Al zeytun n1 2017

Nº 1 Abril 2017 Año 1 - ISSN 2545-7489

na Revista iberoamerica

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lisis y cultura palestina ión, aná

“La revolución palestina no es sólo el arma del luchador por la libertad, sino también la pluma del escritor, el pincel del pintor, las palabras del poeta” Yaser Arafat

Al Zeytun

N° 1 Abril 2017 Año 1

Al Zeytun. Revista iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina.

Año 1 Nº1 / Publicación Semestral / Primer semestre de 2017

Director Husni Abdel Wahed Secretaria de Redacción y Edición Dra. Carolina Bracco Comité Editorial Ana Longoni Vicente Zito Lema Pedro Brieger Jehad Soleiman Rashid Gisela Cardozo Rafael Araya Masry Pablo Robledo Elina Malamud Comité Académico Dra. Luz Gómez - Universidad Autónoma de Madrid Dra. Silvana Rabinovich - Universidad Nacional Autónoma de México Dra. Elena Arigita Maza - Universidad de Granada Imagen de portada “Palestina Libre” - Rubén Darío Acosta - 1er Salón Nacional de Grabado “Palestina Libre” Retiración de portada Yaya Firpo - Postales por Palestina Diseño Gráfico Barco Design Studio Domicilio de la publicación Riobamba 981, C1116, Ciudad de Buenos Aires, Argentina. redaccion@alzeytun.org Impresión Gutenpress ISSN: 2545-7489 Queda hecho el depósito que establece la Ley 11723 Dirección Nacional del Derecho de Autor: Expediente en trámite Se autoriza la reproducción de los artículos en cualquier medio a condición de la mención de la fuente y previa comunicación al director.

La responsabilidad por las opiniones expresadas en los artículos, estudios y otras colaboraciones incumbe exclusivamente a los autores firmantes, y su publicación no necesariamente refleja los puntos de vista de la dirección de la revista.

Posición Palestina Nombrar Palestina.

Pronunciar la palabra.

Asimilar su resonancia.

Pensar Palestina, soñarla, como hacen quienes alguna vez piensan en regresar a su tierra.

Sentir Palestina, en lo más hondo, como cualquier otra injusticia.

Vivir Palestina, pasarla por los cuerpos.

Pintar Palestina, rojo fuego, verde olivo.

Dibujar Palestina, delinear un horizonte nuevo.

Grabar Palestina, huellas en la tierra.

Posición Palestina: habitarla.

Por Natalia Revale

Sumario Derechos Humanos Testimonios

Personalidad Destacada

Palestina y América Latina

8 10 14 18 28 34 36 40 46 49 50

Nota editorial del director.

Husni Abdel Wahed Malak al-Khatib: Prisionera política a los 14 años.

Gisela Cardozo Postales de un genocidio en tiempo presente.

José Schulman Ensayo Fotográfico Marcos Knoblauch Ghassan Kanafani - El señor de las naranjas.

Pablo Robledo La Hoja de Al-Ramlah.

Ghassan Kanafani (Re)visitar la memoria: La representación de la nakba en torno a la identidad palestina en La tierra de las naranjas tristes, de Ghassan Kanafani.

Gómez, Daniel Ismael Uma história da Palestina a partir da literatura de resistência: Ghassan Kanafani e a inércia do exílio.

Mariane Soares Gennari Mahmud Darwish y el fantasma que recorre nuestro continente.

Silvana Rabinovichc 1er Encuentro de Poesía Árabe de Buenos Aires.

Sobre esta tierra.

Mahmud Darwish

Al Zeytun

N° 1 Abril 2017 Año 1

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Una entrevista peregrina.

Shadi Rohana

56 62

La construcción de las identidades palestina e israelí en torno a los conflictos territoriales: un abordaje desde teorías latinoamericanas.

Marcelo Otero

Arte

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Burhan Karkutli: Historias de amor y revolución.

Historia

74

Uma identidade compartilhada: Cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937).

Luiz Salgado Neto

82

Se llamaba Palestina.

Se sigue llamando Palestina.

86

La (re)construcción de un territorio (im)posible.

Maia Vargas

92

La botella en el mar de Gaza era de un whisky; de uno costoso.

Gonzalo Esteban Calderón Mendoza

94

Amaneceres en Jenin, Susan Abulhawa.

Elina Malamud

96

Historia de un desafío.

Gabriel F. López

Cine

Reseñas

La Revolución Palestina Rodolfo Walsh

“La Llave Clave”, Luis Felipe Noé - Postales por Palestina

Una vela en la oscuridad Husni Abdel Wahed Director

Nadie puede sospechar o cuestionar la importancia de la información y el rol de los medios de comunicación, que han sido un actor y factor determinante en la formación de la opinión publica a lo largo de muchas décadas.

Como contrapartida, también ha sido incesante el esfuerzo de pueblos y grupos que luchan por valores que difieren de la filosofía y políticas de las grandes potencias dominantes que manejan y utilizan a sus antojos a los grandes medios.

El caso de Palestina es un claro ejemplo de esto, pues el sionismo, desde sus inicios entendió el rol de los medios y los transformó en uno de los ejes centrales de su estrategia global de propaganda.

Durante largo tiempo dominaron los más importantes e influyentes. Fueron muchas veces las únicas fuentes de información y la mayoría de las veces, de desinformación.

Su principal objetivo fue siempre tratar de legitimar la ocupación de Palestina, por un lado y deshumanizar y/o demonizar a los palestinos, por otro.

Pienso que han obtenido importantes logros en ambos propósitos.

Afortunadamente, hoy ya son muchos los que no se conforman con el relato oficial, además contamos con la existencia de medios alternativos que cada día adquieren mayor protagonismo y que han roto ese tradicional monopolio, ofreciendo una información más objetiva, instantánea y fidedigna; aunque aún falta mucho para llegar a convertirse en “la” fuente privilegiada de información, pues los recursos que manejan las grandes cadenas son infinitamente superiores, sumado a una mucho mayor experiencia.

Conscientes de la falta tanto de medios como de bibliografía - en español y portugués - relativas al Medio Oriente, más específicamente a la ocupación israelí de Palestina, y considerando que muchos intelectuales y académicos tienen la inquietud de buscar siempre la verdad acerca de este “conflicto” que ha durado tanto tiempo y ha causado tanto sufrimiento y dolor, sumado al interés suscitado en los últimos años por el fenómeno denominado “extremismo o fundamentalismo islámico”, el que siempre pretenden vincular con pueblos enteros y culturas diferentes, así como el intento permanente de ligar la lucha por la liberación nacional palestina con el terrorismo, de ahí es que llega esta iniciativa de ofrecer un espacio especializado de estudio, reflexión y análisis que aspiramos sea un referente en torno a la temática descripta, pero a la vez un punto de encuentro entre académicos de diferentes países de habla hispana y portuguesa.

Este espacio será abierto a todos los estudios y análisis de los autores iberoamericanos sobre distintos temas relacionados con la historia y actualidad del pueblo palestino, así como las perspectivas de futuro de nuestra nación que no ha dejado nunca de luchar por preservar su identidad nacional, su historia y su cultura, las que han sido un objeto de incesantes esfuerzos de parte de la potencia de ocupación, con la manifiesta intencionalidad, primero de negar la existencia misma de nuestro pueblo además de usurpar no solo la tierra, sino también la cultura y finalmente,

intentar hacer desaparecer la propia identidad ancestral de este autóctono, originario y milenario pueblo.

Es de sumo interés que autores iberoamericanos escriban sobre Palestina y el ¨conflicto¨, desde su perspectiva y con enfoque distinto, también será muy útil que los palestinos lean y sepan cómo intelectuales y académicos de diferentes formaciones perciben la realidad de los descendientes de Canaán.

Este esfuerzo no hubiera sido posible sin la excepcional voluntad e incondicional disposición de respetables académicos, investigadores y ensayistas que han tenido la gentileza de formar parte tanto del Comité Editorial como del Comité Académico y del Comité de Evaluación de los artículos que se presentaron.

Estamos conscientes de que este es el comienzo de un largo camino, en busca de difundir una visión que no coincide necesariamente con muchos conceptos y relatos que las potencias dominantes, a través de sus instrumentos han repetido tantas veces, que hoy para el común de la gente se han convertido si no en una verdad absoluta, al menos en una difusa línea tangible entre lo que separa a la realidad de la historia con relación a los mitos fundacionales de la potencia de ocupación.

Hoy con mucho orgullo presentamos este primer número de nuestra Revista Al Zeytun, que esperamos que tenga los frutos, la fuerza, el arraigo y longevidad de este árbol que caracteriza nuestra tierra, tejiendo un lazo muy particular y perenne con su gente, siendo parte y testigo de nuestra historia.

Con humildad y perseverancia seguiremos este esfuerzo para brindar parte de la verdad y confiamos que tanto autores como lectores enriquecerán este trabajo con sus ideas, lecturas y su invaluable participación.

“Más vale encender una vela que maldecir la oscuridad”

“S/T�, Marina De Caro - Postales por Palestina

Derechos Humanos

Malak al-Khatib: Prisionera política a los 14 años

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

“Reproduzca esta información, hágala circular por los medios a su alcance: a mano, a máquina, a mimeógrafo, oralmente. Mande copias a sus amigos: nueve de cada diez las estarán esperando. Millones quieren ser informados. El terror se basa en la incomunicación. Rompa el aislamiento. Vuelva a sentir la satisfacción moral de un acto de libertad. Derrote el terror. Haga circular esta información”.

(ANCLA, Rodolfo Walsh)

Gisela Cardozo*

Organizado por el Comité Argentino de Solidaridad con el Pueblo Palestino que nuclea distintas organizaciones de derechos humanos, de la sociedad civil, sindicales y agrupaciones políticas, en septiembre de 2016 se realizaron en Argentina la Semana y el Foro de Solidaridad con los Prisioneros Políticos Palestinos. Recibimos para esas actividades una delegación de Palestina conformada por seis palestinos y palestinas que sufren las consecuencias de la política sistemática de encarcelamiento del Estado de Israel sobre el pueblo palestino. Además participaron ex presos políticos de América Latina.

De la delegación que visitó Argentina formó parte Malak al-Khatib. Malak participó de la delegación por ser una ex presa política, con tan solo 16 años.

Malak fue detenida por el ejército israelí un 31 de diciembre de 2014 cuando salía de la escuela en la aldea de Beitin, cercana a Ramala.

“Yo estaba saliendo de mi escuela, los soldados de la ocupación israelí me agarraron y me pegaron. Me ataron las manos, me pegaron en la cabeza y me metieron con fuerza en una camioneta del ejército” (Albani, 2016) cuenta una vez más, Malak frente a quienes le preguntamos cómo fue su detención.

De acuerdo al derecho internacional humanitario (Cuarto convenio de Ginebra, 1949: art. 2), la Corte Internacional de Justicia (CIJ, 2004), la Asamblea General y el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, Israel es una potencia ocupante en Cisjordania y como tal debe atenerse al Cuarto convenio de Ginebra en el tratamiento de civiles.

Asimismo Israel ha firmado y ratificado la Convención sobre los Derechos del Niño (en adelante CDN) donde se ha comprometido explícitamente “a respetar y velar por que se respeten las normas del derecho internacional humanitario que les sean aplicables en los conflictos armados y que sean pertinentes para el niño” (CDN, 1989: art. 38).

Privación arbitraria e ilegal de la libertad. Privación de la libertad como último recurso De acuerdo a la CDN, Israel se comprometió a velar para que “Ningún niño sea privado de su libertad ilegal o arbitrariamente.

La detención, el encarcelamiento o la prisión de un niño se llevará a cabo de conformidad con la ley y se utilizará tan sólo como medida de último recurso y durante el período más breve que proceda (...)” (CDN, 1989: art. 37) De acuerdo a la organización Defense for Children International

Palestine, cada año entre 500 y 700 niños y niñas son detenidos y procesados por cortes militares israelíes. El cargo más común en estos procesos es arrojar piedras.

Tortura, trato cruel, inhumano o degradante De acuerdo al Cuarto convenio de Ginebra las personas protegidas “serán tratadas con humanidad y protegidas especialmente contra cualquier acto de violencia o de intimidación, contra los insultos (...)” (art. 27) destacando en el caso de Malak su doble condición de niña y mujer. Además en el artículo 32 se prohíbe “emplear toda medida que pueda causar sufrimientos físicos o la exterminación de las personas protegidas que estén en su poder.

Esta prohibición se aplica (…) a cualesquiera otros malos tratos por parte de agentes civiles o militares.”

En la CDN, Israel se ha comprometido a velar por que “Ningún niño sea sometido a torturas ni a otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes” (art. 37, inc. 1) Como lo denuncia UNICEF (2013) los malos tratos y torturas son comunes en las detenciones de niños y niñas palestinos. Así también lo ha denuncia Human Rights Watch (2016) en su informe de julio de 2016 y otras instituciones que defienden los derechos humanos.

En este sentido el Comité sobre los Derechos del Niño expresó en 2013 “su más profunda preocupación por la práctica denunciada de torturar y maltratar a los niños palestinos detenidos, procesados y encarcelados por el ejército y la policía” (Comité, 2013: párr. 35) La CDN además introduce el interés superior del niño como principio a seguir (CDN, 1989: art. 3) cuando se trata de niños y niñas. A lo cual el Comité sobre los Derechos del Niño en su informe de julio de 2013 indica que “preocupa al Comité que el Estado parte (Israel) siga ignorando el interés superior de los niños palestinos.” (Comité, 2013: párr. 23) Malak cuenta que la llevaron a un centro de interrogación. Con amenazas y gritos la obligaron a firmar una declaración en hebreo, lengua que ella no habla.

Sin conocer las motivos de su detención ni poder ver a un abogado ni a su familia, Malak esperó encarcelada hasta que la justicia israelí la sometió a una corte militar tres semanas más tarde.

*Presidenta de APDH

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Acceso a la justicia y debido proceso.

Derecho a la asistencia de un intérprete, a ser informado.

Derecho a la defensa.

En el Cuarto convenio de Ginebra se prohíbe la “coacción alguna de índole física o moral contra las personas protegidas, en especial para obtener de ellas, o de terceros, informaciones” (1949: art. 31) En el caso de los niños y niñas privados de la libertad, la CDN indica que “tendrá derecho a un pronto acceso a la asistencia jurídica y otra asistencia adecuada” (CDN, 1989: art. 37) Asimismo a niños y niñas que se acuse de haber infringido leyes penales se les reconocen los siguientes derechos en el artículo 40: “ser tratado de manera acorde con el fomento de su sentido de la dignidad y el valor, que fortalezca el respeto del niño por los derechos humanos y las libertades fundamentales de terceros y en la que se tengan en cuenta la edad del niño y la importancia de promover la reintegración del niño y de que éste asuma una función constructiva en la sociedad (…) ...se le garantice (al niño), por lo menos, lo siguiente: i) Que se lo presumirá inocente mientras no se pruebe su culpabilidad conforme a la ley; ii) Que será informado sin demora y directamente o, cuando sea procedente, por intermedio de sus padres o sus representantes legales, de los cargos que pesan contra él y que dispondrá de asistencia jurídica u otra asistencia apropiada en la preparación y presentación de su defensa; (...) iv) Que no será obligado a prestar testimonio o a declararse culpable, que podrá interrogar o hacer que se interrogue a testigos de cargo y obtener la participación y el interrogatorio de testigos de descargo en condiciones de igualdad; (...) vi) Que el niño contará con la asistencia gratuita de un intérprete si no comprende o no habla el idioma utilizado (...)”

El Comité sobre los Derechos del Niño entiende que la Convención incluye el derecho a solicitar la presencia de los padres durante el interrogatorio de un niño o niña para evitar prácticas que dañen el desarrollo de los niños y niñas.

En las Observaciones del Comité al Estado de Israel de 2013 se da cuenta de un patrón muy similar a lo sucedido a Malak: detención arbitraria, niños acusados de arrojar piedras que permane-

cen días antes de ser llevados ante un juez sin que les informen sobre sus derechos, sometidos a tratos degradantes (violencia física y verbal), a quienes les hacen firmar confesiones en hebreo, que no entienden. (Comité, 2013: párr. 73 -74) El Cuarto convenio de Ginebra en su artículo 71 indica que la potencia ocupante informará “sin demora, por escrito y en un idioma que comprenda, acerca de cuantos cargos se hayan formulado contra él (al acusado)”. Además en el marco del derecho a la defensa, el artículo 72, reconoce el derecho de todo acusado a ser asistido por un intérprete “tanto durante la instrucción de la causa como en la audiencia ante el tribunal”.

La CDN en el artículo 12 reconoce el derecho de niños y niñas a ser escuchados en los asuntos que los afectan.

La corte militar israelí la acusó de tirar piedras, tener un cuchillo y cortar la calle; la encontró culpable tomando como válida la declaración que fue coaccionada a firmar (en una lengua que desconoce) y la condenó a dos meses de prisión, tres años en suspenso y a pagar una multa de 1500 dólares.

La prisión en suspenso pesa como agravante en el caso de imputaciones futuras que pueden llegar sin pruebas como la primera.

Mientras los palestinos que viven en Cisjordania están sujetos a las leyes de la ocupación militar, los ciudadanos israelíes que viven en Cisjordania en las colonias -ilegales ante el derecho internacional- están sujetos a la legislación civil. Generando desde un único gobernante dos sistemas legales en el mismo territorio (ACRI: 2014).

Dos niños, uno israelí y uno palestino, que son acusados de cometer el mismo acto, como arrojar piedras, recibirán un trato sustancialmente diferente de dos sistemas legales separados. El niño israelí dispondrá de los extensivos derechos y protecciones garantizados a menores en la ley israelí. El niño palestino será titular de derechos y protecciones limitados, que no son suficientes para asegurar el bienestar físico y mental y que no resultan suficientes para sus necesidades como niño. Aún más, en muchos casos la ley penal aplicable a los menores palestinos es más estricta y severa que la que se aplica a los adultos israelíes. (ACRI, 2014) Malak cumplió la condena en la una cárcel israelí cuyas instalaciones están en el Estado de Israel, como resultado no podía recibir visitas dado que los palestinos deben solicitar un permiso especial para ingresar a Israel desde Cisjordania. Su condena la pasó en soledad, situación que resulta aún más grave por su condición de niña.

En el tiempo que estuvo privada de la libertad, Malak no pudo seguir estudiando y cuenta que pasó frío por falta de abrigo.

Trato debido a los detenidos El Cuarto convenio de Ginebra (1949) es claro en relación a la prohibición de trasladar los detenidos a otro país en el artículo 76: “Las personas protegidas inculpadas quedarán detenidas en el país ocupado y, si son condenadas, deberán cumplir allí su castigo.(…) Habrá de tenerse en cuenta el régimen especial previsto para los menores de edad.”

En la CDN (1989) se mantiene el principio de unidad familiar, y en el caso de los niños y niñas privados de la libertad el artículo 37 vela por que “sea tratado con la humanidad y el respeto que merece la dignidad inherente a la persona humana, y de manera que se tengan en cuenta las necesidades de las personas de su edad. Todo niño (...) tendrá derecho a mantener contacto con su familia por medio de correspondencia y de visitas, salvo en circunstancias excepcionales”.

Derechos Humanos

hermanas, trabajadores y trabajadoras, algunos son la principal fuente de ingreso de sus casas. Familias enteras sufren por cada preso político palestino.

Desde Argentina nos solidarizamos con los prisioneros políticos palestinos, acompañamos al pueblo palestino en su lucha contra la ocupación, con la esperanza que una paz justa y duradera llegue más temprano que tarde.

Así como Malak hay muchos palestinos que han sido presos políticos del Estado de Israel.

Malak es una niña pero ya ha vivido toda una vida de ocupación israelí en su propio cuerpo. Sabe luchar contra la ocupación israelí en Palestina y por eso vino a Argentina a contar su historia.

“Nunca debemos cesar de contar lo que vivimos” nos dice. Seguro no sabe quién fue Rodolfo Walsh pero entiende muy bien que este es un modo de empezar a derrotar el terror.

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Derecho a la educación La CDN (1989) reconoce el derecho de niños y niñas a la educación en su artículo 28 y el Cuarto convenio de Ginebra (1949) indica en su artículo 94 que la potencia “garantizará la instrucción de los niños y de los adolescentes, que podrán frecuentar escuelas, sea en el interior sea en el exterior de los lugares de internamiento.”

Malak salió de la cárcel en febrero de 2015. Dice que quiere seguir estudiando, poder recibirse de abogada y dedicarse a la defensa de niños, niñas y adolescentes.

De acuerdo a UNICEF, cada año aproximadamente 700 niños, niñas y adolescentes entre 12 y 17 años, la mayoría de ellos niños, son arrestados, detenidos e interrogados por las fuerzas israelíes.

En los últimos diez años, contando desde 2013, aproximadamente 7000 niños han sido detenidos, interrogados, procesados y/o encarcelados en el sistema de justicia militar israelí, un promedio de dos niños por día. El maltrato de los niños palestinos en el sistema de detención militar israelí pareciera ser generalizado, sistemático e institucionalizado. (UNICEF: 2013) En noviembre de 2015, el Parlamento israelí aprobó una ley que autoriza penas más largas para los niños condenados por arrojar piedras y que permite al gobierno suspender los pagos de bienestar social a sus familias mientras los niños cumplen su condena.

(HRW, abril 2016; Knesset, 2015) El Relator Especial de Naciones Unidas sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, Michael Lynk, recomendó al Estado de Israel en octubre de 2016: “Introducir medidas eficaces para reducir el número de niños detenidos y velar por que las detenciones se ajusten plenamente a las disposiciones de protección que figuran en la Convención sobre los Derechos del Niño y otros instrumentos jurídicos aplicables”. (Lynk, 2016) Este sistema no es generalizado, sistemático e institucionalizado solo para niños y niñas, sino para toda la población palestina.

Para agosto de 2016, Addameer informó de 7000 presos políticos palestinos, de los cuales 700 se encuentran en detención administrativa, 340 son niños y niñas, 56 son mujeres y 6 miembros del parlamento palestino.

La detención administrativa es un procedimiento que permite la detención sin cargos ni juicio, que es autorizada por una orden administrativa en lugar de una orden judicial. Según el derecho internacional, se permite bajo ciertas circunstancias. Sin embargo, por la grave lesión al derecho al debido proceso inherente a esta medida y el peligro evidente de su abuso, el derecho internacional ha impuesto restricciones rígidas sobre su aplicación. El uso de la detención administrativa por parte de Israel es utilizado principalmente contra los palestinos y viola notablemente la legislación internacional permitiendo la reclusión indefinida de los detenidos sin cargos ni juicios ya que puede ser renovada. (B’Tselem, 2014) Es por esta situación que en el documento del Foro de Solidaridad con los Prisioneros Políticos Palestinos decimos que: “Palestina es hoy un territorio ocupado, sometido a atropellos e injusticias.

Su población sufre detenciones en condiciones violatorias de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario, siendo encarcelada por la potencia ocupante: el Estado de Israel.

Las detenciones de los palestinos no están dirigidas a un sector específico de la sociedad sino que incluyen a todos los palestinos y palestinas: niños y niñas, jóvenes, hombres y mujeres, miembros del parlamento… si se es palestino, se es punible.”

Lo que no nos dicen los números es que siete mil no es sólo un número entero, son siete mil personas, con una vida que desean llevar adelante, con una familia que sufre la injusticia. Siete mil personas que son padres y madres, hijos e hijas, hermanos y

Bibliografía ACRI (2014) One Rule, Two Legal Systems: Israel’s Regime of Laws in the West Bank. (Israel: ACRI) Recuperado de http://www.acri.org.il/en/wp-content/uploads/2015/02/TwoSystems-of-Law-English-FINAL.pdf Albani, Leandro (2016) “Malak Khatib: la juventud encarcelada por Israel” en Marcha. Una mirada popular de la Argentina y el mundo. Buenos Aires. Recuperado en http://www. marcha.org.ar/malak-khatib-la-juventud-encarcelada-por-israel/ B’Tselem (2014) Administrative Detention. Recuperado de http://www.btselem.org/administrative_detention Comité sobre los derechos del niño (4 de julio de 2013) Observaciones finales sobre los informes periódicos segundo a cuarto de Israel aprobadas por el Comité en su 63º período de sesiones (27 de mayo a 14 de junio de 2013) CRC/C/ISR/CO/2.

Convención sobre los Derechos del Niño (CDN), Nueva York, 20 de noviembre de 1989.

Cuarto convenio de Ginebra relativo a la protección debida a las personas civiles en tiempo de guerra, 1949. Aprobado el 12 de agosto de 1949 por la Conferencia Diplomática para Elaborar Convenios Internacionales destinados a proteger a las víctimas de la guerra, celebrada en Ginebra del 12 de abril al 12 de agosto de 1949. Entrada en vigor: 21 de octubre de 1950.

Corte Internacional de Justicia (CIJ), Opinión Consultiva “Legal Consequences of the Construction of a Wall in the Occupied Palestinian Territory”, julio de 2004.

Defense for Children International (s.f.). Number of Palestinian Children (12-17) in Israeli Military Detention. Recuperado de http://www.dci-palestine.org/children_in_israeli_detention Human Rights Watch (2016) Extreme Measures. Abuses against Children Detained as National Security Threats. Recuperado de https://www.hrw.org/report/2016/07/28/extrememeasures/abuses-against-children-detained-national-security-threats Human Rights Watch (abril 2016) Palestine: Israeli Police Abusing Detained Children. Recuperado https://www.hrw.org/news/2016/04/11/palestine-israeli-police-abusing-detained-children Knesset (2015), Press Releases: Knesset approves harsher punishments for rock-throwing.

Recuperado de https://www.knesset.gov.il/spokesman/eng/PR_eng.asp?PRID=11736 Lynk, Michel (2016) Recomendación del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. A/71/554 Recuperado de https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N16/332/82/PDF/ N1633282.pdf ?OpenElement UNICEF (2013) Children in Israeli military detention. Observations and Recommendations. (Jerusalén: UNICEF) Recuperado de https://www.unicef.org/oPt/UNICEF_oPt_ Children_in_Israeli_Military_Detention_Observations_and_Recommendations_-_6_ March_2013.pdf UNICEF (2015) Children in Israeli Military Detention. Observations and Recommendations.

Bulletin No. 2. (Jerusalén, UNICEF) Recuperado de https://www.unicef.org/oPt/Children_in_Israeli_Military_Detention_-_Observations_and_Recommendations_-_Bulletin_ No._2_-_February_2015.pdf

5 y 6 de septiembre de 2016 Buenos Aires, Argentina

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6500 70 Presos de Jerusalén ocupada

PRESOS POLÍTICOS PALESTINOS

6500 presos en las mazmorras de la potencia ocupante en lo que va del año 2017

Prisioneros bajo detención administrativa

400 Presos de la Franja de Gaza

536

5900 Presos de Cisjordania ocupada

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Testimonios

Postales de un genocidio en tiempo presente Crónicas de un recorrido nada turístico por Palestina e Israel.

