros males morales. Su humanismo se realizó en su acción política, en sus relaciones personales, en su identidad nacional y latinoamericana, en su asimilación de lo más enjundioso del humanismo universal, en su amor a la naturaleza que lo hizo afirmar en su Diario: “Acaso yo humanizo los animales, los árboles y las cosas. Pero yo no lo puedo evitar. Es enfermedad desde la infancia en mí”36 Es reconocer, al fin y al cabo, su naturaleza de intelectual orgánico. Adentrarse en la lectura de sus textos es penetrar en un mundo en el que la vida fluye como evocación porque según él: ¡La realidad es sólo un sueño pobre, y la vida, si la vida es algo que quiera valer la pena, es de veras el huracán de sueños de los primeros años impetuosos, locos, vehementes y desaforados! Y es casi una prueba de ello el que evocar es vivir”37 Es también adentrarse en un optimismo cimentado en la lucha por la transformación humana. En la carta a Carlos Martínez en 1936 le comunica: “Aunque siempre decimos que estamos pesimistas en realidad siempre se

Pablo de la Torriente Brau. “Diario” en Álgebra y política. La Habana, Centro Cultural Pablo de la Torriente BRau, 2001, p. 68. 37 Pablo de la Torriente Brau. “Reivindicación de Emilio Salgari” en su Aventuras del Soldado Desconocido Cubano. Crítica artística y literaria. Ciudad de La Habana, Centro Cultural Pablo de la Torriete Brau, p. 114. (En lo adelante, en el caso de cada texto, solamente se consignará el número de la página entre paréntesis).

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nos prende de alguna parte de la imaginación una fuerte sombra de esperanzas”38 Es igualmente adentrarse

en el mundo de una conciencia solidaria, altruista. Ya en

España, donde murió heroicamente, escribió en una de sus cartas: “Yo asisto a la vida, con el hambre y la emoción con que voy al cine. Y ahora Madrid es todo un cine épico”39. Sus textos ficcionales muestran una asunción de la vida como campo de contradicciones en que el ser humano es el sujeto activo y creador. En ellos, las posiciones idílicas, pasivas e irracionalistas encuentran respuestas críticas. Como parte de esa asunción humanista de la vida, su discurso está impregnado de una comicidad reveladora en lo fundamental de dos fuentes: la comicidad del choteo cubano y la comicidad de Cervantes en El Quijote. Su amor a la vida fue razón de su muerte en los inicios de la guerra civil española, al lado de los republicanos. Murió en circunstancias épicas quien fuera heredero del pensamiento humanista universal. Su visión épica de la vida, representada en la literatura, puede apreciarse en una carta que escribió al escritor ecuatoriano Jorge Icaza en 1935 refiriéndose a la novela Huasipungo del mencionado escritor. Sitúa lo épico como expresión de las contradicciones sociales. Para él: Nada que no sea épico alcanzará larga vida entre nosotros, porque nuestro continente es esencialmente épico. Lo fue su existencia precolombina; lo fue el descubrimiento, la conquista, la esclavitud, su siglo de guerras sobre la independencia de España y lo es ahora, esta batalla sin cuartel, larga y angustiosa, contra el imperialismo. Con sangre y barbarie no se puede hacer lírica, a menos que, como en “La Vorágine”, ese lirismo no olvide el escenario bravío y salvaje de la realidad. (Cartas Cruzadas, p. 60). Sus concepciones estéticas como toda su breve práctica artística estuvieron impregnadas de su óptica histórica, humanista y antimperialista. Su juicio sobre lo épico de la literatura latinoamericana en correspondencia con su contexto es justo. Nuestra literatura continental como parte de la cultura refiere el combate, la contradicción desde sus gérmenes aborígenes, siguiendo con las crónicas. 38

Pablo de la Torriente. Cartas Cruzadas. Ciudad de la Habana, Editorial Letras Cubanas, 1981, p. 232. Pablo de la Torriente Brau. Cartas y crónicas de España. La Habana. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, 1999, p. 88. 39

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Antes de pasar a reflexiones sobre cuestiones inherentes a lo épico en textos de Pablo de la Torriente se impone puntualizar qué se entiende por épico en este texto teórico sobre el pensamiento estético del intelectual latinoamericano. Corresponde advertir a la vez que Pablo no fue el intelectual dotado de un instrumental teórico al abordar temas sociales, filosóficos o de otra índole, lo que no le impidió la profunda reflexión. Lo épico como género literario o categoría estética posee una acepción más amplia que la de lo heroico. En las formulaciones teóricas del escritor español Ramón del Valle-Inclán, referidas a su método esperpéntico, se infiere lo épico como el distanciamiento afectivo entre la imagen artística propiciada por sus personajes y las reacciones del espectador o lector. En la poética y método de Bertolt Brecht, o sea su “teatro épico”, igualmente lo épico es “distanciamiento” que tiene como estrategia provocar la reflexión en el espectador. La obra artística de Valle-Inclán y la de Bertolt Brecht son consecuentes con estos puntos de vista teóricos. A partir de lo antes expuesto y en especial sobre la base de la narrativa de ficción de Pablo de la Torriente, lo épico se caracteriza por la representación de las contradicciones sean de carácter social, filosófico o de otra índole. Lo épico, desde la epopeya griega, es imagen de lo colectivo. En este sentido, la historicidad es otro ingrediente de lo épico, aunque esto en la épica griega y en la épica medieval esté marcado por la idealización. El distanciamiento afectivo

en lo épico ha tenido

diferentes manifestaciones, históricamente hablando. En el período de las vanguardias artísticas, del que formó parte la narrativa de Pablo de la Torriente Brau, lo épico se manifestó en formas estilísticas grotescas, bien con una intención crítica con respecto a su contexto social, bien con un basamento existencialista. A fin de una mejor comprensión de esta problemática, se imponen algunas exteriorizaciones sobre la práctica revolucionaria de Pablo. Propósitos culturales y educativos formaron parte del pensamiento de Pablo. El 12 de agosto de 1936 escribe a Ramiro Valdés Daussá: "Pienso que ya, por lo menos bajo algunos aspectos, soy hombre con ruta trazada, con brújula. (Cartas Cruzadas, p. 424). Por estas razones y muchas más escribió Raúl Roa: "Y ese Pablo de la Torriente

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Brau: un hombre del alba que hacia el alba iba. Que murió en el alba y resucitó en el alba. Su obra narrativa ficcional y periodística formó parte en la cultura cubana del entrecruzamiento entre los discursos de las vanguardias artísticas y de la práctica cotidiana de la cultura popular en la que el choteo fue un arma ideológica de los sectores populares. Como se enfatiza en el desarrollo de este texto, Pablo fue gestor y producto de este contexto de la consolidación de la cultura nacional popular cubana. SU PERSONALIDAD Pablo de la Torriente Brau fue parte de la generación de intelectuales cubanos cuya obra emergió y comenzó a proporcionar sus frutos en los años veinte y treinta del siglo XX; o sea su obra intelectual a partir de 1930 fundamentalmente hasta 1936, fecha de su muerte en España, se produce dentro del contexto latinoamericano, en el momento cúspide de la modernidad, entendida esta como el proceso cultural que, dentro del capitalismo, va engendrándose a partir del Renacimiento, generadora de una crítica racionalista al régimen feudal y a sus remanentes y consecuencias, como también al régimen capitalista. La crítica de la modernidad desde sus gérmenes fue portadora de ideales de justicia, igualdad y libertad. Esto último, bien sabido es, adquirió notoriedad con la ilustración en el siglo XVIII. Siendo consecuente con la verdad relativa, consignemos cómo dentro de la modernidad el irracionalismo cobra gran importancia en determinados momentos, ya sea en la filosofía de Nietzsche, Schopenhauer u otros, ya sea en sus expresiones artísticas de la vanguardia como el dadaísmo y el surrealismo. Aunque controvertible ha sido el criterio de la modernidad en América Latina, atendiendo a su dependencia económica, sin lugar a dudas, que en sus particularidades históricas las expresiones culturales de la modernidad han hecho presencia. Si en su relación con Europa se concibe la modernidad latinoamericana, la conquista impone la modernidad a este continente: una modernidad que tuvo como base el capital. Un segundo nacimiento ha tenido la modernidad latinoamericana con las guerras de independencia en su significado emancipatorio a pesar de que todo este

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proceso se ha visto frustrado o frenado por la injerencia norteamericana, desde finales del siglo XIX.40 En estas circunstancias de la modernidad dependiente, dentro del sistema capitalista, en especial el norteamericano, se desarrolló la fugaz, pero profunda obra de Pablo de la Torriente Brau.41 Nació en Puerto Rico, nieto del intelectual liberal Salvador Brau. El padre de origen español llegó a ser el propietario de una escuela en Santiago de Cuba, donde estudió Pablo. Ya en 1919 la familia se encontraba en La Habana. En 1921 se produjeron hechos importantes en su vida. Comenzó a trabajar como mecanógrafo en el Bufete de Fernando Ortiz. Escribió algunos cuentos en los años veinte, y en 1930 publica un libro de cuentos compartido autoralmente con su amigo el joven médico Gonzalo Mazas Garbayo: Batey. Participó en la manifestación de 1930. A partir de aquí se desarrolló su vida política. Al respecto Raúl Roa advirtió sobre el proceso de maduración rápida de Pablo:42 Aunque se produce en Pablo de la Torriente un proceso de maduración e incorporación a la lucha revolucionaria política relativamente rápido, ello no sucede de forma milagrosa. Su explicación está en su formación familiar, en sus lecturas, en la incorporación al bufete de Fernando Ortiz, en el contexto nacional y latinoamericano en que vivió, en la generación y sector social a que perteneció. Cita el propio Pablo una frase del abuelo materno, Salvador Brau, que dice de la dimensión ética de aquel puertorriqueño: "A los hijos se les debe dar antes que pan vergüenza".43 Según confesó en el mismo prólogo, reafirmado por una de sus hermanas, aprendió a leer en La Edad 40

Isabel Monal en su "Esbozo de las ideas en América Latina hasta mediados del siglo XIX", en Filosofía en América Latina. La Habana, Editorial Félix Varela, 1998, sintetiza al referirse a lo que considera el tercer período de la filosofía en América Latina desde bien entrado el siglo XVIII hasta el primer tercio del siglo XIX inclusive: "Lo principal a destacar de la labor de todos aquellos sensualistas e ideólogos es que con ellos la filosofía en el continente entró de lleno en la modernidad; se trataba de un verdadero proceso de radicalización filosófica cuya agudeza quedaba naturalmente resaltada producto del estado anterior todavía escolarizante, con cuyos rezagos acabaron en forma plena modernos del patio". p. 22 41 Celso Furtado en su Breve historia económica de América Latina. La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1974, expresa: "Las estructuras agrarias son en América Latina no tan sólo un elemento del sistema de producción, sino también un dato fundamental de toda la organización social". P. 55 42 Víctor Casaus. Pablo con el filo de la hoja. La Habana, Ediciones Unión, 1983, p. 38-39. 43 Pablo de la Torriente. "No. 2 Pablo de la Torriente" en sus Cuentos Completos. La Habana, Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, 1998, p. 41. (Es su prólogo a sus cuentos en el libro Batey).

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de Oro de José Martí. (p. 41) Conoció El Quijote, novela humanista universal, por medio de un discurso que, entre sus recursos fundamentales, maneja de forma creadora lo cómico en función crítica con respecto a su contexto sociocultural. Con Gabriel Barceló tradujo El materialismo histórico de Bujarin. Leyó además a Plejanov. Existen confluencias en su pensamiento con el

marxista José Carlos Mariátegui,

intelectual de su propia generación. Si no fue el intelectual de un pensamiento teórico sistémico, tampoco careció de una reflexión profunda sobre diferentes problemas políticos, sociales, filosóficos, éticos y estéticos. Juan Marinello, hombre de su misma generación, que estuvo con él en la cárcel de Isla de Pinos ofrece en su insuperable "Prólogo" a Peleando con los milicianos una imagen integral ya la vez sintética de su compañero de luchas políticas: Pablo de la Torriente fue un integradísimo caso de humanidad. Su aspecto físico convenía a maravilla –machihembraba-, con su máquina interna. Porque en su envoltura estaban

(sólo para quien tuviese oportunidad dilatada de advertirlo) la

gallardía y la sensibilidad. Alto, fuerte, arrogante, -atlético- su presencia imponía, y daba muchas veces la idea de la brusquedad, de la altanería. Pero, mirarlo más de cerca, hablar con él en las interminables tardes del Presidio, era verlo hasta el fondo. Entonces, se tocaba toda la afilada inteligencia, toda la serena perspicacia, toda la recia ternura de aquel gigante alborozado.44 Tener conocimiento de lo expuesto por Marinello es condición indispensable para comprender el discurso de quien la comicidad daba la impresión del simple juego o falta de profundidad. En palabras de Marinello: “como ciertas frutas había madurado hacia dentro, pero la corteza se le mantenía lustrosa y sedienta. Muchos no pasaron de la corteza” (p. IV) Esa relación entre lo externo de la personalidad de Pablo de la Torriente y lo interno de su pensamiento es anotada por Carlos Rafael Rodríguez: “Pablo vital, no irreflexivo, pero un hombre espontáneo, que no somete la espontaneidad a la reflexión”.45 Por eso, más aún que a sus escritos, al autor hay que

Juan Marinello. « Pablo de la Torriente, héroe de Cuba y de España” en Pablo de la Torriente Brau. Peleando con los milicianos. La Habana, Ediciones Nuevo Mundo, 1962, p. 11. 45 Carlos Rafael Rodríguez. « La imagen de Pablo es la vida » Bohemia No. 28, agosto de 1987, p. 45.

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buscarle la entraña por debajo de la sonrisa aparentemente fácil”.46 Intención de este texto es mostrar la entraña humanista en él de su personalidad, su pensamiento y su práctica revolucionaria en su integridad. Fue Pablo de la Torriente un hombre pleno de vitalidad, capaz de bromas o acciones inusitadas, pero quien a partir de 1930 dedica lo más fecundo de su vida a la práctica revolucionaria, no como simple acción, sino uniendo acción a interpretación, reflexión y esclarecimiento de las condiciones de lucha, contra las estructuras neocoloniales cubanas de los años treinta en que la penetración norteamericana era realidad desde lo económico hasta lo político.47 Fue el periodista dotado de un analítico sentido social y político sobre la base de una concepción marxista del mundo. Después de su primera participación en una manifestación contra la dictadura de Gerardo Machado y de la cual sale herido Pablo, es detenido en 1931, conjuntamente con los principales dirigentes del Directorio Estudiantil Universitario. En 1932, es detenido de nuevo En 1933 en calidad de deportado es trasladado al buque Cristóbal Colón que debía conducirlo a España. En realidad, logró pasar a Estados Unidos. Al ser derrotado el régimen de Machado, regresa a Cuba. En 1935 marcha al exilio en Estados Unidos. Allí funda con Raúl Roa, Gustavo Aldereguía y otros la Organización Revolucionaria Cubana Antimperialista (ORCA). En 1936 marcha como corresponsal de guerra a España donde combaten los republicanos contra los falangistas. Junto a la práctica revolucionaria política, y como componente de ella en una creadora integración de diversas facetas, escribe artículos para publicaciones periódicas nacionales y extranjeras. Nacen así, o de manera independiente a sus artículos, los libros que hoy conocemos junto a su epistolario: Batey (1930), 105 días preso (1931), La Isla de los 500 asesinatos (1934), Presidio Modelo (1934), Realengo 18 (1934), Cartas y reportajes de España (1936). Este último es un conjunto de cartas y 46

Fernando Martínez Heredia. « Presentación » en Raysa Portal. Evocación de Pablo de la Torriente Brau. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1997, p. 252. 47 Lionel Soto. La revolución del 33. Ciudad de La Habana, Editorial Pueblo y Educación, 1985. Puede leerse en este libro : « A partir de 1880 comienza la penetración de fuertes capitales norteamericanos en la industria azucarera, en la minería (hierro, cromo y magnesio) y en la industria tabacalera, de tal modo que, en 1885, se estimaban en cincuenta millones de dólares las inversiones yanquis en la economía cubana”., p. 27, T. I.

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reportajes o crónicas que fueron publicados primeramente con el título Pelando con los Milicianos. Quedó inconclusa al marchar a España su novela Aventuras del soldado desconocido cubano. Formó parte Pablo de la Torriente, del llamado por Jorge Ibarra "período de formación de la cultura nacional popular de 1920 a 1933". Al respecto, al tratar de condensar una imagen del período, precisa reproducir un juicio de de Jorge Ibarra: La existencia del pueblo-nación tendía objetivamente a la creación de una cultura nacional popular. Todo el acervo de vivencias, sentimientos, aspiraciones e ideas que surgían espontáneamente en el pueblo debía hallar cauce necesariamente en algún plano de la vida colectiva. Así fue apareciendo poco a poco, en las obras de los creadores más conscientes y preocupados de la cultura nacional, la impronta de las maneras de sentir y pensar del pueblo-nación. Debe destacarse que este proceso se condensa y aclara en la "década crítica de 1923-1933".48 Este período como período de formación de la cultura nacional popular en una sociedad clasista como la cubana, implicaba el surgimiento de intelectuales representativos de la conciencia nacional popular dentro o no del marxismo. En toda esta complejidad contradictoria latinoamericana y cubana en especial, en los límites que impone una modernidad dependiente del desarrollo capitalista, en lo fundamental, el norteamericano, se incorpora a la práctica revolucionaria Pablo de la Torriente Brau, quien asume en los años treinta de manera radical la lucha por las transformaciones sociales, políticas y humanistas de que estaba urgida no sólo Cuba sino América Latina en su totalidad.

SU PENSAMIENTO En "Bosquejo histórico de América Latina", perteneciente al libro Filosofía en América Latina Pablo Guadarrama González explica el desarrollo del marxismo en América Latina en diferentes etapas. Al primer período del marxismo en América Latina, según Michael Löwy, pertenece la obra de Pablo de la Torriente. Atendiendo a la periodización de Pablo 48

Jorge Ibarra. Nación y cultura nacional. La Habana, Editorial Letras Cubanas, p. 16.

692

Guadarrama, la obra de Pablo de la Torriente se ubica en la segunda y la tercera etapas

las

que

denomina

Guadarrama:

"precursores"

"continuadores"

respectivamente. En los "precursores" destaca a figuras como Luis Emilio Recabarren, Julio Antonio Mella, José Carlos Mariátegui, Aníbal Ponce (aunque lo sitúa entre los que se destacaron en los años treinta). Como "continuadores" concibe el desarrollo del marxismo que va de los años treinta a los cincuenta. En la parte dedicada a los "precursores", expone una particularidad del marxismo en Mella y José Carlos Mariátegui, válida en el caso de Pablo de la Torriente Brau: "Tanto en Mella como en el peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), el marxismo alcanza una mayor raigambre latinoamericana y fue utilizado como un verdadero instrumento crítico para la comprensión y transformación de la realidad concreta y sus estructuras de manera original y auténtica".49Esta visión del proceder marxista en correspondencia con las urgentes necesidades de sus circunstancias es atributo de la unidad entre práctica revolucionaria y pensamiento en Pablo de la Torriente, de acuerdo, por supuesto, a sus peculiaridades individuales. Asumir el estudio de alguna de las facetas del pensamiento de Pablo de la Torriente en sus escritos es asistir a un proceder discursivo pleno de vitalidad, una vitalidad con un sentido social y político que va ganando en madurez desde los cuentos de Batey hasta sus cartas y crónicas de España. En el "Prólogo" a sus cuentos de Batey

declara en forma humorística lo que puede considerarse como principio y

propósito de su obra narrativa: Hay que reconocer también que el joven escritor señor Torriente se ha permitido, lo que no parece recomendado por muchas autoridades, envolver con el ropaje de su frondosidad imaginativa las ideas políticas, morales y sociales que sustenta, lo que únicamente queda disculpado por el hecho de ser sus cuentos, como

Pablo Guadarrama González. "Bosquejo histórico del marxismo en América Latina", en Filosofía en América Latina. La Habana, Editorial Félix Varela, 1998, p. 184. En la misma página aparece una nota sobre originalidad y autenticidad, que es válido reproducir: "En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica cuando no ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando éstas se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en los diferentes planos, esto es, sociopolítico, económico, ideológico, científico".

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él dice, "sus periódicos", y por tanto, la tribuna desde donde puede exponer en forma bien moderada muchas de las cosas coléricas que a veces lo exaltan.50 Otra peculiaridad de su discurso es su riqueza temática en un mismo texto, a veces provocando en el lector una sensación de velocidad, de rapidez. Al respecto, puede leerse en sus Cartas y crónicas de España: "Pues bien, yo no te iba a hablar de esto, la culpa es de mi máquina de escribir que tiene una velocidad desaforada, a tono con la revolución, y sabe mezclar, por su propia cuenta el presente, el pasado y el porvenir, como una maga".51 La fecundidad y lozanía del discurso de Pablo de la Torriente Brau es sintetizada de forma poética por Raúl Roa: "su escritura nacía todos los días. Y nunca se ponía. Una escritura de amanecer, una escritura de alborada".52 Estas sintéticas advertencias sobre el discurso de Pablo de la Torriente en su proceder estilístico al volcar su pensamiento en la palabra escrita son necesarias para poder llegar a juicios acertados sobre la profundidad conceptual de sus textos ficcionales, de manera que no se llegue a conclusiones desafortunadas como la de la "ingenuidad", digamos, en Batey. Su discurso brota de una personalidad y un pensamiento enraizados en su práctica revolucionaria como se ha apuntado. De ahí que desde una concepción materialista haya enunciado, refiriéndose al contexto político español al comienzo de la guerra civil: "Porque la realidad es la emperatriz a la que nadie puede dejar de prestar obediencia". (Cartas Cruzadas, p. 410) Ya antes en La Isla de los 500 asesinatos había reflexionado sobre las causas del presidio. Arriba al juicio materialista dialéctico referido a que las causas del presidio son de razón social y que al desaparecer la estructura económica del capitalismo corresponderá resolver los delitos motivados por la posesión de la propiedad y los motivados por los prejuicios creados alrededor del problema sexual. Creadoramente asumió categorías filosóficas como "dialéctica, en su sentido metodológico: "Para nosotros la dialéctica (escribió a Raúl Roa) no debe ser un trapo 50

Pablo de la Torriente Brau. "Prólogo" a "Batey" en Cuentos Completos. La Habana, Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, 1998, p. 40. Nota: En lo adelante se situará sólo el No. de la página al final de la cita. Así se procederá con cada obra de Pablo de la Torriente. 51 Pablo de la Torriente Brau. Cartas y crónicas de España. L a Habana, Centro Cultural Pabo de la Torriente Brau, 1999, p. 99. 52 Raúl Roa. "Un hombre del alba que hacia el alba iba". Revolución y Cultura No. 70, junio, 1978, p. 8.

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de menstruación que se lave todos los meses. Ni siquiera un modernizado Kotex. Para nosotros la dialéctica debe ser una espada flexible, pero de acero. Y siempre una espada". (Cartas Cruzadas, p. 199) Valga agregar a manera de observación lo peculiar del anterior enunciado como expresión del discurso humanista de Pablo de la Torriente en que el grotesco se une a lo sublime del símbolo en función de un pensamiento que en su proyección práctica, insistimos, es radical.

TEXTOS NARRATIVOS FICIONALES EXPONENTES DE LO EPICO En la imposibilidad de una mayor extensión de estas reflexiones sobre la dirección humanista de lo épico en el pensamiento estético de Pablo, se selecciona dos cuentos, modelos de su proder artístico venguardista en función de un pensamiento refutador del idealismo objetivo y del irracionalismo. See trata de los cuentos “Una tragedia en el mar”, perteneciente al libro Batey y el cuento inconcluso “Vida del Caballedro del Monte Cuervo”. El cuento “Una tragedia en el mar” posee la estructura tradicional del relato dentro del relato. Su marco lo constituye la defensa del narrador que rechaza la autoría del relato de los pececitos. Es la parte de mayor riqueza reflexiva, a la vez que contiene las claves filosóficas y estéticas para la comprensión de todo el relato. El narrador del marco del cuento, después de calificar el relato de "esperpento", de "absurdo" y además de "una tremenda cosa vanguardista", expone lo que a su juicio es la idea capital del relato enmarcado: El hombre es un autómata en el mundo, ¡y sólo en este mundo!; su mente apasionada es un espejo curvo que refleja, falseadas, las sensaciones de su aparato nervioso. A la hora de luz de su razón, llegan panoramas que en realidad no son como los ve. Es como si la máquina del ojo, por maravillosa tenida desde siempre, fuese una trampa puesta por Dios al hombre, en las mismas puertas de su espíritu…" (p. 85) La concepción irracionalista del anterior juicio es evidente al situar al hombre como autómata en el mundo limitado en sus posibilidades cognoscitivas. Seguidamente el narrador que niega la autoría del relato de los pececitos, declara: "Y esa conclusión demoníaca, capaz sólo de germinar en un cerebro desordenado es, cabal y

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diametralmente, opuesta a la línea básica de mi fe, de mis creencias religiosas. Por eso me defiendo". (p. 85) El mismo narrador expone posteriormente su concepción del mundo en un discurso de principal interés para la comprensión de la cosmovisión que encierra este cuento: Yo creo en la clara sencillez de la arquitectura del mundo. Creo que he nacido de veras, que viviré mucho tiempo, y que después vendré a morir tranquilamente de alguna indigestión, para enseguida subir al cielo, sentarme un rato a la diestra de Dios Padre, darle la mano, e irme luego, camino abajo, por las laderas estelares saludando con arcangélica dulzura inclusive a todos los bribones de la tierra, perdonados por la infinita misericordia de Nuestro Señor…" (p. 85) El discurso del anterior enunciado resume en su comicidad una de las facetas de la concepción del mundo que anima este cuento. Ya en el desarrollo del relato de los pececitos hay otra imagen que refuerza la concepción del mundo como placidez, como armonía. Por medio de metáforas y símiles se comunica el estado de placidez, de armonía, paradisíaco, en fin, de los pececitos: "Imaginad una felicidad paradisíaca, imaginad pensamientos como rosas frescas del amanecer, imaginad besos de la luz, suspiros de la sombra, risas argentinas…" (p. 88) Es el discurso del idealismo objetivo que concibe el mundo como armonía a partir de la idea de que el espíritu es lo primario. La visión del mundo del narrador como "clara sencillez" y la "felicidad paradisíaca" de los pececitos se corresponde con lo que Hegel (idealista objetivo, como es sabido) concibe como verdadero fin del arte: El verdadero fin del arte es, por tanto, representar la belleza, revelar esta armonía. Es su único destino. Cualquier otro fin, la purificación, la mejora moral, la edificación, la instrucción, son accesorios o consecuencias. La contemplación de lo bello produce en nosotros un goce tranquilo y puro, incompatible con los placeres groseros de los sentidos; eleva el alma por encima de la esfera habitual de sus pensamientos, la predispone a resoluciones nobles y a acciones generosas, por la

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estrecha afinidad que existe entre los tres sentimientos y las tres ideas del bien, de lo bello y de lo divino.53 Muy en consonancia con lo anterior, insistamos, es la visión de "la clara sencillez de la arquitectura del mundo" y del mundo paradisíaco de los pececitos. Pero hasta aquí la correspondencia con el idealismo objetivo en la voz del narrador del marco del cuento. En el mismo discurso del narrador que defiende su concepción, asoma el grotesco: "vendré a morir tranquilamente de alguna indigestión", además de la imagen de los "bribones de la tierra", con lo que alude a un contexto terrenal contradictorio moralmente. Nótese también el estilo retórico religioso paródico de todo el enunciado: "sentarme un rato a la diestra de Dios Padre", "la infinita misericordia de Nuestro Señor". O sea el discurso de este narrador desacraliza grotescamente, de manera paródica. Es la parodia no solamente del idealismo objetivo sino también de la religión. Ya en el propio marco del cuento está el distanciamiento épico. El carácter paródico del cuento queda evidenciado más nítidamente al ocuparse uno del relato enmarcado. El sintagma "una tragedia en el mar" ofrece la idea de lo desestabilizador contradictorio y épico. En la misma medida y mediante la hipérbole del sustantivo "mar" aplicado a una pequeña pecera situada en la sala de una casa y donde sólo habitan dos pececitos, el título resulta humorístico, un "juego", digamos. Adviértase que no es el juego por el juego, no el humor sin seriedad. Es el humor que contribuye a desenmascarar en su falsedad la imagen del hombre como autómata en el mundo. Es el humor en este cuento medio discursivo de reflexión filosófica, poniendo en evidencia contradicciones entre el idealismo objetivo y la concepción dialéctica materialista, en la misma media que se refuta el irracinalismo. Este cuento, como otros, como su novela inclonclusa Aventuras del Soldado Desconocido Cubano, es imagen artística de lo que atañe a la cultura. NO es la imagen artística de la subjetividad individual, puramente emotiva. El cuento “Vida del Caballero del Monte Cuervo”, inconcluso, es el de mayor complejidad y riqueza artística de todos los cuentos escritos por Pablo de la Torriente. Mediante el empleo del tradicional procedimiento del relato enmarcado, de la 53

W. Hegel. Estética. Buenos Aires, 1954, p. 110.

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intertextualidad, del fantástico y de la comicidad, Pablo no solamente recepciona motivos diversos de la cultura europea sino que también incursiona en cuestiones referidas al origen de los indígenas del continente americano. Es uno de sus textos ficcionales en que lo épico encuentra plenitud de realización. En tal sentido, este cuento está poseído de dos tesis entrelazadas, una filosófica y otra histórica. Esto connota este texto de esenciales rasgos ensayísticos. El personaje narrador del marco del cuento se expresa en los siguientes términos: Siempre fui aficionado al estudio de la historia, pero a fuerza de encontrarme en todas ellas esta frase: “la tenebrosa Edad Media”, me había acostumbrado a pensar en ella como en un período de la vida humana sumido por completo en las más impenetrables tinieblas, y por tanto de un interés muy relativo para el estudio. Así pues, de la brillantez guerrera, filosófica y artística del mundo antiguo grecorromano, yo había saltado, como desde un trampolín hasta el Renacimiento, las luchas religiosas y los descubrimientos y la conquista de América, dejando por medio la charca negra y profunda de la Edad Media con su ferocidad individualista y feudal. ( pp. 279-280) Varios tópicos contradictorios se juntan en el anterior enunciado. El primero es la tesis histórica sobre la Edad Media que la concibe como tenebrosa, como tinieblas. Es una forma metafórica y redundante de enunciar la Edad Media como período histórico en que se produce una parálisis o estancamiento cultural; es por eso que, siguiendo la retórica de la metáfora la llama “charca negra”. Por otra parte, en el juego narrativo, el personaje narrador es un intelectual, un lector que reflexiona sobre cuestiones relativas a la historia. Ante las contradicciones que encuentra en sus lecturas, investiga como un medio para la solución del problema. Continuidad del anterior enunciado ensayístico es el reproducido seguidamente a manera de uno adentrarse en la profundidad y complejidad de las reflexiones de este personaje: Incidentalmente diré que apenas es posible encontrar período en la historia del mundo de tanta crueldad, tan sanguinario y rudo, como este del paso de la Edad Media a la Moderna, en el que hay que incluir las matanzas religiosas por una y otra parte, la época de los duelos caballerescos en Francia, los asesinatos por el veneno en Italia y,

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sobre todo, el exterminio en masa de toda la raza de un continente entero cuando la conquista de América por los españoles, sin embargo de todo lo cual suele tenerse a esa época como una de las más esplendorosas de que se pueda hablar. (p. 280) Todo el anterior enunciado es también cuestionador de la tesis de la Edad Media como período tenebroso, de tinieblas. El tópico del “paso de la Edad Media a la Moderna” es calificado como período de tanta crueldad, sanguinario y rudo. Es asumido metatextualmente. Es el período que, culturalmente, es denominado Renacimiento y que en el discurso de este texto de Pablo, tiene similitudes con la Edad Media. De común conocimiento es el hecho de que el Renacimiento fue un período histórico cultural trascendental para el desarrollo económico, sociocultural y político de la humanidad en sus rupturas con el régimen feudal, lo que conllevó el auge de una nueva clase social, la burguesía; la formación de los estados nacionales europeos; transformaciones en las relaciones de producción y como consecuencia y factor de todo esto, el dominio del pensamiento humanista, avances en la ciencia, en la técnica y la aparición de nuevas formas artísticas. Sobrada razón tuvo Engels para escribir sobre el Renacimiento lo que sigue: “Era la más grandiosa transformación progresiva que la humanidad había vivido hasta entonces, una época que requería titanes y supo engendrarlos; titanes, por su vigor mental, sus pasiones y su carácter, por la universalidad de sus intereses y conocimientos y por su erudición”.54 Seguidamente, Engels sintetizó: “Los eruditos de gabinete eran una excepción”. Todo lo anterior fue la germinación del capitalismo, cuyo desarrollo se fundamenta en la explotación de las minorías. Por ello Carlos Marx escribió en El Capital: El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, al comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria. 55

54 55

Federico Engels. Dialéctica de la naturaleza. México, Editorial Grijalbo, 1961, p. 4. Carlos Marx. El Capital. La Habana, Ediciones Venceremos, T. I, 1965, p. 688.

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En páginas posteriores, Marx generaliza: “Si el dinero, según Augier, “nace con manchas naturales de sangre en un cerrillo”, el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza”. (p. 697) Es esto lo que expresa el personaje narrador en su juicio citado sobre el paso de la Edad Media a la Moderna. Pablo de la Torriente, un intelectual marxista latinoamericano, caracterizado por un pensamiento emancipatorio que tiene su germinación en el Renacimiento, también reconoció los males sociales del Renacimiento y sus negativas consecuencias para las poblaciones indígenas del continente americano, conquistado y colonizado por las metrópolis europeas de entonces. Reconoció, en fin, sus contradicciones. El empleo de la conjunción adversativa “sin embargo”en el anterior enunciado suyo citado, es un medio lingüístico que marca la contradicción. Lo que Pablo enuncia en su texto de ficción, además de haberlo formulado Marx, también fue justipreciado por Martí: Y ¿cómo no recordar, para gloria de los que han sabido vencer a pesar de ellos, los orígenes confusos y manchados de sangre, de nuestra América? (...) Del arado nació la América del Norte y la española del perro de presa. Una guerra fanática sacó de la poesía de sus palacios aéreos al moro debitado en la riqueza, y la soldadesca sobrante, criada con e vino crudo y el odio a los herejes, se echó de coraza y arcabuz, sobre el indio de peto de algodón. 56 Los enunciados ensayísticos del personaje narrador intelectual del marco se constituyen en índices del género discursivo enmarcado en el texto de ficción. El género narrativo de ficción en este cuento asume el ensayo. Lo ensayístico del relato, como se ha apreciado, contiene la formulación de dos tesis históricas. A la vez se sostiene una tesis filosófica relacionada con las anterioesr. La continuidad del discurso del personaje narrador nos va comunicando los resortes de que se vale para ir poniendo en evidencia lo erróneo de la tesis de la Edad Media como período tenebroso en oposición al Renacimiento. Acudiendo de nuevo a la voz del personaje narrador encontramos lo siguiente alusión a Giordano Bruno: “Bien, pero sucedió que una vez, leyendo algo sobre Giordano Bruno me tropecé con esta 56

José Martí. « Madre América". Obras Completas, T. 6. La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 163. (Discurso del 19 de dic. De 1989).

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frase:”la calumniada Edad Media”. Este enunciado sobre a Edad Media lo califica el personaje como audaz y contradictorio con el juicio general, por lo que le hizo profunda impresión. Obsérvese que el adjetivo “calumniada” es idea disonante con respecto a lo de tenebrosa y tinieblas. Es ruido con respecto al pensamiento generalizado. El personaje comienza a estudiar fenómenos medievales a partir de este último criterio sobre la Edad Media. Este personaje intelectual del marco encuentra en la catedral gótica de Burgos un legajo en que se cuenta la vida del Caballero del Monte Cuervo. El relato enmarcado, referido al Caballero del Monte Cuervo, quien se propone ascender a la Torre del Monte Cuervo, contiene el mito popular, narrado de la siguiente forma: Contábase que sobre ella el viento jamás dejaba de pasar en ronda fantástica, frenética, galopando sonidos extrahumanos, sinfonías monstruosas. Se decía que allí, en la soledad de las ruinas, en los plenilunios misteriosos, llenos de silencio, de repente el viento se detenía en los bordes mismos del foso y a la torre iban entrando entonces, como lanzadas por catapultas, los más raros seres, vestidos de extraños modos, con atavíos increíbles. A toda esta creencia de tipo fantástico la llama el narrador “conseja”, o sea cuento o fábula tradicional., en este caso “medrosa y desconcertante”. Se trata del mito, que da lugar, en lo relatado, “a que se pensase con espanto que la Torre Negra del Monte Cuervo no era otra cosa que el cruce del Camino del Infierno, a donde todas las lunaciones acudía a hacer un descanso la cordillera de almas condenadas”. (p. 283) Pero el Caballero o Conde, como se le llama en la declaración del mayordomo del castillo, había inferido de la narración del montero que había estado una noche en la torre, que los sucesos de la torre no eran el Camino del Infierno sino el cruce del Camino de las Edades, porque muchos de los personajes descritos por el montero él los conocía. Una copiosísima bibliografía se ha ido acumulando a lo largo del siglo XX sobre el mito, no obstante una definición de mito que satisfaga una concepción científica necesita ser perfeccionada. Para Fernando Romero, “el mito es una creencia de contenido sobrenatural que describe un proceso que involucra la identidad colectiva del

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grupo inherente a hechos fundacionales trascendentales”.57 Partiendo de la idea de Fernando Romero que concibe el mito como parte de una identidad colectiva, y de todos aquellos que estudian el mito como parte de la cultura, se considera el mito en este texto como un componente cultural tradicional enunciado en un discurso que porta un saber imaginario, y hasta sobrenatural, en la interpretación de diferentes fenómenos históricos, sociales o naturales desde específicas cosmovisiones en diferentes etapas y contextos de la sociedad. Muy tempranamente Pablo de la Torriente, hombre de la dependiente modernidad latinoamericana, se ocupó de desacralizar uno de los tantos mitos creados por las instancias de poder del capitalismo desde su cosmovisión globalizante y sometedora. La imagen de la torre al llegar el Caballero a la misma es la que sigue: La torre, que desde las empinadas almenas de su castillo se veía entera y gallarda, mostraba de cerca la injuria de los siglos y las tempestades. Hecha de piedra negra, desmantelada por algunos sitios, presentaba boquetes y hendiduras y subían por los cuarteados muros atrevidas enredaderas de pálidas hojas amarillentas, y fúnebres y enormes flores lilas. Un silencio infinito dominaba la altura. ( p. 288) Algo a advertir en el anterior enunciado es el hecho de que la torre muestra las consecuencias físicas del paso de los siglos, o sea el paso del tiempo. El silencio en la torre y el hecho de no producirse el efecto del eco es interpretado por el Caballero como puntos muertos del tiempo en el cruce de las edades. El Caballero: “llegó a la sorprendente conclusión de que “dado que según las narraciones de la comarca y el testimonio de su vasallo, se podía colegir que la Torre Negra era, no el cruce del camino del Infierno, sino el cruzamiento de las edades, sentado lo cual, bien podía admitirse que el silencio absoluto, la mortecinidad de los sonidos era debida a la circunstancia de que, tal vez, eran estos cruces puntos muertos del Tiempo en los cuales se detenía para descansar”. ( p. 288-289) Como parte de esta concepción desacralizadora del mito del Infierno, hay algo que exige reflexión. Sin lugar a dudas, mediante el discurso de ficción del personaje 57

Romero, Fernando. “El concepto del término mito” en http://www.deducing.com/eem.html. (Encontrado el 21-606).

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narrador, se ofrecen elementos propios de una teoría sobre el tiempo, el que se manifiesta mediante el estado en ruinas de la torre y mediante el movimiento del viento; al respecto el Caballero se percató de que “no sólo la torre era juguete del viento, sino que todo el monte se conmovía …” (p. 289) En su momento Aristóteles expuso: “El movimiento no existe fuera de las cosas, pues el cambio se verifica siempre en relación con alguna de las categorías del ser”. 58 El tiempo, en los términos del materialismo dialéctico, es una de las formas de la materia; implica el movimiento unidimensional, la velocidad, el cambio. Federico Engels, en su libro Dialéctica de la Naturaleza, formuló: “… la naturaleza toda, desde lo más pequeño hasta lo más grande… se halla, existe en perenne proceso de nacimiento y extinción, en flujo incesante, en un estado continuo de movimiento y cambio. (p. 12) Esta es una de las aristas del discurso de ficción de este cuento. La concepción sobre el tiempo, el espacio y la naturaleza que emana ambiguamente de sus imágenes es una concepción materialista dialéctica. Tanto el personaje narrador como el Caballero son personajes activos; el primero investiga, el segundo no se amedrenta ante la superstición, sino que sale a comprobar en la realidad y llega a formular una tesis contrastante con la hechicería, la superstición, el mito. En el mismo libro citado, Engels, en oposición a la metafísica, escribió: “… para la dialéctica, que concibe las cosas y sus imágenes conceptuales, esencialmente, en sus conexiones, en su concatenación, en su dinámica, en su proceso de génesis y caducidad, procesos como los expuestos no son más que otras tantas confirmaciones de su modo genuino de operar”. (p. 32) Y seguidamente: “La naturaleza es la piedra de toque de la dialéctic a”. (pp. 32-33) Lo que Pablo comunica metatextualmente mediante sus imágenes artísticas es la concatenación de los fenómenos naturales e históricos en su movimiento, valga decir una concepción materialista dialéctica sobre tiempo y espacio. Es la tesis filosófica de este cuento. Como se pone de manifiesto en el anterior análisis, lo épico de este cuento entraña distanciadoramente las contradicciones: mito contra investigación histórica, la concepción de la Edad Media como período histórico sombrío en oposición al Renacimiento como período de esplendor, por una parte; en tanto que por la otra, 58

Aristóteles. Metafísica. La Habana, Instituto del Libro, 1968, p. 280.

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contradictoriamente, la Edad Media se reconoce como un período cultural más (al respecto téngase en cuenta que en el marco aparece la imagen de uno de los momentos creadores medievales como fue el gótico). El cuento pone de manifiesto también lo contradictorio del Renacimiento. Digamos por último que lo épico del discurso humanista de Pablo de la Torriente Brau es una de las vías artísticas de fusión de la vanguardia artística con la vanguardia ideológica.

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CAPITULO 6 Sociedad,

humanismo

desarrollo

sustentable

América Latina 6.1

El movimiento argentino por los derechos humanos: la lucha por la

verdad y la justicia como desafío a la impunidad Alina Melisa Rodríguez

Introducción Los llamados Estados del terror implantados en América del Sur en los años 70 han dejado dramáticas herencias, que aún persisten, alimentadas por las dificultades del contexto socio-político así como por la existencia de complejas redes de intereses y compromisos. En este sentido, la particular ferocidad de la represión ejercida por los regímenes terroristas y las peculiares características de los sistemas represivos implementados son, en efecto, responsables de laceraciones del tejido social todavía muy lejos de estar curadas, y de traumas individuales y colectivos aún no elaborados. Además, a pesar del inicio de procesos de transición a la democracia, se nota en éstos países y en ciertas épocas una tendencia al olvido sobre los hechos, casi la estipulación de un “pacto de silencio” impuesto desde arriba y frecuentemente alimentado por las dificultades psicosociales de elaboración de una tragedia colectiva. Este olvido, este rechazo al reconocimiento de la verdad –en fuerte oposición con la (re)construcción de una memoria colectiva considerada indispensable para la estructuración de una conciencia social y para la propia democracia– se revela al mismo tiempo instrumento y fin último de una política, común en estos países, de obstrucción de la justicia y de tutela de la impunidad de los culpables. La impunidad, implícita en las mismas metodologías represivas de los Estados del terror, en los que se estructura un aparato totalmente clandestino para la represión, viene en efecto garantizada también durante las fases de transición democrática y, más tarde, también

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durante la democracia. Así, por medio de la predisposición de mecanismos legislativos y jurídicos y con la justificación de la necesidad de dar inicio a un proceso de “reconciliación nacional”, se impide la actividad de los aparatos judiciales del Estado en mérito a los crímenes cometidos, hecho que se suma a las fuertes dificultades relacionadas con la continuidad jurídico-administrativa que se registra en estos países. La percepción de la existencia de esta “parálisis” interna, en un contexto en el que el Estado es, por lo tanto, además de autor directo de las violaciones de los derechos humanos, garante de la impunidad de los responsables de las mismas, me ha llevado a plantearme la de unos niveles diferentes del estatal en los que se desarrolle un desafío a la impunidad, una perspectiva de superación de ese estancamiento. Consecuentemente, analizaré en este trabajo un nivel de desafío procedente “desde abajo” y “desde adentro”, es decir, arraigado en la propia sociedad civil (conceptualmente contrapuesta a la sociedad política, y por lo tanto al Estado en cuanto institución) que, de víctima de la represión tiende, en algunos casos y con particulares modalidades, a transformarse en actor activo de la lucha contra la impunidad y de la propia transición democrática, así como en inter locutor exigente de un sistema que limita la verdad y la justicia. En este sentido, me concentraré en las luchas por la memoria que se han desplegado en la sociedad argentina postdictatorial, especialmente al interior del movimiento de derechos humanos surgido bajo el Proceso de Reorganización Nacional. Originado en un contexto de exclusión política y feroz represión, éste ha representando un canal privilegiado de participación y un actor fundamental en la transición, incidiendo tanto en la crisis del autoritarismo como en las fases de apertura e institucionalización del régimen democrático. Cabe aclarar que, si bien la existencia de entidades de defensa de los derechos humanos es un rasgo común en las sociedades del Cono Sur, el caso argentino llega a formas más definidas y a un mayor desarrollo político. Las modalidades de represión aplicadas, la diversidad de las organizaciones involucradas, la notoriedad internacional de algunos de sus líderes y la notable capacidad de llamamiento y orientación hacia la sociedad civil y política lo hacen interesante a los fines de un análisis del papel de la

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sociedad civil en la lucha por la construcción social de la verdad y la justicia. Asimismo, otro carácter diferenciador del movimiento es que encontró su expresión primordial en el activismo de los familiares de las víctimas de la represión –Abuelas, Madres y, posterior mente, Hijos-, por lo cual, lejos de ser un espacio homogéneo y monolítico, se caracteriza por su diversidad ideológica, organizacional y generacional. Dicho lo anterior, se analizará aquí la evolución del movimiento argentino por los derechos humanos, enfatizando la permanente reformulación de sus posibilidades organizativas, ideológicas y de lucha, por medio de las distintas fases que marcan su existencia, así como las tensiones y conflictos que han existido entre algunas agrupaciones en torno a las llamadas “políticas de la memoria”. Dicho lo anterior, la elección de Argentina como caso de estudio se refuerza, asimismo y en primer lugar, a la conciencia de la peculiaridad de los acontecimientos de este país, dentro del cual se estructura un sistema represivo “ejemplar”. Tanto en términos cuantitativos (las víctimas de la dictadura militar entre 1976 y 1983 se cuentan en decenas de miles), como en términos cualitativos (se configura un sistema clandestino de represión extremadamente estructurado y “eficiente”) la actividad terrorista del Estado argentino se destaca trágicamente dentro del continente. En segundo lugar y tal como hemos visto, en Argentina nace y crece un movimiento social entre los más relevantes, y cuya acción, que incide fuertemente tanto en la crisis del autoritarismo como en las fases de apertura e institucionalización de la democracia, constituyendo, por lo tanto, un desafío a la impunidad articulado y significativo. A fin de obtener una visión lo más amplia posible de la cuestión, en este trabajo se conceptualiza y analiza brevemente el origen de los regímenes terroristas y su estructuración; se describen las prácticas delictivas implementadas, con particular atención al caso argentino; se investiga la problemática de la impunidad dentro de los países, durante la dictadura y en las f ases sucesivas a su caída, en sus aspectos sociales, políticos y jurídicos; se trata finalmente, concentrándose en el caso de Argentina, la perspectiva del desafío a la inmovilidad del Estado y a la impunidad de los responsables de los crímenes, verificando sus efectivas correspondencias y los eventuales avances.

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Se reconstruye, así, la historia de la impunidad en el país, analizando los mecanismos destinados a este fin a lo largo de los años; se analiza el papel del movimiento de los derechos humanos, sus orígenes, su composición y la evolución de sus estrategias de lucha, con particular atención a la asociación de las Madres de Plaza de Mayo y a sus peculiaridades; se traza un breve retrato de la realidad actual de Argentina, interpretando los avances en materia de lucha a la impunidad y de derechos humanos a la luz del papel de la sociedad civil. El contexto institucional de las violaciones de los derechos humanos 1.1 Cono Sur: terrorismo de Estado y Estados del terror La instauración de regímenes militares en los Estados del Cono Sur en la década del los setenta determina una profunda transformación de su historia política. Se termina con el periodo de las movilizaciones sociales, que habían implicado un crecimiento notable de los sector es sociales y populares desembocado, en algunos casos como el argentino, en movimientos de guerrilla urbana caracterizados por el objetivo de impulsar una verdadera revolución social. En este sentido, estos regímenes se van a caracterizar por “su afán desmovilizador y su represión exacerbada”1 hacia la disidencia política y por la ambición de sus objetivos de erradicación total del reformismo de izquierda. A pesar de las posibles diferenciaciones, es posible encontrar características comunes. En primer lugar, las reiteradas violaciones de los derechos humanos, producto de la implementación de una metodología de represión sistemática y a gran escala con el objeto de eliminar toda disidencia política y concretada en diferentes formas de delitos ( detención ilegal, secuestro, desaparición forzada, tortura, ejecuciones extrajudiciales o judiciales sumarias)2.En segundo lugar, la presencia de una cooperación a nivel internacional en los aspectos de control y de eliminación de la disidencia. En este punto, es importante especificar que las violaciones de derechos humanos cometidas en este contexto se insertan conceptualmente en la idea de “abuso de poder”3, caracterizada por el uso indebido del poder estatal hacia los ciudadanos, y goza en muchas ocasiones del soporte del mismo sistema penal. El abuso de poder ha sido calificado por juristas y teóricos de derechos humanos como “Terrorismo de Estado”,

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entendido como aquellas situaciones en las que el gobierno de un Estado recurre a prácticas delictivas cuyas víctimas son sus mismos ciudadanos, ciertas minorías, disidentes u opositores políticos. Se puede identificar, por lo tanto, una evolución dentro de la categoría conceptual del Estado de Excepción, es decir “aquel que, debido a circunstancias límites [...] abandona la normatividad del Estado de Derecho para adquirir formas excepcionales al margen de la legalidad institucional”4. Dentro de esta categoría analítica, las dictaduras militares latinoamericanas, consideradas a menudo como una simple concentración de poderes por parte del aparato militar y juzgadas indiferentemente Estados totalitarios, habían encontrado tradicionalmente un espacio relativo reducido. Sin embargo, la novedad de los setenta, evidenciada por su reiteración en los países del Cono Sur, es el surgimiento de dictaduras militares de carácter institucional, en las que los elementos tradicionales son remplazados por una fría concepción tecnocrática, de acuerdo con “los intereses del gran capital [..] y fundadas en la doctrina de la Seguridad Nacional”5. En este sentido, este tipo de dictaduras constituye un modelo arquetípico de Estado de Excepción6, articulado como Estado militar, que intenta dar soluciones, por medio de la vía autoritaria, al problema de la hegemonía al que el juego político dejaba irresoluto. Así, se acentúa el carácter represivo del Estado, exacerbado por la ausencia de otros componentes de mediación: la tarea de producción ideológica es asumida directamente por las fuerzas armadas al fin de legitimar su acción, y es unificada al control y a la elaboración normativa. Por otro lado, el desarrollo de este modelo y su proceso de legitimación van estructurando un nuevo tipo de Estado de Excepción, cuyas especificidades superan la categoría de Estado militar. Se trata del Estado terrorista, expresión última “del Estado contra-insurgente, fundado en la doctrina de la Seguridad Nacional y cuya expresión más acabada se encuentra en la Argentina, tras el golpe militar de 1976”7. No se trata sólo del Estado ocupado militar mente, en el que la coacción remplaza las decisiones democráticas, sino de un cambio cualitativo en la misma concepción del Estado, pues este modelo se basa en un doble campo de acción, en el que el terrorismo de Estado asume formas clandestinas estructurales y propias de las funciones de los órganos coercitivos como expresión paralela y complementaria de la actividad estatal, una

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institucionalización con carácter permanente de las formas más aberrantes de la actividad represiva ilegal. De este modo, dicho modelo de Estado público y clandestino incorpora, por un lado, las formas no convencionales de lucha y, por el otro, de manera definitiva e institucional, el poder militar en el gobierno y en la administración del Estado. Consecuentemente, el Estado militar sólo puede conseguir sus fines por medio del control discrecional de la coacción y de la subordinación de la sociedad civil. La represión pública, por intensiva que sea, carece, de hecho, de dos componentes esenciales: la acción clandestina global y el método del crimen y del terror, fundamentales en la “eficiencia” de este modelo. Desde el punto de vista histórico, la idea de Estado terrorista representa una reacción defensiva extrema, en la que se aplican métodos de guerra y exterminio para resolver conflictos internos. En éstos, asimismo, se califica a una parte importante de la población como enemigo, y contra ella se ejerce todo el poder soberano. El Estado promueve, así, una unificación forzada de la sociedad alrededor de la ideología de rechazo al enemigo, asume un papel totalizador y gobierna por encima de la sociedad par a reprimir las desviaciones de ésta hacia el disidente8. A ello se suma que el ejercicio del poder se articula en la óptica del comando autoritario y la obediencia: se rechaza cada forma de participación e integración de los ciudadanos. No hay límites en la persecución en el que, enseñadas en las escuelas militares latinoamericanas, se convierten en una verdad era concepción del Estado, se pasa de un concepto de defensa nacional ejercido en las fronteras del Estado, a una visión de defensa que involucra la totalidad de la v ida nacional. Para un análisis de los orígenes y del contenido de la doctrina, véase COMBLIN (1978: 14 y ss.)ámbito jurídico, el enemigo está proscrito del Derecho y de la vida social, y lo que se busca es su exterminio. Esta dinámica se incorpora a la estructura social con carácter permanente, y esto impulsa la violencia y el terrorismo privado para-estatal, fomentado -y hasta integrado- por los aparatos del Estado9. El Estado terrorista se fundamenta, entonces, en presupuestos que se asumen como permanentes, y que contradicen las bases fundamentales del Estado democrático. Se afirma que el principio de sujeción a la ley, la publicidad de los actos y

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el control judicial sobre ellos limitan el Estado en la defensa del interés colectivo. Bajo esta concepción, se manifiesta la necesidad de la estructuración de un Estado clandestino y, como su instrumento, el método del terror. La concepción del Estado de Derecho se rompe formalmente a partir del momento en el que un grupo determinado (específicamente lo que se conoce como una Junta Militar) se atribuye el Poder Constituyente y Legislativo y realiza una producción legislativa que tiende a la eliminación del enemigo interno: las garantías fundamentales sufren fuertes limitaciones y los servicios de inteligencia del gobierno militar asumen amplias atribuciones de policía. Así, se hace “legalmente” espacio a la violación reiterada y sistemática de los derechos humanos. Unas características fundamentales del Estado terrorista es, entonces, la violación de derechos que habían sido plasmados en garantías constitucionales y el uso de fuerzas y métodos de policía y militares para resolver conflictos sociales, junto con la reducción de los aparatos públicos a una función represiva, desde la educación hasta los tribunales de justicia. El derecho, y en particular el derecho penal, son utilizados con el fin de erradicar al enemigo interno10. Se atribuye al Estado actividad terrorista cuando esta procede de aparatos estatales órganos del poder que actúan de forma invisible o encubierta-, según sus regulares modalidades de funcionamiento, y representa una continuación de sus políticas, aunque con medios extra-legales. Además, el uso del terror legal e ilegal por parte de dichos aparatos se plantea muy a menudo fuera de las fronteras del país (un ejemplo de estas dinámicas organizativas es la metodología de acción de la Operación Condor). El terrorismo no es, entonces, un instrumento contingente al que el Estado recurre para reforzar la coacción ejercida públicamente por los órganos represivos estatales. Al contrario, dada la incapacidad del Estado tradicional11 de defender el orden social y de contra-arrestar la contestación, es preciso incorporar una actividad permanente y paralela con este fin, por medio de un doble canal de acción de los aparatos coercitivos del Estado: uno público y sometido a las leyes y otro clandestino, al margen de la legalidad formal. Ahora bien, entrando en el estudio de las violaciones a los derechos humanos

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cometidas por las dictaduras militares del Cono Sur, impresiona la brutalidad con la que se han implementado esos procedimientos contra la población. Sólo en la última dictadura militar argentina (1976-1983), las fuerzas de seguridad, sostenidas por la convicción de encontrarse en una situación de guerra interna, asesinaron y desaparecieron entre 10.000 y 30.000 personas12. Tal como hemos dicho, la consolidación de gobiernos de facto en estos países, así como los actos atroces cometidos por ellos, se insertan dentro del marco de la Doctrina de la Seguridad Nacional, la cual ha constituido su base ideológica a la vez que el instrumento operativo de sus políticas. La tolerancia, elemento fundamental de la democracia, es remplazada por la posibilidad real de eliminar físicamente a quien se considera como “enemigo”13. El terrorismo de Estado, de hecho, es algo más que la consecuencia violenta de la implantación de un régimen dictatorial: se trata de una política estratégicamente planificada y puesta en ejecución, que responde a proyectos de dominación tendientes a configurar un nuevo tipo de Estado que actúe al mismo tiempo pública y clandestinamente, por medio de sus estructuras institucionales. Finalmente, resta decir que el Estado terrorista aparece en una coyuntura de crisis profunda, caracterizada por el agotamiento del modelo capitalista dependiente tradicional y la necesidad de su reconversión, aunque también se configura como una respuesta al crecimiento de las luchas políticas y de las reivindicaciones sociales que, con diferentes niveles de desarrollo y organicidad según los países, amenazan con soluciones progresistas o, incluso, revolucionarias. En este sentido, no es suficiente la concentración del poder político manu militari para llevar adelante políticas de reconversión que implican altos costes sociales: es preciso que el modelo de dominación adquiera formas precisas en sus aspectos represivos. No puede limitarse a la supresión de los mecanismos de representación y expresión de la sociedad civil: es necesario imponer determinados comportamientos sociales. Y ello no se consigue “con leyes especiales ni con tribunales especiales”14, sino con el método y la práctica permanente del terror, que tiene que tener suficiente fuerza disuasiva y al mismo tiempo generar mecanismos para reducir su necesidad: se consigue por medio de la aniquilación física de los opositores y de la destrucción de

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cada vestigio de organización democrática. Así, mientras el Estado militar construye su poder

militarizando

sociedad,

Estado

terrorista

militariza

sociedad

desarticulándola al mismo tiempo que, por medio del miedo a un horror real, elimina personas y estructuras políticas y sociales, por medio de la estrategia de la contrainsurgencia. Esto exige un cierto nivel de violencia institucional, de poder-fuerza, de desactivación del tejido social, en aras de obtener una aceptación, o por lo menos una no-respuesta, ante el genocidio en curso. Dicho lo anterior, creemos preciso un análisis más específico del país más paradigmático de este fenómeno, en el cual la represión ha sido más brutal y violenta y que se ha elegido como caso de estudio. 1.2. El Estado Terrorista argentino: Con el golpe militar del 24 de marzo de 1976 se pasa en Argentina del terrorismo para-estatal a la estructuración de mecanismos de terrorismo de Estado. En realidad, en un clima de insubordinación social15, que imposibilita la aplicación del nuevo modelo de reconversión de la economía argentina16, aparece de hecho, ya a partir de 1970, una política de terror para-estatal, que se manifiesta, al principio, con el uso sistemático de explosivos contra los domicilios de los opositores, con la práctica de las desapariciones, con los asesinatos de prisioneros políticos en las cárceles, y que llega a su verdadero desarrollo a manos de los sectores hegemónicos del peronismo de derechas, junto con las fuerzas armadas y de seguridad17. Este sector se fusiona con una estructura paralela de represión que venía formándose en los años anteriores: nace así una organización para-policial, bajo el mando de J. López Rega y Alberto Villar, dotada de ingentes fondos económicos y armamentos, integrada por un variado panorama de sujetos (oficiales en actividad, delincuentes) y llamada Alianza Anticomunista Argentina (AAA). Poco después aparece en la provincia de Córdoba el Comando Libertadores de América, dependiente del Tercer Cuerpo del Ejército. Este “terror blanco”18 que, a pesar de su dependencia del Estado, se diferencia del terror del periodo sucesivo por la falta de una participación global de los órganos represivos del Estado de forma institucional, realiza entre finales de 1973 y 1976 más de trescientos asesinatos y secuestros de ciudadanos indefensos física y jurídicamente,

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sin poder contener ni moderar la lucha social en constante crecimiento. Paralelamente, en respuesta al desarrollo de las actividades de guerrilla urbana y de un frente rural en la provincia de Tucumán, el Poder Ejecutivo autoriza la intervención directa de las Fuerzas Armadas, realizada según la doctrina de la contra-insurgencia, por medio de torturas, ejecuciones y secuestros entre los rebeldes y la población civil, y fundamentada en tres ejes: represión física, acción cívica y acción psicológica. Se puede considerar esta intervención como un “experimento piloto”, después del cual las Fuerzas Armadas se consideran maduras para trasladar a todo el país y a gran escala el modelo de Estado Contrainsurgente basado en el terrorismo de Estado. La experiencia del período 1970-1976 y la crisis de hegemonía de los sectores dominantes de la sociedad argentina empujan a los altos mandos militares a aplicar este modelo mediante la estructuración clandestina y terrorista del Estado contrainsurgente. Ello exige una serie de presupuestos formales y normativos que la hagan posible y practicable: el Estado terrorista, de hecho, necesita un nivel muy alto de control social y, al mismo tiempo, “que la cadena reproductora y expansiva de sus efectos –la aceptación y el consenso forzado, fundado en el terror- no sufra alteraciones y contestaciones que desvirtúen su finalidad”19. El primer supuesto concretado para dar factibilidad al proyecto, obtener control social y militarizar la sociedad es “el control absoluto del gobierno y del aparato coercitivo del Estado”20. A este fin, como primer acto público después del golpe, se dispone, por un lado, la destitución de las autoridades y de los órganos representativos, es decir el Presidente de la República y el Congreso Nacional, y la abrogación de los poderes provinciales y municipales; por otro lado, se dispone la sumisión del Poder Judicial, absorbido por completo por el poder militar por medio de la remoción de miembros de la Corte Suprema de Justicia, de los Tribunales Superiores, del Procurador General de la Nación. “El Gobierno prescindió del cuerpo jurídico encargado

administración

justicia”21,

dejando

los

ciudadanos

completamente desprovistos de la protección jurídica a todo nivel, nacional y local. El segundo elemento tiene que ver con “la desarticulación de la sociedad política y civil”22 y es de fundamental importancia junto con el control del poder y del estado

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jurídico formal, si se acepta una noción amplia del estado que incluya los aparatos ideológicos (educación, iglesia, estructuras organizativas a nivel político, sindical, empresarial y cultural, medios de comunicación etc.), instrumentos constitutivos y reproductivos de la ideología que fundamenta la hegemonía. Para que éstos acepten un papel de legalización del terror, y la subordinación y dependencia de los militares, se procede a redefinirlos, por medio de una depuración que, multiplicada por círculos concéntricos, va produciendo el control y la desarticulación de toda la sociedad civil y la destrucción del tejido social democrático. Este mecanismo se articula en diferentes niveles. Primer o, la supresión de las libertades públicas, por medio de la abrogación de todos los derechos constitucionales. Segundo, la disolución y suspensión de partidos, instituciones y organizaciones políticas: a este acto formal hace de corolario la acción represiva que, bajo la sospecha de vinculación con la subversión, convierte la actividad política lícita en causa de secuestro y desaparición. Además, se procede a la disolución de la Confederación General de Trabajo, a la intervención militar en federaciones y sindicatos y a la prohibición de los derechos de los trabajadores, junto con persecuciones, listas negras, detenciones-desapariciones y control absoluto de las Universidades23. Cuarto, se consigue el control y la manipulación total de los medios de comunicación, por medio de censura, cierre de periódicos e intervención militar en los medios de difusión, detenciones y secuestros, pero también por medio de una acción psicológica general orientada a la manipulación de la opinión pública, a la obtención del consenso, a la mutación de valores sociales como la solidaridad colectiva a favor de individualismo y delación. Por último, hay “el ataque a estamentos profesionales de relevancia social”24. Dada la imposibilidad de desarticular en el simple plan normativo el rol social de categorías cuales iglesia popular, abogados, periodistas, psicólogos, educadores, escritores, actores etc., la dictadura recorre a una serie de acciones combinadas: represión directa en la cultura, represión implícita (autocensura) y represión física directa. El temor generado por el clima fuertemente represivo hace posible la eliminación

física

estas

categorías

sin

que

ellas

puedan

reaccionar

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corporativamente ni impulsar una reacción social colectiva como freno al terrorismo de Estado. La estructuración del Estado terrorista requiere, después del conseguimiento de los pasos formales descritos, la implementación de la cara clandestina del Estado, la cual se organiza en cuatro ejes fundamentales: Primero, la institucionalización del modelo por medio de la asunción de una doctrina compartida. Ya a finales de 1975, durante la IX Conferencia de Comandantes de los Ejércitos Americanos, el General Videla anuncia que en Argentina tendrá que morir la gente que sea necesaria para que se retome la paz: su posición está en acuerdo con la tendencia general de la Conferencia, que se basa en la necesidad de una represión enérgica y de un régimen de terror institucionalizado para proteger el hemisferio de la conspiración comunista internacional25. Se anticipa entonces lo que se formaliza con la Orden General de Batalla del 24 de marzo de 1976: la Doctrina, declinada en base a las teorías sobre la Seguridad Nacional, prevé la destrucción de las organizaciones popular es, mediante la eliminación física de la denominada subversión apátrida y una orientación ideológica dentro de la defensa de principios de Tradición, Familia y Propiedad, proponiendo la implantación de un terror generalizado en la población con el fin de arrestar la subversión. La concepción militar se fundamenta en la convicción que Argentina sea un campo de batalla de la guerra contra la subversión, que hay que combatir con formas non convencionales, entre las cuales especialmente la tortura. El exterminio se basa en tres elementos: la convicción de la imposibilidad de recuperar al enemigo; la necesidad de preservar el secreto sobre la actividad clandestina; la utilidad de los efectos expansivos de tales prácticas es decir la difusión del terror. El segundo eje necesario para la construcción del Estado terrorista es la estructuración de la actividad represiva ilegal, en aras de que sea a la vez jerárquica y controlada pero también descentrada y operativamente flexible, garantizando su máxima eficacia26. La marginalidad en relación al ordenamiento jurídico-institucional no implica que se opere fuera de las estructuras militares; son estas mismas estructuras que, actuando de manera paralela y dentro de la cadena de comando,

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configuran la cara clandestina del Estado, que se interseca perfectamente y de manera complementaria con la pública27. Se constituyen en este sentido unidades especiales de lucha no convencional, los Grupos de Tareas, dedicados específicamente a la represión ilegal: estos grupos son integrados por personal militar mediante rotación y asignación temporánea, y se crean dentro de cada Cuerpo, del cual dependen directamente y por el cual están coordinadas en la acción. El tercer elemento fundamental es la presencia de una infraestructura capaz de conservar la necesaria confidencialidad: en la medida en que la represión ilegal asume dimensiones masivas, esto es posible solo gracias a la existencia del aparato militar, el único en condiciones de garantizar personal, vehículos, armamentos necesarios y, sobre todo, las enormes cárceles clandestinas. Además del apoyo concreto, el aparato militar, inaccesible para la población, ofrece la dimensión secreta necesaria para que la represión ilegal no tenga corroboración pública. Se hace así posible la instalación de los “laboratorios del horror”, en los que se torturan, se mutilan, se asesinan miles de ciudadanos, en el centro de las gr andes ciudades argentinas, sin que durante mucho tiempo surjan noticias cobre las brutalidades ahí cometidas. El último elemento indispensable es la impunidad necesaria para la acción: corolario de la restricción de las libertades públicas y de las garantías para los ciudadanos civiles es la ilimitada impunidad de hecho y jurídica de las fuerzas armadas, protegidas por un sistema judicial cómplice y asustado. Esto afecta a todos los niveles de la acción militar: se cometen numerosas y reiteradas violaciones de principios constitucionales, presentándolas como una legalidad obligatoria. La misma mañana del golpe emana, entre otras, la Ley N°21.267, que pres cribe la sumisión del personal implicado en la represión “a la jurisdicción militar respecto de las infracciones delictivas y/o disciplinarias [...] en el cumplimiento de las misiones” 28. Si, por un lado, el texto de la ley deja evidente la previsión del cumplimiento de actos delictivos, por otro lado, resalta como primera preocupación la garantía de la impunidad, que sustrae a los jueces naturales el juicio de eventuales ilegitimidades. Esta absoluta impunidad en matar, secuestrar o detener se refleja en el conjunto de la sociedad: todo es posible en la todopoderosa voluntad militar, prohibiciones arbitrarias, listas negras o privilegios

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sociales. Pero el ámbito en el que esta impunidad resalta de la manera más dramática es él de las detenciones-desapariciones, método perfecto a este f in, ya que se niegan informaciones, la justicia se declara incapaz de aclarar la situación y la dinámica del terrorismo de Estado se difunde en una sociedad indefensa e imposibilitada en la acción y en la reacción al horror. 2. La desaparición forzada de personas: las violaciones de los derechos humanos y el problema de la impunidad. La implementación de prácticas delictivas fuertemente lesivas de los derechos humanos es, por lo tanto, una característica significativa de los regímenes del terror, de los que se han analizado ya sus procesos de formación y estructuración. Las medidas adoptadas en estos países a nivel social, político y jurídico limitan fuertemente la libertad del individuo, las garantías constitucionales y los derechos civiles y políticos. El estado de excepción –vivido en la práctica en su versión más extrema- y el fuerte control social requerido por la situación de guerra permanente contra la disidencia y el enemigo interno, se traducen en una absoluta y arbitraria supresión de derechos internacionalmente reconocidos a la persona. La afirmación de la existencia de una guerra “vertical” y “total” lleva a un ejercicio del poder caracterizado por tres elementos29: la delimitación imprecisa de los hechos punibles y la eliminación del proceso judicial; la imposición clandestina de medidas de sanción estatal prohibidas por el ordenamiento jurídico oficialmente proclamado; la aplicación de medidas violentas de privación de la libertad, de la propiedad o de la vida a pesar, en muchos casos, de le identidad y de las eventuales responsabilidades de la víctima, para reforzar la eficacia del terror. Los argumentos proporcionados para justificar la adopción de estas medidas por parte del Estado son varios30: la eficacia de la imposición del “terror estatal” para combatir la guerrilla; la imposibilidad de una identificación precisa del enemigo, que hace necesaria la aplicación difusa de medidas de coacción; la simetría de los métodos de lucha, es decir el fortalecimiento del monopolio de la violencia del Estado con medios equivalentes a los del enemigo; la prevalencia del resultado en la escala de valores de la ética pública y las inevitables consecuencias secundarias negativas en su

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consecución; la necesidad de una “elección trágica” entre destrucción del Estado por mano del enemigo y la respuesta eficaz, aunque ilegal, del Estado; la supremacía de los valores políticos-sociales, cuya defensa justifica la eliminación de quienes los ponen en peligro. Se va delineando, por lo tanto, un sistema político que, por un lado, permite y/o impone la aplicación clandestina y difusa de medidas coactivas prohibidas por el ordenamiento jurídico oficial, también en contra de personas inocentes y, por el otro, obstaculiza o anula la actividad judicial y convierte el gobierno en agente activo de la lucha por el poder. 2.1. Las acciones delictivas de los regímenes del terror: la práctica sistemática de la desaparición forzada de personas Con la implementación de una metodología de represión sistemática y a gran escala, basada en la trilogía “secreto, clandestinidad e impunidad”31 y destinada a la eliminación de toda disidencia política, estos Estados cumplen reiteradas y persistentes violaciones de los derechos humanos, que los sitúan dentro de lo que hemos clasificado como regímenes del terror. Estas violaciones se materializan específicamente en la práctica sistemática de la desaparición forzada de personas, “la expresión más perfecta y siniestra del terrorismo de Estado, [que representa] a la vez la violación de derechos humanos más flagrante y global que se conozca”32. Se trata de una praxis ya conocida en América Latina, pero que adquiere en este contexto una dimensión nueva y dramática, por el impacto numérico, la sistematicidad y la brutalidad de un método que va siendo progresivamente afinado y mejorado33. Desde el primer momento esta práctica evidencia los rasgos de lo que con el tiempo llegará a constituir el principal método de control y represión, es decir, la impunidad y la absoluta trasgresión de las leyes más elementales de la convivencia humana. Por otro lado, su atisbo de metodología represiva perfecta: dentro de su lógica inhumana no hay víctimas y, por ende, tampoco hay verdugos ni delitos. La práctica de la desaparición forzada presenta, además, notables “ventajas” a nivel operativo. Primero, evita la reacción directa a nivel internacional, que haría dificultosa una acción represiva de tales dimensiones. Se hace aceptable también en relación a los costes

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internos, evitando el impacto en la opinión pública de una masiva aplicación de la pena de muerte. Se elimina la necesidad de pruebas y elementos jurídicos de convicción, y puede afectar también a sectores sociales anómalos (mujer es, menores, ancianos, personajes públicos). Proporciona una ventaja estratégica notable en relación al enemigo, gracias a su dimensión clandestina, secreta y confidencial: no se conoce el destino del secuestrado; se garantizan infinitas posibilidades de tortura de los detenidos; se impide la difusión de informaciones entre cómplices; se aniquila la resistencia, gracias al tratamiento prolongado de los detenidos, y se hace posible la aplicación de métodos psicológicos tendientes a alterar la identidad política y psíquica. Por último, promueve el terror, evitando posibles reacciones de las víctimas inocentes, diluyendo la responsabilidad de cada caso y produciendo un efecto disuasivo en toda la sociedad mediante la difusión del miedo. El conjunto de estas consideraciones induce a estos regímenes a adoptar una política calificada como uno de los más aberrantes crímenes contra la humanidad: el secuestro, la tortura física, la destrucción psicológica y, en la mayoría de los casos, el asesinato de miles de víctimas inocentes, por medio de la acción clandestina e ilegal del propio Estado34. En otros términos, se puede definir esta política como “la detención de una persona por agentes del Estado o con la aquiescencia de este, sin orden de autoridad competente, y en la cual su detención es negada sin que existan informaciones sobre el destino o paradero del detenido”35. Las detenciones legales son, así, progresivamente sustituidas por la praxis de la desaparición forzada, considerada más adaptada a la estrategia de lucha adoptada y siendo un método común dentro de los países. En primer lugar, las desapariciones son parte de la labor de inteligencia militar; en segundo lugar, la práctica es centralizada y directa en orden descendiente desde el nivel más alto de decisión militar por medio de los aparatos de inteligencia; además, se trata de actividades clandestinas, para cuya realización se desarrolla un aparato que incluye grupos operativos, estructuras de reclusión, vehículos, armas, disfraces, soporte médico etc.; por último, se desarrolla, paralelamente, una campaña de manipulación psicológica, para conseguir aceptación social y garantizar la impunidad.

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Se estructura de este modo una metodología represiva caracterizada por una fuerte violencia contra el individuo y sus derechos, que va a configurar un delito continuado, pues comienza una cadena de violaciones de diferentes tipos de los derechos individuales. En este sentido, es posible dividir la dinámica de la desaparición forzada en tres fases fundamentales, que a la vez constituyen en sí prácticas delictivas violatorias

derechos

humanos

marcan

los

momentos

estructurales

organizativos36: a) el secuestro, método de captura y detención; b) la detención y las investigaciones, por medio de torturas físicas y psicológicas; c) el asesinato y la desaparición. En todo el proceso, el común denominador es la negación absoluta del propio hecho de la detención junto con la falta de toda información sobre la condición del detenido: la víctima entra en un circuito establecido de detención clandestina, del cual sólo en raros casos sale vivo37. La clandestinidad del método, destinada a garantizar la impunidad a los ejecutores de los crímenes, está presente en cada fase. Los secuestros son realizados por hombres desprovistos de identificación oficial, a menudo con la cara encubierta, por medio de vehículos sin matrículas que se dirigen hacia lugares que se mantienen en secreto. Los interrogatorios, acompañados de torturas físicas y psicológicas, son realizados por profesionales con el auxilio de psicólogos, psiquiatras y médicos, todos protegidos por pseudónimos y máscaras. Por último, la salvaguardia de la impunidad de los desaparecedores prevé no sólo la absoluta negación del delito y la respuesta negativa a la solicitud de habeas corpus, sino también la creación de explicaciones dirigidas a la opinión pública e internacional, según las cuales los desaparecidos estarían en el exterior, en la clandestinidad, o habrían muerto en combates internos a la disidencia. 2.2. El problema de la impunidad: una visión general Tratar el problema de la impunidad significa examinar un fenómeno que implica que se deje sin castigo a los responsables de crímenes o delitos, que afecten a individuos o grupos sociales, y que se impone de manera repetida y dominante, generando incertidumbre en cuanto a la confianza en el proceso político social. Además, se entiende por impunidad cada situación objetiva que tolere o deje intactas

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las estructuras y actitudes que han posibilitado tales crímenes, eludiendo la responsabilidad de salvaguardar los valores de fondo de la convivencia civil38. En América del Sur, se ha evidenciado por parte del discurso conciliativo de los gobiernos una tendencia al olvido y una actitud de semipacificación, junto con la convicción de que excavar en el pasado buscando castigo par a los culpables revela únicamente una conducta de rencor y resentimiento social. Sin embargo, la pretensión de olvidar los crímenes cometidos, si por un lado implica su minimización, por el otro promueve su repetición, obstaculizando el recuerdo de la desagregación social por ellos generada. Por otro lado, la impunidad constituye una violación de la obligación general de los Estados de investigar, juzgar y condenar a los culpables de violaciones graves y sistemáticas de los derechos humanos fundamentales. En efecto, se trata de un obstáculo para la justicia y el derecho a la verdad y, asimismo, una negación del carácter jurídico de los derechos humanos, que es una de las principales garantías para su efectivo gozo y para su plena vigencia, y que está consagrado en forma específica en diversos instrumentos inter nacionales39. Hay que tener presente que la misma estrategia criminal implementada por los regímenes analizados implica ya el manifestarse de este fenómeno. La desaparición f orzada de personas constituye en efecto un procedimiento inhumano y cruel orientado conscientemente a “evadir la ley, en detrimento de las normas que garantizan la protección contra la detención arbitraria y el derecho a la seguridad e integridad personal”40. En este sentido, toda la metodología implantada está orientada a no dejar huellas y a garantizar la total impunidad de los criminales, al mismo tiempo que hace que no salga a la luz el aparato de terror y de muerte desplegado por los Estados, por medio del ocultamiento de la verdad y de la sistemática mentira sobre la realidad de los hechos. Por otro lado, la evasión de la ley y la impunidad de los desaparecedores se manifiestan en niveles distintos: la no investigación de las desapariciones por parte de los órganos del Estado; el ocultamiento y la negación de los delitos; la aprobación de una serie de leyes de amnistía, con el efecto de institucionalizar los crímenes cometidos. En general, se trata de una dinámica intrínseca al proceso de transición democrática que sucede a los regímenes del terror y que, a pesar de rasgos y causas

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inmediatas diferentes, presenta en general el mismo carácter de proceso pactado41. Los gobiernos de los Estados latinoamericanos han consagrado la impunidad de graves violaciones de los derechos humanos mediante una pluralidad de mecanismos y estructuras, revestidas con formulas jurídicas y aparente legalidad, a fin de garantizar legitimidad a estas políticas. Entre estos numerosos mecanismos pueden citarse, en primer lugar, las leyes de amnistía e indulto, promulgadas tanto por los propios regímenes de facto (auto-amnistías, ratificadas luego por los gobiernos civiles entrantes) como por los gobiernos democráticos (en el caso argentino, las leyes N° 22.294 de1983, N°23.432 de 1986, N° 23.521 de 1987, y decretos sucesivos). Otro elemento son los problemas del aparato judicial que, lejos de ser una oportunidad contra la impunidad, es un mecanismo para el encubrimiento de los crímenes, debido a la existencia de amplias regulaciones del Fuero Militar y de la competencia de los Tribunales militares, sustitutivos de una justicia ordinaria ya de por sí limitada por la presencia de jueces relacionados con el régimen, y también el rechazo de la aplicación del Derecho Internacional por parte de los tribunales. Hay que considerar también otros factores: la persistencia de la Doctrina de la Seguridad Nacional, de su enseñanza en las academias militares y de su aceptación en algunos sector es de la sociedad civil; la ausencia de una seria actitud de los gobiernos en la sanción y depuración de los responsables de crímenes de las filas de los cuerpos de seguridad del Estado, hecho que revela la voluntad de los mismos de consagrar y garantizar la impunidad y asimismo una política de aval y apoyo institucional a los oficiales de las Fuerzas armadas y de Policía involucrados en los crímenes42. Por último, se citan los métodos de represión contra los movimientos populares, bien que incluyan la intimidación de las víctimas, o que se manifiesten en el difícil acceso a jueces y tribunales, y además el uso táctico por parte de los gobiernos de comisiones o procuradurías especiales, creadas con el solapado intento de diluir y dilatar los procedimientos y evitar la identificación de los responsables. La impunidad, entonces, de facto o de jure, constituye en la región un fenómeno generalizado, cuyos efectos están directamente relacionados, por un lado, con las dificultades encontradas en estas sociedades en cuanto a reconciliación y adhesión a

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la democracia; por el otro, con el surgimiento de fuertes tensiones que ponen en riesgo los espacios de libertad ya conquistados. No se trata, por lo tanto, de un fenómeno relacionado con el pasado, ni tampoco de una problemática estrictamente jurídico: hay que considerar también la importancia de su dimensión política y, aún más, de sus implicaciones al nivel de la sociedad, de las relaciones y del ejercicio del poder, de la construcción de una cultura política, entre cuyos elementos fundamentales reside la memoria histórica43. Para el conjunto de la sociedad, la impunidad implica la continuidad de la presencia activa en los aparatos del Estado de los autores de crímenes y violencias y significa la persistencia de las doctrinas e ideologías que han sentado las bases para políticas de represión basadas en la violación masiva y cotidiana de los derechos humanos. Ninguno de los factores que han alimentado y posibilitado esa práctica es desarticulado, neutralizado o rechazado: la impunidad, que asegura y alimenta la criminalidad del Estado, constituye el principal motivo para temer el riesgo que tales actos se puedan repetir. Por otro lado, la impunidad implica, al mismo tiempo, la imposibilidad de obtener justicia por parte de las víctimas y la posibilidad para los verdugos de mantener cargos de comando: eso genera sentimientos de frustración y desesperación en una sociedad en la cual la violencia y la injusticia se elevan oficialmente a la categoría de valor supremo, y la resignación y el silencio se convierten en la única norma de convivencia aceptada por el poder. Los gobiernos que suceden inmediatamente a los regímenes del terror acaban aceptando la impunidad como hecho ineluctable y necesario para la estabilidad de sistema político, y el poder militar sigue teniendo bajo presión a las autoridades civiles para conseguir nuevos mecanismos de garantía y privilegio, en detrimento de la verdad y de la justicia. La impunidad de los crímenes del pasado es, entonces, la negación de toda posibilidad de coexistencia y de resolución pacífica y civilizada de los conflictos en una sociedad, y además el verdadero obstáculo para la transición democrática. En efecto, no es posible la construcción de una sociedad realmente democrática en estas condiciones: no puede existir un Estado de derecho cuando una par te de la sociedad se sitúa por encima de la ley. En este sentido, la impunidad es, ante todo, un problema

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político, situado en el corazón de la sociedad, de las relaciones políticas y de las formas de ejercicio del poder que se quiere construir. En este sentido, “la lucha contra la impunidad se convierte en una lucha por la democracia y el rescate del humanismo”44. El problema de la impunidad, tal como hemos analizado, comporta y produce la imposibilidad de obtener verdad y justicia. La primera, sin embargo, debería ser aclarada y socializada como elemento clave en la creación de una memoria histórica y la reivindicación de valores humanos. La segunda, por su parte, debería jugar un papel fundamental, despojado de venganza y dotado de una indispensable función de pedagogía política y de construcción social. Considerada la indolencia del sistema jurídico interno, inmovilizado ante la necesidad de investigar y punir crímenes que ven al propio Estado como agente y responsable, se pueden -en mi opinión- identificar dos posibles tipos de desafío a la impunidad y de presión para el cambio de estas estructuras. En primer lugar, una presión “desde arriba”, sostenida por el Derecho Internacional, particularmente el Derecho Internacional de los derechos humanos. Desde aquí surgen pulsiones e incentivos para una tutela amplia y fuerte de los derechos fundamentales reconocidos a la persona humana que supere las tendencias al olvido presentes en la dimensión estatal, mediante la producción de normas específicas y la implementación de organismos de control a nivel internacional. Éste es, por ejemplo, el caso de Chile, con la fuerte presión impulsada a nivel internacional por el llamado “caso Pinochet”. En segundo lugar, una presión y un desafío jugados “desde abajo”, por la sociedad civil, que se organiza e impulsa una lucha fuerte y determinada contra el inmovilismo de las esferas políticas y contra la tendencia a una reconciliación nacional basada en el silencio. Este es el caso de Argentina, el cual repasaremos en el próximo apartado. 3. Argentina: los desafíos de la sociedad civil, entre el horror y la democracia. Este apartado se propone analizar los desafíos y las perspectivas de la lucha contra la impunidad de los crímenes cometidos por el aparato represivo del Estado que surgen desde abajo y desde adentro, es decir, dentro de la propia sociedad civil víctima

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del terrorismo de Estado. En particular, se analiza el caso de Argentina, país caracterizado por una notable y peculiar movilización, tanto en los años de la dictadura, como en las fases de apertura, transición y democracia. Inicialmente, reconstruiremos la historia de la impunidad, analizando los mecanismos utilizados en aras de la protección de los responsables de las violaciones de los derechos humanos cometidas a lo largo de la dictadura. Posteriormente, y después de analizar la auto-amnistía establecida por el régimen militar, pasaremos al contexto de la transición democrática, en el cual subrayaremos los avances en los temas de verdad y justicia, pero también las medidas legislativas y jurídicas que han tutelado a los culpables e intentado cubrir con un manto de olvido la represión, prestando especial atención a las presidencias de Alfonsín y Meném. Luego se analizará el aporte del movimiento de los derechos humanos y su acción, que incide fuertemente tanto en la crisis del autoritarismo como en las fases de apertura e institucionalización del régimen democrático. Se analizan los orígenes del movimiento, su composición y la evolución de sus reivindicaciones y de sus estrategias de lucha. En particular, concentraremos la atención en las Madres de Plaza de Mayo: se analizarán las peculiaridades de una asociación surgida como respuesta a la ferocidad de la represión y en evolución constante durante la democracia, con sus formas de protesta simbólica y de radical denuncia política, hasta convertirse en un punto de referencia internacional en la lucha por los derechos y las libertades del ser humano. Finalmente, se trazará un breve retrato de la realidad más actual argentina, haciendo hincapié en los avances en materia de derechos humanos que permiten esperar una mejora en relación a la búsqueda de la verdad y a la obtención de la justicia. 3.1. Argentina entre el horror y el silencio: la historia de la impunidad, desde la auto-amnistía a los indultos presidenciales Como se dijo, en Argentina, en los años de la dictadura militar (1976-1983) se aplica un plan sistemático y a gran escala de represión política y grave violación de los derechos humanos a manos de las fuerzas armadas y de seguridad del Estado. La estrategia de la Junta Militar prevé la estructuración de un aparato de terror estatal y clandestino, de un sistema oculto y paralelo que garantiza el impune y continuado cumplimiento de crímenes contra la

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humanidad: la desaparición forzada de personas se convierte en medio y símbolo de una represión que ya en sí implica la voluntad de borrar toda evidencia de los delitos cometidos y de negar las responsabilidades de los culpables. Los hechos se niegan sistemáticamente, las búsquedas y las solicitudes de habeas corpus no prosperan y las autoridades sostienen el concepto de desaparición: utilizar los términos “secuestrado” o “detenido” hubiera implicado reconocer la comisión de un delito y la responsabilidad del Estado. Por otro lado, la misma sociedad, víctima del terror, demora en encontrar espacio una acción clara y decidida: la incertidumbre sobre lo que ocurre se suma al miedo de padecer la misma suerte y entre los argentinos se difunde la tendencia a aceptar las justificaciones oficiales y la idea del “algo habrán hecho”45. Además de la tutela de la impunidad de los culpables implícita en la propia metodología represiva, los vértices de las Fuerzas Armadas, al final de la dictadura, por un lado, toman medidas par a la cancelación de toda posible prueba de los crímenes, ordenando con el Decreto secreto N°2726/83 la elimi nación de todo documento oficial comprometedor y, por el otro, aprontan un mecanismo jurídico orientado a crear en su propio favor una protección contra la previsible persecución penal de los crímenes cometidos a partir de 1976. Pocas semanas antes de las elecciones de 1983, surge la ley de facto N°22924, la cual persigue el objetivo de “sentar las bases de la pacificación del país [dado que] la reconciliación nacional y la superación de pasadas tragedias son los antecedentes necesarios para la consolidación de la paz”46: así, y en la opinión de la Junta Militar, es precisa una disposición que supere las hostilidades, que perdone las recriminaciones del pasado y garantice una convivencia pacífica basada en la reconciliación nacional. Para ello, se declaran extinguidas las acciones penales derivadas de “todos los hechos de naturaleza penal realizados en ocasión de acciones dirigidas a prevenir, conjurar o poner fin a actividades terroristas o subversivas [y] los efectos de esta ley alcanzan a los autores, participes, instigadores, cómplices o encubridores y comprende a los delitos comunes conexos a los delitos militares”47. Se trata a todos los efectos, por lo tanto, de una ley de auto-amnistía, destinada a exonerar de responsabilidad penal a los responsables de las graves y sistemáticas violaciones de derechos humanos cometidas en los años de la dictadura.

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Con la llegada al poder de Raúl Alfonsín en diciembre de 1983, después de una campaña electoral conducida bajo la bandera de la vuelta a la libertad y a la democracia, pero sobre todo con la promesa de punir las violaciones de los derechos humanos, se toman dos medidas que parecen responder a las expectativas de verdad y justicia. Ese mismo mes, el presidente anuncia la intención de cumplir con los pasos legales necesarios para someter a proceso a los máximos responsables de la represión: el 13 de diciembre se emite un decreto que ordena el juicio delante del Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas (CSFFAA) de los nueve miembros de las tres primeras Juntas militares y de otros tres miembros del ejército48. El texto del Decreto ofrece, en primer lugar, una reconstrucción de los hechos y, en segundo lugar, se aclaran las razones subyacentes al mismo, basadas en la consideración de que la restauración democrática tiene que responder ante todo a la reafirmación de un valor ético fundamental cual es la garantía de la justicia y tiene que basarse en la consolidación de la paz interna. Para ello, se promueve la acción penal en contra de los responsables de la aprobación y supervisión de las operaciones: se ordena el juicio delante del CSFFAA y se dispone que se refiera a los delitos de homicidio, privación ilegal de la libertad y aplicación de tratos inhumanos a los detenidos. A pesar de la innegable fuerza y envergadura de la disposición, resultan evidentes dos límites intrínsecos a la acción emprendida por el gobierno. Primero, al día siguiente se emite el Decreto N°157/83, con el cual se ordena el juicio de los jefes del movimiento Montoneros y del ERP. La orden de empezar los juicios en las dos direcciones y, aún más, el valor simbólico de la concomitancia de este comienzo, revela una concepción de la realidad que se ha denominado, en sentido despectivo, “tesis de los dos demonios”. En opinión de Alfonsín y de toda la UCR, durante quince años una sociedad desprevenida y neutral ha sido agredida, a partir de dos extremismos ideológicos, por terroristas armados ajenos a su ideología, a su sentir y a su tradición pacífica: se trata, en el plano sustancial, de una idea equivocada sobre los graves enfrentamientos ocurridos en Argentina, que revela una renuncia por parte del gobierno

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a una interpretación clara de las dinámicas del terrorismo de Estado y a la identificación de las responsabilidades militares49.Además, resulta evidente la intención de concentrar la responsabilidad de los crímenes cometidos únicamente en los Comandantes en Jefe de las Fuerzas Armadas, dentro de una estrategia de autodepuración: los delitos cometidos dentro de planes delineados y supervisionados desde arriba hay que imputárselos a los miembros de las Juntas militares, depositarios de la capacidad de decisión y por lo tanto “responsables en calidad de autores mediatos por los hechos delictivos ocurridos”. Queda excluida la responsabilidad de los subalternos, dadas la circunstancias de hecho del peculiar contexto de la represión, favorables a errores de evaluación “sobre la significación moral y jurídica de sus actos dentro del esquema coercitivo al que estaban sometidos” y reducidas al caso de excesos en la ejecución de ordenes. En este sentido, lo anterior constituye una fuerte limitación en el comienzo de juicios destinados a la aclaración de la verdad y a la obtención de justicia para las víctimas y sus familiares: los denominados niveles de responsabilidad –planificadores de la represión, ejecutor es responsables de excesos en el cumplimiento de ordenes y simples ejecutores materiales – no se identifican en juicios penales, sino definidos a priori por el poder ejecutivo50. Otra decisión de importancia tomada por el gobierno en 1983 fue la creación de la CONADEP (Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas, Decreto N°187/83), a la que se le atribuye la tarea de investigar los hechos ocurridos durante la dictadura y aclarar las violaciones cometidas, además de cierta funciones específicas: recibir denuncias y evidencias sobre los hechos pertinentes y trasmitirlas a la justicia; averiguar la localización de los desaparecidos u otras circunstancias relacionadas; determinar la ubicación de los niños sustraídos a las víctimas y comunicarla a los órganos competentes; emitir un documento final con una explicación detallada de los hechos investigados51. Con la constitución de la Comisión, se garantiza un aporte fundamental a la reconstrucción de la verdad y de la historia negada y se proporciona a los familiares de las victimas una nueva esperanza para conocer la suerte de los desaparecidos: la CONADEP recibe más de 9000 denuncias, se convierte en una referencia para la sociedad entera y publica el documento Nunca Más, una válida y relevante contribución a la aclaración de

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los hechos. Por otro lado, los límites de la labor de la Comisión están ya implícitos en su decreto constitutivo. Ahí se reconoce que la cuestión de los derechos humanos transciende los poderes públicos y afecta a la comunidad internacional y a la sociedad civil: en relación a ésta, se aclara que tiene que quedar satisfecho su legitimo interés a inter venir activamente pero de manera que su intervención no interfiera de ningún modo “con la actuación de los órganos constitucionales competentes para investigar o penar esos hechos”. Así, es evidente que el papel de la sociedad civil no puede sustituir al papel que debidamente compete al sistema judicial, notándose por otro lado la voluntad implícita de tutelar las decisiones del gobierno en mérito a la individuación de las responsabilidades penales y a la eventual sanción de los culpables.52 El 22 de diciembre de 1983 se cumple otro paso a favor de la justicia y de la reparación, en línea con el pedido popular del momento: “Juicio y castigo a los culpables”. La ley N°23040 priva a los militares de la protección auto-garantizada con la auto-amnistía: la ley 22924, emanada por la dictadura en fuga, es derogada por inconstitucionalidad, declarada nula (art.1) y privada de todo efecto jurídico “para el juzgamiento de las responsabilidades penal, civil, administrativa y militar emergentes de los hechos que ella pretende cubrir” ( art. 2).53 Además, se deroga parcialmente el principio de la ley más favorable al imputado estableciendo que el mismo no pueda ser invocado por los responsables de las violaciones y se declara la ineficacia de las decisiones judiciales basadas en la aplicación de la auto-amnistía (art. 2- 3). Resulta evidente, por lo tanto, que con el comienzo de la transición democrática se abre, aunque de modo parcial y con las limitaciones evidenciadas, la posibilidad de reconstruir la verdad y de obtener justicia. Pero, por otro lado, el propio gobierno democrático presenta alarmantes elementos de continuidad jurídica con el régimen dictatorial: ningún tribunal del país declara la invalidez o la inconstitucionalidad de los actos y de los estatutos que han dado origen al ordenamiento jurídico de la dictadura, y ningún tribunal de justicia declara la invalidez de las directivas dadas al personal militar y de seguridad par a combatir la subversión; las normas creadas por el régimen militar son reconocidas como normas vigentes por el gobierno democrático, implicando algo parecido a una equiparación entre las normas dictadas por un régimen de facto y las

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dictadas por un régimen de jure; los órganos del régimen militar son reconocidos como válidos, al punto que los miembros del aparato judicial del Estado permanecen inmutados; el nuevo gobierno mantiene o hasta promueve militares comprometidos en la represión ilegal así como funcionarios diplomáticos del precedente régimen54. En este sentido, pronto resulta evidente el fracaso de la perspectiva de un juicio a los generales interno a las Fuerzas Armadas y de una incorporación de éstas al proyecto democrático después de una autodepuración: el 25 de septiembre de 1984 el Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas declara su rechazo a juzgar a los miembros de las tres primeras Juntas. La decisión se basa en la consideración de que las directivas impartidas por los vértices del poder militar hay que considerarlas “inobjetablemente

legítimas”:

consecuentemente,

pueden

identificar

responsabilidades a cargo de sujetos que han operado en el ámbito de la lucha contra la subversión, ya que no hay que “perder de vista el concepto de la disciplina, bien jurídico que configura la base inconmovible de las instituciones militares y, justifica en última instancia, la existencia de los tribunales militares”.55 Como estaba previsto por el decreto 158/83, el juicio pasa a manos de la Cámara Federal de la Capital y el 9 de diciembre de 1985 se emite la sentencia definitiva de un proceso que será pronto conocido como el “Juicio del siglo”56: Videla, Viola, Massera, Agosti y Lambruschini son condenados y encarcelados en cuanto “penalmente responsables por los hechos que subordinados suyos cumpliendo tales órdenes, llevaron a cabo con relevancia delictiva, sobre la base de las disposiciones del propio código de justicia militar y de la legislación común”. La decisión es confirmada por la Corte Suprema el 30 de diciembre de 198657. A pesar del innegable valor jurídico, político y social del juicio a los generales y de la propia sentencia, es oportuno subrayar algunos aspectos críticos: en primer lugar, se opta por el procedimiento abreviado y la r educción de los casos, cuyo 90% queda excluido de las audiencias, con consecuencias notables dentro del tejido social; en segundo lugar, los imputados son condenados como “partícipes necesarios” y no como autores del delito, a pesar de su papel directo de planificadores y responsables del plan represivo. Empero, debe subrayarse como un elemento fuertemente positivo el hecho

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de que la sentencia evidencia la imposibilidad para los ejecutores de las ordenes del plan criminal de oponer la obediencia debida como eximente de responsabilidad, y define deseable el urgente juicio de los grados menores de las jerarquías militares responsables de los comandos de zona o sub-zona o con responsabilidad operativa en la guerra sucia. Sin embargo, esta perspectiva de retorno de los juicios a los Juzgados del país, para la investigación del aparato de represión, se verá pronto obstaculizada y limitada por las reacciones al juicio y el desarrollo de la legislación del gobierno democrático, dirigidos a la garantía del olvido y a la impunidad de los represores. En este sentido, en diciembre de 1986, Alfonsín presenta un proyecto de ley que intenta dar respuesta a la situación que se ha creado en el país: en un contexto de progresiva multiplicación de los juicios contra los represores de la dictadura, el poder ejecutivo interviene a fin de descomprimir la presión de los militares, que se niegan a ser juzgados. En el texto del proyecto se subraya la necesidad de impedir la impunidad de los delitos y de llevar a cabo “la urgente tarea de reconstruir la Nación [...] sobre la base de la verdad y justicia”. Pero, por una parte, se expresa la intención de evitar que el espíritu de justicia, deformado por la pasión, se transforme en búsqueda de venganza, punto de partida de una nueva fase de conflicto social; por otra parte, se desea la rápida solución de la cuestión, a fin de “aventar rápidamente el estado de sospecha indiscriminada que se proyecta sobre las Fuerzas Armadas como instituciones [y de] permitir que la totalidad de los argentinos clausure una de las etapas más oscuras de la historia nacional” 58. El 23 de diciembre, a pesar de la manifestación de protesta popular de dimensiones enormes de los días anteriores, se aprueba la Ley N°23492, llamada Ley de Punto Final. Esta ley permite el juicio de los represores sólo en el caso de que, dentro del plazo de 60 días de la promulgación, ellos sean convocados a prestar declaración en sede de juicio en base a una sospecha fundada y probada de responsabilidad en la comisión de los crímenes investigados59. Dicha ley, que más que una norma jurídica parece un acto de fuerza, equivale a la institución de una prescripción anticipada: el breve lapso de tiempo concedido frustra la posibilidad de conducir investigaciones preliminares suficientes para conseguir el cúmulo de evidencias indispensables par a la incriminación de los militares

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involucrados en la represión e introduce un trato privilegiado para individuos determinados - los responsables de estos crímenes- y para hechos específicos -las violaciones cometidas durante la dictadura-. Esta disposición, además de reducir a un insignificante período de tiempo la prescripción para crímenes que figuran entre los más graves en el propio ordenamiento argentino, contradice la tendencia universal a la imprescriptibilidad absoluta de los crímenes contra la humanidad y cede a las presiones de la clase militar, evidenciando su fuerza60. Por otro lado, la brevedad del tiempo disponible y la indignación de la opinión pública por una ley asimilable a una amnistía generalizada para los represores de la dictadura, estimulan la actividad de numerosas Cámaras Federales, llevando a la convocatoria de muchos indagados e impidiendo la drástica y total caducidad de la esperanza colectiva en el “juicio y castigo a los culpables”61. Así y contrariamente a las previsiones, la Ley de Punto Final acelera y multiplica los juicios, en los cuales se citan numerosos oficiales y suboficiales de las Fuerzas Armadas, generando un fuerte descontento dentro de éstas y una resistencia entre los grados subalternos. Así, abril de 1987 tiene lugar una rebelión capitaneada por el teniente coronel A. Rico: los participantes de la revuelta, dominada por oficiales de rango medio denominados cara pintadas, piden la interrupción de los juicios y reivindican su accionar. La reacción popular es enérgica e inmediata: la gente sale alas calles sosteniendo el gobierno democrático e intenta el asalto a los cuarteles de Campo de Mayo: el presidente, sin embargo, no encuentra la manera para utilizar el enorme poder que le confiere la sociedad civil y el arco político y negocia la rendición de los amotinados, a los que define como “héroes de las Malvinas”. Es más, la sublevación militar hace retroceder ulteriormente el gobierno, induciéndolo a proponer una solución final para el problema militar y un límite definitivo a los juicios. En este sentido, a principios de mayo, Alfonsín presenta al Congreso el proyecto de la ley que sanciona definitivamente la impunidad de los responsables del genocidio argentino, justificándolo con la consideración del riesgo de una guerra civil. El 4 de junio de 1987 se aprueba la ley N°23521, más conocida como Ley de Obediencia Debida, que establece la presunción juriset de jure – en relación a la cual no se admite evidencia contraria – de que los militares, en los

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grados de “oficiales jefes, oficiales subalternos, suboficiales, personal de tropa [ y] oficiales superiores que no hubieran revistado como comandante en jefe” hayan actuado en virtud de la obediencia debida a ordenes superior es, operando “en estado de coerción bajo subordinación a la autoridad superior y en cumplimiento de ordenes sin facultad o posibilidad de inspección, oposición o resistencia a ellas en cuanto a su oportunidad y legitimidad”62. La legislación argentina llega, así, a proteger la práctica de torturas, homicidios y desapariciones forzadas de personas aplicada por los militares durante la dictadura. El 22 de junio, la Corte Suprema declara la constitucionalidad de la Ley de Obediencia Debida y sostiene su aplicabilidad en abierta contraposición con el rechazo, por parte del Derecho internacional universal, de la obediencia jerárquica como condición eximente para los autores y cómplices de crímenes contra la humanidad63. El último paso en el camino de tutela de la impunidad emprendido por los gobiernos democráticos se da durante la presidencia de Carlos Menem: a partir del 6 de octubre de 1989 el gobierno emite una serie de decretos mediante los cuales se concede el perdón de la pena conminada a los militares juzgados o el perdón de la pena prevista en el caso de juicio pendientes. En particular, con el decreto N°2741, se concede el indulto a los generales condenados en el Juicio del Siglo: recuperan la libertad J. Videla, E. Massera, O. Agosti, R. Viola e A. Lambruschini. En el mismo día se concede el indulto a otros militares en juicio, cuyos casos no habían sido beneficiados por las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, entre ellos, J. Martínez de Hoz e G. Suárez Manson. El texto del decreto subraya la necesidad de superar los conflictos sociales surgidos en la década de los 70, a los cuales se imputa una acción de “perturbación en el espíritu social que impide alcanzar los objetivos de concordia y unión a los que el Gobierno Nacional debe atender prioritariamente”64.El poder ejecutivo asume, por lo tanto, la tarea de crear las condiciones para la reconciliación nacional, el mutuo perdón y la unión de la patria: en opinión del gobierno, es su responsabilidad anteponer el supremo interés nacional a cualquier otro interés en aras de consolidar la democracia argentina, y está en su derecho de conceder el perdón de las penas.

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A pesar de la legalidad de la decisión, discutible por lo menos en relación a sujetos todavía en juicio, los decretos de indulto presentan aspectos fuertemente alarmantes desde el punto de vista de su admisibilidad ética y política: el perdón concedido por Menem no favorece la reconciliación, en cuanto niega la justicia, fundamento de la paz social65. En este sentido, la reacción de condena a la decisión del gobierno es notable: el 75% de los argentinos se declara en contra y expresa su desacuerdo en manifestaciones de masa en los últimos días de diciembre; a nivel internacional, también es fuerte la indignación. Al contrario, los indultos encuentran la complacencia de las Fuerzas Armadas, tuteladas por una medida que garantiza, otra vez, la impunidad de los responsables de la guerra sucia por ellas combatida: los decretos de Meném convierten esta facultad presidencial en un “irritante e infundado privilegio destinado a ensanchar y peraltar el largo camino de la impunidad empezado a recorrer en 1986”66. 3.2. El movimiento social argentino: la lucha por los derechos humanos y el desafío a la impunidad entre protesta, cambio y democratización Una de las consecuencias más significativas de la dictadura es el nacimiento y la formación de nuevos movimientos sociales, como formas de participación autónoma desarrolladas fuera de los canales tradicionales y diferenciadas de éstos tanto por sus contenidos y métodos de acción, como por el carácter y la envergadura de sus reivindicaciones. Estos movimientos representan la forma más idónea de expresión de las tensiones dentro de la sociedad civil, pero se ponen como objetivo la sociedad política, hacia la cual actúan por medio de convencimiento y presiones. Tales movimientos, originados en el contexto de exclusión política y feroz represión de la dictadura, por un lado contribuyen al fracaso ideológico y político del régimen, mientras que por el otro se proyectan con vigor y fuerza en la posterior evolución de la sociedad y de las instituciones67.Dentro de estos nuevos movimientos sociales, y específicamente en Argentina, tiene un papel de particular importancia el movimiento por los derechos humanos, no sólo porqué su acción transciende la reivindicación de un grupo o de un sector social asumiendo una dimensión nacional, sino también porque, representando un canal privilegiado de participación y un actor fundamental en el proceso de

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transición democrática, el movimiento incide fuertemente tanto en la crisis del autoritarismo como en las fases de apertura e institucionalización del régimen democrático. Además, si bien la existencia de entidades de defensa de los derechos humanos es un rasgo común en las sociedades del Cono Sur, el caso argentino llega a formas más definidas y a un mayor desarrollo político. Las modalidades de represión aplicadas, la diversidad de las organizaciones involucradas en el movimiento, la notoriedad internacional de algunos de sus líderes y la notable capacidad de llamamiento y orientación hacia la sociedad civil y política lo hacen peculiar e interesante a los fines de un análisis del papel y de las oportunidades para la sociedad civil en la lucha contra las pesadas herencias de la dictadura y en el impulso hacia una verdadera democratización. 3.2.1. El movimiento argentino por los derechos humanos: la lucha por la ver dad y la justicia durante la dictadura y la transición democrática La historia del movimiento argentino por los derechos humanos evidencia un constante crecimiento y una permanente reformulación de sus posibilidades organizativas, ideológicas y de lucha, por medio de las distintas fases que marcan su existencia. Tiene su origen en el contexto creado a partir del golpe de Estado de 1976 y caracterizado por la generalizada represión y por la eliminación de todo espacio de participación política y social dentro de la sociedad. Esto último y el ejercicio sistemático del terror hicieron que la reacción de la comunidad empiece por su nivel básico, es decir, en el ámbito familiar, en el cual se lanzan las primeras respuestas y los primeros desafíos a la violación grave y sistemática de los derechos humanos68. La primera manifestación del movimiento consiste en la actividad espontánea y expuesta a muchos riesgos de las madres de las víctimas. El nacimiento de la identidad asociativa de las madres ocurre en el mes de abril de 1977: el primer encuentro es en la Plaza de Mayo, que estrena un ritual semanal constantemente mantenido a lo largo de los años. Ello se debe no tanto a una decisión política como a la necesidad de compartir la frustración por la búsqueda en vano de los hijos desaparecidos y a la voluntad de conseguir respuestas. En este sentido, la desaparición genera un efecto

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inesperado: la incertidumbre absoluta sobre la suerte de las víctimas activa y alimenta expectativas de aclaración de la verdad y de recuperación del familiar, impulsando a la acción. Al mismo tiempo, esta incertidumbre alimenta una sed de justicia e impulsa la demanda de “aparición con vida”, que reúne progresivamente un potencial de movilización social y de intransigencia hacia el régimen cada vez más amplio, en contraposición con las exigencias de mera aclaración de la situación. La reivindicación simple y radical de las madres, y de las pequeñas entidades de defensa legal que se crean alrededor de ellas, se reformula con el pasar del tiempo en términos políticos, sin perder de vista su carácter ético: se empieza a ir más allá de la acción puramente “(...) reactiva o defensiva para expresarse en términos de valores constituyentes del bien común e interpretar al Estado”69. Esta reformulación influye decididamente en la identidad del movimiento, que deja de ser la respuesta directa y sectorial de individuos directamente involucrados en la brutal represión para acceder a la dimensión de la colectividad, al espacio social y político, desde donde se dirige a la totalidad de los ciudadanos. La lucha de las madres empieza, así, a ser compartida por otras organizaciones, preexistentes o de nueva creación, que van a integrar el movimiento, dotándolo de una conformación heterogénea: se trata de organizaciones de carácter familiar, orientadas a una perspectiva de movilización pública y de carácter fuertemente simbólico ( las Madres, luego también las Abuelas de Plaza de Mayo y la Comisión de familiares de desaparecidos); de carácter partitivo (entre las cuales se encuentran la Liga Argentina por los Derechos del Hombre y la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, que se ocupan de tareas de articulación multipartidista); de tipo asistencial (Movimiento Ecuménico de los Derechos Humanos); de carácter jurídico (por ejemplo el Centro de Estudios Legales y Sociales, que se ocupa de casos individuales pero al mismo tiempo realiza propuestas de reforma en el ámbito jurídico); de carácter integral (el Servicio de Paz y Justicia, que sitúa los derechos humanos dentro de una visión más global de participación popular)70. Durante la dictadura, la lucha del movimiento por los derechos humanos crea dificultades al régimen militar, que no puede evitar que esta expresión de solidaridad

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social de base se transforme en un llamamiento al conjunto de la sociedad en un plan conceptual y político, a pesar de la represión y de la persecución realizadas en contra del propio movimiento. A reforzar la presión ejercida por el movimiento interviene, además, una ruptura en el aislamiento que lo caracteriza desde su nacimiento: a partir de la visita de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos se abre una nueva etapa mar cada por una mayor conexión con otras fuerzas políticas y sociales. El movimiento gana progresivamente relieve fuera del país, consiguiendo el apoyo de múltiples actores. La participación de la opinión pública y de las fuerzas políticas de otros países, además de organizaciones internacionales, y los reflejos en las relaciones exteriores de Argentina de esta participación, contribuyen a la ruptura del “pacto de silencio” inter no y al logro, por parte del movimiento, de un mayor arraigo en la sociedad. Los sectores más politizados de la sociedad y la oposición -hasta entonces desarticulada y silenciosa- se convierten en fuentes de apoyo y reclutamiento: el movimiento por los derechos humanos empieza a ser el punto de convergencia y de consolidación de un espacio político de oposición al régimen, generando “un efecto catalizador de la transformación de la conciencia política comunitaria”71. La evolución de la guerra de las Malvinas marca, no sólo la irrupción de la politización de la sociedad, sino sobre todo el colapso del régimen, y las ingentes movilizaciones de masa reflejan la convergencia entre movimiento y oposición política: del núcleo inicial de unos centenar es de familiares activos entre 1977 y 1979, el movimiento llega a movilizar decenas de miles de activistas en las “marchas por la vida” en los meses de octubre y diciembre de 1982 y en los meses de abril, junio, agosto y septiembre de 1983, demostrando a la sociedad que es posible recuperar su voz y su capacidad de lucha. La cuestión de los derechos humanos constituye, por lo tanto, uno de los temas centrales de la rápida re-politización de la sociedad y el movimiento, en el que confluyen en la fase de la transición democrática numerosas fuerzas sociales, culturales, políticas y religiosas, situándose en el centro del debate político. Por un lado, consigue una completa deslegitimación del régimen en base a un rechazo absoluto de los medios y de los fines de la represión. Por el otro, limita el margen de

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acción de los actores centrales de la transición en relación con la cuestión de la amnistía –sancionada en el mes de septiembre de 1983– para los responsables y los ejecutores de las violaciones cometidas72. El movimiento desarrolla, a partir de aquí, un doble canal de acción: por un lado, se ocupa de la revelación de las características y las dinámicas de la represión militar por medio de denuncias a la autoridad judicial; por otro, pone en marcha una actividad de sensibilización a la temática de los derechos humanos en sentido más amplio (crítica al sistema jurídico, peticiones a partidos y fuerzas sociales, creación de medios de comunicación propios, búsqueda de documentación y de menores desaparecidos, etc.). Así, el movimiento se hace cargo, en mayor medida que otras fuerzas preexistentes (partidos o sindicatos), de las experiencias y de los cambios producidos en la cultura política de ámbito popular, impulsando la reproposición de contenidos ideológicos, valores y percepciones políticas en una perspectiva más compatible con la constitución de un orden político democrático y convirtiéndose en el espacio de reflexión y discusión de nuevas cuestiones, favorecido por la ausencia de la rigidez y de la tendencia al compromiso típicas del ámbito de los partidos (Orrego Vicuña, 1982: 33-34) . En cuanto a la etapa transicional, el movimiento por los derechos humanos en Argentina influye de manera notable en la transición democrática, en sus modalidades y en sus caminos. En primer lugar, la intransigencia del movimiento argentino es uno de los factores que explican la inexistencia, a diferencia de otros procesos de transición en América Latina, de una distinción dentro de las Fuerzas Armadas entre duros y blandos: la actividad del movimiento impulsa en efecto la unidad interna de la esfera militar, amenazada desde afuera, y tiene un papel fundamental en la definición de una transición a la democracia que no ha sido concertada, sino de ruptura73. Además, el propio movimiento dicta la agenda política de los actores de la transición, influyendo radicalmente en las decisiones y en las perspectivas para la definición de la legitimidad de una democracia basada en “verdad, libertad, justicia y derecho a la vida”74. Esta consigna se convierte en el leitmotiv de la campaña elector al, durante la cual se desarrolla entre movimiento y partidos políticos una nueva relación fuertemente

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contradictoria, siendo a la vez fructífera e inevitablemente conflictiva. Por una parte, el movimiento irrumpe en la escena política no solo con la fuerza derivada de su actividad constante en los años de ilegalidad, sino también con el carácter no negociable de sus demandas, lo que requiere un determinado grado de autonomía. Por otra parte, no puede no articularse con los partidos, que van a constituir el canal de incorporación de las reivindicaciones y de los objetivos en la institucionalización democrática. En este sentido, y en relación a las fuerzas políticas, se manifiesta una dificultad de agregación e incorporación de las demandas del movimiento en sus proyectos políticos: las fuerzas políticas del campo popular se encuentran en la necesidad de transitar en el estrecho margen entre la adhesión plena a las demandas y las reivindicaciones del movimiento, en los términos que éste reclama, y la reducción del problema a los términos puestos por el régimen militar. A pesar de esta tensión no resuelta, la lucha y el esfuerzo del movimiento se traduce en un visible incremento de contenidos “relacionados con los derechos humanos, en el discurso público y en las consignas: vote por la vida, hay que cambiar la vida”75; en la incorporación de propuestas específicas en los programas y en las plataformas que enfatizan la cuestión y en la constitución de organismos internos especializados en el tema. Aunque es evidente que ello resulta de demandas surgidas dentro de la opinión pública en general, se nota también la gran capacidad adquirida por el movimiento para generar hechos políticos significativos y la posibilidad de deslegitimar elementos de la campaña electoral provocando re- alineamientos de sectores de la opinión pública, de acuerdo con las posiciones adoptadas por los actores en relación al tema, y favoreciendo progresivamente las fuerzas que más estrictamente se identifican con sus reivindicaciones76. En este contexto, Alfonsín llega al poder sobre la base de una plataforma programática que reconoce explícitamente y convalida los fundamentos de la legitimidad democrática puestos en escena por el movimiento por los derechos humanos: reconoce los derechos humanos como base moral para la comunidad política, llama a una democracia que responda a las necesidades de la dignidad del hombre, que defienda los derechos de todos, que se relacione con las reivindicaciones

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sociales (“tenemos unos objetivos: vida, justicia y libertad, tenemos un método: democracia”77). La administración de Alfonsín convalida, entonces, los desafíos lanzados por el movimiento a la legitimidad del régimen democrático, y plasma una agenda política del ejecutivo favorable a sus reivindicaciones: la administración está integrada por representantes de grupos y sectores sociales sensibles a la temática de los derechos humanos, y el presidente figura entre los primeros miembros de APHD. La lucha del movimiento por la verdad ( “¿Dónde están?”) , por la justicia (“No a la impunidad; Juicio y castigo a los culpables; A los asesinos, la cárcel ya”), y por la constitución de un orden democrático basado en principios diferentes (“Nunca Más”), encuentra eco en las estrategias y en las políticas implementadas por el gobierno en los primeros meses después de las elecciones, en los que, sin embargo, también emergen distintas bases ideológicas y la necesidad de compromisos, limitando a lo largo del tiempo la influencia y el radio de acción del propio movimiento. Los impulsos para la creación de una comisión investigadora que arroje luz sobre las violaciones de los derechos humanos cometidas por la dictadura encuentra su éxito en la creación, en diciembre de 1983, de la CONADEP que, después de una fuerte actividad de recopilación de documentación, publica un documento final en el que ofrece una reconstrucción de los hechos minuciosa y espantosa, que tiene éxitos impresionantes para el conjunto de la sociedad. La publicación del documento es acompañada por una manifestación por los derechos humanos que recoge 70000 participantes; manifestaciones similares (las marchas por la verdad y la justicia) tienen lugar en todo el país y sobre la base de las informaciones recogidas, la Comisión transmite a los órganos judiciales 1087 casos de violaciones de los derechos humanos cometidas por los militares. Sin embargo, la constitución de la Comisión no encuentra el apoyo del movimiento en su totalidad; la demanda de una comisión bicameral no tiene éxito y la CONADEP recibe las acusaciones de falta de representatividad y de poder real, por estar dotada únicamente de una capacidad pasiva de recepción de la documentación y no de poder es de investigación. Efectivamente, el ejecutivo rechaza la constitución de una comisión legislativa, percibida como ineficaz y políticamente incontrolable, y opta por una comisión que pueda “canalizar e institucionalizar esas

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demandas, per o manteniendo el asunto fuera de lo judicial”78. Una segunda medida emprendida en el camino de la reconstrucción de la verdad está constituida por el inicio de los procedimientos de exhumación de los cadáveres no identificados de las tumbas N.N. Esta medida también ocasiona controversias entre el gobierno y el movimiento de derechos humanos. Muchos integrantes del movimiento soportan las exhumaciones, útiles para conseguir evidencias legales, para aclarar el destino de los desaparecidos y para constituir pruebas históricas irrefutables de la represión militar. Sin embargo, algunos grupos, sobre todo las Madres, se lanzan en contra de esta decisión considerada prematura e inadecuada, subrayando la urgencia de identificar a los responsables y de hacer justicia, y acusando al gobierno de buscar un efecto catártico dentro de la población por medio de las exhumaciones, y no un efecto catalizador. Efectivamente, los orígenes del movimiento promueven un análisis y una línea de acción que haga de la resolución de las herencias del pasado la base para el progreso presente, mientras que la administración Alfonsín revela progresivamente la tendencia a creer que Argentina tiene que trascender el pasado par a crear el futuro. También la lucha para la justicia y contra la impunidad de los responsables de las graves violaciones de los derechos humanos encuentra eco en las políticas del gobierno. Como se ha dicho, la derogación de la auto-amnistía pone las bases para el juicio de los militares, y un decreto presidencial da inicio al juicio de los vértices de las Fuerzas Armadas, que culmina con una histórica sentencia de condena. La actividad del movimiento no se limita al apoyo a este juicio “ejemplar”: las organizaciones de derechos humanos apoyan a las víctimas o a sus familias en la presentación de denuncias a los órganos judiciales, que llegan a mediados de 1984 a la cifra de 2000 y promediando 1986 a la de 3000 casos abiertos79. Sin embargo, la reacción gubernamental a este nuevo contexto social va asegundando las presiones militares y se manifiesta en la legislación pro-impunidad articulada en las dos leyes del Punto Final y de la Obediencia Debida. La divergencia entre las estrategias gubernamentales y las reivindicaciones del movimiento se hace entonces evidente, dando lugar a una nueva fase de actividad de éste último. Las

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fuertes limitaciones impuestas por la ley de Punto Final sancionan el último esfuerzo para intentar conseguir justicia. En los dos meses previstos como plazo de prescripción, las organizaciones actúan con constancia y rapidez: se llama a declarar a numerosos represores en relación a los cuales subsistía un alto grado de sospechabilidad y, además de los juicios ya iniciados, se abren más de 3000 nuevos casos y se incriminan 450 militares80. Además, el movimiento manifiesta su disenso hacia una ley percibida como infame: durante la segunda semana de diciembre, más de 50000 personas marchan hacia el Congreso, recibiendo el apoyo de exponentes del mundo político. Sin embargo, la aprobación de la ley de Obediencia Debida, a causa de las fuertes presiones ejercitadas por la esfera militar hacia el mundo de la política, limita definitivamente la actividad en el ámbito judicial: las causas pendientes se cierran y se garantiza la impunidad de los militares. Dada la exclusión del delito de sustracción de menores del alcance de la ley, permanece activa la lucha de un grupo dentro del movimiento: las Abuelas de Plaza de Mayo llevan a cabo búsquedas que aclaran la verdad de los hechos y permiten el reencuentro de niños desaparecidos, e impulsan juicios en contra de los responsables, que llevan a sentencias de condena81. El movimiento argentino por los derechos humanos se encuentra, así, involucrado en una redefinición de sus roles y de su misión. Sin embargo, es posible trazar una síntesis de su papel y de la importancia de su experiencia en el ámbito de los procesos de cambio social y de transición democrática ocurridos en Argentina. Primero, en Argentina el cambio resulta impulsado y articulado por este movimiento social y no, como ocurre más comúnmente, por un partido político, una clase social o un líder. Es el propio movimiento el que reorganiza la sociedad desarticulada por la represión y actúa como punto de convergencia e instrumento catalizador de sus reivindicaciones; el que dicta los puntos fundamentales de la agenda política e influye en la construcción de las instituciones democráticas. Segundo, resulta interesante notar cómo este cambio se realiza por medio de la práctica de protestas caracterizadas muy a menudo por rasgos fuertemente simbólicos: el movimiento contribuye en la creación de una identidad colectiva mediante un

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llamamiento a una memoria social compartida, en contraposición con el silencio impuesto desde arriba. Por último, el éxito y las limitaciones del movimiento y de su acción deben interpretarse en el contexto de la democratización del país: el movimiento consigue un efecto en ciertos aspectos paradoxal en cuanto, aún enfrentándose con fuertes límites en su actividad en el campo de los derechos humanos y de la lucha a la impunidad, crea los supuestos fundamentales para la institucionalización de la democracia. Lo ocurrido en Argentina muestra así la tensión inherente a las diferentes dimensiones procedimentales y sustanciales de la democratización: las reglas y las instituciones democráticas, el empowerment de los ciudadanos y la reivindicación de los derechos humanos crecen entran en conflicto y se transforman. Esta evolución es la esencia de la política de derechos humanos en Argentina. 3.2.2. “Ni olvido ni perdón”: las Madres de Plaza de Mayo y la ampliación de la lucha durante la democracia Dentro del movimiento argentino por los derechos humanos se destaca, por el relieve y el eco asumido a nivel nacional e internacional, y por la peculiaridad de la evolución de su lucha en concomitancia con los cambios sociales y políticos del país, la Asociación de las Madres de Plaza de Mayo. Resulta por lo tanto interesante y útil analizar su historia y su corpus discursivo, a la vez que recorrer las fases de los acontecimientos argentinos por medio de las reivindicaciones de este grupo. La asociación nace de la experiencia de un grupo de madres de desaparecidos que, después de haber recurrido a jueces, comisarías, párrocos y políticos toman conciencia de la cortina de complicidad, miedo e indiferencia que rodea las tragedias que las han afectado y siguen afectando a sus hijos, a ellas y a toda la sociedad argentina. Son estas puertas cerradas delante de sus demandas -o abiertas con falsa condescendencia- las que empujan a este grupo de mujeres a organizarse, encontrarse y buscar nuevas vías y nuevos métodos para revelar la verdad y obtener justicia. Esta decisión, espontánea y en principio desprovista de toda lógica política, las lleva a constituir el más grande y radicalizado movimiento de protesta política de las últimas décadas conformado por mujeres, por madres que, en función de su propia maternidad, se trasforman de amas de casa a militantes de relevancia internacional.

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El primer encuentro de las Madres, el 30 de abril de 1977, en plena represión, en la Plaza de Mayo que les dará el nombre, constituye la primera mancha en el silencio y en el terror impuestos por la dictadura: ese día un grupo de mujeres decide romper ese silencio y gritar a la Junta militar, a los grupos de poder, a la prensa nacional e internacional indiferentes, a las patotas de secuestradores y torturadores que llevan cotidianamente el país hacia el terror y el miedo, que están allí, en el centro del poder, para exigir respuestas sobre el destino de sus hijos82. Los encuentros de las Madres, que asumen la característica de marchas debido a la prohibición de detenerse en la plaza y que adquieren una cadencia semanal que se mantiene constantemente a lo largo de los años, adunan progresivamente a un número siempre mayor de mujeres y se caracterizan por un fuerte valor simbólico83. Las Madres adoptan como señal distintiva e identificatoria un pañal blanco pertenecido a sus hijos, que llevan como pañuelo durante las mar chas y exhiben las fotos de los hijos desaparecidos como motivo inequívoco de sus protestas. Además, se dedican a la reconstrucción de los hechos, distribuyen clandestinamente materiales informativos manuscritos y publican llamamientos en periódicos nacionales en los cuales indican los nombres de los desaparecidos y las circunstancias de su desaparición. La voz de las Madres marca la legitimidad de la dictadura: su denuncia pone en cuestión los principios éticos que orientan la lucha anti-subversiva, fundamento principal de la legitimidad militar. A esto las Madres contraponen un interés de gr upo, una “demanda puntual –que era puramente expresiva, no institucionalizada ni agregada a un sistema, tanto estatal cuanto social, acostumbrado por décadas a la organización corporativa de los intereses”84. La reacción de la dictadura no se hace esperar: gracias a la labor del teniente Alf redo Astíz, infiltrado en el grupo, son secuestradas y matadas -junto con dos monjas francesas que apoyaban al grupo- tres Madres, entre las cuales se encontraba la fundadora, Azucena Villaflor de Devicenti. Además de este trágico evento, las Madres fueron muy a menudo detenidas y retenidas en la cárcel, amenazadas y golpeadas con lacrimógenos o perros durante las manifestaciones 85.

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Mientras tanto, la lucha de las madres asume relevancia política y apoyo a nivel internacional: las Madres colaboran con la delegación de la OEA en la reconstrucción de los hechos; se encuentran en el exterior con funcionarios del gobierno de Carter, con el presidente francés Mitterand, con el Papa, con el presidente italiano Pertini y los parlamentarios italianos; reciben el sostén de grupos de apoyo surgidos en Holanda y en Francia. Además, el 22 de agosto de 1979 formalizan oficialmente la asociación, que toma el nombre de Asociación de las Madres de Plaza de Mayo y se dota de una sede propia: se inicia la publicación clandestina de un boletín, se imprime un libro de poesías, se hacen más frecuentes las marchas, las ayunas y los viajes al extranjero. El análisis de los discursos y de las declaraciones del periodo dictatorial revelan importantes aspectos de la estructuración del corpus discursivo de las Madres: el grupo se dirige directamente al gobierno militar, interpelándolo directamente y constituyéndolo como contradestinatario de sus demandas. Se trata de un objetivo numerable, dotado de identidad, nombre y apellido, y por esto obligado a una respuesta. El prodestinatario (el receptor que participa de las mismas ideas, valores y objetivos) es el propio movimiento de derechos humanos, dentro del cual las Madres desarrollan su original camino. Se puede identificar además una para-destinatario (el receptor que no adhiere ni disiente del discurso, al cual se dirige una actividad de persuasión): se trata de la totalidad de la opinión pública argentina, a la cual las madres se dirigen para que salga del bloqueo del miedo y mire a la realidad tal cual es realmente86. La referencia a los valores cristianos, a los sentimientos, a las leyes y a la constitución contribuyen a definir, en sentido negativo, al adversario, es decir a quien no se prodiga para el bien común. Las consignas de la asociación, todavía desprovista de un componente programático o prescriptivo, demuestran su intransigencia e irreductibilidad. La primera, “Aparición con vida”, es una demanda que escapa no sólo de la lógica discursiva y política, sino de la propia lógica de la naturaleza: “las Madres sabemos perfectamente, aunque sea doloroso decir lo, que la mayoría de los desaparecidos fueron asesinados. Pero creemos que para todo el pueblo argentino, no solamente para el movimiento de derechos humanos, pedir Aparición con vida es lo más justo que podemos hacer

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todos”87. La demanda de Aparición con vida lleva a las Madres a rechazar de manera visceral y estratégicamente toda respuesta del gobierno militar en este sentido. Se trata, en efecto, de respuestas que intentan “situar en un marco realista el tema de los derechos humanos, y autonomizar la política produciendo su extrañamiento de la dimensión ética”88: las madres, ajenas al juego político, no pueden concebir la ausencia de sus hijos en una perspectiva política y no ética. La segunda, Juicio y castigo a los culpables, está basada en la consideración de que “si están muertos los han asesinado y entonces lo lógico, lo ético, es saber quién los asesinó, quién dio la orden de tortura y ejecución y quién la llevó a cabo. Nosotras no podemos transigir más que con una explicación total y la detención, juicio y castigo a los delincuentes, porque castigarlos hace a una sociedad civilizada”89. El discurso de las Madres durante el período de la dictadura (y, como se verá, hasta el juicio a los vértices de las Juntas militares) t asciende la dimensión política y se acerca así a una dimensión moral, a los sentimientos del ser humano. Al mismo tiempo, en la medida en la que esta posición intransigente se hace hegemónica en el movimiento, éste se va configurando como expresión creciente de resistencia y oposición a la dictadura. Con la caída del régimen, los llamamientos y los discursos de las Madres se hacen cada vez más frecuentes. En ellos se nota un cambio discursivo: el destinatario directo ya no es el adversario, sino toda la sociedad argentina, y se hace evidente un componente prescriptivo en las demandas, que otorga prioridad a la indicación de medidas a adoptar (la constitución de una comisión bicameral de encuesta, el juicio a los militares). A pesar de estos cambios, hay que reparar en la persistencia de las demandas y de los contenidos intransigentes de éstas, que lleva a las Madres a un enfrentamiento siempre más evidente tanto con el gobierno democrático como con los propios integrantes del movimiento por los derechos humanos y, asimismo, las lleva a un progresivo reajuste de las estrategias de lucha y de sus valores f undantes. En el ámbito de las relaciones con el Estado, la asociación encuentra en las decisiones del gobierno democrático razones de decepción y de enfrentamiento. En primer lugar, se rechaza el apoyo a la CONADEP: par a ellas no se trata de una

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expresión de la voluntad popular sino de un organismo creado por el Poder Ejecutivo, desprovisto de real capacidad de investigación y de una perspectiva “global” sobre la represión. En segundo lugar, las Madres denuncian la limitación de los juicios en contra de los vértices de las Juntas, “que se hicieron bajo el Código de justicia Militar en tribunales civiles, que se hicieron sin el asesino en el banquillo, que se hicieron eligiendo determinada cantidad de testimonios”90 y que acaban con condenas, pero también con excelentes absoluciones. En las relaciones y en los equilibrios con las demás componentes del movimiento de derechos humanos la asociación viene progresivamente adquiriendo una posición original y destacada. En este sentido, un primer elemento de distancia se evidencia, como se ha dicho, en la elección de las Madres de no colaborar con la CONADEP, a diferencia de la mayoría de las organizaciones de defensa de los derechos humanos91. Esta decisión se fundamenta en la crítica a un método de investigación y de recopilación de las informaciones que, según la opinión de las Madres, reconduce la cuestión a una dimensión estrictamente individual y prescinde de la reconstrucción de una verdad “unitaria” efectuada por el movimiento en su conjunto asumiendo la idea de “que cada uno se ocupara de lo suyo, [ pero] muchas de las Madres habíamos entendido perfectamente que teníamos que ser todos o ninguno y que nosotras los buscábamos a todos”92. Ello responde a un camino conceptual y discursivo recorrido por la asociación, denominado “socialización de la maternidad”, que se refleja también en el plano simbólico: las Madres abandonan durante sus marchas las fotos de los hijos desaparecidos y sus nombres hasta entonces bordados en los pañuelos, y se declaran “madres de todos lo desaparecidos”. La lucha asume, por lo tanto, connotaciones diferentes: las Madres superan la dimensión individual de sus reivindicaciones y se sitúan como referente para todas las víctimas de la represión. Una segunda toma de posición que marca una distancia entre la asociación y las demás componentes del movimiento, y hasta determina una escisión interna, está relacionada con las políticas de exhumación de los cadáveres perseguida por el gobierno. En concomitancia con la aprobación de las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, durante el gobierno de Alfonsín y luego junto con los indultos presidenciales de

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Menem, se da inicio a los procedimientos de reconocimiento de los cadáveres de los desaparecidos y se prevé, para quienes lo acepten, una indemnización monetaria. A pesar del inmenso dolor implícito en su decisión, las Madres rechazan categóricamente tal procedimiento: es el rechazo a una muerte a la que no se le llama asesinato, es el rechazo a aceptar que, en nombre de la reconciliación nacional se borre la memoria, es el rechazo a dar un precio a la vida de los desaparecidos y a la impunidad de los responsables de su muerte. Esta decisión, en su radicalidad, no es compartida por la totalidad de las Madres: en el año 1986, a consecuencia de estas divergencias, una parte de la asociación se escinde dando origen al grupo de las Madres de Plaza de Mayo-Línea Fundadora, las cuales -aún compartiendo la lucha contra el olvido y la impunidad- acceden a un compromiso y aceptan la muerte de sus hijos. Si el slogan de la nueva asociación fue “Verdad y Justicia”, las Madres acuñan una nueva forma par a expresar sus reivindicaciones: “La sangre de los desaparecidos estará vengada el día en el que nuestro pueblo sea feliz” 93. Es posible, por lo tanto, notar -a partir de la segunda mitad de los ochenta- una evolución de la lucha de las Madres, de sus fundamentos y de sus formas de expresión. El rechazo de la muer te de los desaparecidos implica, ante todo, la prosecución de la tarea de lucha jurídica: la desaparición forzada es un delito permanente e imprescriptible, y la decisión de considerar a sus hijos “desaparecidos para siempre” implica la oposición a los intentos de poner un punto final a los acontecimientos trágicos de Argentina. Las madres organizan la “Marcha de los Pañuelos” y muchas campañas contra las leyes pro-impunidad del gobierno Alfonsín; denuncian la complicidad entre gobierno y fuerzas armadas y llegan a ocupar la Casa Rosada; manifiestan en contra de los indultos de Menem al grito de “ni olvido ni perdón, cien años de prisión”; participan en los juicios en contra de los militares iniciados en Francia y en Italia; organizan los “juicios éticos”, juicios públicos realizados por la calle de la capital cuyas condenas (“les condenábamos a la nada, a ser nada”) sancionadas por el público se pintan en las paredes de las casas de los culpables, al fin de “compartir y conseguir un resarcimiento para constituir una comunidad alrededor de

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una verdad establecida” 94. El rechazo de la muerte de los desaparecidos implica también, por otro lado, la declaración de su “estar vivos”: las madres reinterpretan la expresión “algo habrán hecho”, difundida en la sociedad argentina para justificar la represión, y reivindican como razón última de su lucha la lucha revolucionaria llevada a cabo por los desaparecidos. El rechazo de la cancelación de la memoria implica por lo tanto la recuperación de las instancias de los desaparecidos: “Lo único que aceptamos es que se diga: aquí, los que estamos vamos a seguir luchando igual que ellos [...], nos interesa, por sobre todas las cosas, que se imite a los desaparecidos, que se trate de ser como ellos, que lucharon por su pueblo, para su pueblo y con su pueblo”95. La decepción por la conducta de los gobiernos es el principal factor en la base de una elección relacionada con una extrema intransigencia ética: las Madres rechazan una democracia incapaz de sancionar una ruptura drástica con respecto al régimen precedente en el plano normativo y en la estructura de los aparatos del Estado. Ellas trasforman, por lo tanto, la causa de los derechos humanos en vanguardia de las luchas contra todo el sistema de dominación, y la asunción de una ideología considerada de extrema izquierda aparece como consecuencia de la incapacidad del sistema –ahora sin diferenciaciones entre dictadura y democracia– de responder a sus demandas. Se nota, así, un ulterior cambio en el corpus discursivo de la asociación: el papel de adversario, en los llamamientos y en las declaraciones, es progresivamente asumido por el entero sistema de dominación del sistema estatal burgués; el contradestinatario está representado por los defensores del status quo; la llamada a la lucha califica como pro-destinatarios a los opositores de ese sistema. Resulta ausente un claro para-destinatario: las madres mencionan a la “mayoría”, al “pueblo”, a los “pobres”. Se abandonan progresivamente las antiguas consignas identificatorias, ya no representativas de los nuevos objetivos, y el componente dominante de los discursos vuelve a ser el descriptivo. Sin embargo, la posición de partida no se basa únicamente en el saber dado por la experiencia personal, sino que se enriquece de elementos ideológicos. Por otro lado, el

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componente prescriptivo permanece presente, pero las demandas de investigación, justicia y castigo son sustituidas por el llamamiento a “luchar y resistir” 96.En este sentido, en el boletín publicado por la asociación a partir del año 1984 se nota un progresivo desplazamiento de la atención desde la cuestión estrictamente relacionada con los desaparecidos –memoria, identificación de los culpables, justicia – a cuestiones sociales y políticas más amplias, de alcance nacional e internacional: injusticias, luchas sociales, acciones de solidaridad con movimientos y países extranjeros. Las madres sostienen dentro del país la necesidad de promoción de una “memoria fértil”: en el año 2000 abren la Librería de los Derechos Humanos en Buenos Aires y fundan la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, que se dedica a la promoción de una cultura basada en el r espeto a los derechos y a las libertades personales97. Además, se hacen portador as de una interpretación extensiva del concepto de justicia sostenido desde siempre por el movimiento por los derechos humanos argentino: su compromiso político y social las lleva a apoyar la lucha contra la pobreza y el hambre, contra las injusticias y las discriminaciones, y al apoyo activo a la causa de los piqueteros argentinos. A nivel internacional, promueven una red internacional de madres en lucha, que se extiende a muchas realidades en donde existen víctimas de la represión y de la violencia de Estado, como Bosnia y Palestina. La experiencia de las Madres de Plaza de Mayo, “paridas a la lucha” por sus propios hijos desaparecidos, testimonia la victoria de la vida sobre la dictadura y el terrorismo de Estado; enseña el valor de la resistencia como elemento vital, creador y en continua evolución; propone la verdad como nuevo estímulo para una actividad política ajena a la rigidez institucional. Ellas constituyen un punto de referencia imprescindible para el análisis de los acontecimientos recientes de la vida política argentina y de las estrategias de lucha de los movimientos sociales. Frecuentemente paragonadas al coro de la tragedia greca, ellas constituyen además la voz en off de la conciencia colectiva de un pueblo que pide que sea aclarada la verdad y que exige que se haga justicia. 3.3. Avances recientes: ¿una brecha en la impunidad? La etapa que se abre con la llegada de Néstor Kirchner a la Casa Rosada en

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2003 –y que continúa en sus aspectos básicos hasta la actualidad en el gobierno de su esposa- , supuso el regreso de la cuestión de las violaciones a los derechos humanos durante la dictadura militar al centro de la agenda pública, y la masiva reapertura de juicios contra los represores. Supuso también, y no es un dato menor, la consagración como discurso oficial del relato sobre la violencia política de los años setenta que habían elaborado los organismos de derechos humanos más radicalizados y politizados, demostrando una clara voluntad de ruptura con la continuidad del viejo curso político. Así, y en sintonía con lo planteado por el sector radicalizado de los ODHs en los años previos, juzgar las violaciones a los derechos humanos adquiere su real significado cuando se reivindica lo que políticamente hicieron y buscaron lograr los reprimidos. Esto es, no se trata de reparar meros derechos de individuos aislados, sino de recuperar un proyecto político que fuera perseguido y suprimido. No es casual entonces que el objeto privilegiado de la crítica de este discurso sea la “teoría de los dos demonios”, y que el enemigo “represor” se pueda identificar del mismo modo que tres décadas atrás: la jerarquía católica, los jefes militares es, la derecha política, los grandes capitales nacionales y extranjeros. Ellos no son más ni menos de lo que fueron. Por este camino, Kirchner -integrante de la generación del ’68, amigo y correligionario de algunas de las víctimas de la dictadura-, ha dispuesto medidas que quizás representan las señales presidenciales más relevantes luego de los acontecido a partir del Juicio a las Juntas. Por primera vez, algunas víctimas de la represión forman parte del gobierno como ministros, a lo que se suma el hecho de que el nuevo presidente ordenó la sustitución de los vértices de las fuerzas armadas, dio inicio a una renovación en las filas de la policía de la provincia de Buenos Aires y modificó la composición de la Corte Suprema de Justicia, instrumento histórico de encubrimiento de los escándalos. “La defensa de los derechos humanos ocupa un lugar central en la nueva agenda de la república argentina” 98, declara en el discurso pronunciado en la 58° Asamblea general de Naciones Unidas, durante la que se declara “hijo de las Madres de Plaza de Mayo”. Asimismo, el 24 de marzo de 2004, veintiocho años después del inicio de la dictadura,

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el presidente, en nombre del Estado argentino, pide perdón al pueblo por las violaciones de los derechos humanos perpetradas por el régimen en la Escuela de Mecánica de la Armada, teatro de las más brutales atrocidades. Sin embargo el primer paso significativo en el camino hacia la justicia ocurre en agosto de 2003, cuando el Congreso, con un voto casi plebiscitario pero simbólico, declara inconstitucionales las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida, por no ajustarse a los tratados internacionales suscritos por el Estado argentino y a los Convenios de la ONU sobre los crímenes de guerra99. En junio de 2005 la corte Suprema

Justicia

confirma

dicha

decisión

parlamentaria,

sanciona

inconstitucionalidad de las dos leyes, con la cuales “se ha pretendido liberar de responsabilidad a quienes cometieron delitos entre los cuales se encuentra la desaparición forzada de personas a pesar de que tales actos han sido [...]calificados como crímenes contra la humanidad”100. La Corte reconoce así la legitimidad de la decisión del Congreso y fundamenta su decisión en la evaluación de las obligaciones constitucionales derivadas de los tratados internacionales suscritos por el Estado argentino. Se subraya la imprescriptibilidad de los crímenes contra la humanidad y por lo tanto la imposibilidad de poner un plazo de prescripción para las violaciones graves y sistemáticas de los derechos humanos cometidas en el ámbito de la lucha antisubversiva llevada a cabo por la dictadura; se recuerda la existencia, a cargo del Estado, de una obligación de represión de tales crímenes y por lo tanto la invalidez de leyes que garantizan la impunidad de los responsables; se aclara la imposibilidad de oponer como condición eximente de responsabilidad la obediencia a ordenes superiores y, por lo tanto, la invalidez de una ley que haga de tal elemento el fundamento para la exención de juicios penales; se evidencia que la conducta imputada a los órganos de seguridad del estado constituía en el momento de los hechos un delito previsto no sólo a nivel internacional sino por el propio Código Penal, que “preveía una clara descripción de la conducta así como su respectiva sanción, lo que implica preservar debidamente el principio de legalidad cuyo fin es que cualquiera que vaya a cometer un acto ilegal esté claramente advertido con anterioridad por la norma que esa conducta constituye un delito y su realización conlleva una pena”101.

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Dicho lo anterior, la mencionada sentencia reviste una importancia fundamental dentro del camino hacia la justicia, pues pone los fundamentos jurídicos para que la lucha contra la impunidad de los responsables de las violaciones cometidas durante la dictadura, promovida en los últimos treinta años por la sociedad civil argentina, encuentre una efectiva correspondencia en las aulas de los tribunales de justicia. Dichas medidas tienen un profundo valor en el ámbito de la simbología ética y oficial, y consecuencias inmediatas en el ámbito de la justicia102. Su gestión en materia de derechos humanos, memoria del terrorismo estatal y renovación de la justicia –y principalmente aquélla vinculada a la construcción de un Museo de la Memoria en la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA) 103 ha contribuido a reanudar el debate público y a ubicar en el centro de la escena viejas y nuevas tensiones tanto políticas como institucionales. Al mismo tiempo y quizás más importante aún, ha abierto grandes desafíos para el Estado y para las distintas organizaciones de la sociedad civil, y ha contribuido a plantear la cuestión en términos de una política de largo plazo104. Sin embargo, en nuestra opinión, en lo que respecta a la configuración de los actores y el tipo de valores y principios de reconocimiento que se instalan en la vida pública, los efectos son por lo menos ambiguos, y se presenta de modo dramático la ya referida tensión entre el reconocimiento de reglas imparciales y de un terreno neutral de valoración de conductas y responsabilidades, y un uso de los derechos humanos como recurso de legitimación. Uso que es inevitable en la lucha política, pero que, en la clave populista radicalizada que le impone Kirchner, supone a la vez que “(...) los derechos humanos cumplan con amplias funciones de legitimación de un gobierno y un proyecto político, y deslegitima su principio de validez general en el orden político, devaluando su capacidad de procesar y moderar los conflictos entre partes, que depende precisamente de reconocerse neutrales ante ellas”105. El abandono de toda neutralidad por parte de los relatos oficiales sobre el pasado, incluso de la misma pretensión de ser lo en alguna medida, y la pérdida de autonomía de los organismos de derechos humanos frente al gobierno son dos de las expresiones más elocuentes y preocupantes que adquiere la señalada deslegitimación. Es en este punto donde deberíamos preguntarnos cuál debe ser el rol del Estado frente a las diversas

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memorias y demandas de los distintos grupos e individuos de la sociedad civil, sobre qué legitimidad debe basar su accionar y cuáles son los riesgos, alcances e implicancias del accionar estatal. 4. Algunas reflexiones Para finalizar, sólo nos resta decir que creemos que las cuestiones referidas a la memoria abren y debe abr ir un debate político. Está claro que necesariamente hay y habrá luchas por la memoria106 pero, en todo caso “(...) los alcances y los límites de lo que puede y debe ser debatido, la significación, los objetivos, los relatos que lo organicen, deberían ser pensados a partir del marco de consensos y diferencias constitutivos de una comunidad democrática. Como declaración de principios esto último puede parecer incuestionable y, sin embargo, nos obligaría a nuevas definiciones teóricas acerca de cuáles serían los límites inclusivos y excluyentes de esa ‘comunidad democrática’ en el contexto histórico argentino actual”107 En principio, resulta claro que en tanto la construcción y consolidación de un vínculo democrático y un marco institucional sustentado en la legalidad y la defensa de derechos ha sido el objetivo y el marco de expansión de la memoria social, toda demanda reivindicativa de los crímenes y la impunidad queda necesariamente excluida. Del mismo modo, es incuestionable que los organismos de derechos humanos, protagonistas indiscutidos de las prácticas e iniciativas de memoria durante las últimas décadas, constituyan un actor fundamental –y quizás privilegiado- de la nueva empresa108. Sin embargo, estos acuerdos básicos no alcanzan a oscurecer tensiones más complejas. Una corriente de opinión bastante extendida en ciertos sectores de una izquierda en pleno debate, afirma que es cierto que una intervención sobre la memoria social no puede prescindir de quienes han sido los sujetos destacados del trabajo de rescate y reparación del pasado que se pretende conjurar: los ODHs y, principalmente, los ‘afectados directos’ (víctimas y familiares). Sin embargo, la insistencia en el protagonismo de estos organismos y quienes sufrieron la represión puede constituirse en un límite para el objetivo de una “memoria ampliada”, capaz de superar las visiones sectoriales, por muy representativas que sean. Al respecto, para Vezzetti, “esos testimonios son necesarios para reconstruir un espacio que puede formar parte del

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Museo proyectado, pero no puede verse allí el fundamento de una memoria ‘ampliada’, (...), que debería ser la base de un espacio nacional de rememoración de una tragedia. (...) Esa memoria inmediata es, como tal, intransferible y exige ser traducida, narrada, si se quiere construir algo para los que no estuvieron ahí, que son los miles o millones, a los que se quiere comunicar lo que no vivieron. Finalmente, lo central es la relación de los objetos y las vivencias con las ideas y los relatos que les den sentido” 109. Desde esta perspectiva se hace hincapié en que no le corresponde a los organismos definir políticas de Estado ni construir los consensos (dado que representan a un sector de la sociedad). La propia pluralidad de los organismos, sus diferencias y debates muestran que esa representación no está unificada. No es un problema de los organismos traducir otras demandas110, pero esas demandas de memoria afloran, y seguramente van a crecer 111. Y justamente porque se sitúan en el límite de lo que el discurso y la acción del movimiento de derechos humanos han sido capaces de construir, es que aquellas demandas requieren de la acción mediadora del Estado. Desde esta perspectiva, “(...) la promesa más importante que el Estado puede formular es una política de largo plazo, que canalice, a partir de compromisos y principios propios de la consolidación de una comunidad democrática, las distintas demandas de la sociedad”.112 Esa es una diferencia central con las organizaciones de la sociedad civil, con las representaciones sectoriales y los individuos, con el espacio de la esfera pública donde las diferentes memorias y narraciones confrontan y pugnan por la atribución de un sentido al pasado. Por lo tanto, los criterios y objetivos del Museo muestran indefiniciones; como tales no son preocupantes, si se piensa en un proceso de elaboración y debate que recién comienza. Pero deben ser señaladas para una primera demarcación de los puntos pendientes de deliberación pública acerca de qué debe recordarse y cómo113. La demanda de una política de Estado debe ser destacada, entonces, como una cuestión clave. Por un lado, porque los conflictos sobre los criterios, los objetivos y los contenidos (que se reflejaron en el acto del 24 de marzo con un conjunto de vetos, exclusiones y autoexclusiones) de las luchas de memoria y de sentido, exigen un marco que busque el mayor consenso posible de una sociedad que no es homogénea.

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En ese sentido, la acción estatal que promueva y garantice la deliberación pública es el primer problema, el fundamento mismo de un proyecto como el que se plantea114. Así, el desafío de una política pública de la memoria sobre el terrorismo de estado implica la necesidad de pensar el espacio hacia el futuro como un lugar convocante para toda la sociedad115. Desde otra perspectiva, también emanada de la izquierda, la memoria del terrorismo de Estado conlleva preguntas y tareas nada menudas, tanto para el Estado como para la comunidad política en general (y por supuesto para la redefinición de las relaciones entre uno y otra). En primer lugar, están aquellas vinculadas con la cultura política; con los valores, principios y prácticas que en vista a las urgencias del presente y a las expectativas futuras queremos apropiarnos del pasado y reformular116. En segundo lugar, están aquellas cuestiones estrictamente relacionadas con las redefiniciones sobre las características y roles del Estado argentino. Se ha comenzado a reclamar, así, la necesidad de volver a pensar las propias funciones que al Estado se le atribuyen. ¿Con qué otras políticas de largo plazo deberá acompañar este ejercicio de memoria? ¿Cómo compatibilizará los tiempos de la memoria social con los tiempos políticos e institucionales? Es cierto que existe una explícita demanda de Estado en materia de justicia y legislación, pero ¿por qué ha de ser el Estado el depositario, gestor y garante último de la empresa de construcción de la memoria social? ¿Por qué resulta tan claro que es el Estado el responsable de la creación de consensos? ¿Qué lugar deja esta pretensión a las distintas asociaciones de la sociedad civil?117 Es cierto que se trata de “(...) un Estado que aún no ha logrado garantizar el juzgamiento efectivo de los criminales y, por tanto, de ejercer justicia. (...) no ha logrado aún consolidar su propia democratización interna y que en su propio accionar parece no terminar de consolidar nunca la institucionalidad republicana que proclama”118. Todos estos conflictos y tensiones han comenzado a manifestarse más abiertamente en el espacio del debate más o menos público. Una mirada más atenta puede encontrarlos en ciertas controversias en torno a algunos acontecimientos puntuales como en aspectos más generales de la acción del Estado y de los ODHs. Los problemas se entrecruzan involucrando el comportamiento de la dinámica política,

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atravesando todo el espectro político, social e institucional y ofreciendo una imagen por momentos confusa, cuando no contradictoria. En este sentido, creemos que el acto del 24 de Marzo es ilustrativo de cómo esas tensiones se manifiestan y operan en el entramado de la toma de decisiones y los posicionamientos, evidenciando las tensiones entre voluntades políticas y política pública tanto en el interior mismo del Estado como del movimiento de derechos humanos. Dicho acto fue, sin dudas, un acontecimiento histórico cargado de un alto valor simbólico y emotivo119. No se conmemoraba sólo la fecha del golpe de Estado: se oficializaba la recuperación de un lugar que había funcionado como escenario de la criminalidad estatal y que ahora se destinaba a la construcción de un espacio para la memoria y la promoción de los derechos humanos. El acto fue multitudinario. “La visita del Presidente al predio junto con los sobrevivientes implicó de parte del Estado un categórico ‘hacerse cargo’ de su responsabilidad y el reconocimiento hacia quienes se intentó invisibilizar tanto como a los propios desaparecidos”120. Los ODHs ocuparon un lugar destacado tanto en la organización y convocatoria del acto como en el tono que finalmente adquirió. Los discursos principales quedaron a cargo de dos jóvenes, hijos de desaparecidos y nacidos en la ESMA, y del presidente Kirchner, el cual desató varias controversias. En su discurso, Kirchner, pidió perdón a las víctimas y a sus familiares: “vengo a pedir perdón en nombre del Estado”. Se refirió al fin de la era de la impunidad y al inicio de una nueva etapa signada por la acción de la justicia y la voluntad de memoria. Recordó que bajo su propio impulso se había declarado recientemente la nulidad de las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, al tiempo que no hizo referencia alguna a un acontecimiento tan emblemático e importante para la institucionalidad argentina como el Juicio a las Juntas. Finalmente, su discurso giró en torno a la reivindicación de su generación (entendida ésta en términos políticos), mencionó su propia experiencia como prisionero y leyó un poema de una antigua compañera suya de militancia, detenida-desaparecida (Boletín Of inicial, 2004). En este sentido, los cuestionamientos se centraron en el propio posicionamiento del Presidente, que parecía haber intervenido “(...) menos en nombre del Estado y sus instituciones que en el de su

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propia gestión (cuando no en el de su propia persona)”121. Al reivindicar la experiencia de su propia generación, se ubicó más como individuo político que como jefe de Estado que se dirige a la comunidad toda. Al omitir mencionar la acción de la justicia durante el gobierno de Alfonsín, resaltó su voluntad de diferenciación de otros presidentes. Según Carnovale, “es probable que con el correr del tiempo, sobreviva más la imagen de un presidente pidiendo perdón en nombre del Estado que la de un presidente olvidando que otro gobierno actuó también en pos de la justicia”122. De todos modos, no deja de ser un olvido grave. Se puso de manifiesto aquí –al igual que en otros gestos del gobierno- la apelación a una imagen refundacional para la construcción de su propia legitimidad. Para Beatriz Sarlo123, “(...) la organización de un acto de esa trascendencia que involucra el pasado y el futuro de todos los argentinos no puede ser confiado al veto de las organizaciones de derechos humanos”. Tras reconocer la tenacidad de esas organizaciones en las conquistas de Justicia y en los trabajos de memoria agregaba: “hecho este reconocimiento (...) no es igualmente necesario que ellas se conviertan en militantes de Estado (...) no habrá construcción de una verdad si la idea misma de construcción, es decir, de aportes diferenciados que se ensamblen, es jaqueada por la intolerancia, un sentimiento comprensible en las víctimas directas, pero injustificable en los intelectuales, el Estado y el Gobierno”. Ahora bien, y para finalizar, sólo nos resta dejar sentada la pregunta acerca de si el movimiento por los derechos humanos, que asumió un rol clave e insoslayable en la búsqueda obstinada de caminos que permitieran avanzar hacia la verdad y la justicia, puede darse estrategias de trabajo propositivas y relevantes en un contexto social y político esencialmente diferente a aquel en el que surgió y tuvo su mayor nivel de desarrollo. Cuestión que, entre otras, queda a la espera de investigaciones futuras. En este sentido, creemos que el debate académico constituye un espacio invalorable para el esclarecimiento y resolución de la cuestión del legado de un pasado represivo que enfrentan hoy varias sociedades. 5. Fuentes Bibliografía:

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3 Ibídem, cit. p 30. Véase este texto para el concepto de abuso de poder y de terrorismo de Estado, y para sus implicaciones en el contexto latinoamericano. 4 DUHALDE (1983: 21). 5 Ibídem, cit. p. 22. Graciasa las teorías de la “Seguridad Nacional”, 6 Estas dictaduras conforman es te modelo junto con Fascismo y Bonapartismo, las otras formas generalmente reconocidas de estado excepcional. 7 DUHALDE (1983: 26) 8 Véase para una explicación de este proceso: GUTIÉRREZ CONTRERAS (199 8: 30). 9 En muchas ocasiones el abuso de poder encuentra su base en la “razón de Estado”, en países "quienes utilizando sus Fuerzas Policiales han sido empleados en el control de la disidencia y en las prácticas de aniquilamiento, a la luz de una orientada doctrina de la seguridad continental"; BERGALLI (1996: 21). 10 LOPEZ LAUSON (1984: 98) 11

Entendido,

contexto

latinoamericano,

como

Estado

democrático-

parlamentario o también como dictadura militar sometida a una normatividad pública auto-impuesta. Véase: DUHALDE (1983: 28-31) 12 A éste propósito, véase el documento final de la CONADEP (1985) 13 Téngase en consideración la tesis del “Amigo-Enemigo”, distinción elaborada a partir del asunto que un Estado, en un determinado momento de la historia, tenga la legitimidad p ara eliminar físicamente a quien considera ser “enemigo”. Véase: SCHMITT (1991: 56) 14 DUHALDE (1983: 31) 15 La agitación social culmina en los acontecimientos del Cordobazo, el 29 y el 30 de mayo de 1969 en Córdoba: la ciudad es ocupada y hay duros enfrentamientos entre manifestantes y ejército y policía. 16 Sobre las políticas económicas de la dictadura véase: RAMOS (1989: 46-56) 17 Entre 1970 y finales de 1972 se registran una docena de desapariciones, que preceden la metodología que más tarde verá una aplicación masiva; el 22 de agosto de 1972 en la Base Almirante Zar de la Marina son masacrados 16 detenidos; véase:

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DUHALDE (1983: 46-47). Indicativo es también el ataque armado hacia los sectores de izquierda y juveniles en ocasión de la llegad a de Perón a Argentina el 20 de junio de 1973, en la que h ay más de 200 víctimas. 18 DUHALDE (1983: 48) 19 DUHALDE (1983: 53) 20 Ibídem, cit. p. 54 21 Informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA, cit. p. 241 22 DUHALDE (1983: 56) 23 La represión en el ámbito educativo y cultural abre espacio a la reforma de la enseñanza, culmen de la desarticulación social en materia educativa: los v alores democráticos, liberales y progresistas son remplazados por una concepción autocrática y dogmática; véase: DUHALDE (1983: 61-66) 24 DUHALDE (1983: 69) 25 Sobre la Conferencia y la posición argentina véase KLARE (1978: 83 y ss.). 26 En realidad, la doctrina antes explicada, no es otra cosa que el fundamento que posibilita y “justifica” este segundo elemento, es decir la acción paralela y colectiva de las fuerzas armadas y de seguridad al margen de la ley. Véase: DUHALDE (1983: 7384) 27 Para garantizar operatividad a los dos “niveles” de acción se implementan particulares mecanismos cuales las zonas libres o zonas francas; véase: DUHALDE (1983: 92-94) 28 Ley N°21.267, publicada en el Boletín Oficial de l 26 marzo 1976; cit. art. 1. 29 Se trata d e una guerra de estas características y justificad a por la presencia de un enemigo infiltrado en todo nivel de la sociedad, relacionado con dinámicas de conspiración internacional e intencionado a la eliminación de los valores absolutos de la sociedad. Véase: GARZON VALDES (1989: 40-41) 30 Para una exposición exhaustiva del tema, véase: GARZÓN VALDES (1989: 40 y ss.) 31 PADILLA BALLESTEROS (2001)

766

32 Ibídem, cit. Se considera especialmente significativa la práctica sistemática de la desaparición forzada ya que es particularmente significativa y característica: a ella se reconducen violaciones de derechos humanos en un cierto sentido inéditas por su brutalidad y sistematicidad, que dejan una huella profunda y determinante en la historia de estos países. Esta elección no excluye que se verifiquen otros tipos de delito que violen derecho s humanos. 33 Con algunos antecedentes lejanos –como la desaparición de cadáveres en El Salvador en 1932, después de las masacres perpetradas por el régimen de Hernández Martínez- el método empieza a configurarse en Guatemala entre1963 e 1966. Durante dos décadas, el método se extiende al continente, y se calcula que en poco más de veinte años (1966-1986) alrededor de noventa mil personas son víctimas de esta práctica. Véase: Amnistía Internacional (1983) 34 Véase: DUHALDE (19 83: 145-147). 35 Se utiliza la definición adoptada por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en su: Informe Anual, 1986/1987, p. 300. 36 La subdivisión en tres fases y la definición de la práctica en su conjunto las sugiere la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), en su “Informe sobre la situación de derechos humanos en Argentina”, aprobado en la sesión del 11 de abril d e 1980, y son aplicables a la praxis seguida en todos los país es del Cono Sur, dada la similar metodología represiva empleada. A tal definición, a la cual se atribuye la pluralidad de actos descritos, se recurre en el ámbito de los foros internacionales en relación a las conductas de los gobiernos de facto a partir de los años Setenta. 37 A veces, esta deliberada actitud se sostiene so lo durante un tiempo y en un determinado momento se hace reaparecer a la víctima, casi siempre en centro s oficiales de detención: en este caso se habla de desapariciones temporarias, en contraposición a las desapariciones permanentes. Le desapariciones temporarias se consideran a pleno título desapariciones forzadas de personas, aunque tengan éxito diferente de la “norma”. Véase: CIDH, Informe Anual 1986/87, p. 300

767

38 Para una definición exhaustiva y análisis conceptual del fenómeno de la impunidad, véase: PORTILLO (1996). 39 En particular: la Declaración Universal de Derechos Humanos (art. 8); el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos (art. 2.3); el Convenio contra la Tortura (art. 6); la Declaración sobre la protección contra la Desaparición Forzada (artt. 9, 12, 16, 17) 40 De esta manera se expresa la CIDH en la resolución AG/RES. 666 (XIII-0/83), aprobada en la sesión plenaria de la Asamblea General de la OEA el 18/11/1983 41 Con el inicio de los procesos d e transición democrática, en cada País las Fuerzas Armad as, responsables de las prácticas criminales descritas, negocian su retiro, poniendo unas condiciones. El mayor o menor grado de condiciones que ellas consiguen imponer está en directa relación con el menor o mayor desgaste que sufren en el ejercicio del poder. En diferentes medidas, el proceso de transición democrática se lleva adelante teniendo en cuenta las reglas impuestas por el gobierno de las Fuerzas armadas, ya que, a pesar de su retiro de la primera línea de la política, siguen siendo un actor nacional con una alta dosis de poder gravitacional. A este propósito, véase: ANDERLE (1997); y también: O’DONNEL, Schmitter, Whitehead (1986) 42 Véase ANDREU GUZMÁN (19 96). Véase también el caso de los oficiales argentinos VERBITSKY (1995). 43 Véase: ANDREU GUZMÁN (1996) 44 Ibídem. A este artículo se hace referencia para un análisis exhaustivo sobre las implicaciones a nivel político de la cuestión d e la impunidad. 45 Sobre todo en los primeros periodos de la represión, la mayoría de los argentinos evita expandir su marginal conciencia de la represión y acepta las justificaciones proporcionadas por los militares. Delante de la evidencia de las desapariciones, la reacción común es: “algo habrán hecho”. Véase: BRYSK (1994). 46 Cit. del mensaje firmado por el ministro de Interior y él de Justicia, que acompaña la ley d el 3 d e marzo de 1 982, citado en: MARIA LOZADA (2001).

768

47 Ley N°2292 4 del 23 de marzo de 1 983, cit. art. 1; cit. in ibídem, cap. I, párrafo 1; para el texto de la ley véase la página: http: //www.desaparecidos.org/arg/do c/secretos/autoam02.htm 48 Se trata del Decreto N°158/83 del 13 de diciembr e de 1983. Los miembros de las tres primeras Juntas son: J. Videla, E. Massera e O. Agosti; R. Viola, A. Lambruschin i e O. Graffigna; L. Galtieri, J. Anaya y L. Lamidozo; se extiende esta medida también a los generales R. Camps, Menéndez y

Chamarro.

Para

texto

completo

Decreto:

http://www.nuncamas.org/document/nacional/decr158.htm 49

Para

texto

completo

del

Decreto

N°157/83:

htt p:

//www.nuncamas.org/document/nacional/decr157.htm 50 La identificación de tres niveles de responsabilidad pon e las bases del principio de la Obediencia Debida, que años más tarde se convertirá en el elemento más relevante, en sentido negativo, de la política d e derechos humanos de Alfonsín, en relación a la evaluación de la conducta del personal militar y de seguridad implicado en la represión. A este propósito, véase: AGEITOS (1997). 51 Véase el texto completo d el Decreto 187/83 del 19 de diciembre de 1983 en AGEITOS (1997). 52 En el diciembre d e 1983, en concomitancia con la orden de juzgar a los vértices de las fuerzas armadas, estaban pendientes alrededor de 2000 recursos empezados en los tribunales por parte d e las familias de las víctimas y por organizaciones de derechos humanos en contra de represores de todo nivel jerárquico: la decisión del gobierno y la identificación de los niveles de responsabilidad limita fuertemente la posibilidad

que

proceda

investigaciones

este

sentido.

Véase:

http://www.desaparecidos.org/arg/doc/secretos/orden02.htm 53 Se trata de la Ley N°23040 de 22 de diciembre de 1983; para el texto completo de la ley véase: http: //www.nuncamas.org/document/nacional/ley23040.htm 54 El complejo jurídico-institucional del Estado comprende fenómenos de distinta naturaleza que tienden a modificarse en ocasión de u n pasaje de un estado de facto a uno de jure, entre los cuales: la estructura normativa global y el fundamento de

769

legalidad; el fundamento de legitimidad d e tal estructura; la concepción ideológica que se expresa en la interpretación y en la aplicación del ordenamiento jurídico. Estos diferentes niveles configuran un conjunto unitario al que se le define como continuidad jurídica: n o se pueden en tender los acontecimientos argentinos prescindiendo d e una evaluación de esta problemática y del nexo que se establece entre el régimen de facto y el régimen d e jure que le sigue. Véase a este propósito: AGEITOS (1997) 55

Cit.;

para

texto

declaración:

ttp://www.d

esaparecidos.org/arg/doc/secretos/pares02.htm 56 Los 2000 juicios pendientes en contra de 1700 militares, a las cuales ya se ha hecho referencia, se incorporan a este juicio ad effectum videndi et probandi para probar la responsabilidad de los vértices militares; el juicio más significativo y conmovedor de la historia nacional presenta datos cuantitativos impresionantes: 9 00 horas de audiencias, 672 periodistas acreditados, 833 testimonios, 4000 recursos d e habeas corpus y 5000 denuncias de desaparición. 57 Para los detalles sobre las condenas y los cargos véase el texto de la sentencia del 9 de diciembre d e 1985: http://www.desap arecidos.org/arg/doc/secretos /conde.html 58 El proyecto presidencial se presenta en el Congreso el 5 de diciembre de 1986; para el texto completo véase: http://www.desap arecidos.org/arg/doc/secretos /punto.html. 59 Para el texto completo de la Ley 234 92, aprobada el 23 de diciembre de 1986 y promulgada

día

siguiente,

véase

página:

http://www.nu

ncamas.org/document/nacional/ley23492.htm. En el art. 1 se lee “Se extinguirá la acción penal respecto de toda persona por su presunta participación en cualquier grado, en los delitos del art. 1 0 de la ley 23.049, que no estuviera prófugo, o declara do en rebeldía, o que no haya sido ordenada su citación a prestar declaración indagatoria, por tribunal competente, antes de los sesenta días corridos a partir de la fecha de promulgación d e la presente ley”. 60 La Ley de Punto Fina l en efecto “sugería a los militares del nuevo golpismo – un

770

nuevo golpismo que no osaba decir su nombre – la facilidad con la que se le podían arranca r ventaja s, lo que luego, en unos meses más, ocurriría de manera mayúscula” MARIA LOZAD (2001). 61 Como efecto secundario, la previsión de un reducido lapso de tiempo para la prescripción de los delitos obliga a las organizaciones de derechos humanos y a los familiares de las víctimas a una rápida y concentrada actividad; en los dos meses sucesivos al 2 4 d e diciembre son llamados a declarar numerosos represores en relación a los cuales subsistía un alto grado de sospechabilidad, y, además de los juicios ya empezados, se abren más de 300 nuevas causas, y se incriminan a 450 militares. Véase: MARIA LOZAD (2001). 62

Para

texto

completo

ley:

http://www.nuncamas.org/documen

t/nacional/ley23521.htm, cit. art. 1. El proyecto presidencial preveía la aplicación de la disposición sólo a las jerarquías militares bajo el grado de teniente coronel. Durante la discusión parlamentaria, a causa de presiones ejercitadas por generales de las Fuerzas Armadas, la Obediencia debida se extiende también a los oficiales superiores “sino se resuelve judicialmente dentro de los 30 días de la promulgación de esta ley que tuvieron capacidad decisoria o participación en la elaboración de las ordenes” (art. 1). 63Para leer una trascripción parcial de la sentencia de la Corte Suprema d el 22 de junio de 1987, véase: http://www.desap arecidos.org/arg/doc/secretos /corte.html. 64 Para el texto completo del Decreto N°27 41 del 2 9 de diciembre de 1990 véase la página: http://www.nuncamas.org/document/nacional/indulto_ 2741.htm. 65 A este propósito, véase GARZÓN VALDÉS (198 8). Para una explicación de los fundamentos

jurídicos

los

decretos:

MIGNONE

(1990);

http://www.nuncamas.org/document/nacion al/indulto_intro.htm. Para el texto de los decretos de indultos emanados entre el mes de octubre de 1989 y el mes de diciembre de 1990, que afectan a una totalidad de más de 300 militares, véase: h ttp://www.nun camas.org/document/docprinc.htm 66 MARIA LOZADA (2001) 67 Se asume como definición de movimiento social: “los procesos colectivos y

771

comunicativos de protesta, conducidos contra relaciones sociales existentes, que afectan a un crecido número de personas, las que no tienen que estar necesariamente organizadas” (HARMUT, 1982: 27). Para una explicación exhaustiva sobre la teoría de lo s movimientos sociales y populares véase COMACHO, MENJ ÍVAR (1989: 15-33). 68 Las formas de defensa de los derechos humanos preexistentes al marzo d e 1976, entre las cuales se encuentran la actividad de los abogados que se dedican a la defensa de los detenidos políticos y la d e los militantes que denuncian las violaciones, son sistemáticamente suprimidas, por medio de la práctica de asesinatos y de la des aparición forzada. Por lo tanto, el nacimiento del movimiento social argentino no se debe a la desafección delante de los canales tradicionales de expresión social, sino a su total ausencia. Véase: DELICH (1983: 15-16). 69 GARCÍA DELGADO; PALERMO (1 989: 413). La actitud inicial de la lucha del movimiento presenta una connotación fuertemente anti-política e instaura una relación negativa con el poder: la universalización de las reivindicaciones, que se ex tienden a toda la sociedad civil, marca el cambio a una segunda fase, en la que el movimiento accede al plano de la política apartidaria. Véase: FLISFISCH (1983). 70 GARCÍA DELGADO; PALERMO (1989: 417-418). 71 GARCÍA DELGADO; PALERMO (19 89: 417). La mayor conciencia del problema dentro de la sociedad arg entina se suma por otro lado a la crisis social que avanza en consecuencia de las políticas económicas implementadas por el régimen, confiriendo al movimiento un amplio espacio para el arraigamiento y la articulación con la comunidad nacional. A este texto se hace referencia también para las cifras de la movilización citad as a lo largo del párrafo. 72 Los grupos que integran en esta fase el movimiento de los derechos humanos pueden ser funcionalmente dividido s en: Civil Libertarians (LADH, APDH, CELS), que basan su actividad en un llamamiento a principios universales y al respecto d e las normas legales; Family-Based Groups (Madres y Abuelas de Plaza d e Mayo, y FDD) nacidos en los años de la dictadura y caracterizados por formas de protesta política fuertemente simbólicas; Religious Movemen ts (SERPAJ y MEDH), relacionados con la teología de la liberación (BRYSK, 1994: 45-51).

772

73 Para la distinción entre duros y blandos, utilizada para señalar la dialéctica que se crea dentro de determinados sectores d el régimen, así como para las implicaciones de su existencia o ausencia en relación a los procesos de transición, véase: O’DONNELL, SCHMITTER, WHITEHEAD (1986: 31- 63). 74Se trata de uno slogan del movimiento durante la transición (BRYSK, 19 94: 64). 75 GARCÍA DELGADO; PALERMO (1989: 426) 76 Sobre la base de los derechos humanos, y a pesar d e la conflictividad interna, se crea durante la transición una coalición no formalizada, integrada por “iglesias, grupos políticos de derecha, centro e izquierda y organizaciones intelectuales, culturales, eco nómicas y sociales [que contribuye] a la estabilidad política de la región” (ORREGO VICUÑA, 1 982: 34). 77 Extracto del discurso d el cierre d e la campaña electoral de Alfonsín (BRYSK, 1994: 65). El slogan de los Radicales “Somos la vida, somos la paz” alud e a la legitimidad conferida por la conexión entre instituciones democráticas, respeto de los derechos humanos y convivencia civil (ibídem). 78 BRYSK (1994: 69). 79 Sólo el CELS, por ejemplo, soporta 4 00 recurso s de familiares; véase: BRYSK (1994: 80-81). 80 Véase: MARÍA LOZADA (2001). 81 Para un análisis de los métodos de lucha y de las formas de superación de la impunidad véase: CARLOTTO (1 996). 82 La Plaza de Mayo, lugar de encuentro p ara estas madres que allí se sienten más unidas, fuertes y cercanas, reviste un fuerte significado simbólico, en cuanto es considerada la “plaza política” por excelencia de la capital, en la cual tienen lugar las manifestaciones de protesta. A ella dan la Casa Rosada, sed e del poder ejecutivo y teatro de los discursos oficiales de los presidentes, el Cabildo, vieja sede política del poder colonial español, y el Banco de la Nación, símbolo del poder económico. Es aquí que las Madres se reúnen en el año 1977, y se han reunido hasta ahora. Cfr. LERMAN (2005) y SIGAL (2006).

773

83 “A nosotras no nos gusta que le llamen ronda a lo que hacemos [...], no le queremos decir ronda y les decimos marcha. Porque ronda es ronda r sobre lo mismo. Pero marchar es marchar hacia algo, y las Madres creemos que, aunque sea en círculo, estamos marchando hacia algo”; DE BONAFINI (1988) 84 D’ALESSANDRO (1998: 41) 85 Para una explicación detallada del secuestro de las Madres y d e las monjas francesas véan se las confesiones del capitán Scilingo en: VERBITSKY (19 95: 77). 86 Para una definición de los tipos de destinatario utilizados en el análisis así como para las características fundamentales d el discurso político , véase VERÓN et. al (1 987: 16 y ss). 87 CORTIÑA (1989: 183) 88 LEIS (1987). 89 De una declaración de las Madres, reproducida en VEIGA (1986: 53). 90 AMPM (1996: 12). Durante el juicio, en el cual no está permitido asistir llevando puesto el pañuelo b lanco de las Madres, Hebe de Bonafini, presidenta de la asociación, declara “lo que pasa es que el pañuelo blanco va a ser la única condena en este juicio” (ibídem: 13). A este texto s e reenvía para una explicación más detallada sobre las razones del disenso hacia las decisiones gubernamentales. 91 La propia composición de la CONADEP revela en efecto la adhesión de muchas realidades del movimiento: 5 exponentes de organizaciones de derechos humanos pertenecen al staff de la Comisión (MEDH, APDH, Movimiento Judío), o están como jefes de departamentos de ésta (APDH, CELS) (BRYSK, 1994: 69-70). 92 DE BONAFINI (1988). Algunas de las madres de dirigen a la CONADEP, pero a título puramente personal: la Asociación en cuanto tal rechaza oficialmente a la Comisión. 93 Para profundizar las líneas guía de la asociación surgida de la escisión: http://www.madresfundadoras.org.ar/ind ex.shtml 94 Para una relación detallada de las actividades de lucha de las Madres citadas, se reenvía a AMPM (1996: 1 3-17) 95 DE BONAFINI (1988)

774

96 Sobre el cambio en el discurso político de las Madres véase: D’ALESSANDRO (1998: 42-43). Para una comprobación de tales cambios se analicen los números d el boletín “Madres d e Plaza d e Mayo” a partir del año 1986, disponibles en: http://www.madres.org/period ico.htm. 97 Para conocer la estructura organizativa de la Universidad Popular y para una relación de las actividades en ella propuestas a partir de su fundación, véase la página: http://www.madres.org/Universidad.htm. Para profundizar el concepto de “memoria fértil” y sus implicaciones en la lucha de las Madres, véase: AMPM (2005). 98 Cita d el discurso del presidente Kirchner, pronunciado el 16 de septiembre de 2003 en la Asamblea General de naciones Unidas. 99 Las dos leyes citadas constituyen el fundamento jurídico de la impunidad. Algunos datos numéricos: los individuos en juicio antes de la aprobación de las dos leyes son 1195; los beneficiados por la ley de Punto Final son 730; los desprocesados en aplicación de la ley de Obediencia Debida son 379; los desprocesados por la Corte Suprema son 43; los beneficiarios de los indultos de Menem son 42. Véase: AMPM (2005) 100 Sentencia N°1767.XXXVIII del 14 de junio de 200 5, cit. parte III, párrafo 30; para el

texto

completo

sentencia

véase

página:

http:

//www.derechos.org/nizkor/arg/doc/nulidad.html 101 Ibídem, cit. parte IX, párrafo 84 102 DUTRÉNIT BIELOUS; VARELA PETITO (2006: 3 38). 103 Boletín Oficial 200 4 Convenio Nª 8/04 Acuerdo para la construcción del Museo de la Memoria en la ESMA, 24 de Marzo. En http://www.nun camas.org/document/nacional/conv8_04.htm. En el Casino de Oficiales de la ESMA funcionó uno de los mayores centros clandestinos de detención. Se estima que entre 19 76 y 1983 pasaron por allí alrededor de 5000 personas

detenidas-desaparecidas,

entre

200

300

lograron

sobrevivir

(CARNOVALE, 2007: 114 y 127). 104 “Se puede señalar que el Presidente Kirchner no buscó acuerdos con la oposición ni con su grupo propio partido pero, en las condiciones siempre precarias de

775

las instituciones de gobierno, anunciaba lo más p arecido a una política de Estado” (VEZZETTI, 2005). 105 NOVARO (2005). 106 JELIN (200 2). 107 CARNOVALE (2 007: 131). 108 Ese protagonismo de los organismos h a estado presente en el origen del proyecto del Museo, en las diversas gestiones ante el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, en el anuncio del Presiden te en febrero de 2004, después de un encuentro con dirigentes de los organismos y, finalmente, en el acto de la ESMA. 109 VEZZETTI (2005). Es importan te reconocer que esa memoria herida, de los crímenes y las afrentas, apegada a lo s lugares y lo s hechos, sigue ahí porque esos hechos, los protagonistas y los lugares siguen ahí. Se descubren todavía centros de detención y exterminio, los juicios siguen y la fuerza de la memoria reivindicativa de las víctimas exige justicia. El concepto “luchas d e la memoria”, de Elizabeth Jelin, encuentra su justificación en una escena todavía dominada por las denuncias de lo que queda y pervive en el aparato estatal. Y si es entendible que ese estado de la memoria esté dominado por la acción de los afectados directos no es admisible que esa posición deba dominar la compleja construcción de memoria que se plan tea con el Museo. 110 Por ejemplo, de los sectores de las FF. AA. que pretendan cortar lazos con aquel pasado y subordinarse al imperio de la ley y el derecho. Tampoco deben hacerse eco de las memorias de quienes sufrieron las prácticas bélicas de lo s grupos armados de izquierda. 111 Ibídem 112 CARNOVALE (2 007: 132). 113 De los ODHs, el que aporta más precisiones es el CELS, planteando el papel del Estado y el de los organismos en el proceso de elaboración, en las decisiones del proyecto, y en la gestión y la autoridad sobre ese espacio y destaca que “debe ser expresión de una política de Estado que trascienda las coyunturas y los gobiernos”. Finalmente, propugna u n debate amplio y público que “debe desarrollarse por

776

personas e instituciones de los más diversos sectores de la sociedad”. Véase http://www.cels.o rg.ar/Sitecels/index.html. 114 VEZZETTI (2005). 115 VEZZETTI (2004). 116 Y no se trata aquí solamente de repensar los principios éticos y políticos heredados de la experiencia setentista, sin o también aquellos heredados del período de la transición democrática, en el que se erigió con pretensión d e exclusividad el paradigma de una democracia “sin adjetivos” que dejó poco lugar a las voluntades de transformación social, a la pregunta por el poder. 117 En este punto, resulta indispensable volverse sobre las características propias del Estado argentino, signado por una larga historia de políticas d e corto plazo, que no ha sabido construir institucionalidades duraderas, n i h a aportado demasiado a la construcción de nociones de “lo público”. Cfr. CAVAROZZI (1997). 118 CARNOVALE (20 07: 133). 119 Para una historia sobre las conmemoraciones del 24 de marzo, ver LORENZ (20 02). 120 PASTORIZA (2004: 14). Miles de ciudad anos, entre ellos familiares de detenidos-desaparecidos, sobrevivientes de ese centro clandestino de detención (y de otros), con un claro sentimiento de apropiación d el lugar, entraron y recorrieron el predio y el edificio d el Casino de Oficiales. En este sentido, Vezzetti advierte que “la visita de los que estuvieron ahí y el sentido de ese retorno no puede constituirse en el modelo del tipo de experiencia que el Museo se propone ofrecer a sus visitantes futuros” (2005). 121 CARNOVALE (2007: 135). La ausencia de gobernadores, legisladores, autoridades civiles y militares en el acto, la falta de toda puesta en escena de ese acto como una ceremonia d e Estado (lo que ha sido considerado un triunfo por las “memorias militantes”), es alarmante si se admite la necesidad de un compromiso simbólico a largo plazo. 122 Ibídem, p. 135. 123 SARLO, 2004. Intelectual de renombre en Argentina, que en la década del ’70

777

militó activamente en la izquierda revolucionaria y que desde la reapertura democrática asistió a todos los actos conmemorativos del 24 de marzo, explicaba así los motivos por los que en el año 2004 no asistió.

6.2 La sociedad del conocimiento y sus dificultades ante la creación de otro tipo de sociedades en América Latina/ Julio César Hernández Cuevas

Sociedad del conocimiento Diversos tipos de organismos internacionales e instituciones han venido hablando de una sociedad del conocimiento, noción que tiene sus orígenes con autores como Peter Drucker en los años sesentas, tiempo donde se analizaron cambios en las sociedades industriales y se empezó a hablar de una sociedad post-industrial, luego en los años noventas volvió a resurgir esta idea con autores como Mansell y Stehr con el propósito de indicar la importancia del conocimiento y su capacidad para dar una nueva configuración en los diversos campos de la sociedad. El termino sociedad del conocimiento tiende a ser confuso a primera vista, ya que puede malinterpretarse con las diversas definiciones de conocimiento que podemos encontrar en la filosofía, la ciencia y otras aéreas. El conocimiento que aquí se trata no es solamente el científico —como certezas de nuevos descubrimientos que llegan a generarse a partir de sus métodos experimentales que la caracterizan— sino también tomar en cuenta los saberes que la humanidad ha desarrollado a partir de los diferentes grupos culturales que existen en los 6 continentes, con sus tradiciones, sus modos de organización, su comportamiento y la propia concepción del mundo que ellos han construido. 1) Otro concepto que también es necesario abordar, pues tiende a relacionarse mucho con el término sociedad del conocimiento es el de la sociedad de la información. El término sociedad de la información tiene sus antecedentes desde 1973, a partir del sociólogo estadounidense Daniel Bell en su libro El advenimiento de la sociedad postindustrial, donde expresa la transición de una economía de productos a una economía

778

basada en servicios basados en la información, y cuya estructura profesional está marcada por la preferencia a una clase de profesionales técnicamente cualificados. El conocimiento teórico se estaría convirtiendo, según este enfoque, en la fuente principal de innovación tecno-científica y el punto de partida de los programas políticos y sociales. Este tipo de sociedad estaría orientado hacia el progreso tecnológico junto con su evaluación, caracterizándose por la creación de una nueva tecnología intelectual como base en los procesos de decisión y por una estructura económica y social, en la que el conocimiento substituya al trabajo, a las materias primas y al capital como fuente más importante de la productividad, crecimiento y desigualdades sociales. 2) Más adelante, esta expresión reaparece con fuerza en los años 90s, en el contexto del desarrollo de Internet y de las TIC (Tecnologías de las Información y la comunicación), impulsada por la globalización en los mercados de acciones de la industria de la comunicación, la cual ha llegado a extenderse en todos los países, provocando impresionantes aceleraciones a la economía. 3) No obstante, Abdul Waheed Khan (subdirector general de la UNESCO para la Comunicación y la Información), escribe: “La sociedad de la Información es la piedra angular de las sociedades del conocimiento. El concepto de “sociedad de la información”, a mi parecer, está relacionado con la idea de la “innovación tecnológica”, mientras que el concepto de “sociedades del conocimiento” incluye una dimensión de transformación social, cultural, económica, política e institucional, así como una perspectiva más pluralista y desarrolladora. 4) El auge de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación ha creado novedades tecnológicas que posibilitan la aparición de sociedades del conocimiento, donde organizaciones como la UNESCO comentan: La sociedad de la información en gestación sólo cobrará su verdadero sentido si se convierte en un medio al servicio de un fin más elevado y deseable: la construcción a nivel mundial de sociedades del conocimiento que sean fuentes de desarrollo para todos, y sobre todo para los países menos adelantados. 5)

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Parte del elemento central de las sociedades del conocimiento es la capacidad para identificar, producir, tratar, transformar, difundir y utilizar la información que se genera, y con ello el desarrollo de las tecnologías de la información y de la comunicación con vistas a crear y aplicar los conocimientos necesarios para el desarrollo humano. 6) A partir del flujo de datos que se están generando constantemente, la sociedad del conocimiento busca complementar su función a partir de apropiaciones críticas y selectivas de las informaciones que se generan en centros de investigación científica, donde sean valoradas por determinados agentes epistémicos que se propongan conocer el mundo y transformarlo, incluyendo a ellos mismos. Esta valoración no es enteramente realizada por la búsqueda de los beneficios económicos que éstos flujos de datos puedan traer para empresas o instituciones, sino también para indagar qué configuraciones o cambios se necesitan hacer para la preservación y desarrollo de condiciones favorables en las sociedades, los cuales puedan generarse con apoyo de las constantes innovaciones globales que traen consigo las tecnologías. Esto se debe complementar con el respeto a los conocimientos de las diversas culturas que existen, sus tradiciones, sus roles sociales y normas de conducta, con el objetivo de apoyar en su desarrollo y subsistencia sin pretender crear imposiciones culturales como se ha venido haciendo por parte de otras culturas ajenas desde hace muchos siglos. 7) Como podemos observar, una sociedad del conocimiento aborda los aspectos tecno-científicos, que se refieren a fenómenos como el incremento espectacular del ritmo de creación, acumulación, distribución y aprovechamiento de las informaciones que se generan, y con ello el desarrollo de las tecnologías de la información y de la comunicación. No obstante, también integra las transformaciones en las relaciones sociales, económicas y culturales, resultado de las aplicaciones del conocimiento y del efecto en las tecnologías. Entre ellas se encuentra un desplazamiento de los conocimientos hacia un lugar central en los medios de producción de bienes y servicios.8)

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No obstante, se debe tener en cuenta que solamente se puede hablar de una sociedad del conocimiento, cuando las estructuras y procesos de la reproducción material y simbólica de una sociedad están ampliamente impregnadas de operaciones basadas en conocimientos, donde el tratamiento de información, el análisis simbólico y los sistemas expertos se convierten en dominantes respecto a los otros factores de reproducción. Por tales requisitos, muchos países de Latinoamérica todavía están construyendo las condiciones para su realización. Está en construcción tanto el modelo como la misma configuración de los nuevos roles sociales que esta puede presentar — aunque muchos de los rasgos de la sociedad del conocimiento ya se encuentran en el presente, específicamente en países más desarrollados—.9) La constante aceleración de los conocimientos El problema de la constante aceleración del conocimiento es una parte importante en la aspiración a una sociedad del conocimiento, donde se ponen en juego varios aspectos. Tomemos en cuenta una crítica destacada por Edgar Morín, un filósofo y sociólogo Francés que utiliza una pequeña frase de Ortega y Gasset como recurso para plasmar esta complejidad a la que nos enfrentamos diariamente: “No sabemos lo que pasa y eso es precisamente lo que pasa”. Edgar Morín destaca esta frase al referir el retraso que sufre la conciencia a partir de los innumerables flujos de informaciones y sus aceleradas interrelaciones que surgen en las dinámicas locales y globales de los desarrollos económicos, políticos, ideológicos, tecno-científicos y religiosos. 10) Estas aceleradas transformaciones, que trae consigo la globalización de las informaciones, provocan grandes dificultades para su análisis o captura de datos, ya sea en nuestras mentes o en superordenadores. Con esto se aviva cada vez más un estado de incertidumbre en la función diaria de tomar decisiones en nuestra cotidianidad. Otro autor llamado León Olivé, filósofo investigador de la UNAM especializado en el estudio de la sociedad del conocimiento también expone opiniones sobre el tema de la aceleración del conocimiento, y sobre esto nos menciona un aspecto peculiar:

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“Quizás una de las grandes novedades de la historia es que ahora somos conscientes de vivir en la transición a un tipo de sociedad distinto […] donde los cambios globales que se generan nos afectan constantemente, lo cual

nos deja

mayores responsabilidades porque tenemos la capacidad de encauzar los cambios de una u otra manera”. 11) En esta parte León Olivé muestra la conciencia social como una ventaja importante que se logra generar a partir de las transiciones tan aceleradas, pues tener esta conciencia de estos cambios nos posiciona un paso adelante en el desafío de buscar posibles formas de regular con este fenómeno. Cambios estructurales en la sociedad del conocimiento Para que las instituciones de tipo educativa, gubernamental y tecno-científica tengan mayores oportunidades de realizar sus objetivos de manera óptima, han ido efectuando cambios en sus estructuras y modos de desarrollo de innovaciones que les permitan desarrollar sus habilidades al cien por ciento, evitando quedarse atrás en la transición hacia una sociedad del conocimiento. Las instituciones antiguas o algunas todavía vigentes no permitían una interacción más profunda con los otros sectores operativos, efectuando operaciones rígidas que no generaban espacios que permitieran crear mejorías en su área para obtener óptimos desarrollos, donde solamente algún sector especifico y limitado se encargaba de realizar estos desarrollos. Las instituciones que siguen este modo rígido de operación están siendo sustituidas por estructuras inteligentes, donde se logra tener mayor dinamismo en las estructuras que lo constituyen. Cambia hacia un modelo de organización totalmente interrelacionado que impulsa la realización de funciones con mayor multidisciplinariedad, donde permitan lograr mayores interacciones con otros conocimientos, teniendo en cuenta el apoyo que puede generar esta integración de nuevos campos para un desarrollo más optimo de sus objetivos. 12) Otro cambio que se da en la estructura institucional o empresarial son las conformaciones grupales para la generación de innovaciones, tomando en cuenta la poderosa capacidad que puede tener un grupo de agentes cognitivos que permita una

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convivencia intelectual más solidaria y no precisamente agentes desfragmentados con un ordenador como recurso. El trabajo grupal es impulsado por estos nuevos modelos que permiten mostrar el debilitamiento de la idea que se tenía sobre las nuevas organizaciones, estas como deshumanizadoras y excluyentes de las interacciones con el otro. 13) A partir de estos cambios, lo que se busca tomar en cuenta es la ventaja que pueden tener estos nuevos modelos que permiten la adquisición de conocimiento en los diversos niveles institucionales o empresariales, donde sus desarrolladores generen nuevos mecanismos de participación y mejoramiento constante de sus roles. 14)

La manipulación, el gran riesgo ético de las sociedades del conocimiento Un aspecto que es importante señalar es que las instituciones que estudian específicamente estas aceleraciones de conocimientos son las empresas o corporaciones, ellas han sido las principales que se han comprometido a realizar desarrollos e innovaciones tecno-científicas para detonar los beneficios económicos y crecimientos de los conocimientos que puedan generarse a partir de los flujos de informaciones que se dan, teniendo en cuenta que en la actualidad el conocimiento se ha convertido en un producto de constante demanda en los mercados, tiene un gran valor. Esto lo han tenido muy claro las empresas, es su específica motivación a seguir invirtiendo e investigando en proyectos de corto, mediano y largo plazo.15) Esta motivación ha sido la que nos ha traído grandes problemas, algunos de los que mencionaremos a continuación. En el desarrollo de los marcos que constituirían una sociedad del conocimiento estos pueden ser usados por fines diferentes de los que propondrían los organismos encargados de buscar soluciones a las problemáticas sociales. Los modos de efectuar sus objetivos pueden generar bloqueos para el desarrollo de organizaciones que beneficien a las sociedades latinoamericanas. Esto es lo que con más frecuencia pasa y aqueja a nuestra sociedad, arrojándonos a mirar los cambios contraproducentes que están ocurriendo, y esto no es nada favorable para los países de Latinoamérica. Desigualdades

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Al momento de pensar que estos cambios pueden trascender en nuestras sociedades nos encontramos con brechas que no permiten que esto pueda realizarse, por ejemplo, conviene recordar que en América Latina hay 174 millones de habitantes en situación de pobreza —cerca del 31% de la población total—, de los cuales 74 millones de ellos padecen condiciones de pobreza extrema e indigencia, y en los que la mayoría no disponen de corriente eléctrica ni de posibilidades de adquirir tecnologías. 16) Muchos de ellos no pueden familiarizarse con los instrumentos informáticos, pues esto exige un tiempo considerable mientras que primeramente tienen que preocuparse ante todo de ganar lo necesario para comer cada día. 17) Sus condiciones no les permiten pensar en desarrollos científicos y tecnológicos, solamente el machete y morral son lo más cercano a la tecnología que ellos pudieran acceder. El grupo de investigación llamado G8, encabezados por Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, Japón, generan alrededor de 85 por ciento de la producción científica, y de los 163 países restantes que incluyen la mayor parte del mundo en desarrollo producen el resto (menos de 2.5 por ciento).18) Tales predominios en la generación de tecnologías crea brechas digitales que permiten que unos cuantos países y empresas generen enormes ganancias, excluyendo a la mayoría de los otros países. No hay libre circulación de información La libre circulación de la información es otra falacia que podemos encontrar en esta propuesta, pues encontramos manipulaciones en los

conocimientos que se

presentan, donde muchos de ellos tienden a ser censurados con fines económicos u estratégicos, ocasionando escazas transparencias y corrupción de los datos que se presentan en otros países de Latinoamérica. 19) Abusos de poder Otro factor alarmante es el etnocidio que sufren las culturas por intereses económicos al momento de atentar contra sus tierras, en la que los desarrollos tecnocientíficos se vuelven una herramienta imprescindible para cometer estos abusos, pisoteando tradiciones y conocimientos ancestrales. Un ejemplo de ello es la

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apropiación cultural de las empresas sobre muchos conocimientos creados por pueblos desde largas generaciones, donde las empresas patentizan los saberes de otras culturas con la finalidad de lucrar con ellas a espaldas de los pueblos, también se presenta el saqueo de sus riquezas naturales, acciones que suceden a menudo en muchos pueblos, especialmente en el sur.20) No obstante, la promesa que propone el camino al bienestar, a la armonía social y la democracia en las sociedades del conocimiento no es compatible con las dictaduras que han sido generadas por el importante apoyo de los desarrollos tecnoeconómicos hacia fines privados, como las intensas creaciones de armas de destrucción masiva que apoyan al control planetario y que van acompañadas de la esclavización de trabajadores y represión de sus pueblos.21) Con estos ejemplos tenemos para poder hacernos una idea de la dificultad de creer que habrá posibilidades de mejorar las condiciones sociales y que los problemas podrían terminar pronto, y nos podemos preguntar con todo esto, ¿Se busca aspirar a una sociedad del conocimiento para incrementar el poder económico o para transitar a mejores condición sociales en Latinoamérica? Objetivos por realizar La respuesta que podemos dar podría ser que se buscan las dos cosas, pero es importante señalar que la segunda opción es la más alarmante y en la que se necesita enfocar las finalidades de los desarrollos tecno-científicos de manera urgente. Sobre las brechas digitales la UNESCO destaca que para poder fomentar autenticas sociedades del conocimiento se deben solucionar las desventajas de desarrollo que tienen muchos países. A partir de esto, la UNESCO enuncia cuatro principios en la primera parte de la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información, destinados a orientar la formulación de políticas en este ámbito. El primero de los principios es el acceso universal a la información, donde se busquen acuerdos con organizaciones no gubernamentales interesadas en abrir sus conocimientos para el acceso libre, igualmente realizando políticas para la reducción de costos en las telecomunicaciones y acceso a internet, donde se puedan adaptar a las posibilidades económicas de los países en desarrollo y de las regiones apartadas más

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desfavorecidas. Este libre acceso permitirá que las nuevas informaciones puedan utilizarse en el espacio educativo, científico y cultural, donde las comunidades puedan analizar esta nueva información, discutir sus conocimientos y explotar todas las potencialidades que nos puedan nutrir: Para construir auténticas sociedades del conocimiento, no cabe limitarse a la libre circulación de las informaciones, primeramente porque éstas han de ser objeto de intercambio, confrontación, crítica, evaluación y reflexión con el aporte de la investigación científica y filosófica, con la aspiración a que todos estén en condiciones de producir nuevos conocimientos a partir de los flujos de información.22) El segundo es la libertad de expresión, donde se exige el derecho a la libertad de opinar, expresarse y escribir, así como la libertad de prensa, el libre acceso a la información y la libre circulación de datos e informaciones. Esta libertad de expresión también implica el respeto a las ideas de los demás, cuidando que las libertades no degraden otras culturas. Hoy en día, todo tipo de informaciones circulan por las tecnologías de la información principalmente por internet, donde también se busca tener un acceso libre de consulta de información, lo que nos puede ayudar a realizar una promoción efectiva de la libertad de expresión que pueda contribuir a resolver problemas políticos, por ejemplo, la censura, las manipulaciones de la información con fines políticos o el riesgo de una generalización de la vigilancia.23) El tercero es la diversidad cultural y lingüística, haciendo hincapié en la importancia de recordar que hay diferentes formas de conocimiento y culturas que se van construyendo al paso del tiempo en diversas sociedades, con su propio territorio y conocimientos locales o autóctonos, donde la diversidad cultural que abunda en el mundo es un equivalente a la creatividad de las sociedades que enriquecen y fortalecen otras culturas.24) No obstante, las sociedades del conocimiento tendrán que reflexionar sobre el futuro de la diversidad lingüística y los medios para preservarla, en el que la revolución de la información y la economía global del conocimiento tomen en cuenta el amplio número de lenguas que existen en el planeta, permitiendo el acceso y su expansión en otras zonas geográficas.25)

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El cuarto principio que también guarda relación con la brecha digital es el de la educación para todos. Este principio es indispensable para la realización de sociedades del conocimiento, aquí se localiza el derecho a la educación gratuita y la disponibilidad de tecnologías de la información como el internet, donde se puedan utilizar estas tecnologías con discernimiento y espíritu crítico, contando con programas didácticos que les ayuden a desarrollar capacidades cognitivas suficientes para el desempeño de estas nuevas sociedades en Latinoamérica. 26) Quizás podrá sonar algo ingenuo que las empresas privadas —que se benefician de los dominios y desigualdades que han provocado a lo largo de los años— permitirán que el uso de las ciencias y las tecnologías en la sociedad atente contra las empresas mismas. No obstante, también debe de tenerse en cuenta que las empresas no son omnipotentes, no están deslindadas de las consecuencias que traen los acelerados cambios, siendo también víctimas frecuentes de los globalizados flujos de información. 27) Riesgos de una Sociedad del Conocimiento En la construcción de nuevos mecanismos que puedan ayudar en el desarrollo de sociedades del conocimiento, existen múltiples aspectos que preocupan y por lo tanto necesitan analizarse minuciosamente. Uno de estos aspectos son los riesgos que pueden presentar las innovaciones hacia próximos años, los cuales aparecen constantemente y se adhieren a los espacios sociales sin que la sociedad tenga conocimiento de sus motivos ni de sus consecuencias que pueden traer, siendo necesario tomarlos con mucha seriedad, pues se puede dar el caso de que algunas soluciones que se pretenden lograr pueden llegar a convertirse en problemas mucho peores. Se pueden encontrar múltiples significados de riesgo a raíz de la amplia gama de espacios en donde se discute, aunque por lo general se puede definir como una situación o suceso en el cual sufre de vulnerabilidad algo valioso para los seres humanos (incluyendo a los humanos mismos), el cual puede surgir a partir de decisiones humanas de actuar y producir algo o de omitir acciones y dejar que pase algo. 26)

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Los riesgos que se pueden afrontar en el trayecto a una sociedad del conocimiento son innumerables, pueden atentar tanto al medio ambiente, a los factores económicos, políticos, de salud, etc. Muchos los podemos percibir en nuestros espacios cotidianos, otros simplemente no pueden percatarse a primera vista y por tal motivo algunos problemas no se logran evitar a tiempo. Otros tantos son ocultados por instituciones o empresas que los manejan hacia fines privados, lo cual crea una desventaja en la ardua tarea de estudiarlos. 27) Dentro de todo esto, debemos tomar en cuenta que la naturaleza del riesgo depende tanto del mundo objetivo como de los sujetos que lo perciben. Pues los riesgos son percibidos de manera diferente por las personas y cada uno de ellos puede tener buenas razones para percibir lo que percibe en función de sus intereses, fines y valores que es común que estén asociados a una posición social y cultural. Esto hace más complicado el análisis de los riesgos aunque más incluyente, buscando atender a la pluralidad de valoraciones que puedan darse en los diferentes grupos culturales, y con ello poder regular los riesgos que implican los constantes desarrollos para las comunidades Latinoamericanas que podrían resultar afectadas. León Olivé menciona que es muy importante que la misma ciudadanía que es afectada por estos cambios sea parte de la evaluación de estos desarrollos e innovaciones: Un proceso de dialogo donde se discutan las posturas, los intereses, fines y valores de todos los sectores sociales involucrados y afectados por los riesgos en cuestión y por las formas propuestas para gestionarlos, para intentar atenuarlos o para compensar los daños, con el afán de alcanzar acuerdos aceptables para las diversas partes. 28) Por tales motivos, es necesaria la participación pública en la evaluación y gestión del riesgo, donde se puedan tomar decisiones apropiadas que generen un contrapeso a creaciones empresariales que atenten con nuestra integridad y con los entornos donde se piensen utilizar estas modificaciones. Para ello es necesario abrir el conocimiento de los desarrollos tecno-científicos a diferentes sectores que pueden ser afectados por ello y no solamente a los expertos que se encargan de desarrollar estas innovaciones, teniendo en cuenta que tanto los

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científicos expertos, tanto otro tipo de agentes que pueden aportar en ello (científicos sociales, científicos naturales, políticos, ciudadanos) tienen el mismo nivel de importancia para tomar en cuenta los riesgos que se pueden dar.29) Podemos percibir fácilmente que la sociedad del conocimiento trae consigo procesos actuales que presentan ambivalencias, que por un lado pueden generar riesgos si se llegaran a efectuar con objetivos económicos que no tengan respeto por la condición humana, y por otro lado oportunidades en las innovaciones para impulsar una mejora de las condiciones sociales en Latinoamérica. Para saber sobre el desborde de un rio no es necesario un análisis complejo de lo que está pasando, basta con la simple percepción de una persona para darse cuenta de ello. Para poder analizar los riesgos de este desborde se debe tomar en cuenta la diversidad de las consecuencias que puedan generarse, poder buscar qué tipos de modificaciones sirven para disminuir las problemáticas que se puedan generar, teniendo en cuenta que su valorización no es única, y a raíz de esto, es necesario encontrar una conciliación con los diferentes gremios que se vean afectados, evitando que solo algunos resulten favorecidos, siendo consciente que esto es realizable a partir de múltiples configuraciones en las instituciones (políticas, educativas o tecnocientíficas) que son indispensables para reforzar esta tentativa hacia una sociedad del conocimiento. Esta búsqueda de conciliación de los desarrollos tecno-científicos de interés económico y las problemáticas sociales, serán el mayor choque por el que se deberá interceder constantemente en estas nuevas configuraciones de las sociedades de América latina, es todo un reto, en el cual ya estamos inmersos sin que nos los preguntaran.

Referencias 1) UNESCO (2005) Hacia las sociedades del conocimiento, Informe mundial de la UNESCO, París, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, Ciencia y Cultura. Pág. 29

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2) Krüger, K. El concepto de sociedad del conocimiento. Revista bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales. (2006, Octubre) Consultada el 21 de febrero de 2012, http://www.ub.edu/geocrit/b3w-683.htm 3) Burch, S. Sociedad de la información / Sociedad del conocimiento. (2006, Mayo) Consultada el 23 de Marzo de 2012. http://vecam.org/article518.html 4) Ibíd. http://vecam.org/article518.html 5) UNESCO (2005) Hacia las sociedades del conocimiento, Informe mundial de la UNESCO, París, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, Ciencia y Cultura. Pág. 29 6) Ibíd. Pág. 29 7) Ibíd. Pág. 166 8) León Olivé La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento, “Ética, política y Epistemología”, México, 2008, Fondo de Cultura Económica, pág. 49 9) ibíd. Pág. 47 10) Edgar Morín La vía, para el futuro de la humanidad, Francia, 2011, Paídos Ibérica, p.19 11) León Olivé, Óp. cit., pág. 47 12) Ibíd. Pág. 38,39 13) Ibíd. Pág. 43 14) Ibíd. Pág. 40,41 15) Ibíd. Pág. 48 16)

CEPAL

(Abril

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Consultado

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Jaime Urrutia Fucugauchi La sociedad del conocimiento, (Noviembre 2011),

consultado

Mayo

2012

http://www.foroconsultivo.org.mx/innovacion.gaceta/component/content/article/249columna-invitada-/334-la-sociedad-del-conocimiento 18) Ibíd. Jaime Urrutia Fucugauchi 19) UNESCO. Óp.cit. Pág. 23

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20) V Encuentro de saberes Haceres de Pobladores Rurales en Manizales, (2012, Marzo) Consultada el 15 de Abril de 2012. http://reddesolidaridad.com/blog/?p=44 21) Lilia Beatriz Sánchez Salamanca. Economía autónoma. “Un paseo por la crisis económica mundial. Un recuerdo de la crisis y algunas moralejas de la crisis financiera internacional…Hasta ahora”… ( junio - noviembre 2009) consultada el 17 de abril de 2012 http://www.eumed.net/rev/ea/03/lbss.htm 22) UNESCO. Óp.cit. 27-33 23) Ibíd. 30-33 24) Ibíd. Pág. 163 25) Ibíd. Pág. 76 26) León Olivé, Óp.cit. pág. 101-102 27) Ibíd. Pág.102 28) Ibíd. Pag.100-107 29) Ibíd. Pag.109

6.3 El pensamiento sobre ciencia, tecnología y sociedad en Oscar Varsavsky. Un análisis de su dimensión ética Adianez Fernández Bermúdez y Marianela Morales Calatayud

“Había en aquel matemático y químico, que se construyó como humanista, algunas cualidades raras (…). Su radicalidad y autonomía de pensamiento que iba al fondo de las cuestiones con el coraje de repensarlo todo. Su impaciencia con los idiotas, los perezosos, los charlatanes y los dogmáticos que le hacían sudar de disgusto. Su postura solidaria de identificación total con el gran pueblo humilde, mudo y sufrido de América Latina.” Darcy Ribeiro

Si en vez de 100tíficos y 1000itares tuviéramos 1000tíficos y 100itares Oscar Varsavsky

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Introducción Desde mediados del siglo XX la ciencia y la tecnología comienzan a concebirse como procesos sociales. La evolución de las sociedades modernas desde su desarrollo científico- tecnológico, demandó una visión social que ya venía acentuándose desde décadas anteriores. Ello constituyó un cambio significativo en las diferentes perspectivas de la ciencia y en las proyecciones científicas, jugando un papel preponderante las necesidades sociales y la dimensión ética de estos procesos. Una de las regiones que se destaca en esta corriente de pensamiento, con cierta particularidad, es América Latina. Los nombres de Amílcar Herrera, Jorge Sábato, Oscar Varsavsky, entre otros, permiten hablar un pensamiento latinoamericano sobre ciencia, tecnología y desarrollo verdaderamente original y valioso para entender la dinámica social de la ciencia y la tecnología en el contexto del subdesarrollo y la dependencia. El diagnóstico crítico y las propuestas de políticas, desde un fuerte basamento ético propio,

se articulan

inteligentemente en sus obras. La intencionalidad del trabajo sustentado en las ideas anteriores, está dirigida a analizar la autenticidad del pensamiento sobre ciencia y tecnología de Oscar Varsavsky, a partir de los principios y valores éticos que lo distinguen. Este análisis está basado en el estudio de las obras fundamentales del autor en función del desarrollo científico - tecnológico de América Latina. La importancia de este estudio radica precisamente en volver, con una mirada crítica y reparadora, sobre un período muy importante en la materia que nos atañe, sobre todo en la figura más original, que se había destacado por su profundo compromiso humano y ético, por su afán de conseguir y trazar un camino único para América Latina. Oscar Varsavsky y la esencia de su pensamiento sobre ciencia y tecnología. Oscar Varsavsky, quizás el intelectual más interesante y emblemático del pensamiento latinoamericano sobre ciencia, tecnología y sociedad, en los años 60 y 70

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del pasado siglo, como la mayoría de los representantes de este pensamiento, es parte de un grupo de intelectuales de formación en las ciencias naturales y exactas, que se reorientaron a las ciencias sociales en este período, para trabajar los temas relacionados con el desarrollo de la ciencia, y la tecnología, en función de sus vínculos con la sociedad. Al hablar de los años de su formación intelectual, se hace necesario mencionar algunos momentos trascendentales de su vida, que sustentaron muchas de sus ideas. En la conclusión de los años treinta, cuando estudiaba para maestro, Varsavsky se convirtió en miembro de la primera célula comunista de estudiantes científicos, y a principio de los cuarenta fue expulsado junto a varios compañeros del partido. Durante los años de la Segunda Guerra Mundial quiso ir a Rusia como voluntario, pero no se lo permitieron, por lo que optó por una beca a Estados Unidos, y luego allí comenzó a defender las ideas propuestas por los rusos, así fue considerado enemigo y expulsado del territorio norteamericano. Al regresar a Argentina, comienza a trabajar en el Laboratorio Investigaciones Radiotécnica de Philips. Cuando se declara la

Segunda Guerra

Mundial, la empresa Philips perdió contacto con su casa matriz de Holanda, pero tenía que continuarse con la fabricación y entrega de productos, lo que propició que se convocara un grupo de trabajo de alta experiencia, entre los que estaba: un ingeniero francés, Laverne; un físico italiano, Levialdi y un matemático argentino muy importante, Alberto González Dominguez, quienes convocan otra gente, un ingeniero radiotécnico como Ciancallini y un joven como Oscar Varsavsky, y forman un grupo que empieza a diseñar los productos de la Philips. (Sadosky, 2007) En esta empresa ocurre, lo que normalmente ocurría por esa época en Argentina, y se puede decir, que en toda América Latina; después de haber logrado fabricaciones propias que no se habían alcanzado antes, como es el caso de tubos fluorescentes, la guerra culmina y por consiguiente, el laboratorio y el grupo de trabajo. He aquí un factor importante en la conformación de varios elementos críticos del pensamiento de Varsavsky, pues no comprende como un grupo científicos de varias especialidades, en su mayoría argentinos, lograron hacer cosas de grandes países

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desarrollados, y luego permitieron su desintegración sin más, de ahí resalta el carácter dependiente de los países latinoamericanos. Después de desintegrarse el equipo de trabajo de la Philips, Varsavsky, colabora por un corto período, en la Editorial Abril como traductor, también como encargado del correo de lectores de una revista de ciencia ficción titulada Más allá, y como responsable de la edición de una enciclopedia de notable calidad que nunca llegó a aparecer, junto a decenas de científicos que también estaban en contra de Perón. Luego de haberse graduado de maestro, continuó sus estudios de postgrado y se gradúa en 1949, como doctor en Química en la Facultad de Ciencias Exactas de la Universidad de Buenos Aires, aunque su tesis la escribió de Mecánica Cuántica. En esta Facultad se desempeñaría luego en forma sucesiva como auxiliar de laboratorio de Fisicoquímica, jefe de trabajos prácticos de Análisis Matemático, profesor adjunto de Álgebra y Topología y profesor con dedicación exclusiva del Departamento de Matemática. También en esta misma Universidad, se vio forzado a abandonar su trabajo, como resultado de la represión del primer gobierno de Perón, quien quería profesores en su partido, y el no estuvo de acuerdo. Entre 1954 y 1958 enseñó en Universidades provinciales en Argentina. Fue también, en estos años, miembro del Consejo de la Comisión de Energía Atómica (CNEA), y luego va hacia la Universidad Central de Venezuela en Caracas. De regreso en la UNBA en 1962, se convierte en miembro del Consejo Directivo de la Escuela de Ciencias y en participante del grupo de modernización dirigido por Rolando García. En febrero de 1966, él dimite y regresa a Venezuela; de esta manera escapa de la brutal represión de la dictadura de Onganía, que se produjo unos meses después, la cual causó la extinción de varios grupos de estudio y la emigración de muchos científicos argentinos. Un tiempo antes del golpe militar del General Onganía, ya radicado en Venezuela, realizó diversos trabajos en su área temática. Durante estos años, participó del proceso de renovación universitaria iniciado a raíz de los movimientos estudiantiles mundiales en 1968, que se sintió como un verdadero inicio de transformación para el mundo.

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Regresó a Argentina en 1968 y comenzó una liga de investigación privada en Buenos Aires. Mientras trabajó allí, empleó parte de su tiempo como consultor en Venezuela y en la CEPAL en Santiago de Chile. Fue consultor también para los gobiernos de Perú y Ecuador. Sus publicaciones e investigaciones, hasta el momento, habían girado en torno, a la enseñanza media de matemáticas, así como varios libros sobre Matemática Aplicada, en diferentes países como: Argentina, Chile, Venezuela, México, Estados Unidos y Francia. A fines de los años 60, y ya radicado nuevamente en la Argentina, se produce un cambio de interés en su pensamiento, por lo tanto en sus estudios y críticas, el cual se relacionó más estrechamente con las Ciencias Sociales. Explicitó a partir de este momento, su cuestionamiento a la actividad científica e intensificó la búsqueda de nuevas vinculaciones entre las ciencias. Este vuelco en el pensamiento de Varsavsky estuvo, sin dudas, muy relacionado con el contexto en el que se desarrollaba América Latina, el cual ya hemos analizado en el epígrafe anterior, pero que es necesario tener en cuanta, pues este autor no hizo más que responder a una época que demandaba de análisis como los que emergieron de su persona. Durante el segundo período de Perón que comenzó con la presidencia de Héctor Cámpora en 1973, Varsavsky se define como apoyante de un “Socialismo Nacional” y una “Ciencia Nacional”, designada a la luz de nuestros objetivos nacionales. Actuó además como consejero en el Instituto Nacional de Tecnología Industrial (Laboratorio industrial del gobierno); aunque hay que destacar que no se une al partido de Perón y rechazó la invitación a unirse al Consejo Tecnológico. En sus últimos textos Varsavsky tomó posiciones muy radicales. Comenzó a negar la objetividad de la ciencia actual que era ideológica y parte de la superestructura cultural, una demanda aparentemente conectada con el modelo marxista de base superestructura. Planteaba que la ciencia no era objetiva porque rechazaba el estudio de los problemas del cambio revolucionario, dando prioridad a los problemas micro sociales que solo tienen significado para el sistema. En sus últimos años profundizó en el

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estudio de la Historia y la Epistemología (estudio crítico del desarrollo, método y resultado de la ciencia). Fue uno de los primeros y más destacados especialistas mundiales en la elaboración de Modelos Matemáticos aplicados a las Ciencias Sociales. Propuso el estudio de los fenómenos científicos valiéndose de los procedimientos lógico – metodológicos de las ciencias físico-naturales y sosteniendo que el máximo exponente del sistema social es la física, ya que ningún científico cuestionaría su carácter absoluto, universal y objetivo. Utilizando algunas ideas del filósofo de la ciencia Thomas Kuhn, desplegó una fuerte crítica a las normas que rigen el desarrollo de las ciencias. Opinaba que la obsesión por los métodos cuantitativos encubre, en la ilusión de la libertad de investigación, un mecanismo que garantiza la sujeción del científico a las estrategias de expansión del capital y las leyes del mercado. Estas ideas fueron su punto de partida para aspirar a una ciencia realmente más libre de los condicionamientos económicos, y más cercana a los problemas que atañen a la sociedad latinoamericana. Respecto al desarrollo de la vida y obra de Varsavsky ha planteado, uno de sus amigos, el profesor Carlos Domingo:…“había muchos desacuerdos y para mí, él fue siempre una personalidad

sumamente extraña, así como contradictoria y muy

particular. Muchas veces traté de pensar así como un muchacho peleón, como debió haber sido en su juventud en un barrio duro de Buenos Aires, barrio Liniers, donde había que abrirse paso a golpes. Evolucionó en un científico sin perder nunca esas características, que las tuvo siempre; evolucionó en un científico social y, por último, en una especie de visionario que tenía que transmitir un mensaje.” (Domingo, 2007) En resumen, el accionar profesional e intelectual de Varsavsky, transitó desde el magisterio, a la profundización en las ciencias exactas como la Química, la Física y la Matemática, luego se dedicó en una etapa más madura a analizar y proyectar soluciones que resolvieran problemas económicos, científicos y sociales, buscando respuestas en aspectos relacionados con la historia, y en la última etapa de su vida, lidió con escritos y planteos filosóficos que no pudo concluir del todo.

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Sus obras se pueden dividir de igual manera en varias etapas, que representan igualmente la evolución de su pensamiento (Rietti, 2007): • Trabajos sobre en la enseñanza de la matemática y la física (1949-1959) • Trabajos sobre modelos de experimentación numérica relacionados con las Ciencias Sociales (1962- 1968) • Trabajos sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (1969-1976). La última etapa de la producción teórica de Varsavsky fue la relacionada con los problemas que presentaban la ciencia y la tecnología en América Latina, lo que lo incluye como representante de la tendencia que defiende el desarrollo científico tecnológico en aras del desarrollo social y económico de América Latina, o sea, aquella que da origen a este pensamiento en el continente latinoamericano, y a su vez del grupo más revolucionario que luchaba por una transformación radical de la sociedad, por lograr la eliminación de la pobreza, las corrupciones evidentes, y el subdesarrollo científico, tecnológico y general de la región. Su crítica, en este sentido, estuvo en función de casi todos los elementos medulares del subdesarrollo dependiente de la ciencia y la tecnología de nuestro continente latinoamericano, esta tocó problemas importantes de la época y el contexto como: • El cientificismo • La no neutralidad de la ciencia • El subdesarrollo científico latinoamericano Todo esto giraba en torno del papel que debe jugar el investigador, pues aquel que ignora el significado social de su actividad, que acepta las jerarquías académicas internacionales y olvida los problemas sociales que afectan su trabajo, era sin dudas la génesis del problema. Propone establecer una vinculación entre la estrategia del desarrollo nacional o modelo alternativo y la estrategia de desarrollo científico y un grado aceptable de autonomía científica. El científico es presentado por él como alguien que debe ser sensible a los problemas sociales. Propone a los científicos no aceptar los criterios valorativos de la ciencia vigente, o sea, no aceptar una visión neutral de la misma, objetiva e

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independiente de las necesidades sociales reales, así como también rechazar el modelo lineal de innovación. Plantea construir una ciencia que dé una justificación seria del rechazo del sistema social y una descripción aunque sea superficial del sistema que lo reemplazaría. Las obras que corresponden a esta etapa de su pensamiento son: Ciencia, política y cientificismo; Proyectos Nacionales. Planteo y estudios de viabilidad; Hacia una política científica nacional, Marco Histórico Constructivo para estilos sociales, el planteamiento central, en todas ellas, parte de la exigencia por definir la acción científica sobre la base de su aporte a la construcción efectiva de sociedad, que responda a los anhelos del colectivo social. Una de las características distintivas del autor, es aquella, que Sara Rietti, ha denominado como un “estilo epistemológico propio”, el cual se fundamenta en: …“manejo

deliberado

inteligente

elementos

aparentemente

sencillos,

transparentes, que van construyendo un marco metodológico incisivo: propósitos cuidadosamente explicitados, haciendo uso de un lenguaje claro, directo, en el que se revaloriza la descripción cualitativa, sin dejar de ser exhaustiva, del campo de análisis”…. (Rietti, 2007) Así, Varsavsky esboza la necesidad de que por muy difícil que sea un concepto, siempre debe estar al alcance nos solo de expertos, sino de la comprensión de la mayoría de los actores; esto posibilitaría el enriquecimiento permanente a partir de la participación democrática. Otra precaución del autor se centra en la reflexión sobre la falsa idea de libertad en la investigación y cómo los métodos científicos llevan implícitos modos de sujeción permanente e indisoluble del poder hegemónico, de ahí su empeño por promover otra ciencia que respondiera, y se comprometiera, realmente, con los objetivos de los pueblos y sus propias visiones. De esta manera cuestionó los modelos científicos que se sumían explícitamente en un profundo modelo colonialista como aquellos que, por una falsa vía de desarrollo, nos llevan por el camino desarrollista, cada vez más dependiente de la ciencia y la

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tecnología de las grandes potencias. Como alternativa ante tan nefastos paradigmas de dependencia, el autor proponía un modelo propio que buscara nuestros modos de crear y

hacer

ciencia,

sobre

base

socialista

cómo

ciencia

contribuye

determinantemente en la construcción de esta nueva sociedad. La postura de Varsavsky se identifica con numerosos elementos que distinguen al pensamiento latinoamericano sobre ciencia, tecnología y sociedad; crítica la vía de modernización propuesta por Organismos Internacionales, basada en la experiencia europea y norteamericana, la cual no admite un desarrollo que no sea expresado en las propias necesidades del contexto; se orienta en la búsqueda de una reflexión que no excluya los elementos expresivos propios del devenir histórico - latinoamericano; asume la perspectiva de nuestras circunstancias, para atender los problemas y trazar las políticas científicas que permitirían alcanzar las metas socio-históricas que tienen ante sí los países latinoamericanos. Coincide con la idea de que los científicos latinoamericanos debían salir del encierro de sus claustros universitarios, y de las demandas internacionales,

incorporarse a la praxis social y política del pueblo; precisión político-ideológica que lo distingue e identifica con los proyectos estratégicos de inaplazables y profundas transformaciones estructurales, en América Latina. Su objetivo era una ciencia al servicio de las necesidades sociales y la elaboración de un proyecto nacional. En ese sentido confronta con Sábato, a quien caracteriza como la expresión más clara del llamado “reformismo”, que no plantea un cuestionamiento serio del orden social. Sostiene que la verdadera alternativa está en ser rebelde y plantear alternativas realistas al modelo imperante, Varsavsky asume esta posición y desde ella juzga la influencia de la sociedad en la ciencia. La ciencia debe ser utilizada para promover un verdadero cambio social. Esto es denominado por él, como “ciencia aplicada a los problemas nacionales”. En consecuencia con su actitud constructiva, se lamenta de aquellos revolucionarios, que critican más a los que no comparten sus ideas que al sistema; ya que su pensamiento no va a agotarse en las críticas, dirigirá sus energías a la elaboración y evaluación de propuestas concretas, de ahí otra de las características

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fundamentales del pensamiento varsavskiano, su vinculo directo con la acción, o sea, con propuestas de soluciones. Dentro de esas tareas se encuentra la de tratar de estudiar este “nuevo sistema social” utópico, como un proyecto en todos sus aspectos: sus objetivos, su viabilidad, su funcionamiento y su evolución posterior. Otro elemento que debe mencionarse, pues atraviesa y aporta coherencia a sus propuestas, es su rechazo a la conformidad. De esta manera en su obra la satisfacción se torna algo inexpresivo, contrario a la esencia transformadora del ser humano. El individuo es un generador de ideas, pero además el sujeto se define por la insatisfacción y la voluntad de transformar constantemente; consideraba que la indiferencia o la conformidad están destinadas a los que procuran la explotación. Impulsa y exige el cambio, la evolución permanente, por eso existe en él una obsesión por maximizar el talento humano y la capacidad creadora, no al servicio del sistema o de una clase, sino al servicio del hombre en sí, y de la sociedad a la que pertenece. Se puede definir a Varsavsky como un científico "latinoamericano" por la inserción y trascendencia que alcanzó en varios países e instituciones, consecuencia de la estrategia de difusión que implementó, que consistió en crear grupos interdisciplinarios en distintos puntos de América Latina. Su actitud constructiva, que nace de su espíritu crítico, no le permite estancarse en la gratuidad o el ensañamiento del discurso crítico, sino que avanza mucho más allá. En tal sentido podemos precisar que sus críticas al sistema son determinantes, pero lo más trascendente es que resultan un punto de partida, no la meta del trabajo. Estimuló la creatividad del científico y su espíritu nacional, fomentando los estudios de la materia que interesa a cada país, eliminando los trabajos individualistas con el único fin de satisfacer las necesidades y los intereses de una elite mundial. Es por ello que fue definido como el padre de un “estilo epistemológico” caracterizado por transparencia, participación, y exhaustividad. La esencia de su pensamiento estuvo dirigida principalmente en la presentación de nuevos estilos de desarrollo para nuestras universidades e institutos de

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investigación, así como en la definición de una política científica nacional para nuestros países latinoamericanos. Sus obras, frutos de un trabajo impresionante son ejemplo de la correspondencia entre palabras y acción, no hacía su trabajo por simple ejercicio académico, sino por su inexorable deseo de vivir en una sociedad mejor. Un comentario sobre el análisis de sus principales obras Ciencia, política y cientificismo (1969) constituye la obra esencial de su pensamiento en tanto que expone a los científicos una nueva manera de crear, una actividad propia de un tipo particular de ciencia, propone una ciencia íntegra, independiente, emancipada, así mismo propone principios éticos que deben caracterizar al científico latinoamericano. El autor define en su libro cuatro actitudes de los científicos frente al sistema vigente: • “Fósil” o reaccionaria pura. • “Totalitaria”. •

“Reformista”

• “Rebelde” o revolucionaria. Fósil versus Totalitarios es según Varsavsky la alternativa primitiva con la que se nos sugestiona. En la práctica esta alternativa no es viable y encubre la verdadera oposición, la que se plantea entre Reformistas y Rebeldes. Los Reformistas se adjudican la misión, algunas veces ciertas, de combatir a los Fósiles y Totalitarios, pero además, consolidan su posición por medio de una “falacia triangular”, que implica reducir a tres las posiciones posibles, dos extremos y un medio -justo y equilibradoocupado por ellos. Quedan entonces para la cuarta posición, la del científico rebelde, luchar contra esta situación. En palabras del autor: “La misión del científico rebelde es estudiar con toda seriedad y usando todas las armas de la ciencia, los problemas del cambio en el sistema social, en todas sus etapas y en todos sus aspectos, teóricos y prácticos. Esto es, hacer ciencia politizada. ” (Varsavsky, 1969). Varsavsky cuando habla de “estudiar con toda seriedad” se refiere a que deben instruirse con mucho fundamento sobre los inconvenientes de las transformaciones

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sociales. El expresa de esta manera que los “científicos rebeldes” tienen que actuar de un modo responsable y en función de las demandas sociales del momento. La crítica, y en parte autocrítica del autor se dirige hacia aquel período de “reforma” de La Universidad Argentina, toma como objeto de análisis su lugar de trabajo: la Universidad de Buenos Aires. Desde octubre de 1955 hasta junio de 1966 el grupo reformista integrado por profesores y graduados políticamente heterogéneos asume la dirección de la institución. Explica Varsavsky que si bien este grupo contenía buenos científicos, con deseos de sacar al país de su estancamiento, alto grado de racionalidad, mucho empuje y un antiimperialismo difuso, lo que los definía era su inexperiencia y falta de talento político. Una de las primeras tareas del grupo fue eliminar a los Fósiles peronistas que resistían en sus cargos. Evitando ser vinculados a las clásicas “trenzas” que se tejían en la Universidad al momento de los concursos, buscaron utilizar métodos “objetivos” para demostrar la incapacidad de los Fósiles: número de artículos publicados en revistas de prestigio internacional, jurados extranjeros de renombre, poco peso a la antigüedad en la docencia, entre otros. Si bien lograron triunfar en su propósito, pronto se hizo evidente que los Fósiles no habían sido reemplazados por científicos politizados sino por cientificistas. Aunque no fue Varsavsky el primero en utilizar el término “cientificismo”, fue él quien hizo de este término un concepto controvertido y disparador de futuras interpretaciones. Según el autor: “(…) Cientificista es el investigador que se ha adaptado a este mercado científico, que renuncia a preocuparse por el significado social de su actividad, desvinculándose de los problemas políticos, y se entrega de lleno a su carrera, aceptando para ella las normas y valores de los grandes centros internacionales, concretados en un escalafón. (…). El cientificista en un país subdesarrollado es un frustrado perpetuo”. (Varsavsky, 1969) El investigador para ser aceptado en los altos círculos de la ciencia debe dedicarse a temas más o menos de moda, pero como las modas se implantan en el norte siempre comienza con desventaja de tiempos. Si a esto se agrega el menor

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apoyo logístico (dinero, laboratorios, ayudantes, organización) es fácil ver que se ha metido en una carrera que no puede ganar. Su única esperanza es mantener lazos estrechos con su Alma Mater (el equipo científico con quien hizo su tesis o aprendizaje), hacer viajes frecuentes, conformarse con trabajos complementarios o de relleno de los que allí se hacen, y en general llegar a una dependencia cultural total. Así mismo es importante mencionar dos dimensiones que el autor señala que no se pueden pasar por alto, la verdad y la importancia. El plantea que la verdad no es la única dimensión que cuenta: hay verdades que son triviales, hay verdades que solo interesan a ciertos individuos. Hay otra dimensión que no puede ignorarse: la importancia. Esta es algo esencialmente local. Por otro lado, existe otra característica local, nacional de la ciencia que tiene que ver con la gran complejidad propia de interacción con el medio, que presentan todos los sistemas y fenómenos en escala humana. En palabras del autor: “Si alguna afirmación científica nos permite hacer la experiencia, es que conviene plantear el estudio de cada problema social y de otros de análoga complejidad en su marco de referencia local, buscando los factores importantes y las leyes adecuadas al caso particular, sin despreciar la experiencia universal, pero sin aceptarla a priori.” (Varsavsky, 1969). Para ello Varsavsky explica el método de estudio interdisciplinario de problemas grandes del país. Esta interacción de disciplinas, que exige discusión, crítica, estimulo constante entre los investigadores, y permite que ideas y enfoques típicos de una rama de la ciencia se propaguen de manera natural a las demás, contribuirá al logro de los objetivos. Cuestiona además la supuesta secuencia de la investigación científica, descripción, explicación, predicción y decisión. Sugiere empezar por el último eslabón: la decisión. “Decidir implica haber definido los objetivos y por lo tanto da el verdadero planteo del problema. Predecir, no para tener la satisfacción de acertar, sino para poder decidir, o sea, elegir entre varias posibilidades la que mejor lograra objetivos. Explicar, no por el placer de construir teorías, sino para poder predecir. Describir no para llenar

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enciclopedias, sino en función de la teoría, usando las categorías necesarias para explicar”. (Varsavsky, 1969). Es evidente como el autor demuestra que el último eslabón lleva implícito los demás elementos. Así mismo es importante precisar que en esta obra se evidencian dos principios éticos fundamentales la autonomía y la responsabilidad. De este último principio se desprende un valor importante que esta implícito en el contenido ético del pensamiento de Oscar Varsavsky y que se expresa en su obra, el compromiso social. Otra de sus obras que posee una gran significación en relación con el tema que se aborda en el trabajo es: Hacia una política científica nacional (1972). Es sorprendente la claridad con la que Varsavsky denunciaba para entonces el carácter ideológico de toda ciencia y la manera aguda en que figuran los desarrollos nacionales en este campo. Tratándose de un investigador formado en el mundo de los laboratorios y familiarizado con la cultura científica de aquellos años, resulta muy revelador el espíritu autónomo con el que encara los problemas de una política científica para el Estado. Esta obra apunta hacia el tipo de contenidos que han de converger en los nuevos horizontes de la investigación, la enseñanza y la gestión de la ciencia y la tecnología. Este trabajo es una contribución a la permanente polémica sobre la posibilidad, significado e importancia de la “autonomía cultural” para un país del Tercer Mundo. Está centrado en el aspecto científico, pero se hacen abundantes referencias a los niveles tecnológico, productivo y educativo. El punto de partida es el carácter ideológico de la ciencia, definido de manera constructiva. Según el autor “una actividad tiene carácter ideológico si hay diversos modos de efectuarla, algunas de las cuales favorecen a sostener el sistema social vigente o dificultan su reemplazo, otras no”. (Varsavsky, 1972). Igualmente expone argumentos para mostrar que la ciencia mundial es ideológica, y que cada tipo de sociedad requiere un estilo de ciencia propio, diferente por su contenido, sus problemas prioritarios, sus métodos de investigación y sus criterios prácticos de verdad.

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La “autonomía científica” se muestra entonces como una consecuencia y un requisito de proponerse y cumplir un proyecto nacional propio, no copiado de ningún modelo en auge. Se rechaza de igual manera el concepto “seguidista” de la ciencia, y se aplaude la resistencia de algunos grupos estudiantiles a recibir con fidelidad cualquier proyecto de investigación. Propone un pensamiento científico independiente, capaz de crear una ciencia que, con el tiempo, puede llegar a diferenciarse de la ciencia ortodoxa dirigida al Hemisferio Norte. En este libro además de retomar diversos argumentos en cuanto a los principios éticos y a los valores que de estos se desprenden, ya expuestos en otras obras, hace referencia a un nuevo valor que esta implícito en los principios de responsabilidad y autonomía “la solidaridad”. En la obra de Varsavsky se infiere este valor ético a partir de la concepción de un científico planificado, con metas de consumo no abundantes, no es opulento ni suntuario, o sea, en contraposición con las tendencias del Hemisferio Norte. Esta obra tiene una singular actualidad, a pesar de haber sido concebida en la coyuntura de los años sesenta y en una América Latina con otras condiciones históricas. En lo relacionado a sus Obras Escogidas (1982) podemos referirnos básicamente a tres dimensiones fundamentales, estilo de desarrollo, enfoque constructivo y proyectos nacionales El concepto de Estilo de desarrollo sería el principio organizador, que permite confrontar la sociedad actual con la sociedad deseada. Un estilo de desarrollo podría entenderse como un modo de producción, o desde una dimensión antropológica podría identificarse con el concepto de cultura. De cualquier forma, se trata del paradigma de funcionamiento del sistema. Un estilo de desarrollo implicaría un estilo de consumo, de trabajo, un estilo científico-tecnológico. Básicamente un estilo de desarrollo se define y se diferencia por sus objetivos finales, de ahí que surjan los dos grandes sistemas que Varsavsky define como pueblocéntrico y empresocéntrico

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Esta clasificación se vincula, como se dijo antes, a sus objetivos finales, es decir si la producción estará dirigida hacia las necesidades de las empresas y de quienes la controlan o hacia la población. Varsavsky ubica al desarrollismo dentro de los estilos empresocéntrico capitalistas, regidos por el mercado de la libre competencia privada, en donde el Estado se limita a cuidar el orden. En su afán por evaluar la probable evolución de los estilos de desarrollo, este autor menciona que en los países más ricos el estilo empresocéntrico capitalista podría derivar en una organización similar a una gran empresa moderna, en donde el concepto de país quedaría desdibujado; por lo que las empresas se extenderían por todo el mundo y una porción de los habitantes quedaría marginada. La estabilidad económica se lograría mediante la explotación de otros países, en tanto que en los países pobres se daría una situación similar, pero con más marginalidad y desempleo. Dentro de la sociedad industrial, distingue diferentes estilos: • El capitalismo liberal (siglo XIX) •

El desarrollismo

• El estatismo populista (de muy poca estabilidad) • El estatismo fascista (con altas probabilidades en el futuro cercano) • El socialismo (con etapa estatista de transición) Define un estilo, el creativo, o el Socialismo Nacional Creativo, como una opción de transformación social y lo compara con el consumista o desarrollismo capitalista y el autoritario. Esta comparación es realizada en virtud de dos principios y dentro de estos los valores que los sustentan que él ha definido en diferentes trabajos y en este los retoma nuevamente: responsabilidad y autonomía, así como solidaridad y compromiso social. Por su parte el enfoque constructivo consiste en esencia en orientar las acciones políticas y los estudios que ellas requieran hacia la construcción de una sociedad con ciertas características deseables en opinión del movimiento político que está actuando. Con este enfoque se aborda además desde distintos ángulos el inmenso problema de la insatisfacción con el tipo de vida actual y el temor ante sus aparentes tendencias, en

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busca de posibles soluciones prácticas por medio de acciones que estén en función de las demandas sociales. En este sentido la ciencia jugará un papel fundamental ya que posibilitará a través de un conocimiento realista, la elección de estrategias adecuadas que permitan integrar los aspectos políticos, económicos, sociales y científicos a fin de lograr una sociedad donde los hombres puedan realizarse de un modo más pleno. La ciencia debe proporcionar el cómo de esta construcción; ella debe proponer la política a seguir. En lo referente a proyectos nacionales se puede decir que, estaría lejos de ser un plan en el sentido usual; más bien sería un marco de referencia de largo plazo para planes y estrategias. Varsavsky elabora un proyecto nacional a partir del método constructivo, del planteo pueblocéntrico y del estilo creativo (Socialismo Nacional Creativo). Las metas, las estrategias y las políticas se presentan en forma detallada y cuantitativa. Este autor argentino destaca la necesidad de la coherencia intrínseca entre los objetivos, las metas intermedias, las estrategias y la tecnología. Realiza además un estudio de viabilidad comparada a partir de tres planos diferentes: • Físico: recursos humanos, naturales, tecnológicos y de capital requeridos para producir. • Social: actitudes y tradiciones • Político: midiendo el poder relativo de las fuerzas opositoras. Dicha viabilidad exige criterios flexibles y cualitativos; a cada estrategia corresponde un conjunto de contenidos futuros. Para poder cumplir las condiciones de viabilidad y coherencia el método constructivo propone que el estilo y el proyecto nacional se definan mediante las necesidades humanas, materiales, culturales, políticas; se evidencia de esta manera su compromiso para con la sociedad, su responsabilidad social como científico, en tanto que el factor social esta presente en sus análisis. Esta lista de necesidades se mantendría abierta, determinando los sectores de la población que presentan diferencias apreciables en la satisfacción de esas

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necesidades, para construir los objetivos, indicando la forma, grado y plazo en que se llevarán a cabo. En este marco, la estrategia tecnológica deberá ser fiel a los objetivos nacionales propuestos, en virtud de la coherencia a la que se hizo referencia anteriormente. Se insiste en la necesidad de armonizar el estilo tecnológico con los principales elementos del estilo creativo. Aquí también Varsavsky se muestra atento a la problemática cultural y a la autonomía, para él la creatividad requiere necesariamente del principio de autonomía, o sea, libertad de pensamiento y cultura, y por lo tanto la máxima independencia política, económica y tecnocientífica posible. En este sentido, la dependencia sólo termina cuando el país define un estilo tecnológico propio, con base en un proyecto nacional. De esta forma, en un contexto de poder de decisión y claridad de objetivos se podría crear, adaptar e incluso comprar tecnología.

Conclusiones Se puede afirmar que en las obras del autor se manifiesta una ética científica en dos direcciones fundamentales: • Proposición de los principios de la responsabilidad y la autonomía y los valores que los sustentan (solidaridad y compromiso social) en las soluciones que expone, en los proyectos y planteos científicos que realiza. Así mismo sus concepciones están premiadas de una profunda preocupación por el ser humano y un formidable interés social. • Presentación del “nuevo científico latinoamericano” caracterizado por estos principios y valores éticos en su producción. El autor trabaja los principios éticos de la responsabilidad y la autonomía científica, así como los valores que los sustentan, como solidaridad y compromiso social, en su obra con el fin de evidenciar la necesidad de una “nueva ciencia”, una ciencia que se desarrolle en correspondencia con la equidad social, la utilización racional de los recursos económicos y naturales. De esta manera, se logra una ciencia

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en función de la sociedad. La imbricación de estos principios y valores éticos con las creaciones científicas no son en la actualidad solo una necesidad, sino que se convierten por su importancia en un paradigma para hacer ciencia. La realidad latinoamericana actual constituye el escenario preciso para el surgimiento del “nuevo científico” propuesto por Varsavsky; la necesidad de una ciencia responsable y autónoma resalta por encima de cualquier sistema imperante, por lo tanto el científico latinoamericano está en la obligación de responder a ese llamado. Cabe precisar entonces que: “ética científica” en términos Varsavskianos, significa unificar los intereses de la ciencia con los de los sujetos sociales y su entorno para obtener un producto enteramente social. Con este criterio su pensamiento se sitúa entre las concepciones más progresistas en lo que a ciencia y tecnología se refiere.

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Latinoamericanas.

Conocimiento

necesidades

las

Sociedades

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6.4 La palabra, las ideas y las acciones, expresión de la posibilidad de desarrollo humano en América, en la visión de algunos pensadores latinoamericanos/ Blanca Durañona

“No, yo no voy en este cuerpo que me lleva, ni toco en el agua un elemento que fluye y se estanca hasta morir. A quien ves, cuando me miras, es aquel rostro que te doy por miedo jamás ver tu calavera que finge ojos verdes, húmedos lentos sobre tu boca que recita letanías entre incienso y campanas que están en mí. Oigo tu voz idéntica en vos, ajena a mi memoria que te quiere inmóvil. Si me siguieras, si llegaras a mi cristal. En su casa de Fulgores, ¿quién podría decir: yo, me siento el yo de mi rostro para vos? Estaría en vos y hablaría a aquel mi cuerpo que cree poseerme. Terrible si alguna de tus almas, huyendo de la eternidad que nos persigue en la infinita repetición, no siente la ausencia, la ausencia del viento y el sonido caer en cuerpos imaginarios, muertos y errantes en la noche inmortal. Si alguien me preguntara qué soy; porque ciertas sombras marean; le diría: no soy todo, ni nada, ni algo. Con mi cristal soy el planeta que te lleva por mares a tierras de oro y rapiña y el horizonte te lo doy yo.”