Parte I: El Genocidio Oculto El Genocidio oculto En mayo de 2016, invitado por Addameer, organismo de lucha por los derechos humanos y en defensa de las y los presos políticos palestinos, tuve la oportunidad de recorrer Cisjordania y Jerusalén Oriental; luego, invitado por organismos de derechos humanos y la izquierda israelí, estuvimos en Jerusalén Occidental y Tel Aviv.

Fue un viaje distinto a lo que ofrecen las agencias de turismo.

Casi nada de los sitios sagrados para las tres religiones monoteístas más importantes del mundo: el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. Muy, pero muy poco de las famosas playas del Mar Muerto o el Mediterráneo. Apenas una rápida recorrida por el Vía Crucis hasta el Santo Sepulcro, un acercarse al Muro de los Lamentos y un asomarse al patio de la Mezquita de la Roca.

Entonces, ¿qué hicimos durante los días que transitamos por las viejas ciudades y los nuevos barrios?, pues recorrer los campos de refugiados; entrar a las casas de palestinos en diversos barrios de Jerusalén Oriental para conversar con las mujeres y los hijos de los presos políticos; presenciar en una sesión de la corte militar que funciona casi en el mismo edificio que la Cárcel de Ofer, en el límite entre Ramalah y Jerusalén; recorrer minuciosamente el Valle del Jordán, entrar a alguna de sus aldeas y llegar hasta la naciente de un río que los israelíes, literalmente, se roban por medio de bombas y cañerías para dejar sin agua a los palestinos y alimentar las colonias productivas de la zona; también recorrimos colonias israelíes en las ciudades de Jerusalén y Hebrón, y algunas en regiones rurales También dialogamos con diversos militantes y expertos, estudiosos y estudiantes, trabajadores y ex presos políticos, dirigentes de la Autoridad Palestina pero también del movimiento social y de otras fuerzas políticas de la izquierda laica y de Hamas, todo eso en Palestina; en tanto que en Jerusalén Occidental y en Tel Aviv conversamos con diversos organismos de derechos humanos israelíes y fuerzas no partidarias de la ocupación militar, lo que en el escenario israelí se podría considerar la izquierda y la centro izquierda (claro que en relación al derechizado panorama israelí).

Participamos en una movilización de repudio a la designación

José Schulman* como Ministro de Defensa Avigdor Lieberman en el centro de Tel Aviv, organizada por la coalición Lista Unidad, encabezada por los comunistas de Israel.

Se podría decir que tuvimos, junto a dirigentes de organismos de derechos humanos de Paraguay, Chile, Colombia, México y el País Vasco, con los que compusimos una delegación bastante cercana en sus convicciones y compromisos éticos y políticos, el raro privilegio de ver la trama oculta de la realidad palestina e israelí, aquello que tanto se empeñan en ocultar, deformar o negar los medios de comunicación hegemónicos y buena parte de los observadores y académicos que estudian el tema y se siguen manejando por los mismos prejuicios que Edward Said denunciara en diversos libros, pero especialmente en su indispensable Orientalismo. ¿Y qué es lo que nosotros pudimos ver de modo prístino y que no ven los turistas llevados en confortables combis o los académicos de los más diversos signos, incluidos algunos autotitulados progresistas o de izquierda?: pues sencilla y de un modo contundente, un genocidio en tiempo presente.

Un genocidio tal como lo definió el artículo dos de la Convención de Prevención y Castigo al Delito de Genocidio, asumido por las Naciones Unidas el mismo año en que los israelíes expulsaron cerca de setecientos cincuenta mil palestinos de sus casas y aldeas, a las que todavía no pudieron regresar. Para el mundo, 1948 es el año de la Declaración de los Derechos Humanos y de la sanción de la Convención de Genocidio, para el pueblo palestino, el año de la Nabka o tragedia. Lo que dice mucho más sobre las Naciones Unidas y el sistema internacional de garantías a los derechos humanos que mil tratados y libros de “expertos”.

Como un anticipo cruel de lo que vendría, una interminable e inútil seguidilla de condenas formales, exhortaciones humanistas pero banales, e informes que no cambian un ápice de la realidad, el Convenio de Prevención y Condena al Delito de Genocidio no solo fue contemporáneo con el inicio del genocidio contra el pueblo palestino, en algún modo fue parte fundante del dispositivo discursivo que lo ha justificado desde entonces, y todavía. ¿No es una verdadera paradoja de que, en el discurso oficial sionista y de buena parte de historiadores, el Estado de Israel es el

* Secretario Nacional de la Liga Argentina por los Derechos del Hombre

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los incisos B y C del citado artículo dos de la Convención.

Si unos seis millones viven fuera de los territorios administrados de un modo directo por Israel y relativo por la Autoridad Palestina, y poco más de cuatro millones y medio lo hacen en los territorios ocupados militarmente por Israel de Cisjordania y Gaza, amén de que otro millón y medio lo hace en la ciudad de Jerusalén Oriental o en otras ciudades del Estado de Israel, se puede demostrar que todos ellos sufren condiciones de discriminación que han sido equiparadas con el “apartheid” sudafricano, lo que nos remite nuevamente a los incisos B y C de la Convención.

Cada palestino que viva fuera de Jerusalén o el Estado de Israel, desde que nace hasta que muera, vivirá encerrado entre muros que solo podrá traspasar cruzando un “checkpoint” militar en el que deberá mostrar pases administrativos emitidos por la autoridad militar, que de cualquier modo podrá demorarlo el tiempo que quiera o directamente negarle el paso sin mayores fundamentos que las armas largas que portan las soldadas y los soldados israelíes en cada punto de paso. En esos “encierros temporales” extrajudiciales, se han registrado muertes de madres embarazadas que esperaban llegar a un centro de salud o un hospital al cual nunca las dejaron ingresar, lo que de por sí amerita la aplicación del punto D del Artículo dos de la Convención: “Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo” (todas las cifras y datos históricos están tomados del libro en castellano: Palestina y palestinos del Grupo de Turismo Alternativo, donde se puede consultar información enciclopédica actualizada en tiempo real sobre la historia y la actualidad palestina) ¿En qué articulo del Convenio encuadrar el asesinato de los niños en Gaza, sorprendidos mientras jugaban al futbol en la playa o la de los niños del Campo de Refugiados Aída de Belén, cazados como animalitos con rifles de mira telescópica por los soldados israelíes que deberían garantizar su seguridad? La letra fría diría que en el primer inciso del articulo dos, el que condena LIBANO Kishon (Al-Jalameh)

Akka

SIRIA

Damon

Haifa Nazareth Hadarim HaSharon Rimonim Petah Tikva

Gilboa Shatta Magiddo Salem

Jenin Tulkarem Nablus

Ayalon Nitzan Neve Tirza Ramleh prison clinic

Jaffa

Shikma (Askalan)

Ashqelon

Huwwara

West Bank

Ramallah Jericho Jerusalem Bethlehem Hebron

Gush Etzion

a

de

G

az a

Gaza

Ofer Al-Moscobiyeh

Fr an j

producto de un genocidio -en el sentido de que se constituye como respuesta al terror diseminado por el nazismo, el terror a que se repitiera un genocidio semejante- y al mismo tiempo, para su constitución arrasa otro pueblo, negando su identidad nacional, generando el terror de los palestinos por ya más de setenta años?

Y para los que se resisten a negar el genocidio del pueblo palestino, haremos un breve repaso del concepto de genocidio y de cuáles son las acciones típicas que lo definen como tal en las herramientas del derecho internacional para luego analizar, desde mi propia experiencia personal, vivencias, miradas y conversaciones en el terreno, la situación actual de Palestina.

El creador del concepto de genocidio, Raphael Lemkin, fue un abogado polaco de origen judío que buscaba una clasificación penal adecuada a lo que, entendía él, constituía un fenómeno de nuevo tipo surgido de la mano del fascismo y la Segunda Guerra Mundial: no solo la destrucción de la identidad de un grupo nacional, no solo la destrucción del grupo nacional como tal sino la imposición de la identidad del sujeto genocida (sea un Estado o un conjunto de fuerzas diversas) al grupo agredido.

Lemkin decía sencillamente: “Genocidio es el crimen de la destrucción de grupos nacionales, raciales o religiosos” aunque distinguía dos fases: la destrucción de la identidad nacional del grupo y la imposición de la nueva identidad; como veremos más adelante, el caso del genocidio palestino por parte del Estado de Israel, con el apoyo del gobierno de los EE.UU. y del movimiento sionista internacional, contando con la pasividad cómplice de la Comunidad Internacional, es la demostración más potente de aquella idea casi intuitiva de Lemkin.

Al adoptar el concepto, luego de largos debates, las Naciones Unidas dijeron en la Convención ya mencionada: “Artículo II : En la presente Convención, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.”

Como cualquier observador medianamente imparcial debería confirmar sin dudas, el Estado de Israel, con el apoyo entusiasta de amplios sectores de su población y el apoyo indispensable y fundamental del gobierno de los EE.UU. y del sionismo internacional, someten al pueblo palestino a un proceso genocida, que como todo proceso genocida, tiene características particulares y únicas.

En el caso palestino, una de las particularidades viene del lado de la duración.

Se podría decir, al menos de manera tentativa, que el proceso genocida comenzó en 1948 con lo que los palestinos llaman la Nabka, la tragedia, que consistió en la expulsión de sus aldeas y hogares de unos 750 mil palestinos, separados de su pueblo y sometidos a condiciones de existencia que inevitablemente acarrearían “su destrucción física, total o parcial”.

Durante estos largos años, cerca de la mitad de los varones palestinos han pasado por las cárceles del Estado de Israel, sometidos a condiciones de supervivencia que acreditan un estado de tortura permanente y en ese momento había unos siete mil presos políticos, de los cuales 56 son mujeres, 340 niños y unos 700 están bajo “detención administrativa” lo que justifica la aplicación de

Rafah

Ayala Ohalei Keidar Eshel

Beersheba

Ketziot prison (Al-Naqab) Nafha Ramon EGIPTO

JORDANIA

Prisión Centro de detención Centro de interrogación Corte militar

“la matanza de miembros del grupo”, pero uno presiente que en obstinado ataque a los niños hay algo mucho más profundo y revelador sobre el proceso genocida en curso: los matan, los arrestan, los torturan, y si uno de ellos alza una piedra, los tratan como terroristas y ahí aparece el coro de voces “progresistas” clamando por la seguridad de Israel, o sea, justificando el genocidio presente.

También, y eso corresponde al ya citado punto C del artículo dos: “Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial”, los palestinos son limitados en la provisión del agua potable y en el acceso a la energía eléctrica, impedidos de mejorar sus viviendas o de tener un pleno acceso a los servicios de salud, esparcimiento, cultura y turismo.

Pero no tengo dudas que la segunda gran particularidad del genocidio que sufre el pueblo palestino a manos del Estado de Israel, sus seguidores y cómplices nacionales e internacionales, es que ese genocidio es negado por el Estado perpetrador y por muchos de los actores que a nivel internacional no dudan en condenar el sufrido por los pueblos de América Latina en los años setenta del siglo pasado o el pueblo armenio alrededor de 1915.

Un genocidio en tiempo presente pero oculto ante los ojos de la mayoría de la humanidad.

Si el Dr. Zaffaroni dice “que no hay crimen de Estado que no se sostenga en un discurso justificatorio”, el negacionismo del genocidio palestino se sostiene en la firme base histórica que los pueblos judíos en la diáspora han sido perseguidos durante muchos siglos. Y de un modo especial desde finales del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX, cuando se consuma el exterminio nazi de unos seis millones de judíos, como parte del exterminio de cincuenta millones de europeos, lo que ha permitido construir el mito del “eterno pueblo perseguido”, que ahora se resignifica en aras de la justificación de otro genocidio: el de los palestinos.

Como si los palestinos hubieran sido habitantes de Berlín o soldados de la SS, y como si hubiera dolor o agravio pasado que justifique la tortura, el asesinato, la violación de mujeres, el escarnio de los niños, la destrucción sistemática de sus viviendas y aldeas, es decir, como si el hecho cierto que algunos de los actuales perpetradores del genocidio hayan sido parte o sean familiares de los que formaron parte del grupo sometido a genocidio por los nazis, impidiera que ahora puedan ser sujetos de la infamia completando de un modo trágico y perverso aquello que Lemkin, un polaco de origen judío, había anticipado casi literalmente: el genocidio no consiste solo en que un pueblo sea sometido a condiciones para que sea anulada su identidad nacional, sino que luego de eso asuman la del grupo genocida. Aunque duela a tantas y tantos, el sionismo y sus competidores ultra religiosos han asumido la ideología y las prácticas de quienes dicen tanto odiar, los nazis. Y todo eso pude comprobar con mis propios ojos en mi viaje por Palestina e Israel.

“Estamos aquí para defender la libertad del pueblo palestino, la liberación de los presos políticos. Nosotros también hemos sido presos políticos de una dictadura.

Somos sobrevivientes del horror.”

Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz.

(Continúa en el número siguiente)

Mariana Jopich S/T Primer Salón Nacional de Grabado “Palestina Libre”

Estas historias fotográficas,

traídas desde el contexto de la ocupación militar más duradera de la historia contemporánea, muestran un recorte de realidad, una ventana al cotidiano en la ciudad de Hebrón. A través de esta ventana llegan a nosotros la opresión y represión militar, el miedo en los ojos de niños y niñas al pasar a través de los puestos de control, la frustración de una situación de conflicto que empeora a cada minuto frente a la acción de unos pocos y el silencio cómplice de muchos.

A través de esta ventana

también llega una brisa inspiradora de dignidad y valentía en los actos grandes y los actos pequeños de un pueblo que se organiza y lucha, que se resiste a la amnesia obligatoria y la ceguera racista. Frente a los traumas generacionales del destierro, la pérdida de los amados y amadas y la desesperanza, las familias palestinas contrarrestan el dolor celebrando la vida, educando a sus niños y niñas y reafirmando su identidad cultural y su compromiso con la paz y la justicia.

Estas piezas fotográficas son parte del trabajo de durante su servicio voluntario como acompañante ecuménico y observador de derechos humanos en solidaridad con el pueblo palestino en la ciudad de Hebrón con el PEAPI y con ECAP.

Marcos Knoblauch

Sección

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

“Considero la poesía como una medicina espiritual” - Mahmoud Darwish (2013 EAPPI)

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fotoreportaje

marcos Las fuerzas de ocupación militar inundan las calles de la ciudad antigua de Hebrón durante el desfile semanal de los colonos ilegales israelíes. A pesar de la presencia militar, las armas y la atmósfera tensa, las mujeres palestinas defienden con dignidad y valentía su lugar en el mundo, protegen a sus familias y combaten la opresión. (2016 CPT)

Una niña ora en la puerta de su casa, a metros de la mezquita de Abraham. Para muchos palestinos y palestinas, el rezo del viernes es una fuente de inspiración y fortaleza espiritual para mantener firme su identidad cultural.

Testimonios

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Las calles del centro de Hebrón, ocupado civil y militarmente, sirve de campo de entrenamiento para los soldados israelíes. Niños y niñas, en camino a la escuela, están expuestos permanentemente a soldados, armas de guerra y severas restricciones a sus libertades. (2013 EAPPI)

Después de años de lucha, las maestras de la escuela Qurtuba, que a diario pasan por el puesto de control, lograron un permiso especial para evitar la exposición diaria al detector de metales y agilizar el paso. A pesar del permiso, los soldados demoraban a las maestras con frecuencia. En 2015 todos puestos militares de control de la ciudad fueron reconstruidos, incrementando las restricciones y controles y anulando el permiso especial docente. (2013 EAPPI)

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La ocupación militar ha durado tantos años que pocos recuerdan cómo era antes. Las mujeres acompañan a los niños y niñas a la escuela a través de los puestos militares de control. Los soldados israelíes están atentos para responder duramente con lacrimógenos y balas de acero recubiertas de goma a las eventuales pedradas de los niños. (2013 EAPPI)

El uso de la propiedad privada queda restringido de hecho. Frecuentemente, los soldados toman los techos de hogares familiares para prácticas militares, observación y para apostar francotiradores. Es habitual que tomen, durante varios días, el control de la casa para también ocupar el baño y la cocina. (2013 EAPPI)

Testimonios

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Las manifestaciones son dura y violentamente reprimidas. Las fuerzas israelíes que sostienen la ocupación militar responden con lacrimógenos y balas de acero recubiertas de goma a niños, niñas y adultos que alzan su voz. (2013 EAPPI)

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Las prácticas israelíes de detención de menores evidencian gran desprecio por la dignidad humana. Frente al mismo acto, un niño o niña palestina recibe un trato más severo que un niño o niña israelí viviendo en territorio ocupado. Las manos esposadas con precintos plásticos, las vendas en los ojos y las condiciones durante el traslado a la estación de policía o base militar vulneran una gran cantidad de derechos fundamentales. (2013 EAPPI)

Testimonios

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

“Quisieron enterrarnos, pero no sabían que éramos semillas” – Dinos Christianopoulos (2016 CPT)

Las niñas de la aldea de Zif celebran la inauguración de la nueva escuela. (2016 CPT)

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fotoreportaje

marcos

Sección

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

El viernes es el día de descanso sagrado. Las fuerzas militares israelíes impiden regularmente a los varones palestinos el acceso a la mezquita de Abraham. En su convicción de fe y su resistencia política activa contra la opresión, se disponen a orar en el lugar más cercano a la mezquita. (2016 CPT)

Jóvenes israelíes, aún antes del reclutamiento para el servicio militar obligatorio de 3 años, caminan por las calles de la ciudad antigua de Hebrón cargando rifles de asalto. La portación permanente de armas de guerra tiene un gran impacto en el comportamiento de los israelíes y graves consecuencias emocionales y psicológicas en la sociedad palestina, especialmente entre los niños. (2013 EAPPI)

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El seĂąor de las naranjas

Pablo Robledo*

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Personalidad destacada “Los palestinos no existen más, porque si existieran, hubiesen producido algún tipo de literatura.”. (Yigal Allon, político israelí, 1967.)

Ghassan Kanafani 1936 - 1972

Lo que nos queda son fotos, cuentos, una enorme conciencia de clase, artículos, pájaros, premios, murales, novelas, exilios, periodismo, niños que llevan su nombre, obras de teatro, un cigarrillo eterno enredado entre sus dedos, militancia, una mirada clara y profunda, un marxismo sui-generis, amor a la literatura, internacionalismo, desiertos reales e imaginarios, panfletos, pinturas, queridas naranjas de infancia, un bigote marca registrada. Su memoria, nos queda, que no es poco. Ghassan Fayiz Kanafani, humanista e intelectual todo terreno.

Pintor, historiador, novelista, periodista, militante, editor, poeta, crítico literario, dramaturgo, ensayista, líder político. Fue una multiplicidad de cosas difícil de abarcar o mesurar, alguien que encontró en su voz literaria la unicidad de una voz perdida, dispersa o quizás todavía no formulada: la voz de la literatura moderna palestina, a la que fundo refundándola. Porque Kanafani puso en el mapa la literatura nacional de un pueblo y una cultura sin EstadoNación. Rescatándola de las aguas de las derrotas árabes del 48, del 56 y -sobre todo- del 67. Ubicándola en posición de combate.

Dándole identidad y peso propio sin sacarla de su pertenencia arabista y elevándola, a la vez, a una dimensión universal en pleno proceso post-colonial. Con la particularidad de que mientras Asia, África y el Medio Oriente se daban a la descolonización, en su país recién comenzaba la ocupación neo-colonialista. *Documentalista argentino residente en Londres

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Un niño nacido en Acre y criado en Jaffa está por entrar en la turbulencia de la adolescencia cuando, una mañana de 1948, un camión se estaciona frente a su casa. Se sube a él su familia, con las pertenencias que pueden ser salvadas, y el vehículo parte. Atrás queda la ciudad natal y la noche anterior, atrás quedan los naranjales, atrás queda la muerte y destrucción creada por el gran ataque de las milicias paramilitares sionistas. Adelante queda la expulsión forzada de su tierra, queda el poblado de Ras El-Naqoura y Sidón, queda El Líbano. En el medio de esas cosas se ubica el comienzo de la Nakba, la catástrofe de su pueblo. Ghassan volvía a nacer y se entregaba, involuntariamente, a la condición que no lo abandonaría hasta su asesinato, la que marco no solo su vida sino también su inigualable obra: la de refugiado-exiliado.

No es posible entender la dimensión literaria o política de Kanafani sin considerar esta condición como fundacional pero tampoco es posible reducirla a ella, porque es la misma imposibilidad que surgiría al analizar el trabajo de Edward Said, Mahmud Darwish, Naji al-Ali u otros gigantes de la intelectualidad palestina en la diáspora. El corpus que abraza es eminentemente político, cualquiera sea el género elegido. La política lo atravesaba tanto como la idea de Palestina. Pero para descifrar los enigmas de una vida entregada por entero a una causa, debemos partir del desmenuzamiento del hecho voz, el hechizo de una prosa concisa, alucinatoria y sin pausa. Porque vivió como escribió, y viceversa. Apurado, atrapando abismos y cayendo en ellos para luego volver a levantarse. Por los márgenes del cuestionamiento, en una dialéctica liberadora que dejaba preguntas flotando en una nebulosa mitad metafísica mitad híper-realista. Cortando el aire con frases secas y precisas cuya resonancia acentúa el paso del tiempo. Intensamente, como si no volviese a haber otra oportunidad, ni de vivir ni de escribir. Y quizás ahí radica su lucidez profética. La suya y la de toda la generación que vivió el sueño de los años de la llamada revolución palestina.

Pero volvamos a aquel niño parado bajo el sol mediterráneo en una calle de la ciudad de Sidón, ese niño que está solo ante la historia y espera, como el hombre de Scalabrini Ortiz o el ángel de Walter Benjamin. Ese niño que para muchos argentinos se convertiría luego en el Rodolfo Walsh palestino. Cuando a la tarde llegamos a Sidón, nos habíamos convertido en refugiados, contaría, cerrando su relato Jaffa: Tierra de naranjas. ¿Qué habrá imaginado le depararía esa repentina e involuntaria conversión aquel niño educado en Les Freres, una escuela de misioneros franceses? ¿Qué dogma religioso podría haber llegado a explicarle la semántica de una conversión que nada le debía a lo divino y todo al apetito terrenal-y territorial- del neo-colonialismo israelí? ¿Qué aventuras, si es que alguna, imaginaria le depararía una vida que resulto demasiado corta?

Después de una corta estancia libanesa, su familia se traslada a Siria. Tras poco tiempo pasado en la estación de montaña de AlZabadani, se mueve a Damasco y allí ocurrirán tres hechos que serán de crítica importancia para el Kanafani adulto. El primero, en 1952, cuando comienza a dar clases en las escuelas de la Agencia de Naciones Unidas para los Refugiados de Palestina en Oriente Próximo, UNRWA. Entra así en contacto directo con la realidad de los campos de refugiados: miseria, hambre, condiciones de vida infrahumanas, impotencia, falta de liderazgo político y el enorme fracaso que ya presagiaba el asistencialismo humanitario internacional. Se politiza y se acerca a las posiciones del Movimiento Nacionalista Árabe (MNA). Fundado alrededor de un círculo de intelectuales de la Universidad Americana de Beirut

“El Lector” - Ghassan Kanafani

liderados por George Habash - Wadi Haddad, Hani al-Hindi y Ahmad al-Khatib eran sus otras figuras prominentes- al calor de las políticas de Gamal Abdel Nasser, tendría gran influencia entre los jóvenes revolucionarios de la época. Kanafani se convierte en activista en 1953. Siguiendo el ideario nacionalista, secularista, anti-imperialista, panarabista y anti-sionista, comienza a trabajar en al-Rai, un diario filo-movimentista. Allí se da el segundo hecho, cuando conoce personalmente a Habash, uno de los líderes políticos más lúcidos y carismáticos de la historia de la resistencia palestina, y mentor político de Ghassan. La trilogía de sucesos se completa con su entrada a la Universidad de Damasco, para estudiar en el Departamento de Literatura Árabe, de donde es expulsado en 1955 por razones políticas, lo que no le impide recibirse más tarde con una tesis sobre Raza y Religión en la Literatura Sionista.

Acechado por los problemas que su militancia política le creaba en Siria, intenta probar suerte en Kuwait, donde residía su hermana Fayzeh y uno de sus hermanos. Con un puesto docente en Artes y Educación Física asegurándole la subsistencia, comienza a asumir un interés cada vez mayor en la escritura y en la filosofía política del marxismo. La colusión que se da entre su panarabismo nasserista-donde la cuestión palestina queda sumergida en los juegos de domino estratégicos de los nacientes estados árabes- y su búsqueda cada vez mayor de una identidad nacionalista revolucionaria-enmarcada en un proceso de liberación por la vía armada-va formando al teórico político, que se destacaría por su humanismo internacionalista, y al militante, que lo haría por su clasismo y su alto nivel de combatividad. Durante el periodo kuwaití comienza su prolífica labor como cuentista y da impulso

Es Habash quien convence a su protegido de que un cambio de horizontes era necesario y que el lugar indicado para su crecimiento como cuadro político y escritor era Beirut. Allí se dirige en 1960 para comenzar sus tareas como redactor del órgano oficial del Movimiento, el diario al-Hurriya. Su vida sentimental también da un vuelco al conocer a Anni, una musicóloga y activista danesa, con la que se casaría y tendría un hijo, Fayez y una hija, Laila. En 1962 es obligado a clandestinizarse debido a su irregular situación inmigratoria-como tantos otros miles de palestinos refugiados en Líbano- pero al año siguiente es nombrado Editor en Jefe del diario de orientación izquierdista-nasserista alMuharrir.

1963 sería, sin embargo, el año crucial en la vida del Kanafani escritor, con la publicación de Hombres en el sol, su primera novela, la que marcaría su carrera y le daría reconocimiento internacional, de lectura obligada para cientos de miles de palestinos y árabes. En ella aparecen temas luego recurrentes en el imaginario del escritor: el desierto como espacio de lucha, resistencia y muerte; las fronteras, artificiales y reales, como muros que aprisionan al refugiado palestino ante la incomprensión y la indiferencia de los gobiernos de los países árabes; los entrecruzamientos intergeneracionales que conducen a actitudes y tomas de decisión influenciadas por las diferentes coyunturas; las situaciones personales que mezclan lo individual, lo familiar y lo social con una especie de determinismo ahistórico; los caminos que conducen a ninguna parte y una pregunta que queda flotando en la mente del lector cuando se la hace el conductor del camión en la escena final. ¿Por qué no golpearon las paredes del camión cisterna? ¿Por qué? ¿Por qué? Pregunta que se abre a infinidad de otras preguntas, tal cual hace magistralmente el escritor libanes Elias Khoury: “En las condiciones actuales de nuestro mundo árabe, la pregunta debe invertirse totalmente. Los palestinos están golpeando, no solamente con sus puños, también con sus vidas y sus cadáveres acribillados y los árboles arrancados de raíz de sus tierras. ¿Quién se atrevería a asegurar que “los palestinos no están golpeando”? No sería más preciso preguntarse, ¿Por qué no los escuchas? O mejor todavía, ¿Por qué te haces el sordo cuando escuchas los golpes?” (2)

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Carta desde Gaza, fechado en 1956, es su relato más acabado y trágicamente auto-profético. ¿Qué hacer? se va preguntando, como Lenin, el escriba-remitente mientras se desnuda epistolar, histórica y emocionalmente ante el amigo-recipiente. En un in-crescendo furioso, que se pasea por los laberintos del dilema palestino, el texto nos mueve a temas generacionales y específicos: promesas de juventud, la amistad, futuros individuales, el “American dream” visto desde el Tercer Mundo, la pobreza y sus malestares, el carácter carcelario de la vida en Gaza, los lazos familiares, la toma de decisiones. Hasta que un llamado telefónico lo conduce a su sobrina Nadia postrada en la cama de un hospital y a un final que es uno de los más desgarradores de la literatura en lengua árabe.

es joven e impetuoso, necesita ayudar a su madre y sus hermanitos y demostrase adulto. Kuwait es la meca y la meta. El viaje será difícil. Después de varios intentos fallidos, entregan sus suertes a Abul, un contrabandista que había estado prisionero en las cárceles sionistas, donde fue torturado, castrado y luego liberado. Negocian el pago al arribo y parten. A medida que el camión cisterna donde viajan cruza la frontera y se va adentrando en Irak, el vínculo entre los hombres se va fortaleciendo, mientras que el sol y el desierto hacen su trabajo de desgaste y los peligros que acechan se van multiplicando. Se cuentan los sueños y los miedos, se confían y se desconfían, los une la desesperanza y la fe en un futuro mejor. Antes de llegar, en la frontera kuwaití, los espera la muerte hacinados en una trampa de metal recalentado. Sobrevive Abul, su pregunta y su desesperación culpable.

En 1964 es nombrado Editor del suplemento semanal del diario, llamado “Filastine”. Comienza a concentrar su atención en un proyecto pantagruélico, que finalmente quedaría trunco: contar la historia palestina como nadie la había contado antes. El primer tomo-publicado póstumamente en árabe e inglés por el Comité por Palestina Democrática-es un exhaustivo análisis, desde el punto de vista del materialismo histórico y dialectico, de la revuelta árabe-palestina ocurrida en la Palestina del Mandato Británico entre Abril de 1936 y Septiembre de 1939. Remontándose a 1918 y los comienzos del nacionalismo revolucionario, Kanafani identifica a los que ve como las principales amenazas a esta experiencia: “un liderazgo local reaccionario, los regímenes de los Estados árabes que rodean Palestina y el enemigo imperialistaSionista”(3) Con el aporte de datos duros presenta los antecedentes de la revuelta estudiando la evolución de sus principales actores: los trabajadores, operando dentro del limitado marco del Partido Comunista de Palestina, que agrupaba tanto a árabes como a judíos; los campesinos, enfrentando la problemática de la propiedad casi feudal de la tierra y el avance de la colonización

Personalidad destacada

a su labor periodística al convertirse en editor de al-Ra’i, uno de los tantos diarios ligados al MNA y sus representaciones en las distintas capitales del Medio Oriente.

En la Jordania de la post-Nakba, el azar junta a cuatro palestinos buscando un destino que luego sería común. Abu Qais acaba de ser padre por segunda vez y busca el sustento que el exilio jordano no puede proveerle. Assad no busca nada, más que olvidarse y empezar de nuevo para escapar a la soledad y la pobreza. Marwan

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agraria judía impulsada por el lobby sionista desde Londres; y los intelectuales, especialmente los poetas, a los que adscribe un rol fundamental en la concientización nacionalista como contraria a la confusión reinante en las pequeñas burguesías metropolitanas.

Termina con una descripción de los hechos más importantes de la acción, concluyendo que la derrota de la revuelta facilitó el camino para los sucesos que ocurrieron entre 1947 y 1948 y terminaron con la creación del Estado de Israel en tierras palestinas.

Escribiendo, a veces bajo los seudónimos de Fares Fares o A.F (por Abu Fayez), continúa con su febril actividad periodística, política y literaria, mezclándolas, combinándolas, uniéndolas. En 1966 introduce el concepto de “literatura de la resistencia” publicando un ensayo sobre la literatura palestina bajo ocupación además de otra de las novelas que constituirían el núcleo duro de su obra: Lo que os queda. En 1967 se suma al Consejo de Redacción del diario al-Amwar y se convierte en Editor en Jefe de su revista semanal. Es también uno de los miembros fundadores del Frente Popular para la Liberación de Palestina (FPLP), pasando a formar parte de su Comité Central. De orientación marxista revolucionaria, fue considerado el continuador del MNA-junto a sus desprendimientos, el maoísta Frente Democrático por la Liberación de Palestina (FDLP), de Nayef Hawatmeh y el FPLPComando General, de Ahmed Jibril- y se convertiría en la expresión del ala radicalizada de izquierda de las distintas organizaciones que conformaban la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), en oposición al liderazgo de al-Fatah y Yasser Arafat. En 1969 renuncia a su puesto en el diario para fundar el semanario oficial del Frente, al-Hadaf, del cual se hace cargo como Editor en Jefe. Pasa a ocupar también el cargo político de Vocero Oficial y ayuda a escribir el Programa de Agosto, un documento que refuerza el ideario revolucionario marxista y el concepto de la lucha armada como estrategia de liberación. Ese año publica dos libros que cerrarían su carrera literaria: Regreso a Haifa y Um Saad.

Este último, una novela breve viñetada, da forma a un imaginario o simbolismo caro a cualquier revolución, a cualquier resistencia: el de la madre. Esta madre-influenciada por la madre revolucionaria soviética de Gorki, según algunos críticos- sería una madre heroica y resistente, la madre palestina. Esa que pare hijos en el exilio, el destierro, los campos de refugiados o la ocupación y los “entrega”, aun peleando contra sus instintos más básicos, a la lucha de clases o a los fedayines, que en su cosmovisión son una misma cosa. Esa que, plantando una viña, asume la lucha, la propia, la familiar y la comunitaria y sigue pariendo sin olvidar los olivares ni las llaves de las puertas de las casas robadas. Esa que siendo olivo y llave nunca deja de ser vientre y fusil, grito y esperanza.

En 1971 Hombres en el sol fue llevado al cine por el director egipcio Tawfik Saleh- con producción siria y rodaje iraquí- bajo el título Al-Makhdu’un, Los engañados. Filmado en blanco y negro y estrenado en 1972, fue uno de los primeros largometrajes que trato la problemática del exilio palestino y se enmarcó dentro de los movimientos del cine de liberación nacional de la época. El largometraje se diferencia de la novela en cuanto al final, al incremento de la crítica a la pasividad de los gobiernos árabes y a la manera en que presenta a los personajes. Así y todo, pese a su prohibición en varios países, fue una de las primeras películas que tocaba la cuestión palestina y no tardó en convertirse en una de las joyas de culto del cine político del mundo árabe.

Iba Kanafani dejando fotos en el camino. En distintos tonos de sepia, en color Kodak, en blanco y negro. De impecable saco y corbata, sonriendo tímido junto a Anni. En mangas de camisa, brazos extendidos, alzando a su hijo por los aires. Sentado

en su escritorio de trabajo, detrás las paredes llenas de retratos y posters, el más grande el del Che Guevara, pero no faltaban Marx, Lenin, Ho-Chi-Min, Rosa Luxemburgo, Vo Nguyen Giap o George Habash. En posición pensador de Rodin, acariciando el bigote por entre el humo del tabaco. Birome en boca mirando al vacío del futuro o quizás preocupado en la diabetes que le marcaba los días. Parado con pullover blanco en medio de su padre Muhammad -abogado y activista antibritánico durante el Mandato- y su madre, que lo espía con mirada de adoración. Pasando un brazo protector por los hombros de una niña con moño blanco, Lamees, su sobrina favorita, a quien dedico su primer libro.

Y otras docenas de fotos escribiendo, porque de eso se trataba, de escribir, resistiendo y desde la memoria: Aquel que escribe las derrotas también escribe los sueños, solía decir.

Según cuenta Anni, en la mañana del sábado 8 de Julio de 1972, estaba con su esposo en su casa del barrio beirutí de al-Hazmieh, tomando café turco en el balcón, en compañía de sus hijos, de su cuñada Fayzeh y sus sobrinos Usamah y Lamees, hablando de la infancia pasada por los Kanafani en Palestina y de los camaradas del FPLP. Ghassan le arregló el tren eléctrico de juguete a su hijo Fayez. Amaba a los niños y solía ubicarlos en el centro de sus historias. ¿Yo también soy palestino?, le pregunta al padre un personaje del libro de cuentos Niños de Palestina. Las preguntas y el azar rodearon su vida. Laila acababa de preguntarle si no la llevaba a comprar un chocolate en el coche. Apurado, le dijo que no podía y le ofreció una barra que llevaba en los bolsillos. Acababa así de salvarle la vida. Eran las 10.30. Se dispuso a salir hacia sus oficinas del centro, llevando con él a Lamees, que iba de visita a casa de sus otros primos.

“Dos minutos después de que Ghassan y Lamees nos dieron un beso de despedida hubo una terrible explosión”, sigue contando Anni, “…todos los vidrios de la casa explotaron. Corrí hacia abajo y solo encontré los restos de nuestro pequeño coche en llamas. Encontramos a Lamees tirada a unos metros, Ghassan no estaba. Lo llamé por su nombre, después descubrí su pierna izquierda. Me quede paralizada, mientras Fayez golpeaba su cabeza contra la pared y Laila lloraba una y otra vez, Baba, Baba…”(4) Un dispositivo-bomba colocado debajo de su coche, un Austin 1100, por un comando operativo del Mossad, acababa de matar a Ghassan Kanafani y a su sobrina de 17 años. La –falsa-excusa dada para ese asesinato selectivo cometido por el terrorismo de Estado israelí, fue que había participado en el planeamiento del ataque al aeropuerto de Tel Aviv- Lod, ejecutado el 30 de Mayo de 1972 por un grupo del Ejército Rojo Japonés entrenado en El Líbano y reivindicado luego por el FPLP. Kanafani, que siempre había dejado sentada su oposición a la violencia indiscriminada, entraba como mártir a la larga historia de víctimas de la resistencia a la ocupación. Su funeral fue uno de los actos políticos más multitudinarios de la Beirut de los 70’. Desde ese día, cada 9 de abril, fecha de su nacimiento, los palestinos organizan encuentros celebrando su vida y su obra, allí donde se hallen. En uno de ellos, se leyeron sus palabras ante una asamblea de periodistas del al-Hadaf: “Todo en este mundo puede ser robado, excepto una cosa; esa cosa es el amor que emana de un ser humano hacia un compromiso solido con una convicción o una causa”(5).

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Personalidad destacada Diario Al Hayat de Líbano, 9 de julio de 1972

Notas

(1) Matar, Hisham Letter from Gaza, 2009, en Granta The magazine of new writing (London: Granta Publications) N 109 * Por razones desconocidas el articulo figura solo en la edición digital de la revista, pero no en la de papel. https://granta.com/letter-from-gaza/ (2) Khoury, Elias, Remembering Hassan Kanafani or how a nation was born of storytelling, 2012-2013, en Journal of Palestine Studies (Washington) Vol 42, N 3 (3) Kanafani, Ghassan, 1973 The 1936-39 Revolt in Palestine (Beirut: Committee for Democratic Palestine) (4) Kanafani, Anni, Sin fecha, pagina web de la Ghassan Kanafani Foundation (Beirut: www. ghassankanafani.com) (5) Marwan, S al-Hadaf 1972 (Beirut) 22 de Julio

Bibliografía

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de Mayo Saleh, Fakhri A Nation Crafted from Words Qantara.de 2013 (Berlín) 18 de Diciembre Shalhat, Antoine Ghassan Kanafani: A school of Palestinian Literature al-Akhbar 2012 (Beirut) 12 de Julio Simeon, Roger Trilogia Palestina Revista de Letras 2015 (Barcelona) 11 de Mayo Topper, Ilya U El hombre que pudo ser Gorki Estado Crítico: Crítica Literaria Diletante 2016 3 de Noviembre Volga, Elsa “Una Trilogía Palestina” Revista Hincapié 2015 20 de Mayo Woman Unveiled (seudónimo) Uncompromising hope inspired by Ghassan Kanafani Mondoweiss 2013 (Detroit) 15 de Mayo Autor Anónimo Men in the sun Colonial and Post Colonial Literary Dialogues 2001 (Michigan) Autor Anónimo Political Writings of Ghassan Kanafani Blog Kan’an 48

Peliculas consultadas

Saleh, Tewfik The Dupes (Al-makhdu’un) 1972 (Siria-Irak-Egipto)

Revistas, Diarios y Medios Digitales Consultados

Hafez, Sabry Obituary:Emile Habibi The Independent 1996 (London) 3 de Mayo Hakeem, Mazen (Traducción) Ghassan Kanafani: A profile from the archives Jadalliya 2014 (El Cairo) 25 de mayo Ibrahim, Nassar Ghassan Kanafani’s ongoing resistence International Middle East Media Center 2015 (Ramalah) 9 de Julio Khalil, Asad Abu Ghassan Kanafani: in our memory al-Akhbar 2012 (Beirut) 7 de Diciembre La Vanguardia Española 1972 (Barcelona) 9 de Julio Portero, Juan Carlos Fusiles en el campo Llanuras: Rutas para Lectores 2015 (Madrid) 8

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La hoja de Al-Ramblah Ghassan Kanafani

“Jamal Al Mahamel” Soleiman Mansour

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que, con los brazos en cruz, lloraba sin hacer ruido.

Las piernas me flaqueaban, y tuve miedo de que no me sostuviesen. Deseaba locamente correr hacia mi madre y decirle que las cachetadas no me habían hecho mucho daño, que estaba bien, que no llorase.

Los pasos de Abu Utman interrumpieron mis pensamientos.

Volvía a su sitio, después de haber enterrado a Fátima. Me acordé de repente de que también habían matado a su mujer, y que ahora él iba a saberlo.

Se paró antes de llegar. Me daba miedo. Podía ver sus hombros cargados, el sudor corriendo por la espalda, pero me estaba imaginando su cara: inmóvil, silenciosa, cubierta de sudor.

Abu Utman se agachó para recoger el cuerpo de su mujer a la que durante tanto tiempo yo había visto sentada en la puerta de la barbería, esperando a que terminase de comer, para volver con los platos a casa.

No tardó en pasar junto a mí, por tercera vez. Estaba sin aliento, y el sudor se pegaba a su cara cansada.

Las personas habían dejado de llorar. Sobre los viejos y las mujeres se abatió un silencio dolorido.

Era como si los pensamientos de Abu Utman royesen a todos.

Los recuerdos entrañables, las pequeñas historias que Abu Utman contaba a todos los hombres de Al-Ramblah, entre sus manos en la barbería. Todo ello constituía un mundo particular para las personas del lugar. Los recuerdos parecían meterse insistentemente en los huesos de todos.

Abu Utman siempre había sido un hombre amable y pacífico, confiado de sí mismo y de todos los demás. Empezó su vida desde cero, cuando la revolución del Monte de Fuego lo arrastró a Al-Ramblah. Lo había perdido todo, y comenzó de nuevo, como los retoños que crecían en la tierra buena de Al-Ramblah. Se ganó el cariño y el aprecio de todos. Cuando comenzó la última guerra en Palestina, lo vendió todo y compró armas, que repartió entre sus parientes, a fin de que cumpliesen con su deber en la batalla.

La barbería se transformó en polvorín, y nunca pidió nada por este sacrificio. Todo lo que quería era ser enterrado en el bonito cementerio, lleno de grandes árboles, de Al-Ramblah.

Eran estos recuerdos los que mantenían a todo el mundo en silencio, personas que empapadas de sudor, sufrían con el peso de estos pensamientos.

Miré otra vez a mi madre, que se mantenía en pie, con los brazos en alto, firme, como si no llevase ya tanto tiempo así.

Busqué a Abu Utman. Lo vi de lejos, hablando con un soldado judío, gesticulando y señalando su barbería. No tardó en ir hacia ella, y volvió con una sábana blanca, con la que cubrió el cadáver de su mujer, y caminó después hacia el cementerio.

Más tarde lo vi volver, andando pesadamente, con los brazos caídos, los hombros más cargados que nunca. Parecía mucho más viejo, cubierto de tierra y sudor, rengueando. En su chaleco el sudor se mezclaba con sangre.

Me miró como si me viese por primera vez, me miró largamente, intentando recuperar el aliento.

En su mirada había muchas cosas que yo no podía entender, pero que sentía claramente. Poco a poco volvió a andar despacio, sofocado, trató de dar algunos pasos más, me miró y por fin levantó los brazos como los demás.

No nos fue dado el derecho de enterrar a Abu Utman como él deseaba, pues, cuando le llamaron para confesar lo que sabía y lo que no, oímos una terrible explosión que destruyó la casa, e hizo que el cuerpo de Abu Utman se perdiese en las ruinas.

A mi madre le contaron, mientras nos llevaban a través de las montañas hacia Jordania, que cuando Abu Utman fue a la barbería, antes de enterrar a su mujer, no trajo solamente la sábana blanca.

Personalidad destacada

Nos colocaron en dos filas, a cada lado de la carretera que llevaba de Al-Ramblah a Jerusalén. Nos obligaron a levantar los brazos, en forma de cruz, y cuando uno de los soldados judíos vio que mi madre me ponía delante de ella para protegerme con su sombra del sol de julio, me empujó violentamente hasta la mitad del camino polvoriento, haciéndome colocar las manos sobre la cabeza, y obligándome a mantener el equilibrio en una sola pierna.

Yo tenía entonces nueve años. Cuatro horas antes había presenciado la invasión de Al-Ramblah por los soldados judíos. En mi incómoda posición, desde el medio del camino, vi cómo los soldados buscaban las joyas de las mujeres, y se las arrancaban, a las jóvenes y a las viejas.

Algunas mujeres soldados también hacían lo mismo, sólo que con mucho más entusiasmo. Mi madre no paraba de mirarme, y lloraba silenciosamente. Tuve unas ganas tremendas de decirle que me encontraba bien, y que el sol no me molestaba tanto como ella imaginaba.

Yo era lo único que le quedaba a mi madre; mi padre había muerto un año antes del comienzo de los ataques, y mi hermano había sido capturado cuando los judíos entraron en Ar-Ramlah.

El sol comenzaba a hacer flaquear a los viejos y a algunas mujeres. Aquí y allí se elevaron protestas desesperadas. Yo continuaba haciendo equilibrio en un solo pie, y ya empezaba a reconocer algunas caras que siempre me encontraba por las estrechas calles de Ar-Ramlah. Al mismo tiempo, sentí una cosa extraña cuando ví a una soldado judía riéndose y tirando de la barba del tío Abu Utman.

No es que fuese precisamente mi tío, pero le llamábamos tío por aprecio y por respeto. Era barbero, y hacía de modesto médico en Ar-Ramlah. Desde que lo conocimos, aprendimos a quererlo.

Estaba allí, de pie, abrazando a su hija menor, Fátima, pequeña y morena, que fijaba sus grandes ojos negros en los soldados judíos que se acercaban.

Una soldado morena preguntó: -¿Es su hija?

Abu Utman movió la cabeza afirmativamente, en sus ojos inquietos había un extraño presentimiento. La soldado simplemente agarró su arma y le apuntó a la cabeza a Fátima, la pequeña de ojos siempre asustados. En aquél momento pasó delante de mí un soldado, al que la situación le llamó la atención. Se paró delante de mí, y así me impidió ver lo que pasó. Lo que sí oí fue el estampido de tres tiros. A continuación vi la cara de Abu Utman, transfigurada, horrorizada por la desgracia.

Miré a Fátima, cuya cabeza prendía hacia adelante, mientras un reguero de sangre escurría por su pelo, hasta caer al suelo, tórrido y polvoriento.

Un instante después, Abu Utman pasó rozándome, llevando en brazos el cadáver de Fátima, la pequeña morena, cuyos ojos asustados ya no tenían vida.

Abu Utman estaba rígido, mirando al infinito en un terrible silencio. Cuando pasó a mi lado, no me miró. Seguí con la vista sus pasos hasta la esquina, observando su espalda curvada. Me volví para mirar a su mujer, que lloraba sentada en el suelo, con la cabeza entre las manos, lanzando gemidos.

Un soldado judío llegó hasta ella y le ordenó que se levantara. La vieja ni le hizo caso, estaba desesperada.

Esta vez pude ver claramente lo que pasó. Vi con mis propios ojos como el soldado le dio una patada, y a ella caer para atrás, con la cara ensangrentada. Vi después, claramente, como el soldado apoyaba el fusil en el pecho de ella y disparaba un solo tiro.

Enseguida el soldado vino hacia mí, para mandarme levantar el pie que, sin querer, yo había apoyado en el suelo.

Lo hice rápidamente, y recibí dos cachetadas. Después, el soldado se limpió las manos, que estaban sucias de sangre, en mi camisa.

Sentí un cansancio invencible, y miré nuevamente a mi madre

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(Re)visitar la memoria: La representación de la nakba en torno a la identidad palestina en La tierra de las naranjas tristes, de Ghassan Kanafani* Gómez, Daniel Ismael

Licenciado y Profesor en Letras (UBA), maestrando en Diversidad Cultural (UNTREF). Es autor de artículos sobre Orientalismo en el siglo XIX y literaturas nacionales del siglo XX en revistas especializadas.

Resumen En el marco de los estudios poscoloniales y literaturas nacionales de Brennan, (1990), Anderson (1993), Cleary (2003) y Walder (2011), este trabajo indaga sobre la construcción de la identidad y memoria palestinas a través de la literatura nacional.

Tomamos a La tierra de las naranjas tristes y postulamos que en la representación de la experiencia colectiva de la nakba se manifiesta un proceso doble de pérdida y recuperación textual del pasado bajo un narrador que se dirige explícitamente al lector.

Abstract Under the framework of both postcolonial and national literature studies such as Brennan (1990), Anderson (1993), Cleary (2003) and Walder (2011), this paper inquires about the construction of Palestine´s identity and memory through its national literature. We claim that in “The Land of Sad Oranges” the representation of the collective experience of the nakba there is a manifestation of a double process of both textual lose and recovery of the past under a narrator that refers explicitly to the reader.

Palabras clave Identidad – Novela – Nakba – Memoria – Nacionalismo

Keywords Identity – Novel – Nakba – Memory - Nationalism

* Este artículo ha sido seleccionado en la convocatoria a artículos académicos con la temática “Memoria colectiva. (Re-) construcción de la Historia y la identidad palestinas”.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690] GÓMEZ, Daniel Ismael. (Re)visitar la memoria: la representación de la nakba en torno a la identidad palestina en “La tierra de las naranjas tristes”, de Ghassan Kanafani. Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): 36-39, primer semestre de 2017.

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Toda obra de arte impone su intención especular, instaura el espejo; inventa la mirada que la va a mirar.

Cuando éramos felices, Isidoro Blaisten (2004).

Personalidad destacada

La experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores. Y los grandes de entre los que registraron historias por escrito son aquellos que menos se apartan en sus textos del contar de los numerosos narradores anónimos.

El narrador, Walter Benjamin (1986).

Introducción La novela es una forma narrativa que ha participado en la (re)construcción de identidades dentro de una nación. En el caso de Medio Oriente1, Muhammad Siddiq dedicó un libro a este tópico, Arab culture and the novel: Genre, identity, and agency in Egyptian Fiction, donde afirma que “A diferencia de otros géneros, tales como el teatro, una vez que la novela echa raíces en un contexto cultural específico, tiende a hacerse indispensable para el discurso de identidad de dicha cultura. Lo que esto sugiere es que la cultura en cuestión estaba en el proceso de migrar desde los modos tradicionales de auto-identificación y expresión” (Siddiq, 2007: 31)2.

En efecto, uno de los principales intelectuales palestinos, Ghassan Kanafani, fundó su legado literario con la publicación en 1962 de Rijal fi ash-shams (Hombres en el sol)3, una novela sobre personajes desplazados que poseía como trasfondo la fragmentación del cuerpo palestino tras la desgracia de 1948 conocida como nakba y a través de dicho medio abordó tópicos que nutrieron el discurso sobre el conflicto y su repercusión en la identidad de este pueblo, siendo aún hoy una figura necesaria a la hora de revisar tanto el presente como el pasado palestino4.

Esto no debe sorprender, puesto que tal como nos recuerda Brennan –y podemos extenderlo a las naciones de Medio Oriente- “Las naciones, entonces, son constructos imaginarios que dependen de la existencia de un aparato de ficciones culturales en donde la literatura imaginativa juega un rol decisivo. El ascenso del nacionalismo europeo coincide especialmente con una forma de literatura la novela” (2000: 49) La relación entre la novela y la nación es, en efecto, uno de los recorridos que lleva a cabo Vernet en su historia de la literatura árabe, siendo esta forma narrativa uno de los principales motores de la Nahda (renacimiento cultural árabe)5: “En todos los países árabes la [sic] nahda empieza, como en Egipto, en el momento en que nace y se desarrolla la conciencia nacional y se piensa en abandonar las estructuras administrativas medievales y sustituirlas por otras de corte occidental.” (Vernet, 2002: 129, cursivas nuestras).

El texto del presente trabajo, Ard al-burtuqal al-hazin (La tierra de las naranjas tristes), si bien es un relato de escasa extensión que a menudo formó parte de ediciones posteriores de Hombres en el sol, encierra cuestiones sobre la memoria y pérdida que, junto a la derrota de 1967, constituyeron un eje central dentro de la memoria colectiva palestina que, como afirma Webman, no puede escapar de la tragedia: “La guerra de Junio de 1967, un hito en el desarrollo de la identidad palestina, contribuyó todavía más a esta tendencia al infligir una derrota peor que la de 1948.” (2002: 30).