Miguel Angel Bustos ( El Himalaya o la moral de los pájaros)

Las palabras del poema de Miguel Angel Bustos serán el soporte y el refuerzo de los conceptos que iremos desarrollando a lo largo de este trabajo. América fue el continente manifiesto más allá del horizonte conocido. Es el horizonte y su amplitud lo que quizá encierre la clave del misterio del vínculo posible entre los hombres originarios de este suelo y los que fortuitamente aparecieron a confrontar los dos mundos. He de permitirme traducir algunos términos de la voz quechua, que vamos a mencionar más de una vez; por ejemplo, siguiendo el enfoque de Rodolfo Kusch, el vocablo: “pacha”“pachacuti”, que significa, precisamente, “horizonte”; también “suelo”,

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“espacio en tres dimensiones, universo, espacio temporal, épocas históricas, y también la vida humana y la del universo en su expresión temporal y espacial”. Somos parte o nos situamos en relación a varios horizontes; el de los confines de nuestro hábitat, en el de las metas cotidianas, o más utópicas; en fin, los horizontes culturales, que incluyen los signos de la existencia y supervivencia de las costumbres a través del espacio y el tiempo. El horizonte son los bordes: los extremos del mundo conocido, más allá del cual, en el Imperio Inca, estaba “el hervidero espantoso”, donde reinaba el caos, y acechaba lo nefasto;”donde no se es todo, ni nada, ni algo”. El hombre del suelo americano prefiere “estar”, estar a salvo, aunque sepa que ese “estar mesético” puede esfumarse, puede ir del “fas” al “nefas”, es decir, de lo “fausto” a lo “infausto”, como describe Rodolfo Kusch en “América profunda”. Los quichuas habitaban esa zona de meseta, lo que les daba una cierta estabilidad y usaban los pucará para su defensa. “Runacay”, que significa literalmente “hombre aquí” es la palabra que explica su afán de permanecer estático en un lugar que lo resguarda de las contingencias del mundo. Su idiosincrasia es diferente a la de la cultura occidental, ligada al ”ser”, a lo dinámico, a trasladarse y procurar el desafío ligado a la idea de “ser alguien”: esa cultura movilizadora se desarrolla mejor en la llanura, que puede ser recorrida por el caballo y la carreta, estableciendo a su paso las ciudades- mojones. Esta dualidad topográfica grafica un antagonismo cultural entre los hombres del continente americano. Antagonismo, dicotomía o dualidad en los que trataremos de ahondar siguiendo las ideas de nuestros pensadores. Los interlocutores de los últimos versos del poema de Miguel Angel Bustos, podrían ser alguien que se busca en el ser del otro, que busca esa dualidad que lo explique, o le permita traducir el destino de la eternidad; y alguien que le dice que sólo está , entre incienso y campanadas, hablando al cuerpo que el otro cree que es. El misterio de las dualidades constituye, en efecto, la clave que representa la cosmogonía de América. Kusch la estudia, situándola en territorio inca. A partir de un dibujo en el que están representados el hombre y la mujer, el sol y la luna, el día y la noche, el verano y el invierno, lo consciente y lo inconsciente, lo bueno y lo malo, un

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quechua del 1600, va descubriendo y ocultando a la vez, los secretos de sus ancestros, a la curiosidad del padre Ávila quien, enviado por la Inquisición, ha llegado a la iglesia de Cacha. El indio está confundido, pero receloso, y resguarda la imagen de su dios, Viracocha, intuyendo que tan sólo él lo va a preservar de los avatares propios de su condición y de las acechanzas del prelado de occidente. La ciudad “Tenemos una especie de asiento donde se promueve la historia de América. La ciudad es uno de esos asientos” dice Rodolfo Kush en “ La negación en el pensamiento popular” Para Sarmiento la ciudad representa el lugar donde reside la conciencia; y la campaña, por contrapartida, encarna el espíritu de la barbarie, enraizado en Facundo Quiroga y en Rosas, que despliegan su accionar sometiendo a la clase culta que se refugia en las ciudades, por la fuerza y el terror, para vengarse del desprecio que sienten emanar de ella. Aún hoy prevalece de alguna manera la sensación de esas fronteras, la existencia de dos tipos de poblaciones: la indígena, aborigen, mestiza, morena, “grasita” (los descamisados de Eva Perón) o villera, por un lado, que vive en la periferia de las ciudades, en los conurbanos

y zonas rurales; y los habitantes mejor

posicionados de las grandes ciudades, atentos a lo que proviene de los países occidentales, empeñados en vivir ajenos a lo que pudiera perturbar su tranquilidad y su orden, por el otro. Cuando, más adelante, aludamos a esa diferencia cultural, presente en lo corporal y emocional, hallaremos que Kusch la nombra como el “hedor”. Lo que experimentamos al aventurarnos más allá de nuestro hábitat, “es el camión lleno de indios, en algún lugar del altiplano, la segunda clase de algún tren y los son las villa miseria, pobladas por correntinos, que circundan Buenos Aires”. Uno de los avances que se lograron es, por ejemplo, que ya no hay primera y segunda clase en los trenes, como cuando yo era chica, y le rogaba a mi madre, cuando íbamos a lo de unos tíos que vivían en el conurbano,

que viajáramos en primera, (una razón era que los

asientos de la primera clase eran de cuero y los de segunda, de madera; ¿serán esos

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asientos a los que referiría Kusch? A veces, me tienta bucear en mis conductas de niña, buscando por ejemplo, otras razones , aparte de la comodidad , las que tal vez podrían avergonzarme). En la actualidad, los habitantes de las villas no proceden sólo del interior de las provincias argentinas, sino también de países vecinos. No sé si eso constituye un avance o un retroceso, pero los que acarrean cartones y otros enseres por las calles urbanas y los que duermen a la intemperie, son consecuencia de la crisis posterior a los años 90 y , sin duda, representan un oprobio. En las condiciones de vida actuales, cuando todo parece transcurrir sobre lo efímero, compartimos lo que afirma Joseph María Montaner: “Los lugares ya no se ven como recipientes existenciales permanentes, sino que son vistos como intensos focos de acontecimientos, como concentraciones de dinamicidad, como cruces de caminos”59 Ese dinamismo es, por un lado, lo que puede haber determinado la presencia de zonas intermedias, que tratan de interactuar para lograr un equilibrio, y hacen que se diluya esa gama de matices tan tajantes. Sin embargo, los vaivenes socioeconómicos que hoy tienen por escenario al mundo, resultan más graficados por Walter Benjamín, cuando afirma drásticamente: “las ciudades siguen siendo igual: campos de batalla” Por ejemplo, la imagen que nos da Ezequiel Martínez Estrada sobre Buenos Aires, en “La cabeza de Goliat”, alude a una puja interna entre la metrópoli y el interior, en la que éste es fagocitado por aquélla. Mientras que las provincias han creído que Buenos Aires era la representación de la aspiración de todos, ella procedió con un criterio no sólo unitario, sino verdaderamente municipal. En otro orden de cosas, para él “la ciudad coloca al individuo en un aislamiento que le corta todo ligamen con la Naturaleza o con Dios; con el misterio de lo visible y lo invisible”. Equipara la ciudad a la cárcel, a los andenes de ferrocarril, a los cementerios, a los hoteles; y, ante la certeza de que fue fundada, refundada y mantenida en forma para servir a lo exterior con todo lo interior; y nó al revés, propone, al fin, una hipotética reivindicación de Buenos Aires, una forma posible de redimirse de sus pecados para con el resto del país: “un uso nuevo de la ciudad” 59

Montaner,Joseph María, “Espacio y anti-espacio en la arquitectura moderna”

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La libertad Sarmiento, en cambio, asocia la libertad al espíritu de la ciudad y al de los hombres civilizados que proceden de ellas. “Tenéis la única cualidad del espíritu que vence la resistencia de la materia bruta; tenéis fe. ¡La fe os salvará y en vos confía la civilización!” dice Sarmiento, en el “Facundo”60, como si le hablara al General Paz, gobernador de la ciudad de Córdoba, que se ha propuesto vencer a Facundo Quiroga. Es sabido que la figura de Facundo encarna, para Sarmiento, la opresión, la esclavitud, el sometimiento, lo más representativa de la barbarie. Su odiado aunque recónditamente admirado Facundo se inscribía en un entorno salvaje y desde allí proyectaba su naturaleza, su fuerza; Sarmiento pretendía distorsionar la realidad aplicando paradigmas occidentales, porque había puesto su convicción en la idea del progreso ilimitado, aunque sabía que al verdadero país lo encarnaba Facundo. Es por eso que Sarmiento, precisamente, según lo señala Kusch, al instalar esa dicotomía entre civilización y barbarie, está reconfirmando la presencia de ese impulso bárbaro, atávico de la tierra; es más, al concentrar el imperio de lo civilizado dentro de los límites de la ciudad, está reconociendo que todo el vasto territorio de las provincias que no son Buenos Aires está regido por otro imperio, el de la barbarie. Y es tal el ímpetu de ésta, que incluso él, Sarmiento, se siente atraído por esa fuerza. Su lucha consiste en despotricar contra esos resabios y pretender instalar otros parámetros, ajenos a un posible destino auténticamente americano. Su error, ignorar la peculiaridad de nuestra América. (“Terrible si alguna de tus almas no siente la ausencia, la ausencia del viento y el sonido caer en cuerpos imaginarios, muertos y errantes en la noche inmortal”). Cuando Kush reflexiona acerca del por qué de la historia, y concluye que, en América, nada hicimos que pueda inscribirse en esos anales, dice ”sólo escuchamos el palpitar de la sangre, y de la respiración, eso de estar no más, y recobramos el miedo: sin el peso de los dioses y en uno de esos momentos en los cuales sentimos el peso 60

Sarmiento, Domingo Faustino, “Facundo”, Ed. Gradifco, 2001.

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de nuestra libertad”, parece inducirnos a dejarnos de estar atentos y sujetos a nuestro acerbo occidental, a quedarnos suspendidos, pendientes sólo de nuestros sentidos, más allá de lo que se supone que seamos. Es que el sentirse en libertad es aquí el aventurarse a lo desconocido, a “donde no se sea todo, ni nada ni algo”, como dice el poeta. Quizá asomarse al “hervidero espantoso”, incluso sin la protección de los dioses. Por otra parte, opino que bucear en la historia, cuyo registro son las acciones que hemos llevado a cabo, es buscar afianzarnos en la conciencia de nuestra identidad. Entonces, juega un papel importante la memoria. ¿Pero cuál identidad nos representa más fidedignamente?

Parece

que

nos

debatiéramos, como

quechua frente al padre Ávila, pero sigue confiando su cosecha a la protección de sus ancestros. La intención al mencionar a José Martí, lejos de pretender hacer

una

consideración sobre su gran vida y obra, que excede mis posibilidades en el sitio en que lo hago, es la de establecer una comparación en referencia a las diferencias de criterio y propósitos que animaron a Martí y a Sarmiento en relación al mundo indígena. Mientras Sarmiento sólo veía una amenaza en los pueblos indígenas; para Martí, la barbarie “es el nombre que los que deseaban la tierra ajena daban al estado actual de todo hombre que no es de Europa o América europea” (Obras Completas, tomo VIII, 1963); para él un acto de barbarie era atentar contra la vida humana, y en sus obras hay innumerables referencias al maltrato, abandono, explotación y aniquilamiento del pueblo indígena por parte de los colonizadores. Se dirá que aquellas políticas que procuraban la integración mediante una acción redentora que llevara a las poblaciones indígenas, de ser “seres pasivos” a “seres activos que incorporen el hábito del progreso” es muy diferente del actual criterio de considerar la posibilidad y vigencia de un proyecto indígena. Sin embargo, Martí consideraba que “La barbarie de los indios es sacrificial, mantenedora de una parte importante de su cultura espiritual”, y ese criterio de contemplación hace pensar, como muchos han observado, que su afán de integración de los pueblos obedecía a su visión de futuro respecto al peligro de un avance imperialista proveniente de Norteamérica.

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La educación Ayni Ruway es la palabra quechua que denomina el desarrollo social, económico y educativo. Sarmiento y Alejandro Deustúa coinciden en que la educación que se le ha de dar a un pueblo ha de ser relativa a las necesidades de su posición. “ No se educa al pueblo de las campañas entre nosotros porque el conocimiento del arte de leer y escribir es excusado para cuidar ganado, por ejemplo. Enseñaríamos a leer para despertar la inteligencia embrutecida del hombre de los campos, para moralizarlo con la educación y contener sus pasiones indómitas. Pero en una extensión de país, la educación no podría, por imposibilidad material, generalizarse”.61 Mencioné a Alejandro Deustúa, filósofo y pedagogo peruano, porque presentaría alguna característica inspirada en Sarmiento; pudo haber leído el Facundo; pero resultan asombrosas las contradicciones de su pensamiento: parte de la expresión de un ideal

de libertad como actitud creadora, constituyéndolo como la base de su

pensamiento filosófico, estético y pedagógico, pero cuando se dedica a la educación, estratifica a la población según sus posibilidades educativas y denosta al indio, interrogándose para qué aprenderían a escribir seres que sólo poseen la forma humana, pero carecen de emociones y de dignidad.

Para Deustúa, el pueblo es

incapaz de salvarse a sí mismo y la clase dirigente está desquiciada. El legado de la educación sólo es posible en manos de una elite privilegiada que se prepare en Europa y vuelva a su patria a transmitir lo adquirido a una clase intermedia y alta. Con espíritu irónico, se podría encontrar un aspecto positivo en estas posturas retaceadoras de la educación, cuando con frecuencia, estamos diciendo que la educación se propone y persiste en transformar al educando en algo muy diferente a lo que es. Por otra parte, Sarmiento y también Deaustúa querían educar según cánones vigentes en Norteamérica o en Europa, respectivamente. Martínez Estrada, en “La cabeza de Goliat”, resumiría con una visión bastante escéptica y también irónica, aunque refiriéndose a un ámbito más urbano: “Los niños no estudian cuando viven, ni viven cuando estudian. Más tarde llegarán a la convicción 61

Sarmiento, Domingo Faustino, “Educación común en el Estado de Buenos Aires”, copia facsimilar de la edición de 1887.

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de que saber es mejor que vivir y también, de que pueden vivir mientras se hacen otras cosas sin sentido. La ciudad apresa al niño y, a cambio, le entrega el saber técnico”. Esa tecnología que los pueblos indígenas, con su filosofía del “así es” rechazan tozudamente, sostiene Kusch, y relata una anécdota vivida por él y su equipo de colaboradores, cuando le insistieran a un indio ya anciano, que poseía un campo con ganado muy flaco y macilento, sobre la conveniencia de que comprara una bomba hidráulica; se encuentran con la negativa del anciano, que guarda un empedernido silencio y se aparta del grupo, tal como lo hicieran sus ancestros en otras ocasiones. Ese y otros episodios lo hacen reflexionar sobre la resistencia que ha ofrecido el mundo indígena a pesar de los siglos transcurridos desde la conquista y hace notar que “aún no están esclarecidas ni las similitudes ni las oposiciones entre ambas culturas”.62 El miedo Hay varios escenarios para el miedo. Es que parece un sentimiento difuso que se desdobla o se difunde consciente o inconscientemente, y se manifiesta en forma concreta y tangible u oscura, ligado a las supersticiones o a los mitos. Me declaro más permeable a experimentar éste ultimo: siempre tuve miedo a la oscuridad, nunca a aventurarme en parajes poco conocidos o alternar con gente desconocida. Ahora bien, cuando Rodolfo Kusch describe las sensaciones que experimentara al incursionar en tierras del Cuzco, logra compenetrarnos no sólo del sentimiento de indefensión, en el que incide el paraje seco, la opresión de la altura, la animosidad que percibe por parte de los habitantes del lugar, las miradas reservadas o torvas, sino un elemento que se corporiza en todo el altiplano a través de un vaho hediento, que parece condensar todas esas sensaciones; se refiere a ese hedor como “algo que no logramos entender y que nos provoca un estado emocional de aversión irremediable. Esa emoción la sentimos como emanar no sólo en el Cuzco, sino en toda América”. Y traduce ese hedor americano como “todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal”63. Sin embargo, es posible que ese hedor no sea percibido en

las

ciudades porque, como observa Martínez Estrada, “la ciudad atrofia los sentidos:

62 63

Kusch, Rodolfo, “El pensamiento indígena y popular en América”, Edit. ICA, 1973 Kusch, Rodolfo, “América profunda”, Ed. Biblos, 1999.

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embrutece el oído; el olfato decrece insensiblemente, se aletarga. La ciudad comienza a homogeneizar los olores. Todo tiene algo de pintado para el olfato”.64 Pero Rodolfo Kusch le imprime a esa sensación una mayor trascendencia, cuando plantea: “el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre creyó dejar atrás al crear su pulcra ciudad”, reside en “esa condición de estar sumergido en el mundo y correr el riesgo de perder las pocas cosas que tenemos, ya se llamen ciudad, policía o próceres”. Ahora bien, ése es un miedo erigido en lo concreto. Está el otro miedo , el del fondo, “el temor de que se nos aparezca el diablo, los santos, dios o los demonios”, dice Kusch en “América profunda”. Sería el miedo al exterminio, a la ira de dios, a la Naturaleza, que “en los estratos profundos de América parece latir a flor de piel”. Rodolfo Kusch narra el encuentro entre el padre Ávila y el indio Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salcamayhua en Cacha, cerca del 1600, en los alrededores del templo de Viracocha. El padre Avila estaba haciendo una inspección sobre idolatrías de los indígenas. El yanqui traza una crónica de sus ancestros y creencias, relata sus leyendas, responde las preguntas; pero, el asedio de la fe cristiana con sus oropeles y su imponencia , no hace más que acorralar al indio, que se pone a repetir sus himnos, “uno de los cuales repite dramáticamente “¿Dónde estás? (maipin canqui)”, invocando a Viracocha. Y se va alejando del templo, lleno de cosas demasiado bonitas, para ir a arar su parcela en busca del alimento, a la intemperie, “donde Dios era esa ira divina que se convertía de pronto en lluvia, o granizo, o el felino que bajaba desde la montaña” 65. Vuelve al mundo del misterio, a la encrucijada del “estar” , a su antigua fe, al “pacha” de la existencia.(“No, yo no voy en este cuerpo que me lleva, ni toco en el agua un elemento que fluye y se estanca hasta morir”) “Cuando el mal existe, es porque está en las cosas y allí solamente ha de ir a buscársele; y si un hombre lo representa, haciendo desaparecer la personificación, se le renueva.” (Louis Blanc)

64 65

Martínez Estrada, Ezequiel, “La cabeza de Goliat”, Ed.. Losada, 1983. Kusch, Rodolfo. Id.ant.

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La hipótesis de Kusch sobre la esencia o presencia del miedo en América parte del afán del hombre de rodearse de objetos. Quizá para que exorcicen el miedo, y atenúen esa sensación de inestabilidad que es inherente a nuestra condición. ¿Hay ámbitos para el miedo? ¿Hay situaciones que nos lo infunden en mayor grado? Lo que parece ser es que hay recursos para ahuyentar el miedo: las ciudades parecen ser un elemento proveniente de la civilización; como una armazón protectora, en las que el trajín de lo cotidiano encauza las acciones y donde se da prioridad a un criterio tecnológico y científico, dejando escaso lugar a los temores metafísicos. Por otro lado, nos encontramos con las zonas donde la civilización no llega, donde las antiguas culturas siguen estando, y el “algo” se antepone al “ser alguien” afanoso del mundo civilizado. Es el mundo que confiere trascendencia a los objetos, en el que aparece la realidad del desamparo, la del “así” al que aludimos anteriormente; es el punto de inflexión entre la acción y la inacción. Y entonces, el miedo vuelve a instalarse. Y, también, la necesidad de una salvación. Aquí aparece el plano de la circunstancia, que se puede ilustrar a través de un ejemplo del lenguaje. Menciono un ejemplo propio, que me parecía un prurito excesivo de mi parte y de pronto, lo hallé descripto en una de las obras de Rodolfo Kusch. Me ocurría que, al escribir un currículum llegaba a la instancia de asentar: “Soy profesora, etc.” Y sobrevenía la duda:”¿Soy?”; entonces, surgía la opción de “Estoy trabajando como profesora”, lo que hacía aparecer la posibilidad de que no hubiera accedido al título, de una impostura. Es decir: los verbos limitaban, o excedían mi profesión. (“¿quién podría decir: yo, me siento el yo de mi rostro para vos?”) En otro plano, Kusch enuncia la teoría de que el verbo “estar” representa un punto en el que se entrecruzan el pensar lúcido y causal con otro que no lo es, el seminal, donde irrumpe lo innombrable ante la visión del “así” de la realidad. Tomar conciencia de la inestabilidad, de la incertidumbre, del “hervidero espantoso”, pero volcar esta situación concibiendo el “estar” como el “existir”, en medio del “así” de la realidad .| ¿Qué oponerle al miedo? La valentía. De entre los pensadores que aparecen en este trabajo, Ezequiel Martínez Estrada es uno de los hombres

que asumió la

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condición de la desposesión y propuso la tarea de volcarla. Uso este verbo en lugar de cualquier otro, porque siento que se emparenta con el fenómeno del que habla Kusch, al referirse al “vuelco”, a la posible derivación de los hechos, a lo que hoy puede estar bien, puede rendir frutos y mañana, puede perderse. Algunos personajes que fueron protagonistas de la emancipación en América, en momentos claves, han percibido esa otra realidad más esencial. Por ejemplo, Simón Rodríguez, quien en los últimos años confiesa: “Por querer hacer mucho, no he hecho nada y por querer volver a otros no he podido volverme a mí mismo” Así lo intuye José Lezama Lima en “La expresión americana”, al referirse a que el destino vinculado al hecho americano “está hecho más de ausencias posibles que de presencias imposibles” Y elige a José Martí como el máximo exponente de ese destino, el que es digno de inscribirse “dentro del Pachacámac

incaico, del dios invisible”66. Alude

Lezama a las últimas palabras de su “Diario”, cuando pide libros, cuando recibe un jarro con hojas de higo, “llevándonos a la poesía como preludio del asedio a la ciudad.”67 La posibilidad de desarrollo humano en América Desde Martí a Sarmiento, desde éste a Daurzúa , desde Ezequiel Martínez Estrada a Rodolfo Kusch; y tantos otros pensadores, de los que este Simposio da cuenta, se extiende la gama de los que , inspirados o perseverantes, han volcado su imaginación, sus convicciones y dedicado sus vidas a ampliar el sentido de vivir en América. Y, desde otro ángulo, el que me es más afín, están los iluminados, escritores como Edgard Allan Poe, Nicolás Guillén, José Emilio

Pacheco, Alejo Carpentier,

García Márquez, Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Augusto Roa Bastos, Guimaraes de Rosa, Jorge Amado, Mario Vargas Llosa, Macedonio Fernández, Jorge Luis Borges, Leopoldo Marechal, Mario Benedetti; y tantos más, cuya literatura refleja los incontables misterios del suelo americano, desde el surgimiento de las semillas, hasta “el hervidero espantoso”, el caos. Quise traer también al poeta cuyo texto encabeza este trabajo, Miguel Angel Bustos, en la creencia, quizá errónea, de que aún no esté muy difundido, porque tampoco

lo está en la Argentina, su tierra; Si releemos su

poema, también podemos inferir que la voz que escuchamos sea la de 66 67

Lezama Lima, José, “La expresión americana”, Editorial Letras cubanas, 1993 Ibidem

América

823

misma: “ Con mi cristal soy el planeta que te lleva por mares a tierras de oro y rapiña y el horizonte te lo doy yo” . Miguel Angel Bustos ha sido uno de los que fue silenciado por la rapiña segadora (con “s” y también con “c”) de la dictadura militar argentina, las estribaciones nefastas de los que antes habían suprimido a un grande al que, en esta instancia, puedo honrar donde yace: Ernesto Che Guevara.

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6.5 La ciudadanía frente al ejercicio de la Gestión Pública Ambiental en México Nuri del Rocío Arana Ramos Alina Anais Carmona Loza Guadalupe Vanessa Dominguez Samuel

Cuando se pregunta uno: ¿Por qué algunas naciones son ricas Mientras otras son pobres?, la idea clave es que Las naciones producen dentro de sus fronteras No aquello que la dotación de recursos permite, Sino aquello que las instituciones y las políticas públicas permiten. M. Olson.

Tomando en cuenta al/el desarrollo en las prácticas de gestión gubernamental ambiental en México y las políticas publicas necesarias para lograrlo, es de suma importancia la participación de la sociedad en la creación de dichas políticas ya que es en la sociedad donde se ejecutaran, y por ello debe existir una apropiación de estas para que así no solo se queden en papel sino que realmente se lleven a la practica y logren sus objetivos. El concepto desarrollo según Oswaldo Sunkel es “un proceso de transformación de la sociedad caracterizado por una expansión de su capital productiva, la elevación de los promedios de productividad por trabajador y de ingreso por persona cambios en las estructuras de las clases y grupos, y en la organización social, transformaciones culturales y de valores y modificaciones en las estructuras políticas y de poder, todo lo cual conduce a los niveles medios de vida” que tiene sus orígenes en el desenvolvimiento del desarrollo económico y esta directamente relacionado con otros conceptos de la misma índole como son el bienestar el crecimiento y el progreso. Para Enrique Leff, en los países en desarrollo “el ambiente aparece como el potencial de un sistema de recursos que conduce a innovar proceso productivos capaces de balancear las condiciones ecológicas de la producción de recursos con las

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fuerzas tecnológicas de su transformación en bienes de consumo, en un proceso sostenible a largo plazo. De allí se abren posibilidades para pensar e instrumentar nuevos estilos de desarrollo a partir de la especificidad ecológica, la pluralidad cultural y la capacidad tecnológica de los habitantes de las diferentes regiones, naciones, pueblos, y comunidades, generando nuevos potenciales para una regionalización y descentralización de los proceso productivos, que permitan un mejor balance entre el desarrollo urbano y rural”. De lo anterior podríamos entender el desarrollo como las condiciones de vida de una comunidad humana en la cual, las necesidades de las personas

se cubren

mediante la utilización racional y sustentable de los recursos y servicios naturales. Para alcanzarlo, se

deben emplear tecnologías que no contravengan los elementos

culturales de los grupos humanos involucrados, o de lo contrario daríamos origen a una problemática ambiental que aparece con la intervención del hombre sobre la naturaleza y su medio ambiente, y se manifiesta en síntomas de malestar reflejados sobre la calidad de vida de grupos vulnerables de la sociedad o sobre la totalidad de la misma. Es necesario que la gestión y políticas publicas ambientales se enfoquen en el desarrollo integral entendiéndolo como la integración de los factores económico, social y cultural, por las circunstancias actuales es necesaria también la integración del factor ambiental, para lograr no solo el desarrollo desde la perspectiva económica sino un desarrollo integral evitando dar prioridad a una cosa sobre la otra, obteniendo así el fin ultimo del desarrollo que suponemos es el BIENESTAR de la humanidad. El adecuado desarrollo integral depende de un Estado fuerte, con capacidad de control, de sanción y de conducción. El Estado debe surgir como el único ente capaz de solucionar los conflictos entre los intereses particulares beneficios a corto y

y sociales y entre los

largo plazo. Además, debe emerger como depositante de la

preocupación de la ciudadanía por mantener el patrimonio natural y cultural. Un elemento fundamental para lograr el desarrollo humano es la gestión pública ambiental que como varios autores proponen se traduce en el conjunto de actividades por parte del Estado cuyo objetivo es el adecuado ordenamiento del ambiente.

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En los países de América Latina la incorporación del ambiente a la esfera de competencias del Estado y, por tanto, el establecimiento de una gestión publica del ambiente, es un hecho relativamente tardío, en México, dicha incorporación es consecuencia de una tendencia hacia la progresiva ampliación de los objetivos sociales que asume el Estado, sobre la base de que solo de esta forma se podría garantizar que ellos se alcancen. Con la gestión ambiental, desde la óptica del Estado, mas allá de un adecuado ordenamiento del ambiente, se busca controlar los factores del deterioro ambiental y dirigir la sociedad hacia una económica ambiental sustentable y la dignificación de la persona humana. La gestión ambiental supone un conjunto de actos normativos y materiales, que van desde la formulación de la política ambiental hasta la realización de acciones materiales que tienen como ya se menciono el propósito de un adecuado ordenamiento y un desarrollo integral. Según Alfonso Avellaneda Cusaria para operativizar la gestión ambiental se distingue tres componentes esenciales: • La viabilidad política del Estado como administrador de los bienes de la sociedad, fortaleciendo su estructura. • Adecuar el Sistema Nacional Ambiental dentro del criterio de la armonía interinstitucional. • Abrir espacios reales a la participación comunitaria y de la sociedad civil en general, en las decisiones sobre las políticas y planes de desarrollo y en los programas y proyectos ambientales a todos los niveles. La gestión de la calidad ambiental en México surge como respuesta del gobierno federal al crecimiento de las ciudades, y de los ejes y corredores industriales, asociados a problemas de contaminación y biogénica o por sustancia toxicas. El paradigma sanitario centrado desde el siglo XIX en el saneamiento ambiental, alrededor de los cuerpos de agua superficiales, de los vectores de enfermedades y de los desechos municipales, se estaba transformando en un paradigma ambiental que a partir de la década de los años ochenta se extendería a la protección de los recursos naturales. El desarrollo de la legislación ambiental y de las estructuras de gestión

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responsables sucede en paralelo con la metropolización de las ciudades, la distribución anárquica de los espacios de producción, la intervención creciente del Estado en la economía nacional, la ampliación expansiva del aparato gubernamental y la presión de los compromisos de cooperación internacional. México forma parte de la mayoría de tratados internacionales en pro del ambiente, los compromisos que adquiere con ello hacen que se vea en la necesidad de actuar con rapidez en la creación e implementación de los instrumentos necesarios para cumplirlos, encontrando soluciones inmediatas a los problemas y no soluciones a mediano y largo plazo, comprometiendo el carácter preventivo del cual parte la gestión pública ambiental, en efecto, la mayoría de los modelos de gestión ambiental que se han creado, se han transformado rápidamente en soluciones que tienen un carácter más formal que real, pues sus posibilidades de incidir en un cambio significativo del manejo del ambiente han resultado muchas veces inferiores a las potencialidades que se les atribuyeron cuando se establecieron. Es importante establecer como se lleva a cabo el ejercicio de la gestión pública ambiental en México que a pesar de ser un Estado federal, aún existe una gran tradición centralista1 en la administración pública. El gobierno central ha sido el principal instrumento del Estado para crear infraestructura, dirigir la economía, proporcionar a la población servicios de bienestar social y llevar a efecto programas de fomento económico, por consiguiente es el encargado de las cuestiones del desarrollo en todas sus vertientes. Los gobiernos estatales y municipales han permanecido al margen de las decisiones en las reformas del Estado. En estos niveles de gobierno, la administración pública ambiental mantiene predominantemente una organización poco diferenciada, característica de una actividad pública que se reduce al mantenimiento del orden político central. 1

México es una República representativa, democrática, federal, cuya institución deriva de la voluntad del pueblo mexicano unificado en una federación, teniendo como ley suprema la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. El sistema federal mexicano es del tipo de autoridad inclusiva-dependiente-jerárquica, basada en el Federalismo dual, en virtud del cual las atribuciones que no se conceden expresamente a los funcionarios federales se entienden reservadas a los estados y de la misma manera ocurre con el estado y el municipio. La autoridad estatal y municipal juega un papel de subordinación con la federación asemejando así nuestro sistema federal al centralismo

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La incorporación de la gestión ambiental a la estructura del Estado Mexicano plantea algunos requerimientos de descentralización de funciones fuertemente centralizadas, para así lograr una gestión integral e integrada del ambiente. Para esto es necesaria una gestión administrativa, sin embargo, tratándose del ambiente presenta ciertas características especiales, que determinan la necesidad de establecer un tipo de estructura jurídico- administrativa también especial, ya que el ambiente debe ser entendido principalmente como un sistema donde se organizan los elementos que hacen posible la existencia. En consecuencia en la gestión ambiental no pueden concebirse de manera independiente cada uno de los elementos del ambiente, sino que todos los elementos en su conjunto y en sus procesos de interacción. De ahí nace entonces la necesidad de una estructura jurídico-administrativa distinta de la tradicional, para lograr la gestión integral. Es por ello que la gestión ambiental tiene una naturaleza eminentemente transectorial, 2que no guarda ninguna relación con los criterios de sectorización3 o susectorización que han determinado la organización jurídico-administrativa del Estado. En México para lograr dicha organización jurídico-administrativa se tuvo que reforzar el modelo de una estructura preexistente4, otorgándole nuevas competencias ambientales a los diferentes niveles de gobierno; creando un sistema de concurrencias, esto significa que es un sistema de distribución de competencias que se refiere a los distintos componentes de una misma materia. Pero precisamente, por tratarse de una misma materia, estas facultades deben ejercerse de una manera coordinada. Esta concurrencia la encontramos en el articulo 73 Constitucional, fracción XXXIX-G , cuya exposición de motivos dice: “ la función que la constitución asigna a la legislación que expida en Congreso de la Unión consiste por una parte, en establecer 2

coordinación entre los diferentes sectores de la sociedad: organismos civiles, populares académicos y gubernamentales, para la concertación de proyectos comunes, coordinación que a su vez demandara el estimulo a enfoques interdisciplinarios, entendidos como la definición de problemas comunes, abordados desde una perspectiva sistémica por los especialistas requeridos, lo que favorece el análisis de la realidad socioambiental de manera critica y por aproximaciones. 3 El “sector ambiental” se configura con dependencias y entidades de la administración publica federal y por diversos mecanismos de coordinación gubernamental que llegan a establecer concurrencias con otros niveles de gobierno, pero que por lo general no se incluyen en la conducción de las políticas ambientales del sector. Gil Corrales Miguel Ángel. (2007).Crónica ambiental: gestión publica de políticas ambientales en México, México. 4 La centralización de la administración del ambiente.

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los mecanismos de coordinación entre los tres ordenes de gobierno que hagan posible una gestión ambiental integral y, por otra parte, en precisar el esquema de distribución de competencias en materia ambiental que se deriva, en forma explicita o implícita, de la propia Constitución”.

También conocido como “distribución de competencias y

coordinación”. Todo esto se sustenta en nuestra carta Magna, en primer lugar y establecido como derecho humano en su articulo 4 constitucional el derecho a un medio ambiente adecuado, nuestro articulo 124 constitucional da la pauta a la delegación de facultades dando pie a la concurrencia de la que se hablo anteriormente, el articulo 73 faculta al Congreso General para legislar en base a los artículos 4 y 124 dando origen a la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente (LGEEPA) 5estableciendo en la exposición de motivos que se buscaba “un sistema gradual de transferencia de facultades a favor de los gobiernos de las entidades federativas y de los municipios de la parte de la Federación”. Algunos de los propósitos de la LGEEPA es establecer un sistema de división de competencias6 que se ejercen de manera coordinada. Dentro de la gestión ambiental gubernamental tenemos a las políticas públicas, Dye menciona que una política pública es “aquello que el gobierno escoge hacer o no hacer”, por otra parte Frohock menciona que una política pública es: una práctica social y no un evento singular o aislado, ocasionado por la necesidad de reconciliar demandas conflictivas o, establecer incentivos de acción colectiva entre aquellos que comparten metas7, de lo anterior podemos inferir que las políticas públicas son un reflejo de la obligación gubernamental para resolver problemas trascendentales para la sociedad así como las acciones que decide ejercer u omitir. Para la elaboración de políticas públicas Carlos Ruiz Sánchez estipula seis pasos: 1. Identificar y definir los problemas. 2. Percibir la problemática actual o futura. 5

(Publicada en el D.O.F el 28 de enero de 1988). Establecidas en el Capitulo II “Distribución de Competencias y Coordinación” 7 Ruiz Sánchez Carlos, Manual para la elaboración de políticas publicas, Pág.15 6

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3. Seleccionar soluciones. 4. Establecer objetivos o metas. 5. Seleccionar los medios. 6. Implementarla. Considerando los pasos anteriores como torales para la creación de políticas públicas y para realizar una adecuada gestión Ambiental es necesaria una política ambiental eficiente (clara, suficiente y coherente) y congruente. La política ambiental es el conjunto de acciones que se diseñan para lograr la ordenación del ambiente. “La existencia de la política ambiental supone la convicción de que el objetivo de la ordenación del ambiente no puede alcanzarse sin el concurso de algunas acciones concebidas especialmente para modificar la realidad o, dicho de otra manera, sin la mediación de algunas acciones que generen ciertos efectos ambientales, que de acuerdo con las tendencias prevalecientes de esa realidad no se generarían espontáneamente. Mediante la política ambiental se da respuesta a la pregunta de que hacer para conseguir una ordenación del medio ambiente, cuando se estima que dicha ordenación no puede lograrse sino mediante una intervención deliberada del hombre sobre la realidad”. 8 Los métodos para la política ambiental del Estado se deben buscar en el sistema jurídico, que en principio nos debe decir ¿quien o quienes formulan las políticas ambientales?, ¿cómo se formula la política ambiental?, así como que sus alcances estén directamente ligados a como estén formuladas. En efecto, la política ambiental formulada mediante los sistemas jurídicos para la protección del ambiente, es obligatoria para el Estado y el conjunto de la sociedad. En cambio, la política ambiental formulada por las autoridades facultadas para realizar la gestión ambiental, es obligatorio solo para la Administración Publica, pero de conformidad con lo que establezcan los ordenamientos que rigen el funcionamiento de dicha Administración.

Manual de derecho ambiental mexicano Raúl Branes fundación mexicana para la educación ambiental fondo de cultura económica pag.176

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La política ambiental puede tener un carácter puramente inductivo, incluso para la propia Administración Publica, hasta un carácter estrictamente vinculante no solo para el Estado, sino también para el conjunto de la sociedad. En México, las principales políticas ambientales se encuentran establecidas por la vía legislativa, la fuente más importante en esta materia es la LGEEPA, en donde establece los principios que deben seguir las antes citadas, contenidos en el Capitulo III denominado “Política ambiental”. Los principios de la política ambiental nacional9 según Raúl Brañes son: “descriptivos”, porque son formulados como proposiciones que se limitan a establecer relaciones de ser o realidad; y “prescriptivos”, o mas exactamente “normativos”, porque proponen una situación actual como exigencia de conducta que “debe ser”. Solo estos últimos son propiamente reglas jurídicas. Los principios de la política ambiental no están dirigidos a los particulares, por su naturaleza son mandatos concebidos para orientar las actividades de las autoridades publicas y las normas jurídicas que son la expresión de esos principios, en cambio son vinculantes para los particulares. Atendiendo a estos principios se han estableciendo instrumentos10, que vinculan los actos de autoridades que tienen que ver con la materia, incluidos los actos normativos, es decir,

tienen efectos vinculantes para el Ejecutivo Federal, pero

también para las entidades federativas y los municipios. La aplicación de la política ambiental del Estado requiere que este establezca, mediante su sistema jurídico, los organismos públicos apropiados y el régimen con arreglo al cual desarrollaran sus actividades, así como le que asignen los recursos humanos, materiales y financieros necesarios para el cumplimiento de sus funciones, en México la aplicación de la política ambiental nacional les corresponde al Gobierno Federal y, en alguna medida a los gobiernos de las entidades federativas y municipios ya que manejamos el multicitado “sistema de concurrencias y coordinación.”

Articulo 115 Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente 1. Planeación Ambiental, 2. Ordenamiento ecológico del territorio, 3. Instrumentos económicos, 4. Regulación de los asentamientos humanos, 5. Evaluación del impacto ambiental, 6. Normas oficiales Mexicanas, 7. Autorregulación y auditorias ambientales y 8. Investigación y educación. 10

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Es importante mencionar que es indispensable la participación de la sociedad en la gestión ambiental, en la realización de las políticas ambientales y en la promoción del desarrollo integral. Un antecedente de la inserción de la participación social en las políticas públicas ambientales nacionales, es el principio 10 de la declaración de Rio en donde se establece que: “El mejor modo de tratar las cuestiones ambientales es con la participación de todos los ciudadanos interesados, en el nivel que corresponde. En el plano nacional, toda persona deberá tener acceso adecuado a la información sobre el medio ambiente de que dispongan las autoridades públicas, incluida la información sobre los materiales y las actividades que ofrecen peligro en sus comunidades, así como la oportunidad de participar en los procesos de adopción de decisiones. Los Estados deberán facilitar y fomentar la sensibilización y la participación del público poniendo la información a disposición de todos. Deberá proporcionarse acceso efectivo a los procedimientos judiciales y administrativos, entre estos el resarcimiento de daños y los recursos pertinentes”. En el ámbito nacional, dicho principio se ve reflejado en el artículo 157 de la LGEEPA que regula en forma sistemática la participación social en la gestión ambiental buscando “promover la participación corresponsable de la sociedad en la planeación, ejecución, evaluación y vigilancia de la política ambiental y de recursos naturales”, para lograr esta participación es necesario contar con un derecho a la información ambiental y también define que se entiende por ésta, contenido en el articulo 59 bis de la misma ley: “toda persona tendrá derecho a que la secretaria, los Estados, el Distrito Federal y los Municipios pongan a su disposición la información ambiental que les soliciten, en los términos previstos por esta ley…” Por información ambiental se entiende “cualquier información escrita, visual o en forma de base de datos, de que dispongan las autoridades ambientales en materia de agua, aire, suelo, flora, fauna y recursos naturales en general, así como las actividades o medidas que les afecten o puedan afectarlos.” En la actualidad se ve reflejado lo anterior en el PLAN NACIONAL DE DESARROLLO (PND) 2007-2012, que encuentra sustento en el artículo 26 de nuestra

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Carta Magna, con la “finalidad de establecer los objetivos nacionales, las estrategias y las prioridades que durante la Administración deberán regir la acción del gobierno, esto es la base para los programas sectoriales, especiales, institucionales y regionales”. El plan asume como principal rector el desarrollo Humano Sustentable basándose en PNUD (1994, septiembre). Informe Mundial sobre Desarrollo Humano 1994. Una nueva forma de cooperación para el desarrollo. “el propósito del desarrollo consiste en crear una atmósfera en que todos puedan aumentar su capacidad y las oportunidades puedan ampliarse para las generaciones presentes y futuras” Dentro de los objetivos nacionales del Plan de desarrollo y puntualizado como numero ocho ésta: Asegurar la sustentabilidad ambiental mediante la participación responsable de los mexicanos en el cuidado, la protección, la preservación y el aprovechamiento racional de la riqueza natural del país, logrando así afianzar el desarrollo económico y social sin comprometer el patrimonio natural y la calidad de vida de las generaciones futuras. También menciona una

“Gestión y justicia en materia ambiental”, que para

efectos de éste, la gestión ambiental es considerada como “el conjunto de acciones que realiza la sociedad para conservar y aprovechar los recursos naturales, generando con ello las condiciones que permitan el desarrollo de la vida en todas sus formas, es un elemento fundamental para armonizar las actividades productivas y el cuidado del medio ambiente”. El plan propone que la gestión ambiental esté orientada fundamentalmente a propiciar la prevención, control y reversión de los procesos que generan la contaminación, el agotamiento y degradación de los recursos naturales y promover su aprovechamiento sustentable, con el fin de contribuir a mejorar la calidad de vida de la población; Asimismo, pretende orientar al ciudadano

acerca de la función pública,

otorgar certeza jurídica a los agentes sociales y a lograr la integralidad y transversalidad de la acción pública. Para lograr un eficiente gestión ambiental acorde al PND y a las diferentes teorías existentes,

las políticas públicas implementadas deben ser aceptadas y

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apropiadas por la sociedad, para esto es necesario tomar en cuenta la Educación Ambiental, que contempla el PND de la siguiente manera, “La sustentabilidad del ambiente no es un asunto que el gobierno pueda asegurar y controlar por sí mismo, por lo que la sociedad en su conjunto debe participar en esta tarea, de manera informada y responsable. Para ello, es necesario expandir los mecanismos de conocimiento con que cuenta la sociedad. La generación de conocimiento ambiental científico y técnico es un asunto prioritario para la sustentabilidad en el diseño de políticas públicas y la toma de decisiones…”; una educación formal y no formal en pro de la sustentabilidad ambiental que fomente actitudes y comportamientos que permitan garantizar el bienestar actual y futuro de todos los mexicanos; la formación de capacidades; el impulso a la investigación y la innovación científica y tecnológica; así como el seguimiento y la evaluación de programas y resultados. Es de suma importancia hacer alusión en que dentro del mismo PND se reconoce que muchas políticas relacionadas con el medio ambiente se han visto obstaculizadas porque los ciudadanos no están familiarizados con los problemas ambientales y no tienen claro cómo participar en su localidad para contribuir a la protección del medio ambiente. Aceptando que aún quedan pendientes esfuerzos importantes en materia de educación y capacitación para la sustentabilidad. Con la gestión ambiental, políticas públicas y sus instrumentos se busca llegar a la creación de una cultura ambiental a través de la educación, la capacitación y la creación de valores ambientales, en donde la sociedad mexicana participe comprometidamente en la salvaguarda de los ecosistemas y en el aprovechamiento sustentable de sus recursos naturales. En síntesis siguiendo los principios y observando las necesidades actuales en el Plan de Desarrollo se podría decir que estipula “lo necesario” pasa cubrir y solucionar las situaciones actuales con referencia a la gestión publica del medio ambiente. Como panorama introductorio a la política pública que se ejemplificará a continuación es conveniente establecer que en México cada año se generan alrededor de 40 millones de toneladas de residuos, de las cuales, 35.3 millones corresponden a

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residuos sólidos urbanos (RSU) y se estima que entre 5 y 6 millones de toneladas a residuos peligrosos (RP). Un ejemplo latente de una política pública implementada a través de un instrumento de política ambiental y atendiendo a nuestro sistema de concurrencias y coordinación en el que, aunque sea una facultad del Ejecutivo Federal, los gobiernos de las entidades federativas, en este caso Jalisco, pueden contribuir a la creación de éstas, es la Norma Ambiental Estatal NAE-SEMADES-007/2008, en donde se establecen los Criterios y especificaciones técnicas bajo las cuales se deberá realizar la separación, clasificación, recolección selectiva y valorización de los residuos en el Estado de Jalisco. Esta política surge como respuesta al problema de la desmedida generación de residuos sólidos urbanos en la zona metropolitana del Estado de Jalisco, llegando a producir al día hasta un kilo y medio de basura por persona, reduciendo en una tercera parte el tiempo programado de utilidad de los rellenos sanitarios, trayendo como consecuencia la creación de nuevos rellenos y la contaminación de suelos por citar algunos. El problema estaba perfectamente identificado lo cual dio origen a la solución que el gobierno del estado consideró la más viable, crear una norma de separación, clasificación, recolección y valorización de residuos en donde la población se viera obligada a realizarlas. La norma estatal establece que: “…los residuos deben ser separados y clasificados desde la fuente generadora promoviendo su reducción, facilitando su reutilización, recolección selectiva y valorización de aquellos residuos que sean susceptibles de reincorporarse en un proceso productivo, sujetándose a ella el Programa Jalisco para la Prevención y Gestión Integral de los Residuos y los Programas Municipales para la Prevención y Gestión Integral de los Residuos Sólidos Urbanos y los demás que apliquen en la materia, teniendo como objetivo principal la unificación de criterios para lograr una óptima separación primaria y secundaria...” “…La separación primaria de los residuos es de carácter obligatorio en el Estado de Jalisco; y el seguimiento para la ejecución de la separación secundaria será de

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manera gradual o secuencial, siendo responsabilidad de las Autoridades Municipales, de acuerdo a las características de cada municipio…” “…Recolección: Será de carácter obligatorio el empleo de unidades recolectoras de residuos sólidos urbanos que cuenten con un sistema para evitar la mezcla de los residuos previamente separados, en cumplimiento a esta NAE, ya sea con diferentes días de recolección, estableciendo las rutas de recolección y/o la implementación de un mecanismo de separación en la misma unidad recolectora. Queda estrictamente prohibida la mezcla de los residuos previamente separados, así como brindar el servicio de recolección público o privado, si no se cuenta con el sistema para evitar la mezcla de los mismos, con la previa autorización de las Autoridades Municipales y Estatales correspondientes.”11 En teoría todos los municipios de la entidad deben incorporarse poco a poco según sus posibilidades al cumplimiento de la norma, y es obligatorio para todos los ciudadanos realizar la separación primaria, con la intención de llegar gradualmente a la separación secundaria; la recolección queda a cargo de los municipios y son ellos quienes deben implementar las unidades adecuadas para llevarla a cabo. Los pasos a seguir para la creación de políticas públicas se llevaron a cabo, la política esta bien estructurada, se identifico el problema y se busco la solución más viable estableciendo los objetivos y definiendo quien se encargaría de implementarla y proporcionar los recursos materiales para que fuese efectiva. Por otro lado tenemos que observar los principios para la política ambiental, mismos que en su mayoría también fueron tomados en cuenta, aunque de la estructura de la norma, que se encuentra dividida en seis partes para su mejor comprensión12, podemos advertir que falto dar énfasis a la fracción XX del artículo 15 de la LGEEPA en donde se hace referencia a la educación, si bien es cierto menciona que la Secretaria del Medio Ambiente y Desarrollo Sustentable (SEMADES)13 en coordinación con la federación 11

Norma Ambiental Estatal NAE-SEMADES-007/2008, Criterios y especificaciones técnicas bajo las cuales se deberá realizar la separación, clasificación, recolección selectiva y valorización de los residuos en el Estado de Jalisco 12 Partes de la NAE-SEMADES 007-2008 1.Separación primaria, 2.Separación Secundaria, 3.Residuos de manejo especial, 4.Residuos domésticos peligrosos, 5.Centros de acopio y 6.Recolección. 13 Es la dependencia responsable de normar y formular la política ambiental estableciendo los criterios y los programas para el desarrollo sustentable del Estado de Jalisco, fomentando la protección, conservación y

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deberá dar a conocer el manejo integral de los residuos domésticos peligrosos, no menciona nada a cerca de quien capacitará a la población en la separación de basura. Como ocurre con la mayoría de políticas ambientales se enfocan totalmente en los proyectos de gestión, dejando a un lado el elemento educativo que debe acompañar a todo proyecto para lograr una verdadera apropiación de hábitos en la sociedad; lo anterior se vio reflejado al momento en que se implementó la política ambiental, ya que la mayor parte de la población hizo caso omiso en separar los residuos o lo hace de manera errónea, aunque existe una porción que se esfuerza por que esta medida funcione, al ver la reacción antes expuesta unos cuantos empezaron a cuestionar a la población porque no seguía la política implementada obteniendo como respuesta que “nadie me ha dicho como hacerlo”, “para que lo hago si la mayoría de mis vecinos no lo hace”, “yo la separo pero en el camión recolector la revuelven, entonces para que me esfuerzo”, “Pues la separo porque si no los de la basura no se la llevan”, “yo no sabía que eso ya se estaba haciendo aquí”, “la separo porque me interesa cuidar el medio ambiente”, siendo estas las repuestas más comunes podemos llegar a la conclusión de que: 1. La población carecía de información de cómo se llevaría a cabo la separación de residuos. Algunos pobladores dijeron que les habían entregado unos folletos donde venía un listado de los residuos orgánicos, inorgánicos y sanitarios y que venía que día de la semana pasarían por cada tipo de residuos, otros por el contrario manifestaron que ellos no les dieron nada. 2. Falta de apropiación de la medida por parte de la población al no sentirse identificada con ella. 3. El acompañamiento del proceso educativo al proyecto de gestión paso a segundo término provocando que la política implementada no siguiera el curso esperado. Como se mencionó anteriormente en teoría la norma esta bien diseñada, pero a la hora de su aplicación y hasta la fecha no se ha podido concretar su plena restauración de los recursos naturales de la entidad y la prevención y disminución de la contaminación ambiental, de conformidad con la distribución de competencias que establecen las leyes federales y estatales aplicables en la materia

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implementación ni la obtención de los resultados esperados, esto como reflejo a las conclusiones antes citadas. Es conveniente mencionar los anteceden de ésta política ambiental, porque esta basada en una propuesta sobre hábitos de consumo responsable presentada por el primer ministro de Japón Koizumi Junichiro en la cumbre del G8 en junio del 2004, popularizada por la organización Greenpeace recibiendo el nombre de la Ley de las 3R’s en donde el objetivo principal es la reducción de residuos; y muy probablemente por ser una adopción y adaptación de una política externa la población no se sintió identificada con ella. Podemos llegar a la conclusión de que la gestión ambiental es un ejercicio de permanente creatividad, ya que tratándose de la administración del medio ambiente se trabaja sobre realidades que revisten altos niveles de incertidumbre, tanto en los patrones de relación de las sociedades como de los intercambios culturales entre las mismas. Y tomando en cuenta que las políticas públicas son un reflejo del sistema político, es importante mencionar que el nuestro se basa en el capitalismo, en donde el consumismo y la creación de falsas necesidades se encuentran en su apogeo. Cambiar los hábitos de consumo de la población es una tarea difícil ya que estamos sumergidos en una esfera de egoísmo, comodidad y autocompasión que nos limita a ver con claridad que acciones debemos tomar para optimizar los recursos que tenemos; Sabemos que no es una tarea fácil, pero tenemos la capacidad de lograrlo. Para lograr ese cambio de hábitos, es necesario no solo un conjunto de cambios jurídicos que propicien la participación ciudadana, sino además superar una cultura dominante 14que niega lo que es esencial en el concepto de ciudadanía15. La cultura dominante reduce la libertad de elegir del ciudadano y promueve un tipo de ciudadano conformista con la convicción de que nada cambiara con su participación, que renuncia anticipadamente a ejercer su libertad. 14

El Estado participa como cultura dominante en la imposición de ciertos mandatos, frente a las cuales se generan resistencias culturales de parte de las comunidades. 15 Entendiendo como ciudadano, a la persona que tiene la capacidad y la oportunidad de participar en la generación de las decisiones que lo afecten, así como en su aplicación. En términos filosóficos, un ciudadano es una persona que tiene la capacidad y la oportunidad de elegir, es decir, de ejercer su libertad de elegir

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La capacidad y oportunidad de elegir (libertad) propia del ser humano debería dar pie al ciudadano activo, que participe en las políticas públicas ya que los seres humanos somos la única especie no programada y, por consiguiente, la única especie que puede transitar de la esfera de la necesidad a la esfera de la libertad, y esto debería hacernos consientes del valor ambiental. Lo dicho tiene por propósito subrayar la importancia que tiene la creación de una conciencia ciudadana impregnada en los valores tomados del ambientalismo, que permita que las formas jurídicas establecidas y por establecerse que conceden nuevos derechos ambientales tengan un contenido real, es decir, que sean oportunidades en las que, efectivamente, se ejerza la libertad de elegir en que tipo de planeta queremos vivir y que tipo de planeta queremos delegar a nuestros descendientes. Con esto no queremos decir que el ambientalismo sea la solución, sino que es un instrumento del cual podemos tomar elementos para llegar a la participación ciudadana que se pretende. No hay que olvidar que ni la democracia participativa ni la cultura de la participación son derivadas del ambientalismo, sino fenómenos que rebasan con mucho esta perspectiva. En ese sentido, los esfuerzos que se hacen desde el ambientalismo deben considerarse como avances que van creando espacios que deben generalizarse posteriormente. Consideramos necesario que se generen en la población procesos democráticos de aprendizaje y participación activa en el cuidado al medio ambiente con actividades de tipo ambiental y ecológico estableciendo metas de dedicación horas-persona. La construcción del saber ambiental va mas allá de los referentes teóricos que plantean los paradigmas sobre las que se han construido el saber normal, implicando procesos ideológicos e institucionales de irrupción, asimilación, legitimación y transformación del saber general para dar pie al saber ambiental, estos intentos se han visto reflejados en la reforma en la educación básica del país que comienza en el 2004 y sigue en proceso, adoptando la transversalidad y las competencias como estandarte y eje principal que permita construir un pensamiento social critico. En relación a la educación ambiental y la capacitación para la sustentabilidad, el PND reconoce que se requiere mejorar los mecanismos actuales para que los

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ciudadanos de todas las regiones y edades valoren el medio ambiente, comprendan el funcionamiento y la complejidad de los ecosistemas y adquieran la capacidad de hacer un uso sustentable de ellos. El fomento a esta cultura ambiental es una de las obligaciones que tiene nuestra generación en la perspectiva de heredar condiciones sociales y ambientales que garanticen un medio ambiente adecuado para las siguientes generaciones. La educación desde una perspectiva política y ambiental requiere enfatizar, como uno de sus objetivos centrales, que las personas involucradas en este proceso puedan incidir en las estructuras de decisión ciudadanas en defensa y en favor del uso sustentable de los recursos naturales. La construcción de sujetos colectivos, la auto organización comunitaria, la apertura de espacios para la participación política y la desconcentración económica y del poder deben ser referentes y vitales en procesos de educación para la sustentabilidad. El desarrollo de una sólida cultura ambiental en la sociedad mexicana orientada a valorar y actuar con un amplio sentido de respeto a los recursos naturales depende de varios factores como lo son la cultura concreta, las premisas históricas, modelos educativos aplicados, el lugar que guarda el país en la escena internacional, los procesos de globalización, la participación del estado y la población. Esta nueva cultura 16ambiental no debe ser producto de una imposición, sino un proceso en donde se tomen en cuenta las particularidades de la población y las necesidades ambientales propias de la región, esto quiere decir que por medio de un sentimiento de correspondencia nacional y la observancia de los usos y costumbres de la población se logre que se apropien de las políticas públicas ambientales implementadas. De lo anterior se concluye en la necesidad de buscar la participación libre de las comunidades para la construcción, asimilación y aplicación

de las políticas

ambientales, que las entiendan y se sientan identificados con ellas.

(Leff, E., 1994), “que implican a su vez la formación de un pensamientos critico, creativo y prospectivo, capaz de analizar las complejas relaciones entre procesos naturales y sociales, para actuar en el ambiente con una perspectiva global, pero diferenciada por las diversas condiciones naturales y culturales que la definen” (Leff, E., 1998).

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Una manera de lograr esto es crear o fortalecer las redes sociales ya existentes, ya que a través de ellas es posible la construcción de espacios públicos en los que se dialogue y se proporcionen conclusiones o propuestas de mejoramiento a dichas políticas. La cultura es la base de un fuerte vínculo social que acerca a quienes comparten las representaciones del mundo, y rasgos culturales y modos de comunicación formando un “nosotros cultural”. (Sacristan, J.G., 2001).

Bibliografía 1. “Las estrategias de Desarrollo Local: Aproximación Metodológica desde una Perspectiva Socio-Económica e Integral”. JOAN RAMON SANCHIS PALACIO, Departamento de Dirección y Administración de Empresas Universidad de Valencia. 2. “Semiótica educación y gestión ambiental”

coordinadores BODIL ANDRADE

FRICH, BENJAMIN ORTIZ ESPEJEL, Lupus Inquisitor. 3. “Manual de derecho ambiental mexicano” RAÚL BRANES, fundación mexicana para la educación ambiental fondo de cultura económica. 4. “Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos” publicada en el Diario Oficial de la Federación el 5 de febrero de 1917, texto vigente Última reforma publicada DOF 09-02-2012. 5. “Plan Nacional de Desarrollo” 2007-2012. 6. “Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente”, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1988, texto vigente Últimas reformas publicadas DOF 29-05-2012. 7. “Gestión ambiental y planificación del desarrollo. El Reloj Verde Entropía, Globalización, Democracia y Cultura”. AVELLANEDA CUSARÍA ALFONSO, Ecoe Ediciones; Colombia; 2002. 8. “Crónica ambiental: gestión publica de políticas ambientales en México”, GIL CORRALES MIGUEL ÁNGEL; Fondo de cultura económica; México; 2007

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6.6 Los consejos comunales venezolanos, expresión de la participación social desde la izquierda María de Los Ángeles Castillo Dávila

Introducción Venezuela, como otros países latinoamericanos, ha vivido una explosión participativa que ha impactado los sistemas políticos y la presión de las demandas ciudadanas sobre el funcionamiento de nuestras sociedades. Con las elecciones presidenciales de 1998 accede al poder Hugo Chávez Frías y, en 1999 se desarrolla el Proceso Constituyente, para elaborar una nueva Constitución, la cual fue aprobada en diciembre del mismo año, mediante referéndum público. La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, establece entre sus principios que el Estado venezolano será Federal Descentralizado con un Sistema Político Democrático Participativo, acercando las estructura de Estado a la población y dotando un conjunto de preceptos constitucionales que orientan al desarrollo de una sociedad democrática, participativa, protagónica y pluralista en un Estado de justicia, Federal y Descentralizado. Con base a este marco, el Poder Ejecutivo y Legislativo aprueban un conjunto de leyes que orientan a la sociedad venezolana y a sus instituciones, a generar los mecanismos y acciones que permitan la transformación cultural requerida para vivir en una sociedad democrática. Entre las leyes promulgadas que promueven la viabilidad del proceso de descentralización y la participación ciudadana en los procesos de planificación, se encuentra la Ley de los consejos comunales aprobaba por el Poder Legislativo (Asamblea Nacional), en abril del 2007. En el año 2008, la Asamblea Nacional aprobó un instrumento modificatorio para la Ley y el 28 de diciembre de 2009, la promulgó el comandante Hugo Rafael Chávez Frías como

la reforma de la Ley de los Consejos Comunales, que en su artículo 2

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establece que, los Consejos Comunales deben ser la organización de base de la sociedad socialista, de un nuevo modelo de sociedad, esta Ley consolidará la construcción de la sociedad socialista. Creados a partir de otras organizaciones de base que comenzaron a operar en Venezuela desde 1998, tales como los Círculos Bolivarianos y los Consejos Locales de Planificación Pública (CLPP), los Consejos Comunales tienen como objetivo organizar y darle poder efectivo a los sectores populares de esa nación. También el referido proyecto de reforma contempla que los consejos (las comunas) serán la unidad básica del territorio y de la nueva geometría del poder, que consiste en un proceso de reorganización geográfica, política, económica y social del conjunto de la República. Así, el artículo 136 de la reforma señala que “el pueblo es el depositario de la soberanía y la ejerce directamente a través del Poder Popular”, estableciendo como un nuevo poder público (junto con el Ejecutivo, el Legislativo, el Judicial, el Electoral y el Moral) aquel devenido del conjunto de los Consejos Comunales que funcionen en todo el país. No solo era el hecho de haber realizado una constituyente que movió los cimientos políticos venezolanos, no solo fue legalizar el adjetivo bolivariano al nombre oficial de Venezuela sino que se cambió la definición (y el fondo) del sistema democrático venezolano, pasando de una democracia representativa a una participativa y protagonista por definición constitucional. Es allí dónde está el germen de los Consejos Comunales como máxima instancia de participación, organización y articulación del pueblo venezolano, luego vendría el camino ya adelantado de elaborar las leyes, metodologías e instituciones que hicieran posible la participación y protagonismo de las Comunidades. En la práctica, el ejercicio de participación, planificación y ejecución de las políticas públicas desde las comunidades en beneficio de las propias comunidades no es más que la lucha entre el poder constituido y el poder constituyente, un Estado que lucha por transformarse desde adentro y un pueblo en constante aprendizaje y perfección de sus niveles organizativos en el camino de derrumbar el viejo Estado por

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un nuevo Estado Socialista, que permita una reorganización geopolítica de la nación venezolana. Desarrollo En el marco de la nueva geometría del poder y la explosión del poder comunal, que está

viviendo el pueblo venezolano, se está produciendo una

nueva

institucionalidad, la institucionalidad socialista y bolivariana, la cual debe pasar por un proceso de superación explosión del

poder

de los viejos modelos burocráticos, para permitir que la comunal

consagre

la realización de

los

objetivos

empoderamiento a través de la transferencia del mismo a ciudadanos responsables de forma colectiva de su vida y su entorno. Las actuales estructuras municipales o locales son adversas a la democracia y, más aún, a la actual propuesta del gobierno bolivariano de enrumbar al país hacia el socialismo del siglo XXI. Estas estructuras arrastran la herencia dejada por el modelo colonial español de hace 500 años, cuando la vida en común era dirigida

por

ciudadanos electos o designados por el soberano, es decir, por el rey. Concebidas así dichas estructuras no soportan la actual dinámica social, política y económica desatada con la constitución de los Consejos Comunales y el redimensionamiento del concepto de democracia al pasar de su acepción más clásica como “democracia representativa”, a la ya consagrada constitucionalmente “democracia participativa”, cada vez más practicada como forma de vida y de convivencia en las comunidades. La Ley orgánica de los Consejos comunales

en su Artículo 2, define: Los

consejos comunales, en el marco constitucional de la democracia participativa y protagónica, son instancias de participación, articulación e integración entre los ciudadanos, ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias, movimientos sociales y populares, que permiten al pueblo organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestión directa de las políticas públicas y proyectos orientados a responder a las necesidades, potencialidades y aspiraciones de las comunidades, en la construcción del nuevo modelo de sociedad socialista de igualdad, equidad y justicia social.17 17

Asamblea Nacional Nº 751

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Dichas instancias de participación, articulación e integración entre las diversas organizaciones comunitarias, grupos sociales y los ciudadanos y ciudadanas, le permiten al pueblo organizado ejercer directamente la gestión de las políticas públicas y proyectos orientados a responder a las necesidades y aspiraciones de las comunidades en la construcción de una sociedad de equidad y justicia social. Es una forma de organización de la comunidad donde el mismo pueblo es quien formula, ejecuta, controla y evalúa las políticas públicas, asumiendo así, el ejercicio real del poder popular

es decir, poniendo en práctica las decisiones adoptadas por la

comunidad. Es la organización más avanzada que se conformar entre vecinos de una misma comunidad para afrontar problemas comunes en lo social, en lo político, en lo económico, etc. Desarrollando proyectos de hábitat, complejos agroproductivos, industriales, granjas integrales, viabilidad, núcleos de desarrollo endógeno, factorías, plantas procesadoras, viveros, centros recreativos, escuelas, casas de alimentación.

Si entendemos que el Consejo comunal es la instancia social que asume el ejercicio real del poder popular, entonces se convierte en la plataforma humana que alcanza el mayor grado de participación, protagonismo y gerencia comunitaria dentro de un ámbito geográfico cuidadosamente delimitado, y sirve para diseñar, realizar, controlar y evaluar la calificación final de proyectos sociales destinados a solucionar problemas de salud, educación, trabajo, deportes, medio ambiente, habitacionales, etc. de la comunidad. Es la autoridad permanente en la Comunidad, ante la cual se debe plantear y derivar todos los problemas de índole colectivo. Es el interlocutor entre la comunidad y cualquier instancia de Gobierno Estadal o Nacional, permitiendo un acercamiento a la base y la posibilidad real de involucrar a los verdaderos sujetos históricos en la construcción de la nueva sociedad venezolana.18

Ley Orgánica de los Consejos Comunales IAZG/VC/JCG/yjm 18 . Ver Comunales. Autor: José Alfredo Ávila Vega http://www.mailxmail.com/curso/vida/abcconsejoscomunales/capitulo14.htm

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Es al decir del presidente Hugo Rafael Chávez Frías el núcleo de lo que serán en un futuro las comunas. Y estas a su vez el espacio sobre el cual vamos a parir el socialismo. Un socialismo que tiene que surgir desde las bases, no se decreta; hay que crearlo. Es una creación popular, de las masas, de la nación; es una “creación heroica”, decía Mariátegui. Es un parto histórico, no desde la presidencia de la República. La comuna es el espacio donde vamos a engendrar y a parir el socialismo desde lo pequeño, grano a grano, piedra a piedra se va haciendo la montaña.19 Es por tanto un proceso dialectico, donde se conjugan, lo

individual y lo

colectivo, es una construcción consiente por parte de los nuevos sujetos sociales, los que estuvieron excluidos, y ahora la historia les da la posibilidad de participar realmente, y elaborar sus Proyectos Sociales y comunitarios, para de esta forma tributar a la máxima felicidad posible de un pueblo olvidado a través de nuevos principios para el autogobierno comunitario. PRINCIPIOS QUE RIGEN LA ORGANIZACIÓN, FUNCIONAMIENTO Y ACCIÓN DE LOS CONSEJOS COMUNALES: a. Trabajo en equipo: Capacidad para interactuar entre todos los miembros de la comunidad para luchar por el beneficio o solución de problemas comunes. b. Iniciativa: Es la capacidad para presentar, diseñar y discutir propuestas e ideas con el fin de alcanzar las metas previstas en la comunidad. c. Responsabilidad: Nivel de desempeño en el cumplimiento de las actividades asignadas por la asamblea de ciudadanas (os) para el logro de las metas comunitarias. Es sentir un compromiso moral frente a todos los demás miembros y voceros(as) del Consejo Comunal. d. Corresponsabilidad: Es el compromiso compartido entre la ciudadanía y el gobierno, los resultados de las decisiones mutuamente convenidas. e. Transparencia: Mantener cuentas claras, sin desviar los recursos. Ser honestos. f. Rendición de Cuentas: ¡Cuentas claras conservan comunidades! No hay que desviar los recursos para los cuales fueron asignados. Elaboración y 19

Ver Comunas, Propiedad y Socialismo.Hugo Chávez Frías Colección Cuadernos para el Debate Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información; Av. Universidad, Esq. El Chorro, Torre Ministerial, pisos 9 y 10. Caracas-Venezuela. www.minci.gob.ve / publicaciones@minci.gob.ve

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presentación de informes y registros contables fidedignos y oportunos, según lo expresado en las leyes y reglamentos vigentes. g. Igualdad Social y de género: Sin distinción de raza, credo, color, etnia, sexo, edad h. Contraloría Social: Vigilancia de la ejecución del proyecto y el manejo de los recursos económicos. i. Autogestión Económica: Capacidad de proveerse y gestionar la adquisición de recursos económicos y financieros por iniciativa propia.. j. Democracia Participativa: Otorga igualdad de oportunidad de participar a los ciudadanos y ciudadanas y a los habitantes de la comunidad para ejercer influencia en la toma de decisiones públicas sin discriminación de ninguna naturaleza, ni política, ni racial, ni religiosa, ni social. k. Igualdad: Es el respeto a todos los deberes y derechos de los voceros (as) y miembros del Consejo Comunal comparten. l. Legalidad: Es el derecho del ciudadano y ciudadanas a que todo lo que se realice sea en estricto apego con la normativa que lo regule. m. Solidaridad: Apoyar, cooperar en la solución de problemas de ingerencia personal, local o comunal. Estos principios constituyen ejes centrales para el gobierno comunitario a nivel local, al incluir todo un conjunto de aspectos sociales tanto del orden objetivo como subjetivo. Así por ejemplo el principio de autogestión económica , parte

de la

capacidad que tenga el propio consejo para autogestionar sus propios recursos a partir de las necesidades sentidas de sus miembros y la disposición para elaborar proyectos que permitan la solución de problemas puntuales de la comunidad y solucione problemas tales como el empleo, la incorporación de mujeres a Talleres

de corte

costura, etc., que permitan la utilización del tiempo libre de la mismas y les proporcione un salario para solventar sus necesidades financieras. Se tienen en cuenta además los principios de corresponsabilidad, cooperación, solidaridad, transparencia, rendición de cuentas, honestidad, eficacia, eficiencia, responsabilidad social, control social, equidad, justicia e igualdad social y de género.

848

Pero de igual forma según Morandy (2006) podemos decir que buscan ser, “…la expresión (legal y legítima) de un Proceso Constituyente que contribuirá a definir una estructura social donde un nuevo Poder Popular se convierte en el instrumento que garantiza la profundización del Proceso de Cambios y Transformación Social”.20 Materializando de esta forma una de las directrices del Proyecto Nacional Simón Bolívar la Democracia Protagónica Revolucionaria. Para esta nueva fase de la Revolución Bolivariana se consolidará la organización social, a fin de transformar su debilidad individual en fuerza colectiva, reforzando la independencia, la libertad y el poder originario del individuo y de esta forma tributar a al resto de las directrices del Proyecto, a saber: • Nueva Ética Socialista. Propone la refundación de la Nación Venezolana, la cual cimenta sus raíces en la fusión de los valores y principios más avanzados de las corrientes humanistas del socialismo y de la herencia histórica del pensamiento de Simón Bolívar. • La Suprema Felicidad Social. A partir de la construcción de una estructura social incluyente, un nuevo modelo social, productivo, humanista y endógeno, se persigue que todos vivan en similares condiciones, rumbo a lo que decía El Libertador: “La Suprema Felicidad Social”. • Modelo Productivo Socialista. Con el fin de lograr trabajo con significado, se buscará la eliminación de la división social, de la estructura jerárquica y de la disyuntiva entre la satisfacción de las necesidades humanas y la producción de riqueza subordinada a la reproducción del capital. • Nueva Geopolítica Nacional. La modificación de la estructura socio-territorial de Venezuela persigue la articulación interna del modelo productivo, a través de un modelo desarrollo territorial desconcentrado, definido por ejes integradores, regiones, programas, un sistema de ciudades interconectadas y un ambiente sustentable. • Venezuela: Potencia Energética Mundial. 20

(http://explikme.com/2007/02/15/los-consejos-comunales/

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El acervo energético del país posibilita una estrategia que combine el uso soberano del recurso con la integración regional y mundial. El petróleo continuará siendo decisivo para la captación de recursos del exterior, la generación de inversiones productivas internas, la satisfacción de las propias necesidades de energía y la consolidación del Modelo Productivo Socialista. • Nueva Geopolítica Internacional. La construcción de un mundo multipolar implica la creación de nuevos polos de poder que representen el quiebre de la hegemonía unipolar, en la búsqueda de la justicia social, la solidaridad y las garantías de paz, bajo la profundización del diálogo fraterno entre los pueblos, su autodeterminación y el respeto a las libertades de pensamiento.21 Para hacer real las directrices expuestas en el Proyecto Nacional Simón Bolívar, se hace necesaria la práctica de una democracia protagónica revolucionaria, como expresión genuina y autentica de la verdadera democracia, el cambio debe estar orientado a poner de relieve los elementos en común, que permitan construir una comunidad, no individuos aislados y egoístas atentos a imponer sus intereses a la comunidad, a esta entidad (la comunidad) se entrega todo el poder originario del individuo, lo que produce una voluntad general, en el sentido de un poder de todos al servicio de todos, es decir, sustentado moral y colectivamente, lo que obliga a que la conducta de los asociados, aunque tengan intereses particulares, (voluntades particulares), para poder ser moral deberá estar guiada por la justicia, es decir, por principios de igualdad, única manera de fortalecer el cuerpo político colectivo y de libertad.22 Y son justamente los consejos comunales los órganos de poder encargados de la construcción del nuevo Proyecto Revolucionario, los cuales centran su atención además en

la defensa, conservación y desarrollo de la vida humana y en la

corresponsabilidad solidaria por la vida del otro en la comunidad encargado de hacer 21

Ver Proyecto nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista. Desarrollo económico y social de la nación. “20072013. Caracas, Septiembre. 22 Ver, “De los consejos comunales a las comunas, construyendo el Socialismo del siglo XXI. Marta Harnecker. 1 de abril, 2009.

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su propia historia y construir una sociedad diferente a la capitalista,

que les dará la

posibilidad de decidir sus destinos y formar parte de un nuevo proceso constituyente para la construcción de la nueva sociedad, como paradigma superador de la exclusión social, para incluir a todo ser humano sin distinción de credo, raza, género. Concebidos estructuralmente de manera jerárquica por: Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas: Máxima instancia de participación y decisión de la comunidad organizada, conformada por la integración de personas con cualidad jurídica, según la ley que regule la forma de participación, para el ejercicio directo del poder y protagonismo popular, cuyas decisiones son de carácter vinculante para la comunidad, las distintas formas de organización, el gobierno comunal y las instancias del Poder Público, de acuerdo a lo que establezcan las leyes que desarrollen la constitución, organización y funcionamiento de los autogobiernos comunitarios, comunales y los sistemas de agregación que de éstos surjan. Colectivo de Coordinación Comunitaria: Es la instancia de articulación, trabajo conjunto y funcionamiento, conformado por los voceros y voceras de la Unidad Ejecutiva, Unidad Administrativa y Financiera Comunitaria y la Unidad de contraloría social del Consejo Comunal. Unidad Ejecutiva: Es la instancia del Consejo Comunal encargada de promover y articular la participación organizada de los habitantes de la comunidad, organizaciones comunitarias, los movimientos sociales y populares en los diferentes comités de trabajo; se reunirá a fin de planificar la ejecución de las decisiones de la Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas, así como conocer las actividades de cada uno de

los

comités

las

áreas

trabajo.

Unidad Administrativa y Financiera Comunitaria: es la instancia del Consejo Comunal que funciona como un ente de administración, ejecución, inversión, crédito, ahorro e intermediación financiera de los recursos y fondos de los consejos comunales, de acuerdo a las decisiones y aprobaciones de la Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas, privilegiando el interés social sobre la acumulación de capital. Estará integrada por cinco habitantes de la comunidad, electos.

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Unidad de Contraloría Social: es la instancia del Consejo Comunal para realizar la evaluación de la gestión comunitaria y la vigilancia de las actividades, recursos y administración de los fondos del Consejo Comunal. Estará integrada por cinco habitantes de la comunidad electos o electas, a través de un proceso de elección popular.23 Estructuralmente concebidos así los consejos comunales permitirán a través de sus diferentes órganos, la elaboración de Proyectos comunitarios por parte de la asamblea de ciudadanos, y al mismo tiempo autofinanciarse y controlar los recursos de que disponen y esto según nuestra opinión significa la trasformación de la

forma

misma de la democracia, creando espacios que permitan que las personas, al luchar por el cambio de las circunstancias, se vayan transformando a sí mismas. Ya que los consejos comunales no solamente deben resolver problemas materiales sino también de realizar los sueños de las ciudadanas y ciudadanos venezolanos, a los cuales hay que pregunta cómo les

gustaría que fuese su comunidad, sus calles, de cómo

organizarse para realizar una guardia nocturna de vecinos que tengan carro para llevar a los enfermos al hospital o módulos de salud en caso de emergencia y tantas otras ideas. Pero, no sólo debe limitarse a resolver los problemas, sino también debe ir más allá del consejo, participando a través de sus voceros en la discusión y definición de políticas correspondientes a niveles superiores, es decir en la Asamblea Nacional. Por tanto los consejos comunales podrán gestar su gobierno

gracias a la

participación sistemática de sus miembros. Participación condicionada por la propia esencia social del hombre, el cual por vivir en sociedad, relacionarse con el resto de los hombres, producir y reproducir sus propias relaciones sociales, le viene dado la condición de participar. Pero que ella sea una necesidad a la vez que condición y naturaleza de lo humano no exime a la participación social de ser una de las relaciones sociales más visitadas en su carácter de categoría analítica. La principal razón es la estrecha relación que establece con la permanencia y fortalecimiento de la democracia y con la 23

(Tomado de Sandoval Samuel, Manuel Isidro Cómo Construir un consejo comunal venezuela.http://www.monografias.com/trabajos46/consejo-comunal-venezuela/consejo-comunal-venezuela.shtml)

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constitución del sujeto social. Efectivamente, construir junto con otros hace a la condición de lo humano y recrea la cálida sensación de pertenencia a un grupo o a una comunidad (Bauman, S. 2001). Para otros autores esta necesidad se manifiesta en estar activo en los procesos de la vida democrática e identificarse con un sistema de gobierno que se concibe como medio para alcanzar ciertos fines “comunes” (Latapí. P 2005). “Participar” es condición necesaria para sostener y fortalecer la democracia (desde el voto que confiere la representación primaria a un gobernante hasta otros procesos de involucramiento en la vida pública). Es a la vez que un proceso un objetivo, “…constitutivo de la convivencia democrática y plasmado en las instituciones…” que inspira los comportamientos ciudadanos, así como una actitud subjetiva de los mismos. Por su parte la participación cobra gran importancia en la construcción del proceso de desarrollo para situarse en el centro del proceso, al ser el punto de partida y de culminación intermitente de dicho proceso. Participar desde esta visión significa la inclusión implicada de la subjetividad activa, individual y colectiva en el proceso de desarrollo24 Proceso por el que las comunidades o diferentes sectores sociales, sobre todo marginados o excluidos, con intereses legítimos en un proyecto, programa o política de desarrollo, influyen en ellos y son implicados en la toma de decisiones y en la gestión de los recursos, siendo así actores de su propio desarrollo. CEPAL señala que “en el debate actual sobre políticas públicas, no cabe duda que la sostenibilidad de cualquier estrategia de desarrollo descansa en el involucramiento y participación activa de los diversos actores en los procesos de toma de decisiones. Una gestión estatal consensuada requiere de la participación de las partes interesadas, en instancias que permitan fortalecer la confianza entre el gobierno y la sociedad civil, ampliándose las oportunidades de cooperación y coordinación. En este sentido, la aplicación deliberada por parte de los responsables de diseñar e implementar

políticas

públicas,

de recursos

metodológicos

que propicien la

participación de los agentes y ciudadanos, contribuye a la emergencia de sujetos 8-Ver Armando Perz Yera El autodesarrollo comunitario. Algunas reflexiones. Editorial Feijoo 2005. ISBN: 959250-183-124

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activos de desarrollo, ya que presupone la constitución de un sujeto colectivo capaz de intervenir con protagonismo en la resolución de sus propias inquietudes. Al ampliar las posibilidades de retroalimentación entre realidades complejas, entre el Estado y la sociedad civil, puede estimular procesos de desarrollo basados en las propias capacidades locales, mejorando el diseño y la rectificación de los diferentes programas de intervención.25 Obviamente, los creadores de esas políticas públicas hasta hace una década atrás

eran las clases dominantes, las generadoras de poder

de la sociedad

venezolana, que elaboraban a conveniencia de sus intereses todas las formas de vida y de educación de los sectores sociales, considerados éstos como simples objetos o cosas que sirven para trabajar, para producir riquezas sin tener en cuenta sus intereses, necesidades, mientras que la nueva forma de gobierno venezolano expresada a través de los consejos comunales permiten colocar al hombre como sujeto del proceso, como protagonista según sus reales necesidades, la de su comunidad y la de su contexto, y así poder encontrar su propio camino que permita la superación de las brechas sociales a través de una real participación ciudadana, en la toma de decisiones, tanto económicas, políticas y sociales, que desde la base, pueden proponer las políticas públicas que posteriormente serán discutidas y aprobadas en la Asamblea Nacional.

Desde esta concepción se reconoce a los consejos comunales como fuerza motriz de su propio desarrollo, y autogobierno capaces de poder alcanzar la suprema felicidad social que tiene como punto de partida la construcción de una estructura social incluyente, formando una nueva sociedad conscientemente, un nuevo modelo social, productivo, humanista, endógeno, donde todos tengan las mismas posibilidades y puedan hacer realidad sus sueños y alcanzar el Socialismo.

Conclusiones

John Durston y Francisca Miranda. Copiladores. Experiencias y metodología de la investigación participativa. Series políticas sociales. No 58.

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Los consejos comunales constituyen un elemento muy novedoso de la sociedad venezolana, es la forma establecida constitucionalmente a partir de la toma del poder político por Hugo Rafael Chávez Frías y su discusión y aprobación de la Ley por el Poder Legislativo (Asamblea Nacional), en abril del 2007 y reformada posteriormente en el 2009 para organizar el gobierno comunal y de esta forma poder construir el Socialismo en ese país desde la izquierda. Tienen como núcleo central la participación real

de los sujetos, donde se

entrelazan, lo comunitario, lo local con la nacional, pues al darle la posibilidad al ciudadano de a pie al decir de Hugo Chávez, de involucrarse en los procesos de toma de decisiones , se está contribuyendo no solamente a otorgarle un contenido social a la democracia, de resolver problemas sociales del pueblo: alimentación, salud, educación, etcétera, sino de transformar la forma misma de la democracia creando espacios que permitan que las personas, al luchar por el cambio de las circunstancias, se vayan transformando a sí mismas. Dichos espacios

permitirán potenciar las fuerzas, darles participación a los

sujetos sociales para que desde lo comunitario con la comunidad y para la comunidad puedan actuar en correspondencia con sus necesidades e intereses facilitando la autogestión y autodeterminación cooperada, el gobierno comunal local, logrando que la acción y movilización tengan sentido de barrio, a través de las organizaciones de masa, instituciones, organismos para la búsqueda de soluciones concretas, que se traduzcan en elevar su calidad de vida, al involucrarse con su real participación en los procesos comunitarios. Esta nueva estructura para el gobierno

comunitario debe ser desarrollado de

forma real, sin manipular a los sujetos y partiendo de las condiciones, necesidades e intereses de los mismos, sólo así se estará facilitando la verdadera emancipación humana, al permitirles saltar del reino de la necesidad al reino de la libertad, dándole posibilidades a los verdaderos actores sociales para que construyan su propio destino con conocimiento de causa y contando con sus propias fuerzas y potencialidades puedan alcanzar la construcción del Socialismo en Venezuela

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Es por ello que, en correspondencia con los postulados de la Revolución Bolivariana, se pretende “iniciar un proceso de cambio político que abarca todos los ámbitos estructurales para la transformación del país desde un capitalismo dependiente hacia un socialismo de contenidos socioeconómicos y geopolíticos innovadores , hacia el socialismo del siglo XX, para si también ir hacia la superación de la burocracia, a través de la práctica de la democracia directa y participativa que hace posible que los ciudadanos fijen directamente las normas apropiadas a cada situación y ejecuten directamente sus propias decisiones.

6.7 Esbozo de la dimensión filosófica del desarrollo humano sostenible/ Antonio Bermejo Santos

No ha agotado el saber filosófico su valor histórico. El enriquecimiento discursivo de significación universal, pasa hoy por la imbricación orgánica a una cultura de resistencia y liberación frente a la expansión de la incultura neoliberal del CapitalismoImperialismo. Sin embargo, ya han pasado aquellos tiempos históricos en que los filósofos y pensadores desde sus gabinetes de trabajo construían grandes sistemas y metarrelatos, sin la interconexión con los representantes de otras disciplinas humanísticas y científico-naturales. En la contemporaneidad la visión transdiciplinaria se revela como un eficaz instrumento epistemológico de carácter holístico, que posibilita la incorporación de los cultivadores de la filosofía a una comunidad de investigadores específica, permitiendo así un dialogo critico interactivo y una elaboración conceptual conjunta , de donde la reflexión filosófica sale legitimada en sus contornos identitarios.26 En el contexto epistemológico del desarrollo humano sostenible, la dimensión filosófica no podrá obviar los retos siguientes: a) Diseño de un nuevo ordenamiento del nexo hombre-naturaleza, a partir de una nueva ética: Se trata de la conscientización teórica de las bases éticas de un 26

Para Immanuel Wallerstein la crisis estructural de la economía mundo capitalista ha generado del modo en que se ha sabido el mundo en los últimos dos siglos: la dicotomía saber científico de un lado y saber filosófico-humanístico de otro. Véase: Wallerstein Immanuel: Sistema mundo y mundo sistémico. Instituto de Estudios Nacionales(IDEN), Universidad de Panamá, 2002

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nuevo ordenamiento de la relación hombre-medio ambiente. Debe quedar atrás la visión antopocentrista del hombre enfrentado a la naturaleza, la concepción anacrónica y nociva de una libertad directamente proporcional al creciente e irracional dominio del entorno natural. Se debe promover la armonía, el equilibrio, en estrecha conexión con los factores políticos-sociales tales como: la ayuda al desarrollo, una mejor distribución de la riqueza social, el logro de una simetría en la relación norte-sur, la intensificación de la colaboración e integración sur-sur, la promulgación de normativas de protección al medio ambiente de obligatorio cumplimiento por los estados y el fomento de una cultura medioambiental en el seno de la suciedad civil, entre otras. En este sentido, se cuenta con un abundante material discursivo y fáctico que brota de la rica experiencia de los pueblos originarios y de la praxis de los movimientos ecologistas en las distintas latitudes. Sin embargo, estas iniciativas no vendrán por si solas de los centros de poder hegemónicos. Ellas deben formar parte de una propuesta contrahegemónica frente al Capitalismo de Estado Transnacional. En este sentido, quiero acotar lo siguiente: No pocas propuestas de la conciencia intelectual crítica frente el orden económico mundial vigente y la actual crisis económica global del Capitalismo-Imperialismo, se quedan en posturas epistemológicas “atrapadas” en el deber ser, por tanto, no conscientizan lo que Carlos Marx llamó en su tiempo histórico “Movimiento de lo Real”. Esto pasa entre otras razones, porque se desconoce o en cambio no se potencia con eficacia la significación metodológica y política de la teoría marxista de la lucha de clases, y por consiguiente, se obvia en las interpretaciones el análisis concienzudo (lógico e histórico) del interés clasista. La burguesía no se suicida como clase, es una verdad histórica, revelada científicamente por el marxismo originario en el siglo XIX. No habrá cambios sin alternativas contrahegemónicas, cualquier tentativa de esperar

a que del propio

proceso de crisis capitalista broten propuestas de modificaciones institucionales y de ordenamiento social, generadas por las desesperación de las clases políticas dominantes, es un fatalismo ramplón que desemboca en la quimera, en ilusiones a “caballo de la fantasía”.El problema básico de hoy para el sujeto interesado en el

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cambio social no es de déficit doctrinario, sino de construcción contrahegemónica, vale decir, de aunar voluntades, de coordinar esfuerzos, de conformar una fuerza plural transformadora, con liderazgo intelectual y moral en la sociedad civil, en los planos nacional, regional y planetario. Es por ello que, una nueva ética en torno al nexo hombre-naturaleza debe verse imbricada a un proyecto contrahegemónico y no como un reclamo que puede ser insertado en el actual orden mundial. b) Deconstrucción de la visión del desarrollo sustentada en la racionalidad tecnocrática. Se trata de potenciar la crítica político- filosófica al determinismo tecnológico, sustentado en el discurso apologético sobre el lugar y papel de la cuestión tecnológica en el progreso social. Se precisa de un replanteo conceptual de la noción de progreso, lo que presupone la fijación de las determinaciones económicas, políticas, científico-tecnológicas,y axiológicas, de las cuales deben derivarse los indicadores para medir los grados de desarrollo humano alcanzado. En esta dirección habrá que demostrar las inconsistencias de aquellas posturas teóricas simplificadoras, situadas en las antípodas del debate contemporáneo, desde el mismo momento que están ayuna de una comprensión dialéctica de las mediaciones, cuando por un lado, se sataniza el pujante avance de las tecnologías, enfatizando tan solo en el impacto nocivo sobre el entramado social, por otro, se hiperboliza el alcance de la dinámica tecnológica a tal punto, que es presentada como la gran panacea que dará solución a los graves problemas que enfrenta hoy la humanidad. Asimismo resulta una imperativo enfrentar desde una perspectiva histórico filosófica, las arremetidas apocalípticas de la conciencia tecnocrática que desde finales del siglo pasado, postulan una supuesta ineficiencia del saber filosófico en un mundo, según ellos, esencialmente técnico. Para tal empeño, no se podrá obviar el nexo entre filosofía y técnica, el proceso de incorporación de la problemática tecnológica al pensamiento crítico del marxismo originario y de la tradición marxista en general, y por supuesto deberá tenerse en cuenta las funciones legitimadoras del quehacer filosófico y el abundante material que corrobora su valor histórico.

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Resulta sumamente valioso en la crítica

político- filosófica a la concepción

tecnocrática del desarrollo, la asunción de la teoría de Samir Amin acerca de los cinco monopolios que ejercen los centros hegemónicos, para reproducir una nueva polarización que pone en posición subordinada y dependiente a las industrias de las periferias más dinámicas.27 El monopolio de las nuevas tecnologías (exige gastos colosales que solo las economías centrales pueden sostener) y el monopolio del acceso a los recursos naturales del planeta (explotación despiadada de los recursos planetarios sustentada en una nacionalidad a corto plazo.), están indisolublemente vinculadas en la lógica lucrativa y egoísta del capital. En este sentido, la dimensión filosófica del desarrollo humano sostenible pasa por el enjuiciamiento crítico del uso monopólico de las tecnologías al servicio de la centralización de las ganancias y sobreganancias, en manos de las elites económicas del Capitalismo de Estado Transnacional.28 c) Desplegar el carácter desalienador, humanista y ecológico del desarrollo humano sostenible. Se precisa desentrañar los efectos alienantes de una dinámica de “desarrollo” francamente perversa impuesta al mundo por el Capitalismo-Imperialismo en su fase neoliberal (1980- hasta la actualidad). Para Samir Amin no representó la instauración de un nuevo orden mundial, por el contrario, ha significado la implantación de un nuevo “desorden mundial”, caracterizado por el debilitamiento del Estado-Nación y la profundización de la brecha entre el centro y la periferia29. Este caos mundial constatado en los estudios que sistematizan el curso de lo real, llevado a cabo por los exponentes de la conciencia intelectual crítica y comprometida, forma parte de un

El monopolio de las nuevas tecnologías; El control de los flujos financiero; El monopolio del acceso a los recursos naturales del planeta; Los monopolios de los medios de comunicación; El control de las armas de destrucción masiva. Véase: Amin, Samir. Sus desafíos de la mundialización. Editorial Siglo XXI, México, 1997, pp 97-98 28 Gabriela Roffinelli señala: “En conjunto los cinco monopolios definen nuevas formas de la ley del valor (mundializada), que permite la centralización de las ganancias y sobreganancias provenientes de la explotación de los trabajadores, en beneficio del gran Capital… Además posibilita una explotación diferenciada, fundada en la segmentación el mercado de trabajo. Esta nueva etapa del desarrollote la ley del valor mundializada no permite alcanzar el desarrollo a través de la industrialización de las periferias dinámicas. Funda una nueva división internacional desigual del trabajo en la cual las actividades de producción localizada en las periferias funcionan como subcontratistas del capital dominante”. Roffinelli, Gabriela: La Teoría del Sistema Capitalista Mundial: Una aproximación al pensamiento de Samir Amin. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2006, p.23. 29

Véase: Ibidem, pp 27-31.

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audaz esfuerzo colectivo por desacralizar el conjunto de apotegmas que conforman el proyecto ideológico del neoliberalismo, devenido concepción del mundo de las clases políticas dominantes al servicio de la dominación y expoliación capitalistas. Afortunadamente la “caprichosa” realidad cada vez más contradictoria, convulsa y antagónica, cuya expresión actual por excelencia es el contexto de crisis económica capitalista de alcance global, acompañado de crisis alimentaria, energética, medioambiental y de valores, constituye un golpe demoledor a las falacias de dicho discurso ideológico. Sin embargo, seria una tontería pensar que los imaginarios alienados del hombre medio, bajo la impronta de la violencia simbólica del poder político y mediático del capital, desaparecen como una consecuencia automática del escenario de crisis que experimenta la formación social capitalista en la actualidad. Ellos perviven en las conductas, motivaciones y proyecto de vida de los sujetos que giran en la orbita de la cosmovisión burguesa. En este sentido Immanuel Wallerstein ha realizado una certera” radiografía” de dicho imaginario: “El desarrollo como el logro de más es el mito de Prometeo. Es el cumplimiento de todos nuestros deseos libidinosos, el placer y poder combinados, o más bien, fusionados. Hay deseos dentro de todos nosotros; lo que la economíamundo capitalista ha hecho como sistema histórico es hacer socialmente legitima por primera vez esos deseos. “¡Acumulen, Acumulen!” es el lema del capitalismo, y de hecho la producción científico-tecnológica de este sistema capitalista ha creado algunos espectáculos ampliamente visibles de gran acumulación y un nivel de consumo impresionante para 10 a 20% de la población mundial. En pocas palabras, el cumplimiento del sueño de la acumulación infinita no solo ha llegado a ser legitimo sino, en cierto sentido, plausible”30. Habrá que diseñar una concepción de desarrollo que invierta raigalmente los antivalores de un imaginario mediocre sustentado en el consumismo, el egoísmo, el individualismo, el afán de lucro, el hedonismo hiperbolizado en el culto al tener, en la imposición a los sujetos por la publicidad comercial de necesidades artificiales, en el sentido materialista vulgar de entender la felicidad, entre otras manifestaciones. Se 30

Wallerstein, Immanuel. Sistema Mundo y Mundo Sistemático. Ob., cit, pp. 60-61

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trata de ir perfilando un hombre liberado de los grilletes que lo han convertido en una persona humana extraña a su propia naturaleza y “arrastrado” al proceso más intenso y despiadado de cosificación de las relaciones sociales que haya conocido el devenir histórico. El fin primero del desarrollo humano sostenible debe ser el hombre y no el producto interno bruto; la coexistencia armónica con el medio ambiente y no el aprovechamiento optimo de los recursos naturales. Habrá que desterrar definitivamente el economicismo y el antropocentrismo. Solo así la propuesta dejará de ser elucubración individual, o en cambio pensamiento reformista de determinados sectores intelectuales críticos dentro de una mentalidad moderada, para convertirse en hecho histórico afincado en la necesidad de transformación que reclama el mundo de hoy. (d) Someter a crítica las nociones reformistas acerca del desarrollo y conscientizar teóricamente una concepción del desarrollo articulada a una alternativa contrahegemónica Para Donald Worster 31 la vía alternativa con el nombre de “desarrollo sustentable” surge en la década del ochenta del siglo pasado32. A su modo de ver, dicha alternativa resultaba una tentativa más moderada que la propuesta del ambientalismo contemporáneo que irrumpe en las décadas de 1960 y 1970, orientado a enfrentar en su misma raíz la filosofía progresista, secular y materialista sobre la que había descansado la civilización occidental durante los últimos tres siglos. En este sentido sostiene: “El atractivo de esta alternativa radicaba en su aceptabilidad política

Donald Worster obtuvo su doctorado el la Universidad de Yale en 1971. Ha ocupado la cátedra Hall de Historia Norteamericana en la Universidad de Kansas, y ha sido además profesor en las Universidades de Brandeia, Hawai, y Maine. En 1980 recibió el premio Brancroft en Historia Norteamericana, y en 1997 el Premio al Logro Distinguido de Society for Conservation Biology. Entre sus obras mas conocidas se encuentra: La Historia como Historia Natural (1984), Transformaciones de la Tierra hacia una perspectiva Agroecológica en la Historia (1990) y Encuentro de Culturas: La Historia Ambiental y Las Ciencias Ambientales (1996). Su obra ha sido traducida a casi todos los idiomas cultos de la tierra. 32 Véase: Worster, Donald. Transformaciones de la tierra. Instituto de Estudios Nacionales. Universidad de Panamá, 2001.pp137.157. Para el autor el nombre de “ desarrollo sostenible” apareció por primera vez en la World Conservation Strategy, de la Union Internacional para la Conservación de la Naturaleza (1980), después en el libro Building a Sustainable Society, de Lester R. Brown, del Worldwatch Institute (1981),posteriormente en otro libro: Gaia: An Atlas of Planet Management, editado por Norman Mayers (1984) y finalmente en su interpretación mas influyente, en el llamado Informe Brundtland, Nuestro futuro Común (1987), editado bajo la conducción de Gro Harlem Brundtland, Primera Ministra Noriega y Presidenta de la comisión mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo.

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internacional para las naciones ricas como para las pobres, en su potencial para promover amplias condiciones entre múltiples partes en el conflicto”33. Su postura sintetizada en lo que da en llamar “la fragilidad del desarrollo sostenible”, se sustenta en argumentos históricos sólidos y en herramientas epistémicos eficaces, potenciadas en función de desentrañar las ambigüedades conceptuales y el alcance reformista, por tanto limitado, de la citada alternativa. El “desarrollo sustentable”, para él, no es un concepto nuevo, data al menos de doscientos años y es un producto de la ilustración europea con su raigambre utilitarista, antopocentrista y economicista. Las inconsistencias epistemológicas y cosmovisivas de esta noción del desarrollo, son explicitadas por el autor de la manera siguiente: “En primer lugar, se basa en la idea de que el mundo natural existe ante todo para servir a las demandas materiales de la especie humana. La naturaleza no es más que un

depósito de recursos a ser explotados; carece de significado y valor

intrínsecos, más allá de los bienes y servicios que proporciona a las personas, sean ricas o pobres. El Informe Brundtland expresa claramente esta idea en cada una de sus paginas: el Nuestro de su titulo se refiere exclusivamente a la gente, y el único problema moral que plantea es el de la necesidad de compartir de manera más equitativa los recursos entre los integrantes de nuestra especie, entre la población del mundo de hoy, y entre las generaciones venideras. No se trata en ningún caso de que ese objetivo carezca de valor, sin embargo, no esta a la altura del desafío planteado.

“En segundo lugar, el desarrollo sustentable- si bien reconoce algún tipo de limites para esas demandas materiales, depende de la presunción de que podemos calcular, con facilidad la capacidad de carga de ecosistemas locales y regionales, Se supone que nuestro conocimiento es adecuado para revelar los limites de la naturaleza y explotar de manera segura los recursos hasta este nivel. Ante nuevos planteamientos que sugiere la turbulenta, compleja e impredecible que es la naturaleza en realidad, esa presunción parece optimista en exceso (…) 33

Worster, Donald. Transformación de la Tierra. Ob. cit. p. 138.

862

“En tercer lugar, el ideal de la sustentatibilidad subyace en una aceptación acrítica de la tradicional visión del mundo característico del materialismo secular y progresivo, tal visión del mundo es considerada por entero benigna en la medida que pueda ser hecha sustentable. Las instituciones asociadas a esa visión del mundo_ incluyendo las del capitalismo, el socialismo y el industrialismo_ también escapan a toda critica y a todo escrutinio detenido. Se nos lleva a creer que la sustentabilidad puede ser lograda con esas instituciones y sus valores intactos.34 ” Ciertamente, la alternativa del “desarrollo sostenible”, no fue puesta en tensión a propósito de una elaboración contrahegemónica frente al orden político y económico establecido por las relaciones capitalistas de producción. Se comprende perfectamente que Donald Worster no esta apostando a favor de un sistema político alternativo frente a la barbarie capitalista (socialismo), tal vez la limitación fundamental de su postura teórica sea precisamente, la falta de un despliegue teórico en torno a la determinación política que debe tener toda propuesta de desarrollo afincada en nuevas visiones acerca del ordenamiento presente y futuro social global. Sin embargo resulta legitimo y a la vez aportativo, el esfuerzo de Worster por desarrollar una conciencia critica metódica frente a la inviabilidad y el utopismo en general del “desarrollo sustentable” en sus distintas versiones. Se precisa articular un pensamiento critico de la base reformista de algunas nociones de “desarrollo” que aparecen desde las postrimerías del siglo XX con el aditamento “sostenible”, bajo los mas disimiles ropajes discursivos. Desde un reformismo que pretende conciliar el sistema de contradicciones antagónicas en que se desenvuelve la lógica del Capital, objetivado en relaciones de dominaciónsubordinación: explotadores y explotados, ricos y pobres, centros y periferias atrasadas y dependientes, no es posible concientizar una concepción coherente del desarrollo, que de una solución positiva a los agudos problemas que enfrenta la humanidad y patrimonio viviente de la evolución. Una

concepción

coherente

del

desarrollo

humano

sostenible,

pasa

necesariamente por la articulación orgánica a una alternativa contrahegemónica frente 34

Ibidem, pp. 154-155.

863

al capital. Fuera de ella, el enunciado y el andamiaje discursivo correspondiente, no pasa de ser una chata filantropía raigalmente extraña al curso real de los acontecimientos y a los graves retos que enfrenta la especie humana. La acumulación burguesa, la concentración del capital y el modus operandi del gran capital financiero y el grupo oligopólico de la burguesía 35, así como la intensa e irracional depredación de la naturaleza, constituyen la antítesis por excelencia

de un desarrollo humano

sostenible. Éste podrá consumarse como resultado de un largo proceso de luchas sociales y políticas que implique la transformación de las relaciones capitalistas de producción y la instauración de un nuevo orden económico –social regido por la distribución equitativa de la riqueza social, la justicia y el fomento de la armonía hombre-naturaleza. El saber filosófico está posiblemente hoy más que nunca comprometido con un ejercicio serio y responsable de pensar la realidad (interpretación holística), con fines de trasformación de un tejido social global profundamente desigual, asimétrico y caótico, que pone en peligro la existencia de la especie humana y de los ecosistemas en general. En este sentido, debe verse la intencionalidad vital del discurso filosófico al servicio de la liberación y la desalineación, cobrando así significación ética y epistemológica, las recurrentes preguntas de antaño: ¿Filosofía para qué? ¿Filosofar para qué? Habrá que pensar la realidad con radicalidad, pues los problemas que debe enfrentar la humanidad hoy son de carácter estructural. Dicha radicalidad esta determinada por el contexto (relación texto-contexto) y presupone una estrategia discursiva, dirigida a situar la reflexión político-filosófica en el terreno de concientización teórica de las alternativas. En este sentido, se impone la asunción de determinadas premisas de valor histórico y epistemológico. Basta exponer dos de ellas de alguna manera representativa: la primera ha sido planteada con mucha claridad por el filosofo argentino Arturo Andrés Roig:” No es cierto que haya una única posibilidad para seres humanos. Pensemos en la diversidad social, la diversidad cultural, la diversidad religiosa, hoy dentro de lo cultural, la diversidad étnica, todos los problemas que tiene cada una de las comunidades humanas, tan complejas y tan 35

Véase: Amin, Samir. Transiciones y alternativas en debate. En América Latina en movimiento, n.436, 23 de setiembre 2008, año XXXII, II época, Ecuador.

864

diferentes muchas veces no es posible que exista una posibilidad de desarrollo para todas ellas. Es negar concretamente algo que es fundamental para el ser humano que es la alternatividad. De ahí entonces que la alternativa seria tratar de encontrar la forma por la cual la alteridad, que es algo especifico del ser humano, pueda ser salvada de un principio que supone que no hay alternativa posible para el desarrollo humano, que esa única alternativa es la que ofrece el neoliberalismo amparado lógicamente por el poder del Imperio, que en estos momentos decide tantas cosas en el mundo negativamente36”. La segunda premisa, es una definición de Carlos Marx, enfatizada por el filosofo Franz Hinkelamment: ¨ ¿Qué es justicia si tomamos eso como un puente de partida? ó ¿Qué es socialismo? Entonces podríamos decir: socialismo es desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción sin socavar al mismo tiempo las dos fuentes de riqueza, la tierra y el trabajo. ¿Que es el capitalismo?: desarrollar la técnica y la producción de la riqueza socavando las dos fuentes originales de toda riqueza: La tierra y el trabajador. Tenemos ahí unas definiciones cortas, resumidas, pero totalmente precisas, eso es preciso por lo menos para nosotros, como ya dije, hace 150 años, a lo mejor no era todavía sentido como problema central y que Marx enfrenta a esta producción de la riqueza que socava las fuentes de toda riqueza 37. El ejercicio critico de asunción de premisas por una parte obedece al vinculo necesario que debe establecerse con las elaboraciones conceptuales pasadas y coetáneas que contienen una vigencia esencial, y por otra, implica el llamado de atención a no retornar a posturas superadas en el plano histórico y epistemológico. Las citadas

premisas

han

sido

expuestas

propósito,

pesar

expresar

intencionalidades diferentes, pues las mismas pueden ser imbricadas a propósito de la recreación de la realidad desde una perspectiva radical. Esto quiere decir: La construcción de alternativas en los distintos niveles del entramado social debe brotar de

Roig, Arturo Andrés. Intervención en el Foro Público. Imperialismo y alternativas emancipadoras, realizada en al Universidad Bolivariana de Venezuela el 7 de julio del 2005. En: Memorias del 1er Foro Internacional de Filosofía de Venezuela, Ministerio de Cultura, Red de Intelectuales y Artistas en defensa de la Humanidad, Caracas, 2006, p. 13. 37 Hinkelamment, Franz. Intervención en el Foro Publico, Filosofía, política e Imperialismo, realizado en la Universidad Central de Venezuela el 8 de julio de 2005. En: ob. cit, p.43

865

una noción de diversidad que privilegie el nexo indisoluble entre las categorías de identidad y diferencia, pero a la vez no podrá perder de vista el escenario global de confrontación clasista y de movimientos sociales antisistémicos en general, lo que equivale a plantear la piedra angular del desarrollo humano sostenible en términos de ordenamiento social, es decir, Capitalismo (formación social en crisis múltiple de carácter de civilizacional) y el Socialismo

del siglo XXI, como proyecto viable de

emancipación humana y de conservación del medio ambiente.

7 Bibliografía. 8 Asamblea Nacional Nº 751. Ley Orgánica de los Consejos Comunales 9 IAZG/VC/JCG/yjm.2009. www.Asmblea Nacional. Gob. Ve 10 Alonso Freyre Joaquín y otros. “El autodesarrollo comunitario. Critica a las mediaciones sociales recurrentes para la emancipación humana. Centro de estudios Comunitarios, Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. Editorial Feijóo. 2004. 11 José

Alfredo

Ávila

Vega.

ABC

los

consejos

comunales

http://www.mailxmail.com/curso/vida/abcconsejoscomunales/capitulo14.htm 12 Comunas, Propiedad y Socialismo.Hugo Chávez Frías. Colección Cuadernos para el Debate Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información; Av. Universidad, Esq. El Chorro, Torre Ministerial, pisos 9 y 10. Caracas-Venezuela. www.minci.gob.ve / publicaciones@minci.gob.ve 13 Durston John y Francisca Miranda. Copiladores. Experiencias y metodología de la investigación participativa. Series políticas sociales. No 58. 14 García-Guadilla, María Pilar. (2007). “El poder popular y la democracia participativa en Venezuela: los Consejos Comunales”, ponencia presentada en la XXVII Conferencia Internacional de la Latín American Studies Association (LASA), Montreal, Canadá. 15 Haneker Marta. De los consejos comunales a las comunas, construyendo el Socialismo del siglo XXI. 1 de abril 2009.

866

16 Marchioni. Marcos Planificación social y organización de la comunidad, alternativas de avanzadas a la crisis.” Madrid, 1997. 17 Restrepo, Darío. (2001). “Eslabones y precipicios entre participación y democracia”. Revista Mexicana de Sociología, Vol. 63, n° 3. 18 Los consejos comunales. Bases del Poder Popular Ministerio de Participación y Desarrollo Social. http://www.minpades.gob.ve/view/ConsejosComunales.php 19 López, Margarita; Lander, Luis E. (2006). “Novedades y continuidades de la protesta popular en Venezuela”. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Vol. 12, n° 1, Caracas. 20 Pérez Yera Armando El autodesarrollo comunitario. Algunas reflexiones. Editorial Feijoo 2005. ISBN: 959-250-183-1 21 Proyecto nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista. Desarrollo económico y social de la nación. “2007-2013. Caracas, Septiembre.

6.8

Fundamentos teóricos de las concepciones sobre el desarrollo

económico-social Ricardo Jesús Salar Sotés

Sin lugar a duda el problema del desarrollo económico-social, así como las concepciones teóricas en torno a él, son muy diversas en cuanto a los intereses38, necesidades y realidades que de una u otra forma han condicionado el proceso de

Muchos autores coinciden en destacar que los conceptos de desarrollo y subdesarrollo fueron acuñados por Harri Truman en el discurso sobre “el estado la unión”, el 20 de enero de 1949, y especialmente en su famoso punto 4 donde se hacían explicito muchos de sus prejuicios y propósitos ante la nueva emergencia de redefinir en base al nuevo escenario geopolítico las relaciones internacionales en las que E.E.U.U. emergía como potencia hegemónica. Así aun sin ser la primera vez en que se utilizaban los términos de desarrollo y subdesarrollo, estos fueron acuñados identificando al desarrollo con el bienestar y el empleo del conocimiento técnico y la ciencia, destacándose el hecho de que el concepto de desarrollo era enarbolado como un eufemismo para referirse discretamente a la era de la hegemonía norteamericana. El termino subdesarrollo lo utilizaba igualándolo al atraso como prehistoria de los países industrializados por la que debían transitar los países coloniales; que asumía desde entonces una identidad reduccionista y homogeneizadora, aunque es en verdad un fenómeno complejo y heterogéneo. Andreu Viola. (Compilador). Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América latina. Paidós Barcelona. Buenos Aires. México. 2004. Págs. 10-12. http: // www.paidos.com.20

867

constitución económica, política y social de cada nación y del mundo en general, principalmente en los últimos sesenta años39. Aunque desde los años cincuenta del siglo XX los problemas del desarrollo40 y el crecimiento económico se han venido distinguiendo como procesos condicionantes y, por tanto, muy interrelacionados, aun en ciertos círculos de teóricos y economistas se les continúa tratando como conceptos semejantes, lo que manifiesta una tendencia economicista del asunto. Lo cierto es que desde las décadas de los setenta y ochenta del propio siglo hasta la actualidad, el concepto y las propias prácticas y políticas del desarrollo han venido modificándose, enriqueciéndose cualitativamente con modelos y enfoques alternativos, como resultado de diversos factores causales y condicionantes, entre los que se destacan las nuevas cualidades y altos niveles de las fuerzas productivas globales, los procesos de globalización-fragmentación de la economía mundial, así como los problemas medioambientales y de otra naturaleza. Hoy día el desarrollo se ha hecho mucho más multidisciplinar e inclusivo, e intenta lograr una racional y eficaz comunión entre sociedad, naturaleza y tecnología con el fin de alcanzar la tan anhelada equidad y el desarrollo verdaderamente humanos.41 Este concepto y sus diversas acepciones y enfoques contemporáneos, surgen como referentes conceptuales de trabajo, principalmente dentro del paradigma cultural Occidental42 que se define a sí mismo como patrón universal.43 Con el

fin de la

39 En particular durante la última década, el concepto de desarrollo ha sido sometido a una revisión y discutido desde diversas perspectivas, que han tratado de demostrar que la carga semántica, sus prejuicios culturales, sus sobreentendidos y sus simplificaciones, no han sido en absoluto ajenos a innumerables fracasos, y efectos perversos cosechados por tantos y tantos proyectos o políticas de desarrollo. En general, las definiciones usuales de desarrollo suelen recoger – y a menudo confundir- por lo menos dos connotaciones diferentes: por una parte, el proceso histórico de transición hacia una economía moderna, industrial y capitalista, la otra en cambio, identifica el desarrollo con el aumento de la calidad de vida, la erradicación de la pobreza, y la consecución de mejores indicadores de bienestar material. Sin embargo la relación entre ambos fenómenos parece cada vez más insostenible puesto que la evidencia histórica y etnográfica demuestra de forma inapelable que el proceso de modernización aplicado durante las últimas cinco décadas en la casi totalidad del tercer mundo, no solamente no ha conseguido eliminar la pobreza y la marginación social, sino que las ha extendido hasta alcanzar una magnitud sin precedentes. Andreu Viola. (Compilador). Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América latina. Paidós Barcelona. Buenos Aires. México. 2004. Págs. 10-12. http: // www.paidos.com.20 40 Entiéndase siempre desarrollo económico y social. 41 Roberto Muñoz González: “Principales concepciones sobre el desarrollo y las perspectivas del verdadero desarrollo humano” Documento en versión electrónica. Intranet, Facultad de Ciencias Económicas, UCLV, Santa Clara, 2009 42 El llamado Primer Mundo. (A comienzos de los años 50, la noción de tres mundos -naciones industrializadas libres, naciones comunistas industrializadas y naciones pobres no industrializadas que constituían el Primer,

868

Segunda Guerra Mundial, los Estados Unidos adquirieron un papel preponderante en la política internacional del planeta como resultado de su consolidación económica y política, amén de la aparición y desarrollo del llamado sistema socialista mundial. Uno de sus principales focos de atención serían los países denominados del tercer mundo, en los cuales verían y pronosticarían graves problemas, y cuyos territorios se convertirían en polígono para, a través de múltiples fórmulas, pretender el desarrollo socio-político y económico. Para

superar

estos

inconvenientes

característicos

los

países

subdesarrollados se tendría que dar una guerra a la pobreza, la cual se justificaba por factores adicionales, en particular por la urgencia que se confería al "problema de la población". De ahí que empezaran a proliferar posiciones sobre el tema, donde se formularon modelos y teorías que buscaban relacionar las diversas variables que la constituían, y así suministrar una base teórica para la formulación de políticas y programas que favorecieran los proyectos de desarrollo, muchos de ellos con tintes maltusianos.44 De igual forma se vendió la fe ciega de que con la ciencia y la tecnología foránea se alcanzaría la tan anhelada meta del desarrollo económico-social prácticamente como algo natural, pero luego de décadas de aplicación de estas recetas Segundo y Tercer mundos respectivamente- estaba implantada con firmeza. Arturo Escobar: La Invención del Tercer Mundo. p. 75). 43 Más que limitarse a un repertorio de teorías económicas o de soluciones técnicas, la ideología del desarrollo constituye toda una visión del mundo, en la medida que presupone una determinada concepción de la historia de la humanidad y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y también asume un modelo implícito de sociedad considerado como universalmente válido y deseable; desde esta perspectiva, el desarrollismo sería indisoluble de algunos de los principios fundamentales del pensamiento moderno occidental: 1) la fe ilimitada en las inagotables aportaciones de la ciencia al progreso de nuestra calidad de vida. 2) la combinación del positivismo (esto es creer que valores y hechos pueden ser separados nítidamente) y el monismo (creencia según la cual las distintas ciencias conducen a una única respuesta cuando enfrentan a problemas complejos) situación que ha conferido un creciente poder social a los expertos y ha privilegiado un enfoque tecnocrático a los problemas sociales. 3) La creencia en una inevitable desaparición de la diversidad cultural, a medida que las distintas poblaciones del planeta vayan constatando la mayor efectividad de la cultura racionalista occidental. Supuesto cuestionable desde principios como el : Etic – del Ethos (griego) que presupone no evaluar comportamiento ajeno con la visión de lo propio; el Emic- descubrir el sentido con que se hacen las cosas_ no evaluar fenómenos exóticos con instrumental propio. Las raíces de esta visión del mundo se remontaría hasta el contexto histórico asociado con la consolidación del capitalismo, la expansión colonial europea, la revolución copernicana, los avances técnicos y el nuevo ethos racionalista secularizado. Ver Andreu Viola. Compilador. Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América latina. Paidós Barcelona. Buenos Aires. México. 2004. Págs.12. http: // www.paidos.com.20 44 http://www.geocities.com/ http://www.unizar.es/eueez/cahe/collantes.pdf

869

el resultado fue contrario al esperado, pues la deformación y dependencia de los países con menor grado de industrialización se acentuó. Las concepciones del desarrollo económico-social y la evolución del concepto del desarrollo económico social tienen una rica historia,45 en la que se destacan cuatro grandes teorías: modernización, dependencia, sistemas mundos y globalización46. En particular la fuentes originales del concepto desarrollo económico pueden encontrarse principalmente en tres grandes corrientes epistémicas surgidas del pensamiento europeo a partir del siglo XVIII47, la primera proviene del iluminismo y su visión de la historia, de la historia como una marcha "progresiva" hacia lo racional. La segunda se relaciona con la idea de "acumulación de la riqueza" en la que está implícita la opción entre el presente y el futuro ligada a una promesa de bienestar. Finalmente, la tercera se vincula con la idea de que la expansión geográfica de la civilización europea significa el acceso a formas superiores de vida para los demás pueblos de la tierra, considerados como "retrasados".48 La primera de ellas maneja una visión optimista del proceso histórico, que le permite vislumbrar un “posible futuro” bajo la forma de una sociedad más productiva y menos alienante. La segunda, perfectamente representada en el texto imprescindible del economista inglés Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, donde se pretende demostrar que la búsqueda del interés individual es el muelle propulsor del bienestar colectivo. Por lo tanto, el progreso no surge simple y necesariamente de la “lógica de la historia”, pero se encuentra al alcance de los hombres, y parte del supuesto de que ya se conoce el camino para lograrlo, de esta forma sería esencial la creación de instituciones que permitieran a los individuos realizar plenamente sus potencialidades. La tercera, relacionada con la expansión geográfica de los presupuestos ideológicos de Europa, manifestaba que las economías de esa área planetaria ejercían una misión “civilizadora”, al forzar a otros pueblos a integrarse a sus líneas de comercio, puesto 45

Celso Furtado: Obras Escogidas. p. 68. ; Robin Hissong. Las Teorías y las prácticas de Desarrollo desde la perspectiva de la Modernidad. p. 46; Amartya Sen. Desarrollo y Libertad. p. 54 46 Giovani E. Reyes. Principales Teorías sobre desarrollo económico social. Nómadas, julio-diciembre, Núm. 4. Universidad Complutense de Madrid. Madrid, España. 2001 47 Adolfo García de la Sienra: EL concepto de desarrollo económico. http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras19/notas1/mct_1.html 48 Celso Furtado: Obras Escogidas. www.eumed.net/cursecon/economistas/furtado.htm. p. 68.

870

que contribuían a elevar el bienestar de los pueblos que se encontraban anquilosados en aspectos económicos, políticos y sociales. De esta forma se presenta una serie de adjetivaciones o sinónimos que anteceden y homologan al desarrollo, entre ellos los conceptos de riqueza y acumulación de capital, que se originan en la obra de los economistas clásicos, principalmente en las de Adam Smith y David Ricardo, donde se relaciona con el potencial productivo de la población, su crecimiento y demandas. Bajo los anteriores parámetros el desarrollo se conseguiría en función de la producción racional de bienes y servicios, en la medida en que existan los recursos necesarios, las condiciones tecnológicas suficientes y la consolidación de la racionalidad del sistema de producción, que produciría la riqueza económica para el beneficio, tanto de los individuos particulares como de la sociedad en general.49 Por otro lado, el concepto de desarrollo económico como evolución está inspirado en las concepciones biológicas de Lamarck, Lyell y Darwin, y concibe el desarrollo como un proceso espontáneo, natural y continuo. Al concebir el desarrollo como espontáneo y natural, este concepto está explícitamente excluyendo la intervención humana a través de la planificación y el diseño de políticas. Al concebirlo como un proceso continuo está adoptando implícitamente un aparato teórico según el cual el recorrido de las variables económicas relevantes para el desarrollo económico es un espacio continuo y, además, que no es posible pasar de un estado a otro sino mediante una transformación continua. Históricamente este aparato teórico no es otro que el de la economía neoclásica, de modo que el concepto de desarrollo como evolución lo concibe simplemente como un proceso interno a una economía pura de mercado. Dicho concepto es obviamente inadecuado por varias razones; una de ellas es que ninguna economía realmente existente es una economía pura de mercado, máxime que la economía de los países subdesarrollados se encuentra particularmente en una relación de dependencia de ese mercado que por su naturaleza es diferenciador. Otra razón es que la experiencia histórica indica la necesidad de que los 49

Robin Hissong: Las Teorías y las prácticas de desarrollo desde la perspectiva de la Modernidad. www.realidadesociologicas.org/2edicion/HGuzman.pdf, p. 46.

871

gobiernos y las clases gobernantes dirijan de alguna manera el proceso de desarrollo, buscando que precisamente cierto tipo de cambios tenga lugar con el objeto de alcanzar metas definidas. Estas consideraciones destacan dos puntos importantes: uno de ellos denota que resulta esencial al concepto de desarrollo el de ser un proceso al menos parcialmente dirigido. Otro, que no parece sensato, trata de explicar el proceso de desarrollo mediante teorías que describen estados ideales de sistemas económicos. Esto plantea la cuestión de si alguna de las teorías económicas puede por sí sola explicar dicho proceso y supone además un cambio natural y secuencial, el cual se asocia a la misma expansión de la economía capitalista durante el siglo XIX, la cual es importante dentro de las teorías neoclásicas económicas, en el sentido de que justifica un método de análisis marginal en torno al equilibrio parcial y general de esta escuela de pensamiento. Durante el siglo XIX la idea de progreso estuvo en boga, en particular durante su segunda mitad, y concebía a la innovación técnica, en todos los órdenes, como el motor del capitalismo. De la misma forma pretendía imbricar el concepto de progreso como desarrollo económico con los supuestos de la escuela neoclásica, donde se da un énfasis a la incorporación de nuevas técnicas y métodos en las actividades productivas, por lo cual se considera la estrecha relación entre los resultados de la ciencia y la difusión de sus innovaciones, cuyo objetivo esencial sería modernizar las instituciones sociales y los modos de vida existentes. En la actualidad el concepto de desarrollo económico como progreso, puede ser entendido por analogía con el concepto decimonónico, en el sentido de que la solución de todos los problemas — sean éstos políticos, económicos o sociales, pero sobre todo económicos— es un asunto esencialmente técnico: así enfocado podría tener como base una ideología radicalmente tecnocrática, que concibiera a una nación como una especie de fábrica que pretendiera manejarla con criterios tecnológicos estrictos en todos los órdenes. Aun se observan frecuentes confusiones conceptuales que aparecen en los textos entre desarrollo y crecimiento económico, identificando el primero chatamente con aumento rápido y continuo de riqueza y del per cápita de una nación o grupo de naciones, condicionado por los cambios tecnológicos, económicos y demográficos de

872

una sociedad. De hecho, siempre ha habido una tendencia a medir el avance hacia el desarrollo en términos de crecimiento, sobre todo medidos a partir de varios indicadores como el Producto Interno Bruto (PIB) o el Producto Nacional Bruto (PNB); sin embargo, hoy día se reconoce que crecimiento no es lo mismo que desarrollo económico. A partir de la segunda mitad del siglo XX, condicionado por múltiples factores mencionados con anterioridad, el concepto de desarrollo comienza a ganar en nuevas cualidades y a insertarse más dentro del contexto social y político; el énfasis pasa de los bienes económicos al ser humano. Desde la perspectiva que considere nuevas formas alternativas de ver el desarrollo económico, habría que considerar al economista chileno Manfred Max Neff, quien propone superar los viejos y anquilosados mitos de una concepción tradicional del desarrollo, es decir la de los planteamientos económicos, para pasar a un desarrollo económico con esencia humana; que privilegie la satisfacción de las necesidades humanas fundamentales, relacionadas con el ser, el estar y el tener, al igual que unas necesidades de afecto, protección, participación y libertad, todas ellas constitutivas del ser humano. Los anteriores aspectos pueden ser conseguidos a través de una interrelación del hombre con la naturaleza y la tecnología, lo que el llamó Eco-anarquismo Humanista, donde se realice una verdadera revalorización de las personas y la naturaleza que los rodea. En algunos de estos aspectos planteados por Max Neff se aprecia una evaluación crítica de los supuestos defendidos por Amartya Sen al considerar al desarrollo como un proceso muy contradictorio y feroz,50 que ha provocado la desatención de elementos vitales para la vida del hombre; de ahí la necesidades de libertad, de libertades políticas, de los servicios económicos, de las oportunidades sociales, de las garantías de transparencia y la seguridad protectora. En los años ochenta, del siglo XX, la recesión de la economía internacional, la explosión del problema de la deuda externa y los problemas inflacionarios, llevaron a que los objetivos económicos centrales fueran la estabilidad macroeconómica y la recuperación del crecimiento económico. La década de los ochenta e inicios de los 50

Amartya Sen. Desarrollo y Libertad. Planeta, Barcelona, 2000, p. 54

873

noventa fueron los tiempos de los programas de estabilización y ajuste económico, de generalización del modelo neoliberal. Estos procesos de ajuste agravaron los problemas de la pobreza, la desigualdad, la exclusión social y el deterioro ambiental, prácticamente en todos los países subdesarrollados. En la década de los noventa se consolida un nuevo concepto de desarrollo económico, que es denominado "desarrollo humano sostenible". Se entiende que el desarrollo

económico

significa

crecimiento

equitativo

armonía

con

naturaleza. Habría que considerar entonces que el concepto de crecimiento económico se refiere a términos nominales económicos que crecen o decrecen, sin embargo el desarrollo económico social es un concepto más amplio, donde el bienestar y las consideraciones naturales tienen un papel fundamental. Las teorías sobre el desarrollo económico evolucionan, ya sea obedeciendo a la dinámica del perfeccionamiento que emana de la ciencia, o en respuesta directa a experiencias prácticas o a observaciones empíricas. Algunos sucesos recientes justifican el replanteamiento, evaluación o revisión de las primeras observaciones acerca de la naturaleza del desarrollo económico y social. Las conclusiones de entonces conducen ahora a nuevas reflexiones acerca del rumbo que están tomando las teorías y prácticas del desarrollo económico-social. En todo caso, no se puede negar que la comprensión de los procesos del desarrollo económico-social es mucho más completa y compleja ahora, que hace cincuenta años. Sin embargo, a la vez que se perfecciona su comprensión, se adoptan muchas veces generalizaciones sesgadas y demasiado simplistas. Un buen ejemplo de ello es la aseveración, bastante generalizada, de que las experiencias surgidas de décadas pasadas han demostrado la irracionalidad

del

intervencionismo

estatal,

contraste

con

las

virtudes

incuestionables de la economía pura de mercado, y de que el requisito indispensable para el desarrollo económico y social es el paso del predominio de la planificación económica al predominio de la libertad del mercado. La

experiencia observada en muchos países ha puesto de relieve la

extraordinaria fuerza del mercado, los numerosos beneficios que puede reportar el intercambio entre diferentes naciones —así como dentro de las mismas—, y los

874

desastres que suelen resultar del cierre de los mercados, cuando la propia experiencia histórica justifica un equilibrio entre la actividad del Estado y la realidad contradictoria, pero necesaria, que supone el mercado.51 El hecho de reconocer las capacidades que puede tener el mercado, no debe inducir a ignorar la necesidad de regulación estatal, así como los logros ya constatados de su intervención en la economía; o por el contrario, considerar al mercado como factor de éxito, independientemente de toda política gubernamental;52 ambos son variables, y de gran significación a la hora de instrumentar las políticas encaminadas al logro del desarrollo económico- social. Por otra parte, resulta importante apuntar sobre la necesidad de ampliación de las capacidades del ser humano para la consecución del desarrollo económico social. Indirectamente, tal ampliación permitiría estimular la productividad, elevar el crecimiento económico, ampliar las prioridades del desarrollo a lo social y contribuiría a controlar de modo razonable el cambio demográfico; directamente afectaría el ámbito de las libertades humanas, el bienestar social y la calidad de vida, tanto por sus valores intrínsecos como por su condición de elemento constitutivo de las mismas. El alcance de esta cuestión no se reduce a la fundamentación teórica; sus connotaciones prácticas han de plasmarse claramente y sin ambigüedades en las políticas de desarrollo53. Si bien la prosperidad económica y una situación demográfica favorable fomentan el bienestar y la libertad de una sociedad, no deja de ser cierto que una mayor educación, prevención y atención de la salud y otros factores similares afectan las auténticas libertades de que disfruta la población.54 Estos avances sociales

Algunos análisis muy interesantes pueden encontrarse, acerca de estos temas, en Bauer (1972, 1991). Entre los estudios de carácter general en torno a este tema, se destacan Stiglitz (1988), Stern (1989), Suzumura (1955) y Malinvaud y otros. (1996). 53 Un rasgo característico de toda la maquinaría de conocimiento y poder de las potencias hegemónicas, es el uso de un lenguaje tecnocrático que abstrae los problemas de su marco político y cultural, para formularlos como problemas técnicos, y proponer soluciones neutrales. Un elemento recurrente de este lenguaje es el uso de etiquetas, que sirven para identificar a poblaciones o segmentos de la población como “problemas” que deben ser corregidos. De esta manera el discurso desarrollista que emana de los tanques pensantes que representan a las potencias económicas principales despolitizan fenómenos como la pobreza, al definirla como un problema de los pobres, y localizarla en un determinado sector de la sociedad, cuyas características intrínsecas servirían para explicar la prevalencia de la pobreza y sus causas. 54 Existen algunas evidencias de que la efectividad del crecimiento económico incide en la difusión de logros tan elementales como la longevidad, si esto viene acompañado de otros factores característicos de la expansión económica, tales como un aumento de los ingresos de los estratos más pobres de la población o la expansión de los servicios de salud pública; véanse Drèze y Sen (1989), y Anand y Ravallion (1993). 52

875

deben considerarse como parte del desarrollo, dado que procurarán una existencia más prolongada, libre y fructífera, además de estimular la productividad o el crecimiento económico. Estos argumentos llevan a reparar en que la interpretación tradicional del concepto de capital humano, tiende a concentrarse en la segunda función que desempeña la ampliación de las capacidades del ser humano, es decir, la de generar ingresos.55 Y aunque este aspecto no deja de ser importante, a los ingresos han de añadirse los beneficios y ventajas de tipo “directo” o primario. Dicha ampliación es de naturaleza estratégica en vez de una alternativa a la actual noción de capital humano. Sobre la base de todos estos argumentos, es preciso reconocer entonces que el proceso de desarrollo económico y social no es independiente de la ampliación de las capacidades del ser humano, dada la importancia de estas últimas a nivel intrínseco e instrumental. Por ello es posible asumir el concepto de desarrollo económico-social, como aquel paradigma aún no consumado, en que la actividad económica asegure un de-crecimiento de la huella antrópica (del hombre), que asegure mejoras económicas, sociales y políticas para todos; y que además sea portador de cambios estructurales56 que demande el momento histórico concreto y que garantice una existencia equilibrada entre la civilización y el medio ambiente.

Bibliografía 1. Amartya Sen. Desarrollo y Libertad. Planeta, Barcelona, 2000.

1. 2. 3. 4.

Existen algunas evidencias de que la efectividad del crecimiento económico incide en la difusión de logros tan elementales como la longevidad, si esto viene acompañado de otros factores característicos de la expansión económica, tales como un aumento de los ingresos de los estratos más pobres de la población o la expansión de los servicios de salud pública; véanse Drèze y Sen (1989), y Anand y Ravallion (1993). 56 Entre otros se pudieran enumerar: Producir con energías limpias. Cero desechos. Estímulos para las PIME´S. Implementación de Políticas que estimulen el decrecimiento en lugar de crecimiento de la huella humana sobre la naturaleza. Latouche, Serge La apuesta por el decrecimiento, Icaria (2008), España. ISBN 13: 978-84-7426-984-0.

876

2. Anand, Sudhir, Raavi Ranbur, y Martin Ravallion. (1993): “Human Development in Poor Countries: On the Role of Private Incomes and Public Services”, Journal of Economic Perspectives (7) (Invierno). 3. Andreu Viola. Compilador. Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América latina. Paidós Barcelona. Buenos Aires. México. 2004. Págs.12. http: // www.paidos.com.20 4. Arturo Escobar: La Invención del Tercer Mundo. 5. Bauer, Peter. (1972): Dissent on Development, Weidenfeld. Londres. 6. Bauer, Peter. (1991): The Development Frontier, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. 7. Dréze, Jean y Amartya Sen. (1989): Hunger and Public Action; Clarendon Press, Oxford. 8. Furtado,

Celso:

Obras

Escogidas.

www.eumed.net/cursecon/economistas/furtado.htm. 9. García de la Sienra,

Adolfo:

EL concepto de desarrollo

económico.

http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras19/notas1/mct_1.html 10. Hissong, Robin: Las Teorías y las prácticas de desarrollo desde la perspectiva de la Modernidad. www.realidadesociologicas.org/2edicion/HGuzman.pdf. 11. http://www.geocities.com/ http://www.unizar.es/eueez/cahe/collantes.pdf 12. Latouche, Serge La apuesta por el decrecimiento, Icaria (2008), España. ISBN 13: 978-84-7426-984-0. 13. Malinvaud, Edmond; Milleron, Jean-Claude; Sen, Amartya; Sengupta, Arjun; Stern, Nicholas, Stiglitz; Joseph y Suzumura, Rotaro. (1996): Development Strategy and the Management of the Market Economy. A ser publicado por Claredon Press, Oxford. 14. Reyes, Giovani E. Principales Teorías sobre desarrollo económico social. Nómadas, julio-diciembre, Núm. 4. Universidad Complutense de Madrid. Madrid, España. 2001 15. Roberto Muñoz González: “Principales concepciones sobre el desarrollo y las perspectivas del verdadero desarrollo humano” Documento en versión

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electrónica. Intranet,

Facultad de Ciencias Económicas, UCLV, Santa Clara,

2009. 16. Stern, Nicholas. (1989): “The Economics of Development: A Survey”, Economic Journal 99. 17. Stiglitz, Joseph. (1988): “Economic Organization, Information and Development” en Chenery y Srinivasan. 18. Suzumura, Kotaro. (1995): Competition. Commitment and Welfare, Clarendon Press, Oxford.

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CAPITULO 7 Integración e inclusión en América Latina/

7.1 El fortalecimiento de la integración económica latinoamericana a través de la adopción de un instrumento de certeza jurídica para los agentes económicos y organismos de defensa de competencia económica Heriberto Halimy Vázquez Rodríguez

La economía es un factor fundamental y toral dentro del desarrollo de un país. Los tiempos son cada vez más competitivos y, han hecho patente la necesidad de un crecimiento económico más globalizado, el cual permite que las naciones ejerzan un comercio e inversión con otros países; sin embargo, el crecimiento económico como cualquier tipo de desarrollo, conlleva ventajas y desventajas, ya que no puede ser perfecto, sin embargo, es menester el tener que prever cualquier imperfección que pudiera suscitarse para efecto de otorgar una mayor certeza jurídica a los actores económicos, para con ello amalgamar y reforzar un eje de desarrollo que cristalice una verdadera integración de naciones. Como ya se comento, la economía es un eje rector que no debe de ser desatendida por las naciones, ya que es un motor generador de riqueza. De ahí, que la presente investigación se centrará en establecer el creciente flujo de capital en los países latinoamericanos, lo que propicia una mayor competencia económica entre todos los agentes económicos involucrados, todo esto, claro está, por el procesos de globalización. Así como abordando la perspectiva que guardan los inversionistas y políticos con relación a la seguridad jurídica actual de los países Latinoamericanos, porque al haber una competencia económica entre los países latinoamericanos y del Caribe, se hace necesario otorgar una propuesta de herramienta a esas naciones, sin que se intervenga o viole su soberanía. Se trata de adoptar un mecanismo que otorgue una mayor certeza jurídica a la competencia económica ante cualquier conflicto de intereses entre agentes

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económicos, con base en una propuesta para ser planteada a las diversas naciones a efecto de afianzar sus políticas de competencia, otorgando mayor seguridad a los inversionistas. Pero sin que la propuesta aquí planteada sea limitativa, sino solo enunciativa. En consecuencia, lo que se pretende es la protección de la competencia económica latinoamericana y del Caribe, a través de la implementación de un mecanismo como el dictamen técnico titulo ejecutivo, para que este pueda ser otorgado por los órganos de defensa de la competencia de cada una de las naciones miembros, pero en todo momento respetando la soberanía de cada una de las naciones. La competencia económica En primer lugar, la competencia económica per se, la define Witker & Varela (2005) como “…una rama del derecho de la competencia económica que se integra por el conjunto de normas que regulan conductas anticompetitivas de los agentes económicos públicos y privados…”;57 teniendo “…por objetivo…evitar las barreras del mercado y beneficiar a los consumidores, garantizando que proveedores de bienes, servicios y tecnologías puedan competir entre sí de manera efectiva”.58 Pero en una base de estructura de mercado, a través de una competencia perfecta, el cual, como lo menciona González “…es aquel en el precio de cada producto en su costo de producción, dando a los productores y vendedores únicamente suficiente ganancia para mantener la inversión en la industria y cada persona dispuesta a pagar dicho precio estará en posibilidad de hacerlo”,59 pero sin que con ello se incurra en el extremo de la competencia perfecta, la cual se puede catalogar en una competencia monopolística, entendida esta como la “inexistencia de prohibiciones legales para el acceso al mercado, desaparición de todo tipo de trabas y obstáculos a la industria y al comercio, posibilidad de ejercer la actividad empresarial y concurrencia sin límites”60

Witker, J. y Varela, A. Derecho de la Competencia Económica en México (1° ed.) México: Instituto de Investigaciones Jurídicas.(2003). p. 1. 58 Ojeda L. Santos, L & Roldan, J. Propiedad Intelectual y Competencia Económica. E.D. ITAM, 2010, México, D.F. p. 4. 59 González de Cossío Francisco: (2005) Competencia Económica. México, DF. Ed. Porrúa. p. 3. 60 Baylos Corroza, Hermenegildo. Tratado de derecho industrialpropiedad industrial. Propiedad intelectual. Derecho de la competencia económica. Disciplina de la competencia desleal. E.D. Civitas, 1994, Madrid, España.

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como lo señala Baylos; lo cual se hace patente a través de lo que los economistas denominan una competencia imperfecta, existiendo esta, por ejemplo, “…en una industria cuando los vendedores individuales tienen alguna medida de control sobre el precio de abasto”61 Según González. Crecimiento del Índice de Desarrollo Humano Latinoamericano y del Caribe En primer lugar, es necesario saber que es el Índice de Desarrollo Humano por sus siglas (IDH), ya que este sistema ha sido el que ha reflejado una realidad más palpable de las naciones, por lo que La Oficina Sobre el Desarrollo Humano lo define como: “…una medida resumen del desarrollo humano, que refleja los logros medios de un país en tres dimensiones básicas de desarrollo humano: una vida larga y saludable (salud), acceso al conocimiento (educación) y un nivel de vida digno (ingresos). La disponibilidad de datos determina la cobertura de países del IDH. Para posibilitar comparaciones entre países y siempre que sea posible, el IDH se calcula en base a datos disponibles en el momento de redactar el Informe provenientes de las principales agencias internacionales de datos y otras fuentes con credibilidad demostrada”. 62 Una vez que se sabe en qué consiste dicho sistema de medición, es necesario que se rescate el crecimiento de América Latina y el Caribe ha tenido a partir del año de 1980, donde en esa anualidad reportaba un índice de desarrollo humano del 0,573; para el año de 1990 de 0,614; en 1995 de 0,640; para 2000 de 0,660; en 2005 de 0,681; así como en 2009 de 0,699; y, por último, en el año de 2010 de 0,704. Sin que se pierda de vista que ese ha sido un crecimiento que en ningún momento se ha quedado estancado; porque si bien es cierto que no ha sido un crecimiento pleno, igual de cierto es que no ha ido en retroceso. De ahí, que sea evidente el crecimiento económico para América latina y el Caribe, lo que conlleva a pensar en mayor inversión por parte de agentes económicos, en relación a economías vecinas o, simplemente

González de Cossío Francisco: Op. Cit. p. 27. Información Sobre Desarrollo Humano, Índice de Desarrollo Humano (2011) http://hdr.undp.org/es/. Consultado el 09 de abril de 2012. (s.p.)

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latinoamericanas, ya que para el último informe del Índice de Desarrollo Humano, Latinoamérica y el Caribe tienen el mayor índice de crecimiento. Se podría pensar, por ejemplo, que la economía latinoamericana se ha visto rezagada con relación a la asiática, cuando se habla de los tigres asiáticos, como una economía emergente que en poco tiempo se ha logrado posicionar como unas de las más fuertes a nivel mundial. Pero la fortaleza que ahora distingue a ese tipo de crecimiento, son las políticas públicas enfocadas, entre otras cosas, a otorgar una certeza jurídica a los agentes económicos involucrados, porque no es posible que una integración, como es el caso de la económica, pueda crecer con solo buenas voluntades, sino que es necesario que a los agentes económicos se les asegure una certeza jurídica con relación a sus actividades, porque ese será uno de los pilares por los cuales los inversionistas comenzaran a tener un panorama más amplio de inversión en países, como es el caso, Latinoamericanos y del Caribe. El Banco Interamericano de Desarrollo, como la principal fuente de financiamiento y pericia multilateral para el desarrollo económico, social e institucional sostenible de América Latina y el Caribe a través de su presidente Moreno Alto Luis (2011) señaló que: “A pesar de que la incertidumbre reinante a nivel internacional redujo el ritmo de la recuperación global durante el 2011, las economías latinoamericanas y caribeñas alcanzaron una tasa de crecimiento de 4,3 por ciento. Los ingresos de capitales a los países más grandes de la región alcanzaron un récord de US$354.000 millones. El porcentaje de población en pobreza continuó bajando, llegando a un estimado de 30,4 por ciento para 2011. La misma tendencia se registró en el desempleo urbano, que se redujo a 6,9 por ciento de la fuerza laboral”. 63 Uno de los factores es propicio para la propuesta, o sea, el crecimiento constante de la economía Latinoamericana y, la coyuntura de la falta de confianza y certeza en la impartición de justicia de algunos países latinoamericanos por parte de 63 Moreno Luis Ato, economías latinoamericanas y caribeñas por buen camino, pero no indemnes a turbulencias, http://www.iadb.org/es/noticias/comunicados-de-prensa/2011-12-29/moreno-informe-fin-de-anoamerica-latina-y-el-caribe,9799.html, 29-dic-2011.

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los agentes económicos o empresarios, como segundo factor. Por lo que, lo que se obtendría sería una seguridad jurídica para el empresario afectado al momento de que su competidor viole alguna disposición legal en materia de competencia económica. Porque si bien es cierto, las sanciones impuestas por las autoridades de la competencia tienen como fin el desincentivar la práctica de conductas reprobadas por ser contrarias a las conductas de libre competencia, igual de cierto es que para estar en aptitud de imponer las mismas, se encuentra supeditado a la probabilidad real de detección de tales prácticas por parte de las autoridades competentes. El incremento de las sanciones pecuniarias es razonable, pero la adopción de una herramienta de certeza palpable para el agente económico afectado por daños y perjuicios resulta más eficaz para el fin perseguido, que es la certeza legal a los agentes involucrados, ya que las reglas de competencia en América Latina son un factor toral del desarrollo económico y de la integración regional de los mercados. En esos lugares donde se pueda ofrecer seguridad jurídica y certeza de su aplicabilidad, los riesgos de conflictos entre comerciantes se reducirán considerablemente, haciendo palpable el proceso de integración regional. El pensamiento empresarial y político La inseguridad jurídica que viven los empresarios latinoamericanos, no es una situación que deba ser menospreciada, ya que son ellos los que se encuentran en contacto directo con el flujo de capitales, de ahí que Llorente & Cuenca citado por Aragao Mariana (2009) señala que: “La falta de seguridad jurídica para realización de negocios en Brasil es uno de los puntos críticos de la relación gobierno-empresariado”. 64

Lo anterior, como resultado de la encuesta realizada por la consultoría Llorente & Cuenca a mil ejecutivos y políticos de siete países de América Latina y España, en donde el 72% de los entrevistados reclaman la inseguridad jurídica en sus países.

Llorente & Cuenca, citado por Aragao Marianna: Empresários confiam pouco em seus governos, http://www.estadao.com.br/noticias/impresso,empresarios-confiam-pouco-em-seus-governos,394650,0.htm, consultado 09 de abril 2012. (s.p.)

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Para el caso de Argentina, señala Llorente & Cuenca, citado por Aragao Marianna (2009): “Es el mismo índice de Argentina, donde el relacionamiento del sector privado con el gobierno es reconocidamente ruim". 65 Haciéndose entonces patente la necesidad de que se le otorgue mayor seguridad jurídica a los agentes económicos Latinoamericanos y del Caribe, a través de una libre competencia que cuente con certeza jurídica, porque en palabras de un empresario exitoso, ya que es el hombre más rico del mundo Carlos Slim, (2011): "La competencia es fundamental en el desarrollo. Es uno de los paradigmas. La competencia es fundamental en todo, en la escuela, la educación, los deportes y la economía. Cuando no hay competencia no hay superación", aseguró Slim”.66 De ahí de la importancia de una competencia económica protegida, que propicie una mayor inversión en los países latinoamericanos sería un desarrollo e integración para esta región. El dictamen Técnico Titulo Ejecutivo para los organismos de defensa de la competencia económica Latinoamericana y del Caribe. Para el objeto de estudio de la presente investigación, en el efecto que se busca y el que tiene la mayor trascendencia para que el dictamen técnico titulo ejecutivo tenga cabida y aplicación en las determinaciones de los organismos de defensa de los países Latinoamericanos y del Caribe, en sus respectivas competencias y jurisdicciones. Es la ejecutividad de un documento expedido por una autoridad y entregado al agente económico afectado por la violación a la ley de la materia, para que deduzca el pago de daños y perjuicios. Ya que esta característica será la que permita que el agente económico que se ha visto afectado por la comisión de una práctica desleal, este en posibilidad de deducir su derecho que se le vio vulnerados y que requiere ejercer, que aun que sea asegurar la consecución del proceso, esto es, lo que en la mayoría de países se le conoce como daños y perjuicios.67

Ibid., (s.p.) Slim Carlos, citado por CNN EXPANSION (2011) Competencia económica, necesaria: Slim. Viernes, 06 de mayo de 2011 a las 14:51. Texto completo en http://www.cnnexpansion.com/negocios/2011/05/06/competenciaeconomica-necesaria-slim 67 El dictamen técnico titulo ejecutivo, sería una forma de asegurar que los daños y perjuicios sufridos por un agente económico puedan ser ejercidos por una vía más rápida y eficaz. 66

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Para efecto de estar en posibilidad de entender la ejecutividad de los títulos de crédito, esto como elemento de consecuencia, es necesario definirlo, por lo que en palabras de Contreras (2007), los señala de la siguiente manera: “Son documentos que expresan el nombre del acreedor y del deudor y contienen, en sí mismos, un crédito cierto, liquido y exigible derivado del acto jurídico en ellos contenido y a los cuales la ley otorga el beneficio de la aparejada ejecución, pudiendo iniciarse la acción ejecutiva para que sumariamente se embarguen y rematen bienes del obligado”.68 Coincidiendo García (2005) cuando habla de los juicios ejecutivos, ya que menciona que estos “se fundan en títulos que traen aparejada ejecución”; 69 tan es así, que para Dávalos (2001), considera que la ejecutividad es un elemento existencial de los títulos de crédito, y dice que la ejecutabilidad consiste en: “Desde el punto de vista estrictamente practico, es decir litigioso, tal vez este sea el elemento más apreciado del título de crédito, porque implica la posibilidad, cada vez más rara en los juicios privados, de litigar con la deuda garantizada, lo que le confiere al actor una evidente posición de fuerza”. 70 Y lo anterior es evidente, ya que el agente económico que sufre una afectación por la comisión de una práctica desleal, la cual ya fue sancionada por la autoridad competente, misma que para llegar a la consecución de todas las etapas y dictado de una resolución, tuvo que pasar por meses o en ocasiones años, termine por emitir un dictamen técnico titulo ejecutivo, el cual le permitiría al agente económico afectado acudir a deducir su derecho en una evidente posición de fuerza.71 Por lo que “la naturaleza ejecutiva de un titulo de crédito consiste en que es una prueba preconstituida de la acción ejercitada en el juicio…el documento ejecutivo exhibido por la actora es un elemento demostrativo que en su mismo hace prueba plena” (Dávalos, 2001).72

Contreras Vaca, Francisco José: Derecho procesal mercantil. E.D. Oxford, 2007, México, D.F. p. 244. García Rodríguez, Salvador: Derecho Mercantil. E.D. Porrúa, 2005, México, D.F. p. 248. 70 Dávalos Mejía, Carlos Felipe: Títulos y Operaciones de Crédito. E.D. Oxford, 2001, México, D.F. p. 79. 71 Esto como un mecanismo de defensa que estaría sujeto a tener que ser deducido en una vía ejecutiva por parte del agente económico afectado y sufrió daños y perjuicios, atendiendo en todo momento al sentido de las leyes aplicables a cada uno de los países. 72 Ibid., p. 82. 69

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Para De Pina (2003), los títulos ejecutivos son definidos como el “Documento considerado como presupuesto de cualquier ejecución procesal que, por su especial eficacia probatoria en el caso concreto, origina en el órgano jurisdiccional competente la obligación de desarrollar su actividad con finalidad ejecutiva” 73 porque “es un documento al cual atribuye la ley efecto de prueba integral del crédito respecto del que se pide la ejecución” (Carnelutti, citado por Ovalle, 2003).74 El merito ejecutivo de los títulos de crédito, es mencionado por Guevara (2006) cuando dice que “Todos los títulos valores constituyen una obligación clara expresa y exigible de tal manera que el acreedor podrá demandar la prestación allí contenida por la vía ejecutiva”; 75 por lo que como se puede observar, la totalidad de los tratadistas concuerdan con los elementos necesarios para que un titulo de crédito sea considerado titulo ejecutivo y, por consiguiente, como una herramienta fiable para la defensa de los derechos del agente económico afectado en la comisión de alguna violación de las leyes de competencia. Cantidad cierta, liquida y exigible. La cantidad cierta es definida por Guevara (2006), como obligación clara, por lo que el mismo la considera: “que sea clara significa que no ofrezca ninguna duda, que emerja de su lectura con meridiana claridad; por lo tanto, no puede ser confusa u ofrecer algún asomo de dudas”.76 Para Ovalle (2003), “El crédito es cierto cuando el titulo da prueba plena y suficiente al juzgador, por su simple lectura, de quien es el acreedor y quien el deudor”; 77

tal y como concuerda García (2005) al definir la cantidad cierta como: “Debe ser

cierto. Lo es cuando la ley otorga tal carácter para que se considere prueba preconstituida fundatoria de la acción”. 78 El segundo de los elementos a satisfacer por parte de los títulos de crédito, esto para efecto de que se consideren títulos ejecutivos, será la cantidad liquida 73

De Pina Vara, Rafael: Diccionario de Derecho. E.D. Porrúa, 2003, México, D.F. p. 479. Ovalle Favela, José: Derecho procesal civil. E.D. Oxford, 2003, México, D.F. p. 363. 75 Guevara López, Luis Ernesto: Derecho Cambiario. E.D. Universidad de Boyacá, 2006, Tunja, Boyacá, Colombia. p. 44. 76 Loc. Cit. 77 Ovalle Favela, Op. Cit. p. 367. 78 García Rodríguez, Op. Cit. p. 248. 74

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contemplada por el propio instrumento, misma que es definida por García (2005), como: “SER LIQUIDO. Tiene esa característica cuando su cuantía se determina por una cifra numérica de moneda, que es la suerte principal. 79 Para Ovalle (2003), la cantidad es liquida “si del título resulta la determinación de la especie de la deuda y de la cantidad que debe ser satisfecha”; 80 cuestión que para Guevara (2006) es considerada como obligación expresa “cuando de manera explícita conste en el documento”.81 El último de los requisitos para considerar a un titulo de crédito como titulo ejecutivo, es que la cantidad que consigna el mismo, sea una cantidad exigible, por lo que en palabras de Guevara (2006) esta es definida de la siguiente manera: “Que la obligación sea exigible significa que el termino ya este cumplido, que sea hecho cierto, determinado o indeterminado, ya se haya cumplido y que; por lo tanto, el acreedor este facultado para exigir el cumplimiento de las prestaciones, o si el titulo es pagadero a la vista, el titulo se le haya presentado al deudor para su pago. 82 Por parte de Ovalle (2003), “es exigible cuando no existe plazo ni condición pendientes” 83 y para García (2005) “SERA EXIGIBLE. Cuando no esté sujeto a plazo o condiciones y su pago no puede rehusarse”. 84 Una vez definidas las partes medulares de los requisitos procedimentales para que a un titulo de crédito se les pueda considerar un titulo ejecutivo, es más evidente la postura y facilidades que se le pueden proporcionar a los agentes económicos afectados por prácticas desleales, mismas que hayan sido sancionadas por los organismos de defensa de la competencia. La totalidad de los atributos de los títulos ejecutivos, son los que permiten visualizarlo como una forma de otorgar certeza jurídica a los empresarios que se encuentran realizando inversiones en países ajenos al suyo, o también, aunque se trate del país natal.

Ibid., p. 248. Ibid., p. 367. 81 Guevara López, Op. Cit. p. 44. 82 Loc. Cit. p. 44. 83 Ovalle Favela, Op. Cit. p. 367 84 García Rodríguez, Op. Cit. p. 248. 80

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Ahora bien, si los elementos y bondades de una herramienta jurídica como son los títulos ejecutivos, pueden ser implementados por parte de los organismos de defensa de la competencia económica de las diversas naciones, pues entonces se hace presente la forma en la cual debe de ser propuesta a los diversos Estados. El Banco Interamericano de Desarrollo, realiza de manera constante un Foro Latinoamericano de Competencia, el cual es el transporte idóneo para que sea puesto en discusión ante los diversos países Latinoamericanos y del Caribe, la posibilidad de implementar una herramienta eficaz y de certeza legal como lo es el dictamen técnico titulo ejecutivo dentro de los organismos de defensa de la competencia económica, porque así como se puede considerar que la simplificación de trámites aduaneros y paraduaneros, como un elemento toral para que los países sean competitivos, o, la adopción de otro sistema económico a través de mayor apertura al comercio exterior, entre otros; también la facilitación al comercio es la seguridad jurídica que los países latinoamericanos puedan ofrecer a los agentes económicos involucrados, porque la simplificación al comercio no solo consiste en tener una mejor infraestructura en puertos, carreteras, acceso y salida de mercancías, sino que es menester de las naciones contar con las políticas y leyesnecesarias que constituyan el cimiento de la regulación de las relaciones comerciales dentro de sus respectivas competencias. Que se cuente con los candados legales suficientes, para fortalecer la seguridad de los competidores y, que esa confianza se vea patentada en mayor inversión en cada una de las naciones.

7.2 El proceso histórico teórico de la construcción de Iberoamérica: identidad y proyectos de integración Miguel Rojas Gómez85 1. Antecedentes histórico-teóricos de la iberoamericanidad La investigación sobre la génesis, evolución y desarrollo de Iberoamérica, impone, en el campo teórico-metodológico, elucidar el problema de la independencia espiritual (intelectual) y cultural de esta realidad nominada Iberoamérica. Según la 85

Profesor Titular de la UCLV, Investigador Titular de la ACC, E-mail: miguelr@uclv.edu.cu

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difundida tesis del dominicano Pedro Henríquez Ureña, “el deseo de la independencia intelectual se hace explícito por vez primera en la Alocución a la poesía [1823], de Andrés Bello”86. También relacionando este hecho con la otra silva del venezolano, La agricultura en la zona tórrida, de 1826, y La victoria de Junín del ecuatoriano José Joaquín Olmedo, sostuvo que con “Bello y Olmedo, el éxito justificó el esfuerzo consciente hacia la independencia intelectual”87. En el caso del poeta y filósofo venezolano antes que se consumara la independencia política con la Victoria de Ayacucho de 1824. No puede haber duda de que con Bello y Olmedo el problema de la independencia espiritual de la América Española es un hecho consciente y programático para la cultura y la estética iberoamericanas, y es de señalar la aportación de Henríquez Ureña al destacar tan trascendente manifestación del pensamiento y la cultura. Ahora, después de los importantes avances de investigación, lo que sí sería impreciso y erróneo es seguir sosteniendo, a partir de Henríquez Ureña, que la independencia intelectual se formuló con los pensadores y poetas señalados. Con ellos, como proceso, se alcanzó un nuevo grado o nivel en el pronunciamiento de la independencia intelectual y cultural de esta América, mas no fue el primer movimiento en pro de la Independencia Cultural.

Tesis reiterada por importantes

investigadores como Angel Rama88, Luis Bocaz89 o Carlos Beorlegui90. Hay razones y fundamentos para programa de autonomía cultural

demostrar lo contrario, pues dicho primer

se formuló en la segunda mitad del siglo XVIII,

particularmente en el último cuarto de la centuria referida. Esto ya lo habían insinuado

. Henríquez Ureña, Pedro. Las corrientes literarias en Hispanoamérica, La Habana, Edición Revolucionaria, 1974, p. 103. 87 . Ob. cit., p. 109. 88 . Cfr. Rama, Angel. La crítica de la cultura en América Latina, (Selección y prólogos de Saúl Sosnowski y Tomás Eloy Martínez), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1985, p. 68. “Aportación original de una comarca del Tercer Mundo: Latinoamérica”, en Leopoldo Zea, (Ed.), Fuentes de la cultura latinoamericana, t. III, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 63. 89 . Cfr. Bocaz, Luis. Andrés Bello. Una biografía cultural, (Fotografía de Jorge Ramírez y Prólogo de Rafael Caldera), Bogotá, Edición del Convenio Andrés Bello, 2000, p. 107. 90 . Cfr. Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 178.

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José Gaos91, en 1945, y el norteamericano Martin Stabb92, en 1967. Incluso, más cercanamente, en 1972, José Luis Abellán indicaba que “la búsqueda de la identidad propia de los países hispanoamericanos, es algo que se produce casi desde los primeros momentos de su existencia, como consecuencia de la peculiar colonización y actitud de la metrópoli respecto a sus colonias”93. Sin embargo, el mérito de la formulación explícita corresponde a Arturo Andrés Roig, quien con sabiduría de Maestro precisó, en 1994, que

“el latinoamericano

incluye, dentro de las tradiciones de las que se nutre, un programa de independencia cultural. Como tradición es, posiblemente, dentro de los movimientos de identidad nacional —insistió—, uno de los más ricos y diversificados del mundo contemporáneo, hecho del cual no todos tenemos conciencia”94. Para seguidamente acotar que “los sabios Mutis y Caldas, los jesuitas expulsos y numerosos escritores del siglo XVIII, dieron forma a este primer programa al que denominamos de ‘autonomía’”95. Nómina en la que se pueden explicitar y agregar los nombres de los mexicanos Francisco Javier Alegre, y Francisco Xavier Clavijero, los brasileños Tomás de Gonzaga y José Joaquín da Cunha Azeredo y Cutinho, el quiteño Eugenio de Santa Cruz y Espejo, el peruano Juan Pablo Viscardo, el argentino Mariano Moreno, el chileno Juan Ignacio Molina o el venezolano Francisco de Miranda, entre os principales. Este programa incluye la defensa de la naturaleza, la cultura y los hombres americanos ante las calumnias eurocéntricas de varios de los modernos e ilustrados occidentales como el Conde Buffon, Cornelius de Pauw y Montesquieu, entre otros.

. “En el siglo XVIII se inició en España y sus colonias americanas el que debe considerarse un mismo movimiento por la identidad de sus orígenes y de dirección. En España, un movimiento de renovacióncultural, de reincorporación después de la decadencia inmediatamente anterior, de revisión y crítica del pasado que había concluido en aquella decadencia. En las colonias, en México señaladamente, un movimiento de renovación cultural [de fines del siglo XVIII], asimismo, de independencia espiritual respecto de la metrópoli, de la consecuente tendencia, siquiera implícita, a la independencia política”, (la cursiva es nuestra). José Gaos. Pensamiento de lengua española, México, Editorial Stylo, 1945, p. 25. 92 . “El siglo dieciocho vio mucha actividad ensayística concentrada en el deseo de independencia política y cultural”92. Martin S. Stabb. América Latina en busca de una identidad. Modelos del ensayo ideológico hispanoamericano, 1900-1960, Caracas, Monte Avila Editores, 1960, p. 92. 93 . Abellán, José Luis. La idea de América. Origen y evolución, Madrid, Istmo, 1972, p. 77. 94 . Roig, Arturo A. El pensamiento latinoamericano y su aventuraI, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994, pp. 31-32. 95 . Ob. cit., p. 32.

890

Esta primera Ilustración Hispano Portuguesa Americana de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, hasta 1910, aportó lo siguientes conceptos identirarios integracionistas: 1. En la Gazeta Literaria de México, en 1788, apareció el término: “nuestra nación hispanoamericana”. 2. En la obra de Francisco de Miranda aparecen los adjetivos y sustantivos identitarios e integracionistas: “pueblos hispanoamericanos”, 1792; “Hispanoamérica”, 1801; “Continente hispano-americano”, 1808;

“América Española

confederada”, 1799; “El Estado que integrarán las colonias hispanoamericanas”, 1798. Además en 1808 proyectó un cambio, planteando, entonces, la posibilidad de crear cuatro grupos de Estados Hispanoamericanos Supranacionales Regionales. Nominación de identidades y proyectos de integración bajo el adjetivo unión y el concepto unidad continental. 3. Ideal que tuvo continuidad en la segunda Etapa de la Ilustración Hispano Portuguesa Americana con figuras como Simón Rodríguez, Andrés Bello, José Cecilio del Valle, Camilo Henríquez, Juan Egaña, Servando Teresa de Mier, José Bonifacio de Andrade, Félix Varela, Simón Bolívar, entre los principales a nivel continental. Precisamente, Simón Bolívar formuló el concepto de identidad, y sus principios en el que se encuentra la integración en la acepción moderna. Asimismo sus términos equivalentes de mancomunión y unidad, también presentes en varios de los ilustrados referidos. Conceptos que sustentan la posibilidad de una Confederación de Pepúblicas-de-Repúblicas o Nación-de-Naciones hispanoamericanas, de aquí que en 1823

plantease:

“nos

llama

proyecto,

[de]

los

nuevos

estados

hispanoamericanos. […] este proyecto es obra magna”. Cabe puntualizar, además, que el término Hispanoamérica lo reafirmaron por ejemplo, románticos “prepositivistas” como José María Samper o Juan Montalvo y exponentes del Modernismo como José Martí, Rubén Darío y José Enrique Rodó. Sin ignorar la asunción del mismo en España como lo testimonian nombres de publicaciones como la RevistaHispano-Americana(1864-1867), La Ilustración Española e Hispanoamericana (1870-1921), o La Revista Hispanoamericana(1881-1891).

891

Contribuyéndose, en todos los casos, a consolidar la utilización del término hasta su triunfo definitivo con el siglo XX. Ahora bien, el hecho de la sustentación del concepto Hispanoamérica como concreción de identidad y proyecto de integración supranacional no excluyó en sus fundadores la propuesta de una unidad mayor conformada por Hispanoamérica y Brasil,

como

expresión

identidad

diferencia,

antecedente

iberoamericanidad presente ya a fines del siglo XVIII y la primera década decimonónica con Francisco de Miranda. Este a partir de 1788 enunció el sustantivo Colombia, que utilizará en los escritos de 1792 y 1806, cuya extensión lógica se extendió al predicado: “Continente Colombiano, Patria”. Nominación que incluía no solo a Hispanoamérica, sino también a Brasil. Hay proclamas suyas de 1806 dirigidas a los brasileños, para que se incorporarán a la lucha por la independencia continental y lograr una unidad de pueblos y gobiernos. Antecedente genésico de la iberoamericanidad que se vio reforzado por los también conceptos mirandinos de Nuestra América de 1873 y Nuestas Américas de 1810. Este plural, Nuestras Américas, sin duda señalaba a Hispanoamérica, por un lado, y al Brasil por el otro. Dos partes de de ese gran todo o unidad que conformaría a Iberoamérica. Por otra parte, si el proyecto de integración de Bolívar se basaba, en lo fundamental, en la Nación-de-Naciones Hispanoamericana, no descartó la posibilidad de unión con otros territorios como el de Brasil. Inicialmente no contempló a este país porque el Rey de Portugal había instalado su trono en él, en 1808, a raíz de la invasión napoleónica a la península Ibérica; pero al regresar

éste a Lisboa, en 1821,

producirse la Declaración de Independencia en 1822, la situación cambió. Hay de hecho un acercamiento que, implícitamente, contempla la entrada de Brasil al proyecto de confederación. La intención de acercamiento la manifestó el 30 de marzo de 1830 al recibir a Louis de Sousa Díaz, representante de Pedro I de Brasil, al expresar: “el imperio de Brasil, recientemente creado por su ilustre monarca,

es una de las

garantías más poderosas que han recibido las repúblicas de América, en la carrera de

892

su independencia”96. A lo que agregó, “el gobierno de Colombia desea cultivar y estrechar las más amigables relaciones con el Brasil”97, concluyendo que así se “asegurará para siempre la más perfecta amistad entre nuestras naciones, vecinas y hermanas”98. Esta posibilidad era tanto más real cuanto que había planteó, desde 1814, que “para nosotros la patria es América”99; y que en 1818 reiteró la necesidad de “una sola sociedad, para que nuestra divisa sea Unidad en la América Meridional”100. Y en esa unidad proyectada para toda la América meridional o Sudamérica comprendía, deductivamente, tanto a Hispanoamérica como a Brasil. Otro hito en los antecedentes de la iberoamericanidad lo ocupa el también ilustrado abierto Andrés Bello, venezolano universal y continental, quien en el orden teórico esclareció una tipología de la identidad, pues no sólo abordó la identidad en la diferencia, sino también la identidad de la persona o el yo y la identidad específica. Y en cuanto a la identidad específica aportó en 1844, en controversia con el chileno José Victorino Lastarria, el nuevo nominativo identitario: la Otra Iberia Joven. Se trata, para expresarlo en términos teóricos, de un ruptura en la continuidad respecto de lo ibérico europeo; ruptura en relación con la Iberia trasatlántica colonialista, y continuidad afirmativa de lo mejor de lo español y lo portugués en la Otra Iberia Joven, anticipación y vislumbre del proceso genésico de la iberoamericanidad que condujo al nombre Iberoamérica como expresión de identidad cultural como concreción de identidad en la diferencia. No es fortuito que con una amplitud de mira de identidad integracionista iberoamericana Bello afirmara que, “estampada está en nuestro continente con

96 . Bolívar, Simón. “Contestación del Libertador al Señor Louis de Sousa Díaz, enviado Extraordinario y Ministro Plenipotenciario de S. M. el Emperador del Brasil, al ser presentado en Bogotá el 30 de marzo de 1830”, en Simón Bolívar. Obras completas, Vol. III, ed. cit., p. 820. 97 . Idem. 98 . Idem. 99 . ____________. “Proclama del 12 de noviembre de 1814, ala División del General Urdaneta”, en Simón Bolívar. Obras completas, Vol. III, ed. cit., p. 614. 100 . ____________. “Manifiesto a los habitantes del Río de la Plata, Cuartel General de Angostura a 12 de de junio de 1818”, enSimón Bolívar. Obras completas, Vol. II, Caracas, E. Requeno Mira Libreo Editor, S/F, pp. 664-665.

893

caracteres indestructibles la alianza de familia que debe unir a todas la naciones que ocupan sus inmensas regiones”101. Al comenzar la segunda mitad de la centuria decimonónica, dentro del ambiente latinista español e hispanoamericano, se acentuó más la necesidad de reafirmar la iberoamericanidad, tanto en la matriz cultural general como en los proyectos de integración políticos y económicos, pudiendo destacarse: • El término de repúblicas iberoamericanas, de 1853, de Francisco Muñoz del Monte, dominicano de origen, educado en Cuba y radicado en Madrid. • El español Eduardo Asquerino llamó a crear una Liga entre los países Hispanoamericanos y el Brasil, por un lado, y por el otro comprendía a España y Portugal, unión político-militar llamada a contener el expansionismo del Coloso del Norte sobre territorios iberoamericanos. • Asimismo otro español liberal, Emilio Castelar, en artículos publicados entre 1857 y 1859, haciendo uso de los las nomenclaturas de raza ibérica y raza aglosajona, puntualizó la urgencia de una Confederación Ibérica aquende y allende

Atlántico,

manera

expedita

oponer

Confederación

Confederación, fuerza a fuerza, en obvia referencia a los Estados Unidos y su incipiente hegemonía continental. • El colombiano José María Samper en 1859 argumentó la importancia de la obra de unión y alianza de la familia Iberoamericana de América y Europa. • El puertorriqueño Eugenio María de Hostos en su concepción integracionista continental previó desde 1863 la unión de los pueblos ibéricos de ambos mundos, el europeo y el americano, tesis ratificada en 1902 en Carta a Manuel Guzmán Rodríguez. En cuanto a la contribución lusitana a la iberoamericanidad, como observó Arturo Ardao, “no está desprovisto de interés un estudio de la visión portuguesa del problema en el siglo XIX, desde Almeida Garrett a Oliveira Martins, antecedentes del significativo hito de la primera mitad del siglo XX, que es el escrito Sobre Iberia y el 101

. ___________. “Congreso Americano”, (1844), en Bello, Andrés. Obras completas, t. X: Derecho Internacional I: Principios de Derecho Internacional y escritos complementarios, Segunda Edición, Caracas, Fundación La Casa de Bello, 1981, p. 643.

894

iberismo, del tan recordado últimamente, por su centenario, Fernando Pessoa”102, (1888-1935), celebrado en 1988. Y, efectivamente, se deben tener en cuenta en la forja de la iberoamericanidad obras como Historia de la civilización ibérica, de 1879; y El Brasil y las colonias portuguesas, de 1881, de Joaquim Pedro de Oliveira Martins. Así como la posible contribución brasileña antes de Silvio Romero en el XIX y Gilberto Freyre en el XX. El concepto Iberoamérica como expresión de identidad y programa

integración

1.3.1 La reafirmación del corpus iberoamericanidad y el bautizo del nombre Iberoamérica Es de subrayar que al año siguiente de desaparecer la revista hispana Raza Latina (1874-1884), —publicada en francés, italiano, portugués y español—, se fundó en Madrid la Sociedad Unión Ibero-Americana, en 1885, que contó con una Revista. Aquí se retomó el programa de integración iberoamericana, en el cual jugaron un papel importante la Revista y la Sociedad, desde 1885 hasta 1936. Es de significar que con esta institución se acentúa un reacercamiento de España a sus excolonias, ahora naciones independientes, proceso iniciado por pensadores y políticos liberales progresistas como Emilio Castelar, Eduardo Asquerino o Francisco Pi y Margall como antes se apuntó. En este orden, el de corregir la política española en relación a los países hispanoamericanos como componente de la iberoamericanidad, Mariano Cancio Villamil, Presidente de la Unión Ibero-Americana en 1890, expresó que “la Unión Ibero-Americana nació como una protesta contra una serie de errores continuados por varios siglos, es una luz distinta la que nos guía en nuestra política general”103, en relación a América, más puntualmente Iberoamérica. Entre lo objetivos que la Uniónse proponía estaba estrechar las relaciones sociales, económicas, científicas, literarias y artísticas de España, Portugal y las naciones americanas de análoga cultura, donde se hablaba el español y el portugués. 102

. Ardao, Arturo. “España en el Origen del nombre América Latina”, (1992), en Arturo Ardao. América Latina y la latinidad, ed. cit., p. 251. 103 . Cancio Villamil, Mariano. “Discurso en la Unión de las Dos Sociedades, el 28 de abril de 1890”, en Unión Ibero-Americana, Año V, No. 58, 1890, p. 2.

895

Asimismo en las Actas de la Junta General, del 18 de abril de 1885, quedaron plasmadosuna serie de puntos que trazaban una política integracionista que todavía tienen actualidad, entre los que se destacan el reconocimiento mutuo de los títulos facultativos y científicos para el ejercicio de las profesiones entre los distintos Estados que formaban la Unión. Asimismo en sus Estatutos y Reglamentos Provisionales, de 1885, en el artículo 6, se planteaba celebrar conferencias en torno a intereses recíprocos, “tanto en lo relativo a las relaciones intelectuales como a las de comercio, industria, agricultura y cualquier otra manifestación de progreso humano que no revista carácter exclusivamente político”104. En cuanto a política, en los Estatutos y Reglamentos Provisionales, de 1885, se esbozaba la necesidad de “organizar reuniones periódicas de Congresos en puntos varios de pueblos Confederados con el objeto de discutir los problemas de interés inmediato para las más estricta unión y confraternidad de los Estados”105, (la cursiva es nuestra). Estaba planteado, aquí, la idea de una Confederación Iberoamericana, tesis sustentada años antes por liberales de avanzada hispanoamericanos y españoles. Sin embargo, en el artículo 2 del Reglamento, en su redacción definitiva de 1886, en el punto 7, donde debía ratificarse la creación de la Confederación, se sustituyó por la idea de “organizar reuniones periódicas de Congresos en los distintos pueblos de la Unión, con el objeto de discutir los problemas de interés inmediato para realizar vastos fines”106. No es casual que en el artículo 1 de dicha edición solo se plantease que la “la Unión Ibero-Americana” es “una asociación internacional, científico literaria y económica”107 llamada a estrechar las relaciones sociales de sus miembros. Mas, la política está omitida, aspecto subrayado por Don Pedro de Govantes y Azcárate, Secretario Interino, quien en el “Discurso leído en la Junta General Ordinaria, del 12 de enero de 1886, expresó: “aunque no revista la Unión carácter político”108.

104

. Unión Ibero-Americana: estatutos y reglamentos, Madrid, Imprenta de Moreno y Rojas, 1885, pp. 6-7. . Ob. cit., p. 7. 106 . Unión Ibero-Americana: estatutos y reglamentos aprobados, Madrid, Alfonso Rodeo, 1886, p. 15. 107 . Ob. cit., p. 5. 108 . Govantes y Azcárate. Pedro de. “Discurso leído en la Junta General Ordinaria, del 12 de enero de 1886”, en Unión Ibero-Americana: estatutos y reglamentos aprobados, Madrid, Alfonso Rodeo, 1886, p. 54. 105

896

Entre los años que median de 1886 a 1936 los documentos oficiales de la Unión Ibero-Americana no abordaron retomar la creación de la Confederación, se mantuvo el punto de vista de 1886, pues en la edición de 1931 de sus Reglamentos y Estatutos no hubo cambios esenciales en general, aunque respecto a la edición de 1886 se explicitó que “quedan derogados los anteriores estatutos”109. No obstante,

los Nuevos

Estatutos se explicitó la política de forma general, al afirmarse que “la Unión IberoAmericana es una asociación internacional que tiene por objeto estrechar las relaciones de afecto sociales, económicas, artísticas y políticas de España, Portugal y las naciones americanas, procurando que exista siempre las más cordial inteligencia entre los pueblos hermanos”110. A partir del nacimiento de la Unión Ibero-Americana en 1885, se produjo un desplazamiento de la latinidad de la revista Raza Latina (1874-1884) al iberismo de su Boletín,

período

que

Francia

comenzaba

patrocinar

Europa

“latinoamericanismo”. Mas, en el No. 58 de la Unión Ibero-Americana, de mayo de 1890, se habló de “raza hispana”, “raza ibérica” y “raza latina”. Se reconoció que la personalidad

ibérica constituía una parte del todo de la personalidad latina

internacional. La reafirmación de la personalidad latina e ibérica internacional en ese período era un imperativo, pues Estados Unidos había emergido de la Guerra Hispano-CubanaNorteamericana de 1898 como imperialismo internacional, cuyo expansionismo hacia los territorios hispanoamericanos se había verificado desde la compra de la Florida y la Anexión de Texas hasta la ocupación de Cuba y Puerto Rico en 1898, año en que España también perdió otras posesiones como Filipinas. Ante la continuada amenaza de expansión territorial de los Estados Unidos hacia los pueblos iberoamericanos la Revista de la Unión Ibero-Americana denunció tal peligro y llamó a consolidar la integración iberoamericana para hacer frente común al Nuevo Gigante. Este hecho es destacado por Isidro Sepúlveda Muñoz, quien en el

109

. Unión Ibero-Americana: estatutos y reglamentos [modificados], Madrid, Editor E. Giménez Moreno, 1931, p. 11. 110 . Ob. cit., p. 3.

897

ensayo “Medio siglo de asociacionismo americanista español: 1885-1936”111,

—

publicado en 1991—, precisó que el “el crecimiento de las hostilidades [entre España y Estados Unidos] y el desastre final del 98 consiguieron remover el fondo de la Unión, haciendo obligatoria una recomposición de las posturas adoptadas por la dirección de la UIA durante el conflicto, dando lugar a la aparición de nuevas facetas. La más importante de las cuales sería el componente combativo del que antes carecía, concretado en la señalización del ‘peligro yanki’, que tuvo posteriormente sus consecuencias más destacadas a mediano y largo plazo [para los países de Iberoamérica y América Latina]”112, agregando que “la argumentación ‘antiyanki’ y la lucha contra el panamericanismo llenó muchas páginas y conferencias de la UIA”113, tanto por parte de españoles como de iberoamericanos. Al iniciarse la década del noventa del referido siglo XIX Arturo de Marcoartú, español considerado el Decano de la Unión Ibero-Americana, publicó una Carta en la Revista de la Unión, en la que expresaba: “creé en 1854 la Liga hispano-lusitana y La Joven Iberia. Hoy se ha realizado ya parte de El programa ibérico, publicado por mí en diarios, en revistas y en libros. Creé en París —continúa Marcoartú—, cuando se preparaba la malhadada expedición francesa contra México, la Liga Ibero-Americana, con los señores La Fragua, que antes fue Ministro de Negocios Extranjeros en Méjico (sic),

Conde

Mendoza

Cortina,

Torres

Caicedo,

Balcarce

otros

hispanoamericanos”114. Por sujeto a confirmación las organizaciones creadas por Marcoartú, donde si no hay dubitación es en cuanto a que se revela, en esta cita, también una vez más, la participación y el empeño de hispanoamericanos —junto a los españoles— en la defensa y promoción de la iberoamericanidad, entre ellos José María Torres Caicedo,

111

. Sepúlveda Muñoz, Isidro. “Medio siglo de asociacionismo americanista español: 1885-1936”, en Revista Espacio, tiempo y forma, UNED, Facultad de Geografía e Historia, Madrid, No 4, Serie V, Historia contemporánea, 1991, pp. 271-290. 112 . ___________.“Medio siglo de asociacionismo americanista español: 1885-1936”, en http://62.204.194.45:8080/fedora/get/bibliuned:ETFSerie5-74ECC393-F179-7DF6-8A3F-7DB0D62FD781/PDF, [p. 6]. 113 . Ob. cit., [p. 7]. 114 . Marcoartú, Arturo de. “Carta del 15 de abril de 1890”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año V, No. 58, 1890, p. 28.

898

creador —junto a Francisco Bilbao— del auténtico nombre América Latina115 en 1856. Por tanto, no fueron los franceses sus gestores como erróneamente afirma el norteamericano John Phelan116. Para él, Torres Caicedo, como para otros hispanoamericanos no había contradicción entre lo latinoamericano, iberoamericano e hispanoamericano. Lo latinoamericano no anulaba lo iberoamericano, ni se le oponía, pues lo iberoamericano era concebido como un componente de la gran matriz de lo latinoamericano. En el proceso de la iberoamericanidad tuvo lugar, en 1892, el Congreso Hispano-Portugués-Americano. Y, definitivamente, —en la revista mensual que editaba la Unión Ibero-Americana, destinada a legitimar la unidad cultural de los países que la conformaban— apareció el nombre-conceptual Iberoamérica, concreción de identidad cultural y proyecto de integración. La fecha emblemática fue 1904. Su aparición ocurrió en los Números Extraordinarios de marzo y mayo. Sin embargo, vale aclarar que sí el bautizo del término pertenece ya al siglo XX, su gestación ocurrió en la primera mitad de la centuria decimonónica, con la propuesta de la Uniónde Hispanoamérica y Brasil como expresión de Nuestras Américas, términos creados por Francisco de Miranda, al que se añade el concepto la “Otra Iberia Joven” de Andrés Bello. Asimismo, el crecimiento del corpus tuvo lugar a lo largo de la segunda mitad del propio siglo XIX, corroborándose con las nominaciones de “familia iberoamericana” y “confederación internacional” de José María Samper, “unión de los pueblos ibéricos de ambos mundos” y “federación” de Eugenio María de Hostos, “confederación” de Emilio Castelar, y la creación de la sociedad y la publicación “Unión Ibero-Americana” en Madrid, todo demostrado anteriormente. El bautizo del corpus fue doble, pues en el Número Extraordinario de la revista de la Unión,

en marzo, el español José Maluquer y Salvador al recomendar se

realizarán en la América Española y Lusitana determinadas reformas sociales en materia de seguro de trabajo y jubilaciones rubricó que: “en cambio, cabe suponer con igual sinceridad que podría interesar en Portugal y la América ibérica (sic) los trabajos 115 . Ardao, Arturo. “Génesis de la idea y el nombre de América Latina”, (1968), en América Latina y la latinidad, en Arturo Ardao. América Latina y la latinidad, UNAM, México, 1993. 116 . Phelan, John. “El origen de la idea de Latinoamérica”, (1968), en Leopoldo Zea (ed.), Fuentes de lacultura latinoamericana, t. I, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 461-475.

899

acumulados durante más de veinte años por la Comisión oficial de reformas sociales”117 de España, (la cursiva es nuestra). En tanto en el también Número Extraordinario de mayo de 1904, el Padre agustino Raimundo González, también español, escribía el nuevo sustantivo conceptual: “mirando en conjunto el problema ibero-américa (sic)

—acotó— presenta dos aspectos generales, que mutuamente se

complementan: el aspecto material y el que por no descender a enojosas [cuestiones] nosotros llamamos espiritual”118. El material comprendía la industria y el comercio, mientras en el espiritual situaba “las relaciones morales, artísticas y literarias”119, sin soslayar el religioso. El problema Iberoamérica a resolver, por cierto término escrito por él con minúscula, tenía como base una comunidad de historia y cultura, la que destacó al señalar que “nada más natural que quien quiera fundirse en un estrecho abrazo de naciones que, por afinidades de raza y por comunidad de historia, de religión, de lengua y costumbres, deben tener aspiraciones comunes y marchar juntas a la conquista del ideal, y nada más natural tampoco que esa conspiración del pensamiento para afianzar el cable salvador que ponga en contacto nuestros intereses materiales y morales”120. Cable internacional que pondría —y de hecho puso— en comunicación internacional las Iberias allende y aquende del Atlántico, realización propugnada también por el iberoamericanista Arturo de Marcoartú, quien era ingeniero civil de profesión. Por otra parte, el Padre Raimundo González era un de los que propugnaba la creación de “centros de cultura donde se reúnan los jóvenes estudiantes de ambos mundos, para que la vida común y el desarrollo intelectual y físico, verificado, bajo un mismo sistema pedagógico, despierte, desde los primeros años, los mismos estímulos y las mismas aspiraciones en los que después han de influir activamente en la vida

117

. Maluquer y Salvador, José. “Reformas sociales en los Estados ibero-americanos”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de marzode 1904, p. 53. 118 . González, Raimundo. “El problema de la Unión Ibero-Americana”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de mayo de 1904, p. 34. 119 . Ob. cit., p. 35. 120 . Ob. cit., p. 34.

900

social de sus respectivos pueblos”121. Tal empeño estaba fijado en la fundación de una Universidad Internacional Iberoamericana, pensándose que fuese en Salamanca. 1.3.2 La identidad cultural iberoamericana y el proyecto de Estado supranacional En los mismos números de la revista de la Unión donde apareció el nombre Iberoamérica se retomó el análisis del concepto identidad cultural y laintegración, presentes en la etapa anterior de la iberoamericanidad. El también español Manuel de Tolosa Latour en referencia al idioma en la comunidad histórica de cultura argumentaba que “la identidad del idioma, siendo un elemento importantísimo, no basta por sí sola para estrechar y fortalecer los vínculos de raza. Podrá unir hombres, no unirá pueblos”122, por lo que la mira estratégica debía ser la integración de las naciones. Además del idioma resaltaba la importancia del arte y la literatura, así como unos mismos programas de educación con reciprocidad de títulos académicos, y en lo material fomentar por todos los medios posibles los intereses de la agricultura, la industria y el comercio. Por su parte Miguel de Unamuno cuestionó consistentemente el concepto étnico y fisiológico de raza, al enfatizar: “mil veces se ha dicho, pero conviene que aquí se repita, que en sentido estricto étnico o fisiológico, no hay raza latina ni la hay iberoamericana”123, porque lo que hay de común esencial entre los pueblos no es el fenotipo y el color de la piel, sino la cultura y las lenguas: esa es su identidad principal. Desde ésta precisó que “el verdadero lazo de unión entre los pueblos todos llamados ibero-americanos es el idioma, el robusto idioma castellano [y portugués], y no cabe duda de que sí al extenderse por tan dilatadas tierras y entre diversos pueblos ha de ensanchar su cuerpo, se ha de enriquecer y flexibilizar, por tanto no dudo de que será siempre la gran fuerza integradora de las diferencias que en el pensar y el sentir nos separan”124. Como defensor de la integración cultural en la diferencia se opuso a todo hegemonismo cultural, sobre todo a una de las versiones del panhispanismo en boga.

121

. Ob ci., p. 35. . Tolosa Latour, Manuel. “Los ideales y los sentimientos”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de marzo de 1904, p. 70. 123 . Unamuno, Miguel de. “La raza ibero-americana en la gran raza latina”, en Unión Ibero-Americana, ed. cit., p. 44. 124 . Ob. cit., p. 43. 122

901

Aclaró que era “preciso perder estas ínfulas metropolitanas y entrar, lo mismo que en todo lo demás, en lo intelectual, en el perfecto libre cambio de los pueblos hermanos, ya que la moneda del espíritu, el idioma, es uno para ellos y para nosotros. Y pudiera siempre muy bien ser que, en vez de que tengan que venir acá ellos a imbuirse de moderna cultura europea, seamos nosotros los que tengamos que ir allá a ello”125. Legado legítimo para el reconocimiento de los aportes de la cultura iberoamericana, que sin duda hacía también su contribución a forja de la identidad integracionista ibérica de ambos mundos. Desde otro ángulo de la identidad, Telesforo García, Presidente de la Cámara Española de Comercio en México, abordó el componente psicológico colectivo de la identidad iberoamericana al

apuntar

que “cuando

hemos

hablado de raza

manifestamos que no aludimos precisamente al origen común étnico, sino a cierta identidad psicológica que consciente o inconscientemente empuja a una o varias colectividades

realizar

fines

semejantes”126.

Ahora,

tal

programa

iberoamericanismo debía ser en las nuevas condiciones una identidad consciente, con soporte en la “afinidad moral positiva, indestructible entre los pueblos iberoamericanos”127. Su visión basada en la identidad en la diferencia le llevó a sustentar: “impide acaso la distancia, la diferencia de clima, la variedad de producciones, la existencia de diferentes componentes étnicos, la independencia política de cada Estado, que lleguemos a una inteligencia y a una armonía en que la fuerza del tipo entero sirva para garantizar y proteger […] las partes que la componen”128. Es obvio que sin mencionar explícitamente el imperativo de la urgencia de la creación de un Estado supranacional esa era la sugerencia, “la fuerza del tipo entero que sirviera para garantizar y proteger las partes que componen” cada Estado integrado. Por eso subrayó que “es natural que sobre la existencia, ya bien comprendida y cimentada, se

125

. Ob. cit., p. 44. . García, Telesforo. “Iberoamericanismo”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de mayo de 1904, p. 20. 127 . Idem. 128 . Idem. 126

902

emprenda el aquietamiento de un estado económico fuerte”129, pues ese era uno de los fines del proyecto de la integración, junto con la defensa. Si bien en los documentos oficiales de la Unión Ibero-Americanase tuvo cautela, al no promoverse desde allí la integración política supranacional, como antes se precisó, no ocurrió así con varios artículos personales publicados en la revista de la propia Unión. Quizás fue una estrategia editorial. Lo cierto es que de después de 1898, como señaló Isidro Sepúlveda Muñoz, la revista asumió un rol activo frente al expansionismo norteamericano. Por ende, en varios articulistas y ensayistas de la misma se retomó el mandato histórico de la integración supranacional en una Confederación Iberoamericana. El Marqués de la Vega, Ministro de Estado español, en 1890 proclamó: “tenemos una altísima misión que llenar: la fusión de los intereses de una raza que, cuando esté unida, será la más poderosa de la tierra: la iberoamericana”130, haciendo énfasis que había que “sentar las bases de la Confederación de intereses en esos Estados”131. Esta concepción integracionista fue retomada, igualmente, por Juan Pérez de Guzmán, español, seguidor del proyecto de Confederación Iberoamericana de Castellar. Paré él los “pueblos independientes ibero-americanos”132 estaban llamados a unos “mismos pactos”133 internacionales de progreso y defensa. En aras de ese ideal recordó: “yo he defendido principalmente en los últimos años todo principio de armonía y de unión, de robustecimiento de fuerzas morales y materiales y de disposiciones para la defensa concordada y común; y cuando murió nuestro insigne Castellar, dejando por último legado de su amor a los jóvenes pueblos ibero-americanos su testamento inolvidable, exhortándolos a la unión, sobre todo para la defensa común, me apresuré a recogerlo en las páginas de la España moderna”134. Una de las razones de la unión era que los pueblos iberoamericanos integrados debían contribuir al equilibrio político

129

. Idem. . Vega, Marqués de. “Discurso del 28 de abril de 1890”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año V, No. 58, 1890, p. 4. 131 . Vega, Marqués de. “Discurso del 28 de abril de 1890”, en Unión Ibero-Americana, ed. cit., p. 4. 132 . Pérez de Guzmán, Juan. “Relaciones políticas de España y las Repúblicas ibero-americanas”, en Unión IberoAmericana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de marzo de 1904, p. 13. 133 . Idem. 134 . Idem. 130

903

del mundo, por consiguiente, de acuerdo a su lógica, todo cuanto contribuyera a dar forma tangible a la idea de la unión debía fomentarse. Otro de los españoles que defendió a principios del siglo XX la fundación de un Estado Iberoamericano supranacional fue Enrique Sánchez Pastor, quien puntualizó que“los sistemas económicos, literarios, científicos y artísticos encontrarían un mayor y más perfecto campo de acción para desenvolverse, considerando que hay vida, en todos sus aspectos, tiende a universalizarse, traspasando las limitadas fronteras nacionales, y además hallaríamos, en la Unión, fundados en estos lazos, campo adecuado para preparar la formación de un Estado Ibero-americano, cuya personalidad en el mundo sería respetada mucho más que lo son hoy las individualidades nacionales que contribuirían a formarle”135, (la cursiva es nuestra). Y uno de esos factores para la fortaleza y respetabilidad de la personalidad iberoamericana internacional era el derecho. Por su parte, también varios iberoamericanos expusieron en las páginas de la Unión Ibero-Americana el proyecto identitario integracionista, entre ellos Fernando Jardón, José Gil Fortoul, Julio Betancourt, Carlos Vallarino, Rufino Blanco Fombona y Rubén Darío, entre otros. Julio

Betancourt,

Ministro

Plenipotenciario

Colombia,

insistió

una

vezmás,¡Uníos! ¡Organisáos! “Tenemos derecho a la vida y el deber de conservarla. A la negación brutal de este derecho debemos oponer la influencia suprema de afirmación de nuestra unidad, no para agredir a otros pueblos, sí para defender nuestra existencia, necesaria, absolutamente necesaria al bien moral y a la armonía etnológica del mundo”136. Esa unidad, para el colombiano Carlos Vallarino, debía ser la concreción de la gran concepción del ideal de Bolívar, a quien consideró un adelantado de su época. Sin negar la posibilidad de “la Confederación Latina de América”137 sustentó, igualmente, la viabilidad y urgencia de “preparar la creación del Estado Anseático del Istmo [de Panamá], para que sirva de centro y capital a la próxima Confederación 135

. Sánchez Pastor, Enrique. “Unión Ibero-americana”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 31 de octubre de 1904, p. 42. 136 . Betancourt, Julio, “Unión Ibero-americana”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de mayo de 1904, p. 17. 137 . Vallarino, Carlos. “La Unión Ibero-americana”, en Unión Ibero-Americana, ed. cit., p. 56.

904

Ibero-americana”138. Sería, según él, un modo de contener los apetitos colonizadores del moderno imperialismo norteño, el que enarbolaba la seudo-fórmula de la voluble Doctrina Monroe. Por otro lado pensaba que sería un servicio universal sin trabas al comercio mundial. La persistencia de explicitar la vigencia del ideal integracionista bolivariano, como centro del ahora proyecto iberoamericano, fue sustentado también por el argentino José Gil Fortoul, el cual afirmó: “con todo, el ideal por tanto tiempo oscurecido reaparecerá ya a uno y otro lado del Atlántico. Trabajaremos, pues, en la obra del porvenir”139. 1.3.3 Del reimpulso modernista iberoamericanista al nacimiento de las Cumbres Iberoamericanas El Modernismo Hispanoamericano, que no solo contiene una estética, sino también un dimensión social y política, argumentó la necesidad de una Modernidad alternativa140 de justicia e igualdad frente a la otraModernidad hegemónica euronorteamericana u occidental. Dentro de los poetas el uruguayo Julio Herrera y Reissig dedico un poema a Iberoamérica, a la unidad en la diversidad de lo ibérico europeo y lo ibérico americano, exclamando: “¡Iberia colosal!; corre a la lucha / Y una vez más podrá escribir la gloria /

138

. Ob. cit., p. 57. . Gil Fortoul, José. “La aspiración de Bolívar y la Unión Ibero-Americana”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de marzo de 1904, p. 60. 140 . “Hay en los textos modernistas una adjetivación e imaginería exquisitas, una preocupación por la transgresión lingüística basada en el uso de la sinestesia, los colores, la luz, las figuras mitológicas, los neologismos, y un metaforismo que refracta la tecnología y la ciencia médica. Hay ciertos textos en que aparecen la princesa azul, los gnomos, Venus, la Nirvana, o en que se describen con deleite objetos de orfebrería de oro, bronce, cristal o porcelana. Pero, estas plasmaciones solo constituyen una de las facetas del modernismo y no los únicos registros de su estilo. Abundan composiciones en que ocupan el primer plano las preocupaciones ideológicas y filosóficas nacidas del caos creado por el proceso de modernización, textos de sondeo sociocultural, o de comentario político y económico. Pero, todos los textos son políticos, inclusive los que a primera vista parecen eludir el contexto histórico; los llamados textos exóticos contienen subtextos narrativos de crítica contracultural, identidad nacional o continental”. “En vista de la confluencia de conceptos heterogéneos en el discurso modernista —sujeto, identidad cultural, objetos de saber— expresados en un lenguaje innovador, no debe ser motivo de asombro que el texto modernista, texto de renegociación cultural polifónica, reúna facetas múltiples: la narración emancipadora, la experimentación estilística, la novedad métrica, el proyecto de rebasar la nación, la agonía metafísica, la redefinición subjetiva y la visión de un mundo descolonizado”. “Martí vislumbra la necesidad de un proyecto moderno alternativo, el de una contramodernidad regida por la virtud y el amor”. Iván A. Schulman. El proyecto inconcluso: la vigencia del modernismo, México D. F., Siglo Veintiuno Editores, 2002, pp. 18, 40, 50. 139

905

En la páginas áureas de tu historia, ¡Iberia colosal!141 Esta Iberia colosal llamada a la lucha por la unidad, es decir Iberoamérica, tuvo mayor análisis en los ensayistas del Modernismo, entre los que destacan Rufino Blanco Fombona y José Enrique Rodó. El venezolano Blanco Fombona, al igual que otros de sus colegas iberoamericanos, no descalificó el término de América Latina como otra alternativa posible de integración supranacional mayor. Fue uno los propulsores de la unión iberoamericana, al afirmar que “las unidades de los pueblos homogéneos tienden a unirse con el instinto, aun vago, de un peligro futuro”142. Al Interrogar una de las propuestas de unidad panhispanista, seguramente la de Ramiro de Maeztu, escribió: “¿Será imposible el acercamiento panhispánico?”143. Para a renglón seguido aclarar: “no a manera de unidad nacional, según la Constitución de Italia y de Alemania, sino de una fratellanza política, cuyos nexos, más o menos estrechos, pudieran estatuirse desde la simpatía platónica hasta la solidaridad oficial. Y caso de que el panhispanismo sea irrealizable, no lo es de ninguna manera la alianza luso-hispano-americanas. Un Congreso de plenipotenciarios […] reunido en alguna de nuestras capitales, Santiago de Chile, Méjico (sic), Río de Janeiro, Bogotá, pudiera, como ya lo intentó la previsión de Bolívar en el Congreso de Panamá, decidir los destinos de nuestra raza y de nuestro continente. Darle forma al pensamiento de nuestra solidaridad, definir el código de deberes y de los derechos mutuos de cada nación […], asentar los medios para el cultivo de relaciones de todo orden, tal sería el objeto de ese Congreso”144. Con esta propuesta respondía al inglés W. T. Otead, en relación a la americanización del mundo por Estados Unidos. Otro exponente del Modernismo, el uruguayo José Enrique Rodó, fue un abanderado

iberoamericanidad

integracionista,

igual

que

del

hispanoamericanismo y el latinoamericanismo. Conceptuó que “somos esencialmente

141

. Herrera y Reissig, Julio. “Poemas no incluidos en Bertani”, en Julio Herrera y Reissig Poesía completa y prosas, (Edición crítica de Angeles Estévez), Segunda edición, Madrid, ALLCA XX, 1999, p. 467. 142 . Blanco Fombona, Rufino. “La americanización del mundo”, en Unión Ibero-Americana, Madrid, Año XVIII, No. Extraordinario, 1 de mayo de 1904, p. 32. 143 . Idem. 144 . Idem.

906

‘unos’; […] a pesar de las diferencias”145. Y esta identidad en la diferencia ya la había revelado, entre otros escritos, en el ensayo “Iberoamérica” de 1908, recogido en su libro El mirador de Próspero, al significar con este concepto la “unidad de los pueblos ibéricos”146, los cuales “comparten entre sí la historia y el porvenir en el Nuevo Mundo: los lusoamericanos y los hispanoamericanos”147. Especificando, a su vez, que esta es “una unidad mucho más íntima y concreta”148 que el término más general de América Latina, de mayor extensión por su predicado histórico-cultural. Aquí en este escrito, ciertamente, Rodó absolutizó el término Iberoamérica en detrimento de su latinoamericanismo anterior, imprecisión aprovechada

por antilatinoamericanistas

hispanos como Ramón Menéndez Pidal, obviando éstos que el autor de Ariel volvió a retomar en 1910 el latinoamericanismo149 que siempre profesó, y que en ningún caso llevaba a desvalorizar lo iberoamericano como identidad en la diferencia respecto de lo latinoamericano. Bajo el concepto Nuestra América, —de raíz integracionista ilustrada, que también llamó América nuestra, donde incluía a Iberoamérica, Rodó reactivó la aspiración de materializar el proyecto unionista al puntualizar que “con más o menos dilación, en una u otra forma, un lazo político unirá un día a los pueblos de la América nuestra, y ese día será el pensamiento del Libertador el que habrá resurgido y triunfado, y será su nombre el que merecerá, antes que otro alguno, cifrar la gloria de tan alta ocasión”150, sentenciando que “aún queda para Bolívar lidiar por América”151, “representativo de la eterna unidad”152 a futuro.

145

. Rodó, José Enrique. “Al concluir el año, (1916), El camino de Paros”, en José Enrique Rodó. Obras completas, (Introducción, prólogos y notas de Emir Rodríguez Monegal), Madrid, Aguilar, 1957, p.1225. 146 . ____________. “Portugal, (1916), El camino de Paros”, en José Enrique Rodó. Obras completas, p.1186. 147 . ____________. “Iberoamérica”, (1908), en El mirador de Próspero”, en José Enrique Rodó. Obras completas, ed. cit., p. 672. 148 . Ob. cit., p. 671. 149 . “Tenemos —los americanos latinos— una herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia, confiando a nuestro honor su continuación”. “La grande unidad étnica e histórica de los pueblos latinos”. José Enrique Rodó. “Rumbos nuevos, (1910), en El mirador de Próspero”, en José Enrique Rodó. Obras completas, (Introducción, prólogos y notas de Emir Rodríguez Monegal), Madrid, Aguilar, 1957, p. 500. 150 . _____________. “Bolívar, (1912), en El mirador de Próspero, ed. cit., p. 538. 151 . Ob. cit., p. 533. 152 . Ob. cit., p. 534.

907

Igualmente, en la misma perspectiva de la iberoamericanidad, llamó a consolidar las bases histórico-culturales entre los pueblos ibéricos de ambos continentes, al manifestar: “yo desearía que se extendiese [esa unidad] a las relaciones entre España y Portugal, y entre Portugal y la América española, un idea que, por lo que toca a la América lusitana, tenemos ya una vía de ejecución: los viajes de propaganda intelectual, el intercambio periódico de conferencias, a cargo de las más características personalidades de cada nación y en el que se tenderá a fomentar el conocimiento recíproco”153. Esto hace a Rodó un propugnador del programa integracionista iberoamericano. Dentro de las obras de la primera mitad del siglo XX que contribuyeron a consagrar

nombre

Iberoamérica

están Bolivarismo

monroísmo.

Temas

iberoamericanos, 1928, del mexicano José Vasconcelos. Escritores iberoamericanos del 900, 1942, del argentino Manuel Ugarte. Iberoamérica, su presente y pasado, 1941, del español Américo Castro. Y Destino y vocación de Iberoamérica, 1949, del peruano Alberto Wagner de Reina, caracterizando este último el mestizaje étnico y cultural más grande del mundo. Asimismo no podría olvidarse en esta nómina al también peruano José Carlos Mariátegui154. El importante ensayista y filósofo José Vasconcelos dentro de los temas de su obra planteó el problema de una filosofía iberoamericana frente a las filosofías universalistas abstractas, aparentemente indeterminadas. Señaló: “nunca ha habido un pueblo elegido de la filosofía; es, por ende, tarea irrenunciable la de forjar nosotros mismos nuestra síntesis de vida, siquiera sea una síntesis provisional que nos acerque a la verdad profunda. […]. Se nos impone el hacer una filosofía mexicana, una filosofía argentina, una filosofía hispánica, por lo menos, como defensa biológico-social. La doctrina engendra la práctica, y no podemos aspirar a libertarnos socialmente si antes no libertamos el pensamiento. Pero esta última liberación no se alcanza negando lo extraño; se logra construyendo lo propio. Sacudamos la filosofía de importación, para

153

. _____________. “Portugal, (1916), en El camino de Paros”, ed. cit., p.1186. . Cfr. Rojas Gómez, Miguel. Mariátegui, la contemporaneidad y América Latina, Bogotá, Ediciones UNINCCA, 1994, pp. 61-100. 154

908

buscar la eterna filosofía universal”155. No hay en esta sustentación un nihilismo respecto a la universalidad de la filosofía, sino la indicación de

una propuesta

alternativa, la de una filosofía universal concreto situada, tal y como se venía planteando por Simón Rodríguez, Andrés Bello y Juan Bautista Alberdi desde el siglo XIX. Esta filosofía universal concreto situada no debía renunciar a “la formulación de una síntesis de todo el conocer especializado. Además, sólo la filosofía, entendida como saber total, puede derivarse del plan de la vida y de la organización colectiva”156. Ella, entonces implicaba, “primero, organizar un concepto cabal y coherente, hasta donde es posible, dentro de lo fenomenal; en segundo término, y como consecuencia de lo primero, dar criterios para ligar la actividad o la simple existencia con las actividades y las existencias que […] circundan”157. Por ello, era “menester, con urgencia de salvamento, dar una filosofía a las razas hispánicas, aunque no fuese por otro motivo que el tener ya nuestros rivales una filosofía propia, y una filosofía que no nos conviene a nosotros repetir como loros en nuestras Universidades, sino poner en la obra de nuestras acciones”158, subrayaba Vasconcelos. La filosofía iberoamericana no podía reducirse al los particularismos nacionales, pero mucho menos a un universalismo de la indeterminación. Antes esos extremos argumentó que era mejor “una filosofía […] nacionalista a lo iberoamericano”159. Y desde aquí subrayó que “toca a los iberoamericanos el papel de formuladores de una teoría superior de la vida”160. Empeño en el que trabajó en varios campos de la cultura y la teoría. Uno de esos imperativos era retomar la cuestión de la identidad y la integración en el nuevo siglo XX, tal y como lo hizo en su libro Bolivarismo y monroísmo, en el que antepuso al panamericanismo monroista excluyente el bolivarismo de la identidad en la diferencia integracionista,

155

acotando que el bolivarismo es el ideal de “crear una

. Vasconcelos, José. Etica, Segunda edición, México D. F., Ediciones Botas, 1939, p. 31. . Ob. cit., p. 37. 157 . Idem. 158 . Ob. cit., p. 30. 159 . Ob. cit., p. 32. 160 . Idem. 156

909

confederación con todos los pueblos de cultura española”161, y portuguesa. En la que “los iberoamericanos por su nacionalismo particular y continental, tendrán que definirse —precisó— [en] las tendencias de mira económica, sin duda inaplazables, y las reorientaciones de orden espiritual”162. Con visión de futuro, para el aquí y ahora, destacó: “quizás la actual exigencia de restricción económica, que hoy se inicia, nos lleve a construir apresuradamente y como consecuencia del nacionalismo económico, las nuevas capitales de la Pampa y el Altiplano que han de dar por fin configuración definitiva al hombre de Sudamérica”163. Situación que ha llevado a la creación reciente de UNASUR, para hacer realidad el viejo sueño integracionista en la era de la globalización. La reafirmación del ideal iberoamericanista como construcción colectiva llevó a Vasconcelos a decir: “[ayer], Alamán el mexicano y mañana, Ugarte el argentino, lo importante es integrar”164. “Se empieza a dar oída a Manuel Ugarte y a Rodó”165. Y, precisamente, Manuel Ugarte fue uno de esos consagradas a lo largo de la primera mitad del siglo XX que propugnó no solamente la necesidad de hacer realidad la nación latinoamericana166, sino también la posibilidad de otra alternativa de integración más concreta, la iberoamericana. Ugarte reexaminó el proceso de los proyectos integracionistas iberoamericanos hasta entonces, y sin quitar valía a los mismos se quejaba de que no se hubiesen puesto en práctica. De aquí la crítica al decir que “la actividad de Iberoamérica ha reposado, hasta ahora, sobre la memoria”167, y que “la balcanización y el desorden hizo olvidar a Iberoamérica su destino”168. No hay en él pesimismo, ni negación de los aportes a la construcción de un pensamiento iberoamericano de la integración. Por esto 161

. ___________. Bolivarismo y monroísmo. Temas iberoamericanos, Segunda edición, Santiago de Chile, Editorial Ercilla, 1935, p. 7. 162 . Ob. cit., p. 119. 163 . Ob. cit., p. 120. 164 . Ob. cit., p. 38. 165 . Ob. cit., p. 11. 166 . Cfr. Ugarte, Manuel. La nación latinoamericana, (Compilación, Prólogo, Notas y Cronología de Norberto Galasso), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978. 167 . ____________. “Estado social de Iberoamérica”, (1940), en Manuel Ugarte. La nación latinoamericana, ed. cit., p. 48 168 . ____________. “Los fundamentos vitales”, (1950), en Manuel Ugarte. La nación latinoamericana, ed. cit., p. 124.

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puntualizó que “no se ha de atribuir la agitación infecunda o el desarrollo precario a una capacidad restringida de la raza. Lo que faltó fue una dirección superior inspirada en altos propósitos colectivos, es decir, una concepción firme y heroica para utilizar los fundamentos vitales de Iberoamérica”169. El cuestionamiento metódico iba dirigido, sobre todo, a los gobiernos y jefes de Estados iberoamericanos que no habían tenido la suficiente voluntad de poner en práctica la integración iberoamericana con la creación de una entidad supranacional como un Estado de esa naturaleza. Su pensamiento tenía como base “la soñada Iberoamérica de las inquietudes perennes”170. Por eso la nueva etapa “impone, por encima de nuestras sombras, un esfuerzo de reconstrucción”171. Proceso de reconstrucción que dio lugar en la segunda mitad del siglo XX a las Cumbres Iberoamericanas, a partir de la Guadalajara de 1991, en que colectivamente se reunieron los jefes de Estado y gobierno de España, Portugal, las naciones hispanoamericanas y Brasil para retomar la unidad iberoamericana. Cumbre fundacional que reconoció que las naciones que forman Iberoamérica172 comparten un patrimonio cultural de 500 años. Mas, también allí se puntualizó: “es necesario acortar la brecha tecnológica utilizando la tecnología básica para obtener los derechos a la salud, a la educación, a la alimentación y a la vivienda. La transferencia tecnológica debe responder a criterios sociales y no exclusivamente mercantilistas”173. Durante las cumbres celebradas ha habido avances, mas no se ha instrumentado de manera práctica reconstruir la identidad común iberoamericana utilizando la transferencia de tecnología de punta para generar desarrollo, y por consiguiente consolidar y desarrollar más la cultura patrimonial compartida. Sin negar los logros de éstas, las cumbres tienen que pasar de la retórica del discurso al curso de la integración más efectiva. Reto que enfrenta ante la actual crisis y la globalización.

169

. Ob. cit., p. 130. . Ugarte, Manuel. “Los escritores iberoamericanos del 900”, (1942), en Manuel Ugarte. La nación latinoamericana, ed. cit., p. 300. 171 . Idem. 172 Cfr. Dromi, Laura San Martino de. Iberoámerica, Buenos Aires-Madrid, Editorial Ciudad Argentina, Universidad Complutense, Marcial Pons, 2002. 173 . Declaración de Guadalajara, en periódico Trabajadores, La Habana, lunes 22 de julio de 1991, p. 3. 170

911

7.3 Estructura económica y sistema productivo del ALBA. Estructura económica y la empresa en los procesos de integración Allán Valdés Montañez y Orestes Díaz Benítez

Para entender el carácter y objetivos de las nuevas relaciones que establece el ALBA y su sistema productivo, es necesario comprender la estructura económica, es decir las características y tendencias del sistema socioeconómico que las sustentan. Ello puede contribuir a identificar los ejes socioeconómicos y los agentes, clases y grupos sociales al interior de las economías que se integran y entre ellas. Es necesario apuntar en primer lugar que un “sistema económico” es un “conjunto específico y coherente de relaciones de producción homogéneas”174, lo que significa que es equivalente a una “estructura económica”175 que corresponde a un “modo de producción” puro. En la estructura económica de una sociedad dada pueden estar y como regla están presentes y coexisten relaciones de producción características de distintos modos de producción, en tal sentido pudieran distinguirse entre estructuras económicas simples y complejas. La estructura económica simple es cuando un sistema dominante de relaciones de producción abarca la casi totalidad estructural y por su parte la estructura económica compleja es aquella en la que a pesar de existir un sistema dominante de relaciones de producción, los otros tienen una participación no desdeñable. Para el caso de los países del ALBA; economía subdesarrolladas, además de asumir las características de economías deformadas estructuralmente, donde como regla no ha habido una complementariedad entre los distintos sectores y ramas; desde el punto de vista socioeconómico se está en presencia de un sistema económico con una estructura económica heterogénea o compleja. 174

Armando ,Córdova: Inversiones extranjeras y subdesarrollo. El modelo primario exportador imperialista. Editorial Universidad Central de Venezuela, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, División de Publicaciones. Caracas, 1979. pp. 175 La Estructura Económica Marx la defines como “el conjunto de las relaciones de producción que en ella priman, las cuales corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales y constituyen la base real sobre la cual se eleva la superestructura jurídica y política”. Marx, C.: Contribución a la crítica de la Economía Política. Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1970. Prólogo, p. 12.

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La definiciónde sistema económico coincide con la de “sistema de relaciones de producción” que da Lenin según la cual: “Cada sistema de relaciones de producción es, según la teoría de Marx, un organismo social particular, con sus leyes propias de aparición, de funcionamiento y de paso a una forma superior de conversión en otro organismo social.”176 El ALBA, como proceso que promueve un nuevo paradigma para el desarrollo, trata de integrar en un todo sistemas económicosheterogéneos y se sustenta en el modelo marxista de desarrollo histórico de la sociedad, el cual concibe que la estructura económica de un modo de producción se va haciendo cada vez más compleja al surgir y desarrollarse en su interior lo gérmenes de la que va a sucederle. Tal complejidad se resuelve en una estructura simple con el triunfo total del nuevo modo de producción, en este caso el nuevo paradigma integracionista que debe parte y se sustenta en la transformación-creación de una estructura económico de nuevo tipo con su consiguiente sistema productivo. La estructura de los sistemas económicos de América Latina y el Caribe y en especial de los países que se integran en el ALBA es heterogénea. Tal heterogeneidad está representada por diferentes tipos de economía o modos de producción entre los que se encuentran: 1. Sector Capitalista Privado: Nacional y Transnacional, 2. Sector Público, 3. Sector de la PYMES (pequeña y mediana propiedad privada), 4. Sector Cooperativo y, 5. Sector de economía Natural. En correspondencia con lo anterior se ha conformado durante decenios una estructura socio-clasista conformado por la oligarquía financiera, nacional y extranjera representante de los Grupos Empresariales, los Sectores Medios, los Sectores populares y la inmensa masa de los Marginales. ¿Cuál de estos sectores, clases y capas se erige en eje fundamental de la integración para el desarrollo que postula el ALBA-TCP? ¿Cuál es el sector productivo? Como quedó dicho con anterioridad, debe ser el sector estatal y público junto a las formas cooperativas y comunales de producción y de gestión. Por otro lado, no discrimina un sector en detrimento de otros, ya que no es la ganancia el objetivo supremo, sino el desarrollo en todas sus dimensiones bajo nuevos principios y los 176

V.I ,Lenin.: Contenido económico del populismo y su crítica en el libro del Sr. Str uve. O.C. T. I, p. 429.

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seres humanos como centro y el beneficio de los sectores populares y marginados como protagonistas de su propio destino. Las empresas constituyen un elemento decisivo dentro de las estructuras económicas y en la vida de los hombres, debido a su papel y función en el proceso de reproducción de la vida material y espiritual de los pueblos y las naciones; por eso es imposible imaginar la modernidad sin es tipo de institución.177 Sin embargo, la actividad de la empresa no puede reducirse de manera estrecha al giro de los negocios, al lucro chato; ella tiene la responsabilidad moral, como parte integrante de la estructura social y como agente cada vez más dinámico de cambio, de realizar acciones de apoyo y acercamiento de la comunidad y de protección al medio ambiente; práctica que debe desarrollarse desde una nueva perspectiva filosófica y política, de la cual es portadora el ALBA.178 Las comunidades empresariales están en la obligación ciudadana de promover el conocimiento mutuo, el intercambio sistemático de ideas e información, la formación de vínculos entre las empresas y la colaboración entre sus miembros, espacios de reflexiones para el esclarecimiento y el debate de las principales cuestiones relativas al devenir político y económico de sus respectivos países y de toda la región; favorecer por todos los medios posibles el desarrollo de la integración económica entre los países 177

La empresa, al ser una realidad socio-económica, es estudiada por varias ramas del conocimiento (Economía, Derecho, Sociología…) pudiéndose diferenciarse su conceptuación según el marco de referencia. Podemos definir la empresa moderna como la unidad económica que combina un conjunto de elementos humanos, técnicos y financieros, localizadas en una o varias unidades técnicas y físico-espaciales, ordenados según determinada estructura de organización y dirigidos en base a cierta relación de propiedad y control, con el ánimo de alcanzar unos objetivos determinados. El lugar y papel de la empresa en una sociedad determinada, está condicionada por el carácter de las relaciones sociales de producción y por el nivel de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas históricas. Ver entre otros a Suárez Suárez, A. Curso de introducción a la economía de la empresa, Ediciones Pirámide, Madrid, 1995. 178 En los últimos años se han venido desarrollando nuevos conceptos asociados a los cambios en el sistema empresarial y su entorno; entre esos conceptos se destaca el de la Responsabilidad Social Corporativa, y vinculada a ésta, la llamada Inversión Social Empresarial; la ISE seconsiderada como aquellos aportes, alianzas, contribuciones, campañas, etc., que desarrolla el sector empresarial en beneficio de las comunidades a la cual sirve. Son destacadas las inversiones en educación, becas, cultura, centros hospitalarios, infancia abandonada, campañas antidrogas, de salud pública, de planificación familiar, ecológicas, de uso del tiempo libre, entre otras. Esta inversión debe sumarse a los beneficios que la empresa brinda a sus trabajadores y colaboradores, los cuales cubren aspectos como seguros varios, créditos para vivienda, educación, recreación, salud y otros beneficios enmarcados en el campo de responsabilidad contractual, según cada caso. Sin dudas que todas estas acciones de las empresas, influyen de manera progresiva en la integración social y por ende económica. Wade, Simón: Responsabilidad Social Empresarial: los objetivos de desarrollo del milenio. Tomado del sitio http://www.focal.ca (05/03/05)

914

y de estos con el resto de laregión y con otras regiones del mundo; pero también contribuir al mejoramiento de la situación económica y social de nuestras naciones, en un ambiente de solidaridad para mantener la paz y seguridad, apoyando los esfuerzos dirigidos al fortalecimiento de los conceptos que son parte del desarrollo sustentable, la educación, la salud, y los proyectos culturales en toda la región. Pero la complejidad peculiar de todo proceso de integración intranacional, así como entre sociedades subdesarrolladas se acrecienta en la región, no obstante, la proximidad geográfica existente entre estos países, así como los esfuerzos por integrarse, debido a la fuerte acción atomizadora que sobre este proceso ejercen otras fuerzas

vinculadas

orden

económico

político

mundial

contemporáneo,

caracterizado por la unipolaridad y el predominio de instituciones supranacionales controladas por las grandes potencias mundiales. Todo lo anterior supone necesariamente, una filosofía basada en la identificación de valores compartidos, identidad nacional y regional y fines comunes, sobre la premisa del reconocimiento y respeto a las diferencias al interior y entre los países.En este contexto, la empresa adquiere una nueva misión, no es solamente generadora de riquezas, valores y valores de uso, sino también constructora de sentidos y realidades. Puede hacer aportes concretos a una sociedad distinta, ya que la nueva empresa moldea la forma en que se vive, convirtiéndose en responsable de ofrecer productos y servicios de calidad, generar utilidades y empleos y pagar impuestos, además de desafiar su creatividad para identificar los problemas que aquejan a su comunidad y proponer alternativas para su solución. Es un modelo de trabajo, de apropiación y organización que permite retribuir a la sociedad lo que toma de ella, es la forma de generar riquezas por y para la sociedad de manera sostenible y solidaria. Se trata de la nueva empresa que debe surgir en nuestra región en el contexto del ALBA. Hay que pensar en un Estado que regule y un Estado que organice la sociedad democratizándola, que planifique el desarrollo basado en un modelo verdaderamente humano, que en lugar de privilegiar la especulación del sector financiero y las ganancias escandalosas de las grandes empresas transnacionales, priorice el

915

desarrollo y el bienestar de los pueblos. Desde esa perspectiva, la sociedad sería para el trabajo y el desarrollo humano y no para el desarrollo del mercado por el mercado. Cada día se evidencia más que el modelo neoliberal no es la salida del subdesarrollo, ya que aumentan los desafíos en los aspectos culturales, más resistencia de la sociedad civil, y cada vez más los gobiernos, especialmente del llamado sur, se van alejando, aunque sea en zigzag, de este modelo, para confiar en una integración con bases mucho más profundas que la economía. Es evidente entonces la relación entre la integración hacia adentro y hacia afuera en los países subdesarrollados y la necesidad de construir una empresa socialmente responsable, vinculada a las necesidades de los Estados y economías nacionales, pero sobre todo de los pueblos de la región. Por otra parte un país integrado internamente, donde el Estado sea ejemplo de responsabilidad social, los sectores económicos, políticos y sociales trabajen en conjunto por el objetivo de hacer de sus ciudadanos personas preparadas culturalmente, saludables, vinculadas a algún medio de sustento económico legal y protectores del medio ambiente, estará siempre más preparado para enfrentar cualquier proceso de integración internacional, así como los desafíos del llamado mundo global. La integración es una forma de construir países socialmente responsables, ya que partiendo del hombre en sí y su bienestar, sin distinción de nacionalidades, se crean bloques fuertemente coherentes, que definan lo que pueden ofrecer en cuestión de ayuda, cooperación educacional, técnica, médica y económica, y es, entre otros, a la Empresa a quien le corresponde formar a ese personal capacitado, solidificar la infraestructura económica nacional, producir lo que se necesita para satisfacer el intercambio y establecer uniones nacionales e internacionales dentro del sector, que permita una disminución de los costos y un aumento de otros valores impulsores del desarrollo.

916

Análisis e importancia de las Empresas Gran Nacionales en el sistema de integración productiva del ALBA. Bajo la hegemonía del neoliberalismo, las empresas transnacionales pasaron a ser el agente articulador de la economía mundial, colocando en crisis la importancia que los Estados nación tuvieron en el desarrollo del capitalismo en los marcos del modelo keynesiano ─en América Latina y el Caribe fue el modelo de industrialización por sustitución de importaciones─ que estuvo vigente en la post-guerra hasta el decenio de los años ochentas .De igual manera, el patrón de acumulación transnacional devaluó el papel del Estado como agente inductor del desarrollo cuyo lugar lo asumió el mercado.179 El concepto de Empresas Gran Nacionales surge como alternativa al de las Empresas Transnacionales, por tanto, su contenido y dinámica económica al de las Empresas Transnacionales, se orienta a los efectos de garantizar un verdadero proceso de desarrollo de los pueblosy mantener la sostenibilidad de la dinámica de comercialización de los bienes y servicios generados por ellas. Se inscriben en la nueva lógica de la unión y la integración del ALBA, ajustándose a los objetivos estratégicos del proyecto unionista; bautizándose así; como verdaderos instrumentos económicos fundamentales para la creación de una amplia zona de producción integrada y comercio justo en América Latina y el Caribe. La concepción de las empresas como Gran Nacional dentro del ALBA viene dado por el nuevo carácter de sus bases y objetivos. Es un concepto que expresa no solo un cambio en la estructura económica, sino un contenido esencialmente político y que engloba gran parte de los aspectos de la vida de las naciones latino y sudamericanas. Cuenta con varios fundamentos. Fundamento histórico y geopolítico: la visión bolivariana de la unión de las repúblicas latinoamericanas y caribeñas para la conformación de una gran nación. El concepto de Gran Nacional, puede asimilarse al de mega Estado, en el sentido de la definición conjunta de grandes líneas de acción política común entre Estados que 179

Conceptualización de proyectos y empresas Gran nacional ALBA”. Versión PDF. En línea el 22 de abril de 2010. www.minci.gob.ve.

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comparten una misma visión del ejercicio de la soberanía nacional y regional, desarrollando y desplegando cada uno su propia identidad social y política, sin que ello implique en el momento actual la construcción de estructuras supranacionales. Fundamento socio económico: Basado en la constatación de que la estrategia de desarrollo de las economías de los países sudamericanos hasta el grado de producir la satisfacción de las necesidades sociales de las grandes mayorías, no puede limitarse al ámbito local. Se trata de superar las barreras nacionales para fortalecer las capacidades locales, fundiéndolas en un todo para ser capaces de enfrentar los retos de la realidad mundial e insertarse competitivamente en los circuitos del comercio y la economía internacional. Además, y lo más importante es que este nuevo tipo de empresa se sustenta en formas de propiedad distinta a la propiedad monopolista nacional, transnacional y privada capitalista. La empresa Gran Nacional se sustenta por tanto en formas socializadas de propiedad como la estatal, la cooperativa, la mixta, la comunal. Fundamento ideológico: dado por la afinidad conceptual de quienes integran el ALBA en cuanto a la concepción crítica acerca de

la globalización neoliberal, el

desarrollo sostenible con justicia social, la soberanía de las naciones y el derecho a la autodeterminación, generando un bloque con la perspectiva de estructurar políticas regionales soberanas.180 En consecuencia, Gran Nacional es el proceso que se experimenta hoy en la región bajo los principios del ALBA, en la perspectiva de alcanzar la unión política de nuestras repúblicas para construir la gran nación que soñaron los próceres de la independencia, y hacia la cual empuja la dinámica del mundo actual, dominado por las grandes potencias industrializadas y los bloques económicos hegemónicos. Todos los proyectos Gran Nacionales de las áreas sociales y culturales, pueden ser perfectamente instrumentados a partir de las estructuras y capacidades instaladas en los países de la región sin necesidad de crear otras que redunden en aumento de gastos

recursos.

trata

complementariedad entre los países. 180

Ídem.

comprender

explotar

eficientemente

918

Un proyecto Gran Nacional puede nacer y desarrollarse en dos o más países, pero no es requisito indispensable a los efectos de considerarlo como tal, el que abarque el ámbito de todos los países del ALBA. Lo que le otorga carácter de proyecto Gran Nacional es que se enmarque en los fines y los principios del ALBA, y que en su concepción e instrumentación participen dos o más países del ALBA. En resumen, tenemos que un proyecto Gran Nacional es todo programa de acción dirigido a cumplir con los principios y fines del ALBA, que haya sido validado por los países integrantes y cuya ejecución involucre a dos o más países, para beneficio de las grandes mayorías sociales. Principales características y parámetros que rigen las empresas Gran Nacionales Las empresas Gran Nacionales deben obedecer a los siguientes parámetros: Deben partir de la noción de integración productiva y tener en cuenta las necesidades de complementación económica entre las naciones que la integran, en áreas fundamentales para el desarrollo económico–social. Esto supone manejar al máximo las capacidades de cada país: recursos energéticos, disponibilidad financiera, disposición de materias primas, recurso humano calificado, desarrollo científico y tecnológico; y convertir también todas esas potencialidades en productos o servicios, estimulando así a la sustitución de importaciones, que es tan necesaria para los países que integran el bloque económico ALBA. La producción de estas empresas debe destinarse prioritariamente a satisfacer el consumo final o industrial del mercado del ALBA, con el objetivo de conformar la zona de comercio justo. Sus excedentes podrán colocarse en el mercado internacional. Deben

basar

existencia

eficiencia

productiva,

inscribiéndola en los principios del ALBA-TCP. Las empresas Gran Nacionales tienen que ser auto-sostenibles de ahí la importancia que tiene para su creación los estudios de factibilidad, evaluando con eficacia las potenciales inversiones para su creación.

919

Operarán bajo los principios de complementariedad, solidaridad, cooperación, reciprocidad y convivencia armoniosa del hombre con la naturaleza; explotando racionalmente los recursos naturales y ejecutando proyectos ambientalmente sustentables, promoviendo condiciones de trabajo digno y redistribución equitativa de las riquezas las empresas Gran Nacionales Sin embargo se requiere además, tener en cuenta otro grupo de exigencias o requisitos entre los cuales se pueden apuntar los siguientes: De la planificación Gran Nacional:basada en la optimización de todos

los

recursos

disponibles

obedeciendo

los

conceptos

encadenamiento y eficiencia productiva, satisfacción de necesidades y precio justo.Diversificar la producción, es la cuestión principal. La apropiación de la renta por los recursos naturalesy su transformación también es una cuenta pendiente. No solo no debe dejarse que las corporaciones se queden con los beneficios de una explotación que pertenece a las sociedades, sino que debe evitarse la exportación de la materia prima sin un mínimo de procesamiento. Del control de las fuentes de materia prima:afortunadamente ésta es una ventaja real enpaíses del ALBA, en virtud de que el Estadocontrola las fuentes principales.Tales por el ámbito donde se hayan constituido, nipor su composición accionaria, sino por sunaturaleza constitutiva. Esto significa quepodrán existir empresas Gran Nacionales entre dospaíses (bilaterales), entre varios países (multilaterales).De tal modo, que una empresa entre Cuba y Venezuela(bilateral) para la producción y comercializaciónde cemento, que exporte este producto a Bolivia oNicaragua puede ser

una empresa Gran

Nacional.La modalidad de estas empresas puede serbinacionales, con una composición accionaria quegarantice la soberanía de cada país. En el caso delas empresas Gran Nacionales entre varios o todoslos Estados miembros, los aportes se harán deacuerdo a las posibilidades de cada parte. Lasdecisiones se tomarán siempre por consenso y losmárgenes económicos que se obtengan sedestinarán al crecimiento de la propia empresa y/oal desarrollo de proyectos de carácter social.

920

Las empresas Gran Nacionales serán de propiedadabsoluta de los Estados y podrán asociarse conempresas del sector privado para el desarrollode determinadas actividades.Estas empresas se conforman a partir de laspotencialidades objetivas, fondos monetarios y experiencias endógenas de los paísesdel ALBA y usarán en los casos que sea prudente lacooperación de fuentes exógenas dentro delmarco de los principios rectores del ALBA, sobretodo de países que comparten el espíritu y losprincipios. Existen ya varias empresas Gran Nacionales entre las cuales es importante destacar: La Gran Nacional de pesca de Ecuador y Venezuela, con el objeto de impulsar la actividad pesquera y acuícola e incentivar el consumo de esta proteína en ambas naciones mediante la ejecución de seis proyectos. En el área de pesca, establecieron construir en Ecuador diversos muelles pesqueros, a fin de instaurar infraestructuras que permitan impulsar el sector pesquero artesanal y que a su vez, ayude al abastecimiento de combustible, alimento, agua, reparación de equipos y artes, así como, acopio y transformación de alimentos. Además se prevé la construcción de una planta piloto para el procesamiento de productos pesqueros y desarrollar nuevos productos alimenticios de alta calidad a base de carne de pescado. Esta empresa Gran Nacional prevé llevar a cabo, dos proyectos que incentivará el sector piscícola nacional. El primero de ellos, contempla la importación de mil toneladas de alimento para pequeños piscicultores de cachama, tilapia y trucha. Al mismo tiempo, un personal técnico de Venezuela se capacitará por un año en Ecuador para la preparación de las comunidades pesqueras de Ecuador y Venezuela, en la elaboración de dichos alimentos a fin de poner a disposición un alimento de alta calidad y a precios de Acuicultura Marina. Este proyecto se llevará acabo a través de dos modalidades. La primera, mediante las balsas de moluscos bivalvos. Para ello, se instalará dos módulos de cinco balsas casa una, capaz de producir 12 toneladas de mejillones en cada país, cada ocho meses. Entre tanto, la segunda forma, prevé la instalación de 10 jaulas para el

921

cultivo de peces marinos, capaz de producir anualmente 100 toneladas de pescado tanto en Ecuador, como en Venezuela. Por otra parte, el segundo proyecto de la Gran Nacional de pesca que se ejecutará en ambas naciones, será el cultivo de peces en jaulas flotantes en los embalses y represas Ecuador y Venezuela. Para tal fin, se empleará un sistema de 40 jaulas flotantes en cada país, ubicadas en cuerpos de agua con potencial acuícola, para incrementar la producción y disponibilidad de alimento de excelente calidad y a bajo costo para las comunidades aledañas a represas y embalses. Con esta modalidad se estima obtener una cosecha anual de 70 toneladas de pescado en cada país.181 Lo principal respecto a este proyecto, es que la inversión quede dirigida a la producción y a generar empleos, por la existencia de dos grandes enemigos que hay que combatir en algunos países del ALBA: el hambre y la pobreza. Para combatirlas hay que dirigir la fuerza hacia la producción de alimentos; potenciando el trabajo en conjunto de los productores de cada país, para lograr obtener un mayor aumento de la producción. Sin lugar a dudas, estos proyectos integran productivamente las producciones en este sector y aprovechan las capacidades y experiencias de ambos países, lo cual debe conducir no solo a mayores producciones para abastecer los mercados internos de ambos países, sino que podrán exportarse a otros países del ALBA. Mencionando otras empresas es importante destacar: La creación de la empresa Gran Nacional de suministros industriales del ALBA cuyo objetivo es la comercialización de insumos, equipos y maquinarias para la industria. La creación de la empresa Gran Nacional de Importaciones y Exportaciones del ALBA. La creación de las Tiendas del ALBA que constituyen una red de almacenamiento y comercialización de bienes terminados de los países miembro del ALBA. 181

Tomado del sitio http://abn.info.ve/En línea el 3 de mayo de2010 a las 4.50PM.

922

La creación del Centro Gran Nacional de formación para el diseño y ejecución de proyectos de investigación, innovación tecnológica, asistencia técnica y formación para mejorar la capacidad y la calidad productiva de los países de la región. La creación de la empresa Gran Nacional para producir alimentos con el fin de garantizar a nuestro pueblo su soberanía alimentaria dirigida por el Banco del ALBA; también en el marco de la alianza Alba-Petrocaribe, se han firmado varios acuerdos con esta Gran Nacional de alimentos, con el propósito de coordinar proyectos agropecuarios en los países miembros, permitiendo la implementación de programas de cooperación tecnológica, capacitación técnica y actividades relacionadas con el uso racional de los recursos naturales y energéticos de lo países de la región; también incluyen contratos de suministro de insumos, la constitución de empresas mixtas y la coordinación de proyectos de infraestructura para lograr el manejo soberano de la producción agrícola, cooperando así con la sustitución de importaciones, a la par, permite la planificación, organización y desarrollo conjunto de capacidades de transporte, recepción, almacenamiento y comercialización de insumos.182 Una de las empresas más importantes es la Gran Nacional de producción agroalimentaria; ya que para muchos países de América Latina y el Caribe la actividad agrícola es elemental para la supervivencia de la propia nación, es una cuestión estratégica, de soberanía nacional. Las condiciones de vida de millones de campesinos e indígenas se verían muy afectados si ocurre una inundación de bienes agrícolas importados,

de ahí la

verdadera importancia que constituye la sustitución de importaciones como vía de desarrollo Hay que dejar claro que la producción agrícola es mucho más que la producción de una mercancía. Es, más bien, un modo de vida para gran parte de la población de los países del ALBA. Es

fundamento básico para la preservación de opciones

culturales, es una forma de ocupación del territorio, define modalidades de relación con 182

Tomado de http://www.alternativabolivariana.org/ En línea el 4 de abril de 2010, a las 8.30 PM.

923

la naturaleza, tiene que ver directamente con los temas críticos de la seguridad y la soberanía alimentaria. Por lo tanto, no puede ser tratado como cualquier otra actividad económica o cualquier producto. En la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela existe un artículo que indica: El Estado promoverá la agricultura sustentable como base estratégica del desarrollo rural integral, y en consecuencia garantiza la seguridad alimentaría de la población; entendida como la disponibilidad suficiente y estable de alimentos en el ámbito nacional el acceso oportuno y permanente a estos por parte de los consumidores.183 La seguridad alimentaria deberá alcanzarse desarrollando y privilegiando la producción agropecuaria interna, entendiéndose como tal la proveniente de las actividades agrícola, pecuaria, pesquera y acuícola. Existe la expectativa de que se le preste mayor atención a la creación de productos con el objetivo de que sean sustitutivos, para que estos países desarrollen la industria doméstica y obtengan ingresos derivados del ahorro. A la producción de alimentos hay que prestarle el mayor interés nacional posible, ya que es fundamental para el desarrollo económico y social de los países del ALBA. Para lograr

tales fines los Estados deben dictar diferentes medidas de orden

financiero, comercial, transferencia tecnológica, tenencia de la tierra, infraestructura, capacitación de mano de obra y otras que fueran necesarias, para alcanzar niveles estratégicos de autoabastecimiento. Además, debe promover las acciones en el marco de la economía nacional e internacional para compensar las desventajas propias de la actividad agrícola. Una parte importante de la pobreza y la marginalidad de nuestros pueblos se concentra en la población que habita las zonas rurales que subsiste con base en la actividad agrícola o actividades alrededor de la agricultura. Esa población es finalmente la más castigada con el des-balance de partida para la negociación de la agricultura y lo sería más si se excluyen de la negociación los aspectos que más la perjudican. La seguridad alimentaria de la que gozan los países desarrollados del hemisferio, que hoy se nos niega a los países en desarrollo al querer limitar el margen 183

Tomado de http://www.mci.gob.ve/El 16 de mayo de 2010 a las 4.30 PM

924

de acción para nuestras políticas, es fruto de decenas de años de políticas de apoyo sistemático a la agricultura (subsidios) con lo que consiguen distorsión en los precios en los mercados mundiales. Si aún hoy cesaran tales apoyos, el campo de juego aún permanecería desnivelado: la infraestructura y el aparato productivo y tecnológico establecido y operado en buena parte gracias a los desembolsos de esas políticas, todavía dejan en desventaja a los países América Latina y el Caribe. PETROCARIBE, proyecto de empresa latino caribeña de nuevo tipo El poder creciente de los grandes oligopolios petroleros y la persistente alza de precios internacionales de los hidrocarburos, unido a la añeja filosofía liberal sobre el carácter ineficiente de la administración económica del Estado, reforzada por el modelo neoliberal en las últimas décadas, ha agudizado la situación energética de los países subdesarrollados, entre los que se cuentan los latino caribeños. Resulta incluso insultante y aparentemente fuera de lógica, que países subdesarrollados productores de petróleo y gas, tengan que pagar tarifas como si fuesen importadores y es dramático que sus entes reguladores tengan tan poca capacidad de control. La práctica histórica ha demostrado que los intereses de las grandes corporaciones, poco o nada tienen que ver con los intereses y las necesidades de los pueblos donde descansan importantes reservas de energéticos naturales. Realmente existe una aguda y permanente contradicción entre las necesidades de las naciones subdesarrolladas y los intereses de las corporaciones extranjeras o nacionales. No es posible que los Estados de la región continúen justificando la libertad y los privilegios a las inversiones foráneas en el área de los hidrocarburos, bajo el presupuesto prejuiciado de que constituye un negocio muy costoso y competitivo por sus altas dosis de inversión, tecnología y know how, que el Estado no puede enfrentar por sí solo. Tal vez Venezuela, quien es un gran productor mundial de petróleo, sirva como ejemplo para demostrar la falsedad de ese presupuesto. Pero en cualquier caso, qué pasaría en las economías latinocaribeñas, si por Petróleos de Venezuela (PDVSA), Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB), Petróleos de Brasil (PETROBRAS), Empresa Nacional de Energía de Argentina (ENARSA) y Petróleos de Ecuador (PETROECUADOR) se unieran en una gran

925

empresa estatal, integrada bajo la filosofía ALBA. Entre otras cosas dejarían de competir entre ellas y la región se liberaría del péndulo monopolizador extranjero y de los vaivenes de los precios mundiales de los hidrocarburos. La región se convertiría en un polo energético mundial con peso competitivo suficiente para influir en el mercado mundial y contribuir a su equilibrio, ya que controlaría alrededor del 11,5% de las reservas mundiales de crudo. Esto, además, sería una ventaja para los demás países subdesarrollados, especialmente para los no petroleros de nuestra América.La integración corporativa de las empresas petroleras estatales de América Latina y del Caribe,

puede

facilitar

inversión

conjunta

exploración,

explotación

comercialización de petróleo y el gas natural. Las posibilidades que la propia Revolución Bolivariana ofrece, ha permitido que Venezuela y su poderosa PDVSA hayan firmado ya convenios con PETROBRAS, PETROECUADOR, PETROTRIN de Trinidad y Tobago, e inclusive con la empresa cubana CUPET. Por tanto, las tendencias liberadoras del ALBA apuntan hacia la construcción de la gran empresa PETROAMÉRICA, a la que puede contribuir la Organización Latinoamericana de Energía (OLADE), sobre todo en la conformación del marco jurídico y las bases históricas de la futura empresa latino caribeña de nuevo tipo. Como parte de las ideas emancipadoras que alientan el ALBA, surge una nueva iniciativa que favorece especialmente a los países caribeños: PETROCARIBE.El 29 de junio de 2005 se efectuó en Puerto La Cruz, Anzoátegui, Venezuela184, el Primer Encuentro Energético de Jefes de Estado y/o de Gobierno del Caribe, para analizar el documento constitutivo de PETROCARIBE, nueva institución que formaría parte de una integración más amplia, denominada PETROAMÉRICA.

184

Suscribieron el documento Leonel Fernández, de República Dominicana; Keith Mitchell, de Granada; Percival Patterson, de Jamaica; Jules Rattankoemar, de Surinam; Willmoth Daniel, de Antigua y Barbuda; Earls Asim Martin, de San Cristóbal y Nevis; Petrus Compton, de Santa Lucía, Wildo Marín, de Belice; Leslie Miller, de Bahamas; Ralph Gonsalves, de San Vicente y las Granadinas; Samuel Hinds, de Guyana; Roosevelt Skerrit, e Dominica; Fidel Castro, de Cuba; Hugo Chávez, de Venezuela. Los gobiernos de Barbados y Trinidad y Tobago pidieron tiempo para meditar si se suman o no a la iniciativa. Se puede apreciar que la mayoría de los países que firmaron el documento son miembros de la CARICOM.

926

El plan presentado por Caracas, fue definido como una iniciativa políticocomercial, fundada en la solidaridad compartida y en la corresponsabilidad social, tendiente a asegurar el acceso a la energía con precios justos y razonables, y que además abarque lo social, lo tecnológico y lo cultural. Se trata de un factor político catalizador para los esfuerzos integradores y el mejor aprovechamiento soberano de los recursos energéticos, para así eliminar las asimetrías que originan la pobreza y el intercambio desigual. Según el documento, PETROCARIBE incluye la exploración, la cooperación tecnológica, la capacitación y el desarrollo de la infraestructura, así como la promoción del uso de fuentes alternativas de energía. Por tanto, PETROCARBE es más que hidrocarburos; es el inicio de la construcción de las bases para el tránsito de la energía basada en los hidrocarburos a las fuentes de energías renovables. Este plan está concebido para cumplirse a corto, mediano y largo plazo, tomando a Venezuela como pivote por poseer una de las mayores reservas de petróleo del mundo y las más voluminosas de gas en Latinoamérica. La idea es crear una instancia coordinadora, gestora de la producción, refinación, transporte, y el suministro de energía (petróleo y gas). Este cuerpo coordinador constituirá una instancia formal con plataforma institucional, dotada de un consejo ministerial al que se incorporarían los Ministros de Energía de cada país o sus equivalentes y se reunirían anualmente. Una secretaría ejecutiva se encargaría de las gestiones permanentes y diarias. En una primera etapa, los suministros se dirigirían hacia tres puntos estratégicos básicos: -Cuba y Jamaica. -República Dominicana y Haití. -Caribe Oriental. Para garantizar la permanente puesta en marcha de PETROCARIBE, Venezuela propuso crear un fondo denominado ALBA Caribe para el desarrollo económico y social, que se alimentaría de algunos aportes de instrumentos financieros y no financieros, así como de un porcentaje a convenir en cada caso particular. Venezuela

927

aporta un capital inicial de 50 millones de dólares, con los cuales comenzaría a funcionar este fondo. También ofreció financiamiento hasta del 50%, en dependencia de los precios que tenga el petróleo en el Mercado Mundial, y hasta con dos años de gracia. Para el pago diferido, Venezuela acepta que parte del mismo se realice con bienes y servicios, y está dispuesta a ofrecer precios preferenciales. Esas propuestas benefician especialmente a los países caribeños exportadores de productos básicos como el banano, muy afectados por las políticas comerciales de los países con mayor desarrollo. En cuanto a los aspectos operativos, una filial denominada PDV Caribe, se ocupa de los fletes al costo, lo que garantizará una relación sin intermediarios. Se organizará una red logística de buques, capacidad de almacenaje, de refinación y distribución de los combustibles y sus derivados, priorizando a los países con más necesidades. Uno de los propósitos de PETROCARIBE es eliminar los intermediarios que compran crudo y derivados en los puertos venezolanos y luego lo venden a precios de especulación sin escrúpulo alguno a las pequeñas naciones carentes de yacimientos de hidrocarburos. Es una propuesta concreta, de naturaleza profundamente liberadora y necesaria, en el contexto hostil de la globalización hegemónica capitalista. Considerando que PETROCARIBE se constituye en órgano que establece políticas y planes energéticos enfocados a la integración de los pueblos caribeños, mediante el uso soberano de los recursos naturales y energéticos en beneficio directo de sus ciudadanos. Así, como muestra de los estrechos lazos de amistad y cooperación que han existido tradicionalmente entre el Gobierno de la República Bolivariana de Venezuela y el Gobierno de Jamaica, se puso en ejecución, a partir del 23 de agosto de 2005 en la ciudad jamaicana de Montengo Bay, el “Acuerdo de Cooperación Energética PETROCARIBE” entre ambas naciones, convirtiéndose de hecho, en el primero que se firma de manera bilateral entre los miembros de esta nueva institución.

928

Según el Artículo IV del mencionado Acuerdo, el gobierno de la República Bolivariana de Venezuela otorgará Jamaica, esquemas de financiamiento bajo las siguientes condiciones: período de gracia de pago de capital hasta dos (2) años y una tasa de interés anual del dos por ciento (2%). El monto de los recursos financiados aplicables y el período de financiamiento se determinará con la siguiente tabla: Según se plantea en el Artículo referenciado, la facturación de las ventas realizadas a los entes públicos designados por el Gobierno de Jamaica, se hará con base en precios preferenciales del mercado internacional. Para la porción de contado ésta deberá ser cancelada a los 90 días del conocimiento de embarque. No se aplicará interés alguno a los primeros 30 días. Una tasa de interés del 2% anual se aplicará a los 60 días restantes. En todos los casos el Gobierno de la República Bolivariana de Venezuela se reserva el derecho de hacer las entregas al puerto del destino (CIF), para lo cual el financiamiento solo cubrirá el monto del valor del producto (FOB-VZLA) y el flete deberá ser cancelado de contado. Cuando el precio del barril exceda los 40.00 dólares, el período de pago se extenderá a 23 años, más los dos años de gracia, estableciéndose un total de 25 años, reduciendo el interés al 1 %. Para el pago diferido, Venezuela podrá aceptar que parte del mismo se realice con productos, bienes y servicios, establecidos mutuamente, por lo que el Gobierno de Jamaica ofrecerá precios preferenciales. Los productos que el gobierno de la República Bolivariana de Venezuela podría adquirir a precios preferenciales, podrían incluir bienes y servicios que las Partes determinen, y que puedan estar afectados por políticas comerciales de países ricos. De esta manera se abre en la práctica un nuevo capítulo latino caribeño del ALBA, y por tanto, una nueva forma de cooperación e integración, en beneficio del

929

desarrollo económico y social de dichos pueblos, sin la tutela y la búsqueda de pingues ganancias de un vecino tan poderoso y degradado como es el caso de EE.UU. Con el tiempo, PETROCARIBE se convierte en plataforma para la construcción de ese nuevo tipo de empresa estatal latino caribeña, como parte sustancial y efectiva del ALBA. Resulta imprescindible, para la supervivencia y el desarrollo

como región,

construir un nuevo tipo de “desarrollismo”, pero un desarrollismo regional democrático y con un fuerte enfoque integracionista, que necesariamente tiene que ser de por sí antimperialista, porque le disputa los espacios de generación, apropiación, valorización y expatriación del plus producto latinoamericano a las corporaciones transnacionales estadounidenses y europeas. El enfrentamiento que implica ese imperativo, requiere la intervención de las masas, al lado de los sectores progresistas gubernamentales, para evitar claudicaciones de estos y proporcionar la fuerza numérica necesaria para derrotar a balcanizadores y monroeistas.185 El sucre, moneda del sistema productivo del ALBA. Sistema Único de Compensación de Pagos (SUCRE) El tránsito

hacia la constitución de una zona monetaria se basa en el

cumplimiento de un conjunto de principios de convergencia, en las políticas monetarias, fiscales y de integración comercial, que posibilitan el establecimiento de tipos de cambio bilaterales fijos entre las respectivas monedas nacionales y a su vez contra la moneda común, que finalmente debe quedar como la única de dicha zona monetaria. Todo este proceso se subordina a la base de una real integración económica, y al mismo tiempo le aporta a ésta una disminución de la incertidumbre, de los riesgos y la complejidad, que surgen en las transacciones monetarias y financieras, cuando los tipos de cambios en las monedas experimentan grandes fluctuaciones, igualmente se logra una mayor transparencia de los precios; lo cual contribuye a la fluidez del comercio. La creación del Sucre, es un primer paso en esa dirección y la acción de más significación en lo que se refiere en lograr el objetivo estratégico deseado por todos, de tener una zona monetaria común como parte importante del sistema productivo del 185

Ver, Heinz Dieterich. REBELIÓN, España. 020703

930

ALBA para salir de la órbita constitucional del proceso de acumulación capitalista, rectorado por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, instituciones que sustentan la acumulación del capital transnacional y la división internacional capitalista del trabajo. Consejo Monetario Regional (CMR) El Consejo Monetario Regional (CMR), es el máximo órgano del sistema y ente supervisor del mismo. Tiene entre sus competencias dar seguimiento a las políticas de las partes y sugerir mecanismos y optimizar su coordinación, con miras a prevenir o atenuar crisis financieras. Además, deberá proponer formas y mecanismos de articulación de las políticas macroeconómicas entre los países miembros. Debe mantener una estrecha coordinación con los bancos centrales, ministerios de finanzas, ministerios de economías y demás organismos de los países miembros. También le corresponde al CMR recomendar estrategias para expandir el comercio y reducir las actuales asimetrías económicas entre los países miembros. Unidad de Cuenta Común (SUCRE) El SUCRE es una representación fiduciaria y unidad de cuenta del sistema. Será empleada en primera instancia como referente para el registro, valoración y compensación de las operaciones del sistema. Cámara Central de Compensación (CCC) Sus competencias se enfocan en llevar adelante las actividades de compensación y liquidación de las operaciones cursadas a través del SUCRE. Abrió una cuenta en sucres a nombre de cada uno de los bancos centrales participantes a través de la cual registrará todas las operaciones que se cursen. Fondo de Reservas y Convergencia Comercial (FRCC) Se creó con los aportes de los países miembros de acuerdo de las posibilidades de cada cual. Tiene como propósito apoyar a la CCC, por medio del financiamiento de déficit temporales y financiamiento productivo para apoyar la capacidad exportadora de los países deficitarios y

reducir las asimetrías

comerciales de las partes. La fórmula para la toma de decisiones será la misma que

931

se aplica al Banco del ALBA, mediante cada país miembro tiene derecho a un voto con igual valor, con independencia de su aporte financiero.186 Dentro

del

sistema

exportador

importador

pagan

cobran

respectivamente en su propia moneda mientras que las operaciones de los bancos centrales con la CCC se registran en sucres a partir de las asignaciones de esa unidad de cuenta que cada cual recibió originalmente. Cualquiera que sea la tasa de cambio de las monedas de los países miembros tendrá un alto nivel de estabilidad que crea una situación ventajosa para todos. Los exportadores y los importadores reciben sus pagos en su moneda local: los Bancos centrales están operando en una moneda única lo cual le da una gran transparencia a los precios, reduce extraordinariamente los costos y riesgos cambiarios, y lo que es más importante se crea una liquidez primaria para promover el comercio entre los países miembros que disfrutarán por esta vía de un crédito recíproco adicional. En cualquier caso, las asimetrías en el ámbito comercial son sustanciales. De acuerdo con datos suministrados en la VIII Comisión Técnica, Venezuela tiene un peso exportador del 80% del valor de los bienes comerciados en el área del SUCRE, que representan más de 7.000 millones de dólares (ver Gráficos 1 y 2) Igualmente, Cuba es el principal importador con el 50%. Si se excluye el petróleo, Ecuador es el principal exportador con 34% (lo que equivale a unos 622 millones de dólares) y Venezuela ocupa el cuarto lugar detrás de Cuba y Bolivia, manteniendo una balanza comercial negativa en el sector no-petrolero. Gráfica 1. Exportaciones por país, área SUCRE en 2009 (con petróleo)

186

Francisco Soberón Valdés. Finanzas Internacionales y Crisis Global .Editorial José Martí, p.p. 109-110.

932

Fuente: Tomado de datos proporcionados por la Comisión Técnica para la Implementación el SUCRE.