La importancia de La tierra de las naranjas tristes radica en que apunta a un hecho colectivo definitorio6 para los palestinos y debido a esto se lleva a cabo una narración que incluye e interpela explícitamente al lector. Se conforma un pacto biográfico entre este y el narrador donde se expresa el dolor del abandono forzoso del hogar y la fragmentación de diversos órdenes tanto sociales –la fractura de la familia, los vecinos y la niñez- como económicos –la pérdida de la tierra, el trabajo y el dinero-, centrándose en el testimonio de un adulto que revive su infancia interrumpida. Es significativo que, dado lo problemático del tópico, el foco no esté puesto en la venganza o en la demarcación obsesiva de un enemigo, pese a que se nombre a las fuerzas de Israel. Esto último, como nos recuerda Walder, es vital, ya que “El punto es que no alcanza con evocar el pasado y transformarlo en una narrativa personal llena de furia o culpa: evocar involucra aceptar el pasado en un sentido tanto ético como heurístico; es conectar lo que recuerdas con las memorias de los otros, colonizadores y colonizados” (2011: 14). Al leer La tierra de las naranjas tristes, el recuerdo trágico se reactualiza ante el pueblo palestino en el presente como una reflexión y un patrimonio, sin parálisis, tampoco odio ni venganza.

El uso de la segunda persona en la narración, además, presenta una peculiar nota: la transmisión de una experiencia que se constituye como común para la nación. Frente a un tipo de novelista como individuo que escribe “en su soledad” (Benjamin, 1986: 193) sobre experiencias de segunda mano a menudo formadas por la lectura de información y no por una genuina vivencia, el narrador de La tierra de las naranjas tristes apela a una vivencia colectiva. Aún en el plano ficticio, se entabla un lazo entre el lector palestino y el novelista más allá de su desplazamiento mediante el uso del narrador que podemos llamar ficcionalizado, siguiendo los pasos planteados por Filinich: “El autor puede ficcionalizarse como narrador, como personaje, o como narratario [...] La ficcionalización del autor tiene la 1 Estudios clásicos y más generales sobre la novela por fuera de Medio Oriente son Teoría de la novela, de Gyorgy Lukács (2010), The rise of the novel, de Ian Watt (1957), y Comunidades imaginadas, de Benedict Anderson (1993).

2 Todas las citas en inglés serán traducidas al español indicando su número de página original, i.e., en este caso hemos traducido el siguiente fragmento: “Unlike other genres, such as the theatre, once the novel strikes roots in a specific cultural setting it tends to make itself indispensable to the discourse of identity in that culture. What this suggests is that the culture in question was itself in the process of migrating from its traditional modes of self-identification and self-expression” (Siddiq: 31) cursivas nuestras.

3 Asimismo, dio inició a la que luego se denominará “literatura de resistencia”, adab al muqawa. Según Webman(2009: 31), sin embargo, esta surgió más bien "luego de la creación del OLP (Organización para la Liberación de Palestina), y especialmente tras 1967".

4 En palabras del arabista Roger Allen: “Kanafani es el novelista cuyo nombre está más asociado a la causa palestina, no solo porque los palestinos ocupan una posición central en sus obras ficcionales sino también porque fue un portavoz del Frente Popular para la Liberación de Palestina” (1982: 68) 5 Se traduce al Nahda generalmente como “renacimiento cultural” aunque también se utiliza “levantamiento”. Es un periodo que inicia a finales del siglo XVIII con la llegada de Napoleón Bonaparte a Egipto y se extiende hasta las primeras décadas del siglo XX, aunque el mismo Vernet (Vernet, op. cit.) argumenta en varias instancias que el comienzo se encuentra en el siglo XIX. Durante el Nahda, los países árabes renuevan aspectos de su pensamiento y su literatura producto del contacto con Europa. Gabrieli lo resume como “el “impact” de Europa, choque e influencia a la vez, […] que despertó el espíritu árabe en sus mismas reacciones y en sus batallas por la independencia” (Gabrieli, 1971: 245). Sobre la literatura en particular, añade: “Para que la mecanizada cultura tradicional, que se arrastró por inercia en los siglos muertos, se transformara en la moderna cultura y literatura árabe […] era indispensable que se injertase en el viejo tronco la linfa del pensamiento y el arte de Occidente” (Gabrieli, op. cit.: 246).

6 Raz sintetiza en tres puntos el terrible golpe de 1967: “La calamidad que los palestinos sufrieron en la Naksah -literalmente "retroceso", la derrota árabe en Junio de1967- fue triple. Primero, se les quitó lo que quedó de Palestina luego de la Nakbah (catástrofe) de la guerra de 1948. Segundo, la guerra inició otra gran ola de refugiados. En Noviembre de 1967 el número de aquellos que abandonaron los territorios ocupados o fueron efectivamente expulsados se estimó por los israelís en un 210,000. Tercero, alrededor de la mitad del pueblo palestino se encontró bajo la ocupación israelí (Raz, 2012: 4)

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función de borrar las fronteras de enunciación real o literaria, en la cual están implicados autor y lector, y enunciación ficticia, cuyos protagonistas son narrador y narratario”. (Filinich, 1997: 43).

Estamos, entonces, ante una narración de doble importancia: por un lado, forma parte de las obras de quien será un estandarte de la literatura palestina e identidad nacional; por otro, es una recuperación del arte de narrar que incluía a toda la sociedad y forjaba una memoria colectiva como los viejos cuentos orales, lejos del lector de novelas que acopia para sí, en soledad, toda la experiencia vertida en un relato. El narrador de La tierra de las naranjas tristes que habla de un tú y un nosotros intenta, ficción mediante, entablar un diálogo que sirva como comunión para el pueblo palestino.

“Y la querida Acre comenzó a desaparecer”: la (re)construcción de una identidad y literatura palestinas Desde el título del relato es posible discernir el énfasis puesto en la identificación colectiva en lugar de la lucha: las naranjas “tristes” son un símbolo7 cuya función es afirmar la identidad marcada por la tragedia. Se construye un camino que apela a la intimidad, dejando de lado el propósito de crear, por ejemplo, un gran relato histórico sobre la nakba con héroes implicados en las luchas armadas. El camino que el narrador recorre junto al lector comienza con la inocencia y desemboca en una triste aceptación de la realidad que vive como niño con su familia, cotejando paso a paso hechos en común con un hipotético lector palestino –y aquí es donde se juega todo en esta narración, en el inseparable nosotros-: “En ese entonces yo era joven, así que probablemente disfruté esos días debido a que impedían que fuese al colegio [...] Tú y yo y los demás de nuestra edad éramos demasiado jóvenes para entender lo que significaba lo sucedido de principio a fin, pero esa noche los hilos comenzaron a ser más claros” (Kanafani, 1999: 75, cursivas nuestras).

La familia se representa bajo un esquema general que intenta encerrar a toda la comunidad, esto es, padre, madre y tíos unidos ante el repentino desplazamiento: “Yo estaba parado contra la vieja pared de la casa cuando vi a tu madre subir a la camioneta, seguida por tu tía y los niños. Tu padre comenzó a subir a tus hermanos, hermanos y a tí a la camioneta, arriba de todas las pertenencias” (Ibídem, cursivas nuestras). El narrador, nuevamente, no es un mero espectador, sino alguien que describe una situación que vive y que a la vez evoca, como se vio en el fragmento anterior, una experiencia en común con los palestinos. Rápida, por lo tanto, es su inclusión dentro de lo que se está gestando, puesto que acto seguido leemos “y luego me tomó y me alzó por arriba de su cabeza y me depositó sobre el techo del auto” (Ibídem.).

El relato continúa con el exilio hasta que surge la primera interrupción genuina tanto en la infancia como en la identidad de los personajes palestinos de la historia: “Por la tarde, cuando llegamos a Sidón, nos convertimos en refugiados” (Ibídem: 76, cursivas nuestras). Si bien la simbología en torno a una gran Palestina que luego se marchita se canaliza a través del recorrido de las naranjas –primero como árboles saludables del hogar, luego como recuerdo y alimento para refugiados y finalmente como un elemento derruido: “La naranja estaba seca y marchita” (Ibídem: 80), es en este registro más crudo marcado por el estatuto de refugiados en donde se focaliza la tensión alrededor del nuevo e incierto futuro de los palestinos y el progresivo desmantelamiento de la nacionalidad y el núcleo familiar: “Comenzaron nuestros problemas familiares. La familia feliz y unida que habíamos dejado atrás, con la tierra, la casa y los mártires que murieron defendiéndolas.” (Ibídem: 78).

Las acciones principales se centran en quienes habían proporcionado el sustento de la familia prototípica y ahora sucumben ante la desesperación: el padre y el tío. La crisis se patentiza como una fuerza externa que arremete contra los que poseían la fuerza para llevar a cabo un cambio ante la mirada de los niños. En efecto, durante las primeras partes de la narración, el padre es quien moviliza a la familia, mientras que el tío consigue un piso para la familia exiliada. Pero estas acciones poco a poco se diluyen y se asiste a una degradación que culmina con la declaración del narrador de que “También dejé mi infancia. Me percaté de que nuestra vida había dejado de ser placentera, y ya no era fácil para nosotros vivir en paz. Las cosas habían llegado a un punto donde la única solución era una bala en la cabeza de cada uno de nosotros” (Ibídem: 80). Parte de la tensión final del relato es precisamente la lucha interna del padre de familia por no asesinar a sus hijos debido a la falta de esperanza por el futuro que les aguarda y, en sintonía, el símbolo de las naranjas es yuxtapuesto al de la pistola, el residuo nacional, por un lado, y la violencia como principio y final de la tragedia, por otro: “Vi en ese momento el negro revólver sobre la mesa y, junto a él, una naranja” (Ibídem).

Dicho esto, por lo tanto, ¿se trata de una narrativa que al fin y al cabo solo se ocupa de la derrota? ¿Acaso no es esto contraproducente para la constitución de una historia y una identidad palestina desde la ficción? Aquí surge una paradoja que ha abordado Cleary en su estudio sobre la formación de naciones e identidades en la literatura de Irlanda, Palestina e Israel: mientras mayor es la intensidad de las ficciones literarias para abordar los conflictos sociales a través del realismo como modo de representación, menor es la capacidad de solución y optimismo en la praxis política. Cleary (2003: 194) nos dice que “en situaciones de extrema represión y lucha revolucionaria, el realismo socialista parece responder más directamente a las exigencias de compromiso político y escritura de protesta, mucho más que los modos literarios experimentales o modernistas” pero que en estas mismas exigencias surge, en muchos casos, el desencanto.

Sin embargo, el caso palestino es notable, ya que estos discursos captan una situación de un pueblo que está luchando por una estabilización nacional, histórica e identitaria y no lo paralizan, se niega a caer en la lamentación pese a apropiársela discursivamente.

La tierra de las naranjas tristes no solo trabaja con el recuerdo de una experiencia colectiva, sino que en esta misma operación participa en la construcción de una literatura palestina como institución8. Esto es de suma importancia, puesto que en dicha institución se asegura un espacio para llevar a cabo, en el contexto particular de la nakba, una función que Cleary ya había distinguido en varios poemas de Kanafani: “un tipo de rescate textual de la patria perdida. De esta manera, representa una contrapartida imaginativa de la apropiación israelí de la tierra y sirve también para mitigar el sentimiento de alienación experimentado por los desposeídos en el exilio” (2003: 203-204).

La ficción alrededor de la pérdida del territorio, en consecuencia, no es exclusivamente nostálgica. Se revisita en la memoria colectiva a través de la ficción institucionalizada y se intenta así recuperarla en el plano simbólico. Una de las formas en las que se produce 7 Webman refiere algunos más: “Junto a estos motivos, un número de símbolos -tales como los naranjos, ramas de olivos, llaves de una casa desierta o almohadones- emergieron, preservando tanto la memoria privada como la colectiva nacional”( 31, cursivas nuestras).

8 Es interesante el análisis de la función de la literatura como institución en el caso de las dos Alemanias durante la Guerra Fría. Al respecto, Cleary señala: “El concepto de una sola Kulturnation alemana que trascendiera los límites estatales fue revitalizado durante este periodo, en parte como una reacción compensatoria de la aparentemente inevitable disolución de una cultura alemana en común” (62).

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Personalidad destacada

dicha recuperación es por medio de la perspectiva árabe frente a la de Israel, el discurso de un pueblo frente a otro en torno a los mismos acontecimientos, de ahí que en la literatura palestina exista “un peregrinaje para renovar el contacto con un pasado perdido.

Muchas veces el sitio de ese pasado -la casa familiar, la aldea, la tumba ancestral, la huerta- ha sido literalmente borrado o sobrevive únicamente como ruina” (Ibídem: 89). Las novelas y cuentos palestinos que conforman el canon no producen una literatura nacional de lamentación, sino que logran, como enunciamos sobre La tierra de las naranjas tristes, una continua identificación9 con un pasado que propone una proyección en el presente y en el futuro.

A su vez, no debemos olvidar que la lectura de una obra contiene también un proceso cuya clausura no es definitiva. Ante los clásicos que conforman el canon –y aquí es vital el rol, nuevamente, de la conformación de una literatura nacional-, las relecturas domésticas, políticas y académicas son constantes. Es en el vínculo entre el acto de leer y la identificación como proceso donde podemos hallar la importancia de La tierra de las naranjas tristes en particular y las obras palestinas post-nakba en general. El dolor y la pérdida plasmados en esta narración operan sobre la constante negociación del presente con el pasado en torno a la historia de un colectivo, negociación que, en el caso palestino, es inevitable10: “un aspecto crucial de la construcción y negociación de la identidad se encuentra hoy en las complejas relaciones entre el presente y el pasado, en una base tanto personal como también social e histórica. El pasado figura en general en las auto-representaciones de las comunidades debido a que es a través de las memorias del pasado como nos representamos a nosotros mismos, y comúnmente por medio de la narrativa”. (Walder, op. cit.: 35).

La ficción es especular aquí no por “reflejar” una realidad, sino porque da sitio a una mirada específica –la palestina- entre muchas otras, esto es, crea una mirada. En el caso de La tierra de las naranjas tristes, esto se evidencia explícitamente ante la construcción del narrador que se dirige al lector palestino contemporáneo al texto, pero que también, debido a la situación representada, se extiende a generaciones sucesivas de la comunidad. Si bien no se niega el hecho de que el relato posee un amplio número de lectores de toda clase, se evidencia un propósito pragmático en la instancia narrativa por la combinación tanto del tipo de narrador como la experiencia que es ficcionalizada. Lejos, nuevamente, de aquél narrador que Benjamin describe como alguien cuya pobreza de experiencia se debe a la lectura de hechos de segunda mano –información a través de noticias y novelas- distintos a la tradición de relatos basados en vivencias de sujetos en la comunidad, el narrador del sistema literario del que forma parte La tierra de las naranjas tristes retorna a la experiencia colectiva narrable.

Conclusión El narrador de La tierra de las naranjas tristes explicita el sistema literario palestino –es decir, la institución, siempre fluctuante, llamada literatura palestina- conformado alrededor de uno de los elementos más importantes de la identidad y memoria colectiva palestinas: la nakba 11. Hemos desarrollado el efecto de permanencia de esta experiencia que, si bien trágica, sirve como motor de toda una literatura, y, por extensión, puesto que nación y novela en ciertos contextos son indisolubles, de un colectivo específico. Mientras que están implícitos en otras obras literarias, el “tú” y el “nosotros” del texto de Kanafani franquean los límites de la ficción e interpelan al lector palestino en la constante construcción identitaria que recupera, al menos textualmente, las tierras y el orden –doméstico, económico y político- perdidos. Se trata, a través del médium narrativo, de no olvidar ni lamentar, sino lidiar con un pasado que aún hoy no está lejos del presente y que no debe ser eclipsado por otras narrativas foráneas que trabajan sobre el mismo campo. La identidad, la memoria y la literatura forman un tríptico que debe ser revisitado y velado al igual que el territorio mismo del pueblo palestino.

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9 En sus reflexiones acerca de la identidad, Walder nos sugiere su carácter constructivo a través de la identificación y vuelca su interés hacia este término como proceso y buen punto de partida para abordar al primero: ¿Por qué, entonces, la identificación sería una problemática más útil que la identidad? Si la familiar definición de identificación involucra el reconocimiento de algún origen común o características compartidas con otra persona o grupo, con la solidaridad y alianzas que esto implica, entonces adoptar el acercamiento más discursivo e histórico sugerido por la identificación puede permitirnos ver a la identidad como, una vez más, una construcción que involucra a la memoria, y que por lo tanto es un proceso que nunca finaliza" (2011: 34, cursivas nuestras) 10 Litvak nota que “a pesar de que la memoria colectiva es la base de toda identidad nacional, parece que cumple un rol más substancial en la formación de la auto-percepción y la cultura de comunidades que han sufrido derrotas históricas (tales como los serbios, los judíos y los palestinos)” (2009: 1).

11 Litvak sostiene que “El mayor elemento formativo de la identidad palestina es, sin embargo, la nakba.”(2009: 4), ya que ella interviene en la memoria colectiva, único elemento constitutivo en la identidad de dicho pueblo, puesto que la lengua nunca fue distintiva y el territorio, otro posible elemento constitutivo, fue parcialmente perdido y dividido.

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Uma história da Palestina a partir da literatura de resistência: Ghassan Kanafani e a * inércia do exílio

Mariane Soares Gennari

Licenciada em História (UNIFESP), Mestra em História Social (USP) e Professora do Ensino Público Municipal em São Paulo. É coordenadora na ONG Rede Educacional pelos Direitos Humanos em Palestina/Israel (FFIPP-Brasil).

Resumen Este artigo apresenta a proposta literária do autor palestino Ghassan Kanafani (1936-1972) para a construção de uma narrativa histórica sobre a Palestina, a partir do seu romance Homens ao Sol (1963) e da relação entre o significado do exílio e a percepção de uma inércia política após a Nakba, especialmente na primeira década pós-1948.

Abstract This article presents the literary proposal written by the Palestinian author GhassanKanafani (1936-1972), to build a historical narrative about Palestine writing his first novel Men in the Sun (1963) and from the relationship between the meaning of exile and the perception of a political inertia after Nakba, specially in the first decade post 1948.

Palavras-chave Narrativa histórica; Literatura de resistência; Ghassan Kanafani, Homens ao Sol, Exílio palestino.

Keywords Historical narrative; Resistance literature; Ghassan Kanafani, Men in the Sun; Palestinian exile.

* Este artículo ha sido seleccionado en la convocatoria a artículos académicos con la temática “Memoria colectiva. (Re-) construcción de la Historia y la identidad palestinas”.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690] SOARES GENNARI, Marianne. Uma história da Palestina a partir da literatura de resistência: Ghassan Kanafani e a inércia do exílio.

Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): 40-45, primer semestre de 2017.

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Após a guerra e a consolidação do Estado de Israel em 1948, os árabes que viviam na região da Palestina tornaram-se reféns da estrutura normalizada pelos Estados nacionais. O destino dessa população foi o exílio, em suas múltiplas facetas. A Nakba foi uma catástrofe histórica que desestruturou diferentes aspectos da vida palestina, iniciando uma tragédia, que ao longo da primeira década, entre 1948 e 1958, teve como expressão certa inércia política dos palestinos. Após massacres e expulsões, sem casa, sem lugar de retorno e sem esperanças, as pessoas se viram em uma situação de luta por sobrevivência. A nostalgia do passado enraizava-se profundamente em suas memórias. Os projetos para o futuro dos palestinos pareciam estar distantes da Palestina e, assim, a história do chamado “conflito Israel-Palestina” passou a ser escrita e conhecida a partir de um ponto de vista daqueles que detinham o monopólio da produção do conhecimento, muitas vezes, legitimando as ações do presente. Os sionistas, como parte de um projeto nacional colonizador, reescreviam a sua própria versão da história.

Ghassan Kanafani, autor palestino nascido da cidade de Acre em 1936. Exilado aos 12 anos, viveu em diversas cidades do mundo árabe. Além de escritor, foi jornalista, professor e militou na Frete Popular para a Libertação da Palestina (FPLP) até o seu assassinato em 1972, quando uma bomba foi colocada em seu carro, na cidade de Beirute, no Líbano, local em que ele residia e trabalhava (Riley, 2000). Ganhou reconhecimento não só pelo seu engajamento mas, também, pela literatura que produziu, dedicou-se ao longo da sua curta vida, à construção de um olhar crítico sobre o exílio palestino a partir da sensibilidade literária. Era uma outra forma de contar a história das consequências da Nakba.

Seu romance Homens ao Sol (1963) narra a situação de três homens exilados que vivem no Iraque e tentam fugir para o Kuwait em busca de uma vida mais digna. Submetidos às imposições dos contrabandistas que realizam a travessia entre as fronteiras, Abu-Qays, Assaad e Marwan não possuíam o dinheiro exigido e, ao longo da narrativa, revisitam suas memórias em busca de um sentido para suas vidas, sobrevivendo a um presente intermitente e desejando um futuro inalcançável. A ajuda de um quarto protagonista, AbulKhayzuran, dá fôlego aos três exilados, ao oferecer para levá-los pelo deserto dentro do tanque de água vazio de seu caminhão. O calor insuportável coloca em dúvida a escolha pela fuga. O passado poderia ser abandonado? Kanafani parece dar uma resposta ao apresentar o desfecho de sua narrativa.

Para o autor, durante a década de 1950, estava claro que a resignação não traria nenhum retorno benéfico para quem fosse palestino.

A busca por compreensão e as incertezas sobre o que ocorrera em 1948 levariam ao enfraquecimento do movimento nacional, que se viu isolado e arruinado diante de interesses coloniais tão bem consolidados a partir das alianças entre a Europa e o movimento sionista. O texto literário de Kanafani foi produzido como um convite de resistência ao exílio e uma proposta para retomar a Palestina também para os palestinos, propondo uma outra narrativa histórica, que supere as tradições coloniais, dialogando com os esforços de emancipação em todo o mundo.

Personalidad destacada

Introdução

O surgimento histórico do exílio palestino

Em Homens ao Sol, a condição de exilado é evidente na constituição da identidade dos protagonistas. Na tentativa de atravessar a fronteira entre Kuwait e Iraque, a humilhação pela qual estão submetidos acompanha cada um deles em suas buscas por uma nova realidade. Nos três primeiros capítulos do livro, os palestinos tentam, sem sucesso, negociar com os contrabandistas, aumentando as frustrações e angústias propiciadas pelo exílio. O resultado histórico do arranjo mundial da época contemporânea, pautado pela criação dos Estados-nação, aponta para a existência de significativos grupos de pessoas deslocadas, vivendo em movimento, fora da estrutura hegemônica onde culturas e línguas específicas pertencem a determinados territórios geográficos. Edward Said lembrou que “o exílio tem origem na velha prática do banimento” (Said, 2003: 54), o que significa que os exilados estão banidos ou apartados do direito de existir, sem qualquer possibilidade de decidirem sobre a continuidade e a condição de suas vidas. Said continua: “grande parte da vida de um exilado é ocupada em compensar a perda desorientadora, criando um novo mundo para governar” (Idem).

Um dos caminhos para evitar o banimento e criar uma nova chance no mundo passa pela necessidade de construir, então, uma identidade que seja reconhecida nessa configuração mundial. O fortalecimento da identidade nacional palestina é percebido nesse contexto e o reconhecimento de que a Palestina é um lugar de disputa de narrativas identitárias é fundamental para compreender a existência do exílio palestino. Afinal, Israel surgiu como resultado de um projeto arquitetado desde a segunda metade do século XIX e tem sido, desde 1948, a concretização desse projeto, cujo caráter colonial tem se fortalecido ao definir, por exemplo, seus cidadãos conforme critérios étnico-religiosos e, principalmente, manter a construção de assentamentos considerados ilegais pelo direito internacional. O sociólogo Gershon Shafir em seu livro sobre as origens do conflito entre Palestina e Israel expõe o cenário: “Foi essencialmente no contexto desse conflito nacional que tanto o lado dos judeu quanto o dos árabes assumiu suas identidades modernas. Transformou os judeus imigrantes em israelenses e o rudimentar sionismo da Europa Oriental em práticas concretas na formação do Estado e da nação israelenses. Os residentes árabes da Palestina desenvolveram o seu nacionalismo distinto próprio e se tornaram palestinos no mesmo contexto” (Shafir, 1996: 5).

A construção da identidade palestina, apesar disso, iniciou-se ainda durante o Império Otomano, com a valorização das tradições islâmicas, o acesso aos meios de comunicação e o surgimento de uma minoria urbana educada. Foi após a Nakba, em 1948, no entanto, que houve uma intensificação dessa luta por reconhecimento. O historiador Rashid Khalidi debruçou-se cuidadosamente sobre essa questão em seu livro Palestinian Identity: the construction of modern national cousciousness (2010) ao apresentar os debates sobre a construção de uma nação palestina, potencializados desde o fim da Primeira Guerra Mundial, pouco antes do Mandato Britânico exercer controle sobre a região da Palestina, abrindo espaço para projetos coloniais que ameaçariam a presença árabe no território nas décadas seguintes e desencadeariam a necessidade da luta nacional palestina.

A partir de 1948, o poder, a força e o planejamento do sionismo na construção do lar nacional suplantaram as tentativas de palestinos – sejam os movimentos populares ou os pesquisadores acadêmicos – na luta pela preservação das memórias sobre a Nakba. Assim como restringiram a difusão das narrativas de sua história. O livro do historiador Nur Masalha, The Palestine Nakba: Decolonising history, narrating the subaltern, reclaiming memory, mostra, por exemplo, os esforços empreendidos pelo sionismo na construção de uma narrativa e de uma memória que, por um lado, exalta a existência de judeus no território e seu direito de preempção e, por outro, busca encobrir

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a presença histórica de árabes na mesma região (Masalha, 2012: 137-8). Dessa forma, com o desmantelamento dos otomanos, os árabes passaram pelo processo de construção da identidade especificamente palestina, distinta de outras populações árabes do Oriente Médio, bem como do norte da África, como forma de garantirem sua presença.

Nesse contexto, a consolidação dos mitos fundacionais foi oficializada pelas políticas israelenses na construção de sua legitimidade histórica. Isso ocorreu de distintas formas, segundo aponta o estudo de Masalha. A renomeação de ruas e espaços públicos, a adoção de uma língua moderna oficial e a readequação de paisagens (Ibídem: 120-134) são exemplos dessa tentativa de criar uma realidade atual respaldada por um passado verossímil. O autor ainda lembra que “em 1958, uma década após a Nakba, as autoridades israelenses destruíram 27 mil livros, a maioria deles manuais palestinos do período pré-1948, alegando que ou eles eram inúteis ou ameaçavam o Estado” (Ibídem: 139).

A Guerra de 1948 concretizou aquilo que era um projeto colonizador. Conhecida como limpeza étnica, a expulsão, desterritorialização e massacre dos árabes palestinos durante a Nakba constituiu não apenas uma consequência de guerra, mas fez parte de um plano previamente arquitetado pelo movimento sionista conforme expôs a pesquisa de Ilan Pappé em seu livro The Ethnic Cleansing of Palestine (2006). O historiador Walid Khalidi também comentou o que se efetivou do Plano Dalet, um dos mais conhecidos da Guerra de 1948: “Plano Dalet” ou “Plano D” foi o nome dado pelo Alto Comando Sionista ao plano geral de operações militares, no âmbito do qual os sionistas lançaram ofensivas sucessivas em abril e início de maio de 1948 em várias partes da Palestina. Essas ofensivas, que implicaram a destruição da comunidade árabe palestina e a expulsão e pauperização da maior parte dos árabes da Palestina, foram calculadas para realizar atuações militares irreversíveis sobre as quais o Estado de Israel deveria estar estruturado (Khalidi, 1988: 8).

Assim, os sionistas implementavam o projeto do que viria a ser o lar nacional do povo judeu em um Estado com maioria judaica, o Estado de Israel. Após 1948, os palestinos tornaram-se exilados de diversas formas. Sem um Estado, os exilados da Palestina passaram a ser todos os palestinos. Edward Said, sobre isso, afirmou estar “certo de que qualquer um deles se julga em exílio, embora saibam perfeitamente bem que o tipo e as condições de exílio variam muito” (Said, 2012; 133).

Os palestinos se consideram em exílio quando vivem em comunidades ao redor do mundo, seja nos países árabes do Oriente Médio, na Europa, na América do Norte ou do Sul e são, nesses lugares, identificados como palestinos, logo, não pertencem ao lugar em que vivem. Os que vivem na Cisjordânia ou Faixa de Gaza sob ocupação militar israelense sentem-se exilados por terem sido expulsos dos locais onde viviam até 1948 (Nakba, ano da criação do Estado de Israel) ou até 1967 (Guerra dos Seis Dias, quando Israel ampliou a sua ocupação territorial na Cisjordânia) – ambos os anos são conhecidos momentos de deslocamentos populacionais de palestinos na região –, sendo privados de liberdades e direitos comuns aos povos com identidades nacionais reconhecidas. Os palestinos que foram incorporados pelo Estado de Israel e possuem cidadania israelense se sentem exilados também, por terem sido expulsos de vilas que hoje estão localizadas em território israelense, sem poder retornar para reconstruir o local e, além disso, por serem excluídos de uma sociedade que oferece privilégios legais a uma parcela da população utilizando critérios étnico-religiosos (Kamm, 2003). Por fim, os filhos de palestinos que crescem ouvindo os relatos de seus pais e avós sentem-se exilados por não terem tido a chance de viver no mesmo lugar que sua família nasceu e, em muitos casos, tampouco poder visitá-lo (Hammer, 2005).

Edward Said estava preocupado em discutir a diversidade dessa condição dos palestinos, e observou que “Cada comunidade palestina precisa lutar para manter sua identidade em ao menos dois níveis: em primeiro lugar, como palestino diante do encontro histórico com o sionismo e a perda precipitada de sua pátria; em segundo lugar, como palestino no cenário da vida cotidiana, respondendo às pressões em seu estado de residência. Nenhum palestino tem um Estado como palestino, embora seja “de” um Estado, sem pertencer a ele, no qual ele reside no momento. Há palestinos libaneses, e palestinos norte-americanos, assim como há palestinos jordanianos, sírios e cisjordanos; proporcionalmente, eles crescem mais do que os judeus israelenses e outros árabes, como se a multiplicação das complicações se estendesse à multiplicação dos corpos. Hoje crianças palestinas nascem tanto em Nova York quanto em Amã; elas ainda se identificam como “originárias de” Shafa'Amr, Jerusalém ou Tiberíades. Essas reivindicações são quase inexpressivas, exceto pelo fato de que se somam a uma presença genealógica paradoxalmente palestina, que se estabelece contra a lógica da história e da geografia. Os palestinos extraem seu senso de detalhe e realidade do uso dos padrões de uma fusão concreta de tempo e espaço. O padrão começa na Palestina, com um pedaço de terra real, embora parcialmente mitificado, uma casa, uma região, uma vila ou talvez apenas um empregador; então desloca-se para assumir o fim de uma identidade nacional coletiva (mesmo permanecendo na antiga Palestina), o início de um exílio concreto que sempre colide (depois, de maneira mais sutil) com leis destinadas especificamente aos palestinos e, por fim, um sentido de esperança e de orgulho pelas realizações palestinas” (Said, 2012: 139-140).

No encontro entre as personagens de Homens ao Sol fica evidente esse contraste entre as identidades palestinas. O momento em que Assaad está tentando opinar durante o acordo com o motorista palestino Abul-Khayzuran, sua postura intransigente soa como reflexo do próprio mundo onde está, procurando pertencer a um lugar que não o reconhece. Ao questionar sobre detalhes de como será realizado o contrabando, recebe uma resposta atravessada do motorista: “Isso é problema meu...” (Kanafani, 2012: 86), mas a sua reação é contundente: “Não meu senhor... É problema nosso... Você deve nos explicar todos os detalhes. Não queremos ter problemas desde o início” (Ibídem).

Calejado de traições, Assaad deseja saber tudo sobre o plano e, com a anuência de seus colegas exilados, exige que o pagamento seja realizado após a chegada ao destino. Espera compreensão como se um certo reconhecimento identitário indicasse prévia aceitação dos termos acordados sobre o contrabando: “Viemos do mesmo país. Queremos ganhar dinheiro e você também. Mas a coisa deve ficar bem clara. Você deve nos explicar cada passo em detalhes e nos dizer exatamente quanto quer” (Ibidem: 87).

A exigência feita pelos exilados é aprovada pelo motorista. No entanto, em seguida, essa aparente fraternidade é submetida ao benefício material da relação que começou a se delinear entre os exilados e o palestino legalizado. Abul-Khayzuran apresenta o preço a ser pago e não admite negociar o valor, ameaça desistir do plano se quiserem pagar menos do que aquilo que ele exigiu: “já temos divergência antes mesmo de começarmos. Era disso que eu tinha medo... Dez dinares e nem um centavo a menos...” (Ibid.: 88), sua atitude contradiz o momento anterior quando abordou Marwan dizendo que dinheiro não era importante, enquanto pedia segredo ao revelar que poderia cobrar um valor maior aos outros (Ibidem:78), insinuando que os interesses particulares sobrepõem-se à irmandade estabelecida anteriormente.

Ao longo do enredo, os três exilados buscam, entre suas memórias, justificar as escolhas que fazem no presente. Cada vez mais distantes da Palestina, eles projetam suas vidas para um lugar desconhecido, onde acreditam que teriam melhores condições de vida e evitariam os sofrimentos de viver em um campo de refugiados. Abul-Khayzuran, mais conformado e adaptado à condição de exilado, também recorre às suas memórias para justificar a vida que leva trabalhando como motorista para um conhecido proprietário na região da fronteira entre Iraque e Kuwait.

Importante pontuar que a Nakba gerou graves consequências, abalando os sensos temporais dos palestinos, que vivem um momento, sempre desejando outro, seja a partir da nostalgia do passado ou de uma esperança sobre o futuro. Nessa dimensão temporal, a primeira década após 1948 gerou um estado em que se tentava digerir o que ocorrera com a Palestina. Essa busca por entendimento, ao lado de todos os esforços do projeto colonial sionista, contribuiu para imobilizar politicamente boa parte da população árabe palestina.

Esse momento dialoga com a memória sobre Saad, um amigo do senhor Abu-Qays que havia conseguido imigrar e construir uma nova vida fora da Palestina e aconselhava sempre sobre o que fazer com suas dúvidas: “Nos últimos dez anos, você não fez nada a não ser esperar...

Você precisou de dez longos anos de fome para acreditar que havia perdido suas árvores, sua casa, sua juventude e sua aldeia, tudo... As pessoas buscaram seu próprio caminho durante esses longos anos, enquanto você se sentou como um velho cão em uma casa miserável... O que será que você estava esperando? Que uma fortuna caísse do telhado da sua casa...? Sua casa? Não é a sua casa... Um homem generoso lhe disse: 'Viva aqui!'. Isso é tudo. Um ano depois, ele lhe disse: 'Me dê metade da sala!'; assim, você ergueu alguns sacos remendados entre você e os novos vizinhos...” (Ibidem.: 54).

A espera, relembrada em muitas das passagens do romance, é inerente à condição do exilado palestino. Desde a guerra de 1948, os palestinos que perderam suas casas, aguardam o retorno ao lar, à terra, à vida perdida. Em suas memórias, Abu-Qays escuta uma constante lembrança de que o passado que conhecia não voltará e é alertado de que a solução é seguir em frente e buscar “seu próprio caminho” porque a espera para reconquistar o que foi perdido é em vão. A perturbação em sua mente exige esquecimento do passado e um novo desejo de futuro. Mas o passado não pode ser esquecido e o que perdura na memória é justamente aquilo que faz do presente algo inteligível.

A busca por uma nova vida fora da Palestina é ajustada não só pelo exílio, mas, também, pela nova posição social imposta por uma estrutura em transformação. É interessante notar que a “fortuna” que Saad afirma que nunca cairá do teto de Abu-Qays (Ibidem: 54), ainda que viesse, não deveria ser uma solução, conforme o que acreditava o autor, já que ela não traria mudanças estruturais e se configuraria como resposta paliativa. Saad representa o papel daquele que desistiu de sua identidade palestina, cujos interesses estão pautados em um mundo que o escritor palestino combateu.

A experiência anterior à Nakba, contudo, sugere uma vida condicionada ao trabalho familiar e de subsistência, uma sequência de acontecimentos com ritmo lento, em que a passagem do tempo se organizava conforme surgiam as necessidades. O novo ritmo, imposto pela modernidade ocidental – e presente na região do Golfo Pérsico, que em meados do século XX ganha importância econômica para o Ocidente por causa do petróleo (Hourani, 2006: 494) – parece ditar as necessidades antes de elas se tornarem iminentes. Assim, a grande oferta de trabalho para palestinos no Kuwait em troca de dinheiro era fundamental para permanecer existindo e sustentando aquela parte da família que se manteve à margem dessa estrutura, nos campos de refugiados e em movimentos de deslocamento dentro ou fora do território ou em outras regiões.

Essa falta de uma resistência atuante nos anos após a Nakba é resultado, também, da existência de um vácuo de representação política (Masalha, 2012: 140). Com o surgimento da OLP nos anos 1960, a liderança e atuação política ganham um novo fôlego. No entanto, antes disso, esse período ficou conhecido como “anos perdidos”, um momento em que os palestinos estiveram desaparecidos do mapa político como um ator independente ou mesmo como um povo (Khalidi, 2010: 178). A condição de exílio potencializara, assim, as angústias sobre os projetos de continuidade e ruptura da vida familiar palestina. Ghassan Kanafani a partir da exposição das memórias e vida dos seus protagonistas de Homens ao Sol sugere uma proposta narrativa para os palestinos: resistir ao exílio.

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Entre as memórias e a inércia

Personalidad destacada

Portanto, as diferenças de condições de identidade entre os palestinos compõem relevância ao analisar as diversas facetas do que significa ser palestino em um contexto em que o Estado nacional é ausente. Sem um lugar de origem estabelecido ou perspectivas temporais de mudança da realidade, o exílio acompanha o palestino, qualquer que seja sua situação no mundo.

Literatura de resistência e luta por outra narrativa histórica da Palestina

A leitura do desfecho da narrativa é dramática. O destino dos três exilados é acompanhado de angústias nas páginas finais. Após terem passado com sucesso pelo primeiro posto de controle, suportando o abafado tanque do caminhão que reproduz os espelhos de uma estufa, o último controle de fronteiras deveria ser ultrapassado em um total de sete minutos, segundo o cálculo feito pelo motorista, para que os exilados suportassem a permanência naquele espaço sufocante.

Abul-Khayzuran estaciona seu caminhão em frente da entrada do local onde os oficiais trabalham e como um motivo para romper o tédio, os policiais de fronteira prologam a humilhação e a exposição da vida íntima do motorista, mas ele, com pressa, tenta ignorar seus próprios sentimentos, lembrando que a prioridade do momento é outra, retirar os exilados do tanque o quanto antes. Ao se livrar dos oficiais e retornar para o caminhão: “Olhou para o tanque por um momento e teve a impressão de que o metal estava prestes a se fundir sob aquele Sol terrível. (…) ele tinha um minuto ou um minuto e meio até que pudesse contornar a primeira curva, a esconder-se do posto fronteiriço. (…) Não havia nada em sua cabeça a não ser pavor, e ele imaginou que iria cair sobre seu volante desmaiado”. (Kanafani, 2012: 122).

Sua constatação misturaria terror e desgaste. O tempo dentro do tanque havia sido maior do que deveria. Os exilados não puderam resistir ao terrível calor. Os três foram levados ao completo sufocamento. Abul-Khayzuran não sabia se estava mais abatido pelo cansaço ou pela morte dos homens, que a partir de agora, deixavam de ser homens e se tornavam corpos, cujas vidas acabavam de ser, pela última vez, interrompidas. No escuro, mas sob o Sol, em uma ironia intencional. Douglas Magrath comentou essa passagem: “Luz em chamas representa desastre, porém, ironicamente, os três fugitivos nunca veem a ardente luz do sol cujo calor os mata. Eles permanecem na escuridão – tanto literal quanto simbolicamente” (Magrath, 1979: 102). A ideia, assim, é de que o esclarecimento, representado pelo Sol, não os matou, mas sim a escuridão, a ignorância, a falta de conscientização política e identitária.

Assim, ao encerrar a narrativa, as indagações permanecem. O motorista tenta entender insistentemente o que ocorrera: “Por que

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vocês não bateram nos lados do tanque? Por que vocês não golpearam as paredes do tanque? Por quê? Por quê? Por quê?” (Ibidem: 130).

Com esse desfecho, Ghassan Kanafani revelou o que acreditava ser sua luta contra a resignação propiciada pelo exílio. A produção do seu primeiro romance, Homens ao Sol, demostra o vigor e a crença na luta pela independência nacional palestina. Diante das tentativas de ofuscamento da memória e da história, a produção de um texto literário que reafirma a existência de uma população em condição de exílio, é um atestado de que há outra narrativa para ser conhecida e, além disso, demonstra um comprometimento com os seus pares, convidando-os a resistir às formas hegemônicas de se contar e construir a história.

Para Ghassan Kanafani, a inércia e a busca incerta por explicação sobre o que ocorrera em 1948, bem como a falsa crença na reação de países árabes vizinhos, levaram ao enfraquecimento do movimento palestino em sua luta por independência nacional. Isso precisaria ser superado e compreendido, para não perder de vista a luta em defesa da Palestina.

Para Kanafani, se os palestinos tivessem estimulado a conscientização política, talvez houvesse uma resistência mais preparada para lidar com os inimigos externos e, eventualmente, fosse menos necessária a persistente defesa por uma identidade coletiva. A análise de Muhammad Siddiq ao interpretar o conteúdo de Homens ao Sol complementa essa perspectiva, pois o “movimento de afastamento da Palestina invariavelmente leva à morte real ou simbólica da(s) personagem(s). Em contraste, o movimento em direção à Palestina, seja real (físico) ou simbólico (espiritual), inevitavelmente direciona ao resgate de si, à reiteração da vontade e à revitalização e reafirmação da identidade” (Siddiq, 1984: 7-8).

A narrativa de Kanafani estimula, portanto, o caminho para qualquer palestino em dúvida sobre o seu próprio exílio: não fugir.

Edward Said reconheceu a crítica de Kanafani com o desfecho de Homens ao Sol: “Quando finalmente os homens se movem de seu deserto espiritual para o presente, rumo ao futuro, eles escolhem com relutância, porém necessariamente: eles vão morrer – invisíveis, anônimos, sob o sol, no mesmo presente que os tirou de seus passados e zomba deles por seu desamparo e sua inatividade” (Said, 2012: 175).

Homens ao Sol caracteriza-se como parte de uma obra que relaciona exílio e resistência. Ao mesmo tempo que o seu conteúdo é o exílio e seu autor um exilado, o romance pertence a um movimento cultural que estava transformando lamentos e tristezas em esperança, coragem e força. Com isso, a aceitação do exílio deveria se transformar em formas de resistência. A partir disso, que Kanafani inseria a sua produção literária nesse novo movimento emergente a partir da década de 1960. O desenvolvimento do exílio como tema é apresentado como um convite para refletir sobre outras relações a ele vinculadas.

A crítica de literatura Barbara Harlow, autora de Literatura de Resistencia (1993), lembrou que, segundo Kanafani, a literatura é um

Still de la versión cinematográfica de Hombres en el sol realizada por el director egipcio Tawfiq Saleh en 1972.

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Personalidad destacada

campo de batalha (Harlow, 1993: 28). Seus escritos sugerem o prisma pelo qual o autor observou a sua realidade. Harlow insistiu na preocupação de Kanafani com a construção de uma consciência histórica da Palestina em todas as suas atividades produtivas, assim as escolhas e os caminhos percorridos por Abu-Qays, Assaad e Marwan não podem ser lidos sem diálogos com o seu contexto.

Em uma reflexão madura, Harlow e Riley consideraram que “Obras de literatura, contos e romances são, então, convidados para participar do processo historiográfico. O imediatismo político e a historicidade dessas narrativas são, contudo, tão parte de um projeto literário como o é a literatura utilizada por uma dada visão histórica” (Riley & Harlow, 2000, 17).

O que essas autoras observaram é que se concentrou em Kanafani não apenas um importante escritor da literatura palestina mas, também, o mártir de sua nação, pois diante de impedimentos pessoais e políticos que vivenciou, ele lutou e estimulou a reflexão sobre ser palestino e seu significado histórico.

Considerações finais

A narrativa de Homens ao Sol, desenvolvida conforme a necessidade de assinalar aspectos e sentidos de uma história que foi sendo suprimida desde 1948, é parte de uma proposta de Kanafani para não apenas registrar a história mas, também, reagir diante dela. Em face das diversas tentativas de se privilegiar a narrativa sionista, a população não-judia que permaneceu ou que, em algum momento, pertenceu àquele território, teve sua experiência preterida frete ao poder estabelecido com a criação de um novo Estado-nação.

Os exilados Abu-Qays, Assaad e Marwan, bem como o abscindido Abul-Khayzuran potencializaram o significado do que é uma vida interrompida e, no limite, uma história intermitente. Ao não conseguirem decifrar o próprio tempo presente, foram incapazes de encontrar um futuro. Kanafani reivindicou uma postura diante da injustiça sofrida com a Nakba, porque tinha consciência de que a infinita espera por transformação de suas vidas era um caminho sem qualquer destino. A questão “Ainda há caminhos neste mundo?” feita por Assaad é respondida pelo autor com sua proposta de uma reescrita da história: o caminho só existe a partir da crítica, a inércia diante da realidade resulta em supressão.

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“Mahmud Darwish” Driss Maroufi

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Mahmud Darwish y el fantasma que recorre nuestro * continente .

Palestina y América Latina

“Y la tierra se transmite como la lengua” Mahmud Darwish

Silvana Rabinovich**

Un fantasma recorre el continente americano… es el fantasma de las luchas territoriales indígenas. Todas las fuerzas mega-extractivistas transnacionales se unieron para conjurar a ese fantasma a través del terror en sus brazos armados estatales y paraestatales, legales e ilegales. Tras cinco siglos de espera en silencio, el bronco rumor del espectro se hace sentir cada vez con más firmeza. Desde Canadá hasta la Patagonia, en múltiples lenguas, los pueblos indígenas alzan sus voces –y ponen el cuerpo- para defender la tierra, los bosques, los ríos y las montañas, de los estragos provocados por una explotación desbocada.

En 1992, en ocasión del quinto centenario de la conquista de América, el poeta palestino Mahmud Darwish evocó la famosa carta del jefe Duwamish Seattle en un poema mayor. Se trata del Discurso del ‘Indio’. El penúltimo ante el ‘Hombre Blanco’.1 En un libro dedicado a Al Ándalus, el poeta de Palestina se hizo eco del dolor por el despojo de la tierra en nuestro continente. 1492 marcaba la búsqueda de nuevas rutas a las Indias que terminaría en la expoliación de tierras a los habitantes originarios del “nuevo continente” a la vez que consolidaba la limpieza étnica (y religiosa) de España con la caída del reino nazarí de Granada. La nostalgia de Granada tatúa el exilio en la piel de las generaciones que vendrán. (España y su producción recurrente de exilios, especie de Saturno bulímico2: en 1492 tuvo lugar la expulsión de los judíos, que desde Safed concebirán la idea de un Dios exiliado3; a la par del destierro de los musulmanes, para quienes –en palabras del poeta- Granada será considerada como una “expulsión del Edén” –la otra, más actual, es la Nakba-;4 y más tarde, el exilio 1 “The ‘Red Indian’s’ Penultimate Speech to the White Man”, en Mahmoud Darwish, If I Were Another, traducido del árabe al inglés por Fady Joudah, Farrah, Straus and Giroux, Nueva York, 2011 pp. 69-77 2 Como aquel dios –cuyo nombre, además de latinizar a Cronos, también está relacionado con la melancolía- se come a sus hijos pero en este caso, inmediatamente los vomita hacia el exterior.

3 El cabalista Isaac Luria y su círculo se radicaron en Safed y en el siglo XVI pensaron teológicamente el exilio.

4 En otro poema del mismo libro, Mahmud Darwish dice ser “el Adán de dos paraísos”, por haberlos perdido dos veces... “I have behind the sky a sky” en Eleven Planets, Cf. Mahmoud Darwish, If I were Another, Trad. del árabe al inglés por Fady Joudah, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2009

republicano del siglo XX…). El exilio palestino, dentro o fuera de su tierra, consuena en el poema con el “exilio domiciliario”5 al que hoy se encuentran sometidos tantos pueblos originarios desde el estrecho de Bering hasta el estrecho de Magallanes.

Desde Alaska hasta Tierra del Fuego, la explotación minera (que abarca el oro negro y de todos los colores) hace explotar las entrañas de la madre tierra y envenena su sangre (que son los ríos, tal como explica el pronunciamiento Sioux en los campamentos de protección del agua de la Reserva Standing Rock, Dakota, Estados Unidos)6.

El poema de Darwish, escrito en 1992, daba cuenta del creciente rumor de los pueblos de la tierra que se hacía oír cada vez con más nitidez. Inspirado en la tan célebre como discutida carta del jefe Seattle al entonces gobernador del territorio de Washington, Mahmud Darwish tradujo al árabe el sagrado amor a la vida y a la tierra. (Los verdaderos poetas saben que la ficción tiene la capacidad de escudriñar en la palabra hasta acceder a una verdad que ni los análisis más críticos logran alcanzar7.) Darwish se define a sí mismo por su herencia: “yo soy mi lengua”, y esto se entiende porque la tierra se transmite como la lengua 8. Ese mismo idioma que se encuentra arraigado en lo más profundo del nuestro (¿alguien se atrevería a “limpiar” el español de sus incontables raíces árabes?) Lengua, tierra: herencia. El heredero se sabe transmisor, guardián, pero nunca poseedor. Así con la tierra, así con la lengua.

Cada una de ellas es custodiada por “quien la trabaja”.

El poema, que traduce la sabiduría, el dolor y la resistencia del “Indio”, llegó a México y fue traducido en comunidad. (La denominación “indios”, al igual que “moros” fueron dadas por el común enemigo; sin embargo, dice el intelectual aymara 5 Desarrollé esta noción en http://atheneadigital.net/article/view/v15-n4-rabinovich 6 Cf. Pronunciamiento de la protesta ante los oleoductos en Dakota, Standing Rock en https://www.youtube.com/watch?v=4FDuqYld8C8 7 Desarrollé este tema en “De memoria y ficción (reflexiones ético-literarias)” en Memorias de las Jornadas Filológicas 2005 (Alejandra Vigueras coord.), UNAM, IIFL, México, 2007, pp.

41-48.

8 Darwish, M. “Et la terre se transmet comme la langue”, en Au dernier soir sur cette terre (trad.

Elias Sanbar), Actes Sud, Arles, 1994, pp. 35-63

*Este artículo fue escrito gracias al apoyo del Proyecto PAPIIT IN 401215 “Heteronomías de la justicia: de exilios y utopías” **Doctora en Filosofía por la FFyL de la UNAM. Maestra en Filosofía por la Universidad Hebrea de Jerusalén.

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Fausto Reinaga “No soy Indio, carajo, pero Vds -refiriéndose fundamentalmente a la tradición castellana mantenida por las elites criollas en Bolivia- me han hecho Indio y como Indio me voy a liberar”9.) Utilización contra-hegemónica de un instrumento hegemónico (la denominación de “origen”), Darwish presta su lengua al “Indio” para que retorne (tenga eco y rebote en tantas lenguas como pueblos tiene nuestro continente).

En México replicamos el movimiento de retorno del poema (que es el de su larga traducción). Este inició en la UNAM con una traducción del árabe al español “en comunidad”, en el seno del proyecto10 “Heteronomías de la justicia: de exilios y utopías” en el cual 14 compañeros de filosofía y de letras, junto a Shadi Rohana, discutimos puntualmente cada palabra de poesía durante seis meses. Luego, una vez traducido a la lengua del común “vencedor”, el poema se estableció como puente entre las lenguas de “los vencidos”11. Entonces, jóvenes traductores y poetas cuya lengua materna es mazateco, chinanteco, mixe, zapoteco del Istmo y maya yucateco, se dieron a la tarea de traducirlo a sus respectivas lenguas. Estas seis traducciones acompañan al original en el libro Retornos del Discurso del ‘Indio’ (para Mahmud Darwish) de inminente publicación.12 El “indio” interpela al “hombre blanco”:

infundada… Sin embargo, en 1983 el historiador (amigo de Darwish) Elias Sanbar13 le dijo a Gilles Deleuze: “somos algo así como los pieles rojas de los colonos judíos de Palestina”.