Gráfica 2. Exportaciones por país área SUCRE en 2009 (sin petróleo)

Fuente: Tomado de datos proporcionados por la Comisión Técnica para la Implementación del SUCRE. La República Bolivariana de Venezuela intercambio económico

también ha firmado acuerdos de

comercial con otros países que no pertenecen al bloque

económico, un ejemplo de ello fue el Memorándum de entendimiento para desarrollar el intercambio económico, comercial y de servicios e inversiones; con la República Popular China. 187 Las relaciones de esa naturaleza que trascienden a los países de este mecanismo de cooperación e integración podemos definirlo de tipo ALBA.

187

Tomado de http://www.alternativabolivariana.org/ En línea el 23 de marzo de 2010 a las 2.00PM

933

El documento suscrito entre ambas naciones viene a fomentar el desarrollo del modelo socialista y los diversos acuerdos firmados entre ambos gobiernos en diferentes áreas económicas y tecnológicas. El Memorándum de Entendimiento entre el Ministerio del Poder Popular para las Industrias Ligeras y Comercio de Venezuela y El Consejo Chino para el Fomento del Comercio Internacional (CCPIT) de la República Popular China se han juntado para la Creación del Comité Empresarial VenezuelaChina que no es más que un paso significativo, con el fin de suscribir acuerdos en sí y proyectos para el desarrollo integral del sector productivo en ambas naciones; por tanto, esto también constituye una ruta elemental para ir solucionando el problema de las importaciones, ya que al desarrollar el sector productivo, por lógica aumenta la producción interna, produciéndose también productos que antes se importaban, es a lo que llamamos el proceso de sustitución de importaciones, como vía para el desarrollo de los países de la región. Conclusiones • Los mecanismos que componen la integración tipo ALBA conforman un sistema productivo integrado capaz de financiar las necesidades que plantea el desarrollo en el contexto de la división internacional capitalista del trabajo que rige las relaciones económicas internacionales. • El ALBA se sustenta en los mismos principios del proceso del desarrollo que necesitan las naciones latino-caribeñas. El ALBA se distingue por la transformación de la base económica preexistente en los países miembros y la creación de un nuevo sistema productivo de distribución

(complementación) e intercambio mediante la

ejecución de proyectos que fomentan las Empresas Gran Nacional (Empresas de Producción

Social Integrado (EPSI) del ALBA. Tal sistema debe ir cambiando y

transformando las relaciones de producción capitalistas transnacionalizadas, basadas en el capital y la maximización de la ganancia. • Por su esencia socioeconómica las Empresas Gran Nacionales y con ello el sistema empresarial ALBA se sustenta en la propiedad publica (estatal), cooperativa o mixta existente o que se creen a los fines de la integración y se centran en la creación de valores de uso social, la satisfacción de las necesidades sociales y no en el

934

mercado y la maximización de las ganancias. Es un sistema que persigue la máxima eficiencia privilegiando la complementación productiva, social, científico-tecnológica y financiera. • La experiencia histórica en materia de integración económica ha demostrado que el modelo de acumulación capitalista se hace incompatible con el desarrollo y que para alcanzarlo es necesario un cambio en el modelo de acumulación a partir de la nueva experiencia productiva por donde transitan los países del ALBA.

7.4 Connotación del término Nuestra América como concreción de identidad y proyecto de integración supranacional Elda Rosa Pérez Espinosa

El objeto de esta ponencia es analizar como, ante el acontecer mundial de estos tiempos, se convierte en imprescindible dentro de la problemática latinoamericana, el análisis del discurso acerca de los estudios de identidad. Dentro de ellos no se puede deslindar el término “Nuestra América”. En estudios recientes de Miguel Rojas Gómez188 queda fehacientemente reflejado

que

término

“Nuestras

Américas”

primer

vislumbre

Iberoamericanidad. Si bien, como expresa Roberto Férnández Retamar 189desde los años 1875 y 1877aparece en Martí la expresión "nuestra América" para designar a los países que se extienden del Río Bravo a la Patagonia, tal expresión implica para él la existencia de otra América que no es nuestra, y a la que al menos a partir de 1884 llamará explícitamente "la América europea". Anteriormente ya Miranda en 1783 para diferenciar el continente colombiano del anglosajón utiliza este término de “nuestra América”. Como expresa Miguel Rojas Gómez: el término reafirma la identidad de la diferencia con la otra América. Indagando en el tiempo, según los estudios del mencionado autor, el que 188

Miguel Rojas Gómez, Iberoamérica y América latina identidades y proyectos de integración, Ediciones La luz 2011. 189 Roberto Fernández Retamar, Revista Honda, no.30, 2010, p 13.

935

primero enunció esta expresión fue el jesuita granadino Hernando Domínguez Camargo (1606-1659).Sin embargo no es la enunciación del término lo más importante sino la relevancia que adquiere al ser asumido por otros ilustrados. Servando Teresa de Mier

expresa que la prosperidad de la república vecina, refriéndose a Estados

Unidos, estaba siendo el disparador de nuestra América, porque no se habíaponderado bastante la inmensa distancia que mediaba entre una y otra. Por su parte Andrés Bello enunciaba en el discurso de inauguración de la Universidad de Chile que nuestra América reproduciría toda una confusión de idiomas. Atraviesa así la utilización del término el siglo XIX hasta llegar a Martí y trasmutarse hasta nuestros días. Miranda fue esclarecedor cuando deslindó con la denominación de Nuestra América toda una identidad de la diferencia. Explicita Carmen Bohórquez, al decir de Miguel Rojas Gómez, que el énfasis puesto en el pronombre posesivo nuestra indica una primera particularización de América. Es además necesario esclarecer

que esta particularización basada en una

identidad de la diferencia no descartaba la posibilidad de una integración con otras naciones como el Brasil. 190 Sobreviene después:”Nuestra América”, de José Martí como texto esencial del pensamiento latinoamericano. Desde 1891, nos dice que ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según le acaricie el capricho de la luz. Es diáfano José Martí cuando expresa “lo que queda de aldea en América ha de despertar”.191Si en su tiempo ya no eran tiempos de acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas del juicio de almohada. La actualidad americana hoy precisa más aún las trincheras de ideas. Para los latinoamericanos la fuerza de su pensamiento es presente aún: “…La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos 190

Miguel Rojas Gómez, Iberoamérica y América latina identidades y proyectos de integración, esclarece este la contemplación de este país dentro de los proyectos de integración. 191 José Martí, “Nuestra América”, en Obras Escogidas en Tres Tomos, Tomo II, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2002 p.481.

936

originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueves siglos monarquía en Francia….” 192

Así la influencia martiana se hace sentir dentro de sus contemporáneos, indistintamente

entre cubanos y latinoamericanos. E independientemente de las

filiaciones ideológicas o filosóficas el pensamiento latinoamericano siguió utilizando el término nuestraAmérica. Es oportuna también la explicación de Miguel Rojas Mix. Este autor en Los cien nombres de América expone: “siempre ha sido un problema para nosotros poder identificarnos, saber como nos llamamos”. Según él, los de América del Sur buscan sus papeles de identidad desde comienzos de siglo XIX. Cuando el nombre de América deja de tener sentido general, para pasar a designar solo a los Estados Unidos. Es esclarecedor Miguel Rojas Mix cuando expresa que si bien el problema de la identidad se plantea como denominación a partir del siglo XIX, como cuestión social se genera con la llegada misma de los europeos. El autor citado define la identidad como: “un ser del hombre”.”No el ser en sí, sino la situación del ser precisada en el tiempo y el espacio. Fundamentalmente el ser colectivo: ser de América, ser nacional ser social,…El hombre histórico definido por el conjunto de conceptos y representaciones que otorgan sentido a lo americano, lo nacional o al grupo social”.193 Pero debe quedar nítido que la identidad no debe ser considerada solo como búsqueda de nuestras raíces (o una inquietud más). Se construye un nosotros como ciudadanos, pero se construye en la participación social, se pertenece a un grupo, que a la vez se distingue como comunidad política. El latinoamericano debe tomar conciencia de su ser-realidad, vivir en ella para transformarla, de acuerdo a nuestros intereses y la cultura que se acumula. La identidad latinoamericana no se quedó parada en la historia, no fue dada de una vez y por todas. El cada día incorpora elementos nuevos sin desvirtuar los 192 193

Ibídem, p.481. Miguel Rojas Mix, Los cien nombres de América, EditorialLumen S.A., Barcelona, España, 1991, p.32.

937

anteriores. La acumulación de conocimientos puede enseña a no repetir errores ya cometidos. Hay que tener en cuenta que en América lo que se produce es un proceso de deconstrucción de identidades. E incluso, la fragmentación regional hace que se establezca una dicotomía: América Latina y El Caribe; como si no fuera parte de América la región caribeña. Miguel Rojas Gómez se pronuncia al respecto en “El problema actual del hombre y la identidad cultural de América Latina .Vigencia de la solución martiana”: “La tesis de América Latina y el Caribe es una conjunción lógica que atenta contra la naturaleza de la identidad cultural latinoamericana como una identidad de la diferencia. Se olvida u omite que el Caribe es, desde sus orígenes, latinoamericano; y que comparte con otras regiones de América Latina una determinada identidad y unidad, independientemente de sus diferencias.” 194 El mencionado texto “Nuestra América” de José Martí, abre caminos con elementos a tomar en consideración. Se puede, además, utilizar como referente a Carlos Octavio Bunge. Quien pudiera

ser obviado por suanálisis raciológico de

América Latina, consecuente con ideas socialdarwinistas. En sus exámenes deja por sentado que el indio fue vencido por pasivo y fatalista y así concibe a las “razas” americanas como inferiores. Sin embargo, en 1903 publica el ensayo de psicología social Nuestra América. Independiente de sus pociones filosóficas utiliza el término para

denunciar

que

denominaba

“política

criolla”

los

“caciques”

hispanoamericanos. Para este autor el objeto de ellos es siempre conservar el poder. No para conquistar los laureles de la historia, sino por el placer de mandar. He incluso expone: “los partidos caciquistas son siempre personales. No hay liberales, ni conservadores, ni moderados, ni librecambistas, ni demócratas, ni republicanos; si los caciques se llaman

Rodríguez, Fernández, Martínez, González, habrá solo

gonzalistas, martinistas, fernandistas, rodriguistas,…”195

194

Miguel Rojas Gómez, “El problema actual del hombre y la identidad cultural de América Latina. Vigencia de la solución martiana”, en colección de ensayos, La polémica sobre la identidad, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1997, p.84

195

Carlos Octavio Bunge, Nuestra América, Casa Vaccaro, Buenos Aires, 1918, p.231.

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De esta forma define que un cacique hace siempre ostentación de escoger la paz. Enjuicia además que nunca dará el frente a la opinión, ni la espalda; la toma de costado y la espía de reojo. “Para gobernar con ella, faltándole condiciones; para provocarla, gobernará por el terror, que es fácil de imponer.”196 Quien puede negar que es este elemento propio de regimenes militares que plagan estas tierras por años. José Martí ofrece otra visión, que si bien se deslinda de los enfoques ideológicos de Carlos Octavio Bunge, nos dilucida la problemática:” En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con sus manos, allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. La masa inculta es perezosa, y tímida en las cosas de la inteligencia y quiere que la gobiernen bien; pero si el gobierno le lastima, se sacude y gobierna ella.”197 Es más explícito Martí cuando expone que por la conformidad con los elementos naturales desdeñados han subido los tiranos de América al poder. Latinoamérica crea el paradigma del “cacique”, que accede al poder centrado en un prototipo "macho" símbolo del conquistador. Pero que en la política internacional, se mantienen “mansos” (característica que les adjudica Bunge).”Más que ideales de nacionalidad agitan su pequeña alma rencores de terruño”.198 Estos “rencores de terruño” hacen que la identidad, en términos de integración, no avanzara en estas tierras. Por influencias positivista, asumida por muchos intelectuales de

nuestra

América, la propuesta de solución a esta predeterminada condición de pueblos inferiores, sería a partir del sustento en las leyes de la naturaleza; un mecanismo equilibrado entre lo biológico y lo social. Este mecanismo estaría respaldado en la asociación por la lucha. Así lo exterioriza en “Iniciativa intelectual de un cubano” Fernando Ortiz, (estimable la propuesta a no ser por lo anteriormente expuesto): “las difíciles comunicaciones interamericanas impiden la conexión intelectual de nuestras repúblicas; pero si nos convencemos y conseguimos llevar a la realización la ley biológica, tan olvidada por los latinos, de la asociación por la lucha, podremos algún día 196

Ibídem, p.233. Ibídem, p.482. 198 Carlos Octavio Bunge, Nuestra América, Casa Vaccaro, Buenos Aires, 1918, p.231. 197

939

presentar un bloque mental iberoamericano bien unido, resistente y bien caracterizado, ante las agrupaciones y escuelas de los pueblos europeos”.199 Recientemente se vislumbran progresos en el sentido de “integración”. Pero todavía preexisten algunas desuniones en los foros y reuniones, donde los intereses regionales comunes se ven imposibilitados de realizarse. Hecho que no solo fragiliza a los países del territorio en las relaciones internacionales, sino que es utilizada por los ejes hegemónicos de poder para enervar esos esfuerzos de integración. Latinoamérica se desconoce en sus particularidades regionales, esto impide recapacitar sobre aspectos comunes o diferencias. Porque lo que sí debe tomarse en consideración es que la diversidad no es impedimento para la integración, o el reconocimiento de cualquier “identidad”. Las divisiones étnicas o la exclusión social son muchas veces consecuencias

de la inflexibilidad. Si bien la diversidad ha

estado presente siempre y ha signado a Latinoamérica, hoy más que nunca está adquiriendo beligerancia política. Es aún un problema persistente y que limita la interconexión americana. Sin embargo desde 1891 José Martí se pronuncia al respecto:” Los pueblos que no se conocen, han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos”. 200Ya no pueden seguir siendo “los hermanos celosos” que quieren los dos la misma tierra, como continúa diciendo Martí. Este postulado martiano de conocer las particularidades regionales

manifiesta incluso en publicaciones periódicas dignas de mencionar y estudiar como por ejemplo la revista Nuestra América. Esta revista era una revista mensual de difusión cultural americana, fundada el primero de octubre de 1918, en Buenos Aires.

La página que abría el primer

número decía:”… Los americanos desconocemos la América .En cada país apenas si se adivina al que queda más cerca y esto se debe, por lo genera al vago temor de

199

Fernando Ortiz,Entre cubanos psicología tropical, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1987,p.16

200 José Martí, “Nuestra América”, en Obras Escogidas en Tres Tomos, Tomo II, Editorial Ciencias Sociales,La Habana, 2002 p.480.

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una agresión. Esto sucede en el campo industrial, agrícola, comercial y político, se agrava en el terreno de la literatura”. Todavía a Latinoamérica le queda mucho de autoritarismo y prepotencia. E incluso, la censura se constituye un elemento corriente de la vida política, social. Factor que conlleva a la autocensura de los círculos, no solamente filosóficos, sino científico-sociales. Como expresó Pablo Guadarrama, en la Mesa Redonda sobre la filosofía en Cuba, auspiciada por la revista Temas, el error en ciencias sociales se toma como “un problema ideológico” o “una desviación ideológica”. En el mismo estrado, Fernando Martínez Heredia es concluyente, la autocensura es aprender la censura, no preguntar al de arriba qué es lo que puedes decir y qué no. (Por supuesto, decir la verdad ha costado más de una vida).Quienes estudian “el problema americano” despliegan toda una serie de supuestos. Algunos son explícitos, imputan a las sociedades latinoamericanas la tendencia a asumir una visión ideológica de los problemas públicos y privados. Asunto que genera conflictos más que cooperación. Dieterich alega que pese a los entornos diferentes, la situación de la intelligentsia académica y comunicativa en Norteamérica, Sudamérica y la región Europea es, hoy día, estructuralmente idéntica. En términos generales, el Estado no necesita censurar sus actividades de manera administrativa o represiva, porque los intelectuales respetan los límites de la disidencia y del discurso “respetable”, definido por el poder. Sin embargo ya Martí había sentenciado: “Estrategia es política. Los pueblos han de vivir criticándose, porque la crítica es salud; pero con un solo pecho y una sola mente." 201 En la red de lazos sociales se conforman los valores y las normas básicas de la sociedad, se van interiorizando. Estos valores se hacen eficaces para el individuo porque significan algo para él. Como puede un ciudadano excluido tener sentido de pertenencia, que significa para él la nación, o nuestra América: es una pregunta a realizarse.

201

José Martí, “Nuestra América”, en Obras Escogidas en Tres Tomos, Tomo II, Editorial Ciencias Sociales,La Habana, 2002 p.485.

941

En fin, es significativo tomar conciencia de la naturaleza del término nuestra América, no solo para saber quienes somos, sino quienes queremos ser, o quienes ya no queremos ser. “De todos sus peligros se va salvando América”.202 La contemporaneidad no se vislumbra nihilista. El mapa político de la integración se amplía. Bibliografía 1. Agramonte, Roberto, Enrique José Varona. Su vida y su influencia, Cultural S.A., La Habana, 1937. 2. Almodóvar, Carmen, Nuestra común historia .En torno al 98. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1996. 3. Dalton Roque, La ternura no basta, Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2004. 4. Dieterich Heinz, Identidad Nacional y Globalización. La tercera Vía. Crisis en las ciencias Sociales, Casa Editorial Abril, La Habana, 2000. 5. García Linera, Álvaro, La Potencia Plebeya, Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2011. 6. Bunge, Carlos Octavio, Nuestra América, Casa Vaccaro, Buenos Aires, 1918. Guadarrama González, Pablo, Valoraciones sobre le pensamiento filosófico cubano y latinoamericano, Editorial política, La Habana, 1985. 7. Guadarrama González, Pablo y Rojas Gómez, Miguel,El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX (1900-1960). Editorial Félix Varela, 1998. 8. Hernández Travieso, A., Varela y la reforma filosófica en Cuba, Biblioteca de Historia, Filosofía y Sociología. Vol. XI, La Habana, 1942. 9. Hinkelamert, J, Franz, El sujeto y la ley, Editorial Caminos, La Habana, 2006. 10. Martí José, “Nuestra América”, Obras Escogidas en Tres Tomos, Tomo II, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2002. 11. Monteforte Toledo, Mario, Entre la piedra y la Cruz, Editorial Arte y Literatura, Ciudad de l Habana.1979 202

José Martí, “Nuestra América”, en Obras Escogidas en Tres Tomos, Tomo II, Editorial Ciencias Sociales,La Habana, 2002 p.486.

942

12. Pasquini, Gabriel, de Miguel, Eduardo, Cocaína, Dólares y Política, Ediciones Letra Buena S.A., Buenos Aires, Argentina, 1991. 13. Rojas Gómez, Miguel, Iberoamérica y América Latina identidades y proyectos de integración, Ediciones la Luz, 2011, Holguín, Cuba. 14. Rojas Gómez, Miguel, “El positivismo, la identidad cultural y la integración en América Latina. Inédito. 15. Rojas Mix, Miguel, Los cien nombres de América, Editorial Lumen S.A., Barcelona, España, 1991. 16. Santana, Joaquín, Utopía Identidad e integración en el pensamiento latinoamericano y cubano, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2008. 17. Vitier, Medardo, La filosofía en Cuba, colección Tierra Firme, Fondo de Cultura Económica, México, Buenos Aires, 1948.

7.5 Región, regionalidad y regionalismo. Territorio y poder en el panorama latinoamericano actual Leonid E. Hernández Sánchez

El vasto territorio de lo que llamamos Nuestra América comprende un sin número de pueblos y de quehaceres tan diversos como la misma geografía subcontinental. Identidades y formas del poder se entretejen para ofrecer un mosaico de relaciones económicas y sociales tan diverso desde sí como unido para aquel que observa la dinámica latinoamericana en su historia. El problema de lo territorial no está exento de ello. Las estructuras horizontales o espaciales y las verticales, no fijas o sociales, son en extremo plurales, obedeciendo a la larga al conjunto de interacciones históricas que, como cicatrices, han quedado plasmadas en la realidad contemporánea de nuestras tierras al sur del río Bravo Cuando pensamos Nuestra América, lo primerísimo es modelar la grandeza del territorio que ostentamos ante el mundo, las riquezas que nos ofrecen el paisaje y el cúmulo que hombres naturales devenidos de siglos trasculturados forzosa o

943

voluntariamente. Sin embargo esto solo es una abstracción en la complejidad que nos impone el medio y un obstáculo en función del logro de la feliz integración subcontinental. América Latina no es hoy la vulgar extensión de su geografía, sino el conjunto representativo de estados nacionales que se hacen parte de esta y que, hacia el interior de sus fronteras conservan los prejuicios de falsos nacionalismos y exacerbadas, politizadas y falseadas identidades culturales. El principio de tales desatinos está en siglos de poder colonial, neocolonial y oligárquico, donde el alcance de lo territorial era, erróneamente, el símbolo más acentuado del poder, donde pensar que por ser más amplio, no más grande, se es más poderoso, donde la tierra y los vínculos de servidumbre fueron y son, en muchos casos, presupuestos para la ostentación de determinados grados de desarrollo y de éxito. Este ha sido uno de los sinos de la realidad histórica latinoamericana que pervive hasta nuestros días. Pensar en la territorialidad desde lo latinoamericano ha supuesto y supone desde el poder la asunción de extensiones horizontales del espacio habitado o no. Ello significa la supuesta pertenencia del entorno por parte de un grupo o individuo. Se cree que a mayor posesión de lo que llamamos espacio, y que no es tal, mayores serán las posibilidades de ser competitivos con los espacios aledaños. Ello solo es una derivación heredada de sistemas tan arcaicos como el medieval donde la posesión de la tierra, aun improductiva, era el símbolo más jactancioso del poder o de formas económicas de la sociedad basadas fundamentalmente en la supervivencia a partir de la explotación agrícola básica, la recolección y la ganadería de tipo extensiva. Las nacientes repúblicas del siglo XIX fueron víctimas del anterior principio como lo demuestran los conflictos que casi hasta el siglo XX se desarrollaron en pos de la posesión territorial y no de la administración de posibles mercados, tal y como se habían sumergido hasta la fecha las más desarrolladas potencias a nivel mundial. Los latinoamericanos fuimos proclives a las ambiciones señoriales dejando las manos abiertas a las inclemencias del capitalismo mercantil manufacturero. He ahí

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nuestro craso error, aunque no se podía pedir más una historia preñada de explotación y desarraigo. Hoy, el poder puede seguir significando acumulación vulgar del espacio si se piensa como tal, pero, para el logro de mayores acciones en pos de situar ante el mundo a Nuestra América, dicha concepción esta obligada a cambiar. El problema se encuentra en la efectividad del estado nación latinoamericano hacia su espacio en términos de desarrollo

y más que ello de gestión. Este

problema nos lleva a otros bien complejos: conocemos objetivamente el estado latinoamericano, pero, ¿existe acaso la nación latinoamericana? Conocemos las formas del poder estatal en América Latina y su representatividad exterior pero ¿son legítimas estas formas al interior de las supuestas naciones? Conocemos las fronteras de los estados, pero ¿son acaso estas marcas relevantes para el ejercicio del poder desde el estado? Tres interrogantes problémica que ameritan un análisis a profundidad de muchos casos y que a la larga son consecuencia del proceso histórico sufrido en el trascurso de la construcción de dichos estados. Podemos, sin embargo, simplificar el problema si se toma en consideración no lo son actualmente los países latinoamericanos en su totalidad sino lo representativo al interior, a la singularidad, a las esencias identificativas que a la larga componen el rompecabezas nacional en el subcontinente. Sin embargo, no queremos debatirnos en extremos singulares, en casos aislados que descontextualicen lo que en términos totales sería provechoso para pensar una exitosa integración. Las diferencias existirán siempre hacia el interior incluso ahí donde desde lo foráneo solo se logre observar lo homogéneo. Pretendemos entonces observar un elemento transicional o de equilibrio en el proceso de unificación de lo diverso y lo disperso dentro del marco subcontinental, que se mueva entre la tan criticada nación y los tan aborrecidos localismos. Este a la larga se encuentra ubicado desde el ámbito del poder en el conocido espacio de lo regional y hacia ahí enfocaremos nuestras consideraciones en este caso. La región, además de antropológica o económica, es una construcción sociopolítica y debe su origen a las relaciones de poder que se establecen en su

945

interior, incluso algunos autores sostienen la tesis de que la región es al final el resultado de dichas relaciones.203 La región no queda exenta de las particularidades que otorgan a determinado territorio las relaciones socioclasistas que se presentan a raíz de las formas económicas que adopta la sociedad regional. La pirámide clasista de la región se constituye a partir de su origen constructivo y se establecen generalmente en la medida en que determinado sector de la sociedad regional

se convierte en

propietario de la tierra como medio de producción y por lo tanto en protagonista del proceso de distribución y concentración de la riqueza. Las regiones latinoamericanas están determinadas por dicha regularidad en el proceso histórico de expansión de la colonización. En América Latina, como ya se ha dicho, el principio de la propiedad de la tierra, a la manera feudal europea, delimitó los estamentos de la sociedad. Las villas solo serían puntos de concentración de la producción y del comercio como actividad económica subordinada, pero incluso el mismo no fue determinante en la aparición de los sectores oligárquicos subcontinentales porque durante más de tres siglos dicha actividad se concentró en manos de elementos e instituciones foráneas. El recurso de la posesión de las riquezas devengadas del suelo fue el instrumento para la primera división territorial colonial en forma de capitanías y virreinatos y, en tiempos modernos para la constitución de las fronteras de los estados nacionales e incluso de las fronteras de las estructuras subnacionales, que por demás obedecían a intereses oligárquicos y que son el principio básico de los conflictos entre las naciones del subcontinente. Los límites de la región latinoamericana difieren por tanto de las fronteras administrativas y es común encontrar que las estructuras de la región como objeto históricamente concebido trascienden los territorios fronterizos. A las marcas fronterizas establecidas por las instituciones administrativas que adolecen del concurso de las comunidades regionales que la habitan las llamaremos fronteras artificiales y, a aquellas que obedecen al conglomerado 203

Es determinante en este sentido la tesis que sostiene Michel Foucault acerca de la visión panorámica de las relaciones sociales a escala micro territorial. Ver en: Foucault, Michel. Microfísica del Poder. En http\www.artelibrosde.com.mx.\2975\

946

estructural de las regiones y

se adecuan a dichos elementos

las llamaremos

fronteras reales. Las primeras por lo general limitan o escinden el corpus comunitario regional, conflictuando las relaciones sociales al interior del objeto. Por lo que el análisis regional latinoamericano en el orden social constituye un serio problema por la heterogeneidad en el contexto latinoamericano actual y la diversificación en pirámides sociales que se pueden observar, lo cual nos convida a imbricarnos en el análisis social de la región por su estructura y por las relaciones en el ámbito de la convivencia y de la participación en la vida social de sus individuos. Tengamos en cuenta que para las regiones latinoamericanas se dan dos variantes generales de pirámide social, una clasista

y una étnica. Ambas se

entremezclan dando origen a un enramado y complejo cúmulo de proyecciones siempre y cuando no se investiguen desde la óptica puramente regional, ya que en esta, se podrían determinar con claridad pero no sin dificultades las relaciones socioclasistas

para

una

muestra

específica

enmarcada

una

región

geográficamente determinada. La segunda pirámide es crucial y ubica a

las diferentes etnias que

permanecen en América Latina y que son el fruto de las oleadas de emigrantes hacia nuestro continente, a los cuales desde un principio se les ubicó en la sociedad por el protagonismo dentro de la economía regional y finalmente por su raza, tradiciones e identidad. Todo lo cual ha sobrevivido desde tiempos de la colonia y se observa todavía hoy por el lugar dado a las diferentes etnias, lo que ha originado que en Latinoamérica perduren prejuicios de tipo racial y cultural. Si se enfoca esto desde el análisis general de la situación latinoamericana, no obtendremos resultados concretos por la variabilidad de los contextos, no así si se analiza desde el ángulo regional o local para determinar causas de conflictos en determinada zona o fenómenos sociales que puedan influir en el contexto de lo nacional. El origen de las contradicciones étnico-culturales latinoamericanas se debe buscar en la desvinculación forzosa de algunos grupos raciales como indios, negros y mestizos, y de grupos sociales en los que se puede incluir a aquellos individuos

947

desposeídos a los cuales el estado ya sea colonial o postcolonial en sus diferentes regiones suprimió el derecho a los más elementales principios del bienestar socialeducación, salud, representación política- además de marginar aquellos rasgos de su cultura autóctona y someterlos al libre albedrío de las clases más altas. En este sentido quienes hasta ahora dirigen el sistema estatal en dichas naciones concientizan la transitoriedad situacional de sí mismos, su papel dentro de la clase a la cual responden y su alianza con las clases más poderosas sean ya nacionales y, en la mayoría de los casos foráneas, sin tomar en cuenta las situaciones de conflicto que se desencadenan precisamente por la poca atención que se da desde el estado hacia la nación y desde esta hacia la región. De este modo se parte del análisis de la concepción sociopolítica de la región teniendo en cuenta el conjunto de comunidades que habitan en determinado territorio y cuya particularidad radica precisamente en la confluencia de relaciones socioclasistas comunes, resultantes de las condiciones naturales y económicas yacentes en sus límites geográficos. Dichas condiciones promueven el desarrollo sociocultural basándose en tradiciones o costumbres, comunidad de idioma e influencias exteriores que en estos sentidos hayan podido afectar en mayor o menor grado el estado de cosas o la plataforma comunitaria ya existente. La región actúa como mediadora en los procesos de intercambios económicos, sociales y políticos con el estado nacional. Esta fórmula sería la adecuada o modélica para entender el entramado de relaciones en América Latina suponiendo que el sistema de derivaciones centralizado transite desde lo local hacia lo regional y por último hacia lo nacional, pero no sucede así. Las relaciones históricas entre regiones se desplazan más allá de los marcos nacionales en muchísimos casos latinoamericanos, dándose por consiguiente estados de dependencia relacional

entre regiones dentro del estado que no se

subordinan al mismo, entre regiones de diferentes estados que trascienden las fronteras de los mismos o entre regiones de un estado e instituciones de otro sin el visto bueno del primero. La trascendencia de las regiones en Latinoamérica nos hace pensar entonces en la real pertinencia del estado en el sistema de relaciones

948

que pretendemos concebir como nacionales aunque en muchos casos ostenten la simbología de lo nacional en busca de la representatividad en el mercado exterior. Esto,

definitivamente

atenta

contra

legitimidad

gubernativa

Latinoamérica. Los muchos casos de escisión, aunque no desde las fronteras artificiales, son muestra de lo que se proyecta desde el poder central y de lo que verdaderamente se puede hacer. Hoy, los tratados a escala supranacional, las coaliciones y los organismos en el subcontinente carecen de fuerza ejecutiva al no poder cumplir desde el interior lo que convenían económica y políticamente hacia el exterior. El estado-nación latinoamericano no está definitivamente en crisis como muchos han supuesto, simplemente el sistema de relaciones necesarias para su composición como tal nunca han podido ser o nunca han podido madurar. Adentrándonos un poco más en esta problemática observemos entonces una variable detonante en el problema nacional nuestroamericano: el regionalismo. El regionalismo deviene de aquellas construcciones verticales que se practican en el espacio habitado y por supuesto constituyen un fenómeno casi estrictamente social. Entiéndase que para Latinoamérica este no significa una doctrina política que se define dentro de un estado sin reclamar la total independencia del mismo, ni una forma vulgar de nacionalismo separatista. Tampoco supone sentimiento de apego individual o comunitario al territorio o la cultura a la cual se pertenece. El regionalismo latinoamericano supone la forma en que se expresa la sociedad regional en términos simbólicos devenidos de formas tradicionales de las relaciones sociales de la producción. Dichas formas han sobrevivido y se han adaptado a lo largo de la historia latinoamericana adoptando a veces modos de proceder que infieren estatus de poder o formas de resistencia a lo foráneo. El regionalismo puede ser aupado desde dentro como expresión del temor de las clases más prominentes de una región ante el empuje exterior o puede representar consecuencia de la acción social ante el proceso globalizador de la modernidad. El regionalismo no es más que la expresión a menor escala de las ansías colectivas de una región por la conservación de su

soberanía, sin que esta implique el

949

reconocimiento del espacio regional como entidad nacional. Es la contrapartida ideológica de la globalización, llamada actualmente globalización. Cuando analizamos el proceso de desmembramiento de América a raíz de las guerras

posindependentistas

nos

referimos

exacerbación

los

“regionalismos” en estos casos no valoramos el hecho de que los movimientos separatistas se originan desde las cúspides del poder oligárquico que nada tiene que ver con las necesidades de las sociedades al interior del territorio latinoamericano. Esto entonces no puede ser llamado regionalismo, porque no se expresa en su dimensión a la totalidad de la sociedad que habita el espacio que se trata, son simplemente las apetencias de un sector que ostenta el poder empujando a una masa históricamente servil y dependiente. Si en un principio el regionalismo latinoamericano solo fue el pivote herramental utilizado por las oligarquías para la unidad en pos de la independencia, y la posterior desunión luego de consolidada esta levantando las banderas de un nacionalismo inverosímil; hoy el regionalismo es expresión de resistencia a lo externo incluso si ello implica lo proveniente desde el poder del estado que ostenta la soberanía sobre la región que se trata. Vale aclarar que existe una diferencia notable entre el regionalismo europeo y el latinoamericano. El primero deviene de siglos de consolidación del estado nacional y se expresa como identidad en la diferencia dentro de los marcos del estado nación, pero, también como identidad en la mismidad204 en la medida en que conviene a las comunidades regionales la cercanía al poder estatal o a la preponderancia de otras regiones que formen parte de la nación a la cual se pertenece o, ante el empuje de otros estados en la medida en que atenten contra la soberanía regional. El regionalismo europeo se consolida sobre todo en función de los altibajos del mercado internacional, cada economía regional

ocupa

históricamente un papel determinante en la competencia trasnacional y por tanto las sociedades regionales son conscientes de su papel protagónico en el panorama 204

Sobre este particular es esencial consultar en: Rojas Gómez, Miguel. “Cultura, Identidad e Integración”. Filosofía Marxista II. Pensamiento Latinoamericano y Cubano. Editorial Félix Varela. La Habana. 2009

950

nacional. El estado nación a su vez concilia las relaciones interregionales manteniendo el cuasi equilibrio en la medida en que estimula el desarrollo regional a su favor y a su vez es condescendiente con las expresiones regionalistas. El caso latinoamericano se expresa prácticamente de manera contraria. El estado, cuando no el mercado exterior estimula aquellas regiones que aportan a una economía emergente sumida en el caos de la dependencia, el gran desequilibrio entre regiones activas y regiones deprimidas hace que las segundas tiendan a resistir el embate de las primeras en la competencia y una vía expedita es la exacerbación del regionalismo como conglomerado simbólico de la tradición productiva. Es así como el regionalismo latinoamericano llega incluso a desconocer los elementos indispensables de la unidad nacional tendiendo a la resistencia aunque no a la escisión, porque no posee las herramientas indispensables para proyectarse más allá del ámbito territorial que supuestamente le pertenece a la sociedad regional. Lo que se proyectan hoy como estados de conflictos declarados en Latinoamérica no son más que las consecuencias de lo antes expuesto, la región y el regionalismo son un problema que atenta ya no contra la posible integración de los estados subcontinentales sino que además dejan mucho que desear para el análisis sobre la pertinencia de las nacionalidades y la supervivencia de los poderes estatales. No es nada de aventurado señalar que hoy por hoy el Estado contemporáneo -y en este caso específico, el Estado latinoamericano- es empujado hacia un nuevo escenario caracterizado en lo principal por una doble forma de apertura: una apertura externa, detrás de la cual aparece como fuerza impulsora la globalización de la economía mundial, y una apertura interna, motorizada precisamente por la descentralización. Se asiste a un doble proceso, de debilitamiento del concepto tradicional de Estado más o menos autárquico y de fortalecimiento de lo que

951

comienza a ser denominado como los "cuasi-Estados" subnacionales, llámense regiones o no.205 En estos años las visiones de la región en América Latina quedan prácticamente excluidas del panorama científico. La preocupación más importante de la intelectualidad latinoamericana radica en la búsqueda de nuevos paradigmas emancipatorios para la conservación de la soberanía de las naciones y de nuevas fórmulas económicas para contrarrestar el efecto de la deuda y por ende de la dependencia de los estados nacionales al capital foráneo. Es ese un momento de auge de los regionalismos revolucionarios frente a las reacciones proimperiales. Dicho ciclo se repitió ya

en la década de los años 90 ante el fracaso del

neoliberalismo y se extenderá hasta la actualidad.206 En los años trascurridos del siglo XXI la realidad latinoamericana abunda en conflictos de carácter histórico. El investigador Andrés Servin los clasifica como: • “Conflictos de legitimidad: vinculados a la fragilidad de los sistemas políticos, tanto con relación a la participación política restringida o limitada como a una distribución desigual de las condiciones de bienestar.” En este caso las diferencias interregionales llevadas al territorio de los estados acentúan el conflicto en cuestión. Por lo general, las elites nacionales devienen del panorama regional, tanto rural como metropolitano, y tienden a fortalecer las regiones de procedencia en detrimento de aquellas donde los grupos de poder son más débiles. • “Conflictos de desarrollo: asociados a la distribución desigual de recursos que generan una brecha cada vez mayor entre ricos y pobres.” El conflicto comienza a acentuarse en la cúspide de la pirámide social en la diferencia entre los grupos vinculados a las economías foráneas y aquellos 205

Boisier, Sergio. La construcción social del regionalismo latinoamericano (Escenas, discursos y actores). Publicado en la Revista del CLAD Reforma y Democracia. No. 2 (Jul. 1994). Caracas. 1994. pág. 5 206 Aunque contemporizamos el estado de los ciclos de izquierdización y derechización en el panorama político y social latinoamericano, estos no son asunto de la contemporaneidad subcontinental exclusivamente. Ya desde el siglo XIX apuntan a regularizarse, por lo general dichos ciclos son observables en períodos de entre 20 y 50 años, en la medida en que las crisis económicas capitalistas apuntan con marcada fuerza sobre el panorama latinoamericano. Tampoco es objeto del presente artículo el análisis y la valoración de los mismos, aunque no dejan de ser fuente para futuros trabajos científicos.

952

que apuestan por el desarrollo de las instituciones económicas regionales y locales. • “Conflictos

estructurales:

como

consecuencias

sistemas

sociales que ofrecen oportunidades desiguales a sus miembros, con un acceso diferencial a los beneficios de desarrollo.” •

“Conflictos de identidad: que afectan a grupos excluidos por sus

diferencias étnicas, tribales o lingüísticas, y que buscan la protección de una identidad propia, frecuentemente asociada a la posesión de territorios ancestrales y patrimonios culturales distintivos.” Los conflictos de identidad están muy vinculados a los conflictos territoriales en el campo de las regiones históricas culturalmente consolidadas, escindidas por fronteras políticoadministrativas a escala internacional o intranacional. Es común observar en América Latina que aquellas comunidades regionales que habitan el área de fronteras sean las desplazadas de los centros metropolitanos y de las áreas económicas más importantes.207 • “Conflictos de transición208: referidos a la lucha de fuerzas rivales por el poder, con intereses divergentes, en momentos de transición o de cambio político.”209 Hoy, en América Latina, la mayoría de los conflictos por efecto de guerras civiles, diferencias fronterizas, exclusión social, discriminación económica para el desarrollo desde las instituciones estatales y relaciones con otras naciones subcontinentales y foráneas se inscriben primeramente a escala regional y trascienden al plano de lo nacional. El extremo grado de centralización administrativa de las instituciones nacionales generalmente no observan esta problemática desde lo microterritorial sino que asumen los errores estructurales como fallas originadas desde el poder central, y no desde la relación que 207

C.A. Inclusión y exclusión social en América Latina. De la teoría incluyente a la práctica excluyente. Informe de Investigación. Cátedra Andrés Bello. Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. Facultad de Ciencias Sociales. Santa Clara. 2006.

209

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953

necesariamente debe establecerse entre el mismo y las estructuras a escala regional y local. La

frase

martiana

que

apunta

hacia

segunda

independencia

latinoamericana no solo se remite a aquella que deviene de los fenómenos relativos a la debacle posterior a la emancipación o a la que nos debemos del estatus neocolonial que ya se avizoraba a fines del siglo XIX. El apóstol cubano ve también las malformaciones y desequilibrios al interior de las nacientes repúblicas, las lejanías entre el poder ficticio del estado y los poderes reales de las cúpulas regionales, el problema de las marcas y de las artificialidades fronterizas llamadas a un reordenamiento desde abajo. La segunda independencia pasará entonces también por el reconocimiento de lo territorial a partir de las regionalidades, de las comunidades autóctonas y de los regionalismos singulares.

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7.6 Política pública, participación ciudadana e integración: ejes sistémicos para el desarrollo nuestro-americano Edgardo Romero Fernández

Tanto en época de bonanza como en época de crisis, el tema del desarrollo ha encontrado espacio suficiente en los diversos foros académicos y/o debates políticos. A pesar de su nada estricta definición, siempre pretendiendo hacerlo depender de una u otra variable, el desarrollo es uno de esos paradigmas, que ni los más feroces ataques del pensamiento postmoderno consiguieron desterrar del escenario de preocupaciones e interrogantes de la ciencia y la política contemporáneas, no obstante para no andar y desandar el camino imposible de definir el desarrollo en abstracto es necesario aclarar desde el principio, que en este ensayo se pretende justificar la necesidad de un sistema de componentes, para el caso particular de lo que llamamos desarrollo nuestroamericano, que es aquel que implica a los pueblos de Nuestra América, tal como la definiera José Martí210 y por ende es un proceso en construcción, que depende de los factores que explicaremos más adelante.

210

José Martí. “Nuestra América”. En: José Martí. Páginas escogidas, Tomo I, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1974, pp. 157 -168.

959

El tema de lo nuestro-americano puede ser discutible, lo cual es lícito, pero evidentemente todo desarrollo se sustenta en una orientación axiológica, que le da sentido y lo define y diferencia respecto a otro tipo de desarrollo, lo cual ya ha sido argumentado en otros trabajos211 quedando explicitado que desarrollo nuestroamericano se refiere a un proceso sostenible, humanista, equitativo, incluyente y diverso y como plantea Martí definitivamente creativo, pues la copia y el calco de lo que se hizo o se hace en otras latitudes, carece de sentido para nuestra realidad. Planteado este asunto, podemos pasar a explicar la médula de nuestro trabajo. Este tipo de desarrollo no se logra de la misma manera en que se plantea el esquema de desarrollo conocido e imperante hasta hoy en círculos académicos y escenarios político-económicos, que a partir de otra orientación axiológica diferente, (el afán de lucro212) necesitaba mecanismos políticos y económicos diferentes, o sea el paradigma de desarrollo capitalista no es nuestro paradigma de desarrollo y no puede serlo, pues las condiciones históricas en que surgió no existen hoy y no se repetirán en el futuro y sus motores o mecanismos esenciales de funcionamiento, ( el productivismo y el consumismo) son anti-ecológicos y anti-humanos. Vistas así las cosas un enfoque paradigmático diferente del desarrollo lleva a proponer formas diferentes de alcanzar el mismo. El enfoque dialéctico para con el desarrollo lleva a reconocer su carácter histórico, clasista y sistémico. Evidentemente las metas de progreso de la humanidad no fueron ni serán las mismas en toda época histórica, pero cada grupo social con intereses definidos, cada clase tiene una aspiración y meta específica respecto a su situación actual y progreso futuro. Este escenario de discusión académica y política es muy amplio y como llevaría un esfuerzo de argumentación, que rebasa el espacio de este trabajo, se centrará la atención apenas en el carácter sistémico del desarrollo, aunque este análisis contenga inevitablemente algunos elementos de los dos anteriores. 211

Ver: Romero Fernández, Edgardo et alii. “La dimensión axiológica del desarrollo de la integración latinoamericana, a través de las políticas de ciencia, cultura y educación en La CAN y Mercosur”. En: Cátedras de Integración Convenio Andrés Bello 2, Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2006, 364 p. ( serie La Universidad y los procesos de integración social) 212 Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, Ediciones Península, 1994. pág. 242.

960

El desarrollo no puede ser entendido solamente como concepto económico, pues si bien supone incremento sostenido de la producción de bienes y servicios en un territorio determinado, que tiene por efecto un aumento equitativo del bienestar de sus habitantes, ello se alcanza plenamente, solo en un ambiente de refuerzo de las identidades y la cultura, de ampliación de la democracia, de respeto de los derechos humanos y de equidad de género. Por tanto el desarrollo debe ser sostenible en su triple acepción: 1.

La preservación del patrimonio cultural ( la identidad)

La preservación del patrimonio natural ( el medio ambiente)

La producción y reproducción de la vida social ( ya que se origina

de la energía de los seres humanos que lo acometen) Como se ha argumentado antes, el desarrollo es un proceso sistémico. Los elementos de ese sistema y sus procederes no son idénticos en todos los escenarios de desarrollo, por tanto de lo que se trata es de explicar que elementos son imprescindibles para lograr un desarrollo nuestro-americano con las características que ya hemos definido. Desde nuestro punto de vista hay tres elementos que son imprescindibles para el logro del tipo de desarrollo que hemos descrito. Dichos elementos son: la política pública, la participación ciudadana y la integración supranacional, por lo que explicaremos los mismos en sistema, desde un enfoque crítico, pues ellos existen en la realidad, pero poco articulados y la mayoría de las veces sin ductibilidad necesaria, para unas condiciones como las de la región a la que se refiere José Martí como Nuestra América. Al destacar la importancia de la política pública para el desarrollo, tomamos en cuenta que el algoritmo en el quehacer político para desarrollar un país y/o región, es concentrar el máximo de esfuerzos en pos de los objetivos que se definen como básicos y prioritarios para la sociedad en su conjunto. En ese sentido, la tarea crucial es articular al Estado como representación del bien colectivo y depositario de los recursos financieros provistos por todos los habitantes, ente que monopoliza la fuerza física, y como aparato encargado de regular la actividad social, con las necesidades,

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demandas y expectativas del conjunto de la población; por tanto, el rol fundamental de la política pública es compatibilizar los intereses colectivos con el interés individual, sin perder de vista que la razón sustantiva es alcanzar el bien común. Esta relación, se enmarca en el mundo de las necesidades sociales y económicas de la población, también de las urgencias políticas, del cambio cultural permanente, de la revalorización de la información y del manejo de símbolos y significados involucrados en la acción pública. De este modo, la compatibilización de lo colectivo y lo individual es una relación que permanentemente se está construyendo y reconstruyendo. El proceso de formular y ejecutar políticas públicas supone la combinación de un conjunto de elementos debidamente seleccionados y con mucha coherencia entre sí, que muchos casos aunque reconocido teóricamente se obvia, por múltiples factores. Repasar algunos de estos errores nos puede ayudar a formular en positivo el accionar de esta elemento para el desarrollo nuestro-americano. Los problemas más habituales en el proceso de diseño, implementación y evaluación de la política pública son los siguientes: 1. No poseer una agenda verdadera para la elaboración de las políticas, programas o proyectos de desarrollo. 2. No realizar un buen proceso de negociación de las políticas. 3. No garantizar un grado de legitimación relevante de las políticas. 4. No realizar evaluación o realizar una evaluación complaciente de la aplicación de las políticas. 5. Un débil marco presupuestario. Eugenio Lahera en su texto Introducción a las políticas públicas, señala que el origen de las políticas se encuentra en la agenda pública, en la cual participan actores sociales, relaciones de poder, características del sistema político, relaciones entre Estado y sociedad civil.213 Ahora bien en la actualidad, el origen de las políticas públicas no está en las necesidades o demandas de la sociedad civil ni del Estado. Existe un divorcio y/o lejanía entre quienes diseñan la política, respecto a quienes pueden ser beneficiarios (e 213

Eugenio Lahera: Introducción a las políticas públicas, CEPAL, Santiago, 1999.

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incluso administradores de esas políticas en terreno). Como tendencia, el origen de las políticas se asocia al interés de grupos parlamentarios, grupos o partidos políticos, al ejecutivo

con

sus

dependencias

sectoriales,

agrupaciones

intelectuales,

asociaciones empresariales, etc. Es decir, se origina en las presiones que actores e instituciones con algún tipo de influencia y cuya posición está en el centro de la constelación del poder. Esto es lo que llevó a analistas políticos, económicos y de otros campos de las ciencias sociales a plantear una desvinculación de los procesos de implementación de los mecanismos democráticos en América Latina y la ampliación del cubrimiento y satisfacción de las necesidades fundamentales de la población en el último decenio del siglo pasado. El retorno a la democracia según Hopenhayn214 ha permitido recuperar derechos civiles y políticos y se han extendido los derechos culturales. Se observa una mayor sensibilidad proclive a los valores de la democracia, el respeto a los derechos humanos y la tolerancia a la diversidad cultural y étnica. La ciudadanía está protegida en sus derechos civiles, políticos y culturales por el Estado y por una "fiscalización global" que informa, denuncia y censura las violaciones a estos derechos. Pero simultáneamente se degradaron los derechos sociales y económicos, aumentando de manera inédita el desempleo, la pobreza, la desigualdad y la exclusión. La limitación en el ejercicio de la ciudadanía social es una de las críticas centrales a las democracias emergentes215 , caracterizadas por el ajuste del gasto público y la baja capacidad de regulación estatal frente a un avance del mercado que genera mayor desintegración social. El divorcio entre quienes formulan política pública y quienes son beneficiarios es comprensible y no podría ser de otra manera. En muchos países latinoamericanos, no existe un sistema de monitoreo y captura de información de las necesidades de la población y/o del Estado216; dicho de otra manera, no existe capacidad de prospectar 214

Hopenhayn, M. Viejas y nuevas formas de la ciudadanía. En Revista de la CEPAL No. 73. Chile, abril 2001. Idem. 216 Por esa razón en Venezuela luego del triunfo de la Revolución Bolivariana se comenzó un proceso de estructuración de una red estatal para la captura de información, que se ha ido perfeccionando a través de las denominadas misiones, que no son otra cosa que programas sociales o partes de programas sociales de la política 215

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temas emergentes y conflictivos que pueden alterar la acción del Estado o que puedan afectar las condiciones de vida de la población. Una razón que podemos visualizar es que, al interior del aparato estatal no hay una masa crítica cuya función sea la elaboración de catastros de temáticas conflictivas y a partir de las cuales se puedan diseñar políticas públicas. En consecuencia, y ante esa falencia, las decisiones respecto al tipo de políticas a implementar obedecen a visiones, información e intereses de quienes detentan el poder central o de quienes tienen mayor capacidad de influir en el centro del país. Resumiendo, no hay un sistema de detección previode las necesidades, demandas, conflictos o problemas que afectan al Estado o la sociedad civil; al no existir esa forma de prospección social, tampoco los problemas pueden ser ordenados señalando prioridades en el tiempo: corto, mediano y largo plazo; y, tampoco pueden ser ordenados en función del espacio: nacional, regional, comunal, micro-local. En consecuencia, la formulación de la política pública se origina y diseña sobre la base de la intuición, del lobby o presión política, del análisis coyuntural, de las presiones de los medios de comunicación de masas, y en última instancia en el análisis de las megatendencias universales. En el caso cubano existe una red o estructura de retroalimentación con la población, a través de las asambleas de rendición de cuentas de los delegados del poder popular y de los despachos con los propios delegados, pero el mecanismo aún está preso en las redes de la cultura centralista-verticalista, pues se realizan demandas al estado, la mayoría de índole individual y no se organizan las fuerzas de la comunidad o la localidad en función de resolver, a través de sus propios recursos algunas situaciones que son bien particulares. Respecto a la negociación de las políticas la situación también es compleja Si entendemos la definición de la política pública respaldada por un corpus teórico o filosofía que orienta la acción y que, al mismo tiempo, entrega señales para establecer pública, esa estrategia cobró vida a partir del año 2000, en medio de un escenario sumamente convulso, en el cual el gobierno venezolano no tenía un buen contacto directo con la población. Ver: Colectivo de autores, (2006)"Las misiones sociales en Venezuela: una aproximación a su comprensión y análisis" Edit. Instituto latinoamericano de investigaciones sociales, Caracas, Venezuela.

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alianzas, acuerdos y caminos, es indudable que la formulación de políticas, es resultado de un intercambio de opiniones, rondas de diálogo, negociaciones, acuerdos y compromisos donde participan diferentes actores y tratan de compatibilizar intereses diversos. En la perspectiva regional o comunitaria ese proceso de construcción de políticas no existe ya que, por lo general, las negociaciones, acuerdos y compromisos entre diferentes actores no se realizan en los espacios regionales o comunitarios, y habitualmente, es un proceso donde sólo hay participación de los niveles centrales. En consecuencia, la política en su dimensión de la negociación obedece a lógicas del nivel central, soslayando y/o subvalorando no sólo la capacidad de los actores sociales regionales y comunitarios para negociar y alcanzar acuerdos y compromisos, sino también, indica que la filosofía que impera y las señales que ésta entrega son clara expresión que las políticas provienen de un nivel y una estructura muy diferente a la regional. En el caso cubano esta situación aunque diferente, pues existen espacios diseñados para la negociación, estos son insuficientes y muy formalizados, lo que no permite una real negociación entre las bases y los poderes centrales. Por lo que se promueve en estos momentos la creación de nuevos espacios de diálogo, que según nuestro criterio estos deben ser flexibles y no excesivamente formalizados. El tema de la legitimación de las políticas es clave, pues el impacto de las políticas debe traducirse en compromiso político En ese contexto, hay dos elementos que son relevantes. Por una parte, para que haya identificación del ciudadano con la política, ésta tiene que estar ubicada en una perspectiva de resolución o satisfacción de problemas que afectan a toda la población, es decir, los beneficiarios deben visualizar en esa política un esfuerzo serio por acercar los ámbitos del Estado y de la sociedad civil, y de éstos con las necesidades individuales. Por otra parte, en la formulación de políticas debe existir una fase asociada a la difusión, cuyo objetivo sea vincular al Estado con los ciudadanos en una dimensión no sólo racional, sino también afectiva.

965

En consecuencia, si se genera un programa de difusión orientado a las personas, que reconozca sus necesidades, hábitos, identidades, símbolos y significados propios, así como su entorno y que aluda a sus capacidades y falencias, sólo de esa manera podremos hablar que una política se legitima en la población, y es asumida y encarnada por los ciudadanos. En esa perspectiva observamos, por lo general, que cuando una política pública se difunde, se hace solamente en una lógica instrumental, aludiendo a una relación medios a fines y haciendo abstracción de cualquier otra consideración; en esa dimensión, el ciudadano se encuentra muchas veces con una propuesta carente de significados, de atractivos y que no lo convoca. En ese contexto, las políticas no son asumidas por los ciudadanos como algo propio, que los interprete y los motive a la acción ya que, generalmente, las políticas hacen caso omiso de las diferenciaciones regionales, locales y comunitarias. Si hay una política pública que habla a todos los ciudadanos por igual, expresará un déficit en la propuesta del mensaje y, en consecuencia, surgirán problemas de legitimidad de los ciudadanos respecto a esa política. No basta el hecho de formular una política y que ésta emane desde el nivel central para que, automáticamente, sea aceptada por la sociedad civil, por lo que la política pública debe ser convenientemente evaluada. La mejor manera de evaluar una política pública es indagando varias cosas: primero, si se generó acercamiento entre Estado y sociedad civil, y habría que preguntarse qué tanto es el acercamiento entre los niveles de lo colectivo y lo individual; segundo, en qué orden de cosas se expresa ese acercamiento; tercero, si el Estado logró los objetivos que se había propuesto respecto a los ciudadanos, es decir, si el proceso de toma de decisiones, las prioridades, la asignación de recursos financieros, las alianzas y acuerdos, así como la información traspasada se alcanzó; cuarto, también nos debe interesar si la sociedad civil reconoce que sus expectativas, demandas y problemas han sido resueltos o están en vías de resolverse.

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Desde la óptica local y de lo comunitario217 hay que reconocer que existen los recursos humanos para realizar estas tareas de evaluación, también los recursos financieros y la experiencia necesaria, sin embargo, el problema es que cualquier evaluación de política pública, para ser válida y legítima, debe responder a instrucciones del nivel central. En consecuencia, se produce la siguiente paradoja: mientras las evaluaciones de la política pública se reconocen como válidas solamente si las propone el nivel central, las consecuencias e impactos negativos, así como las dificultades y errores se expresan en la sociedad civil regional y local y afectan su gobernabilidad. En ese contexto, y para ser ecuánimes, hay que señalar que la sociedad civil en los niveles regional, local y comunitario tampoco ha sido capaz de levantar propuestas para tener un mayor protagonismo en esta tarea, faltan las propuestas y proyectos que respondan a las necesidades específicas de los lugares específicos. El ámbito en que se generan y ejecutan las políticas públicas suele caracterizarse, además, por otra fragilidad que surge en el nivel financieropresupuestario. Las políticas públicas suponen grandes desafíos en la construcción de una región y esos desafíos se resuelven con recursos financieros que no son descentralizados, y las regiones deben bregar fuertemente con los organismos centrales, para alcanzar parte de los recursos, los que son entregados a través de mecanismos sectoriales y en la mayoría de los casos muy centralizados. Pero, la situación que otorga mayor fragilidad al diseño e implementación de políticas públicas es que el presupuesto para su ejecución se elabora en las capitales y, muchas veces, con información incorrecta o incompleta. Como podemos apreciar la elaboración de políticas públicas inclusivas tiene planteados varios retos, desde un punto de vista metodológico, hay que generar 217

Por lo menos en el caso de Cuba está comprobado que existe un amplio número de profesionales y personas capacitadas en cada barrio para cumplir el rol encima propuesto, no obstante nuestra afirmación se fundamenta también en nuestra experiencia de trabajo en Colombia y Brasil, en donde tras un interlocución abierta con la comunidad encontramos un potencial de poder experto considerable para la realización de un trabajo de planificación publica eficaz. Incluso aún cuando como en el caso de Brasil trabajamos en un municipio con apenas 5 años de formación. Ver: Edgardo Romero (2002): Projeto Sapezal. Valores, Historia e Memorias. Editorial Sao Francisco-Editorial Feijóo, Brasil-Cuba.

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nuevas estrategias y planteamientos respecto a las políticas públicas, en especial, tratando de compatibilizar diseño y participación; metodológicamente, también hay que innovar en varias cosas: el tipo de información que se utiliza, definir nuevas responsabilidades para las regiones, las localidades y las comunidades, plantear nuevas formas de control. En este aspecto el tema central pareciera ser ¿cómo la sociedad civil se incorpora en el proceso de toma de decisión?218 Lógicamente la pregunta anterior nos coloca ante el dilema del abordaje de la democracia y la participación social, ya que en la contemporaneidad los modelos elitista219 y pluralista220 han sido rebasados, debido a su insistencia extrema en la representatividad, que ha acabado siendo nada221.La democracia ha sido definida de muchas formas diferentes222 y cada definición enfatiza en uno u otro de sus aspectos (formal o sustancial), o en una u otra forma o esfera de la actividad humana (política, económica, social) en la que se desarrolla el proceso democrático. En nuestro caso nos referiremos a la democracia política y por ella entendemos una forma de organización y funcionamiento de la actividad política de la sociedad, cuyo rasgo fundamental es la distribución equitativa del poder con tendencia al autogobierno. Al adoptar una posición a favor de la democracia, concebida esta como conjunción de representación electoral más participación radical en el diseño de políticas, sostenemos que operan como factores de mejora y profundización en la calidad del proceso democrático: 218

Una discusión interesante mantiene Heraldo Laguzzi (1989): “Políticas y desarrollo comunitario” en Jorge Cornejo Polar (editor): Las políticas culturales en América Latina: una reflexión plural. Ediciones APPAC, Lima. 219 Schumpeter, J. Capitalismo, Socialismo y Democracia Ed. Folio, Barcelona, 1964. 220 Dahl, Robert. La Poliarquía, Participación y oposición Editorial REI, Bs. As, 1989. 221 En la actualidad la democracia restringida de la que hablaban autores para referirse a procesos en América Latina, África o el Oriente Medio aparece con todos sus atributos en la vieja Europa en donde debido a la crisis no se logran formar gobiernos estables a partir de las tradicionales estructuras partidistas y se recurre a gobiernos tecnócratas designados por la elite de los partidos, como ha ocurrido en Grecia e Italia. 222 Solo para ilustrar estas diferencias, (que no son objeto de este trabajo) baste citar a los siguientes autores: Alain Touraine (1994). ¿Qué es la democracia? Editorial Temas de Hoy, Madrid; José Miguel Rodríguez Zamora (1990). “El concepto de democracia en América Latina” en Revista de Ciencias Sociales, Costa Rica, N.48, junio, p.7-15; María Pía Lara (1990). “Richard Rorty o la democracia sin fundamentos” en Signos. Anuario de Humanidades. Filosofía. Tomo III. Universidad Autónoma Metropolitana. Iztapalapa. México, p.183-204; Gianfranco Pasquino (1999). La democracia exigente. Buenos Aires, FCE; Marta Moré (1996). “¿Dónde está la democracia participativa? ¿Porqué el apellido?” en Contrapunto, Miami, Florida, Año7, N. 12, diciembre; FernandoMartínez Heredia (1991). “Cuba: problemas de la liberación, el socialismo, la democracia” en Cuadernos de Nuestra América, La Habana, N.17, julio-diciembre, etc.

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a) la apertura de las actuaciones públicas a un amplio número de grupos; b) la participación activa de éstos en condiciones de igualdad; c) la relevancia de dicha participación en términos de incidencia real/efectiva en las políticas. Creemos que el modelo de democracia participativa real223 supera la concepción de la democracia estrictamente representativa-electoral, ya que se hace difícil pensar en la existencia de algún tipo de interés general (como algo objetivo, permanente y armónico); y más aún, ubicar en los políticos electos el monopolio interpretativo de dicho interés. Además, el modelo de democrático participativo real, opera como garantía ante la erosión (o vaciado) democrático que supone, en ocasiones, la captura de las instituciones públicas por parte de un solo grupo (o de un núcleo muy reducido), con intereses dominantes pero no mayoritarios, y con fuertes recursos de poder para imponer sus propios intereses en los contenidos de las decisiones públicas resultantes. La construcción del modelo propuesto no se impone desde arriba, sino que debe construirse desde abajo con el apoyo, por supuesto y la voluntad política de los gobiernos centrales, si es que estos tienen una verdadera vocación democrática. Podemos caracterizar el modelo democrático participativo real a partir de los siguientes elementos: Flexibilidad. Redes amplias y accesibles. Permeables a un elevado número de actores e intereses en juego, sin mecanismos de exclusión ni obstáculos formales o reales para tomar parte en el entramado de interacciones. Participación horizontal implicante. Una participación que unifique e integre y no sea meramente formal y medible apenas por la presencia. Igualdad.

Interacciones

tendencialmente

simétricas

entre

los

actores.

Distribución igualitaria de capacidades de incidencia sobre la formación de las agendas, la formulación y la implementación de las políticas. Efectividad. Relevancia de la participación. La actividad de los movimientos sociales y en especial su inserción en la elaboración de políticas debe ser, finalmente, un factor explicativo clave de los rendimientos de éstas en sus diferentes fases. 223

McPherson, C.B. La democracia liberal y su época Editorial Alianza, Bs. As., 1991.

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Agendas, políticas y modelos de gestión deben reflejar los valores e intereses más amplios posibles, expresados en el proceso participativo. Y como colofón el Autodesarrollo enfatizando en el aspecto del mismo que supone sostenibilidad, entendido como el espacio de encuentro de las necesidades reales de la comunidad o la persona y sus posibilidades reales para solucionarlas. No es un momento estático, sino un proceso siempre inacabado y en corrección permanente. En el estudio del entramado de elaboración de políticas públicas, es necesario analizar las correlaciones de fuerza en el interior de las redes: la distribución cambiante de relaciones de poder a partir de la capacidad de producción y movilización, por parte de los actores, de todo tipo de recursos. Ya las teorías clásicas de políticas públicas (el elitismo o el pluralismo asimétrico de Lindblom y con mucha anticipación Marx224), señalaron la desigual distribución entre actores de recursos jurídicos y económicos, como factores de conformación de oportunidades muy desiguales de incidencia en las políticas públicas. Recientemente, la extensión de la acción pública hacia terrenos emergentes (los derechos de los indígenas o los derechos de los homosexuales, por situar solo dos ejemplos) y la falta en ellos de paradigmas de intervención culturalmente legitimados, o la existencia de amplios desacuerdos sobre objetivos e instrumentos, ha reorientado el análisis de movimientos sociales y redes de actores hacia la producción y la praxis simbólica y cognitiva. Y es ahí donde se construye el nuevo espacio de confluencia, o sea el espacio en donde los estatalmente institucionalizado, como lo puede ser un partido político y lo proveniente de los intereses de la sociedad civil como pueden ser los movimientos sociales que representan a los sujetos de derechos descritos anteriormente se interrelacionan y actúan políticamente de conjunto. El asunto de la participación social para el desarrollo o dicho de otro modo de la gestión más democrática de las políticas públicas está directamente vinculado a la estimativa social en torno a la relación entre el conocimiento y la práctica de la gestión pública en la actualidad. 224

Ver: Marx, C. “Crítica al Programa de Gotha”. Obras Escogidas en tres tomos, T. III, Editorial Progreso, Moscú, 1974.

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Tomando como punto de partida lo que es para nosotros una convicción, pues se ha mostrado con creces en la práctica, cuando se le ha propiciado o dejado ser, nos referimos al hecho de que: la capacidad de acción colectiva de la ciudadanía propicia muy buenas alternativas para el desarrollo individual y el de la propia colectividad. Plantearemos algunas tesis que indican la necesidad de una mejor articulación entre el Estado y la sociedad civil, en función del desarrollo social sostenible y equitativo tanto en los niveles macro, como en los niveles micro. Los avances tecnológicos y su forma de regulación, (tecnología de cortísima duración con obsolescencia programada, exceso de los procesos de marketing y la manipulación del gusto, etc.) buscando no rebajar las ganancias de las grandes transnacionales, generan en gran parte de la población, una revolución en las expectativas y un cambio sustancial en los valores de los diferentes sujetos en la vida cotidiana, (consumismo, salidas individuales de la crisis, egoísmo, etc.) lo que coloca como lema central de la vida cotidiana posmoderna-neoliberal, la siguiente frase: las oportunidades son buenas, pero pocas. Esta situación es incómoda, no deseada, las poblaciones con altos niveles de integración e identidad tales como los pueblos originarios americanos o las comunidades de afro descendientes no la quieren admitir, esperan poder tener influencia real en el esquema de toma de decisiones, lo que lleva desear constituir formas más activas de organización de la sociedad civil, pero hay una brecha muy grande entre el desarrollo tecnológico y los progresos de las grandes masa en la vida cotidiana225. En situación de crisis social, de injusticia e inequidad social, los Estados, los gobiernos centrales y locales, deben ocuparse de revalorizar su capital humano y su capital social, pues si existe un déficit de estos tipos de capital el desarrollo es imposible, pues sin calidad en los recursos humanos y sin la potenciación (empowerment) de los mismos, de nada valen el capital natural o el capital construido de los países o las localidades. 225 Esto es estudiado por múltiples economistas y politólogos, un análisis muy serio y que explica claramente como el papel de regulación estatal, en estos tiempos, apenas es desregular para dejar espacio libre solo a la regulación del mercado, se puede hallar en: W. Dierckxsens (1998): Los límites de un capitalismo sin ciudadanía. Editorial DEI, San José, Costa Rica.

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El trabajo de educación popular, el trabajo comunitario, son vías apropiadas para conformar y desarrollar el capital humano y el capital social, pero no pueden ser las únicas vías, la “descentralización”, que han propiciado los estados nacionales y los gobiernos centrales en la era neoliberal, es más un traslado de la responsabilidad a las regiones y localidades, que un traslado o descentralización de poder real, con la autoridad que ello implica y los recursos que son necesarios. La delegación de poder a las bases es la vía idónea para conformar el capital social. El planteamiento entonces debe ser, acerca de como el Estado se transforma en generador de justicia, pues gesta la participación popular (horizontal) y la toma de decisiones de la grandes masas populares en la formulación y realización de sus proyectos colectivos e individuales 1-El incremento del capital humano supone una política sistemática a largo plazo. Nos referimos a varios periodos generacionales, pues se deben consolidar como parte de la cultura de la nación, región o localidad, determinados valores, que los identifique como comunidad, que propicien un sentido de pertenencia y avalen la calidad de los recursos humanos formados en esa comunidad en un lapso de tiempo suficientemente grande. El capital humano se comprueba en la práctica y sobre todo en situaciones de crisis y de enfrentamiento a la incertidumbre. 2-El incremento del capital humano y del capital social requiere de un Estado que lo proteja y lo promueva. Esta protección y promoción se basa en: el reconocimiento adecuado al trabajo y los aportes de las personas; a la confianza que se les otorga para desarrollar procesos creativos e iniciativas que no surgen desde arriba; a las facilidades en recursos materiales y presupuesto que se les brinda a estas iniciativas o proyectos populares, en fin a principios reales de delegación de poder, que muy pocas veces los estados y los gobiernos centrales e incluso locales ponen en práctica. 3- La potenciación del capital humano y el capital social necesitan una interrelación articulada de lo económico y lo social, para lo cual la creación de empleos y políticas de ingreso adecuadas, deben estar en el centro de dicha relación. En este caso el Estado debe generar iniciativas que promuevan la participación activa en este

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esfuerzo de los diversos actores sociales (empresas mixtas, empresas privadas, sindicatos, organizaciones socio-políticas, ONG, etc.) 4- El rediseño del Estado en el campo de lo social implica un gran esfuerzo, para generar innovación organizacional en el área social. Antiguamente estos rediseños orientados por tecnólogos de la administración se realizaban a partir de cambios estructurales, (análisis de organigramas, de procedimientos, de normas de trabajo, etc.) lo cual ya no es suficiente, pues se trata de reorganizarse en lo estratégico, en lo que tiene que ver con el cambio en la conciencia de las personas, en lo que tiene que ver con la potenciación de sus valores, en correspondencia con el paradigma de desarrollo social que se persigue. Las líneas de trabajo en este sentido son varias: a) Diseño combinado de las políticas publicas por varios ministerios. Este tipo de coordinación debe abarcar diversas etapas del proceso de gestión de las políticas, pues sino aparecen impactos incontrolables, no esperados y no deseados. Esta coordinación implica hacer bases de datos comunes, (transdisciplinares) sobre el ámbito de lo social. Las nuevas calamidades sociales se nos revelan, cada día más, ya no como problemas específicos, sino como problemáticas holísticas que no pueden seguir

atacándose

satisfactoriamente

mediante

aplicación

políticas

convencionales, basadas en disciplinas reduccionistas. b) Mejorar y ampliar los sistemas de fiscalización popular. Este es uno de los elementos clave de la democracia real y por tanto de la interacción efectiva entre la sociedad política y la sociedad civil, pero lo cierto es que es mucho más fácil pregonarlo que realizarlo, primero por que la cultura de uso del poder establecida en nuestras sociedades es centralista-verticalista y segundo porque ello a generado una cultura de sumisión o cuando menos una cultura de irresponsabilidad en las grandes masas, que pueden querer poder, pero no quieren la responsabilidad de tenerlo. Por estas razones pensamos que los espacios más adecuados para instrumentar esta medida son los espacios pequeños226, los barrios, las localidades, etc. c) La dirección horizontal debe primar sobre la vertical. Esto implica descentralización real de los procesos de dirección, con el respaldo económico 226

En el caso de Cuba por la estructura de su sistema de gobierno, pensamos que los marcos más apropiados son los Consejos Populares, los que deben ser potenciados en este sentido.

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consiguiente, lo cual permite mayor dinamismo, flexibilidad y agilidad en las respuestas a las necesidades locales concretas. d) Es necesario renovar las estructuras organizacionales, en todos los niveles, haciéndolas más flexibles, abiertas, participativas, para propiciar una relación activa de ellas con los que sucede en la realidad. La falta de participación real (principal defecto de las formas democráticas conocidas hasta hoy) da cabida a sentimientos de aislamiento y marginación, y la disminución de la autoestima puede fácilmente provocar crisis de identidad. Dadas las actuales circunstancias de crisis económica y social generalizada; es decir dada la magnitud del problema, no podemos seguir pensando en patologías individuales. Debemos necesariamente reconocer la existencia de patologías colectivas de la Frustración, para las cuales desconocemos formas adecuadas de tratamiento. Los esfuerzos por reconocer y evaluar las patologías colectivas que los diversos sistemas socio-políticos son capaces de provocar cada uno a su manera y con su propia intensidad como resultado del bloqueo sistemático de necesidades humanas básicas tales como Entendimiento, Protección, Identidad, Afecto, Creatividad y Libertad, constituye un gran desafío para las instituciones estatales y para los investigadores y académicos interesados realmente en la solución de este problema. e) Desarrollar meta-redes. Para cada objetivo social a conseguir, hay que convocar a todos los actores sociales que puedan participar y no solo a aquellos que por plantilla, cargo, etc. están obligados a hacerlo. Se trata de saber utilizar el poder experto a nivel de cada región, de cada localidad, de cada barrio. Las comisiones permanentes de trabajo, muchas veces se cocinan en su propia salsa y son lentas y conservadoras en su accionar. f) Promover un estilo gerencial dinámico dentro de las estructuras del Estado donde planificar, ejecutar, retroalimentar y rediseñar deben constituir una operación casi fusionada. Par ello hay que establecer sistemas de monitoreo en tiempo real de la marcha e impactos de los programas y los evaluadores deben ser independientes o externos a la entidad generadora de los programas y las políticas. Todo esto implica

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cambiar la visión del monitoreo y la evaluación como instrumento de control y concebirlos como herramienta de gestión. Estas acciones requieren de estrategias de cooperación entre los estadosnación máxime cuando son subdesarrollados por eso el escenario propicio para llevar a cabo una estrategia de la envergadura que planteamos, es el escenario de la integración supranacional, pero no de cualquier tipo de integración, pues el tipo de integración con fines meramente económicos y donde no priman las relaciones de cooperación sino las de subordinación no funciona en el sentido que le otorgamos al desarrollo nuestro-americano, así que se trata de un tipo de integración donde se desarrolla la solidaridad, la equidad, la justicia social y la cooperación, elementos que caracterizan los valores o principios fundacionales del proyecto integracionista ALBA. En este caso se trata de integrarse no para conquistar un lugar en el esquema internacional de división del trabajo que ha impuesto el capital, sino para logara mejor calidad de vida en nuestros pueblos laborando por satisfacer, las necesidades humanas fundamentales. El ALBA a apostado por las políticas públicas para el desarrollo, pero este mecanismo aun no cuenta con el grado de participación popular, que permite involucrar definitivamente a las masas en la construcción de una sociedad superior al capitalismo, se hace necesario entonces colaborar en el diseño de mecanismos de participación popular que se articulen con la política pública que se practica en el escenario ALBA y al propio tiempo articular los procesos de políticas públicas en el ámbito supranacional ALBA, para facilitar el avance más homogéneo bloque de integración regional.

de los países signatarios de este

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7.7 Ética e integración latinoamericanas en el ámbito de Mercosur: algunas consideraciones desde el pensamiento el pensamiento filosófico de Leopoldo Zea Odalys Medina Hernández Uno de los temas más importantes y a la vez polémico que se encuentra presente en la obra de Leopoldo Zea es el de la integración de los países latinoamericanos, y como parte de su quehacer filosófico, la valoración moral de la actuación del hombre de las tierras americanas, en la búsqueda de un pensamiento auténtico y armónico con sus circunstancias. A la luz del incuestionable impacto creciente en la ciencia y la tecnología, la temática integracionista como consecuencia del surgimiento de nuevos dilemas morales, recobra nuevos matices que reclaman la indagación en el legado ético del pensamiento latinoamericano y particularmente, en uno de los más grandes exponentes del siglo XX: Leopoldo Zea. El uso de los métodos histórico – lógico e inductivo – deductivo como instrumentos de análisis, contribuyeron a profundizar las determinaciones históricas de las circunstancias socioeconómicas y políticas reflejadas a través del pensamiento latinoamericanista de Zea y permitieron resaltar como aspectos relevantes y definitivos en este artículo, sus aportaciones al replanteo de la proyección cultural y ética del MERCOSUR a partir de un proceso multidimensional, no solo comercial y financiero, sino sociocultural , histórico, económico, medioambiental, en esencia: humanista. Entre los textos empleados como soporte metodológico para el ejercicio de la crítica en las valoraciones que se ofrecen se encuentran: "Desafíos de la Integración en América Latina", deCarlos Raimundi en el Seminario

Santiago de Chile, “Espacio

intelectual, integración latinoamericana y sociedad civil: la “planética” y la ubicación de un nicho en el medioambiente global” de Eduardo Devés Valdés, “así como el Código de Ética para la abogacía del MERCOSUR,entre otros. La década de los años sesenta en América Latina asiste a un significativo avance en asuntos de comercio e inversiones intra e interregionales. Señálese la emergencia de organizaciones como la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio

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(ALALC) la Comunidad Andina de Naciones, la constitución del Mercosur, entre otras que permiten una nueva participación de los países del hemisferio sur. Particularmente el Mercado Común del Sur, como organización regional constituida en virtud del Tratado de Asunción, dentro de sus presupuestos integracionistas busca un equilibrio entre las relaciones sur-sur, suscrito el 26 de marzo de 1991 por los presidentes de Argentina (Carlos Saúl Menem), Brasil (Fernando Collor de Mello), Paraguay (Andrés Rodríguez) y Uruguay (Luís Alberto Lacalle), y legitima el propósito de la agrupación y eliminación progresiva de barreras arancelarias entre los Estados miembros, con el fin de constituir un mercado común. Sin embargo se advierten algunas críticas respecto a la gestión democrática del MERCOSUR o la manera como debe gestionarse el proceso integracionista. Entre ellas las de Gabriel Omar Álvarez que señala “una crítica que se le puede realizar al aparato institucional del MERCOSUR es su déficit democrático”, debido a su militancia en partidos políticos que costean la organización y no existen con carácter regional y “desde el punto de vista ético, el MERCOSUR debería consolidarse a partir de la emergencia de una ciudadanía que expresara la relación de pertenencia a este nuevo nivel supranacional”(Alvarez, 1999) A pesar de estos señalamientos, se aprecia también a criterio de la autora, una escasa valoración de los retos éticos y culturales dentro de la concepción de desarrollo e integración del MERCOSUR. Ninguno de los subgrupos de trabajo creados por el Mercosur aborda directamente los problemas de la cultura y la educación. Para algunos operadores se trata de algo que puede esperar o simplemente no es meritoria su alusión.

Lejos de comprender que cualquier unión sólida no puede estructurarse

únicamente sobre la base de intereses económicos y políticos, los presupuestos del MERCOSUR, tienden más a dividir que ha integrar, pues fragmentan y resaltan una América Latina para el comercio y el incremento de beneficios empresariales, que no valoran el aporte de la cultura a estos fines y en el empeño de una integración justa, ausente en el Tratado de Asunción.

977

En este sentido, el pensamiento de Zea, revela los objetivos que deben ocupar la agenda de la integración latinoamericana: "La integración ahora por la vía de la educación y la cultura". (Zea, 1986) Criterios como los de Carlos Raimundi en el Seminario "Desafíos de la Integración en América Latina",

efectuado en Santiago de Chile, resultan también

ilustrativos ante el reclamo de la diversificación temática de las comisiones de trabajo del MERCOSUR: “América Latina tiene el desafío de encarnar un liderazgo ético e intelectual fundado en valores y principios como la paz, la justicia, el desarrollo, el humanismo, el equilibrio de poderes, el reparto equitativo de la riqueza, la razonabilidad, la explotación racional de los recursos. Es en este sentido que se adquiere mucho más fuerza en la medida que se represente a una región y no a un Estado en particular. MERCOSUR y Comunidad Sudamericana constituyen proyectos convergentes en pos de ese objetivo” (Raimundi, 2006) Estas ideas tienen en el pensamiento integracionista de Zea, una reflexión filosófica que permite, en el marco actual de la globalización económica que sobrecogen a las naciones, una nueva concientización y lectura de la teoría y la praxis de la integración desde la diversidad latinoamericana. El camino propuesto por Zea a lo largo de su obra será en primer lugar el de la autovaloración y autocrítica de las producciones culturales mexicanas, empezando por las filosóficas en relación con su circunstancia histórica, para construir a partir de ello una identidad como nación y en segundo lugar el análisis de la relación con los otros países latinoamericanos para lograr a la vez una identidad como continente. El filósofo mexicano considera que a pesar de las diferencias culturales y étnicas que caracterizan a Latinoamérica, es más factible encontrar elementos de unión que los que pudieran tener los europeos o asiáticos. Él ve como factores fundamentales la lengua, la religión, las prácticas socioculturales y el sentido de la vida. La existencia de culturas diversas al interior de Latinoamérica, no puede ser negada, para evitar la exclusión dentro del panorama mundial como sujetos de nuestra propia historia. Asumir lo diverso en el tronco étnico y cultural de las naciones latinoamericanas, puede contribuir a nuevos intentos de integración horizontal, sur-sur, para construir a partir de

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ello una identidad como nación y lograr a la vez una identidad como continente. Sólo así se

actualiza y completa la singularidad de la cultura latinoamericana en la

aportación al mundo de la experiencia del mestizaje cultural, crisol de naciones que permite y tributa a la integración, que en palabras de Zea: “Esta diversidad de origen será la que se plantee en problemas de integración de la región, al igual que las dificultades para definir la polarizada identidad del peculiar género humano"(Zea,1987) Como expresión de continuidad del pensamiento de Zea,

visiones más

contemporáneas como la de Eduardo Devés Valdés, reafirman la urgencia de “estrategias suficientemente versátiles y elásticas, que ni abandonen del todo las utilizadas al interior del Estado-Nación, ni renuncien del todo a las acciones de defensa cultural (tan caras al identitarismo radical) pero que, sobre todo, se ubiquen a nivel de las potencialidades y exigencias de los nuevos escenarios, estarán mejor dotadas para aumentar la presencia de nuestra producción cultural e intelectual en el medio global. Pensar de manera planética más que políticamente nos permitirá desenvolvernos mejor en los nichos que habitamos, ampliarlos algo y colonizar otros que no tendrían por qué sernos demasiado extraños u hostiles.”(Devés) Hoy a pesar de las condiciones favorables en el escenario político de las naciones de América Latina que permiten avanzar en el proceso de integración, quedan deudas, que de no saldarse, colocarían a latinoamericana en un retroceso, y se debe a” la ausencia de liderazgos políticos éticos en la región, a líderes capaces de conducir a la región hacia el progreso, y no utilizar a la región para el progreso efímero de sus comunidades nacionales.”(Raimundi, 2006) La necesidad de un liderazgo ético intelectual se pone a prueba ante el deterioro de credibilidad acumulado por organizaciones como

MERCOSUR, que cinco días

después de haber establecido la coordinación macroeconómica, es violado dicho acuerdo de forma unilateral e inconsulta por Argentina. (Raimundi, 2006). Acciones de esta naturaleza ponen en riesgo la concreción del pensamiento de Bolívar recepcionado por Zea, respecto a la integración en la libertad: “Lo que aquí se enaltece, es algo más importante, el fruto de la amistad, de la solidaridad en la búsqueda de una meta común. La amistad y solidaridad entre gente empeñada en

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situar su propia realidad nacional dentro del gran concierto que es Latinoamérica... Empeño por integrarse libremente, en la libertad para superar integraciones impuestas en esta nuestra región. (Zea) En su obra Fuentes de la cultura latinoamericana, Zea reclama la urgencia de la Nación de Naciones con base sólida en un congreso general de representantes y legisladores y de un código de derecho internacional. Señálese entonces la necesidad de que las naciones que integran hoy el MERCOSUR armonicen intereses y no obvien el legado ético del pensamiento latinoamericano. El planteo de objetivos profundos y la colocación de la cultura como recurso que permite subvertir los actuales modelos integracionistas que recetan las potencias desarrolladas, superará los estrechos marcos de una integración comercial o económica de la región. Estas concepciones de Zea, ante los procesos integracionistas actuales y particularmente la experiencia de cómo ha sido la gestión del MERCOSUR, aportan una alternativa para superar el perfil estrecho de la unidad económica por la que transita hoy este proyecto. Abren además un diálogo ético desde la cultura que incluye el respeto de la soberanía de las naciones, al equilibrio y sostenibilidad en el desarrollo y la justicia que debe ser administrada con el consenso de todos sus miembros y con independencia de las particularidades de cada nación respecto a su nivel científico-tecnológico. “Asimismo, la integración debe ser integración multilateral, en el sentido de que un país pueda estar en más de una determinación sociocultural o contexto económico, teniendo en cuenta que toda verdadera identidad e integración es identidad e integración de la diferencia” (Gómez, 2000) A la luz de la necesaria pero ausente hoy, proyección cultural del MERCOSUR, valorar la herencia histórica procedente del pensamiento de Zea, ha permitido reenfocar las concepciones sobre ética e integración presentes en su legado filosófico, como propiciadoras de un pensamiento alternativo y toma de conciencia ante el integracionismo vertical y excluyente promovido por los procesos de globalización económica de América y del mundo. Contribuyó a la conformación y reformulación de la proyección cultural y ética del MERCOSUR, desde lo multidimensional, no solo comercial y financiero, sino sociocultural, histórico, económico, medioambiental, en

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esencia: humanista. Estableció

la integración como un proceso que reclama

consolidación de liderazgos más éticos y de un pensamiento crítico, opuesto a los individualismos nacionales

que debilitan las utopías y los proyectos comunes de

integración y a favor de a la solidaridad colectiva regional.

Bibliografía 1. Alvarez, G. O. (1999). Integración regional e industrias culturales en el MERCOSUR: situación actual y perspectivas Las industrias culturales en la Integración latinoamericanaen: GARCÍA CANCLINI, Néstor y MONETA,. Buenos Aires: Eudeba–SELA. 2. Valdés, E. D. (2010). Espacio intelectual,integración latinoamericana sociedad civil: la planeta y la ubicación de un nicho en el medioambiente global. Revista de Estudios Avanzados.IDEA//de la Universidad de Santiago de Chile . 3. Gómez, M. R. (2000). La teoría de la identidad cultural y la gobalización”, en: Pablo Guadarrama y Carmen Suárez, (Eds.). Filosofía y sociedad, t. II. La Habana: Félix Varela. 4. Raimundi, C. (2006). ¿Proyectos Convergentes o Divergentes? . Seminario "Desafíos de la Integración en América Latina". Santiago de Chile. 5. Zea, L. Fuentes de la cultura latinoamericana en Fondo de Cultura Económica. México. 6. Zea, L.(2003)Homenaje a Leopoldo Zea."Palabras pronunciadas en la inauguración del Coloquio Internacional sobre la Latinoamericanidad" en (Valdés, Espacio intelectual,integración latinoamericana sociedad civil: la planeta y la ubicación de un nicho en el medioambiente global, 2010)América Latina: Historia y destino (Vol. T. III). 7. Zea, L. (1986). Ideas en torno de Latinoamérica (Vol. I). (U. N. México, Ed.) México: Unión de Universidades de América Latina. 8. Zea, L. (1987). Identidad e integración latinoamericana (Vol. Vol. I). Cuadernos Americanos.Nueva Época.

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7.8

TeleSUR y la construcción de un imaginario latinoamericano en pos del ALBA Geidy Morfa-Hernández «Nuestro Norte es el Sur. Vernos es conocernos, reconocernos es respetarnos, respetarnos es aprender a querernos, querernos es el primer paso para integrarnos. Si la integración es el propósito, TeleSUR es el medio»1.

Actualmente el estudio de las diferencias entre culturas dentro de las sociedades humanas pertenece a la disciplina que gradualmente se ha autodefinido como folklore, demología, historia de las tradiciones populares o etnología. Sin embargo, según Ginzburg (1997, pág. 3) la utilización del término «cultura» como el conjunto de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, etc., propios de las clases subalternas en un determinado período histórico, es relativamente tardío y préstamo de la antropología cultural. En los estudios historiográficos solo a través del concepto de «cultura primitiva» es que se puede llegar a reconocer todas estas actitudes, creencias y patrones de comportamiento entre los individuos que en el pasado se conocía como el vulgo de los pueblos civilizados. Es por lo anterior que los estudios históricos que tienen que ver con la cultura subalterna subyacen bajo la mala conciencia del colonialismo, que va a encerrar en una capsula de desconocimiento la mala conciencia de la opresión de clase. Relativo a esto Eduardo Galeano (1987) planteó: “Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador”, lo que alude a esa imposibilidad que tienen los investigadores, que se vislumbra a través de toda la historia, de estudiar, conocer y establecer una aproximación más profunda a la cultura de las clases más bajas de la sociedad. Aunque en la actualidad se ha superado el acercamiento al término folklore desde una posición elitista como “mera cosecha de curiosidades” (Ginzburg, 1997), o incluso una postura más reaccionaria que identifica las ideas, creencias y posturas de 1

Slogan y Texto de Apoyo del Canal Multinacional TeleSUR.

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las clases subalternas como simple cosecha desordenada de ideas, posturas y visiones del mundo que han sido elaboradas anteriormente por las clases dominantes, y que han sido moldeadas por el vulgo. Uno de los temas donde discurren variados especialistas en el tema es acerca de la relación que existe entre la cultura de la clase subalterna y la clase dominante. Para ello cabría preguntarse ¿hasta qué punto una es subalterna a la otra, o a quién domina a quién? y si los contenidos son realmente alternativos o existe una circularidad entre ambos niveles culturales. A lo largo de toda la historia de la civilización humana ha sido bien difícil historiar a las clases bajas de la sociedad y este hecho está dado debido a que la cultura de la clase subalterna en su mayoría ha sido una cultura trasmitida a través de la oralidad y la tradición, siendo así que las fuentes escritas que hablan sobre las formas de vida de estas culturas la mayoría de las veces son doblemente indirectas dado primeramente por ser escritas y por otro lado porque son los individuos vinculados a la cultura dominante los que en su mayoría han manejado la escritura sus fuentes y medios. Esto significa que las opiniones, esperanzas, ideas de los individuos de las clases bajas de la sociedad llegan a la actualidad a través de filtros deformantes. Analizando este hecho a través de la historia ciertamente parecería que en la actualidad no contamos con esos problemas para acercarnos a la cultura de los “más pobres”, sin embargo, los medios de comunicación en la actualidad no han hecho nada para cambiar este panorama. En la actualidad los medios y su discurso constituyen la fuente principal legitimadora de las actitudes e ideologías de las personas. Adquiriendo gran importancia en la conformación de una visión del mundo y en la gestión de las identidades colectivas. A mediados del siglo pasado, sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial (1945), los medios de comunicación masiva comienzan a emerger como importantes configuradores de una opinión pública que se podía manipular acorde a los intereses económicos de la clase dominante. Con el paso del tiempo, el progresivo aumento del desarrollo económico y los intereses político-económicos de los grupos de poder de las

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potencias mundiales comienzan a estructurar progresivamente el campo mediático como el centro de gravedad que estructura las prácticas y las relaciones humanas de los sujetos sociales, es decir, se le otorga el papel a los medios de constituirse no solo en el Cuarto poder sino en el eje articulador de todos los demás poderes en la sociedad, a partir de la conformación de una opinión pública que legitime o no esos poderes. A partir de la década de los 90 del siglo pasado, con el auge del neoliberalismo y la ortodoxia pragmática, el continente comenzó a experimentar una serie de modificaciones en su estructura político-económica que conformarían un mapa de poder que tuvo como uno de sus objetivos fundamentales articular las relaciones sociales a partir del eje de la industria cultural. No ha estado exenta la influencia del neoliberalismo en los medios de comunicación, pues las nuevas formas de producción, la tecnología y la liberación de los mercados ha cambiado totalmente y de forma radical la concepción de los mismos. A partir de este momento los medios no solo van a ser fundamentales sino que van a desempeñar un rol protagónico en las relaciones Estado-Sociedad. El esquema tradicional de espacio público en el que antes se concebían los medios ha perdido vigencia ante el crecimiento y desarrollo de los grandes conglomerados y las trasnacionales mass mediáticas. Esta tendencia implica que los medios se definan espacios privados idóneos para influir en la política, no solo concibiéndolos en la práctica pública sino con capacidad para la formación teórica y civil, además de emerger como importantes gestores de las decisiones estatales y dentro del marco de la vida privada de los individuos. Respondiendo a esta lógica neoliberal las políticas internacionales en materia comunicativa se caracterizan por la liberación de los mercados y su correspondiente desregularización, con el objetivo de eliminar las fronteras y obstáculos para su expansión y crecimiento económico. Es debido a esta expansión que los medios han adaptado sus productos buscando la especialización de mercados y el ajuste de contenidos dirigidos a audiencias clasificadas, segmentando y fragmentando la sociedad a partir de los

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gustos, las preferencias, los estilos de vida y costumbres, y homogenizando (globalizando) las culturas a partir de la omisión de lo local y de las culturas autóctonas. (Garmendía & Navarro, 2009) Con la consolidación de Estados Unidos como potencia mundial las grandes compañías de telecomunicaciones comenzaron a diseñar estrategias con el objetivo de instrumentalizar su doctrina. A este panorama viene a sumarse la caída del Bloque soviético en 1989, lo que unifica el discurso y hace que prolifere una campaña mediática de satanización de la izquierda y un discurso hegemónico que va a consolidarse con el imperialismo como fase superior del capitalismo y a unificarse posteriormente con la globalización neoliberal. Como afirma Héctor Schmucler, la significación de un mensaje debe indagarse a partir de las condiciones históricas y sociales en que circula, tomando principalmente en cuenta la particular experiencia sociocultural de los receptores (Schmucler, 1975). En Latinoamérica, durante casi todo el siglo pasado se hizo notorio que la mayoría de los países siguieran las recetas del Fondo Monetario Internacional que promulgaba el desmantelamiento de lo público a favor de la iniciativa privada, en tal medida que la mayoría de los estados nacionales se vieron imposibilitados de poner en práctica marcos regulatorios en beneficio de la población. Con la extrema liberalización de la economía, la comunicación fue una de las áreas donde más se han concentrado los intereses monopólicos, teniendo en cuenta que es una de las vías más importantes para generar consenso en la sociedad civil. Tal como lo afirma Paul Virilio, “tradicionalmente para hacer la guerra hacían falta municiones. Hoy también hacen falta imágenes… logística mediática”(Virilio, 2001). La televisión constituye un mecanismo que al mismo tiempo que sirve para legitimar el sistema imperante, puede convertirse en un elemento desarrollador para la región. Lamentablemente el discurso televisivo en el continente se ha utilizado a favor de las élites de poder. Sin embargo, con el inicio de este nuevo siglo se ha dado un renacer y un nuevo protagonismo de la izquierda «al sur del Río Bravo»; esta nueva era da inicio a nuevos movimientos sociales y poderes políticos post-neoliberalismo, o anti-

985

neoliberalismo si se quiere, en América Latina. En este nuevo período se abre también una nueva época comunicativa propia de los países latinoamericanos para competir con el discurso hegemónico de los

grandes

conglomerados

internacionales

provenientes

Europa

principalmente, los Estados Unidos. El medio que va a la vanguardia, en este sentido, es TeleSUR. La señal televisiva en cuestión es una cadena multiestatal de televisión, que nace con el lema: Nuestro Norte es el Sur. Fue fundada por varios países latinoamericanos repartiendo así sus participaciones: Venezuela el 51%, Argentina el 20%, Cuba el 19% y Uruguay el 10%. Pretende ser una alternativa hispana a la penetración que lleva a cabo el imperio norteamericano en América Latina, tanto a través de la CNN en español como de Univisión y demás cadenas afines. Por ende, TeleSUR nace de una necesidad de contar con un medio que permita, a todos los habitantes de esta vasta región, difundir sus propios valores, divulgar su propia imagen, debatir sus propias ideas y transmitir sus propios contenidos, libre y equitativamente. Es decir, representa una alternativa al discurso único de las grandes cadenas informativas, al tiempo que se erige como herramienta al servicio del ideal de integración de las naciones y pueblos latinoamericanos. Este avance mediático innovador está íntimamente vinculado a la lucha por la superación de las desigualdades, la violencia a la que se ven expuestos los pueblos latinos y africanos, la discriminación racial, la autonomía económica y el desarrollo sustentable. El derecho de los pueblos neo-colonizados por los imperialismos, a la comunicación, a su propia información, se configura así como un tema de debate y discusión. En relación a esto, la palabra integración no sólo remite a un proceso económico, sino que origina una nueva dinámica política que modifica, pues, la estructura del Estado Nación y sus relaciones con los demás actores políticos. En este sentido, la cooperación y la integración deben ser entendidos como procesos de internalización de nuevos significados, de roles e identidades.

986

Es así que en su pelea contra el monopolio mediático del norte, mientras los medios dominantes, atados con correa dorada al poder del dinero, acusan a TeleSUR de “propaganda de masas”, la cadena latinoamericana defiende el carácter político de todo proyecto comunicacional y choca contra los tópicos de un sector que alardea de ética, objetividad y apoliticismo. Conformar una política comunicativa que responda al proyecto Alba y que sirva de herramienta contra-hegemónica a la industria mediática mundial es uno de los objetivos de TeleSUR; tarea de primer orden a fin de lograr una comunicación que integre a cada uno de los habitantes de Nuestra América y que se sientan identificados y protagonistas del proceso. TeleSUR constituye un espacio de comprensión, (re)conocimiento e integración. Es un punto de descubrimiento para mirar a Latinoamérica desde nuestra propia perspectiva. El carácter de defensor de la cultura popular y de la identidad latinoamericana desde lo diverso con el propósito de lograr la integración, esta patente en todas las declaraciones oficiales de TeleSUR y se puede ver en el contenido de mucho de sus programas como es el ejemplo de “Vamos a Conocernos”, “Vidas” o “Actualidad en Contexto”. Esto también se puede notar en el análisis de la misión y visión del canal. Misión:

Desarrollar

nuevo

paradigma

comunicacional

para

Latinoamérica. Uno que promueva el derecho a la información y asuma la veracidad como principio. Uno que estimule la producción, promoción y difusión de contenidos propios de la región, fomentando así el reconocimiento del imaginario latinoamericano. Una señal de vocación social, que se constituya a un tiempo en memoria histórica y expresión cultural; un canal de encuentro y debate de ideas, compuesto por una programación tan diversa y plural como diversa y plural es la población latinoamericana. (Aharonian, 2005b) Visión: Puesto que la imagen mediática que hoy se difunde de la región no es representativa de su realidad... Puesto que no existe en la actualidad un medio con disposición y recursos para tender puentes entre los pueblos y

987

naciones latinoamericanos... Puesto que la integración es ya un compromiso impostergable con nuestra historia... Será la alternativa audiovisual que coadyuve al fomento de la identidad latinoamericana, mediante una programación comprometida con la integración, con la promoción de la democracia participativa, el desarrollo humano, la solidaridad entre los pueblos, la conformación de un mundo pluripolar, la paz, la verdad y la justicia social. (Aharonian, 2005b) El texto anterior es una muestra de los propósitos con que se fundaTeleSUR, en función de la integración y la reivindicación de nuestros pueblos, tanto en el plano nacional como en el internacional. La Televisión del SUR (TeleSUR) constituye un medio que responde a los intereses de America Latina y el Caribe para difundir sus propios valores, divulgar su imagen, debatir las ideas y los contenidos de la región. Constituye un acontecimiento político, cultural y tecnológico de enorme trascendencia para Latinoamérica. A diferencia de los medios alternativos de escasos recursos y posibilidades económicas, es una empresa grande que cuenta con el patrocinio de varias empresas estatales y la iniciativa de varios gobiernos de la región. Posee un enfoque diferente al de la televisión comercial, pues busca un protagonismo de los movimientos sociales y de las comunidades. TeleSUR se encarga de producir y difundir programas que respondan a los valores de: la integración, la solidaridad y la identidad histórica. 1.

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Garmendía, D., & Navarro, M. (2009). Comunicación y Contrahegemonía. El

caso de TeleSUR.Tesis de Grado. . Universidad Nacional de la Plata: Facultad de Periodismo y Comunicación Social. 3.

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siglo XVI. (4ta ed. ed.). Barcelona: Muchnik Editores S.A. 4.

Schmucler,

(1975).

Comunicación y Cultura (No: 4).

Investigación

sobre

Comunicación

Masiva.

988

Virilio, P. (noviembre de 2001). Diario Clarín. (E. d. Sánchez, Entrevistador)

Buenos

Aires.

989

7.9 Aportes fundamentales de las teorías sobre

integración económica en

América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XX. Lena Esther Hernández Hernández y Luis Hernández Reyes

Los esfuerzos teóricos y prácticos por alcanzar la unidad e integración de América Latina y el Caribe, en el periodo posterior a la segunda mitad del siglo XX alcanzan real protagonismo, a tenor con las nuevas exigencias y necesidades de la vida económica, social y política del mundo y la región, así como de la aparición y desarrollo de un número de instituciones supranacionales en cuyo centro se encuentra la Organización de Naciones Unidas (ONU). En ese contexto, surge la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), una de las cinco comisiones regionales de la (ONU) 1, la cual jugó un papel fundamental en la elaboración de teorías y propuestas relativas a la integración económica en América Latina y el Caribe. 1 La CEPAL se convirtió no sólo en el principal centro generador de teorías sobre el desarrollo de la región, sino

además en plataforma para la implementación de

políticas económicas encaminadas al mismo fin. Desde entonces, y no obstante los altibajos que en su evolución se han producido, la integración económica se ha erigido en una de las variables de los modelos de desarrollo, concebidos e instrumentados en la región hasta nuestros días. Las teorías fundamentales que se forjaron en la región desde la escuela de la CEPAL y hasta inicios del siglo XXI son la Teoría estructuralista, la Teoría de la Dependencia, y la propuesta estratégica Transformación Productiva con Equidado el nuevo estructuralismo. La escuela de pensamiento estructuralista fue la primera en entrar en producción teórica y acción. Se nombró estructuralista por el método de análisis, el estructural. Fue nombrada también desarrollista para significar el crecimiento económico; mal llamado desarrollo económico en aquel momento histórico-. Propugnaba el crecimiento económico como objetivo prioritario y que la clave del desarrollo económico era la industrialización, jugando un papel fundamental la integración económica. La obra

990

cumbre del estructuralismo latinoamericano es la de Raúl Prebisch en el año 1949, “El desarrollo de América Latina y algunos de sus principales problemas”. A partir de 1964 se comienza a desarrollar la Teoría de la Dependencia. Algunos teóricos del estructuralismo cambiaron a esta nueva escuela de pensamiento.

Teoría de la Dependencia influenció notablemente en los años sesenta y setenta en la región. Comienza con un pensamiento crítico de la Teoría del Desarrollo o Modernización. El precursor o “padre” de esta teoría fue Paul Barán que en 1957 publicó “La Economía Política del Crecimiento”. “Desde los años 70 venían presentándose síntomas de pesimismo entre los especialistas de CEPAL respecto a la estrategia de industrialización y desarrollo concebida desde fines de la 2da Guerra Mundial. Ello se hizo aún más evidente con la crisis de la deuda. Los cepalinos dieron los primeros pasos hacia lo que luego se convertiría en el mensaje transformador de los años 90s, y que haría extensivo hasta la actualidad –su propuesta de transformación productiva con equidad quese basada en el aprovechamiento de las ventajas competitivas de los países y en la cual, la consecución de la equidad se identificó como un objetivo central.” 2 El deterioro de la autoridad de la CEPAL en los estudios sobre el desarrollo de América era evidente desde los años 70 y se profundiza en la década de los ochenta. Junto a otros factores, el estallidode la crisis de la deuda externa, constituyó el golpe de gracia del pensamiento estructuralista como pensamiento económico dominante en la región. Fernando Fajnzylber—destacado economista cepalino- fue quien a finales de la década de 1980 publicó importantes trabajos,con los cuales se avizoraba la reanudación del debate cepalino que tendría lugar a partirde 1990 acerca del proceso de crecimiento a largo plazo; esos trabajos sentaron lasbases del moderno neoestructuralismo. En 1983, este autor había publicado La industrialización trunca de América

Latina,

obra

que

representa

una

autocrítica

proceso

industrializaciónlatinoamericano y con ello de la integración económica. Es en 1990 cuando publica a finales del decenio, en su trabajo Industrialización en América Latina: de la caja negra al casillero vacío. Comparación de patrones contemporáneos de

991

industrialización, formulando las bases conceptuales para la "transformaciónproductiva con equidad" 3 La siguiente investigación se propone exponer los aportes de cada una de éstas teorías en cuanto a integración económica a través del estudio del pensamiento de sus autores principales. El estructuralismo latinoamericano. Sus aportes esenciales en cuanto a integración económica. En la región la práctica se ha sobreimpuesto a la teoría. Los esquemas o proyectos de integración que se aplicaron tales como la ALALC, MCCA, el Grupo Andino, CARICOM y otras, tuvieron en mente los postulados neoclásicos de la Teoría de las Uniones Aduaneras, la cual se vio fundamentada teóricamente por El Zollverein, donde Friedrich List con su texto: Sistema Nacional de Economía Política de 1840, da los argumentos para la creación de una unión aduanera entre diversos Estados en que estaba repartida la nación alemana, es aquí donde por primera vez se comienzan a utilizar instrumentos económicos y se le puede nombrar el primer intento de integración económica en el sentido que para muchos tiene hoy en día. Los estructuralistas dieron fundamento a una serie de medidas de políticas económicas que los diversos países latinoamericanos siguieron. El principal exponente fue Raúl Prebish. No se puede dejar de estudiar el pensamiento de otros teóricos del estructuralismo como José

Antonio Mayobre,

Felipe Herrera y Carlos Sanz de

Santamaría. Ellos junto a Prebish y en ocasiones solos, publicaban textos o ponencias referidas a la importancia de la integración económica regional sobre todos a partir de la segunda mitad de la década de los sesenta entre ellos están:Hacia la integración acelerada de América Latina: proposiciones a los presidentes latinoamericanos 4

,Perspectivas para la Creación del Mercado Común Latinoamericano5,Integración de la

América Latina: experiencias y perspectivas6 ,otra obra es Proposiciones para la creación del mercado común latinoamericano 7 Existen otros criterios respecto a los que fueron considerados estructuralistas. El profesor Ángel M. Casas Gragea, que la identifica como la escuela cepalina, “además

992

de Prebish estaba constituida por un nutrido cuerpo de economistas y científicos sociales, en el que se desatacan Aníbal Pinto, Jorge Ahumada, Aldo Ferrer, Helio Jaguaribe, Juan Noyola Vázquez, Celso Furtado, Andrés Bianchi, Miguel S Wionczek y Osvaldo Sunkel”8 La escuela estructuralista recoge parte del pensamiento económico clásico de David Ricardo y Adam Smith sobre el comercio mundial mezclándolos con los postulados de Y. M. Keynes. En la obra de Prebish “El desarrollo de América Latina y algunos de sus principales problemas” fue donde por primera vez deja plasmada un conjunto de categorías nuevas que respondían con un pensamiento desde la región, a lo que promulgaba la teoría neoclásica del comercio internacional. Es allí donde comienza a utilizar los términos centro y periferia, donde recomendaría lograr el progreso económico, o para él un “desarrollo hacia dentro” a través de la “industrialización acelerada” con un primer mecanismo, “la sustitución de importaciones” y luego la “integración económica”. La integración económica había sido concebida por la escuela estructuralista de la CEPAL como un instrumento funcional para la estrategia de industrialización sustitutiva, que tenía como finalidad satisfacer la demanda interna. Se consideraba que al ampliar el mercado y la base de los recursos productivos, la integración económica permitiría aprovechar las economías de escala, así como la complementación industrial;

ello dinamizaría el

proceso

de industrialización

en la región,

consecuentemente, se expandiría el comercio dentro y hacia fuera de ésta, y con él, el crecimiento económico. La integración económica para los estructuralistas serviría para ubicar a la región en mejores condiciones en el mercado internacional, ya no se enfrentarían los países, sobre todo los menos desarrollados al mercado internacional solos, sino como miembros de un bloque regional. Eduardo Lizano plantea que “al considerar que ella no solo ayudaría al crecimiento económico, al eliminar obstáculos internos de la región, sino que la integración también permitiría a América latina llegar a disfrutar de una mayor gravitación en el plano internacional exterior9

993

Los estructuralistas en cuanto a integración económica “ no ponían énfasis como hacía la escuela neoclásica en los intercambios comerciales (libre comercio y arancel externo común), sino a la integración de la producción económica, para lo que se hace necesario un importante papel de los Estados como promotores, coordinadores y planificadores de la estrategia de desarrollo económico y de los sectores de producción económica, fundamentalmente mediante políticas de inversiones( industrialización e infraestructuras) y financieras( régimen multinacional de compensación de pagos, unidad de cuenta, sistema de créditos interregionales, mercado de capitales) para que el proceso de integración salvaguarde los principios de reciprocidad, gradualidad, planificación y competencia10 La CEPAL y sus pensadores conformaron la escuela estructuralista, trataron de implantar su teoría, pero en la práctica se tornaba prácticamente inviable.

Con el

tiempo comprendieron que no era factible la Industrialización Sustitutiva de Importaciones (ISI) en la región, pues seguían predominando situaciones que no se pudieron resolver con su aplicación. El entorno internacional y la correspondiente influencia de la Revolución Cubana en algunos países de la región, la intromisión en asuntos internos regionales de las empresas multinacionales y la oleada de golpes militares en la región hicieron que se desprendiera del propio estructuralismo una nueva corriente de pensamiento o una nueva teoría latinoamericana. La Teoría de la dependencia. La teoría de la Dependencia . Aportes en cuanto a integración económica. Es reconocido que los primeros intentos de elaboración de las tesissobre la dependencia hayan surgido en Brasil, en los primeros años de la décadade los sesenta, por parte de intelectuales y militantes de la llamada izquierdarevolucionaria. Pero fue sólo en Chile en donde estas tesispudieron ser sistematizadas y elaboradas de manera más definitiva, pues ahí sedaban las condiciones óptimas para que esta corriente de pensamiento sedesarrollara;pues Chilese transformó, en aquella época, en uno de los más importantes centros de laresistencia latinoamericana en contra de las dictaduras.

994

Las Teorías de la Dependencia fueron la continuación natural de las Críticas de la CEPAL a las políticas de desarrollo inspiradas en la Teoría de la Modernización. Por lo tanto son a la vez una teoría independiente y una crítica específica a un modelo de desarrollo. La teoría de la Dependencia se desarrolló en América Latina como unateoría crítica.Pero ningún nuevopensamiento surge del vacío. Así como los estudios sobre la dependenciaasimilaron toda una vasta tradición del pensamiento marxista, de la misma manera tuvo que incorporar avancesprovenientes del pensamiento nacionalista de izquierda y estructuralista. “Surge como resultado de una reflexión nueva que emerge cuando el proceso de industrialización e integración recomendado por la CEPAL no tuvo el éxito esperado. Al contrario sobrevino un endeudamiento crónico y una fuga de capital desde América Latina hacia los países altamente industrializados. Además la burguesía nacional (industrial) en el período cepalino había cedido muchas veces los sectores más productivos al capital extranjero y monopólico, y se convirtió en una teoría asociada a la burguesía de Europa, EE.UU y Japón. Inclusive los proyectos concretos de integración se desarrollarían al calor de una influencia notable de los monopolios internacionales”11 La teoría de la dependencia toma con base el estructuralismo, vincula las economías centrales y periféricas e introduce en concepto de dominación. Esta teoría no le ve muchas posibilidades a la integración económica, por su debilidad, pues los proyectos respondían a los intereses de la burguesía nacional y de los monopolios. Para los teóricos de la Dependencia, la integración económica de América Latina aparece como un proyecto que tendría que superar ciertas dificultades. Para los dependentistas la integración latinoamericana es un intento de tratar de resolver la crisis crónica del subdesarrollo latinoamericano y el vació dejado por el fracaso del “modelo de crecimiento hacia adentro”, es decir, “industrialización por sustitución de importaciones” con una nueva solución de carácter desarrollista. Locual muestra claramente una incapacidad del proceso integracionista, intentado por el modelo enunciado, para promover el desarrollo económico independiente de la región12.

995

La idoneidad de la integración para resolver los problemas esenciales de América Latina deberá: Ser medida en términos de su capacidad para promover un crecimiento económico independiente13; deberá alejarse de los lazos de dependencia que la unen a otros países más desarrollados. La dependencia económica, entendida como elestado de subordinación de una economía con respecto a las decisiones autónomas tomadas en otra sociedad con la cual ha establecido un conjunto tal de relaciones de toda índole que institucionalizan la subordinación e impiden la posibilidad que puedan ejercerse acciones similares de sentido contrario. Favorecer la homogenización estructural, es decir, integrar nacionalmente al desarrollo a los sectores rurales y urbanos hasta ahora marginados del reparto de los frutos del crecimiento económico dependiente; pues, precisamente una de las características de las economías subdesarrolladas es la heterogeneidad estructural, lo cual se entiende como la presencia de distintos tipos de relaciones de producción, cada uno de los cuales con su correspondiente grado de desarrollo de las fuerzas productivas14. Existen diversos criterios y abundantes investigaciones sobre posibles corrientes de pensamiento de la teoría de la Dependencia. A partir de los planteamientos de Paúl Barán, la literatura distingue tres corrientes principales de pensamiento, dentro del enfoque de la dependencia. Estas corrientes son:15 •

La Teoría de la dependencia como teoría general del subdesarrollo,

defendidas por André Gunder Frank, Samir Amín, Theotonio Dos Santos, R. Mauro Marini. •

La reformulación dependentista de los análisis de la CEPAL, con

Celso Furtado O. Sunkel, Anibal Pinto, entre otros. •

El enfoque de la dependencia como metodología para el análisis de

distintas situaciones de subdesarrollo de Fernando Henrique Cardoso y E. Faletto. Según Aline Frambes – Buxeda“ los dependenitstas de dividen en dos corrientes fundamentales, la escuela reformista de izquierda y la escuela radical de izquierda, y dentro de ella, varias ramificaciones. La primera de éstas se refiere a los que antes denominamos desarrollistas cepalinos; muchos consideran que la discusión sobre la

996

dependencia comenzó con los propis keynesianos de corte nacional – reformista, como Raúl Prebish. Esta izquierda reformista utiliza la metodología sobre todo estructuralista, Osvaldo Sunkel, uno de los más progresistas entre ellos, procuró además analizar el papel particular del Estado en relación al problema de la dependencia. Celso Furtado hizo dentro de esta corriente evaluaciones destacadas sobre el desarrollo histórico económico de América Latina. Estos últimos han mirado con optimismo las posibilidades la integración en América Latina”16 “La segunda escuela, radical de izquierda, consta de múltiples ramificaciones. Cuentan entre ella, los renovadores del marxismo, figuras como Paul Barán, Paul Sweezy, Henry Magdoff. Otra tendencia es la del modelo de dependencia lineal, una mezcla del estructuralismo y leninismo del imperialismo aplicado a América Latina; André Gunder Frank fue su destacado exponente. De otra parte están los dependentistas de mayor “unidad metodológica” y probablemente la escuela más representativa del dependentismo. Sus principales propulsores fueron Theotonio Dos Santos, R. Mauro Marini y Vania Bambirra”17 La teoría de la dependencia fundamentalmente realiza una discusión teórica sobre el subdesarrollo, causas fundamentales y posibles soluciones para la región, por lo que es meritorio su análisis para entender el papel que jugó y jugará la integración en América Latina. Propuesta estratégicaTransformación Productiva con Equidad. Esta propuesta marcaría los análisis de la CEPAL a partir de 1990; ese año representó un punto de inflexión en su pensamiento económico en torno al desarrollo de los países de América Latina e integración económica, inició un período prolífico para la institución en su intento de solucionar la crisis teórica en la cual está inmersa. La obra que lo distingue es Transformación Productivacon Equidad. La tarea prioritaria del desarrollo de América Latina y el Caribe en los añosnoventa, cuyo autor principal fue Fernando Fajnzylber. Ofrecía un enfoque integrado entre crecimiento y equidad, la sostenibilidad ambiental, la educación y el conocimiento, la modalidad de inserción internacional y la importancia del regionalismo abierto en condiciones de globalización. “Propuso a los

997

países de la región lo que consideraba la tarea primordial y común a todos: emprender la transformación de sus estructurasproductivas en un marco de progresiva equidad social”18 “En los años noventa, la CEPAL reexamina las potencialidades de la integración en materia de aportes al proceso de transformación productiva con equidad. Pretendía demostrar que la integración puede ser igualmente funcional para estrategias tendientes a lograr mayor competitividad internacional. A partir de una idea de integración que impulsaba la transformación productiva en Asia, la CEPAL se propuso analizar las posibilidades de un regionalismo abierto en América Latina; introdujo este concepto y le dedicó un gran espacio en la nueva estrategia donde defiende el proceso de integración regional en curso en América Latina, acentuando las virtudes de la simultaneidad entre la apertura comercial de la región al resto del mundo y la intensificación del comercio intrarregional a través de los esquemas de integración vigentes”.19 En materia de integración, la CEPAL contemporánea no hace nuevos aportes. No le ofrece a la región propuestas concretas; simplemente, legitima los procesos “integracionistas” que venían aconteciendo. De esta manera, lejos de pensar la integración latinoamericana desde una perspectiva histórica, la CEPAL asume una clara posición positivista con respecto a la integraciónregional. “Con la propuesta de Regionalismo Abierto, CEPAL no toma distancia de la teoría convencional. Sobre la base de la idea de que las relaciones entre los países deben serabiertas, asume un enfoque gradualista y adopta un criterio de second best, que entenderse de la siguiente manera: si los países de la región no pueden lograr una inserción competitiva en el mercado internacional, entonces conviene promover los acuerdos de integración con los países vecinos para ganar en fortalezas que le permitan alcanzar en bloque una inserción competitiva”.20 La CEPAL consideró la integración como una vía para acelerar la inserción global. Supropuesta de “regionalismo abierto” no contiene críticas al proceso de Globalización nianaliza las consecuencias negativas de éste para la región—lo que intenta hacervarios años después de presentada su propuesta-; por el contrario, el

998

Regionalismo Abierto esfuncional a la Globalización, fundamentalmente a su manifestación neoliberal.21 Con la propuesta de “regionalismo abierto”, la integración sigue siendo concebida en términos de integración económica –no es objetivo de la CEPAL promover la integración política, como demandan los tiempos actuales para la región, y que constituye el presupuesto fundamental de una verdadera integración regional-; subyace un enfoque comercial que excluye otros ámbitos importantes como el social y el ambiental. En correspondencia con los vientos teóricos contemporáneos, prevalece el protagonismo del mercado y una tendencia aperturista velada por un gradualismo expreso, que pretende suavizar los efectos liberalizadores, a la vez que se confía en el comercio para generar una mejor asignación de recursos. En términos de integración, la CEPAL de los 90s no sólo no aportó desde el punto devista teórico, no adoptó una actitud propositiva, sino que se convirtió en una limitante en la búsqueda de una integración favorable al desarrollo de la región. A casi dos decenios de la presentación de su propuesta en 1990, la CEPAL publicó laobra La Transformación Productiva 20 años después. Viejos problemas, nuevas oportunidades del año 2008, donde examina a la luz de la contemporaneidad su visión inicial dela transformación productiva. Partiendo de considerar que no han tenido lugar en laregión procesos de transformación productiva que permitan a los países modificarsignificativamente sus modalidades de inserción en la economía mundial.22 Los resultados de la aplicación de las teorías de la CEPAL condujeron a posteriores análisis que mostraron la necesidad de reconfigurar los modelos de integración implementados en América Latina y el Caribe. Cuando se habla de reconfiguración de los espacios de integración se hace alusión tanto a los cambios y adecuaciones que se producen al interior de cada esquema para hacerse funcionales a las exigencias de las relaciones que resulten priorizadas por sus intereses, como a la redistribución de los espacios y a las variaciones existentes en cuanto a la diversidad de enfoques respecto a este tema.

999

A tenor con estos factores, los distintos países y grupos de integración se nuclean en torno a diversas propuestas conformando tres ejes de integración que no excluyen vasos comunicantes entre ellos: •

Estados Unidos con los TLC y a la espera de relanzar el ALCA.

•

Brasil con UNASUR.

•

El eje de Venezuela con el ALBA.

Es meritorio hacer énfasis en cuanto al tercer eje de integración, pues surge en “marcado contraste con el Regionalismo Abierto –y la integración hemisférica defendido por la CEPAL, en el nuevo escenario regional merecen particular atención las acciones comprendidas para fortalecer la integración regional, más ajustadas a larealidad latinoamericana. En este sentido, la integración no es considerada meramentecon propósitos comerciales, sino llega a tener un carácter económico, social, político. No descansa en los designios del mercado y la abierta competencia entre todas laseconomías de la región, sino apela a la colaboración, a la complementación productivade los países del área, incluye un proceso de integración energética que deberá partir de la recuperación de la soberanía sobre los recursos naturales; todo ello tiene como base la reactivación del papel del Estado y la unión de varios gobiernos para asumir una posición común frente al orden económico mundial”.23 El ALBA es una propuesta alternativa basada en la solidaridad que tiene su foco en lo social, privilegia la propiedad estatal y el papel del Estado, respeta los acuerdos previos y diversifica relaciones, compite con el modelo dominante, persigue beneficios económicos mutuos,transferencia tecnológica y equilibrio comercial. Los intercambios que se promueven entre gobiernos de la región en el contexto del ALBA –entre los que destacan los de Cuba y Venezuela-, se basan en el principio de las “ventajas cooperativas”, de modo que permitan compensar las asimetrías existentes entre los países y no en un esquema de “ventajas comparativas” de cada economía”24 “En el nuevo escenario latinoamericano se reconoce la responsabilidad del Estado para el desarrollo de la industria nacional, sea tanto pública como privada, lo

1000

que responde a la voluntad política comprometida con la reconstrucción del Estado nacional”25 Las

teorías aplicadas a la región latinoamericana en cuanto a integración

económica, en su mayoría desde la CEPAL, han sido diversas y acordes con el tiempo en el cual se desenvuelven. Cada una de ellas se nutre de la anterior, siendo el punto de partida en la región las teorías aplicadas en Europa desde el punto de vista de los neoclásicos y con influencia fuerte del keynesianismo. El estructuralismo cepalino fue la primera escuela de pensamiento que sirve de respaldo teórico para llevar a cabo los proyectos de integración, sobre todo en los años de la década de los sesenta del siglo XX. Estando muy ligados los proyectos de integración a la industrialización acelerada y a la sustitución de importaciones como estrategia de desarrollo. Le sigue el dependentismo desde mediados de la década de los sesenta y hasta los ochenta, con diversas corrientes, centrándose más en el estudio del subdesarrollo de la región, pero no le veía grandes posibilidades a los proyectos de integración que se venían desarrollando. Por los años noventa, la CEPAL reexamina las potencialidades de la integración en materia de aportes al proceso de transformación productiva con equidad. Pretendía demostrar que la integración puede ser igualmente funcional para estrategias tendientes a lograr mayor competitividad internacional. A partir de una idea de integración que impulsaba la transformación productiva en Asia, la CEPAL se propuso analizar las posibilidades de un regionalismo abierto en América Latina con la estrategia Transformación Productiva con Equidad. El nacimiento de una nueva fase en el proceso de integración latinoamericano, iniciada ya a fines de 1980, bajo una conducción teórica diferente y con nuevas formas de funcionamiento hace que se formen tres ejes de integración: Estados Unidos con los TLC y a la espera de relanzar el ALCA, Brasil con UNASUR y el eje de Venezuela con el ALBA. Siendo este último el más novedoso referido a aplicaciones teóricas e incluso prácticas de los proyectos de integración regional. Pero estando condicionado por diversos factores como son: tratar de que EE.UU no se inmiscuya tanto en los proyectos integradores, tratar de resolver el problema de las asimetrías que viene

1001

siendo planteado desde la escuela estructuralista, es necesarios llevar a cabo reformas constitucionales en los países que den opciones al cambio, seguir enfrentando al proceso de privatización neoliberal con la nacionalización de los recursos estratégicos nacionales, propiciar la creación de mecanismos supranacionales que dirijan el proceso integrador,llevar a cabo un proceso de acercamiento político, solucionar el problema de la deuda externa, que es una atadura política, y seguir abogando por el fortalecimiento del papel del Estado para que pueda dirigir el proceso. Referencias 1

La CEPAL fue establecida el 28 de febrero de 1948 por resolución de su Consejo Económico y Social (ECOSOC).

Son miembros de este organismo regional los veinte países latinoamericanos, los EE.UU y los tres países europeos con posesiones en la región: Gran Bretaña, Francia y Países Bajos. 2

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1-2 3

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Eduardo

Lizano, “Integración económica e ideologías sobre el desarrollo”, 1980. Revista Mexicana de

Sociología (México), XLII, 2 (abril-junio 1980).pág., 888. 10

Eduardo

Lizano (1980), “Integración económica e ideologías sobre el desarrollo”. Revista Mexicana de

Sociología (México), XLII, 2 (abril-junio 1980) pág. 889. Y Aline Frambes – Buxeda, “Teorías sobre la integración aplicables a la unificación de los países latinoamericanos” http://redalyc.uaemex.mx/pdf/267/26700211.pdf. 1993.Política y Cultura, primavera, Número 002, Universidad Autónoma- Xochimilco. Metropolitana pág. 22 11

Aline Frambes – Buxeda, “Teorías sobre la integración aplicables a la unificación de los países latinoamericanos”

http://redalyc.uaemex.mx/pdf/267/26700211.pdf. 1993.Política y Cultura, primavera, Número 002, Universidad

1002

Autónoma- Xochimilco. Metropolitana pág. 293. 12

Cf. CORDOVA, Armando. Óp. cit., 243. Citado en INTEGRACIÓN ECONÓMICA EN AMÉRICA LATINA: Historia y

Discusión al auge desarrollista desde la Teoría de la Dependencia Jhon Jairo Losada Cubillos. Universidad de San Buenaventura, Bogotá, D. C. 2009. Pág. 183 13

Ibíd., p., 242

Ibíd., p., 240

Pablo Bustelo. Economía del Desarrollo: un análisis histórico. Pág.44

Aline Frambes – Buxeda, “Teorías sobre la integración aplicables a la unificación de los países latinoamericanos”

http://redalyc.uaemex.mx/pdf/267/26700211.pdf. 1993.Política y Cultura, primavera, Número 002, Universidad Autónoma- Xochimilco. Metropolitana pág. 294 17

Ídem

Medina Valdés. Zoe. Tesis en opción al grado científico de Dr. En Ciencias Económicas.www.pdffactory.com. Pág.

2 19

Ídem. Pág. 27

Ídem. Pág. 54

Ídem. Pág.55

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1003

4 El Regionalismo Abierto en América Latina y el Caribe, la integracióneconómica al servicio de la transformación productiva con equidad, Naciones Unidas. 5Equidad y Transformación Productiva: Un Enfoque Integrado. UN.LC/L.668, Santiago de Chile, enero de 1992. Publicación de las Naciones Unidas. 1992 6 Dos Santos, Theotonio (2003) La teoría de la dependencia. Balance y perspectivas,Plaza & Janés, Buenos Aires. 7 Fajnzylber, Fernando (1990) Industrialización en América Latina: de la “Caja Negra” al“Casillero Vacío”, Cuadernos de la CEPAL, Núm. 60, Naciones Unidas. 8 Figueroa, Víctor (2001) “América Latina: el nuevo patrón de colonialismo industrial”,Problemas del Desarrollo, Vol. 32, Núm. 126, México, IIEc-UNAM, julioseptiembre. Disponible

en:http://www.ejournal.unam.mx/pde/pde126/PDE12602.pdf 9 Katz, Claudio (2008) El rediseño de América Latina. ALCA. MERCOSUR y ALBA,Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. 10 Kay, Cristóbal (1998). “Estructuralismo y teoría de la dependencia en el períodoneoliberal. Una perspectiva latinoamericana”, Nueva Sociedad, no. 158, novdic.,pp.100-119. Disponible en: http://www.nuevasoc.org.ve/upload/articulos/27281.pdf 11. Ocampo, José A. (SF) “Más allá del Consenso de Washington: una agenda dedesarrollo para América Latina”. Ponencia presentada con motivo de la inauguraciónde la cátedra Raúl Prebisch en la Universidad Nacional Autónoma de México. 12 “Raúl Prebisch y la agenda del desarrollo en los albores del sigloXXI”, Revista de la CEPAL, Núm. 75, Diciembre de 2001. Disponible: www.cepal.org 13 Prebisch, Raúl (1949) El desarrollo económico de América Latina y algunos de susprincipales

problemas,

Boletín

Económico

América

Latina,

vol.VII,

No.1,Santiagode Chile, 196 (1994) 14“Integración latinoamericana: apuntes para un debate”, Cuadernosde Nuestra América, Vol. XI, No. 22, julio-diciembre 1994, pp.99-115 2. 15 “Prebisch: Actualidad de sus ideas básicas”, Revista de la CEPAL,Núm. 75, diciembre.

1004

16“Fundamentos del estructuralismo latinoamericano”, RevistaComercio Exterior de México, Vol. 51 Saludjian, Alexis (2006) 17 “La inserción mundial de América Latina en las teorías de laCEPAL: una confrontación entre estructuralismo y neoestructuralismo”, Ensaios FEE,Porto Alegre, v.27,

n.1,

pp.5-30,

mayo.

Disponible

en:http://revistas.fee.tche.br/index.php/ensaios/article/viewArticle/2109, No. 2, Febrero

7.10 El pensamiento sobre la integración latinoamericana y sus contradicciones históricas Yuri Cuellar Raya Las causas de la gesta emancipadora y las ideas integracionistas en Latinoamérica se pueden encontrar desde el inicio mismo del proceso de descubrimiento, conquista y colonización de nuestro continente, el cual se caracterizó por su extrema crueldad, esclavización de la fuerza de trabajo y total subordinación desde todos los puntos de vista a las necesidades de la metrópoli. Desde el siglo XVI y hasta la primera mitad del siglo XVIII el desarrollo de las posesiones hispano-lusas se fundamentó en base a formas precapitalistas de producción como la economía campesina, la producción mercantil simple, el trabajo esclavo y la producción agraria feudal o semifeudal, mediante el establecimiento de encomiendas, la mita, el peonaje y el trabajo del negro africano. Todo ello signado por un férreo monopolio comercial de las metrópolis que provocaba un bajo intercambio mercantil, y un marcado aislamiento. Desde fecha tan temprana se implantan onerosos gravámenes a los productos tradicionales del continente americano, el cobro de alcabalas, diezmos, almojarifazgo y otros tipos de impuestos que elevan los precios de exportación de las producciones, las cuales competían en desventajas en el mercado internacional. Desde el punto de vista político existía también un absoluto control del aparato estatal por parte de las metrópolis, las cuales eran representadas por los funcionarios, la alta jerarquía eclesiástica, los comerciantes monopolistas y los grandes propietarios, todos peninsulares.

1005

Esta

situación

cruel

explotación

férreo

monopolio

engendraron

contradicciones colonia – metrópoli, sobre todo en el área de la circulación mercantil, que provocaron sublevaciones y levantamientos contra el régimen establecido como el caso de la guerra de los mascates y de Emboabas (1707-1710), la de los Vegueros en Cuba (1717, 1720 y 1723), los comuneros del Paraguay (1730-1735), y otras. Si bien es cierto que estas rebeliones no iban más allá de demandas económicas y tuvieron un carácter local, se pueden considerar como antecedentes de rebeldía y pensamiento anticolonial, y síntomas de la crisis general del colonialismo que abarcaría no mucho después todo nuestro continente, aún cuando ellas no tuvieron un marcado pensamiento político. En la segunda mitad del siglo XVIII es donde se expresan con mayor fuerza las causas de la gesta independentista y las ideas acerca de la integración. Como resultado de las reformas borbónicas se permite cierta apertura comercial que debilita el aislamiento a que estaban sometidas las colonias, ahora se les permite comerciar entre sí y sostener un intercambio más libre con España, incluso, interactuar con el mercado europeo y norteamericano, los cuales eran grandes compradores de materias primas. Se fomentaron plantaciones en el Caribe y se incrementó la producción agropecuaria, la cual llegó a sobrepasar a la minería1. Estas medidas provocaron una incentivación de la actividad económica, el florecimiento de áreas hasta entonces marginales del imperio español como el Río la Plata, Las Antillas, y aumentó el comercio exterior. Pero algo muy importante es que a partir de estas transformaciones se desarrollaron grupos sociales emergentes, ligados sobre todo al comercio exterior capitalista, que modifican la composición clasista de las colonias. Aparece una incipiente pequeña burguesía con pequeños empresarios, intelectuales, artesanos, etc., con rasgos protocapitalistas que si bien aún no tenían un sello completamente burgués, sí «introdujo un componente progresista en los conflictos de clase de la última etapa colonial»2. Igualmente se consolidó un sector criollo aburguesado, todos los cuales

1 2

Guerra Vilaboy. S. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003. pp. 32-33. Guerra Vilaboy. S. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003. p. 34.

1006

adquirieron cada vez mayor poder económico pero que seguían sin poder asumir cargos políticos de relevancia. Todos estos sectores continuaban exigiendo la eliminación de los impuestos antes mencionados o al menos su disminución, los cuales aumentaban el descontento y agudizaban las contradicciones con la metrópoli. Al mismo tiempo que ocurren estas transformaciones en el plano económico y socioclasista, se va formando una especie de conciencia protonacional «americana», que unida al contacto con las ideas de la ilustración francesa y sus postulados revolucionarios, así como al influjo de la Revolución norteamericana y haitiana, va formando una ideología que se dirige al separatismo. Al continente llega nueva literatura producida por los pensadores revolucionarios más avanzados de la época, como los enciclopedistas, que hace que los elementos criollos─ tanto dentro como fuera de Latinoamérica ─ entren en contacto con las teorías políticas de Montesquieu, Rousseau y otros. Un gran papel en la difusión de dichas ideas lo realizan los nuevos periódicos que aparecen y las diferentes sociedades que se forman. Todo ello va conformando el antecedente ideológico de la gesta emancipadora y planteando los gérmenes del pensamiento unitario. Todo lo anteriormente expuesto es la causa que explica los movimientos y conspiraciones acaecidos en las postrimerías del siglo XVIII, como la de Tupac Amaru (1780-1783), «una de las más importantes en cuanto a presupuestos subjetivos que justifican el ideal de libertad»3. La insurrección liderada por José Leonardo Chirinos en Venezuela (1795) donde participaron libertos y campesinos, llegando a proclamar la República y la abolición de impuestos, y la de Gual y España (1797) entre otras. Estas insurrecciones se caracterizaron por tener objetivos más definidos y fueron las inmediatas precursoras del estallido independentista. Otro tanto ocurre desde el punto de vista del pensamiento político del movimiento emancipador americano ─ el cual desde la perspectiva histórica podemos enmarcarlo de 1790 a 1825 ─ que va sentando las bases de los valores fundacionales del proceso emancipatorio y de lo que luego sería la idea unitaria. Nos referimos entre 3

Colectivo de autores. Valores fundacionales de la integración latinoamericana. Ed. Feijóo. Universidad Central de Las Villas. Santa Clara, 2009. p.58.

1007

otros al jesuita peruano Juan Pablo Vizcardo (1748-1798), quien en su conocida Carta dirigida a los Españoles Americanos, escrita en 1792 y publicada después de su muerte por Miranda en 1799, expone desde todos los órdenes sus ideas de justicia para América, con una clara definición hacia la independencia. Es el primer pensador que hace alusión al interés común que debe unir a América y formar en ella «una sola grande familia de hermanos»4. Otros pensadores de ideas avanzadas que hicieron sus aportes y fueron perseguidos, llegando incluso a sufrir prisión antes del inicio de la gesta independentista de 1808, fueron el dominico Fray Servando Teresa de Mier (17651827) en México, Eugenio de Santa Cruz y Espejo (1747-1795) en Quito, el jesuita Juan José Godoy (1728-1787) en Chile y Antonio Nariño (1765-1823) y Pedro Fermín de Vargas en Nueva Granada5. Pero fue sin dudas Francisco de Miranda el primer criollo que pensó sobre la integración política latinoamericana, es por ello que se le llama el precursor. Miranda fue más allá de los localismos que aquejaban el pensamiento anterior y proyecta en grande. Si la mayoría de los intelectuales solo plasmaban en sus obras reivindicaciones que tenían que ver con las potencialidades físico-geográficas del área donde vivían, teniendo una visión que seguía respetando las demarcaciones administrativas impuestas por la metrópoli, Miranda ve al continente americano como un todo y en la integración política de sus pueblos la seguridad de la libertad y la soberanía. Su azarosa vida lo lleva a nutrirse de lo mejor y más avanzado de su tiempo. Participa en la guerra de las trece colonias donde entra en contacto con sus máximos exponentes tanto político-militares como intelectuales, como Washington, Jefferson y Alexander Hamilton. En fecha tan temprana como 1784 concibe un proyecto de emancipación continental al que nombra Independencia y Libertad de todo el continente Hispanoamericano6 y se lo entrega a Alexander Hamilton. 4

Romero José Luís y Luís Alberto Romero. Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). Biblioteca Ayacucho. Caracas, 1977. T-I, p. 58. 5 Ver al respecto el pie de página # 14 de la página 36 del libro de Sergio Guerra Vilaboy. 6 Pividal francisco: Bolívar: Pensamiento Precursor del antimperialismo. Ediciones Casa de las Américas, 1977, p. 22.

1008

Vive largo tiempo en Inglaterra donde conoce de sus instituciones y desarrollo económico, las cuales admira. Realiza un periplo de cuatro años por toda Europa donde entra en contacto una vez más con personas y literatura que lo ilustran, entre ellos, los antiguos jesuitas expulsados de Latinoamérica por la corona española en 1767 y que se asentaron en Italia, le dan un conocimiento más integral del continente americano, sus inmensas riquezas y diferentes características regionales, cuestiones estas desconocidas por él hasta entonces. A su regreso a Inglaterra en 1790 le presenta a William Pitt, a la sazón ministro del tesoro, un proyecto constitucional de su autoría para la independencia e integración latinoamericana, donde expone la idea de una confederación que tendría un sistema político y administrativo de corte inglés, y donde se entrelazaría lo europeo y lo autóctono americano, llamando a sus funcionarios por nombres indígenas y romanos indistintamente, como cacique, cuestores, censores y otros. Dicha confederación llevaría por nombre Colombia7. Al no obtener apoyo en Inglaterra marcha a Francia en 1792, toda vez que le fue solicitado su apoyo por los representantes de la Revolución francesa en virtud de sus conocimientos militares, para que luchara por su causa. Allí bebe de la efervescencia del momento y descubre métodos revolucionarios de lucha que utilizaría luego en la organización de su movimiento. Tal es así que en 1798, después de su regreso a las islas británicas funda la logia Gran Reunión Americana ─ que posteriormente se conoció como Lautaro ─ donde se agruparon los simpatizantes de la independencia y que constituyó, además de movimiento conspirativo, una verdadera escuela donde se forjó el pensamiento libertario e integracionista. El pensamiento integracionista de Miranda ha quedado plasmado en otros importantes documentos, entre ellos podemos citar la Proclama de Coro en 1806, y Proclamación a los pueblos del continente colombiano alias Hispanoamérica del mismo año. En toda su prédica hay una preocupación constante por la unidad y la justicia social como se observa en la proclama.

Tiempo después su pensamiento sobre la integración maduraría y presentaría propuestas más realistas.

1009

Unámonos por nuestra libertad, por nuestra independencia, que desaparezcan de entre nosotros las odiosas distinciones de chapetones, criollos, mulatos, etc., (…). Un gobierno libre mira a todos los hombres en igualdad, cuando las leyes gobiernan, las solas distinciones son el mérito y la virtud. (…) Establezcamos sobre las ruinas de un gobierno injusto y destructor, un gobierno sabio y creador, sobre la tiranía, la libertad, sobre el despotismo, la igualdad de derechos, el orden y las buenas leyes8. El pensamiento de Miranda fue madurando en el tiempo, formando una idea cada vez más acabada acerca de la integración necesaria de los pueblos americanos en una confederación integrada por cuatro gobiernos, «el primero compuesto de México y Guatemala; el segundo, de Santa Fe, Caracas y Quito; el tercero del Perú y Chile; y el cuarto, de Buenos Aires y Tucumán»9. Esta confederación se llamaría Colombia y tendría una centralización políticoadministrativa como forma de gobierno, teniendo la justicia como valor fundamental de la misma, la América unida debía seguir los principios de la razón y la virtud. El pensamiento integracionista de Miranda influyó en intelectuales y próceres de la gesta independentista de una manera decisiva, tal es el caso del ya mencionado Fray Servando Teresa de Mier quien en 1812 proponía «Un congreso, pues junto al istmo de Panamá, árbitro único de la paz y la guerra en todo el continente colombiano, no solo contendrá la ambición del Principino del Brasil, y las pretensiones que pudiesen formar los Estados Unidos, sino la Europa toda»10. También el prócer chileno Bernardo de O’Higgins (1776-1842) propone en 1818 «instituir una Gran Federación de pueblos de América»11. A su vez San Martín propone la unión del Río la Plata, Chile y el Perú. Pero sin lugar a dudas fue Simón Bolívar el más alto exponente del pensamiento acerca de la integración entre todos los próceres de la independencia. En el libertador la idea independentista va ligada indisolublemente a la de integración. Y estas ideas 8

Nucet-Sardi.: Francisco de Miranda: Textos sobre la independencia. Academia nacional de Historia. Caracas, 1959. Pp.115-116. 9 Tomado de Sergio Guerra Vilaboy. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003. p. 267. 10 Tomado de Sergio Guerra Vilaboy. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003. p. 268. 11 Ibid. P. 267.

1010

parecen surgir de los contactos sostenidos con el precursor Miranda cuando fue enviado a Londres en 1810 en calidad de diplomático12. En los tres meses que duró su misión en Inglaterra recibió el apoyo del precursor y estuvo en contacto con sus ideas. Incluso llegó a publicar en el MorningChronicle el 15 de septiembre de 1810, un artículo donde expone la necesidad y justeza de la lucha por la liberación del yugo colonial, terminando por «invitar a todos los pueblos de América a que se unan en una confederación»13. En su discurso pronunciado en la Sociedad Patriótica de Caracas el 4 de julio de 14

1811 , se declara firme defensor de la vía revolucionaria para lograr la independencia , mencionado conceptos medulares como unidad, libertad e independencia, lo que se convertiría en una constante en su pensar y accionar a lo largo de su vida. No habría independencia sin unidad, sin integrar las fuerzas. Fracasada la primera República producto de la falta de definición política de la mayoría de sus miembros, el no tener un programa social dirigido a resolver los problemas que agobiaban a la población y el interés de la clase criolla acomodada de solo suplantar las élites sin mayores cambios, Bolívar se dirige a Nueva Granada donde lanza el Manifiesto de Cartagena en 1812, en el cual nuevamente aboga por la unidad de los latinoamericanos para alcanzar el objetivo independentista y expone su consideración sobre la necesidad de un gobierno centralizado y fuerte, expresando que «mientras no centralicemos nuestros gobiernos americanos, los enemigos obtendrán las más completas ventajas»15. Esta idea acerca de la unidad y de un gobierno central y fuerte es nuevamente expresada en su carta a Mariño en 1813 donde dice que «la unión bajo un solo gobierno supremo, hará nuestra fuerza y nos hará formidables a todos»16.

12 La sistematización del pensamiento integracionista de Bolívar no es una tarea fácil teniendo en cuenta lo disperso del mismo en los documentos que legó a la posteridad. Solo sus cartas ascienden a más de cinco mil. 13 Pividal francisco: Bolívar: Pensamiento Precursor del antimperialismo. Editorial Ateneo de Caracas, 1983. P. 22. 14 Un día antes de la proclamación de la república. 15 «Memoria dirigida a los Ciudadanos de la Nueva Granada por un Caraqueño», Cartagena de Indias, 15 de diciembre de 1812, Simón Bolívar, Obras escogidas, 15 tomos. Bogotá: Tiempo Presente y Ecoe Ediciones, 1941. t. I p.40. 16 Carta al ciudadano General en Jefe de Oriente, Santiago Mariño, Valencia, 16 de diciembre de 1813. Simón Bolívar, op. cit., t. I p.77.

1011

Después de fracasar también la segunda república y otros intentos de reiniciar la ofensiva, Bolívar se dirige en 1815 a Jamaica, lugar donde escribe su conocida «Carta de Jamaica»17. En este documento, si bien aun no plantea de forma totalmente explícita su idea sobre la integración, se puede considerar que es más concreto y exacto sobre la misma, considerando lo disperso y esporádico de esta idea en sus escritos anteriores. En dicho documento refuerza una vez más su visión de Latinoamérica como un todo, para él no existen fronteras establecidas, ni políticas, ni geográficas, ni históricas. Lo manifiesta cuando habla del continente como un país, «Así, me encuentro en un conflicto, entre el deseo de corresponder a la confianza con que Vd. me favorece, y el impedimento de satisfacerla, tanto por la falta de documentos y libros, cuanto por los limitados conocimientos que poseo de un país tan inmenso, variado y desconocido, como el Nuevo Mundo»18. Y más adelante vuelve a expresar «más grande es el odio que nos ha inspirado la Península, que el mar que nos separa de ella; menos difícil es unir los dos continentes, que reconciliar los espíritus de ambos países»19. El espíritu inquisitivo y visionario de Bolívar lo lleva a analizar en este documento como sería el futuro de la América liberada, que forma de organización política adoptaría, sabiendo la poca o nula experiencia que se tenía al respecto. Aborda con honda preocupación la posible disgregación en regiones con sistemas políticos diversos, adoptados según el grado de desarrollo, conocimientos o intereses particulares de los caudillos. En el análisis que realiza el libertador en su «Carta de Jamaica» sobre lo anteriormente dicho, define cuatro elementos que no deben estar presentes en cualquier forma de gobierno que se adopte. 1. Las formas de gobierno española (monárquicas) son inviables en el Nuevo Mundo. 17

Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla, Kingston, Jamaica, 6 de septiembre de 1815. Simón Bolívar, op. cit., t. I p.155. 18 Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla, Kingston, Jamaica, 6 de septiembre de 1815. Simón Bolívar, op. cit., t. I p.155. 19 Ibidem., p. 156.

1012

2. Las formas coloniales practicadas en dicho espacio hasta ese momento son arcaicas e inviables. 3. A la falta de experiencia y cultura gobernativa de los pueblos de la región, se une el arraigo a las formas coloniales como principal obstáculo a vencer. 4. Las formas federalistas de organización del poder político son también inviables en la región20. La propuesta alternativa de Bolívar

para evitar estos males la enuncia al

«pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de formarse […] Ojalá que algún día tengamos la fortuna de instalar […] un augusto congreso de los representantes de las repúblicas»21. No hay duda de que el pensamiento de Bolívar ha ido madurando a lo largo de su enconada lucha por la independencia, y a partir de la segunda etapa de la gesta libertaria ─ comenzada en 1816 ─ será una prioridad en su pensar y actuar todo lo referente a lograr la integración de la América toda como única vía para vencer las dificultades presentes y futuras. El pensamiento independentista e integracionista de Bolívar se radicaliza, y encontramos a un libertador antiesclavista y totalmente decidido a incorporar el elemento popular a la lucha, lo que le permite obtener sonadas y decisivas victorias. Es por ello que se le considera «lo más avanzado del pensamiento político, militar y social de esta segunda etapa y el exponente más firme de las ideas integracionistas en Hispanoamérica»22. Haciendo un análisis del epistolario bolivariano de esta etapa encontramos ideas decididamente integracionistas, como las expresadas en su carta a Pueyrredón (17771850) el 12 de junio de 1818, donde entre otros asuntos le plantea su idea de una

Estos cuatro elementos fueron tomados de: Colectivo de autores. Bolívar Reflexiones y Comentarios. Editorial Félix Varela. La Habana, 2003. p. 32. 21 Simón Bolívar, Obras escogidas, 15 tomos. Bogotá: Tiempo Presente y Ecoe Ediciones, 1941. t. I p.168-169. 22 Colectivo de autores. Bolívar Reflexiones y Comentarios. Editorial Félix Varela. La Habana, 2003. p. 48.

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América meridional unida al decir que «una debe ser la patria de todos los americanos, ya que en todo hemos tenido una perfecta unidad»23. Enuncia también en esta carta que una vez lograda la independencia venezolana el camino sería la conformación de «el pacto americano, que, formando de todas nuestras repúblicas un cuerpo político, presente la América al mundo con un aspecto de majestad y grandeza sin ejemplo en las naciones antiguas. La América así unida, si el cielo nos concede este deseado voto, podrá llamarse la reina de las naciones, y la madre de las repúblicas»24. A dos grandes de la América irredenta como San Martín (1778-1850) y O’Higgins les escribe con posterioridad, ─ el 8 de enero de 1822─ igualmente expresando su pensamiento sobre la necesaria integración de nuestras repúblicas en un cuerpo político y su preocupación sobre el futuro y los peligros que las acechan de no concretarse la unidad. A O’Higgins le plantea: Pero el gran día de la América no ha llegado. Hemos expulsado a nuestros opresores, roto las tablas de sus leyes tiránicas y fundados instituciones legítimas: más todavía nos falta poner el fundamento del pacto social, que debe formar de este mundo una nación de Repúblicas. ¿Quién resistirá a la América reunida de corazón, sumisa a una ley y guiada por la antorcha de la libertad25. Un aporte importante de Bolívar en pos de fortalecer la idea de la integración y dar pasos concretos hacia ella sería la preparación y celebración de varios congresos, entre los que podemos citar como los más sobresalientes el de Angostura, Cúcuta y Panamá, aun cuando desgraciadamente no rendirían los frutos esperados producto de las contradicciones existentes con el pensamiento bolivariano. En el congreso de Angostura en 1819, el libertador expresa claramente sus ideales políticos y republicanos, así como sus concepciones éticas, y convoca como primer paso en el arduo camino de la integración, a la formación de Colombia, la cual estaría conformada por Nueva Granada, Venezuela y Quito. Dicha idea se hace 23

Carta al Excelentísimo Señor Supremo Director de las Provincias Unidas del Río de la Plata, Juan Martín Pueyrredón, Angostura, 12 de junio de 1818. Simón Bolívar, op. cit., t. I p. 290. 24 Colectivo de autores. Bolívar Reflexiones y Comentarios. Editorial Félix Varela. La Habana, 2003. p. 49. 25 Ibid., p. 51.

1014

efectiva mediante una ley ─ aun cuando no están liberados todos los territorios ─ el 17 de diciembre de 1819, y es una victoria de las ideas de Bolívar, el cual en lo sucesivo se dirigirá a los habitantes de esas regiones bajo el nombre de colombianos, poniendo de manifiesto su concepción integral, para nada atada a regionalismos atávicos. El congreso de Cúcuta ─ celebrado en 1821 ─ se puede considerar también un paso de avance en el ideal integracionista al darle un ordenamiento jurídico y administrativo a la República de Colombia y elegir a Bolívar como su presidente. Para este momento ya Venezuela acababa de ser liberada. En los años que median entre los congresos de Cúcuta y el de Panamá, Bolívar realiza una febril actividad en pos de ir estableciendo lazos integradores entre las repúblicas del continente americano. A tal efecto envía diplomáticos a las diferentes regiones con el fin de establecer tratados de unión, amistad, liga y confederación perpetua. Los enviados del libertador llegarían así a México y Centroamérica, Perú, Chile y Buenos Aires, llevando la idea bolivariana de unidad continental, estableciendo una confederación fundamentada en la hermandad, la ayuda mutua y acciones conjuntas

tanto

defensiva

como

ofensivamente

contra

cualquier

intento

recolonización por parte de cualquier potencia. De esta manera, Bolívar quiere ir sentando las bases de un futuro congreso anfictiónico que velara por los intereses comunes de los latinoamericanos y fuera su árbitro ante disensiones internas. Precisamente la cumbre de este proyecto unitario fue le congreso de Panamá en 1826, donde participaron casi todas las excolonias hispanas y observadores de Inglaterra y Holanda, aun cuando el libertador no veía con buenos ojos su participación. La responsabilidad de esta presencia corre a cargo de Santander (1792 -1840) ─ a la sazón vicepresidente de Colombia ─ y de Guadalupe Victoria (1786 – 1843) presidente de México, quienes pasaron la invitación al cónclave no solo a las potencias mencionadas sino también a EE.UU. Este congreso estaba llamado a ser el más importante de cuantos se habían realizado. En él se decidiría el futuro de Latinoamérica, por ello su temática central era la unidad, la idea de fundar una confederación de repúblicas independientes

1015

americanas. Sobre ello Bolívar pondrá todas sus ideas, fuerzas y esperanzas integracionistas. Desgraciadamente se pudo llegar a muy pocos

acuerdos, siendo el más

importante el de unión, liga y confederación perpetua entre los gobiernos que asistieron sin que esto afectara su soberanía, que sin embargo posteriormente solo fue ratificado por Colombia. Las causas de tan magros resultados se explican en las contradicciones que surgen entre el pensamiento integracionista de Bolívar y las posturas de otros países. México por ejemplo abogaba por el pacto anteriormente mencionado solo en situación de guerra, lo que echaba por tierra la idea de la unión permanente preconizada por el libertador ante las posibles amenazas por parte de cualquier potencia extranjera. También propone México un artículo donde se invita a las potencias foráneas a ser partícipes en las negociaciones y tratados que se firmaran, lo que introducía un elemento extraño en el continente americano. Otra causa del fracaso integracionista fueron las presiones ejercidas sobre los representantes de los estados latinoamericanos por parte de los EE.UU., ─ aun cuando su representante no llegó a tiempo, se las arreglaron para presionar en diferentes momentos y por diferentes vías ─ en puntos clave como la abolición de la esclavitud y lo referente a la independencia de Cuba y Puerto Rico, cuestiones estas medulares para lograr una verdadera integración. La posición de EE.UU. en el congreso haría amargamente ciertas las razones que tenía el libertador para tratar de evitar su participación en el mismo. A Santander ya le había recomendado que no se debía aceptar su participación ni la de ninguna otra potencia extranjera, por ello le expresa su inconformidad al saber de la invitación realizada a las mismas. He visto el proyecto de federación general desde los Estados Unidos hasta Haití. Me ha parecido malo en las partes constituyentes, pero bello en las ideas y en el designio. […] Los americanos del Norte y los de Haití, por solo ser extranjeros tienen el carácter de heterogéneos para nosotros. Por lo mismo,

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jamás seré de opinión de que los convidemos para nuestros arreglos americanos26. Reconoce Bolívar en la potencia norteña un fuerte escollo para la idea de la integración, y cualquier otra idea que afectara su proyecto hegemónico continental. De su profunda visión nace aquella frase lapidaria y terriblemente cierta sobre que «los EE.UU. parecen destinados por la providencia para plagar la América de miseria a nombre de la libertad»27. Es esta una de las razones por las que podemos decir que el pensamiento

integracionista

antimperialismo

que

Bolívar

ninguna

contiene

entre

sistematización

sobre

sus

fundamentos

dicho

pensamiento

integracionista puede dejar de analizar la visión que tuvo sobre Norteamérica. La gran oportunidad perdida en el congreso de Panamá para unir a las repúblicas latinoamericanas lleva a Bolívar a realizar duras críticas. Así le escribe a Páez, «El Congreso de Panamá, institución que debiera ser admirable si tuviera más eficacia, no es otra cosa que aquel loco griego que pertenecía dirigir desde una roca los barcos que navegaban. Su poder será una sombra y sus decretos meros consejeros: nada más»28. En otra carta le expresa a Briceño Méndez, «He leído aquí los tratados celebrados en Panamá y voy a darle a Ud. francamente mi opinión. El convenio sobre contingentes de tropas, es inútil e ineficaz. La traslación de la asamblea a México va a ponerla bajo el inmediato influjo de aquella potencia, ya demasiado preponderante, y también bajo el de los Estados Unidos del Norte»29. No obstante, Bolívar, hombre grande, no ceja en su empeño unitario y se enfrasca en el intento de crear una Confederación de los Andes que estaría conformada por las Gran Colombia, Perú y Bolivia. Pero una vez más chocaría con la incomprensión de las élites criollas que detentaban el poder económico en dichas regiones, las cuales llegaron incluso a urdir su asesinato.

Carta al Gral Santander, Arequipa, 30 de mayo de 1825. Simón Bolívar, op. cit., t. II p. 514. Carta al señor coronel Patricio Campbell, encargado de Negocios de S.M.B., Guayaquil, 5 de agosto de 1829. Simón Bolívar, op. cit., t. IV, p. 473. 28 Véase Guerra Vilaboy. S. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003. Pie de página # 326, pp. 270. 29 Ibidem. 27

1017

Y sin lugar a dudas quien comprendió de manera más profunda el ideal bolivariano y luchó con mayor denuedo desde el terreno de las ideas por lograr la unidad latinoamericana y lo que él llamó la segunda independencia, fue el prócer cubano José Martí Pérez. Martí dijo sobre el libertador «así está Bolívar en el cielo de América, vigilante y ceñudo, sentado aún en la roca de crear, con el inca al lado y el haz de banderas a los pies; así está él, […], porque lo que él no dejó hecho, sin hacer está hasta hoy: porque Bolívar tiene que hacer en América todavía!»30. En Martí ─ al igual que en Bolívar y otros próceres latinoamericanos ─ se integran los valores fundacionales del proceso emancipatorio y unitario de Latinoamérica como la justicia social, la igualdad, la independencia, la soberanía y el antimperialismo. La cuestión de la unidad y el antinjerencismo son una constante en el pensamiento martiano, reconoce que son valores clave en el desarrollo de lo latinoamericano. Ejemplo de ello son las profundas y argumentadas denuncias que realiza a través de sus cartas y trabajos periodísticos sobre la necesidad de una América unida para evitar la penetración imperialista, que solo traería calamidades y convertiría a nuestras naciones en pueblos subalternos. Podemos citar en ese sentido el discurso pronunciado en 1889 a los delegados latinoamericanos que asistieron a la Conferencia Internacional Americana y que se conoce como «Madre América», donde examina las raíces históricas de los principales problemas que aquejaban a nuestro continente. También la serie de trabajos periodísticos publicados en el diario argentino «La Nación»,

donde

pone

descubierto

objetivo

real

que

perseguían

los

norteamericanos en la ya mencionada Conferencia Internacional, y que no era otro que recolonizar comercialmente el continente latinoamericano.

Martí, José. “Discurso pronunciado en la velada de la Sociedad Literaria Hispanoamericana en honor de Simón Bolívar, el 28 de octubre de 1893”, en José Martí. Nuestra América. Obras completas, t. 8, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, p. 243.

1018

Y el ensayo «Nuestra América», que al decir de Cintio Vitier es un texto cenital en la obra martiana, donde una vez más define «con entera nitidez, como en un mapa vivo, los problemas fundamentales de la América Nuestra»31. En su análisis de la Conferencia Internacional Americana nos plantea « ¿A qué ir de aliados, en lo mejor de la juventud, en la batalla que los Estados Unidos se prepara para librar con el resto del mundo? ¿Por qué han de pelear sobre las repúblicas de América sus batallas con Europa y ensayar en pueblos libres su sistema de colonización?»32. La

necesidad

estar

alertas

ante

las

pretensiones

imperialistas

norteamericanas está presente en este análisis cuando dice « Jamás hubo en América, de la independencia acá, asunto que requiera más sensatez, ni obligue a más vigilancia, ni pida examen más claro y minucioso, que el convite que los Estados Unidos potentes, repletos de productos invendibles, y determinado a extender sus dominios en América, hacen a las naciones americanas de menos poder, ligadas por el comercio libre y útil con los pueblos europeos, para ajustar una liga contra Europa, y cerrar tratos con el resto del mundo. De la tiranía de España supo salvarse la América española; y ahora, después de ver con ojos judiciales los antecedentes, causas y factores del convite, urge decir porque es la verdad, que ha llegado para la América española la hora de declarar su segunda independencia»33. En su artículo «La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América»34, Martí se pregunta « ¿Pueden los Estados Unidos convidar a Hispanoamérica a una unión sincera y útil para Hispanoamérica? ¿Conviene a Hispanoamérica la unión política y económica con los Estados Unidos? ». Para Martí el proceso de formación nacional en las repúblicas latinoamericanas aun no había concluido, y cualquier tipo de unión tiene que observar muy bien las peculiaridades de las distintas formaciones nacionales que la compondrán, así como los intereses reales de dicha unión. 31

José Martí. Nuestra América. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos. 2010., p. 5. José Martí: «Congreso Internacional de Washington», Obras Completas, t. 6, p. 57. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1975. 33 José Martí: Obras Completas, t. 6, p. 56, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963. 34 Edición digital de las obras de José Martí. Proyecto Pensamiento Cubano en formato electrónico. 32

1019

Por ello alerta del peligro existente en la invitación norteamericana a la unión monetaria al decir «Los pueblos menores, que están aún en los vuelcos de la gestación, no pueden unirse sin peligro con los que buscan un remedio al exceso de productos de una población compacta y agresiva, y un desagüe a sus turbas inquietas, en la unión con los pueblos menores»35. Piensa el apóstol cubano que «Ha de realizarse cuanto acerque a los pueblos. Pero el modo de acercarlos no es levantarlos unos contra otros»36. En el ensayo «Nuestra América» hace un llamado a la unidad latinoamericana cuando plantea «Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes»37. Advierte también en dicho ensayo sobre el peligro de copiar fórmulas externas para los sui géneris estados latinoamericanos que estaban en formación, la originalidad de los nuevos Estados-nación latinoamericanos había que respetarla, por ello dice «La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia […] y el buen gobernante en América no es el que sabe como se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce […] El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país»38. Una gran importancia le confiere el apóstol al papel de la educación en nuestras jóvenes naciones como medio de alcanzar un gobierno más justo y un mayor desarrollo. En nuestra América ─ donde se reconoce a un Martí que es digno heredero de lo mejor del ideal bolivariano ─ nos dice « ¿Cómo han de salir de las Universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario 35

Ibid. Ibid. 37 José Martí. Nuestra América. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos. 2010., p. 7. 38 Ibidem. p. 9. 36

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del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? […] La historia de América, de los Incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es más preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria»39. Martí se refiere a una educación genuinamente autóctona, que potencie el conocimiento del elemento nacional, de las peculiaridades de la formación histórica de sus países, sin llegar a negar la importancia del conocimiento de la historia universal. «Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando opresores»40. Con esta frase denota Martí su pensamiento unitario e inclusivo, su comprensión de que los pobres y desplazados eran parte y alma de la nación y que una y otra vez eran traicionados como lo ha demostrado la historia precedente. No hay revolución completa si no es con ellos, y su exclusión es uno de los problemas fundamentales de nuestra América. Concluyendo la pequeña sistematización de las ideas martianas acerca del antimperialismo y la unidad, podemos señalar que su ideal de integración ─ a diferencia de Bolívar y otros próceres ─ no era el de una confederación política de las repúblicas americanas, esto constituía para él un error en el cual cayó el libertador. Para Martí lo deseable era la unidad de espíritu, la unidad del alma continental y no enredarse en la unión bajo una sola forma de gobierno centralizado de distintas repúblicas, con diferencia de ideas. El pensamiento integracionista y el proceso de conformación de nuestras repúblicas no estuvieron exentos de contradicciones. Podemos decir que una de las contradicciones que afectaron al pensamiento emancipador y que fueron en detrimento de la integración, fue el carácter local del que estuvo permeada tanto la producción teórica como el accionar de muchos de los próceres independentistas que no trascendieron muchas veces más allá de los criterios fronterizos establecidos por el sistema administrativo colonial41. 39

Ibidem. p. 10 Ibidem. p. 12 41 El objetivo liberador de la mayor parte de los próceres, con pocas excepciones entre las que se puede señalar a Bolívar y San Martín, si bien podía declararse en torno a conceptos y espacios territoriales más amplios, en la práctica se circunscribía a una concepción estratégica centrada en la región que no rompía con los criterios 40

1021

Por otro lado, la falta de un pensamiento visionario de las élites dirigentes en cuanto a la importancia de la emancipación por medio de políticas educativas y culturales al acceso de todos y no manejadas de forma elitista ─ lo que entra también en contradicción con el pensamiento integracionista bolivariano y martiano ─ se convierte en un escollo insalvable para las ideas unitarias. Una de las problemáticas que atenta contra la integración latinoamericana son las peculiaridades de los Estados-nación que componen el continente, los cuales emergen de las luchas independentistas sin poder consolidar totalmente su propia integración nacional42. Otra problemática es la posición de periferia y de subordinación que ocupan los países del continente americano en el concierto mundial capitalista, que no les permite a aquellos establecer relaciones realmente sólidas desde el punto de vista político, económico y social, estando bajo la constante injerencia occidental en sus asuntos internos de todo tipo. Otro elemento que conspiró contra la necesaria integración de nuestros pueblos fue el hecho de que en la mayoría de las ocasiones las clases subalternas ─ entiéndase los sectores populares, quienes llevaron el mayor peso de la guerra y anteriormente el de la explotación colonial ─ dejaron el poder en manos de sus élites criollas, las cuales estaban más o menos permeadas, según el grado de desarrollo político y económico- social donde se encontraban, por posturas conservadoras y concepciones políticas y sociales autoritarias heredadas de las estructuras coloniales, y que se convirtieron con la independencia en las oligarquías nacionales suplantadoras de las antiguas élites y que se enredaron en pugnas internas a las que arrastraron a estas clases populares como carne de cañón, sin lograr estas casi nunca la conciencia de la importancia del ejercicio del poder político que sobre todo ellas ayudaron a alcanzar, por lo que podemos concluir aquí, que el no tener formada una conciencia de clase de sí mismas y para sí mismas atentó contra la integración latinoamericana.

fronterizos de la estructura colonial. Ver al respecto: Colectivo de autores. Bolívar Reflexiones y Comentarios. Editorial Félix Varela. La Habana, 2003. pie de página #111., p. 67. 42 Plinio de Arruda Sampaio Jr. «Notas sobre los desafíos de la integración latinoamericana», en: Osvaldo Martínez. La integración en América latina: de la retórica a la realidad. Editorial Ciencias Sociales. 2008., p. 35

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Podemos concluir que las contradicciones del proceso de nuestra historia y los intentos de integración continental se ven reflejadas en el pensamiento de nuestros próceres, el cual articula en su seno valores tan importantes como la justicia social, la libertad,

soberanía,

educación

democratización

las

sociedades

latinoamericanas. Todos ellos forman parte del arsenal axiológico de la integración, que debe actuar de forma sistémica para lograr una verdadera y duradera unidad. BIBLIOGRAFÍA 1. Colectivo

autores.

Valores

fundacionales

integración

latinoamericana. Ed. Feijóo. Universidad Central de Las Villas. Santa Clara, 2009. 2. Edición digital de las obras de José Martí. Proyecto Pensamiento Cubano en formato electrónico. 3. Guerra Vilaboy. S. El dilema de la Independencia. Ed. Félix Varela. La Habana, 2003 4. José Martí. Nuestra América. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos. 2010. 5. José Martí: «Congreso Internacional de Washington», Obras Completas. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1975. 6. José Martí: Obras Completas, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963. 7. Nucet-Sardi.: Francisco de Miranda: Textos sobre la independencia. Academia nacional de Historia. Caracas, 1959. 8. Pividal francisco: Bolívar: Pensamiento Precursor del antimperialismo. Ediciones Casa de las Américas, 1977. 9. Plinio de Arruda Sampaio Jr. «Notas sobre los desafíos de la integración latinoamericana», en: Osvaldo Martínez. La integración en América latina: de la retórica a la realidad. Editorial Ciencias Sociales. 2008. 10. Romero José Luís y Luís Alberto Romero. Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). Biblioteca Ayacucho. Caracas, 1977. 11. Simón Bolívar, Obras escogidas, 15 tomos. Bogotá: Tiempo Presente y Ecoe Ediciones, 1941.

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7.11 Políticas de inclusión social y el nuevo modelo de política en una sociedad humanista José L. Tovar M. y Carmen Ofelia Piñero G. El gobierno revolucionario del Comandante Hugo Rafael Chávez Frías, Presidente de la República Bolivariana de Venezuela, contempla la construcción de un nuevo modelo de policía en el contexto de la sociedad venezolana actual, que permita concebirla como un servicio público general orientado por los principios de permanencia, eficiencia, extensión, democracia y participación social, todo ello encuadrado en la protección y el respeto a los derechos humanos. La alarma que se generó desde los diversos medios de comunicación que siguieron a crímenes espantosos, que conmocionaron a la opinión pública y donde frecuentemente se encontraban involucrados funcionarios y funcionarias policiales, pusieron en el tapete el tema de la inseguridad no sólo por la incapacidad de la policía para enfrentarla sino por el hecho de que esta institución se constituyó en una de sus fuentes, ya sea por la participación de funcionarios y funcionarias en los crímenes horribles que se cometieron, sino también por los diversos casos de corrupción y violación a los derechos humanos. Esta situación supuso para el Estado venezolano la necesaria reforma al modelo de policía, para lo cual el Ministerio del Poder Popular para el Interior y Justicia a través de la resolución N° 124 del 10 de abril de 2006 da el primer paso pa ra la creación de un nuevo modelo creando la Comisión Nacional de Reforma Policial cuyo objetivo general es: “La construcción, a través de un proceso de diagnóstico y consulta amplio y participativo, de un nuevo modelo de policía en el contexto de la sociedad venezolana actual, mediante un marco jurídico institucional y de gestión que permita concebirla como un servicio público general orientado por los principios de permanencia, eficiencia, extensión, democracia y participación, control de desempeño y evaluación de acuerdos con procesos estándares definidos y planificación y desarrollo en función de las necesidades nacionales, estadales y municipales, dentro del marco de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, y de los tratados y principios internacionales sobre protección de los derechos humanos”.

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Entre los objetivos específicos de la Comisión destacan: a. Elaborar un diagnóstico general de la situación actual de los cuerpos policiales en el ámbito nacional, regional y municipal. b. Sugerir un modelo policial que pueda adecuarse a las condiciones sociales, culturales y políticas de Venezuela. c. Sugerir algunas recomendaciones inmediatas que favorezcan la efectividad en el servicio policial. Para la Comisión Nacional de Reforma Policial era fundamental conocer la estructura de la policía, a fin de conocer la realidad a la cual se enfrentaba, es decir, debía conocer a la policía y para ello se planteó el diagnóstico institucional de los cuerpos policiales, estadales y municipales, considerado como el primer paso de todo proceso de investigación y como condición necesaria para el diseño de intervenciones y políticas públicas. Este diagnóstico fue realizado con la información recopilada en 123 Policías de todo el país, abarcando su estructura, organización, recursos, función, procesos, actividad y carrera policial. El diagnóstico de los cuerpos policiales estadales y municipales de Venezuela se enmarcó sobre dos dimensiones esenciales: 1. Dimensión capacidad operativa: dirigida a mejorar la eficiencia y la eficacia de los cuerpos policiales en la prevención y represión del crimen. 2. Dimensión responsabilidad democrática; alude al fortalecimiento del espíritu democrático de la policía y su responsabilidad en la problemática de la inseguridad. Este diagnóstico permitió la caracterización de los cuerpos de policía venezolanos, de la siguiente manera: - Una marcada tendencia a la implementación de prácticas o métodos desproporcionados e ilegales para la aplicación de la fuerza, ocasionando en muchos casos saldos fatales producto de la utilización de armas de fuego u otros medios, entendido el abuso de la fuerza no sólo como el ultraje físico sino también como el maltrato psicológico y verbal.

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- Carencia de una adecuada formación integral en ciencias policiales. - Prácticas que impactan negativamente en la imagen, accionar y credibilidad de los Cuerpos de Policía en Venezuela, tienen que ver con factores alusivos a: a)

la trasgresión de las normativas legales;

la falta de una formación adecuada del funcionario o funcionaria policial;

“el poder gubernamental”, entendido no como el poder en cabeza del Órgano

Rector, sino el que ejercen las autoridades policiales para satisfacer intereses personales, como en el caso de los Alcaldes y Gobernadores; d)

la injerencia político-partidista suscrita por “el poder discrecional de la fracción

gobernante"; e)

ausencia de procedimientos claros y efectivos para el cumplimiento del mandato

policial; f)

contribución a la ineficacia e ineficiencia en el logro de la misión del Sistema

Policial venezolano, pues su papel como inductor del control social se desvanece en la cotidianidad y por ende las soluciones que plantea son recibidas con desconfianza anticipada o sospecha previa por parte de la ciudadanía, alrededor de la inapropiada actuación policial. - La dinámica de construcción del Estado nacional, resultado de un proceso de imposición más que de consenso, los conflictos larvados o abiertos entre ese Estado y distintos grupos sociales desplazados, así como las ideologías autoritarias y anti-populares de las élites dominantes, dieron lugar a una policía fuertemente militarizada, concebida como fuerza bélica dirigida a controlar, contener y neutralizar a los enemigos internos (los pobres, los disidentes políticos). - En cuanto a la relación con los ciudadanos, el modelo militarizado de policía supone una lógica bélica, según la cual el ciudadano es definido como enemigo, y los estilos y tácticas de relación están modulados por esta definición, lo que implica mayores probabilidades de abuso, mayor disposición al uso de la fuerza física, patrones operativos agresivos e ineficientes como métodos de lucha contra el delito, desconfianza de los ciudadanos, bajo nivel de denuncias

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(sólo se acude a la policía para denunciar delitos graves), poca cooperación entre policías y ciudadanos, así como una mayor conflictividad y rechazo hacia la presencia policial. - El régimen disciplinario en uso en los cuerpos policiales se caracteriza por la dispersión, heterogeneidad, discrecionalidad y arbitrariedad de las actuaciones, contradicción con principios legales básicos como los principios de legalidad, debido proceso, tutela efectiva y proporcionalidad y uso de sanciones inconstitucionales. - Sobre los mecanismos de rendición de cuenta de actuaciones policiales, sólo aproximadamente un 16% de los cuerpos de seguridad exige informes a los funcionarios y funcionaria involucrados en muertes o lesiones a civiles, y menos de un 20% abre investigaciones en estos casos. - De acuerdo con la encuesta sobre auto-percepción aplicada a funcionarios policiales, la mayoría considera como problemas prioritarios de la actividad policial situaciones que suponen violación de la ley (como el tráfico y consumo de drogas, la violencia inter-personal y los delitos contra la propiedad), mientras la valoración disminuye en aquellas situaciones relacionadas con funciones de preservación del orden o competencias administrativas. - Un elemento crucial para entender qué hace la policía es conocer cómo distribuye sus recursos, en qué actividades se concentra el mayor número de agentes. Según la información proporcionada por los distintos organismos policiales a la Comisión Nacional de Reforma Policial, un 34,95% de los agentes operativos se destacan a actividades de valores, personalidades, instalaciones o servicios generales; un 5,57% a actividades de tránsito; un 7% se destina a programas especiales (policía escolar, canina o “labores sociales”), un 48,63% asume labores de patrullaje y un 2,8% realiza actividades de inteligencia e investigación. De acuerdo con esto, sólo un 51,43% de la fuerza policial operativa realizaría tareas que tienen impacto sobre la inseguridad y el delito (patrullaje e investigación criminal), mientras que prácticamente la mitad de los funcionarios se destinaría a actividades poco relacionadas con la prevención y control del delito. Asimismo, diversas encuestas privadas realizadas en los últimos 20 años por encuestadoras en el país como Consultores 21, Datanalisis, entre otras, arrojaron la preocupación que tiene el pueblo venezolano por la seguridad, ya que la inseguridad es percibida por la población entre los tres principales problemas del país.

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Son múltiples los factores que generan la violencia en general y los delitos violentos, en particular, son múltiples. Estos factores se pueden agrupar en factores estructurales o sociales, factores situacionales y factores institucionales. Los factores estructurales o sociales: Se refieren a las condiciones de vida material o cultural que pueden favorecer la violencia y el crecimiento de la criminalidad. Entre ellos se pueden mencionar la exclusión y la desigualdad. Es por ello que en Venezuela, el proceso de cambios que inició este gobierno revolucionario del Presidente Hugo Rafael Chávez Frías, ha permitido desde 1999, revertir las políticas neoliberales y lograr importantes avances en la redistribución de la riqueza, la reducción de la pobreza, de la desigualdad y en la satisfacción de derechos sociales. Los factores situacionales: Son condiciones presentes que crean oportunidades y favorecen la ocurrencia de hechos violentos o delitos; pudiéndose señalar entre estos factores algunas que están presentes en las parroquias más empobrecidas: la falta de alumbrado, una alta disposición de alcohol y drogas y su consumo irracional, la existencia de bandas locales vinculadas con hechos delictivos, la alta disposición y posesión de armas de fuego, el caos y descontrol vehicular (caracterizado por un incremento desmesurado de vehículos motorizados) o los déficit de infraestructura y espacios públicos de uso frecuente por la comunidad. Los factores institucionales: Estos factores aluden a la capacidad del Estado para controlar o prevenir el delito y la violencia, aunado a la ausencia de respuestas adecuadas por parte del sistema de justica penal (leyes penales, policías, Ministerio Público, tribunales, centros de reclusión, penas no privativas de libertad) o la inexistencia o deficiencia de políticas de prevención que reduzcan las vulnerabilidades frente a la violencia y el delito, coadyuvan a la ocurrencia de hechos violentos y a la sensación de inseguridad. Este problema de inseguridad trae como consecuencia que la población se encuentra atemorizada de que los seres queridos y la propia persona sean víctimas de la violencia y el delito, y que esto le ocasione lesiones, pérdida de propiedades, hasta la muerte. Obviamente, el miedo y el temor a la violencia de las y los ciudadanos, favorece la criminalización de los sectores populares. Sumándose a este hecho el papel que juegan los medios de comunicación de masas en la configuración del sentimiento de inseguridad que alimenta la criminalización de los más pobres, a quienes a su vez se acusa de ser los principales responsables de la violencia.

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Por otra parte, el temor a la violencia implica un abandono de los espacios públicos lo que dificulta la organización del poder popular y desmoviliza luchas populares, por lo que termina favoreciendo a la criminalidad. Otra consecuencia, es la pérdida de confianza en las instituciones de la seguridad, producto de la impotencia y frustración, aunado a las malas prácticas policiales y la violación de los derechos humanos por parte de los cuerpos de seguridad del Estado;

lo que facilita la

legitimación de formas de violencia privada (armarse, bandas para defenderse, linchamientos, etc.). Todo lo anterior, debilita la institucionalidad democrática y compromete la orientación incluyente y de justicia social del proceso de cambios que viene viviendo el país. Lo expuesto anteriormente, fue fundamental para acelerar el proceso de reforma policial tomando en cuenta que el mismo debía estar de la mano con una política integral de seguridad, que suponga cambios en otras instancias involucradas, así como la prevención situacional y social, la participación ciudadana, la reducción de la impunidad. Asimismo, la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela reformada en 1999, contempla en su artículo 332, la creación de un cuerpo uniformado de policía nacional, el cual no había sido creado hasta el momento en que se realizó el diagnóstico de las policías municipales y estadales, lo que significaba que el Estado tenía una deuda con el pueblo venezolano. En tal sentido, para el año 2009 se inició la creación de la Policía Nacional Bolivariana, iniciándose la selección y preparación de los funcionarios que pasarían a formar parte de este nuevo cuerpo policial, contándose en primer lugar con funcionarios y funcionarias pertenecientes a la Policía Metropolitana que operaba en el Área Metropolitana de Caracas y, que de acuerdo al diagnóstico realizado por la Comisión Nacional de Reforma Policial evidenció debilidades en su formación, malas prácticas, abuso de autoridad, violación a los derechos humanos, entre otros. Luego, se incorporó a este proceso de formación los funcionarios y funcionarias pertenecientes al Cuerpo Técnico de Vigilancia y Transporte Terrestre. Esta formación estuvo a cargo del Consejo General de Policía. Precisamente, para la construcción de un nuevo modelo policial se debía partir del aspecto educativo, enfocado en una formación policial basada en el respeto a los derechos humanos. Para ello, el Estado creó la Universidad Nacional Experimental de la Seguridad (UNES), la cual a través de su Programa Nacional de Formación (PNF) Policial comenzó la educación de los

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futuros y futuras funcionarias y funcionarios policiales, bachilleres egresados de distintas instituciones educativas del país, así como profesionales de distintas áreas, con deseos de formar parte del nuevo modelo policial, que vendrían a reivindicar la figura del policía no como el sujeto represor sino una figura preventiva, donde su principal herramienta es el diálogo, evitando el uso de las armas de fuego y actuando apegados a los principios básicos de actuación policial, donde la legalidad y la proporcionalidad guían su manera de actuar en el cumplimento de su función policial. La Universidad Nacional Experimental de la Seguridad (UNES), es concebida como una institución académica especializada que se encarga de la profesionalización y el desarrollo integral de funcionarias y funcionarios de la seguridad ciudadana en el país. Esta universidad cuenta con un currículo común básico y con diversificación según las disciplinas y áreas especializadas del servicio, por lo que asume el reto de consolidar cuerpos de seguridad ciudadana al servicio del pueblo venezolano que sean transparentes, con sentido ético, confiables, eficaces, abiertos a la participación popular a la contraloría social y ajustados al cumplimiento de los derechos y libertades ciudadanas. La UNES formará permanentemente a las funcionarias y funcionarios de los siguientes órganos de seguridad: - La Policía Nacional Bolivariana. - Cuerpos de Policía Estadales y Municipales. - Cuerpo de Investigaciones Científicas, Penales y Criminalísticas. - Cuerpos de Bomberos y Bomberas. - Cuerpo de Protección Civil y Administración de Desastres. - Penitenciaristas. - Cuerpo Técnico de Vigilancia y Transporte Terrestre. Para la construcción de este nuevo modelo policial la UNES se apoya en la Educación Popular, un modelo de educación puesto en práctica en América Latina por Paulo Freire, pedagogo brasileño, y que al ser acogido por esta universidad el o la estudiante pasa a

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llamarse discente, porque en su proceso de enseñanza aprendizaje tiene la capacidad de discernir y discentir de lo que los y las docentes les enseñan, es decir, los y las educadoras no son dueños y dueñas de la verdad. Las y los discentes se vuelven personas críticas de la realidad que los circunscribe, autocríticas y por ende reflexivas de su proceso de formación y de su realidad social. La Educación Popular aleja a la bancaria, aquella educación donde las y los educandos son concebidos como depositarios de saberes, donde el conocimiento se transmite, no se intercambia ni construye. Es decir, que la Educación Popular conlleva al respeto de los saberes de las y los discentes, el conocimiento se intercambia, se construye y se reconstruye, pues los y las discentes se convierten en sujetos sociales que buscan la transformación de la realidad. Las prácticas pedagógicas van enfocadas a un proceso de acción-reflexión-acción, donde se reflexiona sobre el accionar y luego de esa reflexión se mejora la práctica. Se apunta a la formación integral de los y las discentes, la cual se constituye desde las dimensiones corporal, emocional, intelectual, social y trascendental; que interactúan en un continuo de relaciones y que hacen que la misma persona sea afectada por cada una de estas dimensiones, desde donde los y las discentes se vinculan, construyen relaciones y se insertan en el mundo, en la búsqueda del bien común y de la suprema felicidad. Este nuevo modelo de formación policial, va inmerso en las políticas públicas del Estado venezolano, ya que los niveles de inseguridad que se perciben en la población venezolana, obligaron al gobierno a asumir nuevas políticas de seguridad que beneficien a los sectores populares que se tornan en los más vulnerables, pues las y los ciudadanos que allí habitan son los más propensos a verse afectados por la criminalidad, ya que no tienen los medios económicos para pagar por su seguridad personal, a diferencia de otras y otros ciudadanos que viven en sitios más privilegiados y que cuentan con los medios económicos para pagar por su seguridad privada o que tienen la capacidad económica para comprar un arma de fuego para su defensa personal y la de su familia. Con este nuevo modelo de policía también se apunta hacia políticas de inclusión social, que alejen las desigualdades que se venían suscitando en los sectores populares, los cuales no contaban con la protección de los cuerpos policiales, ya que cuando éstos llegaban hasta los barrios es porque estaban buscando a un transgresor, de lo contrario no iban. Ahora, estos sectores populares van a ser beneficiados por la presencia de ese o esa policía que se formó con el criterio de servidor público, que busca aproximarse a la comunidad, conocer de primera

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mano sus problemas y proporcionarles a las y los ciudadanos los mecanismos para su autoregulación, donde ellas y ellos aprendan a resolver sus problemas, a través del diálogo, la negociación, la mediación y la conciliación, siendo la misma comunidad la que busque las soluciones que le sean más favorables. Se pretende que la comunidad solucione sus conflictos a través de la vía pacífica y que la cultura de la violencia que impera en el país sea erradicada y se instale en las y los ciudadanos una cultura de paz que mejorará la convivencia de todos y todas. Es, entonces, cuando la UNES a través de su PNF Policial busca que el funcionario y la funcionaria policial se inserte en la comunidad y que no sean vistos como enemigos, sino como amigos, donde se genere la confianza, el respeto y la aceptación por parte de las y los ciudadanos, que cuando vean a las y los funcionarios en la comunidad no corran a guarecerse o protegerse en sus casas, sino que le abran sus puertas a estas nuevas y nuevos funcionarios policiales. Se desea que las y los funcionarios con su práctica policial se conviertan en un ejemplo a seguir para las niñas y niños, adolescentes y jóvenes, que al momento de decidir que profesión quieren estudiar al finalizar sus estudios de bachillerato, una de sus opciones sea la carrera policial. Para facilitar esta tarea de inserción de la policía en las comunidades es por la que la UNES estableció entre sus bases filosóficas la Creación Intelectual y la Vinculación Social, que le va a permitir como centro de formación una interacción pedagógica con la localidad donde se inserta, en donde aprende de su pueblo y aporta conocimientos y el estímulo a procesos colectivos de autogobierno, vinculados con la seguridad y la convivencia. La Vinculación Social, tal como lo señala el Documento Fundacional UNES, “…es entendida como el proceso de relacionamiento entre sujetos colectivizados (universidad-comunidad) que desde su ser, su hacer y su saber, se integran de manera proactiva para convivir… para generar conocimientos que apunten al beneficio común y la generación de mejores condiciones de vida para todos y todas…” Desde esta concepción se puso en práctica el Proyecto Educativo Integral Comunitario (PEIC) donde las y los discentes en un momento de su formación deben interactuar con la comunidad, participando ésta de su formación, recibiéndolos y acompañándolos en sus proyectos comunitarios.

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Para el PEIC se parte del contacto que las y los docentes integrados como colectivos de trabajo en uno de los programas insertos en la Vinculación Social, tengan con un sector específico de cada localidad donde se ancla la universidad y que, posteriormente, les va a permitir a los y las discentes visitar las comunidades un día a la semana, durante nueve semanas en compañía de las y los docentes que sean designados para esta actividad. Los y las docentes de cada colectivo formado trabajarán mancomunadamente con la comunidad, con los Consejos Comunales, con los colegios, etc. y realizarán un proyecto de investigación acción participativa en un lapso aproximado de tres años. Asimismo, se apoyarán con el PEIC, para la elaboración de diagnósticos, aplicar encuestas, etc. que servirán como insumos para el proyecto de investigación acción participativa que se desarrolle en esa comunidad. Como se puede observar, en la nueva formación de las futuras y futuros funcionarios policiales se incluye a la comunidad, al pueblo soberano, dentro de un esquema de democracia participativa y protagónica, muy distante al de otras formaciones policiales donde la comunidad no es tomada en cuenta. Se quiere decir con esto que el pueblo es protagonista del nuevo modelo policial, que todos los venezolanos necesitamos: un policía humanista, amigo, sensible y garante de los derechos humanos. El cambio que se desea y queremos todos los venezolanos, es aquel donde veamos a nuestros funcionarios y funcionarias policiales, ser parte del pueblo, estar inmersos en la comunidad, ser parte de ella y que no los vean como la solución a sus problemas o conflictos, sino como una servidora o servidor público, que va a facilitarle herramientas para que alcancen su propia auto-regulación. El nuevo funcionario y funcionaria policial debe ser garante de los derechos humanos y no creerse superior a la comunidad como anteriormente estaba formado y donde debe estar claro que el arma principal que debe utilizar es el diálogo y la comunicación (ya que el viejo modelo solamente al hablar agredía al pueblo) y que sientan a la comunidad como parte de ellos y viceversa, por lo que no deben actuar con agresividad, pues hay un dicho que dice que agresión llama agresión y el pueblo está cansado de humillaciones y vejámenes. En la comunidad encontramos muchas respuestas de cómo combatir el delito, como hacer para que el mismo disminuya o desaparezca. A todas estas interrogantes les encontramos las respuestas en la comunidad, quien es la que vive y padece en carne propia todo el tema relacionado con la inseguridad.

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Ahora bien, si los docentes hacen un buen trabajo en la comunidad, es decir, logran insertarse y trabajar de la mano con los Consejos Comunales y las y los vecinos, cuando vayan al PEIC las y los discentes serán bien recibidos y podrán trabajar con la comunidad sin miedo a ser rechazados o señalados y formar parte de este espacio, ya que la mayoría de las y los discentes sienten miedo de ir a la comunidad. Para los autores de este ensayo, este aspecto lo vemos como algo muy importante para los futuros funcionarios de la Policía Nacional Bolivariana, ya que antes de graduarse tendrán contacto directo con la comunidad y ya se han articulado con ella para buscar las soluciones a los conflictos y problemas que se les presenten a las y los ciudadanos en su entorno social. Ya cuando estén graduados y graduadas y vayan a la comunidad, se sentirán como si estuvieran en el sector donde nacieron, porque fueron recibidos y recibidas por ellos y ellas durante su trabajo comunitario y compartieron sus vivencias, por lo que la comunidad los y las verá como uno más de ellas y ellos y no como las y los funcionarios que vienen a agredirlos y a violentarles sus derechos. Las comunidades deben auto-regularse y solucionar sus diferencias y conflictos, sin agresiones y las y los funcionarios deben apoyarlas en la resolución de estos conflictos, ya que la mayoría de los delitos son cometidos por diferencias, oposiciones, intereses y necesidades opuestas. En razón de lo anterior, especialmente consideramos que el PEIC es una necesidad para las y los discentes, pues significa la puerta de entrada a las comunidades, lo cual le facilitará su función policial una vez graduados. Los autores de este trabajo parten de su experiencia en el PEIC y la Vinculación Social para aseverar lo aquí expuesto. Todo lo anterior nos permite concluir que se debe motivar a las y los docentes para que internalicen lo importante y valioso que significa el hecho de vincularnos con la comunidad, ya que esto les allanará el camino a las y los discentes cuando les corresponda realizar su trabajo comunitario. Por otra parte, es importante que se unan a la Vinculación Social todos y todas las personas que hacen vida en la UNES: discentes, trabajadores, obreros, administrativos y académicos, ya

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que desde el mismo momento que ingresamos a esta universidad asumimos el trabajo comunitario y entre todas y todos la labor se hace más efectiva. A manera de reflexión queremos significar que el Nuevo Modelo Policial es humanista, garante de los derechos humanos y que busca la vinculación con la comunidad, con verdaderos sentimientos de arraigo y respeto hacia ellas. Esa es la labor de las y los docentes que compartimos esta experiencia con las y los discentes que realizan el PEIC. A través de este proceso de formación, el gobierno revolucionario de nuestro Comandante Hugo Rafael Chávez Frías, pretende reinvidicarse con el pueblo venezolano, excluido a lo largo de décadas de una mal llamada democracia, el cual no se beneficiaba de las políticas públicas en materia de seguridad dictadas por los gobiernos de turno, que lo que hacían era maltratar y humillar a las y los ciudadanos que viven en nuestras zonas populares y que no poseían recursos económicos para contratar servicios privados de seguridad, como sí los tienen los que viven en zonas privilegiadas. Los gobiernos de la Cuarta República se jactaban diciendo que el Estado venezolano era garante de los derechos humanos, ya que el mismo estaba suscrito a diferentes tratados, convenios y pactos internacionales en esta materia, cosa que se contradice con la realidad cuando se revisa los currículos de formación de los y las funcionarios policiales, quienes en esa época eran formados para agredir y humillar al pueblo, protegiendo las propiedades e intereses de la burguesía y de los políticos de turno. Lo anterior se evidencia del informe realizado por la Comisión Nacional para la Reforma Policial, el cual recoge el descontento del pueblo venezolano, el rechazo hacia los órganos de seguridad del Estado y hacia las políticas de seguridad puestas en práctica por el gobierno. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Antillano, A., El Achkar, S. y otros (2006) Estudios: Caracterización de la Policía Venezolana. Comisión Nacional para la Reforma Policial. W.Lab, Laboratorio de Diseño, C.A. Ministerio del Poder Popular para la Cultura. Caracas. Universidad Nacional Experimental de la Seguridad (2011). Documento Fundacional UNES. Caracas: Autor.

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CAPITULO 8 Pensamiento e historicismo en América Latina 8.1 La historicidad y la actualidad del pensamiento latinoamericano Ricardo Arcos-Palma1

ARTE Y POLITICA EN COLOMBIA. Cuerpo, Violencia y Creencia La relación entre Arte y Política en Colombia en la década de los setenta fue bastante contundente y generó toda una producción plástica donde surgen colectivos como Taller 4 Rojo, que con el grabado y otras acciones aportaron a los movimientos sociales del momento. Figuras como Clemencia Lucena, que aunque no hizo parte del colectivo mencionado anteriormente, tuvo un papel preponderante en el activismo político. Su obra, si bien quedó enmarcada dentro una cierta estética del cartel con realismos cercanos a una figuración propia del realismo socialista y el figurativismo propio del cartel es interesante desde el punto de vista político, pues se logra materializar arte y política. Con esta ponencia, veremos en un primer momento, los aportes fundamentales de esta generación de artistas y en segundo momento el más importante como la obra de José Alejandro Restrepo se enmarca dentro de una nueva concepción del arte y de la política. Preámbulo. La relación entre Arte y Política en Colombia, durante la década de los setenta ha sido muy fuerte, particularmente en el teatro: el Teatro Experimental C de Cali Clemencia

Lucena

fue

una

artista

(1945-1983)

bastante

controversial

particularmente en la década de los setenta. Su obra es sin lugar a dudas, una obra no 1

Franco-Colombiano. PhD de la Sorbona París 1, Panthéon-Sorbonne. Docente Investigador de la Universidad Nacional de Colombia. Director de la Maestría en Historia y Teoría del Arte, la Arquitectura y la Ciudad. Director del Grupo de Investigaciones en Ciencias del Arte-GICA y miembro del comité de redacción internacional de la Revista Inter Art Actuel (Canadá). Colaborador permanente de ArtNexus (Colombia) y de la Revista Escaner Cultural (Chile). Ha publicado varios ensayos sobre el tema arte y política como: Cuerpo, Creencia y Violencia. Vistazo Crítico a la obra de José Alejandro Restrepo. Revista Ensayos, Instituto de Investigaciones Estéticas de la U.N. Estética y Política en la filosofía de Jacques Rancière. Revista Nómadas, Universidad Central. Foucault e Deleuze: a existência como uma obra de arte; in Foucault 80 anos. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2006. Conferencista invitado a París, Porto, Aix-en-Provence, Río de Janeiro, Buenos Aires, Montreal, Chicoutimi, Santiago de Chile, La Paz, La Habana y Capignas.

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estudiada en nuestro contexto logra abrir una puerta entre el activismo político y la obra de arte. El vínculo entre el movimiento Maoista MOIR hizo que su obra se inscribiera en una crítica social y en una clara visión del arte con función social de denuncia. El colectivo Taller 4 Rojo, integrado por Humberto Ginagrandi y Diego Arango entre otros, tuvo un papel importante dentro de la formulación de nuevas maneras de exponer sus obras. Estas prácticas apoyadas en el grabado particularmente en la serigrafía, se podían divulgar con mucha facilidad y así era un instrumento político de gran importancia. Luego de casi cuarenta años, las prácticas políticas han cambiado hasta borrarse prácticamente la unión entre arte y política. Sin embargo hay artista hoy en Colombia como José Alejandro Restrepo que han ahondado al respecto, insistiendo en esa posibilidad de contemplar el cuerpo dentro de una ocasión o más bien tensión: la política y la religión. De manera que esta ponencia se concentrará en la obra de Restrepo para así develar los elementos fundamentales como Violencia y Creencia religiosa. ARTE, RELIGION Y POLITICA. “¿Arrancar una imagen a aquello, pese aquello? Si. Es necesario cueste lo que cueste dar forma a este inimaginable”. George Didi-Hubermna. Images malgré tout. Hace ya unos años, el Papa Benedicto XVI realiza una carta insta a 250 artistas entre los que se encontraban el video-artista Bill Viola y el arquitecto Santiago Calatrava. Estos artistas parecen estar de acuerdo con las palabras del Sumo Pontífice quien insiste que el arte hoy está lejos de un cierto ideal de belleza que sin duda ya no se reclama de una cierta espiritualidad. En su comunicado el Papa reconoce el papel desempeñado por la Iglesia como garante del arte y el arte como parte importante dentro de ese diálogo con Dios y de la palabra divina en el mundo. En su texto el Pontífice hace referencia a esos grandes artistas que han logrado recordarnos que el arte es una manifestación de Dios en la tierra y recuerda la palabras de dos de sus antecesores quienes intentaron restablecer el lazo en ese momento frágil entre la Iglesia y los artistas:

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“Significativas circunstancias enriquecen este momento. Recordamos los diez años de la Carta a los Artistas2 de mi venerado predecesor Juan Pablo II. Por primera vez, en la vigilia del Gran Jubileo del Año 2000, ese pontífice, también él artista, se dirigió directamente a los artistas con la solemnidad de un documento papal y el tono amigable de una conversación entre "los que con apasionada entrega --como reza la dedicatoria-- buscan nuevas 'epifanías' de la belleza para ofrecerlas al mundo a través de la creación artística". El mismo Papa, hace ya veinticinco años, proclamaba patrono de los artistas al beato Angélico, presentándole como un modelo de perfecta sintonía entre fe y arte. Pienso también en el 7 de mayo de 1964, hace 45 años, cuando en este mismo lugar se realizaba un histórico evento intensamente querido por el Papa Pablo VI para reafirmar la amistad entre la Iglesia y las artes. Las palabras que pronunció en aquella circunstancia resuenan todavía hoy bajo la bóveda de esta Capilla Sixtina, tocando el corazón y el intelecto. "Nosotros os necesitamos --dijo--. Nuestro ministerio necesita vuestra colaboración. Porque, como sabéis, nuestro ministerio consiste en predicar y hacer accesible y comprensible, es más, conmovedor, el mundo del espíritu, de lo invisible, de lo inefable, de Dios. Y en esta misión... vosotros sois maestros. Es vuestro oficio, vuestra misión; y vuestra arte consiste en aferrar del cielo del espíritu sus tesoros y revestirlos de palabra, de colores, de formas, de accesibilidad" (Enseñanzas II, [1964], 313). Era tanta la estima de Pablo VI por los artistas que le llevó a manifestar expresiones verdaderamente audaces: "Y si nos faltara vuestra ayuda -seguía diciendo--, nuestro ministerio se haría balbuciente e incierto, y tendría necesidad de hacer un esfuerzo, diríamos, para ser artístico en sí mismo, es más, convertirse en profético. Para alcanzar la fuerza de la expresión lírica de la belleza intuitiva, necesitaría hacer coincidir el sacerdocio con el arte" (Ibídem, 314). En aquella circunstancia, Pablo VI asumió el compromiso de "restablecer la amistad entre la Iglesia y los artistas", y les pidió hacer lo propio y compartirlo, analizando con seriedad y objetividad los motivos que habían turbado esa relación, asumiéndose, cada quien con valentía y pasión, la responsabilidad de un renovado y profundo itinerario de

Carta del Papa a los artistas. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/documents/hf_jpii_let_23041999_artists_sp.html Ver documento anexo al final de este escrito.

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conocimiento y de diálogo, de cara a un auténtico "renacimiento" del arte en el contexto de un nuevo humanismo”. No deja de sorprendernos estas palabras provistas indudablemente de un gran tinte político que nos hace recordar que la Iglesia no ha abandonado su misión evangelizador

a y el arte bien lo sabemos juega aquí un papel fundamental, tal y

como sucedió en la Época Colonial (impregnada del Medioevo) donde el arte era un elemento alfabetizador. Increíbles semejanzas se encuentran en el arte con una carga ideológica marcada como lo era el Realismo Socialista en la primera mitad del siglo XX: el “papa de los comunistas” Lenin, sabía el papel fundamental que juega el arte en la “educación del pueblo”. Es conocido su pasión y conocimiento por el arte y la literatura donde el cine ocupa un lugar fundamental: Lenin al ver los primeros episodios de Intolerancia (1916) película de David W. Griffith, ordena a su

comisionado de

Educación Lunacarski nombrar a Griffith patrón del cine soviético, pues descubrió en el artista la genialidad para vehicular las ideas del partido. El poder, político y religioso saben perfectamente lo que puede el arte. El uno como el otro apoyados en la creencia logran instaurar su propia fe, en unos la fe en el pueblo y en otros la fe en Dios. Pero como dice el filósofo Pierre Legendre3, ambos son extremadamente creyentes. Quizá esa fue la juntura que Walter Benjamin trató de poner en evidencia. Pero bueno eso es otro asunto que nos desvía de nuestro propósito. La iglesia sabe perfectamente que en estos tiempos de crisis de su institucionalidad, el arte puede seguir jugando un papel fundamental. De hecho uno de sus mayores apóstoles-artista es Mel Gibson quien en el 2004 puso al aire su película “La pasión de Cristo” la cuál despertó una gran polémica por su carga ideológica y antisemita según la comunidad judía. Sin embargo frente a esta cruzada ciertos artistas responden con arte: quizá uno de los más críticos es el artista italiano Mauricio Cattelan quien con su obra logra cuestionar el papel desempañado por la iglesia: El Papa Juan Pablo II aplastado por un meteorito, un cura de rodillas con un pan que le tapona la boca, y Hitler de rodillas listo como para recibir la sagrada comunión. Otro de esos artistas es bastante polémicos que sin duda no hicieron parte de esos 250 artistas 3

Legendre, Pierre. La fabrique du l’homme occidental. Arte editions. Mille et une nuits. París 1996.

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invitados al vaticano es Leo Ferrari4 quien en 1965 presentó su obra “La Civilización Occidental y Cristiana” donde Cristo está crucificado en un bombardero de la armada de los Estados Unidos. Estos dos artistas se caracterizan por un nuevo realismo donde la postura crítica es evidente. Otros artistas como el colombiano José Alejandro Restrepo, no critican directamente a la Iglesia en si como institución sino al papel que la religiosidad y la creencia han jugado en contextos como el nuestro (5). Para la iglesia parece no tener sentido el esfuerzo de filósofos como Nietzsche, quien insistía en el cuestionamiento del platonismo, que precisamente insistía en la separación del cuerpo y el alma donde el mundo ideal predomina sobre el material. Benedicto XVI al referirse al genio de Miguel Ángel, olvida o finge no saberlo, que el artista fue uno de los pioneros en tratar de lograr la libertad e independencia del artista y su obra del yugo de tiranos como el Papa León X y el Papa Julio II, quienes le obligaron prácticamente a pintar y a esculpir lo que hoy reconocemos como una de las obras más grandes de la historia del arte. En cartas a su hermano: Miguel Ángel decía: “Vivo aquí en gran angustia y con la mayor fatiga corporal; no tengo amigos ni los busco. Ni siquiera tengo tiempo bastante para comer lo necesario.” A su padre le decía “Vivo de una forma sórdida, sin reparar ni en la vida ni en los honores –es decir, en el mundo- y padezco las mayores privaciones e innumerables aflicciones y temores”. Y a amigos les escribía ya en su vejez lo siguiente: “Soy un hombre pobre y de poco mérito, que sigue trabajando en el arte que Dios me dio, para alargar mi vida lo más posible.” “La pintura y la escultura, el trabajo y la buena fe, han sido mi ruina y ando continuamente de mal en peor. Mejor me hubiera sido dedicarme a hacer cerillas en mi juventud! No tendría tal angustia del alma”5. Tal angustia del alma sin duda Buonarotti la representó en la angustia del cuerpo en los “condenados” del Juicio Final y de la serie de los “esclavos” del monumento funerario para el Papa Julio II. Pero el artista en un gesto como el de Cattelan y de Ferrari, logró burlarse del Papa cuando le pintó en la Capilla Sixtina desollado por San Bartolomé, a quien precisamente sus acciones fueron excluidas del Nuevo Testamento, 4

Peñuela, Christian. León Ferrari, tocado por Dios. En Vistazos Críticos Transversales. http://criticosvistazos.blogspot.com/2009/02/vistazo-critico-transversal-26-leon.html 5 Miguel Angel Bounarroti citado en: Rudolf y Margot Wittkower. Nacidos bajo el signo de Saturno. Madrid: Cátedra 2004. p. 78.

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en la misma Capilla que hoy Benedicto XVI celebra con entusiasmo el retorno de la belleza, frente a los ojos enceguecidos de aquellos que aún no han querido aceptar que también existe una Estética de la fealdad (Karl Rosenkranz, 1853), y una Historia de la fealdad (Umberto Eco, 2007). Hablar de belleza en un mundo cada vez más innoble es una verdadera aberración. Recuerdo una obra de Bill Viola que presencié en la Capilla Saint- Louis de la Salpetrière, en el otoño del 98 París. Verdaderamente reveladora e interesante sin lugar a dudas. Dos años después de esa experiencia yo escribía una reflexión que me suscitó el verla: “La imagen del hombre, lo elimina por completo. Ya no es el hombre que está presente. El está ausente, aunque la representación simule su presencia. La imagen del hombre es la presencia de la ausencia. Bill Viola es uno de los precursores del vídeo arte y uno de sus mejores exponentes en la actualidad”6; y hoy nueve años después de haber escrito esto yo agregaría, “Bill Viola, uno de los más fieles seguidores de las leyes del Vaticano”. No obstante este artista deja de ser uno de los más importantes de la contemporaneidad. Pero tal postura no deja de abrir ciertos interrogantes frente a las artes que una vez más se acercan más a la inmaterialidad, es decir a la divinidad, dejando de lado todo materialismo y por ende todo contacto con el cuerpo y con su material finitud. El arte sin lugar a dudas sigue revelando las contradicciones del mundo en el que vivimos. VIOLENCIA, IMAGEN Y CREENCIA. El jueves 8 de mayo del 2008, en horas de la tarde, decidí ir a ver la exposición de José Alejandro Restrepo, expuesta en la Fundación de arte contemporáneo Valenzuela&Klenner. Es decir prácticamente hace un año. Siempre he pensado que es importante revisitar obras como la de Restrepo pues en ese indagar sobre la memoria estética, que ahora hace parte de nuestra memoria plástica colectiva, encontraremos sin duda respuestas a algunos interrogantes aún no resueltos, que me he planteado desde que vi la exposición Iconomía por allá en el año 2000. El siguiente ensayo pretende ser al mismo tiempo, la transcripción de una experiencia estética, donde se 6

Arcos-Palma, Ricardo. Violencia, imagen y creencia. Vistazo crítico a la obra de José Alejandro Restrepo. Vistazos Críticos, EL Tiempo. Digital. http://www.eltiempo.com/participacion/blogs/default/un_articulo.php?id_blog=4036597&id_recurso=450008667

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mezclan promiscuamente: recuerdos, referentes textuales e imaginarios, entrevistas, diálogos con el artista y por supuesto la obra misma experimentada en varios escenarios y distintos tiempos. Es decir que lo que usted leerá a continuación es el resultado de un vistazo crítico retrospectivo a la producción artística de José Alejandro Restrepo durante los últimos nueve años. El ejercicio crítico que planteo a continuación se enmarca dentro de la siguiente estrategia apoyada en la sentencia nietzcheana que afirmaba que “el fragmento visa a la totalidad”: una exposición (fragmento) como la que sirve de pre-texto a este ensayo, nos permite ver la totalidad de la obra de Restrepo, sobre todo aquella de los últimos nueve años donde violencia, imagen y creencia se convierten en la columna vertebral de su búsqueda plástica.

Búsqueda plástica que pone el dedo en la yaga de la

actualidad colombiana matizada por una pasado turbio y violento donde la realidad se ve distorsionada por la manipulación y producción de las imágenes dentro de una sociedad apoyada en el consumo y culto religioso y permeada por una economía de la imagen-mediática. Con este ejercicio crítico no pretendo juzgar una obra, ni tampoco rehacerla y mucho menos asignarle un valor estético que por cierto ya lo tiene. Por el contrario creo que este el objetivo principal de toda crítica de arte contemporáneo-, trataré de evidenciar ciertos elementos fundamentales de la obra de Restrepo, que parecen evidentes pero paradójicamente no son tan visibles. De otra parte este ensayo es un verdadero pre-texto para una conferencia que dictaré sobre arte contemporáneo en Colombia en el 4° salón de Mediterraneo de Arte Contemporaneo 7 en Aix-en-Provence, en la Ecole Nationale Supérieure de Beaux-Arts8 de París y en la Ecole Supérieure d’Art de Lorient9 en Francia durante el mes de junio de este año donde la obra de Restrepo ocupa un lugar de importancia. Comencemos entonces con este vistazo crítico de una obra que según el artista comenzó con esa famosa exposición Iconomíadesde el año 2000 y aún está en proceso como lo demuestra su obra más reciente variación Video-Verónica (2009) presentada en marzo de este año en Suecia. 7

http://www.salonsmart-aix.com/ ver actualité. http://www.ensba.fr/ 9 http://esa.lorient.fr/ 8

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Via crucis y Santorales: Salí de mi apartamento situado en el barrio Pablo VI10 y en la calle 53 esperé a la buseta “Muzú” me llevaría al barrio La Macarena en la 5ª con 28 donde se encuentra la fundación de arte contemporáneo que acoge la obra de Restrepo. A la altura de Las Torres del Parque, luego de pasar el semáforo de la quinta, me dispuse a bajar mientras una multitud de jóvenes arremolinados, lanzaban arengas contra el gobierno de Alvaro Uribe y la policía que estaba apostada a la altura de la carrera tercera: los estudiantes de la Universidad Distrital estaban atrincherados en el campus universitario tirando piedras en homenaje a ese ya lejano mayo del 68 parisino que cumplía cuarenta años. Me detuve por unos instantes y luego seguí mi camino a lo largo de la cuadra que en una época acogiera a la Teja Corrida donde los años de la salsa, pensamiento revolucionario y bohemio, mesclado con hipismo era el cóctel preferido de los ya no tan jóvenes ochenteros. Al llegar, la fundación de arte contemporáneo estaba cerrada. Miro en un anuncio donde estaba escrito los horarios, miro mi reloj y verificando la hora (3:30 p.m.) toco al timbre. Una chica – por cierto muy bella-, abre la puerta “alguien cerró” dijo ella invitándome a entrar. Al interior del recinto me encontré en una semi-penumbra que hace posible que mis ojos se habitúen a ella, muy lentamente. Al mismo tiempo una imagen emerge de una pantalla de televisor que está enmarcado en un mueble en madera de los años sesenta; esa pantalla quizá dejó ver la llegada del hombre a la luna o la inauguración de los Juegos Panamericanos en Cali pues es de un televisor de aquella época. El mueble se encuentra sobre una camilla metálica de ruedas, no muy alta, generando un 10

Este barrio fue fundado en el año 68 con la venida del Papa Pablo VI a Colombia. No deja de ser significativa esta coincidencia para la elaboración de este texto. ¿Qué podría significar la visita del Sumo Pontifice a Colombia en el año donde se realiza un Congreso Latinoamericano del Episcopado en Bogotá, el mismo año que la Revolución cubana declaró el año del Guerrillero heroico y el mismo año donde el mayo francés y las revueltas de estudiantes en ciudad de México así como en el resto de las capitales latinoamericanas incendiaban de espíritu libertario la época? Esta visita papal, hace eco a la presencia de la iglesia en los intereses políticos no solamente colombianos sino también latinoamericanos de ahí que el mismo Papa enunciara lo siguiente en su visita Bogotá: «Hemos tenido que restringir esta visita a Colombia, más aún, sólo a la capital; pero nuestra intención ha sido saludar a todas y cada una de las naciones de América Latina. Hemos querido dar a nuestra llegada a Colombia el significado más amplio de un acto espiritualmente extendido a todo el territorio latinoamericano» (Catequesis en la audiencia general, 28 de agosto de 1968). Referencia tomada de: http://multimedios.org/docs/d000084/p000002.htm Tanto es así que Bogotá inauguró la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano, que luego tuvo lugar en Medellín y que el CELAM ha conmemorado, como evento evangelizador, en dicha ciudad antioqueña años más tarde.

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extraño objeto amalgama de muerte y creencia, de mesa de operaciones y altar. Sobre el mueble en madera que enmarca el televisor se encuentran una cantidad de conchas de caracol, que perecen moverse, “desplazándose” por la pared ascendiendo hacia el techo. La imagen que vemos en la pantalla es de un personaje que surge una y otra vez en la iconografía de Restrepo: un enmascarado a la manera de los héroes de lucha libre mexicana, quien parece luchar por salir de su prisión-pantalla de televisor que parece una caja donde se encuentra el individuo. Las manos del hombre y su rostro se pegan al cristal del televisor como para recordarnos que es necesario “ver para creer”.

El título de esta obra es “San Job II”, aludiendo al santo de la paciencia y la resignación; aquél que hacía preguntas sin respuesta, aquel que sufría aceptando todos los males que le caían encima pues estimaba que eran consecuencia de sus pecados y del castigo divino. Un santo, como el legendario héroe mexicano de luchalibre: Rodolfo Guzmán Huerta el “enmascarado de plata” quien se convirtió en todo un icono de la justicia en América Latina en la primera mitad del siglo XX. A propósito de esta relación entre la iconografía cristiana y la iconografía popular Restrepo dice lo siguiente: “'El Santo' apareció como una figura histórico-mítica muy anclada en la tradición de la cultura popular mexicana, me pareció increíble que hubiera un luchador que se llamara El Santo, pero que además encarnaba todos unos ideales de justicia social, de reivindicación de los circuitos. De alguna manera no solamente era un santo en

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términos de la iconografía popular sino que además era un santo también en términos religiosos.”11 Esta obra, al igual que el santo cristiano, tiene el poder de generar preguntas sin respuestas, es decir imágenes no tan evidentes. Como por ejemplo que sean antiguos curas jesuitas quienes decidieran tomar el camino de la lucha armada (Ejercito de Liberación Nacional) para contrarrestar con la violencia a la violencia misma del Estado apoyada por Iglesia. Esta obra nos muestra a un personaje encerrado, sin salida posible como parece ser la situación actual en Colombia donde el dolor matiza toda reivindicación tanto del Estado como de la subversión en un claro mesianismo religioso: “En Colombia se vive una religiosidad atávica muy profunda, sobre de todo de referentes católico. Suceden cosas muy exacerbadas como

por ejemplo que los

comandantes del ELN fueron curas que estaban reivindicando a través de la lucha armada los derechos de los más débiles, o recientemente un intercambio de vírgenes entre un exguerrillero y un paramilitar desmovilizado. Siempre hay un mesianismo ya sea por la vía armada, o por discursos como el del actual presidente que hace gala de este tipo de visión del mundo. Las luchas populares sistemáticamente ignoradas tienen como única manera de visibilizarse pasar por estas imágenes de dolor y de sacrificio de origen católico como crucificarse, enterrarse, coserse los labios etc. que por lo menos a nivel de los medios tienen resonancia, aunque a la postre se quedan en rituales rápidamente olvidados y no son tenidos en cuenta.”12 El televisor-prisión que reposa sobre una camilla de morgue, instala un señalamiento sobre el papel de los medios de comunicación que erigen la imagen en una verdad ineluctable e incuestionable. Todo entra por los ojos, la creencia es pura imagen, parece insistir Restrepo en su obra. La imagen en este sentido toca lo sagrado. Recuerdo en este instante la exposición “Iconomía” del premio Luis Caballero en el año 2000, donde Restrepo tomando textos religiosos señalaba el papel de la imagen dentro del contexto de la creencia; una de esas frases escritas en las paredes 11

Restrepo, José Alejandro. Entrevista concedida a la Revista Cambio, 2 de noviembre del 2008. http://www.cambio.com.co/culturacambio/775/ARTICULO-WEB-NOTA_INTERIOR_CAMBIO-4149563.html 12 Restrepo, José Alejandro. Entrevista concedida para la Revista Arteria N° Bogotá.

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de la sala de exposición era: “No te harás imágenes ni ninguna semejanza. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto” (Éxodo 20:30-17). La otra frase que aparecía en la exposición y que extraigo de mi cuadernillo de notas de aquellos años es la siguiente: “Si se suprimiera la imagen, no sólo se suprime a Cristo, sino es el universo entero el que desaparecería”. (Niceforo. El Patriarca). Sin duda alguna, José Alejandro Restrepo indaga sobre la relación de veracidad de la imagen que se vehícula con los medios de comunicación audiovisual, en un contexto excesivamente religioso como el nuestro. Ver para creer, esta divisa que marca la pauta de las religiones, en particular del Cristianismo, es asumida de una manera contundente por los medios de comunicación quienes manipulan la imagen a su antojo. Es corriente encontrar comentarios en la calle, como este: “es cierto, lo ví en la televisión” donde toda posibilidad de duda queda excluida de tajo. La imagen no miente, la imagen instala la verdad, la imagen hace que el mundo se nos revele como algo sagrado: el culto está instalado. A propósito de las imágenes de culto Restrepo escribía sobre su obra en la VII bienal de la Habana: “Desde

origen

Cristianismo

estado

generando

discusiones

contradictorias sobre la legitimidad de las imágenes pero siempre ha estado muy atenta a la gestión de su monopolio. No es de extrañar entonces que su II mandamiento en versión Antiguo Testamento ("No te harás imagen ni ninguna semejanza, no te postrarás ante ellas, ni les darás culto." Exodo 20: 3-17), tuviera que dar paso a una normatividad menos iconoclasta y más complaciente con el reino de la imagen”13. En efecto la fuerza de la imagen es parte de la economía cristiana, que acentúa su poder sobre lo que se puede ver y lo que nos es prohibido ver: el culto religioso de las imágenes está permeado por la ausencia de visibilidad en un mundo donde el exceso de imágenes nos impiden ver claramente lo que acontece. El Vaticano es una verdadera empresa mediática que no solamente ha instaurado su poder y hegemonía a lo largo de los siglos en el capital financiero sino también en un capital simbólico apoyado en la creación y circulación de imágenes. La Iglesia Católica entendió desde 13

Restrepo, José Alejandro. Iconomía. VII Bienal de la Habana. Univerese-in-universe: http://www.universes-in-universe.de/car/habana/bien7/fototeca/s-restrepo-3.htm

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sus inicios que su poder se afianzaría en la imagen y el arte aquí jugó un papel fundamental.

Las

imágenes

solamente

adoctrinan

(recordemos

papel

evangelizador y pedagógico del arte en la Edad Media y en la Conquista de América) sino que también instauran el poder simbólico de Dios en la tierra.

De otra parte Job es un personaje que aparece una y otra vez en la obra de Restrepo. Como en Santo Job expuesta en la VK en el 2006. En esta ocasión el santo aparece en el suelo en posición fetal, acurrucado como si durmiese o estuviera muerto. Esa posición fetal es también fecal, escatológica y escatoteológica, donde el cuerpo del Santo en proceso de putrefacción nos recuerda –por parafrasear a Antonin Artaud-, que “Dios es mierda”. Esa imagen proyectada del Job es corroída lentamente, digerida por gusanos de seda vivos quedeboran morera pero que parecen devorar el cuerpo del santo aunque en realidad devoran la imagen de Job, el creyente; le devoran dibujando el cuerpo... “de polvo eres y en polvo de convertirás” sentencia terrible de un Dios implacable y violento que reduce al cuerpo a nada. Esa relación alimenticia quedará unos restos fecales de hojas digeridas donde no se puede leer nada porque la escritura es invisible, pero donde precisamente se transparenta el verbo, el “verme de seda” que volará en busca de su propia muerte a lo alto. No hay que olvidar que el alma en la

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Antigüedad Clásica tenía forma de mariposa. A propósito de esta obra el filósofo – y amigo valga la pena anotarlo- Bruno Mazzoldi decía lo siguiente: “En líneas iníciales de las últimas hojas de Un verme de seda, una por una torcidas en cursivas, a primera y última vista (si apenas de vista se tratase) labor de costura aislada de ocupaciones aparentemente criptogalerísticas como las de Santo Job, en el orden del compromiso diurno y concienzudo de Restrepo tareas que no pretenden secretar analogías con las que se podrán algún día tejer más detenidamente y sobriamente entre las fabulaciones filosóficas

de Benjamin y las de Derrida

alrededor, a través y por debajo del texto asumido como indumento de sangrey huesos animados animado por trazas inclinadas ante el sacrificio del inocente en la perdida súplica del fin de todo sacrificio (…)”14 Siguiendo el recorrido de la exposición me topé, todavía en la penumbra, con una roca pintada de blanco que reposaba en el piso junto a la pared de la cual chorreaba desde lo alto una “lluvia” rojiza. Sangre de cordero dice en la ficha técnica de la obra “Calvario”. La imagen es imagen porque existe la visibilidad. En este caso la imagen parece aludir quizá a esa visión cristiana con la cual se fundó la Iglesia: “Pedro [piedra], sobre tu nombre erigiré mi iglesia” Esta unsión es sacrificial, como las hecatombes paganas, que utilizaban al cordero, como una ofrenda. Acto que va a ser recuperado por el catolicismo quien hace de este animal unos de sus iconos. La iglesia se funda con sangre, con la sangre de Cristo y de los corderos que siguen al pastor. El caráctersacrificial propio de todas las religiones, cobra importancia en la obra de Restrepo como señalamiento de la violencia. El acto mismo de la comunión es un acto caníbal donde el cuerpo y la sangre de Cristo de incorporan, se deberán. El cuerpo del Otro se devora, se sacrifica como un acto purificador. Esta obra quizá alude también a las ejecuciones por apedreamiento tan comunes en otras épocas y aún frecuentes en los países islámicos donde la prostitución y el adulterio se castiga: las piedras «no deben ser ni tan grandes como para que la persona muera de una o dos pedradas ni

Mazzoldi, Bruno. Verme dormido. Jobs de Benjamin, Derrida y Restrepo. VK Proyectos, José Alejandro Restrepo. Bogotá, 2007.p. 10.

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tampoco tan pequeñas como para que no puedan ser consideradas piedras» dice el código de justicia en Irán. Sin embargo en conversaciones con el artista, veo que mi impresión era algo errada. Restrepo apoyado en claros referentes pictóricos de la historia del arte como las obras de Lucas Cranach, aprovecha el espacio de la galería para realizar un calvario. Aquí no hay cruz, pero esa sangre de cordero que cae de lo alto hacia esa piedra pintada en blanco alude a esta referencia cristiana. El artista aprovechó las bondades de la sala donde uno como espectador puede ver la obra desde varios puntos de vista: desde abajo, levantando la cabeza “al cielo” como un verdadero creyente y desde arriba mirando hacia abajo como si estuviéramos en el mismísimo cielo. Cuando los sonidos producen imágenes: oír es creer. Un sonido atrae mi mirada, una melodía no reconocible me lleva a pensar en esos conventos y lugares de culto religioso. Algo de solemne y espiritual, como la música de OlivierMessian, me atrajo. El sonido está acompañando o “amoblando” diría el propio Restrepo, la obra “Relicario con Santo Prepucio”. Un dispositivo muy sencillo de proyección genera en el techo de la galería una imagen del firmamento donde estrellas, cometas y demás astros, cohabitan con un falo gigante el cuál parece orbitar sin rumbo fijo. Las estrellas por un momento semejan una gran eyaculación. Una leyenda acompaña esta obra donde se dice que la gran mayoría de las grandes iglesias de Europa insisten en tener el Santo prepucio, persistiendo en el mito del nacimiento de Jesús y sobre si nació circunciso o no. Para salvar este impase Leo Allatius afirmó que el Santo Prepucio ascendió al universo y se convirtió en el anillo de Saturno dice el texto que acompaña la obra. La imaginación de los sabios de la época, le proporcionan a Restrepo materia para jugar con el humor y la ironía, dejando entrever a la mejor manera de Bataille la cercanía entre religiosidad y erotismo. Cercanía evidente y por lo tanto acallada por la propia iglesia en su negación del cuerpo, que como bien lo acentúo la Edad Media e incluso el Renacimiento, el cuerpo es la prisión del alma (Plotino). Frente a esta pieza

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recuerdo la conversación que tuvo el artista con la teórica del arte NataliaGutierrez: Ella le preguntaba: “¿Cómo es la relación entre sonido e imagen? Se lo pregunto porque en su obra el sonido usado con tal intensidad es subversivo con la imagen y en sus imágenes entran algunos elementos vitales que rompen la representación.” El artista responde: “Todo entra por los oídos. Estar en el mundo es estar inmerso en los sonidos. Tú puedes cerrar los ojos pero no puedes dejar de oir. A veces se nos olvida que la experiencia del cine o del teatro es igualmente visual y auditiva aunque ésta sea una experiencia menos racionalizada o racionalizable. Para cada trabajo se plantea una dramaturgia precisa. No hay fórmulas. En algunos casos la música es un interlocutor, en otros es telón de fondo en el sentido de Satíe de “amoblamiento” y en otras tiene un papel dramático como una herramienta fuerte y fundamental a nivel de experimentación perceptual (...) Es necesario experimentar con el sonido como un material plástico”15. El sonido es parte importante en la obra de Restrepo el cual genera en la imagen una cierta dramaturgia. No olvidemos que Restrepo a su regreso de París, comienza a trabajar con María Teresa Hincapié y con el Alvaro Restrepo quienes tienen en sus obras lazos muy fuertes con la escena. La música y particularmente el sonido como “amoblamiento” logra crear en la obra de José Alejandro Restrepo una tensión entre lo que vemos y lo que oímos. La imagen aquí se instala como un rumor y el sonido deviene insistencia en la imaginación, la cual se instala entre el mito y la realidad en el imaginario colectivo. El artista dice: “siempre he trabajado con sonidos”16 no necesariamente musicales. El sonido indudablemente hace parte de esta relación imaginaria donde los poderes se instauran. La música sacra, si bien no es un referente directo en la obra de Restrepo, puede darnos la clave para entender tal relación con la imagen. Cuando las imágenes son mudas: ver es creer.

Gutierrez, Natalia. Cruces. Una reflexión sobre la crítica de arte y la obra de José Alejandro Restrepo. Alcaldía Mayor de Bogotá. 2000. 16 Restrepo, José Alejandro. Conversaciones con el artista. Cafetería del Auditorio León de Greiff. Universidad Nacional de Colombia. Abril del 2009.

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Dejando de lado esta obra, salgo del recinto y me dispongo a subir las escaleras, unas visitantes se divierten a encontrar su imagen en un monitor de televisión que cuelga del techo y que reproduce las escaleras donde nosotros estamos. No hay rastro de nuestra presencia. Eso que genera risas en las visitantes, insiste sobre la idea del misterio, la ausencia de nuestra imagen o de cualquier otra cosa acentúa el misterio. La visibilidad, decía Foucault es un punto ciego “donde se oculta nuestra mirada en el momento en que miramos”. Ese punto ciego hace que desaparezcamos de la imagen, como sucede en el cuadro Las Meninas de Velasquez analizado por Foucault.17

En el segundo piso me encuentro con otras obras, está vez, bidimensionales, menos afortunadas, pienso. Solamente destacaría la fotografía en color titulada “Mano superpoderosa” y “Santa Lucía”. En la primera obra, una mano viste cada uno de sus dedos con unas marionetas tejidas en lana cada dedo encarna la figura de un personaje de supermán al hombre araña en el pulgar la Patera Rosa y el meñique Archibaldo el personaje de la serie infantil Plaza Sésamo; esta mano abierta tiene una estigma pintado, rastro de ironía: una mano siniestra sin lugar a dudas. En la segunda obra, la imagen de la santa quien tiene en una bandeja sostenida por sus manos sus dos ojos. La intervención sutil del artista rasgando el papel quizá con sus propios dedos, a la altura de los ojos de la santa, insiste en el martirio a la cual fue sometida por su fe en Cristo “Aunque el cuerpo fuese irrespetado –decía la mártir-, 17

Arcos-Palma, Ricardo. Foucault y Deleuze, Pensar lo sensible. En I Congreso Colombiano de Filosofía, 2006.

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el alma no se mancha si no acepta ni consiente el mal”. En este caso esta obra alude a otras donde el artista ha utilizado monitores de televisión para proyectar los ojos de la santa, convirtiendo cada pantalla en un ojo. Esta obra abre paso a los mártires tan numerosos en la iconografía Cristiana: senos cortados, ojos arrancados, cabezas cercenadas, cuerpos lacerados y sangrantes, lenguas arrancadas; el cuerpo es violentado al extremo. Estas imágenes influenciaron de manera contundente a los actores de la violencia en los años cincuenta en Colombia y en los ochenta y noventa (paramilitares) quienes en su mayoría eran matarifes. El matarife experto en cortes animales es el encargado de realizar los cortes a las víctimas. La relación entre el animal que se sacrifica y el cuerpo del ser humano es contundente.18

Pero la obra que más llamó mi atención en este piso es “Protomártires”, un vídeo de más de cuarenta minutos de duración el cual tuve la fortuna de ver y escuchar en el 2007 durante la presentación de la maestría en Teatro y Artes Vivas en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional. Esta obra anuda a mi juicio, la búsqueda de los últimos años de José Alejandro Restrepo. Personajes religiosos como una monja, un seminarista y el “enmascarado” quien esta vez deviene Cristo aparecen y se pasean de un lado a otro de la pantalla. Un muro inmenso y blanco enmarca la escena. La monja arrastra parte de un esqueleto humano: la caja torácica que se mescla de manera radical con el blanco de la cal de la pared. Luego la religiosa simula sentarse en el aire y sostiene el esqueleto sobre sus piernas a la manera de la Pietad como si se tratase de la madre y su hijo recién bajado de la cruz. Luego aparece un monje... todo esto 18

Restrepo, José Alejandro. Cuerpo gramatical. Conferencia durante la Ira Cátedra Franco-Colombiana de Altos Estudios Arte, Cuerpo y Pensamiento. Sala de conferencias. Auditorio León de Greiff. Octubre 2008.

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está inmerso en un absoluto silencio hasta que aparece otra religiosa, quien con megáfono en mano grita con fuerza.... ese grito ritma frases como esta “este indiecito es hijo de Dios...” Un grito ensordecedor que rompe con el silencio del lugar. A propósito de la guerra de las imágenes donde el culto de unas se imponen a otras Restrepo dice lo siguiente: “La lucha bizantina no fue solamente un problema religioso. Fue ante todo, al igual que hoy en día, un problema sobre el poder, la mirada y la verdad: las imágenes no tienen poder porque sean verdaderas, son verdaderas porque tienen poder y por eso son codiciado botín de guerra. Como ocurrió durante La Conquista, muchos ejemplos señalan un aparente mecanismo táctico: identificación del "ídolo", destrucción y sustitución por la imagen: - Los indígenas del Valle del Cauca adoraban una imagen llamada "Mujer Salvaje del Bosque" en algún paraje secreto. Las autoridades eclesiásticas la secuestran, la llevan a Cali, le construyen una capilla y la rebautizaron como "Nuestra Señora

los

Remedios".

- La Virgen de Caloto en el Cauca, se llamaba antes "Niña María" y fue objeto de culto de los Pijaos después de haberla robado. Una vez recuperada se instituyó oficialmente como imagen milagrosa. - La Virgen de las Lajas en Nariño, apareció en el cañón del río Guáitara, justo en el lugar donde los indígenas rendían culto a sus dioses. El culto pagano fue reemplazado por una imponente catedral neo-gótica”19. La evangelización es un proceso histórico implacable y violento donde las imágenes de culto pagano se recuperan y se les asigna otro valor cultual, que termina asimilando y canibalizando la cultura del Otro en provecho de la nueva economía del Cristianismo. Ahora recuerdo una imagen: durante el invierno del 2006 en la iglesia de Saint-Eustache, un lugar que me gustaba frecuentar cuando vivía en París - porque el órgano del lugar dejaba escapar melodías de Bach que no las oía sino solamente ahí-, vi a un individuo que reía a carcajadas frente a una representación de la Anunciación que se encuentra en la nave posterior de la iglesia. Su risa irrumpía con el silencio del lugar a tal punto que su imagen de negro africano, creó una ruptura total con ese 19

Restrepo, José Alejandro. Iconomía. Idem.

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momento. El grito en la obra de Restrepo se parecía al reír de ese personaje negro, donde el blanco del la imagen, un blanco luminoso, se veía horadado por la boca de la mujer (HeidiAbderhalden) que gritaba y amplificaba su grito con el megáfono como acentuando ese hueco en el silencio blanco de la pantalla.

Esta obra no puedo dejar de vincularla con la obra “Santos, vidas ejemplares”, presentada durante el mes de febrero del año pasado en la Casa del Teatro Nacional donde la puesta en escena con los mismos personajes que aparecen en el vídeo “Protomártires”, insistía en la relación entre la iglesia y la violencia, entre imagen y creencia. Las imágenes que acompañaban el cuadernillo de la obra eran una mezcla de fotografías divulgadas por los medios impresos, las cuales datan de la época de la violencia (los años cuarenta y cincuenta particularmente) y de imágenes de santos tomadas de la iconografía cristiana. Luego de ver esta obra, charlando con los sociólogos Gabriel Restrepo y Jaime Eduardo Jaramillo, entendí mejor la obra de Restrepo:

efecto,

parte

violencia

que

nos

aqueja

tiene

sus

orígenesestrictamente religiosos. Jaramillo me contaba que en un primer intento de un diálogo de Paz, por la época en que Tiro Fijo era tan sólo un campesino liberal que reivindicaba que le devuelvan el marrano, las vacas y algunas gallinas que le habían matado en un bombardeo, la Iglesia hizo todo lo posible para que el tratado de Paz no se firmara. Como el mismo artista lo ha afirmado durante varias entrevistas: “Yo siento que ese maridaje ha sido una constante dentro de la historia de Colombia. Colombia es un laboratorio en el que se confunden esos dos poderes, un país cuya estructura está completamente atravesada por conceptos teológicos. Los mandatarios hacen pública su fe, y entonces, al no ser ya privada, se vuelve una

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conceptualización y una praxis política. Pienso en la similitud de estas manifestaciones públicas con las de Bush, cuando habla de la guerra santa que libra contra el imperio del mal. En Colombia, esta idea impide reconocer el enemigo, reconocer al otro, y también desafortunadamente, complica enormemente la posibilidad de una negociación política. Cuando el otro es la encarnación del mal, la única salida posible, como lo decía Monseñor Builes, y lo dijo después el presidente Uribe, es “cortarle la cabeza a la culebra”.20 Al dejar la sala del segundo piso, ví en uno de los extremos de la pared, una ficha técnica que señalaba ingeniosamente la “aparición de humedad”, insistiendo con humor e ironía en el “misterio” de un defecto de aislamiento térmico de la sala de exposiciones.

Finalmente en el último piso, encontré la serie de tres “Estigmas”. Los estigmas que generalmente aparecen en las manos en las extremidades de los Santos se convierten en un lente donde podemos ver imágenes de crucifixión, de víctimas de la violencia entre otros. Dos manos que parecen desprenderse de la pared a manera de 20

Restrepo, José Alejandro. Entrevista concedida a Conrado Uribe para http://www.revistaarcadia.com/ediciones/35/portada.html

la Revista Arcadia N° 35. 2008.

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cruz, están “perforadas” por dispositivos visuales que proyectan las imágenes mencionadas. Unos pies hacen lo mismo y una cabeza que reposa sobre un sócalo de madera tiene una pantalla-estigma en la sien. Estas mutilaciones aluden sin duda al sacrificio de los mártires religiosos y hacen referencia a las imagenes que se desprenden de la violencia. A propósito de esta obra Cuauhtémoc Medina escribió: “¿Cómo interferir la fenomenología y pragmática de la escultura del santo? Restrepo ha producido una capilla virtual con tres fragmentos mutilados de estatuas que simulan ser de bronce (pies, cabeza y brazos desgarrados en la pared) cada uno de ellos atravesados por estigmas que, en lugar del chorro de sangre, salpican al espectador de un flujo continuo de imágenes. Adaptando un pequeño monitor a la forma de un clavo hipotético, Restrepo ha injertado en sus santos virtuales un estigma iconográfico, que contiene imágenes de momentos religiosos de los medios de comunicación similares a los compilados en Viacrucis. Sin embargo, la instalación no se cifra en añadir un testimonio, sino que propone una posición post-religiosa, que evoca críticamente nuestro misticismo mediático (…) Estos Estigmas (2007) sugieren, en efecto, que la transmisión de video es simbólicamente una secreción lista a impregnarnos. Aquí se articula una equivalencia estructural central a la sociedad postmoderna: el espectáculo de la sangre derramada es consustancial a la sangría de las imágenes.”21 Como dice el propio artista aquí lo que vemos “no son las huellas dejadas por la religión Católica sino Catódica”22. Estos estigmas aparecen repentinamente en el cuerpo del creyente, generando una herida abierta de la cual emana la verdad luminosa. Frente a tal revelación resta ponerse de rodillas y quedarse mudos cabeza al pecho y los brazos extendidos mientras las manos y pies horadados por tal fulguración nos enceguece hasta la conciencia. A manera de conclusión:

Medina, Cuauhtémoc. De la encarnación como dominio. 5/2/2007. Documento de archivo del artista José Alejandro Restrepo. 22 Restrepo, José Alejandro. Conversaciones con el artista. Cafetería del Auditorio León de Greiff. Universidad Nacional de Colombia. Abril 2009.

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Salón Nacional de Artistas en Cali este año: La obra de Restrepo instalada en la antigua capilla de del Colegio de la Sagrada Familia. La capilla en penumbra, vacía. En el fondo donde suponemos estaba el altar y un crucifijo, está ahora proyectada una imagen en blanco y negro tomada de Protomártires: el Santo en calzones semeja estar en la cruz: de vez en cuando baja uno de sus brazos para rascarse el torso. Muy cerca a la entrada sobre el piso se poyecta otra imagen con el mismo Santo que parce dormir en posición fetal. Esta imagen nos recuerda al Santo Job presentada dos años antes en la Valenzuela y Klenner. Sobre su cuerpo unas larvas-gusanos de seda, comen morera. Los gusanos parecen devorar la imagen. De esos gusanos que tal vez nunca serán mariposas, se extraerán finos hilos con los que se tejerán quizá las túnicas de seda que cubrirán al Santo que parece tener frío, que parece dormir con los vermes… “verme dormido”, verme morir, intuye el filósofo Bruno Mazzoldi en esta obra.

Vídeo-Verónica (2009) es la más reciente variación de Iconomía, esta obra performática2324 y procesual. Está vera-icona, imagen verdadera nos muestra una serie de archivos visuales de víctimas de la violencia que en este caso alude a los desaparecidos, a los secuestrados en una guerra sin tregua en la cual estamos

23 Lo performático en la obra de arte tiene que ver con la temporalidad y con la teoría de la “formatividad” expuesta por Luigi Pareyson. Una obra que se hace, que se convierte en acción diferida en el tiempo en este caso casi nueve años.

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inmersos desde hace más de medio siglo. La Verónica, exhibe un manto donde ha quedado impregnado en sangre el rostro de Cristo. Impregnación sanguínea donde el ausente se llora. Las fotos aparecidas en los diarios de las madres, padres y demás familiares que sostienen las imágenes de sus seres queridos como rememorando ese viejo sacrifico: “el hijo del hombre murió por nosotros”… fotos de soldados se amalgaman con la imagen del Cristo. Santos, imágenes de los medios de comunicación, imágenes violentas y religiosas, toda una genealogía plástica y experiencia estética, que nos hace pensar sin duda alguna en el contexto socio-político en el que estamos inmersos. Una vez más el arte logra hacer “que todo entre por los ojos y por los oídos”... ver para creer y escuchar para dudar parece señalar la obra de José Alejandro Restrepo en un mundo como el nuestro donde la creencia religiosa sigue matizando nuestro destino político, en un país como el nuestro donde la pasión –entendida en su doble acepción etimológica -, se erige como lema de exportación: Colombia es pasión. Ricardo Arcos-Palma. 2009. Anexo

CARTA DEL A LOS ARTISTAS

SANTO

PADRE

JUAN

PABLO

A los que con apasionada entrega buscan nuevas « epifanías » de la belleza para ofrecerlas al mundo a través de la creación artística. « Dios vio cuanto había hecho, y todo estaba muy bien » (Gn 1, 31)

El artista, imagen de Dios Creador 1. Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de belleza, puede intuir algo del pathos con el que Dios, en el alba de la creación, contempló la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de todos los tiempos, atraídos por el asombro

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del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de los colores y de las formas, habéis admirado la obra de vuestra inspiración, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creación a la que Dios, único creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros. Por esto me ha parecido que no hay palabras más apropiadas que las del Génesis para comenzar esta Carta dirigida a vosotros, a quienes me siento unido por experiencias que se remontan muy atrás en el tiempo y han marcado de modo indeleble mi vida. Con este texto quiero situarme en el camino del fecundo diálogo de la Iglesia con los artistas que en dos mil años de historia no se ha interrumpido nunca, y que se presenta también rico de perspectivas de futuro en el umbral del tercer milenio. En realidad, se trata de un diálogo no solamente motivado por circunstancias históricas o por razones funcionales, sino basado en la esencia misma tanto de la experiencia religiosa como de la creación artística. La página inicial de la Biblia nos presenta a Dios casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artífice se refleja su imagen de Creador. Esta relación se pone en evidencia en la lengua polaca, gracias al parecido en el léxico entre las palabras stwórca (creador) y twórca (artífice). ¿Cuál es la diferencia entre « creador » y « artífice »? El que crea da el ser mismo, saca alguna cosa de la nada —ex nihilo sui et subiecti, se dice en latín— y esto, en sentido estricto, es el modo de proceder exclusivo del Omnipotente. El artífice, por el contrario, utiliza algo ya existente, dándole forma y significado. Este modo de actuar es propio del hombre en cuanto imagen de Dios. En efecto, después de haber dicho que Dios creó el hombre y la mujer « a imagen suya » (cf. Gn 1, 27), la Biblia añade que les confió la tarea de dominar la tierra (cf. Gn 1, 28). Fue en el último día de la creación (cf. Gn 1, 28-31). En los días precedentes, como marcando el ritmo de la evolución cósmica, el Señor había creado el universo. Al final creó al hombre, el fruto más noble de su proyecto, al cual sometió el mundo visible como un inmenso campo donde expresar su capacidad creadora. Así pues, Dios ha llamado al hombre a la existencia, transmitiéndole la tarea de ser artífice. En la «creación artística» el hombre se revela más que nunca «imagen de

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Dios» y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda « materia » de la propia humanidad y, después, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea. El Artista divino, con admirable condescendencia, trasmite al artista humano un destello de su sabiduría trascendente, llamándolo a compartir su potencia creadora. Obviamente, es una participación que deja intacta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, como señalaba el Cardenal Nicolás de Cusa: «El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia que es Dios, sino que es solamente una comunicación y una participación del mismo»[1]. Por esto el artista, cuanto más consciente es de su «don», tanto más se siente movido a mirar hacia sí mismo y hacia toda la creación con ojos capaces de contemplar y de agradecer, elevando a Dios su himno de alabanza. Sólo así puede comprenderse a fondo a sí mismo, su propia vocación y misión. La especial vocación del artista 2. No todos están llamados a ser artistas en el sentido específico de la palabra. Sin embargo, según la expresión del Génesis, a cada hombre se le confía la tarea de ser artífice de la propia vida; en cierto modo, debe hacer de ella una obra de arte, una obra maestra. Es importante entender la distinción, pero también la conexión, entre estas dos facetas de la actividad humana. La distinción es evidente. En efecto, una cosa es la disposición por la cual el ser humano es autor de sus propios actos y responsable de su valor moral, y otra la disposición por la cual es artista y sabe actuar según las exigencias del arte, acogiendo con fidelidad sus dictámenes específicos[2]. Por eso el artista es capaz de producir objetos, pero esto, de por sí, nada dice aún de sus disposiciones morales. En efecto, en este caso, no se trata de realizarse uno mismo, de formar la propia personalidad, sino solamente de poner en acto las capacidades operativas, dando forma estética a las ideas concebidas en la mente. Pero si la distinción es fundamental, no lo es menos la conexión entre estas dos disposiciones, la moral y la artística. Éstas se condicionan profundamente de modo recíproco. En efecto, al modelar una obra el artista se expresa a sí mismo hasta el punto de que su producción es un reflejo singular de su mismo ser, de lo que él es y de

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cómo es. Esto se confirma en la historia de la humanidad, pues el artista, cuando realiza una obra maestra, no sólo da vida a su obra, sino que por medio de ella, en cierto modo, descubre también su propia personalidad. En el arte encuentra una dimensión nueva y un canal extraordinario de expresión para su crecimiento espiritual. Por medio de las obras realizadas, el artista habla y se comunica con los otros. La historia del arte, por ello, no es sólo historia de las obras, sino también de los hombres. Las obras de arte hablan de sus autores, introducen en el conocimiento de su intimidad y revelan la original contribución que ofrecen a la historia de la cultura. La vocación artística al servicio de la belleza 3. Escribe un conocido poeta polaco, Cyprian Norwid: «La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir»[3]. El tema de la belleza es propio de una reflexión sobre el arte. Ya se ha visto cuando he recordado la mirada complacida de Dios ante la creación. Al notar que lo que había creado era bueno, Dios vio también que era bello[4]. La relación entre bueno y bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza. Lo habían comprendido acertadamente los griegos que, uniendo los dos conceptos, acuñaron una palabra que comprende a ambos: «kalokagathia», es decir «belleza-bondad». A este respecto escribe Platón: «La potencia del Bien se ha refugiado en la naturaleza de lo Bello»[5]. El modo en que el hombre establece la propia relación con el ser, con la verdad y con el bien, es viviendo y trabajando. El artista vive una relación peculiar con la belleza. En un sentido muy real puede decirse que la belleza es la vocación a la que el Creador le llama con el don del « talento artístico ». Y, ciertamente, también éste es un talento que hay que desarrollar según la lógica de la parábola evangélica de los talentos (cf. Mt 25, 14-30). Entramos aquí en un punto esencial. Quien percibe en sí mismo esta especie de destello divino que es la vocación artística —de poeta, escritor, pintor, escultor, arquitecto, músico, actor, etc.— advierte al mismo tiempo la obligación de no malgastar

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ese talento, sino de desarrollarlo para ponerlo al servicio del prójimo y de toda la humanidad. El artista y el bien común 4. La sociedad, en efecto, tiene necesidad de artistas, del mismo modo que tiene necesidad de científicos, técnicos, trabajadores, profesionales, así como de testigos de la fe, maestros, padres y madres, que garanticen el crecimiento de la persona y el desarrollo de la comunidad por medio de ese arte eminente que es el «arte de educar». En el amplio panorama cultural de cada nación, los artistas tienen su propio lugar. Precisamente porque obedecen a su inspiración en la realización de obras verdaderamente válidas y bellas, non sólo enriquecen el patrimonio cultural de cada nación y de toda la humanidad, sino que prestan un servicio social cualificado en beneficio del bien común. La diferente vocación de cada artista, a la vez que determina el ámbito de su servicio, indica las tareas que debe asumir, el duro trabajo al que debe someterse y la responsabilidad que debe afrontar. Un artista consciente de todo ello sabe también que ha de trabajar sin dejarse llevar por la búsqueda de la gloria banal o la avidez de una fácil popularidad, y menos aún por la ambición de posibles ganancias personales. Existe, pues, una ética, o más bien una « espiritualidad » del servicio artístico que de un modo propio contribuye a la vida y al renacimiento de un pueblo. Precisamente a esto parece querer aludir Cyprian Norwid cuando afirma: «La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir». El arte ante el misterio del Verbo encarnado 5. La ley del Antiguo Testamento presenta una prohibición explícita de representar a Dios invisible e inexpresable con la ayuda de una «imagen esculpida o de metal fundido» (Dt 27, 25), porque Dios transciende toda representación material: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Sin embargo, en el misterio de la Encarnación el Hijo de Dios en persona se ha hecho visible: «Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer» (Ga 4, 4). Dios se hizo hombre en Jesucristo, el cual ha pasado a ser así «el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo»[6].