Por dar sólo un ejemplo, cercano a la literalidad del poema: los Sioux hoy resisten frente a un oleoducto para defender el agua, que es vida. Ellos recuerdan al mundo que la vida es sagrada, y que sagrado es todo aquello que la “cultura” del “hombre blanco” llama “naturaleza”. El 12 de octubre de 2016, día en que se conmemora la conquista de América,14 nació una niña en un campamento cuyo nombre cifra la esperanza. Contra la negación del otro, al oponer lo sagrado y señalar su profanación, la resistencia afirma la vida.15 Y por eso mismo –cuando hay arrepentimiento sincero- se encuentra lugar para el perdón, que –lejos del olvido- es la forma más sublime de la memoria (todos nos conmovimos ante las imágenes de los veteranos de guerra estadounidenses reconociendo –el 5 de diciembre de 2016- ante la nación Sioux el despojo de tierra, lengua y vida y la respuesta de la autoridad afirmando que no poseemos la tierra sino que es ella quien nos posee a nosotros…).16 Desde Palestina para América… El “indio”, generoso, comprende el error original del ambicioso Colón y lo invita a retomar su camino.

(…) Aplastaste setenta millones de corazones… ya es bastante, suficiente para que regreses desde nuestra muerte como un rey sobre el trono de la nueva Era… pero ¿no es tiempo ya, extranjero, de que nos encontremos como dos extraños en una misma era?, y en un mismo lugar, como los extraños se encuentran al borde del abismo?

Ven, compartamos la luz en la fuerza de la sombra, toma lo que quieras de la noche, y déjanos dos estrellas para enterrar a nuestros muertos en la órbita y toma lo que quieras del mar, y déjanos dos olas para pescar y toma el oro de la tierra y el sol, y deja para nosotros la tierra de nuestros nombres y regresa, extraño, regresa a los tuyos… y busca la India.

Dos extraños que comparten la misma era abismal a la cual condujo el afán desbocado de una de las partes por el “progreso”.

Hénos aquí, frente a la forma ominosa de una “civilización” erigida sobre cadáveres, que en su miopía alucinada cree ver en la tierra “recursos”, y en sus habitantes, “bárbaros”. Un progreso que des-naturaliza, des-humaniza, y des-gracia al mundo, conduciéndolo hacia el abismo al que se resiste hoy en tantas lenguas originarias. Porque estas lenguas tienen memoria de que lo humano es parte de la naturaleza y que todo está envuelto en una gracia que por definición no es apropiable. El “indio” del poema le recuerda al “hombre blanco” la humildad olvidada (su prosapia de humus...)

Las comillas, en la escritura, operan como fantasmas: traspasan paredes -del sentido- sin hacerse notar. Aquí las comillas del “indio” y del “hombre blanco” son dobles: en primer lugar develan el distanciamiento de estas denominaciones en el contexto del poema. Así como el aymara Fausto Reinaga –a quien citamos más arriba-, no se ve a sí mismo como “indio”, la denominación “hombre blanco” tampoco existe fuera del campo simbólico [aunque ambas denominaciones tienen consecuencias materiales palpables]. Pero en un nivel más profundo del sentido, las comillas son señal de que, en el transcurso del poema, allí donde dice “indio”, cada vez más claramente leeremos “palestino” y en donde dice “hombre blanco” (o “extranjero”) debemos leer “israelí”. Podría alegarse que esta indicación es una ocurrencia 9 Reinaga, Fausto, citado por Walter Mignolo en “Revisando las reglas del juego: conversación con Pablo Iglesias Turrion, Jesús Espasadín López e Íñigo Herrejón Galván, en Revista Tabula Rasa, Bogotá, Colombia, No.8: 321-334, enero-junio 2008, p. 325. Consultado el 7/12/16 en http://www.revistatabularasa.org/numero-8/mignolo2.pdf 10 Proyecto PAPIIT IN 401215 “Heteronomías de la justicia: de exilios y utopías” (coordinado por mí durante 2015 y 2016).

11 En alusión a Visión de los vencidos, de Miguel León Portilla.

12 Coedición de la UNAM, en el IIFL y la Coordinación de Humanidades, con la FAHHO y editorial Apofis. A lo largo de este trabajo, en itálicas aparecerán algunos fragmentos de esta traducción.

Como decía al principio, este poema se revela actual y necesario.

La traducción plurilingüe que está a punto de publicarse en México es sólo el inicio de un proyecto más amplio, que se propone seguir traduciéndolo a todas las lenguas originarias de nuestro continente y de todos aquellos que padecen las amarguras de la colonización.

Desde América hacia Palestina, la tierra tiene la última palabra, en ella claman las voces de los muertos, que se hoy levantan: Están sitiados, blancos, por muertos muriendo, muertos en vida, muertos que retornan, muertos que revelan el secreto, Entonces ¡den tiempo a la tierra para que diga la verdad, toda la verdad sobre ustedes y sobre nosotros… y sobre nosotros y sobre ustedes!

13 Cf. Deleuze, G. “Los indios de Palestina” en Dos regímenes de locos, Pre-textos, Valencia, 2007, p. 181 14 Enrique Dussel dio la vuelta al nombre que figuraba en las efemérides “descubrimiento de América” (o peor aun, “día de la raza”) y acuñó la fecha de 1492 como “El encubrimiento del Indio”. Dussel, Enrique, El encubrimiento del Indio: 1492. Hacia el origen del mito de la Modernidad.

Editorial Cambio XXI, Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública, México, 1994.

15 http://indiancountrytodaymedianetwork.com/2016/10/20/birthing-sacred-baby-bornwater-protector-camp-bears-hope-166152 16 https://www.youtube.com/watch?v=Hx3K6ZZuIys

En año 2016 fue llevada a cabo una novedosa y creativa propuesta del Club de la Cultura Árabe dedicada a fomentar el intercambio cultural, con vocación por alimentar la hermandad entre los pueblos del mundo y específicamente entre los pueblos de América Latina y del Mundo Árabe.

Se trató del 1er Encuentro de Poesía Árabe de Buenos Aires, declarado de interés cultural por la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, cuya temática fue “Homenaje a Mahmud Darwish y la Poesía Palestina” con la finalidad de rendir un merecido tributo al gran poeta de la resistencia, y en su persona a todos los grandes poetas de Palestina, y su aporte no solo a la cultura árabe sino a la cultura del mundo entero.

Fue el primer Encuentro de Poesía de estas características, lo novedoso es que las poesías fueron recitadas por estudiantes, profesores y amantes de la lengua y la cultura árabe en su idioma original; el árabe clásico.

Para permitir la fácil participación, el Club de la Cultura Árabe realizó una preselección de 19 poesías de 5 autores distintos: MahmudDarwish, SamihAlQasim, Taufiq Zayad, FadwaTuqán y el Imam Ash-Shafi. Estas poesías fueron seleccionadas teniendo en cuenta la extensión de las mismas para permitir la participación de cualquier persona que tenga conocimientos del idioma, más allá de su nivel. Había poesías que eran de 15 o 16 palabras para estudiantes en etapa inicial y básica. Otras de 30, 40, 50 para estudiantes en etapa intermedia, y otras que iban desde 60 a 100 palabras para estudiantes avanzados, profesores, especialistas y nativos árabes.

Dada la originalidad de la propuesta la participación en el Encuentro superó ampliamente las expectativas previas de los organizadores por lo cual el Encuentro debió ser desarrollado en 2 fechas, una destinada a la recitación de las poesías por parte de los participantes y otra dedicada a la ceremonia de premiación y el Encuentro que logró cumplir los objetivos que desde el Club de la Cultura se había planteado: • Homenajear a Mahmud Darwish y la Poesía Palestina • Acercar a los pueblos a través de la cultura con una propuesta original y participativa • Dar apoyo y contención a estudiantes y profesores de idioma árabe • Fomentar el estudio del idioma árabe en Argentina y la inclusión de la poesía árabe y palestina en los programas de estudio • Aportar a la batalla de ideas reproduciendo el reclamo por justicia y libertad del pueblo palestino inmortalizado en las obras literarias de sus poetas

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Palestina y América Latina

1er Encuentro de Poesía Árabe de Buenos Aires Así fue como el día sábado 15 de Octubre en la Embajada del Estado de Palestina, principal auspiciante del Encuentro, se dio la primera cita. El Embajador de Palestina Husni Abdel Wahed y el Director del Club de la Cultura Árabe Agustín Dib abrieron el Encuentro con unas palabras de bienvenida, luego, más de una treintena de participantes inscriptos pasaron al estrado a recitar las poesías por ellos seleccionadas.

La culminación del Encuentro fue el 15 de Diciembre en la misma sede, donde se llevó a cabo la Ceremonia de Entrega de Premios y Diplomas al mérito a los participantes destacados del mismo, dentro del marco del Día Mundial de la Lengua Árabe.

Allí los más de 30 premiados pasaron al escenario a recibir sus medallas en manos de los Embajadores de Palestina y Líbano y sus diplomas de manos de los jurados. Fueron dos jornadas cargadas de alegría, emoción, entusiasmo y realizaciones personales y grupales. También hubo recitaciones de estas poesías en árabe y castellano, un show musical y sorteos entre el público.

Dado el enorme entusiasmo y emotividad que despertó este primer Encuentro, se lanza el 2do Encuentro “Homenaje a Mahmoud Darwish y la Poesía Palestina” a llevarse a cabo en Agosto del 2017.

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SOBRE ESTA TIERRA Sobre esta tierra hay algo que merece vivir: la indecisión de abril, el olor del pan al alba, las opiniones de una mujer sobre los hombres, los escritos de Esquilo, las primicias del amor, la hierba sobre las piedras, las madres erguidas sobre un hilo de flauta y el miedo que los recuerdos inspiran a los invasores.

Sobre esta tierra hay algo que merece vivir: el fin de septiembre, una dama que entra, con toda su lozanía, en la cuarentena, la hora del sol en la cárcel, una nube que imita un grupo de seres, las aclamaciones de un pueblo a quienes ascienden a la muerte sonriendo y el miedo que las canciones inspiran a los tiranos.

Sobre esta tierra hay algo que merece vivir: sobre esta tierra está la señora de la tierra, la madre de los comienzos, la madre de los finales.

Se llamaba Palestina.

Se sigue llamando Palestina.

Señora: yo merezco, porque tú eres mi dama, yo merezco vivir.

Mahmud Darwish

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Sección

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

“Somos el color de la tierra” Lucho Galo - Primer Salón Nacional de Grabado “Palestina libre”

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Palestina y América Latina

Una

entrevista peregrina Presentación y traducción del árabe al español: Shadi Rohana*

Introducción Son varias las instancias en que Palestina aparece en la escritura de Gabriel García Márquez. En La aventura de Miguel Littín clandestino en Chile (1986), cuyos 15.000 ejemplares fueron quemados en Valparaíso por ordenes de Pinochet1, el narrador nos cuenta que su pelo de color “negro intenso” es una herencia de “una madre griega y un padre palestino, del cual me venía también la amenaza de una calvicie prematura2”. Pues se trata de la alcurnia del mismo Miguel Littín, cineaste chileno cuya voz está reproducida por el escritor colombiano tras haberle narrado su aventura de filmar clandestinamente en Chile durante los años de la dictadura militar.

El 29 de septiembre de 1982, dos semanas después de la masacre de refugiados palestinos en los campamentos de Sabra y Chatila por la Falange Libanesa, García Márquez publicó la nota “Beguin y Sharon, premios ‘Nobel de la muerte’”, refiriéndose a la responsabilidad militar y moral de los generales israelíes —Beguin había ganado el Premio Nobel de la paz, junto con Anwar Sadat, en 1978— en la ejecución de la masacre. En este artículo García Márquez condena al silencio de sus amigos escritores, “cuyas voces fuertes podrían escucharse en medio mundo”, pero que no atreven a criticar a la política israelí por un “chantaje inadmisible”, es decir, el chantaje del antisemitismo que condena toda crítica al Estado de Israel como una expresión antisemita3.

En el verano de 1981, aparece en la revista palestina Al Karmel una entrevista con García Márquez, hecha por la intelectual siria y mexicana Ikram Antaki. En aquella entrevista tal vez podemos trazar uno de los origenes del artículo de 1981.

Publicada por vez primera en Beirut en 1981 por la Unión General de Escritores y Periodistas Palestinos y editada por el poeta palestino Mahmud Darwish, la revista acompañó a la lucha armada de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), como una vocera literaria e intelectual, desde varios sedes: los primeros números fueron publicados en Beirut entre 19811982; tras la expulsión de la OLP del Líbano hacia un destino incierto en el Mediterráneo, comenzó a publicarse desde la isla del Chipre; luego de los

Acuerdos de Oslo y una interrupción de varios años, Al Karmel volvió a la imprenta desde la ciudad de Ramala que vive bajo la ocupación militar israelí y la Autoridad Palestina desde la firma de dichos acuerdos.

En Al Karmel, que debe su nombre a aquel monte a la orilla del Mediterráneo, los palestinos fueron una minoría. Como en la lucha armada, abundan los colaboradores árabes y extranjeros como poetas, cuentistas, pensadores, entrevistadores y traductores. Con respecto a este último, encontramos a una cultura hospitalaria y solidaria que goza de buena salud: traducciones originales al árabe de Tzvetan Todorov, Juan Goytisolo, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Efraín Huerta, Julio Cortázar, Mijaíl Bajtín, Jean Genet, Octavio Paz, Samuel Beckett, Roland Barthes, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Jaques Derrida, entre otros, abundan en las páginas de la revista durante los años ochenta4.

Solo en este contexto podemos entender la entrevista de Ikram Antaki (Damasco, 1948 - Ciudad de México, 2000) con Gabriel García Márquez, que aquí traducimos del árabe al español. En ella, pues, abundan los “ustedes” y “nosotros” con respecto a la lucha palestina, aunque ninguno de los presentes es palestino. Así, además, se explica cómo Antaki, una siria-mexicana, le pide a García Márquez una declaración pública en apoyo a la Revolución palestina.

Aquí, devolvemos a la lengua española aquella conversación que sucedió en algún café de la Ciudad de México por 1981…

*Traductor palestino de Haifa. Hizo Estudios Latinoamericanos en Estados Unidos (Swarthmore College) y México (UNAM).

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En algún café con Gabriel García Márquez Por Ikarm Antaki, México (Traducción del árabe al español por Shadi Rohana)

Era nuestro primer encuentro, y tenía que reconocerlo.

Todo lo que sabe de mí es que parezco como una tragedia griega… Nos citamos en algún café de la Ciudad de México.

Llegó tarde. Me miró y dijo: ¿Mi cita es con usted? ¡Qué maravilla!..

Luego continuó: ¿Qué quiere Mahmud Darwish de mí? Él no parece como un árabe; él parece —digamos— como un indio. Pongámonos de acuerdo sobre esto, primero. Pero usted…

Usted parece como un Mediterráneo móvil.

Le dije: Mahmud quiere de usted que hable largo sobre todo.

Dijo: Hagamos la entrevista con la grabadora en dos semanas. Ahora usted hable. ¿Qué hace usted aquí en México? ¿Es una loca o qué?

Mahmud también es un loco. Todos los poetas son locos.

Y agregó: ¿Sabe usted que mi esposa Mercedes es de origen árabe, de Egipto? Es magnífica y liberal y enemiga de las mujeres. Yo apoyo a los árabes, y en Francia me habían encarcelado durante la guerra de la liberación de Argelia… Y yo apoyo a Palestina desde… desde siempre. No existe otra causa sea más legítima y más justa. La gente no puede seguir sufriendo así.

La guerra debe terminar. Debe haber alguna solución política al asunto.

Dije: Sin el ejercicio de las armas ni hubieras escuchado de los palestinos.

Dijo: Un poco de realismo…

Dije: Somos tan realistas que no llamamos Palestina a cualquier cosa, sino a cualquier pedazo de nuestra tierra liberada.

Dijo: No, no cualquier pedazo. Necesitan ríos. ¡En el Sinaí no hay ríos!

Dije: Nosotros creemos en la dinámica de la revolución, y que la creación de un Estado palestino en cualquier pedazo de tierra liberada constituirá una base para que esta dinámica se arranque. Venga a visitarnos. Acérquese a la realidad.

Dijo: Tengo una invitación desde años. Iba a ir, pero comenzaron los bombardeos. Me dijeron: Espérese un poco. Sigo esperando. Con ustedes nunca hay calma. A propósito, también tengo una invitación para visitar Israel, pero nunca lo haré a pesar de mis ganas de conocer la realidad en aquella tierra. No lo haré porque los israelíes se van a aprovechar políticamente de mi visita y harán una propaganda basada en mentiras. Los países que quiero visitar: China y Palestina. ¿Pero China? No, imposible.

Uno no puede conocer a china en dos semanas. Uno irá solo para formar una opinión equivocada. ¿Y qué pasa con Palestina?

Qué lugar tan extraño. Cuando los judíos le otorgaron a Borges el doctorado honoris causa5 los estudiantes rompieron las sillas por no otorgarlo a García Márquez. Los judíos creen que estoy en contra de ellos. Están equivocados. A mí me gusta su inteligencia práctica, mientras ustedes son soñadores voladores. Mírese a sí

misma… Usted ni puede manejar un coche, ¿cierto?

Dije: Ni sé usar una cámara.

Dijo: Soy un genio en la tecnología, bárbara.

Dije: Tráteme bien.

Dijo: No le voy a tratar bien. Soy el hombre más tierno del mundo. Si le trato bien va a haber un lío.

Dije: ¿Hasta qué punto usted está dispuesto a apoyarnos?

Dijo: Hasta la última gota que tengo.

Dije: ¿Hará una una declaración pública?

Dijo: Hay miles de maneras para apoyarles a ustedes.

Le pregunté sobre Nicaragua: Ahí, en el aniversario de la Revolución el 19 de julio, le trataron como si usted fuera un presidente de algún país6.

Dijo: Porque soy como un padre para ellos. En mi casa dormían y comían, y de repente los vi en el gobierno con fusiles a sus hombros. Es la revolución victoriosa más inteligente que conozco hasta ahora. Aprendieron de Cuba. Nunca entrarán en un callejón sin salida, no caerán en la trampa de las provocaciones imperialistas. Estos jóvenes son muy inteligentes. En cuestiones de unificarse o dividirse, los sandinistas ya habían agotado todo antes de la victoria y luego se unificaron. No existe algún tipo de desacuerdo que no hayan experimentado antes; llegaron a ser unidos y triunfaron. Esto no lo aprendieron en El Salvador, donde siguen divididos y por lo cual lejos de la victoria, no importa lo que digan.

Me preguntó: Pero dígame usted… ¿Cómo es Yasser Arafat?

Dije: Es tierno y afectuoso. Es un genio por su capacidad de hablar con la gente simple. Así lo vi en Managua, por cómo hablaba con los migrantes árabes.

Dijo: Creo que ya es tiempo de conocerlo. Cada vez que voy a Cuba se lo digo a Fidel. Pero Fidel me dice: Yasser Arafat viene rápido y se va rápido.

Ojalá se entere de mi deseo de conocerlo. Lo quiero conocer de cerca.

Se acercó una niña con pedazo cortado del mantel de la mesa del café, y le pidió a Gabriel García Márquez que se lo firme. Dijo: ¿Qué harás con la firma? Dijo: La voy a pegar en Cien años de soledad. Dijo: Es un libro demasiado largo y poco afable.

Es mejor que lo pegues en otro mucho mejor, se llama El coronel no tiene quien le escriba.

Luego giró hacia mí y dijo: A propósito, ustedes publican mis libros en árabe y los ando buscando para aclarar las cuentas.

Dije: ¿Y yo qué tengo que ver con esto? No me meta en sus asuntos económicos.

Dijo: ¡Qué fría es! Solo me pregunta por lo que le interesa, mientras se hace la tonta con lo que no le interesa.

Nos pusimos de acuerdo para vernos dentro de 15 días

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Palestina y América Latina Ikram Antaki

para realizar una entrevista larga con una grabadora. Pagó por el café huérfano que tomé, y se echó a reír: Usted es la mujer más barata que he conocido. Hablar con usted me costó 16 pesos con IVA. Le prometí a él que en nuestro próxima reunión solo tomaría agua.

Durante una hora y media habló de todo. Sobre las elecciones en Francia: me demostró con pruebas y números cómo Mitterrand ganaría sobre Giscard. Luego, con pruebas y números, me demostró cómo Mitterrand no ganaría y Giscard sí.

Después habló de su último escándalo, cuando pidió asilo político en la embajada mexicana en Bogotá, la capital de su país natal. Muchos dijeron que fue un acto promocional por la publicación de su última novela, Crónica de una muerte anunciada. ¿Por qué solicita un asilo político en México cuando ya lleva 20 años viviendo en este país de forma permanente, y no va a Colombia sino para visitar a su familia?

Dijo que le acusaron de colaborar con el M-19, que lo tacharon de “terrorista” y de transportar armas para la organización. Aclaró: Lo que sucedió fue que el presidente me llamó y me dijo: “Los militares te están buscando: te van aencarcelar y yo no puedo hacer nada”. Pensó que me iría así nomás, sin decir nada y dando las gracias a Dios. Pero no, revelé lo hijos de puta que son.

Por eso se enloquecieron.

Y así volvió a México bajo protección diplomática.

Luego habló de su próximo libro: Es la historia de un hombre normal en una aldea normal. Un día le dicen que va a morir, y toda la aldea se entera, incluso del día y la hora en que morirá. Todos esperan. Es una historia verdadera que ocurrió en mi pueblo, en Colombia.

Nos despedimos, y sigo esperando nuestra próxima reunión.

Notas

1 Siredey Escobar, Francisco 2014 “El día que García Márquez no pasó la aduana” en La tercera (Santiago de Chile), 26 de abril. Disponible en la Web: http://diario.latercera. com/2014/04/26/01/contenido/reportajes/25-163066-9-el-dia-que-garcia-marquez-nopaso-la-aduana.shtml.

2 García Márquez, Gabriel 1986 La aventura de Miguel Littín clandestino en Chile. (México: Diana).

3 Artículo reproducido en la revista mexicana Proceso, disponible en la Web: http://www. proceso.com.mx/134373/begin-y-sharon-premio-nobel-de-la-muerte.

4 Sobre Ikram Antaki la apariencia de poetas mexicanos en Al Karmel, véase Rohana, Shadi 2016 “Canasta de poetas mexicanos para la Revolución palestina” en Periódico de Poesía (México: Universidad Nacional Autónoma de México) No. 90, junio. Disponible en la Web: http://www.periodicodepoesia.unam.mx/index.php/46-almacen/almacen/4244-no-090-raros-y-curiosos-canasta-de-poetas-mexicanos-para-la-revolucion-palestina.

5 Tal vez García Márquez se refiere al Premio Jerusalén, que le fue otorgado a Jorge Luis Borges en 1971 por la municipalidad israelí de Jerusalén, la autoridad que representa la ocupación israelí en la ciudad (Sh.R.).

6 Se refiere a la primera conmemoración de la Revolución sandinista, celebrada en Managua el 19 de julio de 1980. En las celebraciones estuvo presente, además de Antaki, el líder máximo de la OLP Yasser Arafat. De este encuentro entre Anatki y Arafat en Managua salió el libro, en español, Encuentro con Yasser Arafat de Antaki, publicado por ACERE en México en el mismo año.

Bibliografía

Antaki, Ikram, “Ma’ Gabriel Garcia Marquez fi maqha [En algún café con Gabriel Gacría Márquez],Al Karmel, Editada por Mahmoud Darwish y publicada por la Unión General de Escritores y Periodistas Palestinos en Beirut, núm. 3, verano de 1981, 261-264. (en árabe)

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La construcción de las identidades palestina e israelí en torno a los conflictos territoriales: un abordaje desde * teorías latinoamericanas Marcelo Otero

Sociólogo. Militante sindical. Miembro del Grupo de Memoria histórica del Mo.Ca.SE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero) Vía Campesina.

Resumen El presente trabajo aborda la situación palestina desde miradas teóricas producidas en América Latina. Para ello, analiza las variaciones en la “territorialidad “ de la población palestina en escenarios de conflicto que se reproducen a nivel global.

Palabras clave Conflicto palestino-israelí, recursos hídricos, asentamientos, identidad, ecología política

Abstract The present work deals with the situation of Palestinian conflict from theoretical glances produced in Latin America. To do this, analyzes the variations in the “territoriality” of the Palestinian population in conflict scenarios that reproduce structural features of the global scope.

Keywords Israeli-Palestinian conflict, water resources, colonies, identity, political ecology

* Este artículo ha sido seleccionado en la convocatoria a artículos académicos con la temática “Memoria colectiva. (Re-) construcción de la Historia y la identidad palestinas”.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690] OTERO, Marcelo. La construcción de las identidades palestina e israelí en torno a los conflictos territoriales: un abordaje desde teorías latinoamericanas. Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): 56-61, primer semestre de 2017.

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

Palestina y América Latina

Introducción Pensar el conflicto palestino-israelí es un ejercicio complejo. Las persecuciones del pueblo judío en Europa, el mandato colonial británico y luego los Estados Unidos, los pueblos árabes y sus distintas trayectorias, el Islam y las diversas posiciones de los propios palestinos respecto de su carácter nacional le dan a la cuestión una personalidad confusa pero indudablemente única. Pero a pesar de esto, vivimos en un sistema-mundo integrado, con relaciones complejas de dominación y resistencia, donde es posible pensar vínculos, relaciones, contactos, entre los padecimientos de los pueblos y sus formas de lucha. De esta forma, es posible realizar un ejercicio de análisis de la expansión de los asentamientos de colonos israelíes en los territorios de Gaza y Cisjordania, tratando de encontrar, a través de diversos aportes teóricos, los vínculos del conflicto con los conflictos territoriales latinoamericanos. Existe una generación de autores que en un cruce por el marxismo, la ecología política, el sistema-mundo y los discursos silenciados de los pueblos originarios, han contribuido a un análisis de las nuevas luchas de nuestro tiempo en el marco del capitalismo mundial.

Intentaré, a través de algunos de estos análisis, observar las conflictividades en los territorios para encontrar puntos de contacto con estas teorías, respetando la especificidad de los actores y sus culturas, pero buscando tensiones estructurales de nivel global que repercutan en los territorios y en la construcción de identidades y subjetividades.

La situación de los asentamientos en los territorios El territorio comprendido hoy entre los límites que marcan el mar Mediterráneo, Jordania, Egipto y Siria comprende casi 30.000 kilómetros cuadrados. Este espacio, habitado hoy por casi 8 millones de israelíes y unos 4 millones de palestinos/as (otros 5 millones se encuentran refugiados en distintos países), ha sufrido desde 1948 una serie de fuertes movilizaciones y cambios, merced a la coyuntura histórica del pueblo judío europeo y a los alineamientos políticos de las potencias aliadas después de la Segunda Guerra Mundial. Desde 1948 existe en esta tierra, Palestina, el Estado israelí, con una fuerte presencia militar (una de las primeras potencias militares a nivel mundial) y el apoyo económico, político y militar de los Estados Unidos, junto con habitantes que se reconocen como palestinos y palestinas y ocupan dos áreas, de unos 6000 km cuadrados, Gaza y Cisjordania, con una incipiente organización estatal (la Autoridad Palestina) y un bajo o nulo control de las variables que pensamos generalmente para analizar la autonomía de un pueblo (control de sus fronteras, de su comercio exterior, libertad de tránsito por el territorio, reconocimiento internacional, entre otras). Pero estos territorios, cuyos límites fueron fijados internacionalmente en 1967, tras la Guerra de los 6 días, no son estables, ya que se han constituido en ellos una fuerte presencia del Estado y el pueblo israelí. Este Estado ha intentado detener durante años la conformación de un Estado Palestino, y al mismo tiempo se ha desarrollado una política de ocupación de los territorios, a través de múltiples vías. Asentamientos de población, protegidos por el ejército, una red de caminos con exclusividad para ciudadanos/ as israelíes y un muro de contención controlado por el ejército y que se extiende por gran parte de Cisjordania son los puntos más visibles de esta ocupación. Según B’Tselem, una organización de derechos humanos israelí que trabaja en los territorios palestinos, se estima en 2010 que 501.856 colonos israelíes viven en Cisjordania, en 124 asentamientos reconocidos formalmente, reconocidos como “comunidades”. A esto hay que agregarle unos 100 asentamientos no reconocidos, pero que cuentan con el apoyo militar y económico del Estado israelí, conocidos como “outposts”. Los asentamientos planificados, construidos, desarrollados y consolidados por el Estado israelí se asientan en área reconocida como C por los Acuerdos de Oslo. El área A, aproximadamente un 18% de Cisjordania, se encuentra bajo el control de la Autoridad Palestina. El área B, un 22% en las áreas rurales, se encuentra bajo control civil palestino pero con presencia del Ejercito israelí. El área C, un 60 % del territorio, se encuentra bajo control total del Estado Israelí y es el espacio de los pueblos agrarios (Human Rights Council, 2012:6). Además, desde 1980, Jerusalén Este fue anexionada por Israel y se han construido enclaves israelíes dentro de los barrios árabes. También se han construido desde esa fecha 12 nuevos barrios en tierras anexionadas, ampliando la ciudad dentro de territorio palestino.

Los asentamientos, y los anexamientos de tierras a los ya construidos, se justifican legalmente sobre el uso de la tierra registrada como “estatal” y se basa en una ley otomana de 1858, vigente al constituirse el Estado de Israel. De todas formas, las tierras privadas sufren los mismos resultados, ya que son expropiadas acepte o no su dueño/a legal la compensación económica. A pesar de las resoluciones 242, 298, 446 y 465 del Consejo de Seguridad de la ONU, que establecen estas ocupaciones como ilegales y que la construcción en tierras ocupadas es un acto prohibido por las Convenciones de Ginebra de 1949 y que el principio de autodeterminación de los pueblos en un territorio propio está contemplado por la Carta de las Naciones Unidas (Mallison y Mallison, 1983:129), la Corte Suprema Israelí ha avalado estos procedimientos El área se cierra en primera instancia como “zona militar” y a partir de la protección del ejército se empieza la construcción de infraestructura de caminos, sanitaria y de viviendas y muros perimetrales, financiado por presupuesto del Estado Israelí.

La construcción de la identidad colonizadora El Estado judío, desde el momento mismo de su creación, se ha dedicado a eliminar la presencia histórica palestina en la Palestina histórica, apropiándose la tierra de un pueblo indígena. Los palestinos se han visto apartados, dispersados y conquistados por los judíos. Para construir un Estado judío hemos traicionado nuestra historia: les hemos hecho a los palestinos lo que los cristianos nos hicieron a nosotros: transformarlos sistemáticamente en un Otro despreciado y subyugado, despojándolos así de su condición humana.

Philip Roth, Operación Shylock Siguiendo a Porto Goncalves, asumiré que la construcción del ser no puede estar disociada del estar, en el sentido de que toda sociedad construye un modo propio de vivir en el espacio haciéndolo suyo, por lo que no puede analizarse la vida social escindida del territorio. Este autor observa, siguiendo a Bourdieu, que la territorialización, esto es, la apropiación del espacio geográfico (el territorio) genera identidades (territorialidades) que están inscriptos en la topografía social. La sociedad se territorializa siendo el territorio su condición de existencia material (Porto Goncalves; 2009: 44). Debemos entender entonces las identidades en el marco de una multidimensionalidad que construyen las personas al relacionarse, desde la política, la cultura y la economía. El espacio debe ser analizado en la suma de estos aspectos, que constituyen el espacio completo de un territorio (Mançano Fernandes; 2005: 274).

El Estado Israelí se ha constituido en la zona de Medio Oriente a partir de un proceso de construcción de su identidad como

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pobladores y es claro que su gestación tiene mucho que ver con la guerra. La identificación como bando victorioso en los sucesivos enfrentamientos desde 1948 le ha permitido llevar adelante un proceso de colonización territorial expansiva, una afirmación contundente de su presencia. Debemos nombrar dos hitos históricos fundantes en esta identidad: el holocausto judío a manos de la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial y la resistencia zelote contra las tropas romanas durante el año 70. Según Shlomo Ben- Ami, el Estado de Israel se aleja de las implicancias del fracaso judío del Holocausto constituyendo el evento histórico como instrumento de legitimidad para el uso de la fuerza militar y a esto se agrega, después de la Guerra de Yom Kippur, y en contraste con una excesiva autoconfianza consolidada en 1967, la revalorización del mito de Massada, sumando a la belicosidad la mentalidad del gueto (Ben Ami; 1999: 49-50). Esta combinación tiene como resultado una expansión de las fronteras a través de la colonización, agrandando el gueto, por decirlo de alguna manera. Es así como se levanta la estructura edilicia de los asentamientos en Palestina, grandes y sólidas casas, calles asfaltadas con árboles, piletas y edificios públicos, rodeados de altos muros y sistemas de seguridad, limitando con precarias construcciones palestinas. La arquitectura es visiblemente occidental, muy distinta en sus materiales, su diseño y la capacidad a las viviendas de los pobladores palestinos y al diseño de los pueblos y ciudades de la zona. La historia y la cultura de estos migrantes de Europa se observa en su construcción del presente.

Campesino palestino: Halamish (el asentamiento) surgió de un campamento militar en 1976. Tuvimos una larga lucha con ellos por ese tema. Se apropiaron de mi terreno en el año 2000 cuando empezó la segunda Intifada. Mi terreno es donde se ve el anfiteatro. Los barracones con la piscina y los olivos. Arrancaron los olivos que estaban ahí y plantaron otros nuevos. Las tropas israelíes les dijeron a los colonos que esta tierra es suya y que tenían acceso libre. A cambio, usaron las armas contra nosotros y nos prohibieron ingresar al lugar. La lucha sigue. (…) Saben que es tierra palestina y que nosotros la cultivamos. (Gracias a dios es viernes, película documental) Pero esta presencia expansiva no ha alcanzado aún sus límites. Siguiendo a Porto Goncalves, en los procesos de conflicto las identidades colectivas se construyen, no en una definición propia, sino como un contraste, donde el decir “nosotros” implica ante todo un “ellos”.

La identidad y alteridad se consolidan juntas, ya que para reconocerse se necesita el reconocimiento de los otros (Porto Gonçalves, 2001: 83). Pensando en este doble sentido, puede decirse que la identidad israelí es construcción ampliada hacia el espacio que lo rodea y hacia los habitantes con los que disputa, los/as palestinos/as. Y los/as palestinos/as no forman parte de su sociedad, de su “nosotros”, por lo que el territorio en disputa no puede contenerlos y esto implica una necesaria expulsión o eliminación de los mismos.

Los/as palestinos/as, a su vez, parecen padecer de un signo contrario, el estigma de la precariedad: Oficial israelí: Esto es tierra del estado.

Campesino palestino: ¡No es verdad! Es privado. Hay una orden interina de la corte que nos permite estar y cultivar.

Militante ddhh: ¿Cuánto tiempo lleváis aquí?

Campesino palestino: 30 años. Hay un acuerdo con la autoridad.

Militante ddhh: ¿Con quién?

Campesino palestino: Con el ejército...

Oficial israelí: Ellos pueden trabajar pero sólo si él está aquí. (se refiere al oficial administrativo) Militante ddhh: Pues dile que venga.

Oficial israelí:¿Y por qué no han esperado?

Campesino palestino: Porque nunca viene.

Militante ddhh: Tienes que decidirte. Si no pueden arar porque es tierra del estado, o porque no hay oficial administrativo presente.

Oficial israelí: Básicamente, ellos aquí no tienen ningún derecho. Y además, si quieren arar, necesitan un permiso. (Por uno solo de mis ojos, película documental) La construcción de limitaciones cotidianas al movimiento de los/as campesinos/as palestinos (no poder arar sin el administrador, no saber si se podrá cruzar el muro o no, la presencia de colonos armados, no poder llegar al hospital, no poder concurrir a la escuela) es una preparación para la situación de desalojo definitivo, construcción de una normalidad en crisis para la identidad de las comunidades de los territorios1. De esta forma se conforma alrededor del poblador palestino la idea de un enfrenamiento perpetuo y la presencia del Estado Israelí como un riesgo permanente para la vida. El Grupo de Ecología Política, Comunidades y Derechos del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la UBA realiza una caracterización de conflictos en el campesinado latinoamericano que puede servir de guía para analizar estas situaciones de riesgo. Observan que la violencia institucional no opera en ciertos momentos críticos, como el desalojo del hogar de la familia, sino que se extiende en un continuo a momentos de la vida cotidiana, incluso finalizados los cruces legales. Amenazas de muerte, persecuciones, amedrentamientos, criminalización de las organizaciones campesinas, constituyen una violencia que permanece fuera de la visibilidad pública hasta alcanzar desenlaces fatales (GEPCyD, 2010: 9 y 10).

La fuerza de ocupación colonial establece, de forma similar a la caracterización latinoamericana, una permanente estructura de micro violencias sobre la vida diaria de los habitantes palestinos, con el objetivo de despojarlos de sus tierras. Esta dinámica ha sido comparada al apartheid sudafricano, donde una minoría blanca controlaba a una mayoría negra a través de un sistema legal opresivo que mantenía la dominación, creando bantustanes para la mayoría de la población y tratando de reproducir artificialmente un modelo de vida europeizado (Mourad, 2003: 318). El/la poblador/a palestino/a depende por completo de las decisiones de un Estado que abiertamente lo reconoce como un paria, que no le reconoce ciudadanía ni le da derecho a definirla. Al establecer un “diálogo” permanente con una fuerza militar, el poblador/a palestino/a se construye perpetuamente como alguien que está fuera. No hay posibilidad de acuerdo, sumisión o acostumbramiento duradero, ya que no existe una simulación de consenso o un marco legitimado por todos. El ejército es, en palabras de Frantz Fanon, el intermediario del poder, marca un lado y el otro de lo que se puede y lo que no y al hacerlo marca también un quién2. Se están construyendo en este punto mecanismos de degradación y eliminación cultural.

1 Desnutridos, enfermos, si resisten todavía al miedo se llevará la tarea hasta el fin: se dirigen contra el campesino los fusiles; vienen civiles que se instalan en su tierra y con el látigo lo obligan a cultivarla para ellos. Si se resiste, los soldados disparan, es un hombre muerto; si cede, se degrada, deja de ser un hombre; la vergüenza y el miedo van a quebrar su carácter, desintegrar su persona. (Prefacio de Sartre, Fanon, 1963:14 ) 2 “En los países capitalistas, entre el explotado y el poder se interponen una multitud de profesores de moral, de consejeros, de “desorientadores”. En las regiones coloniales, por el contrario, el gendarme y el soldado, por su presencia inmediata, sus intervenciones directas y frecuentes, mantienen el contacto con el colonizado y le aconsejan, a golpes de culata o incendiando sus poblados, que no se mueva. (…) El intermediario del poder utiliza un

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Palestina y América Latina

Para llevar a cabo la desaparición de los individuos palestinos es necesario ante todo destruir sus aglutinantes: sus hábitos cotidianos (el tránsito a sus campos, sus trabajos, el hospital, la escuela), sus formas de organización propia (los ataques o la ilegitimación de la Autoridad Palestina, azuzar el enfrentamiento de la OLP con Hamas, etc) y su sustento material. En el caso de las comunidades rurales y en paralelo a los procesos que se están dando en América Latina, al desvincular la tierra y el agua se está construyendo, al mismo tiempo, un atentado ecológico, una desvinculación social y un arrasamiento cultural3.

De manera similar podemos analizar el caso de las comunidades beduinas asentadas en la zona C de Cisjordania. Estas comunidades, viven desde tiempos remotos ligada a una cultura pastoril ligada a la transhumancia. Al ver cerrados sus caminos se han visto obligados a cambiar sus hábitos nómades, pero no solo eso. El Estado israelí los ha condicionado a asentarse en zonas poco aptas para sus actividades, destruyendo sus tiendas y alojos para obligarlos a desplazarse a zonas fijas y a urbanizarse, destruyendo así su modo de vida y constituyéndose en parias urbanos.

Existe también una transformación del/la poblador/a israelí, ya que el sionismo ha ido cambiando de signo con los años, modificándose en las marcas que le ha dejado su proyecto colonial. Aníbal Quijano ha señalado la transformación de los kibutz israelíes del siglo pasado, proyectos agrarios comunales basados en el socialismo, ejemplos de democracia socialista, para transformarse y amoldarse a una economía de mercado, en el marco de la subordinación a las necesidades capitalistas, la resistencia de los/as palestinos/as y las confrontaciones internas israelíes entre autoritarios y liberales (Quijano, 2011: 372). Estos cambios se dan en un marco colonizador, que no puede despegarse de la expansión universalizadora de la modernidad, aunque resulte en formas heterogéneas en las zonas periféricas del mundo. Puede decirse que los soldados isralíes cargan consigo, además de sus armas, su identidad nacional y sus mitos fundantes, la dominación civilizatoria, eurocéntrica y moderna (Prada, 2013: 5).

El enfoque socioterritorial y la colonialidad

Deslocalización. No solo quiere decir trasladar la producción y los servicios a zonas en donde la mano de obra es más barata, sino que también se refiere al plan de destruir el status de todos los lugares que antes se consideraban permanentes, de tal modo que el mundo entero se convierta en un No Lugar y en un único mercado líquido.

John Berger. De A para X Una historia en cartas

Las claves más significativas y observables del conflicto, la cuestión étnica, el enfrentamiento religioso y el problema demográfico, nos ocultan una disputa territorial más amplia. El momento actual del capital a nivel mundial construye un entramado de fuerzas que permita, a largo plazo, el control imperialista del capital4 de los recursos centrales de la zona. Deberíamos separar entonces, siguiendo a Mignolo, dos cuestiones. En primer lugar, un colonialismo ejercido por Israel, a partir de fuerzas militares desplegadas en el territorio y una administración de la población afectada, a la usanza de la colonización por parte de los países europeos en siglos pasados. Este colonialismo podría verse como parte de una colonialidad, en un espectro más amplio, ejercida por los Estados Unidos hacia el resto del mundo, una estructura de dominio económica, política, social y epistémica que forma una dupla con la idea de modernidad. Si bien el análisis de Mignolo está dirigido a la construcción de la idea de América Latina, en repetidas ocasiones señala la invasión a Irak (el libro es de 2005) para observar la transformación de la matriz colonial del poder en los 90 y la implicancia hacia, entre otras zonas, el Oriente Medio, como un sector del planeta “donde las vidas se han vuelto especialmente prescindibles” (Mignolo, 2005:73) Un análisis más exhaustivo de esta teoría podría permitirnos pensar cuál es la estrategia de los Estados Unidos hacia el conflicto palestino y, más allá de los discursos tácticos de cada momento, pensar que parte del plan imperialista tiene presencia allí. En esta clave puede entenderse el interés de los países centrales y principalmente de Estados Unidos por el control de los abastecimientos petroleros de Irak, Irán y Arabia Saudita, que le podrían asegurar, según Harvey, el control sobre la economía global y es este un eje desde el que se debe pensar los conflictos bélicos de la historia reciente. Israel es visto como un país “blanco y occidental” en el cual se pueda confiar, en el marco de una región con fuertes movimientos nacionalistas y antinorteamericanos (Brieger, 2011:53). El fuerte apoyo monetario y político brindado por las sucesivas administraciones norteamericanas5 asegura entonces la puerta de entrada para occidente y vuelve entonces crucial y viable la dominación sobre las tierras fértiles y las vertientes de agua. El conflicto por el agua es central: mientras que la población israelí casi duplica a la palestina, el uso del agua de los primeros es 7 veces y media más alto. En el caso de los asentamientos, esta cifra se eleva a 9 veces6. La falta de derecho de los palestinos sobre los recursos hídricos del Jordán7, así como las severas restricciones impuestas a las perforaciones, marcan, además de la preferencia étnica, una transición forzosa; el agua será destinada a sectores israelíes urbanos (que consumen cada vez más agua en comparación con la agricultura israelí), en desmedro de áreas palestinas rurales. Está en juego, también, la pervivencia de la población campesina y su cultura.

A esto podemos agregar la contraposición de dos modelos agrícolas, el modelo campesino tradicional del palestino contrastado con el industrializado agrícola israelí. Los nuevos inmigrantes (o las primeras generaciones después de instalados) incorporan unos hábitos de consumo distintos y pertenecientes a lugares donde no se entiende una situación de escasez de agua8. El modelo mundial lenguaje de pura violencia. El intermediario no aligera la opresión, no hace más velado el dominio. Los expone, los manifiesta con la buena conciencia de las fuerzas del orden. El intermediario lleva la violencia a la casa y al cerebro del colonizado.” (Fanon, 1963, 33) 3 “La violencia colonial no se propone solo como finalidad mantener en actitud respetuosa a los hombres sometidos, trata de deshumanizarlos. Nada será ahorrado para liquidar sus tradiciones, para sustituir sus lenguas por las nuestras, para destruir su cultura sin darles la nuestra; se les embrutecerá de cansancio.” (Sartre, Jean Paul, Prefacio a Fanon, 1963: 14) 4 “El Estado imperial no funciona de acuerdo con alguna lógica interna propia, sino que responde a los intereses y las demandas de capitalistas que tratan de desplazar el capital hacia el exterior a fin de realizar actividades de acumulación a nivel mundial. El Estado norteamericano, como un Estado imperial forjado y controlado por el capital “orientado hacia afuera”, se dedica inicialmente a crear las condiciones (tales como la “construcción estatal”, el desarrollo de la infraestructura) necesarias para que fluya a largo plazo y en gran escala el capital de la corporación multinacional hacia los países escogidos (imperializados). Además, los esfuerzos del análisis del sistema poscolonial (imperializado) deberán colocarse en el contexto de las actividades diversas del Estado imperial norteamericano (que incluyen la formación, desintegración y “reconstrucción” estatal) destinadas a sostener las condiciones necesarias para la acumulación y la expansión de la economía mundial capitalista en la periferia.” (Petras, 1993:18) 5 ”Desde la Guerra de Octubre de 1973, Washington ha provisto a Israel con un nivel de apoyo sin igual comparado con el apoyo provisto al otro estado. Ha sido el mayor receptor de ayuda anual directa de los Estados Unidos en materia económica y militar desde 1976 y el mayor desde la Segunda Guerra Mundial. (…) En términos per cápita, los Estados Unidos le da a cada Israelita un subsidio directo por valor de $500 al año.

Esta cifra es increíble cuando uno se da cuenta de que Israel es hoy un estado industrial acaudalado con un ingreso per cápita igual al de Corea del Sur o España". - John J. Mearsheimer and Stephen M. Walt "The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy" 6 www.solidaridadandalucia.org/derecho_agua/arabe.html 7 Según las estadísticas de la ONU, el (67%) del agua de Israel procede de fuera de sus fronteras de 1948, principalmente de Cisjordania (donde existen grandes reservas de agua subterránea), afluentes del Jordán (35%) y de la Meseta del Golán (22%). (+Geografía, 2012) 8 “La Floración del desierto es uno de los mitos fundacionales de Israel. La población judía centroeuropea veía como una gran meta el acudir a un lugar inhóspito y transformarlo en un vergel mediante el sacrificio y el

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de agronegocios sumará la inserción de tecnología agrícola intensiva y los organismos genéticamente modificados (OGM). La producción agrícola israelí busca insertarse en la dinámica de commodities del mercado mundial con los resultados que esto conlleva y que han sido documentados y denunciados en Latinoamérica: erosión y contaminación del suelo, pérdida de la fertilidad, exposición de los pobladores a los agrotóxicos utilizados y la reproducción de enfermedades asociadas a los mismos, avasallamiento de las culturas rurales locales9. Boaventura de Souza Santos define como una monocultura del productivismo capitalista a las prácticas ligada al crecimiento económico y a la productividad mensurada para determinar la productividad de la naturaleza, sin mediar consideraciones respecto a las condiciones culturales y ambientales del territorio. Podemos aplicar este concepto aquí con certeza y también su resultado económico, la ausencia por improductividad. Esta puede observarse en el caso del mercado interno palestino. La falta de agua, el cierre de caminos, la detención de camiones en los checkpoints por tiempo indefinido, la destrucción de cultivos, las zonas apropiadas por el paso del muro, resultan en una baja en la capacidad de los productos palestinos para cubrir las necesidades de la población y que el excedente de las ventas israelíes al mercado externo mundial se venda en los territorios.

Estas prácticas han derivado en una mayor tecnificación del uso del agua además de, según algunos autores, la movilización militar y la expansión territorial en función de su control10. El control del agua podría pensarse, dada su magnitud en ciertos casos, en un causal de muertes a corto plazo11 .

Para 1948, la población rural en Gaza y Cisjordania era mayoritariamente rural. Al día de hoy, el porcentaje es de 28,4 %. Este fenómeno, presente en todos los países del mundo, se despliega con mayor intensidad al existir una poderosa corriente de ocupación del territorio, encabezados por el estado israelí.

La necesaria reproducción permanente y ampliada del capitalismo da lugar entonces a una política de nuevos cercamientos (Composto y Ouviña, s/f: 9) que restaura y amplía el proceso de acumulación originaria descripto por Marx. La desposesión de los pobladores campesinos palestinos tiene puntos de encuentro con la situación de las poblaciones latinoamericanas. Estas últimas enfrentan a estados que compiten por la radicación de capitales de inversión de los países centrales para la exportación de materia primas. El territorio es aquí un ítem necesario, no de manera directa para el capital, sino para la reproducción demográfica del Estado israelí.

Los pobladores palestinos no se enfrentan a empresas acompañadas o avaladas por el Estado, como el caso latinoamericano, con un marco jurídico abierto y fuerzas policiales. Se enfrentan directamente al Estado israelí y a un ejército de ocupación que no vacila en utilizar la violencia cotidiana para naturalizar la desposesión. Esta desposesión, debería, sin embargo, verse en el marco más amplio de las estrategias de control sobre el territorio de Medio Oriente a nivel internacional. La desposesión de los territorios se avala o se incentiva en el marco de una guerra por el espacio, que se da entre pobladores con una identidad e intencionalidad aglutinante y un adversario que concibe al planeta de manera desresponsabilizada, sin medir las consecuencias de su accionar económico, político, cultural y ambiental, excluyentes para sus habitantes. (PSA, s/f: 3) Los bienes naturales son el objetivo de la apropiación espacial. Si en el caso de Latinoamérica el eje es la tierra fértil, el subsuelo minero o petrolero y el agua, se puede encontrar lo mismo en los territorios palestinos. La apropiación del agua en detrimento de las poblaciones12 ha sido denunciada reiteradamente y es por parte de empresas que esta exclusión se lleva a cabo. Eden Springs y Merekot son dos de estas empresas. La primera, incluso, embotella el agua y la vende en los países de la Comunidad Europea (Moya, 2013). Organizaciones de derechos humanos han denunciado que los habitantes palestinos sobreviven con un nivel de agua menor al considerado de subsistencia.