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Esta manifestación fundamental del «Dios-Misterio» aparece como animación y desafío para los cristianos, incluso en el plano de la creación artística. De ello se deriva un desarrollo de la belleza que ha encontrado su savia precisamente en el misterio de la Encarnación. En efecto, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, ha introducido en la historia de la humanidad toda la riqueza evangélica de la verdad y del bien, y con ella ha manifestado también una nueva dimensión de la belleza, de la cual el mensaje evangélico está repleto. La Sagrada Escritura se ha convertido así en una especie de «inmenso vocabulario» (P. Claudel) y de «Atlas iconográfico» (M. Chagall) del que se han nutrido la cultura y el arte cristianos. El mismo Antiguo Testamento, interpretado a la luz del Nuevo, ha dado lugar a inagotables filones de inspiración. A partir de las narraciones de la creación, del pecado, del diluvio, del ciclo de los Patriarcas, de los acontecimientos del éxodo, hasta tantos otros episodios y personajes de la historia de la salvación, el texto bíblico ha inspirado la imaginación de pintores, poetas, músicos, autores de teatro y de cine. Una figura como la de Job, por citar sólo un ejemplo, con su desgarradora y siempre actual problemática del dolor, continúa suscitando el interés filosófico, literario y artístico. Y ¿qué decir del Nuevo Testamento? Desde la Navidad al Gólgota, desde la Transfiguración a la Resurrección, desde los milagros a las enseñanzas de Cristo, llegando hasta los acontecimientos narrados en los Hechos de los Apóstoles o los descritos por el Apocalipsis en clave escatológica, la palabra bíblica se ha hecho innumerables veces imagen, música o poesía, evocando con el lenguaje del arte el misterio del «Verbo hecho carne». Todo ello constituye un vasto capítulo de fe y belleza en la historia de la cultura, del que se han beneficiado especialmente los creyentes en su experiencia de oración y de vida. Para muchos de ellos, en épocas de escasa alfabetización, las expresiones figurativas de la Biblia representaron incluso una concreta mediación catequética[7]. Pero para todos, creyentes o no, las obras inspiradas en la Escritura son un reflejo del misterio insondable que rodea y está presente en el mundo. Alianza fecunda entre Evangelio y arte

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6. La auténtica intuición artística va más allá de lo que perciben los sentidos y, penetrando la realidad, intenta interpretar su misterio escondido. Dicha intuición brota de lo más íntimo del alma humana, allí donde la aspiración a dar sentido a la propia vida se ve acompañada por la percepción fugaz de la belleza y de la unidad misteriosa de las cosas. Todos los artistas tienen en común la experiencia de la distancia insondable que existe entre la obra de sus manos, por lograda que sea, y la perfección fulgurante de la belleza percibida en el fervor del momento creativo: lo que logran expresar en lo que pintan, esculpen o crean es sólo un tenue reflejo del esplendor que durante unos instantes ha brillado ante los ojos de su espíritu. El creyente no se maravilla de esto: sabe que por un momento se ha asomado al abismo de luz que tiene su fuente originaria en Dios. ¿Acaso debe sorprenderse de que el espíritu quede como abrumado hasta el punto de no poder expresarse sino con balbuceos? El verdadero artista está dispuesto a reconocer su limitación y hacer suyas las palabras del apóstol Pablo, según el cual «Dios no habita en santuarios fabricados por manos humanas», de modo que «no debemos pensar que la divinidad sea algo semejante al oro, la plata o la piedra, modelados por el arte y el ingenio humano» (Hch 17, 24.29). Si ya la realidad íntima de las cosas está siempre «más allá» de las capacidades de penetración humana, ¡cuánto más Dios en la profundidad de su insondable misterio! El conocimiento de la fe es de otra naturaleza. Supone un encuentro personal con Dios en Jesucristo. Este conocimiento, sin embargo, puede también enriquecerse a través de la intuición artística. Un modelo elocuente de contemplación estética que se sublima en la fe son, por ejemplo, las obras del Beato Angélico. A este respecto, es muy significativa la lauda extática que San Francisco de Asís repite dos veces en la chartula compuesta después de haber recibido en el monte Verna los estigmas de Cristo: «¡Tú eres belleza... Tú eres belleza!»[8]. San Buenaventura comenta: «Contemplaba en las cosas bellas al Bellísimo y, siguiendo las huellas impresas en las criaturas, seguía a todas partes al Amado»[9]. Una sensibilidad semejante se encuentra en la espiritualidad oriental, donde Cristo es calificado como «el Bellísimo, de belleza superior a todos los mortales»[10].

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Macario el Grande comenta del siguiente modo la belleza transfigurante y liberadora del Resucitado: «El alma que ha sido plenamente iluminada por la belleza indecible de la gloria luminosa del rostro de Cristo, está llena del Espíritu Santo... es toda ojo, toda luz, toda rostro»[11]. Toda forma auténtica de arte es, a su modo, una vía de acceso a la realidad más profunda del hombre y del mundo. Por ello, constituye un acercamiento muy válido al horizonte de la fe, donde la vicisitud humana encuentra su interpretación completa. Este es el motivo por el que la plenitud evangélica de la verdad suscitó desde el principio

interés

los

artistas,

particularmente

sensibles

todas

las

manifestaciones de la íntima belleza de la realidad. Los principios 7. El arte que el cristianismo encontró en sus comienzos era el fruto maduro del mundo clásico, manifestaba sus cánones estéticos y, al mismo tiempo, transmitía sus valores. La fe imponía a los cristianos, tanto en el campo de la vida y del pensamiento como en el del arte, un discernimiento que no permitía una recepción automática de este patrimonio. Así, el arte de inspiración cristiana comenzó de forma silenciosa, estrechamente vinculado a la necesidad de los creyentes de buscar signos con los que expresar, basándose en la Escritura, los misterios de la fe y de disponer al mismo tiempo de un « código simbólico », gracias al cual poder reconocerse e identificarse, especialmente en los tiempos difíciles de persecución. ¿Quién no recuerda aquellos símbolos que fueron también los primeros inicios de un arte pictórico o plástico? El pez, los panes o el pastor evocaban el misterio, llegando a ser, casi insensiblemente, los esbozos de un nuevo arte. Cuando, con el edicto de Constantino, se permitió a los cristianos expresarse con plena libertad, el arte se convirtió en un cauce privilegiado de manifestación de la fe. Comenzaron a aparecer majestuosas basílicas, en las que se asumían los cánones arquitectónicos del antiguo paganismo, plegándolos a su vez a las exigencias del nuevo culto. ¿Cómo no recordar, al menos, las antiguas Basílicas de San Pedro y de San Juan de Letrán, construidas por cuenta del mismo Constantino, o ese esplendor del arte bizantino, la Haghia Sophia de Constantinopla, querida por Justiniano?

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Mientras la arquitectura diseñaba el espacio sagrado, la necesidad de contemplar el misterio y de proponerlo de forma inmediata a los sencillos suscitó progresivamente las primeras manifestaciones de la pintura y la escultura. Surgían al mismo tiempo los rudimentos de un arte de la palabra y del sonido. Y, mientras Agustín incluía entre los numerosos temas de su producción un De musica, Hilario, Ambrosio, Prudencio, Efrén el Sirio, Gregorio Nacianceno y Paulino de Nola, por citar sólo algunos nombres, se hacían promotores de una poesía cristiana, que con frecuencia alcanzaba un alto valor no sólo teológico, sino también literario. Su programa poético valoraba las formas heredadas de los clásicos, pero se inspiraba en la savia pura del Evangelio, como sentenciaba con acierto el santo poeta de Nola: «Nuestro único arte es la fe y Cristo nuestro canto»[12]. Por su parte, Gregorio Magno, con la compilación del Antiphonarium, ponía poco después las bases para el desarrollo orgánico de una música sagrada tan original que de él ha tomado su nombre. Con sus inspiradas modulaciones el Canto gregoriano se convertirá con los siglos en la expresión melódica característica de la fe de la Iglesia en la celebración litúrgica de los sagrados misterios. Lo « bello » se conjugaba así con lo «verdadero», para que también a través de las vías del arte los ánimos fueran llevados de lo sensible a lo eterno. En este itinerario no faltaron momentos difíciles. Precisamente la antigüedad conoció una áspera controversia sobre la representación del misterio cristiano, que ha pasado a la historia con el nombre de « lucha iconoclasta ». Las imágenes sagradas, muy difundidas en la devoción del pueblo de Dios, fueron objeto de una violenta contestación. El Concilio celebrado en Nicea el año 787, que estableció la licitud de las imágenes y de su culto, fue un acontecimiento histórico no sólo para la fe, sino también para la cultura misma. El argumento decisivo que invocaron los Obispos para dirimir la discusión fue el misterio de la Encarnación: si el Hijo de Dios ha entrado en el mundo de las realidades visibles, tendiendo un puente con su humanidad entre lo visible y lo invisible, de forma análoga se puede pensar que una representación del misterio puede ser usada, en la lógica del signo, como evocación sensible del misterio. El icono no se venera por sí mismo, sino que lleva al sujeto representado[13]. La Edad Media

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8. Los siglos posteriores fueron testigos de un gran desarrollo del arte cristiano. En Oriente continuó floreciendo el arte de los iconos, vinculado a significativos cánones teológicos y estéticos y apoyado en la convicción de que, en cierto sentido, el icono es un sacramento. En efecto, de forma análoga a lo que sucede en los sacramentos, hace presente el misterio de la Encarnación en uno u otro de sus aspectos. Precisamente por esto la belleza del icono puede ser admirada sobre todo dentro de un templo con lámparas que arden, produciendo infinitos reflejos de luz en la penumbra. Escribe al respecto Pavel Florenskij: «El oro, bárbaro, pesado y fútil a la luz difusa del día, se reaviva a la luz temblorosa de una lámpara o de una vela, pues resplandece en miríadas de centellas, haciendo presentir otras luces no terrestres que llenan el espacio celeste»[14]. En Occidente los puntos de vista de los que parten los artistas son muy diversos, dependiendo en parte de las convicciones de fondo propias del ambiente cultural de su tiempo. El patrimonio artístico que se ha ido formando a lo largo de los siglos cuenta con innumerables obras sagradas de gran inspiración, que provocan una profunda admiración aún en el observador de hoy. Se aprecia, en primer lugar, en las grandes construcciones para el culto, donde la funcionalidad se conjuga siempre con la fantasía, la cual se deja inspirar por el sentido de la belleza y por la intuición del misterio. De aquí nacen los estilos tan conocidos en la historia del arte. La fuerza y la sencillez del románico, expresada en las catedrales o en los monasterios, se va desarrollando gradualmente en la esbeltez y el esplendor del gótico. En estas formas, no se aprecia únicamente el genio de un artista, sino el alma de un pueblo. En el juego de luces y sombras, en las formas a veces robustas y a veces estilizadas, intervienen consideraciones de técnica estructural, pero también las tensiones características de la experiencia de Dios, misterio « tremendo » y « fascinante ». ¿Cómo sintetizar en pocas palabras, y para las diversas expresiones del arte, el poder creativo de los largos siglos del medioevo cristiano? Una entera cultura, aunque siempre con las limitaciones propias de todo lo humano, se impregnó del Evangelio y, cuando el pensamiento teológico producía la Summa de Santo Tomás, el arte de las iglesias doblegaba la materia a la adoración del misterio, a la vez que un gran poeta como Dante Alighieri

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podía componer « el poema sacro, en el que han dejado su huella el cielo y la tierra »[15], como él mismo llamaba la Divina Comedia. Humanismo y Renacimiento 9. El fértil ambiente cultural en el que surge el extraordinario florecimiento artístico del Humanismo y del Renacimiento, tiene repercusiones significativas también en el modo en que los artistas de este período abordan el tema religioso. Naturalmente, al menos en aquéllos más importantes, las inspiraciones son tan variadas como sus estilos. No es mi intención, sin embargo, recordar cosas que vosotros, artistas, sabéis de sobra. Al escribiros desde este Palacio Apostólico, que es también como un tesoro de obras maestras acaso único en el mundo, quisiera más bien hacerme voz de los grandes artistas que prodigaron aquí las riquezas de su ingenio, impregnado con frecuencia de gran hondura espiritual. Desde aquí habla Miguel Ángel, que en la Capilla Sixtina, desde la Creación al Juicio Universal, ha recogido en cierto modo el drama y el misterio del mundo, dando rostro a Dios Padre, a Cristo juez y al hombre en su fatigoso camino desde los orígenes hasta el final de la historia. Desde aquí habla el genio delicado y profundo de Rafael, mostrando en la variedad de sus pinturas, y especialmente en la « Disputa » del Apartamento de la Signatura, el misterio de la revelación del Dios Trinitario, que en la Eucaristía se hace compañía del hombre y proyecta luz sobre las preguntas y las expectativas de la inteligencia humana. Desde aquí, desde la majestuosa Basílica dedicada al Príncipe de los Apóstoles, desde la columnata que arranca de sus puertas como dos brazos abiertos para acoger a la humanidad, siguen hablando aún Bramante, Bernini, Borromini o Maderno, por citar sólo los más grandes, ofreciendo plásticamente el sentido del misterio que hace de la Iglesia una comunidad universal, hospitalaria, madre y compañera de viaje de cada hombre en la búsqueda de Dios. El arte sagrado ha encontrado en este extraordinario complejo una expresión de excepcional fuerza, alcanzando niveles de imperecedero valor estético y religioso a la vez. Sea bajo el impulso del Humanismo y del Renacimiento, sea por influjo de las sucesivas tendencias de la cultura y de la ciencia, su característica más destacada es el creciente interés por el hombre, el mundo y la realidad de la historia. Este interés, por

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sí mismo, en modo alguno supone un peligro para la fe cristiana, centrada en el misterio de la Encarnación y, por consiguiente, en la valoración del hombre por parte de Dios. Lo demuestran precisamente los grandes artistas apenas mencionados. Baste pensar en el modo en que Miguel Ángel expresa, en sus pinturas y esculturas, la belleza del cuerpo humano[16]. Por lo demás, en el nuevo ambiente de los últimos siglos, donde parece que parte de la sociedad se ha hecho indiferente a la fe, tampoco el arte religioso ha interrumpido su camino. La constatación se amplía si, de las artes figurativas, pasamos a considerar el gran desarrollo que también en este período de tiempo ha tenido la música sagrada, compuesta para las celebraciones litúrgicas o vinculada al menos a temas religiosos. Además de tantos artistas que se han dedicado preferentemente a ella —¿cómo no recordar a Pier Luigi da Palestrina, a Orlando di Lasso y Tomás Luis de Victoria—, es bien sabido que muchos grandes compositores —desde Händel a Bach, desde Mozart a Schubert, desde Beethoven a Berlioz, desde Liszt a Verdi— nos han dejado asimismo obras de gran inspiración en este campo. Hacia un diálogo renovado 10. Es cierto, sin embargo, que en la edad moderna, junto a este humanismo cristiano que ha seguido produciendo significativas obras de cultura y arte, se ha ido también afirmando progresivamente una forma de humanismo caracterizado por la ausencia de Dios y con frecuencia por la oposición a Él. Este clima ha llevado a veces a una cierta separación entre el mundo del arte y el de la fe, al menos en el sentido de un menor interés en muchos artistas por los temas religiosos. Vosotros sabéis que, a pesar de ello, la Iglesia ha seguido alimentando un gran aprecio por el valor del arte como tal. En efecto, el arte, incluso más allá de sus expresiones más típicamente religiosas, cuando es auténtico, tiene una íntima afinidad con el mundo de la fe, de modo que, hasta en las condiciones de mayor desapego de la cultura respecto a la Iglesia, precisamente el arte continúa siendo una especie de puente tendido hacia la experiencia religiosa. En cuanto búsqueda de la belleza, fruto de una imaginación que va más allá de lo cotidiano, es por su naturaleza una especie de llamada al Misterio. Incluso cuando escudriña las profundidades más oscuras del

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alma o los aspectos más desconcertantes del mal, el artista se hace de algún modo voz de la expectativa universal de redención. Se comprende así el especial interés de la Iglesia por el diálogo con el arte y su deseo de que en nuestro tiempo se realice una nueva alianza con los artistas, como auspiciaba mi venerado predecesor Pablo VI en su vibrante discurso dirigido a los artistas durante el singular encuentro en la Capilla Sixtina el 7 de mayo de 1964[17]. La Iglesia espera que de esta colaboración surja una renovada « epifanía » de belleza para nuestro tiempo, así como respuestas adecuadas a las exigencias propias de la comunidad cristiana. En el espíritu del Concilio Vaticano II 11. El Concilio Vaticano II ha puesto las bases de una renovada relación entre la Iglesia y la cultura, que tiene inmediatas repercusiones también en el mundo del arte. Es una relación que se presenta bajo el signo de la amistad, de la apertura y del diálogo. En la Constitución pastoral Gaudium et spes, los Padres conciliares subrayaron la «gran importancia» de la literatura y las artes en la vida del hombre: « También la literatura y el arte tienen gran importancia para la vida de la Iglesia, ya que pretenden estudiar la índole propia del hombre, sus problemas y su experiencia en el esfuerzo por conocerse mejor y perfeccionarse a sí mismo y al mundo; se afanan por descubrir su situación en la historia y en el universo, por iluminar las miserias y los gozos, las necesidades y las capacidades de los hombres, y por diseñar un mejor destino para el hombre »[18]. Sobre esta base, al concluir el Concilio, los Padres dirigieron un saludo y una llamada a los artistas: «Este mundo en que vivimos —decían— tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto precioso que resiste a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiración»[19]. Precisamente en este espíritu de estima profunda por la belleza, la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia había recordado la histórica amistad de la Iglesia con el arte y, hablando más específicamente del arte sacro, « cumbre » del arte religioso, no dudó en considerar « noble ministerio » a la actividad de los artistas cuando sus obras son

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capaces de reflejar de algún modo la infinita belleza de Dios y de dirigir el pensamiento de los hombres hacia Él[20]. También por su aportación «se manifiesta mejor el conocimiento de Dios» y «la predicación evangélica se hace más transparente a la inteligencia humana»[21]. A la luz de esto, no debe sorprender la afirmación del P. Marie Dominique Chenu, según la cual el historiador de la teología haría un trabajo incompleto si no reservara la debida atención a las realizaciones artísticas, tanto literarias como plásticas, que a su manera no son «solamente ilustraciones estéticas, sino verdaderos “lugares” teológicos»[22]. La Iglesia tiene necesidad del arte 12. Para transmitir el mensaje que Cristo le ha confiado, la Iglesia tiene necesidad del arte. En efecto, debe hacer perceptible, más aún, fascinante en lo posible, el mundo del espíritu, de lo invisible, de Dios. Debe por tanto acuñar en fórmulas significativas lo que en sí mismo es inefable. Ahora bien, el arte posee esa capacidad peculiar de reflejar uno u otro aspecto del mensaje, traduciéndolo en colores, formas o sonidos que ayudan a la intuición de quien contempla o escucha. Todo esto, sin privar al mensaje mismo de su valor trascendente y de su halo de misterio. La Iglesia necesita, en particular, de aquellos que sepan realizar todo esto en el ámbito literario y figurativo, sirviéndose de las infinitas posibilidades de las imágenes y de sus connotaciones simbólicas. Cristo mismo ha utilizado abundantemente las imágenes en su predicación, en plena coherencia con la decisión de ser Él mismo, en la Encarnación, icono del Dios invisible. La Iglesia necesita también de los músicos. ¡Cuántas piezas sacras han compuesto a lo largo de los siglos personas profundamente imbuidas del sentido del misterio! Innumerables creyentes han alimentado su fe con las melodías surgidas del corazón de otros creyentes, que han pasado a formar parte de la liturgia o que, al menos, son de gran ayuda para el decoro de su celebración. En el canto, la fe se experimenta como exuberancia de alegría, de amor, de confiada espera en la intervención salvífica de Dios.

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La Iglesia tiene necesidad de arquitectos, porque requiere lugares para reunir al pueblo cristiano y celebrar los misterios de la salvación. Tras las terribles destrucciones de la última guerra mundial y la expansión de las metrópolis, muchos arquitectos de la nueva generación se han fraguado teniendo en cuenta las exigencias del culto cristiano, confirmando así la capacidad de inspiración que el tema religioso posee, incluso por lo que se refiere a los criterios arquitectónicos de nuestro tiempo. En efecto, no pocas veces se han construido templos que son, a la vez, lugares de oración y auténticas obras de arte. El arte, ¿tiene necesidad de la Iglesia? 13. La Iglesia, pues, tiene necesidad del arte. Pero, ¿se puede decir también que el arte necesita a la Iglesia? La pregunta puede parecer provocadora. En realidad, si se entiende de manera apropiada, tiene una motivación legítima y profunda. El artista busca siempre el sentido recóndito de las cosas y su ansia es conseguir expresar el mundo de lo inefable. ¿Cómo ignorar, pues, la gran inspiración que le puede venir de esa especie de patria del alma que es la religión? ¿No es acaso en el ámbito religioso donde se plantean las más importantes preguntas personales y se buscan las respuestas existenciales definitivas? De hecho, los temas religiosos son de los más tratados por los artistas de todas las épocas. La Iglesia ha recurrido a su capacidad creativa para interpretar el mensaje evangélico y su aplicación concreta en la vida de la comunidad cristiana. Esta colaboración ha dado lugar a un mutuo enriquecimiento espiritual. En definitiva, ha salido beneficiada la comprensión del hombre, de su imagen auténtica, de su verdad. Se ha puesto de relieve también una peculiar relación entre el arte y la revelación cristiana. Esto no quiere decir que el genio humano no haya sido incentivado también por otros contextos religiosos. Baste recordar el arte antiguo, especialmente griego y romano, o el todavía floreciente de las antiquísimas civilizaciones del Oriente. Sin embargo, sigue siendo verdad que el cristianismo, en virtud del dogma central de la Encarnación del Verbo de Dios, ofrece al artista un horizonte particularmente rico de motivos de inspiración. ¡Cómo se empobrecería el arte si se abandonara el filón inagotable del Evangelio!

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Llamada a los artistas 14. Con esta Carta me dirijo a vosotros, artistas del mundo entero, para confirmaros mi estima y para contribuir a reanudar una más provechosa cooperación entre el arte y la Iglesia. La mía es una invitación a redescubrir la profundidad de la dimensión espiritual y religiosa que ha caracterizado el arte en todos los tiempos, en sus más nobles formas expresivas. En este sentido os dirijo una llamada a vosotros, artistas de la palabra escrita y oral, del teatro y de la música, de las artes plásticas y de las más modernas tecnologías de la comunicación. Hago una llamada especial a los artistas cristianos. Quiero recordar a cada uno de vosotros que la alianza establecida desde siempre entre el Evangelio y el arte, más allá de las exigencias funcionales, implica la invitación a adentrarse con intuición creativa en el misterio del Dios encarnado y, al mismo tiempo, en el misterio del hombre. Todo ser humano es, en cierto sentido, un desconocido para sí mismo. Jesucristo no solamente revela a Dios, sino que «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[23]. En Cristo, Dios ha reconciliado consigo al mundo. Todos los creyentes están llamados a dar testimonio de ello; pero os toca a vosotros, hombres y mujeres que habéis dedicado vuestra vida al arte, decir con la riqueza de vuestra genialidad que en Cristo el mundo ha sido redimido: redimido el hombre, redimido el cuerpo humano, redimida la creación entera, de la cual san Pablo ha escrito que espera ansiosa «la revelación de los hijos de Dios» (Rm 8, 19). Espera la revelación de los hijos de Dios también mediante el arte y en el arte. Ésta es vuestra misión. En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos —también la de hoy— espera ser iluminada sobre el propio rumbo y el propio destino. Espíritu creador e inspiración artística 15. En la Iglesia resuena con frecuencia la invocación al Espíritu Santo: Veni, Creator Spiritus... – « Ven, Espíritu creador, visita las almas de tus fieles y llena de la divina gracia los corazones que Tú mismo creaste »[24]. El Espíritu Santo, «el soplo» (ruah), es Aquél al que se refiere el libro del Génesis: «La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas» (1, 2). Hay una gran afinidad entre

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las palabras «soplo-espiración» e «inspiración». El Espíritu es el misterioso artista del universo. En la perspectiva del tercer milenio, quisiera que todos los artistas reciban abundantemente el don de las inspiraciones creativas, de las que surge toda auténtica obra de arte. Queridos artistas, sabéis muy bien que hay muchos estímulos, interiores y exteriores, que pueden inspirar vuestro talento. No obstante, en toda inspiración auténtica hay una cierta vibración de aquel « soplo » con el que el Espíritu creador impregnaba desde el principio la obra de la creación. Presidiendo sobre las misteriosas leyes que gobiernan el universo, el soplo divino del Espíritu creador se encuentra con el genio del hombre, impulsando su capacidad creativa. Lo alcanza con una especie de iluminación interior, que une al mismo tiempo la tendencia al bien y a lo bello, despertando en él las energías de la mente y del corazón, y haciéndolo así apto para concebir la idea y darle forma en la obra de arte. Se habla justamente entonces, si bien de manera análoga, de «momentos de gracia», porque el ser humano es capaz de tener una cierta experiencia del Absoluto que le transciende. La « Belleza » que salva 16. Ya en los umbrales del tercer milenio, deseo a todos vosotros, queridos artistas, que os lleguen con particular intensidad estas inspiraciones creativas. Que la belleza que transmitáis a las generaciones del mañana provoque asombro en ellas. Ante la sacralidad de la vida y del ser humano, ante las maravillas del universo, la única actitud apropiada es el asombro. De esto, desde el asombro, podrá surgir aquel entusiasmo del que habla Norwid en el poema al que me refería al comienzo. Los hombres de hoy y de mañana tienen necesidad de este entusiasmo para afrontar y superar los desafíos cruciales que se avistan en el horizonte. Gracias a él la humanidad, después de cada momento de extravío, podrá ponerse en pie y reanudar su camino. Precisamente en este sentido se ha dicho, con profunda intuición, que «la belleza salvará al mundo»[25]. La belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitación a gustar la vida y a soñar el futuro. Por eso la belleza de las cosas creadas no puede saciar del todo y suscita esa arcana nostalgia de Dios que un enamorado de la belleza

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como san Agustín ha sabido interpretar de manera inigualable: «¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé!»[26]. Os deseo, artistas del mundo, que vuestros múltiples caminos conduzcan a todos hacia aquel océano infinito de belleza, en el que el asombro se convierte en admiración, embriaguez, gozo indecible. Que el misterio de Cristo resucitado, con cuya contemplación exulta en estos días la Iglesia, os inspire y oriente. Que os acompañe la Santísima Virgen, la «tota pulchra» que innumerables artistas han plasmado y que el gran Dante contempla en el fulgor del Paraíso como « belleza, que alegraba los ojos de todos los otros santos »[27]. «Surge del caos el mundo del espíritu». Las palabras que Adam Michiewicz escribía en un momento de gran prueba para la patria polaca[28], me sugieren un auspicio para vosotros: que vuestro arte contribuya a la consolidación de una auténtica belleza que, casi como un destello del Espíritu de Dios, transfigure la materia, abriendo las almas al sentido de lo eterno. Con mis mejores deseos. Vaticano, 4 de abril de 1999, Pascua de Resurrección. IOANNES PAULUS PP. II Notas [1]Dialogus de ludo globi, Lib. II: Philosophisch-Theologische Schriften, Viena 1967, III, p. 332. [2] Las virtudes morales, y entre ellas en particular la prudencia, permiten al sujeto obrar en armonía con el criterio del bien y del mal moral, según la recta ratio agibilium (el justo criterio de la conducta). El arte, al contrario, es definido por la filosofía como recta ratio factibilium (el justo criterio de las realizaciones). [3]Promtehidion: Bogumil vv. 185-186: Pisma wybrane, Varsovia 1968, vol. 2, p. 216. [4] La versión griega de los Setenta expresó adecuadamente este aspecto, traduciendo el término tōb (bueno) del texto hebreo con kalón (bello). [5]Filebo, 65 A.

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[6] Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 80: AAS 91 (1999), 67. [7] San Gregorio Magno formuló magistralmente este principio pedagógico en una carta del 599 al Obispo de Marsella, Sereno: «La pintura se usa en las iglesias para que los analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de descifrar en los códices», Epistulae, IX, 209: CCL 140 A, 1714. [8]Alabanzas al Dios altísimo, vv. 7 y 10: Fonti Francescane, n. 261, Padua 1982, p. 177. [9]Leyenda mayor, IX, 1: Fonti Francescane, n. 1162, l. c., p. 911. [10]Enkomia del Orthós del Santo y Gran Sábado. [11]Homilía, I, 2: PG 34, 451. [12] «At nobis ars una fides et musica Christus»: Carmen 20, 31: CCL 203, 144. [13] Cf. Carta ap. Duodecimum saeculum, al cumplirse el XII centenario del II Concilio de Nicea (4 diciembre 1987), 8-9: AAS 80 (1988), 247-249. [14]La prospettiva rovesciata ed altri scritti, Roma 1984, p. 63. [15]Paraíso XXV, 1-2. [16] Cf. Homilía durante la Santa Misa al término de los trabajos de restauración de los frescos de Miguel Ángel (8 abril 1994): L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 15 abril 1994, 12. [17] Cf. AAS 56 (1964), 438-444. [18] N. 62. [19] Mensaje a los artistas (8 diciembre 1965): AAS 54 (1966), 13. [20] Cf. n. 122. [21] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 62. [22]La teologia nel XII secolo, Jaca Book, Milán 1992, p. 9. [23] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22. [24]Himno de Vísperas de Pentecostés. [25] F. Dostoievski, El Idiota, p. III, cap. V. [26] «Sero te amavi! Pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi!»: Confesiones, 10, 27, 38: CCL 27, 251.

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[27]Paraíso, XXXI, 134-135. [28]Oda do młodości, v. 69: Wybór poezji, Breslau 1986, vol. I, p. 63.

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8.2 La teoría sobre las formaciones nacionales y sus límites para la interpretación de la historia de América Latina Raúl M. Lombana Rodríguez

INTRODUCCIÓN El estado-nación constituye uno de los conceptos más aludidos en el discurso académico contemporáneo, ya sea desde las diversas disciplinas que comprenden el área de las ciencias sociales o a partir de interpretaciones asociadas (no siempre con justicia) a los llamados enfoques transdisciplinarios. Si bien se trata de la forma más acabada de estructuración política que sigue conociendo la sociedad desde 1789 hasta hoy, con frecuencia se maneja como una entidad en decadencia (y acaso en franco proceso de destrucción), muchas veces eludiendo las complejidades con que reaccionan las instituciones burguesas para sobrevivir en medio de la crisis general del sistema capitalista más allá de los avatares modernos. En los marcos de dicha crítica, casi siempre se olvida que, aún en el caso de los proyectos integracionistas o supranacionales que han tenido lugar en los siglos XIX, XX y XXI, no ha podido olvidarse la existencia anterior del estado nacional como núcleo de soberanías históricamente delimitadas, debiendo admitirse sus presupuestos naturales desde el punto de vista territorial, económico, político, jurídico, administrativo y sociocultural; tal y como se admiten sus categorías relacionadas, las cuales se ajustan al esquema (en principio) democrático del proyecto burgués que hasta la fecha se ha implementado en la mayor parte del planeta como especie de programa universal.1 Esto explica, en parte, la marcada tendencia a hablar más de la supuesta crisis del estado-nación que de las alternativas concretas para sustituirlo u optimizarlo,2 pues 1

Instancias como Comisión, Presidente, Parlamento, Congreso, Derechos Civiles, República, Partido, Ciudadanos, la propia Soberanía, entre otros tantos, son muestra fiel de esta importación categorial como única alternativa de organización en los estados burgueses, e incluso de los países socialistas, o en proyectos supranacionales tan disímiles como la Unión Europea, el Alba y otros de diferentes tendencias y rasgos, toda vez que no existe una práctica política históricamente transcurrida que avale la eficacia de otra nomenclatura institucional en la era moderna. Ver, al respecto, Raúl M. Lombana: Hacia una Nueva Teoría de las Formaciones Nacionales; en: Cuba: Nación y Nacionalidad. Colección Crisol, Bayamo, 2011; p. 2. 2 Entiéndase como estado-nación (moderno) a aquella“comunidad imaginada que representa un conglomerado de individuos con tradiciones históricas en común, las cuales determinan su noción de convergencia a partir de vínculos socioculturales concretos (étnicos, religiosos, educativos, literarios, técnicos, artísticos, costumbristas,

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bajo ninguna experiencia (ni capitalista ni socialista) se han superado los términos conceptuales y funcionales impuestos por la modernidad hace más de doscientos años, los cuales continúan predominando en la forma de concebir políticamente el desarrollo del “plebiscito diario” que –a decir de Ernest Renán– constituye la construcción y desarrollo de la nación.3 Tanto las teorías que abordan las Historias Nacionales como aquellas que tratan el entramado de las ideas y el pensamiento filosófico y político, a la hora de constituirse, reinterpretares y evolucionar hacia planos superiores, apelan, entonces, a categorizar e identificar indiscriminadamente aspectos como identidad nacional, cultura nacional, nacionalidad y nacionalismo, entre otros, bajo una percepción estricta de la “comunidad imaginada” descrita por Benedict Anderson.4 Esto ha sucedido con la mayoría de los tratados escritos en los países del hemisferio occidental. En América Latina y el Caribe tales elementos resultan de suma importancia, pues se trata, precisamente, de la región donde más se especula en torno a la crisis del estado nacional, siendo, en cambio, el espacio donde dicha entidad ha podido desarrollarse menos, dependiendo siempre de la importación del paradigma foráneo y desarrollándose a partir de fundaciones anómalas e incompletas, que presentan nuevas disyuntivas a toda teoría escrita desde otras áreas geográficas. Sobre todo en este contexto, el tratamiento del tema no deja de ser notablemente empírico en lo que a relación con la teoría a escala universal se refiere, pues, por encima de todo, no existe, hasta la fecha, una teoría universalmente comprensible y operable sobre las formaciones nacionales. Puede decirse que esta última se halla en construcción, para lo cual, durante los últimos años, unos pocos autores han indagado en la llamada teoría clásica del nacionalismo,5 que sí existe

etc.), asociada siempre a un marco territorial específico (habitado o no directamente), que halla su institucionalización político-jurídica en el estado-nación típico de la modernidad”. Ob. Cit.; p. 13. 3 Laconstrucción nacional, en este sentido, supone que “distintos sujetos sociales participan en la imaginación y socialización de un mito: en este caso la nación”. Ver en: Pablo A. Riaño San Marfil: Pensando la Nación en el Interregno: Cuba, 1899-1902; en: María del P. Díaz Castañón (Coord.): Perfiles de la Nación. Tomo 1, Ciencias Sociales, La Habana, 2005; p. 48. 4 Benedict Anderson: Comunidades Imaginadas. Cambridge University Press, 1998; p. 22. 5 Entiéndase al nacionalismocomo el conjunto de sentimientos identitarios que, desde lo vernáculo hasta lo político, van desarrollando las comunidades imaginadas o pueblos-naciones premodernos como base ideológica de un proyecto nacional cuya realización depende de la industrialización moderna, contando con dos modulaciones

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(amén de sus notables lagunas y limitaciones), pretendiendo hallar su contraparte en los estudios marxistas, desde los clásicos hasta las figuras posteriores del siglo pasado, encontrándose con notables escollos que impiden la pretendida teorización. La Teoría “Clásica” del Nacionalismo y sus limitaciones teóricas. La teoría occidental sobre el nacionalismo –desarrollada por Ernest Gellner y completada hasta cierto punto por Eric Hobsbawm y Benedict Anderson, sobre todo– surgió de la coyuntura que imponía a la burguesía explicar el origen, la naturaleza y los presupuestos de la nación surgida a partir de 1789, diferenciándola de la nación canónica típica del ancient regimen. En esencia, los postulados gellnerianos defienden que el nacionalismo antecede a la nación y nunca a la inversa, que existen ocho formas en que el primero puede manifestarse (de las cuales solo cuatro determinan la implantación del estado nacional moderno), que la industrialización (modernización para Hobsbawm y otros) constituye el factor determinante en dicho proceso, y que la lucha por el poder político, la disposición étnica de las fuerzas y su correspondencia con el acceso a diversos aspectos de la cultura y la educación moderna conjugan diferentes combinaciones, las cuales dan lugar a la citada tipología.6 Aún en el caso de que esta teoría operara para explicar los más famosos procesos formativos de la nación y (sobre todo) de sus nacionalismos, no se explican todos sus entramados y complejidades más allá de los espacios “privilegiados”. Esto ocurre, precisamente, porque la teoría clásica en cuestión es, primero que todo, eurocéntrica y occidentalista, erigida desde la experiencia de las grandes “naciones históricas”, como Francia, Inglaterra o Estados Unidos, pretendiendo que su modelo constituye un paradigma universal bastante estricto (que no debe confundirse con el hecho de que, efectivamente, tales casos desarrollaron institucionalizaciones convertidas, durante mucho tiempo, en una especie de dogma programático para todas conocidas: una de índole netamente patriótica, en busca del Estado-Nación Moderno; y otra se índole soberana, defendiendo su existencia y evolución; pudiendo conservar la segunda los principios de la primera, o transitar hacia formas chovinistas, xenófobas e imperialistas, según el tipo de Nacionalismo y nación de los que se trate. Raúl M. Lombana: Hacia una Nueva Teoría de las Formaciones Nacionales; en: Cuba: Nación y Nacionalidad. Colección Crisol, Bayamo, 2011; p. 13. 6 Ernest Gellner define al nacionalismo como un “principio político medular”, con una “relaciónimprescindible entre unidad nacional y política”. Además, lo entiende como “capaz de concebir naciones donde no existieran, sin importar lo negativo de los marcos preexistentes diferenciadores con los que laborara”. Ver, de este autor, Naciones y Nacionalismo, Grijalbo, Barcelona, 1997; p. 22.

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las naciones que iniciaran una evolución asociada a la independencia bajo los códigos de la modernidad).7 En segundo lugar, dicha teoría es liberal y esencialmente burguesa. Pretendiendo que el liberalismo constituía la posición de avanzada del capitalismo mundial y su desarrollo interno en los estados particulares, los ideólogos y teóricos del nacionalismo defendieron siempre la industrialización a ultranza, protegiéndose de posturas conservadoras y centralizadoras que implicaran trabas para la expansión vertiginosa de aquella en función del centro de poder fundamental, y defendiendo, por supuesto, la libre concurrencia que incluyera a todos los sectores de dicha clase y no solamente a una élite oligárquica, con lo cual han dado, hasta hoy, un toque “emancipador” y “progresista” a sus ideas, sin que ello signifique para nada la verdadera o completa inclusión del pueblo llano dentro del proyecto nacional, quedándole a este último solo un papel protagónico durante las revoluciones; las cuales, por demás, deben limitarse a transformar los estatus arcaicos para luego conformarse con una inclusión parcial (demagógicamente planteada a partir de las concepciones sobre el sufragio y otros elementos) en la construcción nacional), sin obtener un beneficio considerable. De este modo, y como tercera limitación, la teoría del nacionalismo responde únicamente al patrón del estado nacional burgués, incluyendo en su estructura poderes y derechos dosificados para las diferentes clases que comprenden el corpus nacional. La sociedad ahora cuenta, supuestamente, con la posibilidad de elegir a sus gobernantes, así como con ciertos lemas proclamados por las revoluciones iniciales, adoptadas por sus herederas, siempre en función de marcar la diferencia con respecto a las condiciones de exclusión a las que eran sometidas durante el antiguo régimen. Sin embargo, la historia debe terminar, desarrollarse por otros caminos y nunca trascender de esta etapa. Dicho de otro modo, para la burguesía, nunca la transformación debe proseguir hasta el final, siendo el socialismo (en su acepción precisa como ideología de masas) una palabra diabólica por excelencia. Como 7

Ver, al respecto, Boris Santana: El Nacionalismo: Estudio Histórico-Crítico desde las Problemáticas Globales de la Integración Latinoamericana. Tesis Doctoral, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, Santa Clara, 2008; pp. 22-26.

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ideología, éste debe ser, en principio, enfrentado por el discurso liberal o conservador; y luego, cuando fuera posible, tergiversado bajo los conocidos ideales de la socialdemocracia, igualmente burguesa y alienadora. En correspondencia con lo anterior, la cuarta limitación es la relacionada con el alejamiento, la desviación o la manipulación conveniente de todo lo relacionado con la lucha de clases. Bajo matices de conflictividad étnica, religiosa y cultural en cualquier sentido, se destierra el papel de las clases sociales en el proceso de construcción nacional, concibiéndose incluso al nacionalismo como la variante para comprometer a hombres y mujeres del mismo origen clasista en causas nacionales antes que en proyectos de revolución proletaria común. No en vano, el llamado marxista de unidad tuvo la desventura de perder el pulso, durante los siglos XIX y el XX (salvo conocidas excepciones), ante las tramas y manejos que llevaron a dos guerras mundiales y otro sinnúmero de confrontaciones donde los pueblos no supieron reconocerse en medio del llamado burgués a la defensa de una soberanía que no disfrutaban plenamente. Por supuesto, tantos descuidos tienen que conducir a lagunas teóricas inevitables, hallándose la quinta limitación determinada por carencias propiamente técnicas en el discurso académico liberal sobre el nacionalismo y la nación. Prueba de esto es el hecho de ni siquiera los especialistas más reconocidos de la propia escuela occidental que sucedieron a Gellner se han puesto totalmente de acuerdo en torno a los límites de sus ideas, ni han podido tratar el tema de forma suficientemente sistémica, ni han aportado ideas enriquecedoras más allá de algunas partes del problema mayor (Taylor, Kedourie, Hroch, O´Leearly, Hasting, Perry Anderson, etc.).8 Una problemática considerable, vista desde la limitación anterior, está dada en el hecho de que el marxismo clásico, a pesar de converger temporalmente con el fenómeno y la teoría del nacionalismo en sí, no ofreció una teoría alternativa que contribuyera a explicar los procesos de formación nacional en casos concretos, y específicamente en aquellos asociados a los pueblos subdesarrollados. Es aquí donde se halla la sexta limitación de la teoría clásica occidental sobre el nacionalismo, pues el 8

Sobre la crítica al pensamiento y la teoría de Gellner en los propios marcos de la escuela occidental, puede consultarse en su totalidad la obra de John Hall (Edit.) titulada Ernest Gellner y la Teoría del Nacionalismo, publicada por Cambridge University Press en 1998, con varias traducciones al castellano y más de cinco ediciones, entre las cuales destaca la de Grijalbo, Barcelona, en 1997.

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marxismo clásico no se despreocupó, ni desatendió, ni menospreció jamás la cuestión nacional; pero, en su esfuerzo sistemático por priorizar y explicar el problema de la lucha de clases como elemento rector de la evolución histórica de la Humanidad y fundamento de sus posibilidades futuras, Marx y Engels trataron el tema nacional dentro de un planteamiento teórico y práctico justificadamente mayor,9 conscientes además de que el nacionalismo podía desviar a la clase obrera y el campesinado pobre hacia confrontaciones entre estados donde, bajo banderas y culturas diferentes, miembros de una misma clase podían autodestruirse, a instancias de causas políticas proclamadas desde el enfoque de las burguesías dominantes. De este modo, el asunto se suscribió casi a la polémica sobre la autodeterminación nacional, bien acusado y discutido, luego, por Lenin, y que contó además con importantes incursiones de Rosa Luxemburgo, el mismo Stalin y otras figuras de la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, aún después de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo siguió la misma lógica, lo cual generó un problema a partir de 1989, cuando la caída del sistema socialista mundial comenzó a requerir de estudios sobre aspectos del capitalismo que non era tan conocidos, como es el caso de la nación; sobre todo porque caía el sistema, pero no esta última, y en algunos casos (como en el de Cuba) incluso ninguna de las dos cosas. Aún hoy, los teóricos de izquierda se enfrascan más en criticar el estado nacional burgués que en superar su teoría, en buena medida por falta de paradigmas luego del derrumbe. Téngase en cuenta, que, como etapa de tránsito, la teoría y la práctica del socialismo asumen aspectos del sistema anterior, y deben trascender los códigos y la estructura del estado nacional burgués, pero en forma de proceso y no radicalmente (de la misma manera que no puede sustituir de inmediato el salario o el propio capital en toda su extensión). De los aspectos anteriores cabe dilucidar una séptima limitación, puramente teórica, y que responde concretamente el descuido de todos los elementos que se incluyen dentro del tránsito que va desde el nacionalismo inicial hasta la nación 9

“Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Más, por cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en Nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués”. Carlos Marx; en: Ob. Cit.; p. 44.

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moderna, implicando circunstancias históricas particulares propias de cada proyecto nacional, las cuales no cuentan con un aparato conceptual acorde a sus necesidades de estudio. Una de ellas es la categoría problema nacional, referido al estado o situación problémica transitiva en que se halla el proceso de formación nacional de un país o territorio dentro de un contexto témporo-espacial determinado, bajo los efectos de factores externos o internos que demoren, obstaculicen o traumaticen la institucionalización de la legítima soberanía nacional proclamada como proyecto común del pueblo-nación, contando con sus correspondientes antecedentes de nacionalidad y nacionalismo (en su primera modulación histórica) que gestan la irreversibilidad del proyecto bajo sus principios particulares y auténticamente nacionales. Lo más llamativo de esta categoría estriba en que su esencia se halla presente desde los mismos inicios del proceso a través del cual se origina y desarrolla la nación moderna, siendo la que define sus particularidades específicas y resultados diferenciados. En esencia, se evidencia justo desde que la Revolución Francesa descabeza al absolutismo y determina un camino para el futuro de las naciones modernas, el cual establece las bases de la nueva sociedad capitalista, pujante en la vida cotidiana y respaldada en estructuras políticas propias. Éstas, por supuesto, aún aparecen viciadas por la estela aristocrática, pero con suficiente dotación práctica del nuevo sistema como para garantizar su sedimentación e irreversibilidad. En lo adelante, la idea de progreso se perpetuaría en el discurso cotidiano de la burguesía liberal (sobre todo), y, por tanto, se asociaría a la búsqueda y defensa del nuevo estado nacional moderno como estructura que protegiera su legitimidad, soberanía y funcionamiento en un espacio territorial que ya estaba demarcado históricamente por convergencias geográficas, étnicas, lingüísticas, religiosas e idiosincrásicas. Con tales presupuestos y ofertas garantes, el nuevo discurso sería esgrimido, a lo largo de los siglos XIX, XX y XXI, por la mayor parte de los movimientos sociales que no se erigieran contra las formas de propiedad capitalista, pues solo la intención de derrocar al sistema como prioridad máxima podría hallar un estorbo en su forma de organización sociopolítica.

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Incluso en aquellos casos donde logró establecerse el socialismo como sistema durante el siglo XX, se asumieron los presupuestos territoriales del otrora estado nacional burgués o feudal, lo cual acusa su legitimidad histórica aún antes de la modernidad. Estas demarcaciones estuvieron siempre predeterminadas en los proyectos socialistas, y, en los casos donde éstos se implantaron como sistema, bien se asumieron, defendieron u reivindicaron las fronteras históricas, bien las establecidas en tratados de posguerra por la burguesía. Si en algún caso existían conflictos interétnicos dentro del marco territorial heredado, estos se mantuvieron bajo el nuevo sistema, participando protagónicamente en la caída del sistema allí donde tuvo lugar (el caso típico lo representan las ex repúblicas socialistas de Europa Oriental, con énfasis en la antigua Yugoslavia, y también la propia URSS). Esto quiere decir que, si bien es la industrialización o modernización capitalista (típicamente defendida por la teoría tradicional) el fenómeno que determina la aparición del estado-nación moderno, no es ella en sí misma la que sustenta, perpetua o define su existencia, sino otro espíritu comunitario de carácter inclusivo, determinado históricamente con anterioridad al propio capitalismo. De este modo, los estados nacionales premodernos, de tipo canónico y asociados al antiguo régimen, efectivamente no son los que dan lugar a la nación moderna (esto lo hace el capitalismo), pero sí determinan la pertenencia de sus actores sociales; o lo que es lo mismo, la nación moderna, ni existe sin su antecedente premoderno (real o imaginado), ni tiene suficiente garantía de vida sin sus presupuestos inscritos en la memoria histórica de los pueblos. En América Latina, por ejemplo, hubo estados nacionales formados al calor de genuinas gestas liberadoras exitosas, donde la revolución social y la lucha anticolonial se fundieron en un proyecto único, dirigido luego bajo el patrón francés y norteamericano de la modernidad, con toda su “institucionalidad” burguesa, pero en la transformación operada también quedó inscrita buena parte de la mentalidad canónica. La perpetuación de la colonia en las nuevas repúblicas luchó, en lo adelante, con las nuevas problemáticas del añorado sistema moderno, incluyendo la salvaguarda de la soberanía. Así, México podía ser robado, Panamá invadido, Cuba intervenida, Puerto

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Rico asociado, Venezuela bloqueada; pero nunca anexados ni colonizados por la vía tradicional, porque ello implicaba violar soberanías teóricamente establecidas por el propio discurso norteamericano de la independencia y, por tanto, negar los propios valores fundacionales de los Estados Unidos. A la sazón, se establecen aquí los presupuestos de la nación moderna bajo élites que pretenden sustituir a las antiguas metrópolis en su papel dominante, sin comprender aún que la industrialización y la soberanía deben ir en la misma dirección, compensándose mutuamente; y esto no va a ocurrir, en buena parte, por la demagogia de los grupos de poder y la política norteamericana, pero también en medida nada desdeñable por la incapacidad del pueblo llano de superar su complejo de origen colonial. Esto, más que ser una particularidad de América Latina, constituye un ejemplo claro de hasta dónde el antecedente canónico puede incidir en el futuro de un programa nacional ante la sedimentación del antiguo régimen. Evidentemente, el descuido del papel que juegan las configuraciones sociales premodernas en el sostenimiento y desarrollo del estado nacional una vez surgido, impide explicar sus particularidades allí donde ha evolucionado con relativa grandeza, y solucionar sus problemáticas básicas en aquellos espacios donde padece de un carácter limitado. Igualmente, hace difícil identificar hasta qué punto han intervenido los patrones externos en la construcción e interpretación de los diversos proyectos nacionales, tomando en cuenta que las burguesías locales defienden más sus intereses de clases que la soberanía nacional, y que los pueblos no siempre han hallado el camino correcto para superar, no ya el estado crítico del estado-nación, sino el formato capitalista bajo el cual aquel se ha constituido. Tal obstáculo conforma una parte no tan explicada de la teoría tradicional, impidiendo ofrecer fundamentos a la manida teoría sobre la crisis del estado-nación, toda vez que deja fuera las relaciones entre el tema nacional y la complejidad de los conflictos inter e intrarregionales dados en los diferentes espacios económicos, políticos y socioculturales, tomando en cuenta que, en los casos de colonias emancipadas, se han heredado las fronteras y divisiones del régimen anterior. Igualmente, los citados descuidos impiden trazar pautas esenciales para el análisis del

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proceso formativo nacional en cada momento histórico, quedando como asignatura pendiente el estudio de la cuestión nacional durante sus interregnos constitutivos. De forma similar, el enfoque occidental tradicional, olvidando en buena parte la influencia de las naciones canónicas anteriores al fenómeno de la industrialización en las grandes potencias, resta espacio para enfrentar la amplia estela que su existencia premoderna genera en los países tradicionalmente colonizados, cuya lucha contra la ocupación foránea marca la etapa fundacional de su existencia nacional ya en la modernidad. Como resultado, otro aspecto que limita enormemente la teoría existente está dado en la carencia de análisis sobre la evolución global del fenómeno nacionalista una vez consolidado, lo cual determina impactos de diferente nivel, sobre todo allí donde aparece el estigma de una formación nacional altamente limitada. Hacia una nueva Teoría de las Formaciones Nacionales en América Latina. Como puede observarse, las problemáticas adjudicadas a la teoría tradicional del nacionalismo son cuestiones a resolver para pretender constituir, desde un enfoque dialéctico y operativo, una teoría viable de las formaciones nacionales en América Latina. Ésta, de una parte, no ha de erigirse sobre la base de una ruptura con los postulados clásicos que pueden ofrecerle un sustento para comprender la dinámica de los procesos formativos en la región, pero tampoco ha de esperar por la solución de aquellas lagunas que dificultan la comprensión del suceso constitutivo en los grandes estados europeos, en los Estados Unidos o en otros marcos nacionales “privilegiados”. Precisamente por pretender un carácter factible, la teoría que explique la formación nacional en los estados latinoamericanos y caribeños debe trascender a una universalidad que permita generar presupuestos esenciales aplicables a diferentes contextos, para lo cual, obviamente, requiere de una metodología

abierta a los

estudios de caso, abordando los diferentes matices y factores que dificultan, aletargan, realizan o sostienen el estado nacional en sus diferentes expresiones, tiempos y espacios. Solo por medio de un enfoque que supere la atomización típica de los factores de poder, étnicos, educativos y aquellos asociados a una industrialización (en medida alguna transcurrida bajo una sola fórmula), puede arribarse a una construcción teórica

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eficaz, la cual debe priorizar, en primer término, la inclusión del análisis socioclasista y sus contradicciones particulares en el proceso de construcción nacional, lo cual puede catalogarse como el punto más débil de toda teoría burguesa (pues la explicación funcional de los procesos históricos desde la toma en cuenta de diversos intereses de clase siempre contrapuestos cuestiona su esencia misma). Consecuentemente, el compromiso social de la emancipación latinoamericana converge de modo exacto con las limitaciones de un estado-nación concebido desde y para una clase privilegiada. Igualmente, es preciso que los nuevos estudios tomen en cuenta la necesidad de un análisis multidireccional (a escala nacional y regional) sobre los postulados y formas en que ocurren los procesos de formación nacional y sus sentimientos asociados a cada momento histórico de los diferentes contextos latinoamericanos. Solo así puede hallarse el punto de encuentro entre el pensamiento tradicional y la realidad que ha sido transmitida generacionalmente por medio de la memoria en cada pueblo específico. Otro elemento importante lo constituye el reto de superar el esquema gellneriano, que, si bien ha contado con críticas oportunas, no goza de una remodelación factible. Para ello, urge priorizar el proceso constitutivo de la nación en sus momentos transitorios (asociados conceptualmente a la cuestión o el problema nacional tanto más que al estado-nación mismo). Ello permitiría concentrarse en los elementos que obstaculizan el desarrollo a la vez que en aquellos que lo potencian (lo cual, por momentos, parece ser la única motivación a la hora de tratar el tema dentro del espacio europeo). A su vez, la superación del esquema clásico debe suponer la incorporación de otros indicadores que aumentan las posibilidades analíticas de los factores que intervienen en la construcción nacional y su proceso formativo. La toma en cuenta de dichos aspectos, notablemente descuidados hasta el momento, permiten abrir el espectro acerca de componentes vitales para América Latina, los cuales incluyen los asumidos por Gellner, pero también otros (geográficos, económicos, políticos, jurídicos, administrativos, étnicos, sociales, religiosos, educativos y de la cultura en general) que quedan fuera de su espectro.

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En el plano ideológico, se hace imprescindible priorizar la lucha de clases como base explicativa esencial de los procesos que dan lugar a la aparición nacional antes y (sobre todo) después del advenimiento del estado nacional latinoamericano a partir del fin de las gestas independentistas, trascendiendo de la cuestión sobre las autodeterminaciones a planos donde se entienda a la nación contemporánea como fenómeno que surge con similar fuerza al capitalismo, legitimándolo en forma de estado, siendo ineludible a la hora de transformarlo (también) en un estado socialista, pues las bases de este último responden también a la modernidad en toda su magnitud, y no solo a una invención institucional de la burguesía. Como ya se ha dicho, en su estudio titulado Naciones y Nacionalismo, Gellner llega a clasificar ocho tipos básicos de nacionalismo, intentando una anticipación a lo que podría llamarse un método pronóstico a manera de algoritmo para medir el alcance y la naturaleza del fenómeno. A la consabida industrialización, agrega las diferentes combinaciones que ofrecen la tenencia del poder político (P o -P), el acceso a la educación modernizante(E o -E), y la similitud o diferencia étnico-cultural de los grupos (a+a o a+b). En consecuencia, enuncia que la “producción” nacional cristaliza solo en lo que denomina los tipos 4, 5, 6, y 7 de su esquema.10 En esencia, resultan viables, exclusivamente, los movimientos de un grupo étnico diferenciado y culturalmente desfavorecido sobre otro que tiene el poder, los de un grupo étnicamente diferenciado o no con el mismo nivel de acceso a la cultura en comparación con el que detenta el poder, o los de un grupo étnicamente diferenciado y sin acceso al poder pero con mayor nivel cultural. En América Latina esta topología deja muchas interrogantes, resultando insuficiente y, en buena medida, inoperante. Tomando solo como referencia el período en que se desarrollan las luchas independentistas en pro de conformar las nuevas Repúblicas bajo el estatus de estado-nación moderno, no es posible asumir la factibilidad del llamado nacionalismo étnico, (tipo 4), ni el que llama arraigado (tipo 5), ni el denominado de diáspora (tipo 7), pues, aún cuando se puedan diferenciarse, los grupos étnicos no son aquí (salvo en el caso haitiano), el patrón bajo el cual se 10

Ernest Gellner: Naciones y Nacionalismo, Grijalbo, Barcelona, 1997; p. 40.

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establecen las partes en pugna, contando con un conglomerado cultural mucho mayor a expensas de la nacionalidad formada bajo el estatus colonial. Tampoco el proceso responde al llamado nacionalismo liberal clásico occidental (tipo 6), operado, sobre todo, en las grandes naciones capitalistas, pues la élite revolucionaria y aquella que se le opone por defender el status quo no cuentan con la misma forma de “ilustración” educativa bajo los presupuestos de la modernidad. Además, ello dejaría fuera del proceso al pueblo llano, fuerza motriz del proceso, que en medida alguna aparecía mínimamente asociado a tal nivel educativo. Lo más curioso, sin embargo, es que, de hacerse la salvedad de aceptar que el sector criollo contó con acceso a una educación más acorde a la modernidad universal del momento, se asumiría el llamado decembrismo, en el cual, según Gellner, no hay posibilidad alguna de fructificación nacional. Tampoco se explica cómo pudo haber rupturas coloniales y neocoloniales sin el connotado influjo industrializador dado en toda la magnitud gellneriana, cuya insuficiencia marcará la crisis estructural de las nuevas Repúblicas, sin que esto llegara a anular jurídicamente su existencia. Obviamente, no se observa en Latinoamérica la libre modernización sino como producto de voluntades elitistas y externas, en muchos casos opuestas conscientemente al progreso nacional. De este modo, aún cuando el modelo gellneriano pudiera responder a una situación de revolución burguesa, sería incapaz de explicar la interrelación entre ésta y un proceso nacional liberador como el de las naciones de América Latina, ni describir la naturaleza de las formas complejas en que se expresa el sentimiento nacional posteriormente, lo cual en ningún caso implicó cambios estructurales que garantizaran la soberanía absolutas. En sentido general, puede decirse que los movimientos y sentimientos nacionales no han sido explicados con la precisión necesaria como para aspirar a una teoría regional sobre las formaciones nacionales. La negación del papel de la lucha de clases dentro del proceso histórico y la apatía hacia cualquier los enfoques marxistas ha evitado que se tengan en cuenta criterios imprescindibles. De este modo, las condiciones físico-geográficas, los niveles de producción e industrialización en

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comparación con el valor potencial de los recursos, la tributación productiva, el estatus y la delimitación político-administrativa, las relaciones y jerarquías socioeconómicas, la distribución demográfica y genérica, la particularidad lingüística, los factores religiosocostumbristas, entre otros, siguen constituyendo asignaturas pendientes para los estudios en esta dirección. A esto se agrega el hecho de que la nación es tan cambiante como el sujeto que la expresa. Como afirma Pablo Riaño, no siempre queda claro “cómo los contemporáneos establecieron nuestros intereses, nuestras aspiraciones”, lo cual produce una acusada variedad de percepciones con respecto a qué es la nación.11 A decir de Oscar Loyola, “los sujetos sociales inmersos en la construcción de una nación, ya fueran individuales o colectivos, participan del proceso integrador nacional con muy diferentes expectativas finales”, pudiendo distanciarse éstas de los sueños específicos a medida que el nuevo producto nacional se va obteniendo; todo lo cual determina un doble carácter –objetivo (de una parte) y consciente (de otra) – en cualquier proceso de formación nacional cuya distinción e interrelación no ha sido privilegiada en los análisis de los teóricos clásicos, constituyendo otro de los campos de obligada investigación.12 En estos marcos, resulta sumamente importante atender a aquellos elementos ineludibles que particularizan el proceso de formación nacional en América Latina y el Caribe, entre los cuales destacan la presencia aborigen por un espacio de tiempo considerable, previo a la ocupación española; la violencia y demagogia forjadas como antivalores en los marcos de un proceso de conquista y colonización como la ibérica; el régimen de servidumbre esclavista imperante en la Colonia; el carácter retrógrado y monárquico de las metrópolis ibéricas, francamente arcaica en términos de modernidad con respecto a otras potencias; la carencia crónica de mano de obra barata resistente a las labores azucareras y la consecuente inserción de diferentes componentes étnicos externos; la diversidad étnica del ente colonizador, a diferencia de los términos rasos que casi siempre se emplean para designar al español; la diversidad étnica africana, con resultantes aculturadas a partir de la diversidad económica regional y sus 11

Pablo A. Riaño San Marful: Pensando la Nación en el Interregno: Cuba, 1899-1902; en: María del P. Díaz Castañón (Coord.): Perfiles de la Nación. Tomo 1, Ciencias Sociales, La Habana; p. 39. 12 Ver Oscar Loyola Vega: Construyendo la Nación; en: Ob. Cit., pp. 186-195.

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necesidades específicas de mano de obra; la estrecha relación geopolítica con los Estados Unidos, convertidos vertiginosamente en una gran nación favorecida por lo más avanzado del desarrollo capitalista, con pretensiones hemisféricas cada vez más nocivamente declaradas y practicadas. Estos constituyen solo algunos puntos de partida para la investigación futura sobre las particularidades del proceso de formación nacional y el nacionalismo en Nuestra América, cuyo desarrollo teórico cuenta con una deuda de casi dos siglos en cuanto a superar los presupuestos eurocéntricos y liberales. Como el propio estadonación moderno, su teoría fue entendida como un proceso natural, inevitablemente heredado de un programa universal encaminado a una única manera de construir la soberanía. Sin embargo, ésta resulta tan cuestionable como cualquier otro término del discurso burgués contemporáneo que intente amedrentar la segunda independencia requerida por nuestros pueblos, en busca aún de la verdadera emancipación social ante sus propias élites y los designios hegemónicos del imperialismo actual.

CONCLUSIONES 1. La teoría tradicional sobre las formaciones nacionales y el nacionalismo, esgrimida

desde

enfoque

liberal,

occidental

eurocéntrico,

fundamentalmente, se halla –sino incompleta– aún en construcción, careciendo de un consenso mínimo por parte de los especialistas, incluso de su misma tendencia, y contando, además, con la limitante que representa la carencia de suficientes estudios marxistas, en contraparte, durante todo el transcurso de los siglos XIX, XX y XXI. 2. Si bien es la industrialización es el fenómeno que determina la aparición del estado-nación moderno, no es ella en sí misma la que protege, perpetua o define su existencia, sino el espíritu comunitario inclusivo (imaginado o real) que se determina con anterioridad a 1789, con estados canónicos del antiguo régimen, que no dan lugar por sí mismos a la nueva estructura nacional, pero que lo definen a través de la pertenencia de sus actores sociales; por lo cual la nación, ni existe sin su antecedente premoderno (al menos imaginado), ni tiene

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suficiente garantía de vida sin sus presupuestos inscritos en la memoria histórica de los pueblos. 3. En parte como resultado de la incomprensión en torno a lo anterior, la teoría tradicional resulta inviable para explicar los procesos de formación nacional y el nacionalismo más allá de las fronteras de Europa y Norteamérica, sobre todo en lo que se refiere a los países de América Latina y el Caribe, donde la fórmula gellneriana resulta inoperante para entender la naturaleza y resultado de tales fenómenos, y el resto de la teoría no permite explicar, ni explicar la crisis del estado-nación, ni las relaciones entre el tema nacional y la complejidad de los conflictos inter e intrarregionales, impidiendo trazar pautas para el análisis del proceso formativo nacional en sus diferentes momentos, quedando como asignaturas pendientes el estudio de la cuestión y el problema nacional durante su construcción anómala, así como su manifestación territorial. 4. Solo un enfoque metodológico que supere las carencias de la teoría tradicional abordada, trascendiendo la atomización típica de los factores étnico, educativo, de poder político y –sobre todo– de una industrialización que para nada transcurre bajo una sola fórmula, permite arribar a una construcción teórica sobre las formaciones nacionales y el nacionalismo que resulte viable para explicar

tales

fenómenos

todos

sus

contextos

témporo-espaciales,

incorporando cuatro elementos esenciales: •

La inclusión del análisis socioclasista y sus contradicciones particulares en cada proceso de construcción nacional.

•

El análisis bidireccional (a escala nacional y regional).

•

El proceso constitutivo de la nación en sus momentos transitorios (asociados conceptualmente a la cuestión o el problema nacional más que al estado-nación mismo).

•

La incorporación de nuevos indicadores de análisis notablemente descuidados hasta el momento (geográficos, económicos, políticos, jurídicos, administrativos, étnicos, sociales, religiosos, educativos y de la cultura en general).

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La inserción de estos cuatro elementos, no solo permite responder a la necesidad actual de superar las teoría existente y trascender a planos superiores y realmente generalizables en términos de aplicación teórica y metodológica, sino que supone su concurrencia total, sin exclusión de ninguno, determinando, en efecto, el planteamiento de nuevos proyectos y direcciones de estudio de gran envergadura para verificar las nuevas hipótesis que se planteen en torno a cada indicador establecido y su relación con el problema que se investiga, proponiendo nuevas divisas para comprender los procesos formativos de lanación y la región históricas.

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8.3 . El Pensamiento Costarricense y el Desarrollo del Estado Social de Derecho Miguel Calderón Fernández La primera mitad del siglo XX costarricenses que

cultivó una generación de pensadores

posibilitó la construcción de un estado social de derecho

materializado alrededor de los años 40, mismo que ha sido el punto de discordia en los últimos años entre la elite política y grupos de la sociedad que tratan de defender este modelo solidario de desarrollo. Al hacer referencia a pensadores de esa parte del siglo XX, intento incluir a intelectuales reconocidos dentro y fuera de Costa Rica, como también a pensadores que no estaban cultivados en el ámbito académico, pero que se destacaron en las propuestas de desarrollo social jugando un papel fundamental en la identificación de las necesidades de la comunidad nacional. Podríamos aquí destacar el pensamiento y propuesta de Joaquín García Monge que mediante la edición de la revista Repertorio Americano y escritos propios, genera un modelo de pensamiento que promueve una visión de mundo que colabora con un modelo de sociedad costarricense que genera un desarrollo solidario. De igual forma, en la construcción de esta sociedad, tiene su aporte el educador Omar Dengo Guerrero, quien, después de problematizar sobre las desigualdades sociales de la época, perfila su pensamiento y aporte a través de la educación. No menos apreciable es la propuesta de un obrero, sindicalista y escritor destacado cuyo nombre es Carlos Luís Fallas, quien lucha por el derecho

los

trabajadores

bananeros

mediante

organizaciones

sindicales,

incluyéndose en la política nacional y sobre todo escribiendo una de las obras mas conocidas de un costarricense como lo es la novela Mamita Yunai. En otros ámbitos de pensamiento y política se destacarán figuras como el doctor Manuel Mora Valverde, Maria Isabel Carvajal Quesada conocida como Carmen Lira y otros. El aporte de estos pensadores y otros mas que se podrían incluir en el desarrollo de este trabajo, llevó a Costa Rica a fundar un estado de derecho solidario en la década de 1940. Se destaca en la formación de este estado de derecho la promulgación del Código de Trabajo en 1943 y un capítulo de garantías sociales que se incluyó en la constitución política donde se garantiza el derecho a un salario mínimo,

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una jornada laboral ordinaria de 8 horas en jornada diurna y 6 horas en nocturna por día, así como el pago de horas extras cuando fuera requerido; se estipula el derecho de todo trabajador a tener un día de descanso después de seis días laborados consecutivamente; vacaciones anuales pagas por dos semanas mínimo; el derecho del trabajador a sindicalizarse libremente, derecho al paro laboral y a la huelga; se legalizan las convenciones colectivas de trabajo con fuerza de ley; se establece el derecho a la indemnización del trabajador si es despedido sin justa causa; el estado fomentará la creación de cooperativas; se incluye la construcción de viviendas populares, se establece la protección especial para mujeres y menores de edad en su trabajo; se crea la Caja Costarricense de Seguro social. Así mismo, este proceso de reforma social crea la educación superior pública, siendo la Universidad de Costa Rica la institución que inicia este proceso en 1943. Continuarían estas políticas sociales desarrollándose hasta los 70 con la creación de tres universidades públicas que son la Universidad Nacional, el Instituto Tecnológico y la Universidad Estatal a Distancia. Este estado de derecho que es defendido y problematizado en la actualidad, mantiene a la sociedad costarricense dividida entre un grupo elite que controla la política y la economía nacional y otro grupo que apuesta por una democracia participativa, inclusiva y que es consciente que el fenómeno de la globalización ha sido centrado en el tema del control de los mercados. En una comunidad como la costarricense, se debe recuperar la construcción del pensamiento fundador y generar propuestas en torno a educar a la sociedad en los temas problematizadores de la actualidad, con el fin de sostener y evolucionar en el camino solidario que tanto favorece a la mayoría de la sociedad. Cabe destacar que este intento por resaltar figuras intelectuales que precedieron a la formación jurídica de un estado social de derecho costarricense materializado a partir de las garantías sociales y el código de trabajo en los primeros años de la década de 1940, no pretende jerarquizar en orden de importancia el pensamiento de las distintas figuras expuestas, tampoco quiere decir que son éstos los únicos costarricense que contribuyeron a la formación de pensamiento en dirección al desarrollo social solidario. Este análisis pretende retrotraer personajes de la primera

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mitad del siglo XX que contribuyeron en la formación de ideas para tan digno proyecto y que a criterio de este autor, están siendo olvidados incluso en las luchas sociales que se libran con el fin de sostener lo que queda de aquel estado solidario. Podríamos continuar este encuentro de pensamiento costarricense y forjadores de una cultura social solidaria a partir de Joaquín García Monge, costarricense que transcendió en sus actuaciones a lo que podríamos considerar pensamiento costarricense. Me refiero a que al pensar, escribir o hablar de García Monge, recuperamos memorias de muchos intelectuales del continente americano, todos ellos inclinados a razonar sobre el bienestar de las sociedades, siendo que la inclinación del costarricense por difundir a estos pensadores, nos lleva a considerar que su propio pensamiento se mantuvo en el círculo de estos connotados intelectuales. Cabe destacar que la revista costarricense Repertorio Americano dirigida y editada por el propio García Monge de 1919 a 1957, publicaba escritos de José Martí, Gabriela Mistral, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Pablo Neruda, Haya de la Torre, Roberto Brenes Mesen, Rómulo Gallegos, José Enrique Rodó, Rubén Darío, José Vasconcelos, Alberto Masferrer, Simón Bolívar, domingo Faustino Sarmiento, Abrahán Licoln, Emerson y el poeta Whitman entre muchos otros. Es así como la intelectualidad costarricense de aquellos primeros años del siglo XX tenían encuentros con los mas sobresalientes pensadores, libertadores y revolucionarios de América. Cabe destacar que los escritos e ideas de García Monge reflejaban el interés por construir una sociedad equitativa, informada y con un alto sentido de pertenencia e identidad, siguiendo el rumbo trazado por el Arielismo de Rodó. Este proceso identitario retomado y cultivado por García Monge generaría el nacimiento de un ser inclinado al fomento de los valores e ideas latinoamericanistas y en lo particular costarricenses, que fomentarían un desarrollo social solidario que ve su nacimiento jurídico en la década de 1940, consolidando un proyecto de identidad propia desarrollado desde una relación dialógica entre las diferentes fuerzas de poder político de la nación costarricense. El escritor Luís Ferrero Acosta en referencia a García Monge y su grupo de jóvenes a inicios del siglo XX nos ilustra su pensamiento indicándonos que “aspiraron a una renovación social por las reivindicaciones del pueblo y de los obreros. Algunas de

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estas ideas serian retomadas por la bandera roja del anarquismo que enarbolaría el grupo Germinal con Omar Dengo, Carmen Lira y otros, y florecerían el 1º de mayo de 1913 con la celebración por primera vez en Costa Rica del Día del Trabajo” (Ferrero 1988, pag25) Siguiendo con el análisis de los intelectuales que generaron un cambio social en Costa Rica en la primera mitad del siglo XX, es indispensable mencionar a Omar Dengo Guerrero que con el apoyo de Manuel Ugarte fundó del Centro Germinal en 1912 y que junto a Carmen Lira (María Isabel Carvajal) realizaron un esfuerzo por desarrollar conciencia en la población joven costarricense. Dengo, había nacido en una época de mucha importancia intelectual y revolucionaria (1888) para Latinoamérica y Costa Rica, le correspondió en su niñez “vivenciar” o desarrollarse muy cerca de las visitas de José Martí a Costa Rica, ser de la generación de García Monge y Brenes Mesen y estar en la elite de los jóvenes intelectuales latinoamericanos donde el acceso al pensamiento y compañerismo con figuras como Haya de la Torre o José Carlos Mariategui era la norma. Mostró Dengo un fervor socialista en sus inicios formando su posición en ideales de pan, libertad y justicia (María Eugenia Dengo 2007). Después de su aporte en el Centro Germinal, Dengo considera que su labor debería consistir en revolucionar los espíritus primero, los pueblos después, iniciando un proceso de aporte educativa y cultural como la forma que a largo plazo generaría un desarrollo inteligente, libre y solidario. Esta propuesta hacia un cambio social a partir de la educación “liberadora”, parece haber tenido fruto en la evolución de una cultura solidaria y de lucha social que construiría un estado social solidario. Este cambio de propuesta se concretiza en Omar Dengo cuando asume la dirección de la Escuela Normal, momento en que debe responder algunos cuestionamientos sobre un cambio en sus ideas y lucha social, afirmando que: “Yo si cambié de ideas…abandoné la tribuna del taller y vine hacia la tribuna del aula, a servir a los humildes… dos veces he tenido en mis manos la dirección del Liceo de Costa Rica y dos veces he preferido la que ahora desempeño, dando por razón que prefiero trabajar al servicio de los hijos de obreros y de campesinos que desde todos los ámbitos vienen a la Escuela Normal. Y dentro de ésta, nada me satisface mas que lo

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de saber que la señorita más rica y más distinguida y el varón más pobre y de más modesto origen, en mi espíritu son hermanos…llegué a creer también que redimir al hombre de la miseria, sin redimirlo de la pasión y del vicio y de la ignorancia, no es ninguna seria solución a ningún problema” (Dengo, 2007). A criterio de Eduardo Deves, Dengo es un “espiritualista social con ribetes de una prototeología de la liberación heterodoxa y mas brahmánica que católica” (Deves 2000) Igual que Omar Dengo y García Monge, Roberto Brenes Mesen es otro insigne intelectual de la primera mitad del siglo XX que contribuyó a la formación de un pensamiento de corte solidario. Miembro de esta misma generación, es considerado por Deves como “el pensador pagano mas importante” considerando que en su paganismo “se encuentra el ecologismo, el espiritualismo, la admiración por lo griego y lo oriental y la teosofía” (Deves, 2000). Se podría considerar a Brenes Mesen como el más abstracto de los pensadores costarricenses de la época, no por eso menos o más importante, todos ellos formaron las bases de una Costa Rica que hoy se debate en dos bandos, unos en defensa del estado social de derecho y otra elite lucrando con su venta. Se destaca de igual forma la influencia en la formación de una conciencia social a Carlos Gagini, escritor de la primera mitad del siglo XX que fomenta un cambio en la juventud a partir de la educación pragmatizada en sus novelas. En sus dos obras mas connotadas, el Árbol Enfermo y la Caída del Águila, destaca la lucha entre lo nacional y latinoamericano frente a la dominación norteamericana que amenaza constantemente sobre el territorio y la cultura de nuestros pueblos. La conciencia que intenta despertar en sus escritos es similar a la conciencia que propone Rodó en su Ariel. Dentro del mundo costarricense esto significa un despertar de conciencia en las generaciones que estarían a cargo de reivindicar a la población mediante una legislación pertinente y correlacionada con el humanismo. Para la época, era claro que todo intelectual que buscara la identidad latinoamericana y por ende nacional, estaría en la línea de formar pensamiento y conciencia para una sociedad con equidad y solidaridad social. Conociendo que los hechos históricos no son casuales en un momento determinado, podríamos destacar que la influencia de Carlos Gagini en la formación de un estado

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social de derecho en Costa Rica es real y que la presión que se fue formando desde inicios del siglo XX sobre la clase política a partir del pensamiento de muchos intelectuales fue como un constante martillar y mas que un aliento para la generación que tomaría las decisiones políticas de la reforma social. En cuanto a esta clase política, debo indicar que incluyo a los diferentes grupos que participaron de la reforma social; particularmente se reconoce en la toma la decisión final al Partido Comunista, la Iglesia Católica y el partido en el poder a cargo del Doctor Rafael Ángel Calderón Guardia como presidente de la república. Otra intelectual de la primera mitad del siglo XX importante de resaltar en este análisis es María Isabel Carvajal, conocida como Carmen Lira, quien vivió la época más significativa de Costa Rica en cuanto a luchas sociales. Su relación con la promoción de una Costa Rica social solidaria la encontramos desde 1912 cundo junto a Omar Dengo y otros intelectuales fundan el Centro Germinal y la liga cívica. Para estos años ya se luchaba por una jornada laboral de ocho horas, la nacionalización de los servicios eléctricos, la educación de la mujer y el derecho a la huelga. En estos movimientos también participaba el laureado poeta costarricense José María Zeledón, creador de la letra del Himno Nacional de Costa Rica y reconocido por su interés en el bienestar de las clases más desposeídas económicamente. Carmen Lira se convierte en la primera mujer que se integra a la política activa en Costa Rica, siendo que a su regreso de Europa de una gira de estudio, se integra al partido comunista recién fundado en 1931. Es en este ámbito político donde reafirma sus convicciones en contra de la injusticia y consolida su pensamiento en torno a una sociedad más equitativa y justa. La inclusión de un capitulo de Garantías Sociales en la Constitución política de Costa Rica y la promulgación del Código de Trabajo en 1943, son logros cercanos a Carmen Lira como integrante del Partido Comunista, siendo este grupo político el mas importante ideólogo de la trilogía de poder que fundaron la reforma social objeto de este análisis. Cercano al partido comunista, a Carmen Lira y a las luchas sociales, estaba uno de los Costarricenses mas leídos en el mundo, uno que solo hablaba un idioma pero que su libro Mamita Yunai fue traducido y leído en unos 10 idiomas. Carlos Luís Fallas vivó la experiencia política y social que anticipó a la reforma social. Esta vivencia la llevó a

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cabo como obrero de la Bananera, como político y como escritor. Aunque se autodeterminaba como un ciudadano de escasa educación, su formación fue como lo diría Freire, liberadora “mi vida de militante obrero, obligado muchas veces a hacer actas, redactar informes y a escribir artículos para la prensa obrera, mejoré mi ortografía y poco a poco fui aprendiendo a expresar con más claridad mi pensamiento” ( Fallas, Autobiografía). Fue dirigente sindical en una de las huelgas más importantes de Costa Rica en la búsqueda de derechos laborales, me refiero a la huelga bananera de 1934. De sus experiencias políticas sindicales y laborales nació una de las obras mas leídas de un costarricense, la novela Mamita Yunai, donde se reclama a viva voz la necesidad de políticas laborales justas para los obreros, un sistema de salud digno y una protección del patrimonio nacional frente a la invasión de los Estados Unidos a través de una transnacional agrícola. Mamita Yunai es una denuncia directa y un grito desgarrador suplicando un cambio y dignidad para el obrero, “Los linieros viejos ya no sueñan en nada, no piensan en nada. Sudan y tragan quinina. Y se emborrachan con el ron grosero que quema la garganta y destruye el organismo! Hay que embrutecerse para olvidar el horror en que se vive y en el que se tiene que morir”. (Mamita Yunai, pag 124). Esta súplica por la dignidad del ser humano constituye una sugerencia concreta para la elaboración del proyecto de las Garantías Sociales y el Código de Trabajo, especialmente considerando que Fallas era miembro del partido Comunista, principal actor intelectual de tan noble legislación. En su obra encontramos cantidad de denuncias y propuestas, “nosotros los habíamos visto doblados sobre el suampo, trabajando como bestias, con las piernas envueltas en trapos para librarse de las raíces agudas. Llevaban al trabajo su miserable comida en un tarro: ñame, yuca, ñampí y bananos……..si hacía sol, encendían un fogoncito para calentarla; si llovía a cántaros, se la tragaban fría, tapándose con una hoja de banano para que no se les llenara de agua el tarro” (Mamita Yunai). Ya en la década de 1930, los intelectuales y políticos vanguardistas costarricenses se fueron acercando más al objetivo de una reforma social. Sus escritos, sus luchas y posición ante la propuesta de un estado social de derecho se convertían en parte de su accionar intelectual y de una praxis cada vez más clara. Estos casos los

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vemos con mucha claridad en las figuras de Carmen Lira, Carlos Luís Fallas, Manuel Mora Valverde y monseñor Víctor Manuel Sanabria quién siendo el jefe máximo de la Iglesia católica en Costa Rica, también se destacaba en la esfera intelectual. En el caso de Manuel Mora, a este se le considera como el promotor intelectual de las Garantías Sociales y el Código de Trabajo; fue el principal fundador del Partido Vanguardia Popular de tendencia socialista y durante esa década de los años treinta se mantuvo en los círculos de discusión sobre las mejoras a la clase trabajadora, principal bastión de la formación de un estado social de derecho. Es importante reconocer que los procesos para la reforma social iniciaron con la clase trabajadora donde Manuel Mora, Carmen Lira y Carlos Luís Fallas eran baluartes luchadores y proponentes de un cambio. Luego de que se llevara a cabo la inclusión de las Garantías Sociales en la Constitución y la promulgación del Código de Trabajo, continuaron otra serie de propuestas que consolidarían el estado social solidario. Continuando con el aporte de Manuel Mora, indicamos que fue el que más se involucró en la política, desde los 15 años se integraba a reuniones con intelectuales de la talla de Carmen Lira con quien funda el Partido Comunista en 1931, Joaquín García Monge, Carlos Luís Sáenz, Rómulo Betancur y otros. Para 1933, Manuel Mora era diputado en la Asamblea Legislativa donde logra afianzar luchas importantes a favor de la clase obrera. Este es el acercamiento a un grupo político que tomaría fuerza y seria el principal proponente de las mejoras sociales del país. En 1934, Manuel Mora Valverde y Carlos Luís fallas organizan la huelga bananera mas importante de la historia de Costa Rica. En este movimiento se aglutinó a 15.000 obreros de la United Fruit Compani y se logró que la compañía cediera en mejoras salariales y condiciones laborales para sus trabajadores. Bien se podría afirmar que este movimiento prepara el camino para lo que posteriormente sería una reforma social con fundamento constitucional. EL Dr. Manuel Mora Valverde se destacó por su identidad con el pueblo obrero costarricense y generó un socialismo a lo “Tico”, y en su discurso siempre resaltaba la lealtad a la patria “Yo no soy, no he sido ni seré nunca traidor a mi patria. Soy costarricense por mi sangre, por mi espíritu, por las más hondas convicciones de mi vida”.

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Evolución de las Ideas hacia una Reforma Social. Se ha retomado el pensamiento de muchos costarricense que desde principios del siglo XX generaron inquietudes sociales, aportes intelectuales fundantes de una sociedad solidaria y formadores de una estructura que sería aprovechada políticamente para consolidar jurídicamente las Garantías Sociales y el Código de Trabajo. No Obstante, este fue solo el inicio para la construcción de un estado solidario que traería innumerables beneficios a la sociedad costarricense consolidándola con índices de desarrollo humano y social por encima de sus vecinos y entre los mejores de Latinoamérica. La consolidación de la reforma social se inicia en 1940 cuando llega a la presidencia de la Republica el Dr. Rafael Ángel Calderón Guardia. En este escenario se abre una luz para que el Dr. Manuel Mora Valverde líder del Partido Vanguardia Popular gestione una alianza entre el gobierno, la iglesia católica representada por el arzobispo de San José Víctor Manuel Sanabria y el gobierno de la república. Esta alianza, que circunstancialmente integra al Dr. Rafael Ángel Calderón Guardia presidente de la república, permite la fundación de las principales instituciones sociales del país, generando la creación de la Caja Costarricense de Seguro Social, la integración a la constitución de un capítulo de Garantías Sociales y la creación del Código de Trabajo. Estos proyectos que habían sido construidos intelectualmente por Manuel Mora y sus compañeros del Partido Vanguardia Popular, conocido como Partido Comunista, gozaron de la simpatía ideológica de las altas autoridades de la iglesia católica, en este caso representada por Víctor Manuel Sanabria y que por circunstancias políticas fueron acogidos por el gobierno del Dr. Calderón Guardia. Sanabria, conocedor de las necesidades del pueblo trabajador, de conciencia social y con una solidez intelectual y política por encima de lo tradicional de un jerarca de la iglesia católica, transciende por su actuación en esta alianza. Enrique Dussel aporta que "La historia centroamericana ha quedado marcada por la vida y obra de dos grandes arzobispos. El primero de ellos, Mons. Sanabria, Arzobispo de San José, en los años cuarenta, no dudó en apoyar las luchas sociales de la clase obrera costarricense llegando al extremo de trabajar en conjunto y abiertamente con el partido

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comunista. Más recientemente, otro arzobispo ha irrumpido novedosamente, Mons. Oscar

Romero,

Arzobispo

San

Salvador"

.(www.elespiritudel48.org/docu/h021.htm). Se destaca en la frase de Dussel la admiración y reconocimiento por la obra de Sanabria. En la educación superior pública también se marca un camino a trazar con la creación de la Universidad de Costa Rica, primera institución de educación superior que formaría la base de la siguiente generación de costarricenses que tendría a cargo la continuidad de los proyectos sociales fundados. Lamentablemente, también de esta generación surge la élite política que destruiría gran parte de este estado social solidario que estamos teorizando, sin embargo, no podríamos pensar que tan noble proyecto educativo tuviera como principio formar ciudadanos destructivos en lo social y obedientes a las leyes del mercado globalizado. Enfatizo que la creación de la Universidad de Costa Rica trazó el camino, tomando en cuenta que a partir de su desarrollo se visualizan más necesidades en educación superior y se fundan otras tres Universidades públicas en la década de los años setenta, estas son la Universidad Nacional, el Instituto Tecnológico de Costa Rica y la Universidad Estatal a Distancia. En este proceso de desarrollo social también se fortalece el instituto de Seguros, el Instituto de Electricidad que se consolida como un ejemplo de desarrollo social solidario en Latinoamérica, el consejo Nacional de la Producción que regulaba los procesos de producción de granos básicos donde se consolida la seguridad alimentaria de la nación y Acueductos y Alcantarillados, ente encargado de regular y generar el agua potable a los ciudadanos. Estas instituciones generaron servicios a la ciudadanía en forma subsidiada y solidaria, incrementando los índices de desarrollo humano y social. En 1993, a propósito de la celebración del 50 aniversario de la reforma social, Edgar Cervantes, presidente de la Corte Suprema de Justicia de Costa Rica resalta con claridad las virtudes sociales y jurídicas de este gran proyecto: “La protección a la familia, al niño y al anciano, la consideración del trabajo como un derecho y un deber social, el salario mínimo, el derecho a la huelga y a organizar sindicatos, el seguro social, y la jurisdicción especial de trabajo, son solo signos de esas grandes conquistas

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que a la presente generación le corresponde defender y revitalizar, como parte de nuestro mas sagrado patrimonio histórico. El Código de Trabajo costarricense tiene entremezcladas disposiciones de derecho laboral individual y derecho laboral colectivo. Entre otros importantes aspectos, contiene los principios básicos de protección a la estabilidad de la relación laboral con los regimenes de auxilio de cesantía y de preaviso para los despidos injustificados, la regulación de los sindicatos y otras organizaciones sociales, el derecho a la huelga y al paro, y el derecho al disfrute de las vacaciones y del descanso semanal. Todas éstas, importantes conquistas que hay que defender” (Cervantes 1993). Con este aporte de Edgar Cervantes, se nota con claridad las virtudes de la reforma social, especialmente su consolidación jurídica. Siglo XXI y el Estado Social de Derecho Con la era de la globalización de mercados se presenta una realidad ineludible de lucha social entre un grupo de costarricenses que apuesta por sostener las Garantías Sociales, el Código de Trabajo y las instituciones públicas que desarrollan la solidaridad de servicios comunes y otro grupo neoliberal que plantea el desarrollo desde el mercado globalizado, en cifras de mercado individualizado, con una participación estatal y gubernamental dirigida a colaborar con el libre mercado; visión que va en perjuicio de los índices de desarrollo humano y social de país, demostrado esto último mediante los estudios estadísticos del programa Estado de la Nación. La lucha es fuerte y favorable en apariencia al grupo de neoliberales que tiene el control como elite política y como elite económica. Los enfrentamientos han polarizado al país, especialmente con la lucha en el referéndum sobre el Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos llevado a cabo el 7 de octubre del 2007, donde los proponentes del tratado realizaron un fraude mediático para ganar el referéndum (fraude materializado en la violación a los tres días de tregua propagandística ordenados por el Tribunal Supremos de Elecciones). Cada día se debilitan mas las instituciones públicas que habían dado solidez al estado costarricense y en su lugar crecen instituciones privadas que generan un desarrollo económico inequitativo a favor de una elite que legisla en beneficio propio. Esta realidad está produciendo más pobreza en el país y beneficia a un grupo pequeño que acumula la riqueza de de los que se van empobreciendo.

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No puede haber ideología o sistema político aceptable mientras se produzca mucha riqueza para pocos y pobreza para muchos. Dentro de esta realidad surge la propuesta de recuperar lo perdido y fortalecer el estado social de derecho que tanto beneficio ha generado para la mayoría de la población. Se debe generar pensamiento socio-político y recuperar las vivencias y propuestas de nuestros pensadores del siglo XX, mismos que de alguna forma y con alevosía están quedando en el olvido de docentes, ciudadanos y académicos de los diferentes estructuras educativas de la nación.

BIBLIOGRAFÍA 1. Costa Rica, Constitución, 1948. (2000) San José, Costa Rica Editorial Porvenir. 2. Ministerio de Trabajo y Seguridad Social (1993) Cincuenta Aniversario de la Promulgación de las Garantías Sociales y del Código de Trabajo, 1943- 1993, San José Costa Rica. 3. Fallas, C. (1998) Mamita Yunai, San José Costa Rica, Editorial Costa Rica. 4. Ferrero, L. (1998) Pensando en García Monge, San José Costa Rica, Editorial Costa Rica. 5. E, Deves (2000), EL pensamiento Latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la Identidad, Tomo I, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (19001950), Buenos Aires Argentina, Editorial Biblos. 6. García, c. Eugenio. (1987) Breviario Literario de Joaquín García Monge. San José Costa Rica, Editorial Costa Rica. 7. García, C. Eugenio. (1981) El hombre del Repertorio Americano. San José Costa Rica, Editorial STVDIVM 8. Fallas, Carlos Luís. (1998), Mamita Yunai, San José Costa Rica, 2ª ed., 3ª reimpr. Editorial Costa Rica. 9. Dengo, María Eugenia. (2007). Omar Dengo: Escritos y Discursos, Heredia Costa Rica, EUNA..(www.elespiritudel48.org/docu/h021.htm

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8.4 Proyección ideológica de la nación cubana en la historiografía republicana Yaíma Martínez Alemán

El siglo XX cubano –al decir de Oscar Zanetti-

se inicia “teñido de

incertidumbres”, en medio de fuertes contradicciones propiciadas, en lo fundamental, por la instauración de una república legítima en nuevas condiciones coloniales. Estas contradicciones habrían de manifestarse en todos los ámbitos de la producción espiritual de la sociedad. Entre otros órdenes, se tornaba imperativa la necesidad de fundar la historia nacional, la síntesis histórica que lograra superar, al menos teóricamente, esas contradicciones reales en que se debatía la joven nación.1 La preocupación en torno al “destino de la nación”, funde estrechamente la política y la historiografía; la definición de posiciones políticas determinó el deslinde de las tendencias historiográficas: las que provenían de una tradición independentista y las que provenían de una tradición anexionista. En lo adelante la historiografía cubana se da fundida al discurso histórico de la nación, a la conformación real de la nacionalidad cubana y a sus expresiones ideológicas.2 La historiadora cubana Mildred de la Torre y el propio Zanetti, están de acuerdo en afirmar que existen tres grandes tendencias historiográficas a lo largo del período republicano, determinadas por posiciones ideológicas bien definidas: la anexionista, la nacionalista y la marxista.3Cada una de estas tendencias se impondrá sobre las otras en distintos momentos de la historiografía republicana que abarca, a lo sumo, tres períodos fundamentales: 1) de 1898 a 1920, 2) década del ´20 y ´30 y 3) años ´40 y ´50. 4 La tendencia anexionista, esencialmente “antipatriótica” y “antinacional”, se caracterizó por su aliento conservador y su defensa de los intereses imperiales y de la

Consuelo Naranjo Orovio: “Memoria e historia nacional, Cuba 1898-1906”, Trabajo realizado dentro del Proyecto de Investigación BHA2000-1334, p. 7-8. 2 Oscar Zanetti Lecuona: “Trayectoria de la Historiografía cubana en el siglo XX”, en: Debates americanos, # 10, La Habana julio-diciembre de 2000, p. 5. 3 Mildred de la Torre: “Apuntes sobre la historiografía del pensamiento cubano del siglo XIX (1959-1984)”, en Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, enero-abril, # 1, Ciudad de La Habana, 1985. Oscar Zanetti Lecuona: Isla en la historia. 4 Se asume la periodización que establece Zanetti en Isla en la historia. Para ampliar la caracterización de estos períodos, consultar anexo 2.

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oligarquía burguesa.5 Se difunde fundamentalmente en el primer período de la historiografía republicana: en la medida en que esta se va afianzando y, con ella, el nacionalismo, su expresión historiográfica se torna esporádica. Dentro de sus fundadores pueden mencionarse autores como: José Ignacio Rodríguez, Francisco Figueras y Rafael Martínez Ortiz. Los dos primeros manifiestan abiertamente su identificación con el anexionismo, al realizar el recuento positivo de esta corriente política en la historia de Cuba; mientras que el último lo hace desde una postura conformista.6 Esta tendencia pretende demostrar la incapacidad natural del cubano para gobernarse a sí mismo, como “pueblo rezagado” en la historia; la necesidad del tutelaje norteamericano para “salvaguardar la Patria” y la existencia de condiciones objetivas para que se materializara el ideal anexionista.7 Exalta los valores del anexionismo y sus máximos representantes y defiende la “Autonomía Colonial como la fórmula más práctica para realizar la felicidad de la patria”.8 Lejos de avalar cualquier esfuerzo del pueblo cubano por constituirse en nación independiente, pretende demostrar que el bienestar de la Isla dependía de los Estados Unidos y percibe el desarrollo de la cultura cubana atado a factores externos, fundamentalmente a la influencia decisiva de ese país. 9 En concordancia con ello justifican la intervención de Estados Unidos como responsabilidad histórica del gobierno norteamericano y la implantación de la Enmienda Platt como solución para “las esperanzas malogradas” de la independencia cubana, considerando que la misma “no había salido aún del estado embrionario”, por lo que “la intervención norteamericana le había impuesto la dura suerte que tienen reservada 5

Carmen Almodóvar Muñoz: Antología crítica de la historiografía cubana (período neocolonial), Editorial Félix Varela, La Habana, Cuba, 2006. 6 El “conformismo fatalista” constituyó una vertiente moderada de la corriente anexionista en la primera historiografía republicana, tiene como fiel representante a Rafael Martínez Ortiz. Su obra Cuba, los primeros años de independencia (1911 y 1912), constituye una interpretación superficial y nihilista de la primera década republicana. Esta postura no se identifica abiertamente con el anexionismo pero lo favorece como destino posible para Cuba. Se “conforma” con el status político mediatizado que trajo consigo la Enmienda Platt y le da fundamento desde la “supuesta incapacidad del cubano” para ejercer la política. Esta tesis la maneja Carmen Almodóvar en Antología crítica de la historiografía cubana (período neocolonial). 7 Francisco Figueras: Cuba y su evolución colonial; capítulo IV, en Antología crítica de la historiografía cubana (período neocolonial), p. 35. 8 Ídem, p. 37. 9 Ídem, p. 38.

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todos los productos de un alumbramiento precoz.”10 Esta postura se respalda en la concepción que tienen de Cuba como una nacionalidad débil y en formación que no estaba en condiciones de legitimar su independencia.”11 La tendencia nacionalista,

de aliento liberal y progresista, promueve el

pensamiento independentista, defiende la cultura nacional y la construcción de una república soberana. También nace en el primer período republicano, pero se afianza durante los años ´20 y ´30. Desde un compromiso con el pensamiento martiano, expresa teóricamente el nacionalismo de la pequeña burguesía y de sectores históricamente marginados de la sociedad cubana. Fue una corriente “que no abrazó las ideas del marxismo-leninismo pero que contribuyó decisivamente a crear valores morales y patrióticos que fueron satisfactoriamente utilizados, tanto por los luchadores marxistas como por todos aquellos que de una forma u otra se enfrentaban al imperialismo y la oligarquía dominante. Fue, en esencia, patriótica y antimperialista, laica y anticlericalista. (…) contribuyó a crear una conciencia política nueva.”12 Los autores que se inscriben en esta tendencia parten del objetivo expreso de elevar la conciencia patriótica del pueblo cubano para fortalecer ideológicamente a la nación. Tiene entre sus fundadores, a Vidal Morales y Morales, Gerardo Castellanos y Enrique Collazo; sin embargo, no es hasta la década del ´20 que despuntan los autores emblemáticos de esta tendencia, por la madurez teórica de sus obras: Ramiro Guerra, Fernando Ortiz y Emilio Roig de Leuchsering. A los que se unen en lo adelante otros nombres como el de Elías Entralgo, José Luciano Franco, Enrique Gay-Calbó y Fernando Portuondo. Ramiro Guerra enfocaría la formación de la nación cubana desde una perspectiva política y económica; centrándose en el proceso de constitución del pueblonación.13 Por ello define ante todo el surgimiento de la nacionalidad cubana, a partir de la diferenciación que se establece desde el siglo XVII entre criollos y peninsulares y 10

Ídem, p. 46. Ídem, pp. 48-49. 12 Mildred de la Torre: “Apuntes sobre la historiografía del pensamiento cubano del siglo XIX (1959-1984)”, en Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, enero-abril, # 1, Ciudad de La Habana, 1985, p. 22. 13 Esta temática la desarrolla concretamente en: Historia de Cuba (1921, 1925), Azúcar y población en las Antillas (1927), En el camino de la independencia (1930), Manual de Historia de Cuba (1938) y Guerra de los Diez Años (1950-1952). 11

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que, provocado por conflictos económicos, madura ideológicamente en el segundo tercio del XIX.14 Ya más centrado en el concepto de nación, el autor concibe su origen burgués y lo expresa desde un orgullo manifiesto. 15 Por otra parte analiza las raíces históricas del reformismo y el anexionismo, como las grandes corrientes ideológicas en el período que abarca de 1790-1868. De forma general define dos grandes corrientes sediciosas en este período: el anexionismo y el separatismo. Corrientes que, según el autor, provocan una división ideológica entre los liberales cubanos en anexionistas y antianexionistas. En este último grupo se sitúan los reformistas y los independentistas. Por este camino Ramiro Guerra llega a la conclusión de que en el siglo XIX sólo existían dos alternativas para la nación cubana: la independencia o la anexión. Asume una postura crítica ante el reformismo y el anexionismo, valorándolas como soluciones políticas aristocráticas y conservadoras en la forja de la nación cubana, como actitudes políticas que no favorecían al verdadero sentimiento cubano16. Sin embargo, su postura ante el independentismo llega a ser idealista y apologética: define el ideal independentista como “grato al sentimiento criollo”, el cual –a su entenderse albergaba en sectores de clase media. Analiza cómo esta actitud se va imponiendo por encima de las otras, por su carácter legítimo, que según él, era el único que parecía satisfacer las ansias del “alma cubana”.17 Por otra parte define, como problemas centrales en la historia política y social de Cuba, el problema del negro y de la esclavitud: ve en la Guerra de los Diez Años la posibilidad de la libertad de Cuba como nación, pero sólo si se lograba la libertad del negro y el fin de la esclavitud.18 Concibe la guerra como el suceso histórico que logró fundir estos sectores en el plano de la igualdad. Parte de una definición idealista, esencialmente burguesa, de los conceptos de “patria”, “patriotismo” y “nacionalidad”, para fundamentar lo que sería para él el aporte más importante de la Guerra: la

Esto lo maneja en sus obras Historia de Cuba y el Manual de Historia de Cuba. Ramiro Guerra: Azúcar y población en las Antillas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1970, p. 88. 16 Ramiro Guerra: Manual de Historia de Cuba desde su descubrimiento hasta 1868, Instituto del Libro, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1973, pp. 447-453. 17 Ídem, p. 580. 18 Ramiro Guerra: Guerra de los Diez Años, 1868-1878, Cultural, S.A., La Habana, 1950, T.1, p. 126. 15

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consolidación de la nacionalidad cubana y la creación “espiritual” de una tradición de lucha en el pueblo cubano.19 Defiende la importancia del papel histórico desempeñado por los “padres fundadores” en la formación de la nación cubana; entre ellos destaca a aquellos que como Céspedes y Agramonte encarnaban el ideal independentista. 20 De forma general puede decirse que el estudio de estos “padres fundadores” resulta superficial, no profundiza en el análisis de sus contradicciones y de las limitaciones de su pensamiento. La atención de Ramiro Guerra permanece centrada en los hechos políticos, pero los relaciona con fenómenos económicos y sociales y tiene en cuenta la influencia de los acontecimientos internacionales en la historia de la nación cubana. Sin embargo, el método positivista que guía su labor teórica, fuertemente identificada con la ideología burguesa dominante, le impide ver el carácter determinante de la lucha de clases en el proceso de formación de la nación cubana y en el proceso histórico de forma general. El quehacer intelectual de Fernando Ortiz, si bien no se enmarca en la producción historiográfica propiamente, renovó las concepciones históricas acerca del devenir nacional, una vez que define la esencia “mestiza” de la cultura cubana.21 Lo característico de su obra es la investigación cultural y sociológica en torno a

las

condiciones de vida del sector negro de la población cubana y su reconocimiento como ser culturalmente valioso y parte importante de la comunidad nacional. Este fue un paso significativo en la comprensión de la esencia de la nacionalidad cubana, de su fundamento étnico mestizo y de las contradicciones reales que condujeron a la formación de la nación; las que llevaron a una idea cada vez más clara de la independencia y que tuvieron su raíz en la propia esclavitud del negro.22 De esta forma

Ídem, T. 2, p. 388. La categoría de “padres fundadores” fue acuñada por la historiografía nacionalista, de esencia positivista; se refiere a aquellas figuras que pensaron o influyeron en la forja de la nación cubana. Los más connotados son: Francisco de Arango y Parreño, José de la Luz y Caballero, José Antonio Saco, José Morales Lemus, el conde de Pozos Dulces, Narciso López, Carlos Manuel de Céspedes e Ignacio Agramonte. 21 En 1906, con Los negros brujos, introduce el término “afrocubano”, para referirse al sincretismo religioso como elemento clave en la identidad cultural cubana. 22 Fernando Ortiz: “Los factores humanos de la cubanidad”, en Fernando Ortiz y la cubanidad de Norma Suárez, Ediciones Unión, Colección Fuente Viva, Ciudad de La Habana, 1996, p. 26. 20

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Ortiz, sin romper con la ideología burguesa al uso, somete a crítica uno de sus mitos característicos: el racismo; concibe el problema de la raza como “un mito infame”.23 Si Ramiro Guerra partía, en lo fundamental, de aspectos políticos y económicos al analizar el proceso de formación de la nación cubana, Ortiz parte de un enfoque cultural: de la definición de “lo cubano”, entendido como una mezcla cultural y étnica.24 Le atribuye gran importancia a la conciencia nacional, entendida como “sentimiento de cubanía”, en cuanto antecedente de la nación como proceso real. Esta “cubanía”, a su modo de ver, proviene de las bases de la sociedad cubana, tiene una esencia popular. 25

No obstante a pesar de que Ortiz parte de este enfoque cultural, más apegado a lo

espiritual, para definir el proceso de formación de “lo cubano”, no está ausente en su obra la reflexión en torno a los factores económicos que la determinaron.26 Esta concepción de lo “cubano” y de la “cubanía”, lleva al autor a la definición de un concepto más general: la “cubanidad”; entendida como una expresión cultural propia dentro de lo universal. Esto devino, a su vez, un nuevo concepto de “cultura”: la transculturación. Concepto que sintetiza el descubrimiento recíproco de las culturas del “viejo” y del “nuevo” mundo, el mutuo intercambio y el resultado del mismo: la cultura mestiza que constituye el núcleo de la nacionalidad cubana y americana en general. 27 Este aliento liberal nacionalista impulsado por Guerra y Ortiz, irá decayendo hacia la década del ´40 y ´50. Por estos años despuntan autores que, tras un discurso nacionalista, defienden posiciones conservadoras que si bien no asumen abiertamente una postura defensiva ante el anexionismo, lo justifican como corriente política en la conformación de la nación cubana. Es el caso de Emeterio Santovenia, Herminio Portell Vilá y Francisco José Ponte Domínguez.28 Sus obras se caracterizan por exaltar

Carmen Almodóvar: Ob. Cit. p. 324. Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Carmen Almodóvar, Ob. Cit , p. 342. 25 Fernando Ortiz: “Los factores humanos de la cubanidad”, p. 34. 26 En Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), analiza cómo se da la forja de la sociedad colonial en medio de la contradicción histórica entre los renglones fundamentales de la producción y de la exportación cubana. 27 Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, p. 341. 28 La actitud timorata asumida por estos historiadores ante el fenómeno del anexionismo y sus figuras más representativas, los sitúan en una posición ambigua a la hora de analizar el proceso de formación de la nación cubana y sus sujetos fundamentales. Sin ser declaradamente anexionistas, sus posiciones conservadoras los sitúan a mitad de camino entre el nacionalismo conservador y el anexionismo. 24

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el heroísmo de los “precursores de la nación cubana” sin distinguir la esencia independentista de unos y la anexionista de otros. 29 Herminio Portell Vilá se destaca por la apología a Narciso López: fundamenta el carácter nacionalista de sus acciones y pretende reivindicar su lugar dentro de los padres fundadores de la nacionalidad cubana.30 Partiendo de un discurso nacionalista, estos autores justifican el anexionismo como alternativa a la independencia de Cuba, afirmando el carácter patriótico de esta corriente política.31 Como expresión de su compromiso hacia la oligarquía burguesa y pronorteamericana, Ponte Domínguez define los Estados Unidos como “país amigo”, “nación defensora de la libertad” y “protectora de los destinos de América”. 32 Las obras de estos autores muestran el agotamiento de la ideología burguesa más radical y de su expresión historiográfica, que se da en las dos últimas décadas republicanas; reforzado por la emergencia de sectores populares en la lucha política y por la influencia decisiva del marxismo en el terreno intelectual. Entre el nacionalismo liberal de Guerra y Ortiz y el conservador de los historiadores mencionados anteriormente, desarrolla su obra historiográfica Emilio Roig de Leuchsering. Lo más significativo de su quehacer lo constituye el aporte de una concepción abiertamente antimperialista a la historiografía cubana nacionalista; en cuanto continuador y consumador del antimperialismo historiográfico iniciado por Collazo y seguidor del pensamiento martiano. Define la nación cubana como producto de la conciencia nacional, de su evolución y de la acción revolucionaria que esta desencadenó.33 Concibe el colonialismo, el reformismo y el anexionismo como momentos en el desarrollo de esa

Sitúan en el mismo grupo a Carlos Manuel de Céspedes, Ignacio Agramonte, Narciso López y Tomás Estrada Palma, sin partir de una posición crítica con respecto a los compromisos asumidos por estos últimos y que llegaron a comprometer la soberanía cubana. 30 Herminio Portell Vilá: Narciso López y su época, Cultural S.A., La Habana, Cuba, 1930, pp. 215-216. 31 Francisco J. Ponte Domínguez: Historia de la Guerra de los Diez Años, Academia de Historia de Cuba, La Habana, 1944, p. 29. 32 Ídem, pp. 187-189. 33 Emilio Roig de Leuchsering: Cuba no debe su independencia a los Estados Unidos, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1975, p. 1.

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conciencia nacional.34 Valora el reformismo como una actitud ideológica que transita desde una postura progresista hasta una postura conservadora; y de acuerdo con Portell Vilá, considera que el anexionismo, a pesar de sus limitaciones, no fue un movimiento antipatriótico, sino que representó una prueba más de la determinación del pueblo de Cuba de liberarse de España. 35 También asume la defensa de la personalidad de Narciso López, definiéndolo como un símbolo de la independencia cubana: “(…) incansable paladín de nuestra independencia, héroe y mártir del ideal libertador, creador de nuestra bandera nacional, cuyo nombre ha de ser venerado por los cubanos de todos los tiempos.”36 A pesar de que Roig concibe estas actitudes políticas como escalones en la forja de la nación cubana; valora el independientismo como la concreción de la “idea nacional”, dada la integración étnica que logra.37 Partiendo de una visión general concibe el proceso independentista en Cuba como “La Guerra Libertadora de los Treinta Años”.38 No obstante admite las diferencias esenciales entre la Guerra del ´68 y la del ´95, comenzando por establecer la determinación clasista de estas contiendas y su alcance. Define el primer período independentista como un movimiento revolucionario esencialmente burgués que, a pesar de su tendencia nacional, queda atrapado en los marcos regionales. La Guerra del 95 la define como un movimiento nacional y esencialmente popular, destacando el papel conservador de la burguesía en este período.39 Por su contenido ideológico, define esta contienda como Revolución de Martí.40 El autor no escapa de un problema teórico central en la historiografía cubana: la definición de la clase dominante en el siglo XIX y que encabezaría la Revolución del ´68. De esta forma maneja indistintamente los conceptos de “burguesía cubana”,

Emilio Roig de Leuchsering: La Guerra Libertadora Cubana de los treinta años 1868-1898. Razón de su victoria, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana. Colección Histórica Cubana y Americana, La Habana, 1952, p. 373. 35 Ídem, pp. 25-35. 36 Ídem, p. 48. 37 Emilio Roig de Leuchsering: Cuba no debe su independencia a los Estados Unidos, pp. 2-3. 38 Ídem, pp. 6 y 8. 39 Emilio Roig de Leuchsering, 13 conclusiones fundamentales sobre la Guerra Libertadora Cubana de 1895, p. 34. 40 Ídem, p. 17.

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“grandes terratenientes”, “señores feudales”.41 Los ideales de esta clase social dominante y sus intereses materiales, según el autor, hicieron de la Guerra del ´68 el escenario en que madura la nacionalidad cubana.42 Rompe con la concepción acuñada por los propios nacionalistas, como Ramiro Guerra, acerca de los padres fundadores reformistas, definiendo como los verdaderos fundadores de la nación cubana a José Martí, Máximo Gómez, Antonio Maceo y Calixto García, representantes del ideal independentista.43 Por otra parte valora al gobierno norteamericano como enemigo histórico de la independencia de Cuba. De ahí la importancia que le confiere al hecho de denominar el último período independentista como “Guerra Hispano-cubano-americana”.44 La tendencia marxista historiográfica nace en la década del ´40. Se caracterizó por un aliento nacionalista en su defensa al ideal independentista. Logró analizar históricamente el rol asumido por las diferentes clases sociales desde sus actitudes político-ideológicas, en la forja de la nación cubana y encuentra su origen en las contradicciones clasistas que llevaron a su formación y constante perfeccionamiento.45 Su nacimiento se vio favorecido por la actuación legal del Partido Comunista durante los años ´40 y por la coincidencia coyuntural entre la URSS y las democracias occidentales en la lucha contra el fascismo. Los historiadores e intelectuales marxistas de esta etapa, por lo general, van a desarrollar la práctica política militante conjuntamente con la teórica. Ejemplo de ello fueron Blas Roca Calderío, Carlos Rafael Rodríguez, Sergio Aguirre, Raúl Cepero Bonilla y Jorge Castellanos. Blas Roca y Carlos Rafael, a pesar de no ser historiadores, sientan, en gran medida, las bases de esta historiografía marxista. El primero con Los fundamentos del socialismo en Cuba (1943); una obra de gran importancia ideológica, no así de profundidad teórica. El segundo con la publicación de su ensayo El marxismo y la 41

Ídem, pp. 14-15. Emilio Roig de Leuchsering, Cuba no debe su independencia a los Estados Unidos, p. 4. 43 Emilio Roig de Leuchsering, Por su propio esfuerzo conquistó el pueblo cubano su independencia, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, La Habana, 1957, p. 33. 44 Emilio Roig de Leuchsering, Cuba no debe su independencia a los Estados Unidos, p. 62. 45 Esta clasificación la establecen los autores mencionados en las obras que han sido referenciadas anteriormente. Zanetti amplía este tema en su libro: Isla en la historia. La historiografía de Cuba en el siglo XX, Ediciones Unión, 2005. 42

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historia de Cuba (1944); el cual desempeñó una función propiamente metodológica y divulgativa en la producción historiográfica. La esencia de la obra está en sentar las pautas para una nueva interpretación de la historia de Cuba, desde el método marxista. De forma dispersa y fragmentaria, la historiografía marxista de esta etapa, somete a crítica el conocimiento acumulado por la historiografía precedente. Puede decirse que esta tendencia constituyó el primer desafío al predominio positivista en la historiografía cubana; una crítica general a la historiografía burguesa, desde su interés por el rescate del sujeto popular; y un desafío también a la ideología burguesa proimperialista. Los esfuerzos se concentrarán en la reinterpretación de la historia de Cuba: de aspectos, procesos y personalidades del pasado. Por ello tuvo un marcado carácter revisionista, fundamentalmente desde la obra de Cepero Bonilla. 46 Se define el carácter burgués de la nación cubana: su surgimiento como un interés de clase y no como aspiración del espíritu del pueblo; como un hecho objetivo, no subjetivo, como lo concebía la corriente nacionalista. 47 No obstante se destaca el carácter antinacional de la burguesía cubana, la incapacidad de esta clase para crear una verdadera nación. 48 Por este camino la historiografía marxista somete a una crítica sistemática los llamados “padres fundadores” de la nación cubana; el reformismo y el anexionismo, por lo general, se valoran como actitudes políticas antinacionales. La posición más radical al respecto es la de Cepero Bonilla. El autor se detiene en la caracterización de la clase dominante en el siglo XIX, que él percibe escindida en dos clases dominantes dentro de la sociedad colonial: comerciantes españoles y hacendados cubanos; con intereses antagónicos excepto en lo concerniente a la conservación de la esclavitud y a la

Sergio Guerra se refiere al “revisionismo historiográfico” como una de las corrientes historiográficas latinoamericanas más importantes. Destaca su esencia nacionalista, vertebrada en dos grandes tendencias: una conservadora, hispanista y oligárquica, otra populista, vinculada a movimientos progresistas, identificada con el pensamiento antimperialista y socialista e influida teóricamente por el marxismo y la historia económica y social francesa. Para Guerra la esencia de esta corriente es la reinterpretación de hechos y personalidades santificados por la historiografía academicista. En este intento intenta romper tabúes aunque no varía en esencia los métodos analíticos establecidos por el positivismo. (Sergio Guerra: “Las grandes corrientes de la historiografía latinoamericana”, en: revista Temas, #30, julio-septiembre, 2002) Según Oscar Zanetti, Cepero Bonilla fue el principal representante de esta corriente en la historiografía cubana. (Oscar Zanetti: Isla en la historia, p. 42.) 47 Carlos Rafael Rodríguez: “El marxismo y la historia de Cuba”, en Letra con filo, Ediciones Unión, Ciudad de La Habana, 1987, p. 37. 48 Ídem, p. 45.

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anexión a Estados Unidos.49 Percibe la dicotomía en que se mueve esta clase dominante, como la contradicción esencial en el proceso de formación de la nación. Lo fundamenta en que la clase llamada a construirla - la clase de los hacendados cubanos- careció de condiciones para “convertirse en burguesía”.50 Esta visión se tornará emblemática en lo sucesivo, ya que en ella se basarán muchos historiadores que niegan la existencia de una burguesía nacional en el siglo XIX cubano, como base de la nación.51 El desmontaje crítico de la acción y el pensamiento de inspiración burguesa, llevó al autor al análisis del problema de la esclavitud: oponiendo a la ideología racista el abolicionismo; sin perder de vista que ambas fueron actitudes políticas burguesas en el siglo XIX. Se identifica el racismo con todos los movimientos antinacionalistas y antindependentistas, que el autor sintetiza en el anexionismo como movimiento antinacional. Mientras que el abolicionismo se identifica con el nacionalismo y el independentismo, como única actitud verdaderamente revolucionaria en la construcción de la nación cubana.52 No pierde de vista el hecho de que todas estas actitudes políticas tenían un origen burgués, sin embargo, destaca la esencia popular del independentismo y el abolicionismo. 53 Puede decirse que lo más novedoso, y a la vez controvertido, del enfoque de Cepero Bonilla fue la ruptura con la valoración apologética de la Guerra de los Diez Años acuñada por la historiografía nacionalista. Afirma que esta revolución no fue, en sus inicios, genuinamente nacionalista ni abolicionista, por la subsistencia del anexionismo en plena contienda como su ideal último. 54 Considera que Céspedes respondió a los intereses esclavistas como dirigente político y en esta misma medida se alejaba del abolicionismo, como requisito indispensable para la radicalización de la revolución independentista,55 aunque analiza cómo su pensamiento se va radicalizando en la misma medida en que se profundiza la esencia popular e independentista de la guerra.

Sergio Aguirre se caracteriza por la síntesis que logra de las tesis de Ramiro Guerra y Emilio Roig acerca de la formación de la nación cubana. De acuerdo con estos y a diferencia de Cepero Bonilla, concibe el reformismo, el anexionismo y el 49

Raúl Cepero Bonilla: “Azúcar y abolición”, en Obras Históricas, Instituto de Historia, La Habana, 1963, segunda edición, p. 53. 50 Ídem, p. 35. 51 Esta idea cobrará fuerza en la primera década de la Revolución y tendrá como máximo defensor a Jorge Ibarra Cuesta. 52 Ídem, p. 194. 53 Idem, pp. 47-49 54 Ídem, p. 209 55 Ídem, p. 122

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independentismo como los cimientos de la nacionalidad y la nación cubana.56 No obstante, su compromiso político lo lleva a asumir una postura crítica ante las más conservadoras y a afirmar la necesidad histórica del independentismo; para ello analiza cada postura en su relación estrecha con la industria azucarera y el problema de la esclavitud, como factores económicos determinantes en la forja de la nación cubana. No niega la esencia burguesa del independentismo, pero le atribuye una raíz popular, a diferencia del reformismo y el anexionismo.57 Una vez más de acuerdo con los nacionalistas y en contra de Cepero Bonilla, ratifica a Saco, a Arango y Parreño, a Narciso López, a Céspedes y Agramonte como los “padres fundadores de la nación cubana”. Sin embargo, en su ensayo “Quince objeciones a Narciso López”, una obra que busca directamente desestructurar las concepciones de Portell Vilá en torno al anexionismo, el autor analiza cómo Narciso López “no pasó de ser anexionista”, en la medida en que iba cediendo paulatinamente a los intereses norteamericanos en la Isla.58 También entra en contradicción con Ramiro Guerra al definir el origen de la nacionalidad cubana entre fines del siglo XVIIIprincipios del XIX59 Jorge Castellanos fue el primer autor marxista que aplicó el concepto de nación de Stalin para definir el origen de la nación cubana. 60 De acuerdo con Sergio Aguirre, analiza cómo se va desarrollando la nacionalidad desde el criollo hasta el cubano. Bajo la influencia de Fernando Ortiz define lo cubano como la mezcla entre lo africano y lo hispano. Por este camino llega a afirmar que el sentimiento de cubanía tiene una raíz

De esta forma expresa que “los tres criterios políticos directrices –reformismo, anexionismo e independentismosólo son la expresión de una postura básica y fundamental de la burguesía cubana: la defensa permanente y sistemática de sus intereses de clase”. (Sergio Aguirre: “Seis actitudes de la burguesía cubana en el siglo XIX”, en Eco de caminos, Ed. Ciencias Sociales, la Habana, Cuba, 1974, p. 95.) 57 Sergio Aguirre: “Esclavitud y abolicionismo”, en Ob. Cit. p. 99. 58 Sergio Aguirre: “Quince objeciones a Narciso López”, en Ob. Cit. p. 158. 59 Considera que existía “desde mucho antes una contradicción visible entre los pobladores de la Isla: españoles de un lado, criollos de otro. Pero es a fines del siglo XVIII y principios del XIX cuando cuajan en el sector criollo las características culturales propias que permiten reconocer que ha surgido una nueva nacionalidad.” (Sergio Aguirre: “Seis actitudes políticas de la burguesía cubana en el siglo XIX”, en Ob. Cit. pp. 95-96.) 60 Enrique López Mesa: “Historiografía y nación en Cuba”, en Debates Americanos, No. 7-8, enero-diciembre, La Habana, 1999, p.8.

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popular, negra.61 Según su criterio la burguesía, en cuanto clase dominante, no hizo más que expresar el “sentimiento comunal” de lo cubano. Define el origen de la nación cubana en el siglo XIX, concretamente entre 1800 y 1868. Toma el inicio de la Guerra como el momento en que se produce la integración de los diferentes sectores criollos; aclarando que en los años anteriores ya había fraguado el sentimiento de lo cubano. De acuerdo con Cepero Bonilla, considera que la Revolución de 1868 nació tarada de anexionismo y que la Revolución del 95 fue antimperialista.62 De forma general puede decirse que la tendencia marxista logra sintetizar los postulados más revolucionarios de la tendencia nacionalista. Hace suyos el antirracismo, el antimperialismo, el patriotismo y el nacionalismo legado por esta, pero pretende superar su enfoque ideológico y el método positivista que la guiaba; aunque no lo logra radicalmente. Se centra en un análisis clasista del surgimiento de la nación cubana: definiendo su base material, la necesidad histórica de su surgimiento más allá de los ideales que guiaron el proceso. Reconoce que la nación fue un producto burgués pero demuestra el papel definitivo de las clases populares en su realización. Dirige una crítica certera a la burguesía: a su acción y su pensamiento conservador, demostrando su agotamiento político como clase dominante y su progresivo carácter antinacional.

8.5 Reflexiones en torno a la clase obrera nuestroamericana Juan Carlos Ramírez Sierra

El movimiento económico y político neoliberal que asoló el subcontinente nuestroamericano en las dos últimas décadas del siglo XX reconfiguró el orden de cosas preexistente referido a fuerzas contestatarias. La comprensión -impuesta por la hegemonía especulativa- fragmentada, mecánica y burda de la sociedad impuso la necesidad de repensar alternativas que superaran la práctica y el pensamiento único, los cuales sellaban la realidad anulando todo intento por salirse de la norma 61 62

Ídem, p. 9 Jorge Castellanos: “Impulso y destino del 24 de febrero”, en Tierra y nación, Imprenta Oriente, S.A. S. Hechavarría 303, Colección Manigua, Santiago de Cuba, 1955, p. 99-102.

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(supraimpuesta). La significativa escisión entre la sociedad económica, política y civil – erigida inicialmente por la teoría e ideología neoconservadora impactando seria y perjudicialmente en las realidades cotidianas- produjo su asunción como distintas, con dinámicas, medios y fines ajenos por parte de la amplia asociación oprimida. Ello imprimió la producción y reproducción de la vida social identificada con una seudo-autonomía que restringía a las fuerzas en dimensiones desconocidas entre sí. De ese modo lo político, singularizado con el Estado así como los mecanismos y estructuras de poder institucionalizado y legalizado; lo económico reflejado en las transnacionales, monopolios y la extrema ola de privatizaciones, y finalmente lo social integrado por los movimientos sociales, sindicatos, movimientos estudiantiles, campesinos, indígenas y en general amplias masas oprimidas. Cada actor se sumergía en las particularidades de sus espacios, construyendo barreras infranqueables y estableciendo severas imputaciones para el que intentara transgredir las fronteras limítrofes propias.63 La ultraderecha, corriente de pensamiento absolutamente dominante, había orquestado una estrategia lo suficientemente torcida como para que las masas visualizaran soluciones inmediatas a sus históricas e irrealizadas demandas. Objetiva y subjetivamente – como las otras clases, capas y estamentos de la sociedad- la clase obrera se situó en un punto de franca inflexión. En términos reales fue víctima de una acentuada estratificación, una conmocionante deslocalización y finalmente una estruendosa desarticulación. Ahora bien, el neoliberalismo no fue una excepción o un caso aislado en el reino del capital. Fue una síntesis renovadora de mecanismos e instrumentos coercitivos que reflejó la capacidad de reanimación y dominación del imperialismo de fin de siglo. En este periodo se da otro proceso que va a incidir significativamente en el continuo proceso de dislocación de la clase obrera: la decadencia y caída del sistema comunista internacional. Este fue un catalizador que agudizó la deplorable situación social de ésta y las demás clases oprimidas. En primera instancia le ocasionó un shock a la psicología colectiva imprimiéndole un marcado desajuste emocional. La nefasta 63

En realidad esto sólo fue una estrategia para apartar a los oprimidos de la lucha, para distender el camino hacia la verdadera libertad.

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conclusión que se generalizaba –casi a la velocidad de la luz- era la incapacidad del comunismo para solucionar los problemas elementales de la humanidad como el hambre, la pobreza y la indigencia universalizadas. En el ámbito de la política representó una negación absoluta -al menos así fue asumida-, una involución que laceraba sacrificios, logros y esperanzas. Representaba el “fin de la utopía, de las ideologías y de las posibles soluciones”. Con ello era cercenado de forma indiscriminada la alternativa al cambio, fue simplemente una derrota total. Pero sin lugar a dudas, en donde mayor y mejor se identificó el estremecimiento de la humanidad vejada fue en la dimensión ideológica de la lucha. Con este desplome, invadió un desconcierto ideológico que disolvía las convicciones transformándolas en reductibles impotencias e insalvables frustraciones. La confusión dejaba en la opacidad los aislados intentos que pretendían transformar y menguaba las ansias del advenimiento –para gran parte del universo humano- del tercer milenio.

La pérdida del horizonte imprimía una desorientación desoladora y

encauzaba hacia el rechazo no sólo de las exageraciones del PCUS, sino a la totalidad que se identificara con el comunismo o el marxismo. Ante estos acontecimientos, de necesaria referencia para aludir a las luchas por un mundo mejor y sus potencialidades reales, el objetivo de esta investigación es analizar los elementos fundamentales que han de tenerse en cuenta para construir desde la teoría a la clase obrera Nuestramericana. En esta lógica la idea que se defiende es que la conformación del sujeto de transformación histórica en este hemisferio tiene particularidades que lo distinguen del europeo y del resto del mundo. Ello se debe grosso modo a que las dinámicas y movimientos que se dan en su devenir difieren a los del resto del globo terráqueo. Esta aproximación tiene el fin general contribuir con la construcción colectiva de un mundo mejor, en éste, el que nos ha tocado vivir. La cuestión sine qua non de nuestra historia. “La historia es un profeta con la mirada vuelta hacia atrás.” Eduardo Galeano Inmersos en la colonialidad.

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Todo movimiento o proceso relacionado con el hombre y su naturaleza en el hemisferio nuestroamericano lleva la indefectible marca colonialista. Pretender prescindir de este desastre civilizatorio encauzaría el análisis hacia reduccionismos esclavizantes que darían continuidad a la historia de explotación y servidumbre identificada con el devenir de la región. Mas el intento de romper con la “tradicional y legítima” visión europea, lleva en si el peligro inminente de quedar fuera de las normas, de la ciencia, más aún, del hombre. De esta forma, lo que no responda a su epistemología y saberes se enclaustra en los márgenes de una esencia extraña, no tan desconocida como obnubilada, y por lo tanto inferior, desvalorada y despreciada. Sin embargo, lo nocivo del fenómeno que se describe es irreductible a su hecho en estricto sentido. El espíritu de la colonialidad se disuelve en todas las áreas de la vida del hombre, es flexible, elástico, oportuno, comedido y sutil. En este sentido se erige tras la configuración de dos características fundamentales: no se identifica con temática alguna por lo que su captación y posible enfrentamiento-aniquilación se pospone constantemente; en la medida en que se generaliza,

produce,

reproduce

endocultura,

crea

estructuras

mentales

estrechamente ligadas a su perpetuación. Así, no importa los cambios que la realidad impone, ellos serán tratados con los mismos instrumentos, –en no pocas ocasiones vetustos y oxidados- herramientas y perspectivas sujeto a las circunstancias que le dieron origen. La conformación de la clase obrera nuestroamericana se caracteriza de forma general por una profunda heterogeneidad.64 La cuestión política y social constituye el campo en el que se puede percibir en mayor medida lo antes expuesto. El extenso y tortuoso proceso de colonización alteró mediante el sometimiento a la violencia física y espiritual el movimiento natural de las sociedades nuestroamericanas. El método y sujeto de la explotación varió a partir de la situación geográfica en donde se desarrollaban las empresas económicas. De esta forma se dan dos tendencias generales que van a identificar las formas de producción. Ellas están asociadas al 64

grado

de desarrollo alcanzado a partir de la densidad

Se asume que existe una ausencia de estudios sobre las formas y dinámicas de trabajo referidos a los imperios culturales nuestroamericanos. La historia convencional se limita en su generalidad a la exposición de las técnicas utilizadas por mayas, aztecas e incas sin indagar en las relaciones sociales que se establecieron en sus producciones específicas. Esto es una tarea y un deber por parte de los cientistas sociales de esta región.

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poblacional y la superioridad cualitativa del esfuerzo colectivo devenido por la complejización estructural y funcional de la sociedad que integraban. Aunque en este periodo la economía fue un proceso de carácter ecléctico, representó una síntesis bien lograda de los peores mecanismos esclavistas, feudalista y pre-capitalistas, manteniendo como fundamento esencial a una esclavitud que, desde múltiples formas ha trascendido incluso hasta la actualidad. Por un lado estuvo la producción económica en el Caribe: la exigua densidad poblacional en estrecha relación con las violentas exageraciones españolas –reflejadas en la imposición de largas horas de trabajo forzoso- unida a las enfermedades nocivas que introdujeron, representaron la fórmula exacta devenida en el exterminio del ser y la cultura del nativo. “Finalmente, la población de las islas del Caribe dejó de pagar tributos, porque desapareció: los indígenas fueron completamente exterminados en los lavaderos de oro, en la terrible tarea de revolver las arenas auríferas con el cuerpo a medias sumergido en el agua, o roturando los campos hasta más allá de la extenuación, con la espalda doblada sobre los pesados instrumentos de labranza traídos desde España. Muchos indígenas de la Dominica se anticipaban al destino impuesto por sus nuevos opresores blancos: mataban a sus hijos y se suicidaban en masas”.65 La civilización y cristianización habían cobrado un precio en exceso elevado. Ello abrió las compuertas a la no menos desastrosa continuidad de la esclavitud mediante la explotación al negro que, “sometido a la condición más baja a la que puede ser sometido un ser humano, resulta que va a ser precisamente el germen de la idea de independencia.”66 La ausencia de grandes reservas de yacimientos (oro, plata, cobre) obligó a desarrollar una economía esencialmente agrícola. Lo que en sus inicios se reducía a una producción mínima de subsistencia, fue pasando progresivamente a un interés de primer orden. Así nació la economía de plantación. Esta, “como hecho económico común a las Antillas, determinó elementos superestructurales similares y/o equivalentes en todos los países del área, fue el crisol donde se fundieron las 65

Galeano, Eduardo: “Las venas abiertas de América Latina”, pág. 37. Carpentier, Alejo: “Lo que el Caribe ha dado al mundo”, revista Correo de la UNESCO, diciembre 1981, año XXXIV, Pág. 5. 66

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sociedades caribeñas.”67 Esta representó en el Caribe naciente lo que la gran industria en el otro lado del océano. El sistema de plantación impuso una organización y disciplina al esclavo que lo estimuló y preparó para insertarse en la lucha al agudizarse las contradicciones sociales. Este proceso se dio en tal grado que la nueva fuerza de trabajo sería capaz de saltar barreras idiomáticas y religiosas, en la medida en que se visualizaba a sí mismo y a los otros en el mismo lugar ante un sistema de dominación que los oprimía y cosificaba. Como apunta el historiador Rafael Duharte Jiménez, “saltando por sobre abisales barreras culturales, los indios antillanos y los negros africanos se cimarronaron juntos en un esfuerzo para resistir a su enemigo común, el encomendero”.68 Si el proletario europeo en sus inicios visualizó a la máquina como el enemigo a destruir, en la forma de trabajo del esclavo69 se resignificaba todo el nuevo universo en el que era integrado. La prohibición de sus manifestaciones mágico-religiosas, las precarias e inhumanas condiciones de existencia y el extenso e intenso trabajo forzoso en detrimento del mínimo descanso hicieron que este viera en el trabajo la síntesis simbólica de una opresión y esclavitud trascendente. Esto devino en una resistencia a las relaciones trabajo70 que tras la endoculturación fue integrado a su identidad, repercutiendo en la sociedad toda debido al reflujo de constantes transculturaciones. Por otro lado, en tierra firme no hubo la necesidad de inocular significativamente la fuerza de trabajo africana. La esclavitud –como constante- irrumpió con la estructura aristocrática-comunal en todos los imperios culturales (mayas, aztecas e incas). El coloniaje encomendero asumió una práctica indígena que reflejó el proceso de esclavización mantenido, éste fue el punto de partida hacia la aparición de la primera compra-venta de la fuerza laboral en el hemisferio. La mita y el cuatequil, originarias de 67

Ibídem. Pág. 67 y 63. Duharte Jiménez, Rafael: Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1985, pág. 54 69 Ibídem. (…)los cimarrones no fueron una horda de salvajes, como querían presentarlos los esclavistas, sino una guerrilla organizada y coherente en posesión de una ética notable (…) pág. 54-55 68

Aunque en José Antonio Saco existe un valioso análisis sobre la vagancia, reflejo a nuestro juicio de este proceso de identificación y rechazo, su elevado racismo podría dejar en la opacidad la finalidad de analizar las causas de la vagancia como un problema social a superar. Muestra evidente de esta cuestión social lo expresan las leyes contra la vagancia impuestas por parte de las autoridades coloniales. José Antonio Saco: “Memoria sobre la vagancia en la Isla de Cuba”, en Selección de lecturas del Pensamiento Político cubano, compilación de Alicia Conde, pág. 79

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Perú y México respectivamente, se daban mediante la retribución al nativo de una insustancial e inicua parte de la riqueza a cambio de su fuerza de trabajo. “Con las escasas monedas que obtenían a cambio de su trabajo, los indios compraban hojas de coca en lugar de comida: masticándolas, podían soportar mejor, al precio de abreviar la propia vida, las mortales tareas impuestas. (…) En las minas bolivianas, los obreros llaman todavía mita a su salario. Desterrados en su propia tierra, condenados al éxodo externo, los indígenas de América Latina fueron empujados hacia las zonas más pobres, las montañas áridas o el fondo de los desiertos, a medida que se extendía la frontera de la civilización dominante.”71 Las largas jornadas y la intensidad necesaria para extraer la plata y el oro en las minas, como fruto de la febril sed de riquezas del extranjero, introdujo una significativa deformación en la colectividad indígena devenida en esclavitud y servidumbre.72 Allí, la unidad cultural y civilizatoria posibilitó al foráneo una mejor y más eficaz expoliación de las grandes masas nativas. En lo ulterior, la formación tendencial de una clase campesina pobre (semiproletariado) y la clase campesina media y rica, fue la ruta más probable (no inevitable) de la desintegración de la estructura comunal hasta la actualidad.73En este ámbito la cuestión indígena ha sido reducida, en múltiples ocasiones, a un problema racial, pedagógico o jurista evadiéndose los aspectos político, económico y social como bien elucida Mariátegui.74El periodo colonial signó una herencia indeleble en la conformación de una futura clase obrera nuestramericana. Su no aprehensión como un proceso esencialmente causal, ha influido en la no movilización e indiferencia de la clase obrera que nos ha deparado la historia. La continuidad oprimida del ser inconcluso Con la llegada del siglo XX adquiere fuerza y anclaje el capitalismo como formación económico social fundamental. Ello no impidió la existencia de otras formas de economías asociadas esencialmente a la producción agrícola, proceso con el que 71

Galeano, Eduardo: Ibídem. Pág. 88. Guerra Vilaboy, Sergio: Historia mínima de América, Editorial de Félix Varela, La Habana, 2011, Pág. 60-61. 73 García Linera, Álvaro: La potencia plebeya, Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2011, pág. 69. Este autor mantiene que “donde existen formas sociales comunales, la clase comunal se subdivide en varias subclases, que combinan de una manera híbrida y tensa su raíz comunal con posicionamientos campesinos y mercantiles.” 74 Mariátegui, José Carlos: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Editorial Casa de las Américas, La Habana, 1975. 72

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se va a identificar el propio sistema del capital. Sin embargo, la desproporción de la naciente industrialización dificultó la aparición de una amplia y contestataria burguesía. El Che en este sentido plantea que “las burguesías autóctonas han perdido toda su capacidad de oposición al imperialismo si alguna vez la tuvieron y sólo forman su furgón de cola.”75 Buscar en este espacio una clase obrera organizada, educada, unida y homogénea como la de la segunda mitad del siglo XIX y la primera del siglo XX europeo –a causa de la intensa y extensa industrialización- ha sido un error abismal en términos de teoría marxista. Marx aludía al proletariado industrial, Lenin señalaba además del proletariado industrial al proletariado urbano como fuerza motriz para la transformación social. ¿Si existe esta sensible diferencia, fruto coherente de contextos y circunstancias históricas concretas, cómo se ha de buscar en Nuestramérica a aquel proletariado industrial o urbano tal y como los fundadores del marxismo lo concibieron? En ello radica una de las deficiencias estratégicas y cosmovisivas de mayor peso en la construcción de nuestra fuerzas motrices. A ello se refiere la existencia de un exclusivismo obrerista y sindicalista76 que rechaza y desecha a una gigantesca masa de marginados, desocupados, campesinos e indígenas visualizándolos como entes pasivos, secundarios y vacilantes. Esto no es más que una negación burda y deformada de la teoría marxista en la que se ha sumido en no pocas ocasiones el quehacer nuestroamericano. Mas esta desacertada concepción no es razón suficiente para aducir que el proletariado clásico no supo o no pudo cumplir con su misión histórica incluso en los capitalismos desarrollados.77Sería preferir el reduccionismo determinista al que se ha recluido repetidas veces la izquierda nuestramericana, si es que puede hablarse de ésta en tales términos. Esta clase, en gran parte de la región continental

tuvo un proceso de

conformación altamente discontinuo. En Argentina –por citar un ejemplo- para 1914 el 75

Guevara, Ernesto: “Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental”, abril, 1967. Samir Amín plantea que “ya no hay más una burguesía nacional. En Raúl Zibechi: Un debate fuera de tiempo. ¿Globalización o burguesía nacional? http://alainet.org/listas/info/alai-amlatina, 10 de diciembre de 2011. 76 Borón, Atilio: Socialismo siglo XXI. ¿Hay vida después de neoliberalismo? Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009. Pág.126 77 Como hace abiertamente Atilio Boron en Socialismo siglo XXI. ¿Ha vida después del capitalismo?, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009. Pág. 128.

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50% del total de los trabajadores del país habían nacido en extranjero.78 Este grupo de individuos no se identificaba con el espíritu de argentinidad, lejos de construir sentido de pertenencia y pertinencia hacia lo argentino estimulaba la separación, la desarticulación y la anarquía. De esto se desprende otro de los fenómenos que se dan en el seno de esta clase obrera nuestramericana: la aparición de una aristocracia obrera profesional, mezquina, egoísta, insensible, codiciosa, pequeñoburguesa, de espíritu imperialista y corrompida por el imperialismo79. Esto no fue sino la consecuencia inmediata de la lluvia de intervenciones por parte de la esplendorosa80 Norteamérica. La política Monroe, la política de la Buena Vecindad, las dictaduras, las posteriores democracias tuteladas o restringidas y como colofón de fin de siglo el neoliberalismo, significan la expresión exacta de la dislocación de la clase obrera por parte del norte opulento. Por otro lado, la abundancia de diagnósticos81, la carencia de un proyecto real verdaderamente alternativo, de liderazgo y de una teoría revolucionaria82–científica en tanto explique coherentemente el movimiento de la sociedad y su correlación de fuerzas- han situado a la clase obrera nuestramericana en una franca suspensión. En el espacio y tiempo neocolonial y capitalista se ha desbordado la iniciativa de las clases dominantes en la creación de instrumentos y mecanismos de opresión y subyugación. El reino del capital se refleja en un sistema de dominación múltiple83que somete y esclaviza como nunca antes a la mayor parte del campo popular. El proletariado nuestroamericano. Hacia su necesaria reconfiguración. Luego de señalar lo antes expuesto, tendríamos que reconsiderar las miradas, enfoques y esquemas que identifican nuestras indagaciones. Quien intente realizar un análisis de la realidad nuestramericana – y su objetivo sea contribuir con la lucha- ha 78 Borón, Atilio: Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2003. Pág.231 79 Lenin: La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo. OE en 3T-T3, Editorial Progreso, Moscú, 1979, Pág. 377. 80 A causa del latrocinio efectuado a Nuestramérica, a la que entiende desde entonces como su traspatio. 81 Harnecker, Marta e Isabel Rauber: “Hacia el siglo XXI, una izquierda que se renueva”, pp. 101-102. 82 Sader, Emir: “La izquierda en América Latina: balance, perspectivas y alternativas.” CLACSO Curso: 1017. 83 Valdés Gutiérrez, Gilberto: “Posneoliberalismo y Movimientos Antisitémicos”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009.

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de desgajarse de aquellas simplificaciones y reduccionismos pseudoleales a ultranza a la tradición marxista. La realidad nuestramericana exige la renovación de las herramientas e instrumentos de enjuiciamientos, exige una valoración dialéctica, amplia y multidisciplinaria con el fin de aprehender las esencialidades que signan sus movimientos. Existe – a nuestro juicio- en esta lógica una serie de particularidades que si bien asumen un carácter secundario en Europa, al cruzar el océano hacia aguas más cálidas adquieren un lugar primario y central. En primer lugar la cuestión cultural: entendida en su sentido instrumental como prácticas cotidianas que identifican a sociedades y comunidades enteras. Estas dinámicas históricamente han sido en este hemisferio fuente abierta de discriminación. Identificadas con la barbarie y el salvajismo signan una situación de inferioridad, un estado de niñez trascendente o de anormalidad ante el civilizado, clásico, moderno y culto extranjero europeo. El reconocimiento de cultura popular o tradicional ha sido una salida de escape ante la no concordancias entre lo europeo y lo nuestroamericano, siendo este último incluso identificado con lo vulgar y lo doméstico. Este proceso ha trascendido hasta nuestros días. La existencia de una élite consumista, sumida en la identidad de una alta cultura, como bien describiera Jorge Mañach84, se adscribía a la sujeción y reproducción de cánones europeizantes que invadían el quehacer, fundamentalmente intelectual, nuestroamericano. La clase obrera no estuvo exenta de este proceso. Ello colaboró a introducir una división entre los que podían disfrutar de las prebendas imperiales y de las burguesías y aristocracias nacionales, y los que no lo alcanzaban porque en la distribución de la riqueza social no percibían ni siquiera lo más elemental para su existencia, dentro del mismo seno de la clase obrera. Esto ilustra una cuestión esencial en la mayor parte de la clase obrera nuestramericana, como ser humano en condiciones de franca desaparición lo que más y primero le interesa es la satisfacción de sus necesidades vitales instintivas, en un sensible detrimento en torno a las cuestiones políticas. Al insertarse en busca de solventar sus carencias y las de su familia no ve en el otro – 84 (…) la alta cultura en los pueblos jóvenes suele estar condicionada por la aparición de un ideal de independencia y de peculiaridad –es decir, de independencia política, como Estado, y de independencia social, como nación. Una vez realizados esos dos ideales, la cultura propende a su conservación y ahínco. Jorge Mañach: “La crisis de la alta cultura en Cuba.” En Cultura cubana del siglo XX, de Sonia Almazán y Mariana Serra, pág. 148.

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proletario- más que un rival a superar, sin detentar tiempo y espacio para percibir que la unidad entre ellos es un paso firme y real para su mejoramiento. Esta intensa desarticulación se acentúa con el inminente auge y desarrollo de sindicatos y partidos comunistas que sin excepciones han padecido de sectarismo, dogmatismo y conservadurismo, alcanzando grados y matices bien cercanos a la derecha.85Sin embargo, lo más dañino de este proceso desde el enfoque culturalista está en la endoculturación que supone el propio devenir humano. Es aquí donde se enraízan los valores de subsistencia que en ocasiones representan trincheras que anclan y someten las subjetividades colectivas ante la necesidad de cambiar sus realidades. Otro de los elementos a tener en cuenta es el origen de procedencia. El nativo ha de situarse en una posición de inferioridad al tener características fisionómicas que lo minimizan en la escala humana. Este ha sido identificado con lo extraño y lo estéticamente inaceptable. Por otro lado, el peninsular reflejaba86 lo superior e términos de inteligibilidad, lo políticamente incólume y de obligada referencia cuando de estética se tratase. El nuestroamericano es conducido de este modo hacia un desfasaje entre lo que es, lo que se le impone a que niegue y lo que aspira, que lo sitúa como un ser en constante autodescubrimiento, mientras que la explotación y la colonización se perpetúa con instrumentos cada vez más eficaces y refinados. Este proceso ha estimulado la necesidad de continuos descubridores y padres que legitimen, “como adultos serios”, la realidad nuestramericana.87En esta lógica se inserta el culto a lo europeo y la negación a lo periférico. Los originarios de España en la época colonial poseían el poder político sin darles oportunidad de acceder a los criollos aún cuando estaban por debajo de estos económicamente. El movimiento de discriminación y marginación fue constituyéndose de nativo, a criollo, y de éstos a nacionales desgarrando cada vez más la esencia del nuestroamericano. La

Ernesto Guevara de la Serna (el Ché, como la mayoría los conoce) aludía que la razón por la que no había sido parte de ningún partido comunista ante la gesta cubana era por el sectarismo que los identificaba. 86 Lo más terrible es que el europeo (no sólo el peninsular) se sigue asumiendo como tal. 87 No es de asombrar que los grupos y comunidades humanas, luego de instituirse en repúblicas hallan aparecido nuevos descubridores. Cuba es tal vez la nación que más descubridores tiene (Colón, Humboldt y Fernando Ortiz), ¿tendrá alguno Holanda o Inglaterra?

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trascendencia de esta problemática se inserta en la depreciación y subvaloración de mano de obra que ni siquiera alcanza a la honorable distinción de barata. Las actuales maquiladoras funcionan bajo este principio, que visualiza al nacional como una bestia de trabajo al que con largas jornadas de intensa labor y sin descanso, disminución hasta lo irracionalmente comprensible del salario y el consumo obligatorio de fármacos que aceleran el biorritmo y las capacidades ante el trabajo; reflejan una de las manifestaciones del lugar y significación del origen o procedencia en los albores del tercer milenio. La cuestión religiosa

es otra de las particularidades de vital importancia al

analizar la clase obrera nuestramericana. Por un lado la religión de los imperios culturales (mayas aztecas e incas) en donde el proceso de cristianización costó mayor esfuerzo dado el desarrollo teológico alcanzado; y por otro el proceso de cristianización y evangelización del africano arrancado de sus tierras con fuerte arraigo en los sistemas mágicos religiosos. El proceso de sincretismo fue la respuesta adaptativa del opresor para introducir sus mecanismos de dominación en la creencia de los aborígenes y africanos, finalidad que no logró del todo debido a la fortaleza e identificación religión-opresión que adquirieron las prácticas y manifestaciones religiosas.88 Este fue –y es- uno de los elemento de mayor discriminación y polarización de la sociedad. Lo sagrado y lo profano asumían en este hemisferio una reconfiguración en donde lo que no fuese cristiano era criticado como impuro, inmoral, sucio, asesino, pagano, enfermo y endemoniado reflejándose como la síntesis del mal. La religión fue una simbiosis de moral y política al servicio de la clase dominante. Ahora bien, es preciso acotar que del movimiento religioso dado en esta porción del hemisferio nacieron hombres que desde sus actos y pensamientos dieron contenido y forma a las transformaciones que esta realidad exigía. Nos referimos si embargo, a la religión como una institución social dotada de mecanismos adaptativos y de coacción a las grandes masas. 88 Las religiones africanas readaptadas a las circunstancias de represión y violencia adquirieron una forma contestataria en la medida en que se identificaban y reconocían con el oprimido. Los estudiantes de medicina fusilados injustamente en la Habana iban a ser rescatados por cinco hombres abakuá, los cuales fueron asesinados en el intento de salvamento.

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En este sentido la cruz significó el sometimiento y exterminio en masas de los insulares y de grandes proporciones continentales. Fue expresión de barbarie, intolerancia y atropello desde las más diversas dimensiones, desde la espiritual hasta la física. Tal es el grado que la cristianización ha sido simbolizada con la espada y el yugo hacia lo que rompiera, o simplemente no entrara en su lógica de vasallaje y humillación en nombre de un dios que veía justo la muerte de los que más tenían derecho a los bienes en favor del enriquecimiento ilimitado del extranjero. La iglesia devino en poder político legitimado por el orden de cosas que, ante la inminencia del capitalismo reflejó una de sus características esenciales: elástica, flexible y maleable ante el poder que se instaura, incluso, si este es dictatorial o nacionalista extremo. En Venezuela –por citar un ejemplo- los dos poderes de mayor relevancia están constituidos por las fuerzas armadas y por la iglesia. Es curioso apreciar como la palabra de dios en la tierra se prostituye en nombre de la derecha o de la izquierda, pero siempre a favor del capitalismo y de la propiedad privada, por tanto de la explotación y la miseria aunque su discurso se sitúe por encima de los conflictos, como acostumbra la democracia cristiana, apoyándose cuando menos en la patronal obrera que está más cerca de la burguesía que del proletariado mismo. La constitución étnico-racial representa otro de los elementos a tener en cuenta al valorar la clase obrera nuestramericana.89 El negro90, indio o mestizo fue anatemizado imponiéndole por parte del hombre blanco todo un universo de significados que lo sumergían en historias y mitos monstruosos.91 Fue considerado un

89 Los caribes y luego los otros grupos, fueron representados como criaturas feroces y lascivas colindantes con el Otro bestial que ya Europa había creado. Carlos Jáuregui: “Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina”. Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2005, pág. 69 90

El cultivo de las grandes plantaciones requería el uso de mano de obra barata en grande escala –dice Harlow-, “y muy pronto los azucareros pudieron comprobar que con el dinero necesario para procurarse los servicios de un trabajador blanco por diez años podían comprar un (negro) esclavo para toda la vida.” Ramiro Guerra: “Azúcar y población en las Antillas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1976, pág. 32. 91 “La imagen de los aborígenes que se trasladó a España era la de los fieros antropófagos y practicantes de sacrificios humanos. La manipulación ideológica se ejercitó desde temprano en la conquista de América. Y se trató de ocultar muchos de los valores de aquellas culturas o simplemente hacerlos desaparecer como lo evidencia el simple ejemplo de la pirámide de Cholula, que fue cubierta de tierra para construir una iglesia sobre ella.” Pablo Guadarrama González: La huella de España en América y de América en España, en Colectivo de Autores, Pensamiento Español y Latinoamericano Contemporáneo II, pág. 14-15

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animal con propiedades licantrópicas92, calibánicas o canibálicas93, un ser que podía mutar a cualquier otro animal e identificarse con las particularidades más inhumanas, crueles y bestiales. El canibalismo azteca o africano ha trascendido hasta la actualidad como marca de la brutalidad de los hombres de esta tierra. El fundamento esencial de esta cuestión radica en un amplio e intenso proceso de diferenciación mediante el cual lo no blanco se sumergía en una enajenación trascendental al encontrarse ante la imposibilidad de cambiar o de encauzarse hacia una transformación que sirviera de paliativo a tal “desgracia”. A partir del matiz de la piel fue dándose una construcción social de imaginarios que situaban –a cada cual- de forma a priori en el sistema social de producción. El color se convirtió en un obstáculo infranqueable entre el ser genérico del negro antillano (y todo aquel que no fuese blanco) y su realización en la historia. Mientras que la alienación del trabajador blanco en la sociedad capitalista está ligada a la trama económica y social del trabajo, la alienación del negro penetraba en las más íntimas estructuras de su personalidad94. Por tanto suponía la supresión y el despojo de todo el ser que no cumpliera con la construcción subjetiva del intolerante y sórdido colonizador. Este fenómeno irrumpía en cada tejido y costura de la sociedad influyendo en lo verdadero, lo justo, lo válido y lo socialmente aceptado. De este modo aparecía un constructo cosmovisivo identificado con el no-ser o la nada que obligaba y estimulaba la constante búsqueda de lo propio, de aquello que nos singularizaba y probara necesariamente nuestra existencia real. Este proceso ha estado estrechamente relacionado

con

conformación

polarización

las

clases

sociales

nuestroamericanas. La clase social dominante se fue interconectando con cualidades de castas que redefinían constantemente el entramado social. Mostrando así su carácter irreductible a lo económico propiamente dicho.

Carpentier, Alejo: “El reino de este mundo”, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1976. Jáuregui, Carlos: “Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina”. Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2005, pág. 69

Depestre, René: “PROBLEMAS DE LA IDENTIDAD DEL HOMBRE NEGRO EN LAS LITERATURAS ANTILLANAS”, en Ideas en torno de Latinoamérica, UNAM, México, 1986, pág. 231

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El lenguaje representa otra de las cualidades que constituyeron núcleos subvalorados y radicalmente rechazados que signaron el carácter de inferioridad y que marcó intensamente la vida social nuestroamericana. A lo que primero que se enfrenta –en este sentido- el europeo es a una lengua no conocida por la tradición tanto grecolatina como la judeocristiana. Su insensibilidad y encasillamiento en sus rígidos estancos encauzó la identificación de la forma de comunicación verbal del aborigen como balbuceo. Fueron apreciadas como lenguas arcaicas, decadentes y de necesaria extinción dado el espíritu ignoto del conquistador. En su lugar se impuso al calor de la hoguera y la explotación extrema un idioma que se identificaba con las armas de fuego y enfermedades fulminantes. La mayor parte de lo que se había escrito fue sentenciado como pagano, por tanto estéril y de obligatoria desaparición. Las sagradas escrituras eran puestas al servicio de la civilización que se iniciaba con la intelección del abigarrado español, en el caso de que la colonización fuese en nombre de la corona de España. De esta forma se intentaba desnaturalizar las formas de expresión aborígenes al tratar de deslegitimarlas por todos los medios. Ello fue una agresión violenta que rápidamente trajo consecuencias desfavorables para el indígena o negro esclavos. Su resultado se trifurcó obteniéndose por un lado una acentuada americanización del español, donde cada región le impregnó ritmos y regularidades específicas. Por otro, fue la mantención -a fuerza de resistencia y apego infinito a lo propio- de lenguas originarias como la aimara y la guaraní, entre otras, y finalmente, la aparición de una nueva lengua como el creole, perteneciente a Haití y otras partes del Caribe insular. No obstante, el enfrentamiento abierto y sin miramientos a la otredad lingüística, los encubridores95 se enfrentaron a un hecho no menos asombroso. La desconcertante tradición ágrafa de partes significativas de los imperios culturales nuestroamericanos. Los incas no tenían expresión escrita, esto exigía de un esfuerzo extraordinario que desde la cotidianidad se disolvía en lo inadvertido. La oralidad era el fundamento existencial que sustentaba la totalidad de su cultura y de su respectiva transmisión. Este fenómeno trastocó la concepción alfabetizante y de tradición europea. De esta 95

Utilizamos el término de encubridores en la lógica de Enrique Dussel y Leopoldo Zea que lo erigen como la esencia de los llamados descubridores de América.

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forma, lengua, alfabeto, y voz homogeneizados han sido el triángulo de oro colonial y subalternizante, fuera de lo cual no se reconocen instancias válidas de comunicación permanente, de memoria y, por tanto, de credibilidad: solo lo escrito es acreditable, incluso con abstracción de su rigor.96 Todos estos elementos, ante la gran industria –esencialmente en el contexto europeo- que homogeniza e iguala en un mismo marco de expoliación, tienen un lugar secundario al invisibilizarse debido a la profunda y extensa enajenación que introduce el trabajo asalariado industrial. En Nuestramérica todos y cada uno de estos elementos son fuentes esenciales de negación del hombre americano, por tanto de alienación, de tanta importancia como la que introduce la compra y venta de mano de obra. En esta lógica la cuestión de la clase obrera nuestramericana es irreductible a la explotación económica. La discriminación y marginación que se ejercen por estos elementos ancla al proletario nuestroamericano en un sistema trascendente de segregación y aislamiento. En este sentido Álvaro García Linera asume que el obrero social moderno tiene que ser buscado no sólo en la gran fábrica con los asalariados de contrato fijo; se halla en las empresas subcontratistas; en las microempresas, en el trabajo a domicilio que se mueve en torno a la lógica de valorización definida por las primeras. Se halla en la construcción, en la minería, en el transporte; en los medios de comunicación, en la aeronavegación, en la producción de servicios; en los laboratorios donde se inventan nuevos productos, en los basurales de las ciudades, etcétera.97Esta visión apunta por un lado a la necesidad de actualización y renovación de la teoría en tanto movimiento y transformación de la realidad. Por otro, si bien señala el amplio marco de explotación y estratificación de la fuerza productiva del capitalismo actual, se remite exclusivamente a la relación trabajo-capital. Su pertinencia radica en la descripción, prescindiendo de contextos geopolíticos específicos, de la diversificación de la clase obrera actual.

Probablemente el litigio cultural más prolongado dentro de los distintos colonialismos que han tenido lugar en América ha sido el enfrentamiento entre escritura y oralidad, entre alfabeto e ideografía, entre la voz y la imagen, que nos ha arrastrado hacia otras oposiciones como historia contra literatura y verdad contra ficción (…) Hugo Niño: El etnotexto: las voces del asombro. Cinco siglos de búsqueda y evitación. Casa de las Américas, La Habana, 2008. Pág. 43 97 García Linera, Álvaro: La potencia plebeya, Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2011, pág. 84.

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Cuando se habla de proletariado sin más en estas tierras se difunde como una categoría despersonalizada, sin raíces profundas y por tanto sensiblemente ajenas a nuestra ontología. Consideramos por ello necesario aludir y construir desde la teoría a la clase obrera nuestramericana que, sin copias o replicaciones simplistas, visualice la relación entre las profundas deformaciones estructurales y funcionales del capitalismo en esta región con la composición cultural, étnico-racial, religiosa y lingüística de cada porción geográfica. Desde esta perspectiva nuestro proletario no sólo puede ser el aborigen, el negro, el campesino, que a la vez puede ser congo o carabalí, se debe identificar y significarlo como tal y tener presente esas cualidades como una cuestión esencial. No sólo existe un proletario industrial o urbano, de forma mayoritaria está presente un proletario rural98, que es a nuestro juicio una de las fuerzas motrices esenciales en esta región y que también puede ser negro, aborigen, mestizo, quechua, aimara, palero, santero, vudú, haitiano, panameño, brasileño o cubano. Sin la justa apreciación de estas singularidades no se logrará erigir una clase obrera nuestramericana capaz de construir un mundo mejor, el reino de la libertad. La dominación que se ejerce históricamente en Nuestramérica es irreductible a la cuestión económica, ella lleva implícita la conjunción de cada uno de estos elementos disueltos y compactos en una dimensión única que abre abismos descomunales entre lo que negamos, lo que somos y lo que aspiramos.

(…) la Revolución debe hacerse en los países subdesarrollados de América basándose, fundamentalmente, en las clases campesinas; en casi todos, naturalmente –esto no es un aserto de obligatorio cumplimiento ni mucho menos-, pero en la generalidad de los países de América, sí; y que, partiendo de los núcleos rurales, de grupos pequeños, agrandándose mediante la lucha y tomando desde el campo las ciudades, es como se logrará la victoria. Ernesto Che Guevara: “Cuba y América Latina”, en Pensamiento Crítico. La crítica en tiempos de Revolución, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2010.

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8.6 Breves apuntes para una historia del nacionalismo. Reflexiones desde América Latina Yuri Cuellar Raya Introducción

De la nación moderna y el nacionalismo se ha escrito tanto y desde perspectivas tan disímiles que a primera vista pudiera parecer a los ojos de un observador poco avezado un tema cerrado para nuevos acercamientos

teóricos. La realidad, sin

embargo es otra, los numerosos estudios que desde el siglo XIX se vienen realizando sobre esta temática, significativamente más numerosos y sistemáticos desde finales de la Segunda Guerra Mundial, se caracterizan por su carácter notoriamente controversial y la falta de consenso sobre cuestiones que van desde el propio origen de estos fenómenos hasta su vigencia en un contexto mundial signado por la globalización neoliberal. Por ejemplo no son raros los casos de investigadores como Adrian Hastings, Anthony Smith o Liah Granfield que sostienen la idea de la existencia del nacionalismo y los Estados-nación en fechas muy anteriores a la modernidad burguesa, del mismo modo existen especialistas como Toni Negri o Michael Hardt que no solo se cuestionan la vigencia y viabilidad de estos en un mundo globalizado sino que ya dan por hecho la desaparición de estas entidades y su virtual sustitución por una suerte de lógica global deslocalizada y desideologizada.. El abordaje teórico que pretendemos hacer de la temática referida se sustenta en varios presupuestos: 1-Utilizamos el término nacionalismo en el sentido que lo define Ernest Gellner, a saber como un principio que afirma que la unidad política y nacional deben ser congruentes. 2-La nación no constituye una entidad primaria ni invariable, pertenece a un período histórico concreto y reciente, y se asocia con el orden burgués. 1. Análisis histórico-crítico de la idea nacional 1780-1880. 1.1 La novedad del concepto nación: su variante democrático popular.

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El surgimiento del Estado moderno tuvo lugar en un largo proceso de conformación cuyos gérmenes se remontan al siglo-XVI, pero que tuvo su maduración y alumbramiento definitivo a finales del siglo XVIII con la Revolución Francesa. Desde mediados del siglo XVI el camino comienza a ser allanado desde la teoría por pensadores de la talla de Bodin, Grocio, Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau fundamentalmente, quienes desde una perspectiva moderna reflexionaron sobre conceptos clave como la naturaleza y legitimidad del poder, el concepto de democracia, de ciudadano, del derecho internacional, de soberanía y dónde reside esta, todo ello signado por un contexto de cambios socioeconómicos y políticos que van debilitando el orden feudal, con la emergencia de una burguesía que tiene cada vez más poder económico pero no político y que necesitaba de nuevos asideros teóricos que le permitieran jugar un rol protagónico en la formación de un nuevo modelo que a la postre sería el Estado moderno. Juan Bodin (1530-1596), o Bodino como también se le conoce, fue un portador del pensamiento temprano de la burguesía. Autor clásico en la conformación de la doctrina de la soberanía, su teoría significó un gran paso de avance de las ideas políticas en cuanto al desarrollo de relaciones capitalistas de producción. La soberanía como categoría del pensamiento político surge para afianzar la autoridad estatal y del monarca frente a los diversos estratos de la sociedad feudal en descomposición, entiéndase nobleza, clero, corporaciones y otras instituciones existentes al interior de los estados, también para fortalecer la autoridad real antes los estados externos. Para Bodin, la soberanía es un poder supremo que se encuentra por encima de todos los demás poderes y cuyo depositario es el monarca absoluto, el cual, en virtud de ella, no tiene restricción legal alguna, ni límites en cuanto a responsabilidad, ejercicio del poder y tiempo. Solo el derecho natural y el derecho divino imponen límites a la soberanía, lo que a nuestro juicio quiere decir que el soberano debe respetar la propiedad privada, la cual es el nom plus ultra del pensamiento burgués. Desde la ética y la moral también está limitada por los compromisos establecidos con otros soberanos y los súbditos.

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La soberanía tiene como papel fundamental la proclamación de la ley. El monarca, en calidad de depositario de la soberanía es quien hace la ley y la promulga, y esta a su vez, debe ser acatada obedientemente por toda la ciudadanía, la que se caracteriza por la obediencia y no por su participación política. Por consiguiente, la definición de ciudadano de este autor, es la de un hombre libre pero que depende de la soberanía de otro. En la versión autocrática de Bodin el rey queda por encima de la ley, no está sujeto a ella, solo ante Dios. La soberanía es para este pensador francés, el poder absoluto e ilimitado al que la ciudadanía reconoce como la autoridad suprema y que se une indisolublemente al Estado. Estado y soberanía se personifican en el monarca. De ahí que Luis XIV pudiera decir: El Estado soy yo. El poder soberano ― y esto es un pivote central en la teoría política moderna― se legitima a sí mismo, ya no emana directamente de Dios como en la edad media, posee una entidad independiente, y aunque se arropa con un manto sagrado, ya no es sobrenatural. Bodin fue también un defensor de la tolerancia religiosa. Es importante señalar al respecto que la libertad de conciencia religiosa fue el primer derecho humano que enarboló la burguesía naciente como mecanismo para ganar espacios y afianzar su poder. Bodin teorizó además sobre algunos principios a cumplir en las relaciones entre los estados con el objetivo de mantener el orden y la paz y que fueron desarrollados más ampliamente por Grocio. Hugo Grocio (1583-1645) realizó como principal aporte en el allanamiento del camino de conformación del estado moderno, la sistematización en un marco jurídico de las normas y preceptos que debían regir las relaciones internacionales, sentando así las bases del derecho de gentes o derecho internacional, las cuales siempre debían atenerse al derecho natural. El jurista holandés, al igual que Bodin, era un defensor de la monarquía absoluta, y aunque reconoce el derecho del pueblo a elegir su propio gobierno, una vez hecho esto, el único camino era acatar el poder soberano. En consonancia, combate el

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derecho de los pueblos a la revolución. La soberanía radica en el monarca, que la ejerce como un bien privado. Fue Grocio el primero en definir la soberanía como un bien perteneciente a un sujeto, y en concordancia la incluyó dentro del derecho de propiedad. Sus postulados principales en cuanto a organización política son, además de la monarquía absoluta, la igualdad entre los estados y la soberanía territorial, ideas estas últimas que veremos más adelante en las revoluciones burguesas. Por su parte Thomas Hobbes (1588-1679) complementó las ideas de Bodin y de Grocio en cuanto a la necesidad de un poder fuerte y centralizado que fuera capaz de gobernar de forma independiente y atenido al derecho, en este caso el derecho natural, el cual en el pensamiento de Hobbes y Locke adquiere su forma moderna. El Estado surge del consentimiento de todos los hombres que se encuentran en estado de naturaleza ― y por ende en guerra unos contra otros― a delegar su poder en una persona o asamblea que tomará decisiones por toda la comunidad. Al decir cada individuo “autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que ustedes transfieran a él su derecho, y autoricen todos sus actos de la misma manera”, se une toda la comunidad bajo el poder de una persona y esta unidad se llama Estado. 1 La organización política surge de la necesidad de los hombres de superar el estado de naturaleza, descrito por Hobbes como un estado de guerra entre todos, de inseguridad y de soledad, de pobreza e ignorancia y donde impera el poder de la fuerza, por lo que establecen un contrato para garantizar su seguridad, su bienestar y propiedades como individuos, proporcionando así desde la teoría la forma más acabada de articulación estatal. En sus ideas lo colectivo queda como un espejismo, tratándose en realidad de salvaguardar lo individual. Coincide con Bodin en cuanto al poder ilimitado y absoluto de quien ejerce la soberanía. Cuando los súbditos hacen dejación de sus derechos en el soberano, este queda por encima del contrato y es quien hace las leyes y se reserva todos los derechos, frente a él, nadie tiene derechos. Esta es la consecuencia de que a los 1

T. Hobbes: Leviatán, pp. 177.

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liberales no les guste citarlo entre sus fuentes. Tampoco sus contemporáneos monárquicos lo aceptaron pues consideró que cuando el monarca no fuera capaz de preservar la seguridad y las propiedades de los individuos no tendría razón de ser y por ende podría ser desobedecido. Por ello el Estado surgido del pacto social debe ser un Estado policíaco que mantenga la paz y el bienestar. Una cuestión importante tratada por este autor es la referente a que el derecho divino y el natural solo son fuente de obligación a través del soberano y según su juicio, lo que pone definitivamente a la iglesia subordinada a la organización política, aunque también defendió la tolerancia religiosa. Aunque Hobbes defienda como forma de gobierno el poder absoluto en forma de monarquía no deja totalmente claro en su teoría donde reside la soberanía, si en el monarca, o el Estado o un gobernante. Otro filósofo inglés, John Locke (1632-1704), considerado el teórico de la revolución inglesa de 1688 hace importantes aportes que serán luego de alguna manera cimiento en la fundación del estado-nación moderno. Aunque coincide en algunos puntos con Hobbes, como es el caso de la teoría del contrato social y el individualismo y egoísmo de su teoría política, disiente en otras cuestiones de su predecesor. Para Locke el estado de naturaleza de donde surge la organización política no es una situación de guerra de todos contra todos, ni de inseguridad y violencia permanente, dicho estado tiene una ley natural que lo rige, y es la razón, la razón obliga a cada hombre a no dañar a otro hombre en su vida, su salud, libertad y posesiones, de incurrir en esta violación será castigado con la severidad que su crimen conlleve, estando toda persona en el derecho de juzgar y castigar por sí misma al infractor, lo que a su juicio es el inconveniente que tiene este estadio, que siendo los hombres jueces en sus propios casos, será difícil lograr la imparcialidad y por ende queda una puerta abierta a la comisión de injusticias al no existir una ley fija y conocida que decida para todos. Producto de la no existencia de garantías para disfrutar de la propiedad con tranquilidad los hombres buscan la manera de salvaguardar sus derechos, es aquí

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donde surge la sociedad política o civil, —que para Locke es la misma cosa— que según la propia conceptualización del filósofo, es “…aquella en que cada uno de los miembros haya abandonado su poder natural, abdicando de él en manos de la comunidad para todos los casos que no excluyan el llamamiento a la protección legal que la sociedad estableciera. Y así, dejado a un lado todo particular juicio de cada miembro particular, la comunidad viene a ser árbitro; y mediante leyes comprensivas e imparciales y hombres autorizados por la comunidad para su ejecución, decide todas las diferencias que acaecer pudieren entre los miembros de aquella compañía en lo tocante a cualquier materia de derecho, y castiga las ofensas que cada miembro haya cometido contra la sociedad, según las penas fijadas por la ley; por lo cual es fácil discernir quiénes están, y quienes no, unidos en sociedad política.”; 2(…), y de forma más breve añade, “siempre que cualquier número de hombres de tal suerte en sociedad se junten y abandone cada cual su poder ejecutivo de la ley de naturaleza, y lo dimita en manos del poder público, entonces existirá una sociedad civil o política”.3 La comunidad política o civil tiene como fin la preservación de la propiedad. En la sociedad política, el hombre, cuando hace dejación de su derecho natural para comenzar a hacer lo que sea estipulado por la comunidad mediante leyes, lo hace también para disfrutar más ampliamente de su libertad, porque las leyes serán comprensivas, justas e iguales para todos, lo que significa entre otras cosas, que no son limitaciones para el goce de su libertad, de su vida y de sus bienes, sino que son afianzamiento para el disfrute garantizado de estos elementos en paz y comodidad. Asimismo el padre del liberalismo expone su concepción acerca de la Libertad, que no es dejar hacer a los hombres todo aquello que deseen, para él “…la libertad de los hombres bajo gobierno consiste en tener una norma permanente que concierte sus vidas, común a todo miembro de tal sociedad, y formulada por el poder legislativo erigido en ella. Libertad de seguir mi voluntad en todas las cosas que tal norma no cohíbe, sin estar sujeto a la autoridad arbitraria, desconocida, incierta e inconstante de otro hombre” (…)4. Para más adelante adicionar “…se trata de la libertad de disponer y 2

J. Locke: Ensayo sobre el gobierno civil, pp. 53.87. J. Locke: Ensayo sobre el gobierno civil, pp 54.89. 4 J. Locke: Ensayo sobre el gobierno civil, pp. 14.21. 3

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ordenar libremente, como le plazca, su persona, acciones, posesiones y todos sus bienes dentro de lo que consintieren las leyes a que está sometido; y, por lo tanto, no verse sujeto a la voluntad arbitraria de otro, sino seguir libremente la suya”.5 Promueve la tolerancia religiosa pero deja muy claro que la iglesia no debe intervenir en los asuntos políticos. Tampoco el Estado debe intervenir en asuntos religiosos, solo cuando las diferentes denominaciones doctrinales atenten contra la paz pública por lo cual deben ser prohibidas, lo cual en Inglaterra dejaba mal parados a los católicos que respondían al vaticano. En franca contradicción con los pensadores antes analizados John Locke considera que cuando el hombre entra a la sociedad política entrega su cuota de poder natural a la comunidad, no al gobernante, por lo que es en aquella en la que reside la soberanía, es la comunidad quien tiene el poder y por consentimiento de la mayoría lo delega en quien va a gobernar, este debe hacerlo por el bien, la seguridad y el disfrute de todos de sus propiedades, de no ser así, la sociedad civil tiene el derecho legítimo a la revolución, a retirar o acortar este poder y elegir la forma de gobierno que desee. Esta es una concepción medular y revolucionaria para una época llena de monarquías absolutas basadas en el derecho paterno, y que sienta las bases para democráticas revoluciones posteriores. Es el primer autor de la modernidad que se refiere a la diferencia entre los distintos poderes del estado sin llegar a desarrollar una teoría sobre la separación de estos como posteriormente hará Montesquieu. Los poderes que considera principales son el legislativo, el ejecutivo y el federativo. Considera que en cualquier gobierno la ley primera y fundamental que debe promulgarse es el establecimiento del poder legislativo, cuerpo encargado de redactar las leyes y normas que rijan la vida en sociedad, y es este cuerpo el órgano supremo del gobierno, al que se subordinan todos los demás poderes. El ejecutivo se encarga de hacer cumplir las leyes y velar por el buen funcionamiento del estado, este tiene carácter ininterrumpido pues la ejecución de las leyes necesita “fuerza constante y duradera”. 5

J. Locke: Ensayo sobre el gobierno civil, pp. 35.57

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El poder federativo se ocupa de las transacciones con todo ente ajeno a la república, tiene facultades de paz y de guerra, ligas y alianzas etc., y aunque diferente al ejecutivo por cuanto este se ocupa de las cuestiones domésticas y el federativo de los asuntos exteriores, se hallan casi siempre unidos y sería difícil separarlos toda vez que los dos poderes necesitan del consentimiento de la comunidad, y no es conveniente poner la fuerza de dicha comunidad política en manos distintas y no subordinadas pues esto podría acarrear en el futuro la ruina del estado. Asimismo el legislativo y el ejecutivo no es conveniente que se encuentren en las mismas manos. Pero la separación de poderes como se conoce en la modernidad y que se constituyó en la piedra angular del constitucionalismo liberal hasta nuestros días la teorizó Charles Luis de Secondat, el barón de Montesquieu (1689-1755), quien habla del poder judicial, el ejecutivo y el legislativo. El poder judicial, según este pensador francés, debe ser ejercido por personas salidas del pueblo, que ejecuten este mandato por un tiempo determinado y que luego sean relevados por otros y así sucesivamente, evitando con esta medida que la impartición de justicia sea algo exclusivo de una profesión o una clase determinada. En los juicios, los jueces deben ser de la misma condición o clase de los acusados para evitar la creencia de que siendo de clases diferentes uno podría querer perjudicar al otro. El sistema de gobierno que propone Montesquieu ― quien es un gran admirador de la experiencia inglesa― es una monarquía constitucional, donde la figura del monarca es la encargada del ejecutivo y como tal su conducta y persona deben ser “indiscutibles” y “sagradas”. El poder legislativo está compuesto de una cámara alta conformada por la aristocracia, lo que todavía hoy se ve en Inglaterra con la cámara de los lores. Estos a diferencia del monarca si podrán ser juzgados si cometen falta, pero los salva el gascón al determinar que lo sean en su propia cámara y no ante los tribunales ordinarios. La alta clase está contenida por la participación en el parlamento de los representantes del pueblo, para esto crea una especie de cámara baja o de los

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comunes como aun se llama en Inglaterra, donde se encuentran personas que la población ha elegido para que los representen y moderen el poder del ejecutivo y de la cámara de los aristócratas, por medio de la representación el pueblo participa, deja muy claro que no lo debe hacer de forma directa porque considera que no sabría hacerlo, entonces elige a los que considere más capacitados a tal fin, enunciando algo muy importante, en esta elección todos tienen derecho a votar, el voto es universal. Crea de esta forma Montesquieu un sistema de contrapesos en el poder para según expresa, salvaguardar la libertad y la justicia. La función del legislativo es promulgar las leyes que rijan la vida del Estado y fiscalizar que el ejecutivo haga una correcta aplicación de las mismas. El cuerpo legislativo no debe reunirse por sí mismo sino por convocatoria del ejecutivo, ni puede disolverse por sí mismo pues podrían no disolverse nunca si tienen esta prerrogativa, estas ideas estas ideas están presentes hoy en los Estados modernos. El ejecutivo tiene el derecho de contener acciones del legislativo, esto sería el derecho al veto por parte del ejecutivo y que también llega hasta nuestros días como es el caso de EE.UU. Deja muy claro que para que exista una libertad efectiva tienen que estar claramente deslindados los tres poderes, no habrá libertad real cuando estos poderes se encuentren en las manos de uno solo o de un mismo grupo de personas o en la misma asamblea del pueblo. Para Montesquieu la libertad no es hacer lo que se quiere, en un Estado que está regido por leyes la libertad no es sino “…poder hacer lo que se debe querer y no ser obligado a hacer lo que no debe quererse”. 6 Siguiendo la tesis (ya encontrada en Cicerón, Locke) de que uno es más libre cuanto más se ciñe a la ley, entonces la libertad es el derecho de hacer lo que las leyes permitan, pero deja bien claro que esto solo será cuando las leyes sean verdaderamente justas, iguales para todos y a todos se les aplique de la misma manera. 6

Montesquieu. El espíritu de las leyes, pp. 189

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Esta parte de su doctrina ejerció una gran influencia en la conformación del estado-nación moderno, sobre todo en los Estados Unidos de Norteamérica y en la propia Revolución francesa. Por su parte Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) también teorizó sobre el origen de la sociedad y el estado y la forma que adoptaron. En su obra “El contrato social” se refiere a que cuando las dificultades del estado de naturaleza sobrepasan las fuerzas de cada hombre para mantenerse en él de una forma segura, entonces el individuo tiene que buscar otra forma de organización de su existencia, y sobreviene entonces el paso a un estadio superior donde los hombres se unen y juntan sus fuerzas para unidos y de conformidad lograr su conservación. Surge así el “contrato social”, esto es …“la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás” 7. Visto así no es más que una relación de equivalencia entre las personas, cada uno cede sus derechos pero los recobra en el otro que también los entregó y por consiguiente nadie está por encima de nadie. Vuelve a decir Rousseau lo que considera esencia del pacto social: …«Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro considerado como parte indivisible del todo»8. Al conformarse este pacto se constituye una persona pública que antiguamente se llamaba Ciudad y en su época República o Cuerpo político, el cual visto activamente se denomina Estado y cuando se compara con sus semejantes se le llama Potencia. Los asociados al pacto vistos de forma colectiva se les llama Pueblo y vistos de forma particular y como partícipes de la autoridad soberana son llamados ciudadanos. Deja muy claro el ginebrino que al constituirse el contrato social es el pueblo quien se convierte en soberano, de él emana la legitimidad de las medidas que se tomen, los particulares están obligados mediante el pacto para con el soberano y viceversa.

7 8

J.J. Rousseau. El contrato social, pp. 612-613. J.J. Rousseau. El contrato social, pp. 613.

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El interés es común para soberano y particular. El particular enajena su libertad al soberano por una utilidad, su preservación y defensa, a todo esto se llega por consenso, por la deliberación, pero el soberano jamás podrá enajenar una parte de sí a otra potencia, nunca podrá enajenar su soberanía ni hacer algo que vaya contra sí mismo. La soberanía siempre radica en el pueblo, este elige un gobierno para que represente sus intereses, pero con una relación estado-pueblo diferente a como lo habían teorizado pensadores anteriores. El pueblo debe tener una participación activa en la conformación de las leyes que regirán su vida y velar constantemente por los asuntos de estado convirtiéndose así también en gobernante. Atendiendo a su concepción de democracia, Rousseau critica a Grocio al negar este que el poder humano se haya establecido en beneficio de los gobernados, justificando esta concepción con el ejemplo de la esclavitud, buscando hechos en la historia que demuestren la justeza de esta concepción, queriendo legitimar el poder de unos pocos sobre la inmensa mayoría y establecer estos ejemplos históricos como fuente del derecho, no haciendo más que buscar ejemplos en la historia que han sido arbitrariedades y abusos, acciones cometidas por la fuerza y como tal acatadas por los demás y que han configurado a partir de ellas una forma de hacer que no es más que despótica. Hobbes es también criticado pues como Grocio divide al mundo en un puñado de jefes que son superiores y una inmensa mayoría que como un rebaño es celosamente cuidado por los primeros para luego ser devorado. Estas ideas filosófico-políticas acerca del Estado, la soberanía y la libertad serían de primordial importancia en el allanamiento del camino de conformación del estado-nación moderno, que como ya se dijo, se remonta al siglo XVI pero cuyo alumbramiento definitivo sobreviene a finales del siglo XVIII bajo el influjo de la revolución industrial inglesa, las nuevas concepciones ideológicas de la ilustración y la Revolución Francesa. Es a partir de esta última cuando toma su forma sistemática. La revolución industrial inglesa, si bien no solo aportó en el terreno económico, sí fue en este donde más profunda huella dejó, los inventos tecnológicos, la producción

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en serie y con ello la aparición de un nuevo modelo económico produjo cambios demográficos, económicos y sociales que permitieron un aumento del nivel de vida y una mayor movilidad social. Pero fue sin dudas la Revolución Francesa la que dejó la impronta mayor desde el punto de vista político e ideológico. Formando parte en el tiempo de la oleada de revoluciones acaecidas en el siglo XVIII, que comenzaron con la norteamericana en 1776-1783 y se sucedieron en Irlanda 1782-84, en Holanda 1783-87 y en Bélgica y Lieja 1787-90, es la francesa de 1789 la más radical entre todas, la que tuvo un verdadero carácter de revolución social de masas, la que aportó a la humanidad los programas políticos de los diversos partidos y los marcos legales y de organización, fue la más universal. El estado moderno que se sistematiza en la Revolución Francesa es una novedad, pues si en la anterior organización los gobernantes y gobernados no tenían una relación tan directa y la lealtad e identificación con el estado o no se le exigía al ciudadano simple o se alcanzaba por intermedio de las instancias existentes como la religión, o las élites regionales que detentaban el poder en sus territorios como los señores feudales o los parlamentos independientes de territorios autónomos, ahora es un estado moderno administrativo, enmarcado en fronteras precisas con un sistema único de administración y ley donde se ejercía el gobierno de modo directo en lugar de los mencionados sistemas intermedios de gobernantes, y donde cada vez más debía de retroalimentarse del estado de opinión de sus ciudadanos pues estos les eran necesarios para mantener sus actividades gubernamentales o al menos mantenerlos en calma o tener su consenso. El Estado moderno estaba ahora presente en todos los órdenes de la vida de sus ciudadanos, desde que se nacía y se era inscrito y por tanto ya registrado, pasando por la asistencia a la escuela primaria que era obligatoria, al menos en teoría, así como por el contacto diario con las instituciones estatales como la policía, el ejército, el transporte, el cartero, los censos, etc. en todos los espacios estaba presente de alguna manera el Estado, tocando a la puerta de sus ciudadanos, estableciendo una relación que nunca antes había existido.

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El Estado moderno nace así con la Revolución Francesa y es extendido al resto del mundo en calidad de modelo imitado con mayor o menor fidelidad con respecto al original, el nacionalismo en sus orígenes se asocia con la modernidad burguesa de las sociedades, su génesis se relaciona con un complejo proceso de ingeniería social desde arriba, es decir, desde el Estado, que utiliza todo su creciente poder para controlar y homogeneizar el territorio y los ciudadanos en función de construir una nación a imagen y semejanza de lo que sustentan las élites que gobiernan. Este proceso se complementa con la perspectiva de los de abajo, es decir, pasa por los intereses, las necesidades y los sentimientos de la gente llana, no necesariamente nacionalista. Desde el punto de vista histórico cabe distinguir dos significados fundamentales del término estado-nación: el democrático-popular o democrático-revolucionario y el nacionalista. El primero surge en la época de la Revolución y cursa todo el período liberal burgués clásico hasta 1880. El segundo, aunque presente ya de alguna manera desde la época de las revoluciones, no adquiere su preponderancia hasta la década de los 80 del siglo XIX. Desde la perspectiva democrático-revolucionaria se define a la nación ante todo como un criterio de legitimidad política, si se analiza el significado con el que se utilizaba el término nación en la literatura y el discurso este era político en su mayoría, como explica Eric Hobsbawm …“si «nación» tenía algo en común desde el punto de vista popular-revolucionario, no era, en ningún sentido fundamental, la etnicidad, la lengua y cosas parecidas, aunque estas cosas podían ser indicio de pertenencia colectiva también. (…) Las diferencias de grupo étnico eran, desde el punto de vista revolucionario-democrático, tan secundarias como más adelante les parecerían a los socialistas”. (…)9 Es cierto que desde la propia Revolución Francesa hubo la intención de establecer una unidad idiomática donde se aspiraba a que los que conformaban la nación francesa hablaran francés, y esto se hizo con cierta fuerza (principalmente por motivos pragmáticos), pero aun así no significaba un criterio básicamente lingüístico 9

E Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780, pp. 29

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para conformar la nación, en teoría, lo que definía que una persona fuese francesa no era el que hablara el idioma sino que estuviese dispuesto a hablarlo ― aunque en su comunicación cotidiana utilizara otro dialecto ― y aceptar las disposiciones y las leyes del Estado. En 1789 el 50% de los franceses no hablaba el idioma francés, este solo lo dominaba entre el 12 y el 13% de la población, y esto solo en la región central pues en las zonas norte y sur del país casi nadie lo dominaba, incluso se daba el caso como en la región de la langue d oui donde era utilizado al interior de las ciudades pero no siempre en la periferia de estas.10 Un poco más allá, cuando se conformó el Reino Unido de Italia en 1860 que dio paso a la “nación” italiana, solo el 2,5% de la población se comunicaba cotidianamente en italiano,11 sin embargo, en ninguno de los dos casos esto fue óbice para excluir a aquellos que deseaban ser ciudadanos. La nación moderna surge por una elección política de sus miembros, que soberanamente optan por pertenecer a ella y a los que no se les exige cumplir ningún criterio étnico, lingüístico, histórico o cultural. Ejemplo práctico de ello lo presenta Hobsbawm cuando dice…“Los 1200 guardias nacionales del Languedoc, el Delfinado y Provenza que se reunieron cerca de Valence el 19 de noviembre de 1789 prestaron juramento de lealtad a la nación, la ley y el rey, y declararon que en lo sucesivo ya no serían delfineses, provenzales o languedocianos, sino únicamente franceses; (…).12 Se plasma aquí el concepto democrático-popular de la nación como una definición política ante todo. No obstante, elementos como la etnicidad, la lengua, la historia común, la cultura y otros que serían luego la base del criterio nacionalista que cobraría fuerza rectora a partir de 1880 ya se encontraban presentes desde la época de las revoluciones, incluso

La fuente básica en estas cuestiones es Ferdinand Brunot, ed., Hisotire de la langue française, 13 vols., París, 1927-1943, esp. Vol. IX; y M de Certeau, D. Julia, J. Revel, Une politique de la langue: la revolution française et les patois: l enquete de l abbé Gregoire, París, 1975. para el problema de convertir una lengua oficial minoritaria en una lengua nacional mayoritaria durante la revolución francesa y después de ella, véase el excelente Reneé Balibar, L`Institution du français: essai sur le co-linguisme des Caroligiens a la république, París, 1985; (…) en: Ob. Cit p. 69 11 Tullio de Mauro, Storia lingüística dell´Italia unita, Bari, 1963, p. 41, en: Ob. Cit p. 69 12 E. Hobsbawm. Naciones y Nacionalismo desde 1780, pp. 96

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en el propio discurso de sus dirigentes. En el informe sobre las lenguas que rindió Barère al comité de Salud Pública dice lo siguiente: “¿Quién, en los departamentos de Alto Rin y Bajo Rin, se ha unido a los traidores para llamar a los prusianos y los austriacos a nuestras fronteras invadidas? Es el habitante del campo (alsaciano), que habla la misma lengua que nuestros enemigos y que, por consiguiente, se considera hermano y conciudadano suyo en lugar de hermano y conciudadano de franceses que le hablan en otra lengua y tienen otras costumbres”. 13 Esto demuestra la presencia de estos componentes desde ya, pero sin la fuerza de cambio histórico que ulteriormente desarrollarían y que veremos más adelante. 1.2 La teoría liberal burguesa clásica 1830-1880. A pesar de que autores de la talla de Ernest Gellner, Benedict Anderson y Eric Hobsbawm plantean que desde la teoría liberal fue poco lo que se escribió sobre el nacionalismo propiamente dicho, y que las escasas referencias a este tema desde la ideología liberal solo se encuentran como de soslayo, en las márgenes del discurso, perdidos en algún capítulo de una obra referida a otro tema, es cierto que también existen ― y lo reconocen explícita o implícitamente los autores mencionados ― una serie de ideas que permiten tratar de reconstruir una teoría del liberalismo acerca del estado-nación. El liberalismo es la corriente ideológica dominante desde la década de 1830 hasta 1880 y fueron sus intelectuales los primeros que desde esta heterogénea corriente política intentaron explicar el fenómeno nacional y sus posibles derroteros, hasta ser desplazados en las últimas décadas del siglo XIX por otras concepciones. Entre los autores más importantes que desde el liberalismo tocaron el tema nacional se encuentran Ernest Renan y John Stuart Mill, que en sus respectivas obras “¿Qué es una nación?” y “Acerca del gobierno representativo y la democracia”, tratan de dar respuesta al fenómeno nacional en sí, y las posibilidades futuras de estas en el mapa político. Renan abordándolo directamente en su ensayo y Stuart Mill a través de las referencias que hace sobre el tema en su pequeño tratado. 13

Citado en M. de Certeau, D. Julia y J. Revel, Une politique de la langue. La révolution française et les patois: l enquête de l abbé Gregoire, París, 1975, p. 293. en: Ob. Cit p. 30

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Ernest Renan tiene una visión sobre todo subjetiva del asunto. Otorga principal importancia a la cuestión del sentido de pertenencia que deben tener los ciudadanos para determinar su pertenencia a una nación y para que esta sea considerada como tal, para él la nación surge de la unión de los ciudadanos en torno a valores racionales compartidos, la nación es un principio espiritual, el alma donde se guarda la memoria histórica que sirve para pensar y construir el futuro, “una nación es un plebiscito diario”14. También señala que son necesarios elementos de carácter objetivo pero se inclina más a considerar las cuestiones subjetivas otorgándole mayor importancia aun cuando se sabe y es preciso señalarlo que los elementos como la conciencia, los apegos y las lealtades hacia una nación son por lo general construidos

con

posterioridad a la constitución de la misma. Stuart Mill en las referencias que hace sobre el tema, reflexiona sobre la importancia del gobierno y de la unidad política además de la identidad nacional como factores clave para la conformación de una nación. La economía política clásica también se relaciona con el problema de la nación, pero sin dudas es esta teoría la que desde el liberalismo utiliza el concepto nación de forma menos satisfactoria. Adam Smith y sus seguidores ven la nación como el estado territorial donde viven un conjunto de personas, pero donde el Estado nacional no tiene nada que hacer, el papel rector lo ejerce el mercado La economía política clásica y sobre todo la de Smith era una crítica a la intervención del estado en los asuntos económicos, estaban en contra del desarrollo de la economía por medio del manejo y dirección del estado, de sus políticas. El libre cambio y el mercado libre se crearon precisamente para hacer frente a la política estatal de desarrollo económico nacional, fue pensado para individuos y empresas, no comprendía más allá, por eso desde esta teoría no se hablaba o se hacía muy difícil hablar de economía nacional. Es cierto —aunque esto se ha tergiversado por los neoliberales contemporáneos— que Smith no era un furibundo oponente de ciertas funciones del gobierno en la economía, pero como dice Hobsbawm…, “en lo que se refería a la teoría general del crecimiento económico, no 14

E. Renan: ¿Qué es una nación? p. 3

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tenía lugar alguno para la nación o cualquier otra colectividad mayor que la empresa,” (…).15 Con estos argumentos a los seguidores de la economía política clásica se les hacía difícil aceptar desde la teoría la importancia de la nación en los asuntos económicos aunque en la práctica si la tuviera como efectivamente ocurría. Por ello no se encuentran en sus obras o se encuentran de soslayo referencias a la nación o a la economía nacional. Este último término solo se encuentra en el Dictionary of political economy de Palgrave con relación a la teoría económica alemana, no así de otro país. Pero como acotamos anteriormente, por más que se negara o se disminuyera la importancia y el papel del estado-nación, este era una realidad. El estado con su política de desarrollo nacional, sus controles fiscales, normativas a cumplir, políticas financieras y demás herramientas era un hecho, y positivo además, imposible de negar ni siquiera por los economistas más liberales, como por ejemplo, J. B. Say ―quien era un fuerte simpatizante de la economía liberal― cuando dijo …“ninguna nación ha alcanzado jamás un nivel de riqueza sin estar bajo la tutela de un gobierno regular (…)16 Para resumir estas ideas nos remitimos a las frases de Hobsbawm, …“ En pocas palabras, ningún economista, ni siquiera el de convicciones liberales más extremas, podía pasar por alto o no tener en cuenta la economía nacional. Los economistas liberales tan solo no gustaban de hablar de ella, o no sabían cómo hablar de ella”.17 Por las limitantes ya vistas en la economía política clásica, esta no tuvo el mismo eco en otros países y pensadores. Alexander Hamilton, el federalista norteamericano, vinculó de forma clara la economía a la nación y al Estado. Era del criterio de que para que existiera una nación fuerte tenía que desarrollarse una economía nacional fomentada pro el Estado. No obstante sus ideas no fueron lo suficientemente desarrolladas por los economistas norteamericanos del siglo XIX. Quienes sí formularon las teorías hamiltonianas con “lucidez y elocuencia”18 fueron un grupo de economistas alemanes con Friedrich List a la cabeza. 15

E. Hobsbawm. Naciones y Nacionalismo desde 1780, pp. 35 Molinari en Dictionnaire d économie politique, París, 1854, reimpr. en Lalor, Ciclopedia of political science, vol. II, p. 958-959. : «Natios in political economy». en: Ob. Cit p. 37. 17 E. Hobsbawm. Naciones y Nacionalismo desde 1780, pp. 37. 18 Ob. Cit p. 39 16

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List había estado en EE.UU. en la década de 1820 y allí conoció las ideas del federalista en quien se inspiró. Él y los economistas de la escuela histórica alemana se percataron de que para sacar a Alemania de la fragmentación en que se encontraba no se podían seguir los postulados de la economía clásica y que había que recurrir entonces a fórmulas proteccionistas y de tutelaje estatal. Según List, la tarea de la economía nacional― o economía del pueblo como también gustaban llamarla― era conseguir el progreso de la nación, o en sus propias palabras,…“…«conseguir el desarrollo económico de la nación y preparar su entrada en la sociedad universal del futuro»19 Pero lo realmente relevante de List fue su enunciación clara de la llamada teoría del umbral que postulaba que para que una nación fuera viable, tuviera éxito, tenía que ser numerosa en habitantes y con un gran territorio rico en recursos, su afirmación es esta: “una población numerosa y un territorio extenso dotado de múltiples recursos nacionales son requisitos normales de la nacionalidad normal… Una nación restringida en el número de su población y en su territorio, especialmente si tiene una lengua propia, solo puede poseer una literatura inválida, instituciones inválidas para la promoción del arte y la ciencia. Un estado pequeño nunca puede llevar a la perfección completa dentro de su territorio las diversas ramas de la producción”.20 Todo lo que quedara muy por debajo de este umbral no se justificaba históricamente, no podría desarrollarse como él dice una nacionalidad normal, esto ni desde el punto de vista económico ni cultural. Esta es una característica medular del concepto liberal de la nación a la cual según Hobsbawm no se le prestaba la debida atención y que List enunció de forma muy clara y que fue aceptada casi universalmente por los intelectuales que se dedicaban a este tema. El principio del umbral arroja 2 consecuencias. •

de él se desprende que “el principio de nacionalidad” que era como llamaban los liberales decimonónicos al tema de la nación y los nacionalismos, solo era

19 20

Friedrich List: El sistema Nacional de Economía Política, p. 174 Tomado de Eric Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780, pp. 39-40.

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aplicable en la práctica a nacionalidades con cierta importancia, a aquellas que fueran viables según el criterio de List. • los movimientos nacionales debían ser de unificación o expansión nacional y no de secesión, el nacionalismo debía ser integrador, lo que quiere decir que nacionalidades minoritarias o más atrasadas o no viables debían integrarse o ser absorbidas por las más grandes e importantes por su propio bien y el de la humanidad. Obviamente, el principio de nacionalidad bajo el principio del umbral conduciría a la formación de estados diversos étnica y lingüísticamente además de diferentes historias y culturas, pero ha quedado claro que estos no eran los criterios esenciales de los liberales para la formación de naciones. Los liberales, más que buscar un concepto acabado sobre el tema nacional se dieron a la tarea de establecer principios para determinar cuáles de las nacionalidades existentes en la Europa decimonónica podrían llegar a ser naciones en el futuro. Así, enunciaron 3 criterios fundamentales que debían ser cumplidos por un pueblo para ser declarado oficialmente como estado-nación siempre y cuando fueran los suficientemente grandes para cumplir el principio del umbral. El primer criterio estipulaba que tenían que estar o haber estado vinculados a alguna forma de gobierno que haya perdurado en el tiempo, según el razonamiento liberal esto actúa como catalizador del sentido de pertenencia y unidad de un pueblo, como en el caso de los polacos y la memoria histórica que guardaban de su anterior Estado. El segundo criterio era la existencia de una antigua élite cultural que hubiese creado una lengua vernácula, literaria y administrativa. Tal era el caso de Italia y Alemania, que estando fragmentadas y no teniendo un Estado con el cual identificarse, emergerían como naciones sobre la base e una identificación fuertemente lingüística. El tercero era que el pueblo en cuestión hubiera desarrollado una comprobada capacidad de conquista. Nada como saberse un pueblo fuerte, capaz de situarse y perdurar por encima de otros para tener conciencia de sí.

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La teoría nacionalista clásica liberal (1830-1880) consideraba que la nación representaba una etapa en la evolución histórica que se alcanzó a mediados del sigloXIX, una etapa superior en el devenir histórico de la humanidad asociado a una idea de progreso, al ir de unidades menores a mayores, de la familia a la tribu, a la región, a la nación, para culminar en una sociedad mundial como colofón y, por ensanchar que no restringir la escala de funcionamiento de la economía, las sociedades y la cultura humana. Un estado-nación podía ser fundado si se demostraba que “encajaba en la evolución y el progreso históricos o los fomentaba.”21 Así, la nación es también una novedad en el devenir histórico, pero fue esta novedad la que la convirtió en campo de batalla entre liberales y conservadores, los primeros con su idea de sociedad universal futura incorporando nacionalidades menores a las mayores y los segundos como mecanismo de tranca de estas ideas por medio de la defensa de estas minorías lingüísticas, culturales, etc., por medio de la resistencia a desaparecer ante el indetenible avance de los tiempos históricos. En resumen, la concepción de los liberales acerca del nacionalismo era: ― El principio de nacionalidad solo era aplicable a nacionalidades de cierta importancia, que fueran viables económica y culturalmente según el principio del umbral y estas debían absorber a nacionalidades de menor importancia cultural, económica, histórica, etc., y conformar unidades mayores, por ello el nacionalismo según el liberalismo no es secesionista, sino integrador, expansivo. ― La nación es una etapa en la evolución histórica de la humanidad, asociada a la idea de progreso por cuanto al crear unidades cada vez mayores ensanchaba la escala de funcionamiento de la economía, la cultura humana y las sociedades. ― La nación es también una novedad histórica lo que la convirtió en blanco de ataques del conservadurismo y por ende en campo de batalla contra ellos por la

En Friedrich Engels, carta a Bernstein, 22-25 de febrero de 1882 (Werke, vol. 35, pp. 278 y ss.) sobre los eslavos de los Balcanes: «Y aunque estos tipos fueran tan admirables como los escoceses de las Highlands alabados por Walter Scout —otra pandilla de terribles ladrones de ganado—, lo máximo que podemos hacer es condenar las maneras en que la sociedad de hoy los trata. Si estuviéramos en el poder, también nosotros tendríamos que ocuparnos del bandidaje de estos individuos, que forma parte de su herencia». Tomado de Eric Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780. p. 50

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resistencia a que culturas de poco o menor desarrollo se integraran o desaparecieran en unidades mayores. 2. La inflexión del nacionalismo hacia la derecha política 1880-1917. A partir de 1880 comienza una nueva era en la historia del nacionalismo, atrás quedaba la era clásica del nacionalismo liberal, el principio del umbral enunciado por List y la Europa de las naciones de Mazzini, desde entonces los debates sobre esta corriente toman otro matiz. Con la democratización electoral surgieron grandes masas de electores reales y potenciales que debían ser atraídos por los gobiernos, partidos y movimientos políticos en aras de sus intereses, comienza a utilizarse con fuerza lo que Hobsbawm llama el protonacionalismo popular, que no es más que los elementos embrionarios del nacionalismo, aquellos criterios como la lengua, la etnicidad, la religión, la cultura, sentimientos, apegos y otros que fueron utilizados por los nacionalistas para fundamentar su teoría y establecer sobre que bases fundar un estado-nación, la plataforma usada para clasificar a colectividades determinadas como nacionalidades. Cobra fuerza preponderante en esta época la segunda modulación histórica del nacionalismo de la que ya hemos hablado, el criterio nacionalista, desde el que comienzan a cargarse de simbolismos estos elementos protonacionales, al pueblo llano y simple, mayoritariamente analfabeto, se le traducen cargados de misticismo, llevados a categorías de símbolos de identidad entre comunidades, de sentido de pertenencia colectiva a un grupo determinado con una fuerza movilizadora enorme como la ha demostrado la historia. En la década del 70 y 80 del siglo XIX las reglas del juego van cambiando, a medida que se le iba otorgando mayor participación en la política al pueblo se hacía evidente que debían cambiarse los mecanismos de búsqueda de lealtades e identificación con el Estado y la clase gobernante. El liberalismo clásico que toma cuerpo a partir de 1830 en las revoluciones francesa y belga y la época reformista de Gran Bretaña después de 1832 busca una alternativa a este problema limitando los derechos políticos a aquellos hombres que poseían educación y propiedades.

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Pero el progreso político iba cada vez elevando el listón a los gobiernos y con la entrada en el juego político de clases que antes no estaban representadas en el esquema, quedó claro que había que cambiar las formas de hacer política si quería ganarse la lealtad del pueblo al Estado y por ende la mantenencia en el poder de la clase dirigente. Estamos en presencia de un Estado donde ya tenían participación ―aunque fuera de la forma más nominal― nuevas clases como los trabajadores, que emergían sin tener un lugar tradicional en el esquema de poder y por ello era obvio que no darían un apoyo automático al Estado y sus gobernantes. Estas clases eran portadoras de un capital político que podía y tenía que ser aprovechado, toda vez que los intereses del Estado dependían ya en gran medida de las actitudes políticas de sus ciudadanos en disímiles cuestiones, como por ejemplo, la guerra o simplemente el mantenimiento del orden y la tranquilidad. Esto hizo que los gobiernos comenzaran a competir con sus rivales por la lealtad de las clases inferiores, en particular los trabajadores debido al fortalecimiento de los movimientos obreros y socialistas. ¿Cómo buscaron resolver este problema las clases gobernantes? Pues legitimándose por medio de la identificación con un pueblo o “nación”, una entidad de la que todos se sintieran parte y en la que ellos encarnaban los más puros valores e ideales. Se necesitaba para lograr esta identificación y legitimidad lo que Hobsbawm llama una nueva religión (una religión cívica la nombra Rousseau) el patriotismo. Y por supuesto, desde la perspectiva de los gobernantes había que desarrollar el patriotismo de Estado, el Estado que ejerce el poder en nombre del pueblo soberano. La democratización de la política o la electoralización convierte ahora a los súbditos en ciudadanos, los cuales tienen derechos que ejerciéndolos pueden incidir en la vida política del país, esto como refiere Hobsbawm…“tiende a producir

una

conciencia populista que, según como se mire, es difícil de distinguir de un patriotismo nacional, incluso chauvinista, porque si «el país» es de algún modo «mío», entonces es más fácil considerarlo preferible a los países de los extranjeros, especialmente si estos

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carecen de los derechos y la libertad del verdadero ciudadano”22. Estos derechos hacían que el Estado fuera hasta cierto punto «nuestro». La toma de conciencia de clase de los trabajadores traía aparejado un patriotismo potencial, este desarrollo de su conciencia política de masas hacía que ellos exigieran y una vez obtenidos ejercieran sus derechos de ciudadanos, lo que desarrolla un sentido de pertenencia, son sus derechos, obtenidos en “su país”, obtenidos en “su patria” y por supuesto estaban dispuestos a defenderlos de cualquiera que quisiera arrebatárselos, de ahí la paradoja que en la primera guerra mundial se fueran a matar a los trabajadores de otros países que querían destruir el suyo y por ende sus derechos. Desde el Estado se construye la nación, utilizando la historia de los pueblos aunque esta fuera a veces de diferencias, los símbolos, los personajes, todo aquello que unía a las personas y que los acercaba, que los hacía querer a su patria chica se iba identificando en el imaginario de la nación con el país de todos, aquella entidad más grande que los acogía a todos y que los unía bajo una misma bandera y un himno. Las tradiciones y la historia a veces se inventaban. El Estado busca homogeneizar y estandarizar a sus habitantes. El patriotismo de Estado va a edificar una nación y a buscar legitimar a los gobernantes ante ella, a buscar su lealtad e identificación, si en este camino se suman los movimientos nacionalistas no estatales que sean compatibles pues tanto mejor. Este patriotismo de Estado tenía fuertes oponentes en los movimientos nacionalistas independientes del Estado, con estos, si eran lo suficientemente fuertes había que negociar, combatirlos, o lo más deseable, integrarlos al Estado, lo que aportaba un beneficio muy grande como componente emocional central del mismo. Al abandonar el principio del umbral, cualquier grupo de personas que se consideraran una nación, reivindicaba su derecho a formar un Estado soberano e independiente para su “pueblo”. Esto trajo como consecuencia la proliferación de naciones y nacionalidades «no históricas» en potencia, que esgrimían como elemento

Eric Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780. p. 97.

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central de sus argumentos, la etnicidad y la lengua como características que los hacían pertenecer a determinada nacionalidad. Atrás quedaba también la fase A de la taxonomía de Miroslav Hroch sobre la historia de los movimientos nacionales. Esa etapa, que era simplemente folclórica y literaria y que no albergaba implicaciones políticas ni nacionales, termina para dar paso a la fase B donde ya aparecen voceros de la idea nacional, precursores que comienzan a hacer campañas políticas a favor de sus ideas nacionalistas y a conformar movimientos de este tipo que utilizaban sobre todo lo étnico-lingüístico como estandarte para la creación de una nación. Demostrado está que los criterios étnico-lingüísticos nunca fueron elementos realmente decisivos para formar una nación y así siguió siendo aun en esta época para la gran burguesía, las altas clases del Estado y también para los trabajadores, los cuales no estaban forzosamente ligados a ideas de este tipo, ejemplos sobran, como los de los obreros de Gante y Amberes que no hablaban el mismo idioma que los de Lieja y Charleroi, no obstante estos dos grupos formaron una sola asociación obrera sin que el lenguaje diferente constituyera un problema. Donde el nacionalismo étnico-lingüístico cosechó grandes masas fue en las capas intermedias, las clases media y media baja que poseían cultura, los maestros, escritores, funcionarios públicos, que no perteneciendo a los estratos de poder político y económico y no queriendo pertenecer a la clase trabajadora, eran caldo de cultivo de estas teorías nacionalistas, sobre todo de derechas, que azuzaban sus miedos y su inseguridad de clase como una amenaza. El odio hacia otros grupos lingüísticos o étnicos, ya sea porque estos disfrutaban de mejor posición o podrían disfrutarla fue explotado. El caso de Bélgica es representativo, un estado bilingüe (flamenco y francés), donde para acceder a puestos superiores en el Estado había que hablar francés sin importar si ya se hablaba flamenco, ponía en desventaja a estos últimos desde el punto de vista de posición social pues su lengua venía a ser subalterna, menos importante, esto fue aprovechado por los nacionalistas lingüísticos aunque “lo que se encontraba amenazado no era su lengua sino la categoría y la posición social de los estratos intermedios flamencos (…).

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Solo la protección política podía elevarlos”.23 Por ello es que se hacía importante tomar el poder, acceder a la maquinaria del Estado para utilizar sus recursos y fortalecer su visión nacional. Es debido precisamente a su composición clasista por lo que los socialistas de la época llamaban a este nacionalismo, nacionalismo pequeñoburgués, pues como dice Hobsbawm “…Las batallas del nacionalismo lingüístico las libraban periodistas provinciales, maestros de escuela y funcionarios subalternos con aspiraciones. (…)24 El nacionalismo entre las clases intermedias tuerce entonces hacia la derecha y se transforma cada vez más en un movimiento de tipo chauvinista, imperialista y xenófobo, alejándose por consiguiente de aquel concepto hasta entonces asociado al liberalismo y a la izquierda. Comienza la construcción de un nacionalismo derechista, agresivo, manipulador, que azuza los miedos de estas clases, que utiliza de forma ambigua términos como patria y patriotismo. De estas clases se nutría en lo fundamental el fascismo italiano y alemán. Estos movimientos nacionalistas, aunque en muchos casos bien acogidos por los gobiernos, no eran totalmente manipulados por este, los movían sentimientos autóctonos, eran permitidos o usados por el gobierno en tanto su fervor patriótico ayudaba a las guerras de conquista imperialista, pero no dominados. Tampoco estos movimientos eran dueños del Estado ni habían creado ninguno antes de 1914. 1. La edad de oro del nacionalismo 1918-1950 El final de la primera guerra mundial trajo consigo una redistribución del mapa político europeo, ahora en virtud de la aplicación del principio wilsoniano, que consistía en que un Estado-nación fuera habitado por una población homogénea, étnica y lingüísticamente, que cada estado territorial correspondiera a una nacionalidad determinada. Este principio se aplicó por las potencias vencedoras para contrarrestar a la revolución rusa que ejercía un gran influjo en las masas del continente, las cuales parecían estar más dispuestas a movilizarse siguiendo los postulados de la revolución social que los de la autodeterminación nacional.

23 24

Eric Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780. p. 129 Ob. Cit p. 127

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El período de entreguerras también estuvo marcado por una redistribución del poder económico. El ya mencionado principio de la economía nacional desarrollado sobre todo por List y su grupo de historiadores alemanes se hace presente cada vez más, la economía mundial hace aguas, hay crisis económica global, la libre competencia ya no es la panacea y los estados cada vez tienen un mayor peso en los procesos económicos, las empresas van formando bloques que colaboran con el Estado y en ocasiones son dirigidas por este; para soportar los embates de la crisis los estados van cerrándose en sus fronteras por medio de fórmulas proteccionistas, se reduce la inversión extranjera y las migraciones internacionales, incluso hasta Inglaterra abandona en 1931 el librecambio. Es en este contexto donde se presenta la fase C de la ya mencionada clasificación de Hroch, en medio de la inestabilidad social, la desesperanza y la falta de confianza en los gobiernos, los programas nacionalistas tienen cada vez más atractivo para las masas, las cuales comienzan a ser ganadas por la propaganda de los movimientos nacionales y comienzan a apoyar la “idea nacional”. La edad de oro del nacionalismo marca el fin del mapa que trazó Mazzini en 1857 sobre una futura Europa de las naciones y que solo comprendía la cifra de doce estados y federaciones. El principio de nacionalidad, ahora en versión wilsoniana, llevó esta cifra hasta veintiséis estados inicialmente, y veintisiete cuando poco después se fundó el estado libre de Irlanda. Pero en la realidad el principio wilsoniano no era viable. La primera guerra mundial trajo entre sus resultados la desintegración de dos grandes imperios multinacionales, el Habsburgo y el otomano y con ella la emergencia de una pléyade de nacionalidades que antes estaban aprisionadas en esos imperios, nacionalidades que por obra y gracia del principio wilsoniano serian estados-nación pero que seguían siendo tan multinacionales como sus anteriores imperios, cada nacionalidad tenia dentro de su territorio la existencia de minorías étnicas y lingüísticas en virtud de procesos migratorios. Huelgan los ejemplos, eslovenos en Austria, húngaros en Rumania y muchos más. ¿Resultado? Que ahora a estas minorías oprimidas dentro de los nuevos estados construidos siguiendo un criterio de homogeneidad nacional, les

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tocó ser perseguidos, expulsados y aniquilados en virtud del principio “un estado para cada nación”. ¿Ejemplos? El genocidio de los armenios a manos de los turcos ya desde 1915 y la posterior expulsión de entre 1.3 y 1.5 millones de griegos del Asia menor en 1922. Además de su inviabilidad, el sistema wilsoniano arrojó otros resultados, a saber: ― Que el nacionalismo de estas nuevas naciones por pequeñas que fueran era tan intransigente con las minorías como el nacionalismo de las grandes naciones. ― Que la idea de nación, de lo nacional según preconizaban los voceros oficiales de los movimientos nacionalistas no tenia que coincidir obligatoriamente con la identificación que con esa idea se tenia por el pueblo llano que habitaba dicha nación territorial. Muestra de ellos son los plebiscitos que se hicieron al finalizar la gran guerra en aquellas regiones donde vivían nacionalidades diferentes para determinar a que estado-nación deseaban pertenecer y que demostró que existían cantidades significativas de personas que hablaban un idioma y deseaban vivir en un estado lingüísticamente diferente, como el caso de polacos que preferían vivir en Alemania, los ya mencionados eslovenos que querían pertenecer a Austria y no a Yugoslavia. ― La diseminación geográfica de los movimientos nacionalistas y las diferencias de los nuevos con respecto a la pauta europea. No obstante la inviabilidad del principio wilsoniano, lo cierto es que las fronteras trazadas bajo esta idea paradójicamente nunca cambiaron, como no fuera algunos cambios en beneficio de grandes potencias como Alemania y la URSS. Después de la primera guerra mundial el nacionalismo perdió su contenido liberador y unificador. Liberador porque en la mayoría de los lugares de Europa donde había luchado por ello se logró y el contenido unificador porque después de 1919 los movimientos nacionales ya no iban dirigidos contra aquellos estados multinacionales como el Habsburgo y otomano en función de reivindicar las distintas nacionalidades que lo componían sino contra estados nacionales o nominalmente nacionales aunque en realidad eran plurinacionales como el caso de España y el movimiento catalán o el vasco.

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El nacionalismo que aproximadamente desde 1880 se había derechizado, desde la década de 1930 comienza a vincularse con la izquierda, esta sólida asociación con la izquierda que comienza en el periodo antifascista dura hasta el decenio de 1970 en que vuelven a aparecer otras vías del nacionalismo en occidente. Estas vías alternativas iban enfiladas en lo fundamental contra los gobiernos comunistas y adoptaron formas más sencillas y más extremistas. El éxito de la izquierda en captar los sentimientos nacionales y patrióticos durante el periodo de 1930-1970 en los países antifascistas se debe a que su discurso no solo apuntaba a la liberación del yugo fascista y del colonialismo en el llamado tercer mundo sino a la transformación social, a un cambio que las masas oprimidas que soportaban el peso fundamental de la explotación veían con gusto. Las teorías antiimperialistas mas profundas habían sido formuladas y pertenecían desde mucho tiempo antes al marxismo y eran un estandarte de la revolución rusa y por transitividad de los países esteeuropeos después de su liberación, estos se convirtieron en los principales aliados de los movimientos de liberación nacional del tercer mundo ejerciendo un lógico influjo en ellos. Mucho tiempo antes Lenin había avizorado ya que la liberación de las colonias en el mundo era un gran punto de apoyo y avance para la revolución mundial. 4. El nacionalismo en las postrimerías del siglo XX y principios del XXI. Desde el fin de la segunda guerra mundial el nacionalismo ha disminuido como fuerza de cambio histórico en relación con su historia precedente, el nacionalismo de esta etapa y aun la del fin del siglo XX y principios del XXI ―por mas que se ha querido decir que no poniendo como argumento la desintegración en varias naciones del campo socialista― ha perdido fuerza con respecto a su etapa desde la revolución francesa hasta la descolonización posterior a 1945. Finalizado el colonialismo imperialista no ha habido una etapa ―salvo algunas excepciones― de formación de nuevos estados nacionales producto de la acción de grupos nacionalistas, la descolonización misma fue una etapa de formación de estados nacionales pero que siguieron en su inmensa mayoría respetando las anteriores divisiones territoriales trazadas por las metrópolis pues antes de la llegada de estas no

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existía prácticamente ninguna entidad homogénea lingüística, étnica o religiosa que conformara una nación, y ya se ha dicho anteriormente que los conflictos étnicos han existido y existirán pero estos son mas viejos que el nacionalismo como programa político y seguirán existiendo aun cuando este desaparezca. Además, los problemas étnicos o religiosos que han existido al interior de estos estados no han sido con el ánimo de fundar una nueva nación para un grupo sino para obtener más beneficios o el poder del estado. Así ha sido en África sobre todo, pero también en Asia donde los movimientos fundamentalistas islámicos han luchado no por fundar nuevos estados sino por aplicar de forma más ortodoxa su religión. En América Latina tampoco ha existido nada de esto. El caso más evidente y del que más se ha hablado para justificar una posible fortaleza del nacionalismo es la conformación de nuevos estados a raíz de la caída del campo socialista y la desintegración de la URSS, pero como bien refiere Hobsbawm, la multiplicación de estas entidades multinacionales en varios estados-nación no aporta nada nuevo al problema del nacionalismo, este es un problema de vieja data que comenzó en 1918-1921 y que fue una bomba de tiempo que vino a resolverse en 19881992. Al culminar la primera guerra mundial desaparecieron los imperios austrohúngaro y otomano y fueron unidas nacionalidades que desde siempre fueron divergentes y que en algunos casos sí tenían una comunidad lingüística y un sentido de nacionalidad propia como es el caso de los checos que fueron unidos a los eslovacos, o los croatas que pertenecían al imperio turco con los eslovenos que eran de los Habsburgo y después unidos también a los serbios, por otro lado grandes masas de húngaros quedaron del lado rumano al desmembrar parte del territorio magyar y así con otras nacionalidades y estados nuevos que se crearon de la nada, todo lo que se dividió o unió al final de la gran guerra volvió a su lugar al desaparecer el campo socialista que con sus fuertes gobiernos centralizados las habían mantenido a raya. Pero eso no aportó nada nuevo desde el nacionalismo a este período, en palabras del propio Hobsbawm “Así pues, la forma más sencilla de describir la aparente explosión

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de separatismo en 1988-1992 es decir que se trata «de un asunto pendiente que data de 1918-1921 (…)25 Estos cambios en esencia no respondieron a tensiones nacionales, por más que se le quiera tergiversar, como ya se dijo, en los lugares donde en realidad existían estaban controlados como es el caso de Polonia. Estos cambios se originaron mayormente ―siempre según Hobsbawm― porque la Unión Soviética al iniciar la Perestroika, al querer reestructurarse decidió: 1. Retirar el apoyo militar que prestaba a los países del bloque socialista. 2. Mermar el mando central y la estructura de autoridad que le permitía funcionar. 3. Y como consecuencia de las anteriores dañar los cimientos de los regímenes comunistas independientes de los Balcanes. Con estas medidas es claro que el nacionalismo se benefició pero no fue él el causante de ellas, en la URSS la reestructuración o perestroika se dio por causas económicas, por el estancamiento económico del sistema que estaba generando descontento, unida a esta política se introdujo la glasnost o transparencia lo que dio libertad de prensa y por consiguiente de agitación y esto fue corroyendo al régimen por medio de la hipercrítica y a veces manipulación intencionada, se le fue yendo de las manos el control al gobierno, súmesele que la perestroika no dio resultados y la población a quien culpaba era al gobierno, estos frutos por supuesto que los recogieron los nacionalistas, pero ninguno de estros movimientos fueron la causa del derrumbe en su esencia aunque es innegable que existían tensiones nacionales. Además de esto, fueron los propios intelectuales soviéticos y la dirigencia del estado quienes crearon “unidades administrativas nacionales”26 homogéneas desde el punto de vista étnico-lingüístico y territorial para facilitar la dirección del país, en otras palabras, crearon naciones en su sentido moderno donde no había ningún sentimiento o aspiración a formar un estado-nación, es por eso que al desintegrarse la URSS vemos un país como Kazajstán donde viven kasajos, Uzbekistán donde viven uzbecos, y así con los tayik, quirguiz, turcomanos y otros, pero fue el propio estado soviético 25

Eric Hobsbawm: Naciones y Nacionalismo desde 1780. p. 176 Graham Smith, ed., The nationalities question in the Soviet Union, IV: Muslim Central Asia, Londres y Nueva York, 1990, por ejemplo pp. 215, 230, 262. en: Ob. Cit p. 176

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quien los creó de antaño y no producto de un sentimiento nacional ni luchas por lograrlo y la prueba está en que las republicas más fieles al sistema hasta el último momento fueron las asiáticas, esto no ocurrió así en las bálticas las cuales fueron creadas artificialmente por Alemania después de Brest-Litov. En la primera década del siglo XXI la situación no ha cambiado, ningún Estado se ha formado como consecuencia de la lucha de un movimiento nacionalista, ni siquiera se ha podido concretar una república albano-kosovar pese a las presiones externas de las potencias imperiales sobre Serbia. Tampoco el movimiento catalán, pese a lograr mayores cuotas de autonomía en España ha podido lograr la secesión, no han pasado más allá de realizar algunos plebiscitos no vinculantes sobre la pertenencia o no a España. Así, resumiendo esta presentación, se puede destacar que el tratamiento teórico del estado-nación ha sido controversial, se ha caracterizado por su falta de consenso y dispersión taxonómica y conceptual, lo cual constituye un obstáculo serio para la comprensión filosófica de su verdadera naturaleza y papel e influencia que ha desempeñado en la organización política de las sociedades modernas. Todas las definiciones sobre la nación, vistas en retrospectiva, han fracasado por el hecho de pretender identificarla con determinados rasgos o señas que supuestamente encarnan su esencia, ya sea la lengua, la historia común, la economía u otros, que no están presentes por igual en todas las comunidades humanas etiquetadas bajo la rubrica de Nación. Se trata de un concepto que trata de expresar lo común que caracteriza a comunidades humanas en constante proceso de desarrollo y transformación dialéctica, lo cual implica que sus elementos identitarios estén en movimiento constante. Por tanto la Nación moderna puede ser expresada universalmente solo en tanto principio de legitimidad política y forma por excelencia, que no única, de expresión de las lealtades y apegos humanos. BIBLIOGRAFÍA

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8.7 Análisis sobre la importancia y el papel histórico del Proceso Revolucionario Boliviano actual, a la luz de su complejidad sistémica, para el resto de los países latinoamericanos y caribeños Alfonso Alonso Fránquiz

INTRODUCCCIÓN Nada puede desmentir que la Humanidad entró en una etapa de reflujo en su devenir histórico, desde que se precipitara el proceso de descomposición y derrumbe de la experiencia este-europea de construcción del Socialismo, al final de los años 80 del siglo XX. Mucho se ha escrito y hablado al respecto. El tono y el sentido de todo ello nos remiten a posiciones contrapuestas, donde el triunfalismo imperial de las fuerzas políticas y económicas que sustentan el Capitalismo Neo-imperialista actual se nos muestra tan obcecado e irreal que, hubo quienes se hicieron eco de la trasnochada sentencia de que habíamos arribado al “Fin de la Historia”. Mientras que para las fuerzas de la llamada Izquierda Internacional constituyó un anonadante golpe estratégico, que no sólo fue causa de desorientación, frustración y pérdida del derrotero político-concreto en cada país. En el caso de los partidos Comunistas, o de otras denominaciones de izquierda marxista-leninista, y demás organizaciones sociales y de masas, que desplegaban las líneas

políticas

“globales” de llamado Movimiento Comunista

Internacional (MCI), patrocinado desde Moscú (URSS); la pérdida de esta “brújula

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política” fomentó en ellos un caos existencial de inconmensurables proporciones: se quedaron sin bases programáticas e inermes frente a la nueva recomposición de fuerzas y ante las embestidas ofensivas de los medios de comunicación que, al servicio del Imperialismo, celebraban la victoria ideológica y política ante la aberrante experiencia de contraponer el socialismo al capitalismo. Para muchos resistir y vencer eran acciones que quedaron sin sentido. Despojarse de de todos los hábitos comunistas se puso de moda. Sólo las experiencias edificadoras del socialismo en China, Vietnam y Cuba, más la suigéneris experiencia de Corea del Norte, contradijeron el repliegue general que entonces se produjo en el llamado MCI. A la caída del Muro de Berlín –símbolo del mencionado derrumbe Socialista europeo-, se añadió la desintegración de la Unión Soviética y el nacimiento, al concluir Diciembre de 1991, de la denominada Comunidad de Estados Independientes(CEI). Abruptamente el Mundo cambió y no para bien. La dialéctica del desarrollo de la Humanidad se vio, una vez más, frente a un período que puede ser relativamente largo, en que nos pareciera que la Contrarrevolución Internacional se “apodera” de los destinos de los pueblos. Ese adverso contexto histórico trajo consigo, para las fuerzas revolucionarias entendidas éstas últimas como aquellas que son capaces de alinearse junto a un programa que sustente cambios reales en beneficios de las amplias mayorías, en uno u otro país, con independencia de que se proclamen seguidores de un paradigma u otro pero siempre en defensa de la justicia social y la sustentación de la vida en el planeta, y el fortalecimiento de la convicción de que un Mundo mejor es posible-, una premisa adversa desbastadora, sobre todo en los años 90 del pasado siglo y la primera década del siglo XXI. En el contexto ya descrito, se produce la ofensiva global del Imperialismo bajo la égida de los Estados Unidos de América. El neoliberalismo fue impuesto como doctrina económica de dominación al servicio de las potencias imperialistas y sus transnacionales, a ello se añade la ofensiva ideológica global en los espacios tradicionales de dominación de las relaciones internacionales –bien sea la ONU, la OTAN, el FMI, el Banco Mundial, la Comisión Internacional de Derechos Humanos, o

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de la Energía Nuclear, etcétera-, contando para ello con el apoyo creciente de los medios de comunicación, las presiones militares, económicas, políticas y diplomáticas, por sólo citar las más recurridas. Se conformó lo que muchos han denominado un “Mundo Unipolar”, basado en la supremacía de la superpotencia norteamericana. Pululan, desde entonces, la supuesta victoria

histórica del Capitalismo

Mundial; el fracaso y la inviabilidad de la opción socialista sobre su competidor exitoso; un código de conducta para los perdedores históricos, donde sólo se aprueba el buen comportamiento servil, las relaciones de vasallaje político y económico derivadas de posturas entreguistas en beneficio de las transnacionales y el segmento de la alta burguesía nacional y sus exponentes políticos de ultraderecha. En el esquema de dominación de la nueva hegemonía mundial, los pueblos no cuentan, los intereses y recursos estratégicos de cada país se ofertan en subastas privatizadoras, las tradiciones más preciadas, el modo de vida, las culturas nacionales son pisoteadas por la masiva y depredadora acción del poder de los medios masivos de comunicación, al servicio de la dominación global imperialista. A ello ha contribuido el monopolio del desarrollo científico-técnico, el cual ha motivado que el Líder de la revolución cubana escriba en una de sus más recientes reflexiones lo siguiente: “Nuestra época se caracteriza por el avance acelerado de la ciencia y la tecnología. Estemos o no conscientes de ello, es lo que determina el futuro de la humanidad, se trata de una etapa enteramente nueva. La lucha real de nuestra especie por su propia supervivencia es lo que prevalece en todos los rincones del mundo globalizado” (Castro, Fidel. 2012). En esa coyuntura, que se venía mostrando tan adversa a la causa de la revolución socialista, la edificación del socialismo, el desarrollo de las luchas por la soberanía nacional de los pueblos del llamado Tercer Mundo o del Sur, y las causas ancestrales de los pueblos originarios, que les fueron arrebatadas desde la conquista colonial y se vieron compelidos a la más inhumanas políticas de marginación étnica y socio-clasista, para así ser doblemente explotados; todo ello no hacía presumible que la heroica resistencia de Cuba, podría salir airosa frente a los renovados esfuerzos de EEUU de profundizar el cerco económico y las agresiones de toda índole. Por otro

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lado, las llamadas izquierdas se esforzaban por alinearse al escenario global de dominación imperial con programas políticos que abjuraban de todo pasado y haciendo alianzas con sus otrora contendientes de derecha. Pocos partidos y movimientos de izquierda mantuvieron la vigilia revolucionaria y soportaron la trastrocación de valores y las agresiones a que se vieron sometidas, en medio de la más desbastadora tormenta ideológica que la humanidad haya conocido. Parecía entonces que todo el acervo teórico legado por descollantes pensadores: Filósofos, Historiadores, Economistas, Sociólogos, Políticos, etcétera; no encontraban sujeción alguna en la nueva realidad global que el Imperialismo le brindaba al mundo. Un no rotundo a la vigencia del ideario de los padres fundadores de cada país o región geográfica. El pensamiento y la vida de los grandes humanistas y revolucionarios del mundo se puso en tela de juicio en eventos académicos, medios de comunicación y en las reuniones oficiales o declaraciones de los principales políticos de las potencias hegemónicas. En el contexto ya descrito subyacía la innata rebeldía de los pueblos, sus mejores tradiciones de lucha, la sabiduría y el ejemplo de sus próceres independentistas, y las enseñanzas de siglos de dominación colonial y neocolonial que les hacía ver, cada día, la profunda huella dejada por el saqueo, la injusticia y la deuda social acumulada. Así se fue manifestando, desde la cimiente de los pueblos, la recomposición de fuerzas que dieron origen a los movimientos sociales en diversas latitudes del planeta. Ellos nacieron con la vertebración de políticas, que no por ser nuevas, tanto por los métodos utilizados, dejaron de tener presente los ancestrales problemas de los pueblos originarios, en algunos casos, y los problemas de la defensa de los recursos naturales y de las causas sociales asociados a los males que: como la pobreza, la falta de educación, salud pública, trabajo, oportunidades de crecimiento cultural, etc; aquejan a los pueblos del Sur del planeta. Nuestra región es testigo de todo lo anteriormente descrito. Ella se caracteriza por ser la de más desigualdad entre riqueza y pobreza, y donde la inequidad se nos presenta como expresión de la irracionalidad de los modelos de dominación aplicados por el capitalismo, desde el colonialismo hasta la actualidad. Sin embargo, las enormes

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riquezas que atesora desmienten cualquier intento de justificar el panorama socioeconómico y político vivido por los pueblos latinoamericanos y caribeños, después que realizaran la heroica hazaña de la conquista de la independencia política de la dominación colonial. Hoy tienen lugar experiencias de luchas y de construcción participativa del pueblo en procesos revolucionarios anticapitalistas, en la mayoría de los países latinoamericanos que, unidos a las posturas nacionalistas de izquierda en otros, y el ejemplo de la resistencia heroica de Cuba socialista, han cambiado el panorama político de América Latina y el Caribe. Un poderoso movimiento social y étnico los sustenta. Nuevas fuerzas sociales y concertaciones entre ellas surgen; al tiempo que se profundizan los vínculos entre pueblos y países, se desarrolla la ayuda solidaria de Cuba y de más países del ALBA y fuertes lazos de integración regional y subregional se acrecientan. Teniendo en cuenta todo lo anteriormente descrito nos hemos planteado en nuestro trabajo el siguiente objetivo: Revelar que, pese a su carácter inédito y sumamente complejo, el proceso revolucionario en Bolivia nos revela la viabilidad de la revolución social, desde el protagonismo de nuevas fuerzas sociales, lideradas por movimientos sociales, cuya base fundamental la conforman los llamados pueblos originarios, y la dirección de un partido político que proclama una orientación socialista. DESARROLLO: El análisis de la realidad latinoamericana actual debe ser contextualizado dentro de las tendencias objetivas del desarrollo de los procesos económicos y sociales contemporáneos, a escala global. Es inesquivable centrar nuestra atención en las consecuencias de la Globalización Neoliberal y en los efectos de la política especulativa –generadora de la llamada “Burbuja Financiera”-, cuyos centros de mando se localizan en las principales bolsas de valores. Tampoco se pueden obviar los efectos indeseados del irracional uso y abuso de los recursos naturales no renovables, dentro de los cuales se destacan los portadores energéticos – responsables de la contaminación ambiental y el cambio climático-, así como de los

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cambios en el ecosistema. Por último, debemos añadir la amenaza de destrucción de la vida en el planeta, consecuencia de los problemas antes mencionados, y la posibilidad potencial de exterminio mediante una guerra con armas nucleares. El cambio de correlación de fuerzas a escala internacional, luego del derrumbe del llamado socialismo Real en Europa del Este y la desintegración de la URSS, trajo consigo la unipolaridad del mundo en cuanto a la hegemonía norteamericana, desde el punto de vista geopolítico y militar, en estrecha coordinación con sus aliados europeos e Israel, fundamentalmente. Se impuso el Neoliberalismo como doctrina económica concebida por la dictadura imperial, y alentada e instrumentada por las transnacionales. América Latina fue uno de los escenarios geopolíticos que recibió con mayor fuerza las presiones de EEUU para la implementación de dicha política, exaltadora del mercado y las privatizaciones masivas, en detrimento del control estatal tradicional de los recursos fundamentales de cada país. No es objetivo de nuestro trabajo profundizar en este proceso. Existe mucha literatura especializada al respecto. Énfasis aparte merece también las consecuencias que, aún en nuestros días, viven los pueblos y gobiernos latinoamericanos, fruto de aquella nefasta política de dominación impuesta a la región. Tampoco podemos decir que la misma haya sido abandonada y que no supervive hoy en América Latina. Lo cierto es que, a pesar de los actuales procesos democráticos, nacionalistas, populares, antiimperialistas y anticapitalistas (como son los casos de Venezuela, Bolivia, Nicaragua y Ecuador) y del acceso al poder de fuerzas progresistas, de izquierda, con fuerte tendencia a la integración regional y al enfrentamiento a las políticas hegemónicas de las potencias occidentales, en numerosos países latinoamericanos y caribeños, a lo cual se añade la derrota sufrida por la política del ALCA, no es óbice para actitudes triunfalistas, ante la presencia de una fuerte resistencia de los círculos de la burguesía nacional, la aristocracia y los nichos más poderosos de la cúpula militar. En medio de este complejo y contradictorio escenario tienen lugar también profundos cambios socio-clasistas, fruto de la agudización de la brecha entre ricos y

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pobres, el deterioro de las condiciones de vida en el campo, con el consiguiente éxodo (no sólo para otros países vecinos), sino hacia las ciudades generando un crecimiento exponencial de la población flotante, marginal y la economía informal. En el plano socio-demográfico se gestan nuevos cinturones de barrios marginales, crecen las actividades económicas ilícitas, la violencia, las pandillas juveniles, el narcotráfico, el abuso sexual en menores, el tráfico de estos últimos hacia otros países, la prostitución, el juego, la mendicidad y la desprotección de mujeres, niños, jóvenes y ancianos, al verse privatizada la educación, la salud pública, la asistencia social, y la reducción

de la protección del estado hacia los segmentos más

vulnerables de la sociedad, debido a los incesantes recortes presupuestarios. Estas son algunas de las secuelas fundamentales que deseamos dejar plasmadas. Ellas son el caldo de cultivo de la estratificación

sufrida por estas

sociedades, y la razón fundamental del creciente descontento popular con el saqueo a que son sometidos sus países, la gran deuda social acumulada (fruto de la explotación extranjera en alianza estratégica con los capitalistas nacionales, y de los incumplimientos y engaños al pueblo, de repetidos partidos tradicionales que se suceden en el gobierno), lo cual va generando -como veremos más adelante-, una nueva conciencia participativa, nuevas concertaciones y

creciente poder de

convocatoria de una pujante fuerza – como son los pueblos originarios de la región-, unidos a los segmentos más politizados de las masas campesinas, los obreros, los estudiantes, e intelectuales comprometidos con su país. Desde finales de los años 90 del siglo pasado América Latina es uno de los escenarios políticos más activos del planeta. El resultado más visible lo constituyen, sin duda alguna, los procesos revolucionarios que tiene lugar en Venezuela, Bolivia, Nicaragua y Ecuador. De ellos tomaremos como referencia en nuestro trabajo al segundo. Razones de espacio no nos permiten abordar a los cuatro. Ello no significa que algunos elementos de nuestro análisis, para uno o dos casos, no sean comunes a otros países. De lo que se trata es que debemos centrar nuestra atención en el valor de las particularidades al tratar teóricamente la

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revolución social y, más aun, si queremos acercarnos a la viabilidad de la construcción socialista en dichos países. (Luna, Juan Pablo. 2007). En virtud de todo lo anterior, presentamos aquí el caso de la hermana república de Bolivia y su proceso revolucionario dirigido por un líder del movimiento social y del partido Movimiento al Socialismo -MAS-, el compañero presidente Evo Morales Ayma. Es preciso que abordemos el proceso de transformaciones revolucionarias impulsadas bajo el liderazgo de Evo Morales en primer lugar haciendo un juicio crítico sobre tres aspectos fundamentales en los cuales centran su atención muchos estudiosos. Ellos son los siguientes: 1) El estilo de gobierno basado en un movimiento indígena campesino. 2) las consecuencias de la movilización “desde abajo” de la base del Movimiento al Socialismo y la calidad del sistema democrático y de las transformaciones sociales. 3) el análisis de las relaciones conflictivas (a partir de la agudización de la lucha de clases), entre sociedad civil y el Estado. (Mayorga, Antonio René. 2009). Y en segundo lugar haremos algunas consideraciones sobre los retos que tendrá que enfrentar este inédito proceso de transformaciones “hacia el socialismo´”, al calor de la teoría del M-L. Un resumen de nuestro análisis sobre los tres primeros aspectos mencionados puede ser presentado tal como sigue: Como se conoce el Movimiento al socialismo (MAS) nace del sindicalismo cocalero; mientras que el Movimiento Indio Pachacuti (MIP) nace también de otra fracción de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). “Ambos crecen electoralmente de manera significativa en el 2002, y uno de ellos gana las elecciones en el 2005”. (Tapia, Luis. 2009). Es el MAS, un partido fundamentalmente campesino, quien logra llegar al poder respaldado por una fuerza social amplia-, que lo convierte en partido nacional con mayoría electoral que le permite, a su vez, cambiar el curso de la política económica y social del estado boliviano.

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Recordemos que Bolivia es un país de una gran pluralidad étnica, multicultural y multisocietal. Que ha resistido los embates culturales exógenos de la colonización y del neocolonialismo. Un mosaico étnico que mantuvo –a como pudo-, identidad propia, afincándose en las tradiciones ancestrales y la armonía y respeto por la madre tierra, la Pacha Mama, y con

estructuras de

autogobierno para defenderse de la explotación y la marginación a que fueron condenados durante siglos. La relación Estado-Sociedad Civil no puede verse aquí a través del tamiz tradicional. Los códigos son diferentes. El autogobierno y la fuerza de los movimientos sociales han actuado paralelos al Estado. En épocas de gran inestabilidad política y de sucesivas dictaduras, a escala nacional, las luchas por reivindicaciones económicas, por la defensa de sus espacios ancestrales y por el derecho a existir y mantener sus tradiciones, fueron el contenido fundamental de sus luchas sociales. En

los

años

90,

cuando

Neoliberalismo

afincaba

países

latinoamericanos aupado por el Imperialismo y las burguesías nacionales, crece también el protagonismo de los movimientos sociales. Emerge así una pujante fuerza que se politiza en el fragor de la lucha y comienza un replanteo de sus derechos políticos. Este es el caldo de cultivo del nacimiento posterior del MAS y de otras fuerzas nacidas de lo profundo de los pueblos originarios. Se cumplía así la sentencia de Carlos Mariátegui cuando nos reveló que la emancipación social en América Latina no sería posible completarla, sin la participación activa del indio, como conjuntos de pueblos originarios. Recaba así el amauta un carácter endógeno particular en la futura revolución social latinoamericana. En nuestro análisis coincidimos con Luis Tapia cuando nos adelanta que considera que un movimiento social, como los que tienen lugar en América Latina, es un tipo de acción colectiva que se configura cuando la acción política desborda la institucionalidad estatal y también el espacio tradicional en el que se ejercita la sociedad civil. (Tapia, Luis.2009). Más aún en Bolivia donde se hacía política en la base de los asentamientos étnicos originarios, sin atender a

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requerimientos de partidos tradicionales, ni a prácticas establecidas por el estado o los gobiernos de turno. De modo tal que, en Bolivia existe una particular forma de actividad política de los movimientos sociales, con amplia autonomía y posturas muy propias (tales como las asambleas de campesinos, las juntas vecinales y las luchas antiprivatizaciones, cuyo ejemplo fundamental lo constituye la coordinadora del agua),

las cuales hoy se mantienen. Luego

veremos que la contrarrevolución boliviana conoce esto y trata de aprovecharse de ello para torpedear la unidad del proceso revolucionario y mellar el destacado liderazgo del MAS y de su líder, el presidente Evo Morales. La batalla política del MAS en Bolivia, primero por llegar al poder, y luego por desarrollar un programa revolucionario cumple, como veremos más adelante, muchos de los fundamentos marxista-leninistas y de la praxis atesoradas por otros procesos históricos en torno al contenido de la revolución social, la agudización de la lucha de clases (sobre todo política), y en torno a la creciente complejidad que dimana de la transición al socialismo, la dialéctica de lo general y lo particular, el papel de las tradiciones singulares de cada pueblo, así como múltiples factores más que tributan al enriquecimiento constante de la teoría revolucionaria en pleno siglo XXI; donde no se puede desconocer los cambios de la llamada posmodernidad científico-tecnológica, el papel de los medio de comunicación, y de poderosas fuerzas económico-financieras transnacionales, que actúan a escala global contra los pueblos y gobiernos que no se someten a los dictados imperiales, y donde la concertación y la integración es una demanda objetiva, a escala regional y global para los llamados países del Sur. La globalización Neoliberal impone como respuesta de los pueblos, el desarrollo de poderosos movimientos sociales y la concertación de una amplia solidaridad. La experiencia revolucionaria boliviana en el poder, desde el 2005 hasta la actualidad, nos revela la vigencia del legado de pensamiento leninista y guevarista, en torno al proceso gradual de profundización de la revolución, al desarrollo de la conciencia política de sus principales actores (aquí se muestra que el movimiento campesino es quien abre la ruta de las transformaciones

1177

revolucionarias iníciales, luego vendrá un mayor protagonismo de la clase obrera boliviana, con el sector minero al frente, y de fuerzas nacionalistas de la clase media y la intelectualidad progresista del país andino), para de este modo sentar las bases de la propiedad social sobre los recursos fundamentales, algo que ya comenzó con el rescate del sector minero. El proceso de transformaciones revolucionarias que vive Bolivia no está aislado del torrente de cambios económicos y sociales que vive toda la región latinoamericana y caribeña. En ese contexto tiene lugar el proceso de integración y el estrechamiento de los vínculos entre los países y pueblos. Se profundiza la solidaridad y las políticas en torno a la defensa de los recursos naturales estratégicos y se defiende

el intercambio racional de los mismos.

Cuba contribuye, en la medida de sus fuerzas a estos propósitos. Nuestro país tiene una presencia significativa en la educación, la salud pública y otras esferas de la colaboración solidaria con Bolivia y otros países hermanos de la región. Una nueva correlación de fuerza y de cooperación se ha estado conformando a favor de la consolidación de estos procesos revolucionarios, demostrando la importancia de lo general y lo particular, y la condicionalidad del momento histórico (interna y externa, a favor o en contra), en que los mismos transcurren. La perdurabilidad histórica de este singular proceso hacia el socialismo, que ahora sólo da sus primeros pasos constructivos, tendrá que consolidarse, no sin tropiezos y previsibles momentos de retrocesos transitorios, en la misma medida en que se trabaje por consolidar las conquistas económicas y sociales, la profundización de la cultura política de las masa (que ya se vio refrendada en la batalla histórica por la nueva constitución del país), la victoria frente a la contrarrevolución

interna

acción

injerencista

del

Imperialismo

norteamericano y, al mismo tiempo, saber enmendar los errores propios durante el ejercicio de las funciones de gobierno. Jamás se debe olvidar el principio leninista de que una revolución verdadera se sostiene sólo si no se aparta de las masas (más aún cuando la vía de acceso al poder se produce por vía pacífica y bajo el dictado del cumplimiento de los tradicionales métodos de la democracia

1178

liberal burguesa), y tampoco

debemos desconocer

que la defensa de la

soberanía nacional y del poder político es lo esencial, junto con los programas sociales para las amplias mayorías. El trasfondo peculiar de que este proceso de cambio sea conducido bajo el protagonismo de los pueblos originarios, que en Bolivia constituye la mayoría de su población, y de un Presidente que ganara, por segunda ocasión, y amplia mayoría el proceso electoral de corte burgués; es sin lugar a dudas un acontecimiento

generador

agudización

del

encono

contrarrevolución hace uso de todas sus armas para lograr

político.

inestabilidad e

ingobernabilidad en el país. Se han producido intentos de golpes de estado, campañas de desinformación, con el apoyo de los medios masivos privados, se suceden una detrás de otra, para generar confusiones, divisiones y desaliento popular. Se presenta la gestión de Evo Morales como un fracaso económico, cuando las cifras nos dan avances significativos en todas las áreas fundamentales de la vida económico-financiera y social del país, sobre todo desde el 2008 para acá. “En los hechos, el gobierno del MAS no ha respondido a las expectativas. La falta de una política económica adecuada y la gran incapacidad en la gestión estatal han empeorado notablemente la situación económica y social”

(Mayorga, Antonio René. 2009). Así se expresan los

“estudiosos

realidad

boliviana”,

representantes

derecha

contrarrevolucionaria. En el actual contexto latinoamericano, la República Plurinacional de Bolivia, el hermano pueblo boliviano, el partido MAS y su líder indiscutible el compañero Presidente Evo Morales están desempeñando un rol histórico inédito. Su ejemplo demuestra la validez de muchas tesis fundamentales del MarxismoLeninismo en torno a la revolución; a la necesidad histórica de que los pueblos comprendan la inviabilidad del capitalismo y que el socialismo sí puede solucionar los graves problemas heredados de la irracional política de explotación, despojo y uso irreflexivo de los recursos, la contaminación ambiental y el incierto futuro de la humanidad producto de la desenfrenada

1179

carrera armamentista y la política de gendarme mundial del Imperialismo, a escala global. Que la transición socialista es toda una época histórica, preñada de serios obstáculos y retos, endógenos y exógenos, fruto también de los errores que cometemos los revolucionarios en la conducción de esos procesos, de la falta de unidad y solidaridad a escala regional y global, entre los pueblos, partidos y gobiernos revolucionarios. La destacada manera en que un líder como Evo Morales levanta su voz frente al Imperialismo (véase el caso más reciente en Cochabamba, Bolivia, en la Reunión de la OEA), para defender el derecho de los pueblos originarios, el derecho a la vida, los derechos de la Pacha Mama, la unidad latinoamericana sin exclusiones, el avance de los planes de integración económica y de políticas sociales entre los pueblos de la región; el valor de la ética responsable frente a los desafíos que tiene la humanidad en el siglo XXI, son algunos entre muchos aspectos que pudiéramos destacar. La vigencia del M-L está también en la

mirada sagaz que, acerca de la

dialéctica de la revolución y la contrarrevolución, deben realizar los sujetos principales de los procesos revolucionario y los movimientos progresistas de la región latinoamericana y caribeña para, de modo creador, encontrar los nuevos cauces por los cuales conducir la revolución social. V. I Lenin quien fuera un profundo conocedor y continuador del marxismo en las nuevas condiciones históricas del Imperialismo fue además, un táctico por excelencia. De sus enseñanzas en torno a las correlaciones de fuerzas; el papel de los pactos sociales y acerca de los compromisos políticos; los diferentes métodos de lucha política y el celo en cuanto al respeto de los derechos inalienables de los pueblos a la autodeterminación y a la más amplia democracia participativa, son a algunas expresiones de la riqueza teórica de la ideología que vertebró las primeras nociones científicas sobre la necesidad histórica del socialismo, cuyos fundamentos deben ser enriquecidos por la praxis revolucionaria colectiva actual.

1180

Pensar que el establecimiento de las bases de la nueva Formación Económico Social que sustituirá al capitalismo en nuestra región tendrá lugar en forma rectilínea, que no dudará toda una época histórica (cuyo cronograma puede y de hecho será mucho más largo que la vida de cualquier ser humano), y que no habrá retrocesos parciales –unos de mayor alcance y profundidad que otros -, y que será un permanente proceso de aprendizaje de los errores propios y ajenos, que los revolucionaros cometemos en una empresa de construcción social en la que participan millones de personas (con sus diferentes subjetividades individuales) y en el cual el liderazgo político de los revolucionarios más fogueados en la lucha y de más cultura política deberán asumir roles de vanguardia. (Véase el socialismo y el hombre en Cuba. Guevara Che. 1965).

Por último, debemos destacar que en la dialéctica de lo general y lo particular, adecuado a nuestro contexto regional, Che Guevara reveló la importancia del ejemplo de la revolución cubana para otros países hermanos, al tiempo que significaba que era impensable replicar o copiar burdamente la experiencia singular de nuestras luchas. Y aunque muchos quisieron ver en la experiencia guerrillera en Bolivia una contradicción con sus textos y declaraciones, lo cierto es que la concepción guerrillera del Che no es todo el universo de su teoría de la revolución social y de las vías de acceso al poder político, de acuerdo con la situación específica de cada lugar (sentido del momento histórico, pudiéramos llamarle); al tiempo que es válido releerlo para comprender como Che avizoraba el pujante movimiento social de los pueblos originarios (los cuales conocía de sus viajes y la convivencia con ellos), mucho mejor que sus detractores de siempre. De no tener en cuenta todo lo anterior, entonces estos serían algunos de los ejemplos de ingenuidad o“infantilismo de izquierda”, que debiéramos evitar los revolucionarios de las presentes y futuras generaciones en nuestra región y en el resto del mundo.Hasta aquí este breve ensayo de Filosofía Política sobre la complejidad de la tarea y los retos del

1181

proceso revolucionario latinoamericano, visto a través del prisma de la experiencia concreta que vive el pueblo boliviano hoy. CONCLUSIONES: En virtud de todos los argumentos dados para dale cumplimiento al objetivo que nos propusimos en nuestro análisis del proceso revolucionario boliviano actual, podemos significar las siguientes conclusiones teóricas:

El proceso revolucionario que vive el pueblo boliviano, desde el 2006 con el acenso del MAS al poder, liderado por el dirigente de los movimiento sociales de origen Aymara, Evo Morales; posee un conjunto de singulares características que enriquecen la experiencia de las luchas sociales y políticas en el subcontinente, al tiempo que nos revela nuevos sujetos históricos, en una época de cambiosdonde los partidos y fuerzas sociales tradicionales se ven desplazadas del escenario político o tienen que recomponer su actuación para ponerse a tono con la dinámica de los cambios que están teniendo lugar bajo el liderazgo de los movimientos sociales con amplia presencia de los pueblos originarios.

Nuestro trabajo revela que Bolivia vive hoy una época revolucionaria tal como la definiera C. Marx con tres ejes centrales, en los cuales se mueven las fuerzas sociales: el clasista, el étnico y el regional. Al mismo tiempo vemos que dicho proceso ha pasado por varias etapas que tienen como articulación común una creciente agudización socio-política y el consiguiente proceso de radicalización de la lucha de clases. Todo indica que el proceso revolucionario boliviano, tal como Lenin lo fundamentara, no puede detener su marcha de cambios a favor de las amplias mayorías y la reconquista de los principales recursos del país, so pena de entrar en “inercia destructiva”, hasta perecer frente a la contraofensiva de la contrarrevolución.

El Estado que emerge ya con la nueva Constitución en Bolivia y la materialización del poder mediantes profundas transformaciones, nuevas leyes para beneficio de las amplias mayorías y la reivindicación de derechos ancestrales de los pueblos originarios, nos van conformando nuevos espacios

1182

donde ejerces la democracia participativa real. De ese modo surgen relaciones cualitativamente nuevas Estado-sociedad civil. Este proceso recién comienza, no obstante ya nos aporta “nuevas Luces teóricas”

en torno a las

particularidades de la revolución social en uno u otro país.

Como sustenta el M-L la revolución en Bolivia no podrá esquivar el enfrentamiento con la burguesía nacional, y el imperialismo. En el fragor la de la lucha por la edificación socialista, un paso posterior ineludible lo constituirá las nacionalizaciones

los

medios

fundamentales

producción,

concientización política de amplios sectores del campesinado en alianza con la clase obrera (sobre todo la minera, gasífera y agrícola, más la industrial), como una vía para cortarle el paso a la posibilidad d que la burguesía pueda retomar el poder político y revertir lo edificado en la senda de la construcción socialista.

Muchos principios teóricos contenidos en el pensamiento y la praxis revolucionaria de Lenin y Che Guevara tienen plena vigencia en el proceso revolucionario boliviano, siempre que su carácter científico-metodológico sea interpretado creadoramente y notoriamente enriquecido, despojado de dogmas y esquemas interpretativos que sólo generan burocratismo, voluntarismo y divorcio con las actores reales de los cambios históricos: el pueblo.

La correlación de fuerzas en el contexto latinoamericano y caribeño son favorables para que se exprese la solidaridad. Cuba es un ejemplo de ello. Suman decenas de miles de internacionalistas cubanos laborando en suelo boliviano en pro de la consolidación de la revolución, a través de amplios programas sociales. Otro tanto lo realiza la hermana República Bolivariana de Venezuela y demás países que conforman el ALBA. Tienen lugar también nuevas relaciones de intercambio y cooperación SUR-SUR, tanto en nuestra región como con países de otras regiones del Mundo. Ha nacido la CELAC para hacer realidad la unidad latinoamericana y caribeña, como lo soñaran Bolívar y Martí.

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BIBLIOGRAFIA: 1. -Boron, A. Atilio y otros autores: Nueva Hegemonía Mundial. Alternativas de cambio y movimientos sociales, CLACSO, Buenos Aires, Argentina, 2004. 2. -Castro Ruz, Fidel: Reflexiones del compañero Fidel. Periódico Granma, Cuba., 2011-2012. 3. -Colectivo de autores: “Autocríticas. Un diálogo al interior de la tradición socialista”, Editorial CASA RUTH, La Habana, Cuba., 2009. 4. -Duharte Díaz, Emilio: “Los sistemas políticos: algunas reflexiones teóricas y comparadas”, en revista Política Internacional, Editorial ISRI, La Habana, Cuba, No 3., 2004. 5. -Gómez

Ubieta

Enrique:

“Por

Izquierda”.

Veintidós

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contracorriente, Editorial José Martí, La Habana, Cuba., 2007. 6. -Guanche, César Julio: “Por la Izquierda”. Veinte testimonios a contracorriente. Ediciones ICAIC, La Habana, Cuba., 2009. 7. -Guevara, Ernesto Che: Obras en 8 tomos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba., 1977. 8. -Katz, Claudio: Las disyuntivas de la izquierda en América Latina, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba., 2010. 9. -Linera, García Álvaro: “El MAS garantiza la gobernabilidad”, La Razón, 22 de diciembre de 2005. 10. ------------

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enero-abril 2006, p.25 11. -------------

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Habana, Cuba., 2011. 12. -Mayorga, René Antonio: “Bolivia Democracy at the Crossroads, Cambridge University Press., 2005 págs 149-178. 13. -Marx. Engels y Lenin: Sobre el Comunismo científico, Editorial Progreso, Moscú., 1976. 14. -Chomsky, Noam: “En la Jornada”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba., 2002.

1184

15. -Planas, Pedro: Regímenes políticos contemporáneos, Fondo de Cultura Económica S.A. de C.V., México D.F., 1997. 16. -Tapia, Luis y otros autores: La “nueva izquierda” en América Latina. Programa Latinoamericano., 2009 págs 119-130. 17. -Torrado, Raimundo Fabio: La Crisis de los sistemas electorales del mundo Capitalista, Editorial de ciencias Sociales, La Habana, Cuba., 2009.

8.8 El proyecto de izquierda latinoamericano: del desarrollismo democrático a la transformación democrático liberadora Oscar Pérez Portales

INTRODUCCIÓN Tras el descalabro continental del neoliberalismo una década de reacción progresista hace indispensable el balance tentativo de los mecanismos antepuestos a dicha opción. El neoliberalismo aunque cuestionado ideológicamente por el demostrado fracaso de su aplicación en el terreno económico y social, el conjunto de relaciones que le dieron cuerpo al interior de los países del continente continúan vigentes en lo político, económico y cultural, a la vez que intentan un proceso de rearticulación frente a los intentos iniciado de su desmontaje. El análisis de esa situación sería esencial para sobrepasar los límites ideológicos y prácticos de los proyectos de izquierda. Única alternativa de sobrevivencia en un terreno en el que no se juega solo, ni con los medios adecuados. El desafío electoral actualiza dicha problemática. Las características en las que surge el actual diapasón izquierdista llevan implícito potencialidades excepcionales de superar el legado negativo de la última década del siglo XX. Mas lograr la ruptura de dicho modelo solo sería el resultado de superar la herencia nacional reformista, que en el marco de la reacción anti neoliberal, pareciese llegar a ser realidad el paraíso terreno de una tercera alternativa fuera de la contradicciones obsoletas del siglo pasado.

1185

Guía este esfuerzo el análisis de las alternativas políticas de continuidad de los proceso de izquierda, lo cual implica un abordaje de las condiciones heredadas por el neoliberalismo y su crisis ideológica, a partir del escrutinio de los elementos esenciales que caracterizaron el desarrollismo nacional reformista dadas las disyuntivas críticas que plantea a las opciones de izquierda en la actualidad. Resulta insoslayable en la consecución de una línea analítica sobre la actualidad de los proyectos de izquierda en el continente, la trascendencia que en las alternativas del futuro cercano de los mismos tiene la reproducción cultural de las herencias políticas continentales. En ello ante el embate contra las consecuencias del neoliberalismo recobra vigencia la política desarrollista, como práctica de poder, de relaciones económicas y transversalización articuladora de la sociedad civil. Llegar a un análisis de lo que puede significar para dichos proyectos el intento de reedición de este marco relacional, incluye el necesario escrutinio de la naturaleza general de aquellas políticas y sus consecuencias para el continente. El paraíso terreno y la metáfora inconclusa del estado nación. A mediados del siglo XX un sector de la burguesía nacional latinoamericana intenta el establecimiento de un proyecto que lograse autonomía política y económica, pretendiendo solo alcanzar la estabilidad social y los estándares de consumo de los países centrales del capitalismo. Los objetivos de alcanzar las modernizaciones de marras constituyeron medios de cohesión nacional de los diversos sectores sociales. La búsqueda de la industrialización y diversificación económicas, creación de sectores públicos de gestión de los recursos primarios multiplicadores, permitieron construir un plexo de relaciones hegemónica, vinculadas al establecimiento de conexiones políticas entre los partidos políticos progresistas y las bases sindicales y populares. Este complejo entramado fue el resultado además del reconocimiento de derechos políticos y civiles. En la práctica, además de la restructuración de la soberanía, en busca de la metáfora del estado nación moderno y la creación de una fuerte clase media fue esencialmente el intento del bonapartismo latino.

1186

El modelo sostenía el desarrollo nacional de la industria sobre la base de la explotación de los sectores primarios bajo propiedad del estado. De ahí los dividendos alcanzados serian reinvertido en los sectores secundarios y terciarios para logar el incremento de la demanda interna logrando la articulación de un mercado nacional sólido.27 La producción interna con la sustitución de importaciones permitiría enfrentar los desequilibrios comerciales con respecto al centro capitalista. La ideología desarrollista entendía que con la actuación central del estado podía realizarse el proceso que vislumbraba había ocurrido de manera natural en los países centrales. Ello no asumía el impacto que en el desarrollo de aquellos, había jugado el sistema de explotación colonial e imperial, lo cual sujetaba al desarrollo regional a pautas históricas irreeditables. El crecimiento de la clase media y su sostenida superación resultaban indispensables, así como la articulación de un movimiento sindical coaptado bajo pactos de estabilidad del empleo y el salario. Tras la creación de los marcos de desarrollo más amplios de las propuestas individuales, sistemas políticos con prerrogativas de derechos más radicales, tamaña estructura solo podía poner en tensión la estructura económica preexistente y superarla para sostenerse: la sinrazón no sería posible. Continuar existiendo exigía dejar de ser en pos de la evolución cualitativa. Por el contrario la política desarrollista no permitió el desarrollo libre de la competencia mercantil, ni la evolución de la lucha social en la formación de una nueva realidad. Temerosos de la radicalidad revolucionaria estos sectores fueron incapaces de generar formas políticas participativas que impidieran las derivaciones burocráticas y corruptivas de la gestión pública. El sector productivo lejos de ampliar su modernización y efciencia fue utilizado como simple mecanismo de estabilidad laboral, perdiendo así su papel multiplicador.

Castro, Nils, (2011).

1187

Los aspectos económicos de crisis que darían al traste con el desarrollismo: tales como la burocratización de la esfera pública, falta de competitividad y eficiencia de las empresas estatales, precarización del consumo frente a una clase media más elevada en sus estándares de vida, fueron reflejo de la encrucijada de marras. Al cabo, el enfrentamiento diametral a la ideología y alternativa socialistas terminaron por castrar lo más progresivo de estos gobiernos y plantearles las disyunción entre las demandas de sus bases sociales, el intento de mantenerse al margen de la alternativas socialistas y el embate de los grupos más reaccionarios de las burguesías nacionales. El proyecto quedó allí: entre la incapacidad de la clase política de satisfacer las demandas populares de ampliación de las condiciones de vida y la presión externa de articulación del nuevo patrón de desarrollo del capital transnacional. Al cual resultaban indispensables, la apertura flexible de los mercados, la estabilidad política de las sociedades del continente y la garantía de la dominación cultural frente al reto de la Guerra Fría y el peligro de revoluciones internas. Las burguesías nacionales renunciaron a dichos proyectos confiados en la estructuración de regímenes militares que controlaron las iniciativas progresistas y eliminaron las contradicciones sociales de marras en sentido inverso: reprimiendo las capacidades culturales, ideológicas y de sentido socializadas. La praxis hegemónica neoliberal La alternativa quedó conjurada. Frente a las condiciones heredadas del periodo desarrollista se antepondrían un conjunto de relaciones sociales basadas en la degradación del universo público. A partir de la dominación económica del mercado, la limitación de la participación política efectiva y el desmontaje cultural de las pautas articuladoras de la sociedad civil, surge un modelo político altamente reaccionario, plegado a los medios de reproducción del capital transnacional. La

actualidad de los proyectos de izquierda ha de comprenderse desde el

proceso histórico de implantación y quiebra del Neoliberalismo, como expresión de la reestructuración de un modelo hegemónico de dominación. El mismo fue el resultado

1188

de la creación de una revalorizada praxis enajenada capitalista, en las condiciones de libertad de mercado. No puede ser entendido como mero proceso económico sino en el entorno de las relaciones sociales más diversas que le permitieron realizarlo en lo económico. De ahí dimana también en parte, la complejidad del momento actual de restructuración de dicha hegemonía y en lo que nos interesa, de construcción de alternativas contra hegemónicas al capitalismo. El Neoliberalismo fue pregonado como proceso vital, físico, indispensable para la salvación económica de la crisis del Keynesianismo. Este ahogó al continente en las atrocidades de las dictaduras que lo impusieron a cualquier esperanza reformista o desarrollista, bajo las más fuertes medidas económicas para el logro de equilibrios macroeconómicos, dilapidando los sistemas de seguridad social, educación y salud públicos. La ideología neoliberal se desarrolla desde la perspectiva legitimadora de la internacionalización de la economía y la superioridad de los mercados como relación objetiva. De ahí que la destrucción de las barreras nacionales al comercio, la privatización y destatización de la producción aparecieran como inevitables efectos del desarrollo financiero y tecnológico. La “objetividad” como comprensión filosófica demostraba ser solo la construcción en este caso de un referente de dominación. Determinado por los intereses inherentes a la construcción de la praxis enajenante capitalista permitía presentar el nuevo esquema como inevitabilidad del desarrollo mundial desvinculado de los intereses clasistas.

“La obsolescencia paquidérmica del Estado”: la nueva manera de hacer política Las décadas precedentes fueron testigo de la lucha por construir una realidad política y social propiamente latinoamericana: hacer verdad la metáfora relegada del Estado Nación. Las condiciones de dependencia neocolonial y subdesarrollado lo imposibilitaron. Los sujetos políticos de la burguesía nacional se vieron constreñidos

1189

entre la dominación del centro capitalista y la imposibilidad de mantener adocenadas las fuerzas sociales28. El desarrollo de las políticas neoliberales tuvo uno de sus más importantes reflejos en el cuestionamiento a la pertinencia del Estado. Se constituyeron en la práctica económica las bases para la atomización de las estructuras del poder público, construcción de un Estado flexible que permite el desarrollo endógeno de la sociedad.29 Junto a la eliminación de la participación económica del mismo, con las privatizaciones y la financierización de la economía, se establecieron regímenes democráticos sustitutos de las dictaduras de seguridad nacional. Teniendo como base una democracia formal, basada en el pluripartidismo y las elecciones periódicas como las irrefutables muestras de democratización de la esfera pública. La legitimación del sistema quedaba sujeta al funcionamiento de un conjunto de aparatos formales alejados del ejercicio real del poder. Se constituía un sistema de relaciones políticas coaptadas, de amplia subordinación a la política exterior estadounidense. Fueron capitalizados tanto el descredito estatal desarrollista, dada la burocratización y corrupción de la gestión pública; como los reflejos entorno a la socialización de la violencia heredadas de la dictaduras militares. Todo ello como parte de la estructuración de un complejo hegemónico que permitía reducir a normas preestablecidas lo que pretendía ser expresión del combate político, estableciendo una autonomía relativa de la esfera política. Dicho sistema formal mitificaba lo político, lo gubernamental y camuflaba las relaciones estatales reales. Una de las nociones básicas en el mismo es el discurso de la unión de la sociedad política y el estado. Se asume como expresión monolítica del estado a la sociedad política, premisa de la disolución de las determinaciones clasistas de la dominación. De ahí que no se visualicen los grupos económicamente dominante, ni las formas y vías en las que estos determinan la actuación estatal ni el plexo relacional de reproducción del sistema. Solo eran responsables de las condiciones políticas y sociales, las corporaciones gubernamentales de turno. 28 29

Castro, Nils, (2011). Morales Domínguez, Esteban, (2001).

1190

Unido este placebo antirrevolucionario a una cultura política que reproducía la unión de lo estatal y lo gubernamental, entendiéndose la conformación de un cuerpo administrativo determinado como detención y ejercicio del poder político. Tras lo cual la anteposición de este y la sociedad civil pretendía soslayar las determinaciones reales de la actuación de la misma. La reproducción legitimada de la dominación. La sociedad civil era entonces un espacio virgen de las determinaciones políticas, realización de la apoliticidad propia de la cultura política neoliberal. Dicha apoliticidad la legitimaba como esfera de no explotación, soslayando su carácter de sujetos y objetos de dominación política30. Este escenario era consecuencia además del imperio reproductivo del mercado. En él todos los actores sociales lo son en tanto protagonista de relaciones particulares. Se destruye de esta forma la construcción de macro sujetos de amplia base popular. En ello influyó la destrucción de las estructuras económicas, la privatización y la informalización del trabajo. Este escenario publico estaría sustentado en la socialización de un entramado cultural enajenante. La ideología posmoderna sustentaba la negación de la visión positiva de la historia, base de la búsqueda de superación del modo de producción capitalista, a partir el descredito de los intentos de emancipación humana del s XX. La caída del Socialismo Real, la divulgación de sus errores, enardecería a las fuerzas neoliberales quienes lo parangonaría con el fracaso del

socialismo como

alternativa civilizatoria. Lo cual demostraba la obsolescencia del marxismo, más aún de su error de existencia. Los reflejos anticomunistas demonizadores de aquel, se utilizaron para demostrar la inoperancia de las utopías sociales, devenidas irreductiblemente en autoritarias. El ideal de progreso es sustituido por una vuelta a la subjetividad, con la construcción de una filosofía del triunfo, que diluía en el individuo la responsabilidad del fracaso personal. La renuncia a una alternativa histórica31estaba vinculada además a la precarización de la vida y la degradación del universo individual, basadas en el dominio 30 31

Murillo, Susana (2011). Cruz Miranda, Cosme, (2002).

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del mercado en las esferas de realización del hombre. A partir de socializar en el individuo una visión cosificada de la realidad, el consumo como refugio existencial, la enajenación de los procesos sentimentales, la asunción sexuada del universo interpersonal. Construyó un sujeto temperamental falto de cualquier perspectiva crítica32. De

cruenta

situación

subordinación

económica

imperialismo

norteamericano resulto, que el sistema otrora hegemónico en tanto socializó importantes cuotas de las riquezas obtenidas de la oligarquía financiera, como vía para la coaptación de los sectores obreros,33 estudiantiles, campesinos etc.34 no pudiese mantener dichas condiciones y articular una alternativa nacional. El neoliberalismo cumplió su cometido, fue la restructuración del dominio imperialista. Hemos de señalar que la crisis de este sistema traería importantes consecuencias a las formas, sujetos y prácticas de la sociedad civil. La estratificación social devino en condicionador del surgimiento de movimientos sociales excluidos que se aglutinaron en torno a la lucha contra las condiciones de crisis, reproduciendo la lógica desestructurante, que atomiza los sujetos sociales. Atacan las manifestaciones de la explotación del capital nacional y transnacional: la explotación de la mujer, el abandono del sector educacional, el latifundio, la informalización del trabajo; mas no plantean la transformación de las relaciones sociales que le dan origen. Sus intereses son encaminados a la estructuración del micro poder, de las relaciones grupales y la elevación de la autoestima de los sujetos relegados del poder.35

Acosta, Eliades, (2002): “Son más importantes los senos de Madonna que los niños brasileños que asesinan a diario los escuadrones de la muerte.” 33 Con ello se crearon oligarquías obreras distanciadas de las bases sindicales y los intereses del sector obrero. Un ejemplo de ello lo constituye la Patronal Obrera Venezolana y su papel en el Golpe Petrolero. Ello plantea, no la inexistencia de este sujeto, sino la complejidad existente en reconstituirlo como sujeto de la transformación. Asimismo es ilustrativo la COB que en Bolivia ha pretendido tener una actitud alternativa al gobierno de Evo Morales, saboteando las elecciones de 2006.Ver: Woods, Alan, (2008).pág.360, 378. 34 Ver: Heredia Martínez, Fernando, (2011). 35 Ejemplo el EZNL surgido en 1994 en protesta por la firma del TLCAN, plantea la desestructuración del poder a partir de la inacción de los individuos. El Foro Social Mundial como espacio de reunión de las organizaciones anti globalización, ambientalistas etc. a partir de la discusión de los problemas globales siendo alternativo a la toma del poder, aun cuando en su seno se ha operado un proceso de asimilación hacia el mismo. Ver: Gallardo, Helio, (1991); Heredia Martínez, Fernando, (2011) b.

1192

Estos contribuyeron a la creación de un pensamiento y prácticas articuladoras. A pesar de los métodos se convirtieron en un referente de resistencia. Creando estructuras culturales anti sistémicas en tanto socializaban pautas diametralmente opuestas a este. Permitieron la restructuración de la movilización social por encima de las pautas enajenantes del sistema capitalista bajo el influjo de la crisis de paradigmas, ausencia de esperanzas históricas, y destrucción de los sujetos sociales proactivos por parte de las dictaduras militares.36 Expresión del potencial revolucionario de los mismos serían las movilizaciones que se iniciaron en 1989 con el Caracazo37 continuadas en Ecuador 199038, Argentina en el 200139, Bolivia 200340, en las que se logró el desmantelamiento de las estructuras democrático formales de turno. Pero fueron estas felices experiencias también la demostración más fidedigna de las limitaciones esenciales de los movimientos sociales en tanto no pudieron anteponer una alternativa política, siendo utilizados para la restructuración de la hegemonía burguesa41.Vislumbrándose además la incapacidad de las históricas agrupaciones de izquierda de representar en un nuevo proyecto político las demandas de estos sectores desde prácticas que los incluyeran y sobrepasaran los errores de las experiencias del SXX. La emancipación continental posible Es en esta base en la que surgen las experiencias que le dan rostro al acontecer latinoamericano de inicios del siglo XXI, el descredito de la ideología neoliberal, el

Heredia Martínez, Fernando, (2011). Pag.77. Explosión social en la que los sectores suburbanos y urbanos más humildes de Caracas, entre ellos obreros, desclasados, desempleados, estudiantes entre otros sectores, protagonizaron un movimiento de condiciones sociales de crisis que conllevó a la caída del presidente Carlos Andrés Pérez. 38 Soto Rodríguez, José A, (2010). 39 En dicha fecha se sucedieron en el país austral manifestaciones civiles de protestas por las medidas desesperadas del gobierno ante la crisis neoliberal, que condujeron a la caída del presidente Fernando de la Rúa y que daría paso al triunfo del justicialista Néstor Kishner. 40 La caída de Fernando Sánchez de Losada en Bolivia marcaría un espacio de recomposición del movimiento indígena y sindical boliviano ante la crisis social neoliberal que permitió su cohesión aun cuando no se tradujera en ese momento en una toma del poder. 41 Los gobiernos argentinos de Nestor y Cristina Kirchner así como lo del PT en Brasil asumiendo un liderazgo construido en las respuestas dadas a la crisis neoliberal, articulando una política de reposicionamiento de estas naciones en el escenario continental y mundial. 37

1193

surgimiento de importante movimientos sociales de nuevo tipo y la crisis del sistema político formal. El triunfo electoral de Hugo Chávez en 199842 fue el inicio de un conjunto de triunfos electorales de opciones políticas anti neoliberales, peculiares. El origen de estas se basaba en la toma del poder estatal para, dentro de las normas democráticas establecidas, reformar en procesos constituyentes las bases del estado neoliberal y permitir la satisfacción de los preteridos intereses sociales. No podría comprenderse su triunfo sino como realización de un bloque histórico, devenido de las medidas económicas de nacionalización de los recursos naturales, nivelación de las asimetrías con medidas sociales que redistribuyeron la riqueza y respondían a los intereses de los más diversos movimientos sociales. La democratización de la esfera política con estructuras participativas que permitieran el acceso de los sectores desposeídos a las instituciones gubernamentales. Y el rescate y asimilación de las culturas e identidades originarias. Estas se convertían en proyecto aglutinador de las capacidades de resistencia y movilización populares que en los años precedentes habían galvanizado la lucha de clases, pero que no habían traducido los niveles de explosión social en proyecto de construcción de una alternativa política. El proceso de desmantelamiento de las condiciones neoliberales en el marco de la transformación del estado burgués, dentro de las dinámicas democráticas formales se canalizaría a partir de procesos constituyentes. Durante los mismos se evidenciaron las determinaciones complejas de la estructuración de un conjunto relacional contra hegemónico. En el caso venezolano la aprobación en 1999 de la nueva constitución43 y las leyes habilitantes que la materializaban constituyeron un instrumento de cohesión social, a partir de programas sociales y económicos que rescataban la soberanía 42

Heredia Martínez, Fernando, (2011) a. Lo significativo en ella fue que el proceso de conformación de la misma con las más amplias discusiones populares socavó en parte la lógica funcional de las relaciones políticas enajenantes. Permitiendo la estructuración de un movimiento contra hegemónico reactivando la acción popular, de las clase obrera y demás sectores excluidos de la sociedad venezolana, en la que existía una oposición a las condiciones propias de la crisis neoliberal, pero en las que influían además los reflejos de la cultura política del mismo hacia la desmovilización y despolitización de la sociedad civil. 43

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nacional y pugnaban por la justicia social, creando el sustrato de nuevas relaciones políticas. La reacción popular por el regreso del presidente en el golpe de estado de 2002, así como la actuación de la clase obrera en el golpe patronal de 2003 demostró que los procesos Constituyente y Habilitante44 habían iniciado también la conformación de un proceso contra hegemónico, en tanto la cohesión social entorno a la constitución y su aplicación determinaba la movilización de los movimientos sociales, que como hemos planteado en el proceso de construcción del sustrato cultural del neoliberalismo, habían sufrido un proceso de atomización o de vaciamiento de cualquier proyecto anti sistémico. Estos procesos demostraban como los proyectos de trasformación social solo podían ser el resultado de la creación de una praxis consciente, devenida de la participación activa de los elementos revolucionarios en el proceso de cambio, como única fuente de poder frente a la reacción. Así mismo demostraba la inoperancia de un enfoque cocificador del poder y sus relaciones, solo vinculado a las instituciones gubernamentales. Que debía ser el resultado de la asimilación de los espacios no estatales de aglutinación de los diversos sectores explotados. Donde residía la capacidad de anteponerse al poder de la burguesía nacional dominante, que no dudaría en destruir el tan pregonado orden democrático. Este proceso sería más evidente en el caso Boliviano, con el triunfo del presidente Evo Morales en 200545, se iniciaba un proceso de transformación de la realidad económica y social con la nacionalización de los hidrocarburos, la redistribución de las riquezas y medidas de orden social. Tras la experiencia venezolana el proceso constituyente (2009)46 en este país sería aún más tortuoso, con

Luego de aprobada la constitución durante el año 2001 fueron aprobadas por la Asamblea Nacional 49 leyes habilitantes. Estas leyes le daban rigor de ley a las ideas transformadoras. Con estas se lograría la necesaria redistribución de la riqueza nacional y la ejecución de una nueva política fiscal y financiera. Una de las leyes fundamentales de este paquete lo fue La Ley de Hidrocarburos, esta redistribuía las ganancias de la empresa estatal, que luego de la privatización, había pasado a ser un mero intermediario de las transnacionales. 45 Heredia Martínez, Fernando, (2011) a. 46 Nogueras, Albert, (2010).

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el peligro de la destrucción de la unidad nacional bajo el fuero de las autonomías y con la realización de virtuales golpes de estado. Por último el gobierno del presidente ecuatoriano Rafael Correa, triunfador en las elecciones de 2006 y en la presidencia desde 2007 fue objeto también de las acciones golpistas, frustradas de igual manera, en el proceso de implementación de la nueva constitución fruto de la Revolución Ciudadana (2008)47. La defensa de las conquistas democráticas así como la trasformación del estado neoliberal fue el fruto de la conjunción de la defensa de las medidas económico sociales, a partir de la madures de los movimientos sociales en torno al logro de un programa de intereses nacionales que expresaban no solo la satisfacción de las necesidades sociales sino además la pautas culturales e identitarias originarias.48 Esta situación demostró el carácter dual y complejo de las relaciones constitutivas del estado en vinculación con la sociedad civil. La realidad no estructural del proceso de cambio de la dinámica estatal. No podía construirse una alternativa revolucionaria desde el dominio del estado burgués. Habían de transformase las relaciones políticas. El estado no era una maquinaria neutral, democrática. No era posible el bonapartismo. Había de construirse una institucionalidad nueva que permitiera la inserción de los elementos revolucionarios en las relaciones de poder.49 Era indispensable una nueva praxis política a partir de la construcción de una contra hegemonía surgida de la imbricación de los sectores revolucionarios y el empoderamiento de los movimientos sociales de forma consciente en unicidad con el desarrollo de una organización política de vanguardia.

Una nueva realidad: un nuevo Estado

Ibíd. No podríamos dejar de recordar como ante la decisión de los constituyentes opositores de no asistir a las sesiones constituyentes para boicotearla lo movimientos indígenas rodearon el palacio legislativo para impedirlo, creando una correlación de fuerzas favorable. 49 Devino la necesidad de un nuevo proceso constituyente en 2006 que en lo esencial permitiera la estructuración del Poder Comunal que se convirtiese en forma política que posibilitara la acción de las masas para asegurar su poder. Aun cuando la Reforma Constitucional no fue aprobada el 2 de Diciembre de 2007, el mínimo margen por el que este proyecto perdió nos señala el apoyo de una importante mayoría del pueblo venezolano que desea la transformación de la sociedad. 48

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Pero dicho proceso no puede lograrse más que transformando el estado burgués. A partir de la socialización de las relaciones de producción50, mediante el empoderamiento de los productores única vía de hacer sostenible la satisfacción de las necesidades sociales, como factor indispensable para la cohesión de las clases explotadas, obreros, campesinos y demás sectores sociales. Esto último se erige en necesidad más acuciante, en tanto se mantiene el proceso revolucionario dentro de las dinámicas democrático formales capitalista. Sin dudas este nuevo estado se constituye en la formación de nuevas relaciones de poder, estableciendo mecanismos participativos que permitan la unidad de los sectores

revolucionarios

y su

actuación

cohesionada en las

dinámicas

institucionales de ejercicio del poder estatal. La lucha por mantener el estado democrático y de justicia social alcanzado, se erige en factor unificador de las fuerzas revolucionarias, pero solo puede preservarse en virtud de la radicalización del proceso de transformación social que permita a las nuevas relaciones sociales constituirse en hegemónicas, a partir de subvertir la praxis capitalista y constituirse en alternativa de realización de los movimientos sociales. El proceso inverso solo sería cause para la mediatización del programa político alternativo, su asimilación por las clases dominantes nacionales con una imposibilidad práctica de realizarse frente a los intereses nacionales y externos

conllevando al

abandono por parte de los sectores revolucionarios. Teniendo como posibles escenarios la regresión de manos de un gobierno democrático o de un golpe de estado. Solo el empoderamiento de las clases revolucionarias permitiría en lo económico y lo político la irreversibilidad del proceso de cambio. Ante las disyuntivas en las que surgen los proyectos de izquierda actuales, vencer la herencia neoliberal solo sería posible tras la radicalización de las fuerzas sociales y la transformación de la cultura en las que se desarrollan. Para ello han de acumularse las experiencias articuladoras de lo social positivas de la crisis del neoliberalismo a partir de la construcción de un marco político y económico que le

Woods, Alan, (2008).

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permita desborda el contenido apolítico y antigubernamental, enfrentando en la práctica los intereses y relaciones capitalistas en proceso de reorganización. Ello entronca con las visiones estatizantes que confían en que políticas desarrolladoras, de defensa de la soberanía nacional y resarcitorias de las deudas sociales permitirán la satisfacción de las necesidades sociales. Lo cual no comprende que aquellas como resultado de nuevas relaciones sociales participativas que cohesionen los movimientos sociales ante la reacción burguesa y flagelos como la burocracia dentro de las instituciones ahora revolucionarias. Es la hora cierta de la creación autóctona. Evitar la reformulación reformista e incluso variantes más violentas de descomposición reaccionaria pasa por la superación constante de los proyectos mismos. Ello daría otro contenido raigal al reconocimiento de los mecanismos democrático formales, lo cual se constituirían en superación de la herencia revolucionaria del SXX. Uno de los resultados de la democratización precedente al neoliberalismo fue la construcción de una trama cultural de reconocimiento de los medios formales de ejercicio político en el más estricto marco liberal burgués. Ello implicó la desmovilización de los sujetos y actores sociales en tanto la posibilidad del conjunto de mecanismos de elección de gubernamental no incluía medios efectivos para

realización de los intereses sociales. Estas condiciones han generado la desconfianza en el conjunto de instituciones democráticas, con lo que su dominio no solo es insuficiente sino además lesivo para los movimientos de izquierda, en tanto no superarlos homologará la actuación y propuesta de estos a un sistema contario raigalmente, aun no superado. Estos elementos resultan esenciales, en tanto la complejidad social y cultural de las naciones conlleva a un proceso de ausencia del individuo del espacio político con lo que las antiquísimas formas de creación y recreación de sentido se ven fuertemente afectadas. De ahí que solo organizaciones políticas que guarden una estrecha relación con los conglomerados sociales, desde prácticas decisorias descentralizadas serán

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capaces de movilizar el acervo positivo de articulación y penetrar los segmentos más profundos de las relaciones sociales que hoy escapan las determinaciones ideológicas de marras. En esta realidad las ideas en torno al reconocimiento táctico del papel del estado como base de la estructuración de una política progresista, si no incluyen la superación de las concepciones estadolatras culminarían con la incapacidad de responder las demandas más complejas de la sociedad o enfrentar males históricos como la corrupción. La derrota de las alternativas de izquierda actuales o el surgimiento de proyectos más complejos y radicales serían los caminos posibles de una concepción de esta naturaleza sobre el papel del estado, como totalidad racional posible de mantener al margen de los intereses clasistas. La primera de las opciones tendría consecuencias más graves en el plano de la cultura política de nuestros pueblos que la caída del Socialismo Real en el s XX. Las bases de una cultura política contra hegemónica. El surgimiento de proyectos políticos más complejos y radicales no solo sería el resultado de las iniciativas gubernamentales sino de la tensión de bases sociales de elevada cultura política. Para ello los movimientos sociales han de ser una alteridad revolucionaria. Estos años han permitido la formación de una consciencia crítica en torno a los elementos democráticos formales. Polarizando el enfrentamiento a los actores reaccionarios que en circunstancias políticas como el Golpe de Estado en Venezuela en 2002, Bolivia 2006, Ecuador 2011 han quedado al descubierto en su desprecio a dichos mecanismos. La creación indispensable de una nueva cultura política parte de la socialización creativa del poder. La superación de la lógica evolutiva de los movimientos sociales hacia prerrogativas superiores, dimanaría de la cohesión de aquellos a favor de proyectos surgidos de la defensa frente a los movimientos reaccionarios. La historia latinoamericana explicita como el liderazgo presidencialista o el dominio estatal en favor de alternativas progresista culminan con el surgimiento de una

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burocracia y la hipertrofia de las organizaciones sociales entre la lealtad al proyecto político y la oposición a las dominaciones burocrático-corporativas del ejercicio político de los partidos en el gobierno. En las actuales circunstancias los sectores reaccionarios capitalizan a su favor los aspectos de marras y llegan a aglutinar fuerzas sociales nada despreciables hacia programas electorales que resultan en parodias de las políticas estructurales aplicadas. Solo podría comprenderse semejante proceso a partir de vislumbrar la persistente enajenación decisoria de los movimientos sociales. El pasado resulta claro: no bastan los objetivos, son indispensables las formas. No son suficientes las satisfacciones de necesidades perentorias, son indispensables el cambio de los modos de hacer, producir, y reproducir la cotidianidad del poder. No bastan gobiernos centrales que redistribuyan la riqueza. Los elementos esenciales de las propuestas del s XX, parecían enterrados bajo la cultura política neoliberal. Mas el proyecto venezolano demostró que la defensa de la conquistas sociales y políticas resulta en radicalizador de los movimientos sociales. En la medida en que se articularon nuevas relaciones de poder participativas los mismos respondieron con la asunción de los objetivos de construcción del Socialismo. Más un proceso como el de la Reforma Constitucional demostró que la actuación fuera de esta lógica puede convertir a las agrupaciones políticas en ralentizadores del proceso de cambio.51 La participación democrática, la socialización de los medios productivos resultan indispensables para

la subsistencia en estas condiciones de los proyectos de

izquierda. La existencia de los aparatos democrático formales solo resulta en limitación en tanto los partidos no han logrado articular un ejercicio político que asuma a la sociedad civil no como polea transmisora, maleable instrumento electoral sino como sujeto garantía única en el reto de las sucesivas enfrentamientos electorales. De la democracia formal a la realización material de la participación Los proyectos de izquierda más avanzados del escenario latinoamericano vencieron 51

en un primer momento las matrices culturales precedentes a partir de

Nogueras, Albert, (2010).

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impugnar el sistema democrático formal neoliberal. Tres procesos Constituyentes fueron la base de un proceso de trasformaciones sociales y políticas. En los cuales la defensa de las prerrogativas constitucionales, políticas y civiles fueron elementos aglutinadores ante el embate reaccionario. Mas su ejecución y fortalecimiento material rebasador de sus existencia formal es indispensable para crear nuevas relaciones que representándolo lo conviertan en hegemónico complejo anticapitalista. La lucha por su profundización podría convertirse en elemento de cultura capaz de reconfigurar las posturas de las bases sociales de dicho proceso, galvanizando el conflicto político visualizando la esencia antidemocrática y violenta de los sectores de derecha lo cual conjuraría la mediatización reformista de los movimientos sociales y los gobiernos de izquierda, premisa de las más violenta vuelta de la preeminencia política de derecha más reacia. La inoperancia de los derechos políticos y civiles conquistados partir de la mediación de los liderazgos de izquierda en un intento por preeminencias del ejercicio del poder por parte de los gobiernos solo los convertiría en excelentes medios para la reacción, la cual ha demostrado ser capaz de asumir un discurso sínico de defensa de dichas libertades. El intento bonapartista desarrollista de mediar el ejercicio democrático resulta en trasnochamiento macabro. La complejidad de las sociedades latinas indica la imposibilidad de un modelo centralizador y estatizante. La diversidad de movimientos sociales, de sus intereses, objetivos, formas de asunción de la realidad así como su capital papel en el juego electoral indican además lo obsoleto de un enfoque de las relaciones de poder que no contribuya a la realización de material ampliada de los derechos políticos creados.52 Por si estos elementos no bastaran el modelo político de mediados del s XX de mediaciones y control de la participación popular no resultaría posible a partidos políticos que no poseen los medios económicos, culturales y comunicativos impensables para ello, sino que se enfrentan a sujetos que lo monopolizan y parte de una cultura política que les resulta favorable. 52

Guanche, Julio C, Fernández, Julio A (2010).

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Conclusiones El movimiento revolucionario se encuentra abocado a la construcción de un nuevo marco de desarrollo de los sujetos revolucionarios que desde una praxis participativa permita la estructuración de una cultura contra hegemónica en los mismos, garantía única de su sostenibilidad frente a las agresiones externas y las dinámicas democrático formales. Esta no será sino el resultado del empoderamiento de los sujetos revolucionarios y del rescate de las identidades culturales propias, que en articulación con los referidos elementos sean capaces de constituirse en un bloque histórico alternativo. El surgimiento de estos procesos en el marco de los elementos democrático formales, con procesos de ampliación del espectro de derechos civiles y políticos, solo representara una limitación en el caso de no avanzarse a la materialización de la democratización. Ello permitiría además de la garantía de existencia de dichos procesos, la superación de las dinámicas negativas de las experiencias socialistas del siglo XX. Resulta indispensable la construcción de una nueva cultura política para la constitución de un marco de acción de los gobiernos de izquierda favorable a la radicalización de los proyectos democráticos. Bibliografía 1. Castro, Nils, (2011): “Se hace proyecto la andar”. Revista Temas, no 67. La Habana, Cuba. 2. Guanche, Julio C, Fernández, Julio A (2010): “Un socialismo de ley. En busca de un dialogo sobre el constitucionalismo socialista cubano en el 2010”. Revista Caminos, no 57. La Habana, Cuba. 3. Heredia Martínez, Fernando, (2011): “Nuestra América y el águila imperial”. En: “Sociedad y política en América Latina”. Editorial Capiro. Santa Clara. Cuba. 4. Heredia Martínez, Fernando, (2011) a: “Política revolucionaria e integración latinoamericana”. En: “Sociedad y política en América Latina”. Editorial Capiro. Santa Clara. Cuba.

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5. Heredia Martínez, Fernando, (2011) b: “Foro Social de las Américas 2010”. En: “Sociedad y política en América Latina”. Editorial Capiro. Santa Clara. Cuba. 6. Maira, Luis, (2011): “América Latina en la postguerra fría: una mirada a los factores internos”. Revista Temas, no 67. La Habana, Cuba. 7. Murillo, Susana (2011): “Estado, sociedad civil y gubernamentlidad neoliberal” Revista de la Carrera de Sociología, Vol.1, Nº 01. 8. Nogueras, Albert,

(2010): “Justicia constitucional y articulación constitución

rebelión en el neoconstitucionalismo latinoamericano”. Revista Caminos, no 57. La Habana, Cuba. 9. Ramírez, Rene (2012): “Izquierda y «buen capitalismo». Un aporte crítico desde América Latina”. Revista Nueva Sociedad, No 237. www.nuso.org. 10. Soto Rodríguez, José A, (2010): “Los movimientos sociales en Latinoamérica en la actualidad. Alcances y perspectivas de sus proyecciones sobre el poder”. En http://www.rebelión.org. 11. Woods, Alan, (2008): “Reformismo o Revolución. Marxismo y socialismo del siglo XXI”. Imprenta de Mérida, C.a, Fundación Federico Engels. Mérida, Venezuela.

8.9 CAMILO TORRES RESTREPO: Contribuciones del cura guerrillero al pensamiento latinoamericano Orlando Villanueva Martínez

“Si ha habido oportunismo mezquino, nuestra generación seguirá desintegrada y pasará a la historia como otra más que reaccionó en un momento en que no estuvo satisfecha pero que, cuando recibió un mendrugo de las estructuras, como un perro, dejó de ladrar y se acostó tranquila”. Camilo Torres Restrepo

“Hay que abandonar el carnaval y comenzar en serio la revolución”. Camilo Torres Restrepo

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Son ya numerosos los trabajos que se han realizado sobre el cura guerrillero muerto hace 45 años en Patio Cemento Santander. A su modo, historiadores, sociólogos, sacerdotes, literatos y poetas han expresado su pensamiento y sentir frente a uno de los líderes más carismáticos de la izquierda colombiana, pero en muy pocos de ellos se ha profundizado sobre su pensamiento y acción política. Quiero llamar la atención en este ensayo sobre lo que podríamos llamar las bases ideológicas del camilismo, y centrar la discusión en la formación de su conciencia revolucionaria. Para tal efecto es necesario hacer la consideración de que en la formación de una ideología no existe un estado de conciencia, sino sucesivos estados de conciencia. En el caso de Camilo podemos observar por lo menos tres niveles: individual, grupal y masivo. En el primer nivel se efectúa la elaboración de aquellas coordenadas filosóficas de la concepción del mundo que condicionan la posibilidad de que la ideología surja y se desarrolle como una formación integral; en el segundo se da la difusión de las verdades ya descubiertas y están acompañadas por la transformación de las mismas en normas de actividad grupal. En este nivel, las nuevas ideas se convierten en patrimonio de un sector intelectual más o menos amplio. Este paso de las ideas y doctrinas generales a la elaboración de programas económicos y políticos concretos está acompañado, algunas veces, de la aparición de grietas y brechas en la concepción del mundo, y en ocasiones lleva a transformar la ideología; en el tercer nivel las doctrinas e ideologías profesadas por algunos grupos se transforman en acción práctica. Es cuando las masas empiezan ellas mismas a hacer la historia y llevar a la acción de manera directa e inmediata los principios y teorías que hasta el momento eran patrimonio de un sector intelectual.53 Siguiendo este modelo, mostraré a mi modo de ver, cuál es la formación ideológica y acción política de Camilo Torres Restrepo. En el caso de Camilo Torres Restrepo, su ambiente familiar marcó su actitud personal, y en alguna medida sus posiciones ideológicas. Es así como en la formación académica e ideológica de Camilo jugó un papel importante su padre Calixto Torres 53

I. Pantin. El pensamiento socialista en la URSS. De utopía a ciencia. Moscú: Editorial Progreso, 1975, pp. 100- 103.

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Umaña, quien inculcó en el pensamiento de su hijo inquietudes sobre la ciencia y el desinterés, la importancia del elemento humano, el bien común, la eficacia y calidad educativa, la necesidad de la organización, la supremacía de la experimentación y la objetividad sobre lo teórico, la creación de una ciencia autónoma, la formación de cuadros técnicos, y la crítica y la autocrítica como ejes fundamentales para sacar al país del subdesarrollo. En su formación personal, la influencia de su madre fue decisiva. El temperamento abierto, amable, jovial y disparatado de doña Isabel Restrepo Gaviria estaría presente a lo largo de toda su vida. La orientación política de sus padres influyó por lo menos hasta 1959 en sus posturas ideológicas. Son poco conocidos pero significativos sus debates personales en materia política con su compañero de colegio y universidad Luis Villar Borda en torno a la disyuntiva gaitanismo o turbayismo. Este debate muestra claramente sus inclinaciones por el oficialismo liberal heredado de su padre, quien además de ser médico pediatra, fue concejal de Bogotá por el Partido Liberal en 1929. La actividad política de Camilo se inicia en el año 1947 con su vinculación como redactor del diario La Razón donde, junto con Villar Borda, dirigen la Página Universitaria. Aquí entabla sus primeras críticas a la prensa universitaria de izquierda por su apoyo a la Unión Soviética. Por estas críticas y su vinculación a la Unión Universitaria es acusado de pertenecer a grupos falangistas, que orientados por la Acción católica, fomentaban el sindicalismo paralelo en algunos barrios bogotanos y sindicatos obreros. A través de esta página, Camilo establece contacto con los padres dominicos franceses y el Grupo Testimonio, relación que lo lleva a tomar la decisión de ingresar en la Orden Dominicana de Chiquinquirá, intención cambiada luego por su ingreso en el Seminario Mayor. Su relación con los padres dominicos va a marcar profundamente su visión del cristianismo: desde muy temprano asume una opción cristiana en la órbita del clero francés, y de crítica a la jerarquía eclesiástica colombiana a la que considera la más atrasada del mundo. De las publicaciones de la revista Testimonio afirmó:

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Contiene artículos de los principales intelectuales católicos sobre temas sociológicos, filosóficos y místicos. Su cuerpo de colaboradores está compuesto por miembros de la Orden Tercera y Primera dominicanas que poseen un conocimiento profundo del cristianismo científico y las proyecciones que estas doctrinas tienen en la solución de los problemas que agitan la vida contemporánea. El catolicismo no se contempla aquí con el gastado criterio clerical y supersticiones que había caracterizado a los movimientos religiosos de nuestro país, sino con el estrictamente intelectual y místico de renovación religiosa.54 Desde la Página Universitaria, Camilo Torres lanza la propuesta de conformar un Frente Unido de Juventudes Universitarias que se convirtiera, mediante la unidad en la acción y conforme a un pensamiento único, en un bloque cultural, económico y político. Esta idea, que buscaba solucionar los problemas estudiantiles y de la universidad colombiana, va a estar presente a lo largo de toda su actividad académica y política. No obstante su temprana visión del cristianismo, contrario a lo profesado por la jerarquía eclesiástica colombiana, ingresa en el Seminario Mayor de Bogotá después de una famosa disputa con sus padres, los cuales no eran partidarios de su decisión de hacerse sacerdote. En el Seminario, Camilo pudo constatar el tremendo abismo que mediaba entre estas dos corrientes de la Iglesia. Para hacer más llevadera su situación, pidió permiso para hacer trabajo comunitario a sus alrededores y para crear un Círculo de estudios sociales, actividades a través de las cuales buscaba un acercamiento a la realidad. Las lecturas autorizadas por sus superiores para ser debatidas en lo que luego llamaron la Academia de sociología, fueron todas de carácter anticomunista, este hecho va a ser importante, por cuanto marcaría negativamente sus análisis sobre la realidad nacional y su actividad política. Ordenado sacerdote en 1954, parte para Lovaina, fortín de la Democracia Cristiana y del movimiento obrero cristiano. Allí Camilo se reencuentra con su inicial visión del cristianismo, un cristianismo comprometido con las clases más necesitadas. La impresión que nos da la acción sacerdotal de Camilo es que nunca dejó de ser un dominico. Su lectura y contacto con León Moreau, Henry-Charles Chery, Gabriel 54

Camilo Torres Restrepo, “Vida universitaria”. La Razón, Bogotá, agosto 12, 1947, p. 5.

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Blanchet y Jean-Baptiste Nielly y el grupo Testimonio marcarían toda su vida y acción posterior. Camilo llega a Europa en 1954 y se matricula en la Universidad Católica de Lovaina. Estando adelantando estudios de Ciencias sociales, comienza una serie de recorridos y visitas por Europa que van a marcar profundamente su visión del mundo y su práctica política posterior, como fueron la ayuda al párroco de Marchin, población minera cerca de Lovaina, su colaboración con un sacerdote alemán en la zona francesa de Berlín, sus viajes por el mundo socialista, su vinculación a las actividades del Abate Pierre y sus campañas de liberación del pueblo argelino en París. De su estadía en Europa encontramos dos acontecimientos que determinarían sus planteamientos ideológicos y actividad política posterior, como fueron sus visitas a Yugoslavia y su contacto con el movimiento de liberación argelino. En el verano de 1958, Camilo regresa de nuevo a Berlín y emprende, con su viejo amigo Villar Borda, una gira por Yugoslavia. Afirma Villar que por esta época Camilo estaba interesado en conocer el ensayo de autogestión obrera que habían emprendido los yugoslavos en la búsqueda de un socialismo no estalinista, no burocrático. Se mostraba para ese entonces muy impresionado por los logros sociales de los países socialistas, avances en el sentido de darles educación, seguridad social y asistencia médica a toda la población. Manifestaba su admiración por esos logros pero sin dejar su dogmatismo religioso -recuerda Villar Borda-; los miraba no desde el punto de vista marxista sino desde una concepción primitiva del cristianismo. Camilo se acercaba a una especie de socialismo cristiano que esperaba más de la buena voluntad de los hombres con relación a sus obligaciones sociales y especialmente de los ricos con relación a los pobres, que de la acción directa del Estado o de los grandes poderes económicos o políticos. Creía mucho en esta época en las prédicas cristianas. Estaba muy influido por los movimientos que de este estilo existían en Europa, especialmente en Francia, Bélgica y Alemania que pugnaban por la transformación de la Iglesia para regresar a sus orígenes, en el sentido de ser una iglesia cristiana, de amor al prójimo, de

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solidaridad y fraternidad y no de una iglesia aliada a los grandes poderes económicos y políticos. El gran cambio que se operó en Camilo en esta etapa, muy influenciado por sus estudios de sociología y por las corrientes de renovación religiosa, fueron en definitiva lo que vino a protocolizar cambios muy importantes en la concepción de los problemas sociales en el pensamiento de Camilo.55 De su paso por los países socialistas podemos afirmar que Camilo alcanzó a percibir dos sensaciones: por un lado, que estaba en marcha un importante proyecto de justicia social, y por otro, que había un cercenamiento de las libertades, incluida la libertad religiosa. Camilo en Europa también visitó a París en 1957, donde conoció a Guitemie Olivieri, activista vinculada a la Acción social y al movimiento de liberación argelino. Su labor estaba encaminada hacia la solución de problemas inmediatos, como vivienda, alimentación, empleo y subsistencia de los rebeldes que luchaban contra la dominación colonial francesa. Pronto Camilo, anota Walter Broderick, pudo constar la diferencia entre la labor que cumplía el Abate Pierre y los grupos de resistencia argelina en París. Mientras que: [...] el Abate Pierre trabajaba para vestir y alimentar a los pobres, no para la subversión del Estado; los argelinos, en cambio, estaban librando una guerra a muerte contra un gobierno colonial sumamente poderoso. [...]

Camilo se encontró metido en un ambiente donde todo el mundo hablaba de revolución. Sabían que tarde o temprano tendrían que ganar. Ningún ejército regular, por más poderoso que fuera, podía resistir indefinidamente los ataques de las guerrillas y del pueblo argelino que los apoyaba.56 La labor de este grupo de argelinos en París estaba influida por los postulados de Frantz Fanon, en el sentido de trabajar con aquellos sectores denominados por el marxismo como lumpen-proletariat. Para este teórico y activista de la revolución 55

Entrevista con Luis Villar Borda, Bogotá, 24 julio, 1993. En: Orlando Villanueva Martínez, Camilo, acción y utopía. Bogotá: Línea de investigación en historia política, Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 78. 56 Walter Broderick. Camilo, el cura guerrillero. Bogotá: Editorial El Labrador, 1987, p.95.

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anticolonial es evidente que la base social de la acción revolucionaria está en el campesinado y en el lumpen-proletariado. Aquí radica, según algunos analistas de su pensamiento, la originalidad de Fanon con relación a las tesis del marxismo y del marxismo-leninismo.57 Esta "tendencia campesinista" del pensamiento de Fanon se va a ver reflejada en los planteamientos sociológicos de Camilo del año 1963 sostiene que el campesinado en Colombia constituye la "vanguardia de la revolución" y la necesidad de la conformación de un Frente Democrático de Liberación Nacional.58 Fanon afirmaba en Los condenados de la tierra que la gran transformación del siglo XIX fue la movilización política del proletariado en los países industrializados, y que la gran transformación social del siglo XX, en cambio, ha sido la movilización revolucionaria del campesinado. El campesinado engañado por miles de años, se ha convertido en la fuerza más revolucionaria del mundo.59 De este contacto con la resistencia argelina en el exilio, afirma Broderick, Camilo pudo intuir "por primera vez las emociones del combatiente" y que un "intelectual burgués podía cumplir efectiva función en la lucha revolucionaria de un pueblo explotado".60

"Tanto para Engels como para Lenín (hasta 1905) el campesinado es un sector social del que se desconfía, al que se asigna un papel contrarrevolucionario, por lo menos pasividad o sorda oposición; [...] En cualquier caso es muy claro que nunca en el pensamiento marxista aparece el campesinado como un grupo social autónomo capaz de desarrollar una acción autónoma conducente al socialismo. Pero la revolución china (y la propia revolución rusa aunque más atenuadamente) ponen en evidencia la importancia de este grupo por razones estratégicas: al incorporarse la táctica guerrillera el apoyo campesino más que necesario es imprescindible para la implantación y desarrollo de los grupos revolucionarios". Peter Geismar, et. al., Frantz Fanon y la revolución anticolonial. Argentina: Ediciones del Siglo, 1970, p. 14. 58 Esta tesis comenzó a ser esbozada en su estudio sobre la "Acción Cultural Popular" en 1962 y "La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas" en 1963, formulada explícitamente en junio de 1965 en una conferencia en la sede de la Compañía de Tabaco (COLTABACO) en Medellín en los siguientes términos: "Pensemos ahora en cuál es la labor del campesinado, donde creo realmente que está la vanguardia de la revolución". Camilo Torres Restrepo. Escritos escogidos. Bogotá: Cimarrón Editores, 1986. p. 476. 59 Los planteamientos de Fanon en torno al concepto del campesinado como vanguardia revolucionaria son, entre otros, los siguientes: "El campesinado es descuidado sistemáticamente por la propaganda de la mayoría de los partidos nacionalistas. Y es evidente que en los países coloniales sólo el campesinado es revolucionario. No tiene nada que perder y tiene todo por ganar. [...] las masas campesinas van a intervenir de manera decisiva, tanto en la lucha de liberación nacional como en las perspectivas que adopte la nación futura. [...] los campesinos que elaboran sus conocimientos al contacto con la experiencia, se mostrarán aptos para dirigir la lucha popular". Frantz Fanon. Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 8ª. reimpresión, 1986. pp. 54-114-131. 60 Broderick, op.cit., p. 95.

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A la par con estas actividades, Camilo se da a la tarea de organizar equipos de trabajo como ECEP y ECISE, cuyo objetivo era la formación de cuadros técnicos que propugnaran por sacar al país del subdesarrollo, fiel en este punto a la filosofía de Jacques Maritain de la posibilidad de humanizar el capitalismo. Por esta época, la intención de Camilo era la creación de una especie de frente unido por lo alto. A esta altura nos encontramos en el segundo nivel en la formación ideológica de Camilo. Estaba comenzando a difundir las verdades descubiertas en su práctica sacerdotal, sus estudios sociológicos y su contacto con una realidad europea, labor para la cual convocó a un grupo de intelectuales especialistas que trabajaban o estudiaban en Europa y Estados Unidos. Dentro de este grupo se encontraban los abogados Fausto Rentería, Flavio Cruz y Rafael Rivas, la bacterióloga Rita Restrepo, el médico Ramiro Delgado y el estudiante de la London School of Economics, Jaime García Parra, entre otros. Como podemos observar, hasta aquí el trabajo extraacadémico es más importante que su trabajo académico. Teniendo en cuenta la trayectoria histórica de Camilo, podemos afirmar que tuvo siempre la preocupación de crear equipos de trabajo que analizaran y buscaran soluciones a los problemas del país. En este sentido, existió una continuidad en el interés de crear organizaciones que se deberían unir en torno a objetivos comunes, evitando las divergencias que pudieran desunirlas. Esta continuidad va desde la propuesta de conformación de un Frente Unido de Juventudes Universitarias en 1947, hasta la organización del Frente Unido en 1965. Pero la preocupación de Camilo de conformar equipos de trabajo no solamente lo acompañó en Europa. Pocos meses después de llegar de nuevo al país, en enero de 1959, se dio a la tarea de organizar a un grupo de estudiantes en lo que llamó el Movimiento de promoción comunal (MUNIPROC). Camilo llega a Colombia y casi que inmediatamente se vincula como capellán de la Universidad Nacional de Colombia y profesor del Departamento de Sociología, espacio donde la revolución cubana había tenido su mayor acogida. En poco tiempo logra convertirse en amigo de los estudiantes con actitudes como la de sentarse a comer con ellos en la cafetería, y la oposición a la expulsión de

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un grupo de ellos. Desde la capellanía y el MUNIPROC comienza a ayudar a la comunidad en el sentido de servir de intermediario en la consecución de empleos, cupos estudiantiles, asistencia médica, etc., hechos que fueron generando una serie de simpatías en torno a su figura. Este acercamiento a los problemas reales de la población y su compromiso en la solución lo llevaron al enfrentamiento con la jerarquía eclesiástica, particularmente por su participación en la huelga estudiantil de junio de 1962 y sus declaraciones con relación a los estudiantes caídos el 8 y 9 de junio de 1954, donde afirmó que "aunque los estudiantes sacrificados no hubieran sido católicos, si habían vivido y habían muerto de buena fe en sus creencias, podrían haberse salvado".61 Este hecho produce su retiro de la capellanía y de la cátedra de Sociología del trabajo, y marca el inicio de su enfrentamiento con la jerarquía eclesiástica. Retirado de la Universidad Nacional de Colombia, es nombrado decano del Instituto de Administración Social (IAS) dependencia de la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP). En realidad, Camilo sale de un polvorín pero es enviado a otro quizás más explosivo que el anterior; aquí se estaban debatiendo temas tan álgidos como la reforma agraria y los movimientos campesinos de lucha por la tierra, que más tarde darían origen a las autodefensas campesinas. Como en todos sus proyectos, Camilo se entusiasmó con este nuevo trabajo. Comienza a implementar los planes de acción comunal y reforma agraria. Participa activamente en la solución de problemas de tierras en áreas de colonización como Tinajones, Bombona, La Mona y la Isla Pensilvania pero no logra resultados positivos. Va entendiendo que su vieja idea de actuar como infiltrado en los organismos oficiales y desde ahí ir transformando la realidad no era posible porque existían grupos de presión que no permitían que se adelantaran políticas tendientes a solucionar los problemas de las mayorías. A partir de ese contacto, Camilo va intuyendo la posibilidad de una revolución pero también de sus problemas para realizarla. Al respecto afirmaba en 1963: La gente calificada en nuestro país es tan escasa y los problemas de la revolución social exigen tanto personal preparado, que los pocos que tenemos alguna 61

Camilo Torres Restrepo. Escritos escogidos. Bogotá: Cimarrón Editores, 1988, p. 3.

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formación profesional debemos consagrar nuestros esfuerzos a multiplicar los técnicos que se necesitan en un futuro. Esta función de "multiplicadores humanos" es, en muchas ocasiones, bastante ingrata a corto plazo; tanto Ud. como yo, creo que estamos convencidos de que la revolución es necesaria e inevitable. Los problemas están en el "cómo" y en el "después". Para estos aspectos todo lo que sea formar personal idóneo en la línea del cambio social es vital, pero desgraciadamente muy descuidado tanto por la oligarquía como por los pseudo- revolucionarios.62 Su contacto con los problemas agrarios lo llevaron a la posibilidad de crear una Unidad de Acción Rural en Yopal (UARY), algo así como una organización autogestionaria campesina que fuese capaz de solucionar todos sus problemas sin mediación del Estado; su objetivo era la creación de un "nuevo tipo de gobierno local". En estas unidades Camilo veía un instrumento eficaz para realizar la revolución. Lo paradójico e ingenuo era que pretendía hacerlo con recursos del Estado, desde luego, cuando las directivas de la ESAP olfatearon sus intenciones, todo el apoyo económico le fue retirado. Camilo de nuevo fracasa en sus proyectos organizativos. Sin ninguna efectividad práctica habían quedado atrás los proyectos del Frente Unido de juventudes universitarias, ECEP, ECISE, MUNIPROC, la COMUNIDAD, y ahora en 1964, la UARY. Con la UARY estamos ante el último fracaso de los proyectos de Camilo, impulsados desde los organismos estatales. Por lo visto, podemos afirmar que en todas las intervenciones en organismos oficiales, y en su participación en los conflictos agrarios entre 1961 y 1964, la formulación de propuestas de solución no tuvieron ningún éxito; pese a esto, todos esos fracasos sucesivos le fueron poniendo al descubierto la esencia de un sistema que poco atrás pretendía humanizar a partir de la implementación de reformas en el campo económico, social, político, cultural, y que ahora se le presentaba como un enemigo por vencer mediante una revolución social. La vinculación de Camilo a los planes de acción comunal y reforma agraria fueron generando un cambio en su pensamiento: de una actitud pasiva en sus análisis de la realidad nacional, pasó a una actitud crítica y de compromiso en la solución de los

Carta de Camilo Torres a Lilia Castellanos. En: Orlando Villanueva Martínez, op.cit., p. 114.

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problemas del país. Este ir asumiendo posiciones cada vez más radicales le fueron ampliando tanto su campo de análisis como el grupo de contradictores. Ante la imposibilidad de llevar a cabo las propuestas a través de la vía gubernamental, y dadas las difíciles condiciones para un cambio de estructuras en sectores del campesinado y del estudiantado, retoma los postulados básicos de los "proyectos de Lovaina" y hace un llamamiento a un grupo de intelectuales del país para que elaboraren un volumen de soluciones a los problemas del país. Su propuesta política de octubre de 1964 se centró en el llamamiento a un grupo de intelectuales colombianos63 de diversas corrientes ideológicas y políticas, con el fin de lograr un acuerdo en torno a puntos comunes de acción para buscar un cambio de estructuras. En este llamamiento se encuentra expresada la filosofía con la que fueron creados ECISE y ECEP: unión de todas las personas que buscaban la transformación del país en torno a programas concretos de acción, "prescindiendo de las diferencias ideológicas, religiosas y políticas", haciendo énfasis en los elementos que se tenían en común.64 El Llamamiento estaba encaminado a la elaboración de un Volumen de soluciones a los problemas colombianos. Los temas de estudio y debate eran los siguientes: integración económica subzonal; neutralismo y autodeterminación; posición ante Cuba; integración latinoamericana y Alianza para el Progreso; nacionalizaciones; industrialización; inversiones; política monetaria; reforma parlamentaria, judicial, agraria; presupuesto; reforma tributaria; planificación; desempleo; sindicalismo; programas de salud; seguridad social; propiedad; partidos políticos; ejército; educación; universidad; soluciones al problema de la violencia; libertad de cultos y de opinión; liberación de la mujer y arte colombiano. Estos temas fueron asignados por Camilo a las personas convocadas de acuerdo con sus especialidades prácticas e intelectuales. El objetivo era la unificación de todos los elementos progresistas del país, de tal forma

La convocatoria fue dirigida a las siguientes personas: Gerardo Molina, Orlando Fals Borda, Francisco Posada, Oscar Delgado, Germán Guzmán Campos, Jorge Zalamea, Iván Restrepo, José Gutiérrez, Eduardo Santa, Ramiro de la Espriella, Carlos H. Pareja, Fernando Guillén Martínez y Enrique Valencia". Camilo Torres Restrepo. Llamamiento. En: Escritos escogidos, p. 351, tomo I. 64 Ibid.

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que éstos elaboraren un programa concreto de transformación nacional. Los respectivos trabajos se deberían presentar el 31 de enero de 1965. Llegada la fecha, estos trabajos no fueron presentados por las personas que de una u otra forma se habían comprometido a realizarlos. Ante esta situación, Camilo se dio a la tarea de redactar, con base en estos temas, lo que denominó Plataforma para un Movimiento de Unidad Popular, documento que da origen al movimiento político Frente Unido, concebido por Camilo como el instrumento de las clases populares para la toma del poder. El lanzamiento público de esta plataforma ubica a Camilo Torres en lo que denominamos, al comienzo, el tercer nivel en la evolución de su pensamiento. Aquí las ideas que venían siendo agitadas a través de grupos como ECEP, ECISE, MUNIPROC, la UNEN, la COMUNIDAD, la UARY y el llamamiento a un grupo de intelectuales colombianos, son lanzadas a las masas populares, las cuales comienzan a agitarlas como propias generando en torno a ellas la necesidad de conformar un movimiento político para encauzarlas y materializarlas en un programa de gobierno. Por la fuerza de los acontecimientos, y por ser Camilo el autor de la Plataforma, resultó encargado de liderar y organizar este movimiento. Él después de ver el fracaso en sus proyectos de llevar a cabo un cambio de estructuras desde arriba, actuando como un "infiltrado" en los organismos estatales, llega al convencimiento de que debía "comenzar por la otra punta"; es así como se da a la tarea de organizar un movimiento de unidad popular desde abajo, con el objetivo de la toma del poder para el pueblo. Son bastante conocidos los detalles y las circunstancias en que fue difundida la Plataforma, los grupos que fueron convocados, los problemas de la campaña política del Frente Unido, el lanzamiento del periódico, las contradicciones internas del movimiento, el enfrentamiento de Camilo con el Cardenal Luis Concha y su reducción al estado laico y la vinculación de Camilo al ELN. Lo que nos interesa aquí es mostrar cual es la concepción política de Camilo.65

Sobre estos aspectos se pueden consultar entre otros los siguientes trabajos: Orlando Villanueva Martínez, Camilo, acción y utopía. Bogotá: Línea de investigación en historia política, Universidad Nacional, 1995. Walter Broderick, Camilo, el cura guerrillero. Bogotá: El Labrador, 1987; Germán Guzmán Campos. Camilo, el cura guerrillero. Bogotá: Servicios especiales de prensa, 1967; Horacio Bojorge. et. al. Retrato de Camilo Torres. México: Grijalbo,

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Después de hacer un análisis de la Plataforma, de sus discursos y escritos, podemos concluir que el pensamiento de Camilo Torres Restrepo se ubica en la búsqueda de una revolución socialista en la base económica y una renovación de los valores cristianos, más acordes con la realidad y necesidades del pueblo colombiano, en la superestructura ideológica. La realización de este proyecto político estaba sustentado en los siguientes supuestos: la burguesía constituía un grupo orgánico como clase dominante. Esta "naturaleza" le permitía ejercer la hegemonía, es decir, una fuerza de atracción y un papel de control sobre sus adversarios políticos, lo cual se manifestaba en la capacidad de crear un sistema de solidaridad entre la mayoría de los intelectuales y en la capacidad de absorción de los dirigentes políticos de otros partidos, gracias al fenómeno del transformismo. Sin embargo, según Camilo, esa "dirección natural" había entrado en crisis, y para seguir manteniendo su hegemonía se hizo necesario el desencadenamiento de la violencia sobre campesinos y obreros, excluyéndolos de la sociedad política, conformando así el primer partido de clase en Colombia: el Frente Nacional. Para romper la triada de atracción-dirección-dominio y para realizar la revolución y sus fines, el Frente Unido debería convertirse en un contraFrente Nacional representante de las mayorías (clase popular o no alineados) que, aunque excluidas de la sociedad política, constituían la mayoría de la población colombiana. Lo anterior podría lograrse de la siguiente manera: 1. Proponiendo una Plataforma (programa político) que no solamente interpretara las reivindicaciones de las clases excluidas, sino que también se anticipara a las "necesidades futuras en una perspectiva de conducción del Estado" y, 2. Soldar en una organización (Frente Unido) los cuadros intelectuales y técnicos con la base. La realización de este proyecto crearía una crisis orgánica, es decir, se presentaría una ruptura en la "representación natural" entre los grupos y los partidos políticos tradicionales -objetivo que se perseguía con el FU-. Y en efecto, como afirma Pizzorno siguiendo a Gramsci:

1968; Álvaro Valencia Tovar, El final de Camilo. Bogotá: Tercer Mundo, 1976; Francisco de Paubla Jaramillo, Camilo, 8 ensayos apasionados. Bogotá: Editorial Revista Colombiana, 1970.

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Es probable que tales situaciones de crisis orgánicas se verifiquen cuando las masas políticamente pasivas son inducidas a plantear nuevas reivindicaciones; o en otros términos, cuando las necesidades latentes de las masas son transformadas en demanda política. En esa situación era posible una transformación revolucionaria de las relaciones de poder y el comienzo de una nueva política.66

Sin embargo, el Frente Unido no alcanzó su consolidación debido a sus contradicciones internas y por el ejercicio de la represión oficial sobre sus líderes. En este intento, Camilo fue quedando solo, y así lo reconoció cuando afirmó, dirigiéndose a la clase popular, que ellos podían saber que iría hasta las últimas consecuencias, y que si solamente quedaban con él "un puñado de hombres decididos, con ellos seguiría la lucha". No obstante, este movimiento que en un comienzo trató de convertirse en el mecanismo de convergencia de las fuerzas políticas de oposición al Frente Nacional, viró desde muy temprano hacia la conformación de un movimiento que giraba en sí mismo, con planteamientos y bases sociales propias, que excluían cualquier posibilidad de unión de la oposición. La no resolución definitiva de esta ambigüedad dentro del movimiento ocasionó muchos problemas en su organización y objetivos políticos que lo llevaron a su fracaso. Paradójicamente, cuando Camilo Torres desaparece de la escena política, el Frente Unido se hace un movimiento más coherente y claro en sus postulados tácticos y organizativos, pero pierde su fuerza, lo cual demuestra que éste giraba en torno a la figura y carisma de Camilo, pese a que Jaime Arenas -encargado de la Dirección provisional del FU después de la desaparición de Camilo- tenía más cualidades de líder y capacidad oratoria. Esto nos conduce a concluir que, pese a Camilo, el Frente Unido se había convertido en un movimiento caudillista. Con este ensayo se pretendió mostrar cuál fue la formación del pensamiento y la acción política de Camilo Torres Restrepo, y que éste no llegó a la formulación de un proyecto político alternativo al bipartidismo colombiano por azar o por un capricho de 66

Alejandro Pizzorno, “Sobre el método de Gramsci. De la historiografía a la ciencia política”. En: Gramsci y las ciencias sociales. México: Siglo XXI Editores, Cuadernos de Pasado y presente, N°. 19, 1987. pp. 41- 48.

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un "hombre desviado de las sacristías" metido de revolucionario, como se ha querido presentar en la literatura sobre el tema, sino que existe, en su formación ideológica y propuesta política, un recorrido, un contacto dramático con la realidad nacional, que lo llevó a plantear la alternativa de la lucha armada como única vía para lograr un cambio fundamental de estructuras. Con lo planteado a lo largo del desarrollo de este trabajo podemos afirmar que Camilo Torres Restrepo es más importante en la historia de Colombia y de América Latina por sus postulados y acción política que por su "pensamiento religioso". La historia está hablando del camilismo como una corriente ideológico política y no como una corriente dentro de la Iglesia; este hecho hace que Camilo sea más importante como hombre político que como sacerdote; o, planteado en otros términos, lo que hace realmente importante a Camilo como sacerdote, es su actividad y compromiso político con la revolución latinoamericana.

CAPITULO 9 El sujeto y los cambios sociales en América Latina

9.1 Sujeto político y producción de sentido Edgar Javier Garzón P. 67

«…es decir, la política cedió su espacio a la armazón institucional de un aparato formal llamado Estado, como instrumento útil para la gestión de lo social; o, en otras palabras, para la gestión del mundo de la necesidad68»

Profesional en Filosofía. Licenciado en Filosofía. Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria. Profesor de Antropología Filosófica, Ética General, Filosofía del Arte, Seminario de Humanidades y Cultura Ciudadana en la Universidad Católica de Colombia. Profesor de Antropología del Cine Colombiano, Antropología Colombiana, Sociología Colombiana y General en la Universidad Militar Nueva Granada

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1. Acción política, inclusión y bien común En primer término, nuestro accionar se encuentra en el orden de la pertenencia a la ciudad, a la Polis en el sentido griego del término. Corresponde entonces a la condición que por naturaleza nos corresponde al pertenecer a la ciudad: somos ciudadanos. Con razón suficiente afirmaría Aristóteles en la Política que “un hombre que no tenga ciudadanía, es menos que un animal”. Así las cosas, como habitantes de la Polis, nuestra condición natural es política, es decir orientada hacia el Bien Común, dado que «la política es una creación humana desplegada a través de la acción y el discurso; por eso la labor no provee la igualdad sino la identidad. En el mundo del animal laborans los sujetos son idénticos y el proceso que se propone es el transitar de la naturaleza a la cultura y a la emancipación de las condiciones dadas69», como una forma específica de generar cierta cualificación de la propia persona y de los otros con quienes se comparte el ser ciudadano. La referencia al Bien Común, al sentido específico de la acción política, se refuerza en una condición propia del ser humano: el trabajo. Tal consideración permite desarrollar una serie de esfuerzos con arreglo a fines: desde responder a las necesidades humanamente puntuales como el techo, el alimento y el vestido, hasta conseguir lo necesario para considerar las necesidades de aquello cuyas fuerzas no corresponden a lo que se requiere para adaptarse al medio y preservar la vida – tal es aquella condición política – como

una forma de procurar el bien común. De esta

manera, «El trabajo es el que construye el mundo que no sería una realidad dada sino el producto, el resultado de la actividad humana. El trabajo está definido por la utilidad e instaura una relación medios – fines o racionalidad instrumental y es a través de él como se crea el mundo, el hogar del hombre, su entorno vital, sujeto obviamente a los cambios impuestos por el devenir histórico70». Dado lo anterior, el trabajo corresponde a una categoría de vital importancia en el desarrollo de la ciudad, en la medida que responde a una forma de actuar concreta, 68

Estudios Políticos No 19. Medellín: Julio – Diciembre 2001. Instituto de Estudios Políticos. Universidad de Antioquia. P. 176 69 P. 167 70 P. 168

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en una referencia específica como respuesta a la necesidad de consolidar el Bien Común, de pasar de la lexis a la praxis, del discurso a la práctica «…esto es porque la acción, hecha de praxis y lexis (prácticas y discursos) es la que permite que los sujetos se presenten en la esfera pública, que sean reconocidos como iguales por sus pares, pero también como individualidades diferentes que interactúan por medio de las palabras y las obras71», lo cual permite pensar en la opción de acercar la institucionalidad a los sectores de la ciudad en donde las posibilidades de acceso a las diferentes ventajas que ésta posee, se encuentran restringidas por lo que relegan a cierto número de ciudadanos a condiciones de exclusión y abandono. Considerar una postura de inclusión en dinámicas sociales es considerar opciones reales acerca de las posibilidades de actuar en la clave del reconocimiento de aquellos que por ciertas condiciones lejanas al accionar político, se encuentran en las orillas, segregados y marginados, en vulnerabilidad. De allí, surge la coyuntura de recurrir a determinados elementos metodológicos que contribuyan a la formación de ciudadanas y ciudadanos a la luz de elevar su estatus de igualdad desde el ejercicio político y que permita desarrollar tal categoría dado que «…la igualdad no es un atributo natural, lo natural sería la identidad: la igualdad es un artificio de la política, tiene un rango jurídico y constituye un estatus, el estatus de ciudadano, el derecho a tener derechos, otorgado a sujetos individuales y distintos pero que comparten un espacio común y desarrollan sus acciones en la esfera pública72» para re – conocerse como ciudadanos y en conjunto, para crear un orden normativo que permita la coordinación de las acciones y de los intereses colectivos. En este orden de ideas, nuestra ciudad se encuentra tejida por una serie de grupos humanos, cada cual con una serie de connotaciones y necesidades específicas, con unas particularidades que marcan diferencias entre unos y otros: en otras palabras, la ciudadanía que compone la ciudad se hace manifiesta desde la diferencia que se evidencia en la pluralidad, condición que «…alude a la idea de la distinción entre los individuos: muchos ciudadanos reunidos en el ágora, en el mundo público al cual se presentan y donde son reconocidos como pares, como iguales en tanto que desarrollan 71 72

P. 168 P. 168

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prácticas y discursos orientados a la búsqueda de las garantías para una vida común73» ciudadanos individuales, sujetos diferentes entre sí, que no constituyen una masa ni actúan como tal, que pueden pensar distinto, argumentar a favor o en contra de las acciones o de las propuestas de sus pares, con la posibilidad de aunar cada individualidad al tejido común, a la ciudad, al grupo humano al que se pertenece. Esta condición de distinción que surge de la pluralidad, se convierte en condición de posibilidad para construir lo común, para desarrollar condiciones específicas que potencien la acción política propia de todos los habitantes de la Polis, en virtud de comprender que la «pluralidad no es diferencia, es distinción; y tanto las identidades como las diferencias pertenecerían a la esfera de lo privado. En la esfera pública no hay diferentes, hay iguales; pares despojados de sus particularidades gracias al artificio de la ciudadanía. Las diferencias por sí mismas no son lo que habría que reivindicar, sino el rechazo de la exclusión, la estigmatización y la opresión que se ejerce en su nombre74». Entre tanto, considerar el desarrollo de dinámicas de inclusión social, responde a la necesidad de develar la acción política del ciudadano y su injerencia en lo público, la participación institucional en el desarrollo de diferentes competencias que son el sedimento, la base del trabajo que se realiza y se desarrolla en consonancia con el acercamiento de la institucionalidad a los ciudadanos que por condiciones específicas son determinados bajo la condición de población vulnerable. Proponer una metodología de trabajo para una línea de acción desde la Educación y la Cultura, se formula como un reto para generar herramientas necesarias en el cometido de asumir como bandera, el propósito de construir ciudad, ciudadanos y ciudadanía desde una serie de compromisos apoyados en discursos y prácticas que remiten a la acción ya que «al fin y al cabo los ciudadanos no nacen: se hacen y adquieren ese estatus en la práctica de la acción, esto es en la vida activa75», en la medida en que el desarrollo de cualquier actividad que genere inclusión, parte de considerar las diferentes acciones que propicien un trabajo específico que se instala en el mundo de los hombres y ante todo en el universo del ciudadano en sus condiciones, 73

P. 174 P. 175 75 P. 183 74

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ya que «…es el ser humano que mira al mundo desde una actitud natural. Nacido en un mundo social, se encuentra con sus congéneres y da por sentada la existencia de éstos sin cuestionarla, así como da por sentada la existencia de los objetos naturales que encuentra76» es decir, de aquel aún considera que otros pares pueden ofrecer ciertas luces ante la penumbra de una existencia sumida en la condiciones alejadas del bien común, propio de la naturaleza y acción de otros ciudadanos como sujetos políticos. 2. Experiencia, vivencia y reconocimiento «La autoexplicación de mis propias vivencias ocurre dentro de la pauta de mi experiencia77» En la medida en que se proponen vías de acceso para el desarrollo de acciones en pro de los semejantes, las experiencias que se derivan de allí se convierten en opciones reales que permiten potenciar el contenido de las diferentes propuestas que soportan el trabajo que orienta la experiencia de trabajo alrededor de las implicaciones de discursos y acciones en torno a la inclusión del sujeto en las diversas dinámicas sociales. Las vivencias que surgen de cada oportunidad de trabajo en diferentes lugares de la ciudad exponen por una parte, el significado de la experiencia de quienes habitan en cada porción del territorio y por otra parte, el papel de cualquier profesional en medio de la ciudadanía y las implicaciones que se derivan del encuentro entre unos y otros. Por tanto, «Sólo aprehendo la vivencias de otro mediante la representación signitivo – simbólica y considero su cuerpo o cualquier artefacto cultural que él haya producido como un “campo de expresión” de esas vivencias78», campo que se constituye a partir de un taller en el barrio, de una visita guiada por los centros históricos, de una capacitación en Educación Ambiental, de un curso en Seguridad Ciudadana, entre otras expresiones de trabajo propias de la dinámica social que propenden a la inclusión de ciudadanas y ciudadanos desde su participación en las diferentes actividades que la institución prepara y desarrolla en las diversas localidades y territorios. 76 Shutz, Alfred. La construcción significativa del mundo social. Introducción a la Sociología Comprensiva. Paidós. Barcelona: 1993. P. 128 77 P. 135 78 P. 130

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En el universo de la construcción de iniciativas que se desarrollan en torno a la inclusión social, el contenido de las mismas debe orientarse desde el reconocimiento de las comunidades hacia donde se orienta la oferta de capacitación y formación. Este trabajo de avanzada concede el beneficio de clarificar las diversas intenciones con el propósito de aterrizar y acondicionar el contenido de tal oferta a las necesidades de cada grupo humano dado que «en el mundo cotidiano, en el cual tanto yo como tú aparecemos no como sujetos trascendentales sino psicofísicos, corresponde a cada corriente de vivencias del yo una corriente de vivencias del tú79» que aunque diversas, son fundamentales al momento de insertarse en los diferentes espacios de la ciudad con la finalidad de no asumir que un entramado conceptual y la metodología asumida para presentarlo es apta para toda la ciudad y en virtud de ello, válida para generar procesos de inclusión; desconocer las características que determinan y diferencian a un grupo de otro puede ahondar, sin fin, la exclusión que de suyo, ya particulariza a ciertos ciudadanos y a ciertos sectores. Reconocer las consideraciones particulares que identifican a una comunidad se convierte en una senda que marca el derrotero para afianzar las acciones correspondientes a los procesos de inclusión: «Ello implica, que tú y yo somos, en un sentido específico, “simultáneos”, que “coexistimos”, que nuestras respectivas corrientes de conciencia se intersectan…veo entonces mi propia corriente de conciencia y la tuya en un solo acto intencional que abraza a ambas. La simultaneidad implicada en este caso no es la del tiempo físico, que es cuantificable, divisible y espacial. Para nosotros el término simultaneidad es más bien expresión del supuesto básico y necesario del que parto, que es el de que tu corriente de conciencia tiene una estructura análoga a la mía80». El carácter de simultaneidad concede condiciones necesarias para coexistir desde las intersecciones e interacciones que se desprenden de la semejanza que abrigamos con los otros como pares: tales analogías en nuestra estructura consciente permiten que al momento de desarrollar cualquier tipo de iniciativa que incluya porciones de ciudadanía con características especiales, se haga 79

Shutz, Alfred. La construcción significativa del mundo social. Introducción a la Sociología Comprensiva. Paidós. Barcelona: 1993. P. 131 80 P. 132

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la distinción necesaria para reconocer que tales intersecciones están marcadas por una distinción particular que puede ser garantía del éxito del trabajo planeado. Así las cosas, conocer la comunidad con la cual se pretende desarrollar procesos de reconocimiento e inclusión se convierte a su vez en un reto particular de carácter prioritario, en la medida en que todas las acciones referidas al desarrollo de tales actividades han de concentrarse en tener presente las características del grupo a quien va dirigido el trabajo, procurando eliminar tanto la generalización al momento de interactuar con la ciudadanía, como la mala interpretación de las diversas expresiones de un

determinado grupo en aras de justificar nuestra semejanza. «Así, yo estoy

interpretando tus vivencias desde mi propio punto de vista. Aunque tuviera un conocimiento ideal de todos tus contextos de significado en un momento dado, y fuera por lo tanto capaz de ordenar todo el repositorio de tu experiencia, no podría sin embargo determinar si tus contextos particulares de significado, en los cuales yo ordené tus vivencias, son los mismos que tú estabas utilizando81». En este orden, movimientos corporales, percepción de sonidos, la palabra y su significado, uso de signos y la respectiva interpretación, la empatía, la identificación con las formas de vida y los modelos de vida, se convierten en referentes específicos y características esenciales que no pueden ser obviadas al momento de reconocer una comunidad para desarrollar acciones en pro de su crecimiento y organización. Por tanto se trata de desarrollar una serie de acciones con significado que impriman en cada comunidad posibilidades de mejora continua en sus procesos de construcción y cohesión. Se trata de impulsar acciones expresivas a partir de las cuales «queremos significar aquellas en que el actor trata de proyectar hacia afuera los contenidos de su conciencia, sea para conservar a estos últimos para su propio uso posterior o de comunicarlos a otro. En cada uno de estos dos ejemplos tenemos una acción auténticamente planeada o proyectada cuyo motivo – para – es que alguien tome conocimiento de algo82», es decir, despierte su sentido de pertenencia, se apropie y sienta como suyo el lugar que habita y oriente su esfuerzo para procurar el mayor 81

Shutz, Alfred. La construcción significativa del mundo social. Introducción a la Sociología Comprensiva. Paidós. Barcelona: 1993. P. 135 82 P. 145

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bienestar para sí y para los demás bajo la óptica de aprovechar todo el conocimiento que por derecho es propio del grupo humano, como de aquel que es ofrecido y que puede generar condiciones de altivez. 3. El poder creador de la comunicación «El vestido de las cosas es el lenguaje83» La riqueza que representa la diversidad cultural se bosqueja como una posibilidad en la que se encuentra fincado el conocimiento del otro y el respeto por las diferencias. Entre tanto, aparece la comunicación como una vía de acceso a la riqueza que abriga la cultura y su abanico de posibilidades. En este sentido, la primera manifestación comunicativa por la cual podemos acceder a nuestros semejantes corresponde a la oralidad: «La forma primaria de comunicación es la oral (en el sentido de hablar en una situación cara a cara). La primera forma de comunicación de nuestra especie y de cada uno de nosotros como individuo, es siempre oral: sonidos intercomunicados, producidos e interpretados por nuestros cuerpos84» por medio de los cuales se hace accesible el mundo del otro: esta primera instancia comunicativa corresponde a la opción preliminar de garantizar que el otro sea reconocido desde esa misma capacidad. Al momento de considerar la orientación de iniciativas de trabajo con la ciudadanía, la interacción que acontece a partir de la comunicación oral permite el reconocimiento de los otros y de las relaciones que pueden ser tejidas bajo condiciones de posibilidad para constituir el mundo de los asuntos del ser humano, en razón de que «la función primaria del lenguaje es la construcción de mundos humanos, no simplemente la transmisión de mensajes de un lugar a otro. La comunicación se torna así un proceso constructivo, no un mero carril conductor de mensajes o de ideas, ni tampoco una señal indicadora del mundo externo85» y en esta medida la escritura, como segundo elemento comunicativo y por ende constructivo, reorienta la noción del conocimiento, pasando del relato a la oración: y en este orden, afirmar que el lenguaje

Muñoz, José. Presencias y Ausencias culturales. Corprodic. Bogotá: 1993. P. 181

84 Fried Schnitman, Dora. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós. Buenos Aires: 1994. P. 268 85

Fried Schnitman, Dora. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós. Buenos Aires: 1994. P. 272

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construye el mundo y bajo esta consideración, decir sin vacilar que vivimos inmersos en el lenguaje La posibilidad de construcción que generan el lenguaje y la comunicación, permite que la llamada “fantasía creadora” que determina la naturaleza humana agudice los sentidos y coloque el intelecto en la dinámica de considerar el sinnúmero de eventos y actividades que se pueden formular a partir del poder creador de la conversación,

que,

sucediendo entre semejantes,

descubre un universo de

posibilidades alrededor del trabajo con comunidad. «La primera idea es que el mundo social consiste en actividades. Si se me pregunta cuál es la sustancia del mundo, contestaría que son las conversaciones, definiéndolas como diseños de actividades conjuntas entre semejantes86» 4. Cultura y Acción Social «Todo interpretación persigue la evidencia87» En el universo de la naturaleza humana aparece el papel de la cultura como el conjunto de formas, modelos o patrones a través de los cuales una sociedad puede regular el comportamiento de los seres humanos que la conforman. Por ende, costumbres, prácticas, códigos, normas y leyes se incluyen en el contenido de la cultura lo cual permite afirmar que ésta «no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella88» La cultura – cultum, cultivo – ofrece, como dice la Unesco en la declaración de México (1982), la capacidad de reflexionar sobre sí mismo, pues ella hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. Es entonces a través de la cultura como el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto en constante construcción, procura nuevas significaciones para su vida, cuestiona sus realizaciones y triunfos, crea y desarrolla obras que trascienden su contingente existencia. «Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres89» 86

Fried Schnitman, Dora. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós. Buenos Aires: 1994. P. 274 Weber, Max. Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. Fondo de Cultura Económica. México: 1944. P.9 88 Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona: 2001. P. 52 89 P. 55 87

1225

En este orden de ideas, la cultura aparece en la naturaleza humana como una condición de cultivo del Espíritu por medio de la cual el hombre completa su naturaleza y la provee de mayor sentido, lo cual permite reconocer que «somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o nos terminamos por obra de la cultura y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella90», es decir, partimos de las elaboraciones culturales que determinan las múltiples realizaciones de cada pueblo en particular a partir de las cuales es más accesible la comprensión de la distinción entre cada comunidad. En este orden de ideas, aparece ante nosotros, en el desarrollo de la cultura, la acción social como posibilidad de realización de diversos elementos culturales que proveen orientación a la conducta y el comportamiento de los integrantes de una comunidad. En ese sentido, «la acción social por tanto, es una acción donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo91» el cual se potencia a partir de admitir las formas de vivir del otro, con el único límite de que esas formas de obrar no atenten contra la integridad, la vida y los bienes de ningún otro, pues es un punto clave que debe ser afrontado por los diversos grupos sociales en la actualidad. Así las cosas, la comunicación intercultural se convierte en el puente para ampliar el horizonte de reconocimiento entre iguales en cuanto al género pero distantes en tanto constitución cultural pues «se pueden observar en la acción social regularidades de hecho: es decir, el desarrollo de una acción repetida por los mismo agentes o extendida a muchos92». De esta manera, la comunicación intercultural significa apropiación de lo generado por otras configuraciones culturales cuando las mismas obedecen a intereses y finalidades que comparten un conglomerado social y que pueden ser afines con quien las generó dado que «llamamos “motivo” a la conexión de sentido que para el actor o el observador aparece como el fundamento con sentido de una conducta93». Lo anterior implica convicción argumentativa y demostración, en vez de coacción o intimidación, en 90

P. 55 Weber, Max. Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. Fondo de Cultura Económica. México: 1944. P. 5 92 P. 23 93 P.10 91

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otras palabras, en identificación y consolidación de diferentes motivaciones que se convierten en el semillero para generar trabajo con la ciudadanía y al mismo tiempo, el reconocimiento y el intercambio de formas culturales. Y en este orden, comprendemos que «la acción social se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras94» y vinculadas al entramado profundo de las relaciones culturales. En este contexto, la acción social se refuerza en los contenidos relacionales de la interacción humana para revertir sus contenidos en la relación social por la que debe entenderse una conducta plural – de varios – que, por el sentido que encierra, se presenta como recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad. «La relación social consiste, pues, plena y exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma (con sentido) indicable95» y referida a la comunidad la cual podemos entender como «una relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partícipes de construir un todo96». 5. A modo de cierre Al considerar la condición humana, consideramos nuestra propia condición (individual) vinculada al ambiente, a todo lo que nos rodea, nos afecta, nos determina. El contexto de nuestro país, incluso de nuestro continente posibilita la capacidad de afinar la razón, los sentidos y por ende la acción para realizar una lectura profunda de los acontecimientos que expresan el modus operandi de un sujeto político tan particular como el sujeto latinoamericano. Ahora bien ¿Cómo es éste sujeto? ¿Qué lo configura, lo define? ¿Cómo se encuentra situado? Abordar éstos y otros interrogantes permitiría disponer un modus vivendi que vincule a los problemas reales, teorías y conceptos para validar y fecundar acciones políticas concretas. BIBLIOGRAFÍA 1. Estudios Políticos No 19. Medellín: Julio – Diciembre 2001. Instituto de Estudios Políticos. Universidad de Antioquia 94

P.18 P. 21 96 Weber, Max. Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. Fondo de Cultura Económica. México: 1944. P. 33 95

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2. Fried Schnitman, Dora. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós. Buenos Aires: 1994 3. Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona: 2001 4. Muñoz, José. Presencias y Ausencias culturales. Corprodic. Bogotá: 1993 5. Shutz, Alfred. La construcción significativa del mundo social. Introducción a la Sociología Comprensiva. Paidós. Barcelona: 1993. 6. Weber, Max. Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. Fondo de Cultura Económica. México: 1944.

9.2 Partidos políticos y juventudes en América Latina en el siglo XX. Análisis comparativos Carlos Arturo Reina Rodríguez97

Durante el siglo XX, las juventudes latinoamericanas se vieron limitadas por varias corrientes de interpretación social provenientes de campos diversos y convergentes. Un argumento, señala que la participación de la juventud, vino de la mano de la influencia de los procesos contraculturales generados en países como los Estados Unidos a mediados del siglo XX.

Según esto, ellos fueron los que

desencadenaron varias manifestaciones juveniles en todo el continente. Esas perspectivas han sido alimentadas por investigadores de campos como la sociología y la antropología y cuyas expresiones son representadas comúnmente como expresiones culturales urbanas juveniles que se articulan por lenguajes diversos entre ellos las músicas y las estéticas modernas de la cultura pop. Por otro lado, existen estudios que abordan los movimientos estudiantiles como principales formas de manifestación de la juventud en Latinoamérica, teniendo como punto de partida los años 50 y en particular la influencia de la revolución cubana en los países que la componen. Si bien esto es cierto, previo a ello existieron movimientos que intentaron generar procesos de transformación de sus sociedades, y

Candidato a Doctor en Historia. U. Nacional de Colombia. Magíster en Investigación Social. Licenciado en Ciencias Sociales.

1228

que fueron constituidos por sectores de la juventud que se articularon a los partidos políticos o a movimientos de carácter cultural. La ponencia tiene como objetivo mostrar como las juventudes se vincularon a los partidos políticos, como una forma de ascenso y reconocimiento social, que fue más allá de la representación clásica del estudiante, para mostrar como formaron parte de los procesos de transformación social y de ascenso y consolidación de estructuras burguesas o en su defecto, de la supresión de las mismas. Los jóvenes de las “Camisas Rojas” en los años 30 en México,

“Los Nuevos” y “Los Leopardos” en

Colombia en la década de los años 20, o las juventudes que se vincularon al proceso revolucionario cubano, son algunos de los casos que a través de una perspectiva comparativa se pueden observar a lo largo de la historia del siglo XX, con miras a una nueva interpretación de las juventudes en América Latina. La comparación como referente metodológica en la historia. Los estudios de historia comparada latinoamericana revelan un interés creciente por realizar diversas investigaciones que van desde fenómenos económicos como los presentados por Brown y Linder (1995) para los casos de Venezuela y México, políticos como el realizado por Medófilo Medina y Margarita López (2003) en el caso de Venezuela aunque tomando elementos latinoamericanos; otros como los realizados por Morner, Viñule y French (1979) en relación a la historia de la región. Este tipo de estudios y otros similares revelan en común varios referentes: por un lado la tendencia a utilizar la comparación como estrategia para entender las realidades históricas de nuestra región, y por otro la posibilidad de tomar temáticas tradicionalmente no relacionadas, para construir a través de un ejercicio comparativo nuevos campos de conocimiento ajustados a nuestros contextos. Al respecto, una característica del método comparativo es la “capacidad para el establecimiento de similitudes y diferencias evolutivas y para buscar las causas de las mismas, si el historiador encuentra en un sistema vecino un fenómeno evolutivo similar” (Bloch.1999, p, 12), en el que se puedan observar símiles o diferencias que permitan dar una perspectiva más amplia al investigador frente a un problema determinado.

1229

De manera similar Kocka (2002) en su definición acerca de la comparación histórica, indicó que esta se caracteriza por examinar sistemáticamente, a partir del planteamiento de preguntas directas, las semejanzas y diferencias de dos o más fenómenos históricos y que sobre ello, describir y explicar en lo posible dichos fenómenos con la mayor confiabilidad, lo que además para Kocka implica también, “formular afirmaciones de amplio alcance sobre acciones, experiencias, procesos y estructuras históricas”. El método en sí no es exclusivo de los historiadores y de hecho es utilizado por investigadores de distintos campos que encuentran en él, la posibilidad de tejer de manera sistemática puntos de encuentro en una relación espacio-temporal que “aspira siempre a reconstruir la realidad pasada desde perspectivas presentes, que a su vez, están relacionadas con expectativas de futuro, aunque el futuro sea mediatizado de esta manera” (kocka. 2002, p 44). Pero, ¿Por qué emplear el método comparativo para indagar acerca de una historia de los jóvenes en Colombia o en América latina?. Por un lado, es evidente que otros campos como la sociología y la antropología han desarrollado una serie de teorías alrededor de los jóvenes a lo largo y ancho del continente.

Dichas

investigaciones y sus amplios resultados son fruto del creciente interés despertado en la región a partir de finales de la década de los años 80, -aunque de manera tardía frente a estudios realizados en países como los Estados Unidos y España-. Advertir sobre la historia de los jóvenes en México, en Cuba o en Colombia implica la reconstrucción de un buen número de variables que intervienen allí y que van desde los campos socioculturales, hasta los políticos y económicos propiamente dichos, para entender que hay más de una juventud y que la diferenciación social, así como las desigualdades en cuanto a riqueza y empleo, ejercen aquí todo su peso. No solo es el hecho de realizar dicha reconstrucción, sino que además explicar el porqué de estos procesos. Esto conlleva a una elección de unidades de comparación que deben estar ajustadas a los interrogantes señalados anteriormente. La elección de unidades de comparación vendrán a ser establecidas a partir de hilos conductores, es decir los porqués, los cuando, los dónde, que se evidencien para cada uno de los casos y en

1230

segundo lugar, las dinámicas que estos provean desde una perspectiva intensiva, de querer mostrar el fenómeno en cada caso en particular, y otra extensiva de observar su trascendencia e impacto sobre otros campos posibles de interpretación. En términos de la historia de los jóvenes la posibilidad de unidades comparativas relacionadas con las formas de asociación de estos, las formas de reclutamiento, vinculación a los movimientos estudiantiles o la apropiación de elementos socio-culturales foráneos, podría genera otras posibilidades investigativas para entender nuestras realidades así como

sus

procesos

además

identificar

las

formas

como

los

jóvenes

latinoamericanos resolvieron problemas similares bajo contextos parecidos. Esta es el punto de partida. La Juventud como concepto para la historia La “integración” de la juventud en el campo de los estudios históricos aún es bastante pobre. Esto obedece a varias razones. La primera y quizás la más importante tiene que ver con la dificultad de definirla como concepto, debido a que existen diversas interpretaciones de ella. Como afirman los historiadores Giovanni Levy y Jean Claude Schmitt, “escribir una historia de los jóvenes, implica por consiguiente, una pluralidad de perspectivas: en la medida en que es el término de una fase de socialización previa a la edad adulta, la juventud reúne en sí numerosos aspectos del momento “liminal”” (1997:11). En efecto, al depender de lo que los sentidos pueden percibir, el concepto de juventud se altera de acuerdo a las circunstancias que en ella se inscriban. Es posible que lo que para una sociedad corresponda a la definición de juventud, para otra no lo sea completamente. Lo mismo ocurre si tenemos en cuenta aspectos como lo urbano y lo rural, la política o la cultura y mucho más si pensamos en los contextos y coyunturas históricas que definen hechos y acontecimientos. No obstante, estas percepciones liminales, están sujetas como señala el antropólogo Víctor Torner (1988) a unos ritos de paso que se evidencian sobre todo en lo que él denomina como crisis vitales en donde, “este proceso

presenta una serie de momentos críticos de transición que

todas las sociedades ritualizan y señalan públicamente con ceremonias apropiadas

1231

para inculcar la importancia del individuo y del grupo, entre los miembros vivos de la comunidad. Dichos momentos importantes son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte”(1988:172). Estos elementos son pieza clave a la hora de identificar la participación de la juventud colombiana en el periodo de estudio pues los campos escogidos para observar dicha actividad, corresponden a momentos de iniciación como en el caso del ejército, la juventud política, el estudiantado y las manifestaciones de cultura presentes en distintos momentos de la historia nacional. Es en estos momentos, afirma Turner, durante la fase de liminilidad, donde el sujeto se ve librado de la estructura y desaparece cualquier referencia, rango, status social, y los sujetos son reducidos a la uniformidad y al igualitarismo, baja una denominación aparentemente única, como cuando nos referimos a los estudiantes o los soldados, como sinónimos de juventud.

Turner agrega que existen unos

indicadores de la liminidad que se traducen en la invisibilidad estructural de los novicios sometidos a los rituales de crisis vitales: “como por ejemplo, son marginados de las esferas de la vida diaria, cómo son disfrazados con colorantes o máscaras, o cómo se les vuelve inaudibles por medio de reglas de silencio, son igualados y despojados de todas las distinciones seculares de status y de los derechos de propiedad. Además se les somete a todo tipo de pruebas para enseñarles a ser humildes”(TURNER 1988:179). En efecto, la juventud termina siendo un grupo social ritualmente organizado, o políticamente activo en determinados momentos de la historia (ALBA: 1975:14). Por otro lado están las clasificaciones en torno a la edad, la correspondencia jurídica o la interpretación política. Estas contienen un valor indicativo pero “no bastan para definir los contextos de una historia social y cultural de la juventud”, pues adolescencia, juventud, jóvenes, pubertad, en apariencia hacen relación a lo mismo pero no definen el mismo sentido ni ahora ni hace cien años. “Una vez, restablecidas en su contexto, las palabras, las categorías y las clases recobran para el historiador todo su peso” (LEVI:1996:16)

1232

Por esta razón, y en consonancia con los aportes de Víctor Alba, no se adopta un criterio único frente al concepto, más allá del que permite establecerlo como un periodo entre la niñez y el mundo adulto, “porque esto sería antihistórico” (ALBA: 1975:16). Podemos hablar de la juventud en la actualidad, pero en realidad hablamos de jóvenes cuyos padres y abuelos lo fueron también. Todos ellos contribuyeron al desarrollo del país, a pesar de que no sean claramente identificados. También es importante señalar que sobre estas consideraciones

ejerce influencia las nociones

procedentes de países donde la interpretación obedece a grados de desarrollo y reconocimiento de la juventud, mucho más avanzados que los locales. Afirma Alba que La juventud no forma

un grupo aislado, sino que existe dentro de

sociedades determinadas, en determinados periodos. Se es joven siempre en un contexto concreto, no en abstracto. Esto quiere decir, desde luego, que lo que cada edad y sociedad consideran como joven, será para esta historia, la juventud. (1975:16) En ese sentido, el trabajo del historiador requiere más esfuerzo pues no basta con describir a los personajes que se dieron a conocer antes de cierta edad, fijada de manera arbitraria. Del mismo modo que una serie de biografías de mujeres célebres no sería una historia de la mujer, una lista de niños precoces no sería una historia de la juventud. Por eso, agrega Alba, que al realizar una historia social y cultural de la juventud, esta deberá tener en cuenta lo que la sociedad ve como juventud, lo que los jóvenes piensan y sienten sobre sí mismos y lo que los adultos piensan y sienten acerca de los jóvenes de su época. Además se deben tener en cuenta otros aspectos en el análisis narrativo expresado en la envidia a los jóvenes por parte de quienes ya no lo son, sumisión o rebelión de los jóvenes respecto a los adultos, respeto o desdén por la vejez, conformismo o inconformismo de los jóvenes y muchas otras actitudes posibles (ALBA: 1975:16).

Los cambios en estas interpretaciones obedecen a los cambios de la

sociedad, es decir a las instancias coyunturales y a los acontecimientos que subyacen en ellas:

1233

Es frecuente, hoy, considerar que los jóvenes son, por naturaleza, rebeldes, Esto es así en unas épocas y en otras no lo es. Como además, suelen equipararse rebeldía con aspiraciones revolucionarias, se dice que los jóvenes han sido siempre revolucionarios. ….. y si bien ha habido jóvenes y movimientos juveniles revolucionarios, y hasta épocas en que podía considerarse que la juventud en su conjunto era revolucionaria, los ha habido también en que el calificativo adecuado sería el de conservadora, y otras en las que cuadraría mejor el de reaccionaria. Ha ocurrido a veces que cualquier cosa defendida o reclamada por la juventud se ha considerado revolucionaria, simplemente porque eran los jóvenes quienes la propugnaban, cuando en realidad, medidas esas aspiraciones por criterios ideológicos, sociales, etc., unas veces encajaban en el adjetivo revolucionario, pero otras no engastaban en él, sino

que más bien resultaban

reaccionaria (ALBA:1975:16-17). Alba advierte ejemplos cómo el hecho de que quienes más defendieron el esclavismo en los Estados Unidos fueron los jóvenes y quienes más entusiastamente apoyaron a Hitler no fueron los viejos sino los jóvenes y que si el conseguir la adhesión de la juventud diera derecho a ser revolucionario, el sistema de esclavitud

y el

fascismo deberían considerarse revolucionarios. Otro punto a tener en cuenta tiene que ver con el hecho de que, al inscribirse la juventud como un periodo de transición, genera una nostalgia entre quienes ya dejaron de pertenecer a ella, de tal forma que aparecen quienes la extrañan, quienes la divinizan o quienes la critican. De manera similar, en muchos casos los jóvenes envidian y menoscaban a los adultos, los consideran responsables de cuando les desagrada en el mundo, dejando de lado la experiencia de los mayores. Esta ha sido una constante histórica en la cual solo se altera la manera de expresar esas actitudes, “la capacidad o incapacidad de fijar límites y las condiciones que permiten que predominen las unas o las otras” (ALBA: 1975:17). Queda además recordar que la juventud es menos visible para los jóvenes que para quien ya no pertenece a ella. Así, la juventud forma parte de la experiencia general. Hay historiadores que nunca han sido obreros, campesinos, burgueses o nobles, pero ninguno de ellos puede

1234

negar que fue joven. La juventud es, pues, algo que cada uno lleva consigo, de un modo u otro, cuando deja de ser joven, nadie, en consecuencia, puede mirar a la juventud consciente o subconscientemente, comparar lo que ve con lo que recuerda. En todo juicio sobre la juventud se halla, pues, implícito, un juicio sobre la propia juventud pasada. Víctor Alba advierte que por estas razones no es posible un juicio imparcial y objetivo de los adultos por parte de los jóvenes. Visto así, no solo los límites de la juventud plantean problemas al historiador, sino otro tanto puede decirse de los modelos propuestos a los jóvenes en diferentes épocas. Los casos de México, Colombia y Cuba. Un estudio de aproximación preliminar a la comparación. Es claro que aún en la actualidad se desconoce a quienes pretenden construir una historia de las juventudes, sobre todo en América latina. La influencia de los campos de la sociología y la antropología han hecho que los historiadores se fijen en otras posibilidades dejando de lado a la juventud como actor de los procesos históricos. Por tanto vamos a observar algunos elementos importantes en el devenir de esta ponencia. Por un lado, las unidades de comparación. La unidad sistémica es el concepto de juventud al que ubicamos como de acuerdo a la definición de la palabra por parte del Diccionario de la Real Academia de la Lengua la define como edad que se sitúa entre la infancia y la edad adulta y también como estado de la persona joven y como conjunto de jóvenes. También se refiere a primeros tiempos de algo, como en juventud de un astro o del universo. También la relaciona con energía, vigor, frescura, y realiza una aclaración de que puede ser interpretada en conjunto como una rama juvenil de una formación política, religiosa o cultural.( DRAL:2001) Así pues, la juventud se fundamenta en una construcción cultural, histórica en donde, como afirma Víctor Alba, dicha idea “es estable, en el sentido de que se considera, en cualquier periodo histórico, como la edad entre la niñez y la edad viril, en términos de número concreto de años, la definición puede variar mucho” (1975:15). Ahora bien, esas juventudes actuaron en contextos particulares y comparativamente en tiempos distintos. Veamos los casos de manera rápida:

1235

En Colombia, tomamos la década de los años 20, que corresponde a la aparición de una generación de jóvenes que critican abiertamente a la generación del centenario. Para ello se organizan en asociaciones estudiantiles, organizan carnavales en las principales ciudades y se vinculan a publicaciones de carácter literario como parte de la propuesta y el interés por iniciar reformas en todos los campos de la vida social. Algunos los denomina como “Los Nuevos” en razón a una de las revistas producidas después de 1924, y allí se encontraron entre otros Germán Arciniegas, Alfonso López Pumarejo y el mismo Jorge Eliecer Gaitán. A pesar de las propuestas de estos jóvenes intelectuales, una vez que llegaron al poder en la década de los años 30, a pesar de que intentaron realizar algunas reformas, literalmente fracasaron en el intento de generar mejores condiciones sociales y de acabar con el legado de las contiendas partidistas en el país. El mismo Jorge Eliecer Gaitán y académicos y pensadores como Antonio García Nossa se referirán a esta juventud generación de perdida, pues no pudo

como la

deslindarse de la influencia de los partidos

tradicionales una vez llegaron al poder. No obstante los aportes culturales y las reformas impulsadas por ellos sobreviven hoy entre las narraciones

de los

historiadores como un referente de intento de modernización desde el interior de la estructura social. Por su parte en México en la década del 30, como parte del interés de promover las leyes anticlericales y realizar reformas de carácter liberal, fueron creadas en 1931 el Bloque de Jóvenes Revolucionarios, mejor conocidos como “Camisas Rojas”. Fundado a instancia del Partido Radical Socialista fue apoyada por el gobierno del estado Tomas Garrido Canábal, durante la presidencia de Lázaro Cárdenas. . Los jóvenes procedían en su mayoría de Tabasco y tenían como objetivo organizar bloques juveniles en todo el país y de esa manera impulsar reformas de carácter social y político. El movimiento se extendió a los estados de Michoacán, Sonora, Ciudad de México y desde luego Tabasco apoyados por la idea de que la juventud era “la fuerza destructora

todas

las

caducas”(MENDEZ:2011:184).

viejas

tradiciones,

todas

las

ideas

Ellos realizaron diversas marchas lo que ocasionó

1236

varios enfrentamientos con grupos de jóvenes católicos que los superaban en número y que eran apoyados por la iglesia en distintos lugares del país. Estos dejaron varias víctimas lo que llevó a Cárdenas generar un a política en defensa de la tranquilidad pública mientras garantizaba las expresiones de los camisas rojas.

En 1935, Tomás Garrido renuncio ante Cárdenas y se refugió en Tabasco,

aceptando el ofrecimiento para ocupar diversos cargos públicos, lo cual finalmente permitió la disolución del movimiento, que no obstante se pude considerar como el movimiento juventud anticlerical más importante de México y quizás de América Latina durante la primera mitad del siglo XX. A pesar de que terminaron de manera abrupta lograron expresar una posición de ruptura generacional clara en particular frente a la estructura de dominación que se apoyaba en la Iglesia Católica. No obstante, no logró genera un proceso de autogestión toda vez que dependió de las cabezas visibles del partido que los apoyó. En tercer lugar, está el caso de Cuba. Quizás el más conocido por cuenta de los resultados y de la naturaleza de este evento y del lugar donde se realiza. Por tanto más allá de describirlo, implica señalar que la revolución cubana, si bien estuvo inspirada en precursores de la talla de Martí (que también habló de niños y jóvenes), fue una revolución esencialmente generada por la juventud de la isla. El vínculo de esa generación estuvo, más allá de la lucha por la libertad y el fin de la dictadura, en la identificación etárea de unas condiciones que fueron comunes a la mayoría de jóvenes cubanos y que les permitió superar las diferencias de clase generadas por el gobierno de Batista. Pero quizás el elemento más importante, tuvo que ver con la inspiración y la ausencia inicial del vínculo de los partidos tradicionales frente a los revolucionarios. Eso de alguna manera les garantizó un mayor grado de autonomía que les permitió concretar su proyecto en 1959. Visto así de manera muy general se pueden apreciar varios aspectos a la luz de la comparación: 1.

Es claro que durante la primera mitad del siglo XX, existió un

interés de las juventudes latinoamericanas por romper con las estructuras tradicionales que amarraban a países como Colombia, México Cuba y otros, a

1237

los legados decimonónicos y a las instituciones como la iglesia católica. En Colombia los “nuevos”, no rompieron con la iglesia aunque si la criticaron de manera abierta e incluso se expusieron a la excomunión en algunos casos. En México el movimiento fue claramente anticlerical y ese fue el motivo de su organización. En Cuba, el anticlericalismo fue minimizado por el interés de la liberación nacional. 2.

En los tres casos, las juventudes que participaron en los distintos

procesos pertenecieron mayoritariamente a sectores estudiantiles, los cuales eran quienes estaban más preparados para enfrentar la ideología tradicional de los gobiernos históricos en cada momento. El papel de las juventudes en estos países se plasma en la presencia del estudiante como su forma política y cultural más amplia, lo cual enriqueció con literatura, arte, pintura y música, a los movimientos señalados anteriormente. Se puede afirmar que esas expresiones superan en efectos a las manifestaciones culturales de la segunda mitad del siglo manifiesta en la adopción de estereotipos propios de la sociedad de consumo occidental. 3.

La presencia de los partidos políticos tradicionales fue clave en dos

de los tres casos. En Colombia y México, las juventudes no pudieron aislarse de ellos, no podían pensarse por fuera de los esquemas ideológicos y que proponían a pesar de que casos como los del Partido Liberal en Colombia, o el Partido Revolucionario Liberal en México, adoptaran por instantes, posiciones de carácter socialista. En Cuba, las juventudes entendieron de manera rápida que si querían un cambio, tenían que dejar de lado a todo aquello que significara un vínculo con las estructuras políticas tradicionales. Es muy poco el espacio para poder exponer cada uno de los casos, por lo tanto este ejercicio pretende generar un espacio de reflexión en torno a las posibilidad de comparación en perspectiva de la lectura de nuestras realidades y la resolución de problemas contemporáneos. No obstante, examinar el papel de las juventudes en la historia latinoamericana, observando su participación en los

1238

distintos procesos históricos, indagando por las decisiones y desenlaces de los procesos Bibliografía 1. ALBA, V. (1975) Historia social de la juventud. Plaza &Janes Ed. Madrid. 2. BLOCH M. (1999) Historia e historiadores. Madrid. Akal editores. 3. BROWN, Jonathan y Peter LINDER. 1995 “Trabajadores en el petróleo extranjero: México y Venezuela, 1920-1948”, en Carlos Marichal (coord.), Las inversiones extranjeras en América Latina, 1850-1930. Nuevos debates y problemas en historia económica comparada, 244-271. México: Fideicomiso Historia de las Américas / Fondo de Cultura Económica / El Colegio de México. 4. DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA DE LA LENGUA. (2001) Edición número 22. 5. KOCKA, S. (2002) Historia social y conciencia histórica. Madrid. Marcial Pons. Ediciones de historia. S. A. 6. LEVY, G; SCHMITT, J. (19996) Historia de los jóvenes. Madrid. Ed Taurus. 7. MEDINA, M; LOPEZ, M. (2003) Venezuela: confrontación social y polarización política. Ediciones aurora. 8. MORENO F y otros. (1998) Cien Años de Historia de Cuba (1898-1998). Ed Verlum 9. MORNER, F.F (1979) Comparative Approaches to latin Amercian History, U Pittsburg. 10. REDENCIÓN. Diario de Información y Doctrinario, órgano central del Partido de resistencia del Partido Socialista Radical, Villahermosa. 24 Octubre de 1934. Citado por Carlos Domingo Méndez. En: Los Camisas Rojas y el Anticlericalismo en ciudad de México. En: Memorias Primer Congreso Internacional de Historia. Universidad Autónoma de Nuevo León. Monterrey 2011. 11. REINA, C. (2008) Mundos y Narrativas de Jóvenes. Algunas narrativas de los jóvenes en Bogotá y la posibilidad comparativa. Ed Universidad Distrital. Bogotá. 12. TURNER V. (1988) El proceso ritual. Ed. Taurus. Madrid. 1988.

1239

9.3 Sujeto y subjetividad en la historia Miriam Edith Gámez Brambila

No sólo padecemos a causa de los vivos, sino también de los muertos ¡El muerto atrapa al vivo¡ Carlos Marx, El Capital Este conocido pasaje de Marx expresa una de las principales ideas en la concepción dialéctica de la historia, que junto con Benjamín y otros, nos enriquecen en el intento de interpretar y comprender los problemas que hoy estamos padeciendo. La dialéctica de la historia98 es la misma constitución y desenvolvimiento de la realidad, y en ella, el pasado no está atrapado en lo acontecido, ni se encuentra desprendido o sumado, con lo que estamos viviendo en este momento, sino que nos “asalta”99 continuamente. El pasado está aquí y despunta en nuestra praxis. Partiendo de esta idea, la reflexión e interpretación de lo ha significado y significa, el proceso de colonización sufrido en lo que hoy llamamos América Latina y México, nos da claridad para comprender nuestra Historia, y dejar de andar a tientas, en la obscuridad, del olvido e ignorancia conveniente, que se ha impuesto con el afán de atraparnos, en el desconocimiento de lo que ha sido el movimiento en la construcción de la realidad, que ha formando, lo que somos. Sí la invasión y la guerra colonial, es el punto de inicio de la historia de México según la versión oficial, y su falacia del “encuentro de dos mundos”100. Debemos 98

Romero Montalvo Salvador, “Identidad vs Globalización, Dos paradigmas encontrados,” Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2011. Pag.XXI. 99 Walter Benjamín, tesis sobre la historia y otros fragmentos, editorial ITACA, Universidad Autónoma de La Ciudad de México, México, 2008. 100 El termino de “el encuentro de dos mundos” ha sido frecuentemente criticado por ser la expresión paliativa que trata de suavizar con la seda del ocultamiento y la tergiversación la brutalidad de un proceso, que ha sido todo, menos un encuentro cordial.

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preguntarnos ¿Lo acontecido antes de la invasión de los españoles, significó la prehistoria? ¿Desde dónde nos estaríamos posicionando si consideramos que nuestra historia recién empieza en la conquista? Se nos desquebrajan las interpretaciones que parten de nuestra historia como lo acontecido después de la invasión, al igual que las versiones y cuentas que echan los historiadores que identifican la duración y el fin del periodo de colonización, en 300 años aproximadamente hasta la independencia. Pues un proceso tan complejo y que ha marcado tan hondamente todas las dimensiones de nuestra realidad, nos exige, el esfuerzo de no pensar a partir de etapas que quedan suspendidas en LA Historia de bronce del país. Dicho proceso, abre una coyuntura que parte de una ruptura radical, al interrumpir el proceso histórico propio que se estaba desarrollando en los pueblos originarios de estas tierras, para iniciar otro nuevo, y este, como lo noto Benjamín, ya representa una discontinuidad con lo impuesto, que se manifiesta a lo largo de las historias de lucha, resistencia y rebeldía, que han configurado nuestra historia, que resuenan y se expresan de manera diferente y particular en cada espacio y tiempo. Así se conforma una temporalidad asimétrica, accidentada y que parte

del

conflicto, no como sucesión, sino como memoria latente insurrecta que ha querido ser sepultada, porque tiene la fuerza de arrasar con el engaño arreglado, de lo que nos han dicho que somos y seremos, pero principalmente por potencializar lo que no se ha dicho, lo inesperado, que contradice nuestro futuro ya determinado y oculto en la historia oficial, que llamaba Walter Benjamín “el continuum”, de los que han dominado y ejercen el poder, manteniendo la hegemonía a través de la fuerza y el consenso. Así, como de la sistemática violentación del otro, por medio de las múltiples relaciones sociales trabadas, que han servido para sustentar ese poder, estableciendo y reproduciendo una forma de concebir la realidad: la del colonizador, la de los que se muestran vencedores ante la historia. Así tenemos al menos dos formas contradictorias entres si, de entender esta historia. La primera como orbita, pues cumple la función de legitimar y mantener el curso de un orden establecido,

y se

presenta como la única HISTORIA, con la

1241

duración del tiempo impuesto desde la dominación, y su transcurrir en la continuación de hechos, donde los seres humanos nos vemos arrastrados por ellos. En la temporalidad del continuum, los que sustentan el poder atrapan a los pueblos colonizados en una órbita, que la podemos identificar a través del tiempo, por el rastro de sangre que ha dejado en su justificación, ya sea por medio de la civilización vs barbarie, como progreso, y hoy las guerras contra el terrorismo y a favor de la “democracia”. Este entender, implica girar alrededor y en sintonía a los intereses de los grupos hegemónicos para mantener sus privilegios, y como condición necesaria para la subordinación. Ante este tiempo y poder, existe la segunda temporalidad que no se mueve en el tiempo ni trayectoria de las orbitas,

parte de la diversidad y diferencia en las

historias, que Tischler interpreta como constelación101, e historia negativa que surge de la crisis y la contradicción como forma que rompe con estas relaciones de poder, porque parte de los propios sujetos que se rebelan, pues “no es una cadena o una máquina, sino la imagen de la heterogeneidad y multiplicidad del movimiento de la negatividad que es la crisis de la duración como continuidad del dominio”.102 De esta forma, en este espacio incesante de insurrecciones, los pueblos niegan, la negación de

humanidad de parte de la civilización y verdad occidental, al

reafirmarse cómo hombres y mujeres que crean sus propias formas de organización y ejercen su legítimo derecho de vivir libremente. La Colonialidad y la Fragmentación de la Realidad Al aceptar las justificaciones civilizatorias, como mal necesario para el desarrollo de nuestros pueblos, se entra en la órbita del progreso, y de una concepción que parte de la escisión y de los factores fragmentarios para entender la historia y la realidad. El individualismo, la mezquindad, el despojo, la subordinación, el patriarcado, la explotación entre otras relaciones, son parte de una cultura, subjetividad y tiempo, que se ha potenciado e

101

impuesto en el proceso colonial del desarrollo

desigual y

Tischler Sergio, Memoria, Tiempo y Sujeto, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, F&G Editores, México-Guatemala, 2005. 102 Ibídem, pag.9

1242

combinado,103 de un naciente sistema, que ha sabido sintetizar y generalizar lo peor del ser humano. Así que “Si el dinero, como dice Augier, "viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla", el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies.”104 El descubrimiento y saqueo de

las colonias para la expansión del sistema

capitalista a nivel mundial, y el desarrollo de las grandes potencias en el mundo europeo, en un primer momento, y para los Estados Unidos después. Así, como la posterior y cada vez más marcada división entre los que serán países de primer mundo, desarrollados y los de tercera o subdesarrollados, nos lleva a plantearnos, no sólo las condiciones materiales, que permitieron inundar los mercados occidentales de oro y plata, sino la relación que tienen estas condiciones, en la construcción de una subjetividad que ha sido reprimida, para ser “el trauma que nos une105” de nuestra historia colonial. Tiene relevancia, porque se debe de “caer en cuenta de nuestra continuidad histórica y del hecho de que somos psíquicamente configurados por acontecimientos históricos”106. Por lo tanto, una de las principales problemáticas a abordar en este ensayo se inscribe ante la necesidad de pensar los problemas que hoy en día nos afectan, y rastrear el proceso de génesis, configuración, contradicción y cambio,

para lograr

comprender y así poder superar, como nos lo menciona Páramo; “nuestra interminable condición de subdesarrollo que se encuentra íntimamente relacionada con los efectos altamente traumáticos de la hecatombe cultural que represento la irrupción del mundo europeo en nuestras tierras. (Pues) El trauma ha sobrevivido en las mentalidades, en la

103

Tesis trotskista del Desarrollo desigual y combinado, checar Mandel Ernst, El pensamiento de Trotsky, http://www.ernestmandel.org/es/escritos/pdf/Mandel-ElpensamientodeTrotsky.pdf última revisión: 26/05/2012. 104 Marx, Karl, El Capital,Tomo 1. Fondo de cultura Económica. Edición en Español de 1959. 105 En el ensayo de Raúl Páramo titulado así, rescatamos su argumento y la caracterización que hace de lo que se entiende por trauma psíquico como “cualquier acontecimiento de la vida de un sujeto caracterizado por su intensidad y por la incapacidad del sujeto de responder a él adecuadamente, y el trastorno y los fenómenos patógenos y duraderos que provoca en la organización psíquica… el traumatismo se caracteriza por un aflujo de excitaciones excesivo en relación con la tolerancia del sujeto y su capacidad de controlar y elaborar psíquicamente dichas excitaciones..” ver Páramo Ortega Raúl, El psicoanálisis y los social ensayos transversales, Universidad de Valencia, Universidad de Guadalajara, 2006, México. 106 Ibídem, pag.68

1243

memoria colectiva y en las instituciones.”107 Por eso es importante partir de las condiciones materiales y su

intrínseca conexión en la constitución de nuestra

subjetividad, porque una de las características que están presentes en este nuevo proceso que se impone,

es la escisión que forma parte de un proceso de

fetichización108 de la realidad. Aun a pesar de las grandes limitaciones, este pequeño ensayo va enfocado a pensar y ejercer la crítica en este sentido y a este proceso, que representa parte de la esencia de la colonialidad mantenida hasta nuestro días, y es una de las principales batallas que se deben enfrentar en todas las dimensiones, pero principalmente en el campo de la cultura, en contra de la fragmentación del ser humano y de su realidad, a través de la negación del otro, de su historia, y de lo que lo hace ser, lo que es: humano. Partir de este argumento, nos puede ayudar a explicarnos cómo ha sido construida y cuáles son las contradicciones de nuestra historia, la institución de la subjetividad y la cultura, que en muchas ocasiones

se le ha caracterizado como

mediocre, floja, agachona, cerrada. Pero nos encontramos que el problema va mucho más allá, que sólo etiquetar y bastarnos con lo mero aparencial. Sí la conquista, significó la imposición de otra forma de vida a través de la destrucción de la propia. La reflexión de Páramo desde el psicoanálisis es fundamental, para comprender el problema de la institución subjetiva, a partir del proceso de colonización como trauma colectivo, y al considerar que “la magnitud de un trauma se mide por la desorganización psíquica que produce o por la dificultad en recordarlo. (y que) Solo a través de la memoria se dan las condiciones de posibilidad de elaborarlo”.109 De ahí la importancia de abordar un tema que necesita ser 107

Ibídem, , pag. 66. Agregado entre paréntesis propio. Es importante hacer mención de la crítica que hace Holloway a las formas de concebir el proceso de fetichismo y de fetichización de la realidad, pues no podemos concebir un proceso en el que la realidad fetichizada se mantenga igual en su génesis, como inmutable y continua hasta nuestros días, pues entenderlo como ya dado, nos ubicaría en la crítica que hace Holloway, a la fetichización del fetichismo. La tensión del proceso muestra que no está terminado y que se encuentra en constante reproducción y movimiento, también encontramos la ruptura con ese mismo proceso. Ver Holloway John, “Cambiar el mundo sin tomar el poder”, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Colección Herramientas, México- Argentina. 108

109

Páramo, Op. cit., pág. 69.

1244

desenmarañado por la recuperación de la memoria, como única posibilidad para superar un trauma que se ha venido arrastrando. Si la memoria se nos presenta cómo requerimiento esencial para comprender y superar este problema, nos preguntamos ¿Qué rescate de memoria tenemos que hacer, que institución subjetiva romper y a partir de ahí, cuál tenemos que configurar? ¿Cómo se coloniza? La colonización,110 no se da solamente con la invasión territorial y el saqueo de los recursos naturales del territorio, la colonización penetra mucho más allá, pues trata de inundar lo más profundo del sujeto que es colonizado, con la constitución de una subjetividad enajenada y la estructura lógica mental que se configura con la invasión del espacio111. Espacio que abarca tanto las condiciones objetivas y subjetivas del proceso, que contiene las múltiples relaciones trabadas e impuestas, de parte del colonizador al colonizado, mediante el cual, se manifiesta la máxima expresión de deshumanización. Pues la realidad colonial, la cultura, los valores que la constituyen, y la reducción del colonizado a instrumento, empobrece enormemente el contexto cotidiano donde se desenvuelven, espiritual y corporalmente los hombres y mujeres que padecen esta invasión. Pensamos que en el momento, que se impone un conocimiento, un sentir, una forma que se tiene como la verdadera o la mejor, de concebir y explicar la realidad, se está ejerciendo una violentación máxima hacia el otro, pues lo niega, niega lo que es, por la imposibilidad propia de aceptar las diferencias. En este caso, de aceptarlos como seres humanos, de la forma en cómo piensan, se ven, hablan y se relacionan.

lógica parece ser la siguiente; si no es como yo digo, entonces o no existe (y se le asesina hasta que desaparezca) o sí existe, lo hace como forma inferior a la mía, y por

110

Es importante la diferenciación del proceso de colonialismo y colonialidad que hace Mignolo, en el sentido de que el “colonialismo se refiere a periodos históricos específicos y a lugares de dominio imperial (Español, Holandés, Británico y desde principios del siglo XX, estadounidense).La Colonialidad, denota la estructura lógica del dominio colonial que subyace en el control español, holandés, británico, estadounidense de la economía del atlántico, desde donde se extiende a casi todo el mundo”, revisar en Mignolo D. Walter,” La idea de América Latina la herida colonial y la opción decolonial”, Gedisa editorial, Barcelona, España, 2007. 111 Romero Montalvo, Op.cit.,

1245

lo tanto tengo derecho, que yo mismo erijo como ley y peor aún la convierte en ley natural, de hacer lo que me plazca con el otro. Esta concepción tan aberrante, de pensar que el mundo y que la vida, gira alrededor de uno y que somos el ombligo del universo, sólo nos permite explicar las barbaridades cometidas en nombre de la civilización hacia todos los pueblos colonizados. Esto lo aclara más preciso Jean Paul Sartre en el prefacio a la obra de Frantz Fanon “como nadie puede despojar a sus semejante sin cometer un crimen, sin someterlo o matarlo, plantean como principio que el colonizado no es semejante del hombre…. Se ordena reducir a los habitantes del territorio anexado al nivel de monos superiores, para justificar que el colono los trate como bestias”.112 Solamente así podemos explicar cómo

“seres humanos” pueden cometer tantas masacres,

humillaciones y torturas tan crueles a sus semejantes, y acabar con la vida en general, sin sentir el mínimo remordimiento. Sin duda se necesita estar atrapado en un máximo grado de enajenación para hacer lo que sea, por obtener riqueza, y tener al capital, como dador de sentido de vida y felicidad. Este pensamiento tan rancio, trae en su gélida práctica, el principal impedimento para la vida, es lo contrario a ella, pues las pulsiones de muerte que potencializa han venido acabando con nuestro entorno y con todo. Esta violencia corrosiva, que se impone de manera explícita y oculta, agresiva y disimulada en ocasiones, deja honda huella y ha sido una constante en todo el proceso, desde la colonización hasta nuestros días. Pero la violencia no podemos pensarla de manera abstracta113, pues no es algo que ya está dado, puede ser condición necesaria para ejercer el poder para dominar, y también a la vez, se ha manifestado creativamente en los procesos de liberación. En cada crítica y análisis debemos situar la violencia en el proceso específico en que se ejerce.

112

Fanon Frantz, Los Condenados de la Tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 2003. Esta forma abstracta de concebir la violencia, que la podemos reconocer en la conocidísima frase de “la violencia genera más violencia”, como justificación y como no respuesta a las condiciones en las que viven los seres humanos, ante el asesinato, despojo, explotación, etc. Realmente olvida que las relaciones de violencia no surgen de la nada, y oculta que es el resultado del hacer por parte de los grupos que detentan el poder y que nos imponen esta violencia. 113

1246

La violencia que se impone, junto con una nueva cotidianidad, dentro del cual, el sujeto está condicionado por el sistema de relaciones sociales, que lo concibe como un objeto más, lo hace reproducir a su vez, una práctica utilitaria. Las actividades para sobrevivir, en las que se encuentra atrapado, así como la reflexión que se da desde ahí, se queda generalmente en un aspecto fenoménico enajenado, pues estamos envueltos entre mecanismos e instituciones que cambian, pero para el beneficio de seguir manteniendo estas relaciones, donde el sujeto es instrumento e instrumentaliza, dentro de la lógica y el tiempo, que necesita el sistema para reproducirse y mantenerse. Por lo tanto, la ruptura de esta forma, como “característica fenoménica de la realidad, -se da a través dela superación de la cotidianidad reificada (cosificada) no se realiza como salto de la cotidianidad a la autenticidad, sino como destrucción práctica del fetichismo de la cotidianidad y de la Historia, es decir, cómo destrucción práctica de la realidad cosificada tanto en sus aspectos fenoménicos como en esencia real”. 114 pero ¿ Cómo superar o

romper con esta realidad aparente, para poder

desnudar las relaciones que nos mantienen sujetados y contenidos, y poder trasgredir este complejo sistema de relaciones, que oculta la esencia real que nos mantiene dominados? En este sentido creemos importante, partir de cómo se ha configurado este proceso de colonialidad y trauma histórico colectivo, para rescatar y potencializar nuestra memoria de las luchas que se han dado, y desarrollar la consciencia de lo que ha sido nuestro proceso de resistencia, y a partir de ahí, tomar la fuerza que se necesita para arrasar con estas relaciones de dominación que seguimos padeciendo. El Proceso de Colonización en México En la coyuntura que se abre con la invasión y la guerra de colonización, se rompe con la cotidianidad propia de los pueblos originarios al imponer otra, para esto, era necesario la destrucción de los códices, templos y los pilares de su organización social y cultural, de todo aquello que oliera y recordara su historia, no podía quedar recuerdo, y el que quedó, se encargaron que fuera el recordatorio de la destrucción, de 114

Kosik Karel, “Dialéctica de lo concreto”, Editorial Grijalbo, México,1989. guion mío.

1247

la inferioridad del que ahora se imponía como forma de ser, de los ahora bautizados indígenas. La evangelización es uno de las principales procesos que se ubican para interpretar el éxito de la conquista, pero este, no se puede interpretar sin conocer las condiciones de debilitamiento y la decadencia de algunos pueblos del territorio, que por medio de alianzas, junto con otras circunstancias,

ayudaron a que los

conquistadores sacaran ventaja, ya sea de las ambigüedades de Moctezuma o por el provecho de Cortés ante la rivalidad y los problemas internos de los pueblos cansados de dar tributo. Todas estas condiciones en su conjunto, influyeron a que vencieran los españoles. Los frailes a través de la religión, contribuyeron más que los soldados,

mantener las instituciones que dañaron profundamente las relaciones comunales, ya que su tarea de convertir al cristianismo produjo una gran división a la comunidad, logrando así, apaciguar muchas de las rebeliones. Pues algunos supieron utilizar muy bien, algunas manifestaciones, como el canto, las danzas, que eran utilizadas para adorar a los antiguos dioses, pero ahora servían para enseñar la nueva religión. Dividiendo necesariamente a las comunidades

para “convertirlos a la religión

verdadera”. Una de estrategias utilizadas para este fin, fue el separar a los niños de sus padres y educarlos desde sus primeros años en los monasterios, pues era la manera de asegurarse por parte de los frailes, que su “fe” fuera sincera, ya que los adultos o las personas de mayor edad resistían de maneras diferentes a esa imposición religiosa, y los frailes siempre dudaban de su verdadera y sincera conversión al cristianismo. Esta práctica se generalizo, convirtiendo a los niños y niñas en delatores, pues al regresar a sus casas ya adoctrinados,

ellos eran los que denunciaban a

su padre, madre,

hermanas, tíos, vecinos, de adorar al “demonio” y a la vez eran más aptos como predicadores de la doctrina cristiana, pues eran parte de la comunidad, facilitando la división y su destrucción de las relaciones pasadas, al convertirse al cristianismo. Uno de estos casos lo relata fray Toribio de Benavente, donde habla de uno de los principales más importantes de Tlaxcala : “uno de los más principales de estos, llamado

1248

por nombre Axutecath, tenia sesenta mujeres, y de las más principales de ellas tenía cuatro hijos, los tres de estós envió al monasterio a los enseñar, y el mayor y más amado de él y más bonito, e hijo de la más principal de sus mujeres, dejóle en su casa como escondido. Pasados algunos días y que ya los niños que estaban en los monasterios descubrían algunos secretos, así de idolatrías como de los hijos que los señores tenían escondidos, aquellos tres hermanos dijeron a los frailes cómo su padre tenía escondido a su hermano mayor, y sabido, demandáronle a su padre, y luego le trajo y según me dicen era muy bonito, y de edad, de doce a trece años. Pasados algunos días y ya algo enseñado, pidió bautismo y fuele dado, y puesto por nombre Cristóbal. Este niño, además de ser de los más principales y de su persona muy bonito y bien acondicionado y hábil, mostró principios de ser buen cristiano, porque de lo que él oía y aprendía enseñaba a los vasallos de su padre; y a el mismo padre decía que dejase los ídolos y los pecados en que estaba.”115 Al final del relato de Benavente, el padre disgustado e inducido por una de sus mujeres, le da muerte al niño. Lejos de discutir la veracidad del relato, lo retomamos porque sitúa muy bien la visión y práctica del colonizador, y como tal se escribe para dar

ánimo e impulso a otros

evangelizadores, para utilizar dicha estrategia, como forma de control y cómo una de las mejores maneras de imponer la doctrina cristiana. Aparte trata de remover el sentimiento entre los españoles de hacer el bien, pues obviamente el niño es visto como mártir, y sirve para moralizar a los sacerdotes que estaban aflojando su misión evangelizadora. En su visión maniquea,

el niño

representa la bondad de su misión evangelizadora y la esperanza de salvar las almas de los indígenas, y cómo es de esperarse en este historia, el padre encarna, lo malvado y desalmado, pues además, de que probablemente su conversión no iba a ser total, se asociaba y representaba lo malo y salvaje con el pasado, su historia indígena. Por lo tanto está totalmente justificado su actuar desde la perspectiva colonial, pero ¿Qué significó para las comunidades de nuestros pueblos, el robo de sus hijos para convertirlos en sus propios delatores? Nada tontos, los frailes se enfocaron en los niños, porque eran ellos los que recibirían la historia hablada de sus antepasados, de 115

Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de a Nueva España, Editorial Porrua, México, 2007.

1249

sus padres, abuelos y eran los que tendrían que seguir en su vida con la resistencia a la invasión, con su cultura. Al convertirlos al cristianismo, significo una de las puñaladas más fuertes que darían los españoles a la división de las relaciones comunitarias, pues les inculcaban a los niños

a despreciar su historia, y avergonzarse de ella. Convirtiéndolos en

instrumentos de los invasores, para espiar y denunciar a su familia y a las personas de su comunidad, produciendo un choque socio-cultural muy fuerte, pues se impede la redención de su historia, de sus antepasados. Estos relatos,

nos pueden ayudar a comprender por que sin duda, la

evangelización sirvió tanto a la colonización, y más, tomando en cuenta la profunda religiosidad de un pueblo, que por su propia concepción de sus deidades, no le fue difícil, asimilar los dioses cristianos, produciéndose un sincretismo tan repudiado por algunos frailes. El dominico Diego de Durán es un personaje que nos ilustra de manera más clara, el rescate que hicieron muchos de los frailes de la cultura y pensamiento indígena, como evangelistas encarnizados o carniceros; Pues “Durán encadena las dos inferencias siguientes: 1) para imponer la religión cristiana hay que extirpar toda huella de religión pagana; 2) para lograr eliminar el paganismo, primero hay que conocerlo bien.”116 Durán inundado por un profundo sentimiento de desconfianza de parte de los indígenas, siempre sospecha que los engañan, que siguen creyendo en sus antiguos dioses, y por lo tanto que no se puede fiar, como lo hacen muchos otros sacerdotes. Así lo obsesiono el pensar que “ sólo una oveja sarnosa puede contagiar todo el rebaño”117, y está decidido a dar una batalla total contra su historia y recuerdo, al reconocer que “Y así erraron muchos los que, con buen celo, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nosotros idolatran y no los entendemos: en los ¨mitotes¨, en los mercados, en los baños y en los cantares que cantan, lamentando sus dioses y sus señores antiguos, en las comidas y banquetes”118 116

Tzvetan Todorov, La conquista de América la cuestión del otro, Siglo XXI Editores,México, 1987. pág. 213 Ibídem, pág. 214 118 Ibídem, Pág. 213 117

1250

Con ese ánimo se dedico a buscar, conocer todas las antiguas practicas, pues la evangelización se debe dar de manera total, se debe desconfiar de cualquier canto, olor, mirada, movimiento que pueda recordarles su antigua cultura, “ Fray Diego, en su celo, llego a acosar a los indios hasta en sus sueños, para detectar en ellos rastros de idolatría, (…. ) Lo que más irrita a Durán es que los indios logran insertar segmentos de su antigua religión en el seno mismo de las prácticas religiosas cristianas. El sincretismo es un sacrilegio, y la obra de Durán se empeña específicamente en esta lucha”119 Durán se dio cuenta que mientras no se diera una conversión total, sin dejar rastro de su pasado, siempre iba a existir la posibilidad -y de ahí se nutria su fuerte desconfianza-, de insurrecciones, y que desconocieran no solamente la religión, sino el poder de mando de los Españoles. El exigía el sometimiento total sin aceptar ningún tipo de sincretismo, que aun a su pesar, se dio de manera generalizada y potente. Por eso, los españoles que se conocieron después como “defensores de los indios”, como Bartolomé de las casas, Vasco de Quiroga, Motolinia, entre otros. Manejaban una estrategia colonial no peor, a los Españoles que criticaban; ante los españoles malos, ellos eran los buenos, con un paternalismo, que si bien reconocían a los indígenas como seres humanos, los veían como niños, menores de edad. Matizando los distintos discursos que se utilizaban, para justificar la colonización. Al final, nunca vacilaron que sus dios era el verdadero, y que su misión aunque cruel, era la necesaria para “la salvación de sus almas”, claro que si se le podía sacar más provecho, -que lo hicieron la mayoría- pues no se dudaba. La destrucción de su antigua organización social no sólo se dio con la evangelización.

Influyeron principalmente las

distintas instituciones españolas, así

como la compleja situación que existía en el territorio, al existir diversos modos de producción en conflicto, fue otra de las puñaladas profundas que se dio para acabar con las relaciones comunitarias, al imponer la propiedad privada. Sí bien sobrevivieron algunas formaciones socio-económicas pre-hispánica, en algunas regiones

119

Ibídem, pág. 215.

fueron

1251

debilitándose y algunas desapareciendo120 por la imposición de instituciones tales como la encomienda, el repartimiento de indios, la hacienda etc.

Coexistía el

esclavismo, -aunque en las leyes de España prohibía la esclavización de indígenas-, en la realidad,

las condiciones a las que se les sometía para trabajar eran

infrahumanas. También existieron elementos capitalistas pero todos entendiéndolos dentro de este complejo sistemas de relaciones desiguales, que se encontraban en continua tensión y contradicción.

Algunos colonizadores se aprovechaban de las

instituciones comunitarias, para conseguir riquezas, y otros sabían que tenían que desarticular dichas instituciones y lo hicieron quitándoles cada vez más su territorio. Por el creciente sincretismo que se dio en los pueblos, los españoles que cómo Durán pretendían extirpar todo pasado, fracasaron, pues

para los pueblos, el

sincretismo significo una forma de resistencia de poder mantener, o adecuar sus creencias contra el sistema colonial, que pretendía una conversión total a la concepción occidental. La mayor parte de información que conocemos hoy de los pueblos originarios, fue parte de la que recolectaron algunos frailes, por medio de sus informantes,después de la quema casi total de los códices-, y del asesinato directo e indirecto, “diremos que en el año de 1500 la población global debía ser de unos 400 millones, de los cuales 80 estaban en las Américas. A mediados del siglo XVI, de esos 80 millones quedan 10. O si nos limitamos a México: en vísperas de la conquista, su población es de unos 25 millones; en el año de 1600, es de un millón.” 121, Dándonos apenas una idea de la magnitud de la destrucción, las recolecciones de información, que se dan con la intención de conocer a profundidad el pueblo que tenían que evangelizar, para hacerlo con mayor facilidad. No sólo fue el fin de Durán, también fue lo que impulso a Fray Benardino de Sahagún, uno de los principales frailes que recabo en 12 libros, su obra llamada La Historia General de las Cosas de la Nueva España, que ofrece información acerca de las creencias, rituales, medicinas, entre muchas otras cosas,

120 Tal es el caso de su sistema tributario, pero es importante señalar, que a pesar de las instituciones impuestas en la colonia, y con el desarrollo del capitalismo, la organización COMUNITARIA de nuestros originarios sigue presente de formas diferentes hasta nuestros días, no pudieron exterminarla. 121 Ibíd.pág.144.

1252

que más se conocen, sobre las prácticas y concepciones antiguas de cómo se interpretaban la vida. Sahagún conocía la lengua náhuatl, y se caracterizo por llevar un método más rígido en la recolección de información que le daban, pues se organizó por medio de cuestionarios, y seleccionaba muy bien a sus informantes, se aseguraba que hubieran vivido la mayor parte de su vida, en la antigua organización social, que hubieran sido instruidos en sus escuelas y que tuvieran un reconocimiento en su comunidad, después les preguntaba el cuestionario y

lo corroboraba, -con la ayuda de sus ayudantes

escribanos-, cada información, con otros informantes de distintos lugares. Aun él, a pesar del cuidado que puso en su método de información,

No nos refleja el

pensamiento propiamente de los nahuas, pues ningún escrito es neutral y este no se escapo a los propios agregados u omisiones. Al existir siempre una interacción con el que la está escribiendo, como lo nota Todorov, nos encontramos que la organización de las preguntas, como la clasificación de la información, y el enriquecimiento consciente e inconsciente del propio Sahagún, bajo su estructura mental, tienen que ser considerados. Pero ello, no quita la gran riqueza que podemos encontrar en sus obras, que vale la pena mencionar, fueron prohibidas, pues el objetivo con el que se habían creado, se había vuelto contrario, se tuvo miedo que tanta información sirviera a los indígenas para recordar, y todo recuerdo que puede incitar a la rebelión, como sigue siendo en nuestros días, significaba un gran peligro. Gracias a este trabajo, junto con los códices y otros trabajos, han existido reconstrucciones históricas cómo la de Miguel León Portilla, desde la visión de los vencidos, y La Filosofía Náhuatl, que nos ayudan a conocer más sobre esa cultura negada, -que es hasta en la actualidad-, pues la mayoría de lo que se conoce, fue de los pueblos que compartían el idioma náhuatl. Los más investigados han sido los Mexicas, pero existieron otros pueblos, como los purépechas, mayas o chichimecas, entre muchos pueblos más, que necesitamos conocer, en nuestro intento de recobrar y rescatar la memoria y nuestra historia. Cualquier comparación de los colonizados con los colonizadores no escapa a de ser un tanto burda, al ser pueblos tan diferentes, -pues existen más diferencias que

1253

cosas en común,-

no se nos puede escapar, la profunda religiosidad que se

profesaba, tanto en los pueblos originarios como los Españoles. La interpretación de la realidad, se basaba a partir de las creencias religiosas, marcada por diferentes ritos,

que significaban

y su cotidianidad estaba

la esencia de su pensamiento,

encontramos, que muchos españoles llegaron a admirar el fervor y la devoción de los pueblos que rendían culto a sus dioses, pero principalmente la honestidad y la ética encontrada entre ellos, pero al no ser considerados sujetos para los españoles, no se les podía reconocer en realidad. Estas diferencias nos van a ayudar a comprender como se manifestó la concepción fragmentaria de la realidad, a partir de la imposición de la evangelización y el mundo colonial, lo que significo la hecatombe cultural, y que traería consecuencias enormes. Nuestros Pueblos La escisión entre la naturaleza y el ser humano, es una de las diferencias más significativas, sobre todo para los pueblos originales que mantenían una concepción más dialéctica, pues el ser humano se concebía dentro de un todo, sin poder separar al ser humano con la naturaleza ni con el cosmos, todo representaba la vida, y la naturaleza no era vista como objeto (como en la concepción occidental) sino como sujeto también, y por lo tanto existía un respeto profundo hacia ella. representar

con

deidad

Ometéotl,

que

significa,

“el

Y ello se puede

principio

supremo

metafóricamente es concebido con un rostro masculino, Ometecuhtli, señor de la dualidad, y al mismo tiempo con una fisonomía femenina, Omecíhuatl, señora de la dualidad. El es también Tloque Nahuaque, Dueño de la cercanía y proximidad”122, el concebir una deidad dual nos muestra que su concepción acerca de su entorno, era más rica al tomar en consideración el movimiento, el constante cambio, de todo en la tierra. Es importante destacar la representación femenina , dual, en sus deidades, diferencia significativa con la religión católica. Comúnmente se piensa que los pueblos Nahuas eran politeístas, pero si profundizamos en sus cantares, en códices, y en lo recogido por los informantes, nos 122

León- Portilla Miguel, Pág.304.

La Filosofía Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1993.

1254

podemos dar cuenta, que los nahuas tenían un solo dios, que es el principio supremo y que es de donde se originan

los demás dioses y los hombres. Tal vez por esta

cualidad en su concepción les fue fácil asimilar a los dioses cristianos junto con los demás. Una de las tergiversaciones más grandes que se le imputan a los pueblos nahuas, es la de creer que todos los pueblos, que existían en este territorio, tenían la misma concepción de los sacrificios humanos y de las guerras floridas, concepción que se desarrolla principalmente en el pueblo Mexica, en un tiempo especifico, y que podemos ubicar en lo que llama Portilla, la concepción místico-militarista de Tlacaélel, que fue una de las principales justificaciones que dieron los españoles -ante la imposibilidad de comprender las creencias mexicas-

para la necesidad de la

evangelización y para llamarlos pueblos salvajes o bárbaros. Partiendo de esto, se hace una generalización de esta práctica y esta concepción, a todos los pueblos que existían. Otra forma de negar a los distintos pueblos y culturas que vivían en estas tierras, y que la historia oficial ha logrado permanecer hasta nuestros días, es hacer que al pensar en las culturas prehispánicas se nos venga primero a la mente los sacrificios humanos. Contra esta concepción generalizada de sacrificios, es importante rescatar las diferentes concepciones que se tenían en los pueblos originarios de la vida, al existir diversas tradiciones como la que rescata a Quetzalcoatl, que se enfocaban en “el descubrimiento de un sentido y misión del hombre en la tierra, siguiendo el pensamiento de Quetzalcoatl; participar en la creación de la toltecáyotl, el conjunto de artes de los toltecas, imitando así la actividad del dios dual, hasta encontrar en lo que hoy llamamos arte un primer sentido para la existencia del hombre en la tierra”123. Y en donde los sacrificios de personas estaban prohibidos, sólo se realizaban sacrificios menores de insectos, animales, pues “ el sabio sacerdote insistía que el dios supremo dual, era el creador de todo cuanto existe y el responsable de los destinos del hombre. Era necesario acercarse a la divinidad, esforzarse por alcanzar lo más elevado de ella. Los sacrificios y la abstinencia eran sólo un medio para llegar. Más importante era la 123

ibídem

1255

meditación dirigida a buscar el verdadero sentido del hombre y el mundo. Hacerse dueño de lo negro y rojo (conocimiento)124”. Contraria a la concepción “místico- guerrera de Tlacaélel”, se encontraba la tradición del dios Quetzalcoatl125 que Portilla ubica como la de “Flor y canto”, en la que podemos encontrar una concepción humanista, siendo los tlamatinime, los sabios nahuas, los que enseñaron esta doctrina que rescataba, a su vez, la tradición tolteca, muy apreciada por los Mexicas y otros pueblos, así “entre los ejemplos de disfrasismo ofrecidos por Garibay está precisamente este: in xóchitl in cuícatl, al que se le asigna como significado literal: flor y canto, y como sentido metafórico el de poema…. Es necesario concluir que “lo único que puede ser verdadero sobre la tierra”- en opinión de los tlamatinime- son los poemas, o si se prefiere, la poesía: “flor y canto126” Así nos encontramos con la importancia que le daban a la formación de hombres y mujeres bajo

una ética humanista, que estaba en constante búsqueda de

conocimiento, y que llegan a la conclusión más interesante, al concluir, que lo verdadero sobre esta tierra, son las flores y cantos: la poesía, pues las palabras, el conocimiento se queda, -después de la muerte- en los hombres y mujeres que siguen viviendo, y que es lo único sobre la tierra que nos acerca a ese conocimiento (a la deidad suprema), es el poder compartir con los amigos, nuestros hermanas, las reflexiones, nuestras creaciones, nuestros cantares, y el arte. Otra de las formas de negación a los pueblos originarios, fue el re-nombramiento que hicieron los Españoles de lo que ya tenía nombre, para adecuarlo a su concepción y apropiarse de ello, al igual que lo hicieron con los animales y lugares. Los seres humanos corrieron con igual suerte, así fue, como los nombraron: indígena, negro, amarillo, zambo, etc. que es una de las formas que tuvieron también de colonizar. Tardaron más en pisar tierra firme, cuando ya se sentían dueños de todo lo que alcanzaba a ver su mirada. El lenguaje tiene detrás toda una carga ideológica que representa la visión de quien habla esa lengua, es una de las formas de apropiarse de la realidad, pues se 124

Ibídem., paréntesis mío, Podemos ubicar referencias a Quetzalcóatl, como dios, como un sacerdote y como símbolo de saber náhuatl. 126 Ibídem, pág. 143. 125

1256

crean palabras, que pueden describir y explicar un sentimiento, una forma muy propia, de cada pueblo de concebir su realidad y como se conciben dentro de ella. Es algo tan propio, que distingue a cada cultura, y que nos podemos dar cuenta, cuando intentamos realizar alguna traducción de una lengua a otra, no sólo se traducen palabras, sino formas de ver,

es que muchas veces, no se encuentra palabra

correcta para traducir a otra lengua, traduciendo muchas veces palabras parecidas, que no logran expresar ni captar la profundidad, y esencia de lo que significa, o los significados para la cultura a traducir. Así cada lengua permite expresar la perspectiva desde la que miramos y partimos para comprender nuestra realidad, no es casualidad, ni de extrañar, que en un proceso de dominación, se haya despreciado las lenguas que se hablaban antes de la conquista pues fueron parte de la mutilación que sufrió la cultura, necesaria en un proceso de colonización, donde se impone la lengua del colonizador y se desprecia la del colonizado y a si se le niega. Como ejemplo; escribimos el análisis de Portilla, de los disfrasismos nahuas, como el de : In Ixtli, In Yóllotl: (cara, corazón: persona)… forjado para connotar lo que es exclusivo del hombre: un yo definido, con rasgos peculiares (ixtli:rostro) y con un dinamismo (yóllotl:corazón) que lo hace ir en pos de las cosas, en busca de algo que lo colme, a veces sin rumbo, (a-huicpa)… por esto, tu cara, tu corazón en el pensamiento náhuatl define a la gente.127 La traducción al español de In Ixtli, In Yóllotl como personalidad, no refleja con profundidad lo que realmente significa para un pueblo que hable náhuatl, pues In Ixtli, In Yóllotl tiene una forma específica de concebir al hombre dentro de la realidad, en movimiento, de manera dinámica, que la traducción en español, no nos puede ofrecer o mutila. La complejidad de las lenguas indígenas, nos revela un problema mayor, pues abarca mucho más que una buena o mala traducción,

y tiene que ver no sólo con

conocer la lengua, pues como lo menciona Lenkersdorf el problema es ” porque nos

127

León- Portilla Miguel, La Filosofía Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1993.pág, 191.

1257

referimos a las lenguas habladas y omitimos las escuchadas,”128 lo que nos lleva a plantearnos el problema a una profundidad, que nos posiciona y cambia el sentido de lo que percibimos,

pues más que hablar palabras, como nos advierte, tenemos que

aprender a escuchar, pues conocer la lengua no basta, si no puedes comprender la cultura en la que se creó. Cómo ejemplo de ello, tomamos parte del análisis que hace Lekenrsdorf para tratar al menos de tener una idea de la complejidad, a la que nos enfrentamos, a la hora de querer comprender o sea escuchar una lengua, y una cultura como la tojolabal, y es “que hay dos voces interiores que nos hablan. El corazón nos quiere despertar como miembros del nosotros cósmico y decirnos que formamos una humanidad. El diálogo interior, en cambio, nos confirma en lo que sabemos y queremos. No nos despierta sino todo lo contrario. Sin interrupción nos habla, es difícil callarlo para escuchar el corazón y a los dialogantes que nos hablan.” 129 El problema que nos plantea es que hay que saber callar nuestra voz interior que no nos deja escuchar al corazón, y así comprender al otro, situarnos en un nosotros, por eso hay una confrontación interna entre la voz que no nos deja escuchar al otro y el corazón. Lekenrsdorf nos muestra en su análisis, que la cultura dominante y muchas de las lenguas más habladas en el mundo, no saben escuchar, solo hablan, y Los Tojolabales tienen una cosmovisión más dialéctica, para ellos el problema va más allá, tienen una concepción más rica, que se refleja en su lengua. No es casualidad que poco se conozca, acerca de las reflexiones de otros pueblos, de su pensamiento, lo poco que con el tiempo se ha podido rescatar, de los pueblos antiguos, queda atrapado y oculto en los círculos cerrados de académicos, o de cierto gremio, impidiendo que se recuerde como memoria viva, que nos pueda ayudar a rescatar esa historia que fue negada, y cambiada por la versión de la historia

128

Aunque Carlos Lenkersdorf estudia el tojolabal, una lengua mayense y no la náhuatl, nos parece interesante su reflexión porque creemos, que no se contraría con lo que estamos exponiendo, pues el comprender realmente una lengua, sea en este caso náhuatl o tojolabal requiere de la capacidad de escuchar, no sólo de hablarla. Y esto tiene una carga mucho más profunda que sólo traducir un texto. Ver Lenkersdorf Carlos, Plaza y Valdés Editores, México, 2008, Pag. 39 129 Idídem, pág. 48.

1258

hegemónica, que nos hablo “de pueblos salvajes” y que nos hacían creer que no tuvieron un desarrollo importante de pensamiento, digno de ser contado. En este ensayo, pude apenas dibujar una tenue figura de lo que espero se convierta en una investigación mucho más profunda, que así lo exige nuestra realidad, todo con el propósito de conocer nuestra historia, aquella que está viva, hirviendo y que nos puede alimentar ahoga,

para poder transformar,

y sacudirnos esta realidad que nos

que nos lleva hacia un camino donde sólo se vislumbra la muerte.

Pero

principalmente, porque necesitamos conocer muy bien lo que ha sido, porque ya lo advertía Fanon :“No nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación intima y radical de lo que han hecho de nosotros”130 y para hacerlo, necesitamos rescatar la memoria insurrecta de todos los pueblos que han luchado en todos los tiempos en contra del poder colonial, del capitalismo y de todo sistema y concepción que nos niega como seres humanos. Bibliografía 1. Lenkersdorf Carlos, Plaza y Valdés Editores, México, 2008. 2. Fanon Frantz, Los Condenados de la Tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 2003. 3. León- Portilla Miguel, La Filosofía Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1993. 4. Tzvetan Todorov, La conquista de América la cuestión del otro, Siglo XXI Editores,México, 1987. 5. Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de a Nueva España, Editorial Porrua, México, 2007. 6. Kosik Karel, “Dialéctica de lo concreto”, Editorial Grijalbo, México,1989. 7. Holloway John, “Cambiar el mundo sin tomar el poder”, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Colección Herramientas, MéxicoArgentina. 8. Mignolo D. Walter,” La idea de América Latina la herida colonial y la opción decolonial”, Gedisa editorial, Barcelona, España, 2007. 130

Fanon Frantz, Los Condenados de la Tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 2003.

1259

9. Montalvo Romero Salvador, “Identidad vs Globalización, Dos paradigmas encontrados,” Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2011. Pag.XXI. 10.Walter Benjamín, tesis sobre la historia y otros fragmentos, editorial ITACA, Universidad Autónoma de La Ciudad de México, México, 2008. 11.Tischler Sergio, Memoria, Tiempo y Sujeto, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, F&G Editores, México-Guatemala, 2005. 12.Mandel

Ernst,

pensamiento

Trotsky:

http://www.ernestmandel.org/es/escritos/pdf/MandelElpensamientodeTrotsky.pdf última revisión: 26/05/2012. 13.Marx, Carlos, El Capital, Tomo 1. Fondo de cultura Económica. Edición en Español de 1959.

9.4 Reflexiones en torno al proceso migratorio internacional como fenómeno político Yaiset G. Arias Santos y Daily Cordero Morales

Las migraciones internacionales en el siglo XXI Las migraciones constituyen un fenómeno global que afecta severamente a la humanidad y que suscita gran interés en la comunidad científica internacional. Su interrelación con los procesos de desarrollo, demográficos, culturales, sociales y políticos, etc., incentivan ese creciente interés. Las personas se desplazan a través de las fronteras por múltiples causas, entre las que destacan la pobreza y las desigualdades de acceso al mercado laboral, salariales y de calidad de vida, que persisten entre los países desarrollados y subdesarrollados. El estudio de este fenómeno, en sus diversas interrelaciones, constituye un factor fundamental para responder, adecuadamente, a procesos que tienden al descontrol e influyen notablemente en la preservación del género humano. Se trata de una problemática que carece, hasta el momento, de una respuesta política determinada, aún en proceso de negociación.

1260

«La migración internacional no es un “invento” de fines del siglo XX, aunque es cierto que nunca antes pareció tan conflictiva» (Castles & Millar, 1994; citados en Martínez, 2008). La conflictividad reside en que desde la década de los noventa del pasado siglo, el escenario internacional se ha visto marcado por la globalización y la confluencia de dos procesos con un vertiginoso ritmo de crecimiento: el surgimiento y profundización de bloques de integración económica, social y política, de liberalización del comercio y las inversiones de capital y el incremento, complejización y diversificación de los flujos migratorios, regulares e irregulares, de refugiados, de retorno y condicionados por la evolución de las comunidades y redes transnacionales, procesos todos que constituyen variables del desarrollo «posible» del género humano a corto plazo. Este panorama permite asegurar que las migraciones humanas a escala internacional constituyen una de las problemáticas más apremiantes que enfrenta la humanidad en el siglo XXI. No se trata de un tema novedoso, porque las migraciones han estado presente durante toda la historia de la humanidad. Con mayor o menor intensidad, según los momentos históricos, en todas las sociedades se han producido movimientos migratorios. Muchas civilizaciones se han desarrollado a partir de los desplazamientos de personas. De carácter interno o externo, estos movimientos son la razón de que todas las sociedades contemporáneas sean mixtas y plurales. A través de esos desplazamientos se han intercambiado costumbres, ideas, tradiciones, tecnología, arte, en fin, la migración ha sido un vehículo para la transmisión de toda la creación humana. Las migraciones contribuyen así, a la formación y transformación de las sociedades de origen y destino. Las migraciones se establecen como un fenómeno social complejo, tanto por sus causas y consecuencias, por sus orígenes y destinos, como por los desafíos que plantean a las sociedades de donde proceden los emigrantes como aquellas a las que arriban. Poseen un carácter histórico - concreto y están sujetas a las leyes de la dialéctica, por lo que aún cuando se han mantenido en el tiempo, han sufrido transformaciones significativas, tanto cuantitativas como cualitativas, dependiendo del proceso de desarrollo de la humanidad.

1261

La problemática migratoria está sujeta a múltiples condicionamientos y afecta de manera generalizada a todos los países del mundo, sea como países de origen, de tránsito o de destino. Este problema social precisa de un análisis holístico y multidisciplinario, donde se integren todos los factores que lo condicionan. El actual mapa migratorio a nivel internacional ha adquirido características radicalmente multipolares, porque supera la noción de migraciones exclusivamente de países del sur al norte. Se emigra dentro de los propios países subdesarrollados (migraciones sur-sur), así como entre los países del primer mundo y aunque en mucha menor cuantía, también existen desplazamientos migratorios del norte al sur. Las migraciones se han diversificado como respuesta a la desigual distribución de oportunidades en los diferentes contextos, más allá de la libre decisión del que migra. Dimensión política de las migraciones internacionales Disímiles son los estudios sobre la dimensión económica, demográfica, cultural, histórica y social de la migración, sin embargo, es necesario completar la ecuación, mediante la inclusión de la dimensión política dentro del proceso migratorio, sin la cual, su comprensión estaría fragmentada. La organización política marca la época contemporánea mediante la existencia, estrictamente delimitada, de Estados nacionales, excluyentes por definición. Desde esta condición, resulta notoria la trascendencia política de los flujos migratorios, que implican el paso de una frontera a otra, con las correspondientes contradicciones jurídicas y políticas. Es indiscutible la huella que han marcado los desplazamientos poblacionales en el ámbito del poder político y la soberanía nacional. Así como en los aspectos articuladores de la identidad colectiva, la ciudadanía, la convivencia en el ámbito de las sociedades contemporáneas y la pertenencia política a uno u otro Estado-nación. Diversas son las aristas que convergen en la comprensión de la dimensión política del proceso migratorio internacional, en completa interrelación y sujetas a valoraciones éticas importantes. Al analizar esta dimensión específica, se hace bajo la premisa de concebir a los migrantes como sujetos políticos en toda su magnitud. Sujetos que valoran, conforman opiniones, actitudes y asumen determinados comportamientos con

1262

respecto a los sistemas políticos, tanto del país de origen como del de llegada, lo que estará condicionando, conjuntamente con otros factores, su implicación y participación política. Se trata de sujetos activos, productos de un complejo proceso de socialización política y poseedores de determinado grado de cultura política, que no pueden ser concebidos como entes pasivos, ni meros receptores de la influencia política del país que los acoge. Las circunstancias para el despliegue de su experiencia política, están sujetas a su condición de migrantes, que comprende continuos intercambios culturales, económicos, pero también políticos, en al menos, dos ámbitos nacionales. A partir de esta dinámica que se estructura en la dimensión transnacional, individuos, contextos y percepción de estos, sufren inevitables transformaciones y se someten a nuevos procesos constructivos e identitarios. El estudio del fenómeno migratorio desde una perspectiva política, se encuentra, por supuesto, en estrecha interdependencia con el resto de las dimensiones económicas, sociales, culturales, ideológica, humanitaria, etc., de la migración internacional. En la actualidad, la comprensión de lo político dentro del proceso migratorio contemporáneo, se hace obligatoria, debido a las transformaciones y retos a que está sometido el mismo en el mundo globalizado, aunque existe toda una tradición de estudios desde esta perspectiva, que dependiendo de la época y ubicación geográfica se han empeñado en demostrar que política y flujos migratorios, se han conformado históricamente, como elementos de una misma ecuación. Al abordar la dimensión política del fenómeno migratorio, se hace referencia, como plantea la investigadora Leticia Calderón (2006), a una noción que va más allá de ubicar a la política como una de las razones de la migración en su condición de factor propiciador de la solicitud de asilo o refugio político. Aunque esa es una perspectiva central en el tratamiento de esta cuestión, la aproximación política al estudio de la migración excede este marco. De acuerdo con el politólogo Emilio Duharte, «la política es un conjunto de ideas concientizadas, acciones y relaciones que determinan los intereses cardinales de unos u otros sujetos políticos, en base a los cuales estos se guían en su actividad práctica

1263

hacia el logro de sus objetivos en contextos y sistemas políticos de uno u otro tipo» (2006: 101). Desde esta perspectiva, los sujetos políticos lo constituyen los migrantes, quienes conforman relaciones de poder y de autoridad en defensa de sus intereses, tanto en las naciones de acogida como las de salida, mediante los vínculos familiares, religiosos, etc. El mantenimiento o establecimiento de nuevos vínculos con el sistema político y el Estado a partir de la condición de migrantes, propician acciones y expresiones desde la participación política, tanto directa como indirecta, en la búsqueda de influencias en las mencionadas relaciones de poder. Resulta imposible abarcar en este trabajo el conjunto de las interrelaciones y manifestaciones que en el marco político, suscitan las migraciones internacionales contemporáneas. Por lo que se desarrolla el presente ensayo como un primer acercamiento a las migraciones desde la perspectiva política, sin mayores pretensiones. A partir del análisis de elementos cardinales como los debates acerca de las manifestaciones y contradicciones que tiene la participación política de los inmigrantes, tanto en las sociedades a las que se incorporan como en las que dejan sólo físicamente, se cuestionan los derechos políticos que tradicionalmente de han limitado a los extranjeros. Se examinan las transformaciones que los flujos migratorios, desde sus condiciones de transnacionalidad, han provocado en nociones tan añejas como el voto electoral o la propia noción de ciudadanía, como ejes articuladores de los derechos políticos de los migrantes. La importancia de la construcción e implementación de adecuadas políticas migratorias, capaces de regular los flujos migratorios como fenómeno de amplio espectro, deviene, conjuntamente con el resto de los factores, en mecanismo necesario para la gobernabilidad efectiva de los flujos migratorios. La participación política en el contexto de la migración El tema de la participación política constituye un eje central en el análisis de la dimensión política de la migración. Históricamente, los estudios sobre la práctica política han privilegiado estas acciones en el Calderón que durante mucho tiempo:

espacio del país receptor. Asegura

1264

«Se consideró que el lugar a donde los sujetos llegaron, en el país en que se instalaron, era lo que definía su experiencia y su futuro posible. Así, la condición de extranjeros de los migrantes se volvió el eje para estudiar sus alcances, metas y limitaciones en ese nuevo escenario. Esta perspectiva fue imperante hasta prácticamente finales del siglo XX (década de los ochenta), porque fue hasta entonces que la migración se consideró como un proceso más de ida (inserción en un nuevo país) que circular y dinámico» (2006: 46). Se concibe, en una de sus tantas acepciones, «la participación política como el acto de tomar parte en la formación, aprobación o aplicación de medidas de política pública, siendo esta definición aplicable

a la actividad de un político, un funcionario

gubernamental o un ciudadano común» (Valdés & Toledo, 2006: 263). Una real participación no se limita a designar gobernantes mediante el ejercicio del derecho electoral o al establecimiento de cierta política estatal, ni a la toma de decisiones gubernamentales, sino que abarca mucho más, hasta la posibilidad de control y fiscalización de las decisiones tomadas. A partir de tres elementos primordiales para la consecución de una eficaz participación, a saber: «querer, poder y saber» (participar), se puede realizar un análisis transversal de la salud y alcance real del ejercicio político de los migrantes. En dependencia de las relaciones de poder que se establezcan con el Estado de acogida, se delimita la aspiración, necesidad y disposición del sujeto migrante a participar en materia de política. En relación con las posibilidades concretas de aporte político que le brinde la legislación imperante en la sociedad receptora, se define, en gran medida, el alcance participativo del sujeto político. Por último, pero nunca menos importante, se ubican las capacidades reales del migrante para participar, donde el idioma puede establecerse como una barrera significativa, sobre todo para los recién llegados. Disímiles son los espacios donde se puede propiciar la participación política, sin embargo, establece Calderón que: «Debido a que la mayoría de los migrantes internacionales son trabajadores, el espacio laboral es el contacto más inmediato y sostenido

1265

que tienen en la sociedad a la que se incorporan. Es tal su importancia en la vida de los sujetos que este espacio llega a constituir, en ocasiones, la idea global que los migrantes establecen sobre el nuevo país. Muchas de sus imágenes, ideas, e incluso prejuicios sobre la nueva sociedad allí se elaboran, lo cual explica que el movimiento laboral haya sido una de las líneas por excelencia en el estudio de la participación política de los trabajadores internacionales. Este tipo de participación política se formaliza a través de los sindicatos, los cuales han sido fuente de socialización y un medio privilegiado para entender la incorporación de los valores políticos de la nueva sociedad. La sindicalización es, por tanto, una de las vías por excelencia para analizar la experiencia de todo grupo étnico en sus distintos destinos […]» (2006: 47). La economía internacional, con sus crecientes procesos de transnacionalización, le ha arrebatado protagonismo a los sindicatos, aunque estos continúan siendo una fuente primordial de elementos que pueden dar la medida del grado de participación delimitada para los migrantes. Calderón hace mención a la conformación de grupos étnicos que llegan a estructurar lobbys propios para el ejercicio político de los migrantes. Grupos cohesionados y bien organizados, con una fuerte influencia en el sistema político. Entre otros, pone el ejemplo de la emigración cubana en Estados Unidos, a partir de finales del siglo XX: «… quienes han logrado un nivel importante de influencia y apoyo a las

causas

que

sus

dirigencias

han

definido,

sin

grandes

contradicciones y conflictos internos, pero sí con gran capacidad para lograr obtener una influencia política que de manera individualizada los miembros de dichas comunidades nunca hubieran alcanzado» (Calderón, 2006:49). Este proceso, (el de la constitución de lobbys políticos), que comenzó de manera espontánea, en la actualidad, se intenciona desde algunos países emisores, que tratan de generar diásporas, como es el caso de México y Colombia, que sirvan de hilo

1266

conector entre sus gobiernos de origen y la clase política norteamericana, principal receptor de esta emigración. Aunque no se ha logrado que este plan fructifique satisfactoriamente (Calderón, 2006). La participación real de los inmigrantes en las sociedades de acogida, se encuentra sujeta al reconocimiento de sus derechos políticos como miembros de la comunidad en la que se insertan. Los derechos políticos de los extranjeros en debate: el voto electoral como epítome de su reconocimiento. Otro de los elementos primordiales a la hora de examinar la acción política de los migrantes se encuentra en la influencia electoral que ejercen las diversas colectividades en el país de acogida. El voto del migrante, como minoría étnica, revierte un interés creciente para los estudiosos de la participación política, no sólo por las repercusiones que puede tener a nivel local, sino incluso, en algunos casos, a nivel nacional. Al respecto Calderón asegura que: «Las estrategias, capacidad de movilización y participación en las elecciones ha definido la importancia que los políticos locales dan a cada comunidad, que se traduce en responder a sus demandas o simplemente posponerlas» (2006: 51). La polémica en torno al ejercicio electoral de los migrantes en el sistema político receptor, ha implicado cuestiones tan profundas como la cultura política, su influencia y relación con la participación política. Se suscitan debates, basados en investigaciones comparativas, sobre si otorgarle la preponderancia a la cultura política en la determinación del grado de participación y activismo de determinadas comunidades o si existen otros factores que pueden estar influyendo en la conducta política de estos grupos. Factores estrechamente vinculados con las posibilidades reales de participación a la que tienen acceso los migrantes en las sociedades receptoras, que influyen directamente en el grado de participación o marginación a la que estos pueden estar sometidos (Soysal, 1994; citado en Calderón, 2006: 52). Persisten hoy, a nivel internacional, restricciones al reconocimiento de los derechos políticos de los «no ciudadanos» residentes en un país, principalmente en posibilitarles el derecho al voto. La polémica es amplia, sin embargo, ha dado sus frutos, porque se

1267

materializan experiencias que rebasan la noción tradicional de la ciudadanía, concediendo derechos políticos a los extranjeros, propiciando su inclusión política en las sociedades de acogida, sobre todo, mediante el ejercicio del voto electoral. Está claro que el voto no es el único elemento de participación política, pero indiscutiblemente constituye un componente esencial y un instrumento de inclusión a la comunidad política. En este sentido, es necesario corroborar esta afirmación, mediante otra acertada definición, que conceptúa la participación política: « […] como la capacidad que tiene el ciudadano común para involucrarse e incidir en los procesos de toma de decisiones, lo cual tiene un momento relevante en la participación electoral, aunque no se limita ella; es un medio para transformar las relaciones de poder y superar la brecha entre decisores y ejecutores» (Valdés & Toledo, 2006: 263). Aunque se trata de una cuestión en debate en la actualidad, ya desde los años setenta del pasado siglo, países como Estados Unidos, Canadá y otros pertenecientes a Europa, discutían al respecto. No sólo se debatía, sino que algunos como Alemania, llegaron a permitir la participación política de los extranjeros en las elecciones municipales, Francia permite la existencia de delegados extranjeros y Bélgica con posterioridad, ha consentido la participación de extranjeros en las elecciones generales (Martinello, 2002; citado en Calderón, 2006: 66). La discusión se intensifica cuando de trata de definir, el tipo de elecciones a las que se les debe dar acceso, ¿locales, regionales o nacionales? y las pautas temporales de residencia. En este sentido, la Unión Europea muestra avances significativos, ya que desde 1992 los tratados europeos han incluido el derecho a ser elector y a ser elegido en las elecciones municipales y europeas para los ciudadanos de la Unión, sea cual sea el Estado en que resida. También se ha concedido el derecho a sus residentes de terceros países, el derecho de voto en las elecciones locales en las mismas condiciones que para los nacionales. Cada uno de los Estados establece disposiciones diferentes, entre los países que establecen el derecho de voto local de todos los residentes extranjeros están, Dinamarca, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Holanda, Irlanda, Lituania, Luxemburgo, Finlandia, Hungría, Suecia. Entre los Estados que han

1268

acordado el derecho de voto de algunos nacionales de terceros Estados, dependiendo del establecimiento de acuerdos bilaterales de reciprocidad se destaca, Malta, Portugal, España, Reino Unido, República Checa. Otros como, Austria, Chipre, Grecia, Italia, Letonia, Polonia, no establecen ningún derecho político a los nacionales de terceros Estados. Países como Inglaterra, Irlanda, Suecia y Portugal amplían el derecho al voto a elecciones nacionales (Andres, 2006). Otros países europeos como Noruega, Islandia, Bulgaria y Suiza han reconocido este derecho al voto municipal a los extranjeros, siempre bajo los requisitos de tiempo de residencia. Por supuesto que esta cuestión no se limita a la región europea, en el ámbito latinoamericano, varios países tienen legislado el voto de extranjeros en sus Constituciones, como es el caso de Argentina, Bolivia, Venezuela, Chile, Uruguay, Brasil. En Estados Unidos varios estados propician esta práctica. En otras regiones, países como Nueva Zelanda, Australia, Israel, Ruanda, Uganda, Zambia, entre otros, se suman a la lista de naciones con esta experiencia política. Como se aprecia, no se trata de excepciones, sino que este es un tema de larga data histórica, que ha suscitado y suscita, fuertes discusiones y contradicciones, que puede establecerse como un primer paso hacia el reconocimiento real de los derechos políticos de los inmigrantes en las naciones receptoras. Queda aún mucho camino por recorrer para el logro de un reconocimiento pleno de los derechos políticos de los extranjeros. Así como para el cambio de la concepción de ciudadanía como única condición para obtener derechos políticos, hacia concepciones más democráticas, en relación con la pertenencia a una comunidad, como elemento suficiente para poder elegir y tomar decisiones que les competen a sus miembros, ya sean ciudadanos formales o extranjeros. Sin embargo, algo se viene logrando y la ampliación de las posibilidades de integrar a la vida política de los países a los extranjeros es una muestra fehaciente de ello. La polémica que aún persiste, enfrenta a una ciudadanía formal, definida tradicionalmente mediante la membresía a un Estadonación, con la concepción de una ciudadanía sustantiva (Bottomore & Marshall; citados en Pérez, 2010), construida, o en proceso de construcción, sobre la base de la

1269

posesión de derechos y la capacidad de ejercerlos plenamente, sin importar la condición jurídica que se ostente (Pérez, 2010). No resulta exagerado asegurar que a partir de los flujos migratorios, sus complejidades y sus repercusiones en el ámbito político de las naciones, estos pueden considerarse como uno de los elementos propiciadores de las transformaciones por las que transitan los sistemas políticos y la tradicional concepción de ciudadanía en las sociedades contemporáneas. Más individuo y menos ciudadano. La polémica en torno a la noción de ciudadanía. La ciudadanía es concebida como «una condición legal formal, como una institución que articula los derechos y deberes legalmente reconocidos de la población de un Estado» (Velasco, 2005). Lamentablemente, el proceso de obtención de la ciudadanía ha sido convertido en eje central para el reconocimiento de los emigrados, como sujetos de derechos, en el sistema político donde desarrollan su existencia. Y resulta contradictorio que, en el ámbito de las actuales sociedades democráticas, donde el reconocimiento de derechos, tanto políticos, sociales, culturales como económicos, se establece como piedra angular del despliegue de la democracia, ésta se convierta en un proceso marcado por numerosas restricciones y trabas que dificultan su obtención. Estas posturas persisten en la misma medida en que la sociedad internacional no se ha podido despojar de la falacia discriminatoria de considerar a los extranjeros como no iguales a los naturales de un país. Lo cierto es que «la ciudadanía formal como carnet de membresía sigue siendo el punto que divide a las sociedades entre quienes acceden a derechos políticos elementales y quienes están excluidos» (Calderón, 2006: 54-55). Al mismo tiempo se expande un pensamiento que postula el otorgamiento de derechos políticos a los extranjeros como se ha planteado con anterioridad, aún si no ostentan la otrora carta de triunfo: la ciudadanía formal. Un ejemplo, de ello lo constituyen estas palabras de Tomas Hammar:

1270

« […] se podría regular la inclusión política de los inmigrantes que no acceden a la ciudadanía formal, sea por no cubrir los requisitos o por no desear optar por dicha ciudadanía, permitiendo la participación política de aquellos que cuenten con cierto tiempo de residencia en el país. Este autor sugiere que después de doce años de estancia el sujeto desarrolla lazos de lealtad, compromiso y conocimiento del país que le permiten participar de manera democrática en las elecciones y otros canales de representación (por ejemplo, juntas escolares)» (Hammar, 1990; citado en Calderón, 2006: 54). Aunque se puede disentir del tiempo planteado por este autor, lo cierto es que su propuesta resulta coherente, en tanto, considera que la inclusión en la dinámica política del país receptor no debe estar sujeta a la condicionante de la ciudadanía, que resulta un proceso complejo, donde convergen, además de los requisitos establecidos por cada nación, que pueden incluir, idioma, tiempo de residencia, status laboral y jurídico, etc.; otros elementos psicológicos, como abandono de las raíces y sentimientos nacionalistas, que pueden dificultar y complicar la decisión de solicitarla. Las posturas en cuanto al tema, se debaten entre concepciones de una ciudadanía no restringida al espacio nacional, sino incluyente de ambos espacios, tanto el de salida como el de llegada, con los correspondientes derechos que ello conllevaría, en uno y otro espacio. Otras concepciones, no incompatibles esencialmente con la de la doble ciudadanía, apuestan por la implementación de una ciudadanía centrada en condiciones de carácter universal, de reconocimiento de los derechos humanos de individuos, de personas y no de ciudadanos estrictamente pertenecientes a un contexto nacional específico. Como se puede apreciar, el panorama internacional se encamina hacia sensibles cambios en la concepción de la ciudadanía, algunas naciones establecen disposiciones para la obtención de la misma, como es el caso de la sociedad venezolana, que en 2004 ofreció facilidades para el otorgamiento de residencia y naturalización a los inmigrantes irregulares que se encontraban en su territorio, siempre con la premisa del cumplimiento de los requisitos establecidos para ello. Sobre todo desde los países de

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saldo migratorio negativo se incentiva la implementación de nuevas leyes de naturalización de extranjeros, sustentadas en la «no pérdida de la nacionalidad de origen» (Calderón, 2006: 54). La conservación de la nacionalidad de origen implica que los migrantes puedan desarrollar un proceso de integración en el país receptor sin que para esto, tengan de renunciar a su nacionalidad original. Cada vez más, a nivel global, se expande, la noción de doble o múltiple ciudadanía, lo que se corrobora en las leyes que han implementado un significativo número de países. La comunidad internacional, al igual que los gobiernos, es consciente de que la incorporación a una nueva sociedad, no es condición suficiente para que los migrantes rompan sus vínculos sentimentales, intelectuales, culturales, etc., con el país y la sociedad de donde provienen. Al igual que construyen nuevos y similares lazos en la sociedad que los acoge. Por supuesto que este concepto de doble ciudadanía o doble nacionalidad ha creado posturas contradictorias y genera incertidumbre y debate. Sin embargo, la lógica y los hechos indican que la tendencia es al incremento de la aceptación de este concepto, aún cuando restan muchas zonas oscuras que aclarar. Naciones como Estados Unidos, España, México, Colombia, Chile, entre otras, aceptan la doble ciudadanía. En correspondencia con las transformaciones suscitadas a partir del incremento de los flujos migratorios y los procesos transnacionales a que estos se encuentran sujetos, la ciudadanía se ha convertido en nuevas formas de vinculación o pertenencia a un componente más universal que nacional, ya que: «En el período de postguerra se desarrolló un nuevo concepto de ciudadanía más universal, cuyos principios organizativos se basan en la personalidad universal más que en la pertenencia nacional. Cada vez más, los derechos y privilegios que antes estaban reservados a los ciudadanos de una nación se codifican y se amplíen como derechos personales, minando así completamente el orden nacional de la ciudadanía» (Soysal, 1994:1; citado en Velasco, 2005).

1272

De esta manera, la comunidad internacional se embarca en un novedoso proceso de conformación de los derechos humanos individuales en piedra angular para el otorgamiento de derechos políticos. Se trata de concebir a los inmigrantes como seres humanos, como sujetos de derechos y no como meros instrumentos de trabajo. En este punto, adquieren total vigencia las palabras de Max Frisch, ante la situación de incentivo migratorio de las naciones europeas: «Queríamos trabajadores, pero obtuvimos personas» (Frisch; citado en Velasco, 2005). Se trata de un debate que está lejos de cerrarse, un debate que implica la búsqueda de nuevas formas de acción política de los migrantes, que rebasen el marco de la ciudadanía formal de uno u otro país, donde se incorpora la noción de transnacionalidad, ente vinculante entre el «aquí y allá». Un giro hacia el otro extremo: el país de origen. Conectados desde la transnacionalidad. La tradición de los estudios sobre la dimensión política de la migración ha estado centrada en la experiencia política de los migrantes desde la perspectiva del país receptor, sin embargo, desde finales del siglo pasado se ha venido produciendo un cambio de perspectiva, que pone énfasis en el análisis en los vínculos económicos, culturales, religiosos y sociales que se mantienen con el país de origen, dando lugar a «nuevas formas de expresión política que se verifican en más de un universo político» (Calderón: 2006, 58). Ante esta nueva disposición de centrar la atención en el país de salida de los migrantes, es necesario tener en cuenta que al momento de llegada al país receptor, el sujeto migrante, arriba como producto de un proceso de socialización política previa, que se establecerá como referente para su comparación e incorporación al nuevo sistema político que le espera. Teniendo este referente, indudablemente es sometido a un nuevo proceso de socialización en el escenario que lo recibe, donde debe aprender y aprehender nuevas pautas de conducta política, ya que «entender los nuevos códigos del país al que se llega lo más rápido posible es una clave del éxito futuro para cualquier migrante» (Calderón & Martínez, 2002; citados en Calderón, 2006: 59).

1273

Aunque ya se ha hecho alusión indirecta a la noción de transnacionalismo que atraviesa la realidad y el estudio de los flujos migratorios contemporáneos, debido a su importancia, es necesario profundizar. Según

Organización

Internacional

para

las

Migraciones

(OIM),

«el

transnacionalismo es un fenómeno frecuente, en el que se incluyen las personas que pertenecen o tienen vínculos con más de una sociedad en el transcurso de su vida» (2010). Aún cuando se reconozca como un proceso frecuente, no todos los migrantes se insertan en la transnacionalidad, se trata entonces únicamente de aquellos que establecen y desarrollan relaciones sociales múltiples, tanto familiares, económicas, políticas, religiosas, etc., que vinculan a sus sociedades de partida con las de llegada. Aquellos que transgreden los límites geográficos, políticos y culturales de esas naciones y que se han denominado como transmigrantes. Tanto las familias como los grupos transnacionales, se vinculan a más de un territorio, desarrollando sus vidas entre «aquí y allá». Poseen un doble marco de referencia y en ocasiones múltiple, «una marcada bifocalidad de perspectivas» (Vertovec, 2006:157; citado en Velasco, 2010). En concordancia con lo planteado con este autor se reconoce que el sentido de pertenencia a una comunidad política se duplica, dando lugar a procesos que probablemente desemboquen en nuevas formas híbridas de identidad, desde la asunción de elemento de aquí y de allá (Velasco, 2010). En la transnacionalidad se dan procesos de transculturalidad (aludiendo al concepto ortociano) mediante los cuáles se gesta una nueva identidad cultural, un nuevo sentido de pertenencia, síntesis de los elementos propios del país de origen, del que sólo hay un desprendimiento geográfico, con los novedosos elementos de encuentro que tienen lugar en la sociedad de llegada. El proceso de ruptura, que inevitablemente se produce al partir, no crea conflictos irreconciliables y lleva a los migrantes a crearse nuevos vínculos, económicos, políticos, culturales en la nueva sociedad a la que se incorporan, pero siempre sobre la base de lo adquirido con anterioridad. El transnacionalismo resalta que los vínculos culturales y económicos son válidos y legítimos para que los emigrantes que viven en un país diferente al suyo conserven el

1274

derecho a ser ciudadanos de sus lugares de origen (Bauböck, 1994; citado en Parra, 2006). La falta de derechos políticos en el país receptor en muchos casos, conjuntamente con la pérdida de los derechos ciudadanos en el país de origen, someten a los transmigrantes a una doble exclusión que supera la noción de transmigrantes denizens que plantea Hammar (citado en Parra, 2006). Se trata de posiciones jurídicas de los individuos, de acuerdo a los derechos que disfrutan en el marco de los Estados-nación a los que se incorporan: los denominados full citizens o ciudadanos que gozan plenamente de sus derechos, los denizens o casi ciudadanos y los margizens o ciudadanos marginados, completamente excluidos (Hammar, 1990 y Martiniello, 1994; citados en Velasco, 2010). Entre los planteamientos que sustentan la concepción acerca de una ciudadanía transnacional, imperativa en las actuales condiciones de migración transnacionalizada en el marco de la globalización, hay dos elementos que resultan esenciales. Primeramente, la idea de la ciudadanía a partir de la pertenencia a una comunidad, concebida como una asociación a partir del consentimiento de sus miembros de pertenecer a ella (Bauböck, 1994: 30; citado en Parra, 2006). En segundo lugar, se encuentra el valor que le otorga a los no emigrantes como miembros de la comunidad política donde los que salieron buscan actuar políticamente. En este sentido, varios autores definen las prácticas transnacionales como aquella acción colectiva realizada por los emigrantes en la esfera pública de su comunidad de origen (Glick et. al, 1992 y 1995; Smith & Guarnizo, 1998; Fitzgerald, 2000; Portes et. al., 1999; Portes, 2002; Castles, 2000; Smith, 2002; citados en Parra, 2006). Las consideraciones acerca de la pertenencia o no a esa comunidad transnacional, no es decisión exclusiva de los emigrados, sino que su contraparte, los que se quedaron, debe consentir en reconocerlos como miembros de la colectividad. Sólo a través de un proceso de identificación mutua se podrá lograr esto, y sólo entonces, los emigrados podrán ser reconocidos como ciudadanos con plenos derechos políticos. En este punto, vale destacar, que las dinámicas que se susciten en este proceso, serán únicas para cada contexto de relaciones binacionales.

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A partir de la incorporación del transnacionalismo a los estudios de la dimensión política de la migración, al decir de Calderón, se: «[…] recupera la condición dinámica de la experiencia migratoria al reconocer la diversidad de expresiones políticas de los migrantes ante más de un Estado nacional, esto es, no sólo en el país en que se encuentran radicando como extranjeros sino además en relación con el país de origen» (Calderón, 2006: 62). Entre los factores que han condicionado el enraizamiento de procesos de transnacionalización, ocupan un lugar cimero, el vertiginoso desarrollo tecnológico, comunicacional y de los medios de transporte que ha alcanzado la humanidad. A partir de lo cual las comunidades de migrantes, cada vez con mayor auge, se transnacionalizan: «[…], creando un sentido de membresía que no requiere que los sujetos estén físicamente en el lugar al que reconocen su pertenencia, sino que origina nuevas formas de relación, no sólo simbólicas sino cada vez más específicas, pues demandan nuevas formas de representación política, […]» (Calderón, 2006: 62). Constituye éste, otro factor contribuyente a la crisis del Estado-nación, por lo menos en la forma tradicional en que se conforman, y trae aparejado desafíos de amplitud a la participación e inclusión política. Sin embargo, desde el transnacionalismo se potencia el nacionalismo, desde un sentido más amplio que el que lo enmarca en los límites geográficos del territorio nacional, porque los vínculos y conexiones con las comunidades de la diáspora en el exterior, muchas veces se sustentan bajo principios de identidad nacional, de pertenencia a una «comunidad imaginada», existente más allá de las fronteras nacionales. Se concuerda con Leticia Calderón cuando plantea que el transnacionalismo migratorio desde una perspectiva política y abstracta: « […] está provocando que nociones como la de soberanía o la de ciudadanía clásica pierdan su fuerza como los referentes jurídico-políticos de la nación, precisamente porque se están resignificando las ideas de

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nación y de pertenencia territorial para definir las lealtades y límites de acción en un tiempo de justicia (e injusticia) absolutamente compartido. En el caso específico de la migración este proceso está llevando a que se desvanezcan las identidades concebidas como expresión de un ser colectivo, una idiosincrasia y una comunidad imaginada, de una vez y para siempre. Los pasaportes y los documentos nacionales de identidad están dejando de ser referentes para delimitar las lealtades de los sujetos, en tanto que millones de habitantes de este fin de siglo empiezan a vivir de manera menos dramática la disyuntiva de tener que optar por una nación, porque el sentido de patria como terruño inmediato se expande» (Calderón, 2006: 62-63). Se abre entonces, un nuevo horizonte para los estudios sobre esta temática, donde converge el análisis profundo de ambas sociedades con que se implican los migrantes: la de origen y la de destino, para la conformación de escenarios de participación política amplia. En tanto, se reconoce que la noción tradicional de ciudadanía no es capaz de englobar los fenómenos que se suscitan a partir de la realidad y debates acerca de la migración internacional y los derechos políticos. Esto implica la necesidad del surgimiento de nuevos modelos de ciudadanía, con menor acento en los límites geográficos y nacionales, con un giro hacia cuestiones como el reconocimiento de los derechos humanos individuales, la residencia, la pertenencia a una comunidad política y los vínculos laborales, como ejes articuladores de la adquisición de derechos políticos. Paradójicamente a lo que el hecho transnacional provoca, las decisiones sobre quién es considerado ciudadano, con derechos plenos, tanto sociales como políticos y quién no, sigue siendo competencia exclusiva de los Estados nacionales. Aunque como se ha apreciado, en este ámbito, también se suscitan transformaciones importantes en el orden de la admisión de la doble nacionalidad, la legalización del derecho a voto a los extranjeros y a los ciudadanos no residentes como se verá a continuación, en aras de un reconocimiento asertivo de sus identidades y pertenencias divididas.

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No se trata de cuestiones simples, sino de problemáticas que comprenden grandes desafíos para la gobernabilidad de los flujos migratorios y que deben ser analizadas desde las particularidades migratorias de cada país y no como recetas infalibles a implementar acríticamente. Desde la perspectiva trasnacional, el tema de la ciudadanía y la implicación de los migrantes en el proceso electoral del país de origen, constituyen importantes cuestiones a discutir. Existe alguna experiencia a nivel internacional en cuanto al derecho al voto del emigrado en su país natal, que desmiente falsas nociones sobre el desacuerdo del migrante con el sistema político de origen, en tanto, la salida haya estado condicionada por causas económicas y no políticas. Entre los países que reconocen el derecho al voto de sus ciudadanos residentes en el exterior, se encuentran España, Italia, Bélgica, Eslovenia, Irlanda, Rusia, Ecuador, México, Estados Unidos, Perú, Paraguay, Uruguay, Canadá, Argentina, Bolivia, Venezuela, Brasil, Colombia, Honduras, Puerto Rico, República Dominicana, Panamá, Indonesia, Malí, Tailandia, Australia, Nueva Zelanda, entre otros tantos, hasta completar el número de 115, según datos del Instituto Internacional para la Democracia y la Asistencia Electoral (IDEA, 2007). Estas regulaciones sobre los derechos de los nacionales no residentes en el país, el voto de los extranjeros en las sociedades receptoras, en fin, sobre la participación política de los migrantes en ambos sistemas políticos, el de acogida y el de origen, van a constituir elementos de las políticas públicas migratorias de un país. La forma en que se regule la vida de los extranjeros en el país receptor siempre tendrá su contrapartida en la forma en que son regulados los nacionales de ese país al arribar a otro. A partir de ahí se establece la importancia en cuanto a la creación de una adecuada política migratoria, capaz de reflejar y abarcar las relaciones de un país con los flujos migratorios. Políticas públicas migratorias Otro elemento imprescindible para realizar un análisis de la dimensión política de la migración, se conforma a partir de las políticas migratorias asumidas e implementadas tanto por los Estados emisores, receptores como por los de tránsito migratorio.

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Las políticas migratorias, concebidas como un «conjunto de medidas jurídicas y administrativas que regulan la estancia de los extranjeros en un determinado territorio» (Velasco, 2005), constituyen una de las políticas públicas en la que confluyen mayor cantidad de incumbencias en conflicto y por tanto, una de las que más roces sociales, culturales, demográficos y políticos puede ocasionar. El ámbito de las políticas públicas migratorias encierra la postura del Estado nacional ante los flujos migratorios, tanto de emigración, de inmigración como de retorno, condicionando la gestión e intervención del mismo en esta problemática. Al decir de Leticia Calderón: « […], dichas políticas migratorias son la cristalización de un proceso histórico a través del cual cada sociedad expresa sus concepciones teóricas traducidas en leyes, sus apuestas colectivas por la justicia, lo mismo que sus fobias y limitaciones sociales. La formulación de políticas migratorias es, tal vez, uno de los procesos que tiene un impacto más directo en la vida de los migrantes» (2006: 55-56). Las políticas migratorias definen a cada país respecto a los extranjeros y coadyuvan, conjuntamente con otros factores, al incremento o reducción de los flujos migratorios hacia y desde el territorio nacional o dentro de él. Dependiendo de la coherencia

coordinación

que

logren

establecer

las

políticas

migratorias

implementadas por un Estado, dependerá en gran medida el grado de gobernabilidad de los flujos migratorios que este logre. Sobre el asunto, Lelio Mármora asegura que: «Ello es así porque es a través de los tratados internacionales y de sus propias leyes y programas que se definen las estrategias que cada país lleva a cabo frente a los extranjeros. De ahí se derivan las campañas de promoción a la migración masiva o selectiva, los programas de repatriación, de asistencia consular, control de tránsito, regulaciones fronterizas, políticas de apoyo a las diásporas, así como los programas para captar las remesas, para extender los vínculos culturales o para fomentar el turismo de los que radican en el exterior» (Mármora, 1997; citado en Calderón, 2006: 56).

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El estudio de las políticas migratorias ofrece las representaciones sociales que imperan en un territorio sobre quién es y quién no es ciudadano de un país, los grados de inclusión y exclusión social de los migrantes, así como los grados de selectividad o masividad que se promueven para el arribo e incorporación de extranjeros a la sociedad. Para ejemplificar, se puede citar el caso cubano, donde en principios del siglo XX, se privilegiaba la entrada de extranjeros, principalmente europeos, españoles, por demás, al territorio nacional, mientras que se limitaba el arribo de inmigrantes asiáticos y negros. Esta postura varía en el tiempo, dependiendo de la coyuntura histórica y económica por la que transitara la isla. Este es un fenómeno que se reproduce en varias de las naciones latinoamericanas de la época, como Argentina, Brasil, Chile, etc., condicionada por concepciones acerca del blanqueamiento racial. En las políticas migratorias se ponen de manifiesto, tanto las concordancias en la gobernabilidad migratoria entre las diferentes naciones como los desacuerdos y contradicciones internacionales. En el plano nacional, las políticas migratorias pueden propiciar la participación política de los migrantes como sujetos de derechos o limitarlos en este sentido, en tanto, a partir de ellas se facilitará, dificultará, promoverá o desestimará la adquisición de la ciudadanía formal. La combinación de estrategias efectivas que abarquen, desde la propiciación o regulación de la migración legal, la inclusión de la perspectiva de género en las políticas migratorias, las tendencias a facilitar o restringir la libre circulación, la obtención de la ciudadanía, hasta el control del tráfico ilegal y la trata de personas, y las consecuencias que pueden acarrear, constituye el elemento principal para la protección de los derechos humanos de los migrantes y sus familiares y la disminución de los estímulos a la migración irregular. El reto de la gobernabilidad migratoria El conjunto de todas las cuestiones planteadas hasta el momento, marcan pautas en el ejercicio de una efectiva gobernabilidad migratoria a nivel internacional. Los retos que implican en la actualidad los flujos migratorios en el escenario de la globalización, a las nociones tradicionales de ciudadanía e identidad nacional, el incremento de los procesos de transnacionalización, los debates en torno a la obtención de derechos

1280

políticos reales por los migrantes, ciudadanos formales o no y la construcción e implementación de políticas migratorias capaces de abarcar estas direccionalidades complejas y contradictorias, constituyen el panorama de la realidad migratoria actual. Una de las grandes problemáticas que enfrentan las naciones frente al flujo migratorio contemporáneo, es la cuestión creciente de migrantes en situación de irregularidad, producto de los mecanismos de tráfico y trata de personas. Otras cuestiones que han sido reeditadas, principalmente por las naciones receptoras desarrolladas, en torno a las dificultades para la convivencia y aceptación de los nacionales para con los migrantes, o en su defecto, la hostilidad y discriminación de los recién llegados. Según la OIM, el grado de efectividad en la gobernabilidad de las migraciones, contribuirá a una mejor visión y adecuación de los flujos migratorios en los países, provocando en los nacionales una mejor aceptación de los mismos. Mientras los organismos gubernamentales planteen políticas no reactivas, sino proactivas al fenómeno, sustentadas en una visión de futuro, los mecanismos de aceptación nacional serán mucho más factibles (OIM, 2003). La problemática migratoria es un tema prioritario en la agenda política de los gobiernos, como competencia exclusiva de estos en el ámbito de la política interna, sin embargo, se transita hacia posturas mucho más abarcadoras, donde se considera a las políticas migratorias como un componente determinante en la formulación de la política exterior de las naciones. Algunos autores aseguran que las relaciones internacionales contribuyen a la conformación de la migración internacional, que pueden constituir un objetivo para fortalecer e influenciar la política exterior de un país, así como en la misma medida, las leyes internas de un país en relación con los flujos migratorios pueden tener proyecciones en la política internacional (Mitchell & Mármora, 1997; citados en OIM, 2003). Uno de los objetivos principales de la gobernabilidad es el enfrentamiento a los riesgos que entraña la migración internacional y la potenciación de los beneficios que indiscutiblemente

puede

proporcionar.

Para

ello,

necesario

profundo

conocimiento de los patrones y tendencias migratorias que imperan en el eje migratorio objeto de análisis, la identificación y delimitación oportuna de los riesgos y los

1281

beneficios y las interrelaciones que estos suscitan en el marco de esa realidad social específica. El investigador Martínez Pizarro en este ámbito gobernativo, plantea que es necesaria la inclusión de la sociedad civil como actor imprescindible en la toma de decisiones al respecto, según sus palabras: «[…] la gobernabilidad de la migración tiene fundamentos que exceden la cuantía de los migrantes y que van más allá de los supuestos efectos negativos que acarrea la migración; por sobre todo, guarda relación con la necesidad de reconocer a los movimientos migratorios como parte constitutiva de procesos sociales, económicos e individuales, recuperando, de este modo, una visión objetiva» (Martínez, 2001). En tanto el escenario internacional se encuentra inmerso en la construcción de amplios mecanismos de integración, el tema de la gobernabilidad migratoria requiere de nociones de multilateralismo, a partir del diálogo y la cooperación. Es creciente la preocupación por incluir a la migración en los procesos de integración subregional y la discusión sobre la libre circulación de personas, aunque incipiente, ya ocupa un lugar dentro de las agendas políticas de la mayoría de los esquemas de integración. Es necesaria la gobernabilidad compartida en cuestiones como el tráfico de personas, los refugiados, asilados y las deportaciones. Las posturas varían entre regiones y entre países desarrollados receptores y subdesarrollados emisores. Sin embargo, aún con las dificultades que persisten, se concreta la apertura de espacios de tolerancia a partir de la aceptación de los movimientos migratorios como parte estructural de las relaciones entre los Estados. Se asiste a la reformulación de políticas y posturas en correspondencia con los proyectos de desarrollo nacional y regional y la observancia y reconocimiento de los derechos de las personas inmigrantes y sus familias. Ha grandes rasgos queda plasmado en estas palabras, el contexto migratorio por el que la humanidad ha transitado en la primera década del siglo XXI, desde una visión política. A manera de consideraciones finales, sin pretender cerrar debates que dan para mucho más, se plantea que el abordaje de la realidad migratoria desde la dimensión política tiene como imperativo la construcción de nuevas nociones en este

1282

ámbito. Nociones que se basen en modelos pluralistas, inclusivos, capaces de englobar una realidad migratoria transnacionalizada, que trastoca y cuestiona instituciones como la de la ciudadanía. Se ha hecho patente que la ciudadanía como tradicionalmente se conoce, resulta insuficiente para responder a las exigencias y complejidades que la contemporaneidad y la diversificación de los flujos migratorios imponen. La conformación de nuevas identidades del ser, como ente social, político, cultural y del pertenecer, que se diluyen en más de un espacio geográfico, dan cuenta de la necesidad de reconocer y comprender situaciones como la de los ciudadanos nacionales de un país, que residen en otro y la de los extranjeros que se incorporan a la vida del país receptor sin romper vínculos con su nación de origen. El reto estriba en lograr articular políticas migratorias efectivas y eficientes, capaces de reflejar las contradicciones que recorren los flujos migratorios contemporáneos. A partir de lo cual se podrá actuar en correspondencia con la realidad de la problemática y lograr su adecuada gobernabilidad. Bibliografía consultada 1 Alba, F., (s.a). Informe de la Comisión Mundial sobre Migraciones Internacionales, México,

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mayo

–

junio

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1286

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Claves

razón

práctica,

Nº

197,

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http://www.migrantologos.mx/lecturaseminario/Transnacionalismomigratorioyciudadania enmutacion.pdf [Accesado 14 de mayo del 2011].

9.5 El derecho consuetudinario de los pueblos originarios del Perú: las rondas campesinas, una experiencia para América Latina y el Caribe Cyntia Raquel Rudas Murga

ANTECEDENTES Recordemos el Perú del siglo XX.

En mi memoria refresca la imagen del

poblador originario de toda la costa, de toda la sierra y de toda la selva, especialmente ubico al cajamarquino que en búsqueda de liberarse del servilismo terrateniente que se vivía en aquella época, se agrupan y realizan levantamientos y protestas131 logrando con sus luchas heroicas desarticular las haciendas y los latifundios. Más tarde y ante tanto reparo un grupo de pobladores logran construir una nueva forma de organización social territorial identificada con la Comunidad Campesina. Así, el 29 de diciembre de 1976 en Cuyumalca provincia de Chota, departamento de Cajamarca se firma la primer Acta Histórica, cuyo documento reconoce a las rondas campesinas (en adelante RC) como autoridad costumbrista de la comunidad, este medio les facilitaría tramitar su licencia para comprar instrumentos de defensa y luchar contra las fechorías que se venían cometiendo en agravio de la comunidad. 131

Cajamarca desde la colonia estuvo dominado por latifundios y haciendas, cuyos propietarios concentraron territorios por medio de la usurpación de tierras, y arrebatándolos a las comunidades indígenas, pero entre 1960 y 1963 se desata una ola de levantamientos por parte de pobladores originarios sin tierras, provocando en los hacendados la parcelación y venta de tierras, dando paso a la migración de la población invasora hacia la costa y otros espacios de Perú. Los levantamientos y protestas fueron expandiéndose por el resto del país, generando así, la promulgación de dos leyes sobre Reforma Agraria: Ley de Reforma Agraria de 1964 y más tarde la Ley de 1968, liberando así al dueño inicial de las tierras (nuestra gente) del servilismo abusivo, represor y explotador del latifundista. (Nativas, 2006)

1287

Las principales causas para el surgimiento de las RC se manifiestan entre otras: la ineficacia, incapacidad e insolvencia del Estado para resolver problemas dentro de sus territorios, así como, la endeble e inoperante forma de Administrar Justicia en zonas alejadas del Perú profundo. En efecto, la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)132 señala dos formas de organización rural, las RC y las rondas campesinas contra subversivas (CADs)133, la primera defiende sus propiedades y lucha contra la delincuencia común, mientras que la segunda de -inspiración contrainsurgente- enfrenta la presencia “terrorista” en sus comunidades.134 Tal es así, que las RC han ido posicionándose de una manera sólida y confiable dentro de sus espacios rurales, y expandiéndose con mejor credibilidad a las zonas urbanas. Actualmente las RC se rigen por la Ley Nº 27908135 expedida el seis de enero de 2003. Ley que permite ampliar las atribuciones inicialmente dadas por el derecho positivo, extendido en la posibilidad de la administración de justicia dentro de sus territorios, resolución de conflictos con sus miembros habitantes, vigilancia ciudadana y desarrollo rural; brindado mayores facultades de interlocución con el Estado, acciones de conciliación entre los miembros de la comunidad u organizaciones de su jurisdicción, control y fiscalización de los programas y proyectos de desarrollo sostenible y sustentable que se implementan en sus respectivas superficies comunales. 136

EL DERECHO CONSUETUDINARIO COMO PRINCIPIO RECTOR DE LAS RONDAS CAMPESINAS

El derecho consuetudinario como principio, fundamento, directriz, espíritu legal de los pueblos originarios, no de hoy, sino desde antes de la conquista europea, pues 132

La Comisión de la Verdad fue creada el 28 de Agosto de 2008. Las Rondas Campesinas contrasubversivas han tomando diferentes nombres durante todo el proceso que va desde Comité de Defensa Civil (CDC), Comités de Autodefensa (CADs) y Defensa Civil Antisubversiva (DECAS). 134 PAREDES, P. 2003. La experiencia de las rondas campesinas en el Perú. [En línea] 22 de 10 de 2003. [Citado el: 18 de Noviembre de 2010.] www.google.com/articulorondascampesinas. 135 El texto explicativo se encuentra en el artículo 2º del Reglamento de la Ley de Rondas Campesinas (Decreto Supremo Nº 025 - 2003 - JUS). 136 PAREDES, P. 2003. La experiencia de las rondas campesinas en el Perú. [En línea] 22 de 10 de 2003. [Citado el: 18 de Noviembre de 2010.] www.google.com/articulorondascampesinas, p. 2. 133

1288

el derecho positivo emergió inicialmente del derecho consuetudinario por lo que no tendríamos que aniquilarlo con la “civilización”. El derecho consuetudinario se encuentra reconocido en el artículo 139°, numeral 8º de la Constitución Política del Perú (1993), que lo establece como Principio legal, y que a la letra describe “El principio de no dejar de Administrar Justicia por vació o deficiencia de la ley. En tal caso debe aplicarse los Principios Generales del Derecho y el Derecho Consuetudinario”. De esta manera queda evidenciado que el sistema tutor por parte de la Constitución versa en la primacía del derecho consuetudinario. Por lo que trataremos de establecer algunas definiciones. La CAPAJ137 define al derecho consuetudinario como: “[…] aquel conjunto de normas morales de observancia general que en forma uniforme y permanentemente regulan los intereses públicos y privados de una colectividad con la particularidad de ser conservadas y transmitidas por herencia social”. Resaltemos de esta definición la uniformidad y permanencia de usos y hábitos legales, peculiares en la determinación de la solución de conflictos, actitudes que tiene perceptible peso obligatorio para sus intervinientes. Es decir, las determinaciones que finiquitan un problema evidenciadas como sanciones o reparaciones tienen coerción y coacción dentro de sus pueblos, los mismo que son fiel práctica de generación en generación, admitiendo como es lo propio algunos cambios. En tanto la doctrina es unánime en cuanto requiere la confluencia de dos elementos imprescindibles para que una costumbre califique como fuente de derecho y de legitimidad del pueblo: a)

Uso repetitivo y generalizado.

Conciencia de obligatoriedad.

Por lo que se considera a las costumbres como aquellos hábitos o modos de actuar cotidianos dentro de un determinado territorio, establecidos por una tradición multicultural pudiendo adquirir la fuerza de precepto, convirtiéndose en normas de imperceptible y obligatorio cumplimiento para la totalidad de sus connaturales. El derecho consuetudinario según Benavides, D., consiste: “En el sistema de normas, valores, principios normativos, autoridades, instituciones y procedimientos que 137

CAPAJ: Comisión Jurídica para el Auto Desarrollo de los Pueblos Originarios Andinos.

1289

permiten a los pueblos y comunidades regular su vida social, resolver conflictos y organizar el orden en el marco de su cultura y necesidades sociales” 138 Tal derecho incluye pautas antiguas y nuevas, propias o adoptadas, pero correspondientes al sistema cultural de sus usuarios y percibidas como propias, también incluye las reglas para crear y/o cambiar otras reglas, es decir, el reconocimiento del Derecho Consuetudinario no consiste en el reconocimiento de un corpus de reglas estático, sino de la potestad de los sujetos titulares de crear y darse sus normas a sí mismos, normas dinámicas que se adecuan a la época social de cada comunidad. PLURALISMO CULTURAL. El Art. 2°, inciso 19 de la Constitución Política d el Perú, establece: “Toda persona tiene derecho: a su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la nación. (…)”, afirmando dos derechos fundamentales colectivos: a) El derecho a la identidad cultural de las Comunidades Campesinas y Nativas, y demás poblaciones originarias conocidas así como desconocidas. Además remarca notable prevalencia legal, de personería jurídica y autonomía a aquellos grupos organizados que ejercen jurisdicción y trabajo comunal. b) El derecho de una jurisdicción especial comunal respecto de los hechos ocurridos dentro del ámbito territorial de las Comunidades Campesinas y Nativas de conformidad con el derecho consuetudinario. La cultura son los variados mundos de significados compartidos dentro de una nación, Estado o País. Es la visión que se tiene de los factores exógenos, son las racionalidades del grupo, producto de relaciones sociales ancestrales y cambiantes, de este modo las personas y los grupos definen la realidad, su auténtica realidad de vida, dan valor humano a las cosas, a los animales, a su existencia por lo que cobran identidad, en tanto los pueblos originarios adquieren y exigen el reconocimiento de sus derechos, reinventan la tradición, se apropian de elementos foráneos e imaginan su futuro. 138

BENAVIDES, D.I. El reconocimiento estatal de las rondas campesinas y el fuero comunal rondero. [En línea] [Citado el: 10 de 11 de 2010.] www.reconocimiento.estatal.rc

1290

En síntesis la cultura es el conjunto de conocimientos, creaciones y valores humanos permeado por una visión del mundo, que permite a alguien o a un grupo de seres humanos desarrollar su juicio crítico; la cultura similarmente son los modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo agrario, comercial, artístico, político, organizacional, económico, matemático, científico, industrial, en una época, y en un grupo social, además la cultura es la totalidad de creencias139 y de cultos religiosos. El pluralismo cultural se sustenta en la diversidad cultural sin negar la validez de la ciencia (el saber sobre el hombre y la naturaleza), de la tecnocracia (producir más y mejor con menor esfuerzo) y de la ética (conducta humana guiada por principios y valores), a diferencia del monismo cultural que utiliza la ciencia y la técnica, pero que simplemente no respeta el derecho de los pueblos originarios, ni permite la coordinación e integración de los mismos. En efecto, las ciencias exactas han comprobado una y mil veces la desequilibrada distribución de la riqueza y del presupuesto de la República hacia las sociedades comunales, campesinas y nativas, así como la exclusión o discriminación política y social de la minoría poderosa contra las mayorías desarticuladas, divididas y enfrentadas. IDENTIDAD CULTURAL. La identidad cultural se encuentra recogida en el Art. 89 ° de la Constitución peruana vigente, tercer párrafo que a la letra dice “El Estado respeta la identidad cultural de las comunidades campesinas y nativas”, la definición y explicación del presente concepto es múltiple sin embargo existe dos enfoques la primordialista y el constructivista. Se coincide con Jorge Vergara Estévez140, que denomina identidad cultural “[…] al conjunto de las principales características compartidas o atribuidas a los miembros de un grupo, clase social, etnia, nación y región continental que los distingue y diferencia de otros colectivos”, las Rondas Campesinas del Perú sustentan su 139

BIAGINI, Hugo E. & ROIG, Arturo A (Directores), Diccionario del Pensamiento Alternativo, Red de Editoriales Nacionales, Buenos Aires, 2008, Pp. 140 -141. 140 BIAGINI, Hugo E. & ROIG, Arturo A (Directores), Diccionario del Pensamiento Alternativo, Red de Editoriales Nacionales, Buenos Aires, 2008, p. 285.

1291

concepción y visión de justicia en la Identidad Cultural de los pueblos originarios, negados por siglos de colonización europea y por la exclusión de todo el periodo republicano. No obstante, la defensa de esta identidad cultural no ha cesado históricamente en la conciencia y en la vida de nuestros pueblos, sino por el contrario ha sido permanente. La Identidad cultural es el conjunto de valores, orgullo, tradiciones, símbolos, creencias y modos de comportamiento que funcionan como elemento cohesionador dentro de un grupo social y que actúan como sustrato para que los individuos que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de pertenencia. Sin embargo, las culturas no son homogéneas; dentro de ellas se encuentra subgrupos o subculturas que hacen parte de la diversidad al interior de las mismas en respuesta a los intereses, creencias, preceptos y rituales que comparten dichos grupos dentro de la cultura dominante. PLURALISMO JURÍDICO. Raquel Yrigoyen Fajardo, define la pluralidad jurídica como “(…) la existencia simultánea – dentro del mismo espacio del Estado – de diversos sistemas de regulación social y resolución de conflictos, basados en cuestiones culturales, étnicas, raciales, políticas, o por la diversa ubicación en la conformación de la estructura social que ocupan los actores sociales. (…)”

Señala como condición general de este

pluralismo jurídico la pluralidad cultural. En este sentido, López Bárcenas nos dice que “(…) por principio, hablar de pluralismo jurídico se justifica por la existencia de diversas culturas, cada una con su propia identidad y racionalidad para concebir el orden, la seguridad, la igualdad y la justicia” 141. Por consiguiente, el pluralismo cultural induce la existencia del pluralismo jurídico colocando en una situación en que dos o más sistemas jurídicos coexisten o tal vez, colisionan o se contraponen. Evidentemente, el pluralismo cultural denota la diversidad de culturas porque la humanidad se resiste a dejarse encerrar en una sola concepción de cultural teórica fija y excluyente. Por ello en lugar de proponer una definición cerrada y única de cultural es aconsejable emplear una categoría idónea abierta y basada en la diversidad cultural.

141

López Bárcenas, Francisco, Legislación y Derechos Indígenas en México, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, A. C., México, 2002, Serie Derechos Indígenas.

1292

Tal categoría es considerada como la interculturalidad, que supone las relaciones entre las culturas, una actitud de apertura al otro y de transformación recíproca142. LA RONDA CAMPESINA O COMUNAL DE PERÚ Las RC son organizaciones sociales de vigilancia y protección que representan y organizan la vida comunal, integradas por pobladores rurales, así como las rondas integradas por miembros de las comunidades campesinas, dentro del ámbito rural. Son Rondas Comunales, las organizaciones sociales integradas por miembros de las comunidades nativas muchos de ellos ubicadas en zonas de la selva peruana. Actualmente la Ley Nº 27908 de las Rondas Campesinas, les reconoce personalidad jurídica como forma autónoma y democrática de organización comunal, pudiendo establecer interlocución con el Estado, apoyar el ejercicio de funciones jurisdiccionales de las Comunidades Campesinas y Nativas, colaborar en la solución de conflictos y realizan funciones de conciliación extrajudicial conforme a la Constitución peruana, a la ley y a las sentencias jurisdiccional vinculantes. . FUNCIONES DE LAS RONDAS CAMPESINAS Las funciones que desarrollan estos organismos autónomos comunales se encuentran contenidos en el artículo 1º de la Ley 27908 y 12º de su propio reglamento, entre las funciones conexas que realizan las RC y nativas es rondar143 sus comunidades con la finalidad de evitar robos de bienes, la comisión de abigeatos o de cualquier otro delito. Otra de las actividades comunes que realizan, es luchar contra el alza del costo de vida, las privatizaciones, la corrupción en todos los ámbitos de la vida social, la contaminación ambiental, la explotación ilegal de nuestros recursos naturales, hídrico y energéticos, entre otros problemas sociales comunitarios. Estas faenas de las RC evidencian su carácter complejo, ya que no sólo se movilizan en la dimensión de justicia consuetudinaria, seguridad y paz social, sino también se desenvuelven en el 142

BIAGINI, Hugo E. & ROIG, Arturo A (Directores), Diccionario del Pensamiento Alternativo, Red de Editoriales Nacionales, Buenos Aires, 2008, Pp. 299-300. véase además Luís Alberto Macazana Pauca, “Educación intercultural una necesidad para todos”, Ediciones Nuevo Curso, Lima, 2003. 143 Rondar: Según la Real Academia Española significa dar vueltas alrededor de algo, andar alrededor de alguien. // vigilar, patrullar.

1293

terreno de los valores, la moral, la cultura y las relaciones socio-económicas y políticas con apego principalmente a la defensa de intereses colectivos y preservación de su historia, cultura, creencia, espacios y autonomías étnicas. Por otro lado John Tuggy, hace una crítica a la concepción singular que muchos tienen de las RC o de los pobladores originarios, enfoque que se comparte, no es cierto que los grupos indígenas vivan en anarquía- sin ley, sin justicia, viviendo y muriendo a su capricho- tienen ley, tienen justicia, sólo que sus leyes y sus costumbres son distintas a las nuestras.144 Y a veces son más correctivas, infalibles y civilizadas que las nuestras. La Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDDHH) faculta la posibilidad a las RC de promover, desarrollar y mantener sus estructuras, institucionales de conformidad con su idiosincrasia, sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, y procedimientos. Sin embargo, las RC en el ideal progreso de acceso a la justicia pública, se encuentran con una barrera que las limita ejercer el derecho de seguridad jurídica, derecho fundamental que integra el núcleo duro de los DD.HH, asimismo, se considera a la administración de justicia pública como la justicia del 2% de la población, e inaccesible para el 98% de pobladores, puesto que en estos últimos se propende la injusticia. TIPOLOGÍAS DE RONDAS CAMPESINAS Las RC debido a su reciente aparición como organismos autónomos de defensa en Perú, tienen la siguiente tipología: 1) Rondas Campesinas Independientes con presencia en Cajamarca, Amazonas y San Martín, principalmente. 2)

Rondas

Campesinas

Integrante

Comunidades

Campesinas

mayoritariamente en Ancash, La Libertad, Lambayeque, provincias altas del Cusco y Puno, estas instituciones cuyo origen y sostenimiento son expresiones de la identidad y autonomía comunal, y están íntimamente vinculadas a la seguridad, desarrollo y justicia de sus comunidades.

144

TUGGY, J. 1957. Justitica tribal entre los candochi, Revista peruana de historia del derecho y ciencias sociales.

1294

3) Los Comités de Autodefensa, cuyos miembros se autodenominan “ronderos” que se desarrollan en partes de Ayacucho, Junín, Apurímac y Huánuco, se argumenta que son promovidos por el Ejército Peruano como parte de la estrategia contrainsurgente que existe en toda la zona peruana. Esta tipología es una de las tantas que los investigadores y no investigadores han propuesto, sin embargo se puede concertar que hoy más que nunca la presencia de las rondas campesinas está fortificada por el amparo de la mayoría de pobladores del campo y de la ciudad quienes patente y latentemente se encuentran como jamás nunca recordados unidos, y a la voz del unísono evocan “libertad para nuestros pueblos y democracia real”, “viva la dignidad de nuestro pueblo”, pues Nuestra América reivindica el derecho de nuestros pueblos a

la vida plena, a la autonomía, a la

dignidad, al desarrollo integral, y a ser dueños de su propio destino, ante más de cinco siglos de invasión y coloniaje, y la presencia del eufemismo actual proceso “democrático” más claramente identificado con la recolonización en la era del capitalismo trasnacional. LAS RONDAD CAMPESINAS EN EL SIGLO XX Y XXI Las Rondas Campesinas se multiplican rápidamente dentro del país peruano, y como organismos similares en nuestra América. A verbigracia se tiene en la sierra norte de Cajamarca y Piura desde 1990 hasta el 2000 solamente existían 3,500 Rondas, teniendo con alrededor de 280,000 ronderos y ronderas. Actualmente existen más de 250,000 ronderos agrupados en 8,000 Comités de Ronda.145 Cajamarca siendo cuna de las RC existen un aproximado de 100,000 ronderos activos, y en Piura 15,000 siendo cada día más los ronderos y ronderas que forjan y defienden el siguiente lema: “Campesino, hermano, el patrón ya no comerá más de tu pobreza”. El siguiente cuadro de participación de los CAD en cada departamento peruano: COMITES DE AUTODEFENSA Nº DEPARTAMENTO 1 TUMBES 2 PIURA 145

CAD 70 282

INTEGRANTES 2871 17778

ARMAS

Fuente: www.pacarinadelsur.com/home/indoamerica por Leif Korsbaek, antropólogo.

1295

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

LAMBAYEQUE CAJAMARCA LA LIBERTAD ANCASH JUNÍN CERRO DE PASCO AYACUCHO HUANCAVELICA LIMA PUNO LORETO AMAZONAS APURIMAC CUSCO MADRE DE DIOS HUANUCO SAN MARTIN UCAYALI TOTAL

105 443 219 27 525 68 1564 198 33 86 30 112 63 106 20 163 55 36 4205

5730 27927 14018 1350 34537 6072 61450 10658 2869 3627 911 8295 3618 5802 1232 13578 11658 1286 235267

194 916 858 142 3855 626 5583 646 508 160 260 100 440 60 868 892 170 16278

Fuente: www.pacarinadelsur.com/home/indoamerica por Leif Korsbaek, antropólogo.

CONCLUSIÓN La multiculturalidad y pluriculturalidad de Nuestra América, trasciende sin bandera, sin frontera, sin nación para formar una piedra madre sólida de interculturalidad sustentada en el Derecho consuetudinario, fundamento genuino de toda existencia legal en el mundo. Actualmente

una

las

gigantescas

organizaciones

comunitarias

reconocidas a nivel nacional e internacional son las Rondas Campesinas peruanas cuyo surgimiento se dio en Cajamarca en 1976, ante la inoperancia e inaccesibilidad del Estado en la administración de justicia en zonas rurales. Las Rondas Campesinas coadyuvan notablemente impartiendo justicia dentro de sus propios territorios y brindando seguridad de vida a sus habitantes. La legitimidad y eficacia de las Rondas Campesinas radica en que sus operadores pertenecen al mismo universo cultural, costumbrista y valorativo cuyo ejercicio dentro de cada espacio geográfico es norma irrefutable y brinda credibilidad. Las Rondas Campesinas fundadas en el Derecho Consuetudinario pueden ejercer funciones integradoras y coordinadas con el Derecho Positivo o Normativo,

1296

pues ambos persiguen el mismo objetivo luchar en defensa de los Derechos Humanos. Las Rondas campesinas soslayan el incremento de la carga procesal en los juzgados, además benefician la reducción de gastos económicos procesales. En consecuencia la creación de organismo de autodefensa y micro modelos de gobierno instituyen las fortalezas de nuestro pueblo, por lo que hoy es evidente que las mejores construcciones arquitectónicas, cuánticas, políticas, economías, contables, y modos de vida de nuestros ancestros a máxime de nuestras magnas culturas muestran al mundo nuestra grandeza civilizada en la que se vivía, representada en la sabiduría, en la habilidad, en el conocimiento y la fortaleza de desarrollo equilibrado de vida en comunidad. Con ello se ha dado una gran bofetada a quienes con los recursos naturales, humanos y excelsa arquitectónica se lucran. Grupos de poder trasnacional que viven sobre los hombros de Nuestra América, sin embargo por siempre vivirán en el desasosiego de saber que los hijos de nuestros ancestros junto a los pueblos originarios existimos y discurrimos por todos sus caminos.

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1298

20. 2009. V Pleno Jurisprudencial de las Salas Penales Permanentes y Transitorias, Rondas Campesinas y Derecho Penal. Acuerdo Plenario N° 1-2009/CJ-116, s.l. : Corte Suprema de Justicia de la República, 13 de Noviembre de 2009. 21. 2002 CAPAJ.- El Derecho Consuetudinario Indígena. V Seminario Anáutico en Calama. [En línea] 28 de Abril de 2002. [Citado el: 20 de Noviembre de 2010] 22. www.uasb.edu.ec/padh/revista2/documento/derechoconsuetudunario.htm.

9.6 La Revolución Latinoamericana como Horizonte Utópico. La revolución latinoamericana y la necesidad de defender los proyectos de lucha de los pueblos Carlos Ernesto Romero Robledo

Esta ponencia surge como necesidad de aclararme posturas políticas y rumbos culturales, al igual como afirmación ética frente a lo que vivimos. Nos damos cuenta de nuestras limitaciones teóricas, por eso es conveniente aclarar que escribimos desde nuestra subjetividad, apelando a los procesos que han marcado nuestra sensibilidad, nuestra actitud frente a la interrelación entre conocimiento y realidad. Aclaramos que no tenemos respuestas frente a los graves problemas de la humanidad, sino un posicionamiento desde nuestro hacer, desde nuestro sentir, como proceso que aspiramos a que sea uno solo. No nos interesa el discurso de la ciencia, ni tampoco el discurso de la razón, los cuales apelan a despojar de humanismo, al cual llaman ideológico, a quienes interpretan una realidad histórica concreta. Más bien nos interesa posicionarnos desde la postura Mariateguiana, es decir “Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario.”(Mariátegui 1979) En este sentido me parece más que necesario plantear lo siguiente: las juventudes y los pueblos de Latinoamérica y el mundo exigimos una sociedad con amor, solidaridad y paz con justicia social. El momento histórico en el que nos

1299

desenvolvemos nos plantea únicamente el siguiente problema: la lucha contra el capitalismo es y siempre será la lucha a favor del ser humano. Para desarrollar las ideas y sentimientos que expondré en esta ponencia me parece de suma importancia que se planteé que la lucha contra el capitalismo en América Latina no empieza con la fundación de organizaciones partidistas en los años veinte, ni con la llegada del marxismo a nuestra patria grande. Desde que nuestros pueblos originarios se resistieron contra el sometimiento sangriento en el proceso de expansión del capitalismo mercantil, se han articulado formas de lucha y de resistencia que van desde la persistencia en la vida comunal y la lucha por la autonomía de las comunidades originarias; también se expresa en la batalla a muerte que se dio entre quienes imponían su religión como cultura de la subordinación y quienes resistieron con las armas en la mano a los asesinos. Está bien presente dentro de nuestra memoria Caupolicán y Janequeo quienes representan la tradición más aguerrida del pueblo mapuche en su lucha contra el capitalismo colonialista; tampoco nos olvidamos de Tenamaxtle, quien dio fuertes batallas en la guerra del Mixtón, donde se le dio el golpe decisivo para la muerte del asesino Pedro de Alvarado, bajo el lema “o tu muerte o la nuestra”; o las comunidades del Istmo de Tehuantepec en Oaxaca, quienes emprendieron la lucha por la autonomía frente a los barbaros sangrientos. Este conjunto de luchas son representativas contra la expansión de la propiedad privada, están en nuestro corazón, y son el punto de partida de nuestras tradiciones de lucha, junto a nuestros compañeros que lo dieron todo por la independencia de nuestra patria grande, aquélla que francisco de Miranda en su esfuerzos de construcción de una cultura propia, sincrética, nos planteo como la Gran Colombia,(Vilaboy 2010) frente a la América Sajona, aquélla que se posicionaría como la guardiana del capitalismo mundial. América Latina es un continente poblado de un paisaje surrealista, Galeano plantea en las Venas Abiertas de América Latina, que si Alicia se asomara por el espejo, no creería lo que viera, y esto es nuestra historia misma, increíble, pero muy concreta. El continuo proceso de pisoteo inhumano que nuestros pueblos han resistido durante siglos, constituye un punto de referencia importante para comprender en su

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significación histórica, las formas que subyacen en el horizonte utópico de las clases populares, que han servido para resistir a los tiranos de los diferentes momentos históricos del proceso de contradicciones entre los humillados y nuestros enemigos, los vencedores de cada proceso frenado por sangre, enajenación y fuego. Para continuar la lucha de todas las generaciones de seres humanos que dieron sus vidas contra todas las formas de opresión, dominación y explotación, tenemos que rescatar y retomar los esfuerzos que la cultura de la enajenación ha negado, siempre en sintonía del plomo y de muchos muertos, desaparecidos, torturados y todas las expresiones que las clases en defensa del capitalismo en su proceso de desarrollo a nivel internacional han utilizado para comunicarse con nosotros, los sujetos oprimidos. En este sentido plantearse el tema de la revolución latinoamericana no puede ser ahora, en el siglo XXI, un sueño al que podamos renunciar apelando a la inviabilidad de las estrategias que en el pasado hundieron en la falta de dinamismo al conjunto de experiencias que interactuaron en nuestra realidad. Menos aun podemos plantearlo en una analogía torpe, con lo añejo, con lo vetusto ya que esto nos posicionaría desde la perspectiva de los vencedores, que al apelar a su dominio de largo aliento, nos recuerdan, con la violencia en despliegue que solo la propiedad privada constituye un punto de referencia para los seres humanos, lo nuevo, lo innovador. Tampoco nos interesa ese discurso torpe que se adhiere a una supuesta verdad científica que desdeña lo ideológico, lo utópico, que da la espalda a la subjetividad en el proceso de construcción política, en el ámbito del conocimiento. Así podemos plantear que damos totalmente la espalda a quienes dentro de los espacios académicos pueden citar la famosa metafísica de la escisión entre un Marx joven y hegeliano y un Marx maduro y científico, claro que por detrás oportunistamente colgándose de Mariátegui, como pasa en nuestra Universidad en México; tomamos nuestra distancia frente a este tipo de intelectual oportunista que fetichiza hablando mientras se rasca la panza, algo que en universidades como las de México, con tanta muerte y dolor, se tiene que criticar, aunque no convenga. En este momento histórico como parte de nuestro campo cultural y compromiso, mientras exista el capitalismo mundial, se torna totalmente necesario defender

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proyectos antiimperialistas y anticapitalistas como el del pueblo colombiano; para ser más preciso el de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejercito del Pueblo (FARC –EP); defender procesos populares como el que está llevándose a cabo en Venezuela, Bolivia y países progresistas de nuestra América, con miras a la destrucción de las clases dominantes, de los grupos de poder que siguen beneficiándose a pesar de los grandes cambios. En el caso mexicano vemos de suma importancia que veamos la complejidad social que los movimientos populares despliegan, no solo es la existencia de las organizaciones revolucionarias, es necesario apoyar a los distintos proyectos que luchan contra el sistema, defender a proyectos como el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional EZLN, pero también a las comunidades autónomas de todo el país que luchan por su autodeterminación, apoyar al Ejército Popular

Revolucionario EPR y el Ejército Revolucionario del Pueblo

Insurgente ERPI, pero también a todos los esfuerzos culturales anticapitalistas, centros sociales autónomos, esfuerzos autogestívos. Es necesario defender el proyecto de vida y de lucha que los pueblos construyen para su autodeterminación. El debate que ha surgido en torno a la viabilidad de las revoluciones es aún muy vigente como para cerrarlo por decreto, recordando a los que vuelan con Laclau y su democracia radical. Quien sabe por el hecho mismo que este se cierra al momento de transformar nuestra realidad, lo cual todavía nos faltan pasos para lograrlo. Ante esto vemos de suma importancia -desde mi punto de vista el analizar la posibilidad de la combinación inteligente de distintas vías que nos lleven a la destrucción de este sistema(Kohan 2008). Pero veamos. Desde que el socialismo como concepción y praxis política se arraiga en nuestro continente, un conjunto de contradicciones se han presentado para poder articular el proyecto ético político con nuestra historia. ¿Qué implicó esto? Que surgieran expresiones político culturales que quisieron subordinar la realidad a concepciones teóricas que expresaban una realidad totalmente distinta a la nuestra, y podía representar una alternativa de lucha frente a las relaciones de dominación del capitalismo imperialista.

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Las reflexiones que giran en torno a la viabilidad del socialismo o su falta de vigencia se dan en la vida misma del fundador de la concepción materialista de la historia. Este, al son de la militancia y la reflexión teórica, aporta algunos elementos políticos y epistemológicos que serán significativos a la hora de tratar de solucionar esta problemática que desde su perspectiva, no se resuelve en el ámbito cómodo de la discusión escolástica, sino en el terreno escambroso de la praxis concreta, en el ámbito histórico de la lucha de clases(Marx 1845). Esto es central para que nosotros nos posicionemos en el debate de más de ciento cincuenta años, ya que la historia no empieza cuando nos volteamos a ver el ombligo, como nuestra memoria nos recuerda, como creen los grandes dueños de la incomunicación mundial y de los prestigiosos centros de prostitución del pensamiento, que dizque queriendo desprestigiar desde una perspectiva histórica a la propuesta de vida de la concepción materialista de la historia, se olvidan que las contradicciones marcan el surgimiento de la praxis propuesta por Carlos Marx. O de aquéllos académicos dizque críticos que plantean férreamente que la deslegitimación del proyecto socialista reside en su puesta en práctica por el estalinismo de la URSS y su vida burocráticamente gris. Me permito utilizar el concepto de campos de contradicciones que Miguel Mazzeo utiliza en su explicación teórica para referirse a las superaciones constantes que en los movimientos surgen respecto a los problemas a los que se enfrentan en los procesos emancipatorios(Mazzeo 2007). Cuando los procesos no logran superar las contradicciones y pasar a nuevos espacios de debate político y teórico de construcción, los proyectos se quiebran, la dispersión y desorganización se imponen. Sería conveniente no olvidar que a partir de la muerte del fundador de la filosofía de la praxis podemos plantear que surgen un abanico de corrientes, influidas bajo su pensamiento que proponen diversas estrategias de lucha, interpretaciones teóricas sobre las realidades históricas sociales, pero esto a la vez empieza a generar expresiones

políticas e ideológicas

que van rompiendo con la concepción

emancipatoria trazada por la praxis marxiana. Como parte de este abanico de corrientes y paralelamente al proceso que anteriormente menciono, se preparan las condiciones para el despliegue de una praxis socialista radical, que incorporó en sus

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filas a unos cuantos cientos de miles de personas con una preparación política y teórica envidiable para los neutros académicos. En Rusia surgen los bolcheviques, expresión política partidista de carácter marxista que se posicionó en contra de todas aquéllas corrientes que planteaban una política de alianzas entre las clases sociales, claudicando en la lucha por la sociedad emancipada de relaciones de dominio. Al igual surgen las expresiones del consejismo, la cual está vinculada con la idea de la autoorganización de los trabajadores, y la necesidad de romper con los instrumentos de dominación burguesa, creando órganos de poder permanente que expresaran un mundo nuevo, es decir, las instituciones de las clases trabajadoras. ¿Y en América Latina? Las tradiciones no siempre nos defienden: una crítica desde la historia Las contradicciones de clases en la historia de América Latina han constituido tradiciones culturales que permiten, en nuestro naciente siglo XXI, dar cuenta de quién se sesga al mundo del mercado como cultura y forma de vida; pero también quién construye desde los sujetos oprimidos formas y expresiones culturales que aportan a la emancipación humana. En el transcurso de la historia, el pensamiento y la obra revolucionaria se han venido enriqueciendo tanto por los procesos revolucionarios en distintos países como también de grandes pensadores que dedicaron su actuar revolucionario y sus letras a las luchas libertarias de los pueblos. Sabiéndonos dentro de una rica tradición cultural, ahora más que nunca es necesario dar la batalla en el campo de la cultura y de las ideas, nutriendo y aportando con lo mejor de nuestra humanidad, los elementos que nos aportaran a destruir esta realidad fetichizada que embrolla la posibilidad de que lo humano como expresión y constructor de lo histórico social venza frente a quienes les conviene el atraso, la ignorancia y la estupidez de la autodestrucción. Mucho tiempo ha transcurrido desde la llegada del Marxismo a Latinoamérica. A lo largo y ancho de nuestra América han surgido y surgen experiencias que dentro del campo popular construyen proyectos contrahegemónicos. El presente apartado se posiciona desde la actitud militante que pone más que en duda la algarabía discursiva de lo que comúnmente llamamos la izquierda tradicional.

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Al revisar críticamente esta concepción política y su historia en nuestra realidad, nos damos cuenta a primera vista de los errores teóricos y políticos en los que se cayó dentro de nuestro frente de lucha. Dentro de nuestro proceso de estudio ubicamos los siguientes puntos: la adscripción acrítica al estalinismo; el sectarismo y dogmatismo a ultranza de los PC´S y organizaciones políticas de América Latina; la subordinación a políticas exteriores del “centro del socialismo a nivel mundial” (entre comillas); la presencia de una política conciliadora que no benefició para nada el avance de las fuerzas revolucionarias; los análisis sobre las formaciones sociales latinoamericanas que planteaban un desarrollo histórico similar, si no es que igual, que el europeo, traspasándolo en el campo político, la revolución en el continente sería igual que la del pueblo Ruso (dejando a un lado, claro, una revolución en un país no desarrollado); el abandono de una amplia política de alianzas entre las clases oprimidas; y lo más lamentable, el no creer en la posibilidad de una revolución socialista en el mundo subdesarrollado, como nos plantea Fernando Martínez Heredia. El pusilánime discurso político de raíz estalinista de lo que llaman frente común, que consiste en la interpretación des-historizada y descontextualizado de las distintas realidades sociales, de una política de alianzas incorrecta, políticamente peligrosa y neutralizadora, donde se planteaba la necesidad de la conciliación entre las clases sociales para combatir al enemigo principal (nazismo, imperialismo, etc.) con toda su carga teórica previamente construida con demasiada minuciosidad, causo un gran golpe político a las organizaciones que lo adoptaban como estrategia de lucha sin hacer previamente un balance crítico de las consecuencias que esto podría traer. El browderismo todos los países los sufrimos, en nombre del socialismo se desplego una política netamente contrarrevolucionaria. En América Latina muchos han sido sus detractores, entre los principales podemos ubicar a José Carlos Mariátegui, que a mediados de los años veinte y en una discusión de carácter nacional pero de pertinencia internacional les plantea a sus compañeros peruanos: “El 1° de Mayo es, en todo el mundo, un día de unid ad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos

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los trabajadores organizados…” sigue planteando lo siguiente “…El 1° de Mayo no pertenece a una Internacional es la fecha de todas las Internacionales. Socialistas, comunistas y libertarios de todos los matices se confunden y se mezclan hoy en un solo

ejército

que

marcha

hacia

lucha

final.”(Mariátegui,

http://www.marxists.org/espanol/mariateg/1924/may/01.htm 1924) Podemos observar como Mariátegui hace una invitación a la unificación del proletariado y sus diversas corrientes a conformar un frente único de carácter netamente clasista, así el fundador del marxismo latinoamericano se alejaba de ciertas posiciones que a nivel mundial florecían como la hiedra venenosa, aquellas que rompían con los postulados de la III internacional en el periodo comprendido entre 1921-1923 , y que abrazaban la pusilánime postura estalinista que se encarno en los PC´S latinoamericanos. Pero ¿por qué Mariátegui apelaba a la conformación de este frente único clasista? ¿Por qué no plantear la posibilidad de la colaboración entre la burguesía y la clase trabajadora? ¿no existía acaso un enemigo más fuerte, externo que representaba más peligro para los intereses de los pueblos latinoamericanos; el imperialismo yanqui? ¡La conciliación no estaba en los sueños de Mariátegui! ¡Fue consecuentemente radical! La interpretación del Amauta de la realidad latinoamericana, no partía del indiscriminado método comparativo calco copista con que los demás marxistas afines al estalinismo partían, él sabía perfectamente que el desarrollo histórico de nuestras sociedades no era el mismo que el de Europa y ni de otras realidades, ¡tenemos historia!, nos recalco. Así analizando el devenir histórico de nuestras sociedades, nuestra realidad histórica concreta, planteaba en una de las tesis que envió a la primera conferencia de la sección latinoamericana de la tercera internacional que se celebro en Buenos Aires, en 1929 : (…) las burguesías nacionales, que ven en la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo bastante dueñas del poder político para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional (…) Estas tesis fueron rechazadas por la tercera internacional, la que en nombre del socialismo asesino a miles de intelectuales comunistas desde finales de los años

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veinte. Esta organización mundial, el argumento que esgrimió, es que tenían un análisis equivocado de nuestra realidad, sumando a estas endebles posturas el rechazo a su persona por según tener posturas antimarxistas, dicho sea de paso que estos argumentos, provenientes del estalinismo, tenían un carácter sumamente dogmatico, que implicaba la renuncia a cualquier alternativa radical de transformación de la realidad social(Hinojosa 2011). Mariátegui en nuestra América, formo parte de una cultura política emancipatoria mundial, él así lo planteaba, así lo reivindicamos hoy, pensando en sintonía con las clases populares a nivel mundial. Se nos hace significativo el planteamiento de un revolucionario ruso bastardeado por la academia burguesa, citaremos a Lenin uno de los revolucionarios del mundo subdesarrollado, que en 1910 planteaba: “(…) la burguesía en todos los países establece, inevitablemente, dos sistemas de gobierno, dos métodos de lucha por sus intereses y en defensa de su dominio, métodos que van alternándose o que se entrelazan en distintas combinaciones. Es, en primer término, el método de la violencia, el método que no admite concesión alguna al movimiento obrero, el método que apoya a todas las instituciones viejas y ya caducas, el método que rechaza rotundamente las reformas. Esta es la esencia de la política conservadora, que, en Europa Occidental, es cada vez menos, la política de las clases terratenientes para convertirse cada vez más en una de las variedades de la política general burguesa. El segundo método es el del "liberalismo", el de los pasos hacia el desarrollo de los derechos políticos, hacia las reformas, las concesiones, etc.”(Lenin 1910) Las burguesías latinoamericanas han demostrado muy bien cuál ha sido su papel en la historia de nuestro continente. Aquí no nos encontramos con burguesías progresistas, que tengan posturas antiimperialistas y se preocupen por el desarrollo de los distintos pueblos de Latinoamérica, ¿las hubo en algún lado, si nos posicionamos desde la perspectiva de clase?, al contrario de esto podemos ver, retomando el análisis de Lenin, a una burguesía que ha utilizado la fuerza para ahogar en sangre a los distintos movimientos revolucionarios, que ha defendido a ultranza el régimen despótico del capitalismo subdesarrollado, que ha hecho hasta lo imposible por impedir

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que en nuestro continente surja una alternativa emancipatoria de poder popular . La historia nos lo ha demostrado ¿Por qué regresar a esos errores? ¿Acaso la muerte de cientos de miles de compañeros en lucha por la liberación de nuestra América no vale? ¿pueden olvidarse los crímenes cometidos por Pinochet, Videla, Bordaberry, Barrientos, Pérez Jiménez, Díaz Ordaz y todos los asesinos de la historia? No podemos dar marcha atrás, no debemos de seguir esperanzados en que nuestros enemigos de clase aportaran en nuestra propia redención contra el yugo de la propiedad privada. Es necesario que al igual que Mariátegui y Lenin apostemos por una vía de transformación radical de la sociedad. Aclarando que nuestro Lenin, para América Latina, no es la momia disecada que se plasmo en nombre de Leninismo, sino aquél revolucionario de pensamiento y acción dinámica; cabe redundar diciendo, un Lenin que reivindica los consejos y la auto-organización obrera frente a la razón de estado que se impone y pudre los procesos emancipatorios. Con el triunfo de la Revoluciona Cubana se abre un nuevo ciclo de luchas que se ven inmersos en procesos socialistas para la liberación nacional, totalmente ajenos al socialismo en un solo país, en un contexto dentro de nuestra geografía donde el llamado a crear dos o tres Vietnam hacía, hace, eco en las conciencias de los oprimidos de estas tierras. Es importante recordar que tuvieron que transcurrir decenas de años para que dentro del lenguaje militante y revolucionario, con la ayuda de nuestra Cuba revolucionaria, se volvieran a poner al orden del día las discusiones que más de treinta años antes habían acalorado los ánimos de los marxistas, aquí en la patria Latinoamericana. Esta vez era diferente; ya no cabía, ni cabe, ni cabra, en los sueños de los revolucionarios, la posibilidad de frenar ese gran sueño de libertad, que el socialismo representa. Así el compañero Che Guevara nos advertía en los sesenta, y no creemos que sea un debate anacrónico: “En las actuales condiciones históricas de América Latina, la burguesía nacional no puede encabezar la lucha anti-feudal y antiimperialista. La experiencia demuestra que en nuestras naciones esa clase, aún cuando sus intereses son contradictorios con los del imperialismo yanqui, ha sido incapaz de enfrentarse a

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éste, paralizada por el miedo a la revolución social y asustada por el clamor de las masas explotadas” La influencia Mariáteguiana está presente. Aquí podemos observar las posturas que uno de los revolucionarios más lucidos de la historia, proveniente de una de las revoluciones más radicales que han triunfado, retoma del amauta peruano. Posiciones que con el paso del tiempo se han venido generalizando dentro del pensamiento y la práctica de los que luchamos por ese mundo mejor. La historia de las rebeliones, el triunfo de los oprimidos nos ha enseñado que la relación entre la teoría y la práctica, la búsqueda de los nuevos conceptos no debe quedarse en la mera y pura especulación SOBRE LA REALIDAD, sino que debe de transformarla. Cuando Marx plantea que debe de haber una crítica teórica para que a partir de ahí se transforme lo criticado, nos está planteando de la necesidad de superar el estadio especulativo en el que se queda el pensamiento, y de no divorciar lo que Lenin en el “Qué hacer” nos plantea como la interrelación existente entre pensamiento y acción: “Sin teoría revolucionaria, no hay movimiento revolucionario.” Existe la necesidad de construir los proyectos contra-hegemónicos, si queremos sobrevivir como especie humana, pero sin olvidar la raíz de clase de los problemas humanos, que destruya desde a este sistema, proyecto que tiene como inspiración y como ejemplo a la Cuba que tuvo una revolución radical y que a través de las décadas se ha mantenido en pie de lucha contra el monstruo imperialista, a los intentos emancipadores que a lo largo y ancho del mundo surgen como esperanza contra este devorador de seres humanos llamado Capitalismo. La resistencia cultural contra el mercado como cultura del dominio La realidad cambiante de nuestra América, nos ha llevado a desarrollar concepciones teóricas que buscan la destrucción de la realidad social capitalista. Son siglos que los pueblos han sufrido el dominio. Así mismo se ha construido una temporalidad que rompe con lo anterior, la discontinuidad histórica existente dentro de los proceso temporales de los vencedores. Es en este ámbito donde nos interesa

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pensarnos, desde los horizontes emancipatorios, cabe decirlo, desde los jodidos y excluidos del planeta en su genial proceso de creatividad. Tenemos la obligación de seguir las huellas de los que nos antecedieron, no solo rastrear a nuestros hermanos y hermanas que intentamos tomar su mano en el tiempo y marchar por la vida en la senda del humanismo revolucionario; también es necesario que sigamos las huellas de los enemigos, que los conozcamos con profundidad y que no permitamos que duerman tranquilos. El mercado como cultura, ha sido capaz de transgredir los límites impuestos por culturas, razas, naciones, estados, etc. Es necesario no tragarse la vieja idea impuesta con fuerza por los dominadores, de que puede haber armonía entre pueblos del mundo en base al libre mercado, que puede haber desarrollo en base al ideal de Smith y Hayek. En este sentido nos preguntamos ¿De qué sirve que hagamos poesía cuando esta no expresa el odio y el amor de los pueblos? ¿es que acaso podremos prescindir de los sentimientos que nos invaden, que nos desbordan y jugar a ser el intelectual reconocido dentro del circulo asqueroso de la burguesía? ¿o como dijera el gran poeta salvadoreño los poemas son para formar poetas o para concienciar pueblos para que forjen su libertad? El sentir humano esta siendo asquerosamente destruido, se impulsa la indiferencia entre los seres humanos para que no logren sentir indignación, amor y los sentimientos que lo caracterizan. Se quiere que la humanidad sea seca, que no tenga subjetividad, que no sienta, que obedezca y que no hable. Se esta destruyendo la poesía de la vida, se quiere que seamos robots, que cuando veamos una injusticia no pestañemos, que cuando veamos algo doloroso no lloremos, que no nos solidaricemos. Esto es el capitalismo, sistema que ha venido a impulsar la denigración máxima de la humanidad, que se ha dedicado en buscar de cualquier forma la destrucción ética y natural del ser humano y del planeta, impulsando enfermedades incurables que atentan contra la vida humana, y forjando seres irracionales que destruyen los campos de los pueblos y asesinan la esperanza del ser humano, como los gringos y los nazis. Sistema cuya esencia histórica es el asesinato para conseguir sus objetivos

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asquerosos, la denigración para poder llenarse de orgullo y hablar de desarrollo, el miedo para plantear que hay paz y orden, el odio contra la vida que justifica el avance de la ciencia y la unidad mundial, la devastación para decir que se busca la tranquilidad. El escritor no puede prescindir de esto, no puede hacerse el ciego cuando en realidad hasta en la atmosfera se siente esta humillación, el papel de este debe ser ponerse de lado de los pueblos, que con su letra logre forjar conciencia en los seres humanos de este planeta, que sus versos, ensayos, novelas, libros etc. se puedan convertir en algo más peligroso que las balas, que logren llegar al corazón del pueblo y que de este impulsado por la cultura se impulse una nueva subjetividad, una vida distinta y una nueva cultura , que no sabemos como surgirá, si con violencia o no, pero lo que debemos poner en claro es que es urgente rescatar la identidad del ser humano y la vida en general. La poesía representa el sentir humano, desde el odio hasta el amor, el miedo y la valentía. La cobardía estriba en callar cuando miles de millones de seres humanos sufren la agonía de vivir en un mundo donde el ser humano no tiene cabida, el papel de la poesía es sensibilizar, cultivar la conciencia, hermanar a los seres humanos, emancipar. Es cierto que hay mucha confusión en la vista siempre clara del caminar de un solo pie, que pareciera ser que las barreras son más fuertes que las ideas, y que estas estuvieran destinadas a plasmarse mediocremente en un papel, siempre encriptado en ese espacio ideal sin intervenir en la percepción sensible, muy lejos de realidades bárbaras para que no pueda contaminar voluntades que tiendan hacia la rebelión. Los juegos sobre la revolución popular obrero campesina alejan esta posibilidad, porque son solo juegos, sabemos muy bien de qué hablamos, desfigurando con ilusiones autocomplacientes lo que tiene que ser muy concreto, haciendo como que se hace cuando no se hace nada. La cuestión es que el sentimiento se tiene que fortalecer, no mermar frente a esta mierda, preocuparse por superar estos momentos aunque sepamos que una hormiga no es una colmena, más sin embargo, tan necesaria como vivir dignamente la vida misma. No juguemos a esta mientras nos tienden un juego,

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complejo y arriesgado para sernos sincero. No sé si veamos, pero la situación está que expide un olor peculiar, que por cierto es imposible no reconocer; a veces se convierte en actos y palabras fétidas, muy fétidas. Por esto mismo se hace presente la necesidad tan necesaria de ir por abajo construyendo, entre desde, donde, etc. Necesidad que hace necesaria la congruencia, entre lo que se dice que se piensa, lo que se dice que se dice y lo que se dice que se hace. Lo digo apelando a la redundancia ya que ni esto me da seguridad. El horizonte no solo marca el final, también marca el inicio del interminable espacio, en donde nosotros vemos desvanecerse miles de figuras a las cuales nuestras palabras muchas veces cubren de la invisibilidad tan pinche que marca seguidamente las ideas. ¿Tan miopes somos que damos por muerto, en nuestra acción, al sujeto? Miguel Mazzeo (2011) nos abre la posibilidad de ir más allá, superar las limitaciones del intelectual comprometido, para empezar a repensar a Gramsci en el contexto que caracteriza las formas explosivas de creatividad popular, es decir, volver a replantearse propuestas ético-políticas desde la praxis emancipatoria misma. En este sentido Mazzeo viene a proponer la puesta en crisis de cierto prototipo de intelectual que ha entrado en un proceso de fetichización. Como vemos muchas veces dentro de la academia, donde surgen pensadores que encarnan ese papel de constructor de las cortezas culturales, artísticas, científicas comprometidos con un cambio social, pero desde su espacio, y sin involucrarse con la gente “mal portada” de las colonias populares, es decir, una relación que implica ustedes-yo; cuando en realidad el despliegue de relaciones sociales que expresen un mundo sin opresión, explotación y dominación tiene que expresarse y vivirse en un Nosotros. El intelectual orgánico de las clases populares, que surge de su seno y que mediante su praxis expresa un mundo donde el ser humano viva bien es más que necesario. ¿Pero cómo? ¿Es posible que los pobres puedan constituirse como un bloque cultural-histórico? La concepción que plantea que tenemos que abandonar la construcción de una cultura solida y hereje para dar paso a la aburrida ortodoxia determinista y bien portada, simplemente nos invita a ponernos la soga al cuello; el hecho mismo que pensemos que la construcción cultural y la discusión de ideas

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complejas se encuentra en manos de la elite intelectual, nos posiciona como simples espectadores del proceso histórico de construcción de las injustas relaciones en las que han posicionado a nuestro pueblo como inferior frente a los opresores. Los intentos sistemáticos por estar constantemente reestructurando su hegemonía, por parte de las clases dominantes, los han llevado a ponerle un papel central a la cultura, como forma de reproducción de la subjetividad dominada. Este proceso está marcado por las condiciones históricas sociales. En este sentido la disyuntiva de los intelectuales sería el de la cultura crítica, que le apuesta a la ruptura de los procesos de fetichización y a la constitución de una nueva subjetividad histórica; a la cual se contrapone la cultura de la prostitución de la vida, donde todo se compra, todo se vende, en la cual el intelectual simplemente juega el papel de un mediocre vendedor -¿se pueden vender las ideas? Retomar a Gramsci es de suma importancia cuando nos planteamos la necesidad de que el intelectual se piense desde lo colectivo, puesto que una parte constituyente de otra realidad social implica una formación cultural y política instituyente de una subjetividad de la insubordinación, romper con la dependencia que genera la existencia de grandes sectores sociales subordinados, válgame decir, destruir radicalmente el colonialismo mental. Un paso decisivo para romper las jerarquías configuradas para la reproducción de relaciones de poder de distintos caracteres e intereses políticos y sociales. Un intelectual en el barrio no tiene que ser externo, tiene que surgir de ahí. ¿Qué implica esto? Que logremos avanzar en la construcción de una humanidad decidida en su autodeterminación como un inmenso colectivo humano que tiene que darse la mano para lograr superar al sistema internacional de producción capitalista de condiciones materiales y sensitivas espirituales.Es en el barrio donde le apostamos a la cultura y la vida por la humanidad. Pero debemos entender que es el conjunto de la humanidad empobrecida y negada en su condición de sujetos aplastados los que tienen que ser constructores de la realidad emancipada y para hacer posible esta utopía concreta, será necesaria la participación de todas las personas honestas.

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Pero es necesario que hagamos sentido común las consideraciones sobre la cultura crítica frente al fetichismo de la neutralidad.Es urgente que frente a las condiciones actuales reflexionemos sobre aspectos de la realidad que son determinantes para el proceso de reproducción de los ciclos de dominio histórico de las clases y países opresores. Frente a la crisis de la concepción economicista, que parió errores teórico-epistemológicos que se resienten fuertemente en los colectivos de personas preocupadas por aportar en la construcción de otro mundo, es necesario que logremos articular una concepción político cultural que dé cuenta de nuestra realidad, que trace un horizonte utópico dentro del cual nos identifiquemos y asumamos la carnalidad que Rozitchner (1961) nos señala. Tenemos que abocarnos al estudio de esta realidad con la profundidad y la urgencia del momento histórico que vivimos.Es necesario que retomemos el pensamiento de gente muy comprometida con la humanidad; Marx, Lenin, Ho Chi Min, Che Guevara, Fanón, Mariátegui, Sergio Bagu, Luis Vitale, Ruy Mauro Marini, TheotonioDossantos, VaniaBambirra y muchos más, han configurado una valiosa herramienta conceptual y categorial que permite tener las armas másvaliosas para la emancipación de los pueblos oprimidos, la cultura de la resistencia y de la lucha contra el capitalismo imperialista. Poco favor le haríamos a las ciencias sociales si tomamos la postura weberiana de separar juicios de hecho con juicios de valor, por eso nos afirmamos desde la necesidad de construir una subjetividad insurrecta. Por eso valoramos demasiado nuestra memoria, hablando colectivamente, la cual condensa la voluntad de lucha para construir una nueva subjetividad histórica de los pueblos.Las condiciones objetivas que necesitaban madurar para que se produjera una transformación a favor del ser humano, parece que ya hasta se pudrieron. Se pasaron de maduras, aunque realmente no creemos útil ni siquiera repetir lugares comunes que representa esa designación para cierto grado de desarrollo humano social.Vayamos a los barrios, a las comunidades rurales, a las universidades públicas, a los espacios donde se encuentran nuestros pueblos, ahí donde se tiene que dar la batalla de ideas contra el sistema enemigo del ser humano. Bibliografía 1. Carlos Marx: El Capital, Editorial Siglo XXI, México 1989.

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2. Eduardo Galeano: Las Venas Abiertas de América Latina, Editorial Siglo XXI 1986. 3. Ernesto Guevara: Critica a la economía política, Editorial Juan Marinello, La Habana 2004. 4. Fernando Martínez Heredia: El ejercicio de pensar, Editorial Juan Marinello, La Habana 2011. 5. José Carlos Mariátegui: Siete ensayosde interpretación sobre la realidad peruana, Editorial, Biblioteca Ayacucho, República Bolivariana de Venezuela 2004. 6. Miguel Mazzeo: Invitación al descubrimiento. José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América (2009) 7. Smith Adam: Origen de la riqueza de las naciones, Fondo de la Cultura económica, México 1987.

9.7 El sociólogo sujeto, el sujeto como productor y producente de su realidad Jorge Daniel Cabrera Martínez

En el presente ensayo realizaré una revisión de situaciones concretas del mundo de la vida, con el fin de mostrar la necesidad existente de plantear problemas desde la perspectiva del sujeto. El primer paso para llevar a cabo esta empresa es entendernos individualmente como sujetos sociales, pertenecientes a un espacio-tiempo, con un contexto específico y determinado por el devenir de la historia. Como nos menciona el psicólogo social norteamericano George H. Mead “Una persona es una personalidad por que pertenece a una comunidad, por que incorpora las instituciones de dicha comunidad a su propia conducta. Adopta el lenguaje como un medio para obtener su personalidad, y luego, a través de un proceso de adopción de

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los distintos papeles de todos los demás proporcionan, consigue alcanzar la actitud de los miembros de la comunidad”146. Por tanto, entendemos que toda acción o discernimiento como una acción ética y moral, la cual lleva implícitamente una postura ideológica e incluso política. Las actividades

que realizamos en nuestra vida cotidiana van encaminados al

mantenimiento de formas de pensamiento previamente establecidas. Si partimos de que en la sociedad en la que vivimos es una sociedad occidentalizada, y por tanto capitalista, deducimos que una gran cantidad de acciones que realizamos cotidianamente se encaminan a fundamentar el sistema actual. Es necesario construir, entonces a partir de la cotidianidad un pensamiento que sea crítico y proponga diferentes formas de resistencia ante los embates de el sistema injusto que nos toca vivir, y que se fundamenta en la máxima hobbsiana: la explotación del hombre por el hombre. Para esta difícil, pero necesaria empresa, es preciso llevar a cabo acciones inmediatas que estén encaminadas a generar un cambio en las formas de pensamiento, y por ende en las estructuras de poder. Michael Foucault propone que el poder va más allá de las superestructuras, por lo que no solamente lo ostentan aquellos que están en la cima de la estratificación social. Por tanto, para transgredir la lógica del poder, necesitamos tomar consciencia de lo qué está mal en nuestra sociedad, saber cuáles son las acciones inmediatas que debemos hacer y, sobre todo, qué es lo que debemos dejar de hacer para que nuestra realidad cambie. Para comprender el concepto “mundo de la vida” es necesario entender que la fenomenología de Alfred Schütz radica en el intento de explicar la realidad a partir de la interacción y explicación de la acción cotidiana y el pensamiento humano, para él la ciencia social debe comenzar desde lo pre-científico, desde lo que día a día construye el hombre en su actuar; desde “el mundo de la vida”, que para este autor en la realidad

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George H. Mead. Espíritu, Persona y Sociedad, Ed. Paidos. México, 2003. Pp. 191

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fundamental del ser humano entiende que es “ese ámbito de la realidad que el adulto alerta y normal simplemente presupone en la actitud de sentido común”.147 Propone Schütz que para el ser humano desarrollado en un contexto específico, los objetos del mundo exterior son los mismos para él como para sus iguales que le rodean, por tanto, el individuo en relación a los otros está en un mundo igual y por ello pueden ambos actuar sobre él y sobre sí mismos. Si bien, pareciera que el individuo actúa sobre el mundo y sobre sí mismo, la fragmentación del concepto “ser humano”, con el control del cuerpo, es el hecho que marca la modernidad. Edgardo Lander, desde la corriente de la descolonización de los saberes, entiende que el pensamiento europeo se basa principalmente en la separación “cuerpo y mente”148, “la razón y el mundo”149, es decir, se fragmenta la realidad. Nuestra realidad latinoamericana radica en que esta fragmentación también ha sido llevada a cabo en nuestras formas de generar conocimiento, que se sucede en el proceso de integración en el orden mundial. Pues si no fragmentamos nuestras formas de generar nuestra concepción de la realidad, es decir, si un pueblo no ha fragmentado su pensamiento, entonces no tiene entonces un carácter “civilizado” pues no se reconocen como individuos y por tanto no poseen derecho alguno, entendido que es un derecho occidental. En cuanto al control del cuerpo, y bajo la lógica de Foucault, nos referimos más bien a la legitimación de prácticas que conllevan a brindar la facultad a los gobiernos, o en este caso al mercado que es quien actualmente administra las acciones más básicas del individuo, coartando y mutilando la libertad del ser humano en su desenvolvimiento en el mundo social.

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Shutz Alfred. El mundo social y la vida cotidiana. México. FCE. 4ta Edición. 2002. P. 25 El pensamiento moderno se fundamenta principalmente en el pensamiento de Descartes, el primer gran filosofo del Renacimiento, reafirmando en su discurso del método la separación entre cuerpo y mente; “La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Esta debuta en realidad con la distinción esencial del alma y del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se define por la extensión.” 149 Dicha afirmación tiene su paralelo en el pensamiento católico, expuesto por Juan Pablo II en su Fides et Ratio, donde expone qué; “La fe y la razón como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva a la contemplación de la verdad”. 148

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Esta visión temprana podría hacer pensar en la casi nula libertad que tenemos como individuos; sin embargo, en los tres ejemplos que se abordarán intentaremos dar cuenta de las ideas aquí planteadas. En los primeros dos aparados, “La distribución del espacio en las casas de interés social como método de fragmentación, reducción y búsqueda de eliminación de espacios de relación social” y “Los lavaderos de las vecindades como espacio perdido de relación social”, se observará la manera en que permea el control del cuerpo por parte de la racionalidad occidental, es decir, el mayor beneficio por el menor costo, en situaciones concretas y cotidianas de la vida. Con el tercer ejemplo, “Fumar mariguana como un hecho de la vida privada”, mostraremos las posibilidades reales de una ruptura epistémica que conlleve a la generación de nuevas relaciones sociales, nuevas formas de comunicarnos y, por qué no, una nueva forma de pensar la realidad. En palabras de Zemelman, nos referimos a aquellas “grandes rupturas, provenientes de la posición del sujeto capaz de incorporar su propio conocimiento y el peso del contexto en el que se inserta, lo cual no necesariamente estará reflejado en una teoría precisa”150 si no en el hacer cotidiano se los sujetos. La distribución del espacio en las casas de interés social como método de fragmentación, reducción y búsqueda de eliminación de espacios de relación social Cuando Marcuse habla del hombre unidimensional, aquél producto (casi en serie) llamado individuo de las sociedades modernas, habla de una masificación de productos, es decir, de procesos de modernización para crear una unidimensionalidad en las formas de pensamiento. Para buscar esa homologación es imprescindible romper lazos comunicativos, por tanto desaparecer, o al menos fragmentar y reducir los espacios físicos de relación social. Es la lógica en el ramo de la vivienda y construcción, quien ha entendido esta regla, así lo podemos constatar en los grandes complejos de viviendas que existen en México, llamados fraccionamientos de interés social. 150

Zemelman, Hugo. Conocimiento y ciencias sociales, Algunas lecciones sobre problemas epistemológicos. Ed. UACM. México. Pp. 19

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Estos espacios suponen una masificación de los modelos de vivienda, los cuales, dicho sea de paso, varían según el poder adquisitivo del comprador. Cada modelo de vivienda supone una distribución del espacio, en este caso nos enfocaremos a las viviendas más baratas, que son las que adquieren la mayoría de familias. Si bien, en estas “casa funcionales” suponen una cercanía física entre los integrantes del hogar no sucede así, pues se entabla una competencia por el manejo de espacios específicos de la casa. Las viviendas normalmente tienen estas características: Lote: 90 m2 Área construida: 47 m2 Cuenta con estancia, comedor, cocina, baño, 1 recamara (con opción a 2), patio de servicio y cochera. En la siguiente imagen, se puede observar el plano con dos recamaras, no existe en la red el plano del llamado pie de casa.151

Según datos del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (Inegi), “en promedio cada familia mexicana está conformada por 4.3 integrantes”152. 151

Consultado en http://www.casasquma.com

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Si una familia cuenta con al menos 5 integrantes, los espacios en la vivienda se hacen insuficientes, conduciendo al continuo enfrentamiento entre los miembros de la familia, deteriorando los procesos comunicativos. En estas viviendas, “allí donde los hombres creen estar más cerca los unos de los otros, como en la televisión, que se les lleva hasta sus hogares, en realidad esa cercanía está mediada por la distancia social, por la concentración del poder”,153 rompen un espacio que antes era de interacción más directa entre los individuos. Una de las actividades donde se supone existe comunicación entre las familias es la hora de la comida; sin embargo ahora hay un centro distractor: la televisión. El distanciamiento entre las familias supone entonces un acercamiento a los medios masivos de comunicación, quienes muestran las posibilidades de consumo; el espejismo que nos ofrece un automóvil con una capacidad medida en caballos de fuerza, pero también nos lanzan avisos alarmantes de que no debemos correr a alta velocidad por nuestro propio bien y el ajeno, nos dejan caer misiles y crean un estado de terror, militarizan los espacios públicos pero nos dicen que no nos preocupemos, que sigamos consumiendo, que ante una tragedia lo mejor es dejar todo en manos de las élites de poder y salir a comprar para llenar el vacío que promueve un mundo mecanizado. Se fetichizan y cosifican todos los productos, insumos o servicios puestos en el mercado en el proceso globalizador. Alejando al sujeto de la afirmación que todo objeto material que adquiere en el mercado, antes de ser objeto, es fuerza de trabajo de hombres y mujeres que son iguales que él. Se encubre, por tanto al sujeto producente de su realidad concreta. Los lavaderos de las vecindades como espacio perdido de relación social Las zonas urbanas sufren directamente el avasallador proyecto occidental, el cual se encamina a convertir actividades que normalmente eran comunitarias en privadas, en este punto analizaremos una actividad tan cotidiana que al parecer ha pasado desapercibida por los estudiosos de la sociedad: lavar ropa. 152

Estadísticas a propósito del Día de la Familia Mexicana: Datos nacionales. Inegi. Marzo de 2007. México. Pág. 1 Adorno, Theodor. Epistemología y ciencias sociales. Frónesis Cátedra, Universitat de Valencia. Madrid, 2001. Pp.16.

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Los lavaderos de las vecindades o condominios familiares dentro de las grandes ciudades es otro de los espacios que desaparecen por la dinámica del mundo globalizado. Los lavaderos es un lugar donde se desarrolla una comunicación entre personas, donde también se construye “comunidad”, donde las amas de casa se informan de la vida de los vecinos y de las noticias más sobresalientes del barrio o la colonia. Sin embargo, el discurso de la urbanidad es: “la ropa sucia se lava en casa”, frase popular que refiere una privacidad de los problemas familiares. Las amas de casa tenían (algunas, las menos, todavía lo tienen) en este lugar un espacio para relacionare, informarse de su realidad inmediata. Estos espacios son eliminados gracias a la adquisición de un electrodoméstico llamado lavadora, la masificación de este producto, y la posibilidad real de su adquisición -a través del crédito- de casi todos los sectores sociales que tienen un tipo de percepción monetaria, ya sea como se dice coloquialmente “al contado o en abonos chiquitos y cómodas mensualidades”. Ante esta situación, entonces podemos decir que se consigue el objetivo urbanizador de destruir la comunidad: por fin, la ropa sucia se lava en casa y ya no en espacios compartidos con personas externas a la familia. Fumar marihuana como un hecho de la vida cotidiana A lo largo de la historia de la humanidad, las diferentes sociedades organizadas han construido normas para regular la acción de sus integrantes. La sociedad occidental, a lo largo de su historia, se ha caracterizado por la necesidad de regular las acciones del individuo en su vida cotidiana; las cuales van cambiando al pasar el tiempo, es decir, mientras que en la edad media la actividad sexual a los 11 años de edad era completamente normal, en el siglo XX ya no lo es. Foucault refiere estos cambios no a un síntoma de proceso civilizatorio, sino a un cambio en la cosmovisión de la sociedad misma. Cambio fundamentado en las rupturas epistémicas que engendran los individuos en la vida cotidiana. Parafraseando

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a Alfred Schütz, se modifican mediante las acciones concretas de los individuos el mundo de la vida. Fumar mariguana de forma pública es actualmente, en la mayoría de sociedades occidentalizadas, un acto prohibido, por lo que es un acto privado, o exclusivo de grupos sociales. Muchos de estos grupos ni siquiera se cuestionan sobre sí es lógico que esta actividad esté prohibida, pues no adquieren consciencia del contexto macrosocial del fenómeno. El que los consumidores tomen consciencia de la mitificación de la droga, no es necesario para convertirlo en una actividad legal. Impacta más a la dinámica social que los individuos pertenecientes a los círculos de poder y quienes generan leyes prohibitivas o reguladoras tomen conciencia de las ventajas y desventajas que resultan de legalizar el comercio y consumo de la cannabis. Por tanto, de poco sirve que un individuo corriente se dé cuenta que este tipo de droga está mitificada y es menos dañina en su forma natural que una cajetilla de cigarros que encuentra en la tienda de la esquina de su casa (y digo de poco, porque a fin de cuentas se genera una posibilidad). Las instituciones reguladoras y prohibitivas, dentro de su discurso oficial, conceptualizan la acción como un desajuste social, pero no toman en cuenta los fines del consumo, por ejemplo, no es lo mismo que un individuo fume mota para intentar abandonar la realidad y olvidar sus problemas, a un sujeto que lo utiliza para conciliar el sueño o un artista que lo utiliza para generar otra percepción de la realidad. Sin embargo, más los fines de consumo, la actividad continúa siendo ilegal, por lo que los consumidores se enfrentan en una serie de posibilidades para continuar realizando dicha acción. Una de ellas es seguirla ejecutando sin esperar a que se legalice, por tanto deberá llevarla a cabo de forma privada, fumar en espacios cerrados, ajenos a la comunión social, esto no le impedirá juntarse con amistades cercanas que realicen la misma actividad o incluso que no lo hagan, pero estas deberán verlo como algo normal

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o al menos que no les moleste. Aquí observamos que se vuelve necesaria la aceptación social. Los consumidores también tienen la opción de realizar la acción dentro de espacios donde es prohibida, pero, sabe que de ser descubierto, será castigado conforme a lo establecido institucionalmente. Otra posibilidad que mantiene el sujeto es organizarse con otros consumidores, y realizar un activismo enfocado a la legalización del consumo público. En este punto, es necesario aclarar esta reflexión va enfocada únicamente al consumo y no a la producción y venta de la mariguana, a pesar que socialmente el consumo está prohibido, y el castigo va encaminado al escarnio y desaprobación social, a la estigmatización de quién la consume. También es necesario aclarar que el consumo está directamente relacionado con la producción y venta de esta droga blanda154, actividades cuya prohibición va más allá de el daño a la salud pública o estabilidad social155. Más bien, tiene que ver con factores diferentes, cómo el negocio tan rentable que significa la ilegalidad del producto, pues no existe un organismo que regule la actividad mercantil. A partir de la toma de consciencia de un amplio sector social organizado, o de la aceptación de las esferas de poder se pueden promover y aceptar leyes que regulen dicha actividad, por ejemplo, en México se legalizó que un individuo pueda poseer 5 gramos de mariguana, para consumo personal; a pesar que hay una permisividad podemos observar que está limitado nuevamente a lo que determinan las cúpulas de poder. El encauzamiento de esta actividad estará condicionado por el mercado y las instituciones de salud. Imaginemos la legalización de la producción y venta de la yesca: ante la realidad globalizada y neoliberal no tardarían las transnacionales en apropiarse

154

En el lenguaje común se designa con el nombre de drogas blandas a la marihuana, hachís, anfetaminas y a algunos analgésicos y tranquilizantes. 155 La toxicidad física del cannabis es reducida. No se dan casos de muerte por sobredosis ni de dependencia física. Puede producirse dependencia psíquica, pero no puede compararse según su frecuencia y grado, con la dependencia psíquica que va emparejada con el consumo de heroína, cocaína, o alcohol y nicotina. El uso de cannabis trae menos agresividad que el consumo de alcohol.

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del mercado y modificar desde la forma de plantarla, diversificarla, producirla y negociarla antes de que llegue al consumidor, sin contar la regulación por el Estado de los espacios formalmente legales para su consumo156. Por tanto, también se generarán nuevas formas de castigar quien se niegue a seguir las reglas establecidas institucionalmente, pues el hecho que se legalice no niega la posibilidad que se busquen maneras encubiertas de generar un mercado negro del producto o que los individuos, que ahora serán vistos como consumidores, se nieguen a seguir las reglas del juego. “A los ojos de la ley, la detención puede ser bien la privación de la libertad. La prisión que la garantiza ha implicado siempre un proyecto técnico. El paso de los suplicios, con los rituales resonantes, su arte mezclado con la ceremonia del dolor, a unas penas de prisiones practicadas en arquitecturas masivas y guardadas por el secreto de las administraciones, no es el caso de una penalidad indiferenciada, abstracta y confusa, es el paso de un arte de castigar a otro, no menos sabio que él. Mutación técnica.”157 Lo anterior nos remite a una resistencia de sectores sociales tanto dominados como dominantes ante los cambios estructurales. Esta resistencia se genera porque de ambas partes se tiene una forma de conocer el mundo y se les hace casi imposible imaginar otra, ya que dan por hecho que es correcta su forma de pensar la realidad. La libertad encadenada Cuando el individuo se vuelve consciente de su realidad genera nuevas formas de relaciones sociales, mismas que van modificando el entorno, el manejo discursivo y las acciones de los individuos, las cuales pueden significar cambios en las estructuras gubernamentales; por ejemplo, las libertades ganadas a partir de la protesta social, a través de marchas, manifestaciones y propuestas que emanan del pueblo. Sin embargo, estas propuestas pasan diferentes etapas en la aprobación o desaprobación social. Esta reflexión nos conduce a un punto importante en este 156

En Holanda la despenalización de la tenencia de drogas blandas que tuvo lugar en 1976 no condujo a un aumento del consumo. En los primeros años después de la modificación de dicha Ley se estabilizó dicho nivel. 157 Foucault, Michel. Vigilar y castigar, Nacimiento de la prisión. Siglo XXI editores. México. 1976. Pp. 261.

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ensayo, la afirmación que, de cualquier forma, las instituciones reguladoras (pertenecientes al Estado o al Mercado) intervienen para hacer que las actividades reguladas se ajusten a las restricciones necesarias para que el sistema siga funcionando sin que promueve su derrumbamiento. Por lo que siguen coartando el libre actuar de los individuos. “Las instituciones irracionales redundan en beneficio de la persistente irracionalidad de una sociedad que es racional en sus medios, pero no en sus fines.”158 La luz al final del túnel Si las reflexiones anteriores suenan tan fatalistas, es porque representan nuestra realidad; sin embargo, este fatalismo puede entenderse como una invitación, y por qué no una incitación a trastocar lo expuesto en el capítulo anterior, es decir, crear nuevas formas de relación que no sean propuestas desde altas esferas del sistema, las cuales nos lleven a modos de interactuar y comunicarnos plenamente. Mientras el sistema nos cierra y quita la posibilidad de tener espacios de comunicación pacífica con nuestros iguales, es nuestro deber -como sociólogos e individuos productores y producentes de la realidad- generar espacios que se encaminen a la creación de una cultura emancipadora desde las bases sociales. Considero que una de las formas para concretizar y objetivar las acciones que nos lleven a generar formas más humanas de relación social, es fortalecer la calidad comunicativa, o en los términos de Habermas, construir un modelo ideal de acción comunicativa. La cual debe fundamentarse en la discusión de los problemas estructurales en los espacios públicos. Por tanto, es necesario poner a discusión urgentemente qué acciones cotidianas nos encaminan a una ruptura epistémica que genere formas diferentes de pensar la realidad. Cuando los pensadores sociales críticos seamos capaces de aplicar el conocimiento académico a nuestra realidad concreta, con alcances a las clases sociales que se encuentran en la base de la estratificación, entonces sí podremos aspirar a construir una ciencia social propiamente latinoamericana. 158

Adorno, Theodor. Óp. Cit. Pp. 14

1325

Reflexiones finales Bajo la perspectiva de Zemelman, podríamos decir que el conocimiento científico y literario es tan parecido como observar a cualquiera de las bibliotecas de nuestras ciudades; el conocimiento acumulado sirve solamente como ornamentación, pero no cómo herramienta transformadora de la realidad. Cuando Marx dice: “Los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, ahora de lo que se trata es de cambiarlo”159, no hemos sido capaces de interpretar bien dicha frase, así lo muestra Hugo Zemelman cuando nos dice: “Estamos frente al cansancio de la conciencia histórica del que habla Nietzsche en el siglo pasado. Cansancio que en la actualidad se expresa en la dinámica contradictoria entre la acelerada acumulación de conocimientos e información y la incapacidad del individuo a situarse frente a la realidad para plantearse nuevos problemas”160, por tanto nos queda decir que lo que corresponde a nosotros como científicos sociales críticos es tomar una postura frente al quehacer intelectual que nos corresponde, siendo consciente que si bien hasta ahora los intelectuales se han encargado de acumular el conocimiento, se trata más bien de explotarlo para construir un proyecto de sociedad que se fundamente en la concepción de que el ser humano es un elemento más dentro del planeta, promoviendo el respeto hacia los demás elementos que lo conforman.

BIBLIOGRAFÍA 1. Adorno, Theodor. Epistemología y ciencias sociales. Frónesis Cátedra, Universitat de Valencia. Madrid, 2001. 2. Descartes, René. Discurso del método. Ed. Alambra. Madrid. 1987. 3. Foucault, Michael. Las palabras y las cosas. Siglo XXI editores. México. 1968. 4. Foucault, Michel. Vigilar y castigar, Nacimiento de la prisión. Siglo XXI editores. México. 1976. 5. Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa Tomo II. Ed. Taurus. España. 2001.

159 160

Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. Digitalizado por http://www.sociologia.cl/. Zemelman, Hugo. Op. Cit. Pp.18.

1326

6. Juan Pablo II. Carta encíclica Fides et Ratio. Edición electrónica provincia dominicana de Aragón. España. 1998. 7. Lander, Edgardo. Ciencias sociales, Saberes coloniales y eurocentrismo, en La colonialidad del saber. Ed. CLACSO. Buenos Aires Argentina. 2005. 8. Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ed. Planeta Agostini. México. 1997. 9. Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. Digitalizado por http://www.sociologia.cl/. 10. Mead, George H. Espíritu, Persona y Sociedad. Ed. Paidos. México, 2003. 11. Schütz, Alfred. El problema de la realidad social. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1995. 12. Shutz, Alfred. El mundo social y la vida cotidiana. FCE. 4ta Edición. México. 2002. 13. Zemelman, Hugo. Conocimiento y ciencias sociales, Algunas lecciones sobre problemas epistemológicos. Ed. UACM. México. 14. Estadísticas a propósito del Día de la Familia Mexicana: Datos nacionales. Inegi. México. Marzo de 2007. 15. http://www.casasquma.com, consultado en Abril de 2012.

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9.8 La esencia del ser humano y el carácter dialéctico de su praxis social para el análisis de la mujer como sujeto social

Luisa Carrión Cabrera Adonis Lucas Verdecia Ortiz Introducción En el pensamiento cubano, asociado al aparato teórico de la filosofía marxista, y centrado en las particularidades que ofrecen las dimensiones ontológica, cosmovisiva y axiológica, ha sido poco abordado el problema de la mujer como sujeto social, por lo cual consideramos que la concepción de Marx acerca del ser humano y de la praxis social puede constituir el fundamento teórico a partir del cual se puede abordar esta temática es por ello que nos proponemos como objetivo de este trabajo de la mujer como sujeto social, relacionada con el aparato teórico de la filosofía marxista, y centrado en las particularidades que ofrecen dichas dimensiones. Desarrollo: Es a partir de Carlos Marx que se puede hablar y reflexionar de una concepción dialéctico materialista sobre la categoría sujeto social como resultado de la propia historia de la filosofía. Con él concluye el rechazo a la interpretación del sujeto como substancia1 y aparece una concepción acerca del ser humano, estimada expresión suprema de su humanismo. Como es conocido el descubrimiento de la concepción materialista de la historia, realizada por Carlos Marx y Federico Engels, constituyó una revolución en el campo de la filosofía y posibilitó la total transformación de ésta en una ciencia, con un objeto determinado de estudio, poseedora de un método de investigación de la realidad y capaz de sintetizar todo lo positivo del pensamiento filosófico y científico anterior.

Una rápida incursión en el pensamiento pre marxista nos conduce a una idea genérica del sujeto. Fue entendido y explicado como substancia, es decir como ente dotado de significación por sí mismo, autocentrado y transhistórico. El pensamiento antiguo se caracterizó en lo fundamental, por demostrar al mundo como un todo único, sujeto al movimiento y desarrollo, y por consiguiente se dirigió a la búsqueda de un principio originario de todo lo existente, mostrando una concepción dialéctica espontánea dirigida a la explicación teórica de la realidad social y natural desde una perspectiva ontológica, donde el sujeto es tratado como el hombre.

1328

Ellos desarrollaron su concepción filosófica tomando como punto de partida la búsqueda de las soluciones truncas en los resultados de las investigaciones de los hechos de la naturaleza y de la sociedad humana, desechando

las construcciones

forzadas, según las cuales la realidad natural y social no era más que la materialización de las ideas preconcebidas por los filósofos. Carlos Marx por vez primera presenta una concepción nueva sobre el ser humano, acerca del papel del individuo en la historia, el significado de la praxis social de los sujetos y el rol de la clase obrera llamada a cumplir su misión histórica. Para él los sujetos no son simplemente los individuos. “Son productos, a la vez que productores, creadores de esas relaciones sociales”2. Esta nueva concepción que parte del reconocimiento de la actividad humana, como elemento mediador en la relación

hombre-naturaleza,

así

como

base

del

proceso

ininterrumpido

humanización de ella por el hombre, imprime un nuevo matiz teórico en Marx, que supera tanto al idealismo como a las corrientes naturalistas anteriores (el primero, lo abordaba de manera abstracta; el segundo, lo concebía como ente externo). Con la concepción de Carlos Marx hay una superación en el análisis del sujeto, a partir del cual el individuo es abordado en el conjunto de las relaciones sociales, como expresión de la conexión del individuo con la sociedad y de la vinculación sujetoobjeto, base esencial del análisis. Una de las condiciones que da Carlos Marx al sujeto es la de ser humano, por lo que este pensador aporta a nuestro modo de ver una concepción humanista, que presenta en los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844. Para Carlos Marx, el único sentido de la filosofía es el ser humano concreto dentro de una sociedad histórica determinada, lo que resulta imprescindible conocerla para elaborar y brindar instrumentos teóricos necesarios para la superación de la situación de clase en sí del proletariado en el capitalismo, de poner fin a su explotación y con ello necesariamente, transformar la sociedad en su conjunto. El contexto del estado de polarización de la sociedad burguesa es lo que le permite a Carlos Marx introducir esa concepción del ser humano que se presenta como piedra angular de este estudio, al mostrar la 2

Ver: Acanda .J. Luís: “La problemática del sujeto y los desafíos para la teoría de la educación”.

1329

existencia de un capital que le excluía, le marginaba y lo alienaba. A partir de esta concepción, que penetra en la propia estructura de la actividad, desentrañando el verdadero sujeto histórico, práctico en el movimiento social, en el pensamiento de Carlos Marx se encuentra una solución verdaderamente científica al problema del sujeto. En esta misma obra se asume como base metodológica para la comprensión del sujeto social la valoración acerca del ser humano, aspecto que fundamenta en tres momentos principales de la existencia humana: uno dado por la posibilidad histórica de un ser humano que vive en condiciones existenciales óptimas, en concordancia con su naturaleza humana esencial; un segundo aspecto dirigido al hecho histórico de haber perdido esas condiciones existenciales óptimas, con alienación grave de su naturaleza humana esencial, y en tercer lugar en la necesidad humana de crear las condiciones sociales, culturales e históricas necesarias para subvertir la alienación y recuperar la esencia humana. La concepción

dialéctico materialista de la práctica social abrió nuevos

horizontes teórico metodológicos para la comprensión del hombre y la sociedad debido al lugar central que ocupa en el devenir social humano. El significado que dio Carlos Marx al problema de la enajenación a partir de la sociedad capitalista al analizar la pérdida de las condiciones necesarias de vida en que vive el ser humano hoy, se hace más evidente con la situación de crisis global.

Por

otro lado la recuperación de esas condiciones óptimas se está viendo muy limitada al agudizarse los problemas en los que se desarrolla la humanidad. Con independencia de que Carlos Marx no ofreciera una definición conceptual de sujeto social, ni identificara a este con el individuo, ofreció una teoría del sujeto social fundamentada en el carácter enajenante de la sociedad capitalista, lo que le permitió introducir la condición de ser humano. Esta tesis descansó en el precepto de que las personas eran esencialmente productivas. Para vivir en sociedad, los hombres necesitan trabajar en y con la naturaleza. En esta relación se afianzaba un rasgo distintivo de la concepción histórica desarrollada por Carlos Marx: las personas son inherentemente sociales.

1330

La ubicación de esta idea en toda la producción filosófica marxista posibilitó invertir la pirámide de los análisis de la sociedad, apoyadas en las estructuras del sistema capitalista y de las condiciones materiales de vida. La existencia de una diversidad de cambios estructurales que acompañaron a la socialización de las fuerzas productivas

hicieron más visibles las rupturas del proceso natural productivo y la

agudización de la dicotomía entre el individuo y el proceso de producción. Marx aseveró que es en la sociedad capitalista donde las personas producen de forma no natural para un pequeño grupo de capitalistas en lugar de producir para sí mismas. Con la concepción del sujeto social Marx introdujo el de alienación y con ello otorga nuevos significados para la filosofía. Carlos Marx y Federico Engels al desentrañar las contradicciones inherentes del sistema capitalista y elaborar la ideología de la clase obrera, elaboraron una concepción humanista al tratarse de las ideas que se correspondían con los intereses de los oprimidos, mostrando la necesidad de superar la enajenación y el divorcio de la clase productora de los medios de producción con sus resultados. De esta forma quedaba superado el humanismo abstracto burgués. El humanismo se caracteriza, en lo fundamental, por situar al hombre como valor principal de todo lo existente, subordinando toda la actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual. Obras de Carlos Marx como La Ideología Alemana, Tesis sobre Feurbach, Prólogo de la contribución a la critica de la economía política, como se conoce, presentan elementos significativos de la concepción materialista de la historia, del papel de la relación entre la vida material y espiritual de la sociedad, resaltan a la producción material como esencial, al producir su vida material los hombres establecen entre ellos una red de relaciones por tanto muestran el papel activo de los individuos, aspecto de medular importancia para abordar al sujeto social. Desde el punto de vista teórico la obra de Carlos Marx aporta para el análisis del sujeto social: la idea acerca de que con la propiedad privada y con ella la aparición de las clases sociales éstas se constituyen en la médula esencial para mostrar la posición asumida y asignada al ser humano en la sociedad a través del desarrollo histórico y

1331

cultural; una concepción más humanista acerca del ser humano, condición suprema que da a éste en su relación con la naturaleza y la sociedad; un pensamiento dialéctico materialista en el análisis de los procesos de la sociedad, del hombre y de la naturaleza; el fenómeno de la enajenación como elemento contrario para abordar la necesidad de la emancipación

de la mujer;

enfoque de la relación

sociedad/naturaleza; revela el carácter consciente, activo y transformador que caracteriza al individuo; el papel que juega la práctica como elemento mediador en la relación sujeto-objeto. Todos estos elementos hacen que la concepción de Marx sea más integral, real, objetiva y dialéctica. Esto se corresponde con la idea conocida de que la práctica es fundamento del conocimiento, precisamente por el hecho de que ésta se genera en ella, en la medida que integra la realidad al sujeto, es decir, que deviene objeto. El proceso del conocimiento fundado en la práctica es una condición para la comprensión de la aproximación del sujeto a la realidad objetiva y a la concepción del hombre como ser social. La realidad de los estudios actuales acerca del sujeto social en el pensamiento cubano indican las nuevas interrogantes que alrededor del mismo se plantean, en algunas de sus figuras, los que reflejan los cambios y las transformaciones que a partir de los contextos se dan en dicha categoría, la que ha tenido una concepción humanista en la interpretación de los procesos de la realidad, ha tomado al ser humano como el centro de los análisis. Un número significativo de autores, abordan al sujeto social desde una diversidad temática entre las que encontramos la del poder, la sexualidad, la pobreza, la violencia, el medio ambiente, el matrimonio, la familia, la salud y la educación. Este amplio espectro permite considerar la existencia de una pluralidad conceptual de enfoques que enriquecen los estudios de este particular sujeto social desde el contexto cubano, como lo muestran los investigadores Miguel Limia David, Jorge Luís Acanda, Alberto Pérez Lara, María Isabel Rauber, José Antonio Soto, Tania Caram, Isabel Domínguez y Mayra Espina, entre los más referenciados. Desde la ciencia filosófica en el contexto cubano aún son escasas las investigaciones relacionadas con la mujer como sujeto social. Los

1332

trabajos más cercanos son los de Clara Elisa Miranda Vera: Filosofía y medio ambiente (1999 y 2005), Sonia Videaux: Reflexiones empíricas y teóricas sobre el papel de la mujer en la familia granmense (1999), Tania Caram León: Mujer cubana y participación social: un estudio sobre el empoderamiento femenino en Cuba (2000), María Isabel Rauber: Sujeto social, político, histórico en América

Latina hoy. Razones de su

rearticulación (2004), Taeli Gómez Francisco: La conciencia ecológica: nueva forma de conciencia social (2007) y el de Carmen Delia Almaguer Riverón: El riesgo de desastre: Una reflexión filosófica (2008). En estos se advierte -con excepción de los trabajos de Miranda Vera, Gómez Francisco y de Almaguer Riverón, relacionados con el medio ambiente- el tratamiento filosófico de la mujer centrado en otras problemáticas. El análisis de la mujer como sujeto social es posible desde un enfoque integral, explicarla desde los puntos de vista ontológico, cosmovisivo y axiológico (como ser social, como representación y como valor objetivado dada su praxis social) constituye una abstracción filosófica que concebimos a través de las dimensiones, lo cual no es más que la separación de las relaciones y factores sociales que explican a la mujer como sujeto social en su relación con el medio; cuando la valoración de la abstracción como recurso metodológico concluye, permite una visión de conjunto de todos los factores, escenarios y relaciones. La visión de una integralidad que expresa la dialéctica de la conjunción de todos los factores y su ordenamiento interno, se encuentra en una de las obras paradigmáticas de Carlos Marx: Contribución a la crítica de la economía política”, en la que “Marx expone una formula íntegra de los principios del materialismo aplicados a la sociedad y a su historia”, es el principal referente epistémico sobre el cual descansa la argumentación de las dimensiones filosóficas: “En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forman parte de la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden

1333

determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia3. Estas dimensiones son: Dimensión ontológica. (Par dialéctico sujeto-sujeto.) Consideramos como dimensión ontológica a los aspectos constitutivos o genéricos básicos que pertenecen a todos los seres humanos: experiencias personales legitimadas y aceptadas socialmente; dominio discursivo referido a las acciones; dominio preformativo que da cuenta de las diversas maneras en que se enfrenta la vida; dominio emocional. Todos estos aspectos conforman los rasgos, cualidades, las esencias del ser. Lo ontológico en la mujer como sujeto social se concreta en el ser social de la misma dada las experiencias personales que muestran su sensibilidad, emociones, anhelos, ideas, las formas diferentes de enfrentar la realidad, sus aspiraciones, satisfacciones e insatisfacciones, manifestando

un estilo de pensamiento que forma parte de su

cosmovisión de la realidad. En el contexto del presente trabajo, esta dimensión posibilita una nueva comprensión de la existencia de la mujer como sujeto social. En este par filosófico se ubican las condiciones de posibilidad de la existencia del ser, del sujeto, de las diferencias, a partir de las esencialidades de cada sujeto social. Esta dimensión centra su atención en las propiedades particulares del sujeto social; en la construcción del ser, significa

comprensión general del ser en cuanto tal, se revelan, las especificidades que nos distinguen y nos hacen ser diferentes. La interpretación de los seres humanos como seres esencialmente sociales, lleva al reconocimiento de la mujer y su papel en la práctica socio transformadora. Esta dimensión privilegia el proceso de autoconstrucción de una representación social de la mujer como ser en una relación proporcional con su praxis socio histórica. Ello significa el reconocerse como ser mujer, ser madre, ser esposa, ser trabajadora, ser dirigente y otras expresiones 3

Lenin V.I: Marx- Engels – Marxismo. Epígrafe: La concepción materialista de la historia. Editorial Progreso Moscú. Página 14.

1334

objetivas que dan cuenta de las cualidades (remite a proyecciones y cosmovisiones construidas como resultado

de sus interacciones con el contexto natural, económico,

político, social, cultural e histórico) y determinantes (relacionadas con los contextos y/o escenarios de donde ella emerge, realiza las interpretaciones y juicios) que este sujeto social posee. En el propio proceso de establecimiento y desarrollo de relaciones con otros sujetos se ponen en evidencia los elementos que las distinguen y en circunstancias determinadas, se presentan como seres especiales, excepcionales. Esta dimensión revela el carácter activo, consciente y transformador. Se distingue la esencia humana y con ella, todo el entramado social que construyen. Para la presente investigación, las relaciones entre hombres y mujeres, los roles y significados asignados son recursos epistémicos para el análisis filosófico. Emerge de ellas, una multiplicidad de contradicciones las que encuentran sus explicaciones y respuestas, en las relaciones de dominación. Dimensión Cosmovisiva. (Par dialéctico estructura económica-superestructura ideológica- relaciones de dominación/lugar de la mujer en los espacios públicos y privados). Las cosmovisiones son el conjunto de opiniones y creencias que conforman la imagen o concepto general del mundo que tiene una persona, época o cultura, a partir del cual interpreta su propia naturaleza y la de todo lo existente. Una cosmovisión define nociones comunes que se aplican a todos los campos de la vida, desde la política, la economía o la ciencia hasta la religión, la moral o la filosofía. El análisis

de la dialéctica de la interrelación de lo individual y lo social en la

conciencia humana confirma una vez más la naturaleza eminentemente socio-histórica de la actividad espiritual de los sujetos sociales. Esta nueva dimensión, bajo cuyo prisma se analizan los fenómenos ideales en la filosofía marxista

exige una vez más como

fundamento y complemento, validar la visión del propio proceso de desarrollo social. De ahí el significado que tiene para la comprensión científica del proceso histórico social (y de la producción espiritual como su ingrediente indispensable) del cual emerge cada vez con mayor presencia, la actividad socio transformadora de la mujer. El problema de la naturaleza social de la conciencia, forma parte y se explica dentro del marco de desarrollo de las estructuras económicas y está asociado a la misma esencia

1335

de la interpretación materialista del proceso histórico en el que se desenvuelven las nuevas acciones de la mujer. Esta dimensión cosmovisiva fundamenta el significado del viraje realizado por el marxismo en la explicación de la vida social y la dialéctica de los factores materiales de existencia con la producción espiritual. Esta dimensión cosmovisiva refuerza el carácter activo de la conciencia para comprender la emergencia de los nuevos sujetos sociales y explicar sus acontecimientos. Dimensión Axiológica. (Par dialéctico objetividad-significados). La reflexividad signa la capacidad de comprender, anticipar y corregir, en la preocupación de cómo comprenderse en el diálogo intersubjetivo acuña el par de conceptos objetivo-subjetivo y con ello la capacidad de decisión transformadora. Esta dimensión

del sujeto de otorgar significados a su praxis

privilegia el sistema de normas y valores que se

construyen como acumulación de significados. “La producción y la acumulación implican procesos de selección de significados socialmente aceptados y por niveles de abstracción diversos, en los que las jerarquías de poder de los grupos sociales están presentes, así como la presión de estructuras sociales no se reducen a lo simbólico que revelan los nuevos espacios de acción y praxis sociales. Desde este dominio se concibe al sujeto social como un conjunto de declaraciones acerca de las acciones que pueden, no pueden y deben ser realizadas en determinadas circunstancias. Las reflexiones realizadas constituyen las bases epistémicas para el análisis de la mujer como sujeto social para lo cual se plantea una propuesta de dimensiones filosóficas, que representa el corpus teórico, para conceptualizarla dentro del aparato categorial de la ciencia filosófica. Lo señalado es la condición gnoseológica que permite introducir el concepto de mujer como sujeto social: es una fuerza social interesada concientemente en la transformación de la realidad. La caracteriza un conjunto de cualidades y determinantes asignadas por la sociedad y por ellas mismas, entre las que se destacan: su alta sensibilidad, marcado humanismo, profundo sentido de la responsabilidad, capacidad de escucha y altruismo, todas ellas como resultado de su praxis social. Estos aspectos se articulan en un vasto espectro de situaciones donde están presentes la discriminación, el machismo, el sexismo, la pobreza, la violencia, el

1336

racismo, las desigualdades y la inequidad existentes aún dentro de un modelo cultural patriarcal. Este sujeto social ha mostrado las más diversas relaciones, desempeñadas en dependencia de las exigencias de la sociedad, la familia y otros espacios de sociabilidad, mediante su participación consciente y activa, lo que le ha permitido conocer, interpretar y transformar su medio. Conclusiones: 1.

La consideración del sujeto social que aporta Carlos Marx muestra

la cualidad suprema que da al individuo, que es su condición de ser humano, presupuesto teórico y metodológico fundamental del presente estudio y aporta de esta forma una concepción más humana e introdujo el concepto de alienación y con ello otorga nuevos significados al sujeto social para la filosofía. 2.

La esencia humana y la praxis social constituyen el fundamento

teórico esencial utilizado en el análisis de la mujer como sujeto social, lo que ha permitido valorar el carácter cambiante de dicha categoría enriquecida a parir de nuevos contextos. 3.

Los análisis que acerca del sujeto social hoy se desarrollan están

vinculados al papel de los nuevos sujetos sociales, políticos, históricos y de los movimientos sociales en los que la mujer es altamente visible en su lucha por el logro de una mayor equidad política. 4.

El valor heurístico de las dimensiones filosóficas consiste en la

posibilidad de generar modelos explicativos del mundo y de la vida, en relación a las habilidades y capacidades propias de la mujer como sujeto consciente y activo, lo que hace pertinente el ejercicio racional que surge de la reflexión humana y que se desarrolla en un proceso de interacción constante con la realidad de hoy y la del futuro. Bibliografía: 1. Acanda Jorge Luís: “La problemática del sujeto y los desafíos para la teoría de la educación”.http://www.rebelion.org/noticia.php?id=69633&titular=la-

1337

problem%E1tica-del-sujeto-y-los-desaf%EDos-para-la-teor%EDa-de-laeducaci%F3n- Consultado de Internet 17 de Febrero del 2008. 2.

Carrión Cabrera, Luisa: “La cultura medioambiental de la mujer”. No.110 MayoAgosto.2006. Revista Santiago

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estudio

sobre

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http://docencia.izt.uam.mx/egt/publicaciones/capituloslibros/Los%20sujetos%20s ociales%20en%20el%20debate%20te%F3rico_Crisis%20y%20sujetos%20social es%20en%20M%E9xico_1992.pdf .Tomado de INTERNET el 13 de marzo del 2009. 6. Lenin V.I: Marx- Engels – Marxismo. Epígrafe: La concepción materialista de la historia. Editorial Progreso Moscú. Página 14. 7.

Marx Carlos: “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”. Editorial Progreso. Moscú. Pág 60

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Raubier María Isabel: “Sujeto social, político histórico en América Latina hoy. Razones de su rearticulación”. Ciudad de la Habana. Tesis Doctoral. 2004

10.

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construcción

nuevo

sujeto

http://www.lyfmdp.org.ar/article.php3?id_article=977&id_mot=104 Tomado de Internet 16 de julio del 2008.

social”. Consultado

1338

9.9 Nuestra América y la necesidad de Marx para pensar y hacer la revolución: Vicisitudes y perspectivas en el Siglo XXI Camilo Valqui Cachi4 Tan sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus forces propres en cuanto fuerzas sociales y, por consiguiente, la fuerza social no se separe de sí en la forma de fuerza política, tan sólo entonces se habrá realizado la emancipación humana. Karl Marx, La Cuestión judíaI En un contexto de crisis estructural y global, un fantasma recorre el planeta en el siglo XXI: es el fantasma de Marx,5 que afirma la necesidad estratégica del comunismo como alternativa radical al capitalismo que rezuma pobreza, explotación, barbarie, neofascismo, devastación ambiental, decadencia y descomposición social y cultural por todos los poros. Y como hace 164 años, hoy

las fuerzas más infames de las oligarquías

transnacionales y locales se han unido para liquidarlo a sangre y fuego, porque su teoría revolucionaria es el arma radical de los proletarios y pueblos de la tierra para descifrar y reemplazar al sistema capitalista,6 productor de las peores enajenaciones materiales y espirituales que sufre la humanidad. Este sombrío contexto histórico y concreto mundial, pone en relieve la urgente necesidad de la teoría crítica de Marx para pensar y hacer la revolución en esta época. 4

Dr. en Ciencias Filosóficas, ex profesor-investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Universidad Autónoma del estado de México (UAEM), actualmente en la Universidad Autónoma de Guerrero, miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Doctor Honoris Causa por la Universidad Privada Antonio Guillermo Urrelo (Perú), estudioso de problemas de América Latina y El Caribe, así como de cuestiones del Marxismo Clásico y Contemporáneo. Ponente en eventos nacionales e internacionales, coordinador de la Cátedra Internacional “Carlos Marx”, Coordinador del CA “Problemas Sociales y Humanos”, miembro de la Sociedad de Estudios Culturales Nuestra América (SECNA); autor y coautor de varios libros y artículos científicos (drccvc@hotmail.com, drcvcp@yahoo.com.mx). 5 Parafraseando a Marx, véase: Marx, C.-F. Engels. “Manifiesto del Partido Comunista, en Marx, C. – F. Engels (1974). Obras Escogidas, Edi. Progreso, Moscú, p. 110, véase también: Fernández Buey, Francisco (2009). Marx (sin ismos), Edi. El Viejo Topo, Barcelona, p. 145 y ss. 6 Marx, Carlos y Federico Engels (1958). La sagrada familia, Ed. Grijalbo, México, p. 15.

1339

Marx, -el crítico más agudo de la complejidad capitalista, el pensador de la negación radical del capital7 y el descubridor de la ley específica por la que se mueve el sistema de producción capitalista y de la sociedad burguesa,- es indispensable para salvar a la humanidad. Por esto, para las burguesías reaccionarias y sus estados de todo el mundo, no son un peligro radical las “oleadas de indignados”, las “primaveras árabes”, las “plazas Tahrir”, los “Occupy”, los “Yo Soy 132” ni las “revoluciones democráticas” que promueven el imperialismo europeo y estadounidense,

porque siendo luchas y

movimientos significativos y agudo, no son radicales y no se entroncan aún con las masas proletarias y populares con fines, conciencia y organización antisistémica. Su complejidad y estrechas demandas iniciales posibilitan a las clases dominantes el poder aplastarlas, domesticarlas, cooptarlas, negociarlas, dividirlas o arruinarlas.8 Las mismas rebeliones estudiantiles, campesinas, obreras, populares y de los pueblos originarios de Nuestra América, corren igual riesgo si no se proletarizan y comprenden la esencia del sistema capitalista y las condiciones histórico-concretas de explotación y dominación en que viven. El sistema capitalista global y sus gobiernos de turno, tienen suficiente poder y capacidad ideológica y militar para mellar y destruir el filo crítico de estas luchas, torcer o desvanecer sus tendencias antisistémicas y vaciar su potencialidad revolucionaria. Sin embargo, la amenaza real para el capitalismo imperialista, estriba en la raíz de todas estas luchas, en su potencialidad revolucionaria de clase y más aún en el riesgo inminente de que se entronquen con la teoría de Marx que las puede conducir y transformar en revoluciones anticapitalistas con perspectivas socialistas, cerrando el paso a las monsergas ideológicas y políticas reformistas y a la fantasía reaccionaria del refundar el capitalismo.

Fernández Buey, Francisco (2009). Op. Cit., , p. 12 Wallerstein, Immanuel. “La lucha mundial de clases: la geografía de la protesta”, en La Jornada, 3 de junio de 2012, México.

1340

Por lo tanto, la amenaza radical subyace en la creciente conciencia histórica de clase proletaria que puede generar y poner de pie

Marx tan pronto como los

trabajadores y pueblos oprimidos y explotados se apoderen de su teoría. Hoy esta tendencia mundial se abre paso en el curso de una compleja lucha de clases imbricada con movimientos sociales, resistencias antisistémicas y guerras insurgentes, cuya intrincada dialéctica plantea la necesidad revolucionaria de fundar una nueva forma de vivir sin explotación ni dominación. Por todo esto, no es casual que las burguesías retrógradas del globo hayan declarado a Marx, cíclicamente difunto por enésima vez. Así, tras el derrumbe soviético, tanto en las metrópolis imperialistas como en las regiones ex-soviéticas y en las nuevas colonias de Asia, África, América Latina y El Caribe, desataron contra Marx una cruzada sistémica sin precedentes, terrorista y macartista para rematarlo. Como destacó Néstor Kohan, las oligarquías imperialistas: […] Habían esperado este momento desde un tiempo sin memoria. Festejaron con entusiasmo desbocado y grosero. ¡Ahora sí!, se codeaban mutuamente, mientras acariciaban, entre risotadas y exabruptos, sus tarjetas de crédito y sus acciones bursátiles. Esos años inmediatos fueron crueles, despiadados, inmorales. Ellos no tuvieron escrúpulos. Ni una pizca de lástima. Los aprovecharon bien, con una obscenidad y un cinismo sin límites.9 Encandiladas por el colapso soviético y ahora embarcadas en nuevas guerras coloniales contra las luchas emancipatorias de los pueblos y trabajadores, quiméricamente intentan borrar de su memoria histórica la Obra y la lucha revolucionaria de Carlos Marx, castrar el marxismo crítico y conjurar las revoluciones socialistas. Semejante desvarío pretenden plasmarlo utilizando una clave: El control anticomunista y la enajenación industrial de las conciencias y sujetos del todo el mundo. 9

Kohan, Néstor. “Melena blanca, bigote negro, http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/taller/kohan_100304.htm, 8 de marzo de 2004.

traje

oscuro”,

1341

II Con este fin estratégico la imperialización capitalista articula el terrorismo transnacional de Estado, el complejo poder mediático y la educación sistémica. Sobre todo, a través de esta última las burguesías trasnacionales y sus tropas de publicistas y académicos inmunizan contra Marx, criminalizan su proyecto, formatean y colonizan conciencias, sacralizan al capital, intentan “humanizarlo” y proclaman para siempre su eternidad in sécula seculórum.10 Bajo esta lógica contrainsurgente las secretarías y ministerios de educación pública del mundo y particularmente de América Latina y El Caribe, imponen modelos educativos y académicos de 11

oscurantismo

mercado. Desde esta perspectiva, impulsan el

y el antimarxismo, pervierten,

periferizan o excluyen a las ciencias

sociales, a las humanidades críticas y eliminan algunas disciplinas filosóficas.12 Las gerencias universitarias y las academias neoliberales diseñan planes y programas con base a las competencias funcionales al capital y al pensamiento único y contribuyen a la mercantilización transnacional de la educación,13 de las ciencias y de las humanidades exacerbando la animadversión hacia el pensamiento crítico y particularmente hacia a Marx y el marxismo crítico y desalienador. Por esta vía los docentes e investigadores sistémicos no únicamente producen y mercadean el conocimiento, la verdad y

los valores sino también

forman capital

humano competitivo –cosificando la fuerza de trabajo- para su incorporación expedita en los procesos de valorización y acumulación de capital imperialista. No les interesa la formación integral de sujetos con conciencia histórica, sino la producción competitiva de

Léase “por los siglos de lo siglos”. Berman, Morris (2006). Op. Cit., pp. 19 y ss. 402 y ss. 12 Véase: Fabelo Corzo, José ramón. “Filosofía y vida. En defensa de la filosofía como necesidad vital”; Torres, José Alfredo. “La reforma al bachillerato mexicano expulsa a la filosofía”, Didriksson, Axel. “Sobre las (in) competencias en la educación”, Vargas Lozano, Gabriel. “La desaparición de la filosofía en la reforma de la SEP” en Dialéctica, número 42, Invierno 2009-Primavera 2010, México, pp. 55 y ss., 75 y ss., 77 y ss., y 93 y ss. Respectivamente. 13 De Sousa Santos, Boaventura (2008). La universidad en el Siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la Universidad, Centro Internacional Miranda, Caracas, p. 40 y ss. 11

1342

rebaños completos de técnicos acomodaticios y conformistas,14 capaces de saber hacer pero incapaces de pensar con cabeza propia. Las corporaciones imperialistas, sus entidades financieras, los gobiernos satélites y las burocracias universitarias, transforman con mayor fuerza el derecho a la educación en una vulgar mercancía que se produce igual que las demás mercancías, también de manera industrial y sujeta a las leyes de cualquier área de inversión de capital transnacional. De este modo la producción industrial de la educación sistémica es funcional a la reproducción y preservación de la dominación imperialista, así como a la contrarrevolución antimarxista. III Hoy, de manera general la imperialización epistémica en curso transforma a muchos cientistas sociales y humanistas

aldeanos y metropolitanos en cuadros

sistémicos que encuentran feliz acomodo en los establos financieros del imperialismo, donde producen ideología industrial en sus territorios disciplinares, que justifica y contribuye a la reproducción del orden burgués. Esta especie posmoderna siente fobia por Marx, el comunismo y la revolución socialista. Particularmente, los economistas sistémicos, obvian en sus investigaciones y estudios económicos, el uso de el Capital de Marx, herramienta crítica fundamental, que posibilita la comprensión radical y esencial

del capitalismo, la miseria de las

teorías económicas apologéticas y la apropiación epistémica y política de

los

fundamentos materiales y subjetivos de su negación dialéctica. Tal abandono epistémico por parte de los teóricos de la economía y la política, diluye

la contradicción universal capital-trabajo, misma que explica la totalidad

capitalista, las raíces de sus transfiguraciones, sus lógicas de acumulación, límites históricos y especialmente las crisis estructurales y cíclicas del capital, así como la 14

Zemelman. Hugo (2002). Necesidad de conciencia. Un modo de construir conocimiento, Edi. Anthropos, Barcelona, p. 61 y ss. y Zemelman. Hugo (2005). Voluntad de conocer. El sujeto y su pensamiento en el paradigma crítico, Edi. Anthropos, Barcelona, p. 82 y ss.

1343

decadencia burguesa y la necesidad de las revoluciones socialistas, carentes de ética y prisioneros de su propia

enajenación burguesa, son promotores de las

pseudociencias, de la charlatanería liberal y de las modas eurocéntricas y estadounidocéntricas que arraigan aún más el despotismo epistémico colonial y la religión imperialista de mercado en todos los ámbitos humanos. Este extravío epistémico exacerba la adicción al eclecticismo, a las enajenaciones sistémicas, al reformismo burgués y a los socialismos de mercado o utopías reaccionarias que fantasean la construcción del socialismo con las armas melladas del capitalismo, así como, acrecienta el culto al fetichismo de la mercancía y

a la

democracia capitalista como mercancía. Con razón escribía Marx, en su época: Los espadachines a sueldo (del capital transnacional CVC) sustituyeron a la investigación desinteresada, y la mala conciencia y las ruines intenciones de la apologética ocuparon el sitial de la investigación científica sin prejuicios.15 En esta dirección, una legión hegemónica de ideólogos graduados con honores en las mejores universidades del imperio y de sus neocolonias, se alquilan sin escrúpulos en los mercados transnacionales de verdades y conciencias, mientras otros, jugando a ser antisistémicos, buscan su identidad perdida en los “colosales” proyectos del socialismo capitalista, como el de China, y en las ambiguas tiendas de izquierda del siglo XXI. Pero, esta legión orgánica de intelectuales son antimarxistas, enemigos de la revolución y del socialismo radical, y están más interesados en el fin de Marx, que en conocerlo y valorarlo. Apoltronados en sus prejuicios e ignorancia

siguen atribuyendo a Marx, el

derrumbe soviético, incapaces hacer el análisis de la compleja dialéctica histórico-

Marx, Carlos El Capital, Ed. Siglo XXI, México, 1980, p. 14, T. 1.

1344

concreta del socialismo soviético, mientras para su desconsuelo el topo marxista mina de nuevo el sistema en todo el orbe. IV Por esto, cuando los pueblos soviéticos de entonces, ideologizados por el oropel burgués soñaban con la tierra prometida del capital, despertaron muy pronto de esta bella quimera sistémica y lo hicieron ahora atrapados de por vida en el capitalismo depredador, donde domina el frío cálculo de las ganancias, el individualismo, la exclusión social, el narcotráfico, la prostitución, el desempleo, el terrorismo de Estado, la violencia, la barbarie, la crisis, la devastación ambiental y la decadencia. La restauración orgánica del capitalismo contra los pueblos y trabajadores de la vasta región ex soviética y particularmente en Rusia, puso a la orden del día las devastaciones naturales, sociales y humanas del capital trasnacional y criollo. Con estupor comprendieron los propios pueblos y trabajadores exsoviéticos que la tierra prometida, sólo era la jungla violenta de plusvalía sobre el asfalto de la miseria humana. Entonces descubrieron por un lado, la trampa que les habían puesto el capital transnacional y local, y por el otro,

asumieron la necesidad de una nueva

revolución socialista, encarnada en la lucha de millones de herederos de la epopeya de 1917 y de la heroica experiencia soviética, que estos días avanza sordamente en la actual Rusia y en el resto de repúblicas ex soviéticas. Al respecto confiesan estos pueblos: […]. La moral se hundió por los suelos. El robo y el fraude se han convertido en un negocio. Los ladrones están en el poder. El asesinato ya no sorprende a nadie, se ha convertido en la norma de la vida. […]. Pero, tarde o temprano, la Unión Soviética volverá de nuevo. La historia a veces regresa nuevamente. En Francia, después de la victoria de la revolución burguesa fue la restauración de los Borbones. Pero sólo fue temporal. El actual régimen depredador en

1345

Rusia no durará mucho tiempo, caerá de todas maneras. Un sistema justo debe regresar. 16 Es evidente, que los comunistas soviéticos tras la muerte prematura de Lenin, fueron incapaces de asumir

la estrategia de la revolución permanente para

revolucionar el socialismo en la URSS y a nivel internacional. Justamente, obraron en contra de lo que planteó Carlos Marx en su célebre El dieciocho Brumario de Luís Bonaparte, al advertir: Las revoluciones burguesas, […], avanzan arrolladoramente de éxito en éxito, sus efectos dramáticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el éxtasis es el espíritu de cada día, pero estas revoluciones son de corta vida […]. En cambio, las revoluciones proletarias, […], se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente su propia marcha, vuelven sobre que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que sólo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan ¡Hic Rhodus, hic salta! (¡Aquí está la rosa, baila aquí!).17 Por esto, a 21 años del fin de la URSS y 23 del comienzo del diluvio soviético, las fantasías burguesas de bienestar humano, desarrollo, democracia, paz y libertad, fracasaron y estallaron en las narices de las oligarquías imperialistas. La vulgar sacralización del capital y sus verdades metafísicas probaron ser descarnadas falacias sistémicas. 16 Véase: Una voz del pueblo sobre la emisión en la TV rusa del documental “URSS. El naufragio”, en Sovietskaia Rossia, número 4 (13657, 19 de enero de 2012. 17 Marx, C. “El dieciocho Brumario de Luís Bonaparte”, en Marx, C.-Federico Engels. “Obras escogidas”, Edi. Progreso, Moscú, 1974, t.I, pp. 411-412.

1346

Las estrategias y proyectos magnos del imperialismo naufragaron y sus nuevos paradigmas son inútiles para dar cuenta de esta época y más aún son inservibles para resolver por ejemplo la actual crisis mundial del sistema capitalista, al contrario una vez aplicados reproducen e intensifican las depredaciones de humanidad y naturaleza. Semejantes paradigmas de mercado, son simplemente el opio ideológico que produce en cantidades industriales la decadencia burguesa, mientras el planeta se inunda de lucha de clases y se avecinan tempestades revolucionarias. Como anticipó con agudeza dialéctica Foucault en 1994: Aún cuando uno admita que Marx está hoy en vías de desaparecer, no hay duda de que volverá a aparecer. Es lo que yo deseo […], no tanto la recuperación, la restitución de un Marx auténtico, sino muy probablemente, el aligeramiento, la liberación de Marx de los dogmas del partido que durante tanto tiempo lo han aprisionado al mismo tiempo que trasmitían y esgrimían lo que él dijo.18 Por lo mismo, estos tiempos y las catástrofes humanas y naturales plantean la urgente apropiación dialéctica de la compleja teoría de Marx para construir los nuevos proyectos y movimientos emancipatorios planetarios. Esto explica, por qué Marx, es a la vez,

el referente

obligado para pensar y hacer la revolución socialista

en el

presente siglo y el blanco de las más feroces cruzadas ideológicas y militares de las oligarquías imperialistas en todo el orbe.19

Véase: Lemke, Tomás. (2006) “Marx sin comillas”. Foucault, la gubernamentalidad y la crítica del neoliberalismo, en Lemke, T. et. al. Marx y Foucault, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, p. 5. 19 Existe una vasta bibliografía en todo el planeta sobre Marx, Engels, Lenin y otros teóricos contemporáneos del marxismo; acerca del socialismo y del comunismo marxistas, así como sobre temas y problemas de la compleja obra de Marx que van desde la filosofía, epistemología, ciencia, ética, axiología, economía, política, educación, ecología, derecho, cultura y antropología hasta la sociología, historia, psicología, trabajo social, urbanismo, geografía, religión, semiótica, ciencias de la comunicación, arqueología y etnología, provenientes de diversos centros de investigación, universidades, congresos, conferencias y coloquios internacionales, de cátedras específicas sobre Carlos Marx y de nuevas teorizaciones marxistas críticas realizadas por movimientos sociales a nivel mundial. En la misma perspectiva, en Internet se encuentran también multitud de redes que versan sobre el marxismo clásico y actual, todo lo cual evidencia que nos encontramos ante una verdadera explosión teórica marxista y frente una fuerte tendencia marxista de los principales movimientos sociales y revolucionarios del siglo XXI. Por eso, la ofensiva

1347

Más, a pesar de esta guerra global, Marx, el pensador de la negación radical del capitalismo cabalga de nuevo. Ha vuelto a la carga contra el orden imperialista, armando a la compleja lucha de clases y abriendo nuevas perspectivas revolucionarias en las metrópolis y en los patios traseros del imperialismo occidental y particularmente del imperialismo yanqui. Porque, como subraya Adolfo Sánchez Vázquez, el proyecto integral de Marx sigue siendo: […] un proyecto de transformación del mundo realmente existente, a partir de su crítica y de su interpretación o conocimiento. O sea: una teoría y una práctica en su unidad indisoluble. […] En cuanto teoría de vocación científica, el marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo, así como las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal, tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la

verdad:

poner

prueba

sus

tesis

fundamentales

contrastándolas con la realidad y con la práctica.

Y es que las previsiones de Marx, se corresponden con la dialéctica del capitalismo trasnacional caracterizado por la crisis, descomposición social, parasitismo, y la barbarie que tiende al exterminio de la humanidad. Como demostró en su Obra maestra el capital, las contradicciones sistémicas, como: capital-trabajo, valor de uso-valor de cambio, producción social-apropiación privada, producción y parasitismo financiero; producción y consumo, libre competencia y monopolio; desarrollo y anti-desarrollo; recolonización e independencia, expansión económica mundial y rivalidad ínter e intra imperialistas, acumulación y crisis, producción de medios de vida y medios de destrucción masiva; dominación y libertad de la fuerza de trabajo, empleo y exclusión laboral; acumulación de capital y destrucción ambiental;

macartista de los grupos de poder mundial contra Marx y el pensamiento marxista y la actitud antimarxista de sus publicistas y académicos que excluyen a Marx y al marxismo crítico de las investigaciones y estudios científicos y humanistas todo lo cual sólo evidencia sus estrechos intereses de clase, la mediocridad y la ignorancia en las que se encuentran atrapados. 20 Sánchez Vázquez, Adolfo. “Por qué ser marxista hoy”, http: //www.jornada,unam,mx, 17 de septiembre de 2004.

1348

humanidad y enajenación, emancipación y esclavización contemporánea, no tienen ni tendrán solución jamás, en los marcos del sistema y de la racionalidad capitalistas. La propia realidad ha demostrado y demuestra que estas contradicciones son fuentes de las crisis estructurales recurrentes del capitalismo transnacional y de las guerras burguesas. Y en contra de lo que piensan los ideólogos del sistema, las guerras que instrumentan las burguesías transnacionales, aún siendo albañales que palian las crisis sistémicas son incapaces de suprimirlas. Las carnicerías bélicas

globales y

regionales que perpetra el imperialismo del Siglo XXI, tampoco resuelven sus contradicciones porque le son consustánciales. El belicismo imperialista sólo evidencia su inhumanidad y poder destructivo. En este siglo todo sigue indicando que mientras el mundo esté sometido a ley de la plusvalía, la humanidad estará condenada a la miseria material y espiritual y como apunta Istvan Mészáros: entramos en la fase más peligrosa del imperialismo en toda la historia; pues lo que está en juego hoy no es el control de una región en particular del planeta, no importando su tamaño, ni la condición más o menos favorable, por continuar tolerando las acciones independientes de algunos adversarios, sino el control de su totalidad por una superpotencia económica y militar hegemónica, con todos los medios –incluyendo los más extremadamente autoritarios y violentos medios militares- a su disposición […] La cuestión es que tal racionalidad […] es al mismo tiempo la forma más extrema de irracionalidad en la historia, incluyendo la concepción nazista de dominación del mundo, en lo que se refiere a las condiciones necesarias para la supervivencia de la humanidad.21 La compleja dialéctica de la imperialización capitalista se abre paso a golpe de barbarie, fascistización y aniquilación de la vida en el mundo. El insoluble complejo de contradicciones sistémicas del capitalismo del siglo 21

Mészáros, István. Socialismo o barbarie. La alternativa al orden social del capital, Edi. Pasado y Presente XXIParadigmas y Utopías, México, 2005, p. 31.

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XXI, se sintetiza en la paradoja crítica acumulación de capital y supervivencia de la especie y de la propia tierra. 22 Como afirma Samir Amin: Hoy más que nunca, la humanidad se ve ante dos alternativas: permitir que impere la lógica

con la que se desenvuelve el

capitalismo hacia su inevitable suicidio colectivo o, por el contrario permitir que nazcan las enormes posibilidades humanas que lleva dentro de si el fantasma del comunismo que obsesiona al mundo. 23

En consecuencia, nunca la disyuntiva “socialismo o barbarie” que alguna vez elocuentemente pronunciara Rosa Luxemburgo, tuvo tanta actualidad mundial como en nuestros días.24 Jamás, fue más contundente el dilema: “barbarie o comunismo” como en este siglo bárbaro. V Porque, el orden capitalista no puede superar sus propias contradicciones. No está al alcance del capital su negación revolucionaria, ésta será obra de la clase de los proletarios, revolucionarios y organizados sin fronteras. La clase de los proletarios del siglo XXI, como la de los proletarios clásicos, es la única clase capaz, para destruir las relaciones de explotación y dominación capitalista. Todas las demás clases y fracciones de clase no burguesas, separadas de los proletarios, sólo pueden aspirar a reformar al sistema y conservar las relaciones de explotación y dominación burguesas.

Robles, Azalea: “Guerra y acumulación capitalista: Semántica, cosmética y genocidio”, véase: http://www.azalearobles.blogspot.com, 11 de junio de 2012. 23 Amin, Samir. Los fantasmas del capitalismo. Una crítica de las modas intelectuales contemporáneas, El Áncora Editores, Bogotá, 1999, p. 14. 24

Bellamy Foster, John. “<Imperio> e imperialismo”, en http://www.rebelion.org, 9 de diciembre de 2003.

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Carecen del ser social y la conciencia social que poseen los proletarios y que les posibilitan su transformación en sujetos con conciencia histórica revolucionaria, capaces de pensar y hacer la revolución entroncados con las demás clases explotadas. Además, el proletariado es la única clase radical porque su esclavitud asalariada se funda en la afirmación de la propiedad privada capitalista sobre los medios de producción y en la negación de su humanidad, así como su emancipación y desenajenación se sustenta en la eliminación de la propiedad privada y en la afirmación de su humanidad. La clase de los proletarios ha sido enajenada de sus condiciones de vida y de trabajo, los medios de producción, y no dispone más que de su fuerza de trabajo para subsistir. Pero también es despojada de los productos de su trabajo a cambio de una parte de los mismos bajo la forma de salario, así como de igual manera es enajenada de su actividad laboral y de si misma en el sistema capitalista. Por ende, es la única clase radical porque no tiene nada que perder en una revolución, excepto sus cadenas que lo uncen al imperialismo. Es a la par la única clase potencialmente comunista porque conforma de hecho comunidades de trabajo permeadas por complejas relaciones de solidaridad, generalmente entrabadas, fragmentadas, descarriadas y envilecidas por el capital. Sólo esta clase tiene una existencia universal como su contraria la burguesía trasnacional y criolla, cuyas luchas no sólo son universales sino también irreconciliables. Como planteaba Marx: […] el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-universal, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. […].Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente.25 25

Véase: Marx, C.--F. Engels. La ideología alemana, en Marx, C.-F. Engels. Obras escogidas, Edi. Progreso, Moscú 1974, pp. 34-35.

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De igual manera, la clase de los proletarios revolucionarios es la única capaz de conducir a las demás clases explotadas hacia el rescate la humanidad cosificada y con ello humanizar a la propia humanidad, socializando los medios de producción, el poder y el conocimiento. Como también es la única clase capaz de ejercer con maestría la dialéctica las armas de la crítica y la crítica de las armas para constituir el comunismo a través del socialismo radical. Porque en las actuales condiciones de ruina, descomposición y decadencia capitalista mundial, la revolución y el socialismo radical están a la orden del día en todo el mundo. Pero este socialismo radical se afirmará en las revoluciones que oriente, en la medida en que comprenda y asuma con las herramientas de la crítica marxista: 1) La complejización del sistema capitalistas mundial del siglo XXI en los países industrializados y en las nuevas colonias, 2) La complejización del sujeto histórico y de las diversas formas de luchas de clases y de movimientos sociales en las condiciones históricas concretas,

pero

conectados con la estrategia de la revolución anticapitalista. 3) La dialéctica de la crítica de las armas y las armas de la crítica 4) La complejización de las vías, caminos y métodos de las nuevas revoluciones socialistas. 5) la intrincada acumulación de fuerzas en la compleja lucha de clases que se libra en las entrañas del orden imperante y particularmente la dialéctica de los movimientos sociales en las democracias capitalistas. 6) Las enseñanzas del fracaso y del derrumbe del socialismo soviético como proceso teórico y práctico asociado el marxismo soviético y no con Marx, 7) El surgimiento de los intrincados socialismos de mercado y las vicisitudes que registran algunos modelos que actualmente se reclaman socialistas, 8) La naturaleza y papel de la burocracia en los procesos revolucionarios y de transición socialista.

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10) Las mediaciones necesarias en los procesos de transición socialista derivadas de las condiciones histórico-concretas de cada país, y 11) La comprensión teórica y práctica de la dialéctica socialismo-comunismo en los procesos de transición. Todo esto, porque la cuestión esencial en el presente siglo, como lo planteara Carlos Marx en el siglo XIX, continúa siendo la destrucción real y la superación radical del capitalismo mundial como forma de vida, filosofía, sistema económico, social, político, ideológico, científico, técnico, ecológico, patriarcal y cultural basada en la explotación y dominación. Se trata de erradicar al sistema transnacional burgués y no de preservarlo y humanizarlo como imaginan los nuevos utópicos, las pequeñas burguesías humanistas, las izquierdas liberales, los socialdemócratas y los académicos que viven en sus torres de marfil. Empresas, sueños y proyectos que no tienen ninguna viabilidad, porque está probado históricamente que el capitalismo no sólo es incompatible con la esencia comunista de los seres humanos sino también con la propia existencia humana y natural. El comunismo sigue siendo la superación de la barbarie, la dialéctica real que pone fin al capitalismo planetario. El comunismo es la afirmación de la destrucción universal y concreta del capitalismo y por ende, la superación de la barbarie imperialista natural, social y humana. Es el fin de la prehistoria y la espiral dialéctica que abre nuevas formas de realización humana. Como escribe Marx: El comunismo es la posición de la negación de la negación y, por tanto, el momento real, necesario de la emancipación y la recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio energético del futuro inmediato, aunque no es, en cuanto tal, la meta del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.26

Marx, Carlos (1982). “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Marx, Carlos- Federico Engels. Obras fundamentales. Marx escritos de juventud, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, p.617 y 626.

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Sólo una humanidad fraguada en la revolución comunista, será capaz de abolir las clases y lucha de clases, la propiedad privada y el estado en tanto resumen oficial del antagonismo, la dominación y la violencia. Únicamente las mujeres y los hombres del mundo con conciencia crítica y revolucionaria organizados, serán capaces de enfrentar y eliminar la miseria material y espiritual, sustentada en los procesos cotidianos de enajenación, explotación y esclavitud asalariada. Sólo los trabajadores y los pueblos del orbe que lleguen a despertar y comprender que nada de lo humano les son ajenos, serán capaces de fundar una auténtica comunidad de seres libres, dueños de sus destinos y autores de su propia historia. Por lo tanto, las revoluciones del siglo XXI en los países industrializados como en los países recolonizados de Asia, África y América Latina y El Caribe, con distintas formaciones económico-sociales, tendrán un carácter internacional y serán ricas en su compleja diversidad revolucionaria, pero en esencia humana-cultural serán proletarias y con perspectiva comunista. Sobretodo en Nuestra América, una vasta tierra originaria donde, como señala Rigoberta Menchú Tum: “El pasado está intacto en el presente” y 27cuyo pasado colonial se recrea en la moderna y compleja recolonización contemporánea en cada latido de nuestra sangre y en cada palpitar de nuestro ser nuestroamericanos. En Nuestra América plagada de miseria, pobreza, exclusión social, deudas externas impagables, racismo, violencia, terrorismo de Estado, narcotráfico, narcopolítica corrupción, pillaje colonial, guerras contrainsurgentes, invasiones militares, magnicidios, genocidios, enajenación mediática, partidos de la industria política, circos electorales y democracias made in USA. Nuestra América una región inmensamente rica en recursos naturales, petróleo, gas, minas, hídricos, biodiversidad, bosques, tierras fértiles y pueblos con culturas originarias fecundas en filosofar y en auténticos valores, que vive ya más de quinientos

Kralj, Gasper. “El presente está intacto en el presente”, en Rebelión, 1º. de junio de 2012.

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siglos sometida al expolio de sus recursos naturales28 y al dominio primero de los colonialistas europeos y ahora al, de las oligarquías imperialistas y criollas, con gobiernos que en su inmensa mayoría–exceptuando al gobierno revolucionario de Cuba y los gobiernos progresistas de Venezuela, Bolivia, y Ecuador en la mira de los drones imperialista- están al servicio de las mismas y transnacionales

estadounidenses

petroleras,

particularmente al servicio de las mineras,

gaseras,

financieras

armamentistas, cuya voracidad no tiene límites al depredar seres humanos y naturaleza. Tal es el caso de la devastación extractivista del medio ambiente y del agua que realiza la gran minería imperialista, como sucede en Espinar (Cusco) y especialmente en Cajamarca, Perú, con el genocida y ecocida proyecto minero Conga, que pretende imponer a sangre, dinero y fuego el gobierno minero militar de Ollanta Humala, que llegará a la administración estatal, capitalizando las ilusiones, las esperanzas, las angustias y el hartazgo neoliberal de importantes sectores pobres y pequeños burgueses del Perú, así como el oportunismo político rancia data, las quimeras del capitalismo nacionalistas, el cretinismo parlamentario de las fragmentada izquierda peruana y la discreta bendición del imperialismo yanqui. Nuestra América proveedora en pleno siglo XXI sólo de materias primas para el saqueo imperialista, tal como lo anticipara Bolívar “Los Estados Unidos parecen destinados por la providencia para plagar la América de miseria en nombre de la libertad”, padece una acelerada recolonización económica, política, ideológica, educativa, científica, tecnológica, cultural y militar perpetrada por el imperialismo yanqui, mediante un tinglado geopolítico de inversiones transnacionales, tratados de libre comercio, tratados de seguridad imperial, instrumentos y mecanismos de militarización, bases y enclaves militares,29 oficinas de colonias como la OEA30 y violentos procesos de privatización transnacional de los recursos naturales, del agua, de las tierras, la educación y la cultura. 28

Véase: Restrepo Domínguez, Manuel. “Los ricos y el despojo de los pobres”, en Rebelión, 9 de junio de 2012 y Del Viso, Nuria. “Cualquier discusión sobre modelos de desarrollo debe debatir simultáneamente las alternativas al extractivismo”, en FUHEM Ecosocial, 15 de junio de 2012. 29 Véase: “Bases militares extranjeras en América Latina: Aquí está la lista”, en MoPaSSol, 18 de mayo de 2012. 30 Berbeo, Lucía. “La Organziación de Estados Americanos ha caido en progresivo deterioro funcional que deslegitima su existencia”, en Rebelión, 6 de junio de 2012.

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Y estas estructuras objetivas del poder económico de las oligarquías locales e imperialistas, piedra angular de su poder y

monopolio político, ideológico, militar,

mediático, científico-tecnológico, educativo, cultural, no se podrán cambiar en esencia, con reformas sistémicas, leyes jurídicas, renovaciones morales, democracias capitalistas ni con el incienso de la buena fe, menos con gobiernos de estas oligarquías, más diligentes en la subasta de sus países que en la defensa de las venas abiertas de Nuestra América por las múltiples guerras imperialistas de expolio y exterminio, incluidas las de la actual imperialización estadounidense. Las relaciones de producción capitalistas, núcleo del poder burgués transnacional, sólo pueden disolverse por el desmantelamiento práctico de las mismas. El poder material burgués sólo podrá ser derrocado por el poder material de los proletarios y oprimidos del orbe. La verdadera emancipación humana no es posible si no es en el mundo real y con medios reales. La liberación es un complejo proceso radical, histórico y mental. Por ello, las revoluciones en Nuestra América como lo planteara José Mariátegui, no serán calco ni copia sino creación heroica.31 No serán hijas de las burguesías pequeñas y medianas por heroicas que fueran, ni de las democracias liberales, tampoco de las izquierdas edulcoradas proclives al cretinismo parlamentario y electorero. No serán forjadas por el pacifismo sistémico ni la conciliación de clases, serán rupturas radicales para socializar las condiciones de vida y trabajo, como premisas para afirmar la libertad en la comunidad capaz de superar las complejas enajenaciones de los sistemas clasistas. Serán en esencia, proletarias y con perspectiva comunista, ricas en la complejidad de sus sujetos históricos, porque aglutinarán a todas las clases explotadas y explotadas, dueñas de un gran potencial revolucionario capaz también de criticar teórica y prácticamente al sistema, pero ahora despojado de las ilusiones burguesas y afirmado en la radicalidad socialista.

J.C. Mariategui, « Aniversario y Balance », Amauta N° 17, septiembre 1928, en Ideología y Política, Lima, Biblioteca, Amauta, 1971, p. 249.

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De este modo será una revolución de carácter proletario, pero sostenida en la diversidad de los intereses de las clases oprimidas. Como ninguna otra revolución será incluyente y unitaria táctica y estratégicamente. A la par será pródiga en sus formas de lucha y en la flexibilidad de sus tácticas de acumulación de fuerzas, pero serán audaces para consumar sus estrategias anticapitalistas como partes imprescindibles de los procesos de la revolución socialista mundial. Al parecer, la dialéctica real y subjetiva en Nuestra América sigue probando que los caminos para la emancipación definitiva pasan por la revolución socialista y no por las urnas de mercado y la pax americana.

9.10 Hinkelammert: la rebelión del sujeto viviente ante la estrategia de la

globalización Alfonso Ibáñez Presentación Economista, filósofo y teólogo de la liberación, Franz Hinkelammert es sin duda alguna uno de los pensadores críticos más importantes de la actualidad a nivel mundial. En el entendido de que ser crítico no es cuestionar cualquier cosa, sino colocarse en el punto de vista de la emancipación humana, que supone la humanización de las relaciones humanas y de la relación con la naturaleza entera. Por ello, como él mismo lo destaca, “emancipación es humanización, humanización desemboca en emancipación” (2007: 278)32. Aunque no pueda adentrarme ahora en su larga y fecunda trayectoria intelectual, que arranca en los años 70 del siglo pasado, quisiera concentrarme en sus dos últimos libros que condensan en buena medida su itinerario teórico tan rico y complejo, mostrándonos al sujeto crítico en medio del 32

Nacido en Alemania, en 1931, y después de realizar su doctorado en economía en la Universidad Libre de Berlín, Franz Hinkelammert viajó a América Latina a comienzos de los años 60. Primero vivió en Chile, de donde tuvo que salir por el golpe militar de Pinochet, y después de 1976 reside en Centro América, especialmente en San José como integrante de Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) hasta ahora, aunque nunca ha perdido los vínculos con su país natal. Es Doctor Honoris Causa por la Universidad Nacional de Costa Rica y Premio Libertador al Pensamiento Crítico otorgado por el gobierno de Venezuela. Para ahondar en su biografía intelectual, ver: Juan José Bautista (2007 y 2009).

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proceso de globalización neoliberal. Como lo recuerda nuestro pensador, los ímpetus emancipadores se hicieron patentes en el siglo XIX, pero venían de antes. Por eso ya en la Revolución Francesa se hicieron presentes, donde no sólo se pasó por la guillotina a la aristocracia “premoderrna”, sino también a figuras tan simbólicas como Babeuf, uno de los líderes de los movimientos obreros, a Olympe de Gouges, la mujer de la emancipación femenina y, posteriormente, se degolló en la cárcel a Toussaint Louverture, el líder haitiano de la liberación de los esclavos. A estas emancipaciones se juntaron después las exigencias de emancipación de las colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. Ahí es donde se coloca la reflexión de Hinkelammert en el momento actual, donde ya no se trata solamente de la emancipación de los derechos individuales, sino también de los derechos corporales y a partir de la diversidad concreta de los seres humanos (2007: 279-280). Hemos puesto este epígrafe porque nos habla de locuras, y como lo evoca nuestro autor, Aristóteles dijo en algún momento que “no hay ningún gran genio sin una pizca de locura” (2010: 275). Así que como un hilo conductor del discurso nos referiremos a algunas de sus locuras geniales más recientes, que pueden contribuir a interpretar críticamente nuestro hoy histórico en la búsqueda de su profunda transformación. Pero antes hay que tener muy en cuenta que las emancipaciones irrumpen en la historia humana porque ésta se encuentra atravesada por una conflictividad muy honda entre el poder instituido del orden establecido y el poder instituyente de los sujetos que se ven sometidos y aplastados por la institucionalidad vigente. De modo que, como lo sostiene Hinkelammert, el devenir socio-histórico está atravesado por la dialéctica que se da entre la ley y el sujeto, antagonismo que llega hasta nuestros días33. Ello nos remite, de algún modo, a la concepción de la región del ser socio-histórico de Castoriadis (1975), quien explica su dinamismo por la constante contraposición que se da entre el poder instituido y el poder instituyente que crea nuevas formas institucionales de convivencia humana. Si bien Castoriadis acentúa el 33

No por casualidad uno de sus más importantes libros se titula El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, donde señala que por encima de los derechos humanos está “el derecho al discernimiento de las instituciones a la luz de los derechos humanos. Se trata de: el ser humano no es para el sábado sino el sábado es para el ser humano… Esta actitud del discernimiento de las instituciones y, por tanto, de las leyes es la rebelión del sujeto” (2005a: 465).

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rol de la imaginación creadora en la historia, Hinkelammer apela al papel protagónico del sujeto viviente, sin que esto signifique una diferencia de fondo porque son los sujetos concretos, individuales o colectivos, los que pueden inventar y realizar las alternativas socio-históricas. Motivo por el cual el pensador greco-francés decía que el ser humano no es un animal enfermo, sino más bien loco, al menos al nacer, pero que en su locura está también el germen de su entrada en razón, creando diversas modalidades de racionalidad. Si bien Castoriadis coloca su elucidación filosófica en las “encrucijadas del laberinto” humano, Hinkelammert busca un hilo de Ariadna para entrar y salir del laberinto de la modernidad. Pero ello le llevó muy lejos, hasta el primer siglo de la llamada “civilización occidental y cristiana”, aunque el segundo adjetivo haya ido desapareciendo paulatinamente en el transcurso de la modernidad. ¿Por qué sucedió esto? Porque la modernidad se caracteriza, según el penetrante y célebre análisis de Max Weber, por el “desencantamiento del mundo”. Se han dado ya muchas explicaciones al respecto, pero Hinkelammert expone que hay un principio explicativo fundamental que puede resultar muy sorprendente para muchos, y que reposa en el hecho de que “Dios se hizo hombre, es decir, un ser humano”, que está en el centro del mensaje cristiano. Aunque no lo cita nuestro autor, ya había argumentado Marcel Gauchet (1985) que el cristianismo es “la religión de la salida de la religión”, justamente porque nos muestra el misterio de la encarnación de lo divino en la vida mundana con todas sus consecuencias. Por su lado, Hinkelammert insiste en “que Dios se hizo hombre se transforma en un hecho secular, antropológico. Eso está en la raíz de las herejías y el cristianismo es la religión de las herejías. El mismo Jesús es el hereje principal para el cristianismo constituido” (2007: 13). Por ello las grandes emancipaciones de la modernidad, que no son cristianas, encuentran su origen remoto en el hecho fundamental de que Dios se hizo humano. Es que ocurre con esto un enorme trastrocamiento de perspectivas: en vez de que los seres humanos se orienten en función de los dioses, el mismo Dios Yahvé muestra que su centro es la vida humana. Motivo por el cual, nuestro pensador cita a Irineo de Lyon cuando dice que “la gloria de Dios es el ser humano vivo”, y al mismo Jesús quien sostiene que el reino de

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Dios no está en otro mundo porque “el reino de los cielos está entre ustedes”, en la interioridad de la inmanencia como una exigencia de humanización de cada uno y del mundo entero (2007:14). Al respecto añade que ya los padres de la iglesia naciente hablaban de fomentar el cielo en la tierra y que Kant, en tanto que pensador moderno, concibe a Dios como un postulado de la razón práctica al imaginarlo como un ser humano perfecto. Por tanto, que Dios se hizo hombre se convierte en el marco categorial para orientarnos en nuestro mundo. Prometeo en medio del laberinto de la modernidad Ahora bien, todo esto no quiere decir que el referente mítico desaparezca completamente. Al contrario, como las explicaciones míticas se hallan en lo más profundo de la vida humana, éstas se transforman y secularizan en la modernidad, pero no se diluyen del todo. A diferencia de lo que da a entender Weber, el desencantamiento provoca nuevos encantamientos abiertos o soterrados, e incluso más peligrosos porque no se reconocen como tales. Eso lo muestra Hinkelammert con mucho vigor aludiendo al mito de Prometeo como fundamental en la constitución de la modernidad, prolongando los aportes de Gregorio Luri (2001). En la Grecia antigua el titán-dios Prometeo roba el fuego para entregarlo a los hombres y por ello recibe el castigo de Zeus. Motivo por el cual es venerado como el dios de la producción, de la artesanía y de la civilización en general. Pero a partir del Renacimiento, las interpretaciones de este mito estiman a Prometeo como un hombre rebelde que se enfrenta a los dioses, lo cual sólo se puede entender por la “revolución cultural” de la aparición del cristianismo donde Dios se hace hombre para que la humanidad se divinice. Contexto en el que nuestro pensador especifica que “Prometeo hecho hombre se dedica a educar la humanidad entera. Se va a civilizar la tierra y lleva la carga del hombre blanco. Y siempre hay buenas recompensas” (2007: 34). Ello implica un humanismo universal que rebasa al de Pablo de Tarso quien decía que no había “ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer”, porque añade “ni cristiano ni ateo”, con lo cual las confesiones religiosas o ateas resultan secundarias. Pero estas consideraciones nos devuelven al nacimiento del humanismo por el hecho de que Dios se hizo hombre en Jesús de Nazaret. Como lo ha profundizado

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nuestro pensador en su interpretación del evangelio de Juan, 10: 33, el mismo Jesús exclama: “todos ustedes son dioses”34. El primer cristianismo trató de ser consecuente con este humanismo concreto, solidarizándose con los pobres y oprimidos, pero luego ocurrió la gran “inversión” del imperio cristiano que sirve a Dios como centro del universo y de la historia. El sujeto de los orígenes es reprimido y ahora se diviniza por su participación como servidor del imperio en expansión. Por ello, para la ortodoxia cristiana “la diosificación del imperio dirige la diosificación del ser humano” y “toda crítica de esta idolatría del dominio aparece como rebelión” inaceptable (2007: 33). Pero con el Renacimiento, a inicios de la modernidad, Prometeo se hace humano para que el hombre se haga Prometeo y prosiga la configuración de un imperio universal. En el contexto de la Ilustración del siglo XVIII, el sujeto universal se convierte en el individuo burgués en el marco del universalismo del mercado que se basa en la concepción del individuo universal: “El individuo es propietario, no es sujeto. Pero es tan universal como el sujeto lo era también” (2007: 35). Motivo por el cual este individuo universal prosigue la obra de infinitud de la cristiandad y se siente llamado nuevamente a su expansión mundial: “Es conquistador y conquista la tierra y el universo, la historia y el cielo. Por eso su envoltura es el mito del progreso” (2007: 36). De modo que Prometeo resulta el gran mito de la modernidad y de la sociedad burguesa con su grandeza, su prepotencia y sus crisis recurrentes, hasta que en el siglo XX Prometeo se vuelve una figura banal y el mito del progreso ha sido burocratizado y mediocrizado en las tasas de crecimiento del FMI. No obstante, como lo subraya Hinkelammert, el mito de Prometeo se encuentra también en la raíz de todas las utopías de la modernidad y por ello constituye una clave para el pensamiento utópico de Marx. Ya que para él, “en el calendario filosófico, Prometeo ocupa el primer rango entre los santos y los mártires”, y así es como el joven Marx asume de Prometeo “una sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen la autoconciencia humana (en traducción literal: el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema. Al lado de ella no habrá otro 34

Sobre este punto cabe remitirse a la excelente y creativa lectura del evangelio de Juan en El grito del sujeto donde especifica que “en esta frase: todos ustedes son dioses, está el centro del mensaje de Jesús en cuanto al sujeto viviente enfrentado a la ley” (1998: 137).

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Dios…” (citado en 2007: 20). Hay aquí un criterio preciso para el discernimiento de los dioses falsos y verdaderos, que Marx va a retomar en su denuncia del mercado y el Estado como dioses falsos en cuanto que no aceptan al ser humano como divinidad suprema. Su Prometeo es único porque responde a los otros Prometeos surgidos en la modernidad y le conduce a señalar en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel que “la crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (citado en 2007: 22). Este imperativo ético de Marx se opone conscientemente a la ética kantiana que defiende una autonomía de normas universales que convierten al ser humano en un servidor de la ley del imperativo categórico, mientras que para él lo que importa es la autonomía del ser humano como sujeto corporal y necesitado. De esta forma, Marx se pronuncia por la soberanía humana frente a la ley, y cuando se introduce en sus análisis más concretos de las relaciones sociales de producción que se guían por las leyes del mercado, dirá en El Capital que “la acumulación mantiene al obrero encadenado al capital con grilletes más firmes que las cuñas de Vulcano con que Prometeo fue clavado en la roca” y que “la transformación del proceso de producción es a la vez el martirio del productor”, quien es su Prometeo (citado en 2007: 39). Marx se desinteresa muy pronto de los dioses del cielo, pero intensifica sus estudios sobre los dioses falsos o ídolos de la tierra, según un método materialista o científico que aparece en El Capital como “partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas” (citado en 2007: 23). Así es como muestra que el sistema de mercancía, dinero y capital adquiere el poder sobre los propios trabajadores-productores que llegan a ser dependientes de él. Pero, además, la propia naturaleza, sobre la cual gira el trabajo humano, es igualmente afectada de manera profunda. Lo cual le hace decir en el mismo libro que “la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador” (citado en 2007: 46). Por ello Hinkelammert concluye a

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continuación que “se trata de un asesinato que resulta en un suicidio” y que, por añadidura, este sistema tiende a totalizarse como mercado total, lo cual acontece hoy con la estrategia de globalización. Pero el problema mayor es que al divinizarlo, el sistema se fetichiza y la concatenación de efectos indirectos o no-intencionales de la acción se hacen invisibles. El ser humano deja de ser el sujeto de su propia vida y se ve condenado a someterse a la lógica mortífera del sistema como una “religión de la cotidianidad”, en expresión de Marx. Por tanto, nuestro pensador sostiene que liberarse de este sistema implica una crítica de la religión del mercado, así como la defensa de una ética del sujeto. Es que la ética dominante del individuo posesivo tiene como principio axial aquello de: “yo vivo, si te derroto a ti”, que es la ética de la eficiencia y competencia llevada hasta su extremo. En cambio, la ética del sujeto parte del “yo vivo, si tú vives”, pues su noción de libertad nace del respeto a esta relación de otredad que incluye a la naturaleza, induciendo a nuestro autor a sintetizarla en el principio de “asesinato es suicidio”, como arranque de cualquier ética racional (2007: 48). Oponiéndose a Nietzsche, quien consideraba al “cristianismo como un platonismo para el pueblo”, Hinkelammert sostiene que el primer cristianismo difiere rotundamente de la conceptualización platónica del “cuerpo como la cárcel del alma”. Pues como lo da a entender el sujeto que presenta San Pablo y la propia promesa de la resurrección del cuerpo, “liberación significa liberar el cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo” (2007: 49), como sucede en la teología de Agustín. Por su parte, el Prometeo de Marx se basa en la inversión de la concepción de Platón, ya que para él la ley del valor en tanto que alma del capitalismo es la cárcel del cuerpo, y Prometeo está clavado en la roca por esa ley mercantil de la cual hay que liberarse. Esta clave del Prometeo de Marx no es griega, sino que más bien nos remite al sujeto del cristianismo originario aunque aún lleve una envoltura religiosa. También Max Weber percibe al sistema de mercado como una cárcel del cuerpo cuando habla del capitalismo como una “jaula de acero”, pero él lo estima como un fatalismo sin salida, acercándose así a las posiciones neoliberales de hoy con su mensaje de que “no hay alternativa”, según decía la Tatcher. El Prometeo de Marx, como el de Esquilo, no se rinde y descubre la dignidad

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humana más allá de cualquier cálculo de éxito. Por tanto, la ética de Marx, que responde a la ética kantiana que es estática y heterónoma al exigir el cumplimiento de leyes universales, es una ética autónoma y de transformación en su búsqueda de la autorrealización humana por la afirmación de su subjetividad: “El ser humano como sujeto es el criterio de juicio sobre todas las leyes y todas las instituciones” y por ello “la autonomía es de la relación entre seres humanos que relativizan toda ley cuando su cumplimiento humilla, sojuzga, abandona o desprecia al ser humano” (2007: 54). En efecto, la ética del sujeto coloca al ser humano concreto en el centro de la historia y ese es su punto de partida, que Marx prolongó de algún modo en sus análisis sobre el fetichismo de la mercancía, por lo cual para Hinkelammert resulta muy llamativo que la tradición marxista no haya seguido desarrollando esta ética del sujeto. La razón la ve en el hecho de que el movimiento socialista entendió paulatinamente al socialismo como meta definitiva de la historia, y por eso concibió la transición al socialismo como una transformación institucional para la cual esta ética no era relevante. Pero al proceder así construyó un sistema con características muy parecidas a los sistemas anteriores, pese a que el mito del progreso, como ya lo había vaticinado Nietzsche, entró en colapso. Nuestro autor afirma que “el Prometeo de Marx no lo aguantaría y lo condenaría igual que a los sistemas anteriores” (2007: 57). Motivo por el cual hoy se asume con mayor claridad que la historia no tiene metas definitivas intrahistóricas, pero sí tiene caminos de liberación, cuyos logros no se miden por una meta futura a alcanzar sino por lo que consigue en cada momento histórico. Esto cambia la relación con las macroinstituciones Estado y mercado, pues ya no se proyecta su desaparición o total abolición, siendo más bien un límite infranqueable de la acción social. Sin embargo, no son estáticas, ya que en la acción pueden ser variadas y controladas. Por ello se altera toda relación con la utopía que, como él enfatiza, “tiene que partir ahora de lo presente para cambiar situaciones presentes” (2007: 58), guiada por la vida humana y sus condiciones de posibilidad35. Pero ocurre

En su Crítica a la razón utópica ya se refería a la ilusión de realizar sociedades perfectas: “Quien no se atreve a concebir lo imposible, jamás puede descubrir lo que es posible. Lo posible resulta del sometimiento de lo imposible al criterio de la factibilidad… No será posible una política realista a no ser que ella sea concebida con la

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también que se toma este “límite infranqueable” como una razón para la imposición de estas instituciones sin atenerse a ningún marco de variabilidad, sino que se las totaliza ya sea a partir del Estado o del mercado como sucede actualmente en la estrategia de globalización donde se da el dominio absoluto de las burocracias privadas de las corporaciones transnacionales: “En esta totalización se mantiene la infinitud como proceso infinito en el tiempo, pero es ahora una infinitud vacía y sin sentido”, y “deja de ser progreso por el hecho de que no va a ninguna parte. Es el tiempo del nihilismo”. Por otro lado, Marx percibía la muerte de la religión en el ambiente del mito moderno del progreso donde no hay límites de lo posible, pero este mito se desinfló dejando ver que “el ser humano resulta ser un ser infinito, pero atravesado por la finitud, por tanto de la muerte”. La realización perfecta de una meta total se hace imposible y se transforma en el logro de una mayor humanización dentro de los límites de la contingencia humana. Con esto se vuelve posible el retorno de las dimensiones religiosas que estaban ocultadas por el mito del progreso: “Puede ahora aparecer la imagen de un Dios como el ser que habla desde este más allá de la condición humana, y que ejerce una atracción desde allí. Es un Dios cómplice de la liberación humana, que vive en connivencia con ella” (2007: 59). La sacralización del mercado y su espiritualidad mortífera Nos hemos detenido en la figura de Prometeo porque el mismo Hinkelammert la evoca en su ensayo introductorio al libro Hacia una crítica de la razón mítica, que nos coloca en medio del laberinto de la modernidad. Es que si bien la razón moderna del iluminismo pretende oponerse y superar el encantamiento del mundo mítico tradicional, visto como un pasado atávico y primitivo de la humanidad, no por ello deja de retomar y transformar los mitos pre-modernos e incluso crear nuevos mitos. Se produce así una mitificación y magización que reencanta el mundo, a partir del gran mito del progreso, que se mueve en un tiempo lineal ilimitado encaminado hacia una sociedad perfecta. No hay sueños humanos que no se prometa porque el progreso en su realización es infinito: “Es el conjunto de ciencias empíricas, laboratorio, tecnología y mercado, que constituyen una religión intramundana cuyo mito fundacional es el mito del progreso conciencia de que sociedades concebidas en su perfección, no son sino conceptos trascendentales a la luz de los cuales se puede actuar, pero hacia los cuales no se puede progresar” (1984: 26 y 28).

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infinito” (2010: 200). En su proceso de desarrollo, la modernidad capitalista produce una nueva magización del mundo, que ya había sido analizada por Marx en su teoría del fetichismo de la mercancía. Pues como lo indica un especialista del marketing, citado por nuestro pensador, “el mundo del marketing y de la propaganda comercial, por tanto, no es el mundo de los fines, de las necesidades y de las facturas, sino el mundo de la magia, del totemismo y del fetichismo” (2010: 200). Es que el capitalismo ha logrado erigir a las mercancías como nuestros dioses verdaderos, más allá de los cuales no puede haber nada nuevo, y por eso proclama el fin de la historia. Con gran lucidez, en su fragmento sobre el Capitalismo como religión, Walter Benjamin, retomando a Weber y yendo mucho más lejos, sostiene que “el cristianismo no sólo favoreció en tiempos de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo” (citado en 2007: 169). Por ello indica Hinkelammert que “mercado y capital son ahora el mismo Dios hecho hombre. Es el capitalismo como religión, nacido de la transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo” (2010: 208). Como lo expresó Goya, “el sueño de la razón produce monstruos”, y ahora la razón instrumental y la ciencia empírica, al soñar, producen este mito del progreso infinito que llena de magia al mundo y que desde hace tiempo se está transformando en un monstruo. Pero como introduce este mundo mítico y mágico, nunca se los puede contradecir en nombre de la ciencia empírica: “La crítica a este mito no se puede hacer si no introduce el criterio de vida-muerte. El mundo de esta razón instrumental y de sus mitificaciones no es sostenible. En sus consecuencias, destruye la vida humana. Por eso se transforma en un monstruo” (2010: 201). En efecto, la razón instrumental no puede calcular nada sin hacer abstracción de la muerte, porque todo cálculo se refiere al tiempo del reloj que es lineal, continuo y sin fin. Todo el proceder de las ciencias empíricas, ya sean naturales o sociales, está marcado por este prescindir de la muerte, y así es como en la teoría económica neoclásica se ha sustituido las necesidades humanas por las “preferencias” en el mercado: “Pero el acceso a los bienes (valores de uso) es un problema de vida o muerte. Sin embargo, al orientarse el economista de inspiración neoclásica a la discusión sobre preferencias, abstrae este hecho.

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Haciéndolo, sus fórmulas parecen funcionar. Pero si no lo hiciera, la teoría económica tendría que se otra (una economía para la vida)”36. Por ello considera que toda decisión económica que contenga referencias a la vida o muerte, es como una “externalidad” de la economía o como algo secundario. Sin embargo, “lo que es una externalidad para el economista neoclásico, para la vida humana se trata de lo esencial: el derecho de acceso a los bienes, el desempleo, la exclusión de grandes partes de la población y la destrucción de la naturaleza”. Toda la cuestión de vida-muerte sigue estando presente, pero es expulsada de la reflexión de las ciencias empíricas, y por ello en la modernidad tiene un espacio propio que es el de la filosofía, la teología y las artes. No obstante, desde la acción instrumental y sus ciencias empíricas también se ocupa este espacio mítico por medio, precisamente, del mito del progreso y el fetichismo mercantil. Pero “al abstraer la muerte, esta acción es ciega con relación a los problemas de la muerte. Siéndolo, promueve la muerte, aunque tenga otra apariencia” (2010: 202-203). Es que desde el punto de vista del criterio capital-ganancia, que se traduce en la relación insumo-producto determinado, las interferencias y efectos indirectos son externos a las múltiples relaciones capital-ganancia, pero no lo son para el conjunto de los procesos de producción: “Los efectos indirectos negativos afectan al conjunto del proceso de producción por el hecho de que interfieren con la vida humana como circuito natural de la vida humana. Lo subvierten. Se hacen notar en la explotación de los seres humanos y en la destrucción de la naturaleza” (2007: 204)37. Ahora bien, los mitos aparecen más allá de la razón instrumental, en cuanto la “irracionalidad de lo racionalizado” amenaza la vida humana, pero también aparecen mitos que niegan esta amenaza a la vida y adquieren el carácter de mitos sacrificiales que celebran la muerte. En este sentido, el espacio mítico es la otra cara de la acción instrumental porque el 36

Motivo por el cual Hinkelammert, que también se ocupa de abrir alternativas, ha escrito con Henry Mora un libro titulado Hacia una economía para la vida, donde se proponen “un horizonte de reconstrucción para la economía, ciencia que desde sus orígenes se ha debatido entre el arte del lucro (crematística) y el arte de gestionar los bienes necesarios para abastecer la comunidad y satisfacer las necesidades humanas (oikonomía). En esta última dirección es que pensamos que debería reformularse la economía” (2005b: 19). 37 En otro lugar señala que “ese es típicamente el orden del mercado. Se crea un orden, pero ese orden socava los conjuntos reales dentro de los cuales acontece... Cuanto más la acción se guía por el cálculo medio-fin (insumoproducto), menos puede tomar en cuenta los efectos no-intencionales que ella tiene sobre los conjuntos reales y que no forman parte del cálculo de la acción… Por eso aparece el fenómeno de la irracionalidad de lo racionalizado” (2010: 68).

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uno no puede existir sin el otro, y allí es donde se confrontan las argumentaciones más variadas tanto de reconocimiento como de negación de la mortalidad de la condición humana. Motivo por el cual hay que discutir sobre cuál es el criterio de verdad que importa: “En última instancia este criterio de verdad es práctico: verdad es aquello con y por lo cual se puede vivir”. Así, la condición humana es en última instancia la muerte y todo lo que se deriva de ella como es la contingencia del mundo. Pero, justamente, la ciencia empírica no la puede analizar, más bien la presupone: “Al no poder conocer el mundo desde su interior, sustituimos este conocimiento por el supuesto de causalidad. No podemos derivar el principio de causalidad por ciencia empírica alguna, pero sin él no hay ciencia empírica ni tecnología posible” (2010: 205). Por eso David Hume la obtiene por medio de la “inferencia de la mente” y Kant por los juicios sintéticos a priori, que son argumentos que pertenecen al ámbito mítico como la otra cara de la racionalidad instrumental38. Por otro lado, hay que tener muy en cuenta que la dicotomía cuerpo-alma platónica, sufre una transformación con la ortodoxia cristiana en donde se vuelve un dualismo de corporeidad concreta, es decir, sensual vivida, y corporeidad abstracta: “De ninguna manera se trata de un platonismo para el pueblo. Es un platonismo que en su forma transformada hace posible las ciencias empíricas modernas y ha sido siempre un platonismo de las más altas élites” (2007: 213-14). Por eso con la corporeidad abstracta aparece la materia prima del sujeto burgués, y así resulta que el sujeto de Descartes es incorporal y ve toda corporeidad como objeto, incluyendo su propio cuerpo y alma: “Un sujeto individual incorporal (res cogitans) ve al mundo como una corporeidad abstracata (res extensa) y a su acción sobre el mundo como un trabajo abstracto. Es también el sujeto con preferencias (utilidad abstracta), que no tiene necesidades” (2010: 205). Es, pues, el sujeto que dispone “libremente” del mundo con arreglo a su acción instrumental y que desarrolla el mito del progreso, ya que como lo señala John Locke de las obras del progreso técnico y económico: “Estoy de acuerdo en que la observación de estas obras nos da la ocasión de admirar, reverenciar y glorificar a su autor, y dirigida adecuadamente, podrían ser de mayor beneficio para la 38

Para profundizar en el método filosófico de David Hume, ver El sujeto y la ley (2005a: Cap. IV).

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humanidad que los monumentos de caridad ejemplar que con tanto esfuerzo han sido levantados por los fundadores de hospitales y asilos” (citado en 2010: 206). Hinkelammert comenta que él no dice lo que significa que estas obras sean “dirigidas adecuadamente”, que es el asunto clave, ya que el mito del progreso ignora todo límite de lo posible hasta llegar hasta el quiebre del mismo mito: “No es que el conocimiento sea la manzana del árbol prohibido, sino que se ha visto que el progreso es una manzana con un gusano dentro”. De cualquier forma, este mito del progreso constituye una verdadera espiritualidad de la corporeidad abstracta, pues como lo indica el gurú neoliberal Hayek: “Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la manutención de vidas: no a la manutención de todas las vidas, porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto, las únicas reglas morales son las que llevan al ‘cálculo de vidas’: la propiedad y el contrato” (citado en 2010: 207). Se trata de una verdadera espiritualidad abstracta que se opone al sujeto concreto viviente, y por ello un empresario que pudiera tener mala conciencia por explotar a sus empleados y destruir a la naturaleza, con base en ella se puede ver a sí mismo como un servidor que crea puestos de trabajo, impulsa el progreso y favorece el interés general. Las sociedades anteriores ya habían desarrollado en alto grado las relaciones mercantiles, pero las veían con mucha sospecha y hasta como peligrosas para la convivencia humana. El capitalismo, en cambio, surge con la pretensión de ser una instancia de salvación, y por ello elabora una espiritualidad del mercado que se hace manifiesta en la tesis de Adam Smith sobre la “mano invisible” que alude al automatismo del mercado que encauza todas las acciones hacia la realización del interés general. De ahí se desprende que el interés propio no es egoísta, sino el portador del interés de todos: “La sociedad de mercado no es egoísta, sino una sociedad de servicio mutuo. Además, es la única manera realista de lograr que los seres humanos acepten ser servidores de los otros, teniendo además ventajas mutuas de esta relación”. Y si Jesús ve en las relaciones mercantiles el dominio del dios Mamón, contrario al reino de Dios que él anuncia, y Pablo de Tarso habla del antagonismo entre el amor al dinero y el amor al prójimo, ahora aparece un cristianismo

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que entiende al mercado como el ambiente eficaz del amor al prójimo: “Amor al dinero y amor al prójimo llegan a ser lo mismo, Dios y Mamón se identifican. Lo moralmente malo es no someterse a las leyes del mercado, por significar resistencia a la introducción del amor al prójimo –por fin realista- en la sociedad”. Como sabemos, el neoliberalismo lleva esta afirmación hasta el extremo y a su aplicación universal y global: “su religiosidad y promesa de salvación es omnipresente hoy, aunque su cuestionamiento se esté extendiendo en los últimos años como resultado de las experiencias que se viven de los efectos desastrosos de la estrategia de globalización neoliberal. Pero la promesa sigue” (2010: 209). Sin embargo, esto es lo que permite sostener que el cristianismo finalmente conquistó el mundo entero, aunque lo hizo como capitalismo, y ahora el desarrollo de capitalismo mundial es el que dicta los pasos de las ortodoxias religiosas39. Por ello el sistema global actual se presenta como un sobre-mundo sagrado que se impone a las voluntades humanas por su propia fuerza y derecho. Al respecto, Hinkelammert muestra la forma como Hayek se refiere al término “trascendencia” pero ya secularizado porque no quiere un Dios omnisciente, sino un mecanismo de mercado que tuviera esa cualidad divina, pues dice “como si hubiera sido hecha según un plan único, a pesar de que nadie la ha planificado, me parece ser realmente la respuesta al problema, que a veces se ha denominado metafóricamente ‘razón colectiva’” (citado en 2010: 212). El resultado al cual llega Hayek es la exigencia de someterse a las leyes del mercado que organizan todo y llevan la responsabilidad, pues lo demás sería hybris y rebeldía. Pero como subraya Hinkelammert, “no se puede saber lo que ve el ojo de Dios y no se puede saber si la naturaleza es dominada por una cadena infinita de causalidades… aunque sea inevitable esta construcción para lograr una visión coherente del mundo empírico”. Motivo por el cual él piensa que las ciencias empíricas son la teología de la modernidad, y también del capitalismo, lo cual le induce a sostener que “Walter Benjamin se equivoca cuando sostiene que el capitalismo es religión sin

Walter Benjamin ya había escrito que “el capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxasparasitariamente respecto del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo” (citado en 2007: 216).

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teología y dogmas. Llevan adentro el dios metafísico de la Edad Media, como el capitalismo lleva adentro el dios como dinero. El culto del capitalismo se dirige al dios dinero y tiene como teología las ciencias empíricas. Pero esconde tanto a su dios como a su teología” (2007: 207). De ahí la importancia de que, para liberarse de este sistema mundial que hoy vivimos en su máximo despliegue, haya que emprender también una crítica de los dioses de esta tierra en cuanto que no reconocen al sujeto humano como divinidad suprema. Ya Marx había comenzado esta crítica en su análisis del fetichismo de las mercancías y de su aspecto altamente destructor de la vida natural y humana, pero ahora hay que enfrentarse a la ética mercantil de la competencia a muerte y de la eficiencia, cuya divisa es: “yo vivo si te derroto a ti”. Mientras que la ética del sujeto viviente parte del principio contrario: “yo vivo, si tú vives” (2010: 214). El mito del poder actual y la producción de monstruos La contingencia del mundo exige la institucionalización de las relaciones sociales, ya que la libertad del ser humano consiste en crear y recrear el orden social, pero sin la institucionalización de las relaciones sociales no sería posible la convivencia humana: “Se puede decidir sobre el tipo de institucionalización y la relación del ser humano con las instituciones, pero la propia institucionalización es inevitable si se quiere asegurar la posibilidad de la vida humana”. Pues hacen falta reglas de comportamiento que en la modernidad son leyes formales, y como éstas no se cumplen espontáneamente presuponen siempre el ejercicio del poder que, en última instancia, se impone por la amenaza de muerte: “sobre esta base se levanta el mito del poder, que es un mito sacrificial. El mito del poder lo podemos resumir así: ‘hay que dar muerte para que haya vida’. El criterio al que se apela para este ‘dar muerte’ es el orden” (2010: 215-216). Este gran mito del poder adquiere diversas modalidades en la historia, según las sociedades y culturas concretas, pero todas implican este gran circuito sacrificial: “¡dar muerte para asegurar la vida!”. Hinkelammert opina que el mito del poder de hoy nos permite entender mejor los mitos de las sociedades anteriores, y por eso evoca un texto de Hayek que ya hemos citado donde argumenta que “podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas”. Así es como el sacrificio humano realizado por la explotación y la exclusión

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humanas, y por la destrucción de la naturaleza, aseguraría la vida en un futuro desconocido y vacío que se promete: “El poder del mercado deja morir, el poder político mata directamente. En la mitología actual, sin embargo, ambas muertes se presentan como muerte para la vida, es decir, como sacrificio”. En las sociedades precedentes se sacrificaba a sus hijos para los dioses con igual arbitrariedad, pero con un mito del poder diferente: “Al dios Baal (fenicio) se le regalaba el sacrificio del primogénito para asegurar que el dios diera fertilidad. El rey griego Agamenón sacrificó a su hija primogénita para que la diosa Diana le asegurara la conquista de Troya. El Gran Inquisidor sacrificaba a los herejes para salvar la vida eterna de su gente”. El gran mito sacrificial sigue presente ante el “dios-mercado-total”: “Hoy hacen los gurús de economía el cálculo de las supuestas vidas futuras que resultarían por la muerte actual. No se trata de un cálculo de vidas, sino de un cálculo de muerte” (2010: 217)40. Este circuito sacrificial desata una enorme fuerza agresiva, ya que si se sacrifica vidas humanas hay que demostrar que valió la pena, que fecundaron la tierra, que permitieron ganar una guerra o que salvaron muchas otras vidas. En caso contrario, esos sacrificios aparecerán como meros asesinatos arbitrarios e irracionales. Por ello, “nuestra sociedad tiene que desarrollar sus obras y sus tecnologías, para hacer ver que el sacrificio humano que comete no es asesinato, sino condición necesaria del progreso, ya de por sí ilusorio”. Por otro lado, esta sacrificialidad aterroriza, sometiendo a la gente al orden que se declara inmutable, y aquellos que dudan deben saber lo que les espera si pasan a la acción: “No importa que duden, incluso que odien, a condición de que tengan temor. Aparece la civilización que descansa sobre el asesinato del hermano” (2010: 218). Pero, además, el mito del poder actual está transformando el Estado de derecho que fue sometido paulatinamente a los derechos humanos de una vida digna: educación, salud, trabajo, seguridad social y jubilación. Ello implicaba una política económica correspondiente, de distribución de ingresos y de regulación del mercado. Ahora, en cambio, la estrategia de globalización elimina estos derechos en gran medida porque los entiende como derechos del poseedor, del propietario, como viene de la declaración de los derechos humanos del siglo XVIII. Y como se ve al 40

Para profundizar en este mito del poder conviene leer su libro titulado Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia (1992).

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mercado como un ámbito de libertad natural, más bien se orienta a la defensa de derechos frente al Estado: “La actual insistencia del Imperio en los derechos humanos se refiere casi exclusivamente a tales derechos del propietario. Son los perdedores de la estrategia de globalización quienes siguen insistiendo en derechos humanos del ser humano mismo. Son los derechos humanos del ser natural y corporal: del cuerpo hablante” (2010: 21). Desde el punto de vista de las empresas transnacionales, que operan y calculan mundialmente, los derechos de los seres humanos corporales no son más que distorsiones del mercado y, por tanto, los derechos del mercado deben sustituir a los derechos humanos. Motivo por el cual, “tenemos que enfrentar un conflicto entre derechos humanos y derechos colectivos de instituciones, y asegurar que los derechos humanos sean respetados por parte de estas personas jurídicas y colectivas” (2010: 23). Es que si la burocracia pública promovió el poder de la burocracia privada, no era capaz de constituir un poder mundial, mientras que la burocracia privada ha logrado tomar el poder global en nombre de los derechos humanos. La estrategia de globalización totaliza los mercados, barriendo los derechos humanos que son la garantía de la posibilidad de vivir, y esto tiene consecuencias para el Estado de derecho. Aparecen reacciones que van desde la resistencia de los movimientos populares, como los que se han reunido en el Foro Social Mundial, hasta reacciones violentas que llegan a lo criminal y terrorista: “En nombre del orden, el Estado de derecho tiene que enfrentarlas, y al hacerlo, desarrolla el terrorismo de Estado. Para imponer en lo económico el ‘dejar pasar, dejar morir’, el Estado tiene que desarrollar el terrorismo de Estado frente a las reacciones que la estrategia económica provoca”. Lo que había surgido en los años setenta del siglo pasado en el marco de las dictaduras totalitarias de “seguridad nacional” en América Latina, ahora el Estado de derecho democrático tiende a integrarlo en sus normas jurídicas. Así aparecen campos de concentración que son avalados por el Estado de derecho, como en Guantánamo, e incluso se avala la tortura y la desaparición de personas. Resulta que el poder económico es fetichista: “Su concepto teórico central de idealización es el conocimiento perfecto, la omnisciencia. El concepto teórico central del poder político es el poder total

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del ser todopoderoso”.

Himkelamert señala que se trata por el momento de una

tendencia, pero que ya se han dado pasos significativos en esta dirección41. Sin embargo, “en cuanto no se critica a la propia estrategia de globalización y al poder sin control de las corporaciones multinacionales, hay poca posibilidad de parar esta tendencia… La estrategia de globalización se ha transformado en un Moloc que devora a sus hijos” (2010: 219-220). El Occidente, que se jacta haber descubierto los derechos humanos, también ha encontrado la manera más cruel e hipócrita de violarlos, en nombre de los mismos derechos humanos, que tiene en John Locke su principal autor: “Locke declara los derechos humanos burgueses universalmente, para en seguida sostener, que aquellos que no aceptan de buena gana estos derechos, son animales salvajes frente a los cuales estos derechos no valen. Hay que imponerlos, por lo tanto, por la fuerza en guerras justas en las cuales se dejan de respetar. Los derechos humanos son invertidos y se transforman en imperativos categóricos de matar, es decir, en violarlos”42. Esta inversión de los derechos humanos sigue su historia hasta hoy, desde la consideración de los otros como “animales salvajes” se ha pasado a su construcción como monstruos y gestores de conspiraciones mundiales: “La historia de las últimas décadas con sus intervenciones humanitarias es, a la vez, una historia de la construcción de monstruos por combatir” (2007: 232-33). Por ello cada “intervención humanitaria” tiene un monstruo que hay que eliminar para que, por fin, los derechos humanos puedan ser respetados. Así es como se exterminan, a su vez, los derechos humanos del monstruo y sus seguidores, y la aplicación de éstos se convierte en algo sospechoso porque los que lo reclaman son vistos como colaboradores del monstruo. Después de la guerra del Golfo, la defensa de los derechos humanos se ha transformado en un acto subversivo, en contra de la cual se halla la misma opinión pública: “El movimiento de paz es denunciado como el verdadero peligro; la guerra de ahora en adelante, en cambio, es presentado como ‘Guerra para la Paz’, como ‘intervención humanitaria’, como único camino realista de asegurara la paz. Se habla el 41

Por ello también se intenta criminalizar a los movimientos sociales contestatarios, ya que alteran el orden público del mercado total. Para el caso mexicano, véase lo de Oaxaca (Velasco, 2011-2012). 42 Consultar: “La inversión de los derechos humanos: el caso de John Locke”, en El sujeto y la ley (2005a: Cap. II).

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lenguaje de Orwell: ‘Guerra es Paz, Paz es Guerra’. Quien está a favor del respeto de los derechos humanos y la paz es denunciado como partidario de Hussein, como totalitario… como partidario del terrorismo” (2010: 104). Aparece, entonces, la proyección de monstruos, de una conspiración mundial terrorista que actúa en todos lados, que tiene como apellido Noriega, Hussein, Milosevic, Arafat o Bin Laden y tendrá muchos más: “Se viene construyendo un supermonstruo, una Hidra, cuyas cabezas son estos monstruos del momento. Se le cortan la cabeza y a la Hidra le nacen nuevas. La fábrica de matar tiene que seguirlas para cortarlas también” (2010; 106). Ya la primera mitad del siglo XX estuvo dominada por la conspiración judía inventada por la policía secreta de la Rusia zarista antes de la Primera Guerra Mundial, mientras que con la “guerra fría” apareció la conspiración comunista, y hoy la conspiración terrorista está sirviendo como instrumento para el ejercicio del poder absoluto. Pero como lo enfatiza Hinkelammert, “el antisemitismo nunca fue la persecución de una minoría: siempre se persiguió a la mayoría. Pero se efectuó en nombre de la minoría judía… Por eso inclusive el bolchevismo era ‘bolchevismo judío’. Eso mismo se está construyendo hoy con el mundo islámico. Se lo usa como puente para denunciar a todo el mundo, en respuesta a un supuesto terrorismo islámico. AlQaeda ya es el descendiente de esta función, que antes cumplían los judíos… Es evidente lo que significa: todos los terroristas, sépanlo o no, siguen a Mahoma” (2010:107). No se trata de un choque de culturas, sino de la difamación de una cultura como “locura islámica”, en nombre del ataque a todas las culturas que no se acomoden a la expansión de Occidente con su estrategia de globalización. Ahora bien, esta proyección de monstruos no dice mucho de Bin Laden y Al-Quaeda o los otros, pero sí dice bastante sobre el artífice de estas proyecciones que se hace monstruo para luchar contra el monstruo: “Ese monstruo es el anti-sujeto. Proyecta el monstruo en los otros con el fin de silenciar al sujeto. El sujeto no desaparece; es transformado en este antisujeto, que proyecta los monstruos en otros para hacerse monstruo también”. En medio de la competencia totalizada emerge la racionalidad del pánico, haciéndole decir al economista Kindleberger que “cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse loco también”, a lo cual agrega que en esta racionalidad de la locura “cada participante

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en el mercado, al tratar de salvarse a sí mismo, ayuda a que todos se arruinen” (citado en 2010: 110)43. De este modo se cierra la salida para que el más poderoso se imponga como el último en caer, con la vaga esperanza de que si aparece alguna salida él pueda aprovecharla44. Sin embargo, irrumpe la voluntad contraria enfermiza, donde el sujeto se hace monstruo para luchar en contra de este monstruo-antisujeto, que proyecta el monstruo en los otros para poder transformarse en monstruo también. Estas reacciones de la voluntad contraria no tiene un proyecto de cambio social ni metas racionales concebidas, sino que aparece como una parodia de este antisujeto: es el fenómeno de los asesinatos-suicidios que montan un teatro del mundo al estilo del Coliseo romano donde los jugadores mueren haciéndonos ver la gran verdad de que el asesinato es suicidio: “André Bretón decía: ‘el único acto sensato (surrealista) hoy, es tomar una pistola y tirar salvajemente sobre la gente’. No sabía aún el cuento entero. Si no, habría añadido: y después tirarse un tiro a sí mismo. Nuestros asesinossuicidas han completado el acto del cual advertía Bretón”. Y el francotirador que en el 2002, desde larga distancia y lugar seguro, mató a 12 personas, hacía una parodia de los emperadores que gobiernan en Washington: “Desde lejos enfocan, disparan contra países, no con balas sino con ejércitos enteros, para borrarlos del mapa” (2010: 115). Ante un mundo que construye escudos antimisiles para matar sin suicidarse, emerge la verdad contundente: asesinato es suicidio. El grito del sujeto y la utopía de un mundo donde caben todos Hinkelammert aclara que la globalidad del mundo no es un resultado de la globalización, sino que es el resultado de una larga historia anterior que se inicia en el siglo XV, cuando se descubre que la tierra es redonda y los poderes europeos salen a la conquista de esta tierra. La llamada globalización es más bien una estrategia de 43

Quizás por ello Benjamin refiere que este culto es culpabilizante y desesperante: “Es parte de la esencia de este movimiento religioso, que es el capitalismo, el resistir hasta el final, hasta la obtención de un estado mundial de desesperación por el que precisamente se espera. En eso consiste lo inaudito del capitalismo, que la religión no es ya reforma del ser, sino su despedazamiento. La expansión de la desesperación a estado religioso mundial del cual ha de esperarse la redención” (citado en 2007: 167). 44 Hinkelammert evoca aquí el juego cruel que se llamaba “sin misión” en el Coliseo de Roma, donde los gladiadores se mataban entre todos hasta que no quedara nadie con vida, salvo si el emperador en el último momento levantaba el pulgar dando por finalizado el juego y el último salía con vida. Y anota que el emperador ahora es la ilusión de un progreso tecnológico capaz de subsanar todos los daños que la propia tecnología, en su aplicación indiscriminada, está originando.

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respuesta y aprovechamiento de las empresas transnacionales frente a una tierra hecha global, y así es como toman el poder del mundo e imponen el nuevo “totalitarismo del mercado total”: “Hoy es cada vez más obvio, que esta política del mercado total tiene como consecuencia, promoverla a través de la constitución de Estados totales, un proceso que está en curso explícitamente a partir del 11 de septiembre” (2007: 151-153). Como lo dice en su prólogo a Yo soy, si tú eres, hoy se están enterrando los derechos humanos y un gran miedo recorre al mundo: “Miedo a las matanzas por nuevas intervenciones humanitarias, miedo a nuevas expropiaciones por los bancos en quiebra y miedo de muchos por ambas cosas a la vez… La guerra en contra de los pueblos y de la naturaleza, encubierta por el nombre de los derechos humanos, se lleva a cabo en muchos frentes” (2010:10). Vivimos en un mundo que ha perdido sus fundamentos y ha entrado en un período de franca decadencia, pues lo que está colapsando son las relaciones sociales mismas: “La crisis de la convivencia se hace patente en el aumento de la criminalidad en general y la inseguridad que produce, en la criminalidad organizada del tráfico de armas y de drogas, en la existencia de los barrios de miseria que hoy son el GULAG del mundo libre, en el tráfico de seres humanos” (2007: 158). Se trata de algo mucho peor que la crisis de la exclusión y del medio ambiente, porque con la crisis de las relaciones sociales colapsa la propia posibilidad de enfrentar las otras crisis, ya que el ideal implícito de la estrategia de globalización es que el hombre sea el lobo para el hombre. Estamos ante una lógica del suicidio colectivo y en un viaje hacia la muerte, de ahí la pertinencia de la advertencia de Walter Benajamin: “Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia mundial. Pero posiblemente todo es diferente. Tal vez las revoluciones son el esfuerzo de la humanidad, que está viajando en este tren, para activar el freno de emergencia” (citado en 2010: 44). Se ha perdido, entonces, el sentido de la realidad, y el castillo de arena del capital financiero con su “casino planetario” es una muestra de ello. Motivo por el cual hay que reconstituir el cimiento que funda la posibilidad de la concepción de alternativas y de su realización. La estrategia de globalización habla mucho de realismo, pero es un falso realismo pragmático que nos está llevando a situaciones cada vez más insostenibles

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porque implican la autodestrucción de la humanidad. Recuperar el realismo perdido exige volver al sujeto humano que afirma su vida realistamente, y por eso sabe que en realidad el asesinato es suicidio. Ese es también el fundamento perdido, sin el cual no se podrá enfrentar el sistema de muerte que nos envuelve por todos lados. A diferencia de todos los fundamentalismos, que se basan en la negación del sujeto, “el fundamento es el sujeto. El sujeto es la palabra que está en el inicio de todas las cosas. Por eso la palabra es vida. En el inicio está el grito del sujeto, el sujeto como grito, el grito que es sujeto. Es la interpelación de todo en nombre del sujeto… En el inicio está el grito. El grito es rebelión: en el inicio está la rebelión”. Ya Camus piensa la rebeldía en este sentido cuando, en vez de decir: “yo me rebelo, luego existo” en la tradición de Descartes, le contesta afirmando: “yo me rebelo, luego existimos”. A lo cual agrega Hinkelammert que “solamente a partir de la afirmación de este sujeto es posible tanto disolver a los monstruos fabricados, como asegurar en forma realista la discusión y promoción de las alternativas necesarias” (2010: 116-117). Como se puede constatar, lejos de cualquier abstracción, este sujeto se refiere a los seres humanos concretos de carne y hueso, que por eso son corporales, vulnerables y necesitados. Al interrogarse sobre ¿dónde está este sujeto?, nos asegura que está en el origen de todas las culturas sin excepción, pero que está como ausencia presente que solicita ser recuperado en cada momento. Razón por la cual él menciona la sabiduría africana que se expresa en Desmond Tutu cuando señala: “Yo soy solamente si tú también eres”. Es el sentido de humanidad del llamado ubuntu, donde “la afirmación es una afirmación sobre la realidad en la cual vivimos como seres humanos. ‘Yo soy solamente si tú también eres’ es una afirmación sobre lo que es, y en este sentido es un juicio empírico. Sin embargo, de esta aseveración relativa a la realidad se desglosan comportamientos. Pero es la realidad la que lo exige y no un juicio de valor. En este sentido, es un llamado al realismo, no a valores” (2010: 101). Claro que partiendo de ahí, después se puede deducir y elaborar una moral o una ética de la vida. Él piensa que en las culturas indígenas de las Américas se pueden encontrar formulaciones muy parecidas, así es como en un momento cita al jefe indio de Seattle: “Nosotros sabemos esto: la tierra no pertenece al hombre. El hombre pertenece a la

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tierra. Nosotros sabemos esto: todas las cosas están relacionadas, como la sangre que une a una familia… Todo lo que sucede a la tierra, sucede a los hijos de la tierra… El hombre no trama el tejido de la vida. Él es, sencillamente, una pausa en ella. Lo que él hace a ese tejido, lo hace a sí mismo” (2010: 86). Por eso añade que es útil para el ser humano el no someterse al cálculo de utilidad del mercado, sino respetar la naturaleza y conocerla. Así como en la frase del africano Tutu, esta cosmovisión indígena implica la siguiente afirmación sobre la realidad: asesinato es suicidio. Pero este sujeto se halla igualmente, aunque esté escondido, en las diversas culturas mundiales. Hinkelammert destaca el ejemplo del judeo-cristianismo y su mandamiento de amor al prójimo, ya que cuando se formula “ama a tu prójimo como a ti mismo”, la traducción correcta que hace Lévinas es más bien: “Ama a tu prójimo, tú lo eres”, que expresa de otra forma el “asesinato es suicidio” (2010: 117). Nuestro pensador sostiene que la infinitud del sujeto es sometido a la finitud de las culturas determinadas e institucionalizadas que lo niegan, y toda cultura tiene que recuperar este sujeto negado frente a su propia institucionalización, lo cual explica su desarrollo e historia. Pero ocurre que “la sociedad moderna es la única sociedad humana que ha interrumpido este círculo del sujeto, su negación y su recuperación. Esto le confiere su enorme poder de conquista… Pero a eso se debe igualmente su extrema capacidad destructiva, tanto del ser humano como de la naturaleza externa a él” (2010: 118). El totalitarismo del mercado, nacido del neoliberalismo, declara definitivamente la negación del sujeto en términos globales, por ello hay que enfrentar al sistema desde las culturas tradicionales de la humanidad: “Por la simple razón de que todas estas culturas tienen su origen precisamente en este sujeto humano… Aquí emerge un plano de encuentro intercultural en función de hacer presente el sujeto humano frente al fundamentalismo del mercado y su destructividad” (2010: 120). Esto es un desafío para cada cultura que tiene que recuperar su origen, y así poder actuar de común acuerdo intercultural. Ahora bien, Hinkelammert considera que el ser humano sea sujeto se da también dentro de la modernidad occidental, pero en la relación sujeto-objeto, como lo plantea Descartes. Se trata de un sujeto del pensamiento, incorpóreo, enfrentado al mundo de los objetos: “Este sujeto del cogito ergo sum es un sujeto trascendental que,

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desde un punto de vista fuera de la realidad corporal del mundo, juzga sobre este mundo como mundo objetivo, del cual no es parte, sino su juez”. Por eso no tiene una existencia corporal y vive únicamente en su auto-reflexión, pero este sujeto del pensamiento es a la vez el individuo poseedor: “La relación sujeto-objeto es la relación en la cual el individuo se dirige al mundo para dominar y poseer”. Él indica que en los últimos cien años esta relación se ha ido relativizando y hasta disolviendo. Por ello cuando Lévy-Strauss habla de las estructuras sin sujeto trascendental, abandona la imaginación de un sujeto que las hace: “Pero él –Lévy-Strauss mismo- las analiza desde un punto de vista externo y se erige él mismo en el sujeto trascendental, que las observa… De la relación sujeto-objeto no ha salido”. Además, esto no ha afectado al individuo poseedor, que interpreta al mundo corporal como su objeto de acción y se ve a sí mismo como un sujeto que calcula su acción sobre los objetos, por tanto no se molesta por la negativa del sujeto trascendental. Motivo por el cual, lo que hay que hacer ahora es disolver la relación sujeto-objeto: “En cuanto que el ser humano se hace presente como ser corporal que piensa en su corporeidad y partir de su corporeidad, se hace presente como sujeto viviente frente a otros, que también se hacen presentes como sujetos vivientes que piensan su vivencia y que enfrentan a todo el mundo como ser viviente. Esta relación es de cuerpo a cuerpo”45. Así, la pregunta clave ya no es si existo, sino si puedo seguir existiendo, lo cual le hace agregar que “cuando una de las figuras de Shakespeare exclama: ‘Me quitan la vida, si me quitan los medios por los cuales vivo’, habla como sujeto. Y si alguien dice: ‘No quiero ser tratado como simple objeto’, habla en cuanto sujeto. Y si dice: ‘Desgraciadamente tengo que aceptar ser tratado simplemente como objeto’, habla todavía a partir del sujeto viviente, aunque ahora como sujeto aplastado. Pero cuando dice: ‘Somos libres si todos nos tratamos mutuamente y por igual como objetos’, entonces ha renunciado a ser sujeto y éste se ha aplastado” (2010: 63-65). Esta última posición es la que promueve la sociedad de

Habermas, el más representativo de la teoría crítica alemana, argumenta con razón que hay que pasar del paradigma sujeto-objeto al paradigma sujeto-sujeto, pero en su caso se trata de un sujeto pensante y hasta dialogante que es casi incorpóreo, muy distinto de este sujeto viviente que es un cuerpo que habla. Cf. Alfonso Ibáñez, Pensando desde Latinoamérica (2001: Cap. X).

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mercado que transforma todo en objeto, presentándose a sí misma como libertad y salvación. Con mucha razón Marx analiza en El Capital la inversión del mundo que se produce: “Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales (sachliche! e.d. con carácter de cosas) entre personas y relaciones sociales entre cosas” (citado en 2010: 139). De modo que lo que es, son los mecanismos de dominación, mientras que lo que no es, es la libertad como reconocimiento de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”. Marx cree que eso se puede realizar, pero Hinkelammert opina que se trata de algo imposible por los límites de la condición humana, que requiere de mediaciones institucionales continuas. No obstante, considera que la reconstitución del pensamiento crítico tendría que partir “precisamente de la presencia de una ausencia de relaciones humanas directas, la cual se hace patente como una deshumanización del ser humano en las estructuras de las reinantes relaciones de dominación capitalista” (2010:147). Además, hay ahí un humanismo ético que no brota de una supuesta “esencia” humana, sino del interior de las relaciones humanas: “Está dado objetivamente y no es una ética que irrumpe desde fuera de las relaciones humanas. La ética que surge no tiene un Sinaí externo, sino que está dada con la misma realidad. Su Sinaí es lo interior de la realidad” (2010: 145). Como ya se mencionó, hay que recuperar la verdadera realidad, para lo cual hay que tener muy en cuenta que “la raíz de toda realidad es el ser humano como sujeto vivo y necesitado”46. Esa es la brújula que nos lleva a la realidad y nos hace descubrir las abstracciones que pretenden sustituirla: “Frente a una sociedad que excluye y destruye, este sujeto grita por esta sociedad de la cual empezaron a soñar los zapatistas: una sociedad en la que quepan todos los seres humanos, que no puede ser sino un mundo en el cual caben muchos mundos. Solamente por este camino se puede disolver los monstruos” (2007: 247).

Estela Fenández estima que “el problema radica, por tanto, en qué humanismo se reivindica, en qué tipo de ‘hombre’ es el que se afirma en él. La modernidad es toda ella, de cabo a rabo, humanismo, pero este se desdobla en dos caras: humanismo concreto y humanismo abstracto, y es necesario saber cuál es el que se reivindica en cada caso” (2009: 258).

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Hinkelammert se coloca dentro de esta utopía porque estima que si no se apunta a lo imposible, jamás se va a descubrir lo que es posible, pues lo utópico no es lo irrealista, sino la condición de posibilidad de la propia acción realista47. Esta “idea regulativa” no es un fin a alcanzar, sino una finalidad que orienta al pensamiento crítico y a la praxis de transformación social de manera novedosa, ya que no se basa en principios universales o nuevas relaciones de producción determinadas de antemano y universalmente válidas. Mientras que el mercado o la planificación prometen paraísos, la exigencia de una sociedad en la cual quepan todos es más bien un criterio de validez universal: “Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un criterio universal de relativización de dichos principios de sociedad, que exigen validez universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal” (2010: 35)48. Pero, además, no sostiene saber cuál es la “buena vida”, sino que la buena vida de unos no debe imposibilitar la vida de otros, por ello es un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas49. Este proyecto supone un mundo donde caben todos los seres humanos, por lo tanto, la naturaleza también, porque el ser humano es un ser natural. Implica, a su vez, que se produzca la riqueza de una manera tal que no amenace las fuentes de toda riqueza: la tierra y los seres humanos en tanto que trabajadores. Finalmente, “se trata de un proyecto democrático, porque no responde a una estrategia única y sin alternativas, sino a un conjunto de estrategias por descubrir. Lo posible como ‘todavía no’ cierra el futuro; en cambio lo imposible que se traduce en posibilidad, lo abre” (2010: 161)50. 47

Esto nos recuerda uno de los lemas del mayo francés del 68: “Seamos realistas, exijamos lo imposible”. Hinkelammert comenzó a reflexionar sobre el aporte neozapatista en Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión (1995: Cap. IV). 49 Sin embargo, hay que tener muy en cuenta que la cultura indígena de América comprende que la vida buena exige la vida de los otros y de todo lo que existe, de donde proviene la propuesta incluyente de la utopía zapatista. Ver: Alfonso Ibáñez, “un acercamiento al ‘buen vivir’” (2011). 50 Para Hinkelammert lo imposible es el “motor inmóvil” de la acción humana. Criticando la filosofía de Ernst Bloch sostiene que “lo imposible no puede ser transformado en nombre del ‘todavía no’ en un fin por alcanzar, sino por el cambio de estructuras tiene que ser traducido y hecho presente. Con eso se abre un espacio de posibilidades y no una sola posibilidad sin alternativas. Se trata de posibilidades entre las cuales hay que elegir y que no son predeterminadas a priori” (2010: 160). Igualmente, cuestiona a Marx cuando señala que “la humanidad se 48

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Desembocando en el “juego de las locuras” Como ya hemos aludido a ello, el resultado del cálculo medio-fin y su absolutización es la “irracionalidad de lo racionalizado”. Por eso, “la racionalidad que responde a la irracionalidad de lo racionalizado solamente puede ser la racionalidad de la vida de todos, que sólo se puede fundar en la solidaridad de todos los seres humanos” (2010: 46). Ya que el sentido de la resistencia reposa en la capacidad de constituir estructuras solidarias de acción para intervenir en el proceso de totalización del cálculo medio-fin, y así someterlo a la reproducción de la vida humana que siempre incluye la vida de la naturaleza como su condición de posibilidad. De la misma forma, Hinkelammert se refiere a lo que llama “la paradoja de las utilidades”, recordando cómo Keynes enfocaba sus propuestas económicas con la convicción de que “por los menos para cien años todavía… lo malo es útil y lo bueno no lo es”. En su comentario indica que “si según San Pablo la raíz de todos los males es el amor al dinero, según Popper y las burocracias empresariales la raíz de todos los males es el amor al prójimo, el compartir, lo bueno. Nietzsche ahora puede decir que Dios murió a consecuencia de su compasión. Nos transformamos en lobos de estepa. El infierno, eso son los otros” (2010: 84). Sin embargo, hoy en día vivimos en una situación muy diferente porque experimentamos con mucha evidencia que “la globalización del cálculo de utilidad produce efectos indirectos, que hoy se hacen presentes como amenazas globales: la exclusión de grandes partes de la población mundial, la disolución interna de las relaciones humanas y la destrucción de la naturaleza” (2010: 87). Ahora se aclara que la utilidad del mal no es nada convincente y que lo bueno o el “bien común” es todo aquello que se necesita para enfrentar las amenazas globales. Así, por ejemplo, el cálculo de utilidad lleva a la tala de los bosques de la Amazonía, pero es útil y bueno no talarlos para conservar la naturaleza, con lo cual se instaura un conflicto de utilidades. Como toda nuestra vida es corporal y necesita la satisfacción de sus necesidades, surge una ética de los intereses materiales que es necesaria para la vida humana y que

propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar”: “Creo que es exactamente al revés. La humanidad se propone objetivos que no puede alcanzar, y a partir de éstos descubre aquello que se puede alcanzar, a la luz de los objetivos que no puede alcanzar (2010: 239). Sobre este asunto véase los comentarios de Adolfo Abascal-Jaen (1996: 20-21).

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proviene del campo de lo útil. Por ello, esta ética necesaria se enfrenta a la utilidad calculada, que en su lógica autodestructiva aniquila lo útil en nombre de lo cual se presenta. Es una ética necesaria, no opcional, sin la cual la humanidad no puede seguir viviendo: “Esta ética habla en nombre de intereses y de lo útil, pero se contrapone precisamente por esta razón a la lógica de los intereses materiales calculados” (2010: 72). Lo bueno no es solamente útil, sino también necesario para la sobrevivencia de la humanidad, que ahora requiere disolver la totalización del cálculo de utilidad, asignándole un lugar secundario dentro de una economía puesta al servicio de la reproducción de la vida51. Esta ética necesaria del bien común rebasa todo cálculo porque se refiere al reconocimiento del otro, ya sea el ser humano o la naturaleza, que es donde se encuentra la plenitud de la vida o la “vida eterna”, según la llama el evangelio de Juan. Por ello Jesús expresa el conflicto entre el cálculo de utilidad y la orientación por la plenitud como una paradoja: “El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la guarda para una vida eterna” (Jn 12, 25). En la interpretación de nuestro autor, esto quiere decir en el lenguaje actual: “Quien determina su vida por el cálculo de utilidad, la perderá. Sin embargo, quien no ama sino odia esta vida bajo el dominio del cálculo de utilidad, ganará la plenitud de la vida”. A este asunto también se dirigen las parábolas del Reino de los Cielos de Jesús. Para interpretarlas, Hinkelammert nos cuenta una hermosa anécdota donde un monje de la India, al ayudar a un colega necesitado, le regala una joya que llevaba en la alforja, pero éste se la devuelve al día siguiente. Ante su sorpresa, le dijo: “Quiero que me regales aquello que te hizo posible regalarme la joya”. Este “aquello” es el verdadero tesoro, el punto fijo que Arquímedes buscaba, el punto de partida del reino de Dios. Si bien la crítica ilustrada de la religión siempre ha buscado el “núcleo terrestre del cielo”, ahora podemos darnos cuenta que desde el comienzo de la modernidad occidental se trataba ya del “núcleo celeste de lo terrenal”: “Hoy podemos afirmar, retomando ese origen, que no hay sobrevivencia de la humanidad, si no volvemos a descubrir este núcleo celeste de lo terrenal para orientar nuestra acción a partir de él. Este núcleo celeste de lo terrenal es la plenitud”. Este 51

Perspectiva en la que conviene leer el último libro de María Arcelia González, titulado Ética de la economía (2010). Ver también el aporte de Luis Augusto Panchi (2004).

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núcleo tiene un parentesco con el Tao de Laotse o el Nirvana de Buda porque es algo que une la propia realidad desde adentro: “Se trata de un punto de referencia que es transversal al cálculo de utilidad y que desde el interior de este cálculo no se puede apuntar” (2010: 89-90). Para liberarse de la compulsión del cálculo de utilidad hay que ir hacia la gratuidad, pero sin abandonar lo útil en el sentido del bien común, para lo cual conviene retomar a Lévinas cuando afirma: “Ama a tu prójimo; tú mismo eres él; este amor al prójimo es lo que tú mismo eres”. En esta traducción se puede ver la paradoja de Jesús: “La vida que se pierde si se la quiere ganar es precisamente la vida que niega que el prójimo es uno mismo”. Así, pues, la autorrealización únicamente es posible en el otro y junto a él, ya que el bien común sólo se puede hacer presente al interior de solidaridades. En esta misma orientación, Hinkelammert especifica que “el reino de Dios no es una sociedad más justa ni su anticipación, sino la realidad trascendente que empuja desde el interior de la realidad empírica hacia la constitución de sociedades justas. Escuchar el llamado que viene de esta realidad trascendente es condición de posibilidad de la propia realidad empírica” (2010: 92-95). Aunque no pretendemos hacer una presentación completa y detallada de los planteamientos de nuestro autor, sino únicamente una invitación a la frecuentación de su obra, no podemos dejar de mencionar su importante capítulo sobre el juego de las locuras en su relación con el pensamiento crítico. En su fragmento sobre el Capitalismo como religión, Walter Benjamin lanza la tesis convincente de que el capitalismo surge por una transformación de la ortodoxia cristiana y que su estructura básica sigue funcionando en forma secular dentro del capitalismo. Hinkelammert considera que esta tesis adolece de una limitación y que habría que ampliarla preguntándose cuál es este cristianismo que es convertido en ortodoxia. Esto hace ver que no sólo el capitalismo es mutación de la ortodoxia cristiana, sino que también la crítica del capitalismo surge por una transformación del propio cristianismo original antes de que aparezca la ortodoxia en lo siglos III y IV, y que sobrevivió más bien como una herejía. Así, “toda la modernidad, como surge a partir del siglo XVI, resulta ser transformación del cristianismo, tanto el capitalismo como la crítica del capitalismo y la búsqueda de nuevas formas de organizar la sociedad que aparecen sobre todo con los movimientos

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socialistas” (2010: 164). De modo que la misma escisión de la sociedad moderna resulta de la transformación de un cristianismo ya escindido de manera muy parecida52. Por eso se puede hablar de un juego de locuras pero que, en el decir de Hamlet: “aunque sea locura, método tiene”. Así es como Esquilo cuenta el sacrificio trágico de Ifigenia a pedido de la diosa Diana para que el ejército griego pueda conquistar Troya. Ella maldijo a su padre Agamenón y les gritó asesinos a sus verdugos hasta su muerte en el altar de sacrificio. El texto deja claro que Ifigenia se había vuelto loca porque “desde el punto de vista del cálculo de utilidad, Ifigenia tenía que morir. Su muerte era útil y, por tanto, necesaria. Eso dice la sabiduría de este mundo… Ifigenia se había vuelto loca. Sin embargo, es de hecho la gran sabia en este baile de muerte” (2010: 165). En la versión de Eurípides, que es el autor de la Ilustración griega, Ifigenia ha cambiado, ahora es una mujer razonable que acepta su muerte. En cambio, la madre Clitemnestra toma el lugar de la loca principal, rompe con el padre y después lo mata: “Clitemnestra es ahora la única sensata, pero la cultura del tiempo no permite ni verlo. Está loca”. Según Eurípides, la diosa salva la vida de Ifigenia y la lleva a la isla de Tauris, pero ella quiere venganza por su muerte y sacrifica a cualquier griego que llegue a la isla. Esto lo corrige Goethe en su drama Ifigenia en Tauris, donde ella sigue aceptando su muerte, pero ahora su sacrificio se hace en la búsqueda de la paz y para que no haya más sacrificios humanos: “Es muy evidente que Goethe en términos seculares cristianiza a Ifigenia. Ella es ahora un alter Cristo en sentido de la ortodoxia cristiana… con su actitud frente a su sacrificio es un antecedente para la actitud con la cual el propio Jesús aceptó ser sacrificado en la cruz, aceptando la voluntad de su padre, quien quería su muerte para salvar –y conquistar- a la humanidad” (2010: 166167). Esta Ifigenia cristianizada secularmente interpreta bien la actitud de la Ilustración europea y la teología ortodoxa, pero en el cristianismo ortodoxo también aparece un Cristo enfurecido con sus crucificadores que ve en todas partes, especialmente en los

De ahí la importancia histórica y teológica del extraordinario libro de Pablo Richard sobre el movimiento de Jesús desde sus orígenes hasta el siglo V, donde explicita que se propone “desafiar a una Iglesia que ha perdido la memoria de sus orígenes y que, en consecuencia, ha perdido su capacidad de enfrentar un proyecto de reforma de sí misma” (2009: 43).

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judíos: “Sus cristianos, al conquistar el mundo, ven siempre en los sometidos a los crucificadores de este Cristo y los aniquila para vengar la crucifixión, adueñándose en el camino de sus países, sus riquezas y haciéndolos esclavos suyos. En forma secular les siguen los burgueses y hasta los estalinistas” (2010: 168). Hinkelammert anota que el brillo de las riquezas de Troya sigue aún hoy en el brillo de las riquezas petroleras del mundo entero, y que por eso las Ifigenias sacrificadas abundan. Sin embargo, se podría construir ficcionalmente otra postura de Agamenón, porque si hubiera sido “razonable” habría visto la calma del viento que impedía el avance de las naves como voluntad de la diosa de volver pacíficamente a su casa: “Claro, en el caso de que hubiera hecho esto, el propio ejército griego lo habría declarado loco. No habría sobrevivido. Pero su muerte habría sido un testimonio, no un sacrificio. En este caso, se hubiera dado un antecedente efectivo de la muerte de Jesús en la cruz, que fue testimonio, no sacrificio. Habría caído en la locura divina y en lo que San Pablo llama como la sabiduría de Dios” (2010: 169). De cualquier forma, esta ficción no es pertinente para la sociedad griega de aquel tiempo, ya que estaría fuera de su conciencia posible, aunque de este modo se habría completado el juego de las locuras. San Pablo lo hace presente a través de su proyecto de liberación, pues entiende que la misma Iglesia está al servicio de este proyecto mesiánico de la Buena Nueva. Motivo por el cual él se opone a la sabiduría de este mundo que está dislocada o fuera de lugar, y es locura a la luz de la sabiduría de Dios53. Detrás de esto está la experiencia personal de Pablo en su visita a Atenas, donde en el Areópago los filósofos se rieron de él y lo trataron como charlatán o loco. Pablo hace la inversión de eso y desemboca en su juego de locuras: “A la luz de la sabiduría del mundo la sabiduría de Dios es una locura, y a la luz de la sabiduría de Dios la sabiduría del mundo es una locura. Generaliza su experiencia, la generaliza en este juego de locuras”. Pero lo hace en un conflicto por la institucionalización de la Iglesia, por eso insiste en que no ha venido a bautizar, sino a predicar la Buena Nueva, cuyo núcleo es “que Dios eligió lo loco, lo 53

En sus cuadernos de la cárcel, Antonio Gramsci anotó algo muy importante: “Históricamente, sería absurdo un paralelo entre Cristo y San Pablo: Cristo-Weltanschauung, San Pablo-organizador, acción y expresión de la Weltanschauung; ambos son necesarios en la misma medida y por ello tienen la misma estatura histórica. El cristianismo podría llamarse históricamente cristianismo-paulismo y sería la expresión más exacta” (2001: 81). Para ahondar en la recepción filosófica actual de San Pablo, ver el trabajo de Gabriel Liceaga (2009).

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débil, lo plebeyo y despreciado, y afirma lo que no es frente a lo que es, para dejarlo en la nada. Lo que ve, es la institucionalización de la comunidad con sus luchas de poder, que arrasan con el proyecto” (2010: 171). Es la sabiduría del mundo y de los jefes de este mundo, que barren con el proyecto, y por ello exclama: “¡Nadie se engañe! Si alguno entre vosotros se cree sabio según este mundo, vuélvase loco, para llegar a ser sabio; pues la sabiduría de este mundo es locura a los ojos de Dios” (1 Cor 3, 18-19). Él predica un Mesías crucificado, por tanto la sabiduría de Dios es escándalo para los judíos y locura para los griegos, pues en la debilidad está la fuerza y lo despreciado es escogido por Dios: “Esto implica la dialéctica de lo que es y de lo que no es. El ser –lo que es- es reducido a la nada y lo que no es, es de lo que se trata… Se trata del lugar epistemológico desde el cual se conoce la realidad y desde la cual hay que actuar… Este lugar San Pablo lo llama la sabiduría de Dios… De ella se sigue justicia, santificación y redención” (2010: 173). Ahora bien, Jesús fue crucificado por las autoridades de este mundo en cumplimiento de la ley del Sinaí y la romana, desconociendo la sabiduría de Dios que es misteriosa, escondida y destinada para “gloria nuestra”54. Si Irineo de Lyon expresó que “la gloria de Dios es que el hombre viva”, el arzobispo Romero de San Salvador, en una traducción latinoamericana de la teología de la liberación, dijo que “la gloria de Dios es que el pobre viva”, lo cual le costó la vida55. Cuando se cristianiza el Imperio, se imperializa el cristianismo, y la interpretación de Pablo de que los jefes de este mundo y sus leyes son los responsables de la crucifixión de Jesús se torna insoportable, entonces había que buscar otros crucificadores. Lo que explica la crucifixión no es la maldad, sino la ceguera o la locura de la sabiduría de este mundo. Pero los nuevos crucificadores son los judíos desde el antijudaísmo cristiano de los siglos III y IV, que son estimados como crucificadores sin razones y que actúan por pura maldad o soberbia, por lo cual el poder puede exterminarlos: “En Occidente se ha mantenido hasta hoy esta imagen del enemigo por exterminar, sea éste judío, comunista, trotskista, terrorista o lo que sea. 54

Para profundizar en esta perspectiva, es fundamental la lectura histórica-teológica que hace Jon Sobrino de Jesús de Nazaret (2008: Caps. VII-X). 55 En la lógica del joven Marx, Hinkelammert se pregunta algo que él no hizo: “¿Qué pasa con los dioses que sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano?... En este sentido, desde América Latina ha aparecido la teología de la liberación en el interior del pensamiento crítico” (2007: 284).

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Inclusive se repite en las condenas a la Teología de la liberación, en cuanto que ella considera como su centro lo que San Pablo llama la sabiduría de Dios y la locura divina” (2010: 175). Para Pablo esto supone una metanoia o conversión, pues hay que ver desde lo que no es para llegar a la verdad: “Todo hay que juzgarlo bajo el punto de vista de su compatibilidad con el reino de Dios, lo que es lo mismo que juzgarlo desde lo que es la sabiduría de Dios”. Así Pablo concibe al sujeto: “Es la chispa divina en el interior del ser humano, que no tiene nada de gnóstico. El sujeto es la instancia del Espíritu de Dios”. Y él se basa en la resurrección del Jesús Mesías: “Resucita, entonces, en cada uno. En esta resurrección se constituye como sujeto, que juzga como ser de espíritu que descubre el punto de vista de la sabiduría de Dios” (2010: 177-178). Pablo distingue entre el poder del mundo y la fuerza de Dios, que nace de la debilidad. Por eso su Dios no es del poder de los poderosos, sino de la fuerza de los débiles que son los elegidos de Dios. Pero él se da cuenta ya de la posibilidad del desdoblamiento del cristianismo: “Pablo ve surgir en Corinto un cristianismo a partir de lo que él llama la sabiduría de este mundo, e insiste en su cristianismo a partir de la sabiduría de Dios, que es un cristianismo a partir de los débiles y los despreciados”. Hinkelammert subraya que tanto él, como Juan, ya ven la aparición germinal de un cristianismo que devora a sus propios hijos: “Ambos ya vislumbran el termidor del cristianismo, como ocurre en los siglos III y IV. En el propio interior del cristianismo aparece un conflicto que no es reducible a una diferencia de opinión. Atraviesa toda la sociedad y es parte de la legitimación y de la crítica de todos sus poderes”. Esto es lo que no logra percibir Benjamin, por ello agrega que “si lo introducimos, vemos que también el surgimiento del pensamiento crítico, y con él de la crítica del capitalismo, es transformación del cristianismo. La tesis de Benjamin entonces se amplía: la propia modernidad resulta de una transformación del cristianismo y reproduce, a partir de un mundo hecho secular, el desdoblamiento que en el cristianismo ya se había dado antes” (2010: 181-182). Pero el juego de las locuras continúa hasta hoy, así es como Hinkelammert cita a uno de los dadaístas que decía: “lo indispensable es inútil”, porque “¡eso es locura divina!” en un lenguaje que expresa realidades espirituales en términos

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espirituales. Cuando Marx advierte que Hegel está puesto de cabeza y que había que ponerlo sobre sus pies, se refiere al mismo juego, pues estar de cabeza es estar dislocado o loco. Y la locura divina también habla en Marx cuando señala que “el hombre es el ser supremo para el hombre” y que por tanto hay “echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Lo cual “desemboca también en la exigencia de que el análisis de la realidad tiene que hacerse bajo el punto de vista de lo que no es, y no a partir de lo que es. Sólo así puede revelar la verdad”. Por ello él decía que “un fantasma recorre el mundo: el fantasma del comunismo”, donde la palabra fantasma sustituye a locura. Y si bien “San Pablo podría haber dicho en su tiempo: una locura recorre el Imperio: la locura divina… Hoy podríamos decir: Una locura recorre el mundo. La locura divina del yo soy, si tú eres. Es la locura que lo hace a uno sabio hoy en día” (2010: 183-185). El juego de las locuras regresa con Nietzsche, quien toma a Pablo cada vez más como adversario y enemigo central, y por ello: “Su libro El anticristo de hecho es un ‘antipablo’. Ve en San Pablo una gran inversión de todos los valores humanos y se presenta como el encargado de reinvertir esta inversión efectuada por San Pablo. San Pablo es la desgracia de la historia y Nietzsche siente su vocación de recuperar el mundo caído en las garras de San Pablo”. Cuando él afirma “la identificación aristocrática de los valores (bueno=noble=poderoso=bello=feliz=amado de Dios)”, es aquello que critica Pablo: “son los que están satisfechos, los que ya son ricos, viven en el reino como algo que es; son sabios, son fuertes y están llenos de honores”. A eso enfrenta el otro polo: “Los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes… los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios”. Para el autor del Anticristo ellos “son representantes de una ‘venganza espiritual’ judía, resentimiento y envidia, y nada más”. Es el juego de las locuras de Pablo, pero al revés, porque Nietzsche quiere apagar el incendio universal de la rebelión de todo lo despreciable del mundo que viene de la raíz judía cuando Pablo habla de la sabiduría de Dios: “Eliminando a San Pablo, quiere eliminar las

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‘maniobras anarquistas’ de toda la historia. Su teatro-mundo desemboca en la voluntad del poder o el eterno retorno de lo mismo” (2010: 186-190)56. Por este motivo Hinkelammert insiste en la importancia del desdoblamiento del cristianismo: “Si viene de la ortodoxia y, sobre todo, desde el calvinismo del tipo que promovió el propio capitalismo, se reconoce en este sistema, sin que este sistema dependa de este reconocimiento. Sin embargo, si viene del cristianismo de liberación como San Pablo lo hace presente, se reconoce en la crítica de este mismo capitalismo, sin que este pensamiento crítico dependa de este reconocimiento”. Y lo mismo vale para todas las religiones en cuanto tienen elementos de liberación, lo cual explica lo que “ocurrió con la Teología de la liberación que hoy aparece en el interior de todas las religiones del mundo” (2010: 191). Es que según nuestro pensador hay una polaridad en la misma realidad, frente a la cual hay que comportarse a través de las mediaciones porque “aunque sean locuras, tienen raíz racional”. ¿Cuál es la locura de la sabiduría del mundo? “Es la irracionalidad de lo racionalizado. La crítica no niega esta racionalidad de por sí, sino que descubre en su interior la irracionalidad: quien busca la vida por el cumplimiento de la ley, encuentra la muerte”. Desde el punto de vista de la sabiduría de este mundo, la sabiduría de Dios es loca al enfrentar el cálculo de utilidad: “Lo que se polariza es lo satánico del poder y lo luciférico de la liberación, el cálculo de utilidad -a partir del cual se constituye el poder- y la afirmación del otro –yo soy, si tú eres”. Se produce así una escisión de la propia racionalidad de la acción humana, de la cual se deriva la oposición entre el Dios del poder y el Dios de la liberación. Por ello, recogiendo un concepto creado por Althusser, Hinkelammert nos indica que “la acción humana tiene que sobredeterminar el conjunto de los conflictos desde la sabiduría de Dios. De esta manera puede ser emancipadora” (2010: 193-195). 56

Siendo un clásico del pensamiento moderno, Nietzsche es susceptible de ser leído de formas muy diversas y contrapuestas. Por ello se puede simpatizar con el intento de pensar con Nietzsche contra Nietzsche y más allá de él, pues como precisa Juan Manuel Romero, “Nietzsche no es un pensador de la emancipación colectiva, pero existen elementos de su pensar que trascienden los parámetros biologistas e insolidarios de su reflexión éticopolítica en una dirección progresista actualizable en términos liberadores” (2010: 5). Pero en este punto sobre la reinversión de los valores la lectura de Hinkelammert tiene toda la razón, tratándose de una cuestión fundamental en este “hombre-dinamita” que en su locura quería partir en dos la historia del mundo. Sin embargo, aún así, aunque sea desde posiciones muy antagónicas, tanto Pablo como Federico nos dan una “semilla liberadora” para nuestro hoy histórico nihilista tan urgido de crear y realizar una “nueva tabla de valores” para cambiar la vida y el mundo.

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El paradigma de la modernidad sería este juego de las locuras que desemboca en un teatro-mundo, que también es un laberinto. Sin embargo, como lo sostiene Hinkelammert, “el hilo de Ariadna en este laberinto es la recuperación constante de lo humano” (2010: 196)57. Por eso, para finalizar este texto que de todas maneras quedará inconcluso, nos referiremos al juego de las locuras democráticas de nuestro tiempo. Ya que si la estrategia de globalización busca legitimarse por medio de políticas democráticas, para hacerlo termina por vaciar completamente su contenido, convirtiendo a la democracia en lo contrario de su significación etimológica que es “el poder del pueblo”. Es que “hay dos amenazas que enfrenta la humanidad: el desorden y el orden… Aparece, entonces, otra dimensión de la afirmación de la vida: la afirmación de la vida humana frente a la subversión de esta vida por el orden” (2010: 221). Resulta que la democracia está cerrada y amarrada, sin el pueblo y contra el pueblo, constituyendo una jaula de acero de la dominación, lo cual es una locura de la sabiduría de este mundo: “El pueblo vota, pero los programas por los que puede votar y los candidatos que puede elegir son altamente seleccionados. Seleccionados por los medios de comunicación dominados por las burocracias privadas que no son responsables frente a nadie… Lo que imponen son democracias de pantalla”. De ahí el desprestigio actual de la política que ha sido casi reducida a la realización de las recetas propiciadas por las burocracias privadas: “El ciudadano siente lo que es: un ser que no cuenta. Participar en la política pierde su sentido”. Pero lo que se necesita es el reconocimiento de la libertad de todos los seres humanos para determinar su manera de vivir y su futuro: “Son los pueblos que tienen que recuperar su derecho a la libertad de determinar su destino” (2007: 162-164)58. Motivo por el cual, Hinkelammert argumenta que la democracia tiene que tener una dimensión que rebase el propio orden democrático: “Es la dimensión de la respuesta a las tendencias destructoras de un orden que descansa sobre la administración de la muerte”, y por eso “hay que contestar a la tesis de que la muerte

De ahí el gran impacto que le provocó, en una manifestación de protesta de estudiantes suizos, en Zürich, la pancarta que decía así: “¡Hazlo como Dios, humanízate!” (2007: 283). 58 Ahí reside la importancia del movimiento universitario “# Yo soy 132”, que se inició con una denuncia de la “mediocracia” de las televisoras en el contexto de la elección presidencial mexicana.

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es fértil y salva vidas en cuanto que es producida en nombre del orden. Solamente la vida puede afirmar la vida, y la muerte afirma la muerte… Esta rebelión del sujeto es la instancia que rebasa el Estado de derecho y el orden democrático… Y su lema: ‘asesinato es suicidio’, es la respuesta necesaria en el propio plano mítico, en el cual el mito del poder se mueve” (2010: 221-223). Felizmente, ahora estamos asistiendo a la rebelión múltiple del sujeto viviente, como sucede en las revoluciones democráticas del mundo árabe. Además, están los indignados en muchas ciudades del mundo, incluida la capital del Imperio, denunciando la avaricia insensata del 1% de la humanidad y reclamando la institución de una democracia real ya, lo cual es una utopía de la locura divina59. Y si los indígenas neozapatistas de Chiapas con su “¡ya basta!” escenificaron ante el planeta una rebelión de la dignidad humana, ahora Eduardo Galeano señala con razón que “a partir del 15 M el mundo se divide entre ‘los indignos’ que quieren mantener este sistema mundial injusto y excluyente y ‘los indignados’ que quieren cambiarlo”. Pues no se trata simplemente de pedir alternativas, sino que hay que exigir la libertad de defenderlas y realizarlas en los espacios políticos correspondientes. Como lo escribe Franz Hinkelammert, “si queremos decir lo que es el socialismo del futuro, entonces hay que decir, que es una sistemática intervención de los mercados en pro de los valores del bien común, democráticamente decidida. Es lo que hoy se hace necesario para recuperar la libertad humana, que es la condición de todo lo demás” (2007: 164). Nos hubiera gustado hacer alguna referencia a su original lectura del libro del Apocalipsis, cuya narrativa es resituada como una visión anticipadora de la historia occidental. Igualmente, a sus aportes para una reconstitución del pensamiento crítico, que implican una renovada recepción de los planteamientos de Marx, y que seguramente recogerán y discutirán sus lectores/as. Pero como este texto ya se extendió más de lo previsto, quisiéramos terminarlo con una problematización incipiente de la posición filosófica y teológica de nuestro autor. Como ya se ha

Estela Fernández abunda en su comentario: “El sujeto es, precisamente, ese impulso emancipatorio que difícilmente puede acallarse totalmente; es el pie fuera de la jaula, de donde puede surgir lo inesperado, el Mesías de Walter Benjamin: la resistencia, la rebelión, el grito de libertad que rompa los grillos que la amarran en la actualidad” (2009: 530).

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mostrado, Hinkelammert desenvuelve un humanismo ético concreto, que pone de relieve al sujeto corporal viviente, vulnerable y necesitado. Incluso subraya que en el “fundamento” de la realidad está este sujeto viviente con su grito y su rebelión, y por eso la cuestión central no es si existo, sino si podemos seguir existiendo. Es que él se coloca en el dilema crucial de la vida y la muerte, especialmente de los seres humanos, y ahí se encuentra tal vez la fuerza y la debilidad de su discurso, aunque parezca paradójico. Es que resulta que el ser humano no sólo es mortal y necesitado, sino que también posee afectos, representaciones y deseos, así como imaginación y proyectos. Para impulsar su emancipación, habría que tener muy en cuenta esta antropología pluridimensional que lo hace diferente de los otros seres vivos. Pero, además, no sólo los seres humanos gritan y se rebelan, pues también se puede visualizar el grito de la naturaleza y de otros seres vivos, como ocurre en la película Avatar (claro que ficcionalmente) cuando la naturaleza y los animales responden a la agresión humana60. No es que Hinkelammert carezca de sensibilidad ecológica, todo lo contrario, pero quizás está demasiado fijo en la reproducción de la vida humana. Motivo por el cual, para entrar y salir del laberinto de la modernidad no habría sólo que regresar al ser humano viviente, sino también cuestionar lo que este ser humano ha hecho de nuestro mundo con sus aspiraciones delirantes, tratando de ir más allá de la concepción antropocéntrica de la modernidad61. Lo cual supone que los seres humanos nos entendamos como insertos en un cosmos que nos rebasa ampliamente y al cual no podemos manipular a nuestro antojo sin destruirlo y autodestruirnos. No por casualidad en la tradición bíblica judeo-cristiana, el Dios creador del universo y la vida es, a su vez, el Dios de la liberación de los humanos en la historia. Y si Él se encarnó en la figura de Jesús de Nazaret podría ser no sólo para romper las relaciones asimétricas de 60

En la perspectiva de su ontología de la creación, donde distingue diversos estratos del ser, Castoriadis se interroga: “¿El ser es en tanto alteridad? Sin duda alguna; si tal no fuera el caso, no habría un ser-sujeto (una multiplicidad indefinida de seres-sujetos y una multiplicidad indefinida de modos de ser-sujeto), que crea cada vez su propio modo de ser y su propio mundo (y tiempo) y, por ejemplo, que piensa el ser y habla de él. Sin la alteridad, no habría ninguna pregunta del ser” (2008: 201). 61 Como lo sostiene Leonardo Boff a su modo: “El antropocentrismo considera al ser humano rey/reina del universo. Piensa que los demás seres sólo tienen sentido si están supeditados al ser humano, si están ahí disponibles para su placer. Esta estructura rompe con la ley más universal del universo: la solidaridad cósmica. Todos los seres son interdependientes y viven dentro de una tela intrincadísima de relaciones. Todos son importantes”. (2000: 177).

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dominación entre los humanos, pues somos hermanos/as, sino también para invitarnos a crear con nuestra intervención limitada otras armonías cósmicas, en una relación amorosa con la Madre Tierra o la Pachamama, como se dice en algunas culturas indígenas de Nuestra América.

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CAPITULO 10 Cultura e identidad en América Latina

10.1

Más allá de la nostalgia. Biografías culturales y construcción de sentido Miriam Cárdenas Torres

La palabra nación (del verbo nacer) evoca todo lo que somos y nos recuerda quienes fuimos antes de abandonar la patria chica, que es el pueblo… resalta no sólo la nostalgia por el pasado, sino también la culpabilidad de no habe apreciado del t odo…Nos preguntamos qué hubiera sido de nosotros si nos hubiéramos quedado allá, si hubiéramos hechado a navegar nuest ras barcas con otra persona, cómo seria la vida si regresáramos aunque ya nadie nos espere. (…). 62 Introducción En el contexto actual observamos los avances e innovaciones en las tecnologías de información y comunicación así como el crecimiento exponencial de usuarios de Internet en el mundo. Sin dejar de lado el hecho de que existe una extensa desigualdad en el acceso a estos medios entre quienes tienen mayores recursos y quienes menos tienen -llamada por algunos analistas divisoria o brecha digital-, la cual entre otras situaciones amplía la brecha informacional ya presente, con consecuencias para la vida cultural, social, política, etcétera. Sin embargo, a pesar de las diferencias en el acceso a las tecnologías, la necesidad de adquirir o utilizar los dispositivos de comunicación y enlazarse a las redes de información a través de Internet es fundamental para los migrantes. origen y han emigrado a Estados Unidos en busca de mejores condiciones de vida. Se abordan las maneras en que estas personas se mantienen en contacto con sus familiares, amigos y “paisanos” y cómo, a pesar de la distancia geográfica buscan preservar su identidad, a la vez que se proponen incidir en la política local. El trabajo 62

Ricardo Enrique Murillo, www.sanmartinjalisco.com/foro 12-10-2009.

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muestra los avances de una investigación que ha dado seguimiento a la comunicación transnacional entre personas que han tenido que dejar su lugar de con sus familiares, amigos y “paisanos” y cómo, a pesar de la distancia geográfica buscan preservar su identidad, a la vez que se proponen incidir en la política local. Ros (2011) señala que frente al desplazamiento físico en sí mismo, resalta la “relevancia social, política y económica…de poder transmitir ideas, emociones, recursos, imágenes o datos desde cualquier lugar del mundo y en cualquier momento”. En el contexto actual, migrar no significa desconectarse de las raíces, ni de los lazos personales. La necesidad de comprar tarjetas de prepago para llamadas telefónicas de larga distancia, la adquisición de un teléfono celular, el acceso a Internet, la apertura de una cuenta de correo electrónico, son fundamentales en la vida de los migrantes. Ya sea para mantener el contacto familiar, los vínculos sociales y/o políticos, como también para estar informados de los acontecimientos del ámbito de sus intereses en su lugar de origen. Para Ros (2011) la lógica de la conectividad, la simultaneidad, la copresencia y la autonomía “(espacio de comunicación como espacio social, más allá de instituciones y fronteras), y de la acción colectiva en red resulta muy frecuente en muchos grupos de migrantes …los migrantes actuales son buenos exponentes de la vida en la sociedad red: sus vidas dependen de que las conexiones e interconexiones no fallen” (Ros, 2011, p.1). Este trabajo presenta una parte de los avances de investigación que ha comprendido un amplio proceso de etnogr afía virtual en varias páginas Web de la región Norte de Jalisco en México, creadas y sostenidas por migrantes mexicanos residentes en diferentes ciudades en Estados Unidos, así como visitas de trabajo de campo a uno de los poblados en cuestión, a la ciudad de San José en California, así como entrevistas a profundidad a varios informantes. Los migrantes mexicanos en la Red De acuerdo al Informe 2009 de Desarrollo Humano “Movilidad y Desarrollo Humanos”, en el mundo hay más de 200 millones personas que han salido de sus países de origen y residen en otra a nación (213 millones de migrantes), debido a conflictos bélicos, persecución religiosa, situación económica y se encuentran en

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calidad de refugiados, asilados, inmigrantes ilegales, etcétera. El mismo documento señala la dificultad y la ausencia de estudios sobre la contabilidad de los migrantes internacionales en situación irregular (indocumentados), sin embargo, hace una estimación apr oximada de este grupo en los países desarrollados de 30 millones de personas (PNUD, 2009; p. 25). El Informe documenta que la mayor movilidad en el mundo se presenta en los países a nivel interno, señalando que existen 740 millones de migrantes internos. La mayor parte de los migrantes mexicanos se dirigen hacia Estados Unidos, la vecindad, las diferencias en los niveles de ingresos, como las redes familiares, sociales y de paisanaje (Durand, 2005), son los principales motivos del porqué mayoritariamente el destino de los migrantes mexicanos es casi único. El Centro Hispánico Pew, informó en 2010 que el número de mexicanos (nacidos en México) 63 residentes en Estados Unidos era de 11.7 millones, cantidad que representaba el 30%, de un total de 39.9 millones de la población nacida en otro país. Una tercera parte de los mexicanos residían en el estado de California y un 25% en Texas. Por su parte, el U.S. Census Bureau3, informó que en 2010 había 31.8 millones de habitantes en Estados Unidos de origen mexicano (personas que declararon ser de origen mexicano, ya sea nacidas en México, en Estados Unidos o en otro país), población equivalente a un 10.3% de los habitantes en ese país.64 Si comparamos esta cantidad con la población total de México (que en el Censo General de Población 2010, sumó 112,322,757)65, tenemos que los habitantes de origen mexicano en Estados Unidos, equivalen al 28% de la población total de nuestro país. En el reporte del Pew Hispanic Center del año 2005 “Estimates of the Size and Characteristics

the

Undocumented

Population”,

total

población

indocumentada en Estados Unidos –estimada para esa fecha era de 11 millones- 57% del total eran mexicanos, esto es, más de 6 millones.66 63

http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br-04.pdf [Fecha de consulta: 22-12-2011]. 308,745,538 habitantes en Estados Unidos. http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br- 04.pdf [2212-2011]. 65 http://www.inegi.gob.mx/est/default.aspx?c=6789 66 Passel S., Jeffrey (2005), “Estimates of the Size and Characteristic of the Undocumented Population”. Pew Hispanic Center. Report. March 21, 2005. http://pewhispanic.org/reports/report.php?ReportID=61 . [Consulta: julio, 2005]. 64

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De acuerdo a Durand (2012)67, basado en información tomada del Cuestionario ampliado del Censo General de Población 2010 sobre migración y remesas, hay tres indicadores relativos al fenómeno migratorio que comparados con el censo de 2000 están a la baja: la proporción de hogares en México que reciben remesas, los migrantes circulares y la proporción de hogares en México que manifestaron tener familiares migrantes. El fenómeno migratorio muestra claramente lo que Canales (2006: p. 85) señala como l“globalización del capitalismo…de sus desigualdades intrínsecas” y una polarización y desigualdad social basada en “nuevas formas de estratificación social”. Estratificación que se presenta en el mercado laboral a partir de dos procesos. Por un lado, la llamada flexibilización y desregulación laboral y por otro, la reestructuración y segmentación de las ocupaciones y las desigualdades sociales y laborales que ellas conllevan. Comparativamente la situación de los mexicanos que viven en Estados Unidos presenta mayores desventajas que los inmigrantes de otras nacionalidades, mientras el ingreso promedio de los estadounidenses en el año 2009 fue de 29 mil dólares, el de los mexicanos fue de 20 mil, solamente el 66% de ellos tiene seguro de salud, comparado con el 70% de los hispanos68 y el 85% del promedio de los estadounidenses69. Canales (2006) afirma que los migrantes latinoamericanos en Estados Unidos viven en situación de vulnerabilidad -en diferentes niveles-, debido por un lado, a una diferenciación social por su condición cultural, étnica, demográfica, de género y por su situación migratoria, y por otro, por las condiciones en que se insertan en un mercado laboral segmentado La tesis que sostiene el autores que debido precisamente a las condiciones de desigualdad social de los migrantes y al contexto del mercado laboral global -segmentado, desregulado y flexibilizado- es precisamente que los migrantes logran insertarse en el mundo del trabajo. La sociedad actual crea y recrea sus propias 67

Durand, Jorge (2012). “Índice de intensidad migratoria 2010”, México. La Jornada, 15 de abril de 2012, p. 12. De acuerdo al Census Bureau, la definición de hispano o de origen latino, se refiere a toda persona de origen cubano, mexicano, de Puerto Rico, del Sur y Centro América independientemente de la raza. http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br-04.pdf 69 La Jornada, México, 10 de enero de 2012, p. 13. 68

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condiciones de desigualdad que permiten sostenerla y reproducirla. En su trabajo “Latinos Online”10, Fox y Livingston (2007), del Pew Internet & American Life Project y del Pew Hispanic Center, respectivamente, sintetizaron los hallazgos de tres encuestas realizadas durante 2006 en tres diferentes periodos en Estados Unidos: el 56% de los latinos en ése país usan Internet; de los latinos que únicamente hablan español, sólo uno de cada tres está en línea; los latinos a diferencia de los “blancos”, muestran menos propensión a tener conexión70 a Internet en sus hogares; parte de los latinos que no usan Internet se están conectando a la “revolución de las comunicaciones de diferente manera, por medio del teléfono celular” (Fox y Livingston, 2007: p. iii). Entre otros de sus hallazgos mencionaron que, hay dos factores que inciden directamente en un mayor uso de Internet: el uso o dominio del idioma inglés así como niveles educativos más altos, y, estos dos factores explican muchas de las diferencias con respecto al uso de Internet entre los hispanos y los no hispanos.71 El reporte del Pew Hispanic Center Latinos Online, 2006-2008: Narrowing the 72

Gap , presentaba una comparación por raza en el uso de Internet entre mayores de 18 años residentes en Estados Unidos; en 2008: el 76% de los blancos, el 64% de los hispanos y el 63% de los negros declararon ser usuarios de Internet. Dos años antes, los porcentajes eran de 72, 54 y 61% respectivamente. Es de esperarse que quienes tuvieron un mayor incremento en el uso de Internet fueron los latinos; se trató de 12 puntos porcentuales. Gretchen Livingston (2010) en su análisis “The Latino Digital Divide. The Native Born versus The Foreign Born”73, realizado a partir de una encuesta efectuada en 2009 en Estados Unidos, señalaba las grandes diferencias en torno al uso de Internet 70

Susannah Fox and Gretchen Livingston. “Latinos Online”. Washington, DC: Pew Hispanic Center/Pew Internet & American Life Project, March 14, 2007.http://pewhispanic.org/files/reports/73.pdf [Consulta: 4-11-2010] 71 En el discurso y la literatura estadounidense se utiliza la categoría hispanos para referirse a los inmigrantes de primera, segunda o tercera generación procedentes de Latinoamérica, ya en los censos de 2010 se utilizaron las categorías “hispanos o latinos”. 72 Livingston, G., Parker, K. & Fox, S. (2009). Pew Hispanic Center, Pew Social and Demographic Trend Project &Pew Internet and American Life Project, December 22, 2009. http://pewhispanic.org/files/reports/119.pdf [Consulta 4/11/2010]. 73 Pew Hispanic Center, July, 28, 2010. http://pewhispanic.org/files/reports/123.pdf [Consulta: 4/11/2010].

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de los latinos marcadas por el lugar de nacimiento: mientras el 85% de los latinos de 16 años y más nacidos en ése país son usuarios de Internet, para los latinos nacidos en Latino América, el uso es de solamente la mitad (51% de ellos). Las diferencias son menores con respecto al uso de teléfonos celulares: 80% de quienes nacieron ahí lo usan, a diferencia de un 72% de quienes nacieron fuera EU.74 Los migrantes en Estados Unidos han creado numerosas páginas en el ciberespacio con el nombre de sus poblados de origen. Las características de estos espacios virtuales varían con relación a diversos factores: 1) La actualización de la información que presentan los sitios virtuales. Algunos al día, muchos con varios años de distancia donde quedó asentada la fecha de la última actualización. 2) Una gran diversidad en torno a la cantidad y calidad de la información que tienen sobre el lugar. Hay sitios que no presentan información alguna, otros van desde información muy general, hasta sitios con ligas a diversas páginas donde obtener información estadística, geográfica, etcétera. Así mismo, algunos de éstos cuentan con información de la historia del lugar75, leyendas, recomendaciones a los visitantes, alternativas de cómo viajar y llegar al lugar, “personajes distinguidos”, lugares para hospedarse, comidas típicas del pueblo o región, fiestas patronales, etcétera. 3) Una característica compartida son las fotografías, una gran cantidad tienen bellas imágenes de paisajes locales o regionales, otros tienen fotografías de familias, de las reinas de las fiestas, de imágenes religiosas, así como de lugares públicos de los pueblos: la plaza, la iglesia, el quiosco, etcétera. Hay sitios que cuentan con una importante cantidad de fotografías que los administradores, los usuarios, los miembros de las comunidades virtuales han ido depositando y compartiendo. 4) Algunos tienen secciones especiales con información de los pueblos, como historia del pueblo, noticias recientes, listado de direcciones de correos de los miembros del sitio o visitantes a la página, clima, sección cultural (con diversos

14 Las diferencias se deben en parte a que los latinos nacidos en Estados Unidos son más jóvenes que los latinos nacidos en sus países de origen, sin embargo, también se asocia con la lengua 75 Mucha de esa información obtenida del Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal/ Gobierno del Estado de Jalisco (2005). Enciclopedia de los Municipios de México. http://www.elocal.gob.mx/work/templates/enciclo/jalisco/mpios/14076a.htm [22-02-2009].

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nombres), que pueden contener desde poemas referentes al lugar dominante, en ambos grupos hay un mayor uso de Internet entre quienes dominan el inglés (85%), que quienes son bilingües (77%) y quienes dominan solamente el español (35%). Lopez, M. y Livingston, G. (2010). “How Young Latinos Communicate withFriends in the Digital Age” Pew Hispanic Center. http://pewhispanic.org/files/reports/124.pdf [Consulta 12-08-2010]. o la región, versos y poemas de miembros del sitios, letras de canciones o reportajes de eventos culturales ya realizados o información de actividades programadas a realizarse. También contienen enlaces a videos de Youtube sobre los lugares que son referente del sitio virtual, de los grupos de música reconocidos por los miembros; vínculos a estaciones de radio; ligas a periódicos de México y de Estados Unidos, etcétera. 5) Hay algunos que tienen alguna sección especial para escribir denuncias. 6) Muchos de los sitios presentan anuncios comerciales, ofrecimiento de servicios tanto para los que viven en el pueblo, como para los que se encuentran en Estados Unidos. En este mismo rubro, hay sitios que ofrecen a la venta un espacio en su página, con el objeto de conseguir fondos para mantener el sitio virtual. 7)

Hay sitios que cuentan con espacios para la comunicación entre sus

miembros o visitantes llamados de diferentes formas: Sala de saludos, Saludos, Libro de visitas, Foro o Foros (en algunos casos disponibles por localidad o por tema de discusión). En otros casos es un foro único donde se presentan comunicaciones de todo tipo de temas. Entre éstos últimos, que cuentan con un espacio para la interacción de sus miembros o de los visitantes, profundizo en el estudio de algunos sitios virtuales de la región Norte de Jalisco en México, administrados por migrantes en Estados Unidos que tienen mucho dinamismo y cuentan con facilidad para la participación en las comunicaciones; esto es que sin necesidad de registro o permiso de quien administra la página, es posible entrar al sitio, enviar una nota, saludo ó escribir e intercambiar con los miembros comunicaciones con relación a alguna de las discusiones en línea. Más allá de la nostalgia En los últimos años, diversas investigaciones han abordado el uso y/o

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apropiación que los migrantes hacen o tienen de las tecnologías. González y Castro en 2007, realizaron un estudio sobre los sitios Web de comunidades virtuales de migrantes mexicanos en Estados Unidos. Ellos analizaron 114 sitios que tenían como propósito mantener la comunicación de quienes se encontraban lejos de su lugar de origen. El objetivo de su trabajo fue identificar la presencia de Internet, como también analizar el apoyo que dichos sitios virtuales proporcionaban a los migrantes. González y Castro encontraron que solamente el 20% de los municipios de México con un alto o muy alto nivel de migración (94) de un total de 472, cuentan con sitios virtuales. Así mismo, que la mayor parte de estas localidades son pequeñas, lo cual propicia que mucha de la gente del lugar se conozca directa o indirectamente situación que para los autores facilita la cohesión. Encontraron que el apoyo que estos sitios proporcionan a quienes han emigrado son sustentar algunas de sus necesidades como la posibilidad de manifestar su apego a su comunidad, “conectarse con la vida cotidiana así como tomar un rol activo en la vida de la comunidad. Además, algunos sitios sirven ciertos propósitos, como lo es el de reunir gente de la comunidad, proyectar la comunidad al mundo exterior y, por último, permitir a los que viven lejos ser parte de la vida cotidiana y ser testigos ‘presenciales’ de ciertos sucesos.” (González y Castro, 2007). Bonini (2011) analiza el uso que los migrantes hacen de los medios de comunicación y el papel que éstos últimos brindan para mantener en contacto a los migrantes con sus familias, como también en conexión con los asuntos de interés público de sus lugares de origen y cómo la utilización de los medios proporciona la “calidez” de la vida doméstica y les permite de alguna manera sentirse como en casa. El autor, estudia el caso de una familia migrante residente en Milán y encontró que el uso de teléfonos móviles como de Internet ha sustituido la forma tradicional de comunicación entre los emigrantes y sus familias (envío de cartas y tarjetas por correo), modificando las rutinas comunicativas de las familias divididas. Afirma que las TIC ayudan a las familias de los migrantes a construirse una imagen de sus seres queridos en su vida cotidiana, y a través del correo electrónico ha ayudado a mantener un

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sentimiento más profundo de cercanía a su casa y un sentimiento compartido de espacio y tiempo. En el uso de algunos programas y herramientas de Internet (Skype, Youtube), encontró que ayuda a los migrantes a reducir el sentimiento de nostalgia. Arturo Santamaría (2007), en su investigación 2006, Emigrantes mexicanos: movimientos y elecciones transterritoriales, afirma que “la red parece contribuir a preservar la identidad comunitaria de los emigrantes de una manera sistemática, variada y eficaz, como anteriormente lo hicieron los periódicos, radio y televisión”. Menciona cómo el Movimiento Inmigrante de la Primavera de 2006 en Estados Unidos, como también el Movimiento por el Voto en el Extranjero que los mexicanos impulsaron desde ése país durante el mismo año, muestran que el uso de Internet ha servido de apoyo para la organización social y política de los migrantes. A partir del uso de Internet, los migrantes han podido formar redes de discusión y de convergencia política en línea, la fluidez del medio y la eficacia con la que se asocian en la red “han elevado su participación e influencia en los procesos sociales y políticos en los que se involucran, tanto en su país de origen como en el de nuevo asentamiento” (Santamaría (2007, p. 25). Las investigaciones que he referido arriba, muestran cómo a partir del uso de las tecnologías, los migrantes pueden mantenerse en contacto con sus familias, con los miembros de su comunidad que permanecen en el lugar de origen o con quienes como ellos se encuentran dispersos en el exterior. Les permite establecer lazos y vínculos para ejercer acciones en la exigencia de sus derechos tanto en el país de origen como en el de destino. Conectados al terruño De las diez regiones en que se divide el Estado de Jalisco, la zona Norte es la más pobre y la más alejada de la capital del estado. Es una región con niveles altos de migración.En las páginas de la región Norte de Jalisco se observa que una parte importante de los mensajes muestran fuertes sentimientos de nostalgia por el pueblo, por las vivencias, por las imágenes presentes en los recuerdos. De acuerdo a Boym (2001, citada por Mejía, 2005), la nostalgia “es la añoranza de un hogar que ya no existe o nunca existió”, “nostalgia es un sentimiento de pérdida y

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desplazamiento, pero es también un romance con nuestra propia fantasía”. Mejía agrega que la nostalgia para algunos analistas es vista con una connotación retrógrada o negativa, ya que está asociada a querer permanecer en el pasado, en las tradiciones, contr arias al cambio y al progreso (Mejía, 2005). En referencia a la añoranza, Luis Pinedo, administrador de la página www.colotlan.com, en entrevista me comentó …hace un tiempo estaba haciendo cambios en la página y me saltó un mensaje de una persona que estaba en New Jersey, para mí eran las doce de la noche, esta persona estaba m etida a las tres de la mañana en la página de Colotlán. ¡Hazme tú el favor! A las tres de la mañana, buscando un disco de una banda de Colotlán, oye, me dio mucha risa, pero también me dio mucha tristeza…¿cómo está una persona a las tres de la mañana, en Nueva York, buscando música de alguna banda de Colotlán? que nadie conoce más que la gente de Colotlán, y está la añoranza de… platicar con alguien y platiqué mucho tiempo con él, oye “tú qué haces”, “soy barrendero en una oficina grande”, pero más que conversar sobre su persona y de lo que estaba haciendo con la conexión en California, a él lo que le interesaba era tener un disco de la banda de Colotlán, a las tres de la mañana, y esto la verdad me dio tristeza, ya saben que estamos como colotlenses también ¿no? Es interesante ¿no? ¿Cómo vas a estar buscando algo así a las tres de la mañana no? pero y bueno si noté que en él había un tipo de tristeza y añoranza, era muy palpable lo que decía, de hecho, “llámame por teléfono” y me llamó pero se oía como muy solitario la persona no? era interesante. En el sentido en que Mejía (2005) hace referencia a cómo par a algunos estudiosos la nostalgia es observada como el querer permanecer en el pasado, el mensaje que Silvia subió al Foro de la página de San Martín lo refleja claramente: Que alegria saber de ti sinceramente de todo corazon te lo digo, yo tambien me acuerdo de ustedes mucho, tambien de las Uribe. Te acuerdas cuando lababamos en el rio? era el mejor rato para platicar. cuando lababamos y terminabamos bien remojadas, hasta parecia que las piedras tuvieran cojines que ni nos calaban. y al final para cerrar con broche de oro, tomar el bano a un lado del cable, que hermosos tiempos. ojala y nunca huvieran terminado. Bueno consuelo que estes bien y

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comunicate cuando quieras mi email es….(sic)76 Si bien una parte importante de los mensajes involucran sentimientos de nostalgia, donde también se dirigen saludos al pueblo en abstracto, a la gente de la localidad, de la región, a determinadas familias o personas, ha sido notorio que cuando en dicho foro se ha observado los reencuentros de familiares y amigos (después de preguntarse e informarse sobre sus lugares respectivos lugares de ubicación), siempre se piden sus números de teléfono, direcciones postales o de correo electrónico, para continuar con la comunicación directa. Los vínculos que unen a muchos de los emigrantes mexicanos con sus pueblos logran ser tan estrechos que propician un fuerte activismo y solidaridad hacia sus lugares de origen. En el trabajo de campo que realicé en San José, California, entrevisté a Luis Javier Macías, quien era el vicepresidente del Club Social de San Martín de Bolaños, organización de los migrantes de ese municipio en Estados Unidos. El Club había construido un asilo para los ancianos en el pueblo y además costeaba su sostenimiento totalmente. Los miembros del Club Social, muchos de ellos en Los Ángeles, como Macías en San José, realizaban constantemente actividades para recabar fondos para las obras sociales en su pueblo. Luis Javier Macías comentó: sin olvidar mis raíces obviamente, sin olvidar de donde vengo, yo no olvido mi pueblo …y si me dicen cuál fue tu mejor época la que has vivido, fueron mis diez años en ese pueblo, pero también soy consciente que aquí es donde en esta sociedad me adapté……nosotros fuimos frut os de los abuelos, criados en San Martín, un pueblo con todas sus desventajas y todo eso y te sacan del pueblo…fue un cam bio doloroso, la verdad, un cambio doloroso…el idioma fue el problema más grande aquí,… pero fue bien difícil, y el sistema no fue el difícil, lo más difícil dejar tu ambiente, tu pueblo y más sobre todo dejar a los abuelos, nos costó lágrimas a nosotros….77 Los mexicanos en el exterior han carecido de derechos políticos en su país de origen, como en el país de destino. Sin embargo, la importancia del dinero que envían al país (remesas), ha llegado a ser en México la segunda fuente de divisas (después de 76

Silvia, “Consuelo C.”, www.sanmartinjalisco.com/foro 11-05-2003. Luis Javier Macías, entrevista realizada por Miriam Cárdenas en San José, California, el 20 de julio de 2004 77

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los ingresos de la venta de petróleo). En el año 2004 las remesas sumaron 16 millones 613 mil dólares (Aguayo, 2005). Año con año continuaron en ascenso hasta el año 2007 que llegaron a 26 mil 068.7 millones de dólares78, mismas que empezaron a descender a partir de la crisis económica en Estados Unidos y ello tuvo consecuencias en los ingresos y la estabilidad laboral de trabajadores mexicanos en ése país. En 2011, la cantidad de los envíos a México fue de 22 mil 730 millones de dólares79. Para los migrantes el hecho de enviar dinero para obras en el pueblo, genera en ellos un sentimiento en torno a la corresponsabilidad de las autoridades, como también les

otorga

derechos,

decir

Mario

Tejeda,

administrador

del

sitio

www.sanmartinjalisco.com Lo que yo he estado haciendo es intentar politizar un poquito al club smb ya que ellos con su influencia y con nuestro apoyo pueden pedir o exigir a cualquier administración que gobierne para actue por el bien del pueblo porque la ayuda que aportamos entre todos no es tan poca que se diga. Las candidatas est e año reunieron alrededor de 43 mi dólares. El vicepresident e del club smb tambien ha estado organizando bailes cada mes para recabar más fondos. Con todo dicho apoyo nos da la obligación y el derecho de buscar y pedir un cambio en cuanto la manera de gobernar. Anoche el presidente del club smb me dijo que ellos comenzaban a compartir el mismo punto de vista. 80 Así mismo las páginas de los pueblos de la región Norte de Jalisco, han sido escenario de discusiones en torno temas políticos, desde las disputas en periodos electorales por diferentes posiciones o preferencias políticas, las críticas a los funcionarios públicos, las denuncias contra la corrupción, los malos manejos, los abusos de poder y el autoritarismo, han mostrado lo que los migrantes como quienes viven en sus pueblos manifiestan como sus principales preocupaciones. Tal como se observa en el siguiente mensaje Ricardo Enrique Murillo, “Re: 78

Tépach, R eyes (2009). “La captación del flujo de REMESAS en México para el período de enero-octubre de 2009”. Centro de Documentación, Información y Análisis de la LXI Legislatura de la Cámara de Diputados. Disponible en http://www.diputados.gob.mx/cedia/sia/se/SE-ISS-31-09.pdf. [15-09-2011]. 79 Banco de México (2012). Disponible en: http://biblioteca.iiec.unam.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=15849&Itemid=111 [10-03-2012]. 80 (sic) Mario Tejeda, correo electrónico “Saludos, Miriam”, 24 de agosto de 2004.

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Deben ser políticos los clubes o no?”. www.sanm artinjalisco.com. 4-02-2010. Sobre si el migrante debe ser politico o no, es asunto que le corresponde decidir al migrante. Me parece que, por la problematica que estamos viviendo, ahora debemos ser m as politicos que nunca, politicos en el sentido binacional, de autodefensa y de autorepresentacion, politicos con ideas mas globalizadas, porque se trata de ir hacia adelante, no rezagarnos.81 Los habitantes de muchos pueblos de México se debaten entre la tradición y la modernidad entre sus costumbres y valores frente a los cambios económicos, sociales, tecnológicos, culturales y comunicacionales; inmersos además en un ambiente de creciente inseguridad. Quienes desde hace años han emigrado del pueblo han tenido que forjarse en un contexto dominante tan diferente al propio, han enfrentado dificultades ante el desarraigo territorial y cultural, como también han encarado retos y adversidades en el proceso de adaptación o asimilación sociocultural (León, 2008); en el ejercicio de prácticas de ciudadanía cultural (Rosaldo, 1998), han buscado la preservación de sus tradiciones, costumbres y creencias. Para muchos mexicanos que han salido del país, además del lugar de origen, las tradiciones y la comida son factores que ayudan a tener puntos de encuentro y reforzar identidad, en torno a los cuales confluyen quienes son originarios de un poblado específico de México. La página Web de los sanmartinenses ha sido un escenario donde se han mostrado muchos de estos encuentros y desencuentros y en algunas ocasiones complicados. En los foros de las páginas del Norte de Jalisco, como en el de San Martín de Bolaños, son comunes las invitaciones a participar en actividades solidarias resaltando elementos culturales compartidos. El siguiente mensaje del Club Social de San Martín de Bolaños, en el área norte de California refleja parte de lo anterior: … queremos hacerles una atenta y cordial invitación a nuestra Gran Posada Navideña…. Sus anfitriones, los organizadores ya se encuentran listos para recibirlo a usted y a su familia para que com parta con todos nosotros los exquisitos platillos tan tradicionales en esta época festiva...Tamales, 81

Ibíd.

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pozole, champurrado, buñuelos y piñatas son solo algunas de las delicias que est arán a disposición a todo aquel que desee asistir a nuestra Gran Posada!...Vengase a cooperar y a compartir con nosotros la alegría de las tradiciones y costumbres de nuestra tierra en estas importantes fiestas…Una posada significa alegria, felicidad, risas, juegos, comida deliciosa y lo más importante la unidad de la gente con la que compartimos un origen común, un mismo pueblo, San Martín.(…) 82 Internet como afirma Castells (2001), es una extensión de la vida, ayuda en el establecimiento de lazos débiles, pero puede en un momento dado contribuir al mantenimiento a distancia de lazos fuertes. Así como los migrantes de primera y segunda generación buscan la preservación de las tradiciones, también van incorporando nuevas costumbres del lugar donde se han ido insertando. Como respuesta al mensaje “Estando lejos” que hacía referencia al significado del día de Acción de Gracias en Estados Unidos, “si” escribió acerca de la adopción de dicha práctica en su familia, donde entre otras cosas mencionó que ellos celebran con tamales, platillo acostumbrado en muchas de las celebraciones mexicanas: (…) Yo no recuerdo la primera vez que en mi familia celebramos el dia de accion de gracias, duramos viviendo en tierra de anglosajon mucho tiempo antes de tomar esa costumbre, recuerdo esa temporada en la primaria porque nos ponian a pintar guajolotes, indios y peregrinos, era la razon por la que me enteraba del dia que se acercaba, deciamos que ya venia el dia del conche, asi conociamos esa fecha,…feliz dia de acción de gracias a todos mis paisanos dentro y fuera de territorio mexicano, disfruten y den gracias por estos dias en los que se reunen las familias.(sic) 83

El escrito de Anónimo, titulado “A lo que veo”, subido al foro de la misma página en marzo de 2009, revela las dificultades para quienes como niños (en un país ajeno al suyo, viviendo con restricciones económicas y sin conocer el idioma), enfrentaron circunstancias adversas que condicionaron parte de su integración y desarrollo cultural. 82 83

“Posada Navideña el 13 de diciembre, no falte!!!” www.sanmartinjalisco.com/foro. 9-12-2009. 23 Si, Re: Estando lejos. www.sanmartinjalisco.com/foro. 26-11-2009.

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(…) Las canciones que hace tanto tiem po no las escuchaba, me llenaron de recuerdos –recuerdos de mi niñez. Eran las canciones de mis padres, de mis hermanas y mis hermanos mayores. Nosotros, por ser escuincles, poco teníamos que ver en el tipo de música que se escuchaba. Así que nos exponían a la de su gusto. No había nada más que escuchar. No hablábamos inglés, no había estaciones de radio en español, y televisión pues no teníamos. Así crecimos –como atrapados en la generación de nuestros padres: con su música, sus canciones, sus costumbres y sus tradiciones –completamente alejados de un mundo cambiante que nos rodeada. (…) En las intervenciones en el foro de San Martín se han visto reflejadas en diversas ocasiones diferentes valoraciones sobre los sanmartinenses que viven en Estados Unidos. En esta temática se han visto inmersos los “hijos ausentes”, nombre genérico que se les da a quienes han emigrado del pueblo. Gracias a las aportaciones que muchos de los migrantes realizan o han realizado para obras en el pueblo, como “hijos ausentes” han recibido reconocimiento y agradecimiento. Pero también ha habido quienes han señalado que muchas de las nuevas costumbres que algunos califican de “perjudiciales para nuestros hijos”, vienen del exterior con los migrantes que regresan. En el mensaje “Cruzando la frontera”, enviado al Foro por Duende Azul en 2006, externó ese dilema de la siguiente manera: …. POR IRONIA DEL DESTINO ESTAMOS CONDENADOS A VIVIR ENTRE LA ESPADA Y LA PARED, PORQUE SABEMOS QU E SI REGRESAMOS A NUESTRO PAIS...ALLI...ALLI NO SOMOS NADA, NO N OS QUIEREN, TAN SOLO NOS MIRAN CON CURIOSIDAD CADA VEZ QUE VAMOS, COMO SI FUERAMOS UNA RAZA DIFERENTE TAN EXTRAÑA A NUESTRA TIERRA QUE DA ENVIDIA Y LASTIMA A LA VEZ, TANTO EN ESTE PAIS COMO EN EL OTRO....YA TIENE TANTO TIEMPO QUE ME LLAMAN EXTRANJERO, QUE AL FINAL MI BANDERA QUEDO PARTIDA EN DOS PAISES, REALMEN TE NO SE NI DONDE TERMINARAN MIS HUESOS...84 Las prácticas sociales de la vida cotidiana se extienden al espacio virtual. Al 84

(sic) Duende Azul, “Cruzando la frontera”. 9-02-2006, www.sanmartinjalisco.com/foro 17

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respecto, Steve Woolgar (2005) afirma que las tecnologías virtuales no sustituyen la actividad real, son un complemento de ésta, “la vida social virtual proporciona una dimensión más a la vida social del individuo sin sustituirla” (Woolgar, 2005; p. 34). Dimensión que tiene que ver con la expansión, alcance, cercanía (o sensación de), visualización, rapidez o instantaneidad que la potencialidad de Internet representa. En la apropiación de Internet, los usuarios le dan sentido en función de sus propios intereses. A lo largo de la presencia en el ciberespacio del foro, donde ha sido también lugar de denuncias y discusión de los asuntos locales, se han abordado de manera seria, reservada, como también sarcástica o agresiva, dependiendo del momento coyuntural, como de quien escribe. Así mismo algunos de estos sitos virtuales han servido para que noticias que se publican en otros medios de comunicación y que son de interés de los miembros de esas comunidades virtuales difundan información como la siguiente que fue publicada en un diario regional INCONSISTENCIAS EN CUENTA PÚBLICA DE SAN MARTÍN Posted by Voz del Norte on 12/8/2007, 9:40 pm INCONSISTENCIAS EN CUENTA PÚBLICA DE SAN MARTÍN Aunque la Comisión de Inspección del Congreso del Estado, aprobó sin cargo económico las cuentas públicas de los municipios de San Martín de Bolaños del año 2004; de La Barca, Cihuatlán, Cuautla, San Cristóbal de la Barranca, Tonila y Zapotlán del Rey, correspondientes a 2005, en el caso de San Martín, se acordó dejar asentado en el dictamen que las actuales autoridades presenten a la brevedad posible, juicio mercantil para asegurar bienes que garanticen la recuperación de 333 mil 881 pesos, pues los deudores entregaron un pagaré por préstamos que recibieron. En los foros también se difunden invitaciones que buscan propiciar la acción para denunciar irregularidades que los migrantes desde lejos observan en sus poblados. El siguiente mensaje, fue la invitación que desde Los Ángeles se hacía a los del pueblo Re: Gobernador y alcaldes, a EU Posted by Una lista on 1/19/2005, 9:56 pm, in reply to "Gobernador y alcaldes, a EU" Para los que puedan asistir al almuerzo con nuestro gobernador de

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Jalisco,Francisco Ramirez Acuña,seria interesantisimo que se elaborara una lista de preguntas e inquietudes para hacerselas llegar al Gobernador sobre las inconf ormidades que notamos en nuestro pueblo,la conducta impropia de nuestro presidente municipal, el desfalco por los $595,000.00 Moneda Nacional,su dependencia de las drogas y la cerveza,etc. Cada uno puede formular su propia pregunta en este medio,si llegaran a ser bastantes,que se seleccionen las mas urgentes o apremiantes;que alguien las imprima y en un sobre se le haga llegar a su persona o alguno de sus colaboradores.(sic)85 A lo largo del desarrollo de esta investigación, he observado que las páginas que en un inicio se crean para propiciar la comunicación, reencontrase con sus familiares y amistades, para compartir fotografías y difundir información sobre los pueblos, con el paso del tiempo, en muchas de ellas, (donde la participación en los foros es libre), empiezan a surgir críticas y denuncias ante lo que observan como irregularidades, especialmente de las autoridades locales. Muchas suelen ser escritas de manera anónima, tanto desde el pueblo, como desde Estados Unidos. Ante las denuncias contra los caciques o autoridades municipales, éstos buscan o exigen que se cierre el sitio virtual en cuestión; como los administradores se encuentran en Estados Unidos difícilmente logran sus propósitos, aunque se llegan a presentar fricciones entre quienes disponen los sitios con quienes están en el poder. Así también en las páginas se suscitan disputas personales o incluso difamaciones o pleitos de carácter personal, esto gener a conflictos a nivel local lo que propicia que los administradores tengan que dedicar mucho tiempo a revisar los mensajes y estar borrando lo que consideran insultos, lenguaje ofensivo o aquellas que proyectan una imagen negativa de los pueblos. De las páginas que yo he estudiado cabe subrayar que los administradores no recibían ningún pago por su servicio, ni tampoco solicitaban apoyo para el sostenimiento de las páginas Web; sin embargo, asumían que tenían una responsabilidad hacia su pueblo al tener la página y por ello debían cuidarla. Muestra de ello es el mensaje que Ricardo Murillo envió al Foro ante el anuncio hecho por los 85

www.sanmartinjalisco.com/foro

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administradores de la página www.huejuquilla.com que el sitio se cerraría Muy apreciables creadores de esta pagina: Ruben, Jose. Les escribo para enviarles un saludo desde la Ciudad de los Vientos, agradeciendoles el espacio que siempre me han brindado aqui desde el 2004, cuando la pagina era relativamente joven. Los felicito por este capitulo que han escrito en nuestra historia de huejuquillenses en transicion de una etapa oscura (de aislamiento y exclusion) hacia una sociedad mas consciente, participativa y justa. www.huejuquilla.com ha jugado un papel preponderante en la comunicac ion. Como pueblo nuevo en el uso de los medios electronicos,

comenzamos

usando

esta

pagina

para

enviar

saludos,

para

relacionarnos, para encontrarnos. Luego hubo intervenciones que tuvieron que ver con nuestra vida social, politica, economica. Cada quien le dio el uso que estimo pertinente. Que algunas personas hayan hecho de la pagina tribuna de ofensas y amenazas son actitudes que se olvidan. Pueden mas las intenciones de quienes se condujeron con cordura y con respeto. Triunfaran las buenas intenciones de quienes, conscientes de su procedencia,reportaron, indagaron, propusieron, buscaron el bienestar comun haciendo lo mejor en su momento.86 Conclusiones Las páginas Web de la zona Norte de Jalisco administradas como espacios de socialización por migrantes desde el exterior, han sido lugares de encuentro, reencuentro y han ayudado a sostener lazos entre quienes han tenido que dejar sus pueblos y quienes permanecen en ellos. Son sitios donde se informa sobre acontecimientos políticos en las localidades, fallecimientos, invitaciones a las festividades, se comparten fotografías del lugar, de las familias, de las fiestas, etcétera. También han propiciado que muchos migrantes de un solo lugar que se encuentran dispersos en territorio mexicano y estadounidense se vinculen a actividades de solidaridad en beneficio de sus pueblos. También proporcionan enlaces a otras páginas o sitios ya sea de música, estaciones de radio, páginas que orientan en temas de salud, de educación, de consumo, se comparten poemas, chistes, etcétera. Si bien es 86

26 (sic) Ricardo Enrique Murillo. “Huejuquilla.com”. www.huejuquilla.com, 3-06-2009. http://www.huejuquilla.com/Guestbook.php

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cierto que la labor de los administradores de los sitios virtuales es meritoria al crearlos, pagar su hospedaje, como también administrarlos, la mayor parte del dinamismo de los sitios y la información que los va enriqueciendo, es producto de quienes se incorporan a las comunidades virtuales a través de sus respectivos foros. Son sitios que propician que los migrantes regresen una y otra vez a ellos para buscar qué hay de nuevo en “el pueblo”. Como sitios para la crítica y la denuncia política, las páginas Web han sido espacios donde tanto los migrantes como los habitantes de las localidades de la zona Norte de Jalisco han manifestado entre otras situaciones lo siguiente: a) Críticas a las autoridades del ayuntamiento; b) Cuestionamientos o imputaciones a los candidatos a ocupar los cargos de elección popular;c) Proselitismo a favor de algún candidato;d) Denuncias constantes de corrupción, mala administración, abusos en el uso del poder de los funcionarios públicos; e) Información de problemas públicos en el lugar a través de comentarios en el foro o de noticias redactadas ex profeso; f) Sugerencias, consejos e ideas para un buen gobierno; g) Indagación sobre los responsables por la mala situación en el poblado. En las páginas Web de la región Norte de Jalisco, como sucede en las localidades del país, confluyen relaciones familiares y de amistad, la crítica y la denuncia (encubierta o anónima) hacia las autoridades locales, las tradiciones, los valores, los prejuicios, las iniciativas de solidaridad, los llamados a la participación ciudadana, las recomendaciones a quienes van a cruzar la frontera, entre otras. Para cerrar, copio una parte del mensaje que Mario Tejeda, administrador de la página de San Martín subió en 2009: Verdaderamente el mundo es chiquito. La llegada del internet lo ha hecho aun más pequeño. Las páginas de internet de nuestra región sirven de cruceros donde todos van y vienen –transitando las veredas de la red. Son puntos de encuentro a donde todos nos acercamos como la palomilla al fuego. El amor que guardam os a nuestra gente, a nuestro pueblo, a nuestra región no se puede ocultar. Es obvio en nuestros comentarios. Nos acercamos a lugares como éstos buscando amistades perdidas o amores pasados, a buscar noticias de nuestro pueblo y de nuestra gente 87

MT “Las fotos y las fiestas”. www.sanmartinjalisco.com/foro. 19-08-2009

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10.2 Rede globo de Televisão e cultura: representação das favelas brasileiras a través do programa “Esquenta”.88 Ana Carolina Ferreira de Souza89

Introdução O presente artigo é fruto do estudo sistemático da programação da emissora Globo e busca criar um paralelo entre a maneira que a Rede Globo de Televisão representa a cultura das favelas na sua programação e o conteúdo do programa “Esquenta!” exibido aos domingos pela mesma emissora, com a proposta de divulgar a cultura das favelas – principalmente as favelas do Rio de Janeiro, no Brasil – e suas nuances. A importância desse paralelo e dessa análise se dá porque a emissora Globo tradicionalmente valoriza em sua programação aspectos culturais de uma minoria elitista, enquanto marginaliza ou ignora movimentos culturais autênticos das favelas – a exemplo da mistificação e marginalização feita em torno do movimento Funk Carioca, uma manifestação cultural inspirada no ritmo funk norteamericano, adaptada à realidade das favelas cariocas e que, principalmente, por ser uma forma de expressão autêntica de classes mais populares, tem sido depreciada pela mídia de forma geral. Nesse contexto de impasse, o programa “Esquenta!”, divulga a cultura dessas comunidades pouco representadas pela emissora e esta nova abordagem é positiva porque parece ser o início de uma ruptura ou uma pausa com a linha elitista de conteúdo. Mas até mesmo a existência e manutenção do programa na emissora incitam – diante do histórico exclusivo e preconceituoso das programações habituais –

Trabalho submetido à linha “Ideología y cultura en la visión hegemónica del poder. Artigo escrito pela Pós-graduanda em Administração de Marketing da Universidade de Pernambuco Ana Carolina Ferreira de Souza, que tem o e-mail ana_cfsouza@hotmail.com . 89

1418

algumas dúvidas acerca da real intenção de promoção da cultura versus utilidade pública do “Esquenta!”. Partindo dessa observação, o artigo pretende levantar questões sobre a participação e função do “Esquenta!” na grade da emissora; o uso de estereótipos para representar os moradores das favelas por meio do programa e, principalmente, a importância política do “Esquenta!” para as comunidades. Em um nível mais amplo, a compreensão desses aspectos pontuais facilitará o entendimento sobre a acessibilidade de classes sociais tradicionalmente excluídas à TV e a autovalorização dessas classes em função da exibição na TV aberta e desmistificação de processos culturais. “Esquenta!”: uma descrição crítica. O “Esquenta!” é um programa dominical de entretenimento exibido às 12h30 pela Rede Globo de Televisão e apresentado por Regina Casé90. A estrutura do programa é composta pela apresentadora, uma platéia, um grupo fixo de artistas e um grupo de artistas variados – que inclui atrizes e atores da emissora Globo, bandas de músicas populares, dançarinos e representantes das favelas. Todos os participantes se reúnem em um cenário colorido e a impressão que se tem é de uma grande festa, onde todos podem participar, agir espontaneamente e apreciar a cultura – principalmente – das comunidades cariocas91. Inclusive a própria emissora vende a imagem do programa como uma festa. A mistura entre artistas nacionalmente conhecidos e personalidades das favelas que ocorre nessa dinâmica, parece favorecer para a proximidade entre a própria emissora e as manifestações culturais das comunidades, em especial quando atores e atrizes aparecem cantando ou dançando músicas populares, como pagodes e funks cariocas. Porém a aparente integração promovida pelo programa – diante de um histórico de conteúdo preconceituoso e de exclusão de classes mais humildes na programação – remete ao pensamento apresentado por Van Dijk (2010) na obra “Discurso e Poder”, 90

Apresentadora popular no Brasil, reconhecida pelas ações e trabalhos audiovisuais voltados para populações pobres. 91 Ver anexo 1

1419

quando o autor sugere que a liberdade e a diversidade podem ser usadas pelos poderes dominantes da sociedade para atender aos interesses dos próprios grupos dominantes. O uso desses dois elementos se dá, porém, com base na ilusão. A reflexão de Van Dijk leva a crer que,mercadologicamente, o programa está inserido na emissora com uma finalidade mais ampla do que a de apresentar a cultura brasileira e, principalmente a cultura das periferias do Rio de Janeiro. Para que essa observação seja feita de perto, é válida uma análise da representação das favelas na programação da Globo e posteriormente a comparação ao próprio programa “Esquenta!” e a maneira que o programa representa os moradores da favela através do uso de estereótipos. Vale ainda inserir esse comparativo em uma análise sócio política para detectar as influências das decisões políticas atuais no comportamento da mídia em relação à representação das favelas. Representação da favela pela Globo A Rede Globo usualmente aborda as manifestações populares do Rio de Janeiro com um tom preconceituoso ou limitador e isso pode ser visto, principalmente em telenovelas, noticiários e programas de entretenimento. Como exemplo dessa forma de representação, pode-se citar a matéria92 exibida pelo programa dominical “Fantástico”, cujo tema era o “baile funk do corredor”, uma modalidade de baile funk, na qual os participantes, divididos em dois grupos – lado “A” e lado “B” – se encontram para brigar no corredor que divide os dois grupos, ao som de funk93. Importante notar que aqui não se pretende fazer apologia à violência, mas analisar a forma de representação da modalidade de baile pela emissora e ressaltar a associação negativa que o Fantástico sugeriu entre o ritmo funk e a violência. A reportagem começa com uma trilha sonora de tensão e a apresentadora Glória Maria dizendo que “o Fantástico conseguiu imagens impressionantes dos clubes do Rio que reúnem até seis mil pessoas, numa pancadaria generalizada ao som do funk”.E no decorrer da matéria o ritmo funk é inserido como trilha, principalmente,em cenas de

92 93

http://www.youtube.com/watch?v=GEu8SorkkEU Ver anexo 2

1420

brigas no corredor, induzindo o receptor a associar o funk à briga e “pancadaria” – termo usado várias vezes na locução da matéria. No restante da matéria nota-se uma disparidade nos discursos. De um lado o jornalista Pedro Bial, que narra a reportagem, concentra a entonação no deboche e ironia para mostrar reprovação à ida de pessoas ao baile do corredor. Do outro lado estão os moradores das comunidades, frequentadores dos bailes e seus familiares falando com naturalidade sobre o assunto e assumindo que ir ao corredor brigar com os amigos é uma forma de divertimento, de passar o tempo e até mesmo uma alternativa de atividade física para quem não tem dinheiro para pagar uma academia. A importância do baile para a comunidade como um momento de reabastecimento de energia e sociabilização não é destacada na reportagem, há destaque apenas para a agressão que acontece naquele ambiente e a associação entre funk e brigas, como bem afirma Hermano Viana94, sobre a representação dos bailes funk na mídia. “O que é problemático nesse tipo de abordagem é a redução que se faz do baile funk a uma pura prática da violência. Aqui tudo se passa como se o baile funk não fosse também um espaço de festa, de confraternização e de identificação individual e grupal; de encontro e troca; de intensa competição e solidariedade simbólica.” (VIANNA,1997,p. 73) A expectativa das pessoas para o encontro com os amigos no clube e a vaidade dos participantes nos preparativos para o baile são apresentados, mas imediatamente ofuscados pelo tom irônico e depreciativo da edição. A ritualização parece agir, para o Fantástico, em função da violência e não de uma construção social. Além da negação desse caráter de sociabilização, os entrevistados que apareceram indo ao baile foram apresentados sem identificação de nome e profissão nos letterings. O desinteresse em reconhecer cada entrevistado na reportagem como cidadão é traduzida também na homogeneização que os noticiários, como Jornal Nacional, Jornal Hoje e Bom dia Brasil – principais noticiários da emissora – dão às favelas cariocas. 94

Hermano Viana é estudioso da cultura funk carioca e um dos idealizadores do programa Esquenta.

1421

Nesses programas o tema que merece acesso e divulgação para o país, usualmente é a violência, como se nada de interessante fosse produzido nessas comunidades, como se não existisse nada além de tráfico de drogas e mortes. Esse tipo de perspectiva na qual impera a manipulação da difusão, supressão da informação e controle de formas simbólicas pela emissora Globo compactua com o pensamento de Thompson sobre o poder “sistematicamente assimétrico”, resultando em uma situação de dominação. “Em um sentido mais geral, ‘poder’ é a capacidade de agir na busca de seus próprios objetivos e interesses: um indivíduo tem poder de agir, poder de intervir em uma sequencia de eventos e alterar seu curso. Agindo dessa forma, o indivíduo apóiase e emprega os recursos que lhe são disponíveis. Assim a capacidade de agir na busca de seus próprios objetivos e interesses depende da posição dentro de um campo ou instituição. (...) Quando relações de poder são ‘sistematicamente assimétricas’ , então a situação pode ser descrita como de dominação. Relações de poder são ‘sistematicamente assimétricas’ quando indivíduos ou grupos de indivíduos particulares possuem um poder de maneira estável , de tal modo que exclua (...) outros indivíduos ou grupos de indivíduos, não importando a base sobre a qual esta exclusão é levada a efeito”. ( Thompson, 1990, p.199-200) Entende-se a partir dessa concepção que a emissora Globo, em função do seu objetivo de manter uma programação elitizada, sustenta um conjunto simbólico voltado para a valorização da classe dominante e a constante marginalização das populações de morros e favelas e suas manifestações culturais. O exemplo acima apontou um programa de entretenimento, mas essa prática de exclusão e manipulação descrita e respaldada teoricamente por Tompsom e Vianna, atinge boa parte dos programas da emissora. Diante dessa constatação a análise mais detalhada do programa “Esquenta!” ganha importância, já que este programa foge dos padrões ditados até então. “Esquenta!”: uma exceção. O programa “Esquenta!” surgiu na emissora em dezembro de 2010, dando oportunidade aos moradores e artistas das favelas – em especial as cariocas –

1422

aparecerem na TV aberta e expressar opiniões e manifestações culturais de uma forma positiva.

O programa não só identifica, mas também valoriza pessoas das

comunidades e suas ações, a partir da inclusão. Para representar de forma direta a voz da comunidade no programa, há a participação fixa de Camila e Maíra, duas mulheres negras, vaidosas e líderes comunitárias do morro do Cantagalo95. As convidadas participam do programa no mesmo ambiente dos artistas da Globo, respondem às perguntas feitas pela apresentadora Regina Casé, integram o corpo de jurados de quadros específicos e dançam com os artistas no momento em que as atrações musicais tocam. A forma de participação das duas mulheres negras é relevante diante do histórico enfraquecido da participação de negros e moradores de comunidades carentes na televisão. Van Dijk ao falar sobre preconceito, afirma que o racismo é adquirido e aprendido: “As ideologias e os preconceitos étnicos não são inatos e não se desenvolvem espontaneamente na interação étnica. Eles são adquiridos e aprendidos, e isso normalmente ocorre através da comunicação, ou seja, através da escrita e da fala. E vice-versa: essas representações mentais do racismo são tipicamente expressas, formuladas, defendidas e legitimadas no discurso e podem assim ser reproduzidas e compartilhadas dentro do grupo dominante.” (DIJK, 2010, p.135) A ausência de representantes negros e oriundos de favelas, na televisão ocupando papéis relevantes para o desenvolvimento das atrações, segundo essa linha de pensamento, também cria uma noção de realidade distorcida, incentiva à negação da existência de representantes desse grupo no país, induz à exclusão. Ao colocar as duas participantes em uma situação de igualdade com os demais participantes do programa e dando-lhes os mesmos poderes para que se desenvolva uma comunicação horizontal dentro do programa, valoriza-se o espectador e as

O Morro do Cantagalo está localizado no Rio de Janeiro e está inserido no programa de pacificação do Governo do Rio de Janeiro. A pacificação será abordado mais a frente. Ver anexo 3

1423

comunidades que, até então, tiveram pouca96 representatividade na televisão aberta, em especial na Rede Globo. Acompanhando essa linha de representações estereotipadas, nota-se também a participação fixa de Arlindo Cruz, famoso sambista, carioca de origem humilde; Leandro Sapucahy, produtor musical, também oriundo da periferia carioca; Preta Gil, cantora compreendida no universo musical, como ousada, irreverente e “sem preconceitos”; Fábio Porchat, comediante e um dos redatores do programa; Mumuzinho, cantor da comunidade de Realengo e Douglas Silva ator negro oriundo de comunidade humilde do Rio de Janeiro, que começou sua carreira no cinema, atuando no filme Cidade de Deus em 2002. A origem ou as características dos participantes revelam o incentivo e a valorização que o programa dá aos membros das favelas e suas manifestações culturais, porque a escolha desses personagens para integrar o elenco fixo do programa – pessoas inteligentes, em sua maioria oriundas de periferias e bem sucedidas dentro das suas áreas de atuação – indica uma aposta do programa na capacidade das pessoas e, fazendo uma extensão, indica uma aposta na capacidade dos moradores das comunidades. Mas esse crédito que o programa oferece às pessoas das comunidades não fica apenas no nível subliminar ou nas entrelinhas. Esse aspecto é frequentemente exposto pela apresentadora Regina Casé, como ocorreu, por exemplo no programa exibido em 25 de fevereiro de 2012, após a apresentadora receber no palco o morador Dando, que desenvolveu em sua favela um sistema para distribuição de Internet gratuita para os moradores da comunidade em que ele mora, em Santa Cruz: “Eu quero mostrar que aqui é um programa onde o trabalhador brilha. Eles vem aqui para mostrar como eles são fortes, como eles são vitoriosos, como eles são potentes. Trabalham pra caramba, moram na favela, moram num lugar difícil. Não tem grama, mas dançam bem, tem ideias, empreendem, inventam, são criativos. Esse é o povo do “Esquenta!”.” 96

Além do Esquenta, foi apresentado pela Globo o programa “Central da Periferia”, também apresentado pela apresentadora Regina Casé, que abordava a mesma temática de valorização das comunidades carentes do País.

1424

A aparição dessas pessoas “vitoriosas” da favela na Tv aberta e em horário acessível, serve de exemplo para outros moradores não apenas das comunidades cariocas, mas das favelas do país inteiro e fortalece o pensamento positivo de que mesmo de origem humilde, as pessoas da favela podem fazer grandes conquistas na vida. O tom de esperança que a participação dos convidados sugere e reforça o clima de mudança trazido pela proposta da Política de Pacificação implementada pelo Governo do Estado do Rio de Janeiro a partir de 2008, com a intenção de erradicar o tráfico de drogas nas favelas e morros cariocas e instalar UPPs, Unidades de Polícia Pacificadora. O objetivo da ação é a redução da criminalidade e a retomada territorial das comunidades. A ação governamental e a instalação estratégica das UPPs na cidade do Rio tem envolvimento direto com a Copa do Mundo de 2014 – evento que terá o Rio de janeiro como uma das cidades-sede – e os Jogos Olímpicos de 2016 – que serão realizados no Rio de Janeiro. Este tema será aprofundado no próximo tópico , quando será vista também

consequências

ação

Governo

na mídia

consequentemente no “Esquenta!”. Pacificação e promoção das favelas cariocas. Em novembro de 2008 o Governo do Estado do Rio de Janeiro iniciou a ação de pacificação nas favelas cariocas dominando favelas e instalando UPPS, Unidades de Polícia Pacificadoras que são, segundo a assessoria de comunicação do Governo do Estado do Rio de Janeiro: “(...) um novo modelo de Segurança Pública e de policiamento que promove a aproximação entre a população e a polícia, aliada ao fortalecimento de políticas sociais nas comunidades. Ao recuperar territórios ocupados há décadas por traficantes e, recentemente,

por

milicianos,

UPPs

levam

paz

às

comunidades

(...)”(http://upprj.com/wp/?page_id=20) O modelo de UPPs vem despertando comentários e sofrendo críticas, não só da oposição – como expressa em blog oficial o Deputado Federal Antony garotinho97 –, 97

http://www.blogdogarotinho.com.br/

1425

mas principalmente de ONGs atuantes e de moradores, por ser uma ação invasiva que tem causado mal estar entre os moradores – principalmente pela adaptação que a população precisa fazer para se dirigir a um policial – e pelo fato de as UPPs estarem sendo implementadas prioritariamente em comunidades próximas aos estádios da Copa do Mundo de 2014 e das Olimpíadas de 2016, como critica a ONG Justiça Global. A intenção de implementar as UPPs para “organizar” a cidade para os eventos esportivos de 2014 e 2016 era clara, mas agora também está sendo propagada pelo Secretário de Segurança

do Rio, José Mariano Beltrame, em conferências

internacionais, como a 2ª Conferência Internacional em Segurança no Esporte, ocorrida no mês de março de 2012 no Qatar, como divulgou o jornal Folha de São Paulo. Dentro dessa dinâmica de promoção do Brasil como um país seguro e organizado para a realização da Copa do Mundo, tem-se observado algumas manifestações da mídia para apoiar os resultados da ação do governo com as UPPs, priorizando nas coberturas jornalísticas a abertura das comunidades pacificadas aos turistas e a tranquilidade das comunidades. “Esquenta!”: vitrine da pacificação nas favelas cariocas e resistência da cultura periférica. A implementação das UPPs teve início em 2008, mas apenas em 2011 a emissora Globo começou a apresentar uma perspectiva diferente das favelas cariocas, com reportagens voltadas não mais para os bailes funk e a criminalidade, mas para a tendência de turismo e ações comunitárias nas favelas, com os jornalistas e apresentadores passeando pelas comunidades “pacificadas”. O programa “Esquenta!”, nesse contexto, funciona como um reforço da ação pacificadora do Governo ao visualizar e exibir a favela como um ambiente de produção cultural viva, reforçando o discurso de que a comunidade agora está livre para as manifestações culturais e que é um ambiente de alegria. Além disso, em alguns programas o tema pacificação vem à tona, quando a apresentadora pergunta aos convidados vindos das comunidades se a favela deles estava pacificada ou quando em entrevista a um grupo de crianças a apresentadora

1426

ressalta o clima de paz presente nas comunidades sem a existência do clima de guerra entre policiais e traficantes. Esse entendimento de um ambiente de paz acaba sendo positivo para as comunidades porque a partir do momento que a emissora desloca o foco das suas matérias e programas do tráfico de drogas, para a variedade de manifestações culturais e para as pessoas das favelas, começa a haver a valorização das comunidades dentro do próprio estado do Rio de Janeiro e nos outros estados do Brasil. A cultura da favela carioca, que estava restrita até então ao funk carioca para a maioria da população, passa a ser vista também em suas outras manifestações, como o passinho do funk, modalidade de funk onde as pessoas dançam de forma aleatória no ritmo do funk, fazendo, inclusive acrobacias; através dos estereótipos para representar estilos de vida da comunidade, como a figura da “ném” - mulher vaidosa da favela que chama as outras pessoas carinhosamente de “nem” e que usa roupas curtas e coladas ao corpo ou a partir das ações benéficas desenvolvidas dentro das próprias favela. Considerações finais O estudo comparativo entre a programação da Rede Globo e o programa “Esquenta!” aponta para a configuração de uma nova realidade, ligadas a

ações

governamentais de pacificação e desenvolvimento de políticas públicas em comunidades carentes do Rio de janeiro. Embora esta ação pacificadora sofra críticas por sua estratégia voltada para a organização do Rio de Janeiro para a Copa do Mundo e para as olimpíadas de 2016 e não tenha foco necessariamente na melhoria da qualidade vida dos habitantes das comunidades, a visão que a mídia tem passado das favelas do Rio de janeiro, resguarda um pouco mais de respeito se comparado aos anos anteriores. Nesse ambiente de mudança o programa “Esquenta!” surge como um agente valorizador da cultura das favelas e do esforço da população carente em busca da melhoria na qualidade de vida

1427

Mesmo como integrante de uma emissora que durante muitos anos excluiu e discriminou a população carente do Brasil e do Rio de janeiro, o “Esquenta!” mostra que é possível estimular um tipo de pensamento diferenciado, voltado para a valorização de quem durante tanto tempo ficou sem vez e sem voz na televisão aberta do Brasil. Referências 11 ABDALA, Vitor. Abin - Agência Brasileira de Inteligência. “Especialistas dizem que pacificação deve chegar a todo o Rio e não apenas a comunidades próximas a á.”<http://www.abin.gov.br/modules/articles/article.php?id=8605 > acessado em 13 de março de 2012 às 14h30. 12 “Baile

funk

corredor”

<http://www.youtube.com/watch?v=GEu8SorkkEU>

acessado em 14 de março de 2012 às 14h. 13 DIJK, Teun A. van. Discurso e poder. Judith Hoffnagel, Karina Falcone, organização. 2.ed. São Paulo: Contexto, 2010. 14 Governo do Rio de Janeiro,http://upprj.com/wp/?page_id=20, com acesso em24 de março de 2012 às 23h. 15 Justiça Global. Nota sobre o telegrama do consulado Norte-Americano divulgado pelo Wikleaks<http://global.org.br/programas/nota-sobre-telegrama-do-consuladonorte-americano-divulgado-pelo-wikileaks/> com acesso em 15 de março de 2012 às 20h. 16 Programa “Esquenta!”. <http://”Esquenta!”.globo.com/platb/programa/>. Acessado em 12 de março de 2012 às 10h. 17 RÜDIGER,

Francisco.

Introdução

Teoria

Comunicação.

São

Paulo:Edicom,1998. 18 THOMPSON, John B. Ideologia e cultura moderna: teoria social crítica na era dos meios de comunicação de massa. Petrópolis, RJ: Vozes,1995. 19 VIANNA, Hermano (org). Galeras cariocas: territórios de conflitos e encontros culturais. Rio de Janeiro: Editora UFRJ,1997.

1428

10.3

Transculturación e identidad en el

pensamiento de Fernando Ortiz, su

pertinencia ante la visión hegemónica de poder Iván Hilario Pérez García Andrés O Lora Bombino INTRODUCCIÓN Homogeneizar, imponer una cultura como única y mejor, no reconocer las diferencias, es una herramienta de las estructuras verticales de poder, de un control social que se fundamenta en la vieja y acartonada dicotomía opresor-oprimido; en cambio, reconocer las heterogeneidades, las diferencias y alteridades, y por ende que la constitución de la cultura es compleja, potencialmente transcultural y con ello cambiante y transformativa, permite abrir nuevas perspectivas que, asimismo, nos acercan a una ética realista y con ello a la construcción de un mundo más justo con vidas más interesantes y dignas de ser disfrutadas. En nuestro país la obra de Fernando Ortiz es básica para los estudios de la identidad cubana, y en sentido general, para los estudios referidos a la cultura cubana, plasmados en libros, ensayos, artículos y conferencias de necesaria referencia para cualquier estudio sobre el tema. Pero su mayor aporte, desde el punto de vista de concepto, es la introducción del neologismo transculturación, para referirse al intercambio entre distintas culturas y así echar por tierra teorías que había minimizado o,

en el mejor de los casos,

convertido en “culturas menores”, todo el rico legado cultural de Latinoamérica y el Caribe. La globalización neoliberal, la crisis económica actual y los cambios sucedidos en América Latina, así como la perenne lucha contra el capitalismo imperial de los Estados Unidos, hacen de este concepto en extremo útil para los estudios referidos a la identidad en todo el continente. El presente trabajo aborda la transculturación dentro del proceso identitario cubano, frente a la visón hegemónica de poder. DESARROLLO

1429

El ensayo, tuvo siempre en nuestra Historia, desde el primer tercio del S XIX a intelectuales que estuvieron preocupados por el futuro de Cuba. No podemos olvidar, por mencionar algunos, Las Cartas a Elpidio y El Habanero del padre Félix Varela de cierta manera, poseen muchos elementos que podemos incluir dentro del género, aunque para entonces no era muy cultivado en lengua castellana. De la situación histórica de la Colonia provenía, sin embargo, un ámbito propicio para la faena ensayística en cuanto esta representaba el vehículo adecuado donde volcar la actitud criticista de los escritores cubanos empeñados en una labor de servicio patriótico. Cuando se produce el advenimiento de la República en 1902, mantenían su producción crítica muchos de los escritores pertenecientes a la última promoción decimonónica. Ya hacia 1910 comienzan a destacarse los jóvenes escritores que forman la primera generación republicana. En la cultura cubana del siglo XX, la personalidad y la obra de Fernando Ortiz poseen singular relieve. Figura principal en nuestro proceso social y político, sus numerosas obras revelan la multiplicidad de sus intereses intelectuales; la vasta obra emprendida, su ahincado esfuerzo en la investigación y el esclarecimiento de los más diversos componentes de nuestra nacionalidad. Forjador y animador de prestigiosas empresas e instituciones culturales, como la Institución Hispano-Cubana de Cultura. Su obra, de intrínsecos valores científicos, está enraizada en lo cubano, vinculada al desentrañamiento de nuestra composición social y la investigación de los aportes africanos a nuestra cultura, y a los fundamentos sociales y económicos de nuestra comunidad. Representa en Cuba republicana un continuador de las tareas fundamentales que los grandes cubanos del siglo XIX habían emprendido. Ortiz dedica la mayor parte de su labor al estudio de la población negra y sus aportes a la cultura cubana. Sus investigaciones antropológicas y sociales sobre las creencias, las costumbres, los bailes y la música mulata lo llevan a escribir los cinco volúmenes Los instrumentos de la música afrocubana (1950-1955). Dichos estudios no quedan en una mera indagación científica, pues están encaminados a lograr la mejor integración de Cuba. De ahí su concepto de cubana:

1430

“que es conciencia, voluntad, y raíz de patria”, que se forma por los diversos factores humanos y culturales que se vinculan en nuestro país. Hombre de ideas liberales y progresistas, Ortiz se sitúa contra cualquier discriminación racial. Sobre el estático y falso concepto de raza colocará la definición dinámica de la cultura. Comentar la obra enciclopédica de Fernando Ortiz Fernández (1881-1969), en pocas palabras, es prácticamente imposible. No escaparon a su curiosidad múltiple muchas de las ciencias del hombre: criminología, musicología, sociología, historia, derecho, economía, antropología, arqueología, folklore, lingüística. La variedad de sus intereses intelectuales lo convirtieron en polígrafo y le valieron el título de Tercer Descubridor de Cuba, al decir de Juan Marinello. Su labor, desplegada en algo más de sesenta años de su larga vida, encontró la cúspide en una decena de libros fundamentales para la cultura nacional: Los negros brujos (1906), Los negros esclavos (1916), Historia de la Arqueología indocubana (1922), Catauro de cubanismos (1923), Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), La africanía de la música folklórica de Cuba (1950), Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951), Los instrumentos de la música afrocubana (19521955), Historia de una pelea cubana contra los demonios (1959); además de dos publicaciones póstumas: Nuevo catauro de cubanismos (1974) y Los negros curros (1986). Fernando Ortiz es el sociólogo cubano que ha hecho el aporte teórico más importante y original en este campo de las ciencias del hombre. Nos referimos al concepto de transculturación, que dio a conocer en su libro Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). Por sus excelencias literarias este libro es uno de los clásicos de la ensayística cubana. La definición de transculturación que da Ortiz es aplicable por igual a todos los grupos humanos que se introdujeron o fueron introducidos en Cuba. Dicho concepto posee una actualidad y sentido revolucionario evidente, al oponerlo conscientemente al enfoque neocolonial que provee la aculturación, aporta una perspectiva de liberación nacional para el Tercer Mundo, dirigida a la defensa y revalorización de las culturas consideradas primitivas e inferiores por los poderes

1431

centrales; es una síntesis admirable de dos temas recurrentes en nuestros pensadores sociales:

identidad

nacional

influencia

semicolonial.

Parte de la importancia del concepto de transculturación radica en que al acuñarlo en 1940 el

lo hizo trascendiendo la noción de aculturación (acculturation), concepto

entonces en boga dentro de la antropología positivista europea para definir los efectos culturales en sus colonias. La aculturación era la idea de que la imposición cultural lograba desplazar gran parte de los imaginarios culturales originales, hasta el punto de neutralizarlos y sustituir su cultura por la del colonizador. En cambio, para explicar la identidad cubana y latinoamericana en el marco del colonialismo europeo, Ortiz propone la transculturación que nombra el proceso de resistencias y permeabilidades de una cultura, en sus prácticas y comportamientos, a la que se le había impuesto otra cultura. La variada, rica y dramática historia de nuestra zona geográfica desde la época en que llegaron los primeros “descubridores” en el siglo XV, con sus signos “civilizadores” y la convirtieron en lo que Juan Bosh ha denominado “frontera imperial”, hasta estos inicios del nuevo milenio, es el sustrato del mestizaje provocado por los pueblos que por diferentes vías se han establecido en el área, en condiciones bien diversas, ya sea dominador (conquistadores) o dominados (pueblos aborígenes o esclavos africanos). Este largo proceso marcará entonces, los avatares por los que ha transitado la identidad cultural de la región. Visto así, mestizaje, identidad y cultura son signos de un marcado carácter polisémico y aportador de una singularidad en la diversidad cultural de “Nuestra América”. Aunque los estudios del sabio cubano miran directamente a los fenómenos de la isla, no es menos cierto que sus abarcadores juicios son aplicables a los estudios culturales de cualquier región y especialmente a América Latina, cuyo proceso de conformación de su cultura es muy similar al investigado por Ortiz en el caso cubano. No puede emprenderse un estudio medianamente serio sobre la identidad sin acudir a las investigaciones orticianas., lo cual

implica un reconocimiento al científico, al

sociólogo, al etnólogo, en fin al hombre, que de una manera tan decisiva, contribuyó a una clara definición de la identidad cubana, partiendo de un profundo análisis y una

1432

demostración científica en los componentes esenciales que configuran lo cubano en sus múltiples facetas. Estos difíciles años de guerra y la intervención norteamericana marcarán, sin dudas, su personalidad, seguidor del positivismo de perspectivas radicales, participa por el Partido Liberal, en la política cubana de las primeras décadas e incluso fue representante a la Cámara en 1917. Asqueado de los manejos de la época en el plano político la abandona en 1922, para integrarse a los estudios de los grandes reformistas, la cultura y la ciencia cubana hasta la primera mitad del XIX. Esta búsqueda en la “virtud doméstica” cubana quedará claramente plasmada en su consigna: “Fe viva en la cultura, energía incansable en la acción y disciplina cívica en la conducta”, lanzado en su contradictorio y angustiado discurso “Seamos hoy como fueron ayer” de 1914. El despertar de la conciencia nacional a partir de 1920, la “década crítica” a decir de Marinello, y la aparición de figuras como Mella, Villena, Emilio Roig, Carpentier, la aparición de revistas como Avance, etc., influyen en que Ortiz evolucione hacia posiciones críticas de mayor madurez, se vincula a la izquierda intelectual en formación, a la par que continúa su programa de actualización de la cultura y funda la Institución Hispano-Cubana de Cultura (1926), que juega un importante papel en la reafirmación de la cultura y la enseñanza. Con Machado en el poder y las trágicas consecuencias de su mandato, Ortiz va al exilio, donde publica varios

artículos sobre Cuba, aborda la injerencia

norteamericana como uno de los males cubanos y continúa su profundización en la historia cubana y africana. Estos años 30 será momento decisivo para gestar su monumental obra Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Al caer la dictadura machadista regresa a Cuba, reanima la Institución HispanoCubana de Cultura, así como la revista Bimestre Cubano, continúa su empeño en el estudio de la formación étnico-cultural del país, la realidad y el fruto de lo afrocubano. Funda en 1937 la Sociedad de Estudios Afrocubanos, ya en estos tiempos su obra se perfila como un arma ideológica contra la discriminación social y por la consolidación de la sociedad mestiza nacional.

1433

El pensamiento cubano en los inicios del siglo XX es esencial para entender el fenómeno de la cubanidad y, especialmente, sus factores humanos. Así Fernando Ortiz, Jorge Mañach, Elías Entralgo, Alejo Carpentier y Juan Marinello, entre otros, contribuyen a la comprensión de nuestra conciencia social y a la identidad cultural compartida con los latinoamericanos.

Innumerables son los aportes de Ortiz a los

estudios culturales, todos hoy de plena vigencia, pero sin dudas donde radica su mayor trascendencia es su concepto para definir el proceso formativo de una nueva cultura en Cuba, a partir de los intercambios de culturas que se producen. Para

explicar

este

fenómeno,

sabio

cubano

crea

neologismo

transculturación, por lo cual expresa: “Por aculturación se quiere significar el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales de todo género, pero transculturación es vocablo más apropiado para expresar los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por las complejísimas transmutaciones de culturas que aquí se verifican, sin conocer los cuales es imposible entender la evolución del pueblo cubano, así en lo económico como en lo institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás aspectos de su vida”.98 En este sentido Ortiz no obvia, a la hora de elaborar su teoría, otros criterios que sobre el tema abordan otros investigadores. Así tiene en cuenta el concepto de deculturación, como sinónimo de pérdida o desarraigo de una cultura, así como la neoculturación o creación de nuevos fenómenos culturales. Ambos conceptos entroncan directamente con el concepto de aculturación. Términos todos opuestos, sin dudas, al neologismo de Ortiz. Existe una gran diferencia entre los términos aculturación y transculturación. El primero solo analiza cómo en los procesos interculturales que se producen, se va dando una pérdida de las culturas dominadas dentro de las culturas dominantes, lo que implica entonces la falta de un reconocimiento hacia esas culturas “menores”. Si tomamos como válido este concepto, entonces no podríamos hablar de una cultura cubana, mexicana, etc., ni latinoamericanas, hablaríamos de una cultura, digamos española en América Latina o, en su defecto, en un determinado país, atendiendo a los 98

Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1983, p. 86.

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conceptos de la identidad vertical que “se forma desde arriba, por acción hegemónica de dominación o la conquista y colonización expansiva en que el pueblo vencedor impone sus patrones y modo de vida culturales al dominado o vencido”99. Aculturación es un término racista, que en los momentos actuales de procesos globalizadores y hegemónicos toma una nueva dimensión. El “inculto” (emigrante, esclavo, aborigen, etc.) ha de recibir los beneficios de “nuestra cultura” (ya puede entenderse cuál) y debe cambiar para su “bien” y convertirse en “uno de nosotros” (ya sabemos que significado tiene aquí nosotros). Por tanto, el neologismo, venido del inglés (¡qué casualidad!) lleva implícito un conjunto de conceptos morales, normativos, éticos que ha tenido un significado desastroso para las minorías. Por su parte, transculturación es un fenómeno más complejo y completo que implica intercambios de culturas, sumas complejísimas que va dando origen a algo nuevo y diferente. La transculturación es un parto de un nuevo ser donde padre y madre, en su copulación, han dado origen a un tercero que tiene de ambos, pero es diferente porque es nuevo, por tanto, en ello se cumple la idea de que en la cultura latinoamericana se da la unidad dentro de la diversidad. Sin dudas el símil de Ortiz “Cuba es un ajiaco” sigue siendo válido para todo el proceso formativo cultural de América Latina, por tanto, en el desarrollo de este fenómeno es aplicable entonces el término de lo que Rojas Gómez llama “identidad horizontal”, o sea, la conformada por los diferentes aportes de uno y otro que dan lugar a lo nuevo y que sin dudas coincide con lo planteado por Ortiz. Para Ortizla transculturación es un proceso complejo de transformaciones en el que suceden momentos de aculturación, deculturación y neoculturación; de pérdidas, reencuentros, selecciones e incorporaciones100. Implícitamente Ortiz nos está diciendo que a pesar de que la cultura pueda ser desconcertante en su complejidad, ésta aparece a partir del proceso de tres principios equivalentes al nacimiento, la muerte y la supervivencia, y que él observaba como 99

Rojas Gómez, Miguel. ’’ Redefinición y teoría de la identidad cultural’’, ed. cit. p. 119. Ángel Rama, Transculturación narrativa en América Latina, México, Siglo XXI, 1982, p. 39. Este autor define cuatro operaciones esenciales en la transculturación orticiana: pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. 100

1435

aculturación, deculturación y neoculturación. En este sentido, la propuesta orticiana nos recuerda a Heráclito en tanto que lo único que permanece es el cambio: en el espacio de la cultura ese cambio es transformación con decisión, es decir, con autoconciencia. Así, el gran mérito de Fernando Ortiz es establecer una reconstrucción general e incluso transtemporal del sistema de la cultura, al tiempo que evidencia lo falaz de una monocultura y su demanda homogénea. No menos importante es que al hacerlo dignifica o da sentido a la heterogeneidad y alteridades de una identidad emergente latinoamericana; levanta cabeza frente a imposiciones provenientes de la hegemonía colonial, trascendiendo el vicio dicotómico opresor-oprimido. "[...] en Cuba [...], como en pueblo alguno de América, su historia es una intensísima, complejísima e incesante transculturación de varias masas humanas, todas ellas en pasos de transición. El concepto de transculturación es cardinal y elementalmente indispensable para comprender la historia de Cuba y, por análogas razones, la de toda la América en general"101.Recibió el reconocimiento en su época del eminente sociólogo y etnólogo Bronislaw Malinowski, quien conoce a Fernando Ortiz durante un viaje a La Habana, en 1929, y donde el sabio cubano le comentó su nuevo vocablo técnico para reemplazar expresiones corrientes como “cambio cultural”, “aculturación”, “difusión”, etc. Después de un profundo análisis y no el hecho simple del cambio por el cambio, Malinowski llega a la conclusión de que: “Para describir tal proceso del vocablo de latinas raíces trans-culturación, proporciona un término que no contiene la implicación de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la otra, sino una transición entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de civilización”102. El neologismo de Ortiz ha sido reconocido por innumerables investigadores a la hora de hablar de los procesos formativos de la cultura latinoamericana. Así, por

101

. Transculturación. Referente de sentido frente a la aculturación Yanin Guisando Dorado• Historiadoradel Arte.Investigadora del Cenidiap.Revista Dgital Cenidiap, Julio-Diciembre, 2009. 102 Malinowski, Bronislaw. ‘’Introducción’’, en Ortiz, Fernando. Ob. Cit. p. XXXIII. Recomendamos una lectura de esta excelente introducción para comprender mejor el aporte de Ortiz a los estudios culturales en América Latina y sobretodo por la vigencia actual de estos criterios, contra los procesos globalizadores que se tratan de imponer en la actualidad.

1436

ejemplo, Fernando Ainsa señaló: “La «nacionalización» o «americanización» consiguiente de escuelas, modos de pensar, direcciones estéticas, no deben verse como una simple copia mimética de un modelo, sino como un apasionante ejemplo de la «transculturación» de que ha sido capaz Iberoamérica. El modernismo constituyó uno de sus mejores ejemplos, pero, como ha dicho Dámaso Alonso “cada época tiene su «razón estética» aunque unas épocas no entiendan la razón de otras”103 A nuestro modo de ver, el neologismo de Ortiz, de manera auténtica y precisa, expresa el fenómeno del nacimiento de la cultura cubana y, sin dudas, coadyuva a entender nuestra identidad dentro de la heterogeneidad que la ayudó a originar y conformar tal como es y que puede implicar hablar de la cubanidad y lo cubano, pero el término del tercer descubridor de Cuba va más allá de las fronteras nacionales. Sus estudios, vigentes aún, son aplicables y válidos para explicar el devenir de la identidad cultural de nuestros pueblos “al Sur del Río Bravo”. Sin dudas el aporte de Ortiz implica una “dialéctica intercultural” de plena vigencia actual. Esta defensa tan singular que realizó el sabio cubano no soslaya, sino que reafirma nuestra identidad cultural caribeña y latinoamericana, pues no pasa por alto las herencias y parentesco que acercan a las culturas del continente a lo mejor de la tradición universal. La propuesta de Ortiz ha ganado una nueva dimensión con la función emancipadora de la cultura (esa vía propuesta por Martí) pero también lo es viable en su carácter humanizador y a la vez desalienante que el proceso cultural lleva implícito en sí mismo. En sus acuciosos estudios sobre la música popular cubana, donde insiste en buscar las verdaderas raíces, cuya teoría se opone a los perjuicios sociales y raciales de la época que le tocó vivir en la neocolonia cubana, el investigador cubano pone el dedo en la llaga sobre un problema: el acercamiento o penetración en la cultura oficial cubana de la norteamericana, fenómeno superado en Cuba a partir de 1959, pero desafortunadamente cada vez más recurrente en América Latina en los tiempos que corren. Así, afirma: “Si no tan grave como el imperialismo económico, que succiona la 103

Ainsa, Fernando. Ob. Cit. p. 37

1437

sangre del pueblo cubano, es también disolvente el imperialismo ideológico que le sigue. Aquel le rompe su independencia económica; este le destroza su vida moral. El uno le quita el sostén; el otro el alma. Tratemos, pues, de conocernos a nosotros mismos y de aquilatar nuestras esencias, para mantener puras las de valor sustantivo y perenne y apartar aquellas que, nuestras o extrañas, sean ya de pútrida ranciedad o traigan a nuestra vida una letal ponzoña”.104 Hay, sin dudas, en este análisis, un enfoque verdaderamente científico del problema cubano de la época, al mirar como la penetración norteamericana, en las bases esenciales de la economía cubana (azúcar, minería, empresas telefónicas, etc., en manos de empresas norteamericanas) la hacen ser totalmente dependientes del “vecino del Norte” convirtiendo a Cuba en una neocolonia. Esta dependencia económica penetra profundamente la cultura cubana, por tanto, el juicio de Ortiz es acertado ya que es la época en que el cine norteamericano, la música y en general el “modo de vida norteamericano” ha calado la conciencia cubana en detrimento de lo nacional. En este sentido la posición de Ortiz entronca con lo mejor del pensamiento antimperialista que tuvo en José Martí a su máximo exponente en el siglo XIX, y en Mella, Marinello, Carpentier, Ortiz, dignos continuadores. La más genuina intelectualidad cubana intentó sobreponer lo cubano a lo extranjero. No es raro, entonces, que esta época de a la luz nuevos géneros musicales como el feeling, el cha-cha-chá y el mambo, mientras que los principales pintores de la época: Lam, Portocarrero, Amelia, Mariano, salgan a la búsqueda de una identidad nacional a partir de lo negro, la arquitectura colonial, los gallos, las frutas. En la literatura, un importante grupo de poetas como Lezama Lima, Cintio Vitier, Fina García Marfuz, etc., busquen las raíces cubanas a partir de sus Orígenes, plasmados en la importante revista de igual nombre. Por todo esto Cintio Vitier, en las palabras finales de su ya mítico ciclo de conferencias sobre lo cubano en la poesía, que no por gusto se organizó en estos años, afirmaba: “somos víctimas de la más

104

Ortiz, Fernando. ‘’De la música afrocubana. Un estímulo para su estudio’’, en Universidad de la Habana, La Habana, tomo I, No. 3, mayo-julio de 1934, pp. 115-116.

1438

corruptora influencia que haya sufrido jamás el mundo occidental”105refiriéndose en este caso a la presión y sometimiento de la sociedad cubana a la dependencia e influencia norteamericana. Desde la perspectiva de la educación, como contrapartida a la penetración de los paradigmas yanquis en los grupos privilegiados que educaba a sus hijos en escuelas norteamericanas y que copiaba sus costumbres y modas, un grupo de maestros significativos trató de mantener un sentido nacional ante esta penetración. Al respecto el recordado pedagogo Carlos de la Torre afirmaba: “Sean nuestros libros de texto cubanos, por autores cubanos, tomados de nuestros patriotas, de nuestras guerras libertadoras, de nuestra hermosa naturaleza [...] Evitemos que libros extranjerizantes deformen nuestra nacionalidad”106. Otro aporte orticiano a los estudios culturales y que guarda relación con el proceso de la identidad cultural es la “Teoría de las Transvaloraciones” de la cultura, elaborada por R. B. Marett, dada a conocer en Londres en el libro Psychology and Folklore. Ortiz la hace suya y la aplica al nuevo concepto de transculturación. Según la teoría, los cambios en la cultura pueden ser horizontales o verticales. La transvaloración vertical consiste en el cambio de posición o rango de un rasgo cultural que puede ascender o descender, proceso denominado metátesis. Según Ortiz se dan reiteradamente en la música criolla de Cuba ... “del retozo de las musas negras con las musas blancas ha ido surgiendo danzas amulatadas, ricas de expresión como la habanera, el danzón, la rumba, el son, la conga, el mambo, el chacha-chá, etc., y todas ellas han experimentado el mismo fenómeno de metátesis: un tiempo son rechazadas como indecorosas y propias de la «gentualla» [...] pero las danzas del vulgo se van adecentando y revistiendo en tanto para lograr un reajuste socialmente ventajoso, y las gentes cautelosas van transigiendo otro tanto para gustar las sabrosuras del fruto prohibido. Así, con menguas de picardía y aumento de tolerancia, los bailes de la gente de «escaleras abajo» van subiendo los peldaños 105

106

6Vitier, Cintio, ’’ Ensayo’’ en Cultura y Desarrollo. Dossier. Ob. Cit. p. 8.

Torre, Carlos de la, en, Torre, Carolina de la. Psicología Latinoamericana. Entre la dependencia y laidentidad, Editorial Félix Varela, La Habana, 1995, p.58.

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sociales hasta penetrar en los salones y compartir los esparcimientos de las gentes de «escaleras arriba»107. Este proceso es factible de verse en diferentes expresiones de la cultura de América Latina. Los pueblos de esta parte del mundo han sentido la necesidad, a partir de la independencia, de

buscar sus raíces más autóctonas como vehículo de

reafirmación de independencia y, por tanto, de identidad, así se exalta lo peculiar en cada caso de minorías nacionales o étnicas, que alcanzan rangos superiores a través de este proceso descrito por Ortiz. La transvaloración también puede ser horizontal, al cual Ortiz denomina metalepsis, y en este caso el cambio solo está en el sentido; por ello dice: “Así ocurre a veces con la música religiosa que, al perderse para la liturgia [...] cae a la profanidad [...] Tal va aconteciendo en Cuba con la música frenética, a cuyo ritmo son reverenciados las potencias sobrehumanas de los negros de la nación. Todavía se canta y baila a los orishas negros en los templos de la santería, con los mismos tambores que en las tierras de Guinea, pero algunas de sus melodías y ritmos ya han sido absorbidos por las músicas criollas que, con rimbombancias de bongó y estridencias de cornetín traducen los sacros ritos danzarios de los dioses negros a bailes salaces de “todos los colores»”108. (10) Ortiz completa su concepto de transculturación demostrando que no solo es factible a seres humanos, sino incluso en instituciones sociales y no siempre en los pueblos inferiores culturalmente (como afirmaron algunos estudios discriminatorios) sino incluso entre los más adelantados. Por ello el fenómeno va de un plano a otro, de abajo a arriba y viceversa (metátesis) o de una posición a otra sin cambio ambiental (metalepsis). Así se transcultura el negro, el blanco o una mitología, un ritmo, o un tambor.109

107

Ortiz, Fernando, en Iznaga, Diana. Transculturación en Fernando Ortiz, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 80. 108 Ortiz, Fernando, en Iznaga, Diana. Ob. Cit.p. 81 109 Para un completo estudio de estas problemáticas, que amplían los conceptos y valoraciones sobre la identidad cultural, sugerimos además del texto de Diana Iznaga, aquí citado, los textos de Fernando Ortiz: Los instrumentos de la música afrocubana, La antiguafiesta afrocubana del Día de Reyes,’’ La transculturación blanca de los tambores de los negros’’, El engaño de las razas, así como Historia de unapelea cubana contra los demonios, todas las cuales son demostrativas de criterios de suma actualidad.

1440

La adopción de esta teoría, por parte de Ortiz,

amplía el concepto de

transculturación y da cabida en él a un criterio clasista en el que, según la teoría marxista, en estas sociedades divididas en clases se dan dos culturas, una “dominante” y otra “dominada”, que en el caso de Ortiz está marcada por un carácter esencialmente étnico (blancos y negros en Cuba) entendible en Cuba donde siempre se dio el fenómeno. Con sus aportes Ortiz da una nueva dimensión a la cultura cubana y a nuestra historia, pues definió los elementos constitutivos esenciales, propiciando una integración étnico-cultural. Con sus estudios destruyó mitos y prejuicios y legó puntos de partida para futuros estudios, demostró que la cultura nuestra tiene un basamento esencialmente ético, comprometido con la justicia y de un largo camino de constantes encontronazos que nos propicia una identidad, surgida desde abajo, fruto del intercambio cultural de conquistadores y conquistados, pero que enarbola a toda su amplitud ante el mundo, la humanidad y el valor del hombre mestizo. Fue un gran aporte del sabio cubano el saber encontrar lo diverso de lo humano, palpable en la cultura de componentes africanos, cuyo estudio y reafirmación establece un discurso de reconocimiento de la identidad del hombre, hoy de total vigencia. Al definir la transculturación como un fenómeno desintegrativo e integrativo a la vez, en los elementos sustanciales de la cultura y de la vida, daba un nuevo espacio para valorar la identidad cultural, no solo cubana, sino latinoamericana, a su justo devenir histórico. Como a principios del siglo XX con Fernando Ortiz, en estos albores del siglo XXI el proceso de aculturación vuelve a tener relevancia, ahora con la hegemonía cultural neoliberal. La aculturación es el fenómeno derecepción y asimilación pasiva, de una cultura a la que se le es impuesta otra; la aculturación sería la aceptación de la imposición sin resistencia, neutral o apáticamente. Centrada en la homogeneización, la aculturación propicia una identidad casi esquizofrénica, una pérdida de identidad

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nacional, de etnia, de clase y de realidad política, de ahí la importancia y vigencia del concepto de transculturación, como polo opuesto al proceso de aculturación, que dignifica o da sentido a la heterogeneidad y alteridades de una identidad emergente latinoamericana, resaltando lo autóctono de nuestro continente. CONCLUSIONES Homogeneizar, imponer una cultura como única y mejor, no reconocer las diferencias, es una herramienta de las estructuras verticales de poder, de un control social que se fundamenta en la vieja y acartonada dicotomía opresor-oprimido; en cambio, reconocer las heterogeneidades, las diferencias y alteridades, y por ende que la constitución de la cultura es compleja, potencialmente transcultural y con ello cambiante y transformativa, permite abrir nuevas perspectivas que, asimismo, nos acercan a una ética realista y con ello a la construcción de un mundo más justo con vidas más interesantes y dignas de ser disfrutadas. La identidad cultural presupone un conjunto teórico- práctico de formas y elementos disímiles y a la vez similares, poseedor de un carácter

dinámico,

transformador y enriquecedor que significa una identificación concreta del hombre y de un espacio que se erige en un proceso cambiante debido a que brota de un pasado, se afianza en un presente y posee proyección futura por su constante renovación y enriquecimiento. Concepto de origen latinoamericano, constituye su proyección, a partir del mas revolucionario pensamiento de la región durante toda su historia, un proceso de reafirmación contra los centros hegemónicos de poder que intentaron e intentan la imposición de una monocultura universal que lastra tanto la identidad nacional, como regional de Nuestra América. El nombre de Fernando Ortiz, está estrechamente vinculado, por sus profundos estudios, al proceso de desentrañar

los caminos de la identidad cultural

latinoamericana, pues los mismos parten de los componentes esenciales que la misma posee. El neologismo transculturación de su propia invención, implica una dialéctica intercultural de plena vigencia actual, que al definirla como un fenómeno integrador y desintegrador a la vez, da un nuevo espacio para justipreciar la identidad cultural

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latinoamericana, en tiempos de una globalización neoliberar que pretende opacar lo autóctono de nuestra región, de ahí su plena vigencia en el siglo XXI.

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1447

10.4

La Institución Hispano Cubana de Cultura y su papel en la divulgación del

pensamiento artístico moderno, en su primera etapa de funcionamiento (19261932) Yoanna Rodríguez Milián La Institución Hispanocubana de Cultura (IHC)110 surgió en una etapa de gran dinamismo sociopolítico, pues a partir del año 1923 la sociedad cubana eclosionó desde sus fuerzas cívicas ante la corrupción de los primeros gobiernos y la limitada independencia nacional. La llegada al poder de Gerardo Machado, en 1925, agravó la crisis política y enfrentó a los partidos políticos tradicionales con la sociedad cubana. Líderes intelectuales de la época promovieron la explicación de la situación económica y sociopolítica tomando como base el “carácter nacional” o la “psicología del cubano”, concepción indudablemente idealista.111 La tesis de la “decadencia cubana”, planteada por Fernando Ortiz a partir de los elementos anteriores, encontró apoyo entre la joven intelectualidad del veinte. Para fundamentarla, ellos maximizaron determinados aspectos: Jorge Mañach, “el choteo”;112 Francisco Ichaso, “el embullo”;113 Juan Marinello -que sintetiza el biologismo positivista con la teoría generacional de Ortega y Gasset- la “vejez”.114 Estos intelectuales consideraban que las perturbaciones políticas de Cuba podían solucionarse a través de elevar los niveles de instrucción, y que la educación era la vía recomendada para ello. El remedio, “la regeneración”, estaba en la elevación del nivel cultural y de las virtudes morales, pero ¿quiénes eran

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Se asumen estas siglas pues son las que se exponen en los documentos oficiales de la institución pues en otras fuentes aparece en ocasiones IHCC. 111 En 1919 un artículo se refería al carácter del cubano como falto de iniciativa y originalidad “(…) no nos gusta crear, sino imitar”. Ver: Víctor Muñoz: “La atomización de los amateurs. Pequeña disquisición psicológica acerca de nuestra tendencia a imitar”, en Carteles, junio 1919, p. 8. 112 Jorge Mañach: Indagación del choteo, Eds. Revista de Avance, La Habana, 1928. Marinello lo valoró como “(…) lo más serio que se ha hecho en Cuba en ninguna época”, Ver: Ana, Suárez Díaz. Cada tiempo trae una faena….Selección de correspondencia de Juan Marinello Vidaurreta (1923-1940). Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Editorial José Martí.2004.p. 92. 113 “(…) el embullo, como toda forma de entusiasmo gregario, suprime y suplanta la reflexión individual (…) el individuo obra ciegamente, con la irreflexión del ebrio (…) Hay en el fondo de esta necesidad de embullarse un instinto rebañego, una triste sumisión a la fórmula estúpida del “donde va Vicente”, una falta de “training” de la curiosidad individual, que la hace inepta para movilizar, en un momento dado, las reservas de voluntad”. Ver: Francisco Ichaso: “Examen del embullo”, Revista de Avance, año 3, no. 32, 15 de marzo, 1929, pp. 66-67. 114 Juan Marinello: Juventud y vejez, Eds. Revista de Avance, 1928.

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los responsables de llevar a cabo esta cruzada civilizatoria? Eran usuales los términos “clases cultas o ilustradas”, “minorías cultas, cultivadas o selectas”, “clases elevadas o directoras”115 para referirse a ellas. Fue este un período donde primaron el escepticismo y el pesimismo políticos,116 lo que no era privativo de los intelectuales. Se trataba, para los historiadores de “(…) una frustración espiritual que, como actitud emocional generalizada, sufría el pueblo cubano por estos años, y que dio lugar a que se gestara, a su debido tiempo, una conducta de abierta oposición política a los fundamentos del sistema”.117 El objetivo del presente trabajo es demostrar cómo la Institución Hispanocubana de Cultura divulgó, en su primera etapa de funcionamiento, un pensamiento artístico moderno entre sus asociados, a través de su sección de conferencias y de sus publicaciones periódicas fundamentalmente. Caracterización de la Institución Hispanocubana de Cultura. Una de las instituciones que se crearon con el fin de elevar el nivel cultural de la sociedad cubana y, en este caso, potenciar el estudio de las raíces hispánicas de nuestra cultura, fue la Institución Hispanocubana de Cultura. Fue fundada por el eminente intelectual cubano Don Fernando Ortiz118, el 22 de noviembre de 1926, como parte de la Sociedad Económica de Amigos del País, en la Ciudad de La Habana. Las proyecciones de esta institución fueron señaladas en el Artículo Segundo de sus Estatutos: “El objeto de la institución consistirá en procurar el incremento de las relaciones intelectuales entre España y Cuba por medio del intercambio de sus hombres de ciencia, artistas y estudiantes, creación y sostenimiento de cátedras y realización de propagandas, con el fin exclusivo de intensificar y difundir la cultura que

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Al referirse a la obra de Carlos Loveira Generales y Doctores, Alberto Lamar no coincide con la manera en que el autor había reflejado en ella a la burguesía cubana: “Compartiendo las teorías del socialismo imperante, su pluma es cruda y amarga al criticar los defectos de las clases elevadas y directoras (...)” Ver: A. Lamar: Al margen de mis contemporáneos, (Ensayos de crítica y filosofía), Imprenta “El Fígaro”, La Habana, 1922, p. 111. 116 Marinello, en carta a José Antonio Ramos en 1925: “Yo soy un decepcionado a priori; es decir, que nada me extraña de mi pueblo porque siempre espero lo peor” Ver: Ana, Suárez Díaz. Cada tiempo trae una faena….Selección de correspondencia de Juan Marinello Vidaurreta (1923-1940). Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Editorial José Martí.2004. p. 57. 117 Jorge Ibarra: Un análisis psicosocial del cubano: 1898- 1925, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1994 pp. 330-332. 118 Fernando Ortiz (16 de julio de 1881-10 de abril de 1969) La Habana.

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nos es propia, para que siga siendo uno de los bellos ritmos de la civilización universal”119 Su objetivo de lograr instruir y elevar la cultura en Cuba se expone desde la creación de la revista Surco, su órgano de difusión a partir de 1930: “Sólo la cultura activa y no palabrera puede realizar totalmente en nuestra tierra el programa de Martí y del noble patriciado que a lo largo del siglo XIX dieron alma, vida y dignidad a esta nación. Sólo la cultura más y más profunda y extensa, puede dar a Cuba raigambre follaje y florecimiento para belleza y personalidad de espíritu, pese a los huracanes históricos que a menudo perturban con sus inclemencias el goce de nuestras placideces tropicales”.120 El objetivo permanente de Ortiz fue laborar intelectualmente por la unidad, la continuidad y la revaloración de las raíces y los aspectos más relevantes del proceso histórico cultural cubano. A la vez que contribuía a su enriquecimiento con los aportes más notables de la cultura universal contemporánea.121 La IHC no limitó su acción a las relaciones bilaterales entre España y Cuba, pues las extendió al vasto universo del ser humano, sin prejuicios de nacionalidad, raza, religión idioma, sexo, edad o credo político, siempre alineado a las causas progresistas y antirreaccionarias.122 La Junta para la Ampliación de Estudios de Madrid123, fue un organismo al que Ortiz pidió ayuda pues esta colaboraba con el envío de conferenciantes, aunque la iniciativa de contratarlos era de la Hispano-Cubana, para evadir compromisos con el régimen español. “La Institución –afirmó Ortiz- desea hacer labor estrictamente de cultura, sin inclinarse a derecha ni a izquierda, si bien acepta la exposición de cualquier ideología”. En varias ocasiones insistió Don Fernando en el carácter imparcial de la

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Carlos del Toro González. Fernando Ortiz y la Hispanocubana de Cultura. Fundación Fernando Ortiz.1996. pp:17 Fernando Ortiz:”Presentación”, en Surco. Cultura Contemporánea. Revista de Revistas Extranjeras, La Habana, vol. I, no.1, agosto de 1930, p.1. 121 Carlos del Toro González. Fernando Ortiz y la Hispanocubana de Cultura. Fundación Fernando Ortiz.1996.p:14 122 Ibid.p:9 123 José María Chacón y Calvo sirvió a don Fernando de puente con la Comisión de Relaciones Culturales de la Junta de Ampliación de Estudios. Se convirtió de hecho en su delegado y representante en España donde jugó un papel fundamental 120

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Hispano-Cubana. (…) “Tengo empeño -dijo- en demostrar que la Institución es absolutamente apolítica”.124 Esta institución tuvo dos etapas de funcionamiento: 1926-1932 y 1936-1947 con sus juntas directivas y publicaciones correspondientes a cada período. Dentro de sus publicaciones de la IHC, en esta primera etapa, estuvieron los Mensajes de la Institución Hispanocubana de Cultura, que fue el primer impreso oficial divulgativo de la institución y tuvo un carácter de memorias que reflejaban el balance anual de la institución. En ellos se le dio cobertura a los más importantes sucesos y actualizaciones de la institución como por ejemplo: su reglamento, sus acuerdos iniciales, las reorganizaciones de la juntas, la creación de filiales en los diferentes lugares del país, los balances de conferencias impartidas, los “no” de la institución y su proyecciones futuras hasta 1930. La revista Surco, con subtítulo Cultura Contemporánea y Revista de Revistas Extranjeras, editó su primer número en agosto de 1930 como órgano de difusión fundamental. En ella se daban a conocer las actividades que se realizaban, así como conferencias íntegras o resúmenes de las impartidas en la institución. Sobre el valor que se le atribuía a esta publicación se expresa en la presentación de su primer número: “Lo que las conferencias son para la propaganda oral, puede serlo Surco para la escrita, con mayor amplitud en los sectores laborales y en el número de personas a que puede ser extendida”125. Dentro de este mensuario se incluía ahora una sección titulada Mensajes de la Institución Hispanocubana de Cultura que se publicaba a modo de noticiero completo de sus actividades, programas y vía comunicativa entre los asociados y el núcleo director, sustituyéndose así la publicación anual de los Mensajes. En la segunda etapa funda Ortiz la revista Ultra, de la pero en el presente trabajo sólo se abordará su primera etapa de funcionamiento. Contó con filiales en diversos lugares del país en esta primera etapa, lo que contribuyó a la divulgación nacional de su función. En 1926 fue creada la filial de Santiago de Cuba presidida, por Max Henríquez Ureña, y en 1927 se creó la de Matanzas, dirigida por Diego Vicente Tejera (hijo), Sagua la Grande (10 de mayo de 124 Zenaida, Gutiérrez- Vega. Fernando Ortiz en sus cartas a José Ma Chacón (1914-1936, 1956) Fundación universitaria Española. Madrid, 1982. Pág 20 125

Surco. Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930

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1927) y Manzanillo (12 de diciembre de 1927). En 1928 fueron creadas las de Caibarién y Camagüey. La crisis económica de 1929 afectó el funcionamiento de algunas de ellas así como la posible creación de otras, aunque pudieron resistir a estas condiciones las de Santiago, Caibarién, Sagüa y Cienfuegos. Otra de las funciones de la Institución Hispanocubana de Cultura fue su notablecontribución al otorgamiento de becas para estudios en el extranjero. Eran coordinadas desde la Universidad de La Habana con universidades europeas y las especializaciones fueron en ramas como: Medicina, Derecho y Economía Política, entre otras. Esta importante función de la institución logró cobertura de la Revista de Avance en la que se reseña: “Ha hecho público la IHC, su propósito de enviar a España, con el fin de especializar su cultura y ensanchar sus horizontes mentales, buen número de jóvenes cubanos. Ni que decir

tiene el interés que la noticia ha suscitado en los

preocupados por nuestro verdadero progreso, ni el aplauso emocionado y sincerísimo que “1927” otorga al que preside”.126De esta manera demuestra Ortiz su marcado interés por la superación y actualización constante de sus socios y esta fue una vía valiosísima para lograr el vínculo con las tendencias más modernas en las especialidades de las becas. Con sus diversas actividades mostró un marcado interés en la difusión cultural utilizando para esto los medios de comunicación más modernos de su época como el micrófono, desde su primera etapa, y las veladas cinematográficas, consolidadas en su segunda etapa. Además mostró siempre gran empeño en abrir espacio para las manifestaciones de los jóvenes creadores del teatro, la música, la literatura y las artes plásticas, conjuntamente con la divulgación de los legítimos valores de la cultura universal. Las conferencias fueron la base medular del funcionamiento de la Institución Hispanocubana de Cultura, con un total de 215 conferencias y 92 conferencistas en su primera etapa. Ellos provenían de diferentes países de América Latina, Estados Unidos, Francia, España, Cuba y otros.127

126 127

Revista de Avance Año I núm 9.15 agosto 1927. En Directrices. Pág 241 Carlos del Toro González. Fernando Ortiz y la Hispanocubana de Cultura. Fundación Fernando Ortiz.1996. pp:23

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Entre los conferencistas más destacados se pueden mencionar a los españoles Fernando de los Ríos y Federico García Lorca, cubanos como José María Chacón y Calvo y Conrado W. Massager y de América Latina al mexicano José Vasconcelos entre otras importantes personalidades. Manifestaciones culturales divulgadas en la IHC En cuanto a la representación de la literatura uno de los sucesos más relevantes en esta primera etapa fue la visita a Cuba del destacado poeta español Federico García Lorca128 quien luego de estar una temporada en Nueva York viene invitado por la IHC a impartir conferencias en el Teatro Principal de la Comedia, el cual sería la sede del ciclo de conferencias. La primera pronunciada el 9 de marzo y llevaría por título “Mecánica de la poesía”, la cual produjo gran impacto y Juan Marinello desde las páginas de la Revista de Avance la juzgó como “el más fino y hondo discurrir entre los hilos a menudo impalpables del nuevo lirismo que hemos gozado en Cuba”129 Pronunció en días posteriores otras conferencias de igual calidad como por ejemplo: Paraíso cerrado para muchos. Jardines abiertos para pocos; Canciones de Cuna; La imagen poética de Don Luis De Góngora, Arquitectura del Cante Jondo. Además por el gran éxito de sus intervenciones la IHC solicitó de él que pronunciara dos conferencias más lo que se realizó sin objeción.130 Sobre su primera conferencias existió cierta polémica y al respecto el destacado intelectual Juan Marinello expresa: “De la lectura de Mecánica de la poesía quedaron inconformes dos sectores igualmente nocivos: los que persisten en “la eterna belleza el nihil novum y otros clichés cómodos y vacuos y los que esperan de todo gran artista de esencial novedad, el grito pelado y la quema general de burgueses del arte. ¿Cuándo querremos entender que no hay arte sin la novedad que todo gran artista es en sí

128

(Fuente Vaqueros, provincia de Granada, 5 de junio de 1898 – entre Víznar y Alfacar, 19 de agosto de 1936) fue un poeta, dramaturgo y prosista español, también conocido por su destreza en muchas otras artes. Adscrito a la llamada Generación del 27, es el poeta de mayor influencia y popularidad de la literatura española del siglo XX. Como dramaturgo, se le considera una de las cimas del teatro español del siglo XX. Murió ejecutado tras el levantamiento militar de la Guerra Civil Española. 129 Revista de Avance Año I núm 9. 15 agosto 1927. En Directrices. Pág 43 130 Urbano, Martínez Carmenate. García Lorca y Cuba. Todas las aguas. Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. 2004. P: 43

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mismo, ni hay que gastar leña en actos de fe contra los que siempre han estado muertos?”131 No solo centró su visita a la capital sino que disertó en varias de las filiales de la institución como por ejemplo en: Sagüa la Grande, Caibarién, Cienfuegos y Santiago de Cuba, donde tuvo gran aceptación por el auditorio de las filiales de la institución. A la valoración final sobre este acontecimiento le dio cobertura la Revista de Avance la que ofreció un aplauso para esta iniciativa de la IHC por haber dado con Lorca “tres conferencias más allá de la medida estándar, más acá -más nuestras- que las usuales disertaciones de hueca seriedad catedrática”.132 Como suceso relevante fue la visita de Gabriela Mistral133en junio de 1930 fue invitada por primera vez a venir a Cuba a impartir conferencias en la IHC por su presidente Fernando Ortiz a cuya petición respondió: “Yo no tengo tamaño de conferencia, y soy a lo más una profesora medianita. Pero les hablaré de un asunto querido de todos, y del que ustedes oyen a todos, sobre Martí, y no los dejaré descontentos en el sentido de la comprensión cariñosa hacia el cubano que a mí me amarra a Cuba y que es un culto de mi juventud y de mi madurez”. 134 A partir de disímiles polémicas suscitadas alrededor del tema que iba a abordar y cuya invitación fue cuestionada en diversos medios a nivel internacional desistió de tal empeño en junio de 1930 y viaja a Cuba por segunda vez en 1931 bajo los auspicios de la institución. Su primera conferencia versó sobre “El regionalismo de Federico Mistral”, representante del renacimiento de la lengua y la poesía provenzales, impartida el 21 de junio en el teatro Principal de la Comedia. La segunda se impartió el 24 de junio sobre “Autodidactismo” y la tercera el 26 acerca de “La lengua de Martí”135

131

Revista de Avance. 1930. Año IV. Tomo V. LA Habana 15 de abril 1930. No. 46 en Almanaque. P 127 Ibid p: 142 133 Lucila de María del Perpetuo Socorro Godoy Alcayaga, conocida por su seudónimo Gabriela Mistral (Vicuña, 7 de abril de 1889 – Nueva York, 10 de enero de 1957), fue una destacada poetisa, diplomática y pedagogachilena. Una de las principales figuras de la literatura chilena y latinoamericana, es la primera persona latinoamericana en ganar el Premio Nobel de Literatura, el cual recibió en 1945. 134 Amelia Roque. Con espumas de señales. Gabriela Mistral y Cuba. Nuevo extremo. P: 28 135 Ibid p: 35 132

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Dio además un recital de versos inéditos el martes 30 de junio en el mismo teatro y fue aplaudida por una profusa concurrencia y presidida por importantes personalidades como el poeta Mariano Brull y el ensayista Francisco Ichazo. Su disertación tuvo cobertura además en otras regiones del país lo que mostró el alcance logrado por las filiales pues tuvieron la oportunidad de contar en su tribuna con una destacada figura de la cultura universal. En Caibarién estuvo invitada para el 28 de junio de 1931 sobre “Autodidactismo” en los salones de la Colonia Española y la invitación de Cienfuegos fue por Ateneo de esa misma ciudad y versó sobre “La lengua de Martí” y se efectuó el 29 de junio en el teatro Luisa Martínez Canedo.136 También otra de las conferencias destacadas de esta etapa fue la de Porfirio Barba Jacob137, el gran poeta colombiano, que se anuncia en la crónica de julio titulada “Las generaciones del desconcierto”, en la que se centró a un estudio sobre las corrientes de vanguardia, en que el poeta hizo expresión de subjetivas apreciaciones, llenas de interés, dando a conocer su situación personal ante las mismas y la orientación de su producción futura.138 Desde el Diario de La Marina, Rafael Suárez Solís le daba cobertura al tema demostrando cómo el poeta en su disertación se mostró simpatizante con los nuevos estilos para dar con su presencia al tema categoría de afirmación y ofreció allí su futuro lírico de hacer vanguardia. El autor del artículo para enaltecer su posición afirma: “Heroica promesa Barba Jacob viene de lo más hondo del simbolismo, del preciosismo de los últimos rasgos líricos de la época romántica. Su cartel estaba prestigiado por la virtud de lo que se hace clásico con relación a las horas inquietas del momento… y sin embargo cambia de gesto, de ritmo, de dirección, él, precisamente, que sabe lo que 136

Ibid P: 40 Uno de los seudónimos del poetacolombianoMiguel Ángel Osorio (Santa Rosa de Osos. Colombia, 29 de julio de 1883 - Ciudad de México, 14 de enero de 1942). Fundó en Bogotá, hacía 1902, el periódico literario El Cancionero Antioqueño, que dirigió como Marín Jiménez. Fue en Barranquilla donde adoptó el sobrenombre de Ricardo Arenales, que usó hasta 1922, cuando en Guatemala lo cambió por Porfirio Barba-Jacob, que conservó hasta su muerte. Su vida fue un continuo y desgarrado peregrinaje por diversos países de América. Estuvo radicado en Guatemala, Honduras, Costa Rica, El Salvador, Cuba, Perú y México, colaborando con toda suerte de publicaciones literarias y políticas. Contradictorio, siempre propenso al escándalo, enriqueció la leyenda sobre su extravagante persona con una producción poética peculiar. Lírico como ninguno, dice de él Nicolás Bayona Posada que poseyó el arte maravilloso de unir a la música de las estrofas una embriagadora melodía de pensamientos originales y alucinantes. 138 Surco.Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930.Pág 6 137

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cuesta llegar a alguna parte. Esto podría decirse en verso; pero es de una sencillez verdaderamente patética. Dejar de serlo todo para probar, de nuevo algo”.139 Es importante comentar también, como otra de las conferencias relevantes, la que ofrece en su visita a Cuba, antes de partir de nuevo a España, José María Chacón y Calvo sobre “La nueva vida de Heredia”, en la que ofreció una perspectiva de vida del autor diferente hasta ese momento, pues centró el énfasis en los nuevos datos, sobre todo los relacionados con la labor política de Heredia en México, con un gran sentido de lo biográfico.140 “En la vecina república fue maestro, fue jurista, fue político, fue parlamentario (…) frente a las arbitrariedades a las injusticias, la voz de Heredia tronó con valentía, no obstante de los peligros que su actitud llevaba aparejos y su conducta podrí servir de inspiración en no pocos parlamentos hispanoamericanos por la elevación de sus ideas y la energía con que las mantuvo.141 Dentro de las conferencias más relevantes recogidas en los Mensajes de la Institución Hispanocubana de Cultura con respecto a la literatura se puede mencionar la de Don Fernando de los Ríos titulada: “Reflexiones en torno al sentido de la vida de Martí”, impartida el 29 de enero de 1928, además la del profesor Elijah Clarance Hills de la Universidad de California quien arribó a La Habana para impartir su conferencia titulada: “La Ollantay la literatura colonial en las lenguas indígenas”, las cuales se publicaron íntegramente en estas memorias por su importancia y aceptación. Sobre literatura representó

la revista Surco en sus páginas importantes

acontecimientos internacionales respecto al desarrollo cultural, cumpliendo así con su función de instrucción y actualización entre sus asociados. Un ejemplo de esto se refleja en un artículo titulado: “Un poeta de los negros” en el que

se anuncia la

aparición en la capital de Uruguay el nuevo libro de cuentos de Ildefonso Pereda Valdés142 titulado: “El sueño de Chaplin”. Pero además se da la noticia de que “el

139 Surco.Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930.Pág 7 140 Revista de Avance Año IV. Tomo V. La Habana, 15 septiembre 1930.Núm 50 En Almanaque. Pág 287 141 Surco.Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I No 2 septiembre 1930. En: Mensajes de la Hispanocubana de Cultura Pág 7 142(Tacuarembó, Uruguay, 1899 - Montevideo, 1996), abogado, escritor, polígrafo, investigador e historiador. Presentó el primer proyecto para otorgar premios que estimularan la producción literaria nacional, fue crítico cinematográfico, cronista teatral, Secretario de Actas de la Sociedad de Medicina de Montevideo, etc. Dictó cursos de Literatura Afroamericana en las Universidades de Santiago y Concepción (Chile) y Literatura en la Facultad de

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mismo poeta acaba de ser objeto de un homenaje por parte de los negros de Montevideo, que han acordado editar su reciente libro “la raza los negros y el arte”, a cargo de dicho poeta y que también hacen referencia a viejos cantos montevideanos que evocaban a los negritos de Cuba y a sus comparsas carnavalescas.143 Otra de las manifestaciones que se desarrolló con gran éxito en la institución fue la música la cual no solo se tuvo en cuenta como tema de ellas sino que también se hicieron conferencias ilustradas con representaciones musicales de sus autores. La participación femenina dentro de la institución fue fundamental y su participación como conferencistas fue frecuente y profunda. Una de las grandes personalidades de la cultura de esos años fue la destacadísima musicóloga María Muñoz Portal, quien disertó en su tribuna con varias conferencias pero una de las más profundas fue la titulada “Música hoy y arte de siempre” en la que trazó, después de una breve introducción, en donde se perfilaban grandes rasgos y características y el espíritu de la música moderna comienza a esbozar un panorama del estado de la música en Francia, Italia Rusia y España. Dio un recorrido general del cual hizo dos grande divisiones para el análisis a la música de Alemania de un lado y del otro la música restante, afirmando que “Francia, Italia, Rusia y España aportan contribuciones específicas, o por lo menos, deben ser enfocadas bajo un mismo ángulo”. Su conferencia fue calificada por Francisco Ichazo como “Ni fatigosas excursiones a la bibliografía, ni enumeraciones prolijas, ni clasificaciones dogmáticas, ni intentos de caracterizar “por el más o menos” tan socorrido 144por nuestros críticos. A la par de las disertaciones fue interpretando numerosas obras musicales de los exponentes que abordó y las obras cumbres de cada uno.145

Paraná (Brasil) y en el Congreso de Africanistas en La Habana, al que concurriera invitado por Unesco. En Uruguay fue Miembro de Número de la Academia Nacional de Letras, Presidente del Centro de Estudios Folklóricos del Uruguay, de la Sociedad de Hombres de Letras, Sociedad Artiguista del Uruguay, de Amigos del Arte, socio honorario y uno de los fundadores del Cine Club, miembro de la Sociedad Folklórica del Uruguay, de la Sociedad Bolivariana del Uruguay e integrante de la Comisión de Honor de AGADU. 143 Surco. Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930. Pág 4 144 Revista de Avance 1930. Año IV tomoV. La Haban 15 de agosto de 1930. Núm 49.En: Almanaque. Pág. 252 145 Surco.Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras.V.I. No 2.Septiembre de 1930. En: Mensajes de la Institución Hispanocubana de Cultura. Pág: 6

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Otro de los ciclos de conferencias más relevantes sobre la música en esta primera etapa fue también la del maestro Joaquín Turina146 quien ofreció al numeroso público de la institución una gran maestría con sus dotes de compositor, pianista y conferenciante. En sus conferencias ilustradas disertó con dos novedades: “Mallorca”, suite para piano, y “Ritmos”, esta última interpretada por él y la Orquesta Filarmónica. También presentó otros temas como “Noche en la Bahía Paloma” y “Por la carretera en auto”. Sus presentaciones se caracterizaron por una gran profundidad, dejando entre el público una gran experiencia pues se afirma que “ningún otro invitado se recuerda jornada más laboriosa”. Además se expresa que “como pianista Turina nos ha proporcionado al menos un descanso del “virtuosismo”, toca como un compositor, es decir conscientemente, cosa nada común. Bien es verdad que el mayor esmero lo deja para sus obras, en que el problema de la interpretación, tan secundario para la mayoría de los pianistas de fuerza está salvado de antemano.147 El ciclo de conferencias comprende desde la época prehistórica hasta los contemporáneos, dejando fuera únicamente la música de su país, que fue el tema puntual de su última disertación ya de una manera muy específica. También la música como una de las manifestaciones importantes para el desarrollo y la instrucción cultural tuvo cobertura en las páginas de la revista Surco. En un artículo titulado: La crisis del canto de Richard Capell, tomado de Daily Mail, de Londres donde se afirma que “el mundo musical está actualmente deslumbrado con el gran número de virtuosos del piano, del violín, en fin de todos los instrumentos orquestales y afirma que cualquiera de ellos hubiera causado asombro en el siglo diez y nueve. Pero se cuestiona el autor del artículo o grandemente la situación con los tenores inferiores, con los sopranos desentonados, pues para él también hay un gran 146

(Sevilla; 9 de diciembre de 1882 - Madrid; 14 de enero de 1949) fue un compositorespañol. En 1929 firmó un acuerdo con la Unión Musical Española para la composición de obras de piano. Fue nombrado en 1931 catedrático de composición del Conservatorio de Madrid. En 1935, fue nombrado académico de número de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, y en 1941 Comisario de la Música. Publicó en 1917la Enciclopedia abreviada de la Música y en 1946 el Tratado de composición, además fue autor de numerosos artículos, críticas y conferencias. Turina fue pianista profesional, director de orquesta, profesor de composición, crítico musical, pedagogo, conferenciante, escritor. 147 Francisco Ichazo. Joaquín Turina en la IHC de C. Revista de Avance. 1929. Año III- Tomo IV. La Habana 15 de abril de 1929. Num 33. En: Almanaque. P; 124

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número de magnificas voces que por el abuso van de mal en peor, y además un gran número de voces pigmeas que pretenden tomar el papel de gigantes”. Expresa en su reseña que esta crisis no se limita a un solo país y en su análisis ejemplifica la situación existente en importantes países como Alemania, Francia, Italia con el sentido positivo y negativo de sus talentos. Y para finalizar sus análisis crítico

afirmando que los

aspirantes cada día cometen más la equivocación de dedicarse a cantar profesionalmente sin el primer requisito – a saber, una “gran” voz natural. Afirma además que la enseñanza del canto, más que nunca puede causar la ruina de una buena voz. Finaliza citando a Rossini cuando afirma: “Voz, voz y voz” es lo que necesita un cantante- voz y un maestro. 148 En otro artículo titulado: La música de los indios americanos por Francis Densmore tomado de Washington Academy of Science se resalta la importancia del material grabado para el estudio de la música de los indios norteamericanos la cual está desapareciendo rápidamente, en cuya función se encuentra trabajando bajo los auspicios de Bureau of American Etnology y ya se ha logrado recoger relativamente considerable cantidad de mil cantos y es importante comprender que el estudio de esa música nunca debe ser separado de sus tradiciones y creencias.149 El teatro ganó espacio entre las actividades de la institución ya que las veladas teatrales logradas fuero uno de sus éxitos más renombrados, pues contribuyó notablemente a la instrucción en esta nueva manifestación y fue una de la que más aceptación tuvo entre sus asociados. Uno de las expresiones que reflejan su importancia se aprecian a continuación “Desde mayo último los asociados vienen disfrutando de una velada teatral cada mes, y existe el propósito de ampliar aún más este nuevo aspecto de las actividades culturales de la Institución con sesiones cinematográficas en que se proyectaran películas escogidas. Aquello coadyuvara al fin primordial de la Institución, o va a la divulgación de la cultura en todas sus manifestaciones.”150

148 Surco. Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930. Pág 5 149 Ibid P 12 150 Surco. Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930. Pág 7

1459

La opinión de esa iniciativa la refleja Rafael Suárez Solís a hacer el análisis de las obras. La primera pieza presentada fue “Un día de Octubre”, de George Kaiser la cual fue calificada como “una fría y emocionante investigación por el psicoanálisis pero a pesar de la características de la obra el público reaccionó positivamente por no ser un público hecho a lo cotidiano”.151 La segunda obra fue “El hombre y sus fantasmas” de Lenormand de la cuál fue caracterizado por el crítico anteriormente mencionado como una muestra del autor de su teoría biológica del donjuanismo, la cual es obra ya clásica en todos los buenos repertorios modernos, sobre lo cual expresa: siga la institución ofreciendo este teatro incomún, sin asas cómodas para la aprehensión, que el esfuerzo por arribar a su sentido no es menos importante que el suceso artístico en sí.152 En la tercera de las funciones teatrales, la de julio, hubo proyección cinematográfica, la de la película “La última risa” por el gran actor Emil Jannings, además se estrenaron el monodrama “En la zona”, del dramaturgo norteamericano Eugene O” Neill y el melodrama “Los bastidores del alma” de Nicolás Eureinof, traducidas respectivamente por Jorge Mañach y M. Llinás Vilanova y acerca de su aceptación por el público R.S. Solís enjuició de la siguiente manera ambas piezas dramáticas : “Quienes opinan que el teatro de vanguardia , es por fuerza, un teatro de minorías, se hubiese asombrado anoche al ver cómo el vasto público de la IHC seguía con atención concentrada el desarrollo de esa maravillosa aguafuerte de O. ”Neill y cómo iba prendiendo en él , de manera perceptible, la honda emoción que desgaja de ese virtuoso tranco dramático”153 Sobre estas actividades Rafael Suarez Solís afirma que el propósito de las funciones teatrales en el Principal de la Comedia son un propósito de dispensación intelectual, de ventilación de criterios, de alta divulgación ideológica, no distinto al de sus conferencias.154 Las artes plásticas por su parte no quedaron fuera pues una de las actividades más renombradas con respecto a esta manifestación fue la conmemoración junto con 151 Ibid Pág 7 152 IbidPág. 7 153 Ibid pág 7 154 Surco. Cultura contemporánea. Revista de revistas extranjeras. V.I. No 1. Agosto de 1930. Pág 7

1460

los editores de “1928” del centenario de Goya155 homenajeándose en un acto público en el que se impartirá una conferencia por Jorge Mañach y la cual fue ilustrada con proyecciones de obras del artista.156 Acerca de su valoración y de las reflexiones a que convoca a sus asistentes expresa es (Goya)” el más salvaje y sutil de todos los españoles que fueron salvajes y sutiles”. Es un humorista negro en su época de blancos humores un apasionado en los tiempos de mesura, un insurgente y un hereje en días de sumisión y de dogmas roídos, un genuino Don Juan en sazón de petimetres”157 De manera general las actividades de la institución fueron diversas y muy instructivas, pero

en diciembre de 1930, por el descontento con el gobierno del

presidente Gerardo Machado y en una “expatriación inesperada” Fernando Ortiz sale de Cuba, y su ausencia como promotor y coordinador fundamental de la Institución Hispanocubana de Cultura, fue la causa principal de su recesión pero se aprecia en esta primera etapa de funcionamiento que a través de su sección de conferencias y de las publicaciones que dieron cobertura a sus diversas actividades, logró un desarrollo y una modernización del ambiente cultural de su público y de todo el personal que se relacionó con sus actividades pues por su tribuna desfilaron muchas de las grandes personalidades del mundo artístico nacional como: María de Maeztu, José María Chacón y Calvo, Fernando Ortiz e internacional como: Federico García Lorca, Gabriela Mistral y Joaquín Turina. Al decir de Conchita Fernández158, en sus testimonios sobre esta etapa, considera que la IHC fue uno de los proyectos culturales más importantes de este país

155

(Fuendetodos, Zaragoza, 30 de marzo de 1746 – Burdeos, Francia, 15 de abril de 1828) fue un pintor y grabadorespañol. Su obra abarca la pintura de caballete y mural, el grabado y el dibujo. En todas estas facetas desarrolló un estilo que inaugura el Romanticismo. El arte goyesco supone, asimismo, el comienzo de la Pintura contemporánea, y se considera precursor de las vanguardias pictóricas del siglo XX. 156 Revista de Avance. 1928. Año II- Tomo III. La Habana 15 de abril de 1928. Num 21. En Directrices P; 75 157 Revista de Avance. 1928. Año II- Tomo III. La Habana 15 de mayo de 1928. Num 22. P; 110 158 La secretaria de la República (1912-1998). Secretaria personal de Fernando Ortiz, así como taquígrafamecanógrafa de su bufete y administradora de la IHC de 1940-44. Fue también secretaria de Eduardo Chibás y de Fidel Castro en los primeros años de la Revolución. Fallece en La Habana como consecuencia de un accidente cerebro –vascular. Trabajaba aún con 70 años de labor en el Ministerio de Agricultura de Cuba.

1461

pues siempre fue fragua y caldera de ideas, tribuna de lo más avanzado, audaz y revolucionario de aquella época en todos los sentidos.159 Bibliografía 1. Alted Vigil, Alicia y Róger González Martell. Científicos españoles exiliados en Cuba. Revista de Indias, 2002, vol LXII, núm 224, pág: 173-194. 2. Antuña, María L, y Josefina García- Carranza: Bibliografía de Juan Marinello. Editorial Orbe, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1975. 3. García –Carranza, Araceli. Bio-bibliografía de Don Fernando Ortiz. Instituto del Libro. La Habana.1970. 250p 4. ______________________

Suplemento

Bibliográfico

Juan

Marinello,

Biblioteca Nacional José Martí, 1983. 5. Gutiérrez- Vega, Zenaida. Fernando Ortiz en sus cartas a José Ma Chacón (1914-1936, 1956) Fundación universitaria Española. Madrid, 1982. Pág 20 6. IbarraJorge. Un análisis psicosocial del cubano: 1898- 1925, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1994 pp. 330-332. 7. Ichaso, Francisco: “Examen del embullo”, en: Revista de Avance, año 3, no. 32, 15 de marzo, 1929. 8. ____________. Joaquín Turina en la IHC de C. Revista de Avance. 1929. Año III- Tomo IV. La Habana. Num 33. 15 de abril de 1929. En: Almanaque. P; 124 9. Instituto de Literatura y Lingüística. Dr. ´´José Antonio Portuando Valdor´´. Diccionario de la Literatura Cubana.La Habana. Copyright (c) 2006 CITMATEL (14/10/2009) 10. Lamar, A. Al margen de mis contemporáneos, (Ensayos de crítica y filosofía). Imprenta “El Fígaro”, La Habana, 1922, p. 111. 11. Mañach, Jorge. Indagación del choteo. Revista de Avance, año II. Tomo III. La Habana, octubre 15 de 1928. Núm 27 12. Marinello, Juan. Juventud y vejez, Eds. Revista de Avance, 1928. 13. Martínez Carmenate, Urbano. García Lorca y Cuba. Todas las aguas Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. 2004. 401p 159

Pedro, Prada. La secretaria de la República. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, p: 76

1462

14. Muñoz, Víctor. “La atomización de los amateurs. Pequeña disquisición psicológica acerca de nuestra tendencia a imitar”, en Carteles, junio 1919, p. 8. 15. Naranjo Orovio, Consuelo y Miguel Ángel Puig Samper Mulero. Fernando Ortiz y las relaciones científicas Hispano- cubanas 1900-1940.Revista de Indias, 2000. Vol LX núm 219 16. Ortiz, Fernando: “Entre cubanos: psicología tropical”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1987. 17. ________: Órbita de Fernando Ortiz. Selección y prólogo de Julio Le Riverend, UNEAC, La Habana, 1973 18. Prada, Pedro. La secretaria de la República. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, 427p 19. Quiza Moreno, Ricardo. Fernando Ortiz hitos de una trayectoria en ascenso. Tesis en opción al grado de Licenciado en Historia. Universidad de La Habana .Facultad de Filosofía –Historia. Curso 1986-1987.93p 20. Romero, Cira; Marcia Castillo. Cuestiones Privadas. Correspondencia a José Antonio Portuondo (1932-1986) Editorial Oriente. Santiago de Cuba.2002. 418p 21. Roque, Amelia. Con espumas de señales. Gabriela Mistral y Cuba. Nuevo extremo. 22. Suárez Díaz, Ana. Cada tiempo trae una faena….Selección de correspondencia de Juan Marinello Vidaurreta (1923-1940). Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. Editorial José Martí.2004.2T, 903p. 23. Surco V.I. No 1. Agosto de 1930. 24. Toro del González, Carlos. Fernando Ortiz y la Hispanocubana de Cultura. Fundación Fernando Ortiz.1996.

25. Fuentes periódicas de la IHC 26. Mensajes de la Hispanocubana de Cultura (1926-1931) 27. Surco (mensuario 1930-1931)

1463

10.5

La Identidad cultural latinoamericana; una necesidad ante los procesos de

la globalización neoliberal Andrés Oscar Lora Bombino

En los tiempos que corren es cada vez más palpable el papel preponderante que deben jugar las universidades en la preservación y defensa de las identidades culturales de los pueblos por cuanto deben ser, estas casas de altos estudios, centros de formación de un profesional cada vez más comprometido con la realidad de sus pueblos. Pero desgraciadamente esta realidad, salvo en Cuba, está bien distante de cumplirse en el amplio espectro de la universidad latinoamericana por cuanto cada día se incrementa la enseñanza privada, más preocupada por la obtención de riquezas que por la formación de un verdadero profesional capaz de sentir en su ser el palpitar de su nación que se traduce en la utilización de esquemas neoliberales y en la imposición que tiene que ver mas con el mercado que con una verdadera formación científico humanista respondiendo a la lógica

de las políticas neoliberales que se han ido

imponiendo en nuestro continente y que implican recortes considerables a los presupuestos estatales necesarios para la formación de un profesional, ideas estas que no han sido ajenas a los temas tratados y por tratar en este Congreso. Si bien es cierto, el panorama actual de América

Latina va siendo menos

desolador con la implantación de proyectos como el ALBA, más recientemente la CELAC

y la presencia de gobiernos progresistas menos comprometidos con las

políticas hegemónicas imperialistas, no por esto debemos olvidar los peligros latentes que afectan a nuestras identidades en lo cual la universidad de nuestra área debe jugar un papel vital. Si partimos del criterio de que la universidad debe ser formadora de ciencia y conciencia, llegamos entonces a entender porque resulta necesario que la idea de una identidad cultural latinoamericana no puede pasar desapercibida para la misión formadora de la universidad moderna por cuanto este concepto encierra en sí un alto valor que lleva implícito disímiles aristas que no pueden pasar inadvertidos para los

1464

cientistas sociales encargados del estudio de la realidad latinoamericana. Por ello, la realización de esta nueva edición

del Simposio de Pensamiento Filosófico

latinoamericano nos parece marco ideal para abordar el tema objeto de nuestra ponencia. La identidad cultural, lejos de ser un sistema cerrado e incomunicado, o el refugio de una cultura que pretende renunciar a sus nexos con la modernidad, es una relación de enlaces interculturales donde la modernización y el ideal de desarrollo no se sacrifican al enfatizar en las particularidades o principios nacionales o de regiones que incluyen varios países y, por tanto, culturas múltiples que permiten apreciar particularidades en el contexto de una diversidad cultural. Si no fuese así, cómo definir entonces la identidad cultural de América Latina, y dentro de este contexto, la propia identidad de Cuba, México u otro país que conforman este espacio geográfico. “En la historia de la filosofía occidental, un concepto permanente ha sido el de la identidad. Se ha estudiado desde la lógica, la Psicología, y más recientemente desde la teoría de la cultura”. (1) El aporte latinoamericano al problema de la Identidad cultural es sumamente importante por cuanto ante las teorías de que es un concepto europeo o como un producto o tendencia al cada día más marcado proceso de homogenización de los patrones culturales impulsada por las trasnacionales. Sostenemos que: Es un concepto nacido en América Latina en el siglo XIX por la vía de los ensayos filosóficos e históricos y que tiene antecedentes incluso anteriores en escritos como los del padre jesuita José de Acosta que habla ya de la identidad de este mundo ante el europeo. A través de la historia, el criterio de identificación de las culturas ha comprendido elementos tecnológicos, religiosos, éticos, lingüísticos, geográficos, entre otros. Los antropólogos han debatido sobre el papel determinante de uno u otro principio dentro del sistema social, en momentos históricos concretos. En el capitalismo moderno los rasgos distintivos de la identidad cultural de las sociedades se concentran en las instituciones del Estado-Nación. Todos los principios sociales, religiosos, nobiliarios y morales se integran al aparato jurídico y político de las

1465

naciones. El siglo XIX es testigo de los últimos procesos de integración nacional europeos. También este siglo promueve un proceso de formación de nacionalidades con voluntad de independencia en los países coloniales de América Latina. La proclamación de esos estados nacionales fue consecuencia de una ardua contienda independentista encabezada por el liberalismo. Las oligarquías criollas que asumieron el liderazgo, al comprobar que eran comunes a los planteados por los poetas románticos, que definieron los rasgos de las nacionalidades latinoamericanas, se propusieron otorgarle al proyecto emancipador un carácter continental. En el caso más tardío y por eso más radical del independentismo, el de Cuba, cuya postura político-anticolonial llegó a identificarse con la antiimperialista dentro del proyecto martiano. Por tanto partimos de un concepto de identidad cultural latinoamericana muy ligado a su proceso independentista. La identidad cultural es un fenómeno de notable trascendencia para entender el devenir de los pueblos y regiones. A la luz de la modernidad resulta necesario discernir sus alcances y perspectivas con vistas a poder realizar definiciones teórico-prácticas que nos acerquen, de manera realista, a este concepto, tan importante en momentos en que la globalización neoliberal y la fragmentación cultural, a tenor con el nuevo mapa geopolítico del mundo, ponen en tela de juicio las identidades. Existen variadas definiciones de identidad cultural acorde a criterios que se corresponden con múltiples posiciones filosóficas. Según Miguel Rojas Gómez, en su Redefinición y teoría de la identidad cultural esta es “la condición del ser humano que caracteriza la manera común de vivir en el tiempo y el espacio, un quehacer concreto del hombre en el proceso de creación y re-creación, objetivación y subjetivación, producción y reproducción de la cultura y la sociedad misma. Ella constituye una síntesis de múltiples determinaciones de la identidad en la diferencia que comporta un universal concreto situado”. (2) Como podemos apreciar, se reconoce la existencia de la identidad cultural como un componente básico para entender la historia de los diferentes pueblos y regiones. Significa la autoafirmación ante los demásy, por tanto, lo que permite presentarse como

1466

un ente cultural y humano que tiene un vital componente histórico y dialéctico, ya que la identidad cultural no es una entelequia estática, sino que se va enriqueciendo con el aporte particular de los hombres, no solo pertenecientes al núcleo que se quiere destacar (identidad cultural nacional o regional) según sea el caso, sino que también es vital los aportes de otras culturas que van sedimentando los procesos culturales de los pueblos. Por tanto, esa acumulación de valores espirituales, estéticos, religiosos, etc., de una comunidad determinada van configurando la representación que las diferentes sociedades se hacen de su patrimonio cultural. De ahí el carácter dinámico y abierto que la misma tiene y que hay que tener presente a la hora de reconsiderar la identidad de un pueblo o región. Como hemos venido señalando, la identidad cultural presupone variados matices y recodos. Por ello, en su nombre, “se ha podido enfrentar unidad contra diversidad, nacionalismo contra internacionalismo, localismo contra universalismo, campo contra ciudad, interior contra periferia y una larga lista de «parejas de opuestos»”. (3) Como bien señala Fernando Ainsa en la anterior nota, esas contraposiciones, que se pueden encontrar en el fenómeno de nuestro objeto de estudio, está dado por el carácter dialéctico que la misma presenta y sobretodo, por el proceso tan abarcador que la identidad cultural genera, si es visto como un sistema abierto a los más disímiles aportes y que los teóricos más reconocidos han observado en el devenir del estudio de esta interesante problemática. La dinámica cambiante de la identidad cultural presupone ir en contra de los sistemas cerrados − propuestos por algunos que implican vueltas al pasado − o por la propia negación del fenómeno, por tanto, lo que da vida fructífera a la identidad cultural es su carácter diverso y no su «monolítica unidad» pues este sentido de variabilidad propicia una «universalidad» que posibilita la inserción de lo particular en lo universal. (4) Siguiendo el criterio del carácter dinámico, transformador y enriquecedor que necesariamente

sufren

las

identidades

culturales

sus

procesos

“transculturaciones” inevitables, máxime cuando en los últimos años los procesos de internacionalización de las relaciones entre los diferentes pueblos y los niveles que alcanza el desarrollo científico-técnico, que si bien es cierto pueden dañar las “

1467

identidades”, resulta imposible no tenerlos en cuenta en el mejor y positivo sentido, es mucho más factible encontrar puntos de contactos y diferencias entre culturas de países y regiones que lleva a muchos a poner en tela de juicio este concepto, todos estos aspectos, tan reales, sin embargo, “no pueden constituir un obstáculo para que los mejores valores culturales se internacionalicen y para que los hombres de distintas latitudes y épocas puedan aprender unos de otros y alcanzar mayores niveles de realización civilizada”.(5) Como puede apreciarse, no se niega en ningún momento, el carácter interactivo de las culturas y como esto, más que dañar entidades lo que hace es aumentar el enriquecimiento espiritual del hombre. No se trata de encerrar la cultura de un pueblo en una “urna de cristal” para alejarla de toda posible “contaminación”. Muy por el contrario, es vital exponerla al mundo. Lo importante es saber discernir entre lo positivo y lo negativo y en los últimos años el mundo ha sido testigo de lo que ha significado establecer barreras que imposibiliten los contactos interculturales, sino ver

experiencia del llamado “socialismo europeo”, y su derrumbe de finales del siglo XX. Cuando hablamos de problemas de identidad cultural, en el sentido más abarcador posible, es decir, tratar de “descubrir” todas sus posibles aristas a la hora de emprender un estudio, que pretendemos puede ser serio, resulta imposible pasar por alto el sentido ideológico que la misma puede tener, así, Pelayo García Sierra, en el Diccionario Filosófico, al referirse a la “Identidad cultural como mito ideológico”, afirma: “La expresión ‘identidad cultural’, en su sentido ideológico, va referida no a una parte (rasgo, nota, carácter) de la cultura, sino al “todo” de esa cultura, pero no tomada en la universalidad de su extensión (cultura humana), sino en tanto está distribuida en esferas o círculos de cultura (naciones, en sentido canónico, etnias, pueblos)”(6) En todo este proceso no podemos soslayar como en la historia de los países, fundamentalmente subdesarrollados, las reflexiones en torno a la cultura y la identidad cultural en general ha sido parte esencial en los movimientos de lucha contra los procesos de la globalización. Por ello, de manera muy acertada señala Pablo Guadarrama. “El pensamiento filosófico, sociológico, político, etc., de muchos dirigentes de dichos movimientos se ha orientado a destacar los valores culturales que

1468

están contenidos en la historia de cada pueblo como forma de contribuir a la consolidación del factor subjetivo en dichos procesos revolucionarios” (7) En consonancia con lo anterior, y acorde a su pensamiento emancipador contra la globalización que los países “desarrollados” quieren imponer a los llamados “países del tercer mundo”, Fidel Castro, con gran sentido irónico, señaló: “ A los ojos de Occidente, y particularmente de las estructuras del poder político y económico de los grandes países desarrollados del Norte, eso somos los pueblos pobres del Sur, una masa exótica que vive aún la larga noche del animismo y, si acaso, la alegría de los buenos salvajes. Vivimos, por así decirlo, en el limbo y en el caos, y fuimos hechos para soportar y deslumbrarnos eternamente ante las cuentas de vidrio de la Tecnología. Somos un depósito, un enorme polígono, y no tenemos otra capacidad como no sea para soñar mientras agonizamos. Después de todo, no es poco. Aún sabemos que estamos vivos”. (8)La identidad cultural en los finales de la pasada centuria y los años vividos del nuevo siglo no puede estar al margen de los nuevos procesos que está viviendo el mundo, presentado de manera unipolar a partir del derrumbe del llamado campo socialista, la desaparición de diferentes estados y creación de otros, las agresiones militares de las potencias hegemónicas, etc. Por ello, en el nuevo juego de lenguaje en que las Ciencias Sociales y los estudios culturales proceden a describir, evaluar y explicar la escena sociocultural que presenta

hoy

mundo,

las

palabras

“globalización”,

“homogeneización”

“fragmentación” no pueden pasar inadvertidas a la hora de explicar el devenir de la identidad cultural de los pueblos. La globalización es un estado o una tendencia fuerte en la sociedad y la cultura contemporánea, afecta la vida en su condición de posibilidad, y a la vida humana en la producción, el consumo y la comunicación, en tanto modos específicos de su reproducción. Parece ser ya un hecho difícil de eludir, pues se ha instalado de manera inevitable en el mundo de hoy, de manera similar al drama del personaje de Shakespeare “ser o no ser”: globalizarse o perecer. Aunque presentada por el capitalismo como una “gran promesa de vida” puede tener un efecto devastador en las identidades, por tanto debe ser discernida y reformulada por aquellos que, de manera

1469

consciente, quieran y puedan hacerlo, y como dice García Canclini “liberarla de la sobredeterminación de su articulación neoliberal como la única vía posible”. (9) Por tanto, en los actuales estudios este factor debe tenerse presente a la hora de valorar cualquier fenómeno de índole social, máxime en el campo cultural, donde las influencias ideológicas que son capaces de “imponer” los países desarrollados ante los ojos de los países del “Sur” son, en efecto, “manifestaciones contemporáneas que se deben tener en cuenta a la hora de estudiar la identidad cultural. Todo el sistema de hechos, acontecimientos y factores económicos, políticos, científico-tecnológicos, sociales, culturales y antropológicos, señalados, llevan a repensar y redefinir la identidad cultural”. (10) La homogenización y la fragmentación son los efectos paradójicos de la globalización planetaria; se presentan como puntos opuestos y complementarios entre cuya

oscilación

pendular

expresando,

manera

tendenciosa,

desdibujamiento o posible colapso de las tradicionales identidades para la cual, conceptos como el “fin de la historia”, “de las utopías”, etc., opera como excelente caldo de cultivo, aparentemente inofensivos para los parámetros esenciales de toda identidad real y posible. En este sentido se produciría, entonces, como señala Rojas Gómez, una vuelta a”la primera manifestación de la identidad cultural […] la identidad vertical […] desde arriba, por acción hegemónica de dominación o la conquista y colonización expansiva en que el pueblo vencedor impone sus patrones”. (11) Todo esto explica e implican las profundas transformaciones en la esfera cultural, en la que las particularidades interpelan a la universalidad, las diferencias a lo homogéneo y se plantea, con fuerza, una gran interrogante en torno a la cuestión del sentido de mantener la identidad, siempre planteado, claro está, en la línea de “los de abajo”, no de “los de arriba”, que no solo pretenden mantener su identidad, sino imponerla más allá de sus fronteras. Esta problemática gana más en especificidad cuando el hecho ocurre en América Latina, territorio donde conviven las más disímiles expresiones culturales y donde pueden coincidir lo más desarrollado del capitalismo con situaciones casi similares a la época del descubrimiento de América y que Alejo Carpentier definiera como “lo real maravilloso americano”. Aquí, y en términos

1470

colectivos, esta crisis de identidad afecta, muy particularmente a los estados-naciones, paradigmas de modernidad en su estatuto de lo que Anderson llamó “comunidades imaginadas”, al hacer aflorar de un modo inédito los esquemas de la “barbarie” por detrás de la “civilización” al viejo estilo del argentino Domingo Faustino Sarmiento, y para lo cual serian necesarias nuevamente las sabias palabras del Apóstol cubano José Martí “No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.” (12) Este paisaje dantesco, al que estamos asistiendo en los inicios de un nuevo siglo, no es nada nuevo ni llegado de otro planeta; ya lo habían advertido Marx y Engels. En su avance histórico la burguesía probó su potencial revolucionario pero, a medida que avanzaba y ampliaba su campo de dominio, fue creando las bases de su negación autodestructiva. La globalización neoliberal es parte, por tanto, de ese proceso autofágico. Si bien es cierto que Marx y Engels pueden darnos herramientas teóricas para nuestro trabajo. Pensadores como José Martí en el siglo XIX ya nos decían

“¿Ni en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras

repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro contra el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles?”(13) . ¿Que demuestra, a contrapelo de otros criterios,

la existencia de un

pensamiento latinoamericano aun vigente y válido por demás? Martí clama por una defensa de lo americano, por un desarrollo de sus posibilidades, donde tiene cabida el conocimiento humano, “injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” (14) sentenció, pues no eran tiempos para imágenes idílicas como no lo son ahora tampoco. Todo esto implica una profanación constante de los valores autóctonos de los pueblos como un rasgo esencial de la globalización en el decisivo ámbito de la cultura y que lleva consigo una degradación ética del individuo, a la vez que se le suplantan sus verdaderos valores por otros para lo cual la utilización de la ciencia y la técnica, los medios masivos de difusión y todos los medios posibles a su alcance son instrumentos infernales en sus manos para producir en serie “valores” y “paradigmas” de los

1471

poderosos. Así, la fabricación de artistas, “héroes” y otros fetiches crea símbolos de incalculables consecuencias para el hombre y su identidad. Preocupado por esta situación, en su Conferencia Magistral en la Universidad Autónoma de Santo Domingo, en 1998, Fidel Castro expresó: “Un problema terrible[...] que estamos padeciendo es el de la agresión a nuestras identidades nacionales, la agresión despiadada a nuestras culturas, como jamás ha ocurrido en la historia, la tendencia hacia una monocultura universal”. (15) A nuestro modo de ver, el fenómeno mas peligroso para toda nuestra área pues implica renunciar a todo y no imaginamos a “Nuestra América” perdiendo sus mas autóctonas raíces.

En este sentido que señala Fidel;

El estudio de la identidad

cultural y política de la nación cubana, tal como puede entenderse hoy, es un resultado de profundas interpretaciones históricas. La forma de proyectarse nuestra identidad no debe verse solamente sobre el pasado, pues de actuar así se podría distorsionar una realidad histórica indespreciable para la comprensión del presente. La necesidad de emprender un estudio detenido de la identidad cultural cubana, ha sido planteada con vehemencia en diferentes momentos de la nación. Por ello Armando Hart Dávalos, siendo Ministro de Cultura, afirmó: “En las condiciones de Cuba, y en cierta medida, de muchos países de América Latina, la protección de la identidad cultural es un elemento de carácter revolucionario (o, al menos, progresista) a escala internacional. La estrategia de la ultraderecha norteamericana nos lo confirma de manera indudable. Ya no somos nosotros, sino el propio enemigo, quien ha planteado el problema en sus justos términos. Ellos lo abordan en oposición a nuestros principios e ideales nacionales y patrióticos, es decir, lo analizan desde fuera y en oposición a nuestra identidad. Los latinoamericanos lo abordamos desde dentro y para afirmar la identidad de cada una de nuestras naciones, y de Latinoamérica en sentido global […] Es hora pues, de poner la cuestión de la cubanía y de la historia cultural de Cuba en el lugar que le corresponde en nuestros deberes y análisis. No hay en la cultura nada de mayor interés. Tal análisis nos llevará a conocer mejor nuestras enormes posibilidades morales, e incluso, los fundamentos de algunas de nuestras debilidades. En las condiciones concretas de Cuba, la identidad cultural, es un elemento de enorme

1472

potencial revolucionario”. (16) Este criterio vertido por Hart conserva hoy una total vigencia para todas las instituciones e investigadores de las Ciencias Sociales del país. Refleja un momento de elevada autoconciencia del pensamiento cubano e implica un llamado a la definición teórica de la identidad cultural, coherente con el proyecto social cubano asumido sobre una sólida base nacional. En Cuba, la defensa de la identidad cultural constituye una resolución deliberada del Estado y el Partido, que son las máximas instituciones del país, por tanto la identidad de la cultura cubana implica una postura política radical frente a los nuevos caminos del mundo y los procesos de globalización y neocolonialismo cultural de la cual no puede estar ajena la universidad de hoy ya que la identidad cultural presupone un conjunto teórico- práctico de formas y elementos disímiles y a la vez similares, poseedor de un carácter dinámico, transformador y enriquecedor que significa una identificación concreta del hombre y de un espacio que se erige en un proceso cambiante debido a que brota de un pasado, se afianza en un presente y posee proyección futura por su constante renovación y enriquecimiento. Se abre pues ante los pueblos oprimidos un nuevo reto. Contrarrestar este alud proveniente de los llamados “países desarrollados” que agreden nuestras identidades. Han existido intentos al respecto: Cumbres Iberoamericanas, MERCOSUR, Pacto Andino, etc., pero todavía dista mucho para hablar de una verdadera efectividad al respecto. En la medida que los países del sur demoren o aplacen su integración será espacio ganado por las elites de poder que dejaría el camino abierto a “una integración vertical, desde arriba, que vendría desde los centros de poder, condicionando nuevas dependencias”.(17) Por tanto, se impone en “ Nuestra América”, como diría Martí, “la unión tácita y urgente del Alma continental, la unidad de espíritu más que la unión en formas teóricas y artificiales” (18) y a la luz del criterio profundamente descolonizador que propugnó el Apóstol cubano y que todavía no se ha hecho realidad en estas tierras de América, para así lograr una “verdadera integración multilateral […] teniendo en cuenta que toda identidad e integración cultural es identidad e integración de la diferencia” (19) y donde espacios como esta nueva versión del Simposio de Pensamiento Filosófico

1473

Latinoamericano, es un marco ideal de nuestra preocupación que compartimos con los presentes. En los tiempos que corren y los del futuro inmediato, la cultura no puede fragmentarse en simples parcelas, ni apartarla del pensamiento, acumulado durante siglos. La UNESCO en numerosos espacios de debate, ha demostrado que el proceso integrador trae consigo factores de desarrollo y un poder de movilización social, no ajeno a los tiempos actuales. Nuevamente acudir a José Martí es asistir a los valores culturales del que el hombre americano es un eterno portador. “La madre del decoro, la savia de la libertad, el mantenimiento de la República y el remedio de sus vicios es, sobre todo lo demás, la propagación de la cultura”. Notas y referencias. 1.

Rojas Gómez, Miguel. ’’ Redefinición y teoría de la identidad

cultural’’, en Revista Islas # 119, UCLV, enero-marzo, 1999, p. 114. 2.

Rojas Gómez, Miguel. Ob. Cit. p. 117.

Ainsa, Fernando. Identidad cultural deIberoamérica en su narrativa.

Biblioteca Románica Hispánica, Editorial Gredos, España, 1986, p. 7. 4.

Para una mejor comprensión de esta dinámica de la identidad es

válido la consulta del cap. I “Presupuestos de la Identidad Cultural de Iberoamérica” del libro de Fernando Ainsa, p. 23-103 en la cual el autor explica un conjunto de conceptos a tener en cuenta a la hora de valorar estas problemáticas. 5.

Guadarrama, Pablo y Nicolai P. Lo Universal y lo Específico en la

Cultura. Universidad INCCA, Bogotá, Colombia, 1998, p. 31. 6.

García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Biblioteca Filosófica en

español. Edición Digital (www.filosofía.org/filomat. p.424. 7.

Guadarrama, Pablo y Nicolai P. Ob. Cit. p. 18.

Castro Ruz, Fidel. ‘’Discurso’’, en Cultura y Desarrollo. Dossier.

Consideraciones para un debate. Inst. Cubano del Libro. La Habana, 1999, p. 54. 9.

García Canclini, Nestor. Consumidores y Ciudadanos. Conflictos

multiculturales de la globalización. Editorial Grijalbo, México, 1955, p. 3.

1474

10.

Rojas Gómez, Miguel. ‘’Redefinición y teoría de la identidad

cultural’’, Ed. Cit. p. 117 11.

________ Ob. Cit. p. 119.

12. Martí Martianos, La

José. Nuestra América. Edición Crítica, Centro de Estudios Habana, 2000, p.15.

13. Martí José. Obra Citada, p. 13 14. Martí José. Obra Citada, p. 28. 15. Castro Ruz, Fidel. ’’Conferencia Magistral’’en Periódico Granma, 28 de agosto, 1998. p.4. 16. Hart Dávalos, Armando. ‘’Discurso’’, en Proyecto de Investigación del Ministerio deCultura sobre cultura popular y tradicional (Material mimeografiado) p. 3. 17. Rojas Gómez, Miguel. Redefinición y teoría… Ob. Cit. p. 128. 18. Vitier Cintio. ’’ Notas Críticas’’, en Nuestra América. Ob. Cit. p.58. (nota 46). 19. Rojas Gómez Miguel. Redefinición y teoría…. Ob.Cit. p. 128.

1475

10.6

Rutas del pensamiento de izquierda en Haití. El fundamento humanista del

ser caribeño. (1900-1950) Esperanza Aguilera Horta

Haití país donde surgió la primera república de América Latina, y al decir del reconocido historiador Sergio Guerra Vilaboy tuvo la revolución social exitosa de la independencia latinoamericana, donde se erradicó la esclavitud. La sociedad haitiana se configuró a partir de dos elementos fundamentales, la esclavitud y el sistema de plantación. Por lo que la configuración de su estructura política va a encontrarse diseñada en función de las necesidades de la metrópoli: Francia. Su composición social relacionada directamente con el hecho de que llegó a ser la colonia más rica y próspera, antes de la Revolución se encontraba estructurada en varios escalones relacionados con la riqueza y color de la piel, pues aún cuando existían mulatos libres con grades posesiones de tierras y esclavos, estos poseían menos derechos políticos que los blancos. Sin embargo la metrópoli se encontraba escindida en pugnas internas que dieron al fin con una revolución burguesa, disputa en la cual se insertó la colonia de Saint Domingue por su participación en el desarrollo económico, logrando incluso seis escaños en el nuevo Parlamento. Sin embargo la burguesía marítima, viendo afectados sus intereses se unió a la contrarrevolución que se venia gestando en la isla ante los plantadores mulatos que empezaron el movimiento a la par del desarrollado en Francia. En la cual la burguesía enarboló como bandera la Declaración de derechos del Hombre, y al insertarse el problema de la abolición de la esclavitud en la colonia, puso en evidencia los intereses y la posición realmente “libertadora” de la burguesía francesa, escindiéndose entonces en dos grupos los radicales y los conservadores, según C.L.R. James La Asamblea, hasta entonces unánime en cuanto a los Derecho del Hombre, se dividió en dos: la extrema derecha y la extrema izquierda […]1 La existencia de un mayor avance de las relaciones capitalistas basados en el éxito del sistema plantacionista y la especialización del trabajo ejercido tanto por los mulatos como por negros tanto libres como esclavos, la aparición de una conciencia 1

James, CLR: “Los Jacobinos negros”, Ed. Casa de Las Américas, La Habana, 2010. Pág. 49

1476

protonacional criolla2 La posición asumida por los blancos en la colonia y por la burguesía marítima radicada en Francia con relación a los derechos de autonomía y reconocimiento de la isla, dio como resultado una radicalización del proceso revolucionario. A partir de la independencia el 90 % de las tierras cultivadas pasaron a propiedad estatal.3 Los gobiernos adoptaron una política de constitución de grandes propiedades privadas a partir de tierras estatales. De esta forma se fue generando una aristocracia terrateniente, negra y mulata, consolidada gracias al poder político alcanzado por la participación en la guerra. Se establece una estructuración donde coexisten el cultivador dependiente, el sistema de medianería y el trabajo sin remuneración monetaria. Durante el siglo XIX, la sociedad haitiana se vio sacudida por fuertes pugnas internas. Estas poseían dos direcciones fundamentales: las contradicciones entre los campesinos productores y la oligarquía nacional; y entre la oligarquía mulata y la negra por la conquista del poder. Estas pugnas poseían un carácter altamente racista en su manifestación, elemento este heredado del sistema colonial, lo cual permitía a la élite definir a los grupos dominados en términos antropológicos-culturales, eludiendo el planteamiento económico social del fenómeno de la explotación. Los dos componentes o las dos alas de la burguesía haitiana estuvieron siempre en conflicto, a lo largo de todo el siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, por el reparto del poder. El reparto de los beneficios concretos que procura la gestión directa de los asuntos del Estado. El sector negrista siempre supo jugar únicamente con la cuestión del color a fin de eliminar al sector mulato. Pero en cuanto se apaciguaban las hostilidades, las elites negras y mulatas se ponían de acuerdo, para apartar a las masas de la esfera política. Ninguna presentó jamás un proyecto nacional. Desde la intelectualidad se levantó un pensamiento dirigido a la crítica de esta ausencia de un proyecto nacional, realmente propugnador de un desarrollo económico y de las potencialidades del país. Con una elite política de aspiraciones foráneas, el 2

Guerra Vilaboy, Sergio: “Presentación”, en Franco, José Luciano: “Historia de la Revolución de Haití”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2010. Pág. XI 3 Castor, Suzy: “La ocupación Norteamérica de Haití y sus consecuencias 1915-1934”, Siglo XX editores S.A. México, 1971.Pág. 25

1477

pensamiento que tuvo como principio un criollismo que alcanzó la radicalidad en la abolición y la independencia, se levanta desde posiciones nacionalistas exigiendo la búsqueda del futuro de la nación, no en Francia sino desde Haití. El pensamiento social y la literatura haitianas, como los de América Latina en general, han buscado facilitar el proceso de construcción de la nación. En el contexto caribeño, los intelectuales haitianos han sido pioneros en los campos del desarrollo social, la integración nacional y la política exterior vinculada con las relaciones raciales4. Un circulo literario importante llamado la Generación de la Ronde se desarrolló alrededor de una revista con esa mismo nombre y dominó la literatura del país. Fernand Hibbert, autor de diversas novelas entre ellas Sena en la cual nos ofrece una visión sobre la vida política y la dinámica de las relaciones sociales, también caracteriza brillantemente su sociedad y la esencia nacional de lo haitiano, “Justin Lherisson, quien escribió el himno nacional de Haití, La Desslinienne, y también sátiras sociales que contenían críticas mordaces de la sociedad haitiana”5,La Ronde, el indigenismo y la negritud fueron intentos de ir de los particular a lo universal. Sin embargo a pesar de muchas obras de verdadero valor, el enorme cuerpo de literatura y de trabajos académicos haitianos es prácticamente desconocido fuera de Haití o fuera de un pequeño grupo literario dentro del mismo país. En el conjunto de la historia norteamericana y de sus relaciones exteriores, las frecuentes intervenciones de Estados Unidos en Haití y su eventual ocupación no fueron más que episodios menores de significación extranjera. En Haití, sin embargo, estas invasiones y la ocupación fueron hechos que marcaron épocas. La ocupación realineó a Haití con Estados unidos pero también cambió la forma como se definían a sí mismos muchos intelectuales. Frente a un invasor racista, la intelectualidad haitiana desarrolló un profundo orgullo racial, consolidó la conciencia nacional y surgió un pensamiento de izquierda con un carácter antimperialista y de defensa de la identidad. Dirigidos por un grupo de escritores conocidos como la generación de la ocupación, estos intelectuales enfatizaban el desarrollo de una identidad haitiana diferente y abogaban por el control de la economía nacional. Esta generación 4 5

Patrick Bellegarde-Smith: Haití: La ciudadela vulnerada, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2004. P. 84 Ibídem, Pág. 88

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rápidamente se extendió y se convirtió en un movimiento intelectual y político llamado indigenismo, que estimuló en gran medida el crecimiento de la negritud, o movimiento cultural negro internacional. La figura representativa del movimiento era Jean Price Mars, el pensador haitiano más importante del siglo veinte. En su obra Así hablaba el tío, publicado en 1928, Price-Mars delineó, de acuerdo con los estudios científicos más recientes sobre las agrupaciones raciales, las bases de un nuevo orden cultural en el cual las razas se veían como una construcción social que evolucionan en un contexto histórico. Jean Price-Mars nació en Grande-Rivière-du-Nord, el 9 de octubre de 1876. Escritor, antropólogo y político haitiano. Desempeñó cargos políticos, fue una de las figuras más notables de la negritud y dedicó su actividad como etnólogo y escritor a su isla natal. Su obra más importante es Así habló el tío (1928), manifiesto de afirmación nacional a través de la rehabilitación del folclore, del dialecto creole y de la herencia africana de Haití. Asistió a la Escuela Nacional de Medicina. Trabajó como diplomático. Algunas de sus obras más notables son el libro Parla Ainsi l'Oncle (1928. Así habló el tío), La Vocación de l'Elite (1919. La vocación de la élite), La République d'Haïti et la République Dominicaine: les aspects divers d´un probleme d´histoiré d´geographie et d´ethnologie (1953. La República de Haití y la República Dominicana: los diversos aspectos de un problema histórico, geográfico y etnológico), y De Saint-Domingue à Haïti (1957. De Santo Domingo a Haití). En sus escritos defendió la negritud, movimiento en Haití que destacó y abrazó las raíces africanas de la sociedad haitiana. Defendió el vodú como una religión real con deidades, un sacerdocio, una teología, y una moralidad. Argumentó en contra de las conceptualizaciones que rechazaban a todos los no blancos y a los no occidentales como elementos de las culturas de las Américas. Planteaba que los contrastes de África contenidos en una identidad cultural importada a través de la esclavitud, permitía que los haitianos fueran en busca de una identificación propia, mientras que la vecina República Dominicana se enorgullece de su adaptación a la cultura de España. Para él, esta actitud determinará la resistencia activa por los campesinos de 1915 a1934 a la ocupación de los Estados Unidos. Fue

1479

testigo del abandono por parte de la élite de la tradición que había liberado al país del control colonial, y la atacó por su incapacidad para promover el bienestar de las masas haitiano. Puso en duda la conducta de las élites en relación con las masas haitianas, y denunció la explotación económica a estas masas sometidas. También viene a cuestionar su participación en los problemas políticos que vive con la República Dominicana. Él asume el término "bobarismo colectivo” para describir la identificación de la élite con elementos de ascendencia europea mientras que negaban cualquier denuncia de vínculos con su herencia africana. Llegó a esta conclusión cuando se dio cuenta de que la élite se compone casi exclusivamente por personas de sangre mixta, que abrazaron su "blancura, mientras que el resto de la mayoría comparte gran parte de las mismas características. Su crítica a la élite fue más allá de cuestiones raciales y culturales, también se extendió a su influencia económica y política que implica su condición. Entiende que su base de poder en el estado del sistema se basó en gran medida sobre la fiscalidad de los cultivos. De este modo, denunció la imposición del modo de exportación, el café, cultivado por los campesinos que llegaron a la defensa del país cuando las élites lo abandonaron para proteger sus propios intereses. Criticó el papel de la élite en la educación del país, pues esta era deplorable para así justificar su posición y control sobre las masas, con las cuales tenía la responsabilidad de educar, según Price-Mars de civilizar. Él establece la esclavitud como la fuente de la cultura e identidad haitiana. La cultura y la religión formada entre los esclavos, surgidas como una forma de rebelión contra los europeos se convirtieron en los bloques de construcción de una nación haitiana. La élite, que tenía el control político y económico comenzó a aplicar una política racista de auto-interés, que tuvo el efecto de crear dos naciones dentro de una. Sin embargo, cuando los campesinos se levantaron en contra de la ocupación norteamericana se hizo evidente donde estaba el verdadero corazón de la nación. Jean Price-Mars defendió la causa de incluir a las raíces de África en el acto de conformación de lo nacional haitiano y rechazar a los que tratan de reprimir o denunciar esas partes integrantes de la cultura haitiana. Fallece el 1 de marzo de 1969 a la edad

1480

de 93 años. […] En su celebrado Ainsi parla l´oncle […], publicado en 1928, Price-Mars delineó, de acuerdo con los estudios más recientes sobre las agrupaciones raciales, las bases de un nuevo orden cultural en el cual las razas se veían como una construcción social que evolucionan en un contexto histórico. La mayoría de los intelectuales haitianos se hicieron “marsista” y adoptaron la interpretación de Price-Mars. Influenciado por el filósofo francés Henri Bergson, Price-Mars no tomó las posiciones más extremas de algunos de sus discípulos, tales como los presidentes François Duvalier de Haití y Léopold Sédar Senghor de Senegal.6 Su influencia trasciende a través de los tiempos y en las generaciones posteriores, siendo prohibidas sus obras con referentes políticos a la sociedad haitiana en la etapa de la dictadura, ya aún después de su muerte. El desarrollo de una verdadera izquierda en el cuerpo político haitiano fue por mucho tiempo impedido por el control hegemónico de la élite pero finalmente surgió, en parte como respuesta a las intervenciones de los Estados Unidos. El nacionalismo haitiano también se vio fortalecido por la dominación norteamericana, y los intelectuales haitianos han usado el racismo para trascender las razas. La ocupación realineó a Haití con Estados Unidos pero también cambió la forma como se definían a si mismo mucho intelectuales. Frente a un invasor racista, la intelectualidad haitiana desarrolló un profundo orgullo racial. Este cambio en las actitudes raciales se hizo particularmente visible en la literatura y en la Academia, y en una reevaluación de la religión vodú, el idioma kreyol y, en general, de la herencia africana.7 Un continuador de las ideas de Price-Mars y radicalizador fue Jaques Roumain. Nació en una opulenta familia de Puerto Príncipe en 1907. Pocas voces literarias exponen con más elocuencia el sufrimiento de los campesinos de Haití que la de Jacques Roumain. Encarna el orgullo nacional y la voluntad del campesinado de sobrevivir a los desastres naturales y la represión gubernamental. Roumain cursó primeras letras en el colegio de San Luis Gonzaga, en Port-auPrince. Luego continúo sus estudios en Suiza y Francia. Hablaba español, alemán e inglés y conocía profundamente el francés y el creole. Entre sus obras científicas figura 6 7

Ibídem. P. 89 Ídem

1481

una Contribución al estudio de la etnobotánica precolombina en las Antillas Mayores y El sacrificio de asoto sobre etnología religiosa haitiana. Publicó un libro de cuentos titulado La presa y la sombra y dos novelas, La montaña embrujada y Fantoches. Al morir dejaría inédita una tercera Gobernadores del rocío. Roumain fundó y organizó el Instituto de Etnología de Haití, del cual fue director. Pertenecía a la Sociedad de Geografía e Historia de su patria. Al terminar sus estudios en Europa, Roumain volvió a Haití, en 1927. Encabezó el famoso Movimiento Indigenista, destinado a sustituir la tradicional y absorbente influencia francesa en la cultura nacional, por el conocimiento de los valores autóctonos, criollos. En el marco de ese movimiento, Roumain fue uno de los fundadores, tal vez el principal de La Revue Indigène (La Revista Indígena), cuya influencia en los estudiantes y jóvenes intelectuales de la época fue profunda. Frente a la ocupación norteamericana, que mantuvo subyugado al pueblo haitiano varios lustros, la actitud de Roumain fue inconmovible. Pronto se le vio entre los dirigentes. Al regresar a Haití en 1927, Roumain se unió a los activistas contra la ocupación estadounidense de su país, causa que respaldaría durante ocho años. Sus inclinaciones literarias ya se habían revelado antes, al colaborar con la creación de La Revista Indígena, que intentaba articular la autenticidad haitiana y la voz nacionalista frente al dominio de Estados Unidos. “El gusto de Roumain por la acción política directa lo llevó a apoyar la fundación de la Liga de la Juventud Patriota Haitiana, cuyas reiteradas críticas contra Estados Unidos y el gobierno del presidente de Haití, Louis Borno lo llevaron a cumplir ocho meses de prisión en 1928 y 1929”8. Llevó a cabo la creación del Partido Comunista Haitiano en 1934, por lo que fue nuevamente encarcelado, durante el gobierno del presidente Stenio Vincent. Luego de su liberación en 1936, Roumain se exilió en Estados Unidos y Europa. De vuelta a Haití en 1941, el gran respeto de Roumain por el folclore y las tradiciones lo llevaron a establecer el Instituto de Etnología, que procuraba institucionalizar el estudio del campesinado. Bajo la influencia del etnólogo Jean-Price Mars, “Roumain se hizo amigo del antropólogo francés Alfred Metraux. Ambos viajaron por el Haití rural, 8

Guillen, Nicolás: “Prologo”, en Roumain, Jacques: “Gobernadores de rocío”, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1978. Pág. 4

1482

documentando las tradiciones religiosas, en una investigación que Metraux convertiría en el libro: Vudú en Haití”9. En su análisis y crítica de la sociedad haitiana, va desde la negritud como un fenómeno identitario hasta el cuestionamiento de la estructura socioeconómica del país, como el principal elemento portador de la desigualdad e injusticia social latente. Va a la esencia de la sociedad haitiana, a los campesinos, que siendo Haití un país fundamentalmente agrícola en este sector es que va a descansar la posibilidad de cambio y desarrollo de la sociedad. Si este sector se ve aplastado y limitado en sus funciones por verse desposeído de los recursos necesarios para crear riquezas destinadas al uso colectivo y desarrollo social, entonces la sociedad en su conjunto termina arrastrada por la deuda y la profundización de la miseria. En su novela Gobernadores del rocío nos da una referencia de su concepción acerca del como superar, revolucionar la situación haitiana. La necesidad de la conciliación, de “…sin la concordia, la vida no tiene gusto, la vida no tiene sentido”10, el elemento primordial de la unión para lograr un fin común “…A causa de nuestra ignorancia no sabemos todavía que somos una fuerza, una sola fuerza: todos los pobladores, todos los negros de los campos y de los cerros juntos. Algún día, cuando hayamos comprendido esta verdad, nos levantaremos de un extremo a otro del país y haremos la asamblea general de los gobernadores del rocío, el gran convite de los trabajadores de la tierra para extirpar la miseria y plantar la vida nueva”11 y la importancia del trabajo individual y en conjunto como una disposición a no aceptar el estatus de miseria y la conservación de los recursos del país “…Pero la Providencia, déjame que te lo diga, es la propia determinación del negro de no aceptar la desgracia… no hay otra Providencia que su trabajo de vecino serio, no hay otro milagro

Deibert, Michael: “El análisis de Roumain de los problemas de Haití continúa siendo la inspiración de aquellos que buscan un país más democrático e igualitario”.http://laventana.casa.cult.cu/modules.php?name=News&file=article&sid=3665&mode=thread&order=0 &thold=0 10 Guillen, Nicolás: “Prologo”, en Roumain, Jacques: “Gobernadores de rocío”, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1978. Pág. 121 11 Ibídem, pág. 66

1483

que el fruto de sus manos. Pero la tierra es como una buena mujer, a fuerza de maltratarla, se rebela; he visto que ustedes han talado los montes…”12 En 1943, el presidente Elie Lescot eligió una manera diplomática para lidiar con el conflictivo escritor sin enviarlo a prisión: designarlo embajador

en México.

Presionado por el partido comunista que pugnaba por tener representantes en puestos gubernamentales Roumain se fue. Dedicó su estancia en el extranjero para terminar Gobernadores del rocío y el libro de poesía Bosque de ébano. Su luz no duró mucho. Murió

los

años,

agosto

1944.

La influencia de Roumain se mantiene en la vida intelectual de Haití. Tuvo un impacto clave en la obra de Jacques Stephen Alexis, autor de las novelas Compare General Soleil (Compadre general Sol) y L'espace d'un clement (El espacio de un clemente), y quizás

más

grande

escritor

haitiano

todos

los

tiempos.

Jacques Stephen Alexis, nació el 22 de abril de 1922 en Gonaïves, su padre, Stephen Alexis, era periodista, historiador y diplomático, Alexis se crió en una familia en que las discusiones políticas y literarias eran normales. A los 18 años realiza su debut literario con un ensayo sobre el poeta haitiano Hamilton Garoute. Colaboró en varias revistas literarias antes de fundar La Rouche en 1940. Después de terminar la escuela de medicina en Paris, viajó por toda Europa y vivió durante algunos años en Cuba. En 1955 fue publicada su novela Compadre General Sol, publicada por Gallimard en Paris, la cual es de obligada lectura para todos aquellos que tengan un interés en la comprensión de Haití. Más que un brillante intelectual, Jacques Stephen Alexis fue también un activo participante en las esferas social y los debates políticos de su tiempo En 1959, funda junto a el economista Gérald Brisson y Gerard Pierre-Charles el Partido de la Lucha Popular (Partí d´Entente Populaire) orientado a los partidos políticos izquierda, de orientación marxista, que procura unir a los jóvenes militantes contra la dictadura de Francois Duvalier, y que luego dará nacimiento al Partido Unificado de los Comunistas Haitianos (PUCH). Pero se vio obligado a exiliarse por la dictadura de Duvalier. En agosto de 1960, asistió a una reunión en Moscú con 12

Ibídem, pág. 32

1484

representantes de 81 partidos comunistas de todo el mundo, y firmó un documento de común acuerdo llamado "La Declaración de los 81" en el nombre de los haitianos comunistas. En abril de 1961, regresó a Haití, pero poco después de aterrizar en Mole St Nicholas lo capturaron los tontons macoutes. Fue torturado y puesto en un barco a Port-au-Prince y nunca fue visto de nuevo. Luego su muerte fue confirmada por un oscuro anuncio en el periódico del gobierno en la página 14. Muchos elementos de la izquierda y representantes de partidos cristianos, partidarios de la teoría de la liberación, fueron asesinados, torturados y otros obligados al exilio, ante una represión sin igual desatada por el gobierno dictatorial. La misma guardia que Duvalier había conformado al margen del ejército, los Tontons Macoutes eran un ejemplo del carácter sumamente cruel de esta represión: su nombre se traduce en los hacheros, y se llamaban así pues portaban hachas y cortaban las manos de sus víctimas. La muerte de Jacques Stephen Alexis fue una pérdida incalculable para el pensamiento de izquierda haitiano. Al ser asesinado a los 39 años su obra personal quedó inconclusa. Sin embargo fue continuada por su amigo y compañero de lucha Gerard Pierre-Charles. Gerard Pierre-Charles nació el 18 de diciembre de 1935 en Jacmel, al sur de Haití, proveniente de una familia numerosa de clase media empobrecida A los diez años fue víctima de la tuberculosis y luego de poliomielitis, por lo cual se vió obligado a utilizar muletas a partir de los 25 y, tiempo después, una silla de ruedas. Militante de la Juventud Obrera Católica, Pierre-Charles participa en la creación de un movimiento sindical en los años 50. La situación de país durante la dictadura fue crítica. Los grupos políticos tradicionales, que se habían opuesto a François Duvalier en 1957, fueron perseguidos con saña, y sus principales dirigentes fueron asesinados o marcharon al exilio, esta emigración política comienza en 1957 y culmina para 1961-1962 aproximadamente. Con la declinación de los grupos políticos tradicionales se creó un vacío político que fue llenado por una nueva oposición (de izquierda, radicalizada) compuesta y dirigida por

1485

grupos estudiantiles, intelectuales y obreros. La Unión de Estudiantes, (que se creó justamente en 1960) desató para ese año una huelga general contra el régimen de Duvalier. El conflicto sacudió al gobierno, que reaccionó con violencia disolviendo la federación y cobrando las primeras víctimas en el ámbito estudiantil. En 1958 Pierre-Charles fue cofundador de la Federación Obrera que, bajo el nombre de Unión Intersindical luchó por defender los intereses de los trabajadores Esta intersindical agrupaba a todas las facciones del movimiento obrero, promovía la creación de nuevos sindicatos y promovía luchas reivindicativas en beneficio de la clase. Desde su creación esta intersindical había lanzado una serie de huelgas parciales, hasta que en 1963 proclamó una huelga general, a propósito de la cual el gobierno disolvió también este organismo y mandó a sus dirigentes a la cárcel. La mayoría cumplió condena de siete años y varios murieron en prisión, en circunstancias nunca aclaradas. Igual sucedió con algunos sectores católicos que desde el principio habían manifestado desacuerdo con los métodos represivos del régimen. Para esos fueron encarcelados y perseguidos muchos sacerdotes, en una escala que culminó con la expulsión del país de Monseñor Remy Augustin, que era el primer obispo haitiano, acusado de cooperar con los estudiantes comunistas. Esta represión tomó carácter legal con el Decreto Ley del 28 de abril de 1969: "Artículo I. Se declaran crímenes contra la seguridad del Estado las actividades comunistas bajo cualquier forma: cualquier profesión de fe comunista, verbal o escrita pública o privada, toda propagación dé doctrinas comunistas o anarquistas por conferencias, discursos, conversaciones, lecturas, reuniones públicas o privadas, por octavillas, afiches periódicos, revistas, imágenes, libros, toda correspondencia oral o escrita con asociaciones que sean locales... Artículo II. Son declarados culpables de los mismos crímenes todos aquellos que, a un título cualquiera (libreros, propietarios o gerentes de imprenta, propietarios o gerentes de salas de espectáculo público o privado, ministro de culto, misionero, predicadores, maestros...), hayan sugerido o

1486

facilitado su ejecución.... Artículo IV. Serán castigados con la pena de muerte los autores y cómplices de los crímenes arriba previstos...".13 A medida que las expresiones de violencia se manifestaban, tomaba cuerpo y avanzaba en organización clandestina un movimiento de izquierda unificada, donde convergían todos los grupos marxistas y no marxistas que no pertenecían o que en cierta forma habían sucedido a la oposición de los grupos políticos tradicionales. Se produce una serie de desembarcos procedentes de Santo Domingo (que aprovechaban la simpatía del gobierno de Bosch por la lucha antidictatorial en Haití) e incluso

desembarco

procedente

Estados

Unidos,

que

agrupaba

fundamentalmente a miembros de la pequeña burguesía radicalizada. Los sucesivos fracasos de los intentos de derrocar la dictadura, con ayuda de crearon un ambiente de desaliento entre las corrientes y fuerzas antiduvalieristas. Si a esto se le suma que durante ese período la represión no fue selectiva sino generalizada, que alcanzaba a todos los sospechosos, o sea todo aquel que no fuera servil y obediente, se comprende que se haya generalizado un clima de terror. Debe acotarse que fue durante la década de los 60 que la dictadura actuó con la mayor y más visible violencia y de ahí que los intentos de la resistencia hayan sido signados también por formas violentas. El terror generalizado, como forma de represión, fue utilizado en Haití, tal vez por primera vez en América Latina, como una estrategia concertada y científica, y en gran medida cumplió su cometido. Tendrían que pasar varios años para que las dictaduras militares, especialmente las del Cono Sur del continente, reeditaran la experiencia creando formas sistemáticas y masivas de terror Después del triunfo de la Revolución Cubana, en 1959, se consolida este respaldo por cuanto EE.UU. entiende que Duvalier y sus métodos son una garantía de "estabilidad" en Haití y la principal preocupación política de EE.UU. en ese momento hacia los países de la región, estaba dirigida a impedir la proliferación y expansión de las fuerzas que en toda América Latina había alentado la Revolución Cubana.

Antonin, Arnold: “Haití: liberación y terrorismo de estado” en Revista Nueva Sociedad, # 52, enero-febrero, 1981. pp. 23-34. Pág. 23

1487

En 1960 Gerard sale del país para proteger su vida, puesta en peligro por los tontons macoutes, instrumento armado de la dictadura. En México vive los siguientes 26 años de su vida. Trabaja como profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), publica más de 20 libros, entre ellos su clásico "Radiografía de una Dictadura", y se afirma como uno de los grandes intelectuales progresistas latinoamericanos. Allí también organiza, en 1971, el primer encuentro entre universitarios haitianos y dominicanos. Junto a su esposa, la historiadora Suzy Castor, nunca dejó de trabajar por el acercamiento de los dos países que habitan en la isla de Santo Domingo. Publicó varios libros. Entre los más notables se encuentran Radiografía de una dictadura. Haití bajo el régimen del doctor Duvalier (1969); Haití: la crisis ininterrumpida 1978; La economía haitiana y su vía de desarrollo (1965), El Caribe a la hora de Cuba: un estudio sociopolítico (1929-1979) (1980) y Haití: pese a todo la utopía (1999). En ellos plasmó su espíritu crítico de las condiciones de explotación de la mayoría de la población haitiana por sus gobernantes. Al mismo tiempo, subrayó la riqueza histórica y cultural de su país y defendió la posibilidad de una construcción democrática, basada en un compromiso de justicia social. Señaló que la democracia en Haití posee un carácter representativo, pues esta sólo funciona en la clase que está en el poder relegando a los demás sectores haitianos. Destacó que en Haití se da un proceso que impide la realización plena de la democracia haitiana. Una despolitización a partir de la destrucción de las pocas instituciones democráticas que existían en el país (sindicatos, asociaciones de estudiantes, partidos políticos, clases de jóvenes, círculos de estudios, etc.) A finales de 1986, al regresar del exilio en México, Suzy Castor junto a su esposo Gerard Pierre-Charles, fundan el CRESFED (Centro de Investigación y Formación Social para el Desarrollo), para el trabajo, proyección y promoción de los cambios en el Haití postdictatorial, los intelectuales que regresaban del exilio y los elementos de izquierda se incorporaron. En 1987 editan la primera publicación, de Gerard Pierre-Charles “Los orígenes de la estructura agraria en Haití”. En esta etapa se abre un periodo de legalidad de la izquierda. Durante cinco años hay un aumento de

1488

estas fuerzas en consonancia con un desarrollo político turbulento. El periodismo de izquierda jugó un papel importante en la movilización popular y como comunicadora de una posición revolucionaria. Muere en Cuba en 2004. En el desarrollo del pensamiento de izquierda haitiano existen etapas que parten de coyunturas históricas, y se van especializando en su proyección, evolucionando de problemas más generales como la cuestión nacional y la negritud, representando al sentimiento antimperialista, hasta el cuestionamiento al propio sistema instituido y a la crítica desde posiciones marxista de la realidad. Por tanto la izquierda haitiana está precisada hoy a un aprendizaje político rápido que garantice su movilidad efectiva en estos espacios, lo que sólo será posible si logra trabajar de forma eficiente con la comunidades, con los grupos marginales, los trabajadores por cuenta propia y el sector intelectual que tiene un peso importante por su preparación política superior, pero además tiene que captar al estudiantado que se encuentra dividido y fragmentadas sus organizaciones dado el carácter de la privatización de la enseñanza que ha impuesto el neoliberalismo y a la enseñanza pragmática que está dirigida a formar un ciudadano que responda al ideal del neoliberalismo y su fetiche de individualismo y de espíritu competitivo de libre empresa, que asegura que sólo se mire el bienestar personal y no los intereses colectivos. Las luchas políticas a emprender son fuertes, para convencer y captar a los necesitados, la esencia de estas luchas está en hacer creíble los programas de la izquierda. Sólo de este modo y logrando un fuerte frente común es que pueden lograrse los triunfos efectivos en las batallas electorales y en la toma del poder político para hacer realidad los programas de esta fuerza. Debe rescatar además el fundamento humanista con que se forjó, la búsqueda incesante de la esencia humana en la formación de lo haitiano, como concepción del mundo y como cosmovisión política, cultural. Donde siempre buscando las conexiones naturales y culturales con otros pueblos, han trazados caminos que aun se mantienen expectantes, y abiertos a otras naciones.

1489

CAPITULO 9 Pensamiento cubano 11.1

El panhispanismo y el panamericanismo en las primeras dos décadas de la república cubana Iris Laureiro Ramírez La entrada de América Latina al siglo XX ocurre ligada a dos potencias

extranjeras que más allá de las diferencias particulares, se identifican por la apertura a la modernidad. Latinoamérica se encuentra en medio del optimismo y expansión de la sociedad norteamericana y el pesimismo y declive de la española. La polémica entre el Panhispanismo y al Panamericanismo en las primeras décadas del siglo XX es la expresión del enfrentamiento entre dos naciones por la superioridad en la región americana, las ansias hegemónicas de los Estados Unidos y la reconquista de España como última manifestación de su perdido imperio. Ambas tendencias entroncan en el pensamiento cubano de principios de siglo. De acuerdo con Mely González Aróstegui “La historia de Cuba ha sido, en parte considerable, la historia de una lucha contra la dominación externa, tanto la española como la norteamericana.”1 El debate establecido por la intelectualidad cubana en torno a esta polémica demuestra la contradicción esencial por la que atraviesa la búsqueda de la identidad nacional cubana: la tradición hispana como garantía del ser nacional y la necesidad de modernidad, representada por Estados Unidos. Los intereses expansionistas norteamericanos y la insistencia española en preservar, aún de modo discreto y sutil, sus influencias dominadoras sobre la isla, propiciaron un estado de alarma en la intelectualidad cubana. Las dos últimas décadas del siglo XIX son una lucha constante entre Estados Unidos y Europa, lo cual incluye a España, por ganarse la simpatía latinoamericana. Desvirtuados para entonces los métodos violentos y las conquistas despiadadas, se abría una nueva época que 1

Ver: Mely del Rosario González Aróstegui.Las disyuntivas históricas de una nación a la luz de una polémica: panhispanismo vs. panamericanismo. (de Martí a Fernando Ortiz). En: Revista de hispanismo filosófico, pág. 1

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escondía las mismas ansias hegemónicas de las naciones más fuertes. En este contexto histórico se produce el debate en torno al Panhispanismo y al Panamericanismo. En este trabajo nos detendremos en la tradición del pensamiento de la intelectualidad liberal cubana, proveniente de la pequeña burguesía, en las dos primeras décadas de la República, en defensa de su nacionalidad frente a los intentos de dominio extranjero. A pesar de sus limitaciones conservadoras, esta tradición va dejando una huella de resistencia a la penetración foránea, digna de tomar en cuenta a la hora de consolidar, en las condiciones actuales una ideología revolucionaria. En el debate planteado se sostuvieron diversas posiciones que van desde los extremos hasta posturas conciliadoras, mostrando una intelectualidad contradictoria en su pensamiento, que revela la transitoriedad del período y sus limitaciones de clase. Se estudian personalidades como Fernando Ortiz, Mariano Aramburo, Eliseo Giberga, Manuel Sanguily, Enrique J. Varona, así como fundadores y redactores de la revista Cuba Contemporánea: Jesús Castellanos, José Antonio Ramos, Carlos de Velazco y José Sixto de Sola. Entre los siglos XIX y XX se da el fenómeno del resurgimiento de lo hispano en contraposición al panamericanismo de los Estados Unidos. Se establecieron posicionamientos

contrapuestos

vinculados

gestación

identidad

latinoamericana y a la búsqueda de una nueva raíz hispana. El Panhispanismo es la manifestación necesaria del cambio de política colonial, por una más sutil y moderna política, propia de siglo XX. Aunque carecía de futuro en América y en Cuba, por entenderse como involución histórica, el Panhispanismo fue el argumento que por muchos años defendió la pequeña burguesía más conservadora de la época. Ana Cairo ubica sus gérmenes en el siglo XIX, en la contradicción dada entre intelectuales cubanos y españoles en torno a la independencia de las colonias latinoamericanas de 1810-1824. Menciona la actitud mantenida por Félix Varela, José Antonio Saco y José María Heredia ante el programa presentado a las cortes en Madrid por el español Emilio Castelar con respecto a la América española. Dicho programa en su séptimo punto aspiraba a:

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“(…) una política interior muy democrática, por una armonía entre nuestras instituciones y las instituciones americanas a representar los intereses de esos pueblos, a ser su voz en los consejos de Europa, con lo cual España tendrá el más hermoso ministerio de la historia moderna: el ser por relaciones morales mediadora entre el viejo mundo y el nuevo mundo.”2 Posteriormente dicha autora cita a José Martí y a Enrique José Varona en contradicción con Rafael Mª de Labra y Rafael Altamira, estos últimos considerados los principales exponentes del americanismo español. Para Labra en las últimas dos décadas del XIX, era imprescindible el diseño de una estrategia modernizadora que dotara al estado español de una nueva política internacional. Esto incluía acciones amistosas hacia las repúblicas hispanoamericanas, la implementación de un régimen autonómico en Cuba y Puerto Rico y un trato preferencial a los españoles residentes en América. Los panhispanistas pretenden presentar a España como un modelo alternativo de desarrollo frente al Panamericanismo. En el contexto republicano de Cuba, otros pensadores asumen la tarea de enfrentar nuevas vertientes dominadoras, no con la misma visión de José Martí en el tratamiento antimperialista de los fenómenos, pero tratando de mantener el espíritu cubano alerta a la dominación política y cultural del poderoso vecino de norte. En el debate planteado, la contradicción de base entre el ideal revolucionario burgués y el ideal aristocrático feudal, polariza a los intelectuales cubanos, ya sea identificándose con la vieja metrópoli o con los Estados Unidos, manteniendo en muchas ocasiones una postura ambigua, sobre todo por su posición nacionalista burgués. Por un lado, los más ortodoxos -desarrollando su obra fundamentalmente en la primera década del XX- los autonomistasMariano Aramburo, Rafael Montoro y Eliseo Giberga, los dos primeros desde una postura francamente españolizante, conservadora y pesimista y el último desde una posición conciliadora. Por otro lado la posición más radical proveniente de independentistas connotados como Manuel Sanguily, Enrique José Varona, Julio César Gandarilla y los redactores de la revista Cuba

Ana Cairo Ballester. Contra el panhispanismo. De José Martí a Fernando Ortiz. Revista Temas # 12-13: 96-106, oct. 1997-Marzo 1998. Pág.96.

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contemporánea. Fernando Ortiz se destaca como el intelectual que más contribuyó positivamente al debate tratado. La intelectualidad en estos años se refirió al problema de la identidad cultural como una constante, reconociendo el peligro que entrañaba la destrucción de los elementos de la cubanidad ante la situación nueva que enfrentaba el país. En ella se involucraron varios intelectuales cubanos con el propósito de detener la avalancha de intereses expansionistas que se proponían los círculos imperialistas alrededor de la isla, así como el rechazo a los intentos de preservar la dominación española por otras vías distintas de la política en la República. Este debate proporcionó al movimiento intelectual cubano más claridad alrededor de cuestiones vinculadas a las diferencias y las influencias culturales entre Cuba, España y Estados Unidos, para poder penetrar con más conocimiento en el análisis de los límites que debían darse a dichas relaciones. El

abogado

Mariano

Aramburo,

mantuvo

una

posición

apoyo

Panhispanismo y rechazo a Los Estados Unidos, pero por aprehensión a España. Aramburo no defiende lo que en nuestra cultura hay de hispano, sino la tradición española en sí, a la España católica, retrógrada, al sistema moral que emerge de las no superadas estructuras feudales en la península, repudiando los nuevos valores burgueses. En 1901 decía “Se apagará la luz del ideal vehemente y generosos, y el interés materialista encenderá en su lugar la sombría linterna del cálculo; el gélido impulso de la razón positivista sustituirá a los arrebatos excelsos de la pasión levantada, la matemática a la poesía, al arte la conveniencia, a la inspiración el discurso. 3 En este mismo año critica a la España liberal, al reprocharle a Castelaren su libro “Impresiones y juicios” el haberse colocado “entre dos remotísimos extremos, entre el racionalismo que le brindaba diplomas de sabiduría, necesarios para su gloria, y el catolicismo que le ofrecía íntimas satisfacciones y amorosos consuelos, también necesarios para su alma”.4 Esto lo pone al lado de los panhispanistas españoles que

3 4

Gemidos del arte. En Impresiones y juicios. La Habana, La propaganda literaria, 337. 1901. Pág. 124-130. A Castelar. Ibídem. Pág. 131-157.

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propugnan la igualdad de religión como elemento de unidad para la “intimidad iberoamericana” que fundaba Labra años antes. La contribución al movimiento Panhispanista de este autor la corrobora el cubano español Luís Armiñán –director de la revista Unión Iberoamericana-cuando refiriéndose a la amenaza que significan los Estados Unidos y su política Panamericanista para América “ubica a Aramburo como una de las voces hispanoamericanas que afirman el mismo peligro, considerándolo una voz de alarma a España.5 Muchas de las obras de intelectuales panhispanistas españoles, se sustentan en autores americanos e incluso cubanos, como es el caso de Mariano Aramburo y Eliseo Giberga. Este último es citado en varias ocasiones por Santiago Magariño y Ramón Puigdollers, ambos discípulos de Rafael Altamira. En su obra “Panhispanismo. Su trascendencia histórica, política y social”, enfrentan con ideal quijotesco al Panhispanismo y al Panamericanismo en un campo de batalla, para concluir con su posible coexistencia. Tal es la ingenuidad política de estos autores que terminan su libro citando un discurso pronunciado por Giberga en el Teatro Nacional de La Habana en 1910 con las siguientes palabras refiriéndose a España y Estados Unidos: “Y Cuba, no abandonando este santo interés, puede llegar a ser por sus peculiares circunstancias, si acierta a mantener su personalidad, el ara bendita sobre la que, en el centro del universo, se celebren las nupcias de dos civilizaciones”.6 El español Ramiro de Maeztu, principal defensor de la hispanidad -vertiente más conservadora dentro del Panhispanismo- ejemplifica cómo en América “se advierten compatriotas que defienden el espíritu hispano” entre los cuales menciona a Mariano Aramburo en Cuba.7 Aparentemente hay una coincidencia en una parte de la intelectualidad cubana de rechazo a lo norteamericano, ya sea cultural o políticamente, sin embargo en el

Ver Luís Armiñán El Panamericanismo. Qué es. Qué se propone. Cómo contrarrestarlo. Papelería de Enrique de Odriopela. Calle de la Montera, 40. Madrid, Octubre, 1900. Pág. 6. 6 Santiago Magariño y Ramón Puigdollers. Panhispanismo. Su trascendencia histórica, política y social. Prólogo de Rafael Altamira. Editorial científico-médica. Barcelona, 1926. Obra premiada en el concurso Hispano Antillano de 1925. Pág.135. 7 Ramiro de Maeztu. Defensa de la Hispanidad.Tercera edición. Valladolid, 1938. España. Pág. 54.

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debate presente se ve cómo esta coincidencia responde a posiciones ideológicas e intereses de clases distintos. Un típico ejemplo es la coincidencia de Aramburo con independentistas radicales de la época como es el caso de Manuel Sanguily al rechazar política y culturalmente la presencia de Los Estados Unidos en Cuba y defender los valores hispanos que nos identifican. Esta coincidencia tiene una esencia distinta, en tanto “la defensa de las raíces hispánicas es para Sanguily la defensa de una identidad que prueba también la capacidad de nuestro pueblo para la absoluta independencia, mientras que para Aramburo evoca la españolidad de la cultura cubana y acepta su dependencia de la tradición peninsular.”8 Para

Aramburo

representa

espíritu

católico

ortodoxo,

ideología

conservadora. Sus obras editadas entre 1901 y 1909 ilustran la tendencia de su pensamiento. Otros intelectuales cubanos absolutizan la necesidad de negar los viejos valores que España aún exhibía, para llegar a una posición de rechazo absoluto de la vertiente hispana de nuestra identidad, como ocurre con Jesús Castellanos. La confusión propia del momento histórico en relación a los verdaderos propósitos de Estados Unidos, le lleva a asumir el panamericanismo a ultranza. En 1912 el abogado Eliseo Giberga aún decía en Barcelona “Y en cuanto a España, no sueña en reconquistar tierra alguna en América, y es la amiga más fiel y más sincera de los pueblos independientes a que dio vida”9. Giberga,vinculado al movimiento autonomista, mantuvo una intensa vida pública en los primeros años republicanos10, asume en el debate tratado una posición conciliadora, ambigua, planteando una unidad espiritual de los pueblos hispanos y apoyo al Panhispanismo

Enrique Ubieta en Panhispanismo o Panamericanismo: Controversia sobre identidad cultural. (1900-1922). Ensayos de identidad. Editorial Letras cubanas, 1993. Pág. 22. 9 Eliseo Giberga. Discurso pronunciado en la recepción que en su honor celebró la “Casa de América”, de Barcelona, la noche del 24 de Octubre de 1912. Pág.466.(Dos años antes ya Fernando Ortiz polemizaba con Rafael Altamira contra el “imperialismo manso” que intentaba reconquistar América.) 10 Fungió como ex diputado a las cortes españolas por el partido autonomista, ex delegado a la Convención constituyente de Cuba, representante de Cuba al Centenario de las Cortes de Cádiz y representante cubano en la inauguración del Palacio de las Repúblicas Americanas.

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por un lado y por otro la unidad política de los pueblos americanos y adhesión a la doctrina panamericanista. La postura de Giberga fue vacilante y contradictoria desde el siglo XIX. Sobre el trabajo conocido como “Folleto de Niza”, publicado en esta ciudad en 1897, nos dice Medardo Vitier: “el efecto que produce es el de una oscilación.”11 Y Enrique Ubieta la considera conciliadora, porque “(…) se aparta del más ortodoxo criterio panhispanista cuando limita la unidad de los pueblos hispano – hablantes a la esfera espiritual y la declara ajena a fines políticos y cuando sustenta al mismo tiempo, la necesidad política del panamericanismo.”12 En el Discurso pronunciado en la recepción que en su honor celebró la “Casa de América”, de Barcelona, la noche del 24 de Octubre de 1912, Giberga resume su posición: “Pero el Panamericanismo no empequeñece en lo más mínimo al movimiento que impulsa a la mayor intimidad a España y a sus antiguas colonias: antes bien, el panamericanismo, que tiende a un concierto de trascendencia política entre todas las naciones de América, desde la Federación del Norte, a las repúblicas más meridionales, y el hispanismo, que tiende a la intimidad espiritual entre España y sus hermanas de América, lejos de ser antagónicos se completan y se enlazan. Es él una garantía de la independencia, la integridad territorial y el régimen de gobierno popular de los estados americanos; el otro es condición esencial para que haya una América y se realice la obra civilizadora a que está llamado el nuevo continente, y en la cual, de otro modo, no podrían participar los Estados de nuestra raza.”13 No es extraño entonces que Eliseo Giberga, como miembro de la Comisión Constituyente en 1901, apoyara la Enmienda Platt, advirtiendo que su voto se basaba en la incapacidad de Cuba para mantenerse independiente por sí misma. Actitud comprensible en quien militaba en el Partido Autonomista y en 1900 integraba “La

Medardo Vitier. Las ideas y la filosofía en Cuba. Pág. 105. Apuntes sobre la cuestión de Cuba, por un autonomista. (Folleto de Niza). 12 Enrique Ubieta en Panhispanismo o Panamericanismo: Controversia sobre identidad cultural. (1900-1922). Ensayos de identidad. Editorial Letras cubanas, 1993. Pág. 24. 13 Eliseo Giberga. Discurso pronunciado en la recepción que en su honor celebró la “Casa de América” de Barcelona, la noche del 24 de Octubre de 1912. Pág.467.

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Unión Democrática”, que él mismo define como:“un partido conservador; un partido que nunca, y por ningún motivo, ha de abandonar las doctrinas y los procedimientos conservadores y que por esta razón proclama entre sus fines, en el programa que ha adoptado, el afianzamiento de la paz y como medio para llegar a la independencia la amistosa inteligencia con los Estados Unidos.”14 La desconfianza y el desconocimiento de “lo cubano”, así como el oportunismo burgués hacen reconocer a Giberga la necesidad de Los Estados Unidos para lograr y mantener la independencia, pero sintiéndose amenazado por él, requiere de la antigua metrópoli para su defensa. Esta posición ante la disyuntiva Panamericanismo o Panhispanismo es la posición que sostiene Giberga en política, tan pronto se siente afectado como clase conservadora, desenfunda el machete del Panhispanismo. “¡Cuan inferiores las condiciones y los procedimientos que para la próxima elección se nos imponen a los que aquí existían antes de la intervención americana! Superior al actual era el régimen que teníamos, no sólo porque se amoldaba a nuestras costumbres, sino porque nos daba garantías que hoy no tenemos.”15 Se expresa entonces explícitamente a favor del Panhispanismo “Y creo que es un movimiento fecundo, que ha de ser igualmente beneficioso para España y para América, el que se ha designado acertadamente con el nombre de intimidad iberoamericana.” Y más adelante expresa “El concepto que tengo de la intimidad iberoamericana, es el de una relación de carácter espiritual y ajena a fines políticos, entre los pueblos de nuestra raza…”16 Consciente de que Estados Unidos puede absorber a América, “(…) para que no desaparezca la virtualidad de nuestra raza, por abandonar sus destinos y los del continente a la exclusiva acción de la británica, necesitan aquellos Estados, en defecto de la unidad política, mantenerse en estrecha intimidad espiritual.”17

Eliseo Giberga. Discurso pronunciado en la velada inaugural del Círculo de la Unión Democrática, celebrada en el teatro “Tacón” de La Habana en la noche del 16 de Agosto de 1900. Pág.239. También Sobre la Constitución en Sesión de la Convención constituyente de Cuba el 28 de Enero de 1901. Pág.538 y 544. 15 Ídem. Pág.235. 16 Ibídem. Pág. 464. 17 Discurso pronunciado en la recepción que en su honor celebró la “Casa de América”, de Barcelona, la noche del 24 de Octubre de 1912. Pág. 467.

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Giberga critica a todos aquellos que buscan la influencia totalizadora de la cultura yanqui en Cuba pero termina justificando el panamericanismo como medio de detener la expansión europea, y porque a pesar de todos los recelos que alrededor de esto pudiera haber, y dada su “fuerza moral”, se estaba imponiendo una nueva realidad, la de un nuevo orden político, ajeno a todo tipo de sentimientos y resquemores. La influencia norteamericana en Cuba había obligado a la élite a reconocer a ultranza todos los “beneficios” de esa relación. Nuestro atraso precisaba desembarazarse del

lastre

hispano

imitación

del

modelo

cultural

norteamericano, mucho más competente en comportamientos y saberes. En un intento de explicar el sentido de las relaciones de los países de habla hispana Giberga explica su concepto de intimidad iberoamericana. “El concepto que tengo de la intimidad iberoamericana, es la de una relación de carácter espiritual y ajena a fines políticos entre los pueblos de nuestra raza.... Podrá trascender de modo remoto e indirecto al orden político, porque a él alcanza siempre toda acción que penetre en el orden social (...), pero de ahí no habría de pasar su trascendencia”18 Es del criterio ingenuo de que la influencia de un pueblo sobre otro no será una amenaza en el orden político si el pueblo que la recibe no se rinde ante ella y acierta a condicionar mediante una hábil política la influencia externa. Sólo que no llega a precisar los límites que habrá que poner a esta influencia, porque en su afán de evolución y progreso sólo acierta a considerar los factores que permiten lograr estos objetivos,19 y a insistir en las ventajas que esa influencia pudiera ocasionar. Tampoco pudo percibir los fines claramente políticos e ideológicos del panamericanismo y el panhispanismo en toda su magnitud. En un artículo publicado en la Revista Mercurio de Barcelona, Giberga escribe: “La oposición entre el hispanismo y el angloamericanismo en Cuba es un problema local, un problema cubano de orientación espiritual, ajeno a toda relación política de Cuba con otras naciones, mientras que el panamericanismo y el panhispanismo se refieren a problemas generales, común el uno a toda la América en 18

Eliseo Giberga. El Centenario de Cádiz y la intimidad ibero-americana. Discursos. Habana, Imprenta de Rambla, Bouza y CÍA, 1913. 19 Ídem, pp. 23, 55.

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todas sus naciones y razas y de carácter y fines políticos, y relativo al otro a la América española, y de carácter y fines ajenos a todo intento de conexión política”.20

La ingenuidad de la que hablan Ubieta y otros autores es en efecto la que muestra Giberga con sus posiciones ambiguas, vacilantes y conciliadoras, (aunque es quizás la menos ingenua de la época en ese momento histórico). Su posición revela los intereses más conservadores de la burguesía nacional que en su afán de modernidad y progreso económico temen perder ante el monopolio internacional, en este caso los Estados Unidos y utiliza el factor hispano como defensa de lo nacional. Sólo que este hispanismo suponía otro imperialismo que aunque destinado a fracasar, no por eso menos preocupante para la época, desvirtuando el camino de la identidad nacional. Un factor de confusión en Giberga que también debe señalarse es el hecho de no distiguir lo cubano de lo hispano.En 1911 plantea que “con tanta propiedad como el de hispanismo, podría darse el nombre de cubanismo a la aspiración de mantener en Cuba la intimidad espiritual con España, que tiende a asegurar la persistencia y vigor de la psiquis cubana, cual ha sido hasta aquí y es todavía actualmente”.21 Un año antes, en la velada celebrada por la colonia española en Cuba, en honor del catedrático de la universidad de Oviedo, Rafael Altamira, Giberga había definido dicha “colonia” como “un elemento de cohesión en medio de este pueblo cubano; son un viviente cubanismo.”22 En aquel momento terminó su discurso enalteciendo el descubrimiento de América como si hubiera olvidado todos los años de colonización y sus consecuencias, cual español que intenta borrar la leyenda negra.23 En ese mismo

Fernando Ortiz. “El hispanismo y el panamericanismo en Cuba” en: El Centenario de Cádiz...Ob. cit., p.76. El hispanismo y el americanismo en Cuba. Revista Mercurio de Barcelona. 1911. Citado por Enrique Ubieta. OC, pág.23. 22 Discurso pronunciado en la velada celebrada por la colonia española en Cuba, en honor del catedrático de la universidad de Oviedo, Rafael Altamira el 25 de Febrero de 1910, Pág. 435. 23 La leyenda negra, tiene dos vertientes, una europea y otra americana. Esta última tiene su origen en la publicación en Sevilla por Bartolomé de Las Casas de su testimonio en el debate con Ginés de Sepúlveda “Brevísima relación de la destrucción de las indias”. La parte más sustancial de la leyenda negra se centraba en la condena de los métodos inhumanos que se habían empleado en el momento de la conquista y del estado de postración, en que se había mantenido a la población aborigen para su empleo como fuerza de trabajo. Más información en Isidro Sepúlveda. El sueño de la madre patria. Hispanoamericanismo y nacionalismo. Fundación Carolina. Centro de Estudios Hispánicos e iberoamericanos. Marcial Pons Historia, 2005. Pág. 226. 21

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lugar, otros intelectuales cubanos, como Ortiz y Lanuza polemizan con Altamira desde lo cubano. Una parte significativa de la intelectualidad cubana, tomó posición de distancia respecto de ambos extremos, mostrando recelo tanto por el panhispanismo como por el panamericanismo. Es representativa la postura de Carlos de Velazco, quien plantea que antes de “americanizar” o “deshispanizar” a Cuba había que “cubanizarla”.24 Llamamos la atención hacia el espíritu que movió a Carlos de Velazco a plantearse así este problema, coincidiendo con el criterio de Enrique Ubieta de que en modo alguno se trataba de orientar el desarrollo del país hacia un programa que mantuviera y conservara las instituciones coloniales tradicionales; se trataba del “espíritu cubano” propio de ese proyecto de nación que se había enfrentado al dominio español, proyecto revolucionario burgués que provenía del 68 y que se había frustrado por diversas razones.25 Eduardo Abril Amores lleva esta posición al extremo de negarle sentido a ambas tendencias. Se expresa en contra del “hispanismo” y el “americanismo” abogando por un “cubanismo”. Sus esfuerzos por la defensa de la identidad cubana y su rechazo a todo tipo de injerencias le llevan a negar cualquier tipo de influencia española o norteamericana. Sería como “vivir prestado”, decía.26 Su campaña de “cubanización” estuvo carente de los matices que lograron imprimirle otros intelectuales como José Antonio Ramos o Fernando Ortiz. Este último es la figura más representativa frente a un Panhispanismo más elaborado. Sus obras “Lareconquista de América” y “Entre cubanos” recogen la posición sabia y mesurada, y a la vez firme en medio de la polémica. Estos libros son exponentes de la defensa de la identidad cultural cubana. No supera sin embargo a Martí en su visión sobre el panamericanismo. Como todos los intelectuales liberales de la época, Fernando Ortiz asume la necesidad de abrir puertas a Estados Unidos en un intercambio económico que no tardaría en manifestarse como mecanismo imperialista de absorción. 24

Ver: Carlos de Velazco. Aspectos nacionales,…, p. 7. Ver: Enrique Ubieta. ob.cit., p. 59. 26 Ver: Eduardo Abril Amores. El águila acecha,Imprenta Diario de Cuba, Santiago de Cuba, 1922, p. 11. 25

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En el libro La Reconquista de América,trabaja algunos de los conceptos que posteriormente le harán ubicarse entre los autores que más han aportado al problema de la identidad en Cuba, (raza, cubanidad, transculturación). Una reconquista por parte de España era inadmisible, pero lejos de rechazar vínculos históricos, Ortiz concibe estos vínculos a la altura de las nuevas circunstancias y exigencias. En este libro de Fernando Ortiz subyace un rechazo al dominio cultural de España, y se manifiestan los debates que dieron lugar a una amplia polémica entre intelectuales cubanos y catedráticos españoles en torno al Panhispanismo. Ortiz caracteriza esta corriente ideológica de la siguiente manera: “El panhispanismo, en este sentido significa la unión de todos los países de habla cervantina no sólo para lograr una íntima compenetración intelectual, sino para, también, conseguir una fuerte alianza económica, una especie de “zollverein” (asociación), con toda la trascendencia política que ese estado de cosas produciría para los países unidos y en especial para España, que realizaría así su misión tutelar sobre los pueblos americanos de ella nacidos”.27 La respuesta de Fernando Ortiz a Rafael Altamira, es precisa al defender el derecho de Cuba a “huir” de la injerencia material y moral de la hegemonía española.28 A pesar de que Altamira en su conferencia en la Universidad de La Habana pone cuidado en puntualizar que la campaña que se estaba llevando a efecto de regeneración y en pro de la influencia espiritual de España en América debía entenderse muy alejada de la idea de un desquite militar, Ortiz observa el surgimiento de un nuevo sentimiento expansivo español, que sin poder soñar con expansiones militares se polarizaba hacia la afirmación o permanencia de la influencia hispana en el continente, o sea, hacia una “rehispanización tranquila” o un “neoimperialismo manso”29. La campaña con intención de reconquistar Cuba de España, contribuye a radicalizar las posiciones teóricas de Ortiz en cuanto a las razas. Ya en 1911 llegó a la conclusión de que “la raza es una expresión meramente antropológica que no debe ser 27

Idem. Pág.5. Ver: Ana Cairo. “Contra el hispanismo. De José Martí a Fernando Ortiz”, en: Temas, no. 12-13, 1998, p. 100. 29 Ver: Fernando Ortiz. “El panhispanismo”, ob.cit., p.7. 28

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aplicada en sociología”. A partir de este momento comienza a sustituir el término “raza” por el de “grupos de civilización”. A pesar de no haber cambiado radicalmente su postura teórica para entonces, ya se plantea eliminar de su concepción del mundo el fatalismo inherente al darwinismo social cuando plantea que “no hay pueblos, ni civilizaciones fatalmente superiores o inferiores, hay sólo adelantos o atrasos, diferencias en la marcha integral de la humanidad. 30 Ortiz descalifica el concepto de “raza ibérica” al valorar a España como “mosaico étnico”, concepto que en su opinión fue adoptado para significar la comunidad espiritual que une a los pueblos de habla hispana, cuando en realidad lo que produce esta vinculación y esta pertenencia troncal es una misma cultura aunque de variados matices. Defiende entonces que no se hable de raza, sino de cultura común. “La razadice- es concepto estático, la cultura lo es dinámico. La raza es un hecho. La cultura es además, una fuerza.”31 Por eso persiste en que se comprendan y se estimen a cabalidad las intimidades fraternas con España, como una necesidad republicana para la integración de todos los elementos constitutivos de la nación y el robustecimiento de la personalidad propia mediante la fuerza del idioma y su contenido de cultura que guarda tantas oportunidades.32 La obra de Fernando Ortiz en este ámbito nos proporciona respuestas concretas a todas las aristas del debate. Siguiendo el espíritu de José Martí33, fue Ortiz quien mejor articuló una respuesta cubana al Panhispanismo. Porque, tal y como plantea, “Esa cruzada española por la raza y el idioma es una conquista espiritual de América encubriendo una campaña de expansión mercantil, es una paradoja impotente aunque

Pablo Guadarrama González. La huella del positivismo en la obra de Fernando Ortiz. Revista Islas # 70. Pág.233. Fernando Ortiz. “Ni racismos ni xenofobias” en: Fernando Ortiz y España. A cien años del 98. p. 186, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 1998. 32 Ídem, p.187 33 Martí supo deslindar entre la visión que sobre Cuba y sus luchas por la independencia tenía el pueblo español y los políticos, gobernantes o en oposición, confiaba en una recepción solidaria del pueblo español a sus denuncias y entendía que esclarecer estas posiciones a los intelectuales españoles podría contribuir a la búsqueda de aliados temporales entre los liberales más consecuentes y radicales. Hizo partícipe a los españoles del proyecto republicano descolonizador, en contraposición con los criterios de Labra y Altamira, que eran partidarios de las “colonias” de residentes estructuradas como avanzadas de intereses ajenos a un proyecto nacional. Ver: Ana Cairo. “Contra el Panhispanismo. De José Martí a Fernando Ortiz”, ob.cit., 103. 31

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engañosa, es un mimetismo imperialista, es una utopía internacional, es un egoísmo idealizado, es la triste figura de Sancho con celada y con lanzón”34 Por

eso

asume

como

una

responsabilidad

los

intelectuales

hispanoamericanos, el hecho de no encogerse de hombros ante esta campaña de los politicastros españoles y analizar a profundidad la importancia finalidad y trascendencia del panhispanismo. “Sería suicida el olvido del problema- señala Ortiz – y estamos satisfechos de haber afrontado su examen en claro y sin rodeos, aún a trueque de acarrearnos la enemiga, no ya de la colonia española, cuyos intereses materiales y morales son los mismos nuestros, sino la de algunos directores de la misma, mal avenidos aquí como los politicastros de allá, con todo lo que signifique modernización, americanismo y cambio de horizontes” 35 Ortiz reconoce el valor de la defensa del idioma español, que era ya tan nuestro como de los españoles, pero desprecia los alardes que en este sentido realiza el panhispanismo al reducir los límites de la fuerza de España en ese momento al problema de la comunidad de idioma, o a la fuerza de la raza y la religión. En el discurso de Fernando Ortiz alrededor del problema del idioma en las relaciones hispanoamericanas hay un claro rechazo a los planteamientos de Labra en defensa ciega de todos los nuevos mecanismos de dominación sutil que se estaban gestando, “porque se piensa que reconocida la unidad de estos pueblos con España, no ha de ser sobre bases igualitarias, sino sobre la base fatal, lógica e inexcusable de la hegemonía española, de la nación que unas veces llaman madre con misión tutelar, como dicen los catedráticos de Oviedo, y otras hermana mayor y representante de las demás, como dice Labra”..36 La obra de “reespañolización de América promulgada por los panhispanistas podría ser una obra muy patriótica para España, pero nada útil para los pueblos que necesitan para salvarse de una fuerte integración de fuerzas. Pero Ortiz puntualiza que el espíritu cubano al proyectarse de esta manera está libre de todo sentimiento 34

Fernando Ortiz. “La paradoja”, en La reconquista...”ob.cit., p.104. Ibídem. 36 Ibídem. 35

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hispanófobo, y sí inspirado en “la más castiza hidalguía criolla que es orgullo cubano y que todos reconocemos deber a la buena gente de Castilla y en el convencimiento adquirido por nuestra experiencia de que así España como Cuba, como los pueblos todos de Iberoamérica, que toda la familia está bastante atrasada por defectuosidad troncal, debemos subir a los estratos de cultura contemporáneos con nuestro propio y constante esfuerzo..”37 Y cuando Ortiz considera la unidad con España, habla de la España que pretende renovarse, con la España auténtica que discurre en sus problemas principales y revisa en su identidad nacional, no con aquella que defiende Aramburo. Ortiz no niega “la españolidad” de algunos de nuestros problemas, solo la deplora, puesto que ella señala el común atraso de las respectivas naciones. La búsqueda de la identidad nacional de ambas naciones, las puso ante un mismo problema, pero no eran las mismas soluciones. Las condiciones de Cuba y España diferían esencialmente, sobre todo con la España que moría y defendía Aramburo. Si se necesitaba de una alianza sería con la España que nacía. A diferencia de Aramburo –que se aferra a maneras semifeudales-, aboga en esos años iniciales por un típico liberalismo burgués en la cultura, cuya insuficiencia-pensaba- era la causa de nuestros males. 38 Es en el libro “Entre cubanos”39 donde Ortiz esclarece todavía más las posiciones de los intelectuales cubanos alrededor de la hispanidad. Llega a un reconocimiento pleno de los elementos culturales que nos unen a España. No niega la presencia de la hispanidad en nuestra cultura, pero en su carta abierta a Don Miguel de Unamuno, delimita qué parte del espíritu español hacía falta resucitar y asumir. En esta carta dice: “Nos hace falta, como a vosotros, resucitar a Don Quijote, a nuestro ideal que anda a tajos y mandobles con la farándula (…) Nos hacen falta caballeros andantes 37

Ver: “La reespañolización de América” ...en: La reconquista....ob.cit., p.79 Ver:Enrique Ubieta en “Panhispanismo o Panamericanismo: Controversia sobre identidad cultural. (1900-1922)”. Ensayos de identidad. Editorial Letras cubanas, 1993. Pág. 33. 39 “Entre cubanos”nos permite observar un momento importante de la evolución de sus ideas sobre la cubanía, sus preocupaciones sobre la Patria, la crítica a una República nacida bajo el signo deformado de la intervención. Critica el choteo desmedido que desvirtúa toda crítica coherente, aspecto que posteriormente sería tratado por Jorge Mañach en su “Indagación al choteo”. Ortiz no deja de señalar momentos negativos del ser nacional, como la irresponsabilidad y la incultura en un momento en que se requerían “las más altas virtudes”, pero no se detiene en estas limitaciones a la hora de reconocer las potencialidades de la cubanidad. 38

1504

que nos sacudan, que nos despierten de esa modorra tropical en que la victoria nos ha sumido y que nos conduzcan como caudillos de fe a la conquista de nuevos lauros, que los laureles mambises no deben servirnos de dormidera”.40 La identificación con el Quijote demuestra una aspiración de incorporar a la sociedad los rasgos asignados comúnmente al hidalgo: perseverancia, voluntad de liderazgo y capacidad para afrontar las adversidades. “El rescate de la hidalguía – apunta Ricardo Quiza- constituye un recurso nemotécnico, que informa sobre el remoto origen de la identidad, sin herir las susceptibilidades surgidas del enfrentamiento hispano-americano. Al mismo tiempo el viaje a la semilla autoriza el reencuentro de los nacionales con el espíritu emprendedor de épocas pasadas dejándolos en condiciones de aceptar el reto de los americanos”.41 Ortiz abre así una brecha diferenciadora entre el hispanismo que se asumía como parte de nuestra cultura y el Panhispanismo como corriente ideológica que abarca la defensa y expansión de todos los intereses morales y materiales de España en los pueblos de habla hispana. El antinjerencismo de Ortiz se mueve aquí hacia la detención de esos nuevos sentimientos “expansivos” de España expresados a través del Panhispanismo. Según Pablo Guadarrama esta concepción es la que le fue llevando cada vez más hacia una verdadera interpretación científica sobre las razas. Ante el peligro de nuevas intervenciones norteamericanas, Ortiz en 1910 plantea que el racismo negro y el hispano, vienen con su secuela de pasiones y rencores a dividir nuestras fuerzas y empequeñecer nuestro porvenir, lo cual nos ubicaba en una situación de desventaja con respecto al imperialismo norteamericano La afiliación positivista, que se manifiesta en la mayoría de los intelectuales de la época, va a imposibilitar una comprensión de los verdaderos problemas de dependencia económica y política de Los Estados Unidos. “De cualquier manera, el esfuerzo de aquellos por popularizar la cultura y desarrollar económicamente el país

Ver: Fernando Ortiz. Entre cubanos, ed. cit., p. 5. Ver Ricardo Quiza Moreno. Fernando Ortiz, los intelectuales y el dilema del nacionalismo en la República (19021930). Pág. 48. 41

1505

imbuidos del espíritu liberal burgués era positivo; la primera exigencia en ese camino era enterrar definitivamente la modorra colonial española de nuestros compatriotas.”42 Es cierto que extralimitar el poder de la cultura no le permitió una comprensión real de las causas y soluciones de la sociedad cubana de la época. Su posición ante el darwinismo social fue semejante a la de otros positivistas, (como Sanguily, por ejemplo) que al identificarse con el evolucionismo spenseriano consideraron la sociedad como un organismo, y esto los llevó a tener una visión unilateral del desarrollo.43 Sin embargo, Ortiz evolucionó en estos criterios, como lo demuestran su acción y estudios posteriores. Por otra parte, ante el panamericanismo, Ortiz parte de un interés civilizatorio y de progreso que nos llevaría a aprovechar las ventajas de las relaciones con Estados Unidos. Siempre rechaza ese recurso de los ideólogos españoles de llamar a los cubanos “anexionistas” si abogaban por el establecimiento de las relaciones comerciales con los Estados Unidos.44 Ante los derroteros que marcaban los acontecimientos, Ortiz recomienda aprovecharlos a favor de Cuba, sobre todo en el campo del desarrollo científico, educativo y cultural, siempre cuidando de una completa y total absorción. Es la misma postura propia de los textos antianexionistas del siglo XIX, que también caracteriza a otros contemporáneos suyos y que -tal como plantea la investigadora Ana Cairo- expresa la admiración hacia el modelo desarrollista norteamericano con el simultáneo rechazo a los “atropellos imperiales” con que se pisoteaba la nacionalidad cubana. Esta autora hace el siguiente comentario: “Entre 1916 y 1935, Ortiz recomendaría los juicios sobre Estados Unidos y sus responsabilidades en los problemas cubanos. Pero, en la primera década de este siglo creía que era posible descolonizar al país con celeridad y reinsertarse en una opción de avanzada en el desarrollismo encabezado por Estados Unidos. Pero suscribía la tesis de Saco: quería una Cuba cubana y no angloamericana”.45 Su posición se adscribe a 42

Julio Le Riverend. Orbita de Fernando Ortiz. Prólogo Pág. 7. UNEAC. 17 y H. Vedado. La Habana. Julio de 1973. 43 Esto tuvo implicaciones sociales en tanto negaba el papel progresista y necesario de las revoluciones. 44 Ver: Fernando Ortiz. “Desde Oviedo”, en: La Reconquista...ob.cit., p.112 45 Ver: Ana Cairo. “Contra el panhispanismo…”, p. 105.

1506

la línea de pensamiento imperante entonces en la Isla, que provenía del liberalismo democrático: admiración hacia el modelo desarrollista de EEUU. y rechazo a los atropellos propios de su política exterior. Cuando el profesor Lanuza, de la Universidad de La Habana, dedica al profesor Altamira una conferencia de despedida, reflexiona alrededor de la importancia de su visita y del curso que debían tomar la fraternas relaciones con España, para detenerse más adelante en la influencia de EU. en Cuba, a la luz de las discusiones sobre el panamericanismo y el Panhispanismo. Opina que esta influencia sería dañina y absurda si fuese excesiva, si no se mantuvieran los límites sociológicamente razonables. De esta forma nos serviríamos de la influencia de una grande y poderosa civilización moderna, para no dejar de ser “modernos” y “americanos”. Utilizando la inspiración que le brindara Lanuza, Fernando Ortiz explica a Altamira los obstáculos de una campaña hispanizante en Cuba en las circunstancias en que se desenvolvía el país, y que no se circunscribían a la influencia del panamericanismo: “Pero si el panamericanismo que con más o menos clarividencia se siente en Cuba, traducido especialmente por la influencia de la civilización septentrional es granítico obstáculo a la campaña hispanizante, no es menos poderoso el no apagado eco del fragor que retumbara en la manigua virgen y el rescoldo del fuego que una vez encendieron, no la antorcha de la cultura, sino el pedernal y el eslabón de la pétrea dureza metropolitana y de la férrea cadena esclavista y la tea purificadora de la revolución”. 46 De aquí se desprendían los escollos fundamentales encontrados por Altamira, tal como le explica Lanuza en su conferencia de despedida y le enfatiza Ortiz en su artículo, pero asimismo le recalca que la idea de confraternidad hispanoamericana, si halla en Cuba obstáculos que acaso no halló en el resto de los países de América Latina, tiene en cambio la conveniencia especial de facilitar la comunión de afectos y el olvido de pasiones antagónicas. Se despide el propio Ortiz de Altamira de la forma siguiente: 46

Fernando Ortiz. “La despedida al señor Altamira” en La reconquista...” ob.cit., p.97.

1507

“(…) y cuando habléis de Cuba a vuestros compañeros de la Cátedra y a nuestros hermanos de la España nueva, decidles en nombre de los Lanuza, de los Sanguily, de los Cabrera, de los Cancio, de los Castellanos, de los hijos todos de la también nueva Cuba que aún no ha muerto el nacionalismo cubano, que aún se agita el separatismo en los maniguales de la idea para libertar al alma cubana de las zarzas del coloniaje espiritual que la aprisiona (…) que si no queremos ver absorbida nuestra modesta personalidad por los norteamericanos tampoco queremos ser mental ni políticamente españoles, que como dijo Lanuza, queremos ser modernos y americanos, o como decimos todos, queremos ser cubanos.”47 A diferencia de otros autores que solo veían las ventajas de nuestras relaciones con Estados Unidos, Ortiz logra establecer el límite para asumir las culturas foráneas en su totalidad, desechando su espíritu de dominación que podría penetrar precisamente a partir de relaciones de tipo económico. Por eso, en Ortiz encontraremos esbozada la idea de detener la penetración imperialista desde el punto de vista económico. Sin llegar a ser un antimperialista radical fue capaz de señalar la inutilidad de un enfrentamiento a la penetración yanqui solo a partir de posiciones jurídicas. “El imperialismo –dice- no es una cuestión de derecho (…) es una cuestión social. Querer evitar la absorción imperialista con declaraciones jurídicas, es como detener la marcha de la ciencia contemporánea con parábolas bíblicas”48 En esto consiste precisamente el mérito de Fernando Ortiz. Supo adentrarse en el debate “Panhispanismo-Panamericanismo”estableciendo los límites de asimilación de las culturas foráneas, presentes en nuestra identidad cultural, pero desechando el carácter dominador tanto del Panhispanismo como del panamericanismo y observando su arista de racismo cultural que desestimulaba uno de los objetivos del proyecto republicano cubano: el logro de la integración social de todos los cubanos y su vínculo con el mundo. Ortiz fue uno de los más representativos censores del Panhispanismo, pero al mismo tiempo defensor de nuevas relaciones entre España y sus antiguas colonias, basadas en la hermandad y la fraternidad, en el reconocimiento de todas las raíces 47 48

Fernando Ortiz. La reconquista de…, p. 97. Fernando Ortiz. Entre Cubanos, p.77

1508

culturales, y por supuesto en aquellas tradiciones españolas asumidas por los cubanos en enriquecedores procesos de identidad cultural. En toda esta etapa temprana de la República queda en evidencia una tendencia nacionalista regresiva respecto a Martí en todo cuanto tuvo que ver con la unidad continental frente al imperialismo en pro de una integración latinoamericana. Mely González asume el principio de que la República burguesa no tuvo la misma mirada que Martí hacia América Latina, porque, entre otras razones, su perspectiva clasista le impidió posiciones radicales en torno a las dicotomías identidad-progreso económico. En

general,

-plantea,

“el

panamericanismo

logró

permear

pensamiento

latinoamericano de la integración y queda aún mucho que idear dentro de un movimiento de resistencia que abogue por la unidad latinoamericana, persista en el mantenimiento de las relaciones de los pueblos del continente con EE.UU. y el resto del mundo pero desestime la égida dominadora de unos y otros a través de corrientes como el Panhispanismo y el Panamericanismo”49. La reacción de la intelectualidad cubana ante la intervención norteamericana fue de rechazo a la ocupación, pero no tuvo la profunda visión del daño que le hacía a Cuba en cuanto a la dependencia, no pudo ver la verdadera causa de los males de Cuba. Si bien el dominio norteamericano aceleraría la modernización de la isla, el precio era la pérdida de la libertad y la independencia. Prende entonces la necesidad de reafirmar la dignidad nacional, la defensa de las tradiciones, la lengua, la historia y el sentido de pertenencia a la nación cubana. Esto podía parecer una vuelta atrás y en ocasiones lo fue, pero era necesario fortalecer la conciencia nacional. El pensamiento de las dos primeras décadas de la república estuvo marcado por las limitaciones de corte liberal burgués de sus máximos representantes y con ello su formación positivista como filosofía predominante. Esto determinó la posición de dichos intelectuales en los distintos debates de la época, ya sean culturales, políticos, filosóficos o de otra índole; sin embargo, desde una concepción materialista dialéctica se reconoce la importancia de las contradicciones de esta etapa histórica en el desarrollo del pensamiento cubano, aun cuando sólo sea desde lo negativo. En 49

Mely del Rosario González Aróstegui.Las disyuntivas históricas de una nación a la luz de una polémica: panhispanismo vs. panamericanismo. (de Martí a Fernando Ortiz). En: Revista de hispanismo filosófico, pág. 26.

1509

ocasiones se olvida que Cuba no fue protectorado a anexado a los Estados Unidos producto a la actitud beligerante de los cubanos de esta época. Resulta fácil explicarse la incomprensión de nuestros intelectuales de principios de la República desde nuestra posición histórica, y criticar que entonces no se comprendiese este problema del neocolonialismo en su real raíz e implicaciones –pero de acuerdo con Le Riverend- “lo que si sería necesario era apreciar hasta qué límites llegó la comprensión, en qué medida cada cual fue consecuente con sus ideas y con las oportunidades de realizarlas y de qué modo la realización, cualquiera que fuese, constituye un eslabón importante de la formación revolucionaria del pueblo de Cuba, o no lo constituye.” 50 El debate alrededor de estas dos tendencias, tanto el Panhispanismo como el Panamericanismo, contribuyó a la radicalización del pensamiento de los intelectuales implicados. En la medida en que penetraron en la realidad nacional cubana y aportaron a su identidad cultural, superaron los presupuestos teóricos e ideológicos con que llegaron al siglo XX. Es la búsqueda de lo nacional, de lo cubano, lo que les permitió trascender las limitaciones en su pensamiento y entregar un legado superior a los jóvenes que protagonizaron la revolución de los años treinta, preparando el terreno para asumir posturas antimperialistas de corte más radical. BIBLIOGRAFIA 1.

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11.2 La concepción del hombre y la sociedad en las filosofías de Alberto Lamar Schweyer y Fernando Lles Airenys Pérez Alonso

Alberto Lamar Schweyer nació Matanzas, en 1902; y murió en La Habana en 1942. Comenzó estudios de Derecho y también de Filosofía y Letras, pero los abandonó

para

dedicarse al periodismo. Como publicista inició su actividad

publicaciones cubanas como Revista Social y El Fígaro, en el período comprendido entre 1921-1929. Además colaboró con Cuba Contemporánea, El Mundo y Smart. De esta última fue jefe de redacción. Fue subdirector del periódico El Sol. Miembro del Grupo Minorista, pero al vincularse a la dictadura del presidente Gerardo Machado fue expulsado de éste. Sirvió a la dictadura machadista a través del periodismo, conferencias, misiones diplomáticas especiales y sus últimos libros de filosofía y política. Al caer el dictador, en 1933, se marchó del país, volviendo años después. Al morir era editor de la edición vespertina de El País. Su concepción de la sociedad y el hombre está permeada por la influencia de Nietzsche y el socialdarwinismo, llegando a justificar las dictaduras y las tiranías, particularmente la de Gerardo Machado en Cuba. El vitalismo socialdarwinista no solo penetró la estética, sino también la antropología filosófica o concepción del hombre y la filosofía política. Por esto consideró a Nietzsche51 el filósofo del futuro, el cantor “épico” que profetizó que el mundo va aproximándose al estado intelectual con el que soñaba Zaratustra: las guerras. Exaltó que “el Üeber-Mensch de Zaratustra no agitará sobre el mundo su yoísmo, pero el hombre del mañana será

su hermano, y junto al

superhombre del ensueño demente se levantará la realidad del superhombre que nacerá de la vida”52. Veía en la “bestia rubia” la semilla que germina y crece con “la selección natural de Darwin, sacrificando a los menos resistentes en favor de los mejores preparados”53. Sin embargo, objetó que “fuera de la ética en que hay un sello 51

. Cfr. Rojas Gómez, Miguel y Pérez, Ramón. “La filosofía nietzscheana de Alberto Lamar Schweyer”, en Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, No. 92, enero-abril de 1989. pp. 45-54. 52 . Lamar Schweyer, A. La palabra de Zaratustra. Federico Nietzsche y su influencia en el espíritu latino,La Habana, Imprenta “El Fígaro”, 1923., p. 29. 53 . Ob. cit., p. 60.

1514

de personalidad indiscutible, Nietzsche no aporta nada nuevo a la filosofía”54, al señalar que, “mucho queda aún por retirar de ella y mucho hay que agregar”55. Lo que retiraba de la filosofía nietzschena no era el mito del superhombre, la voluntad de poder y las guerras, sino la crítica que el filósofo hizo a la modernidad, al ideal de progreso lineal, a la religión manipuladora de la subjetividad humana, sobre todo a la que justificaba la servidumbre espiritual y creaba una moral de esclavos. Vio en Nietzsche con relación a la religión una especie de ateísmo, aunque este en verdad sustentó un “ateísmo religioso”56 como bien indicó Lukács, pues el autor de El anticristo afirmó que “Dios había muerto”, mas no negó absolutamente la existencia de Dios, estando cerca del budismo. En realidad, Lamar Schweyer, junto a la filosofía de la fuerza defendió la religión supraestructural y el fideísmo de manipulación, significando un retroceso en el camino recorrido por la filosofía en Cuba, por cuanto de Varela a Luz y Caballero Dios y la religión dio lugar a un humanismo cristiano. Sin embargo, la filosofía de Lamar resucitaba al dios y la religión supraestructurales con objetivos de dominación social. Fundió en una misma teoría el vitalismo y el fideísmo absoluto, el imperativo de la violencia y el dios que había previsto Voltaire para el pueblo. Apuntó que: “el cristianismo, preparada al

catolicismo

advenimiento

más

exactamente,

es necesario en toda sociedad

de hombres superiores que la justifiquen. A él le

corresponde orientar la vida moral de las agrupaciones, dictarles sus deberes y sus obligaciones, mientras el grupo superior, muy reducido, interpreta y actúa de acuerdo con sus intereses y siguiendo lo que el instinto dicta a la personalidad”57. Con toda claridad se revela una doble moral, para el pueblo habían normas y restricciones de odediencia, mientras la aristocracia gobernante podía obrar de acuerdo a sus instintos e intereses, sin límites. Esto evidencia su antihumanismo y la misantropía de sus ideas.

. Ob. cit., p. 14. . Idem. 56 . Lukács, Georg. El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, La Habana, Estudios, Instituto del Libro, 1967, pp. 292 - 299. 57 . Lamar Schweyer, A. La palabra de Zaratustra, ed. cit., p. 114. 55

1515

Por conjugar el nietzscheanismo con la religión supraestructural Raúl Roa lo llamó el “ruiseñor alemán que anidó en la peluca de Voltaire”58. La religiosidad enarbolada rompió

con los valores morales del cristianismo

primitivo y la filosofía evangélica, para la cual la igualdad es una premisa de humanismo. Recusó la prédica humanista de Cristo y el altruismo de la filosofía cristiana para enaltecer el archirreaccionario himno de la “ley de la selva”. Al establecer un paralelo entre Cristo y Nietzsche planteó que: “el oriental predicó la caridad, el occidental habló de la fuerza. Cristo habló a la humanidad débil, a los tristes, a los indefensos, Nietzsche a los fuertes, a los optimistas, a los capacitados para vencer. El uno dejó junto al amor la fuerza del derecho, el otro predicó el derecho de la fuerza. Cristo levantó sobre el mundo su mano de mártir y dijo: ¡Paz! .Nietzsche gritó: ¡Guerra!”59. El ideal nietzscheano sobre la guerra como una virtud le llevó a la falacia de presentar un falso hombre superior, “fiera rubia,” que “lucha por la vida y en quien se deben justificar los crímenes que pueden reflejarse en su propio beneficio, el instinto como razón única en

toda

actuación colectiva”60. Esta teoría sirvió para

justificar los crímenes irracionales perpetrados por el tirano Gerardo Machado como fueron, entre muchos, los del estudiante Rafael Trejo y el obrero Alfredo

López.

Asimismo, sus libros Biología de la democracia y La crisis del patriotismo fueron asimilados por los dirigentes del Grupo ABC, como apuntó Julio Le Riverend61, grupo que pasó del combate oposicionista al machadato a posiciones fascistoides. La teoría fascistoide de Lamar Schweyer vino ha demostrar la veracidad de la tesis de Lukács, quien subrayó que, “allí donde levanta cabeza el irracionalismo, en filosofía, lleva implícita ya, por lo menos, la posibilidad de una ideología fascista, agresivamente reaccionaria”62.

. Roa, Raúl. El fuego de la semilla en el surco, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1982. p. 64. . Lamar Schweyer, A. La palabra de Zaratustra, ed. cit., pp. 16-17. 60 . Ob. cit., p. 22. 61 . Le Riverend, Julio. La república, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1973, p. 239. 62 . Lukács, Georg. El asalto a la razón, ed. cit., p. 27. 59

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La filosofía del guerrerismo basada en la “moral amoral”63 de Nietzsche le condujo a predicar, desde el punto de vista ético, la Segunda Guerra Mundial. Vaticinó, como portavoz de la reaccionaria oligarquía que, “no es aventurado y acaso sea perfectamente lógico afirmar que la próxima guerra, la gran guerra de mañana, será el triunfo definitivo y absoluto de la moral nietzscheana. No creemos que nuestro aserto sea aventurado [...]”64. La ética belicista que profesó está basada en una interpretación del ideal nietzscheano de la transmutación de valores. Por eso vio en el bien y el mal del filósofo germano una “revolución

moral”.

Compartió con él la teoría de una

“Nueva

Ilustración”,cuyo desideratum consistía en que “todo es lícito”. Si la “Vieja Ilustración” promulgaba

como

código moral el egoísmo racional, conjugación de la felicidad

individual con el bien común; la “Nueva Ilustración", a la que se adhirió y preconizó Lamar Schweyer, es la encarnación del egoísmo zoológico, donde “el superhombre ha de vivir por sí y para sí, labrando su felicidad aún a

costa ajena”65. Por eso se

pronunció contra Rousseau, porque éste consideraba al hombre bueno por naturaleza, mientras exaltó la frase de Plauto, a la vez máxima filosófica de Hobbes: homo homini lupus est. El egoísmo instintivo de su ética-filosófica fue convertido en la “base de todo progreso”66. Vio en este tipo de moral de fuerza, en lucha contra la moral de la igualdad, el móvil de desarrollo de la sociedad. Por ello, al referirse a la Primera Guerra Mundial planteó que, “no eran dos intereses encontrados, no eran dos tácticas militares opuestas, no eran dos intentos de hegemonía económica y militar las que luchaban, era algo más trascendental, dos morales”67. Es decir, aquí la moral de la fuerza se contrapone a la fuerza de la moral como regulador social. Con este determinismo ético-abstracto y vitalista intentó explicar la sociedad, llegando a marginar el factor económico y los intereses políticos de los grupos y

. Nietzsche, F. “La voluntad de poderío”, en Federico Nietzsche. Obras inmortales, Madrid, Distribuciones, EDAF, S. A, 1969, pp. 1304 y 1456. 64 . Lamar Schweyer, A. La palabra de Zaratustra, ed. cit., p. 33. 65 . Ob. cit., p. 106. 66 . Ob. cit., p. 86. 67 . Ob. cit., p. 47.

Ediciones-

1517

clases sociales con relación a la época contemporánea, al ceñir ésta a los ideales señalados, pues para él, “lo que se llama época contemporánea, marca en Europa el desarrollo de esos dos ideales morales”68: la moral de la fuerza y la moral de la igualdad . Esta seudológica, la del egoísmo de los instintos soterrados y la moral de la fuerza, le permitió situar

como índice de progreso la guerra, al declarar que “el

Üeber Mensch de la teorización nietzscheana ama la guerra como higiene del mundo y como impulso de todo progreso...”69, (la cursiva es nuestra). La guerra como higiene del mundo ha sido practicada por los diferentes fascismos del mundo, ya sea como contienda entre países o como guerra de persecución a los opositores al interior de la nación. Y este último caso fue el practicado por Gerardo Machado en Cuba, del cual Lamar Schweyer fue su filósofo-ideólogo. Con relación a la sociedad negó la existencia de regularidades, y tras la absolutización de lo singular se adentró en el nominalismo histórico, ya que, según su teoría, “es una ley inexorable esa de que nada se repite en la vida ni en las cosas”70. Cierto que cada hecho concreto es irrepetible, pero su esencia y características si se reiteran, y dan lugar a la tendencia histórica. El perfil biologizante en la exposición de los fenómenos sociales, el intento de reducir lo social a lo biológico, así como el social-darwinismo y la justificación de la “prórroga de poderes” del machadato, constituyeron los ingredientes del caldo de cultivo para la aparición de Biología de la democracia, en 1927, “una de las obras más reaccionarias del período neocolonial republicano”71 como ha afirmado Ana Cairo, y de toda la historia del pensamiento cubano, cúspide de las ideas filosóficas retrógradas y antihumanistas en Cuba. En ésta explicó la tesis seudocientífica de la superioridad intelectual y guerrera de la raza blanca, que somete a los mestizos y a otras razas inferiores, por ser débiles, provocadoras de anarquía y desorden social. Para “amortiguar” la sociedad y conservar el “equilibrio” propuso la necesidad de las

. Ob. cit., p. 50. . Ob. cit., p. 24. 70 . ____________. Las rutas paralelas. Ensayo de crítica y filosofía, La Habana, Imprenta “El Fígaro”, 1922, p. 169. 71 . Cairo, Ana. El grupo minorista y su tiempo, Editorial de Ciencias Sociales, 1978, p. 158. 69

1518

tiranías para América Latina, y en particular para Cuba

—concepción también

emparentada con la sociología de Spencer72. La filosofía política de la desigualdad le condujo a la falsa afirmación de que la igualdad es un principio exótico73y la democracia una palabra sin sentido. Manifestó que el equilibrio en la sociedad de los pueblos mestizos de América Latina solo se lograba mediante la fuerza del poder. Afirmó que “solo el dominio de un hombre por la sugestión o el terror puede dotar de relativa unidad a estos grupos históricamente desorganizados y biológicamente anárquicos, anulando en ellos todo principio de libre determinación y toda facultad de discusión”74. Este fue el modo cínico de justificar el poder del terror y la manera de deshacerse de la democracia como gobierno político del demos. La democracia fue descalificada desde el presupuesto del socialdarwinismo, al definirla como la “oportunidad política de los inferiores”75. La tendencia biologizante de la sociedad es una regularidad en la teoría de Lamar Schweyer, así lo atestiguan sus libros posteriores a Biología de la democracia, como se manifiesta también en La crisis del patriotismo76, de 1929. Su conclusión está en función del argumento de que los gobiernos

“no

son

más que sistemas de

selección de minorías”77, estando en el centro de la justificación la tiranía. Dirá que “América [Latina] practica sus únicas posibilidades políticas, el despotismo”78. La apología al

régimen de

la tiranía para América Latina es un hecho demasiado

72 . “Cuando las razas conquistadora y conquistada se mezclan por matrimonios frecuentes, entonces las tendencias hacia los dos tipos sociales diferentes se encuentran reunidas en el mismo individuo. Los mestizos, herederos de dos líneas de antepasados tendientes a dos sistemas distintos de instituciones no son aptos ni para el uno ni para el otro, como vemos en el México moderno y en las repúblicas de Sudamérica en revolución perpetua. Cuando razas muy diversas se han mezclado o se mezclan sólo débilmente, el equilibrio se mantiene en tanto el gobierno conserva su forma coercitiva, pero se muestra inestable en cuanto la coerción afloja”. Herbert Spencer. Principios de Sociología, t. I, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1947, p. 181. 73 . Lamar Schweyer, A. Biología de la democracia. Ensayo de sociología americana, La Habana, Edición Minera, 1927, p. 61. 74 . Ob. cit., p. 68. 75 . Ob. cit., p. 69. 76 . El enfoque biológico también penetró en el análisis del patriotismo cubano, al decir: “Nuestra crisis de sentimiento patriótico se sintetiza teniendo en cuenta los factores que han intervenido en la precipitación de la nacionalidad: corrientes hispanizantes, ausencia de raza autóctona con sentido territorial, inmigración del capital de una sola fuente y ausencia de responsabilidad en la conservación del territorio”, (el subrayado es nuestro). Lamar Schweyer, Alberto. La crisis del patriotismo. Una teoría de las inmigraciones, La Habana, Editora Martí, 1929, p. 179. 77 . Lamar Schweyer, A. Biología de la democracia, ed. cit., p. 137. 78 . Ob. cit., p. 125.

1519

evidente, a la vez que abominable. Sin duda, estaba justificando

“fascismo

tropical”79, en particular el desgobierno de Machado. Fue categórico y enfático al decir que “la dictadura aún y cuando se convierta en bárbara tiranía, va a ser en determinados momentos un mal necesario. Ella ofrecerá a los estados-conceptos una organización fundamental que, inspirada en la fuerza, dará el punto de partida en la evolución política”80. Esta tesis es

el común denominador que rige la filosofía

política expuesta en Biología de la democracia, “retoño tropical del Cesarismo democrático de Laureano Vallenilla

Lanz,

repudiado ‘ideólogo’ de Juan Vicente

Gómez” . Mantuvo la execrable justificación de la fascistoide tiranía aún después de la caída de ésta. Una muestra fehaciente en este sentido es su libro Cómo cayó el presidente Machado, de 1934, donde apuntó que éste fue un paladín de la integridad nacional y un salvador del patriotismo. La impudicia histórica tuvo su clímax cuando planteó que el tirano mantenía el “orden sin sacar un soldado a la calle, sin hacer una sola detención, sin dispararse un solo tiro, Machado —reafirmó— mantenía orden, sosiego, paz y reposo en toda la República”82. Concluyó que “Cuba pasó por todo menos por la anarquía. Si algo malo hubo en los ocho años machadistas, fue precisamente, un exceso de

gobierno”83. Lamar Schweyer pareció “olvidar” que

Machado afirmó, en frase tristemente célebre, que en su gobierno una huelga no duraría 24 horas, porque sería destruida por la represión; y que mandó a asesinar a varios de sus opositores, junto a otros desmanes, símbolos de

la anarquía y la

violencia reinantes. Subrayó que Machado cayó debido

la injerencia de Summer Wells y la

embajada de Estados Unidos en Cuba, al señalar enfáticamente que “allíse fraguó la farsa que derribó a Machado”84. Con este criterio

voluntarista soslayó la crisis

. Martínez Villena, Rubén. “Machado: el fascismo tropical”, en Rubén Martínez Villena. Poesía y prosa, t. II, Editorial Letras Cubanas, 1978, pp. 88-100. 80 . Lamar Schweyer, A. Biología de la democracia, ed. cit., p. 90. 81 . Roa, Raúl. El fuego de la semilla en el surco, ed. cit., p. 212. 82 . Lamar Schweyer, A. Cómo cayó el presidente Machado. Una página oscura de la diplomacia norteamericana, Madrid, Espasa-Calpe, S. A., 1934. p. 133. 83 . Ob. cit., p. 25. 84 . Ob. cit., p. 11.

1520

económico-social y la revolución que llevó a cabo la caída del oprobioso régimen de terror, aunque después la revolución se fuera “a bolina”. Tales ideas reaccionarias no solo fueron cuestionadas por los minoristas, sino también por el joven profesor de la Universidad de la Habana, Roberto Agramonte, quien recusó el contenido sociológico, filosófico y político de Biología de la democracia. Con sólidos argumentos pulverizó cada una de las tesis principales de Lamar Schweyer. Su libro La biología contra la democracia. Ensayo de solución americana, de 1927, es un Anti-Lamar, “un libro de combate surgido de las necesidades del momento”85 como fundamentó el propio Agramonte. Indicó el carácter seudo-científico de su teoría, al desconocer la noción de los factores sociales y el papel del pueblo en los procesos sociales e históricos. Ante la asunción de las tesis del superhombre y la voluntad de poder de Nietzsche afirmó: “¿Qué daño ha hecho Nietzsche en los espíritus fáciles de sugestionar?”86. Y en cuanto al rol del “superhombre” en la historia, sin negar el papel de la personalidad en los acontecimientos históricos, puntualizó que “el grande hombre no puede hacer nada sin el ambiente favorable (Napoleón, César, Bolívar). Sólo puede adelantar un acontecimiento, pero no producirlo”87. En cuanto a la tesis de Lamar Schweyer de justificar la dictadura o tiranía como sostén del progreso puntualizó: “todos los dictadores del mundo han sido malhechores del género humano, desde el bárbaro García Moreno hasta el protocolo de Caamaño, desde el inicial gaucho de Rosas hasta el siniestro de Francia, desde el arbitrario de Leguía hasta el inhumano de Juan Vicente Gómez”88, y otros. En ese entonces, su crítica estaba dirigida no sólo a Lamar Schweyer como teórico de la dictadura de Machado sino contra el propio tirano Machado. En defensa de la democracia sustentó que la democracia no es el gobierno de plebeyos, ignorantes y vengativos, sino el gobierno del pueblo y para el pueblo. A favor de la misma planteó la doctrina de la solidaridad social y la cooperación de grupos en el organismo social o sociedad. Sin

. Agramonte, Roberto. La biología contra la democracia. Ensayo de solución americana, La Habana, Imprenta La Milagrosa, 1927, p. 9. 86 . Ob. cit., pp. 54-55. 87 . Ob. cit., p. 101. 88 . Ob. cit., p. 93.

1521

duda, la impugnación al reaccionarismo lamariano-machadista hizo que el libro de Roberto Agramonte fuese “cálidamente acogido por la juventud”89 progresista. Hacia los años finales de su vida la producción explícitamente filosófica casi desapareció. Sin embargo, su creación literaria se acentúo, revelándose en ella la problemática filosófica. En 1932 escribió la novela La roca de Patmos90, “novela sobre la desilusión, el escepticismo y la indiferencia de un burgués en quien se prefiguran los rasgos esenciales del protagonista de Vendaval en los cañaverales”91, su otra novela, de 1937. En esta última, Vendaval en los cañaverales92, se aprecia la influencia de la narrativa ruralista y criollista de Luis Felipe Rodríguez. Dicha obra tiene el mérito de exponer con detalle, por un lado, la situación económica y social del campesino asalariado, constituyendo una especie de cartograma de la situación rural del trabajador de campo. Mientras por el otro lado, a partir de contrastes agudos93 y secuencias alternas, narra la vida muelle y frugal del protagonista Gonzalo Maret, un cubano que vivió en Francia, y que en sus últimos días se “identificó” con una huelga de campesinos, decidiendo intervenir a favor de ellos, pues nunca había hecho nada por una causa justa. Y precisamente, a causa de ese acontecimiento perdió la vista. Este hecho viene a confirmar “el punto de vista burgués escéptico ante la violencia de los reclamos de justicia”94 social. Y en sentido general su escepticismo, que demuestra, a su vez, sus nexos con el autor del superhombre y su nihilismo. Fernando Lles Berdayes (1980: 536-537) nació y murió en Matanzas, Cuba, (1883-1949). Realizó estudios hasta el bachillerato, no continuó carrera universitaria, pero logró organizar de forma autodidacta una sabiduría extensísima, sobresaliendo en poesía y filosofía. Desempeñó el periodismo en publicaciones del país y el extranjero, entre estas: Revista del Grupo Minorista de Matanzas, Bohemia, Social,

. Roa, Raúl. Retorno a la alborada, t. I, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1977, p. 124. . Lamar Schweyer, A. La roca de Patmos, La Habana, Carasa ,1932. 91 . Garrandés, Alberto. “La novela: panorama de su desarrollo”, en Historia de la literatura cubana, t. II, ed. cit., p. 523. 92 . Lamar Schweyer, A. Vendaval en los cañaverales, Tipografía La Universal,La Habana, 1937. 93 . Garrandés, Alberto. “La tendencia criollista: L. F. Rodríguez y otros autores”, en Historia de la literatura cubana, t. II, ed. cit., p. 534. 94 . __________. “La novela: panorama de su desarrollo”, en Historia de la literatura cubana, t. II, ed. cit., p. 517. 90

1522

Revista de Avance, Letras, Cuba y América,

El Fígaro (La

Habana);

Sagitario

(Buenos Aires); El Cojo Ilustrado (Caracas), El Repertorio Americano, (San José, Costa Rica). Sus ideas como pensador están materializadas en obras como La higuera de Timón. Consejos al pequeño Antonio, 1921; La metafísica en el arte, 1922; La sombra de Heráclito, 1923; La escudilla de Diógenes. La etopeya del cínico, 1924; El individualismo. Ensayo sobre el instinto y la conciencia,

1926; Individualismo,

socialismo y comunismo. Los problemas de la conciencia contemporánea, 1932; El individuo, la sociedad y el Estado, 1934; y Conferencias, 1944; Nazismo, fascismo, plutocracia, oligarquía, marxismo y democracia, (libro de ensayos inéditos). También escribió en colaboración con su hermano Francisco libros de poesía95, entre éstos Crepúsculos, 1909; Sol de invierno, 1911; y Limoneros en flor, 1912. En sus libros se encuentran las influencias de Heráclito, Demócrito, Protágoras, Buda, Darwin, Nietzsche, Spencer y otros pensadores de Occidente y el Oriente. Asimismo se aprecia la recepción de pensadores cubanos como Enrique José Varona y José Martí. Del positivismo manifestó que “cuando se examina la Historia a través de los criterios positivistas y relativistas, no parece sino que una nueva luz ilumina los problemas humanos de la Sociología”96. Y, precisamente, la influencia positivista se aprecia en sus ideas sociológicas, sin omitir “al genial José”97, quien está presente en su preocupación por la República. En el orden filosófico recibió una fuerte influencia del autor de El origen de la tragedia98. Lo sedujo Nietzsche con la transmutación de valores. Se aprecia la presencia de la filosofía de la vida, pero atenuada. Tomó en la “traducción” de la filosofía nietzscheana lo positivo, la crítica a la modernidad y a

todo aquello que

. Cfr. Acosta, Agustín. “Fernando Lles, poeta”, en Revista Cubana, La Habana, 27: 82-87, julio diciembre, 1950. Lizaso, Félix y Fernández de Castro, José Antonio. “Fernando y Francisco Lles”, en La poesía moderna en Cuba (1882-1925), Madrid, Librería y Casa Editorial Hernando, 1926. 96 . Lles, Fernando. El individuo, la sociedad y el Estado, La Habana, Cultural, S.A., 1934. p. 19. 97 . ____________. Lles, Fernando. La sombra de Heráclito, La Habana, Imprenta El Siglo XX, 1923, p. 148. 98 . Vitier, Medardo. “Cincuenta años de estudio de filosofía en la República”, en Bohemia, La Habana, año 45, no. 7, 19 de mayo de 1953, p. 33

1523

constituye una forma de sometimiento en el orden ético-espiritual99 como argumentó Jorge Ibarra. Sólo en este sentido fue partidario de Zaratustra. A pesar de que sustentaba

como

tendencia

general

la cognición de la

realidad, en el campo de la epistemología dio lugar a imprecisiones, ya que al considerar las posibilidades del conocimiento concibió la intuición como la forma superior de vida y conciencia. En análisis sobre el pasado y el futuro del hombre sustentó la idea de que, “pueda ser, sin embargo, que así como nos ata al mono el eslabón recientemente encontrado del Dryopitecus de Siwalik, nos lleva a un plano de conciencia

superior,

intuición

que sueña”100. Supo apreciar la función

epistémica de la intuición y su importancia para la filosofía y la ciencia. Sin embargo, hay una sobre valoración de la función gnoseológica de la intuición, reminiscencia de la subversión filosófica hecha por Schopenhauer, Nietzsche y Bergson,

cuyo

entusiasmo inusitado condujo al intuicionismo irracionalista, como se evidencia en algunos representantes de la filosofía cubana posterior. Pero en Lles esta simpatía no condujo al asalto de la razón. La presencia de huellas nietzscheanas con la inversión de la tabla de valores, en conjugación con el naturalismo fue el fundamento para la exégesis del hombre y la sociedad. Con un criterio naturalista

limitado, pero

crítico para la época en Cuba, —como ha señalado Jorge Ibarra101—, abordó al hombre como un ente material y natural, cuya “conciencia es un atributo simplemente animal y no divino”102. Enfoque reduccionista que extiendió al análisis de la sociedad y el hombre. La terminología biologicista, bajo el rótulo de los descubrimientos de Darwin — extrapolado a la interpretación de la sociedad— fue la premisa y el fundamento de la teoría sociológica de Lles, pasando por un nietzscheanismo peculiar. Compartió 99

. Ibarra, Jorge. Un análisis psicosocial del cubano: 1898 1925, La Habana, Editorial de Ciencia Sociales, 1985, p. 54. 100 . ___________. La escudilla de Diógenes. Etopeya del cínico, La Habana, Editorial Nueva Novela, 1924 , p. 118. 101 . La presencia del naturalismo y un nietzscheanismo sui géneris permitió a muchos escritores y pensadores dedicados a la filosofía y la actividad publicista refutar el secular oscurantismo clerical supraestructural y los vicios de una sociedad corrompida, como se evidencia con el nacimiento de la República. Jorge Ibarra, con acierto, insiste que el naturalismo, “frente al discurso político de la época que distorsionaba y mistificaba la realidad, al plantearse una representación fiel de la sociedad, constituía una crítica implacable del orden de cosas existentes”. Jorge Ibarra. Un análisis psico-social del cubano: 1898-1925, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 53. 102 . Lles, F. La escudilla de Diógenes, ed. cit., p. 118.

1524

con este último la idea que en la sociedad está presente el monstruoso y “universal” duelo de la lucha por la existencia. Le dio a ésta el rango de imperativo categórico en la vida de la sociedad. “La vida —dice— es como es nada más. Devora y es devorada. Lucha

y vence o perece”103. “Todo lucha en la naturaleza y no vive sino lo que

vence”104. El reduccionismo y el social-darwinismo se filtraron en la exposición del concepto de sociedad, al señalar que la misma “es el hecho ineluctable del proceso biológico e instintivo que sigue la especie humana, en su obligado sentimiento básico de perpetua sociabilidad”105. Mas, estas ideas no condujeron a la exaltación de una raza de superhombres que enarbolara la guerra como virtud, ni a la justificación del dominio de unos hombres por otros —como si ocurrió en Alberto Lamar Schweyer en Cuba. La lucha por la existencia se reducía, en su criterio, por los efectos de la sociabilidad humana, que era para él lo principal. Su concepción del hombre descansaba en un humanismo vital, como expresión de vida plena, concordante con la tesis de vitalismo de José Ortega y Gasset. “El humanismo vital […], —puntualizó— es para evitar los excesos de las prédicas gregarias y emocionales; las terribles e inútiles luchas que se proponen ahogar los imperativos psicológicos del individuo, y las farsas de los profesionales de la religión, del capital, de la sociología y de la política, cuya complejidad culpable nos cierra el paso de todos los caminos que conducen a la razón, a la moral y a la justicia humana”106. Tal humanismo de y para la vida implicaba, categóricamente, superar la bestia que cada hombre llevaba en sí, “hasta que cada hombre sea semejante, por reflexivo amor a la especie”107. Una de sus máximas era: véncete en el egoísmo y en la egolatría, si es que de veras aspiras a mantener con decoro la dignidad de la especie. Se opuso a las consecuencias negativas que se derivaban del socialdarwinismo. Señaló que “los moralistas del naturalismo quieren que la moral sea copia absoluta de lo que ofrece la naturaleza; y de la escuela de Darwin nace un 103

. Ob. cit., p. 53. . ___________. La sombra de Heráclito, ed. cit., p. 23. 105 . ___________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 186. 106 . Ob. cit., p. 226. 107 . ___________. La sombra de Heráclito, ed. cit., 81. 104

1525

concepto de moral de los fuertes, que es la moral de los mejores y más aptos, en el sentido biológico; pero aceptar esto nos conduciría a creer que el espíritu del hombre tiene cerrado todos los caminos”108. Apreció que este ideario conducía a perpetuar la desigualdad social y el sometimiento. Por eso, frente a la tesis que “el hombre es el lobo para el hombre”, indicó que éste tiene tan solo un valor relativo, dado que “la educación puede modificar por grados”109 lo biológico en aras de la sociabilidad. Pensaba que los efectos de la lucha natural —en correspondencia con Heráclito sostenía la universalidad de la lucha— podían ser atenuados en virtud de lo social. Indicó mecanismos como la moral, la cultura y la educación llevarían la sociedad a un

equilibrio.

como factores que

Razón “suficiente” para dar —a partir de

Diógenes el cínico— el concepto de hombre como “animal recomendable”110 que se transforma constantemente en virtud de la educación. En este sentido se apartó del darwinismo-social nietzscheano-positivista. Derivó hacia la sociología de Spencer y la recepción

éste

en Cuba, como sucedió con Enrique José Varona. Esto,

obviamente, revela la presencia de elementos de filosofía positivista en la filosofía cubana de las tres primeras décadas del siglo XX. La presencia del social-darwinismo en el pensamiento social de Lles no dio lugar a la apología

del

egoísmo

el individualismo grosero como elementos

constitutivos de la vida misantrópica. Todo lo contrario, fue un crítico implacable de la sociedad moderna de la desigualdad, al considerar que ésta se preocupaba sólo por el utilitarismo burdo. Al condenar el régimen de la explotación apuntó airadamente: “¿Qué importa que el señor se llame Jerges o Rockefeller para los que sufran bajo el látigo de los sátrapas...?”111. Atacó el capitalismo de entonces, al afirmar que, “todos los medios de publicidad, todos los resortes de la opinión pública como son la prensa, el libro, la tribuna y hasta la cátedra en ocasiones, se ponen al servicio de la causa capitalista”112. Por esa causa criticó el llamado

mundo libre de Norteamérica, la

máxima expresión de la modernidad hegemónica occidental, al señalar que “jamás 108

. ___________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 230. . Ob. cit., p. 165. 110 . ___________. La escudilla de Diógenes, ed. cit., p. 79. 111 . ___________. La sombra de Heráclito, ed. cit., p. 171. 112 . ___________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 163. 109

1526

pueblo alguno fue nunca tan infeliz bajo el dominio de un tirano como lo son ahora los yanquis bajo la sanción de

las

leyes que se promulgan al amparo de su

democracia”113. La crítica al capitalismo no sólo fue en lo externo, sino también en lo inherente a Cuba, en condición de país dependiente. Trazó los rasgos de la crisis cubana en la aurora de la República manca. “Cuba es —planteó—, hoy por hoy, una república pobre, una nación en crisis política, agrícola, comercial e industrial, pero los cubanos no nos hemos enterado todavía de esto. La necesidad de lo superfluo nos mata; la imitación del boato imposible, nos obsesiona; el lujo del derroche que cae en el vicio, nos hunde

[...]. La crisis es tanto

moral

como económica”114. A través del

enjuiciamiento de la realidad cubana destacó el “machadato” como “el ápice de la superestructura colonial”115, aunque el término más exacto era superestructura neocolonial. Condenó

tiranía

de Gerardo Machado al anunciar que “la razón

singular del hombre, habituado al ejercicio de las libertades, no tolera dogales ni tiranos, sino circunstancialmente,

previsión de encontrar mejores días para

proclamar su triunfo inevitable, por el más incruento y juicioso de los caminos”116. Como se subrayó, Lles asumió la crítica razonada en contra la dictadura de Machado, pero al destacar el antihumanismo de esta forma de gobierno destacó la posibilidad de la vía incruenta, es decir, la vía revolucionaria, para desterrar la tiranía, tal y como ocurrió con la Revolución de 1933. También fustigó el gobierno de Grau San Martín, con sorna conceptuó la corruptela de este gobierno como efebocracia. Por otro lado se identificó con los pobres, reafirmándose su humanismo para con los desprotegidos. La frustración de las auténticas ideas liberales, incluidas dentro de éstas las martianas, con la instauración de la República que nace “en sí”, la República plattista, provocó en él cierto pesimismo117 como se evidencia en el ensayo La metafísica en el arte, de 1922, recogido al año siguiente en La sombra de Heráclito,

113

. ___________. La sombra de Heráclito, ed. cit., p. 105. . Ob. cit., p. 235. 115 . ___________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 153. 116 . Ob. cit., p. 159. 117 . ___________. La metafísica en el arte, Matanzas, Imprenta Casas y Mercado, 1922. 114

pues se vio

1527

“desilusionado”118. No obstante, recuperó el optimismo y ejerció la crítica sociopolítica y filosófica. Uno de sus axiomas119 era: tu oración, Hombre, ha de ser esta: Sufrir, Luchar, Vencer. La crítica a la desigualdad de la sociedad capitalista o Modernidad hegemónica le llevó a un cierto reconocimiento de la teoría marxista de la sociedad. Destacó como positivo en la misma, la prédica de Marx sobre el mejoramiento de la situación de la clase trabajadora, la crítica al industrialismo y el reconocimiento de la necesidad económica en la historia.

Suscribió que

“la necesidad económica es uno de los

primeros factores a considerar en el proceso que ha seguido y que sigue

120

materialismo ineluctable de la Historia...”

. Señaló incluso que la moral depende del

hecho económico. Pero no supo justipreciar cabalmente el descubrimiento de Marx en cuanto a la económico”

sociedad,

al ver

teoría

el “más absoluto materialismo

121

. En cuanto a estas afirmaciones, por una parte, tenía razón, dado que en

la divulgación e interpretación del marxismo hubo una tendencia economicista y dogmática, así como en la práctica del socialismo hubo un socialismo totalitario como el estalinismo y sus aplicaciones en otros países. Mas, por la otra parte, desconoció las fuentes del marxismo clásico donde no existe economicismo. Aconsejó frente a los extremos, de un “capitalismo voraz” y “un comunismo cruel”122, formas moderadas de colectivismo que no excluyesen las prerrogativas de lo individual. En crítica al socialismo estaliniano, el dogma de clase contra clase y la supuesta dictadura del proletariado que se convirtió en dictadura totalitarista, expresó: “aspira a implantar, en nombre de su política de clase, un régimen de autoridad proletaria, de un carácter absolutamente despótico, que confronta, en el vértice humano, instinto, biológico y natural de la especie, con el modo que es ahora propio del sistema capitalista individualista”123. Y respecto al individualismo capitalista agregó que

118

. ___________. La sombra de Heráclito, ed. cit., p. 224. . Ob. cit., p. 108. 120 . ___________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 28. 121 . Ob. cit., p. 283. 122 . __________. El individualismo. Ensayo sobre el instinto y la conciencia, Matanzas, s/e, 1926. 123 . ___________. Individualismo, socialismo y comunismo. Los problemas de la conciencia contemporánea, La Habana, Cuadernos de Cultura, 1932, p. 9. También se editó en España, cfr: Individualismo, socialismo y comunismo. Los problemas de la conciencia contemporánea, Valencia, Tipografía P. Quilés, 1934. 119

1528

“el hombre como ser social, moral, y jurídico, como productor y consumidor, como agente de conocimiento y como elemento de lucha, revisa apresuradamente su ideario, porque necesita encontrar un dique que contenga los ímpetus irresponsables del individuo capitalista, y que remanse las aguas turbulentas del colectivismo emocional”124. Frente al individualismo egoísta y el colectivismo disolvente insistió que el verdadero INDIVIDUALISMO (sic), no puede

cumplirse sino allí donde estén

armónicamente socializadas todas las oportunidades producto de su actitud y esfuerzo”

que permiten al hombre el

125

Buscaba una sociedad cuyos móviles de desarrollo social descansaran en un pluralismo social y la teoría de los factores, como en las teorías jurídicas de Lasky y Duguit. En su credo social se dejó arrastrar por la demagogia del mussolinismo126. Tras éste, ilusoriamente, imaginó una sociedad donde se conciliaran el capital y el trabajo sobre los cimientos de la pequeña propiedad, la descentralización del Estado y la noexistencia de la lucha de grupos y clases sociales. Los medios que proponía para llegar a la utópica e híbrida sociedad eran el interés de los individuos, los grupos sociales y los Estados, los progresos de la ciencia, una nueva moral sobre la base de un humanismo vital y una educación efectiva. A este último medio le atribuyó un carácter omnipotente y transformador. Apuntó que contra el “error de los siglos, no cabe sino un remedio: la educación, pero una

educación

positiva, certeramente

biológica en cuanto a las posibilidades materiales y espirituales del hombre, en su indefectible

condición de animal político

económico”127.

Para él la educación

conducía al equilibrio social y la mejora humana en la sociedad. La teoría filosófico-sociológica de Lles, a pesar de ciertas inconsecuencias, captó los rasgos reales de la sociedad de su época128. Expresó los intereses sociales de la pequeña burguesía liberal progresista que protestó ante los efectos de la

124

. _________. El individuo, la sociedad y el Estado, ed. cit., p. 268. . Ob. cit., p. 166. 126 . Ob. cit., pp. 35-37. 127 . Ob. cit, p. 196. 128 . __________.Conferencias,Matanzas, Imprenta Casas y Mercado, 1944. Lles dejó inédito un importante libro: Nazismo, fascismo, plutocracia, oligarquía, marxismo y democracia, que hasta ahora este investigador no ha podido encontrar en ninguna de las principales bibliotecas del país, incluidas las de Matanzas, la ciudad donde vivió y murió. 125

1529

República plattista. Su ideología correspondió a un “liberalismo de izquierda, nacionalantimperialista, orientado hacia una reivindicación de los valores culturales e históricos cubanos deformados por el coloniaje cultural, político y económico”129 como señaló José A. Nodarse. Lles escribió y vivió de acuerdo a la máxima de Terencio: hombre soy, y nada humano me es ajeno.

11.3

Aportes del pensamiento de Fernando Ortiz al estudio de la cultura cubana Geidy Laportilla García

La historia ha evidenciado de manera inquebrantable que el amplísimo conjunto de textos que componen la obra de Don Fernando Ortiz constituyen el punto de partida para muchos estudios que se realizan hoy. La forma en que se nos manifiesta la continuidad de su presencia por la validez y actualidad de sus ideas incita al estudio del contenido de las mismas así como a la investigación de su pensamiento. Partiendo del reconocimiento de lo mucho que tenemos que aprender aun del método de investigación de esta, se ha comenzado una investigación que tiene como tarea principal la profundización del estudio de su obra. Resulta difícil resumir en pocas líneas la envergadura de su prolífera vida. Sin embargo Un bosquejo que recoja datos de relevancia que no se pueden dejar de mencionar resultaría una suerte de presentación sucinta. Para esta investigación es más que eso, constituye una forma de abordar la diversidad de su formación, considerando vivencias y educación institucional. Fernando Ortiz nace en La Habana el 16 de julio de 1881. Su infancia transcurre en ciudadela de Menorca, Islas Baleares, España, debido a que es trasladado allá al contar con poco más de un año. Allí cursa sus primeros estudios y en 1895 regresa a La Habana y estudia leyes en nuestra universidad, estudios que terminará en Barcelona. Posteriormente se doctora en la Universidad de Madrid. Trabaja en el servicio consular cubano, ocupando las cancillerías de La Coruña, Génova y Marsella durante algunos años. En 1906 es 129

. Nodarse, José A. “Respuestas al cuestionario acerca del Grupo Minorista de Matanzas”, en Cairo, A. El grupo minorista y su tiempo, ed. cit., p. 392. Del mismo autor: El pensamiento de Fernando Lles, La Habana, Editorial Cultural, [1933].

1530

nombrado abogado fiscal de la Audiencia de La Habana y dos años después ejerce como profesor en el claustro universitario, en cuya Facultad de Derecho permaneció durante nueve años. Fue miembro de la Sociedad Económica de Amigos del País desde 1907 y su director de 1923 a 1932, miembro de la Academia de la Historia desde su fundación hasta 1933. Integró la Cámara de Representantes de Cuba, desde 1917 hasta 1927 y elaboró el Proyecto de Código Criminal Cubano. Representó a Cuba como delegado oficial en numerosos congresos internacionales a partir de 1910. Participó en actividades del Grupo Minorista, y se relacionó muy estrechamente con intelectuales y artistas de renombre. Sus estudios abordaron no solo a la etnología, sino que abarcó también las ramas de la sociología, lingüística, musicología, jurisprudencia y crítica, publicó más de cien títulos, incluyendo libros folletos, prólogos e introducciones. También escribió un sinnúmero de colaboraciones en libros y de artículos para diversas publicaciones periódicas y fue fundador y/o director de algunas de éstas, como Revista Bimestre Cubana, reeditada a partir de 1910; Revista de Administración Teórica y Práctica del Estado, la Provincia y el Municipio (1912); Archivos del Folklore (1924) y Ultra (1936). Fue fundador de instituciones como Sociedad del Folklore Cubana (1923); Institución Hispanocubana de Cultura (1926); Academia Cubana de la Lengua; Instituto Panamericano de Geografía (1928); Sociedad de Estudios Afrocubanos (1937); Institución Internacional de Estudios Afroamericanos (1943) e Instituto Cultural CubanoSoviético (1945). Representó a Cuba en diversos eventos internacionales como el Congreso Indigenista Interamericano de Cuzco (1949) y formó parte en Sao Paulo (1954) del Congreso Internacional de Americanistas y el Congreso Internacional de Folklore, así como en La Paz, en el Congreso Indigenista Interamericano de este año. Finalmente, durante las últimas dos décadas de existencia continuó enriqueciendo sus estudios y publicando libros con la acostumbrada calidad y caudal intelectual. Recibe asimismo el título de Dr. Honoris Causa otorgado por la Universidad de Columbia en ocasión del cumplirse el bicentenario de dicha institución en el año 1954. En 1968 fue delegado al

1531

Congreso Cultural de la Habana ya en Cuba revolucionaria y muere el 10 de abril de 1969 a los 87 años de edad en su ciudad natal. Su valiosísima obra, tan basta como diversa, se ubica fundamentalmente en la primera mitad del siglo XX. Su significación científica y literaria constituye una verdad inexpugnable. Esta idea se refuerza en muchas prestigiosas figuras cubanas. Un ejemplo de ello son las palabras del eminente estudioso de la naturaleza como de la cultura cubana, Antonio Núñez Jiménez, cuando en ocasión de la muerte del llamado tercer descubridor de Cuba manifestó su vida constituyó “una continuada labor de profundidad y rigor, una honesta actividad intelectual y científica referida a los orígenes, desarrollo y plenitud del hombre, a sus relaciones, a su convivencia, al claro entendimiento de sus prejuicios para luchar contra ellos con la fuerza de la comprensión, de la inteligencia, de la ciencia en función de la cultura viva.”130 La variedad de su formación le estampó un valor especial a su quehacer, sus preocupaciones, como se ve esbozado en las palabras de Núñez Jiménez, por el análisis, evaluación y propuestas de solución para los diferentes momentos de la situación nacional de la isla, durante la primera mitad del siglo XX, fueron invariantes que marcaron su ruta. Es precisamente la trascendencia de la obra lo que mueve a la investigación que aquí se presenta. La misma, pretende abordar los aspectos de su pensamiento que proporcionaron la actualidad de la que aún gozan sus textos a más de 40 años de su muerte. Se proyecta estudiar tomando como punto de partida, cómo ha sido interpretada la vigencia y el aporte de la obra de Fernando Ortiz al pensamiento cubano. El estudio recorrerá las ideas que van desde respuestas disciplinares hasta otras que defienden la transdisciplinariedad de su pensamiento. Sin embargo, nos atrevemos a plantear que su obra no es disciplinar, puesto que no creemos que sea perteneciente propiamente a ninguna de las disciplinas de las que hace uso de herramientas y términos para sus valoraciones; ni transdisciplinar; sino que supone una aproximación epistemológica a la realidad que estudia, diferente a estas posturas. Por otro lado más que trascender el 130

Núñez Jiménez, Antonio. Fernando Ortiz: La ciencia en función de la cultura viva. Catauro. Año11. No 20. juliodiciembre. 2009.

1532

positivismo, su propia creencia epistemológica lo llevó a, usando en cierta medida las propias categorías del positivismo, realizar una interpretación de la realidad que excedía la postura positivista. Este trabajo No se trata de andar en caminos ya transitados para la demostración de los aportes y

la veracidad de sus resultados investigativos con

respecto a los diferentes enfoques investigativos. Dichos resultados lo colocan desde muy temprano, a la altura de los pensadores más importantes del siglo XX cubano. Ortiz logró durante su incansable labor un especial abordaje e interpretación del fenómeno de la cubanidad con una exquisita interpretación de los elementos de la cultura cubana. Sus logros son ya una verdad insuperable. De lo que se trata este trabajo es de adentrarnos en el estudio de su pensamiento para lograr comprender cómo de particular era su interpretación de la realidad social. Es preciso indagar en la forma, para precisar cómo conseguía en las diferentes manifestaciones de la cultura que investigaba un análisis en el que prevalecía un acercamiento lo más fiel posible al objeto sin detenerse en qué disciplina se encontraban las herramientas necesarias para el abordaje. El fin que se ha propuesto se hace posible sin que necesariamente el análisis de su obra se haga de forma longitudinal. No es la evolución de su obra el centro de la investigación. Lo que se pretende es comprobar y explicar la singularidad que siempre estuvo presente en su enfoque epistemológico, independientemente de lo que proclamaba, incluso él mismo. Su enfoque diferente en los procesos de análisis de la realidad, teniendo un marcado interés la variadísima gama de los componentes de aquello que devino en la cubanidad a partir de la integración e interrelación de cada uno de los componentes culturales que aquí confluyeron, constituye un aporte para las ciencia sociales, como una especie de sello orticiano que marcaría siempre sus estudios. Para esto es factible comprender la concepción de sus premisas a partir de una selección de textos que, incluyendo obras, artículos y discursos, permitan una muestra de diferentes momentos de su labor científica, que constituyan muestras relevantes de su abordaje transdisciplinar.

1533

Su formación escolar y académica en España jugó un papel pudiera decirse que inicial en la conformación de sus métodos. Las influencias recibidas a partir del intercambio con diferentes personalidades de la intelectualidad de inicios del siglo pasado, tanto en el ámbito nacional como internacional; así como las diferentes tareas que hubo de cumplir, evidencian también momentos de mayor incidencia de enfoques y perspectivas de análisis interdisciplinares. Aun así subyace un estilo diferente que como ya se dice anteriormente, deviene en sello orticiano y en cuya diferencia del resto, radica su riqueza. Su pensamiento era mucho más avanzado y con una lógica mucho más profunda que lo que permite la especialización en las diferentes áreas del conocimiento en las que se subdividieron las ciencias sociales, fenómeno coincidente con sus años de creación más amplia. Su forma de acercarse a la realidad que examinaba, no permitía la delimitación de las teorías para estudiar y dar solución a las problemáticas sociales aun en sus manifestaciones más concretas. Se adelantó a la demarcación del objeto de estudio que hizo cada una de las ciencias sociales y esto le permitió tener una visión diferente. Este particular lo manifiesta Judith Salermo en su Fernando Ortiz, notas acerca de su imaginación sociológica, al hablar de su metodología: “Y Fernanado Ortiz fue uno de los primeros que en nuestro país se dedicara al fomento y desarrollo de las ciencias humanísticas. Su acercamiento a ellas se produjo, incluso, antes de que estas integraran los currículos de muchas de las más prestigiosas universidades del mundo”131. Por lo tanto la aprehensión y el uso del aparato teórico metodológico tuvieron en él una libertad satisfactoria para un análisis de la realidad sencillamente diferente. Consideramos por lo tanto importante, realizar un análisis sincrónico de su obra puesto que no es menester de este encargo buscar la superioridad o lo avanzado de su pensamiento con respecto a su época. Ponerla a dialogar incluso con textos contemporáneos resulta sugestivo puesto que su aporte es precisamente situarse en un punto de análisis en el que pocas veces se colocan aun hoy las ciencias sociales, 131

Salermo Izquierdo, Judith. Fernando Ortiz: notas acerca de su imaginación sociológica. Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. La Habana. 2004. p-116.

1534

que se parece más a los estudios culturales surgidos en Europa en los 50´s y desarrollados paralelamente en Latinoamérica después de los 70´s. Comenzó siendo positivista y trascendió desde el punto de vista epistemológico. Su concepción de análisis de los fenómenos que marcan el interés de su estudio, es mucho más compleja que la disciplina. Es por esto que sobre una misma obra existen diferentes valoraciones, como en el caso de su Glosario de Afronegrismos132, estudio de lingüística, lexicología, etimología y semántica, publicado en el 1924. Al referirse al mismo el director de la Academia Española de Madrid afirma que “trae una novedad al estudio histórico del idioma castellano”133 haciendo énfasis en el enfoque histórico y Miguel Asín Palacios, de la Universidad de Madrid opina que “es admirable por el trabajo enorme de filología y sociología que ese monumental diccionario significa, en el cual asombran la erudición lingüística al par que las dotes de observador científico”134, destacando el aspecto sociológico del mismo trabajo. La bibliografía dedicada a Fernando Ortiz no es en la actualidad tan difundida como lo requiere su obra teniendo en cuenta la importancia de la misma. Se divulgan investigaciones puntuales de determinados temas de reconocidos investigadores. Para cualquier investigación sobre su misión El libro Cronología de Fernando Ortiz135, de Araceli García-Carranza, es una obra de obligada consulta, pues en ella se expone de forma sintética las diferentes etapas de su vida y los principales aportes de su obra, así como el conjunto de los resultados de sus incansables estudios. Para el presente trabajo constituyó punto de partida para la selección y búsqueda de sus textos. Una obra de referencia fundamental para esta investigación es la Órbita de Fernando Ortiz136 para conocer su vida intelectual y profundizar en el contenido de obras trascendentales de su creación. En el prólogo de Julio Le Riverend quien también estuvo a cargo de la selección que compone el texto, están contenidas

132

Fernando Ortiz Fernández. Glosario de afronegrismos. 1924. 35p. García –Carranza, Araceli. Bio-bibliografía de Don Fernando Ortiz. Instituto Cubano del Libro. La Habana.1970. p-27 134 Ibídem. p-26 135 Araceli García-Carranza; Norma Suárez Suarez, Alberto Quesada Morales. Cronología. Fernando Ortiz. Fundación Fernando \Ortiz. 1996. 42p 136 Órbita de Fernando Ortiz. Selección y Prólogo de Julio Le Riverend. UNEAC. La Habana. 1973 133

1535

valoraciones importantes para el análisis del aporte y significación de la obra de Fernando Ortiz que se toman como referencia en esta investigación. Todo lo expuesto hasta aquí confirma que su obra resulta indiscutiblemente novedosa para todo aquel estudio que se haga de la realidad cubana desde las diferentes disciplinas, razón por la que cuando se valora su investigación se hace manifiesto que es valiosa para cada una de éstas. En la portada y contraportada de la ya mencionada Órbita, Angel Augier reitera esta imagen de Ortiz como un investigador que incurre en diversos ámbitos del conocimiento al plantear que “sus trabajos de investigación de la realidad del país abarcan un amplio radio científico, que incluye la sociología, la antropología, la etnología, la lingüística, la historia, el folklore, la arqueología, el derecho en sus diversas ramas, el arte, la geografía, la literatura, etc.”137 Sin embargo no se percata que más que la incursión en varias disciplinas se trata de un abordaje interdisciplinar. Un criterio mucho más cercano a lo que nos proponemos con esta investigación se encuentra en la valoración que hace Julio Le Riverend en el prólogo donde se hace ostensible el criterio sobre interdisciplinariedad presente en la obra de Fernando Ortiz, quien a la altura de la década del 70 decía que “Las tendencias actuales hacia la especialización y la síntesis, al par, por necesario entronque de lo singular y lo general, limitan la posibilidad inmediata de abarcar un conjunto como el de la obra de Ortiz, en el cual se entrecruzan, con peculiar hondura, una variadísima gama de ciencias y de estímulos político-sociales. Por otra parte, el tiempo, que es experiencia y resumen, nos dirá paso a paso hasta qué punto su obra perdurable se extiende y pasa a formar parte indivisible de la cultura a la ciencia cubanas.”138 La intención es demostrar cómo el énfasis de Fernando Ortiz estaba centrado en el aspecto de la realidad cubana que iba a estudiar, más que en la disciplina desde la cual iba a hacer su análisis, parte incluso de la lectura de sus palabras en una edad ya madura de su vida. En una Conferencia pronunciada en el Club Atenas en diciembre de 1942, donde al referirse a sus primeros estudios plantea “Hace cuarenta años que, movido por mi temprana curiosidad por los hechos humanos (…) me fui entrando sin 137 138

Órbita de Fernando Ortiz. Selección y prólogo de Julio Le Riverend, UNEAC, La Habana, 1973. Ibídem.

1536

premeditarlo ni sentirlo en la observación de los problemas sociales de mi patria. Apenas regresé de mis años universitarios en el extranjero me puse a escudriñarla vida cubana.”139 La Bio-bibliografía de Don Fernando Ortiz140, como ya habíamos mencionado, remite a fuentes esenciales de sus obras y de sus conferencias impartidas en las diferentes instituciones a las que perteneció. Estas son de gran importancia ya que evidencian y remiten ordenadamente a documentos primarios de este autor. En este libro se ve a través de citas de diferentes autores, la tendencia a presentar el abordaje orticiano

de los temas como un análisis

que se logra a partir de observaciones

variadas desde las diferentes disciplinas. Tal es el caso de Pedro Dorado Montero en su Crítica de un libro cubano: Los negros brujos en el Diario Español, La Habana 1905, donde habla del uso y aprovechamiento de información de diferentes materias, válidos por la forma en que se relacionan con el objeto de estudio y la argumentación que logra a partir de la “…intercalación y acompañamiento de muchas notables y agudas observaciones psicológicas, religiosas, antropológicas, criminológicas, etc. Se advierte bien tiene el temperamento sólido de un hombre de ciencia.”141 En fragmentos del prólogo escrito por Rubén Martínez Villena para el libro En la Tribuna plasmados en esta Bio-bibliografía están contenidas también ideas que evidencian cómo se ven a varios especialistas en uno solo cuando dice: “Estos discursos solamente son uno de los reflejos del cerebro polifacético de Fernando Ortiz. Pero así como las aguas luminosas de un diamante puro no se desmienten, sino se reconocen, en cualquier plano en que se le observe brillar, así a través de estos discursos se verá al publicista, al sociólogo, al jurisconsulto, al maestro siempre estudiante de las cosas de Cuba, al hombre honrado y al patriota íntegro.”142 Otro aspecto de su vida que resulta de mucha importancia para este estudio es su comportamiento en su círculo familiar. En el libro La Secretaria de la República4143 de Pedro Prada, se ofrecen testimonios de Conchita Fernández sobre su relación 139

Araceli García-Carranza. Bio-Bibliografia de Don Fernando Ortiz. Instituto del Libro. La Habana. 1970. p 16. Ibídem. 141 Ibídem. p 16. 142 Ibídem. p 21. 143 Pedro Prada. La Secretaria de la República. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 2001. 427p. 140

1537

personal con Ortiz como su secretaria y además de aspectos poco abordados de su vida personal y sus relaciones con familiares y amigos, elementos que serán de vital importancia para comprender el contexto de una época de su vida y la repercusión que determinadas condiciones socio-históricas que marcan su labor científica. Resulta también indispensable para la investigación el artículo de la Investigadora Ana Cairo Ballester “Contra el panhispanismo de José Martí a Fernando Ortiz”144 donde aporta un panorama sobre la visión del tema de los principales teóricos desde fines del XIX y el siglo XX hasta llegar a Ortiz, sobre el cual considera que posee la postura más avanzada sobre el tema. La autora considera que fue Ortiz quien mejor articuló una respuesta cubana contra el panhispanismo, por lo que resulta imprescindible estudiar sobre cómo es abordada esta temática por el autor objeto de nuestra investigación. El libro Fernando Ortiz: notas acerca de su imaginación sociológica145 de la autora Judith Salermo Izquierdo aborda con profundidad la labor de Ortiz de estudio y profundización de diferentes Ciencias Sociales y enfatiza en importantes conceptos sociológicos como es la influencia de esta ciencia en su visión de la panorámica social, así como lograr traer a Cuba importantes personalidades de la Sociología para impartir conferencias que actualizaron muchas de las posturas de la época. Ha sido valorado también tomar en cuenta para el estudio el artículo de Carmen Ortiz Sierra “Relaciones de Fernando Ortiz con antropólogos españoles”146, en el cual se analiza su aporte a esta ciencia en cuanto a sus conocimientos teóricos y prácticos. Las tesis de grado del autor Ricardo Quiza Moreno titulada Fernando Ortiz: hitos de una trayectoria en ascenso147, que hace un recorrido por la obra de este intelectual cubano y valora su papel en el desarrollo cultural de Cuba en esta etapa, así como sus principales aportes y limitaciones. La tesis doctoral de Mely del R. González Aróstegui, “La Cultura de la Resistencia en el pensamiento político de la intelectualidad cubana en 144

Ana Cairo Ballester. “Contra el panhispanismo de José Martí a Fernando Ortiz”. Temas No. 12 Judith Salermo Izquierdo. Fernando Ortiz: notas acerca de su imaginación sociológica. Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. La Habana. 2004 146 Carmen Ortiz Sierra. Relaciones de Fernando Ortiz con antropólogos españoles. Catauro. Año 2 No. 4. Juliodiciembre 2001. 147 Ricardo Quiza Moreno. Fernando Ortiz hitos de una trayectoria en ascenso. Tesis en opción al grado de Licenciado en Historia. Universidad de La Habana. Facultad de Filosofía-Historia. Curso 1986-1987. p 93. 145

1538

las dos primera décadas del siglo XX en Cuba”148, donde se aborda la posición de Ortiz frente al elemento español, y cómo llega a un reconocimiento pleno de los elementos culturales que nos unen a España, asumiendo una hispanidad nueva, que nada tenía que ver con la España caduca y medieval. También se incluirá otros textos que resulten valiosos para el desarrollo de la investigación. Qué hay en la obra de Fernando Ortiz que lo hace relevante para todas las disciplinas. Será que como dicen algunos estudiosos de su obra, su preparación lo llevó a hacer aportes en todas las disciplinas. Será que estaba interesado en hacer un abordaje interdisciplinar en sus estudios. Será que evolucionó de una postura positivista hacia una actitud que lo llevó a trascender el positivismo. De lo que no hay dudas es que en la obra de Fernando Ortiz se evidencia un modo epistemológico diferente de abordar la realidad social, especialmente lo cubano. Para demostrar esta hipótesis de trabajo nos proponemos hacer un recorrido por la selección de algunas obras de la extensa literatura de Fernando Ortiz que constituyeron grandes puntos de inflexión en su evolución intelectual y que se han seleccionado en primera instancia porque lo que trata posibilita el análisis de estos aspectos. Esta selección tendrá variaciones en la medida que la consulta a expertos y el trabajo con las fuentes así lo indiquen. Las fuentes primarias son fundamentales para el presente estudio, para lo cual se han seleccionado: La carta prólogo de César Lombroso a Los Negros Brujos, del 20 de septiembre de 1905. Los negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916) componentes de su Hampa Afrocubana. Las rebeliones de los afrocubanos (1910). Entre cubanos, psicología tropical (1913). La filosofía penal de los espiritistas (1915). La identificación dactiloscópica Discurso pronunciado en la sesión conmemorativa del 121 aniversario de la fundación de la Sociedad Económica de Amigos del País (1914). Los cabildos afrocubanos (1921). Conferencia dictada en 1924, La decadencia cubana. La fiesta afrocubana del día de reyes (1925). El proyecto de código criminal cubano de 1926. Ni racismos ni xenofobias, discurso pronunciado en 1929. Contrapunteo cubano del 148

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tabaco y el azúcar (1940). La conferencia pronunciada en el Club Atenas el 12 de diciembre de 1942. Las cuatro culturas indias en Cuba (1943). El engaño de las razas (1945). De 1947 El huracán, su mitología y sus símbolos e Historia de una pelea cubana contra los demonios de 1959.Los bailes y el teatro de los negros (1951). Wilfredo Lam y su obra. La zambomba, su carácter social y su etimología (1956). Los instrumentos de la música afrocubana cuya publicación en cinco tomos inicia en 1952, este es una obra que sería útil en lo que concierne a la búsqueda de la comprensión social que hace Ortiz de los instrumentos, la selección de los mismos, así como el sentido que tienen en la música y para la cultura en general. Además de otras fuentes periódicas y documentales que se valoren Bibliografía 1.

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1543

11.4 La Teología cubana: el pensamiento de Sergio Arce Martínez María del Carmen Domínguez Matos

El siglo XX fue la centuria en la que se manifestaron las más connotadas “crisis “de pensamiento en todos los órdenes de las ciencias. La renovación paradigmática fue la expresión de los cambios que se produjeron en la vida económica y política del mundo y que con énfasis especial se expresan en las distintas formas ideológicas, especialmente en la filosofía y la teología, como modos peculiares de “enfrentar”, “asumir” y “representar” estas crisis. Desde sus orígenes “lo filosófico” y “lo teológico” están imbricados en esa suerte de necesaria conceptualización de lo ontológicamente sobrenatural y sus nexos con la realidad y la existencia de las cosas mismas. A medida que las estructuras de la fe y la razón se cuestionan y/o avalan los fenómenos con los que coexisten se comienzan a formar movimientos de ideas, que como parte de la interrogada Modernidad, muestran desde ambos discursos los inconexos espacios de reflexión propios del veinte. Así la década de 1920 presenta un panorama socio-histórico “digno” de una riqueza espiritual que abortó. Una Europa de post y de preparación de guerras, que sumida en una profunda incertidumbre por el mañana, supo que lo menos esperanzador era la solución bélica y optó por abrir espacios de diálogo entre disciplinas cognoscitivas. Es un continente que se hallaba ante la disyuntiva de los totalitarismos y que se propuso escapar de la rigidez política, económica, filosófica, teológica y cultural de los mismos. Este contexto produce una coyuntural convergencia entre filosofía y teología, generando una radicalización de la teología y una apertura de temas sacros para la filosofía. Es en este contexto que surgen varias “filosofías” destinadas a rescatar el papel del sujeto en la historia desde la perspectiva de un marxismo nada doctrinal y entre las que se hayan el Instituto de Investigación Social de Frankfurt y su primera generación con A. Horkhaimer y T. Adorno; la filosofía de la esperanza de E. Bloch; la producción de G. Lukács y la concepción renovadora de A. Gramsci. Por otra parte, las filosofías

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de corte existencialista (M. Heidegger), neopositivista (Círculo de Viena) y de la fenomenología de Edmund Husserl producen teorías que son recepcionadas e influyentes en los discursos artísticos, religiosos y culturales del momento. Esta época está marcada por una producción teológica que es calificada por algunos autores como Teología de la Crisis149, en la que se incluyen representantes de distintas denominaciones religiosas, particularmente provenientes del protestantismo, tal es el caso de Karl Barth, Paul Tillich, Dietrich Bonnhoefer, Bulltman y Niehbur. Lo significativo de este período es que entre estos autores se produce una comunión de ideas que trasciende por el nivel de influencia en la formación de otras teologías y otras filosofías más radicales que se ubicarán en otras latitudes, posteriormente. La teología radical que se construye en Europa reconoce los nexos y la herencia filosófica de la que se nutre; sin embargo, los discursos filosóficos oficiales dentro del marxismo, ignorando esta relación, obviaron la riqueza conceptual y la propuesta de temas que hizo esta nueva teología. Fueron estos teólogos los fundadores de la Nueva Hermenéutica Bíblica150, a partir del reconocimiento de Jesús como el verdadero Mesías y tomando como referente el contexto social en el que esta teología se insertó. Inspirados en las ideas de esperanza, utopía y liberación surgen en otras latitudes movimientos teológicos que hacen suya esta manera de explicar la relación del hombre con dios en la tierra. Es el caso de la teología

que se construye en

América, Asia y África a partir de los años sesenta151. En Cuba, el triunfo de la Revolución produjo un contexto social en el que las ideas de liberación y emancipación se inspiran en el hecho mismo del proceso revolucionario, en tanto no existía un discurso teológico en consonancia con la radicalidad del proceso en la isla, lo que generó movimientos de liberación nacional en varios continentes. Hay países en los que la tradición teológica se convierte en “emergente”, a partir de la situación en que se condicionan las raíces de su historia y su cultura; tal es el caso cubano, en el que por su origen, estas ideas, provenientes del mundo religioso 149

Teología de la Crisis Nueva Hermenéutica Bíblica 151 Teologías de Liberación en A, A, A…. Ver Vivian T II 150

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han establecido un vínculo natural con la praxis política y social de su época.152 Este proceso estuvo caracterizado por diferenciaciones en el transcurso de la historia nacional; pero, sin dudas, la formación de la nacionalidad cubana se nutre del pensamiento y la acción de grandes representantes eclesiásticos. Desde finales del siglo XIX y en toda la primera mitad del siglo XX, el quehacer teológico en la isla se realiza a través de la influencia del clero español y de misioneros de origen norteamericano, mediante la educación y la labor pastoral que llevan a cabo desde los templos. Pudiera entonces afirmarse que Cuba careció de una producción teológica autóctona en esos momentos, por cuanto las reflexiones que se manejaban respondían a las instituciones originarias. No obstante, a partir de las ideas generadas por dichos representantes, su influencia tuvo un gran peso en la conformación del pensamiento social cubano. Luego del triunfo de enero del 59, la situación respecto a la producción teológica se comportó de forma similar, aunque el contexto para su realización cambió radicalmente. La ruptura con los centros de emisión de ideas, de los que se nutrió el pensamiento religioso cubano por más de cien años, obligó a reorientar y reconceptualizar la pastoral que exigía el nuevo proceso que se vivía en la isla. Muchos se refugiaron en el ostracismo, desde el exilo o en el país. Otros, se abrieron al diálogo, marcando una nueva propuesta que se inscribe en el contexto mundial en que vivió Latinoamérica en los sesenta. La teología que se generaba desde Europa y Estados Unidos para el mundo desarrollado, al ser “consumida” por países dependientes y subdesarrollados evidentemente, no reflejaba sus propios problemas. Es por ello que la misión, desde algunos representantes cubanos, fuera la de generar, a partir de su realidad intrínseca, una teología que si bien se nutría de esa tradición radical, ella se contextualiza a las condiciones de un país que, desde el tercer mundo, asumía la construcción del socialismo. Desde los años sesenta una generación eclesiástica de origen nacional, hizo su compromiso con el proceso revolucionario y centró su reflexión en las cuestiones 152

José A. Caballero, José de la Luz y Caballero; Félix Varela; Obispo Espada---- Ver Torres Cuevas

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esenciales que han marcado los momentos por los que ha transitado la construcción del socialismo cubano. Dentro de este movimiento se observan representantes de denominaciones cristianas que han producido una teología crítica de alto compromiso político y que asumen en toda su dimensión la síntesis de la herencia cultural nacional y la teología política de origen alemán153. Tal es el caso de los Reverendos Sergio Arce Martínez; Adolfo Ham; Rafael Cepeda; Obed Gorrín; Pablo Odén Marichal y Raúl Suárez, entre otros. Ellos se propusieron encontrar desde su actividad religiosa, los referentes para explicar teológicamente el camino de la construcción socialista en Cuba, lo que hace que su pastoral expresara una actitud ética de compromiso político para con su pueblo. Es precisamente Sergio Arce Martínez (Matanzas, 1926), uno de los pensadores más destacados dentro de la perspectiva del ecumenismo cristiano que se ha venido desarrollando en Cuba por más de 30 años. Sus ideas y acción se inscriben en la variante más radical que ha asumido el movimiento del protestantismo histórico cubano, que resalta por su originalidad, en tanto se contextualiza en los límites del proceso revolucionario que tiene su origen en 1959. El pensamiento de este teólogo cubano se caracteriza por una elaboración conceptual que trasciende los espacios de la Teología al establecer un nexo con la Filosofía, como praxis política que se realiza a través de una pastoral que tiene en el centro de su reflexión la cuestión del ser humano entendido en su dimensión social como sujeto histórico. El estudio de su obra muestra los cambios que se han producido en la iglesia y en la realidad cubana en los últimos 40 años y que, como bien señala este pensador “…condicionan una reflexión verdaderamente nacional.” desde el compromiso que asumen un grupo de creyentes en la isla y que se aprecia en su actitud en defensa del socialismo y la Revolución; y continúa: “La teología que acompaña a una pastoral comprometida con la historia de un pueblo y con el pueblo que la hace, no podía existir en nuestro caso, porque faltaba -en

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Moltmann y Metz

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términos generales- la identificación suficientemente creadora de las Iglesias y sus dirigentes con el pueblo y su historia.”(S. Arce 1990, p. 30)154 La obra de Arce Martínez ha sido objeto de reflexiones y valoraciones por parte de investigadores del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) en Cuba y de algunos teólogos latinoamericanos y europeo ( ).155Sin embargo, no existe aún un estudio integral de sus ideas y de la trascendencia que ellas tienen para la actuación del movimiento cristiano protestante cubano; e incluso, para otras denominaciones religiosas del país y dentro de los espacios académicos e intelectuales cubanos actuales. A criterio de la autora de esta tesis, S. Arce es heredero de la tradición democrático-humanista de raíz martiana, que unida al pensamiento marxista, sintetiza la evolución del pensamiento social cubano en el siglo XX. Ya desde 1962, en una conferencia que dictaba en la Convención Nacional de la Iglesia Presbiteriana, esclarecía la idea de hacer una reflexión teológica desde la praxis revolucionaria. En obras posteriores se reafirma esta idea en la retroalimentación del discurso práctico de la Revolución cubana y latinoamericana y en la coexistencia de otras lecturas teológicas, paralelas (pero posteriores a él), como la Teología de la Liberación, en la que existe y se desarrolla toda una argumentación que le da sustento a una actitud política desde posiciones cristianas comprometidas y que acompañan la construcción del socialismo desde esa perspectiva. Según este pensador y pastor, en el contexto cubano es necesaria una repolitización de la teología que incluya como premisa básica el desmontaje de los mecanismos alienantes presentes en el discurso teológico de la cristiandad capitalista, que se haga eco del proceso renovador de la espiritualidad humana no fragmentada, en el que se empeña el ideal transformador de la Revolución. Desde su concepción del hombre, en la que reconoce los factores productivos y sociales como el fundamento y

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Sergio Arce Martínez, Evaluación de la Teología cubana en estos últimos 30 años. Revista Mensaje No 1-2,1990. p.30 155 Samuel Silva Gotay en el Pensamiento Teológico Latinoamericano y Caribeño

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acción de la propia espiritualidad del sujeto teológico, resalta el significado de los valores éticos en la práctica cristiana revolucionaria en el proceso de transformación hacia el socialismo. En su teología, la vida humana es un proceso de construcción de la espiritualidad que implica no contraponer, sino integrar; no dualismo, sino fusión, en la que lo esencial es la comprensión ética de la vida, del hombre y la historia. Una de las ideas más recurrentes en su teología es el encuentro fecundo y sustancial que se produce entre marxismo y teología, no solo en su reflexión, sino para el propio desarrollo de la lectura cubana de la doctrina del proletariado. El marxismo juega un papel esencial como instrumento y guía metodológica en la desmitificación de un pensamiento teológico construido para justificar el status quo de la sociedad capitalista actual. De hecho,“… el marxismo destruye el mito, el ídolo político de la libertad concebida según el molde racionalista liberal burgués. El marxismo destruye el mito, el ídolo filosófico de dios, del dios del idealismo que ha sido el dios generalizado de la teología tradicional cristiana, el dios del blanco europeo y occidental.”(S. Arce 1990, p.50) Esto fundamenta, a criterio de la autora que la concepción de Teología en Revolución ha de ser cristiana, marxista, martiana y revolucionaria, por tanto, se argumenta desde la propia concepción humanista que elabora el teólogo cubano, en la que el marxismo es resultante de la tradición judeo-cristiana; de ahí su sentido ético y político.

11.5 Lo cubano en la revista de Humberto Piñera Llera Jorge G. Arocha

“Si es verdad que ahora parece haber una filosofía cubana in nuce, dejemos al tiempo decidirlo y mientras tanto sigamos hasta donde Dios y la vida nos permitan avanzar” Grandes han sido los malentendidos y las tergiversaciones en la historia del pensamiento humano. Desde la simpática reducción del fuego de Heráclito o el agua

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de Tales a manifestaciones “ingenuas” y “espontáneas”, a las más forzadas explicaciones de manuales, que reducen todo, o casi todo, a inventarios y estructuras a priori que esterilizan el mundo encantado de la filosofía. Al índice de tergiversaciones competen también las intromisiones nada despreciables de la política, el contexto histórico-social, la cultura, la psicología, entre otras disciplinas; unas veces de manera justa, otras injustas. En fin, que a los ojos de un espectador atento, puede llegar a ser un panorama contradictorio y complejo, sobre todo si se tiene en cuenta que uno de los objetivos fundamentales que se propone la filosofía es la destrucción de prejuicios, normas y calificativos superfluos inscritos en la conciencia de una época. A aquellos calificativos y normas se le suman las clasificaciones, algunas veces abusivas en occidentales y orientales, modernos y posmodernos, escolásticos y heterodoxos, entre otras. Como quiera que sea, sigue resultando curioso que muchos prefieran hacer depender la filosofía de esquemas y nociones privativas de una casta de sabios rigurosamente definida. La mayoría de las veces, como ya ha sido señalado por diversos pensadores, desde una ortodoxia moderno-occidental. No obstante a ello, el tiempo y la propia diversidad del pensamiento filosófico han querido que en paralelo a esa línea de esquematizaciones, se resalte además, una que enfatiza la libertad y la emancipación. Es así como tenemos en el núcleo mismo de la modernidad, encarnada en el pensamiento clásico alemán, un ejemplo de ello. Al respecto, encontramos en la Historia de la Filosofía atribuida a Hegel que: Por razón de esta conexión general de la libertad política con la libertad de pensamiento, la filosofía sólo aparece en la historia allí donde y en la medida en que se crean constituciones libres. Como el espíritu sólo necesita separarse de su voluntad natural y de su hundirse natural en la materia cuando pretende filosofar, no puede hacerlo todavía bajo la forma con que comienza el Espíritu del Mundo y que precede a la fase de aquella separación. (1955, p. 92) Pero no solo este componente libertario nos sirve a nosotros, los que, desde los márgenes del espacio moderno-occidental, intentamos pensar filosóficamente. Además, es válido resaltar la preocupación que muestra el pensamiento de esta índole

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por la subversión de prejuicios y normas infundadas. Y en otro sentido incluso, podríamos mencionar el carácter crítico que define un pensador como Inmanuel Kant, al evaluar de manera rigurosa los límites de la Razón ilustrada y mecanicista de su tiempo. En fin, diversas han sido las zonas de contacto, y criterios empleados para definir lo que se entiende por filosofía. Lo cual por problemas de espacio no entraremos a evaluar aquí. En vez de eso, solo se emplearán esas nociones como ejemplos del carácter problemático que encierra toda filosofía en ciernes. Esto, como ha de imaginarse, no resultó ajeno al pensamiento latinoamericano y específicamente cubano. Al menos como proyecto y en términos generales, la línea de pensamiento que va desde José Agustín Caballero hasta el propio José Martí se caracteriza por la búsqueda y construcción de lo cubano, siempre desde presupuestos prácticos y éticos. Elemento que se entiende, sobre todo, si se tiene en cuenta la condición de colonia ante España. La filosofía no es para ellos un espacio de radical abstracción. Es por otra parte, la condición de posibilidad de un discurso anticolonial, del cultivo de la libertad y del reconocimiento de sus principios éticos. Esto, es posible también gracias al carácter pedagógico que adquiere el pensamiento de la liberación en Cuba. Es la etapa en la que brillan los más altos talentos cubanos del siglo XIX –José Agustín Caballero, Tomás Romay, Francisco de Arango y Parreño, Bernardo O’Gavan, Félix Varela, José de la Luz y Caballero, José Antonio Saco, Domingo del Monte, Antonio Bachiller y Morales, Gaspar Betancourt Cisneros, entre otros. Hombres que se forman a la sombra de las ideas modernas, las cuales al mismo tiempo son ensayadas patrióticamente en Cuba. En resumen, como ideas que conducen a la independencia. Si observamos cuál fue el ímpetu que movió esa centuria, encontraremos precisamente el deseo incesante de construir un ideal de lo cubano. Tomando esa línea vigorosa y formativa, el punto que comparten todos, a pesar de sus diferencias particulares, radica en la búsqueda y construcción de un ideal. Discursos anticoloniales, cultivo de la libertad, reconocimiento de principios éticos, proyectos de modernización económica, entre otros elementos, sazonan esa centuria a la medida de lo cubano. Así el carácter de colonia funge como principal instigador para la búsqueda de tal ideal,

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búsqueda que a su vez es animada por una vocación ético-libertaria. Esto no impedía que en la conformación de ese proyecto nacional se mezclaran elementos diversos, de distintas geografías y tendencias. Lo cual desde mi punto de vista, es a todas luces un acto de madurez alcanzado, entre otras cosas, por la polémica sobre el eclecticismo en Cuba. Desgraciadamente estos ensayos para pensar la isla fueron trasladados y descontextualizados en función de nuevos símbolos. Y desde nuestros días, ya sea por el olvido, la maldad de algunos o la inconsciencia de otros se han abstraído de nuestro suelo. La línea original y vigorosa de este pensamiento sobrevivió con altas y bajas al de la República, donde convivió con la radicalidad, paradójica, del positivismo y luego del pensamiento cultural e intelectual de la generación del 30. La inserción de Cuba al “saber principal”, como caracterizara Piñera Llera a la filosofía, tuvo en el siglo XX su periodo de mayores controversias. Primero, bajo el influjo de Enrique J. Varona y su positivismo; luego, con la fundación de la Revista Cubana de Filosofía (1946) y la Sociedad Cubana de Filosofía (1948). Si nos restringimos a estos últimos años de República y a la Revista, descubriremos desde el mismo comienzo de dicha publicación, las intenciones de sus autores. En primer lugar, la de dotar al público cubano de artículos y reseñas bibliográficas, lo cual se venía haciendo necesario debido al incremento de la actividad académica. Y en segundo lugar, la de actualizar lo cubano en todo lo referente a la filosofía. Bajo este supuesto, hay que aclarar que si bien la Revista... ha tenido una existencia más notoria que la Sociedad, es en realidad esta, la que desempeñaba una actividad más efectiva y concreta en la formación filosófica de esa generación. En sus objetivos, no solo se contemplaba la confección de la revista, sino además la elaboración de cursos regulares diurnos en el Instituto de Filosofía, la organización de conferencias especiales impartidas por profesores extranjeros y la publicación de libros. No obstante a lo anterior, en la base de ambos proyectos podemos encontrar una pretensión aguda por definir un pensamiento filosófico cubano. Como hemos

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presentado anteriormente, este empeño, en siglos anteriores, estuvo animado por nuestra condición de colonia, cosa que en el caso de la revista no fue así. Entonces, con la Revista Cubana de Filosofía sucede algo paradójico e interesante al mismo tiempo. Es, en sus marcos, donde se manifiesta con mayor claridad ese deseo, aun cuando los criterios que vivifican esta idea son, al parecer, más académicos que socio-políticos. Nuestra hipótesis es, justamente, que para entender el ideal de una filosofía cubana, proyectado desde las páginas de esta revista, hay que partir del criterio de legitimación que emplea la misma. Con lo cual llegamos a la paradójica conclusión de que la Revista Cubana de filosofía no es, estrictamente hablando, cubana. Porque la legitimación es, desde el punto de vista positivo, foránea; y solo se relaciona con el contexto nacional desde la negación; si bien no consciente, al menos efectiva. Caso excepcional de la problemática antes esbozada resulta la última entrega de la revista. La cual sale a la luz en dos números diferentes (17 y 18). Estos, constituyen en boca de sus fundadores y responsables, el momento fundacional de la tan buscada filosofía cubana: De ese modo, la Revista y la Sociedad, ambas cubanas y asimismo ambas para la filosofía vuelven a encontrarse en un momento que es para nosotros de ponderada meditación. (1957, número 17, p. 3) En un sentido similar podemos encontrar en Jardines (2009) que: La importancia de esta edición extraordinaria –que incluye los números 17 de 1957 y 18 de 1958- es difícil de sobre valorar, pues ambos números conclusivos contienen, precisamente, un gesto inédito en la historia intelectual de Cuba, y continúan desafiando al investigador, desde su cada vez más relativo olvido, a la manera de posible acta fundacional de lo que pudiera llamarse en propiedad filosofía cubana. (p. XXV) Sobre la importancia de este número volveremos más adelante. Valgan solo estas líneas como introducción a la perspectiva mediante la cual se ensayará la Revista y su propuesta de una filosofía cubana. Aquí, solo se quiere poner de relieve el hecho de que si bien estamos ante un buen ejemplo de ensayar un pensamiento filosófico

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autóctono, al mismo tiempo el proyecto ve en la filosofía contemporánea foránea el ejemplo de cómo debe ser y cuál debe ser su contenido. Tampoco se concluye esto como expresión de un juicio superfluo que, implícitamente, reduzca todo a la crítica de la filosofía occidental. Es, en primer lugar, un simple cuestionamiento a las bases de la filosofía en la República. En segundo lugar, un análisis sobre las condiciones de posibilidad de una filosofía cubana, que toma como pretexto este hecho aislado. Y por último, una vez más, una reflexión sobre lo cubano en sí mismo. La Revista de Humberto Piñera Llera La Revista Cubana de Filosofía fue una publicación editada en La Habana, con periodicidad irregular, por la Dirección Nacional de Cultura del Ministerio de Educación de Cuba, entre los años 1946 y 1958. Los dieciocho números publicados se agruparon en cuatro volúmenes. Los números del volumen I (1 al 6) eran de unas 40 páginas, excepto los números de homenaje, que contaron con el doble de páginas. El formato cambió a partir del volumen II, a uno de menor tamaño, pero el número de páginas subió a unas 60 por número. Fueron monográficos de homenaje el número 4, dedicado a Enrique José Varona; el 6, dedicado a René Descartes; el 9, dedicado a Francisco Romero; y el 13, dedicado a José Ortega y Gasset. La publicación tuvo una interrupción prolongada de casi tres años, entre 1952 y 1955, debido sin duda alguna, al golpe de estado del General Fulgencio Batista, el 10 de marzo de 1952. Y cesó definitivamente a partir de 1959, con la toma del poder por los revolucionarios del Movimiento 26 de Julio, y la salida del país de muchos de los redactores y colaboradores de la revista. El número 1 no mencionaba director alguno y sí un consejo de dirección formado por Roberto Agramonte, Rafael García Bárcena, Jorge Mañach, José M. Velázquez y Medardo Vitier. Este consejo desapareció del membrete en el número 2 y se señalaba como director a Rafael García Bárcena, quien se mantuvo como director hasta el número 10 (enero-junio, 1952) en medio de un panorama de inestabilidad y decepción política. A estos efectos, resulta interesante a la luz de hoy el trabajo publicado en

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dicho número, por Luis Aguilar León, titulado La realidad de Hispanoamérica, en el que se puede leer: Nunca nos preocupa tanto un órgano, nunca le dedicamos tan delicada y cuidadosa atención como cuando lo sentimos y lo sabemos enfermo. Es entonces cuando dicho órgano adquiere importancia trascendental y exige preferente vigilia. Y en Hispanoamérica el organismo social ha estado enfermo desde hace mucho tiempo, se siente enfermo en la actualidad, no acierta con la fórmula curativa y el síntoma febril, la Política, sube y acalora y preocupa a todos por igual (1952, número 10, p.43). Al mismo tiempo, la Revista... concluía con un editorial titulado Conquista de la libertad, extraído del libro Tema y Variaciones de la Personalidadde Juan Roura Parella, donde se podía leer: “El individuo es libre cuando hace lo que debe hacer y por consiguiente es lo que debe ser(...)” (p. 71) Con esas sutiles referencias al golpe de estado de Batista, culmina el período de dirección de Bárcena, que había sido acusado de instigar y liderar un intento de golpe de estado contra la dictadura. En el número 11, no aparece un director sino un nuevo consejo de dirección, formado por Humberto Piñera Llera, Rosaura García Tudurí, Mercedes García Tudurí, Máximo Castro Turbiano, Pedro Vicente Aja Jorge y Dionisio de Lara Mínguez. Para finalmente, en el número 12, anunciar la presidencia de Piñera Llera, el cual fungiría como director hasta el cese del proyecto en el año 1958. En referencia a sus integrantes, la revista se organizó alrededor de un grupo relativamente pequeño de intelectuales, algunos ya mencionados anteriormente. No obstante a ello, la actividad más prolífica vino de la mano de Humberto Piñera Llera, el cual publicó bajo su firma, al menos, diez artículos de un total de 52; y 22 reseñas de un total de 36. Es por eso que la Revista es vista muchas veces como una creación por entero de Piñera Llera, desconociéndose la labor del resto de sus integrantes, así como del periodo de dirección de Bárcena. Las temáticas abordadas son diversas, pero se pueden descubrir en la historia de los 18 números, preocupaciones que nunca dejarán de abordarse: existencialismo, fenomenología, filosofía moderna, lógica y epistemología. Los autores más citados y

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referenciados son indudablemente José Gaos, Ortega y Gasset, Ferrater Mora, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Enrique José Varona y Francisco Romero. En paralelo a esto las actividades de la Sociedad se van intensificando y al mismo tiempo, las reseñas e invitaciones de profesores extranjeros al Instituto también. Un buen ejemplo de la labor que desempeñaban estos heraldos de la filosofía en Cuba es la participación de la isla en varios de los Congresos Internacionales y su integración a la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía. No obstante a ello, e independientemente de estos aspectos formales, en las páginas de la Revista se puede ver cómo poco a poco la preocupación por la fundación de una filosofía invade el espíritu de sus integrantes. No obstante, lo interesante sigue siendo el criterio de legitimidad de la misma. Si tomáramos en cuenta las temáticas favorecidas en sus páginas como la fenomenología y el existencialismo, cabría preguntarse ¿Hasta qué punto estas tendencias ayudarían a conformar un pensamiento genuinamente cubano y que rompiera con las habituales perspectivas históricas y descriptivas de nuestra academia? ¿Cómo es posible vincular lo contemporáneo a lo cubano? Algo hay que resaltar. El impulso reformista que promueve la fenomenología pudo haber sido uno de los elementos teóricos de mayor peso en la definición editorial del proyecto cubano. Si nos detenemos en ello durante un momento, podemos advertir los lazos en común. Por un lado, la fenomenología que se cuestiona las bases del movimiento filosófico moderno, intentando reformularlo a partir de un principio básico: la intencionalidad. Este concepto, conllevaba a la filosofía fenomenológica a redirigir el sustrato sobre el cual se construía el pensamiento, para colocarlo en la propia conciencia que va “a las cosas mismas”. Con lo cual la trascendencia horizontal de la conciencia hacia las cosas es la condición fundamental en la nueva construcción del saber. Este no se constituye sobre una reflexión positiva y especulativa, sino desde el propio mundo de cosas que se le presentan a la conciencia. Junto a este espíritu encontramos el existencialismo, el historicismo, el positivismo, el pragmatismo entre otras tendencias. Las cuales, en vuelo rápido, nos hacen recordar el carácter contestatario del pensamiento europeo occidental de inicios

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del siglo pasado. De lo cual la Revista también es un ejemplo. De cualquier manera, más allá del contenido propio de cada teoría o tendencia, lo importante no es lo que significan en sí mismas, sino lo que decían al cubano: Las páginas de la Revista Cubana de Filosofía –que también se avaloran con escritos filosóficos de autores extranjeros residentes en Cuba o en el exterior – tienen además la misión histórica de procurar para nuestra tierra, a través de la elevada discusión y del choque fecundo de las ideas, una fe nueva sobre que asentar la vida pujante de la Nación; una fe propia en donde las esencias universales que son patrimonio de la filosofía queden prendidas coherentemente a nuestro tronco vernáculo; una nueva fe –occidental, americana, iberoamericana, cubana – en donde las linfas eternas del pensamiento de todas las tierras enriquezcan la savia autóctona que fluye desde la singularidad de nuestra propia raíz. (Punto y seguido, 1947, número 2, p. 3) En busca del Santo Grial Los números 17 y 18 constituyen, para muchos investigadores, el santo grial en referencia a la definición de una filosofía cubana. Como ya se dijo, en primer lugar, por su contenido aparentemente filosófico. Y en segundo lugar, por su desafortunada pérdida de las bibliotecas y librerías. Además, el mito de la filosofía cubana se vio fortalecido por el posterior abandono de la isla de Humberto Piñera Llera. Este, terminó marchándose a los Estados Unidos, donde años más tardes se fundaría una nueva Sociedad (1979-1986). Así pues, estos hechos y el tiempo, han hecho su trabajo, otorgándole a estos dos últimos números una importancia, a veces exagerada. No obstante a que los dos números adquieren un matiz relevante para el investigador, es en el 17 donde se hace la presentación de ambos. En su editorial Razón de ser de este número lo primero que salta a la vista es el calificativo de “edición extraordinaria”. Con

una

frecuencia

absolutamente

inestable

dada

antemano,

agravamiento de las condiciones sociales y políticas de la Cuba del 56 al 58 y la escasez económica, es que sale a la luz pública esta edición extraordinaria.

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A estos efectos, hay que recordar que la revista comienza a editarse bajo el auspicio y el apoyo económico de la Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, y ya en el tercer número la lista de colaboradores es muchísimo más amplia156. Pero además, piénsese que en sus años de azarosa existencia la Revista... pasó, al menos declaradamente, por cinco imprentas157.

Con lo cual, si el número 17 se pensó

extraordinariamente, no es nada raro, ni atípico. Lo extraordinario era por algo diferente. Con un total de 56 páginas en este número solo aparecen cuatro trabajos. Un Editorial titulado Razón de ser este número; Bosquejo de una metafísica personal de Máximo Castro; Esquema de una fe filosófica de Mercedes García Tudurí; y contra toda lógica editorial, otro Esquema de una fe filosófica, de Rosaura García Tudurí. El segundo volumen de este número 17, iba a contener los esbozos de sistema de Medardo Vitier y de Humberto Piñera Llera; pero finalmente salió como un número diferente y con las solas colaboraciones de Pedro Vicente Aja, La filosofía ante el reclamo de un dios concreto y vivo; Esquema de una fe filosófica de Guillermo Francovich y Esquema de una fe filosófica de Miguel F. Márquez de la Cerra. Un elemento ha de ser tomado en cuenta, y es que lo totalidad de los artículos publicados en estos dos números complementarios, fueron pensados en contextos ajenos a la revista. Son, en otras palabras, colaboraciones de los autores para la Sociedad Cubana de Filosofía, y no para su publicación inmediata. Estos elementos son los que, más o menos, resume Humberto Piñera en A nuestros lectores, último editorial de la Revista... y que, junto a lo expuesto, constituyen el contexto explicativo de “la extraordinaria” filosofía cubana in nuce anunciada en el número 17: No es para nadie un secreto que la brutal represión de estos últimos años afectó considerablemente el proceso de la cultura (...) Por eso nos vimos obligados a reducir gradualmente nuestras actividades hasta darlas completamente por terminadas desde 156

El número se editabagracias a la cooperación económica de: el Departamento de Información eIntercambio Cultural de la Universidad de la Habana, la Empresa Periodística y Editora Cubana, S. A. , El Encanto, de Solís, Entrialgo y Cía, Compañía Cervecera Internacional, S. A. , Nueva Fábrica de Hielo, S. A. 157 Ediciones Ínsula S.A., los Talleres Tipográficos de la Editorial Lex en Amargura, la Imprenta de la Universidad de La Habana, la Editorial Ucar García, S. A. ubicada en Teniente Rey y la Editorial Hércules.

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hace casi dos años (...) Pudimos haber editado este número hace ya casi un año, pero nuestro explicable estado de ánimo, frente a la desoladora situación nacional, nos decidió a posponerlo, en espera de una ocasión mejor. Como ésta es ahora una feliz realidad, podemos darle salida con el ánimo gozoso y la mejor de las esperanzas. (1952, número 18, p.3) Así pues, Razón de ser de este número no es un simple texto explicativo que intenta enumerar las razones de por qué se presentan una serie de artículos referidos a una problemática histórico-filosófica. Es más bien y en primer lugar, la manera en que la Sociedad y los integrantes de la Revista..., proyectan su sentido de autenticidad y legitimidad, en contraste con el momento de crisis que atraviesa el país. Lo extraordinario parece más obra de este hecho que de las dificultades habituales a las que se enfrentaban para editar e imprimir las revistas. Lo raro entonces, es ese movimiento atípico de la conciencia que se levanta, y en un movimiento de auto-reconocimiento se ve a sí misma como representante de la filosofía. Así como en la Fenomenología del Espíritu, un componente esencial de la constitución científica de la filosofía es el auto-reconocimiento de la conciencia como saber absoluto. Dicho editorial es, en segunda instancia, una proyección ideal que supera al mismo tiempo las condiciones precarias que precisaban a la isla. Si por un lado la Revista..., como Cuba entera, es víctima de la inestabilidad económica, política y social, y ello se refleja en el carácter descarnado y evidente del número, además, estamos en presencia de un movimiento un poco más sutil, y tiene que ver con la intención de sus autores, plasmadas e idealizada en una filosofía cubana, justamente en los momentos más difíciles de la dictadura: Se trataba, como en efecto pudo verse entonces, y ahora se aprecia en estas páginas, de un ensayo de formación de ideas más o menos personales en torno a cuestiones que, por supuesto, corresponden al acervo de la filosofía general. (Revista Cubana de Filosofía, 1957. Número 17, p.3) Lo cubano y lo universal

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¿A qué viene la identificación entre pensamiento cubano y la filosofía general, justamente en el momento que existen menos condiciones materiales y espirituales para detenerse a crear una filosofía cubana? ¿Por qué los integrantes de la Revista... se asumen como tal, justo en el momento de menos estabilidad social y política? Tal incongruencia entre la intención de los autores y el propio contexto histórico, es solo aparente; y no tiene que ver explícitamente con una exposición existencial contra la dictadura, como se pueda pensar. De lo que se trata, es de percibir la superposición de los discursos contradictorios en ese número y en el proyecto de manera general. Por un lado, encontramos muestras evidentes de la precariedad del proyecto, la falta de fondos, la ausencia de artículos; pero, por otro lado, es el momento en que más sólido se muestra, en la historia de la Revista Cubana de Filosofía y de todo el pensamiento cubano, el deseo de constituir un pensamiento filosófico autóctono y original. No obstante, cuando Piñera habla de “filosofía general” hay que tener en cuenta lo que define en su libro Panorama de la Filosofía cubana: “Sin embargo, soy de los que entienden que al estudio de la problemática filosófica local se debe ir después que se ha conseguido algún adiestramiento en la filosofía como tal” (Piñera, 1960, p. 10) Con lo cual, se da el extraño caso de que la definición de una filosofía originalmente cubana no es producto de un proceso auténticamente nacional o patriótico, sino de la capacidad de insertar las reflexiones particulares de estos pensadores en el circuito de ideas generalizadas y aceptadas universalmente. Aspecto que vienen preparando coherentemente desde números anteriores. Desde este punto de vista, existe una filosofía cubana desde el momento en que son capaces de reflexionar sobre el existencialismo, la fenomenología, el historicismo de Ortega o, si se quiere, el pensamiento de Ferrater Mora. Cuando hacen historia de la filosofía, o describen una teoría, ya sea la Gestalt o el pensamiento de Francisco Romero. Para esta visión, la conexión que pueda existir entre el pensamiento cubano y su historia política es un lastre. Por eso, la única posibilidad de constituir un empeño originalmente cubano es trascendiendo el marco de la cotidianidad y legitimando tal empeño con esa indefinida y, por momentos, abstracta filosofía general:

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La filosofía cubana está, pues, entretejida en nuestra historia, por lo que al estudiarla debemos tener presente dos detalles: por una parte, que no es posible considerarla tan “autónoma” como la filosofía tradicional, pues hemos dicho que su instrumentalidad la entrevera rigurosamente con el resto de las ideas que constituyen la historia nacional. Y, por otra parte, que sin duda esa intimidad con el resto de lo histórico es un riesgo para el que atiende el examen de nuestra filosofía (...) (Piñera, 1960, p. 11) Así pues, como la legitimación de la revista cubana deja de ser claramente cubana, se hace notar además la ausencia de un sujeto. En otros términos, es solo desde la individualidad, desde la existencia personal que este discurso legitimador de la filosofía general cobra sentido. Es por esto que los sendos ensayos o proyectos del número 17 y 18 se mueven estrictamente hablando en el plano de una metafísica personalista, según Máximo Castro; o de una fe filosófica al decir de las hermanas Tudurí. Las temáticas pueden ser, como en números anteriores dirigidas a cualquier lector. De hecho la voz de los autores en problemática identidad con su intención, está dirigida a un auditorio contemporáneo ajeno, diferente, abstracto e individual. La ausencia de un proyecto social cubano, o de una noción de patria tan esperada y ansiada por el cubano contemporáneo, conlleva a que las únicas opciones, incluso desde el punto de vista de esta revista teórica, se den en el ámbito de los descubrimientos de la cotidianidad inmediata. Es por eso que también, el único contenido posible al cual puede aludir una filosofía cubana en esos términos, sean los estados de ánimo, lo cual recuerda mucho la tradición irracional del pensamiento clásico moderno: Sí, después de todo, la solemnidad más rigurosa, la más auténtica, es precisamente aquella que le enfrenta a uno mismo con estados del ánimo en los cuales se sienten latir de veras el pulso de la vida. Y esta última, en fin de cuentas, ¿qué es sino ese ir haciéndose a sí mismo cada cual, a la vez que va uno terminando? (Razón de ser de este número, 1957, número 17, p.4) Instrumentalidad, historicismo e inautenticidad son los prejuicios que se dejan ver tras el discurso de Piñera Llera y la Revista... bajo las líneas del editorial analizado.

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Pero son precisamente, estas determinaciones, las que esconden, al mismo tiempo, las verdaderas razones que explican el por qué se desea con tanta perseverancia una filosofía general. Esta, viene a sintetizar las expectativas incumplidas de un ciudadano, en nuestro caso desde la filosofía, que no ha encontrado su ideal de nación. Recordemos la idea de Hegel a partir de la cual solo con el cultivo de la libertad de pensamiento, la libertad política y el establecimiento de constituciones libres es que se puede hablar de una filosofía. Filosofía y libertad se presuponen mutuamente. Este discurso, velado y oculto bajo la supuesta problemática de la legitimidad de la revista, es la única respuesta apreciable. Lo cubano no es el privilegio de una casta de sabios, sino más bien el ideal que soporta los símbolos y las metáforas de lo cotidiano. Si pactamos con la simple idea de que ser cubano es una práctica social que atañe a la totalidad de la ciudadanía sin distinciones sociales de ningún tipo. Práctica que cobra sentido mediante los rituales que implementamos desde nuestra cotidianidad y que tampoco tienen que ver mucho con visiones turísticas o intelectualizadas. El ser cubano solamente cobra sentido en el momento en que los individuos se reconocen como tal. Este aspecto, el del autoreconocimiento, se da desde la escuela, la cultura popular, la ideología, la economía o la política. Y como es obvio, apela más a motivaciones subjetivas que a imposiciones institucionales. En este sentido, la verdadera legitimidad, solamente se encuentra allí donde hay un individuo que se reconoce, junto a otros, como parte de un proyecto nacional común. Solo que para el contexto analizado el proceso de auto-reconocimiento no se dio de manera consciente. En vez de eso, lo que se proyecta es un ideal hipotéticamente filosófico para cumplimentar lo que por vías políticas no se realizaba. Este “momento de ponderada meditación”, según el editorial, nos muestra un juego desatinado entre las exigencias del contexto y las pretensiones filosóficas del texto de la Revista cubana de filosofía. La conjugación de ambos elementos, es de esos hechos casi insólitos en la historia del pensamiento humano, de los que casi nunca se dan. Ante el cual, aun estamos a la espera de su desenlace. Quiera la historia que sea en sus dos sentidos: cubano y filosófico.

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Referencias bibliográficas: 1. Hegel, G.W.F (1955). Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica. 2. Revista Cubana de Filosofía (1946-1958) La Habana: Dirección Nacional de Cultura. Números 1-18. 3. Piñera, H. (1960). Panorama de la filosofía cubana. Washington D.C.: Unión Panamericana. 4. Jardines, A. (2009) Kant en Kuba. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

11.6

El pensamiento filosófico de Medardo Vitier en defensa de la nación

cubana María Luz Mejías158

Penetrar y asumir el estudio del pensamiento filosófico cubano constituye un reto intelectual para cualquier investigador. En el decursar de muchas de estas ideas están sentadas las bases de las tradiciones que impactan en el crisol de la reflexión nacional, y que pertenecen enteramente a la memoria histórica de la nación. Justamente, en ese contexto merece ser abordado el pensamiento filosófico de Medardo Vitier, uno de esos grandes hombres que trascienden más allá de una época, por la significación socio-histórica de su pensamiento, y además, por vislumbrar perfiles y consecuencias diversas para el futuro. Por esta razón, la impronta de su pensamiento es relevante en la consolidación de las tradiciones políticas e ideológicas. Existe una gran diversidad de temáticas desarrolladas en su vasta obra, pero especialmente nos interesa destacar en este marco, la proyección de su pensamiento en la República inaugurada en 1902, un proyecto que desde su génesis comenzó a mostrar sus debilidades esenciales en lo económico, en lo político y en lo social como consecuencia, fundamentalmente, de la política dependiente y entreguista que sostuvieron los gobiernos de turno hacia los “vecinos del norte”.

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Licenciada en Marxismo e Historia. Doctora en Ciencias Filosóficas. Profesora de Filosofía de la Universidad Central Marta Abreu de las Villas.

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En este sentido Medardo Vitier se caracteriza por poseer un sólido pensamiento netamente cubano que alcanzó singularidades específicas, porque cuestiona y reflexiona constantemente en turno a las problemáticas económica, política y social existentes en la república neocolonial. Aunque no existe una actitud manifiesta hacia la política en el sentido de militancia, Medardo Vitier, a lo largo de su vida, fue portador de una serie de preceptos éticos no compatibles con el corrupto cuadro de valores que prevalecía.

Además, con suma objetividad captó las complejidades de la historia

nacional que comienzan a manifestarse a partir de 1902. Estos elementos, por su significación, nos exigen desde la actualidad a recurrir a la exposición y divulgación de sus ideas con el objetivo de discernir referentes para accionar en el presente. Uno de los aspectos más trabajados teóricamente en sus obras es la crítica a los modelos y esquemas de pensamientos foráneos que de acuerdo con sus criterios, impedían defender la grandeza de la cultura nacional y de lo esencialmente cubano. Esta alcanza el conjunto de concepciones filosóficas, políticas e ideológicas de corte irracionalista, inherente a la crisis del pensamiento burgués posclásico que, en gran medida defendían y justificaban el status quo imperante en Cuba producto de la dominación imperialista. Aunque no se refiera explícitamente a términos tales como, “imperialismo” o “antiimperialismo”, lo cierto es que replantea los preceptos de Varona en lo que concierne a la denuncia de aquellas deformaciones estructurales que la República heredó del colonialismo: la ausencia de honradez cívica, la corrupción imperante en los círculos de gobernantes, el ansía de lucro, así como la explotación de las masas desposeídas. En este sentido, arguye: “Varona nos ha recordado que la colonia se nos viene encima con nuestra organización republicana y todo… Martí, su gran amigo lo había previsto cuando dijo: La independencia no consiste en el cambio de forma, sino en el cambio de espíritu” 159. Evidentemente, Vitier puntualiza que la situación vislumbrada en la República, producto de la intervención yanqui, cuestión ya avizorada por Martí en el siglo XIX,

159

Medardo Vitier. Valoraciones, Departamento de Relaciones Culturales. Universidad Central de Las Villas, T. I, , 1960, p. 12.

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reproducía los modelos de dependencia en todas las esferas, en nuevas condiciones históricas. Sus ideales políticos convergen con el ideal de República preconizado por el Apóstol: “Con todos y para el bien de todos”. Defensor del ideal democrático, fue partidario de la acción dignificante de la cultura, la ética y la educación para que prevaleciera el equilibrio, la dignidad y la equidad social. Por tal motivo, en su ideario se esbozan una serie de preceptos morales cuyo ejercicio en el contexto social se enfilaban contra los antivalores y la depravación existente, al tiempo que dignificaban la existencia humana: la honradez, el amor, la bondad, la sinceridad, el amor a la Patria. La prédica moral de Vitier no se encuentra desvinculada del contexto históricosocial; en gran medida estaba penetrada de la realidad económica, política y social del período republicano. Por ello, asume la supremacía de los valores éticos por encima del enriquecimiento material. Sagazmente percibe las líneas ostensibles en la República respecto al cuadro de valores que imperaba: “un materialismo amoral ávido de enriquecimiento y contrariamente una tradición que se erige a destacar la obra de las figuras de nuestro siglo, desde Varela hasta Martí”160. Frente a la crisis persistente en la República preconiza la necesidad de instaurar una ética en acto, práctica y consistente frente a la vida, donde no bastará el pleno ejercicio de la academia, sino más bien, “las vivencias actuales y los criterios éticos”161. Sus planteos éticos, lejos de constituir enunciados abstractos, incentivaban el desarrollo de un conjunto de valores, cuyo cultivo y formación se hacía necesario para contrarrestar los efectos deprimentes que trajo en Cuba la penetración yanqui. Estos preceptos pueden sintetizarse de la siguiente manera: -

La consideración de la acumulación personal de la riqueza y el

enriquecimiento como un antivalor. -

La inclusión de los humildes en la acción dignificante.

El tratamiento de la problemática referida el campesinado y la

distribución equitativa de la tierra. 160 161

Ibid. p. 8. Ibid. p. 13.

1565

En su pensamiento y conducta prevalecieron los enfoques críticos de lo que definió muy claramente para la sociedad cubana de su tiempo como “materialismo práctico”, es decir, el utilitarismo que expone la obtención inescrupulosa de las riquezas materiales en detrimento de los valores imperecederos en la conducta humana. Por ello con razón apuntó: “…..la prosperidad en lo económico vale cuando un país la emplea con dignidad. El empleo certero consiste en tomarla como medio para fines superiores. Otra cosa es amoralismo, desintegración”162. En Vitier no existe una postura fatalista ni conformista con relación a las deformaciones presentes en la sociedad cubana, las que, de acuerdo con sus criterios se agudizaban en la medida en que nuestras riquezas materiales, eran arrebatadas de nuestras manos. Por ello, en su quehacer práctico y teórico se perpetúa el rescate y divulgación de las mejores líneas del pensamiento filosófico cubano, y la defensa de la nacionalidad el sentimiento patrio y la identidad cultural. Igualmente valioso resulta el rescate que realiza de la figura de José Martí desde los propios inicios del siglo XX. Tempranamente en 1911, en su trabajo “Martí, su obra política y literaria”, y posteriormente en “Martí, estudio integral”, de 1953, sitúa la figura del Maestro desde la perspectiva de un pensamiento ético y revolucionario, necesario e indispensable para salvaguardar la nación y guiar bajo su égida a la generación republicana. Supo establecer el sentido histórico de la cubanidad en Martí como acicate imprescindible para dejar sentado el valor del pasado, y la tradición en nuevas condiciones históricas. Por esta vía se nutrió de la cubanidad de Martí para defender y enaltecer tres conceptos básicos que caracterizan su cubanidad propia: el gobierno, la política y la independencia. En su obra “Martí, estudio integral” interroga acerca de qué hacer con el legado martiano en la República. Su respuesta es concisa al referir que la existencia del nexo espiritural de Martí con la República consiste en mantener el ideal de independencia y soberanía, mantener la originalidad de la cultura y resistir la imposición de modelos foráneos. 162

Ibid. p. 49.

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La fidelidad que se constata en torno al pensamiento del Apóstol puede apreciarse además en sus asertos en relación al Estado y la sociedad. En sus predicas hay una mayor insistencia hacia la sociedad con respecto al Estado, pues este último, lo concibe solo como el marco necesario de ordenación jurídica, mientras que la nación era la “hechura histórica”. Notorio es también cómo en Vitier se despliega el sentimiento por la Patria, por sus tradiciones y símbolos. A la bandera cubana la llamó como Bonifacio Birne, “la bandera más linda”, y agrega: “La bandera es el más bello resumen de todo lo que hemos sido; llama donde encendemos la lámpara ilusoria…”163 De esta forma, siendo consecuente con el ideario independentista y antiinjerencista de sus predecesores, considera que aún en la República que no alcanzó ver Martí, la bandera nos indica la inmortalidad de la patria y la imperiosidad de realización del ideal martiano. Por otra parte, Vitier concibió la producción literaria cubana como un valioso potencial que permite glorificar y consolidar el amor por la Patria y el sentido de lo nacional.

Considera que específicamente en Cuba, la literatura ha sido capaz de

transmitir un mensaje de cubanidad para los hombres. En uno de sus ensayos más profundos sobre reflexiones literarias, “La ilusión de la Patria”, llegó a expresar: “La literatura, instrumento de expresión del genio nacional, encarna y glorifica con más eficacia que los demás factores, el sentimiento de la Patria”164 Pero además, en su libro “Estudios, notas, efigies cubanas” de 1944, aparecen novedosos trabajos como, “La producción literaria y el espíritu de las épocas” y “Notas sobre la literatura hispanoamericana” donde, además de resaltar su preocupación por la cuestión nacional, considera imprescindible introducir los temas americanos y humanos en las producciones nacionales, al tiempo que declara como un deber insoslayable el vínculo de la literatura con la sociedad que la genera.

163

_________. La Ruta del sembrador. Motivos de Literatura y Filosofía. Matanzas, Imprenta Casas y Mercado, 1924, pág. 167. 164 Ibid, p. 170

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Intensos y oportunos resultan sus juicios críticos, que como filósofo y profesor de Filosofía, realizó contra las vertientes de pensamiento filosófico que traían aparejadas doctrinas ideológicas tendientes a justificar y perpetuar la dominación imperialista. Este es el caso, por citar un ejemplo, de la posición que adoptó en torno al pragmatismo y sus manifestaciones más ostensibles en Cuba; las advertencias sobre la filosofía oficial del imperialismo fueron rotundas y estuvieron matizadas por valoraciones críticas contra la justificada intención norteamericana de extrapolar el modo de vida yanqui a la isla. Estos enfoques se sintieron con agudeza en sus trabajos sobre los aspectos educacionales y la influencia de la teoría educativa de John Dewey. Hay que apuntar que nunca lo convencieron los contenidos reales de esta doctrina; se resistió a que este modus operandi calara en la conciencia nacional. Con respecto a ello, llegó a apuntar: El pragmatismo, desentendido como pretende, de toda tradición filosófica y centrado en los hechos en las situaciones de cada día, que son las que generan los criterios, es una filosofía sin compromisos. No cuenta de antemano con valores estables. No se obliga a un acatamiento de los valores que han elevado la convivencia humana. No venera ninguna acumulación del pasado. Cada “new situatiún” dictará la norma útil, de manera que esto nos conduce a un particularismo desolador.165 Resulta de sumo interés traer a colación estos aspectos, pues en una esfera tan importante como lo es la Educación, ampliamente trabajada en sus obras, aparecen excelentemente tratadas las nefastas consecuencias que trajo en el ambiente educativo cubano, la asunción mimética de la filosofía educacional de Dewey. Para Vitier, los resultados del pragmatismo se tornan más alarmantes en sus aplicaciones a la escuela y enseñanza cubanas, pues al concebir a la educación como una reconstrucción continua de la experiencia Dewey despoja el acto educativo de sus entidades esenciales: la transmisión de la cultura y el problema de los valores. El autor disiente tanto del desarraigo que ostenta el pragmatismo con relación a toda la

165

_______. Valoraciones, ed. cit., p. 191.

1568

tradición filosófica como de la concepción instrumentalista que caracteriza su concepción de la verdad y el conocimiento166. La crítica viteriana muestra la inconsistencia teórica de esta doctrina irracionalista: “No veo por qué el continuo fluir de lo existente sea incompatible con valores gracias a los cuales la vida humana alcanza elevación y dignidad”.167 Asimismo, denuncia la política expansionista norteamericana de la cual se hizo eco esta corriente filosófica y política. A su juicio, la admisión del pragmatismo traía aparejado la renuncia total de la herencia social cubana que nos antecede. Al respecto argumenta: … “el pragmatismo echa por la borda esa herencia, la disuelve, pues su enseñanza desemboca en ellos.”168 El orden social que trajo aparejado la penetración imperialista fue un blanco permanente de críticas y denuncias en discursos, ensayos y conferencias académicas. Establece, entre otras cuestiones, la defensa del campesinado cubano y la exhortación hacia la toma de conciencia por parte de la juventud en torno a las problemáticas existentes. Al respecto, con acuciosa objetividad, proclama: “Jóvenes, el problema de Cuba es de caña de azúcar, es de tierras sin duda. Pero la técnica fracasa allí donde no hay virtudes solidarias. La actitud de la conciencia es al cabo la brújula humana”169. Plenamente convencido de que sobre los hombros de la juventud cubana recaía la responsabilidad del destino de la nación, dejó indicado los caminos que tenían los jóvenes ante sí: la actitud seguida por los fundadores como directriz digna y provechosa para conformar una sociedad coherente, o la omisión total de las urgencias del país, tomando el rumbo del enriquecimiento individual en detrimento de los intereses de la mayoría. Respecto a esta última vía, señala: “Pero por ahí ya la República está en quiebra […]. Trace cada padre o educador en la arena de la realidad […] y tenga la valentía de advertir a los adolescentes inexpertos, como es cada uno de los dos caminos”170. 166

Dewey como exponente de la renovación educacional se inserta dentro del movimiento de la Escuela Nueva. En tal sentido concibe como un cuadro de errores el panorama que ofrece la escuela tradicional en lo que respecta a los libros de textos y su utilización, la exposición didáctica del maestro, así como lka transmisión del acervo cultural. 167 Medardo Vitier: Valoraciones, ed.cit, p. 198. 168 Ibid. pp. 192-193. 169 ________ . Actitud, ed..cit, p. 17. 170 Ibid., p. 37

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En su histórico trabajo “¿Quién salva?” realiza un llamado a la sociedad para extirpar la miseria física y moral. La interrogante en este ensayo se amplía cuando apunta: “¿Quién salva al niño descalzo y desnutrido, a la niña que vaga en la mendicidad, al adolescente desorientado, al hogar sin pan? La realidad del país, impide que se atiendan estas urgencias”171. Frente al “materialismo práctico” que condena por invalidar las propensiones superiores del hombre, antepone el cultivo íntegro de la acción dignificante de la colectividad de las masas, dejando claro su desconfianza en la incapacidad de las instituciones gubernamentales para llevar a cabo el vuelco necesario que exigía la situación reinante. Su actitud presupone también la crítica social a la postura indiferente que asumen las clases poseedoras de las riquezas materiales con respecto al proceso de depauperación que sufren los desposeidos. En tal sentido Vitier muestra los rasgos morales decadentes de la clase económica y políticamente dominante al no enfrentar ni resolver el desequilibrio social. De esta manera captó la permanencia de las deformaciones estructurales en la República, en la medida en que proliferaban la mala administración de las riquezas, el enriquecimiento en el poder, el privilegio frente a la ley, etc. Frente a la decadencia moral de las instituciones del gobierno que mostraban el corrupto cuadro de valores, antepone la tesis acerca de la necesidad de fijar valores y creencias como la bondad y la honradez. La crítica viteriana no se reduce solamente a la deformación estructural que estableció primeramente los largos años de colonialismo y, posteriormente el status neocolonial impuesto por el injerencismo norteamericano. Su visión de la problemática alcanza a toda la desigualdad social que impera en las sociedades divididas en clases. Con respecto a uno de los males que se aprecia en dichas sociedades, señala: “El hambre normal de una parte de la población del planeta impide el despliegue de la belleza moral en el resto, señaladamente en los que pudieran intervenir con sus medios materiales. En esto, lo material es moral”172.

171 172

________. Valoraciones, ed.cit, p. 201. Ibid. p. 351

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Sus análisis ponen también de relieve las problemáticas esenciales inherentes al mundo contemporáneo donde reina el poder de los monopolios. De acuerdo con sus consideraciones estas dificultades se acrecientan constantemente, y traen como consecuencia el desempleo, la incapacidad de los nacionalismos de hallar soluciones certeras; así como el desencadenamiento de los conflictos bélicos para buscar alternativas que a lo sumo, generan la desconfianza, la inseguridad y el nihilismo en el mundo. En medio de la complejidad de la realidad nacional en que se desarrolla su pensamiento y se desenvuelve su accionar, el autor considera ineficaz combatir la penetración de esquemas y doctrinas sociales foráneas incitó a denunciar las causas que originan los males sociales aseverando que “lo que está por atender son los problemas de la subsistencia”173, los problemas materiales de la existencia humana. En resumen, su visión de cómo debía conformarse la República se sintetiza sistemáticamente en la medida en que considera necesario acudir al pensamiento martiano para explicar su presente y proyectar el futuro. Por ello vio en la libertad y el decoro las garantías de la plena independencia de la dignidad humana, el bien de la justicia y el de la educación ciudadana. Sin embargo, al realizar un balance de los primeros cincuenta años republicanos lamenta el distanciamiento de la República con el programa que había previsto Martí para ella, al tiempo que estima que el poder de los grandes monopolios y empresas, el lujo fascinante y las “urgencias de los que gimen” debían desaparecer “para que se regenere totalmente la sociedad con positiva pasión edificante”174 No pocos son los textos dedicados por Vitier al análisis de los problemas más acuciantes y a las urgencias y vicisitudes de la República. Lo cierto es que pese a la distancia de los años debemos reconocer con justeza que tuvo esta figura, como pocos pensadores en medios de aquel contexto republicano, un pensamiento original, henchido de un profundo sentimiento ético y humanista transmitido a los cubanos, sobre todo a la juventud a la cual invitó a erguirse para actuar con firmeza en el cambio necesario que exigía la realidad del país. 173 174

Ibid. p. 369 Ibid. p. 395

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Por la riqueza de su pensamiento en turno a la defensa de lo nacional, de la identidad cultural y de lo autóctono, es que debemos considerar a Medardo Vitier como una personalidad suprema, como un símbolo de la nación y la cultura cubana.

1572

11.7 El pensamiento martiano a través de sus biografías de cubanos Osneidy León Bermúdez

Por muchos es conocida la enriquecedora sentencia martiana «La muerte no es verdad cuando se ha cumplido bien la obra de la vida»;1 sin embargo, es saber de pocos que es esta apenas un fragmento del obituario dedicado por el periodista de El Federalista a la actriz mexicana Pilar Belaval. Lo uno y lo otro, el reconocimiento de Martí en la imagen de un hombre dedicado a pensar en máximas y el desconocimiento de la mayor parte de la obra martiana accesible, devienen errores comunes y extendidos que demandan ser definitivamente erradicados. Se vuelve conveniente entonces mirar al Martí no acostumbrado en un genuino acto de imaginación mediante el cual la memoria no recuerda ninguna de las frases autógrafas del cubano y en el que se pueda leer su obra sin anuncios ni etiquetas. Una buena experiencia resulta la de rastrear -aun cuando sea primigeniamente tras un proyecto de análisis estilístico- la escritura biográfica martiana. Imbuidos en la tarea de afirmar la existencia de esta praxis escritural, otrora negada y desde 2007 demostrada con reconocido énfasis por Luis Álvarez, Matilde Varela y Carlos Palacio en el libro Martí, biógrafo, y luego en la de descifrar las diferentes modalidades encontradas al respecto (biografía grupal, en secuencia, autónoma e inserta a través de los retratos periodísticos y oratorios de autoría martiana); se hace posible olvidar todo lo aprendido de memoria y sorprende en divina anagnórisis una frase como la ya citada, la cual pertenece a uno de sus textos biográficos iniciáticos. Entonces se aparece una pregunta, de facto curiosa y en última instancia científica: ¿será este un hecho aislado o una recurrencia en los textos martianos conocidos? Aunque darle respuesta sería involucrarse en la magna obra del escritor modernista, la amplitud posible no le pone barreras, pero sí coto, por lo que se limita a las biografías de cubanos insertas en su periodismo. Esta preferencia -como toda selección, discriminadora-, responde a razones de diversos órdenes, el primero, la búsqueda de una longitud viable, el segundo, la 1

José Martí: «Pilar Belaval» en El Federalista, México, 5 de marzo de 1876. [Obras Completas, t. VI, p. 420.]

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fidelidad a la porción que nos reveló la investigación, el tercero, la consideración de que la presencia de estos fragmentos de pensamiento en las biografías de cubanos reviste a la escritura biográfica de una significación especial, y el cuarto, donde respondería también a la interrogante de por qué las insertas y no las autónomas, la tendencia a dedicar renglones con este fin encontrada con más regularidad en aquellas que en estas. Así, el universo de búsqueda de esta investigación ya no será toda la obra martiana, sino los retratos insertos de cubanos encontrados en su periodismo, los cuales ascienden a la cifra de ochenta y cuatro, se escriben entre 1875 y 1894 y se ubican en la mayoría de los periódicos en los que Martí colaboró, destacándose por su mayor representatividad los que aparecen en Patria, fundado y dirigido por él.2 De estos se extraerá como muestra aquellos fragmentos en los que el autor se dedique a reflexionar sobre temas universales, dentro de ellos los que se correspondan con las facetas de su ideario más destacadaspor la crítica: la ética y la estética. Para ello se asume una perspectiva cualitativa, valorada por Luis Álvarez Álvarez y Gaspar Barreto Argilagos en su libro El arte de investigar el arte como una «modalidad epistemológica particularmente útil para la investigación de las artes».3 Esta decisión epistemológica conduce a escoger el análisis de contenido como procedimiento de trabajo que forma parte de las diversas modalidades del método general de análisis de textos.4 En particular, su importancia como método de análisis de la investigación cualitativa del arte radica en que los datos de esta se materializan en textos de variado tipo. Luego, a partir de este tipo de análisis se procede a una «interpretación del texto en su totalidad»,5 puesto que el mismo propone el estudio de «las relaciones entre la organización del texto –nivel sintáctico–, por una parte, y la estructura de los significados, por otra –nivel semántico–, y el

modo en que se

producen y emplean los signos del texto y el texto mismo –nivel pragmático–».6 De las

Para una mayor comprensión de la porción de la obra martiana que se estudia se sugiere la consulta de una selección de retratos insertos de cubanos en el periodismo martiano realizada por la autora de la ponencia, la cual es imposible de reproducir en estas páginas por su extensión. En su defecto se anexa una tabla en la que se indica cómo encontrar dichos textos, si una mayor indagación. 3 Luis Álvarez Álvarez y Gaspar Barreto Argilagos: El arte de investigar el arte, p. 108. 4 Íbid., p. 214. 5 Íbid., p. 220. 6 Íbid.

1574

posibilidades que genera la preferencia por este criterio, se escoge la estrategia extensiva, debido a que en ella se aspira a analizar un mismo elemento en una amplia cantidad de textos, es decir, se rastreará en todos los escritos que componen nuestro corpus, el espacio dedicado a expresar un juicio, concebido como momento de reflexión y de expresión del pensamiento, sobre temas universales. A la hora de precisar el procedimiento que diera cumplimiento al interés antes expresado, se encontraron algunos escollos precisamente en la peculiaridad de la escritura martiana que privó el encuentro de una forma homogénea de dar lugar a estas reflexiones. Lo más exacto e inclusivo que pudo encontrarse fue el respeto a los signos de puntuación, cualesquiera fueran, ya que no al punto como final de oración o del texto. La otra decisión demandada fue la de escoger entre un criterio de análisis estricto, el que recogería exclusivamente las frases expresadas impersonalmente, es decir, en tercera persona y sin referirse directamente a ninguno de los biografiados, y el criterio amplio, que incluiría tanto las frases antes descritas como también aquellas donde se evidencia la universalidad sin llegar al grado óptimo de impresonalidad. Por muchos motivos se escogió el segundo, no porque la muestra fuera exigua, sino porque quedaba fuera una gran parte de material interesantísmo, porque el carácter de máxima en estos renglones se vislumbra aun cuando está inmiscuida la persona y se puede diferenciar de lo particular que se le destaca a esta y porque de todas maneras, la forma no será la prueba de la voluntad martiana, ya que las frases de uno u otro tipo se dedican todas al cubano retratado, principio del que parte precisamente este análisis. Preliminares En este aparte se pretende describir someramente el estilo retratístico martiano expreso en sus retratos insertos de cubanos. Dentro de las características referidas a cómo se estructuran paralelamente los retratos tenemos las cuatro siguientes: uno, la contextualización del personaje, la eticidad, el conflicto social y la dimensión temporal. Como se evidencia, la atención a cualquiera de estos elementos puede dar pie a la reflexión sobre temas éticos, sociales y contextuales; aun más si los retratos insertos, como bien su nombre indica, no son textos autónomos, sino párrafos intercalados en

1575

artículos periodísticos. Estos, a su vez, tienen sus propios propósitos: la información de actualidad, el comentario, la crítica de arte, la propia semblanza. Así, cada uno de los retratos insertos en estudio tiene justificada la digresión para una anécdota o una reflexión, casi siempre alecionadora, lo que por demás lo identifica con su contexto textual: el escrito donde se ha intercalado; es decir, cada uno de estos destellos de pensamiento (co-)responden tanto a lo que se considera retrato como al texto independiente. Aunque siempre bien venidas al caso, estas digresiones no responden a un plan en cuanto a tales ni en cuanto a su inserción, por eso no se encontrarán homogéneas ni en sus formas ni en sus temas. Son, ante todo, espontáneas, por eso la diversidad en la forma de expresarse y la coincidencia con los tópicos más destacados en el ideario martiano. Estos fragmentos adquieren sistematización a través del estudio y es por eso, que luego de tenerlos reunidos, podemos decir que para ello Martí prefiere dos fórmulas: la máxima o sentencia y la definición, la primera a través de los usos impersonales de algunos verbos que ya lo son y de otros en tercera persona del singular (sirva aquí de ejemplo la sentencia martiana del inicio), y la segunda, mediante la preponderancia de los verbos copulativos (v. g. Criticar es ejercer el criterio). Súmese a estas incluidas en otros análisis, una nueva, la que se refiere a la creación de grupos humanos, frecuentemente descritos como de aquellos que [...], en los que luego incluirá al cubano retratado, pero que, no obstante, quedan como definición taxonómica. En cuanto a la forma en qué se presentan y el lugar del retrato en el que se intercalan, se encuentran muchas posibilidades. Las dos más frecuentada son al principio y al final del texto, puesto que bien sirven de introducción o de colofón cuando se persigue seguir los principios de lo general a lo particular o viceversa, y también esta manera a plena luz dialéctica de trabajar en ambas direcciones, sin perder, por supuesto, la coherencia. Se presenta como sui generis el hecho de que muchas de las ideas de los retratados coinciden con las de Martí y así se hace saber, ya bien en estilo directo, indirecto o en el indirecto libre, estrategia a la que se conoce como heteroglosia.

1576

Los temas, por su parte, presentan una mayor variedad, por lo que se prefiere dejarlos para la siguiente sección. En los retratos insertos de cubanos en su periodismo, Martí habló de... 1.

Las artes, especialmente sobre la música y la escritura, cómo

deben ser hechas y cómo debe ser quien las hace. Por eso se incluye tanto aquí las ideas sobre la lengua cuando se emplea en la escritura y lo referido a los creadores. Porque se deriva de lo primero, también se incluyen los juicios sobre el amor a la libertad y la patria, lo que conforma la idea del intelectual/artista comprometido. En cuanto a la literatura, dado que es un tema reiteradamente pensado, se puede establecer diferencias entre la poesía y la prosa. También se adentra en este apartado lo relativo a la función de la crítica y la ética de su hacedor.

«El culto de las artes ennoblece el ánimo y embellece las

fisonomías» (O. C., VI: 208).

«Las diversas artes bellas “que surgen admirables —dijo—

después de todas las filosofías que las razonan”» (O. C., V: 318).

«Es el genio, y no la repetición de lo visible, la obra artística» (O.

C., V: 318).

«Se hacen versos de la grandeza, pero solo del sentimiento se

hace poesía» (O. C., VIII: 310-311).

«Hacen al poeta el sentimiento bello y la bella forma: es poeta, sin

duda, el que une en sí las dos» (O. C., VI: 319-320).

«Es decididamente poeta notable, porque dice bellamente el

pensamiento bello: poeta no común porque se aleja de la gastada forma ampulosa e imaginativa» (O. C., VI: 319-320).

«Pero todo eso es forma, que es lo menos. Lo más loable de este

libro es su nobleza. Este escritor no anda, como otros, persiguiendo como un Kobold maligno la cocina ajena, para morir, como los Kobolds, con su propio cuchillo en el costado. Merchán no parece ser de los que no concilian el sueño hasta que no han descubierto en Aquiles el talón apetecido, sino de los que, con

1577

la satisfacción propia del buen médico como artista padece de lo feo y como caballero lo excusa y lo cura» (O. C., V: 116).

«Pues, ¿criticar qué es, sino ejercer el criterio?» (O. C., V: 116).

«Ni es tampoco en Varona la imaginación, más embarazosa que

apetecible para las tareas críticas, de aquella especie que va engarzando, con terquedad de tábano, alusiones que pudieran desmontarse del discurso, como las piedras de una joya; sino aquel otro modo del imaginar, tal vez superior, que percibe las leyes supremas, y con el auxilio posterior de la ciencia las afirma y compulsa; pues ¿cuándo el decorador fue más apreciado que el arquitecto?» (O. C., V: 120-121).

«Y el lenguaje, al que es el pensamiento lo que la salud a la tez»

(O. C., V: 120-121).

«La excelencia de su estilo es aquella difícil que proviene, no de

supercherías brillantes o genialidades espasmódicas, sino del perpetuo fulgor del pensamiento, tal como el vino celeste de que habla el falso Profeta, que era de piedras ricas derretidas» (O. C., V: 120-121).

«Sólo flaquea el estilo cuando alguna nota local o paso de ocasión

lo sacan, siempre por pocos momentos, de su natural altura» (O. C., V: 120121).

«El que ajuste su pensamiento a su forma, como una hoja de

espada a la vaina, ése tiene estilo. El que cubra la vaina de papel o de cordones de oro, no hará por eso de mejor temple la hoja. El verso se improvisa, pero la prosa no; la prosa viene con los años» (O. C., V: 128).

«Lo que anuncia al escritor no es esta caza del vocablo, aunque sin

ella no hay belleza durable en la literatura, sino la determinación de subordinar el lenguaje al concepto, el don de ver en conjunto y expresar fielmente, la capacidad de componer un plan vasto, con sus caracteres, incidentes y colores, y la firmeza indispensable para conducirlos al fin propuesto, no enseñándose a cada paso a que le vean la imagen rica o la frase bien cortada, sino como olvidado de sí, y guiando la acción desde afuera» (O. C., V: 128).

1578

«“No es el odio, ni el despecho, ni la presunción, el móvil que me

impulsa a ofrecer este libro. Mostrar y combatir con hechos los errores de los que, sin tacto ni amor quieren guiar los destinos de Cuba, y dividen más los elementos que la previsión nos aconseja unir: probar las condiciones favorables en que se encuentra nuestro pueblo para conseguir y mantener su libertad, es el tema de esta obra”» (O. C., V: [201]).

«Pero ¿qué más poesía, ni cuál mejor, que este grito de brava

lealtad a las patrias dolientes? De los cansones suele ser la comodidad de este mundo; pero no la majestad interior, ni la alta fama» (O. C., V: [383])

« Es libro de acariciar, por la hermosura y artístico cuidado de la

impresión, y por la delicadeza y sentimientos de los versos» (O. C., V: [211]).

«“Porque el censor todo me lo mata: son los hijos de mi alma, y no

los quiero ver falsificados”» (O. C., V: 215-216).

«Crear es pelear. Crear es vencer» (O. C., V: 311).

La muerte y el cumplimiento de la obra de la vida. Se encuentra

sobre todo en obituarios y con la idea de la muerte superada por una vida dedicada llega a manera de consuelo.

«Vida y muerte gloriosas, en que fueron todos los deberes modesta

y heroicamente cumplidos» (O. C., I: 122).

«Los muertos, no son más que semilla y morir bien es el único

modo seguro de continuar viviendo» (O. C., I: 427-428).

«Con nosotros están los verdaderos vivos; con nosotros están los

que dicen la verdad, y los muertos, están con nosotros» (O. C., II: 210). 3.

La familia. Se ofrecen las ideas sobre las relaciones cordiales entre

la familia: los padres y los hijos, los lazos matrimoniales, entre otros. Como se evidencia no es de los más atendidos. Se relaciona con el tema del amor y también con el de la muerte.

«El matrimonio con el esposo muerto dura tanto como la vida de la

esposa fiel» (O. C., VIII: 310).

1579

«Son las familias como las raíces de los pueblos» (O. C., XXVIII:

La eticidad. Al respecto son muchas las ideas expresadas. Se

317).

refiere al comportamiento común de los hombres, al carácter de sus almas y de su espíritu.

«No es de los que luchan por desasirse de sí mismos: es de los

que sienten en la vida necesidad afectuosa de ir perpetuamente apoyados en el deber y en el cariño: son almas apacibles y serenas: no son espíritus terribles, devorados, desesperados, tormentosos» (O. C., VI: 319-320).

«Alma serena, gusta de la paz» (O. C., VI: 319-320).

«Es de los que quisieran darse entero a los hombres» (O. C., XIV:

212-213).

«Sin atender a más voz que aquella de adentro que manda obrar

como se debe» (O. C., V: 118).

«De cárceles y de peligros salía más fresco y determinado, como el

nadador de debajo de las olas» (O. C., IV: 371).

«De los virtuosos es la aprobación apetecible; de aquellos que en

la jornada de la vida ni prefieren el indecoro al bienestar, ni dejan sola a la patria que los llama, ni se cansan de adorar la libertad por que padecieron, ni se acongojan o flaquean en los deberes humildes del mundo» (O. C., I: 379-380).

«Y es que a la fe de los hombres nuevos, se une en ellos la

constancia, y la levadura poderosa, de los hombres de antes» (O. C., I: 417).

«Los hombres a medias, vuelven la espalda a los hombres enteros:

les alzan la cola cuando los necesitan, y les besan el bolsillo, y les piden la compañía, y les adulan los mismos pecados; pero fabrican el mundo, con su odio de bastidores y sus cucharadas de polvos de arroz, de modo que el trono, y el pavo, sea de los hombres a medias. Los hombres enteros, los cubanos creadores, los cubanos fundadores suben, orgullosos, las escaleras de los talleres» (O. C., IV: 398).

1580

«No miramos en esta casa de dónde viene el mérito, con tal que

venga» (O. C., V: 368-369).

«“Yo estaré siempre con los buenos: yo no estaré nunca con los

malos”» (O. C., II: 31).

«No es de los que se sirven del hombre, y lo ciegan y extravían

para beneficiarse de su fe y su miedo; sino de los que, sin cansarse de la pobreza ni de la ingratitud, sirven al hombre» (O. C., V: 35).

«A los que no saben crear, sino gruñir, las ciudades no los

respetan» (O. C., II: 134-135).

«Se habla de los que se pueden elogiar: no se habla de lo que

merece censura»

(O. C., V: 213-214).

«El interés jamás estorba la obligación moral; la ofensa injusta no le

mueve a venganza. Trabaja, ama a los hombres y se doma» (O. C., IV: 441).

«El pino no ha de despreciar al clavel» (O. C., V: 224).

«Porque sólo la gente nula y ruin pierde el tiempo en lengua, y

entre los hombres reales las cosas quedan hechas a las pocas palabras» (O. C., V: 54-55).

«Es hermoso ver luchar a un hombre honrado; verlo padecer,

puesto que del espectáculo de su dolor, se sacan fuerzas para oponerse a la maldad; verlo alzarse triunfante, con la cara al sol, de todas las cruces del camino; verlo defender sin paga, y a costa de su sangre, y de la medicina de sus hijos, y del zapato de sus nietos, una idea que sólo vencerá cuando su defensor, a la caída del monte, vea ya los resplandores bienvenidos de la tumba. Enciende en fuerza y amor el espectáculo de estos hombres invencibles» (O. C., V: 5455).

«A veces, en verdad, parece que brota luz de los hombres» (O. C.,

V: 54-55).

«A estos hombres, letrados o noveles, conocidos o no, se les dice:

amigo» (O. C., V: 442).

1581

La ilustración y la enseñanza. Se refiere a estas como virtudes en

ambas direcciones posibles: el que está ilustrado y el que enseña a otros. También se refiere a cómo debe ser la inteligencia, destacando su conformación desde la moral. Se hace lugar aquí para el elogio de la ciencia y la reseña de la escritura científica.

«Inteligencia bien nutrida, amiga de los hombres, y enemiga jurada

del reposo» (O. C. E. C., IV: 364).

«Si en todas épocas es loable el hombre que dedica su tiempo a

ilustrar a los demás, lo es más el que, sin grandes recursos de fortuna, se atreve a publicar un libro en circunstancias tan anormales como estas en que vivimos hoy» (O. C. E. C., IV: 364).

«Es de aquellos que tienen la noble y desusada capacidad de

poner por encima de sí mismos, y sacar salvo de todo, su amor al estudio; títulos dan los reyes; pero de ennoblecimiento de alma ninguno mayor que el que se saca de los libros» (O. C., VIII: 320-321).

«Las ideas purifican. Venir a la vida usual después de haber estado

del brazo con ellas por bajo de los árboles o por espacios azules, es como dar de súbito en el vacío. Una adementada angustia se apodera de la mente en el primer instante del choque. Y se sigue caminando adolorido, hasta que se ve al fin que los hombres son buenos y se está bien entre ellos» (O. C., VIII: 320-321).

«Suele la erudición, si es más que el talento, deslucirlo en vez de

realzarlo; o se despega de él si es mera ciencia de prólogo, mal habida a última hora, cuando llaman al circo los clarines dorados, y no de oro, de la fama» (O. C., V: 120-121).

«Aquel educador que sólo tiene la memoria como abanico del

entendimiento, y no pone a aquélla, como tanto pasante, en vez del entendimiento, sino que enseña en conjunto, relacionando unas cosas con otras, y sacando de cada voz todos los orígenes, empleos y derivaciones, y de cada tema toda su lección humana» (O. C., V: 259-260).

1582

«Taller es la vida entera. Taller es cada hombre. Taller es la patria»

(O. C., IV: 398).

«De oquedad y follaje padece el castellano, y no hay como la

etimología para ponerlo donde están, por su precisión y utilidad, el inglés y el francés. Tal como anda, el castellano es lengua fofa y túmida; y cuando se le quiere hacer pensar, sale áspero y confuso, y como odre resquebrajada por la fuerza del vino» (O. C., V: 54-55).

«Para él todo es raíz: la palabra, el ademán, la lectura, este o el

otro hábito» (O. C., V: [435]-436).

«La fantasía suele entrar, pero como ayuda y chiste, y porque toda

ciencia empieza en la imaginación, y no hay sabio sin el arte de imaginar, que es el de adivinar y componer, y la verdadera y única poesía» (O. C., V: 54-55). 6.

La libertad. Con esto se refiere al derecho de los hombres por la

libertad y el compromiso de conquistarla y mantenerla. En algunas ocasiones la libertad se restringe a la independencia de los países, especialmente de Cuba.

«Amaba, por un instinto superior al influjo de la falsa cultura,

aquella libertad que se paga en lo que vale, y nace y se mantiene del reparto equitativo de la justicia entre los hombres» (O. C., IV: 371).

«La libertad se hace a tajos, como las estatuas» (O. C., V: [417]).

El ser cubano. También se refiere a cómo deben ser los cubanos

en una definición en perpetuo diálogo con los otros elementos de su doctrina ética. en algunas ocasiones se identifica al cubano con el criollo.

«Es de aquellos cubanos incansables que sólo sienten dicha en lo

que eleve y mejore el alma patria, en que entre los cubanos y los hombres todos cunda el patriotismo y el cariño, en llevar a los rincones más dormidos la buena voz cubana» (O. C., V: 354).

«Y el ser cubano de paso vivo o de paso más lento no nos importa

grandemente, si no que el cubano sea de buen paso; que cree, que fomente, que origine, que estudie la riqueza del país, que la transforme, que la negocie. Contra lo que peleamos es contra la gente segundona, contra las castas

1583

alquiladizas, contra el carácter en que el hábito de aspirar es más que la capacidad de satisfacer la aspiración por el trabajo directo. A la sustancia vamos, más que a las formas. No nos den hombres criados, por ejemplo, en la administración española, y amoldados a ella, para levantar un pueblo que no ha de dejar pierna entera a la administración española. Para la paz queremos la guerra. Para el trabajo queremos la república, para atender al problema grave, que es el de dar ocupación real y suficiente, desde el arranque del país libre, a las inteligencias y aspiraciones malcriadas en los ejercicios ya entonces inútiles de la colonia. Porque, si no, para darse empleo, perpetuarán en la república los ejercicios de la colonia. De cambiar de alma se trata, no de cambiar de vestido» (O. C., V: 368-369).

«Él es de los criollos reales, nacido de sí, que por la fuerza que de

sí sacó, conoce la de su patria, a desemejanza de otros criollos, todos lomo y belfo que en su poquedad toman la medida de su tierra, y en su soberbia le niegan lo que a ellos les falta, y la declaran bestia ruin, quo no saldrá jamás del jaquimón y el jinete» (O. C., V: 35).

«“De estos hijos que adoro, el único que me parece hijo mío es el

que ama a Cuba como yo”: y así es que habla de hombre a hombre con la ciudad que lo ha visto crear y lo respeta» (O. C., II: 134-135).

«Cuba así, como sus naturales, vive oscura, o a medio vivir,

cuando sólo necesita de la libertad para poner en la labor y la luz el mérito errante de sus hijos» (O. C., V: [239]-240). 8.

El amor como un sentimiento universal. Se dedica tanto a ofrecer

definiciones como a relacionarlo con las distintas facetas de la vida donde puede ser evidenciado.

«El amor, a la manera de las plantas se desarrolla con la

atmósfera» (O. C., VI: 319-320). 9.

La mujer y el héroe. Este acápite especial, en el que solo se ubica

una máxima, se debe a dos razones, la primera, porque es una frase muy conocida del Apóstol y queremos recogerla como parte de su escritura

1584

biográfica, y la segunda, porque mucho se estudia la relación entre Martí y las mujeres y no se quiere marginar un ejemplo válido e interesante para un corpus en creación, el de la visión martiana de las féminas.

«¡Fáciles son los héroes, con tales mujeres!» (O. C., IV: 453).

Al cierre Si es posible poner fin a lo que se presenta como un acercamiento este estaría dedicado a ordenar lo que se había visto como asistémico en la escritura martiana. Esta organización estará dada por las propias características del estilo retratístico martiano y por las recurrencias descubiertas en la expresión de sus juicios, enfocados esencialmente a lo temático y haciendo un pequeño espacio a las cantidades.

1585

Anexo 1. Relación de retratos insertos de cubanos en el periodismo martiano Nombre del o. retrato

D. .

Sr.

José r.

Manuel

Isaac

Mestre

Carrillo

Publ

Título del artículo

icación Revi

La Ilustración

sta Universal

Fecha

Localiza ción7 O. C. E.

de C., IV: 149 O.

mayo de 1875

C.,

XXVIII: 75

El congreso erigido [José] White en

Jurado.

Revi

—La

acusación del presidente. sta

—La

conducta

O. C. E.

mayo de 1875

C., II: 49 O.

la Universal

comisión. —Apertura de

C.,

VI: 208

las clases orales en el Colegio

Abogados.

—White

México.—

Concierto del domingo O. C. E. Lorenzo .

Jiménez

Revi

Cuba sta

Universal [José .

Rafael] Castellanos

de C., I: 249 O. C., I:

mayo de 1875 121

O. C. E. C., I: 250 O. C., I: 122 O. C. E.

Julio .

Sanguily

C., I: 251 O. C., I: 122-123

Al igual que en el cuerpo del trabajo, se prefirió la forma sintética para ofrecer la localización de los retratos en la obra martiana.

1586

O. C. E.

Revi White

sta

White

Universal

sta

El Sr. White

Universal

hite

D. W Ignacio

A La Iberia

295-296 O. C. E. 6

sta

Universal

Nicolás

de C., IV: 174 O. C., V:

junio de 1875 299

Revi

Cervantes

O. C., V:

mayo de 1875

Revi White

de C., III: 63-64

O. C., I:

junio de 1875

129

Azcárate

Sra. Agüero

Correo

teatros. Nacional Concierto

White

los

Conservatorio.

Revi sta Universal

junio de 1875

Revi

—

O. C. E. C., IV: 15-16, 18

—

O. C. E.

junio de 1875

Quinteto de Mozart. —No Universal se va White hoy.

del

Giaconna de Bach. — sta

C., III: 72 O. C., V:

junio de 1875

300

Concierto próximo Revi 2.

White

sta

White

Universal Jeremías de Docaransa

Jeremías

[José María Docaransa de Cárdenas] José de la

Francisco de Paula

julio de 1875

Revi

sta

agosto

Universal

1875

Revi

O. C. E. C., IV: 177 O. C. E. C., IV: 181 O.

C.,

XXVIII: 101 26

O. C. E.

1587

4. Luz y Caballero

Vigil.—El cristiano y la sta

agosto

curia.—José de la Luz y Universal

1875

de C., III: 94 O.

Caballero

C.,

VI: 314 O. C. E. Revi

Luisa Pérez 5. de Zambrana

Tres

[ Gertru

Lui

agosto

Poetisas

americanas. Universal

—Carolina

Freyre.

Luisa

Pérez.

sa Pérez Avellaneda.

6. dis

— sta

libros.

de C., III: 95-96 de

1875

C.,

VIII: 310

— —La

O. C. E.

—Las

Gómez de

mexicanas en el libro.—

de]

Zambran

Tarea aplazada

Avella

C., III: 96-97 O.

C.,

VIII: 310-311

neda El Antenor

libro

de Revi

Lescano. —Sentimiento y

7. Lescano

forma.

—Rudezas

y sta

O. C. E.

septiembre de C., III: 107-109

ternuras.—Recuerdos de Universal

1875

Horacio.—Romances

C.,

VI: 319-320

buenos

José 8. Betancourt

Ildefonso 9. Estrada y Zenea [Andrés 0.

Clemente] Vázquez

Luis

Victoriano

Betancourt

recomendable

problems

sta

octubre

Universal

1875

Revi

Libro

Ninety

Revi

chess

de de

C., IV: 375 O.

C.,

VI: 376 14

sta

noviembre de

Universal

1876

Revi

O. C. E.

sta

noviembre de

Universal

1876

O. C. E. C., IV: 364

O. C. E. C., IV: 365

1588

O. C. E. Miguel

1. Viondi

velada

del

El Progreso

viernes

de C., VI: 56 O. C., V:

marzo de 1879 [317]

O. C. E.

C., VI: 56

Dorbercker

O. C., V: [317]-318 O. C. E. C., VI: 57-58

Rafael

O. C., V:

3. Montoro 318 Fiestas en Cortes. Bernardo

—Un partido nuevo y un

4. Portuondo

partido

roto.

—Dos Opinión

bravos

justadores: Nacional

Portuondo,

León

O. C. E.

noviembre de C., X: 148-149 O.

1881

C.,

XIV: 212-213

Castillo. —La autonomía en Cuba. —«¡Prefiero la monarquía

Víctor

Manuel!» Una carta a La

Antonio

Américadel Sr. Antonio

5. Zambrana

Zambrana

Juan 6. Ignacio de Armas

[Rafael 7. Merchán

M.]

Libros

hispanoamericanos

ligeras consideraciones “Estudios críticos”. Por Rafael M. Merchán

La América

Febrero de 1884

La América La Estrella de Panamá

O. XXVIII:

C., 221-

222 O.

Junio de 1884

C.,

VIII: 320-321

O. C., V:

junio de 1887

116

1589

“El poeta anónimo

[Enrique

de Polonia”. Enrique J.

8. José] Varona

Varona

Fermín 9. Valdés Domínguez

“El

noviembre

1871”.

Fermín V. Domínguez

“Mi empleado”.

1. Meza

Por

tío

El Economist a

118

Novela

O. C., V:

Enero de 1888

120-121

de Avisador Cubano Patri a

abril de 1888 de

marzo de 1892

IV: [365]

van

Patri

los

ancianos

marzo de 1892

Francisco

C.,

Patri

De un padre de la

6. Estrada Palma

patria

[Carlos de

C.,

IV: 371

Agüero]

Céspedes]

[Francisco

Tomás

C.,

IV: 371

Lamadriz

Manuel

C.,

de IV: 370-371

El Solitario 5.

128

3. Prado

O. C., V:

Silverio del

José

O. C., V:

Agosto de 1887

Economist

El teniente Crespo

2. Carrillo

117

Americano

Ramón Meza Francisco

de 1887

Americano

Enrique José Varona

[Ramón]

O. C., V:

Agosto

conferencias”.

0. José] Varona

Economist

Americano

“Seis

[Enrique

El 10 de abril

abril de 1892 Patri

abril de 1892

O. C., I: 379-380 O. IV: 383

C.,

1590

José J. Luis

Patri

En casa. 2. a8

O. C., V:

abril de 1892

348

Juan 9. Gualberto Gómez

Patri

“La Igualdad”

Antonio Medina

abril de 1892

[49]

Céspedes Rafael

“Ensayos políticos”

1. Serra Rafael

2. Castro Palomino

Los

3. Alpízar

Néstor

Tello Lamar

Patri

417 O. C., V: 354 O. C., V:

abril de 1892

354 O. C., I: 427-428 O.

Francisco

Nueva

Lamadriz

York,

escudo

Martín

Patri

el a

C.,

de IV: 396

abril de 1892

8. Herrera

C.,

IV: 397

[

Rafael

gnacio]

9. Díaz]

Cervant

O. C., I:

José

Albertini

[211]

abril de 1892 Patri

O. C., V:

abril de 1892 Patri

[201]

abril de 1892 Patri

O. C., V:

abril de 1892

Los Clubs

abril de 1892 Patri

Los

En casa. 4. b

5. Carbonell

Clubs.

En casa. 4. a

4. Rodríguez

intransigentes

Leandro

Patri

“Preludios”. Rafael de Castro Palomino

Andrés

O. C., V:

En los talleres

Patri a

mayo de 1892

O. IV: 398

Con esta estructura se señala el número del «En casa», así en las Obras Completas de José Martí, y el orden del texto independiente al que pertenece el retrato.

C.,

1591

Ignacio 0. Cervantes Rafael

IV: 399 de

José Pujol

En casa. 4. a

Martín

Nuestros

3. Morúa Delgado

Tomás 5. Estrada Palma [Diego 6. Vicente] Tejera

a de

Estrada Palma en Central Valley

Varela 7.

Patri

Ante la tumba del [Félix

Padre Varela

Marcos 8. Morales

Serafín 9. Bello

La recepción

Filadelfia

América

agosto

20 agosto

27 agosto

31 O. C., V: 259-260 O. C., V: [383]

O. C., II: 96

O. C., II: 134-135

de de

O. C., II: 150-151

noviembre de 1892

O. C., II:

1892 Patri

El centenario de

1892 Patri

El plan del patriota Serafín Bello

Merchán

Patri

1892

Varela]

julio de 1892

Padre

O. C., V:

julio de 1892 Patri

En casa. 1. a

368-369

junio de 1892 Patri

O. C., V:

junio de 1892 Patri

primera

colegio

367

mayo de 1892 Patri

conferencia» El

O. C., V:

mayo de 1892

«La

Patri

periódicos

José 4. Ramírez

Patri

En casa. 3. e

1. Castro Palomino

O. C., II: 185 O. C., V:

Vicente 1. Díaz Comas

C.,

baile

Patri

de [61]

1592

Emilio 2. Agramonte G onzalo 3. de Quesa da

Beneficencia An

Hispano-

americana O. C., V: 64

Miranda y Govín Sil

icente

verio del

García

Prado

Ramón

Miguel

Lorenzo

8. García

La de

las

febrero

406 O. C., V: [413] O. C., II:

marzo de 1893 Patri

O. C., V:

1893 Patri

252 O. C., V:

marzo de 1893

[417]

proclamación elecciones

Patri

del

Partido

Revolucionario. a

diez

210

enero de 1893 Patri

En casa. [1]. b

O. C., II:

enero de 1893

Pobres y ricos

7. Cantos

Patri

En casa. 1. a

6. Fernández

Estrada Palma

En casa. 1. a

5. Figueredo

Tomás

Patri

¡Cuba, es esta!

Fernando

O. C., V:

enero de 1893

gelina

V 4.

de a

Sociedad

abril.

O. C., II:

abril de 1893

309

reunión en New York O. C., V:

Marcos 0. Morales José 1. González José María 2. Martínez

213-214 Versos verdaderos

Patri a

O. C., V:

abril de 1893

214 O. C., V: 215-216

1593

Teodoro

Cuna vacía

3. Pérez y Tamayo

Emilio 4. Agramonte

escuela

ópera y oratorio de Emilio Agramonte

María

[Enrique]

7. Aróstegui Piedad 8. Zenea José Miguel 9. Macías

Tomás 0. Estrada Palma

José 1. Dolores Poyo

Leandro 2. Vicente Rodolfo

Patri

Libro

nuevo

colegio

noviembre de

21 febrero

Patri

septiembre de

224

C.,

XXVIII: 317 O. C., V: 28 O. C., V: [239]-240

O. C., V: [435]-436

O. C., V: 54-55

1894 Patri

O. C., V:

septiembre de

C.,

IV: 453

septiembre de

311

1894

a un

O. C., V:

de de

C.,

IV: 441

1894 Patri

Internacional” de

1894 Patri

Revista

hija

octubre

mayo de 1894 Patri

Nuestro “Yara”

1894

Estrada Palma

“La

septiembre de

Patri

José Miguel Macías

1893 Patri

Tres madres

1893

Justo pésame

agosto

1893

Nattes

Don Martín

Patri

II. Los versos de

1893

Patri

Antonio Maceo

5. [Cabrales]

6. Nattes

Patri

O. C., V: 442 O. C., V:

1594

3. Menéndez

bueno.

Libertad a

noviembre de 35

Menéndez Rafael 4. Serra

“La Verdad”

1894 Patri a

noviembre de 1894

O. C., V: 55

1595

Anexo 2. Cubanos retratados de manera inserta por Martí en su periodismo

Nombre del o.

retratado

El Agramonte .

y Piña, Emilio

Publ

Título del artículo baile

Sociedad

icación

Localiza ción

la Patri

de Hispano- a

Beneficencia

Fecha

O. C., V:

enero de 1893

americana La

escuela

ópera y oratorio de Emilio Agramonte Agüero .

Osorio,

María

Eloísa Agüero

Correo

los

teatros. Nacional

Patri a

septiembre de 1893

Revi sta Universal

junio de 1875

O. C., V: 311 O. C. E. C., IV: 15-16, 18

Estrada,

Francisco;

van

Patri

los a

ancianos

O. C., IV:

marzo de 1892

371

El Solitario Alpízar, .

Andrés

Céspedes,

Libros

Aróstegui, Martín

Patri

Los a de

Juan hispanoamericanos

Ignacio de

Clubs.

intransigentes

Armas .

Los

ligeras consideraciones

Justo pésame

América

Patri a

A La Iberia

Universal

Nicolás Bello,

sta

El plan del patriota

Patri

417 O.

Junio de 1884

C.,

VIII: 320-321 21

febrero

de de

1894 Revi

O. C., I:

abril de 1892 La

Azcárate Escobedo,

C.,

XXVIII: 317

O. C., I:

junio de 1875 27

129 O. C., II:

1596

Serafín

Serafín Bello

agosto

de 150-151

1892

Betancourt y Gallardo, José Victoriano

Luis

Victoriano

Betancourt

Revi sta

octubre

Universal

1875

Cabrales 0.

Isaac,

María

Magdalena Cantos,

Patri

Antonio Maceo

Miguel

Figueroa,

Néstor

Cárdenas y 3.

Rodríguez de la Barrera,

Jeremías

José Docaransa

María de

El teniente Crespo

Francisco M.

O’Farrill, Isaac

La Ilustración

agosto

Universal

1875

Revi Cuba

sta Universal Patri

“Preludios”. Rafael

Palomino, Rafael de Castro Palomino

O. C., IV: 453 O. C., II: 252 O. C., V: 354 O. C. E. C., IV: 181 O.

C.,

XXVIII: 101 19

O. C., IV:

marzo de 1892

sta

O. C., VI:

sta

Universal

Rafael Castro

José

Patri

C., IV: 375

Castellanos Arteaga,

abril de 1892

Revi

Carrillo

Revi

Carrillo Morales,

octubre

marzo de 1893

O. C. E.

376 de

Patri

Leonelo

1893

En casa. 4. b

Patri

Pobres y ricos

Carbonell y 2.

[365]

mayo de 1875

XXVIII: 75

C.,

O. C. E. 22

de C., I: 250 O. C., I:

mayo de 1875 122 22

O. C., V:

abril de 1892

[211]

1597

Patri

En casa. 3. e

A La Iberia

sta Universal

Kawanagh, 8.

O. C., V:

mayo de 1892 Revi

Cervantes

367 O. C., I:

junio de 1875

129

Ignacio

O. C., IV: Patri

En los talleres

de 398

mayo de 1892

O. C., IV: 399

Céspedes y 9.

del

Castillo,

Patri

El 10 de abril

Carlos Manuel de Díaz 0.

Albertini y Uriarte,

El Díaz 1.

Rafael

Comas, Vicente

baile

Sociedad

383

O. C., IV:

mayo de 1892

398

la Patri

Beneficencia

O. C., IV:

abril de 1892

Patri

En los talleres

Hispano- a

O. C., V:

enero de 1893

[61]

americana O. C. E. Dorbercker, 2.

Juan A.

velada

del

Progreso

viernes

de C., VI: 56

marzo de 1879

O. C., V: [317]-318

Patri

De un padre de la Estrada 3.

patria

Palma, Tomás

colegio

Estrada Palma en Central Valley La de

las

abril de 1892 Patri

julio de 1892

O. C., I: 379-380 O. C., V: 259-260

proclamación elecciones

del

Patri

O. C., II:

1598

Partido

Revolucionario. a

diez

abril.

abril de 1893

309

reunión en New York El

colegio

Estrada Palma

Estrada 4.

Zenea, Ildefonso

recomendable

1876

Tres Gómez 9.

de Poetisas

libros.

—Carolina

Gertrudis

Luisa

Freyre.

Pérez.

Avellaneda.

C., IV: 364

O. C., V: [413]

O. C., V: 406 O. C., V:

marzo de 1893 Patri

O. C. E.

enero de 1893

[417] O. C., II:

enero de 1893

210

—

americanas.

Avellaneda,

Patri

¡Cuba, es esta!

González, Vicente

febrero

[435]-436

1893

En casa. [1]. b

García

O. C., V:

Universal

Patri

Fernando

Lorenzo

noviembre de

En casa. 1. a

García,

septiembre de

sta

Figueredo Socarrás,

1894

Patri

En casa. 1. a

Ramón

Revi

Libro

Fernández,

Patri

Revi

— sta

28 agosto

—La Universal

O. C. E.

de C., III: 96-97 O.

1875

—Las

C.,

VIII: 310-311

mexicanas en el libro.— Tarea aplazada Gómez 0.

Ferrer,

Juan

“La Igualdad”

Gualberto González,

Versos verdaderos

Patri a

abril de 1892 Patri

O. C., V:

[49] O. C., V:

1599

José Herrera,

Nueva

Martín

Universal

Lamadriz y del Junco, José

Varela,

van

ancianos Nueva

York,

Eleuterio

El Lescano 6.

libro

forma.

—Rudezas

O. C., IV:

de 371

O. C., IV:

de 396

O. C., I:

abril de 1892

427-428

y Lescano. —Sentimiento y

Noy, Antenor

121

abril de 1892

Simón; Tello

O. C., I:

mayo de 1875

Patri

Los Clubs

397

de C., I: 249

marzo de 1892

escudo

Patri

O. C., IV:

O. C. E.

Patri

los

214

abril de 1892

sta

Cuba

Lorenzo

Lamar

Revi

Francisco

Patri

escudo

Jiménez, 3.

York,

abril de 1893

Revi

y sta

O. C. E.

septiembre de C., III: 107-109

ternuras.—Recuerdos de Universal

O. C., VI:

1875

Horacio.—Romances

319-320

buenos Luis 7.

Alcázar,

y José

Jacinto Luz

Caballero,

José

de la

Francisco de Paula Vigil.—El cristiano y la curia.—José de la Luz y Caballero

Macías, 9.

Patri

En casa. 2 a

José Miguel

Libro

nuevo

José Miguel Macías

abril de 1892

Revi

sta

agosto

Universal

1875

Patri

de a

de de

348 O. C. E. C., III: 94 O. C., VI: 314

septiembre de 1894

O. C., V:

O. C., V: [239]-240

1600

Martínez, 0.

José María Medina

Versos verdaderos

hija

Peña, bueno.

Rodolfo

Libertad

Menéndez “Estudios críticos”. Por Rafael M. Merchán

Merchán, 3.

Rafael María

Suárez

“Mi

tío Novela

baile

de Avisador Cubano

Miranda de Sociedad Govín, Angelina

O. C., V: 116

O. C., II: 185

O. C. E.

mayo de 1875

noviembre de

O. C., V:

junio de 1887 7

[49]

C., IV: 149

O. C., V:

abril de 1888

128

la Patri

Beneficencia

1892

sta

Ramón Meza El

Patri

Universal

Inclán, empleado”.

Ramón

Estrella de

O. C., V:

noviembre de

La Ilustración

1894

Revi

José Manuel Meza

El centenario de

Mestre, 4.

Patri

215-216

abril de 1892

Panamá

América

O. C., V:

abril de 1893

Antonio Menéndez

Patri

“La Igualdad”

Céspedes,

Patri

Hispano- a

O. C., V:

enero de 1893

americana O. C. E. Montoro 7.

Valdés, Rafael

velada

del

Progreso

viernes

de C., VI: 57-58 O. C., V:

marzo de 1879 318

Morales, 8.

Marcos

La Filadelfia

recepción

Patri

en a

20 agosto

O. C., II:

de 134-135

1601

1892 Morales, 9.

Versos verdaderos

Marcos Morúa

Delgado, Martín

Nattes

Zambrana, Luisa

libros.

americanas.

—Carolina

Freyre.

Luisa

Pérez.

Avellaneda.

— —La

noviembre de 1893

Revi

Tamayo, Teodoro

O. C., V: 224

sta

agosto

Universal

1875

de C., III: 95-96 O.

C.,

VIII: 310 O. C. E.

—Las

C., III: 96-97 O.

Tarea aplazada

mexicanas en el libro.—

Pérez

O. C., V:

O. C. E.

—

Poetisas

213-214

junio de 1892 Patri

II. Los versos de

O. C., V:

abril de 1893

Tres

Patri

periódicos

Enrique

Pérez

Nuestros

Nattes, 1.

Patri

C.,

VIII: 310-311 Patri

Cuna vacía

12 agosto

de de

1893

O. C., IV: 441

Fiestas en Cortes. Portuondo 4.

—Un partido nuevo y un

Barceló, partido

Bernardo

roto.

—Dos Opinión

bravos

justadores: Nacional

Portuondo,

León

O. C. E.

noviembre de C., X: 148-149 O.

1881

C.,

XIV: 212-213

Castillo. —La autonomía en Cuba. —«¡Prefiero la monarquía

Víctor

Manuel!» Poyo 5.

Estenoz,

y José

Nuestro “Yara”

Patri a

septiembre de 54-55

O. C., V:

1602

Dolores

1894 Se

Prado 6.

Pacheco, Silverio del y

Mayola, José Quesada y

Aróstegui,

Sociedad

José

Garrite, Julio

Patri

O. C., V: 368-369

O. C., V:

Patri a

Vicente “El

y noviembre

Quintanó, Fermín

1871”. Economist a

354

de C., I: 251 O. C., I:

mayo de 1875

122-123 16

[201]

noviembre de

O. C., V:

O. C., V: 55

O. C., V:

julio de 1892 El

Fermín V. Domínguez

1894 Patri

En casa. 1. a

O. C., V:

abril de 1892 Patri

O. C. E.

Patri a

O. C., II:

abril de 1892

sta

Cuba

Valdés

Revi

“La Verdad”

Diego

junio de 1892

Universal

Montalvo, Rafael

Domínguez

enero de 1893

Tejera

Patri

primera

En casa. 4. a

Colina, Leandro

Serra

210

mayo de 1892

Hispano- a

conferencia»

Calzado,

O. C., II:

“Ensayos políticos”

370-371

enero de 1893 Patri

«La

Sanguily y 1.

marzo de 1892 21

O. C., IV:

americana

Rodríguez 0.

baile

Patri

En casa. 4. a

Beneficencia

Gonzalo de Ramírez,

ancianos

Patri

los

¡Cuba, es esta! Pujol

van

[383]

O. C., V:

Agosto de 1887

118

1603

Americano Varela 5.

Morales, Félix

Varona 6.

Pera,

Padre Varela

Enrique

José

“El poeta anónimo de Polonia”. Enrique J. Varona

Por

Enrique José Varona

Ninety

Zambrana,

Vicente, 8.

Vera, Francisco

chess

Miguel

1892

O. C., II: 96

El Economist a

O. C., V:

Agosto de 1887

Economist a

117

O. C., V:

Enero de 1888

Revi

120-121

sta

noviembre de

Universal

1876

Patri

Revista a

Internacional”

Viondi 9.

“La

Leandro

agosto

Americano

problems

Andrés Clemente

conferencias”.

Americano

“Seis

Vázquez

Patri

Ante la tumba del

O. C. E. C., IV: 365

septiembre de 1894

O. C., V: 442 O. C. E.

La viernes

velada

del

El Progreso

de C., VI: 56 O. C., V:

marzo de 1879 [317]

1604

El congreso erigido White 0.

Jurado.

Revi

—La

José acusación del presidente. sta

Lafitte, Silvestre

y en

los —La

Dolores

conducta

O. C. E.

mayo de 1875

C., II: 49

la Universal

O. C., VI: 208

comisión. —Apertura de las clases orales en el Colegio

Abogados.

—White

México.—

Concierto del domingo Revi sta

White

Universal

Revi sta

El Sr. White

Universal Revi A La Iberia

sta Universal

Concierto Conservatorio.

O. C. E. 25

de C., III: 63-64 O. C., V:

mayo de 1875

295-296 O. C. E. 6

de C., IV: 174 O. C., V:

junio de 1875 299 6

O. C., I:

junio de 1875

129

del —

Giaconna de Bach. — Quinteto de Mozart.—No se va White hoy. —

Revi sta Universal

junio de 1875 12

O. C. E.

C., III: 72 O. C., V:

junio de 1875

300

Concierto próximo Revi White

sta Universal

Zambrana y

Una carta a La

julio de 1875 Febrero

O. C. E. C., IV: 177 O.

C.,

1605

Vázquez, Antonio

Américadel Sr. Antonio América

de 1884

XXVIII:

Zambrana Zenea 2.

Bobadilla, Piedad

Tres madres

221-

222 Patri a

O. C., V:

mayo de 1894

1606

11.8 Los conceptos de naturaleza y condición humanas en la teoría antropológica de Jorge Mañach Miguel Rojas Gómez

El tema antropológico en cuanto a la naturaleza humana y su condición, el individuo y el pueblo, la personalidad y la colectividad, las minorías y las clases sociales, así como las etnias, constituyeron categorías expresas de la reflexión del cubano Jorge Mañach (1898-1961). El tema de la naturaleza humana, que ya los sofistas tematizaron como demuestra con excelencia Werner Haeger en su libro Paideia: los ideales de la cultura griega, de amplia meditación en Aristóteles, y que atraviesa el debate de lo natural y lo social en el hombre en la modernidad, lo que Durkheim llamó homo duplex,

fue constante preocupación del autor de Para una

filosofía de la vida. En diferentes textos y artículos abordó el tema de la naturaleza humana, por lo que el análisis no se puede casar con lo expuesto en uno o dos de ellos, siempre teniendo presente el principio del historicismo, para no violentar indebidamente el juicio. Además, sin negar limitaciones de época o personales, señalar dónde hay autenticidad y propuestas de solución. El análisis en torno a la naturaleza bio-social del hombre viene, en él, desde los años veinte, como aparece en Estampas de San Cristóbal, encontrando una mayor sistematización teórica en Para una filosofía de la vida, período en que median varias reflexiones antropológicas como las contenidas en Pasado vigente o Historia y estilo, por solo citar algunos libros, sumando los artículos periodísticos no recogidos en textos o antologías. Comenzó por tratar aquel componente de la naturaleza bio-social, que el positivismo convirtió en metafísica del hombre, lo natural-biológico, a pesar de la condena verbal de aquella. Destacó que “en el orden natural y físico, por ejemplo, tenemos que nacer, nutrirnos, gastarnos, morir: estamos sujetos a la economía general de la naturaleza. Y aun en lo espiritual de nuestro ser, esa

misma naturaleza

condiciona los modos superiores de nuestra vitalidad: nuestros deseos, nuestras ideas,

1607

nuestras ilusiones. Por otra parte, en el orden social, que en sí mismo es ya una imposición de la naturaleza humana, el convivir supone aceptar que nuestra libertad personal puede quedar limitada por la libertad de los demás”1, (las cursivas son nuestras). Toda esta concepción suya está atravesada por la discusión del determinismo y la libertad, que resolvió con la teoría del condicionalismo de la acción recíproca, donde están presentes el tema de la libertad social e individual. El otro componente de la naturaleza bio-social, cualitativamente superior, lo social, —tratado con aportaciones por Aristóteles, con la tesis del hombre como animal político, el zoon politikon; de Marx con el concepto de esencia humana como el conjunto de relaciones sociales, teniendo como centro la práctica social; o la concepción del hombre social como homo faber de Bergson; sin desdeñar otras teorías del hombre como las contribuciones de homo sapiens de Linneo o animal simbólico de Cassirer—, lo explicitó al referir que “vivir es función de los seres que tienen aptitud para relacionarse, y la más alta vida, la humana, es la de aquel ser particularmente privilegiado que puede no sólo ‘ensimismarse’, sino también ‘alterarse’ (para usar el lenguaje de Ortega y Gasset), es decir, que puede entrar en cuentas consigo mismo y, además, con lo ‘otro”’2, y los otros. Cabe apuntar, de pasada, que no asumió el postulado del gran filósofo hispano en cuanto a que el hombre no tiene naturaleza; aunque si aquella otra, de dimensión historicista, que dice que el hombre tiene historia, condicionada por la circunstancia, siempre en función de la salvación humana, es decir, la conquista de la libertad. Al referir lo otro, puntualizó que “lo otro es el ámbito que nos rodea, constituido, en primer término, por la naturaleza, y en segundo término, aunque simultáneamente, por todo lo que el hombre mismo ha puesto en ella; la sociedad humana y todo lo que ella significa: ‘el prójimo’, el lenguaje, las costumbres, las instituciones, la cultura. A todo esto junto —naturaleza y sociedad— lo llamamos convencionalmente ‘el Mundo’”3. Visto retrospectivamnte el debate de lo natural en el hombre, desde aquella hiperbolización de Aristóteles, que le llevó a justificar la esclavitud de los no-griegos o 1 . Jorge Mañach. Para una filosofía de la vida, Para una filosofía de la vida y otros ensayos, La Habana, Editorial Lex, 1951, p. 26. 2 . Ob. cit., p. 37. 3 . Idem.

1608

“bárbaros”, de tan caras consecuencias para la humanidad, incluida la modernidad; tema que el positivismo de todas las latitudes y espacios canonizó, reduciendo lo humano a lo natural y biológico, con las excepciones que siempre se encuentran, y que ha servido a los diferentes racismos y teorías social-darwinistas, suele ser una imputación a la concepción del hombre en Mañach. Razonamiento que algunos han hecho a partir de la filiación de Mañach con el positivismo; y puede ser, aunque no totalmente explicitada la idea, de su vínculo con Nietzsche, el propugnador del superhombre y la voluntad de poder. No puede decirse, en honor a la verdad, que se ha tipificado ha Mañach como un racista o social-darwinista sin más. Del examen de la cuestión racial que hubo en Cuba, antes de 1960, en que Mañach intervino y propuso explicaciones para superar la artificialidad de lo que llamó el “particularismo” racial, se ha indicado, por un lado, que él propugnaba el “blanqueamiento del corpus social a partir del cruce racial”4, mientras por el otro se refiere que “Mañach presenta una discriminación racial suave, de algún modo ‘cordial’”5. Como toda tesis polémica, siempre hay fundamentación, en este caso a partir de afirmaciones del autor juzgado. Como se aclaró al principio, Mañach no fue positivista, pues cuando comienza su quehacer temprano el positivismo cubano y latinoamericano6 estaba en proceso de extinción, lo cual no quiere decir, como también se puntualizó antes, que no se encontrasen reminiscencias o residuos de positivismo en él. Así, por ejemplo, en cuanto al hombre, en las Estampas de San Cristóbal, de 1926, está la impronta de la etapa positivista del argentino Juan Bautista Alberdi, aunque éste no fue el estadio final de su pensamiento. En este texto, uno de los libros de su opera prima, al abordar el problema de la emigración y la modernización en el diálogo con el personaje Luján, una especie de Zaratustra o Sócrates de La Habana, se encuentran afirmaciones como estas: “gobernar es poblar, nos enseñó hace tiempo el argentino

. Alfonso López, Félix Julio. “El nacionalismo cultural de Jorge Mañach”, en Félix Julio Alfonso López. Siete ensayos sobre historia y cultura en Cuba, Santa Clara, Editorial Capiro, 2005, p. 53. 5 . Díaz Infante, Duanel. Mañach o la república, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2003, p. 169. 6 . Cfr. Guadarrama González, Pablo. El positivismo y el antipositivismo en América Latina, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004; Miguel Rojas Gómez. El positivismo latinoamericano: (Cultura, Filosofía, Identidad e Integración), libro inédito.

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Alberdi; y a su patria le aprovechó la lección. ¿Por qué no poblar con semitas o con eslavos igual que con latinos? —Se diluye la estirpe. —¡Bah!... La estirpe se diluye de todos maneras, hijo —[dijo Luján]—. Lo que ha de procurarse es que no se diluya aguándose, sino con fresca hemoglobina”7. Aquí está todavía el debate de si para suplir el déficit de población de la época, en función del ideal de progreso republicano y de la modernización nacional, era necesario fomentar la población con la inmigración extranjera o con la población propia, en el que participó en Cuba Fernando Ortiz o el viejo Enrique José Varona. Mañach volverá en los años cuarenta al debate de la inmigración y lo racial. En 1948, en un artículo publicado en Bohemia, señaló que la situación del negro no debía ser impedimento para que aprobaran el enriquecimiento de nuestra sociedad con toda la inmigración blanca económica y culturalmente asimilable que sea menester para ir poblando adecuadamente la isla”8 Mas, a diferencia de la propuesta de algunos positivistas argentinos racistas, como Domingo Faustino Sarmiento, que justificaron la exterminación de la población autóctona y mestiza, por considerarla inferior, en cuya supuesta inferioridad entraban también los españoles, en el Mañach joven y maduro hay una defensa de lo latino, incluso de la población negra como aparece, igualmente, en el libro de las Estampas. Aquí hay una crítica a la “morenita presumida” que quiera imitar a la blanca en cuestiones de modas y modales, por eso al final de aquella “estampa” se plantea, “no hay que simular”9, lo que equivale al planteamiento, no hay que dejar de ser lo que se es, por querer ser otro diferente. Igualmente, en otra “estampa”, “El negro viejo”, tocó la discriminación no solo racial, sino social de sectores de la población negra desprotegida, particularmente de aquella de los negros viejos que fueron esclavos en la colonia y que llegaron a la recién nacida República sin protección social. Esa es la narración del

negro limosnero

matusalénico, esclavo en la colonia y limosnero en la República Plattista, en esa “res” 7

. Mañach, Jorge. Estampas de San Cristóbal, La Habana, Ediciones Ateneo, 2000, p. 43. . ____________. “La barquilla de la Caridad del Cobre”, en Bohemia, 4 de julio de 1848, p. 24. 9 . ____________. Estampas de San Cristóbal, ed. cit., p. 73. 8

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o “sustancia pública” que se olvidó de él. Por eso dijo: “cree él, y no le falta razón, que esa veterenidad y aquella condición antigua le invisten de un derecho de exigir la limosna en esta época democrática”10. Hay una denuncia de la “dignidad humilde”11 maltratada producto del abandono de la que llamó República desustanciada. Todo este discurrir está inserto en la problemática de la Nación cubana y los grupos humanos, ya sociales o étnicos. Esto le llevó a tener en cuenta la paradoja de la creación de la nación como comunidad humana. Si bien la creación del Estado-nación moderno se instituyó en base al tipo de identidad-homogénea, sin tener en cuenta la identidad en la diferencia12, unificando lenguas, religiones, hombres y grupos sociales, apelando generalmente

a la violencia unificadora, como característica de la

modernidad, Mañach no es ajeno a tal problemática, y las contempla, sin tener el caso cubano la complejidad de varias nacionalidades en una misma nación, pero sin dejar de ser un problema por la cuestión de la discriminación racial del negro y el mulato de entonces. Sigue también, en eso, en parte, la concepción martiana. Late en tensión, en su pensamiento y propuestas de solución,

el proceso de unificación e integración

humana de la homogeneización y la unidad en la diversidad de la naturaleza bio-social y cultural del hombre. Hubo momentos en que propendió al proceso de unificación cultural sin contemplar el multiculturalismo nacional. Limitación que es inherente a todos los procesos de construcción de las naciones y Estados modernos a nivel mundial, en el imperativo de establecer el Estado-nación. En la década del 30 en más de una ocasión escribió sobre la discriminación racial, debatiendo con Gustavo E. Urrutia en cuanto a la solución de tan denigrante desigualdad. En Pasado vigente hay un apartado sobe ese diálogo, “El problema negro”. Tal problema era la consideración de la unidad de blancos y negros como actores de un destino nacional mejor.

. Ob. cit., p. 85. . Ob. cit., p. 70. 12 . Cfr. Rojas Gómez, Miguel. “Redefinición y teoría de la identidad cultural”, en Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba, No 119, 1999, pp. 114-129. “La identidad cultural como sistema teórico”, en Humanitas. Anuario del Centro de Estudios Humanísticos, 27, Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México, 2000, pp. 475-498. 11

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En crítica a la discriminación racial de la etnia negra y su exclusión manifestó que “a ningún pueblo le augura nada bueno un estado permanente de oposición interior de elementos étnicos, o de cualesquiera otros”13. Su tesis era la unidad del género humano fundada en su homogeneidad, en la igualdad social, con exclusión de los “particularismos”14, ya de razas o clases sociales antagónicas. El telos, “una cooperación libre de elementos distintos regida por una conciencia de grupo, por una unidad de sentimiento y de propósito”15; pero tal fin significaba que “dominado el negro cubano, numérica y culturalmente, por una óptica de blancos, no le queda otro recurso vital que el de ajustarse a ella. Esto no significa someterse al prejuicio, sino irlo venciendo poco a poco mediante una estrategia cultural y una táctica social”16. Parte de la solución era equívoca, en cuanto que el negro cubano debía, presumiblemente, sufrir una nueva aculturación en nombre de la nación, que no es exactamente la solución de la transculturación que aportó Fernando Ortiz, tras haber superado su cientificismo racista de la etapa anterior lombrosiana. Sin embargo, la estrategia cultural de Mañach contemplaba otros elementos, desde el jurídico hasta lo económico, sin hacer dejación de la revolución integral-social si era necesaria. La concepción de Mañach para la superación del racismo en función de lo nacional, tiene las debilidades epocales, de las que tampoco escaparon los principales marxistas cubanos de la época, que desde otro ángulo subordinaron lo racial a lo clasista-nacional. Y sin bien es cierto que lo nacional no puede eludir lo clasista, como comunidad social lo trasciende. No se pueden ignorar ciertas inconsistencias o puntos débiles en la comprensión de lo racial en Mañach, como las que todavía subyacen en la década del 40, expuestas por Duanel Díaz en su libro Mañach o la República, del 2005, particularmente en el apartado “Nación y estilo”. En los artículos publicados en Bohemia en los años

. Mañach, Jorge. Pasado vigente, La Habana, Editorial Trópico, 1939, p. 117. . El concepto de particularismo lo había utilizado José Ortega y Gasset en su libro España invertebrada, de 1921, en referencia a las diferencias particulares o específicas nacionalidades como la vasca o la catalana, nacionalismos en contradicción con la concepción de la nación española. Mañach usa el concepto en el sentido de superar las contradicciones socio-ideo-políticas, tanto inherentes a las clases sociales como a las razas o etnias, en función de garantizar la unidad nacional, como también Ortega y Gasset. 15 . Mañach, Jorge. Pasado vigente, ed. cit., p. 120. 16 . Ob. cit., p. 130. 14

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cuarenta dedicados al tema étnico, como aquel “Sobre la discriminación racial”, de 1947, hay conceptos errados como la “inercia vital” en que había caído el negro, que era “menos evolucionado”, su “resentimiento”, así como “la discreción de blancos y negros”17, que en el proceso cubano constituía ya una cierta expresión de integración nacional, sin haberse extirpado definitivamente el racismo, se podía exhibir como conquista frente a naciones desarrolladas como Estados Unidos, donde la discriminación racial subsistía como un problema grave. Aunque es preciso apuntar que Mañach fue un impugnador del seudo-argumento del arianismo. Se aduce en la crítica a Mañach, por inferencia lógica, que recurre una vez más a Renan, al establecerse una analogía entre las tesis de los “recuerdos y olvidos comunes” en la conformación de la nación, cuestión que el cubano “aplica” con el argumento de de la “discreción del negro”, equivalente al “olvido” de las reclamaciones de mejoras sociales y humanas que llevaron a los cubanos negros a la “Guerrita de los Independientes de color” de 1912, donde murieron cerca de cuatro mil negros, varios de ellos partícipes de la Guerra de 1895. Las debilidades o inconsecuencias de Mañach condujeron a su impugnación por el intelectual negro Ángel César Pinto Albiol, quien publicó

El Dr. Mañach y el

problema negro, de 1949. Este señaló que Cuba era una democracia racista18, que impedía al negro agruparse políticamente en sus propias organizaciones de color, y tenía que recluirse en las organizaciones blancas, como los partidos políticos. Argumento también racial, cuanto que la solución debía ser social y no desde una u otra raza. Para Pinto Albiol Mañach atacaba la sociedad negra cubana de manera grosera y malintencionada. Según él, una de las inconsistencias del autor de la Nación y su formación histórica era su “espiritualismo burgués”. “Filiación filosófica —de acuerdo al opositor negro— que no puede conducirlo a un conocimiento real sobre el problema social sobre el que ha opina con su habitual tono doctoral”19. Supuesta “profesión de fe idealista” que le “impedía” plantear una solución sociológica y

.___________. “Sobre la discriminación racial”, en Bohemia, 27 de junio de 1947, p. 72. . Pinto Albiol, Ángel César. El Dr. Mañach y el problema negro, La Habana, Editorial Nuevos Rumbos, 1949, p. 50. 19 . Ob. cit., p. 21. 18

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económica del problema negro, por lo que de ahí se derivaban sus “especulaciones de idealismo histórico”. Como se puede apreciar, los calificativos de un Mañach espiritualista o idealista no son nuevos. Uno de los “puntos negros” en cuanto a su pensamiento siguen siendo las reiteraciones de esas nominaciones. El propio Duanel Díaz las sostiene, sin negar en ocasiones la existencia de un realismo en el autor objeto de debate, no obstante los calificativos son estos: “‘La nación y la formación histórica’ está recorrida por la polémica con el marxismo. Siguiendo a pensadores como Croce, Hegel y Renan, Mañach esboza un concepto de historia como un progreso espiritual ascendente, movido por el ideal supremo de libertad”20. “Si Urrutia, el de ‘Los ideales de una raza’, se inclinaba a atribuir a la discriminación una causa económica, Mañach, considerando que el aspecto económico es el más superficial, situaba el llamado ‘problema negro’ en el terreno que lo hacía más difícil de superar: el terreno estético-filosófico’”21. Según demuestra esta investigación, las debilidades de la mayoría de las críticas a Manach, incluida la del problema de la raza o étnico es haber filiado a Mañach al idealismo, y desde allí “objetarle” la carencia de análisis económico a su corpus teórico. Mas, esa es una alusión inconsistente, porque para Mañach toda la vida social está condicionada económicamente, incluyendo todo tipo de valores y la razón de las revoluciones, incluidas las cubanas. Como se reitera, y no es ocioso insistir, la tesis de Mañach es el condicionalismo de la acción recíproca, el cual incluye el papel del derecho, la moral, la religión, la filosofía o ideas las políticas como ideas-fuerzas de la conciencia, que en la acción o actividad humana pueden cambiar o transformar la realidad, tanto natural como social. Argumento que el marxismo clásico no negó22, y

. Díaz Infante, Duanel. Mañach o la república, ed. cit., p. 151. . Ob. cit., p. 165. 22 . “La situación económica —subrayó Engels— es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones, que después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos,[…]. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos esos factores […]”, (el subrayado es nuestro). Federico Engels. “Carta a José Bloch”, (21 [22] de septiembre de 1890), en C. Marx y F. Engels. Obras escogidas, t. III, ed. cit., p. 514. 21

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que Engels tuvo que esclarecer en sus Cartas de la década de 1890, a pocos años de morir. En cuanto la dimensión económica de lo afrocubano y lo racial, al inicio de la década del treinta del siglo pasado, expresó que “lo afrocriollo no ha sido aún estudiado entre nosotros. A lo sumo, ha sido registrado en su sentido estético y con alusión a las implicaciones sociales y raciales tan sólo. Pero el hecho envuelve todo un proceso psicológico y económico”23, (la cursiva es nuestra), como efectivamente es, sin negar compones políticos, entre otros. En el análisis del discurso sobre la nación de 1943, donde hay más de una omisión, se ha insistido que en él la solución racial estaba en la comunicación sexual o cruce racial, mestizaje, y en el factor cultural. Se ha dicho que la fórmula era el blanqueamiento de la población, pero se pasó por alto que la población blanca se oscurecía, pues hay “tintura” no solo para un sector étnico, sino para ambos, negros y blancos; que era y es el proceso real del mestizaje en el orden etnológico. Igualmente se obvió que la comprensión de la cultura en Mañach es un sistema complejo, que incluye lo económico y la solución de la justicia, sin excluir la revolución social violenta. Al calificar lo racial como problema de seminaturaleza, y no de naturaleza humana propiamente dicha, precisó: “las distancias de la seminaturaleza que la diferencia étnica de por sí abre, se ven entonces acentuadas por el celo biológico y por el prejuicio social. Para superarlas se cuenta con la fuerza considerable de la comunicación sexual, y, sobre todo, con las fuerzas de la cultura”24, (la cursiva es nuestra). Aquí como se aprecia, el énfasis está en la cultura. Cultura que como un todo complejo, también en Mañach, incluye la justicia social para eliminar el racismo. En el párrafo siguiente de la afirmación de la solución cultural el problema jurídico quedó explícito al explicar: “no digo que también con las fuerzas de la justicia, porque el derecho positivo y sobre todo la aplicación efectiva de él dependen a su vez no poco del grado de una cultura ambiente, sobre todo de cultura moral”25. Lo fórmula del “no”, es un sí, al puntualizar que “la cultura general de un país regula también el 23

. Mañach, Jorge. Pasado vigente, ed. cit., pp. 165-166. . Mañach. Jorge. “La nación y la formación histórica”, (1943), en Jorge Mañach. Historia y estilo, La Habana, Editorial Minerva, 1944ed. cit., ed. cit., p. 27. 25 . Idem. 24

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modo y el grado en que las leyes y prácticas jurídicas contribuyen a la moderación y supresión de las distancias artificiales en el seno de la sociedad”26. La artificialidad del excluir a un hombre de igual naturaleza humana, por eso calificó lo racial como seminaturaleza. Si la concepción de la homogeneidad nacional es ineludible en el análisis sobre Mañach, no se puede negar la otra, la de mejor consistencia, la de la diversidad, los conceptos sustentados por él de la “unidad dentro de la pluralidad”27 y la identidad en la diferencia, pues “al cabo, —puntualizó— es racional presumir la identidad en la realización de todas las formas, ya sean físicas o humanas”28. Argumento latente en las Estampas de San Cristóbal, de 1926, con la afirmación de que “nos incorporamos a la heterogénea corriente humana”29, pasando por el Glosario, de 1924, donde aparece ya el concepto “identidad”30 vinculado al “carácter”, el “color local”, “lo típico”31, sin desdeño de lo universal, pues a su decir “habitamos igual que somos: en una constante comunicación con las curiosidades ajenas”32. Afirmó que “el presente es, pese a todo”33. No es una casualidad que esos conceptos aparezcan en el tratamiento de lo étnico y lo nacional en Pasado vigente e Historia y estilo. Conceptuaciones que están entretejidas con el aporte, también de Mañach, del concepto cubanidad, que es de su paternidad. Como aquella otra, que sin ser el primero en utilizar el término choteo, dejo con su Indagación… del mismo, de 1928, una aportación clásica de la cubanidad. Sin duda, el concepto de cubanidad, el ”teorizar de mi cosecha”34 como afirmó de sí mismo, se inscribe en la corriente de la fundamentación de las identidades nacionales latinoamericanas como la argentinidad expresada por Ricardo Rojas o la mexicanidad que tematizarían los jóvenes aztecas Luis Villoro y Leopoldo Zea, hoy clásicos del tema de la identidad latinoamericana. Mañach planteó la importancia del

. Idem. . ___________. Pasado vigente, ed. cit., p. 119. 28 . ___________. “La nación y la formación histórica”, ed. cit., p. 46. 29 . ___________. Estampas de San Cristóbal, ed. cit., p. 31. 30 . ___________. Glosario, La Habana, Ricardo Veloso Editor, 1924, p. 96. 31 . Ob. cit., p. 113. 32 . ___________. Estampas de San Cristóbal, ed. cit., p. 51. 33 . ___________. Glosario, ed. cit., p. 136. 34 . Ob. cit., p. 226. 27

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“documento humano de nuestra cubanidad”35, constituido, en primer lugar, por la tradición independentista de Varela36 y Luz y Caballero, que tuvo su mejor ideal en Martí, escudero permanente de su obra y pensamiento. Por eso subrayó que “El Salvador” fue un Alma Mater, madre nutricia que alimentó y formó la cubanidad37, pues fue Luz y Caballero aquel formador que educó para la libertad de Cuba, porque sus mejores alumnos como Manuel Sanguily fueron a la manigua redentora cuando sonó la Campana de La Demajagua de 1868. Esa cubanidad bosquejada incluía, de acuerdo a su descripción, la “champola” de guanábana, los pargos oro y rosa asados o fritos, cascos de guayaba con quesillo cremoso, comida de la tradición cubana casi en extinción hoy. Igualmente el danzón fundamental, el bolero, junto a la entrada del “jazz, y del flirt y de otras cosas de afuera”38, porque eran “tiempos de síntesis”39. Puntualizó asimismo que “hay que paladear bien lo nuestro: he ahí la fórmula nacional…”40. Sin obviar en sus estampas y glosas de la cubanidad los coches tirados por caballos, que han vuelto a resucitar como el Ave Fénix en las calles de Cuba, para revivir la tradición colonial41, los tranvías que se extinguían y el arribo de los automóviles. Todo, sin obviar en materia de religión, la Virgen de la Caridad del Cobre, la virgen mestiza expresión de lo nacional. La sustentación de la unidad en la diversidad de la cubanidad o identidad en la diferencia nacional lo llevó a concretar que “el concepto necesitaba un mayor contenido positivo. Hacía falta una doctrina que postulase, como base de aquella pretensa sociedad nueva, ‘el pueblo cubano’, con todos sus dolores y colores”42. He aquí Martí

. ___________. Estampas de San Cristóbal, ed. cit., p. 11. . Cfr. Rexach, Rosario. Dos figuras cubanas y una sola actitud: Félix Varela (1787-1853) y Jorge Mañach (18981961), Miami, Ediciones Universal, 1991. 37 . Mañach, Jorge. Luz y “El Salvador”, La Habana, Academia de la Historia de Cuba, 1948, p. 26. 38 .____________. Estampas de San Cristóbal, ed. cit., p. 54. 39 . Ob. cit., p. 21. 40 . Ob. cit., p. 83. 41 . En el “Elogio de los coches provincianos”, de 1921, escribió como si fuese hoy: “yo quiero hacer vuestro elogio, coches provincianos. Vosotros sois los asnos sufridos en el rodano reino. En la hagiología futura de esa época profana, algún santo varón, ¡oh poveretti!, os llamará alguna vez ‘los hermanos coches’”41. “Vosotros, coches amigos, acaso seréis los únicos elementos de avance que recibiréis una consagración definitiva”41. Jorge Mañach. Glosario, ed. cit., p. 93. 42 . ___________. “La nación y la formación histórica”, (1943), ed. cit., p. 63. 36

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de nuevo en Mañach43, desde su filosofía política revolucionaria y apostolado vivo puntualizó: “con él cobra ya su más ancha dimensión la conciencia rectora cubana, ligándose al pueblo por la intención democrática. Así respaldada, la idea nueva, la idea de pueblo cubano, toma un ímpetu que la autoridad política, en falso desde hace medio siglo, ya no puede resistir. Por la revolución integral, ‘con todos y para todos’, se gana la independencia”44. Es la retoma de la concepción de la revolución social sostenida en la década del treinta, Revolución integral para completar la independencia, con una economía enajenada, expresión exacta de Mañach. ¿Acaso no dice nada su realismo económico?, en su ensayo sobre la Nación, donde afirmó que los ricos se desentienden de los pobres y los partidos políticos, tradicionales, del pueblo45. Que se necesitaba una mejor distribución de la riqueza, para la mayoría del pueblo, comenzando por los pobres. Además retrotrajera a Martí en los cincuenta: “él quiere echar su suerte con los pobres del mundo. Se ejercita en el servicio del hombre, y sobre todo de los humildes”46. Y dentro de los humildes los trabajadores de color oscuro como aparece en su biografía del Apóstol: “Martí se da cada vez más a los humildes. Trata con un mezcla de mimo y de respeto a los oscuros trabajadores”47. Estos planteos y soluciones incluían, por supuesto, a los negros y mulatos pobres, porque el problema básico a superar también era social, y no solo étnico, pues también había muchos blancos pobres. Con claridad había dicho que la solución racial presuponía lo económico. En una nota al pie de página de la Indagación del choteo puntualizó que el negro “aporta a nuestra vida de relación más solemnidad, seriedad y respeto de lo que pudiera pensarse”48. Y en El estilo en Cuba y su sentido histórico, (1943-1944), uno de los complementos de su ensayo sobre la Nación, en el apartado sobre “El Negrismo”, 43

. Cfr. Arias, Salvador. “Martí en Mañach”, en La gaceta de Cuba, Unión de Escritores y Artistas de Cuba, La Habana, noviembre-diciembre de 1998. 44 . Mañach, Jorge. “La nación y la formación histórica”, ed. cit., p. 63 45 . Ob. cit., p. 43. 46 . ___________. “Significación del centenario martiano”, (1953), en Revista de la Universidad de la Habana, No. 249, Segundo semestre, 1998, p. 16. 47 . ___________. Martí, el Apóstol, La Habana, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1990, p. 177. 48 . ___________. Indagación del choteo, Tercera Edición, La Habana, Editorial Libro Cubano, 1955, p. 43.

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expresó que “el negrismo también traía su prestigio de época” en el campo de la cultura. Precisó que el estilo en Cuba está condicionado por lo histórico-social49, y exhibía ya parte de la negritud cultural cubana. Señaló que “hacía falta un estilo ‘cubano’, y quisimos encontrarlo en el ritmo abrupto, en la elementalidad sensual, en los sentimientos de nuestras presencia negras, donde, por otra parte, fermentaban ya las inquietudes derivadas del nuevo redentorismo social”50. Si bien aquí no puntualizó explícitamente, con la debida fuerza, la presencia del aporte cultural del negro a lo nacional, como acontecía en la literatura y la poesía negra y multa de Emilio Ballagas o de Nicolás Guillén y en la música con Amadeo Roldán o Alejandro García Caturla, no puede omitirse lo que llamó el aporte negro a la vida de relación social, incluidos los sentimientos de redención social del negro en la República, como parte de la Revolución integral social. Es desde ésta lógica que apuntó que “cuando esté cabalmente logada, la nación tendrá en lo negro un acento, pero no una pauta”51. No sería una nación con acento ni negro ni blanco, no daría lugar a una República negra, como hubo cierta propuesta, sino una nación de cubanos, con todos sus colores y democracia étnica y social como sostenía siguiendo a Martí. La verdadera naturaleza humana, que supera lo natural sin clausurar éste, por la significación de lo social, lo condujo a la crítica de todo aquello que degrada y denigra lo humano al exponer que “nuestra naturaleza [humana] odia y rechaza el cinismo, que también produce en nosotros una suerte de espiritual vacío”52.

En defensa de la

naturaleza humana del cubano impugnó la teoría biológico-racista de Alberto Lamar

. Definió el estilo como la elección de forma y voluntad del escritor y el artista de decir y expresar, —siguiendo a Alois Riegl, Wilhelm Worringer y a Ortega y Gasset—, ya en individual o colectivo, condicionado por la realidad histórica y social de la época o circunstancia. De este modo subrayó con certeza: “Concebida esa latitud al concepto del estilo, cobra alcances insospechados la idea tainiana de que el estilo no es cosa ajena a la historia, producto sólo del gusto personalísimo del artista, sino expresión indirecta de todas las incitaciones profundas que concurren a la conciencia de cada momento histórico como derivaciones del hecho social, y que, por tanto, todos los pueblos, a virtud de su ámbito y experiencia propios, tienen sus peculiares condiciones históricas de estilización”. “En fin, la personal convicción que sustento de que, entre esas circunstancias sociales, la de aspiración a la libertad y sus vicisitudes intervienen mucho en el estilo (por lo que éste supone de mayor o menor albedrío espiritual para elegir)”. Jorge Mañach. “El estilo en Cuba y su sentido histórico”, (1943-1944), ed. cit., pp. 111-112. 50 . Mañach, Jorge. “El estilo en Cuba y su sentido histórico”, en Jorge Mañach. Historia y estilo, ed. cit., p. 197. 51 . Idem. 52 . __________. Glosario, ed. cit., p. 166.

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Schweyer53, el autor de La palabra de Zaratustra y Biología de la democracia, quien justificó desde el socialdarwinismo y el nietzscheanismo la dictadura de Machado, que Mañach combatió como intelectual-político. En contra el argumento de la necesidad de la dictadura que aquél enarbolara explicó que “está todavía por ver si este pueblo nuestro, […], es capaz de tolerar a gusto un régimen de puros aciertos políticos y administrativos, aunque negado a las concesiones sentimentales. Es decir, una dictadura de veras ilustrada y que no pase de ser dictadura. Mientras le duró la ilusión de que el régimen era eso, toleró en silencio el régimen”54. Esclarecimiento crítico no solo en cuanto a la dictadura de Machado, sino de cualquier dictadura, por ilustrada que fuese, pues el pueblo siempre las derrotará. Hablando del pueblo como actor de su destino histórico aclaró, “pero al cabo se convenció de que se estaba quedando sin paja y sin grano; o lo que es lo mismo, sin eficacia y sin tolerancia. Y el corazón empezó a acumular su gran protesta; empezó a clamar por la cordialidad que le habían quitado, so pretexto de autoridad, orden, etc. Y ahora, lo que exige es el restablecimiento de esa cordialidad, no como la entienden los políticos calculistas de profesión, sino como la entiende, como la siente el pueblo en su entraña”55, es decir, en lucha por su libertad. Si por un lado increpó a las dictaduras, por el cinismo de los argumentos para mantener el poder, esclareció que históricamente hubo otro tipo de cinismo, el de la Escuela de los cínicos griegos de Antístenes, como aquel Diógenes de Sinope, el del tonel, que dijo que el hombre era un animal recomendable. Un “cinismo” que en la ética era denunciador de la formalidad vacía y la carencia de virtud, por eso especificó que “el verdadero y riguroso cinismo —en el sentido exacto de la palabra— no es contrario a la sinceridad, sino de su esencia misma. Es la sinceridad llevada a su exageración”56, como en la antigüedad Diógenes o Catón, así como en la modernidad los llamados

. Rojas Gómez, Miguel y Ramón Pérez Linares. “La filosofía nietzscheana de Alberto Lamar Schweyer”, en Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas, No. 92, enero-abril, 1989, pp. 45.54. Miguel Rojas Gómez. “El subjetivismo y el nietzscheanismo de Alberto Lamar Schweyer”, en Pablo Guadarrama González y Miguel Rojas Gómez. El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960, Segunda Edición, La Habana, Editorial “Félix Varela”, 1998, pp. 115-123. 54 . Mañach, Jorge. Pasado vigente, ed. cit., pp. 80-81. 55 . Ob. cit., p. 81 56 . Ob. cit., p. 165.

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“poetas malditos” o filósofos iconoclastas. Significó que “en nuestra época, algunas esferas de exacerbación o de decadencia han producido tipos de sinceridad mutilada. Nietzsche lo fue en su filosofía; en su conversación y en sus escritos: Baudelaire, Oscar Wilde, Vernard Shaw, Pío Baroja, ¡miles! —los pseudos-cínicos literarios son legión.”57. Aquellos que protestaron contra la rutina, la decadencia, la corrupción y las degradaciones humanas, y que en suma, fueron rebeldes en sus épocas. Todo el profundo, polémico y sostenido examen de la naturaleza humana de Mañach está acompañado del concepto condición humana, que en el pensamiento cubano aparece en pensadores como Enrique José Varona, José Antonio Portuondo, Eliseo Diego o Eduardo Torres-Cuevas. “No se hace difícil admitir el probable desmedro de la condición humana —precisó— si sólo se dieran el extremo de la animalidad y el extremo de la austeridad”58, esta última en sentido del ascetismo, aunque fuese a nombre de la santidad, indicó. Por lo que enfatizó seguidamente en Para una filosofía de la vida que “la genuina libertad, en lo moral como en lo social, no nace de ninguna mutilación”59. La condición humana como aptitud es aquella disposición que eleva al hombre y a la mujer por sobre la pura animalidad y posibilita la más plena libertad en condiciones históricos-concretas de la sociedad y la cultura, en las circunstancias en que se desenvuelve. Con esos presupuestos se opuso a cualquier tipo de expresión que violentara lo humano, ya fuese el ascetismo, el individualismo egoísta o los totalitarismos, la exclusión social o la discriminación racial o de género. En las glosas tituladas “Miss Cheché se pone de largo”, “El momento púber” y “Del frágil encanto” compiladas en Glosario, 1924, propugnó la defensa de la mujer60, lo que puede considerase una valoración en pro de un feminismo avanzado para la época, sobre todo en la Isla. Expuso que “la mujer inteligente de hoy, la que sinceramente quiere, por ejemplo, ‘tener carrera’, no aspira a la hegemonía en el matrimonio: solo pide, con la justicia, una relación de sociedad y de igualdad; quiere 57

. ____________. Glosario, ed. cit., p. 166. . ____________. Para una filosofía de la vida, ed. cit., p. 78. 59 . Idem. 60 . Cfr. Lesmes Albis, Marta. “El tema femenino en Jorge Mañach”, en Conjunto, La Habana, julio-diciembre de 1999. 58

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ser más responsable y más digna”61. Con ingenio señaló que la mujer quiere que sus funciones extralimiten las cuatro kas en que cifran su credo masculino los alemanes, a saber: Kuche (cocina), Kleide, (vestido). Zinker, (la prole) y Kirche (la iglesia). A favor de ella indicó que “solicita de nosotros que le demos realización cabal y sincera a ese lindo nombre de ‘compañera’ con que hoy disfrazamos su supeditación de ilota”62. Criticó la hegemonía patriarcal y social del hombre sobre la mujer, la “exclusión nuestra”63, al igual que la no comprensión de la mujer domestica a favor de la igualdad social y laboral de sus compañeras. De este modo escribió que la mujer tenía que “defenderse del antagonismo irónico de los hombres y contra el desleal comentario que hacen las demás mujeres”64. Cierto que no hay un señalamiento de la mujer en la lucha político-social por sus reivindicaciones históricas y sociales, pero esto no impide valorar positivamente sus pronunciamientos a favor de la condición humana de la mujer. Mañach no tenía reparos en rectificar algún juicio o imprecisión, como la cuenta el mismo en El estilo en Cuba y su sentido histórico, al referir el afro-criollismo y la novela de Cirilo Villaverde, Cecilia Valdés, o la loma del Angel, pues si antes hubo de calificar mal a tal novela, ahora con sinceridad planteó “retirar un juicio harto despectivo escrito en días de menos sentido histórico”65. Según lo expuesto, en el problema de la naturaleza y la condición humanas, lo racial y lo nacional, cuentan más sus realizaciones positivas y aportes que los equívocos o limitaciones.

11.9 Orígenes: la nación y lo cubano Marilys Marrero-Fernández

Propongo comenzar el estudio sobre la defensa del nacionalismo en los origenistas tomando como pre-texto, el publicado por ediciones Cubarte en su presentación (Historia) por la multimedia sobre el Grupo y la Revista Orígenes en el

. Mañach, Jorge. Glosario, ed. cit., p. 222. . Idem. 63 . Ob. cit., pp. 222-223. 64 . Ob. cit., p. 265. 65 . __________. “El estilo en Cuba y su sentido histórico”, ed. cit., p. 193. 62

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año 2010: “Orígenes”, en su actitud de rechazo, se constituyó en propugnador de un proyecto nacionalista de resistencia. Al respecto se explica ampliamente: Pero debemos subrayar que no es la poesía como vía de aprehensión intuitiva de la realidad una mera intención cognoscitiva aunque sí sea un grado en el camino de conocimiento de la realidad y así de participación, sino que en Orígenes va más allá al ser la poesía un “estado”, una dimensión a alcanzar no para “contemplar” una idea, una forma, un concepto, un mundo, sino para sumergirse. En esta búsqueda -que es

consustanciarse con él, integrarse,

programa de eticidad humana- está la

comprensión de su misión cívica y social. Por ello y por seguir una línea de verdadera fusión entre “ser” y “actuar”, pensamiento, acción e ideal, es que el Grupo “Orígenes”, con su cosmovisión basada en el ser trascendente de la nacionalidad, marca un lugar, ciertamente original y diferente, pero firmemente arraigado no sólo en la tradición literaria cubana, sino en la de su pensamiento poético. La idea central, como centro de positividad y promotor de las futuras creaciones, partió del rechazo a las coyunturas circunstanciales de una epidermización de la cultura, punto medular en el que se sustentó el quehacer origenista, defensa de la libertad del hombre, en su ser individual y participativo, entraña y raíz de sus formas de decir y actuar, ajenas a la imagen casuística requerida o deseada, “atemporalidad” como impulso que la sacudiera de hojarascas innecesarias y adulterantes. Como mismo ante la banalidad de la circunstancia epocal -donde la consonancia

política de todo acto limitó los horizontes de valoración cultural– se

manifestara el desacuerdo ante la opresión social en Cuba a través de la poesía, unas veces en posturas de abierta denuncia (poesía social) y otras en explícita negación (poesía pura), “Orígenes”, en su actitud de rechazo, se constituyó en propugnador de un proyecto nacionalista de resistencia fraguada en lo implícito de la acción misma que lo llevó a un rompimiento del estrecho poliedro de lo fortuito en un empeño, no tanto de avanzar como de ir hasta los orígenes. "Orígenes" demostró que “el rasguño en la piedra” dentro de la cultura es tan poderosa arma como el manifiesto social. Ese fue su programa de sentido humanista

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que seguía el dictado martiano como base ideotemática del Grupo, índice de eticidad y dignidad.(Fuentes de la Paz, 2010, htm) En los años cincuenta del pasado siglo, los miembros del grupo Orígenes emprenden, a partir de presupuestos nacionalistas, una tarea presente siempre, y siempre inconclusa, la definición de lo cubano; el análisis de las bases de la poética del grupo son trascendentales para el estudio de lo cubano en medio de un contexto histórico hostil, opuesto a toda clase de libertad, incluyendo la estética y artística: «Por encima de las diferencias individuales, se advierte en el grupo una innegable coherencia en el empeño de captar nuestro ser nacional. La línea central, del origenismo ortodoxo que va desde las preguntas de la personalidad insular en el coloquio con Juan Ramón Jiménez hasta el empeño más abarcador de Orígenes por caracterizar la cubanidad en Lo cubano en la poesía, de Cintio Vitier». (Prieto, A., 1996, :114) Para Jorge Luis Arcos, «Orígenes, fue el primer movimiento que dotó a la poesía cubana de un carácter cosmovisivo que profundizó en el conocimiento de la realidad desde un irreductible conocimiento poético y desde él, fijó en imágenes perdurables, universales, nuestra sustancia poética, nuestro ser insular».(Arcos, 1994, :40) Como testimonio de Angel Gaztelu, fue así el propósito principal del grupo, construir, frente a un estado "corrupto", otro estado más sólido, perdurable y ético, que pudiera resistir a la desintegración nacional que muchos percibían en el ambiente de frustración, corrupción y escepticismo político y también en gran parte social que predominaban en aquella época en nombre de los estratos sociales de la Isla. De esta percepción de un mundo trascendido en la superficialidad y carencia de finalidad dados en el contexto epocal republicano, surge el fundamento de la visión teleológica, basada en un sentido de “lo cubano” dado en los planos más subyacentes (ocultos, secretos, esenciales) de la realidad. Lezama lego a la cultura cubana en el grupo origenista, la existencia de una «estado poético» que tuvo como brújula la obra fundadora de José Martí: «Después de Martí, los que seguimos trabajando en la cultura buscamos una posibilidad en el porvenir (…) Y más de una vez afirmé que Orígenes no era una generación, sino un

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estado poético que podía abarcar varias generaciones. En la vuelta a los orígenes encontrará orígenes nuevos. Orígenes es algo más que una generación literaria o artística, es un estado organizado frente al tiempo… Será siempre, o intentará serlo en forma que por lo menos sus deseos sean a la postre sus realizaciones, un estado de concurrencia

(…)”(Lezama,

1970,c,

:85)

Para Cintio Vitier, tan insondable experiencia y testimonio, uno de los sucesos más trascendentales de nuestra historia espiritual, fue la causa misma de la integración de María Zambrano al movimiento poético de Orígenes: «Porque este movimiento, calificado de incorporativo, pensando en sus múltiples nutrientes y en su dinamismo generacional, o más bien antigeneracional, fue sobre todo, desde sus primeros impulsos intuitivos y a medida que iba tomando conciencia de sí mismo, una empresa de autodescubrimiento o redescubrimiento, como de otro modo y en una dimensión más visible estaban siéndolo Fernando Ortiz y Lydia Cabrera, esta última

significativamente

vinculada

Orígenes»

(Vitier,

C.)

Se sintetizan en Orígenes, los propósitos en una definición de lo cubano, ―a propuesta de Lezama― materializado en un amplio proyecto origenista en su definición y en su análisis histórico-literario como expresión del ser nacional y de su finalidad histórica, en el ser nacional que concurre al final de la libertad auténtica. Como maestro y figura central del origenismo, Lezama Lima participa de este proceso de búsqueda y definición de lo cubano, aunque advierte que su definición no está en lo externo, sino en su esencia, siempre a través del imago: «lo nuestro es lo ondulante, la brisa, una cierta indefinitud, una mezcla de lo telúrico con lo estelar, de forma cenita» (González, R. 1988, :122) pues para Lezama «la más firme tradición cubana es el porvenir» (Idem), de aquí la presencia del pensamiento lezamiano denominado por Vitier la hora actual de Cuba, su mirar desde la historia proyectado hacia el futuro; reconoce las fusiones generacionales que se han producido en el país después de enero de 1959, pues para Lezama, «Todos marchamos hacia una finalidad, que la vemos todavía un poco lejana, que quizás todavía no la podamos alcanzar[…] esa definición por alcanzar nos da vigor y amplitud [...]. Prefiero ver lo cubano como posibilidad, como ensoñación, como fiebre porvenirista» (Idem).

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En La cantidad hechizada define lo cubano alejado del color local, al pasar a la obra de forma profunda, soterrada; lo cubano para esclarecer las raíces creativas de nuestra cultura, que posibilite al lector cubano «vivir una vida crítica sobre el pasado y una impulsión hacia el porvenir» (Lezama, J. 1979,:178). En Lezama, al igual que en los demás origenistas, la esencia de lo cubano se encuentra en la savia fundadora del pensamiento y la acción de José Martí, en la grandeza de su expresión; por ello le escribe a su hermana Eloisa, «lo cubano como ese estar y no estar» (Idem). Lezama, como poeta esencial, encara lo cubano primero, desde su propia poesía (Ibidem, :122); dejó dicho que dos veces, con mayor ambición, se acercó a este tema en «Noche insular: jardines invisibles» y en «El arco invisible de Viñales». Las claves de sus motivos poéticos de lo cubano, están en concordancia con las propuestas de Vitier expuestas en Lo cubano en la poesía. El primer texto pertenece a la sección III, «Único rumor», de Enemigo rumor (Lezama, J. 1970, b). La creación de los motivo poéticos de este texto recrean la Cuba insular, llamada con vehemencia Diosa mía del mar, porque para Lezama nacer aquí es una fiesta innombrable; y no existen dudas, porque aquí está la esencia de lo cubano, junto a sus conceptos de Cuba y cubanía; no es casual entonces que cambiara su epitafio inicial, Todo perdido. Nada perdido, tomado de Flaubert, por el que aparece en su lápida: La mar violenta añora el nacimiento de los dioses/ porque nacer aquí es una fiesta innombrable (Bianchi, 2009, : 31); en el texto la Isla se metaforiza en al agua que la purifica y envuelve: «su vago verde gira/ en la estación más breve del rocío/ que no revela al cuerpo/ su oscura caja de cristales». Todos los motivos poéticos aluden al mar: sus tritones, sus aves, sus caracoles, aire gracioso, sus peces, sus marineros, caderas de suave oleaje, las arenas que lo cubren, todo en una fiesta del lirismo sensual y cadencioso que nos seduce porque sabemos lo que entraña ser cubanos. «El arco invisible de Viñales» pertenece a la tercera sección de La fijeza (Lezama, J. 1970, b); desde el mirador de ese hermoso paraje de nuestra patria, el poeta admira su hermosa naturaleza, los caprichos del agua en sus cuevas ancestrales metaforizado en un joven vendedor de estalactitas a través de una composición poética parabólica de los antiguos textos griegos. También la expresión de lo cubano esta en

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múltiples textos de su extensa obra poética, recordemos solo la cubana de Rapsodia para el mulo, y será suficiente. Vuelve en Imagen y posibilidad a bordar lo cubano, en sus esenciales claves históricas: la necesidad de que el cubano penetre en la universalidad sus símbolos, en el sentido americanista de lo barroco, en la resistencia de nuestra historia: «el símbolo del 26 de julio, entraña una resistencia o un bastión» (Lezama, J. 1981, :21). Es entonces toda su obra el sumum de tres conceptos en su unidad: Cuba, la cubanía y lo cubano. Cuba, «la Isla de luz cegadora, la idea de la muerte nos azota poco. La vida nos asalta lujuriosamente […] La imaginación, la fidelidad a las grandes causas, la bravura: esos son los signos de la isla» (Lezama, J. 1970,c :36). La cubanía está presente primero, en la fortaleza de los indígenas que encuentra Colón, el almirante misterioso, y al observar sus cabellos anota en su diario: «seda de caballo[…]lo que es resistente pero salido de la boca del gusano» (Idem); después, la cubanía en José Martí, quien ha recorrido todo un laberinto para darnos lo que tenemos, porque «Martí escribe: o ellos o nosotros. Desde entonces sabemos los cubanos que hay ellos y que hay nosotros. Que hay una maldad y que hay una poesía […]. Nosotros vuelve a ser la seda de caballo» (Idem). Para Lezama, seda de caballo no es solo la imagen de la presencia hermosa, alude además a la carga de eticidad que entraña este concepto visto como imagen: «como una resistencia sedosa y fina, que había de ser característica de todos los intentos nobles del cubano» (Ibidem, :254). Insiste en que Isla es creación, es raíz de la creación y es poesía: la imagen, la fábula y los prodigios; para resumir: «se trata de de una totalidad –que es lo cubano- sobre la cual creo que nuestra cultura y nuestra presencia está urgida de una difusión […] pues toda verdad necesita ser conversada, humanizada» (Ibidem, : 40). En conjunción con el pensamiento lezamiano, Cintio Vitier indaga en lo cubano como expresión de identidad y reconocimiento del ser nacional en su sentido emancipatorio, cuyo eje central es la libertad. El análisis de las manifestaciones de su pensamiento estético en sus textos, son resumen y continuidad de toda su trayectoria anterior, iniciada en la búsqueda del sentido a la existencia; este alcanza madurez en los años sucesivos, expresado en su propósito de analizar el proceso histórico y

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libertario de la poesía cubana al aplicar el concepto de lo cubano a las diversas expresiones de nuestra poesía en las conferencias que conforman Lo cubano en la poesía, la cubanía en su carácter de resistencia cultural; años más tarde al repasar este el tema, se refiere a este proceso como, vocación esencial del cubano: vivir en lo libre: «Es aquí donde tenemos que situarnos, en la infinitud cualitativa de una vocación de integralidad cuyos sumandos no se cierran ni se detienen nunca. Eso es lo que en Lo cubano en la poesía llamamos vocación esencial del cubano: vivir en lo libre. No la libertad egocéntrica del que cree que tiene derecho a permitírselo todo, del que pone su realización individual por encima de todo, o del que ignora las cadenas colectivas de la historia en que se inscribe la libertad humana […] porque la libertad ha de conjugarse con la obediencia voluntaria a la justicia posible de tal modo que formen un solo cuerpo y una sola alma en constante evolución […] la batalla de la especie humana por ser digna de sí misma».(Vitier, C. 2000, :11) El texto Lo cubano en la poesía es considerado un manifiesto sobre la libertad de la patria, como necesidad, y de sus resonancias en un proceso continuo a través de la poesía cubana. La lectura del texto revela en cada lección que es la incesante búsqueda de cubanía, uno de los presupuestos que anima los textos como expresión de la fidelidad del poeta con su historia, a través del proceso de la poesía cubana. En la primera edición del texto publicada en 1958, expresó Vitier al respecto de la necesidad de rescatar la dignidad de los cubanos, en un año tan crucial de la historia como fue 1958: «Quisiera que la interpretación que presento tuviera por lo menos la virtud de hacernos cobrar conciencia de nosotros mismos en una dimensión profunda. La poesía de mi país significa un conocimiento espiritual de la patria [que] contribuye al rescate de nuestra dignidad. Porque tal es el propósito que secretamente me anima». (Vitier, C.1970, :13) En medio de una situación histórica que califica como irreal por lo absurda, su poética de lo cubano se propuso que los cubanos cobráramos conciencia de nosotros mismos, no solo como seres individuales, sino la conciencia del ser nacional en una dimensión profunda, donde la poesía es un vehículo expresivo de los anhelos y

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sentimientos de libertad en su carácter fundacional, y lo hace a través del estudio de nuestra lírica en sus resonancias con la patria. Este es su testimonio: «Muy lejos de mi proceso personal, el país se debatía en nuevas convulsiones. Otra vez, a partir del desembarco del Granma, la juventud se lanzaba contra la tiranía, en una lucha feroz, elemental, desesperada [...]; la agonía de la patria llegaba a sus raíces y esas raíces estaban para mí en el testimonio poético, había que ir como a un rescate, siquiera simbólico, de sus esencias y la dignidad cubanas. Desorientado en el terreno político pisaba en cambio tierra firme y nutricia cuando hablaba en el Lyceum de octubre a diciembre de 1957, sobre Lo cubano en la poesía» (Vitier, C. 1997, :205). El estudio de las voces de la poesía cubana significó para el poeta una reafirmación de los valores patrios, en medio de la traición y la agonía. Las categorías o expresiones de lo cubano desde los orígenes, Vitier los denomina en sus diferentes manifestaciones: arcadismo (su contenido está en las expresiones bucólicas y sensuales del paisaje insular), ingravidez (el misterio, la delicadeza, la suavidad), intrascendencia (el juego, lo antidogmático, la inconsecuencia), lejanía (nostalgia desde fuera, emigración, imagen mítica de la isla), cariño (costumbres criollas, el círculo de la familia, ternura y amistad), despego (falta de arraigo, soledad), frío (ausencia de destino, desamparo, desolación), vacío (carencia de finalidad, lo absurdo y grotesco), memoria

(infancia,

naturaleza

como

paraíso,

añoranza

familiar),

ornamento

(barroquismo frutal, voluptuosidad); advierte Vitier que las mismas hay que percibirlas en su integralidad para conformar una cosmovisión de lo cubano. El empeño por encontrar el ser nacional en la identidad de una poética de lo cubano se expresa en el programa que sobre la dignidad humana nos propone y en su esencial posición antiimperialista; ello puede se constatado en la Última lección de Lo cubano… donde enfatiza «[…] la imagen del cubano que se desprende de Lo cubano en la poesía es la un ser que no llega nunca a coincidir con su tantálica realidad. Hoy todos sabemos quiénes somos y dónde estamos» (Vitier, C. 1970, : 584). La definición de lo cubano se convirtió en necesidad profunda de conocimiento y en una lección ética, tácita en la tradición del pensamiento cubano al ser expresada, en opinión de Vitier, a través de la poesía como única continuidad profunda que hemos

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tenido: «Somos libres e independientes por esencia.[...] No se trata de la estoica libertad de la conciencia, ni de la libertad como fatum del existencialismo, sino más bien de la libertad del aire que riza las aguas de cada mañana como al Principio. No traicionar esa libertad, esa apertura, esa dichosa esencia inalcanzable de nuestra alma, es el deber más profundo que tenemos […]» (Idem). El análisis de lo cubano a través de una selección de la poesía cubana desde los orígenes hasta la década del cincuenta del siglo XX, es el pretexto del libro: naturaleza [expresión americana de lo cubano], patria y libertad. Al decir del autor, Lo cubano en la poesía surge de su profundo abatimiento, y su única arma para enfrentarse contra él fue la estética, y como resultado el estudio lírico acerca de las relaciones de la poesía y de la patria. Desde la primera lección Vitier aborda el concepto de lo cubano, expresado en las variables: aciertos, caídas, desviaciones, mimetismos, arraigos y desarraigos, los que expresan cada instante el devenir histórico. Es en la poesía donde Vitier descubre lo que ha llamado la voz de lo cubano que nos anima; lo define como espejo fiel de la integración de la patria en el siglo XIX y del drama de la república en la primera mitad del siglo XX. Lo distintivo de este proceso es la sensibilidad, su reacción peculiar ante el mundo y el esfuerzo creador de sus generaciones. Hoy el modo de lo cubano se expresa cada vez más en la identidad del ser nacional. Este proceso de diferenciación empieza a manifestarse en los poetas neoclásicos por su culto a la naturaleza insular―la pompa de mi patria―,en la abundancia indiana, el ornamento frutal, pero como acentúa Vitier, el concepto de patria como sinónimo de tierra nativa: «el separatismo comienza inconscientemente por la idiosincrasia de los dones»(Ibidem, :50). Este significado que le otorga a la naturaleza resulta básico para el proceso de diferenciación que conduce al originario separatismo, y de ahí a la libertad como esencia poética de lo cubano; esta concepción expresada en la poética de la patria adquiere connotación temática y espiritual en la poesía fundacional de José María Heredia, primer gran poeta nuestro sacrificado al ideal de la independencia de Cuba que «inicia una cubanidad de trascendencia moral, de intención histórica, del anhelo de

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libertad»(Ibidem, :96), pues «con él comienza un nuevo mito, el de la libertad que va a derramar su luz romántica sobre la naturaleza cubana durante el siglo XIX» (Ibidem, :74). Sobre el estudio de la lírica del primer romanticismo cubano del siglo XIX, afirma Vitier, que lo esencial para la criatura americana e insular, es la libertad, y no solo la libertad en términos políticos y sociales, sino la libertad individual: libertad del alma en su concepción cristiana. La línea de continuación en esta vocación libertaria que se inicia en Heredia la retoma en la Lección séptima del libro, dedicada ahora al análisis de la obra del Maestro,

José Martí: «Martí, en cambio, es un espíritu de abierta

frontalidad [...] que busca la coincidencia de su libertad con su destino. Por eso es el primero entre nosotros que entra a fondo en el problema y lo resuelve genialmente, no por la vía de la diferenciación, sino por la vía de la incorporación y trascendencia […]. Vocación de libertad, sentido absoluto del honor y del deber, sentido de la igualdad y de la dignidad de todos los hombres, eticismo grave y doloroso, cólera ante la injusticia, entusiasmo alucinado por la empresa imposible y descomunal, voluntad constituida por la fundación y la resistencia» (Ibidem, :230-231). Esta propuesta martiana que sobre la libertad asume Vitier, es definida como libertad polémica, porque «Martí, en suma, no busca separar, independizar, sino para unir, incorporar […] las esencias de lo hispánico, que han de manifestarse en la plenitud de su libertad polémica, en el esplendor de sus contradicciones» (Ibidem, :232). Este concepto de Vitier que no alude a la herencia africana ha sido objeto de polémicas en la actualidad; la misma fue abordada en «Controversia: Nicolás Guillén, aquí y ahora» publicado en el 2002 en Revista Temas; allí Reynaldo González considera que «[…] Hay una mala lectura de Nicolás Guillén en Lo cubano en la poesía, que Nicolás me la mostraba con mucho dolor, y pensaba que eso significaba una miopía hacia determinados problemas, problemas intrincados de la poesía y del ser»(Et. Alt. Temas, 2002,:78). Sin embargo, Vitier no desconoce en sus estudios sobre el proceso de integración de la nacionalidad cubana, la decisiva incidencia de lo africano y es abordado en diferentes textos donde analiza la integración cultural de lo africano y lo español, especialmente en su conferencia, «Cuba: su identidad latinoamericana y caribeña», donde se refiere a lo africano como componente esencial

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de lo cubano, como fruto del proceso de transculturación, y en 1999, en el texto «Latinoamérica: integración y utopía» asume el conocido principio martiano expuesto en el ensayo «Nuestra América»: No hay odio de razas porque no hay razas. En su Capítulo Final (Lección decimoséptima) de Lo cubano en la poesía, esclarece cómo en su análisis escogió solo aquellos poetas de una obra más cuajada y más significativa en la comprensión de lo cubano al que por supuesto no escapa el estudio de la obra de Guillén hasta ese momento. Este análisis sobre la libertad, frustrada luego de intensas luchas revolucionarias a lo largo de la historia patria hasta 1959, se convierte en materia poética y al respecto de esa libertad dice el poeta: «Somos libres e independientes por esencia» (Vitier, 1970, :584). Por ello en su artículo de 1983, «Hacia De Peña Pobre», expone como la mayoría de los poetas cubanos se vieron obligados a sumergirse en la intimidad de una patria que no lograba configurarse visiblemente en la historia. En 1989 expresó que en Lo cubano en la poesía la esencia estaba en la toma de conciencia y en el rescate de la dignidad en la cultura, a través de la obra de sus poetas más significativos, hasta llegar a sus reflexiones de 1990 en su texto «Respuestas y silencios» y en Lecciones Cubanas, publicado en 1996 donde lo cubano es expresado desde una nueva perspectiva estética e histórica, después de 1959, quedan como rasgos esenciales de lo cubano valorado antes de esta fecha, los valores y el cariño; ahora lo cubano se convierte en vía de conocimiento de lo histórico y lo concreto, reafirmado en la tesis que expresa la autoafirmación de lo cubano contemporáneo. Vitier vuelve sobre el tema en 1996, al declarar que el libro Lo cubano en la poesía, no habría existido, si el amor a la patria no le estuviese dictando al autor una ciega semivigilancia y tenaz esperanza en los valores estructurales de la cultura cubana; es por ello que en la década en que concibe este libro programático, Vitier se consagró a la labor origenista y a la creación de las bases de su estética, hasta que con el triunfo revolucionario del 59 comprende que su poesía ha encarnado en la historia para expresar en Cántico nuevo: Este libro no es tanto de poesía/ como de conciencia [...]/ La poesía no está por encima de nada. / Echo mi vida a un juego: ser honrado/ He pasado de la conciencia de la poesía/ a la poesía de la conciencia.

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Como todos los integrantes del Grupo Orígenes, Eliseo Diego (1920-1994) emprende su búsqueda de lo cubano y fija la imagen mítica de la isla en sus calles y ambientes habaneros. Esos hombre monumentos literarios, quienes se nuclearon alrededor de Lezama Lima (1910-1976), otro misterio que siempre nos acompaña, se apoderan de un espacio lleno de fábulas de realidad e irrealidad para trasmitir al lector un sentimiento mágico, por lo cubano, que a veces nos protege y nos traslada al mundo fascinante de los orígenes de lo poético. Fiel a la poética origenista de lo cubano, a la poesía de la vida, de lo cotidiano, a la poesía ofrecida en su transparente imagen, el poeta que ha sido y es Eliseo Diego, ha dado vida a su grandiosa obra. Son testimonios de esta poética sus textos publicados en la Revista Orígenes: El Desterrado y su casa de 1945, El día después de 1946 y El Rey de 1955; publica además sus poemas En las ocultas pérgolas (Frente al muro, En las pérgolas, De la penumbra, En el árbol dorado y Entre las aguas), Versiones (Versiones, Con un gesto, Las guitarras, Hija mía, Sus sedas, sus brocados, En la figura de pobre y Qué está bien?) (1953) y Avisos (Los tiempos, El coro, El surco, El reloj de campanilla, El lunes, Avisos, La tela de araña) de 1954. Anterior a estas fechas de publicación en la revista Orígenes, había editado en 1942 En las oscuras manos del olvido, y en 1946, Divertimentos. El 1949 publicó su antológica colección En la calzada de Jesús del Monte, texto que había concluido en 1947. Con este texto la poesía cubana actualiza un tema que inaugurado José Martí: el mundo mágico de la infancia, integrado a un conjunto de posiciones adoptadas por los origenistas en relación con su sistema filosófico, encontrar en el universo de la infancia, en el rescate del mundo vivido, la mejor respuesta ante el imposible histórico, y la búsqueda de los orígenes que daría respuesta a la definición de lo cubano. Es nuevo viaje a la semilla fue una nueva recuperación del sentido de lo cubano. Sus páginas nos devuelven también a la mítica infancia en un alejado ambiente de intramuros de la iglesia cristiana con sus misteriosos estilos románicos-góticos superpuestos en pequeña escala. Así nos preparamos para penetrar en la Calzada junto a Eliseo Diego. Así el poeta encara la poesía como un himno: «Este es un texto que dedico a la amistad, estas son unas palabras dichas por la tarde a unos amigos

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para sabernos mejor la conmovedora belleza de este mundo. Yo por esto ruego» (Diego, E. 1949). Su propuesta es «un ardid para engañar al tiempo y que dure un poco más el eco suave» (Idem). Cintio Vitier dejó su testimonio del nacimiento del poemario: «Entre los muchos privilegios que me ha deparado la poesía, uno de los principales fue asistir al nacimiento, allá por 1947, de los poemas que formaron La calzada de Jesús del Monte. Compartí aquel privilegio con Bella, Fina, Agustín y Octavio» (Vitier, C. 1993, :148). Esta motivación lo llevó a publicar la primera crítica que recibiera el poemario desde las páginas de Orígenes en 1949 en su número. Vitier saludó la publicación del poemario al decir, «Si es justo medir la profundidad de un movimiento poético según su celeridad y solidez con que haya sabido crearse una tradición propia, este libro de Eliseo Diego, nos trae la prueba más rotunda de que nuestra poesía desde 1937 se adentra por caminos de sustancia» (Vitier, C. 1949,:20). Una década después en las lecciones de Lo cubano en la poesía (1958), Vitier insiste en cómo en este poemario «la memoria no se disuelve en añoranza, sino que le da a las cosas una nueva, oscura y sobrepujada resistencia al integrarse a la realidad con un recuerdo de los años en que todo era fábula» (Vitier, C. 1970, : 499). Libro capital de la poesía cubana, La calzada de Jesús del Monte lo integran un total de cuarenta composiciones donde la memoria es memoria fundadora de la patria y de la infancia; memoria y recuerdo de la niñez que le devuelven vida a las casonas coloniales de la ciudad de las columnas, los que en sus amplios portales guardan los recuerdos más amados de los amigos ya ausentes, a los conocidos y desconocidos, los lugares comunes: la calzada, la iglesia, la casa, la quinta, los palacetes, el cementerio, las calles… Aquí, en el primer discurso lo cubano desde la familia a través de la presencia del escenario de la infancia, rescate esencia de su cubanía en un contexto arquitectónico colonial y por tanto muy cubano: «Y ya voy figurándome que soy algún portón insomne que fijamente mira el ruido suave de las sombras/ Calzada, reino, sueño mío,/ de veras tú me comprendes. Cuando la demasiada luz/ forma nuevas paredes con el polvo. Y la costumbre me abruma/ y en ti ciego/ me descanso».

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Por eso el motivo esencial es la Calzada, pues en esa calzada habanera cubanísima de Jesús del Monte transcurrió su infancia; es así que el Segundo discurso: aquí un momento, se detiene en el recuerdo del abuelo como símbolo de la fortaleza de la familia cubana, figura fundadora que ha muerto, por eso dice con añoranza: «que buen vino rondaba, que gruesa frente y respirar de toro, decir, aquí en familia, que su padre rompió la sien como crujiente almendra». Recrea el patio colonial rodeado de columnatas con su agobiada pesadumbre, atrapados los recuerdos por una visión de sueños, de muerte: «Pero si dejo de soñar, quien nos abriga entonces, si la nada, es también el dormir, pesadumbre, la caída sin voz entre la sombra». Esa angustia lo traslada a la familia, a la niñez plena, porque nos dice que «en un principio no fue así. En un principio la mesa estuvo realmente puesta, y mi padre cruzó las manos sobre el mantel realmente, y el agua santificó mi garganta». Por ello dedica sus versos a la Calzada como símbolo de cubanía, construida de tres materias diferentes: «la piedra de sus columnas, la penumbra del Paso de Agua Dulce y el polvo que acumulan sus paredes»; de su estructura colonial, «los portales que esparcen su ociosa figuración de la penumbra, los portales profundos, que nunca fueron el/ umbral venturoso de la siesta»( La Casa). En otras secciones tematiza lo cubano a través de lo cotidiano, lo aparentemente intrascendente: las costumbres y los hechos de la Calzada en diferentes momentos, los domingos con su soledad, el crepúsculo que matiza el ambiente del patio; su canto como un himno: «digamos, calle mía, el golpe de tu brazo, fuerte, mi sueño y la memoria, el corazón y la pobreza». Es así que la influencia de este poemario se retoma por Lezama Lima en Paradiso (1966) al volver a la infancia hasta una época enigmática, donde lo trascendente se vuelve necesario, imprescindible. Eliseo Diego, poeta designado para nombrar las cosas proclamó su siempre presencia cubanísima entre nosotros, «por que yo soy reciente, de ayer mismo mientras soñaba, como un sueño». Nacionalidad en lo cubano de Orígenes fundada en la poética martiana de la fidelidad a las grandes causas, la bravura y la imaginación; ecos martianos que la isla

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escucha todavía. Ese legado martiano asumido por los origenistas se revela en la poética lezamiana como summun: «Nuestra isla comienza su historia dentro de la poesía. La imagen, la fábula y los prodigios establecen su reino desde nuestra fundamentación y el descubrimiento…Lo cubano no es ya un elemento externo, de color local, sino que pasa a la obra de una forma soterrada y profunda». Bibliografía 1. ARCOS, Jorge Luis : (1994). Orígenes: la pobreza irradiante, La Habana, Editorial Letras Cubanas. 2. BIANCHI Ross, Ciro: (2009). Lezama disperso, La Habana, Ediciones UNION. 3. DIEGO, Eliseo: (1949). En la Calzada de Jesús del Monte, La Habana, Ediciones Orígenes. 4. ET. Alt.:(2002). “Controversia: Nicolás Guillén, aquí y ahora”. Temas, No.30, p.78, La Habana. 5. FUENTES DE LA PAZ, Ivette: (2010). Historia, en CDRom Orígenes. Ediciones Cubarte. 6. GONZÁLEZ, Reynaldo: (1988). Lezama Lima: el ingenuo culpable, La Habana, Edit. Letras Cubanas 7. LAMORE, Jean: (1989). “Lo cubano de Orígenes y la búsqueda del ser en Sarduy”, en UNION, n. 18, La Habana. 8. LEZAMA LIMA, José: (1970,a). La cantidad hechizada, La Habana, Ed. Unión. 9. ________: (1979). Cartas (139-1976). Madrid. Ed. Orígenes. 10. ________: (1993, b). Fascinación de la memoria. La Habana, Edit. Letras Cubanas. 11. ________: (1981). Imagen y posibilidad. La Habana, Edit. Letras Cubanas. 12. ________: (1993,a). La expresión americana. La Habana, Edit. Letras Cubanas. 13. ________:(2009), “La revolución cubana”, en Ciro Bianchi, Lezama disperso, La Habana, Ediciones UNION. 14. ________: (1970,b). Poesía completa. La Habana, Edit. Letras Cubanas. 15. ________: (1970,c). Recopilación de textos, La Habana, Edit. Casa de Las Américas.

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1637

34. ________: (1959). Las mejores poesías cubanas. I Festival del libro cubano. (selección y prólogo de Cintio Vitier).(1ra edición), La Habana, Instituto Cubano del Libro. 35. ________: (1970). Lo cubano en la poesía. (1ra edición. Universidad Central de Las Villas,1958), Segunda edición, La Habana, Instituto Cubano del Libro. 36. ________: (1997,b). “Poética. La palabra poética”, Poética. Obras I, La Habana, Editorial Letras Cubanas. 37. ________: (1993). Prosas leves, La Habana, Editorial Letras Cubanas. 38. ________: (1999). Resistencia y Libertad, La Habana, Editorial Arte y Literatura.

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CAPITULO 12 Filosofía y pensamiento crítico en América Latina

12.1

Martí y Marx en la enseñanza de la filosofía en Cuba (1991-2011) Leonardo Pérez Leyva

Introducción El Seminario Nacional de Preparación del Curso 2011-2012 del Ministerio de Educación Superior, destacó como primer objetivo de este nivel de enseñanza “Fortalecer el compromiso de los estudiantes con la Revolución y con su universidad, el cumplimiento de sus deberes y la participación consciente en la vida universitaria y en la sociedad”1693. Para su cumplimiento intervienen, entre otros factores, la enseñanza del marxismo-leninismo, la historia y la asignatura optativa “Curso especial sobre José Martí”, todas con resultados satisfactorios en el curso pasado. Acerca de los estudios sobre la enseñanza de la filosofía marxista-leninista en Cuba, se requiere no olvidar su relación con el contenido que se enseña, en ese sentido se pronunció en 1995 Joaquín Santana Castillo, cuando escribió sobre “Algunos problemas de la filosofía marxista y su enseñanza en Cuba”1694 para hacer un análisis fundamentalmente de los avatares y vicisitudes de la filosofía marxista, su desarrollo o retraso en la vida académica. Con el trabajo “Necesidad de adecuar la enseñanza de la filosofía marxistaleninista en Cuba al desarrollo ideológico”,1695 se daba continuidad a la importancia que revisten estos estudios sobre tal enseñanza y que hoy se nombra Filosofía y Sociedad en la educación ideológica del estudiantado universitario. Para un análisis de este tema, son muy importantes las ideas de Fidel Castro Ruz, ha considerado por ejemplo que su aporte a la Revolución Cubana: “[…] consiste en haber realizado una síntesis de las ideas de Martí y del marxismo-leninismo, y haberla aplicado 1693

Seminario Nacional de Preparación del Curso 2011-2012 del Ministerio de Educación Superior, La Habana 10 y 11 de Junio 2011, Editorial Félix Varela, La Habana, 2011. 1694 Véase de Joaquín Santana Castillo. “Algunos problemas de la filosofía marxista y su enseñanza en Cuba” en Revista Temas, No 3. 1995. 1695 Leonardo Pérez Leyva: Ponencia presentada al I Taller regional sobre la enseñanza del marxismo y la historia, 2009.

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consecuentemente en nuestra lucha”.1696 Por haber expresado igualmente la importancia de esta idea de síntesis para el fortalecimiento de la ideología de la Revolución Cubana1697 y haber advertido que el no considerar a dicha síntesis es “una tendencia sumamente negativa”.1698 De manera más reciente, en el 2010, Fidel ha enriquecido esta idea al señalar que: “Sin ser martiano, no se puede ser bolivariano, sin ser martiano y bolivariano no se puede ser marxista, y sin ser martiano, bolivariano y marxista, no se puede ser antimperialista; sin ser las tres cosas no se podía concebir una revolución en Cuba”.1699 Idea que amplía la necesidad de sintetizar lo mejor del pensamiento universal para cumplir con el deber de formar a los estudiantes universitarios con una filosofía que exprese el más alto nivel de desarrollo alcanzado por la humanidad. Atendiendo a estos antecedentes en el presente trabajo se propone el cumplimiento los objetivos siguientes: 1. Analizar cómo se presenta la relación Martí-Marx en la enseñanza de la filosofía en Cuba, en los textos básicos de la enseñanza universitaria utilizados en el país entre 1991 y 2011, como son: Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista (1991); Filosofía y Sociedad (2000) y Filosofía marxista (2009), cada uno en dos tomos. 2. Reflexionar acerca de las posibilidades que ofrecen los textos de referencia y las invariantes aprobadas para la confección de programas con el tratamiento a los aspectos convergentes entre el pensamiento martiano y el marxista-leninista. Se presenta el análisis de estos textos en dos partes: una primera, que valora el tratamiento brindado a la relación, y una segunda que muestra cómo en el tratamiento al problema fundamental de la filosofía se encuentra un potencial metodológico que permite vincular a manera de síntesis lo martiano y lo marxista-leninista, problema que se aprecia

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Fidel Castro Ruz, Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto, La Habana, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 1985, pp. 163-164. 1697 Véase Fidel Castro Ruz, Discurso pronunciado en la clausura del VII Congreso del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación, la Ciencia y el Deporte, efectuada en el palacio de las convenciones, efectuada en el palacio de las convenciones, el 22 de diciembre de 1991. 1698 Véase Fidel Castro Ruz, Discurso pronunciado en el encuentro 20 años después de la creación del Destacamento Pedagógico Manuel Ascunce Domenech, el 30 de mayo de 1992, en Granma 2 de junio de 1992. 1699 Véase de Fidel Castro Ruz, “La Revolución Bolivariana y las Antillas” Reflexión del 8 de febrero del 2010.

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desde el propio tratamiento de las invariantes1700 aprobadas para el plan D modificado y que se aplican actualmente en el Ministerio de Educación Superior para la enseñanza de la asignatura Filosofía y Sociedad. Desarrollo Tal y como se ha señalado en una primera parte se analiza el tratamiento brindado al pensamiento martiano y al marxista-leninista en cada uno de los textos: Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista; Filosofía y Sociedad y Filosofía marxista, y en ese mismo orden. En la introducción del texto Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista se aprecia la relación de referencia cuando se dice que: “La vigencia del marxismo-leninismo como filosofía y como teoría social se expresa en su utilidad como instrumento universal de análisis sobre el desarrollo de la sociedad y el pensamiento, pero se revela de un modo particular muy efectivo en el estudio de las múltiples manifestaciones de la cultura de <<nuestra América>> y en especial de las nuevas contradicciones que Cuba ha tenido que enfrentar y resolver, recuperando las tradiciones revolucionarias de su historia y en especial el pensamiento martiano, para emprender la construcción de una sociedad más humana que aleje al hombre de su prehistoria”.1701 Lamentablemente, la atención a esta idea la encontraremos ausente en ambos tomos. El texto Filosofía y Sociedad, en el año 2000, amplía el tratamiento del pensamiento martiano y aborda la relación con el marxista-leninista de una manera explícita. Con el título “La autenticidad filosófica: una problemática recurrente del pensamiento latinoamericano” comienza señalándose que: “Latinoamérica se sentía heredera de Europa y, al mismo tiempo, diferente a ella. Pero, ¿hasta qué punto heredera y en qué medida diferente? (…) Comenzando por el propio Bolívar y seguido por (…) José Martí, (…) todos se han planteado la misma cuestión”.1702 1700

Las invariantes son las siguientes: “Ruptura y continuidad del marxismo con el pensamiento filosófico precedente y actual. La concepción dialéctico-materialista del desarrollo de la realidad. La dialéctica materialista como teoría del conocimiento del marxismo, principios, leyes y categorías. Praxis y enajenación. Lo ideal y lo material. La concepción materialista de la historia como fundamento teórico metodológico del marxismo. La formación económica social. Los sujetos históricos, las clases sociales y el Estado. La revolución social. Conocimiento y valor. La producción espiritual y sus formas. Problemas globales del mundo actual. El marxismo y los debates filosóficos actuales. Cultura e identidad. El pensamiento cubano y latinoamericano” 1701 Véase de Colectivo de autores.” Introducción” a Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista, p. XVI, Tomo I, Dirección de Marxismo-Leninismo del MES, 1991. 1702 Pablo Guadarrama González y Carmen Suárez Gómez. Filosofía y Sociedad, tomo 1, pp. 118, Editorial Félix Varela, La Habana. 2000.

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A continuación se dice que: “Uno de los primeros en rebelarse contra esta herencia fue el cubano José Martí (1853-1895). En un inmortal ensayo escrito en 1891 con el nada casual título de <<Nuestra América>>, Martí exigía volver los ojos sobre nosotros mismos. <<Los pueblos que no se conocen –decía– han de darse prisa en conocerse>>. Y más adelante: <<la incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia>>. <<La Universidad Europea ha de ceder a la Universidad Americana>>.”1703 Se concluye en este artículo que para hacer filosofía auténtica es necesario hacerla desde Latinoamérica y para Latinoamérica, pero utilizando los recursos universales de la filosofía y sin olvidar que pertenecemos a una historia que es no sólo latinoamericana, sino también universal. En el artículo “El estudio de la filosofía en Cuba” se hace referencia a las valoraciones de Medardo Vitier respecto a Martí. Se dice que:”La expresión superior de la postura reivindicadora de los valores de la cultura y en especial del pensamiento de <<nuestra América>>, ha sido la obra de José Martí cuya raigambre filosófica en ocasiones ha sido subestimada. Afortunadamente en los últimos años –impulsadas en gran parte por el Centro de Estudios Martianos y las cátedras martianas de las universidades–, se han incrementado las investigaciones sobre la dimensión filosófica de su pensamiento, algunas de las cuales han sido sustentadas incluso como tesis doctorales en filosofía”.1704 Asimismo se apuntan otras ideas que confirman la existencia de un pensamiento filosófico en José Martí. 1705

1703

Ídem, pp. 119-120. Ídem, p. 286. 1705 a) Tanto sus criterios sobre algunos de los representantes de la filosofía universal, como sus reflexiones más profundas sobre el pensamiento gestado en estas tierras, expresan el reconocimiento a la producción de ideas en general y, en especial, las filosóficas, de esta región. b) Su vocación emancipadora se asentaba en la existencia de un inagotable manantial de recursos teóricos elaborados por manos propias, aun cuando muchos de sus ingredientes fuesen adquiridos en otros contextos culturales, como siempre ha sucedido en la historia de las ideas. c) Las preocupaciones más metafísicas, estuvieron presentes en distintos momentos de la vida de aquel profesor de filosofía en Guatemala que fue José Martí. Ellas no obstaculizaron, por el contrario facilitaron las proyecciones de su pensamiento volcado hacia las urgencias más concretas del hombre latinoamericano. d) Sus inquietudes sobre la correlación entre el ser y el pensar, así como otras preocupaciones de profundo carácter filosófico, como son la cuestión de la naturaleza humana y la dimensión ética de la actividad del hombre, estuvieron muy presentes en toda la obra martiana no por simples razones académicas. e) Además de los estudios eminentemente filosóficos con anterioridad referenciados, existen numerosas investigaciones que abordan el pensamiento martiano en su perspectiva política, literaria, científica, artística, religiosa, jurídica, económica, 1704

1642

También se señala en el artículo referido que: “Hubo que esperar a la década crítica de los años veinte para que se despertara la promoción de la conciencia nacional y junto al espíritu antimperialista se produjera la revitalización de los estudios del pensamiento cubano. Fue ese el momento en que Julio Antonio Mella insistió en la necesidad de escribir un libro sobre Martí. Es también cuando Marinello y Emilio Roig de Leuschenring defienden su proyección rescatadora del pensamiento martiano”.1706 Finalmente, es posible leer en dicho artículo que “Las fuentes teóricas y las líneas ideológicas de las que se nutrió la Revolución naciente eran heterogéneas, desde el democratismo revolucionario de José Martí, el pensamiento liberal nacional y antimperialista, hasta el marxismo. (…) En ese rescate

hay que destacar la obra de Martí. (…) Debe

apuntarse el hecho que la labor de revalorización del pensamiento martiano no se ha circunscripto exclusivamente a una élite de intelectuales, sino que se convirtió en un amplio proceso de estudio y divulgación de su pensamiento”.1707 De gran interés para el tema que nos ocupa, comprender la relación Martí-Marx en la enseñanza de la asignatura Filosofía y Sociedad, resulta el trabajo titulado: “En los estudios sobre la filosofía en Martí, ¿Ha predominado la duda o la certeza?”, donde el autor se afilia a la segunda tendencia, o sea, “los que plantean que sí existe filosofía en Martí y concluyen, por tanto, que sí es filósofo”. Aclara que no se refiere a la interpretación europea del término sino a la latinoamericana, y en la tercera tendencia de las cuatro conque concluye el trabajo sostiene Dictinio Díaz que en José Martí: “Su filiación filosófica aún no está nítidamente desentrañada, aunque existe una opinión mayoritaria sobre la respuesta idealista de Martí al problema fundamental de la filosofía en lo que respecta a la relación pensar-ser. El problema mayor está en su adscripción a un tipo de idealismo o a otro, en el que las posiciones abarcan un abanico discordante entre sí”.1708 Concluyendo el tomo I de este texto aparece el trabajo de la Dra. Olivia Miranda y titulado “La articulación del marxismo, el leninismo y las tradiciones nacionales. Fidel

etc., que han tomado mayor auge desde el triunfo de la Revolución Cubana y que resultan muy aportativas a la valoración de su dimensión filosófica. 1706 Ídem, pp. 287-288. 1707 Ídem, p. 289. 1708 Pablo Guadarrama González y Carmen Suárez Gómez. Filosofía y Sociedad, tomo I, pp. 309, Editorial Félix Varela, La Habana. 2000.

1643

Castro”, en el que se aborda explícitamente el tema de la relación (articulación) entre ambos pensamientos. El tomo II contiene el tratamiento del tema en textos como: -

“Bases

éticas

del

proyecto

humanista

desalienador

del

pensamiento

latinoamericano” - “Emancipación e identidad en el pensamiento latinoamericano (siglo XIX y principios del XX)”. - “Pensamiento independentista y tradición cultual cubana”. En el año 2009, un colectivo de autores, cuyos compiladores fueron: el Dr. Luís Suárez Martin, la Dra. Miriam Verdes Suárez, el Dr. Rafael Plà León y la profesora titular Ana L. Rodríguez Cruzata, aportó un nuevo texto: Filosofía Marxista, en cuyo segundo tomo aborda el pensamiento martiano en los trabajos siguientes: -“Bosquejo de las ideas en Cuba hasta fines del siglo XIX”. -“Principales etapas y rasgos de la filosofía en Cuba”. -“Una aproximación a los momentos esenciales del pensamiento de José Martí, Julio Antonio Mella, Ernesto Che Guevara y Fidel Castro”. -“Martí y Mariátegui: tradiciones revolucionarias y la ideología del proletariado en América Latina”. Puede apreciarse en un minucioso recorrido por los textos de referencia que es en el libro Filosofía y Sociedad del año 2000, donde más se trata el tema. Pero recorriendo estos libros se pueden apreciar también las diferencias de interpretación respecto al problema fundamental de la filosofía y su valor metodológico, no existe un análisis cronológico de la formulación y solución al mismo y que debió comenzar por las primeras ideas expresadas por Carlos Marx al respecto. En Marx, por ejemplo, tras el término “obras tempranas”, se esconde y se ha desechado una magnífica interpretación del problema, cuando señalaba en 1844 que: “el pensar y el ser, son a no dudarlo, distintos, pero al mismo tiempo están en unidad recíproca. La muerte parece una dura victoria de la especie sobre lo definitivo individual y contradecir su unidad. Pero el individuo determinado es sólo un ser esencial determinado, y como tal, es

1644

mortal”1709. Justamente esa contradicción, existente en cada hombre como individuo, es la que el pensamiento anterior a Marx no había podido solucionar. La solución que propuso Marx, fue que: “se verá cómo subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y sufrimiento, sólo pierden su carácter antitético, y así su existencia, como antítesis en la condición social; se verá cómo la resolución de la antítesis teórica es sólo posible de una manera práctica, en virtud de la energía práctica del hombre. Por lo tanto, su resolución no es en modo alguno sólo un problema de conocimiento, sino un problema real de la vida, que la filosofía no podía resolver, precisamente porque concebía este problema simplemente como problema teórico”.1710 O sea, Marx vio el problema como problema de conocimiento y de la vida real, hacía una aplicación consecuente del principio de unidad entre la teoría y la práctica. Estos planteamientos constituyen un valioso instrumento para demostrar que dicho problema es inherente a cada individuo, su interpretación sicofísica del dualismo cuerpo/alma en la unidad que establece el yo y cuya solución es imposible dada la existencia ineludible de la muerte. A la vez, constituye una preciosa oportunidad de hacerle entender a los estudiantes que su solución se da en la condición social que caracteriza a cada individuo y que sólo había sido avizorada por Hegel de manera idealista. Al considerar el tratamiento brindado por Federico Engels, si no se establece el vínculo con lo planteado por Marx, no queda clara la formulación engelsiana cuando decía que “el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser”1711 pues aparecen dichos términos con un nivel de abstracción incomprensible. Además existen problemas con la descontextualización o absolutización del capítulo II de la obra de Engels Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, donde se presentan los dos aspectos de dicha formulación y no se comprende el vínculo establecido con la concepción materialista de la historia por tratarse el mismo en los capítulos siguientes. En el propio texto Engels continúa señalando, en el capítulo III que: “Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto, es en su filosofía de la religión y 1709

Carlos Marx. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, p. 110, Editora Política, La Habana, 1965. Ob. Cit. p. 115. 1711 Federico Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en Obras Escogidas en tres tomos, Tomo III, p. 362. Editorial Progreso. Moscú, 1974. 1710

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en su ética”, esto ocurre, nos dice Engels, porque la concepción feurbachiana no pasa de ser una concepción abstracta del hombre y por tanto “para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay más que un camino: verlos actuar en la historia” o sea, que la concepción feuerbachiana no comprende al individuo en su condición social y no alcanza a dar solución al problema fundamental. No puede pasarse por alto que el IV capítulo establece un vinculo entre el problema fundamental y el problema del método y que Engels lo concluye señalando justamente que: “Las anteriores consideraciones no pretenden ser más que un bosquejo general de la interpretación marxista de la historia…”. Pero algunas de las distintas interpretaciones que ha recibido la concepción materialista de la historia no han contribuido a la formulación y solución del problema fundamental de la filosofía. La propia interpretación del marxismo soviético (que se impartió en Cuba por tantos años) presentaba la existencia de un materialismo dialéctico y otro histórico, o dicho de otra manera, la existencia de una concepción del mundo como totalidad y otra concepción materialista de la historia inherente a la sociedad. Un estudio sobre algunas interpretaciones de la concepción materialista de la historia evidencia cómo en su contenido se ignora al hombre como lo fundamental.1712 Sirva de muestra la concepción de Althusser cuando señala que: “el problema del ‘sujeto’ de la historia desaparece. La historia es un inmenso sistema ‘natural humano’ en movimiento, cuyo motor es la lucha de clases. La historia es un proceso, y un proceso sin sujeto”.1713 Sin embargo, toda la critica marxista y engelsiana a la concepción feuerbachiana está centrada en la comprensión del hombre real. Esto conlleva a la paradoja de que si nos preguntáramos ¿Qué estudiante podría entender que tenga que ver con él dicho “proceso”? La respuesta sería ninguno, mientras que si llega a leer que el marxismo diluye en un tanque de acido sulfúrico al hombre como individuo (en una lectura existencialista), lo entendería rápidamente. De la concepción materialista de la historia althusseriana también es posible interpretar la errónea identificación de los conceptos formación social y Modo de producción, 1712

Véase de Leonardo Pérez Leyva Los debates sobre el concepto formación social en el pensamiento marxista latinoamericano de los años sesenta a los noventas del siglo XX, Editorial Feijoo ISBN 978-959-250-520-9. 2009. 1713 Cf. por Enrique González Rojo, en Teoría científica de la historia” . Editorial Diógenes, p. 324, 1990, (primera edición 1977).

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así como la distinción entre el modo de producción de bienes materiales, del cual habló Marx y la inmensa mayoría de los marxistas, y el Modo de producción como totalidad social en sinonimia con el de formación social. El concepto formación social como “piedra angular de la concepción materialista de la historia” es vital para comprender la solución marxista-leninista al problema fundamental de la filosofía, en el se concreta la comprensión que nos brinda del hombre y la sociedad en su dialéctica materialista “como conjunto de relaciones sociales”; es la solución del problema fundamental de la filosofía en el nivel de dichas relaciones. Lo dicho puede apreciarse si consideramos las obras conjuntas de Marx y Engels, y al respecto es posible coincidir con las valoraciones expresadas en el texto Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista cuando se plantean ideas como las siguiente: “el materialismo de Marx y Engels no solucionó el problema de la relación entre el pensar y el ser en abstracto, sino el problema del vínculo de la conciencia social y el ser social, a partir de la diferenciación de las relaciones sociales en materiales y espirituales, argumentando cómo las segundas son un reflejo y están determinadas por las primeras”.1714 O cuando se dice que: “La tradicional solución materialista al problema fundamental de la filosofía –el ser determina la conciencia– perdió su carácter abstracto y unilateral con su nueva formulación: el ser social determina la conciencia social. Y no se trata de que haya cambiado el problema mismo, presente a través de toda la historia de la filosofía. Lo que si cambió radicalmente fue su interpretación y solución”.1715 En otro momento de dicho análisis cronológico es necesario atender a la manera en que Lenin profundizó en la teoría del conocimiento del marxismo, lo cual permitió comprender, que: “naturalmente, la oposición entre la materia y la conciencia tampoco tiene significado absoluto más que dentro de un dominio muy restringido: exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de qué se debe tener por lo primario y qué por lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal oposición no suscita duda alguna”.1716 Se trata de la correcta interpretación a la relación entre los dos aspectos del problema. 1714

Colectivo de autores (Coordinados por Pablo Guadarrama González). Lecciones de Filosofía Marxista-Leninista, tomo 1, p. 110. Dirección de Marxismo-Leninismo, La Habana, 1991 1715 Ídem, p.272. 1716 Vladimir Ilich Lenin Materialismo y Empiriocriticismo, pp.149-150. Editorial Progreso, Moscú, 1978.

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La obra de Lenin ¿Quiénes son “los amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas? permitió una particular interpretación del concepto formación social, la profundización de la concepción materialista de la historia y la concreción de lo material y lo ideal en el doble carácter de las relaciones sociales y sus implicaciones estructurales y supraestructurales. De lo dicho se desprende que la verdadera esencia de la concepción materialista de la historia se encuentra en la dialéctica individuo-sociedad, a partir de la identidad contradictoria que establecen sus definiciones como “conjunto de las relaciones sociales”. Identidad a la que Marx, Engels y Lenin encontraban su solución en el “ideal comunista” y José Martí en una sociedad “con todos y para el bien de todos”. Una absolutización de las clases sociales y sus luchas ha dejado a la sombra aquello que estuvo tan claro para Martí, el hombre como individuo social desde su individualidad y no desde su condición clasista. En realidad no existen entonces diferencias irreconciliables. Lo cierto es que Marx y Martí coinciden desde perspectivas diferentes que se complementan en la formulación y solución del problema fundamental de la filosofía,1717 su síntesis se muestra entonces como enriquecimiento creador, que en el quehacer del pueblo cubano se proyecta en este siglo XXI con una fuerza nueva y necesaria para su desarrollo ideológico y donde la proyección filosófica de José Martí en dicha síntesis no deja lugar a dudas para muchos prestigiosos intelectuales. La lectura que hiciera Iliénkov, destacado filósofo de la desaparecida URSS, del problema fundamental de la filosofía, plantea que el problema no consiste en diferenciar y contraponer mutuamente todo lo que se encuentra en la conciencia de una persona a todo aquello que está fuera de esa conciencia individual, sino en diferenciar el mundo de las representaciones colectivamente profesadas, es decir, todo el mundo de la cultura espiritual socialmente organizado, con todos sus esquemas universalmente estables y cosificados en objetos, del mundo material y como él existe fuera e independientemente de su expresión refleja en estas formas sociales de la experiencia humana (por supuesto que esta diferenciación ocurre sólo en el hombre individual portador de cerebro y sistema nervioso

1717

Véase de Leonardo Pérez Leyva. “Martí y el problema fundamental de la filosofía”. En formato digital como ponencia presentada la Simposio de Pensamiento Latinoamericano y al evento “Patria es Humanidad” de la filial de la Sociedad Cultural José Martí de Villa Clara, 2005.

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superior). Sólo en este sentido la diferencia entre lo material y lo ideal adquiere un sentido científico y serio. Es una fructífera invitación al análisis del problema fundamental de la filosofía expresado en la identidad y diferencia planteada por Carlos Marx entre la base económica y el fin, la inseguridad que produce el conjunto de relaciones ideológicas, formas de la conciencia social, las instituciones y organizaciones que genera la misma; o dicho de otra manera, la interpretación de la estructura económica y la superestructura social como relación causa-efecto a la que nos ha invitado a reflexionar Armando Hart Dávalos. La enseñanza de la asignatura Filosofía y Sociedad debe conseguir de cada estudiante universitario esta interpretación fundamental de cómo debe comunicarse con la realidad y cómo él juega un rol de suma importancia en la transformación de ésta. Tiene que ser capaz de distinguir la cultura espiritual socialmente organizada y existente en el único mundo material de “cosas” en su historia. Para José Martí esto fue claro cuando afirmó que el conocimiento del orden de las comunicaciones es la filosofía, en cuanto al hombre: “toda la investigación filosófica se reduce al “yo, lo que no es yo” y cómo yo me comunico con lo que no es yo, -son los tres objetos de la filosofía- y en el yo, lo que hay de propio individual y lo que hay de adquirido y puesto”.1718 Toda otra interpretación que no contemple al yo incluyéndolo en los grupos sociales, las clases sociales o la formación social de que se trate es errónea por ser fantasmagórica y traer consigo los problemas de inmovilidad, apatía, dogmatismo y otros males inherentes a la construcción del socialismo en cualquier parte del mundo y con no menos importancia en su destrucción. Martí solucionaba el problema cuando decía que “cada cual se ha de poner, en la obra del mundo, a lo que tiene más cerca” y agregaba que “ese repartimiento de la labor humana y no más es el verdadero e inexpugnable concepto de la patria” y finalizaba diciendo “Patria es humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca y en que nos tocó nacer”. Fidel Castro, su gran discípulo, le pedía a todo cubano que asumiera dicha concepción al decirse “yo soy la patria, yo soy la revolución, yo soy el socialismo”.

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José Martí. Ob, cit. tomo 19, p. 369.

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Lo dicho queda argumentado por Marx y Engels cuando se lee en La Ideología alemana cuales son las “Premisas de las que arranca la concepción materialista de la historia” y se dice: son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción. Y cuando al analizarse la “esencia de la concepción materialista de la historia. El ser social y la conciencia social” queda dicho igualmente que: no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como si fuera un individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. Esa que Martí señala debe caracterizarse por lo “propio individual” esencialmente y no por “lo que hay de adquirido y puesto” en ella; de no ser así como explicar la creación de lo nuevo. La coincidencia entre Marx y Martí a la hora de formular y solucionar el problema fundamental de la filosofía a partir del hombre como individuo-social, puede apreciarse en la autocrítica del marxismo hecha por Engels en la década de los noventas cuando decía que: “(…) según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto (…)”.1719 Por supuesto que la vida real de cada individuo, pues el hombre no existe realmente de otra forma. No son pocas las personalidades que coinciden con este punto de vista que aquí se presenta, aunque quedaron atrapados, encarcelados mentalmente, en una interpretación de la filosofía marxista-leninista como materialismo dialéctico y otro histórico inexistente. Para José Cantón Navarro,1720 uno de los intelectuales cubanos más avanzado sobre el tema que nos ocupa, si bien la relación Martí-Marx ha sido interpretada de manera que no corresponde a la realidad por parte de “estudiosos de la obra de Martí que, entusiasmados por muchas de sus ideas; lo califican de socialista y materialista dialéctico”, para él “es cierto

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Carlos Marx, y Federico Engels. Obras Escogidas en tres tomos, tomo 3, p. 514, Editorial Progreso, 1975. Véase de José Cantón Navarro. El Prólogo a José Martí en el ideario de Fidel Castro, Centro de Estudios Martianos, La Habana 2004 y Una revolución martiana y marxista, Centro de Estudios Martianos, 2008. Entre otras muchas publicaciones que tratan el tema.

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que el realismo político-revolucionario de Martí lo lleva a coincidir frecuentemente con los métodos y apreciaciones del materialismo histórico”. Para Gaspar M. Jorge García Galló “Martí fue materialista histórico porque vivió intensamente la realidad social y no tuvo jamás compromiso con los intereses de las clases explotadoras, porque fue revolucionario radical de su tiempo”.1721 Juan Marinello llegó a afirmar que “el mundo de Martí es, en lo más profundo, el mundo del socialismo”. Raúl Valdés Vivò, sostiene que “Marx y Martí están del mismo lado de la barricada. No ocultamos que muestran diferencias en la táctica y el objetivo inmediato. Sin embargo, el objetivo final los une. El humanismo concilia sus diferencias. Esa es la idea fundamental de los revolucionarios cubanos. Una idea derivada de la anterior es que la Revolución Cubana representa esa conciliación.”1722 Cintio Vitier, por su parte, afirmaba que: “Volviendo a la recepción de Martí por la generación de Mella, como otros ejemplos de esa original simbiosis que en justicia podemos llamar los inicios de un “marxismo martiano”, (…) De este modo nuestro marxismo empezó alimentándose de un substrato original, no sólo en función de las necesidades y esencias patrias, sino también permeado de una espiritualidad que le venía directamente de Martí (…) Más de una vez, Haydeé Santamaría dio testimonio de cómo se sentían <<naturalmente>> martianos y marxistas.” 1723 Por sólo referir algunas de estas personalidades. En conclusión, al analizar los textos de referencia en relación con la enseñanza de la asignatura Filosofía y Sociedad es posible destacar la necesidad de continuar desarrollando el vínculo entre el pensamiento martiano y el marxista-leninista hasta arribar a su síntesis. Ello es posible considerando el potencial existente en las invariantes aprobadas y que permiten comprender: a) La ruptura y continuidad del marxismo con el pensamiento filosófico precedente y actual no es posible sin considerar la revolución que produjeran los clásicos del marxismo, en la formulación y solución al problema fundamental de la filosofía, y que permitió la 1721

Gaspar Jorge García Galló: “Martí”, Revista Educación, junio-julio de 1974. Valdés Vivo, Raúl: “El humanismo de Marx y Martí concilia sus diferencias”. En Revista Cuba Socialista No. 28, p. 47. 2003. 1723 Cintio Vitier. Vida y obra del Apóstol José Martí. Edición Especial. Centro de Estudios Martianos, La Habana, Cuba, 2006. Primera edición 2004, p. 327-329 1722

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explicación de la realidad particularmente la capitalista en su fase superior imperialista, y el método para su transformación hacia una nueva sociedad cuyo contenido sea “con todos y para el bien de todos”. b) La concepción materialista de la historia como fundamento teórico metodológico del marxismo, no es otra cosa que la nueva formulación y solución a dicho problema y por tanto, en la comprensión de su “piedra angular”, la teoría sobre la formación social y su contenido fundamental el hombre, se encuentra el conocimiento del “conjunto de las relaciones sociales” en que se inserta cada ser humano y lo hace capaz de actuar conscientemente en su transformación revolucionaria con cabeza propia. c) Con estas ideas se pretende contribuir con el objetivo de: “fortalecer el compromiso de los estudiantes con la Revolución y con su universidad, el cumplimiento de sus deberes y la participación consciente en la vida universitaria y en la sociedad”, desde la enseñanza de la asignatura Filosofía y Sociedad.

12.2

El pensamiento filosófico cubano en la Revista Orígenes: ¿excepcionalidad

invisibilizada o tendencia ignorada? Maximiliano F. Trujillo Lemes

En los últimos 20 años, han sido incontables las aproximaciones a la Revista Orígenes producidas en Cuba. ¿Fiebre” tras la censura de las décadas anteriores (70 y primeros 80), vinculado sobre todo a la raigambre ideológica de sus protagonistas o a sus destinos vivenciales y políticos? Mirar a Orígenes o hablar sobre sus páginas se convirtió en actitud estética para muchos investigadores o escritores cubanos, sobre todo a principios de los 90, quizás como toma de distancia frente al discurso oficial, delimitación de espacio frente a la saturación ideologizante de algunos contextos, o tal vez nostalgia infundada, por un pasado literario y estético, que por estar en el limbo de lo remoto y haber sido repudiado, enfrentando o vilipendiado en los primeros años revolucionarios, se asumía como batalla reivindicativa legitimadora y necesaria en los “nuevos tiempos”; tras la caída de los modelos autoritarios de Socialismo real en la ex URSS y la Europa Oriental, sur oriental y central. En fin, para muchos, Orígenes se erigió en combate silencioso contra un enemigo no ubicuo

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o diluido en la inmensidad de cientos de textos del realismo socialista producidos en la isla entre una tímida década de los 60 para esa tendencia, unos 70 donde se hizo omnipresente y unos 80 en declive, pero aún legitimado. Orígenes devino coraza de una generación! Entre los muchos ensayos, artículos o reportajes que he leído sobre la revista en los últimos 20 años, salvo contados casos1724, ninguno se detuvo en las expresiones de pensamiento filosófico que se vertieron en sus páginas, a pesar de que no fueron depreciables, ni concurrieron a ellas filósofos de poco prestigio; allí fueron publicados desde los célebres María Zambrano y Albert Camus hasta el inefable alemán Martin Heidegger o el no muy recordado hoy en Cuba hispano –norteamericano Jorge Santayana, pero que entre los 30 a los 50 era recurrentemente citado en nuestros predios por producir una epistemología descentrada, poco común y reflexiva sobre asuntos de interés en el período, tales como los cambios de forma en la condición humana, el impacto del desarrollo científico sobre esa condición o la movilidad y particularidades del devenir de la naturaleza viva; descollando entre nuestros compatriotas Humberto Piñera Llera, quien tiene méritos sobrados en la historia de las ideas en esta isla, más allá de su consanguineidad con el celebérrimo Virgilio Piñera. Cuantifíquense los datos: de los 40 números formales y 42 reales de la publicación, si tenemos en cuenta la repetición de dos de ellos(35 y 36) tras el disenso entre José Rodríguez Feo y José Lezama Lima en 1954, (cada uno publicó el suyo); por lo menos en 18 aparecieron artículos o ensayos de matriz filosófico, y de ellos 8 pertenecieron a autores cubanos, algunos no filósofos de profesión, pero con juicios muy atinados desde esa cosmovisión; el índice de presencia de ese rubro estaría por el 45 % del total de todos los salidos a la luz. Lo que nos permite aseverar, que estamos frente a un fenómeno significativo dentro del perfil editorial de esta emblemática revista, editada en un momento que la filosofía se estaba profesionalizando en nuestros predios y adquiría nuevos matices en relación a la forma en que se produjo en el siglo decimonónico.En este nuevo contexto, las indagaciones 1724

Podría señalar ahora a Ivette Fuentes de la Paz en su libro:Filosofía, teología, literatura: aportes cubanos, editada en Alemania por Raúl Fornet en la década anterior, dentro de sus múltiples empeños por publicar parte del pensamiento cubano.

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filosóficas en la isla se entregaron al estudio de las corrientes filosóficas dominantes en Europa y en menor medida en EEUU: —positivismo, fenomenología, existencialismo, pragmatismo—, cuya situación (común a toda Latinoamérica) contribuyó a que no prestaran atención preferente a los problemas éticos y sociales existentes en la realidad cubana, en fin, que no fuera una filosofía para pensar a Cuba y su destino, tal como ocurrió con los padres fundadores de nuestro pensamiento1725, sino interesada en el ámbito de la epistemología metafísica especulativa; en la filosofía por la filosofía, como tendencia dominante. Tal como ya se declaró en el título, me detendré en expresiones solo de pensamiento filosófico cubano, sus disquisiciones y análisis,(para este trabajo tan solo en el primero de todos los publicados por razones de espacio), descubriendo la intertextualidad de muchas de sus intencionalidades, además de la obsesión porutilizar la filosofía como instrumento de reflexión sobre la reflexión, sin comprometerse con decodificaciones de la realidad inmediata cubana, incluso con mucha más militancia que lo acaecido con la poesía o el ensayo de otros autores publicados en la revista, y enajenados tendencialmente de la Cuba externa e interna, de esa Cuba que dolía, pero a la que procuraban salvar incluyéndola en la movilidad del espíritu contemporáneo a su tiempo, para que no flotara sobre él, sino se “civilizara” desde él, quizás abdicando de aquellos “estigmas”, que le evitaban el compromiso y la responsabilidad ante el civismo y la cordura política, tan necesarias para ser desde la lógica burguesa, devenir en una nación realmente moderna. No cumplía esa generación de filósofos nuestros el acometido gramsciano de ser “…intelectuales orgánicamente pertenecientes a (…) las masas…1726 ni tenían como meta elaborar programas que resolvieran los problemas y principios que esas masas planteasen, cuando lo planteaban, ni devinieron nunca un bloque cultural y social al lado de ellas, como demandaba el comunista italiano a los que definió como intelectuales orgánicos; ni creo las condiciones de Cuba propiciasen esa actitud, por lo menos si no se era un hombre de izquierda comprometido como no era el caso.

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Esta es una tesis en la que coinciden los pocos estudiosos de la filosofía cubana de la república burguesa, si excluimos de ello a Varona, que fue un pensador transicional entre el siglo XIX y el siguiente. 1726 Antonio Gramsci: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Edición Revolucionaria, La Habana 1966, p. 17

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La generación de filósofos cubanos que fundó en 1946 el Instituto de Filosofía de La Habana y su correspondiente Revista Cubana de Filosofía un año después, eran solo académicos con pretensiones académicas; sin excluir en algunos responsabilidades políticas como Jorge Mañach o Rafael García Bárcena; y es ese el espírituque le imprimen a los artículos que publican enOrígenes, compartiendo quizás presupuestos axiológicos con los miembros fundadores-directivos de esta significativa publicación. Defendían sin declararlo, la tesis, en torno a las responsabilidades del intelectual solo en al ámbito ético o epistémico, y que de ellas debía desprenderse la autoridad, el prestigio frente a las masas y no

utilizando el episteme como arma política, como fuerza

movilizadora, actitud defendida por los marxistas, anarquistas y otras tendencias de pensamiento de izquierda que se cultivaban entre otros congéneres de la isla, sin que por ello ocultasen o declaran admiración por los letrados cubanos del XIX, con cosmovisiones radicalmente diferentes a las suyas, no olvidar las posturas de Varela, Saco o Martí, por citar casos, que ocuparon en sus estudios,a esta generación de filósofos nuestros. Al parecer, estos hombres y mujeres comulgaban con una de las tesis más significativas de una de sus fuentes teóricas reconocidas de ellos, Bergson, quien aseguraba: “Los educadores de la juventud saben muy bien que no se triunfa del egoísmo recomendando el “altruismo”. Hasta ocurre que un alma generosa, impaciente por sacrificarse, se enfría de pronto ante la idea de que va a trabajar “por el género humano”. El objeto es demasiado vasto, el efecto demasiado disperso”1727 Creían más en la salvación del país a través de la salvación del alma de sus individuos, que en la redención de la masa, heterogénea y multiforme. Pero no por ello dejan de ser un eslabón imprescindible de los que han pensado a Cuba y sus aprehensiones deben ser recuperadas. Sin todos los elementos constitutivos de lo que hemos sido, no se podrá pujar desde la cultura, desde las ideas, para ser quién queremos ser como país en el futuro. Antes de pasar a consideraciones específicas sobre los temas o asuntos que trataron desde la filosofía en las páginas de esta revista, significar que los años de Orígenes tienen disímiles lecturas al cabo de los años: un grupo, sobre todo los más jóvenes, juzgan aquellos años como la excelsitud del estilo, la libertad creativa, esfuerzo de un grupo por la estetización prístina del arte, y otros epítetos enaltecedores a la usanza, sin embargo una 1727

Henry Bergson: Las dos fuentes de la moral y la religión, Editorial Porrúa, México 1997, p. 17

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parte de los propios origenistas solían recordarla etapa como de decrepitud en el ambiente social o desde el apoyo estatal, insolidaridad entre los miembros del grupo, conducente a la falta de espontaneidad, al control rígido de Lezama de una parte, líder espiritual del grupo o de Rodríguez Feo por la otra, el aportador del dinero para la impresión y distribución de los materiales publicados, y que hoy se mitifica en relación contraria. Lorenzo García Vega acotaba: “Y esto llevó siempre, a mantener a nuestro grupo en una atmósfera enrarecida, enfermiza, y castrante. Fue una de las paradojas y debilidades, que siempre arrastramos. Y lo que es más lamentable, fue una debilidad que pudo mirar nuestra expresión. Pues esta falta de espontaneidad fue la forma que adoptó, entre nosotros, esa mentira del vivir cubano, esa mentira contra la cual, principalmente, debíamos haber luchado”. “La mentira se instaló en nuestros pueblos casi constitucionalmente. El daño ha sido incalculable y alcanza zonas muy profundas de nuestro ser”. “La mentira posee una importancia decisivaen nuestra vida cotidiana, en la política, el amor, la amistad. Con ella no pretendemos nada más engañar a los demás, sino nosotros mismos. De ahí su fertilidad y lo que distingue nuestras mentiras de las groseras invenciones de otros pueblos”1728 En paradoja a ese dolor al que refiere García Vega, el primer número de Orígenes es presentado, y con ello, todo el proyecto por venir, no solo desde la intencionalidad causal literaria-estética, sino y sobretodo en su raigambre filosófica; develando responsabilidad grupal con los destinos de la individualidad, desde donde entendían los acomodos del país, en sintonía con aprehensiones existencialistas de gran impacto en los sistemas filosóficos de la época, no olvidar que el mundo enfrentaba en sus estertores, el fin de la Gran Guerra Mundial, decían sus editores:“Sabemos ya hoy que las esenciales cosas que nos mueven partendel hombre, surgen de él y después de trazar sus inquietantes aventuras, pueden regresar, tornándolo altivo o humillado, pero dejando su conciencia~ sus incorporaciones y las diversas formas de su nutrición, mereciendo un respeto en directa relación con una libertad que estamos dispuestos a defender y a justificar la salud de sus frutos”.1729 Esta actitud de principio antropocéntrica, deja fuera a Dios, desmintiendo la aporía de la raigambre católica de sus protagonistas, más bien confirma lo que el propio García Vega juzga a este respecto, afirmando que el declarado catolicismo devino ocultamiento: “Un 1728 1729

Lorenzo García Vega: Los años de Orígenes, impreso desde formato digital, pág. 74 Orígenes: Nota de presentación, Nro. 1 1944, Multimedia, Ediciones CUBARTE, La Habana 2010

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catolicismo que fue también tapujo, y tapiz: sirvió para ocultar lo demoniaco y enfermizo, así como sirvió de adorno para cubrir lo venido a menos”1730¿Qué fue lo demoníaco y enfermizo en sus estructuras creativas?¿Qué era lo venido a menos entre los origenistas?. No es asunto que nos compete analizar aquí, eso sí, tengo seguridad se refiere a convenciones de la época que hoy nos parecerían nimias ante el creciente cinismo de las sociedad globalizadas contemporáneas, sin embargo, declarar que los asuntos humanos son obra humana y causa única de la condición individual de lo humano, si bien nos resulta plausible, deja fuera con toda intencionalidad, otra lógica que es defendible, y para mi es causa epistemológica vertical: la identificación de lo humano con la totalidad, con la movilidad del cuerpo social y su estructura económica e ideológica, desde donde debe ser tendencialmente explicable el destino de lo individual, si aceptamos, como parece ocurrir con este grupo, que lo humano es social. Y no dejar al sujeto-individuo únicamente responsabilizado con su destino, como si fuese él mismo generalidad, y por tanto única causa de su esencia, tal como insinúan en esas líneas breves pero intensas de presentación, los autores de la aventura origenista ¿Es una tesis original?, ¡claro que no! Estaba en el vitalismo y el existencialismo omnipresente de la época, muchas veces antepuesto a los reduccionismos marxistas tan en boga en esos años dentro de una parte significativa de las construcciones ideofilosóficas de la izquierda, que dejaban al sujeto solo en la condición farisaica de clase, olvidando toda la individualidad del sujeto mismo; y otras veces procurando de buena fe, recuperar lo que de protagónico el individuo tiene sobre su propia individualidad. No creo que sea casual, tras esta nota de presentación, cargada de signos, el primer ensayo filosófico aparecido en la revista, se consignara en el primer número y lo firmase el ignoto Aníbal Rodríguez1731 con un título tan sugerente:“Notas para una fundamentación de la alegría” Este es un ensayo, influenciado sin lugar a dudas por la filosofía bergsoniana, de tanta impronta en la filosofía cubana de la religión producida, sobretodo en la década de los 50.En este trabajo se adelanta un gran atisbo de todo lo que vino después, no solo en las 1730

Lorenzo García vega: Ídem, pág. 60 Por más que he indagado en este hombre, parece ser se trata de un seudónimo que escondía la verdadera identidad de un filósofo de profesión, que puede ser perfectamente Humberto Piñera, quien en los números subsiguientes de la revista asumió una parte significativa de la responsabilidad de los artículos filosóficos en sus páginas.

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páginas de la revista que nos ocupa, sino en parte sustancial de la producción filosófica en Cuba para los dos lustros siguientes; y procura dejar claro, lo que es dudosamente claro en la tesis que afirma que solo “… desde el advenimiento del cristianismo, y de un modo casi constante, lo que ocupa un lugar acentuado en la meditación filosófica es el papel del sujeto, y la infinita, inagotable interioridad espiritual del hombre”1732.En tanto, la conceptuación del sujeto en el pensamiento cristiano hasta entrada la escolástica, se limitó en lo fundamental a lo divino, pero eso no es asunto de análisis en este texto. En esa propia lógica, Aníbal Rodríguez comienza afirmando:“Sólo con el cristianismo aparece en su plena dualidad el problema de la alegría. San Agustín, base y fundamento de esa posición cristiana, conserva con todo vigor el carácter psicológico y metafísico de ese estado. Como su filosofía se desenvuelve

entre dos polos, no antagónicos, sino

conciliables, el tiempo y la eternidad, no puede dar de lado a aquello que pertenece a alguno de los dos, o a ambos a la vez. …lo espiritual es inmortal, aunque no eterno, a diferencia de Dios, pero está, sin duda, fuera del tiempo creado y perecedero”1733 Precisa esa actitud del espíritu humano como resultado de la relación sujeto-objeto, definiendo que la causa de la alegría puede ser inmanente o trascendente, interior o exterior al hombre y lo hace a partir de consideraciones que presuntamente importa de San Agustín. Aclarando que la alegría psicológica e inmanente, es siempre transitoria, porque su objeto lo es; es decir, caduca, y claro!, en la lógica de Rodríguez, esa no es la alegría que termina por compensar como totalidad al espíritu humano, pero por proceso objetivador de un estímulo externo, es necesaria y gratificante al espíritu, aunque no sea la alegría del encuentro con Dios, que vendría a ser en esta lógica cristiano- herética del inefable Rodríguez, la alegría definitiva y crucial. Define los rasgos de la alegría en tres órdenes: 1-La alegría es un estado ontológico y psicológico, producido en el hombre por un objeto que puede ser, respecto a él, inmanente o trascendente. 2- Dicho estado envuelve siempre una nota de actividad. 3- Es posible discernir en él grados de intensidad variables. 1732 1733

Aníbal Rodríguez:Notas para una fundamentación de la alegría, Revista Orígenes. Nro. 1. Primavera de 1944 Ídem.

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Eso sí, y quizás con alguna razón el ensayista aclara que en el acto de la alegría, la subjetividad tiene un papel mucho más activo que el objeto mismo que la condiciona, porque, es el juicio de valor y no el objeto quien termina por provocar el sentimiento de alegría, el objeto más bien lo condiciona, lo causa, pero no es la garantía del estallido, el estallido de euforia vinculado a la alegría depende de las peculiaridades de la subjetividad de quien se alegra frente al objeto mismo, de sus valores y referentes. De ello puedo deducir, que según esta concepción, esta actitud humana es mucho más ente espiritual que objetivo. Y entienden la objetivación no como cosificación de una idea, sino como idealización de la cosa que provoca el estado del espíritu. ¿Qué queda fuera del libre albedrio del sujeto en relación a la alegría? ¿Dónde se limitaría la libertad para alegrarse? Pues en la alegría trascendente, esa que llega al hombre desde Dios, esa se siente pues sin mediaciones o limitaciones subjetivas, sino por la propia presencia inevitable de lo trascendente en el hombre, develando Rodríguez con toda nitidez, su filiación deísta. Acota que el problema de la alegría es siempre ontológica, en tanto “significa el despliegue recóndito de nuestras posibilidades de ser. La presencia de una cosa que despierta alegría es sólo el motivo que nos pone en marcha, que nos hace acercarnos a la identidad que somos. Por tanto, la alegría es innata y es provocada”1734. Eso sí, no hay aquí identificación del ser con la materia, sino del hombre como ser, como totalidad creada, subordinada a los trascendente y esto lo deja claro al conceptuar la presunta doble naturaleza de la alegría: innata y provocada, innata por aptitud, provocada, porque se aprende en el despliegue del propio ser. Supongo que admita Rodríguez a la sociedad, como causal diríamos, mediadora del momento de la provocación de la alegría misma, aunque nunca lo explicita. Eso sí, termina su ensayo de forma concluyente: “Así llegamos a un punto en el cual podemos aceptar que la alegría no da base alguna para indagar el sentido del ser sino nada más y (nada menos) que fundamenta afirmativamente, frente a la angustia, la presencia del ser primordial, vida, existencia, de Dios.”1735. 1734

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Ídem.

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Con este apotegma no deja lugar a dudas, la esencia humana está fuera del hombre mismo, solo estaría en Dios. Asumiendo con ello parte importante de la lógica tomista en la explicación del vínculo entre inmanencia y trascendencia. El ensayo no es rico en extensiones, pero si en intensidades, abordando un asunto de crucial importancia en los destinos del pueblo, frente al status quo de la época: su secular y despreocupado

sentido

alegrarse

incluso,

frente

las

desgracias,

pero

intelectualizándolo, como fue oficio de este grupo de hacedores de idealidad. Los ensayos o artículos siguientes, en el orden filosófico en Orígenes, son diversos en temáticas e intencionalidades, pero los marca sin lugar a dudas, la impronta del existencialismo. Próximos escritos, en los que ahora pongo empeño, me permitirán adentrarme en tan complejo y necesario asunto, en tanto elemento constitutivo de la producción espiritual de una isla real, y que siempre han hecho parecer simbólica, desde los apriorismos de los que la han pensado.

12.3

Nueva hegemonía y sociedades posneoliberales en América Latina Jaime Ornelas Delgado

“El pasado, pensó, está conectado al presente por una serie de acontecimientos encadenados que surgen uno del otro”. A. Chejov, El estudiante Introducción Recoger la trayectoria del movimiento social latinoamericano desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, sus triunfos y aciertos, tanto como sus errores y derrotas, tiene como propósito no sólo el deseo legítimo de reivindicar la utopía que lo alentó, sino también tratar de comprender la situación histórica actual de América Latina empeñada en superar la modalidad neoliberal del capitalismo. En América Latina el tiempo de la construcción de las sociedades posneoliberales por el movimiento social ha llegado. Otra sociedad es posible y la Utopía continúa, no como quimera sino como desafío para construir esa nueva sociedad tan necesaria como posible.

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Pero el desigual desarrollo del capitalismo en América Latina provoca, sin duda, la desigualdad en la construcción de esas nuevas sociedades, sin embargo los pueblos han mostrado que ya no se conforman con elegir representantes y esperar, sumisos y expectantes, la solución a sus seculares problemas por parte de quienes son usufructuarios de ellos: la élites en el poder, las oligarquías que son el problema no la solución. El propio desarrollo desigual del capitalismo y de la conciencia social, provoca también las diferencias y desigualdades en la construcción de esa nueva sociedad. Hay países que avanzan por la vía del neodesarrollismo, tal vez entendiendo que este sea el único camino viable; otros, en cambio, siguen una vía original no capitalista. Algo evidente, sin embargo, es que el socialismo ha vuelto al debate en nuestros pueblos y su validez radica en que, ahora, recoge los valores construidos a partir de las luchas históricas en América Latina, convertidos en valores referenciales y fundamento de esa nueva sociedad. Esos valores son, entre otros, la dignidad humana, la igualdad social Y la democracia participativa que permita el acceso universal a la alimentación, la salud, la educación, la vivienda, el trabajo bien remunerado, la sustentabilidad y el derecho al ocio. En fin, la Utopía escandalosamente desactualizada en esta hora de obsesivo pragmatismo, de productividad a toda costa y modernidad desencantada, ha sido recuperada y adquiere creciente vigencia porque es coherente, creativa y subversivamente transformadora. Pero la situación política y social por la que atraviesan actualmente diversos países de América Latina, particularmente en el Cono Sur, no es circunstancial sino la culminación de un largo proceso caracterizado por rupturas y continuidades de la teoría y la práctica de las fuerzas democráticas que hace poco más de tres décadas iniciaron la resistencia al neoliberalismo y que hoy, después de un largo proceso de organización y acumulación de fuerzas, se han vuelto gobierno para construir las sociedades posneoliberales de distinto signo, que van desde la refuncionalización del capitalismo –en una reedición actualizada del Estado del Bienestar– hasta los esfuerzos por construir el Socialismo del Siglo XXI en Venezuela o el socialismo comunitario en Bolivia.

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Esta etapa, que podemos llamar giro a la izquierda de Latinoamérica,1736 si bien se ha nutrido programáticamente de la teoría y la práctica de largos años de lucha de los partidos socialistas y comunistas, también lo ha hecho, y de manera significativa, de las luchas liberales y democráticas sostenidas en su momento contra la dominación oligárquica, el colonialismo, el imperialismo, las dictaduras militares y, recientemente, de la resistencia al neoliberalismo. De esta manera, en la medida que el capitalismo no ofrece a los pueblos una perspectiva satisfactoria de vida digna bajo un sistema político democrático y participativo, adquiere creciente legitimidad la voluntad de transformación económica, política y social de orientación no capitalista como ocurre en Cuba, Venezuela, Bolivia y Ecuador; o bien, la de construir un Estado de Bienestar con la solvencia suficiente como para superar, en un plazo previsible, la inseguridad y la precariedad del nivel de vida social consustanciales al neoliberalismo, como sucede en Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay o Nicaragua. Tratar de comprender la compleja situación de América Latina, hace indispensable recuperar los debates y experiencias prácticas del movimiento social pues de otra manera, al desconocerse la trayectoria histórica de las luchas populares emprendidas para transformar la sociedad que heredan, se estarían reduciendo las explicaciones del presente a una serie de propuestas y movimientos sin raigambre histórica o a la presencia de personajes iluminados y mesiánicos o, a lo más, a meros accidentes del devenir social cuya regresión sería inevitable e inminente. La recuperación de la historia del movimiento social, así como sus consecuencias prácticas con el propósito de ayudar a comprender que lo que hoy sucede en nuestra región, no es caprichoso o accidental sino resultado de una historia forjada por los pueblos en su larga lucha por su emancipación política y económica, hoy, no sólo del neoliberalismo sino del propio capitalismo en un proceso de reconfiguración de la hegemonía a favor de la sociedad. 1. El proceso de reconfiguración de la hegemonía en América Latina En algunos países de América Latina, particularmente del Cono Sur, el movimiento social ha logrado construir un importante consenso para enfrentar la hegemonía neoliberal. 1736

El giro a la izquierda en América Latina, hace referencia a la centralidad adquirida por el término “en los círculos académicos y en los medios de comunicación, como descriptor de los avances electorales de opciones políticas que declaraban abiertamente estar en desacuerdo con el neoliberalismo” (Aceves, 2011: 5).

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Este consenso se sustenta en un proyecto democrático, que reconoce las desigualdades sociales como efecto de las relaciones de libre mercado y cuestiona las limitaciones de la democracia procedimental; 1737 al mismo tiempo, sostiene el rescate de la soberanía nacional, especialmente sobre los recursos naturales, al tiempo de reivindicar la intervención del Estado para corregir las perversiones sociales ocasionadas por el mercado; en general, se asume también una postura antiimperialista, se impulsa la descolonización cultural, económica y política de los pueblos, incluidos los originarios, y se abre la participación protagónica a diversos sectores sociales, hasta entonces excluidos, en la decisión de los aspectos fundamentales de la acción estatal. La falta de crecimiento económico que acompaña a la modalidad neoliberal del capitalismo impuesta por el Consenso de Washington, el retroceso en la distribución de la riqueza y el ingreso, así como el obstáculo representado por la democracia procedimental para permitir la participación de la ciudadanía en los asuntos del gobierno, aunada a una creciente ingobernabilidad y el surgimiento de poderes fácticos, propiciaron la emergencia de nuevos actores populares en la escena política y renovaron la fuerza de los ya existentes con larga tradición de lucha anticapitalista. En otras palabras: Los saldos negativos que han dejado las políticas ortodoxas y restrictivas diseñadas desde los órganos del poder económico internacional, han dejado una secuela de naciones desencantadas ante los modelos neoliberales y monetaristas, desconfiadas ante el rumbo trazado por las naciones industrializadas y más grave aún, recelosas ante lo que significa el modelo occidental de vida (Tejeda, 2010: 84).

1737

La democracia procedimental se reduce, por definición, a un simple método de elección de gobernantes. En este caso, la elección es la “verdadera democracia” y requiere de instituciones y reglas claras para legitimar la designación “de los más capaces” para que ellos, en nombre de sus electores, tomen las decisiones dentro de los aparatos gubernamentales del Estado. Los electores, una vez emitido el sufragio y decidida la elección, han de abstenerse de cualquier participación en la toma de las decisiones y en las negociaciones para tomarlas que se llevan a cabo en los aparatos decisorios. En otras palabras, la acción política no es asunto de los ciudadanos sino de especialistas y profesionales. En esta democracia, escribe Norberto Bobbio, “el pueblo no toma las decisiones que le atañen, sino que elige a sus representantes que deben decidir por él [...] La democracia representativa nació de la convicción de que los representantes elegidos por los ciudadanos son capaces de juzgar cuales son los intereses generales mejor que los ciudadanos, demasiado cerrados en la contemplación de sus intereses particulares, y por tanto la democracia indirecta es más apropiada para lograr los fines para los cuales había sido predispuesta la soberanía popular [...] El diputado una vez elegido no debe comportarse como hombre de confianza de los electores que lo llevaron al parlamento, sino como representante de la nación” (Bobbio, 1996: 35). En la mayoría de los casos, los proyectos democráticos actuales de los partidos de izquierda parten de una severa crítica a la democracia procedimental y se avanzan distintas formas democráticas, principalmente la directa y la participativa en diferentes modalidades.

1663

Frente a esta situación, las izquierdas y el movimiento social en general, han logrado restituir la posibilidad de pensar una sociedad distinta a la neoliberal, e incluso a la capitalista, ampliando con ello las opciones de los mundos pensables y posibles para América Latina. Lo cual ha sido un logro de la mayor importancia. Así, desde el mundo hegemónico alienante del libre mercado y el pensamiento único, a comienzos del siglo actual los proyectos políticos de las izquierdas abrieron nuevas posibilidades a la acción popular, lo que permitió a las sociedades latinoamericanas superar el imposibilismo en el que, desde la década de 1970, las hundió el neoliberalismo.1738 Al imposibilismo, resultado de las derrotas de las revoluciones socialistas y de la vía armada, así como de la violenta cancelación de la vía pacífica al socialismo con el golpe de Estado en Chile en 1973, se sumó el derrumbe de la URSS, la victoria cultural del neoliberalismo y el abandono de la teoría del cambio social, con lo cual los límites de la lucha política se restringieron sensiblemente durante toda la década de 1980 hasta los albores del siglo XXI, lapso en el que las posibilidades de la actividad política oscilaron fundamentalmente entre el neoliberalismo y la socialdemocracia, convertida en una fuerza electoral de “oposición leal y políticamente correcta” portadora de la crítica más “radical” al capitalismo. Con el “fin de la historia” y al darse por cancelado el cambio social, la socialdemocracia que antes de la hegemonía neoliberal se la consideraba una postura centrista se convirtió en la única izquierda posible, con lo que se descartaba todo proyecto de transformación revolucionaria pues se pretendía que el capitalismo era la solución de los problemas que él mismo ocasionaba. Así, al imponerse la hegemonía neoliberal la “izquierda” socialdemócrata limitó sus luchas a la demanda de mayor democracia, lo cual redujo el abanico de opciones políticas circunscritas, desde entonces, al marco de lo existente. En todo caso, sólo había un mundo posible, el capitalista y una sola modalidad, la neoliberal sustentada en el mercado 1738

El imposibilismo es una forma conservadora de explicar el mundo que permite eliminar cualquier voluntad de cambio, sin necesidad de combatirla. De esta manera, el imposibilismo: “A pesar de sus diferentes variantes, es siempre un discurso conservador, inmovilista, articulado a la reproducción de lo ya existente, receptor pasivo y acrítico de las innumerables restricciones que presenta la realidad actual, y justificador de la inanición derivada del reconocimiento del margen casi nulo […] para construir cursos de acción alternativos y proyectos que, por ser diferentes, devienen en proyectos imposibles. Es un discurso negativo que no convence, que no se apoya en importantes núcleos racionales ni desarrolla argumentos atrayentes, es un discurso que asusta, que ensombrece, que minimiza, que nos hace sentir mucho menos de lo que fuimos y mucho más de lo que seremos” (Pucciarelli, 2004: 12).

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autorregulado y en la democracia procedimental. El capitalismo no cambiaría, sólo quedaba perfeccionarlo. La propuesta que de manera más clara se abandonó fue la del cambio revolucionario. Esto significaba que a la pregunta de ¿qué cambio es posible?, se respondiera siempre en los estrechos marcos del imposibilismo: el único cambio posible es la transición del autoritarismo a la democracia y de ésta a su perfeccionamiento continuo; la democracia por excelencia es la procedimental, es decir la representativa–delegativa; finalmente, la afirmación más contundente: el capitalismo neoliberal es la única forma de organización económica posible y deseable.1739 Estas respuestas constituyeron el dogma neoliberal que se generalizó en América Latina, por lo que para el pensamiento conservador el resurgimiento del movimiento social que cuestionaba al neoliberalismo y sus valores, resultó inexplicable. Desde el poder no se podía comprender como, a pesar de la generalizada aceptación ideológica del libre mercado y de la democracia representativa, hacia los años finales del siglo XX comenzaran a dar señales de vigorosa presencia en América Latina propuestas y procesos de cambio político y social que cuestionaban la viabilidad del mercado autorregulado y ponían de relieve las limitaciones

democracia

representativa,

que,

además,

esas

posiciones

paulatinamente fueran cambiando la correlación de fuerzas en la región hasta hacer factibles los triunfos electorales de las izquierdas y que, desde entonces, se pueda discutir la construcción de sociedades posneoliberales, y en el caso de Venezuela, Bolivia, Ecuador y Cuba plantear como alternativa una sociedad diferente no sólo al neoliberalismo, sino también al capitalismo. La estrategia política seguida por el movimiento social y las izquierdas política e ideológicamente renovadas, consistió en pasar de la resistencia crítica y dispersa al neoliberalismo a la organización del movimiento social para luego ofrecer un exitoso frente electoral pluriclasista que comenzó a obtener significativos triunfos electorales.

1739

El “teórico” neoliberal más representativo de esta etapa es Francis Fukuyama, quien en 1992 escribiría: “La lógica de la ciencia natural moderna parece dictar una revolución universal en dirección al capitalismo” (Fukuyama, 1992: 15). Para este autor, con el capitalismo se alcanza la cumbre de la organización social y asegura: “Ningún otro arreglo de las instituciones sociales humanas [más que la capitalista] puede satisfacer mejor este anhelo de reconocimiento universal y recíproco y, por tanto, ya no es posible ningún nuevo cambio histórico progresivo” (Fukuyama, 1992: 19). Finalmente, “la democracia liberal es la única aspiración política coherente que abarca a las diferentes culturas y regiones del planeta” (Fukuyama, 1992: 14).

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Pero no sólo la crisis del capitalismo neoliberal permite explicar el giro a la izquierda en la región, también es de fundamental importancia observar los cambios dentro del movimiento social que le permitieron perfilar una propuesta atractiva para ser asumida por los sectores populares opositores al neoliberalismo. El hecho fue que en medio del evidente desgaste del discurso neoliberal, los partidos y los dirigentes de las izquierdas lograron una significativa presencia política asumiendo la reivindicación de la soberanía nacional, el indigenismo y el rescate de los recursos naturales para ponerlos al servicio del nuevo proyecto de nación sostenido en una economía sustentable, en buena medida desmercantilizada y que reconociera los derechos de la naturaleza, cuestiones que comenzaron a formar parte de sus programas electorales y fueron el eje de la organización del movimiento social. Con ello, las izquierdas pudieron construir un renovado discurso político que atrajo a una buena parte del electorado, lo que les permitió reinsertarse en el movimiento social harto del neoliberalismo y de sus resultados. La llegada al gobierno de dirigentes sociales con programas políticos confrontados con candidatos y programas neoliberales, tanto como las transformaciones posteriores emprendidas por esos gobiernos con el apoyo popular, han sido resultado de la creciente capacidad del movimiento social para elaborar diagnósticos de la realidad nacional y local encaminados a ofrecer salidas a las ingentes demandas sociales. Un discurso político articulado y coherente, le ha permitido a las izquierdas adquirir una mayor penetración social, de la misma manera que la ausencia de esa capacidad y en algún momento cierta dosis de dogmatismo fueron, en el pasado, el origen de su crisis política y de credibilidad. 2. La democracia frustrada Apagada la euforia desatada por la llamada transición democrática, que significó el pasó de las dictaduras militares a los gobiernos sustentados en la democracia procedimental, 1740 América Latina entró en un periodo de crecientes dudas sobre el sistema democrático que acompañó y fortaleció al neoliberalismo. 1740

La transición democrática sería el proceso que va de un régimen político dictatorial o autoritario a otro democrático. En consecuencia, las transiciones se delimitan, de un lado, por el inicio del proceso de disolución del régimen dictatorial o el autoritario y, del otro, por el establecimiento de un sistema democrático. De esta manera, toda transición implica alternancia en el gobierno por la vía de las elecciones aunque la alternancia no siempre conduzca a la transición democrática, como sucedió en México donde la derrota en el año 2000 del partido que gobernó durante 70 años no ha significado la democratización del régimen.

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Ciertamente, la transición abrió la expectativa de pasar de una democracia representativa, esencialmente electoral y de mercado, a otra donde la participación de la sociedad en la toma de las decisiones políticas se convirtiera en quehacer cotidiano. Sin embargo, no ocurrió así, y por el contrario se reforzaron las limitaciones heredadas de las formas autoritarias peculiares del antiguo régimen, incluso los actores políticos siguieron siendo los mismos sólo que ahora aliados a una nueva tecnoburocracia –aquella que tiene el saber pero no el poder– que asumía las tareas del gobierno controlado por las nuevas oligarquías financieras. En todo caso, la democracia no se profundizó ni permitió ampliar la participación social en la toma de las decisiones. ¿Qué ocurrió? El proceso participativo popular, sólo podía darse en el marco de una democracia distinta legitimada por instituciones abiertas a la participación social; en cambio, la democracia bajo el neoliberalismo se convirtió en el juego exclusivo de los grupos del poder que juegan bajo reglas e instituciones impermeables a la inclusión popular. De esta manera, la democracia instituida después de concluir el ciclo de las dictaduras militares se sustentó en la competencia exclusiva entre los grupos y agentes representativos del poder económico. 1741 Los pobres saldos políticos de la democracia representativa y de mercado, acentuaron la desconfianza respecto de los actores sociales que usufructúan el quehacer político, concebido como campo exclusivo de profesionales empeñados en conservar las instituciones y las reglas que les permiten acceder al gobierno para sostenerse en el poder. Aunada a la creciente insatisfacción democrática, transcurrió la falta de resultados económicos que ayudaran a mejorar los niveles de vida de la población y superar la pobreza y la desigualdad seculares en la región, lo que constituyó una creciente deuda social del neoliberalismo que alentó el surgimiento de distintas expresiones del movimiento popular a todo lo largo de América Latina que no sólo cuestionaban la democracia de mercado, sino también los resultados sociales del neoliberalismo. El movimiento tiene una historia intensa, que va desde la resistencia hasta la asunción al gobierno de dirigentes llevados a la presidencia por los movimientos sociales 1741

Por eso, cuando triunfa el movimiento social los gobiernos emanados de éste, si bien sostienen la democracia representativa, pronto le adicionan formas de democracia directa y participativa que alientan la incorporación popular en las elecciones y en las decisiones.

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con proyectos distantes del neoliberalismo y que promueven la construcción de sociedades alternativas a la neoliberal y aun a la capitalista. El primer hecho de esa ofensiva electoral popular antineoliberal, fue el inobjetable triunfo de Hugo Chávez el 6 de diciembre de 1998; más tarde, la victoria de Luis Inácio Lula da Silva en 2002 y sus ocho años de exitoso gobierno en los que Brasil se convirtió en una impetuosa potencia emergente -que permitió la elección en 2010 de la socialista y ex guerrillera Dilma Rousseff, para dar continuidad al proyecto iniciado por Lula-, dio nuevo impulso a la certeza de que el neoliberalismo es vulnerable y era posible superar las trabas que los sistemas electorales procedimentales oponen a la organización y participación de las fuerzas democráticas en los procesos electivos. Asimismo, la victoria en Argentina de Eduardo Kirchner en 2003 y cuatro años después de Cristina Fernández, así como la posterior reelección de ésta mostraron que era viable derrotar a los aparatos políticos e ideológicos neoliberales y los resabios de las estructuras represivas heredadas de una larga y sangrienta dictadura militar; por su parte, las victorias del Frente Amplio encabezado primero por Tabaré Vázquez y luego por José de Mujica en Uruguay en 2004 y 2010, respectivamente, fue una alentadora señal del ascenso popular y de que el neoliberalismo, si bien no del todo derrotado iba en retirada; Daniel Ortega en noviembre de 2006 en Nicaragua y su reelección en 2012; en 2008, el rotundo triunfo en Paraguay de Fernando Lugo, mostraron que el impulso popular contra el neoliberalismo no ha cesado. Todas estas victorias, adquieren su verdadera dimensión si recordamos que se produjeron con programas de distinto corte al neoliberal frente a gobiernos y candidatos ortodoxamente neoliberales vencidos en el propio marco de sistemas electorales cuidadosamente diseñado para obstaculizar los triunfos populares, lo cual da un mérito mayor al esfuerzo político-electoral y de organización emprendido por las fuerzas populares y sus dirigentes. Particularmente los triunfos electorales de Evo Morales (2005) y de Rafael Correas (2006) en Bolivia y Ecuador, respectivamente, países con abundante población indígena, así como el lanzamiento de la Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA) o la creación del Banco del Sur y la adhesión de Venezuela y Bolivia al MERCOSUR, dieron contornos más amplios y un sólido eje de lucha a los gobiernos

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populares que, además de privilegiar la integración regional, comenzaron a construir modelos de ruptura con el neoliberalismo sustentados en el rescate de los recursos naturales y el uso de la renta proveniente del sector energético para reforzar las transformaciones económicas, políticas y sociales orientadas a la construcción de una sociedad justa, igualitaria y democrática que el neoliberalismo no tiene ni ha tenido la intención de lograr. 3. La nueva geografía política de América Latina Actualmente la geografía política y económica de América Latina muestra, con múltiples matices, dos tipos de países: unos, que han emprendido intensos procesos de transformación económica y social; y otros, que aún mantienen un supuesto libre mercado, y una real apertura comercial y financiera, la ficción de la democracia representativa reducida a rituales procesos electorales y cuyos gobiernos, con el argumento de la seguridad nacional, muestran rasgos cada vez más autoritarios, como en el caso de México y Colombia. Lo significativo es que aprovechando los resquicios que deja la democracia representativa, el movimiento popular logró acceder al gobierno por la vía electoral ya que logró no sólo el consenso de la necesidad del cambio social sino obtener también una contundente mayoría de sufragios que difícilmente podía ser negada por los gobiernos neoliberales –con la excepción del de México donde las irregularidades del proceso en la elección presidencial de 2006 pusieron en duda los resultados oficiales–, a no ser que decidieran desconocer el estado de derecho que les había permitido gobernar durante la transición democrática. A partir de su triunfo en las elecciones, los gobiernos populares iniciaron, con mayor o menor convicción y velocidad, los cambios económicos, políticos y sociales para superar la sociedad neoliberal. La celeridad de esos cambios ha dependido no sólo de la radicalidad de sus programas y de su aceptación popular, sino también de los intentos de regresión y la resistencia opuesta por parte de la derecha política, que ha utilizado para ello todo su poder económico y político, si bien mellado de ninguna manera anulado. Sin duda, en la realidad latinoamericana de ninguna manera está ausente el riesgo de regresión. En efecto, cuando se pensaba que el tiempo de los golpes de Estado en América Latina había pasado, ocurrió que en Honduras los militares volvieron a una de sus peores

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prácticas: arrojar del poder a las autoridades legítimamente electas, como era la presidencia de José Manuel Zelaya; también lo intentaron sin éxito en Ecuador y los siguen alentando en otros países como en Venezuela y Bolivia. Para decirlo claramente, cuando se analiza lo que ocurre y puede ocurrir en América Latina conviene tener siempre presente la fuerza de la derecha y la ominosa presencia del ejército y sus prácticas siniestras. A su vez, los países que han iniciado las trasformaciones políticas y económicas se dividen en dos: por un lado, los gobiernos que han avanzado en la reconfiguración de la hegemonía en los límites del capitalismo (Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, Nicaragua y El Salvador) y aquellas naciones que siguen una vía no capitalista en el proceso de construcción de una nueva sociedad (Venezuela, Bolivia, Ecuador y Cuba). 4. Reconfiguración de la hegemonía en los límites del capitalismo Dada su complejidad y las tendencias electorales recientes, los gobiernos de Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, Nicaragua y El Salvador, sin superar del todo la democracia procedimental parecen avanzar en la construcción de una economía sometida al control social y, aunque no han terminado por abandonar el modelo neoliberal, están procurando la construcción de un sistema de bienestar social que permita paliar los peores efectos sociales heredados de la modalidad neoliberal del capitalismo. En Brasil, el gobierno de Lula y ahora el de Dilma Rousseff, provienen del ascenso del movimiento social “iniciado con las huelgas obreras de finales de los años setenta” del siglo pasado y la creciente presencia social de “los sin tierra”, que fueron capaces de enfrentar con éxito a la larga cadena de gobiernos neoliberales bajo los que se consolidó el consenso neoliberal sustentado en la apresurada apertura de la economía, la privatización de empresas estratégicas, la desregulación de la economía; el retiro del Estado de sus funciones sociales y la promoción del mercado como el eje central de las relaciones económicas, la criminalización de los movimientos sociales, la precarización de las relaciones laborales y un acercamiento a los Estados Unidos. En particular, el gobierno de Henrique Cardoso (1995-2002) puso en práctica su promesa electoral de acabar con el “Estado nacional, regulador, social” que caracterizara a los dos gobiernos de Getulio Vargas (1930-45 y 1950-54) y de Joao Goulart (1961-1964) (Sader, 2009: 27). Las instituciones creadas y las acciones emprendidas durante los gobiernos neoliberales, han ofrecido una poderosa resistencia a la puesta en marcha de los programas

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reformistas con los que Lula obtuvo sus dos elecciones. Esta puede ser la razón por la cual en Brasil no se ha terminado de romper con el dominio neoliberal en muchos aspectos, aunque el movimiento popular empuja por una vía de mayor compromiso con las demandas de la población; la otra razón, pudiera encontrase en el poder del capital financiero brasileño cuya importancia crece en el mundo e impacta la correlación de fuerzas en América Latina, y, en particular, a las naciones del Cono Sur. Tampoco se debe olvidar que el triunfo de Lula se logró mediante una alianza de varios partidos, fuerzas sociales e intereses diversos, de ahí que tenga que gobernar haciendo una serie de compromisos, “dentro de los estrechos márgenes de autonomía que permite el mundo actual marcado por la hegemonía del capital y las grandes corporaciones financieras” (Gordillo y Gómez, 2004: 17). Ciertamente, el ascenso del movimiento popular ha obligado al gobierno a asumir posiciones de avanzada como el rechazo al Acuerdo de Libre Comercio de las Américas (ALCA) y privilegiar, a cambio, el proceso de integración regional (Impulso al MERCOSUR) y la cooperación Sur-Sur; frenar los procesos de privatización y debilitamiento de las capacidades de intervención del Estado en la economía, detener el proceso de precarización de las relaciones laborales y elevar sistemáticamente el empleo formal, reduciendo el desempleo y elevando el poder adquisitivo del salario mínimo (Sader, 2009: 26). De cualquier manera, Brasil está teniendo un mayor éxito en su estrategia tanto de desarrollo interno como de inserción en el contexto económico internacional, así lo muestra su política educativa, científica y tecnológica tanto como su activa política exterior soberana, que ha significado su alejamiento de Estados Unidos y la multiplicación y fortalecimiento de sus relaciones económicas internacionales, especialmente con China. Esta situación le da una mayor presencia y fortaleza al capital financiero brasileño, que sería el principal opositor a la profundización de los cambios democráticos puesto que su hegemonía en el Cono Sur es evidente y le favorece sostener un antinorteamericanismo en el discurso popular para legitimar sus crecientes nexos con China y sus lazos con los capitales extranjeros que desde 2007 han hecho de la economía brasileña la mayor receptora de inversión foránea en América Latina. Sin duda, una de las características del gobierno de Lula fue haber logrado establecer una difícil y contradictoria convivencia entre la hegemonía del capital financiero -

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representada por la continuidad de la política financiera heredada de los gobiernos neoliberales, priorizando el ajuste fiscal y la estabilidad monetaria por sobre la prometida prioridad de la política social- con “las políticas sociales redistributivas, así como una política externa independiente” (Sader, 2009: 29). Esta situación ha impedido el carácter universal que supondría la centralidad de las políticas de empleo, la ampliación y fortalecimiento del mercado interno de consumo de masas y la política de servicios sociales que combina criterios asistenciales -dotación de la “canasta básica familiar” con la matricula escolar como contrapartida-, pasando por los microcréditos hasta el aumento del poder adquisitivo del salario mínimo y la creación de empleo formal, lo que ha logrado reducir las enormes desigualdades heredadas del neoliberalismo. La peculiar situación de la sociedad brasileña, hace que la crítica al modelo seguido por Lula requiera de matices. Uno de esos matices lo sugiere Emir Sader, quien ha sido un severo crítico del gobierno de Lula. Poco antes del final del segundo mandato de Lula, escribió Sader: Cualquier descalificación de esa política (la seguida por Lula) como “asistencialista” ignora a causa de una perspectiva reduccionista, lo que significa en la transformación del nivel de vida de los 50 millones de personas más pobres de Brasil un aumento significativo en su poder de consumo y en el acceso a bienes indispensables para una sobrevivencia digna y la incorporación de los más pobres a nuevas esferas de consumo (Sader, 2009: 30). En el mismo sentido, al rechazar las críticas de los intelectuales de izquierda que exigían una mayor velocidad y radicalismo en la política social, escribía Frei Betto, quien fuera colaborador en el primer gobierno de Lula: Siempre que hablo con sectores de izquierda que están angustiados porque no ven cambios inmediatos en el gobierno de Lula, les digo: “Lula ganó una elección no hizo una revolución”. Son dos cosas muy distintas. Al ganar una elección hay que negociar cada paso que se da. Con el Congreso, con el poder judicial y con todas instancias que en Brasil son muy conservadoras” (Gordillo y Gómez, 2004: 18). Quedan, por supuesto, muchos pendientes, algunos de ellos de urgente resolución como la reforma agraria y la ampliación de los derechos a la salud, la educación, la cultura, apoyo a la soberanía alimentaria y mejorar el nivel de vida en el campo, pero sobre todo es

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indispensable lograr la centralidad de la política de empleo formal y el fortalecimiento del mercado interno de consumo de masas, para lo cual tendría que someterse la política económico-financiera a las políticas sociales y hacer que estas adquieran un carácter universalizante. Este es, sin duda, el principal reto de Dilma Rousseff, sucesora en muchos sentidos de Luiz Inácio Lula da Silva. De la misma manera, en Brasil y en otros países de gobierno popular, es indispensable revisar los proyectos extractivistas y la reprimarización de la economía, que pueden dar al traste con los proyectos liberadores y, sobre todo,

con la anhelada

sustentabilidad del desarrollo. El caso de Argentina es también complejo ya que mientras la población y los sucesivos gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, han avanzado de manera sostenida en el reordenamiento de la economía saliendo de la esfera de influencia del Fondo Monetario Internacional (FMI) y se intenta sacudir a la vieja democracia, la oligarquía rural ofrece una férrea oposición que agudiza las contradicciones sociales. Sin embargo, el poder e influencia del movimiento popular –los Piqueteros, las Madres de Mayo y el nacimiento de una corriente de izquierda surgida del movimiento para la recuperación de las fábricas cerradas por los empresarios, así como los sectores obreros herederos de una larga tradición de lucha contra las dictaduras militares–, permiten ver con cierto optimismo el futuro de la democracia participativa en esa nación y la construcción de un nuevo Estado alejado de las prácticas neoliberales. Con los gobiernos de Néstor Kirchner y de Cristina Fernández, “el Estado [argentino] ha vuelto a ocupar un sitio de privilegio en su papel de regulador de los equilibrios sociales” (Abal, 2009: 83). Esto significa haber retomado la idea de que el Estado debe promover el crecimiento de los sectores productivos, actuar para reducir las desigualdades sociales y proponer formas de inclusión social dado el estancamiento, las desigualdades y exclusiones provocadas por el neoliberalismo. Lo anterior ha requerido potenciar las capacidades estatales perdidas durante el periodo neoliberal, y hacerlas actuar ahí donde el mercado no puede hacerlo o genere iniquidades sociales. En el proyecto argentino, no se trata de eliminar el mercado sino de establecer entre éste y el Estado una relación virtuosa de mutua complementariedad.

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En fin, como sintetiza el secretario del Gabinete y Gestión Pública del gobierno de Cristina Fernández: La remoción de la Corte Suprema de Justicia menemista y su reemplazo por jueces prestigiosos e independientes; la reapertura de los juicios a los represores de la última dictadura militar; la firmeza en la negociación del canje de la deuda; la autonomía ante del FMI; la restauración monetaria (inéditamente fragmentada en 14 “cuasi monedas” provinciales durante la crisis de 2001-2002) en manos del Banco Central; la recuperación de empresas públicas que habían sido privatizadas con débiles marcos regulatorios y donde los privados reiteradamente incumplían las prestaciones mínimas; la recuperación para el Estado de la seguridad social; todos estos indudables avances habrían sido imposibles si la política continuara viéndose subordinada a la lógica de “no hacer ruido en los mercados” (Abal, 2009: 86). En Argentina, sin duda, hay una renovación de la atmósfera política. El gobierno de Cristina Fernández está intentando asegurar el control del Estado como aparato de relación con la sociedad, centro de instrumentación de políticas públicas y resorte de mediación y regulación de conflictos. Todo ello en el marco de una dura lucha contra la oligarquía y los sectores económicos beneficiados por el neoliberalismo; lucha, que tiene un nuevo hito en la nacionalización del 51 por ciento de las acciones de la empresas Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF) que se encontraban en poder de la transnacional española Repsol. 5. Construcción de alternativas al capitalismo: una nueva hegemonía En Bolivia, Venezuela y Ecuador se ha iniciado un cambio estructural de la economía sustentado en la propiedad público de los medios de producción; el impulso a la creación de empleo formal; el fortalecimiento del mercado interno de consumo con un peso determinante del consumo popular; la recuperación de la soberanía política y sobre los recursos naturales incorporados como determinantes al proyecto nacional; la diversificación del mercado externo; impulso a la distribución de la riqueza y el ingreso; la integración regional; un política exterior soberana y solidaria; la reforma agraria integral, con apoyos técnicos y crediticios al campo en busca de la autosuficiencia alimentaria; universalización de los derechos a la salud, la educación, la cultura, la vivienda digna y el apoyo a la economía familiar en el sector rural.

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Significativamente, en Ecuador y Bolivia existe un alto porcentaje de población indígena así como grandes desigualdades económicas, sociales y culturales tanto como regionales. En estos países, la democracia de mercado enfrentada a los desafíos consistentes en la afirmación de identidades culturales y reivindicaciones nacionalistas, fue incapaz de ofrecer respuestas satisfactorias y la población decidió cambiar el rumbo y tomar las riendas de la conducción de sus respectivos países. En Bolivia, la Constitución Política promulgada por la Asamblea Constituyente en octubre de 2008 y refrendada mediante referéndum el 25 de enero de 2009, establece en su preámbulo: “Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Comunitario”. Esta misma constitución, de su artículo primero al 12 determina la nueva organización política del Estado Boliviano en los siguientes términos: desaparece toda referencia a la República, con lo que pierde peso el sistema representativo entendido como un sistema que los ciudadanos delegan el poder a otros que deberán ejercerlo en la búsqueda de los intereses de aquellos que lo eligieron y a quienes representa; se reconoce a Bolivia como un “Estado plurinacional, intercultural y comunitario” con lo que se recupera el imaginario indígena y se supera la idea eurocéntrica de que a cada Estado corresponde una nación y una cultura. En Bolivia, hoy se reconoce un Estado integrado por varias naciones y diversas culturas; se incorpora las figuras de autonomía y la de “pueblos indígena originario campesino” que hace efectivo el plurinacionalismo, llevando la reestructuración del poder al territorio y competencias de los poderes locales. “La autonomía y el autogobierno están reservados a los pueblos indígena originario campesino y están supeditados a una delimitación territorial”, aquella que ha sido parte del dominio ancestral de los pueblos indígenas; finalmente, se mantiene la democracia representativa y se enriquece con nuevas formas de democracia directa y participativa. En este caso, la constitución establece que el Estado Plurinacional de Bolivia adopta para su gobierno la forma directa participativa, mediante referendo, iniciativa legislativa ciudadana, la revocación de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa; representativa, por medio de la elección de representantes por voto universal, directo y secreto y la comunal (“comprendida como práctica colectiva y autónoma organizadora primordial de la vida cotidiana de los pueblos indígenas y, recreada hasta cierto punto en los

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asentamientos urbano-populares étnicamente distinguidos”), a través de la designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y los pueblos indígenas originarios campesinos (Aceves, 2011: p. 158 y ss. y Gutiérrez, 2009: 59). En el Estado plurinacional de Bolivia, no se sustituye una democracia por otra; no se desplaza a la democracia representativa por la democracia directa o la comunitaria, sino que se permite la convivencia entre ellas, de manera que se haga efectiva no sólo la elección de gobernantes, sino también la participación ciudadana en el gobierno. En algún momento el presidente Evo Morales señaló que el Estado Plurinacional, comunitario y autonómico de Bolivia, ingresaba a la forma de “socialismo comunitario”, que no es ni el “socialismo real” ni el socialismo del Siglo XXI venezolano, sino que se trata de “otro socialismo” con raigambre boliviana (Prada, 2010: 27). De acuerdo con el investigador boliviano Raúl Prada, el socialismo comunitario “tiene que ser igualitario, tiene que hacer desaparecer las clases sociales y las diferencias sociales, tiene que derrumbar la estructura de clase, construir una sociedad igualitaria, con igualdad de oportunidades para todos”. Además, tiene como objetivo lograr la justicia para construir una sociedad armónica y expandir la libertad, radicalizando la democracia llevándola a la democracia participativa, “lo que equivale a transformar el sistema de gobierno y el sistema político”. Finalmente, al socialismo comunitario le es indispensable “abolir la explotación de la fuerza de trabajo” (Prada, 2010: 28). Hoy, los bolivianos construyen una nueva sociedad que aspira al buen vivir (“vivir en armonía con la naturaleza”). Sin embargo, las dificultades provenientes tanto de la derecha, como de quienes desean apresurar el proceso, no desaparecen y es de esperar que no sean de una magnitud tal que logren frenar los esfuerzos sociales. Por su parte, en Venezuela en el proceso de ruptura con el neoliberalismo ha recibido especial atención la Economía Social. La idea de generar un campo económico donde se generen prácticas democráticas y de autogestión, ha llevado al gobierno venezolano a plantear crecientes apoyos a la creación de empresas basadas en el reparto equitativo de la ganancia y en la Economía Social se entiende como un modo de realizar las actividades económicas de manera asociativa y cooperativa, en las que se prioriza la solución de necesidades por sobre el lucro. Para ello, se han creado bancos como el de la Mujer y el del

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Pueblo que otorgan créditos a cooperativas y pequeñas empresas familiares bajo la lógica de producir valores de uso y no sólo de cambio (Aceves, 2011: 205). Asimismo, desde su origen el proyecto bolivariano ha tenido como eje la adición a la democracia tradicional formas democráticas participativas. En los prolegómenos de la Constitución aprobada en 1999, se establece el principio de participación y se explica la refundación de la República para establecer, bajo los principios bolivarianos, “una sociedad democrática, participativa y protagónica”, donde, de acuerdo al artículo 62 de la Constitución Política, “La participación del pueblo en la formación, ejecución y control de la gestión pública es el medio necesario para lograr el protagonismo que garantice su completo desarrollo, tanto individual como colectivo”. En 2005, se inició el proceso “para trascender al capitalismo por la vía del socialismo” (Aceves, 2011: 206), lo que le permitió a Hugo Chávez ganar las elecciones en diciembre de 2006. Al efecto, se planteó “entregar a la comunidad todo el poder originario de los individuos [y] dado que la soberanía reside en el pueblo, este puede por si mismo dirigir el Estado sin necesidad de delegar su soberanía […] La democracia participativa es soberanía popular”, la cual “reunida en asamblea pública de ciudadanos (Asamblea Constituyente) es la única depositaria legítima del poder Legislativo, la soberanía no puede ser representada” (Proyecto, 2007: 41). Hoy en Venezuela, como en Bolivia y Ecuador, se ha recuperado la capacidad colectiva de decidir sobre los asuntos comunes que a todos incumben, sin delegarla en ningún representante, y conservando vigente, mediante múltiples formas, la manera de intervenir en el cumplimiento de lo decidido. Conclusión En América Latina se ha iniciado el proceso de transformación económica, política y social para superar en algunos casos el neoliberalismo, y el capitalismo en otros. Los cambios actuales, y los que en el futuro se produzcan, van depender no sólo de la claridad del proyecto y la capacidad que adquieran los pueblos para decidir el rumbo a seguir, sino también de la resistencia de que sean capaces de ofrecer las fuerzas del inmovilismo y la reacción. Como en toda transición la regresión es posible, por eso sólo se puede augurar un futuro de duras luchas y grandes victorias para los pueblos latinoamericanos.

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En este proceso los anhelos tantas veces pospuestos de solución a los problemas seculares de América Latina, parecen adquirir posibilidades reales de concretarse. Se trata, entonces, de trazar nuevos caminos, de reconstruir conceptos y categorías que a partir de la experiencia latinoamericana no tengan la pretensión de homogeneizar las conclusiones de los análisis de la realidad concreta; mucho menos, el de ser hegemónicos pues cada pueblo vive realidades históricas, culturales, económicas y políticas distintas, es decir, los nuevos caminos se caracterizan por rescatar y respetar las diferencias para construir la realidad posneoliberal posible, distinta y mejor de acuerdo a lo que cada pueblo considere el ser mejor y su buen vivir. Bibliografía 1. Abal Medina, Juan Manuel (2009). “Argentina un gobierno que recupera la voluntad política”, Metapolítica, Volumen 13, número 65, México julio/agosto, pp. 83–87. 2. Aceves López, Liza E. (2011). La reconfiguración del campo político en América Latina: los casos de Bolivia y Venezuela, Tesis doctoral inédita. Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP. 3. Bobbio, Roberto (1996). Liberalismo y democracia, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Breviarios, número 476. 4. Fukuyama, Francis (1992). El fin de la Historia y el último hombre, Planeta Agostini, Barcelona, España, 1992/1994. 5. Gordillo, Gustavo y Hernán Gómez (2004). “Lula o los sueños posibles”, Nexos, Volumen XXVI, número 324, diciembre, México, pp. 17–24. 6. Gutiérrez Aguilar, Raquel (2009). “La autonomía indígena campesino-originaria en Bolivia o el difícil matrimonio entre política liberal y política comunal”, Metapolítica, Volumen 13, número 67, noviembre/diciembre, México, pp. 26–33. 7. Prada Alcoreza, Raúl (2010). “¿Qué es el socialismo comunitario?" Memoria, número 241, abril, México, pp.27–29. 8. Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de la Nación 2007–2013, (2007), Ministerio del Poder Popular para la Planificación y el Desarrollo, Caracas, Venezuela. 9. Pucciarelli, A. Raúl (2004). “La inversión democrática en Argentina: Declinación económica, decadencia política y degradación institucional”, Cuadernos del CENDES, Volumen 21, número 56, Caracas, Venezuela, pp.55-85.

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10. Sader, Emir (2009).”El enigma Lula: la difícil caracterización de su gobierno”, Metapolítica, Volumen 13, número 65, julio/agosto, México. pp. 26–33. 11. Tejeda, José Luis (2010). Latinoamérica fracturada. Identidad, integración y política en América Latina, Editorial Porrúa y el Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina y El Caribe (CREFAL), México.