David Harvey analiza el proceso de acumulación por desposesión como aquel que se realiza en este momento a través de mecanismos financieros, monetarios y productivos, como parte de la ofensiva neoliberal en el marco de la reproducción de capitales, y observa que la depredación de bienes ambientales globales y la degradación ambiental, que impiden cualquier modo de producción que no sea el modelo intensivo de los agronegocios, ha resultado en una total transformación de la naturaleza en mercancía. “La corporativización y privatización de activos previamente públicos (…), por no mencionar la ola de privatización del agua y otros servicios públicos que ha arrasado el mundo, constituye una nueva ola de “cercamiento de los bienes comunes”. Como en el pasado, el poder del estado es usado frecuentemente para forzar estos procesos, incluso en contra de la voluntad popular.” (Comillas en el original) (Harvey: 2007, 16-17) Esta desposesión implica profundos cambios en el territorio, que persistirán en el tiempo y afectarán a las poblaciones futuras. En el caso palestino, la contaminación de las napas subterráneas13, la baja del caudal del río Jordán y el descenso del Mar Muerto por la extracción indiscriminada de potasio en sus orillas son los resultados actuales de la consolidación de una productividad capitalista en la zona. Podríamos pensar entonces en observar el conflicto, no solo por el sometimiento de la población palestina, sino en un sentido más amplio, siguiendo a Enrique Leff, como un aspecto local de la crisis de civilización de la cultura occidental, una crisis que no es una catástrofe ecológica ni un simple desequilibrio de la economía. Es el desquiciamiento del mundo al que conduce la cosificación del ser y la sobreexplotación de la naturaleza; es la pérdida del sentido de la existencia que genera el pensamiento racional, en su negación de la otredad. (Leff, 2004) trabajo duro. Esta percepción parte en realidad de ser una población que en su mayoría no se dedicaba en Europa al sector agrícola y que además no está acostumbrada a la aridez de Palestina. Cosa que son, sin embargo, habituales para la población autóctona.” (González, s/f: 10) 9“El agronegocio israelí es líder mundial en el capitalismo de alta tecnología que especula con nuestra naturaleza y con la destrucción de comunidades tradicionales agrícolas. Su economía está basada en los principios equivocados del comercio como la solución de todos los problemas, y en el desarrollo de una costosa y peligrosa tecnología tal como OGM´s como el camino supuesto para aumentar la producción.Esto promueve la privatización de todos los sectores y servicios, incluida la tierra, agua, crédito, comercialización, y en realidad la agricultura en su conjunto. (…) Israel está en sexto lugar del mundo en lo que se refiere a la cantidad de cultivos genéticamente modificados que utiliza.” (FEDERPAL, s/f) 10 “La Guerra del 1967 supuso para Israel el control definitivo de los acuíferos de Cisjordania y de buena parte de las fuentes del Jordán gracias a la ocupación del Golán. Los Altos del Golán permiten a Israel controlar el Banias e indirectamente el Yarmuk. Pero el total control de las fuentes del Jordán se produce con la invasión del sur del Líbano en 1978, con la ocupación de una franja fronteriza por parte de Israel. Entre 1967 y 1978, las aguas “ocupadas” representan el 40% del agua consumida en Israel.” (Gonzáles, s/f: pag 7) 11 “Israel's control of most of the land in the area prevents Palestinian from moving water from areas rich in water to distant Palestinian communities, and to Palestinian communities outside the Jordan Valley. As a result, water consumption in some Palestinian communities in the Jordan Valley is less than 40 percent of the WHO’s minimal recommended consumption of 100 liters a day. Consumption in small Bedouin communities, which are not connected to a water system, is just 20 liters, a quantity that the WHO classifies as the amount necessary for “short-term survival” in humanitarian disaster areas such as refugee camps in Darfur, or in Haiti following the earthquake there.” (B'Tselem, 2011: 2) 12 “In 2008, only 144.4 million m3 were accessible to the 2.44 million Palestinians living in the West Bank. That same year, less than 10,000 settlers in the Jordan Valley and northern Dead Sea area had access to almost one-third that amount – 44.8 million m3.96 The average quantity of water that Israel pumps from drillings in the Jordan Valley, 31 million m3, was three times greater than the quantity (10-12 million m3) that palestinians pumped from wells in the area. Per capita, settlers in the Jordan Valley and northern Dead Sea were allocated 1,312 liters of water, most for agricultural use, a figure almost 18 times greater than the per capita quantity accessible to Palestinians in the West Bank.” (B'Tselem, 2011:16) 13 “El acuífero de Gaza está explotado fuertemente desde hace mucho tiempo, no sólo por los refugiados palestinos sino sobre todo por los colonos judíos que la extraen desde fuera de la propia Gaza, (…). Este acuífero ya está en crisis, pues se le extrae más agua de la que se le repone. Esta sobreexplotación origina la penetración de agua del mar, empezando a ser complicado su utilización por la salinidad que provoca esta mezcla, tanto para su uso agrícola como para el consumo. Además que presentan sus aguas fuertes niveles de contaminación debido al masivo uso de pesticidas e insecticidas y la falta de depuración de sus aguas residuales.” (Escuer, 2010)

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Palestina y América Latina

Conclusiones Los procesos históricos definen la construcción de nuestro presente. Pero no pueden verse aislados. Mignolo observa que, más que un proceso lineal, deberíamos ver la historia como una heterogeneidad histórico-estructural, donde interactúan procesos. No he desarrollado la compleja historia que une a Israel con el resto de los países de Medio Oriente, ni los procesos que dieron lugar a las migraciones impulsadas por el sionismo a mediados del siglo pasado. Me parecen fundamentales para entender las posiciones de los habitantes actuales y para pensar sus lógicas, sus estrategias, sus discursos. Sin embargo, creo que no puede pensarse esta dinámica sin la presencia, por un lado, de una economía que se ha desarrollado por todo el mundo, dejando de lado y subordinando otros modos de producción, así como estableciendo líneas políticas a nivel mundial, como es el capitalismo. Y no deberíamos pensar en el capitalismo sin pensar en la construcción de la modernidad, esa perspectiva imperialista de la historia mundial adoptada por Europa y exportada a los más remotos confines del mundo. El ejercicio de pensar un análisis desde criterios latinoamericanos no es una manera de generar una mirada sobre un otro distinto (como la de los autores que conformaron esa disciplina occidental que conocemos como orientalismo) sino un intento de acercar, desde posiciones subalternas, un intento de complejizar el mundo desde miradas distintas.

El conflicto de los israelíes y los palestinos no es innato ni sólido, ya que sus propias acciones los han cambiado y no podemos pensar las posibilidades del futuro sin hacer una suma de los distintos intercambios que han cruzado estos pueblos. No podemos pensar el conflicto con las mismas claves que otros. No es asimilable en todo la colonización israelí al nazismo, ni al apartheid, ni a los colonialismos europeos en América y África, aunque podemos comparar situaciones para poder analizar las repeticiones y las novedades en la historia. Y dentro de esas novedades es que debemos pensar cómo se consolida el sistema hegemónico mundial de hoy, qué características tiene, cuáles son sus líneas principales. Me parece importante, entonces, resaltar los aportes que los autores de la ecología política han realizado en el marco de una crisis de civilización que incorpora a la naturaleza al proceso de alienación que ha construido el modelo capitalista desde sus inicios. El acaparamiento de bienes naturales y la desposesión que implica hacia las poblaciones de las periferias es un hecho constitutivo de este momento de avance del capitalismo y deberá observarse de qué maneras se construyen alternativas de movilización desde las diversas formas de la resistencia frente a esta situación y que identidades se construyen en torno a estos conflictos.

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La Revolución Palestina Rodolfo Walsh

“El pueblo aprendió que estaba solo... El pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza” Rodolfo Walsh

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Palestina y América Latina Rodolfo Walsh, enviado de Noticias, estaba en Beirut el 15 de mayo cuando un comando palestino golpeó en Maalot. Caminó al día siguiente entre las ruinas de las aldeas libanesas bombardeadas por la aviación israelí. Entrevistó a los principales dirigentes de la Resistencia Palestina; antes había pulsado el sentimiento dominante en El Cairo, Damasco, Argel. En su opinión, los acuerdos tramitados por Kissinger no sellarían la paz en Medio Oriente. La explicación está en el pueblo palestino expulsado de su tierra y en la marea revolucionaria que sacude a ese pueblo. Esa Revolución es el tema de la serie que empieza a publicar Noticias, de la que transcribimos un fragmento a 40 años de su desaparición.

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¿Cómo te llamás?

Zaki. ¿Qué edad tenés?

Siete. ¿Vive tu padre?

Murió. ¿Qué era tu padre?

Fedaí. ¿Qué vas a ser cuando seas grande?

Fedaí.

El chico rubio de cabeza rapada y uniforme a rayas que da estas respuestas en una escuela de huérfanos al sur de Beirut, Líbano, resume la mejor alternativa, que tras 26 años de frustración resta a tres millones de palestinos despojados de su patria: convertirse en fedayines, combatientes de la Revolución Palestina. “¿Palestinos? No sé lo que es eso”, declaró en una oportunidad la ex primer ministro de Israel, Golda Meir. Se conoce la eficacia ilusoria del argumento, utilizado en Argelia, Vietnam, colonias portuguesas, para negar la existencia de sus movimientos de liberación. Muyaidín? Connait pas. Libération Front? Never heard of it. FRELIMO? Não conhece. El enemigo no existe y todo está en orden. Cada una de estas negativas ha hecho correr un río de sangre pero no ha detenido la historia.

Desde hace un cuarto de siglo la política oficial del Estado de Israel consiste en simular que los palestinos son jordanos, egipcios, sirios o libaneses que se han vuelto locos y dicen que son palestinos, pero además pretenden volver a las tierras de las que se fueron “voluntariamente” en 1948, o que les fueron quitadas no tan voluntariamente en las guerras de 1956 y 1967.

Como no pueden, se vuelcan al terrorismo. Son en definitiva “terroristas árabes”.

Es inútil que en el Medio Oriente estos argumentos hayan sido desmantelados, reducidos a su última inconsecuencia. Israel es Occidente y en Occidente la mentira circula como verdad hasta el día en que se vuelve militarmente insostenible.

La hoja 1974 de esta historia no ha sido todavía doblada y ya tiene varios renglones sangrientos: Keriat Shmonet, Kfair, Maalot, Nabatyé. Es difícil entenderla si se ignoran las hojas 1967, 1948, 1917, y aún las anteriores, incluso las que se salen de la historia y se hunden en la literatura religiosa.

En el principio fue…

Primero –dicen– fueron los cananeos y después fueron los hebreos. Faltaban mil años para que naciera Cristo cuando Saúl fundó su reino, que después se partió en dos. Hace casi 2700 años el reino de Israel fue abatido por los asirios. Hace 2560 años el reino de Judá fue liquidado por los babilonios, y en el año 70 de nuestra era los romanos arrasaron Jerusalén. Estos son los precedentes históricos del Estado de Israel, sus títulos de propiedad sobre Palestina.

El Sha de Irán podría alegar títulos análogos fundado en la invasión persa del siglo VI antes de Cristo, la Junta Militar griega podría recordar que Alejandro ocupó Palestina el año 331, Paulo VI acordarse de que en el año 1099 los cruzados católicos fundaron el reino de Jerusalén. Los propios historiadores árabes han señalado burlonamente que los caanitas que ocuparon Palestina antes que los hebreos, venían de la península arábiga y eran, en consecuencia, “árabes”.

Con la destrucción de Jerusalén –dicen– empezó la diáspora judía, la dispersión. Desde entonces, según la leyenda moderna, el judío anduvo errante por el mundo esperando el momento de volver a Palestina. ¿Cuántos volvieron realmente? Historiadores

ingleses afirman que en el siglo XVI vivían en Palestina menos de 4.000 judíos, en el siglo XVIII, 5.000, y a mediados del siglo pasado, 10.000. Es recién a fines de ese siglo cuando algunos judíos empiezan a plantearse el retorno masivo, y cuando ese retorno asume una forma política y una ideología: el sionismo. ¿Por qué?

Un fruto tardío del capitalismo Una respuesta posible a esa pregunta surgió del campo de concentración nazi de Auschwitz. La escribió en 1944, su último año de vida, un judío marxista de 26 años, Abraham León: “El sionismo, que pretende extraer su origen de un pasado dos veces milenario, es en realidad el producto de la última fase del capitalismo”.

En esa fase todos los nacionalismos europeos han construido sus estados y no necesitan ya de la burguesía judía que ayudó a construirlos, pero que ahora es un competidor molesto para el capitalismo nativo. “Repentinamente” surge en esos países el chovinismo antisemita, y se convierten en extranjeros indeseables judíos integrados durante siglos a la vida de los mismos, que, como dice León, “tenían tan poco interés en volver a Palestina como el millonario norteamericano de hoy”.

Las persecuciones del siglo XIX afectan más a la clase media judía que a la clase alta, cuyos representantes notorios iban a lograr una nueva integración a nivel del capital financiero internacional.

Aquellos judíos europeos perseguidos que descubrieron en el capitalismo la verdadera causa de sus males, se integraron en los movimientos revolucionarios de sus países reales. El sionismo evidentemente no lo hizo y se configuró como ideología de la pequeña burguesía, alentada sin embargo por aquellos banqueros que –como los Rotschild– veían venir la ola y querían que sus “hermanos” se fueran lo más lejos posible. A fines del siglo pasado esa ideología encontró su profeta en un periodista de Budapest, Teodoro Herzl, su programa en las resoluciones del Congreso de Basilea de 1897 y su herramienta en la Organización Mundial Sionista.

El retorno a Palestina tropezaba sin embargo con el inconveniente de que el país estaba ocupado por una población –500.000 habitantes– que desde la conquista islámica del siglo VII era árabe.

Los fundadores del sionismo negaron el problema. En 1898 Herzl hizo un viaje a Palestina y preparó un informe donde la palabra árabe no figuraba. Palestina era una tierra sin pueblo donde debía ir el pueblo sin tierra. El palestino se convirtió en “el hombre invisible” del Medio Oriente. Algunos alcanzaron sin embargo a descubrirlo. El escritor francés Max Nordau vio un día a Herzl y le dijo asombrado: “Pero en Palestina hay árabes” y agregó: “Vamos a cometer una injusticia”.

En medio siglo el sionismo reemplazó la población árabe de Palestina por inmigrantes europeos “Palestina es mi país” dice Ihsan. “Nunca estuve en Palestina”, dice, “pero algún día volveré porque nuestros comandos están peleando para que volvamos”.

“Mi padre murió en Abar el Djelili”, dice Naifa. “La muerte de mi padre no me duele, porque murió por nosotros”.

“Mi padre se llamaba Salah”, dice Randa. “Estaba peleando y murió”.

Ninguno de los 480 huérfanos de la escuela de Suq el Garb, al sur de Beirut, había visto Palestina si no era a través de los ojos del padre muerto.

En el aula las muchachas se levantaron para saludar al visitante que venía de tan lejos. En el pizarrón había una inscripción en

Inglaterra regala Palestina Foreign Office, Noviembre 2, 1917.

Querido Lord Rotschild: Tengo mucho placer en transmitirle, de parte del gobierno de Su Majestad, la siguiente declaración de simpatía con las aspiraciones Judías Sionistas, que ha sido sometida al Gabinete y aprobada por él.

“El gobierno de Su Majestad contempla con simpatía el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo Judío, y usará sus mejores esfuerzos para facilitar el cumplimiento de ese objetivo, quedando claramente entendido que nada se hará que pueda perjudicar los derechos civiles y religiosos de comunidades no-Judías existentes en Palestina, o los derechos y el status político de que disfrutan los Judíos en cualquier otro país”.

“Le agradeceré ponga esta declaración en conocimiento de la Federación Sionista”.

Este trozo de papel, en apariencia inofensivo, es el fundamento moderno del Estado de Israel. Se lo conoce como de declaración de Balfour, y lleva la firma del canciller inglés.

Dos años después Balfour aclaró lo que quería decir: “El sionismo, bueno o malo, es mucho más trascendente que los

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deseos y prejuicios de los 700.000 árabes que ahora habitan esa antigua tierra… En Palestina no pensamos llenar siquiera la formalidad de consultar los deseos de los actuales habitantes del país”.

Dos años antes de la Declaración, Gran Bretaña había prometido al Shariff Hussein, la independencia de los países árabes, a cambio de su ayuda en la guerra contra Turquía, aliada de Alemania. Y en efecto fueron soldados árabes los que liquidaron el dominio otomano en Medio Oriente.

La declaración Balfour se conoció después y, finalizada la guerra, sirvió de base para la resolución de la Liga de las Naciones que convirtió a Palestina en mandato británico. En la redacción de ese documento participó la Organización Mundial Sionista.

A partir de ese momento la inmigración creció inconteniblemente, organizada por la Agencia Judía, que formaba parte de la administración británica.

Cuando los ingleses hicieron su primer censo en 1922 había en Palestina 760.000 habitantes, de los que algo más de 80.000 eran judíos: o sea el 11%. Esa proporción había subido en 1931 al 16 y en 1936 al 28%. Ese año se produciría la primera rebelión palestina contra los ingleses, que duró tres años y costó millares de muertos.

Palestina y América Latina

árabe. Pregunté qué decía. Decía: “Historia Palestina”.

La idea del Estado Judío surgió a fines del siglo pasado, como el último proyecto de un Estado europeo cuando ya no existía en Europa lugar para un nuevo estado.

Ese Estado debía en consecuencia instalarse fuera de Europa y el lugar elegido resultó Oriente. La contradicción fue “resuelta” a través de la ideología –el sionismo– y la ideología se alimentó en el mito bíblico y en la simulación de que Palestina estaba deshabitada.

Históricamente, estas construcciones mentales producen víctimas. En 1900 había en Palestina 500.000 árabes y 30.000 judíos. Si en 1974 hay tres millones de israelíes y 350.000 árabes, no hace falta preguntarse dónde están las víctimas: están afuera de Palestina, expulsadas de su patria.

Conviene recordar –porque es la cuestión de fondo– cómo se produce ese trasvasamiento sin precedentes en que la población de un país es reemplazada por otra.

Los primeros inmigrantes no provocaron la desconfianza de los árabes. En 1883 los habitantes de Sarafand recibieron a los colonos que llagaban con estas palabras. “Desde tiempo inmemorial somos hermanos de nuestros vecinos, los hijos de Israel, y viviremos con ellos como hermanos”. Ocho años después sin embargo los notables de Jerusalén pidieron al Imperio Otomano, que gobernaba Palestina, que prohibiera la inmigración judía, y en 1898 los árabes de Transjordania expulsaron violentamente una colonia judía.

A pesar de las prohibiciones oficiales la inmigración continuó, aprovechando la corrupción de funcionarios turcos y de terratenientes árabes ausentistas que vendían sus tierras. En 1907 se estableció el primer kibutz, granja colectiva que desde el principio excluyó al trabajador árabe. Cuando en 1914 los turcos hicieron su primer y último censo, resultó que había en Palestina 690.000 habitantes, de los que 60.000 eran judíos. Ese año la guerra mundial dio al sionismo su gran oportunidad.

Manual del colonialismo Todavía en 1917 David Ben Gurión afirmó que “en un sentido histórico y moral” Palestina era un país “sin habitantes”.

Ben Gurion no ignoraba que el 90% de los habitantes eran árabes: decía simplemente que no existían como seres históricos o morales. Por la misma época, según relata Fanon, los profesores franceses de la Universidad de Argel enseñaban seriamente que los argelinos eran más parecidos a los monos que a los hombres.

Este tren de pensamiento, llevado a sus conclusiones prácticas, puede encontrarse en el propio fundador del sionismo, Teodoro Herzl. “La edificación del Estado Judío” escribió “no puede hacerse por métodos arcaicos. Supongamos que queremos exterminar los animales salvajes de una región. Es evidente que no iremos con arco y flecha a seguir la pista de las fieras, como se hacía en el siglo XV. Organizaremos una gran cacería colectiva, bien preparada, y mataremos las fieras lanzando entre ellas bombas de alto poder explosivo.”

Algunos colonizadores admitían que los palestinos eran hombres, aunque más parecidos a los pieles rojas. “¿Quién ha dicho – preguntaba en 1921 la Organización Sionista de Gran Bretaña– que la colonización de un territorio subdesarrollado debe hacerse con el consentimiento de sus habitantes? Si así fuera… un puñado de pieles rojas reinarían en el espacio ilimitado de América.”

Un ghetto más grande La mentalidad colonial marcó profundamente el establecimiento de la inmigración judía en Palestina. Se formaron comunidades cerradas, exclusivas, donde el árabe era un intruso. La reventa de tierras a los árabes se convirtió en pecado que las organizaciones terroristas judías castigaron sangrientamente.

Aún a nivel de la clase obrera se instala una perversión de la conciencia que convierte al trabajador árabe primero en competidor del inmigrante, después en enemigo, finalmente en víctima. La Histradut, central sindical judía, no admite en su seno, los boicotea, prohíbe a las empresas judías que compren materiales trabajados por los árabes.

David Hacohen, miembro de la Histradut y años después parlamentario israelí, ha recordado las dificultades que tuvo para explicar a otros “socialistas” ingleses que “en nuestro país uno adoctrina a las amas de casa para que no compren nada a los

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sionismo el Mandato era una etapa intermedia, necesaria antes de establecer una población propia en Palestina como base del Estado Judío, objetivo permanente detrás de la fachada del “hogar nacional”.

Gran Bretaña favoreció ese proyecto hasta que la inminencia de la Segunda Guerra Mundial le hizo ver que el riesgo de que los pueblos árabes se alinearan junto a Alemania. Las falsas promesas de 1915 se renovaron en 1939. En mayo de ese año el gobierno británico publicó un Libro Blanco donde reafirmaba que no tenía el propósito de imponer la nacionalidad judía a los árabes palestinos, prometía limitar a 75.000 el número de inmigrantes en los próximos cinco años y, a partir de 1944, no admitir nueva inmigración sin el consentimiento explícito de los árabes.

El Libro Blanco fue un producto tardío e ineficaz del colonialismo ingles. En los primeros 20 años de Mandato la proporción de habitantes judíos en Palestina pasó del 10 al 30%. Solamente en 1935 habían entrado más de 60.000 colonos: en 1940 la población judía se acercaba al medio millón.

árabes, se piquetean las plantaciones de citrus para que ningún árabe pueda trabajar en ellas, se vuelca petróleo sobre los tomates árabes, se ataca en el mercado a la mujer judía que ha comprado huevos a un árabe, y se los rompe en la canasta…”

La soberbia racial va moldeando esa sociedad en el más absoluto aislamiento, como si todos los ghettos del mundo se juntaran en un ghetto más grande, pero esta vez deliberadamente encerrado en sí mismo.

Simón Luvich, israelí exiliado en Londres, recuerda con asombro aquella época de su infancia: “Para nosotros, los árabes eran una especie de exótica minoría étnica, que a veces bajaba de las montañas con sus kufeyas… Nunca entendimos de qué se trataba, porque no los veíamos.”

Galili, ministro de Información de Israel, seguía sin verlos en 1969: “No consideramos a los árabes del país un grupo étnico ni un pueblo con carácter nacional definido”.

Si es ceguera no ver lo que existe, a esa ceguera debe atribuirse la sangre que ha corrido y seguirá corriendo en Palestina.

En 1947, una resolución de las Naciones Unidas quitó a los palestinos el derecho a tener una patria El israelí se jacta ante el mundo de ser el máximo representante en la historia de la Diáspora… Pero quien posee en tal grado el sentimiento del destierro, llega a ser completamente incapaz de comprender que otros puedan tener ese mismo sentimiento.

No es cruel que digamos que el comportamiento de los israelíes sionistas con el pueblo original de Palestina es similar a la persecución nazi contra los propios judíos. (Mahmud Darwis, poeta palestino).

El mandato británico sobre Palestina después de la Primera Guerra Mundial permitió cumplir con la promesa, contenida en la declaración de Balfour de 1917, de establecer un “hogar nacional” judío en un territorio poblado por los árabes. Para el

Aceitando el fusil Los jefes de la Agencia Judía concibieron desde el principio la inmigración como una “colonización armada” y construyeron una organización semiclandestina, el Haganah, de la que en 1935 se separó un brote terrorista de ultraderecha, el Irgun, cuyo lema era un mapa de Palestina y Transjordania atravesado por un brazo armado y un fusil con el lema hebreo Rak Kach (“Sólo así”).

Inicialmente estas organizaciones se limitaron a asegurar mediante el terror la vigencia del boycot antiárabe, pero a partir de 1939 empezaron a prepararse para combatir, también a los ingleses. Curiosamente uno de esos preparativos consistió en el ingreso masivo de judíos en el ejército británico: al final de la segunda guerra su número llegaría a 27.000 hombres, que serían el núcleo del ejército judío para la confrontación final en dos tiempos: contra los ingleses y contra los árabes.

El empujón nazi El estallido de la guerra llevó a su paroxismo la persecución de los judíos en Alemania y brindó un nuevo argumento para la inmigración en Palestina. Ben Gurion resumió en estos términos el sentido y los límites de la alianza entre el sionismo y Gran Bretaña: “Lucharemos junto a Gran Bretaña en esta guerra como si el Libro Blanco no existiera, y lucharemos contra el Libro Blanco como si no existiera la guerra”.

En la práctica esto significó desconocer las cláusulas restrictivas del Libro Blanco e intensificar la inmigración clandestina, aún desafiando el bloqueo inglés. Buques cargados de inmigrantes europeos fugitivos del nazismo empezaron a llegar a las playas palestinas. Cuando en 1940 los ingleses pretendieron devolver el cargamento de dos de esos barcos, el buque Patria que debía transportarlos confinados a la isla Mauricio, saltó en pedazos en el puerto de Haifa. Allí murieron 250 personas, en su mayoría mujeres y niños. Aunque el sionismo alegó que los propios refugiados volaron el Patria, la opinión mundial se indignó ante la insensibilidad británica.

Recién 18 años después un miembro del Comité de Acción Sionista, Rosenblum, reveló que el Patria había sido volado por la Haganah, sin consultar a las víctimas. “Con nuestras propias manos asesinamos a nuestros hijos”, escribió Rosenblum.

Llegan los americanos En 1942 el centro de gravedad del sionismo se había desplazado de Gran Bretaña a los Estados Unidos. El 11 de mayo de ese año la Organización Sionista Americana publicó un manifiesto que

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que encabezaban los Estados Unidos y la Unión Soviética, la Asamblea de la UN aprobó el Plan de Partición y desencadenó la desgracia del pueblo palestino, el genocidio, el éxodo y la guerra.

En la votación los norteamericanos presionaron hasta el límite a los dóciles gobiernos asiáticos y latinoamericanos. Una empresa yanqui compró a la vista de todo el mundo el voto de un país africano. El secretario de Defensa norteamericano James Forrestal, que no era propenso a escandalizarse, pudo escribir: “Los métodos que se han usado en la Asamblea General para presionar y coercionar a otras naciones, bordean el escándalo”.

Así nació Israel. Pero la historia no terminaba. Al día siguiente de la votación, el sionismo lanzó todo el peso del terror para despojar a los árabes del territorio que le había dejado el Plan de Partición.

Palestina y América Latina

luego fue conocido como el Programa de Baltimore. Planteaba cuatro exigencias: el fin del Mandato, el reconocimiento de Palestina como Estado soberano judío, la creación de un ejército judío, la formación de un gobierno judío.

En Jerusalén, la Agencia Judía adoptó el Programa de Baltimore como política oficial del sionismo y se desligó del Mandato.

Gran Bretaña había cumplido su ciclo. Iba a librar aún acciones de retaguardia, condenadas de antemano, pero dejaría en Medio Oriente –como en la India, como en Irlanda– la semilla de un conflicto inagotable.

Los norteamericanos tomaron el relevo de los ingleses y no lo abandonaron hasta hoy.

Cuando en 1945 se desmoronó el nazismo y se abrieron las puertas de los campos de concentración –las cámaras de gas, los patéticos restos de una infinita carnicería, un sentimiento de horror sacudió a Europa.

Los europeos tienen una singular capacidad para proyectar los propios demonios a lejanos escenarios. Muchos franceses creen que las atrocidades de Hitler son distintas de sus propios crímenes en Indochina y Argelia: ingleses que no han oído de Kenya se asustan de las persecuciones de Stalin, y algunos italianos están convencidos de que el fascismo nació en la Argentina. De acuerdo con este esquema, el exterminio de los judíos iba a ser purgado no en el lugar donde ocurrió, sino en Medio Oriente: no por quienes lo ejecutaron o lo permitieron sino por gente que no tenía nada que ver.

El proyecto de un Estado Judío en Palestina se convirtió así en clamor mundial y los dirigentes sionistas lo explotaron serenamente. Los 225.000 sobrevivientes de los campos de concentración fueron canalizados a Palestina aumentando una población que ya al fin de la guerra ascendía al 32%.

Entretanto se preparaba la guerra. No se había disipado el humo sobre las ruinas de Berlín ni se había desenterrado el espanto total de Auschwitz cuando David Ben Gurion, futura cabeza del Estado de Israel, negociaba en Estados Unidos la compra de armamento pesado y la reorganización de la Haganah por militares norteamericanos.

Palestina - Plan de Partición de la ONU - 1947

Nace una nación Una fulgurante campaña de terror contra los ingleses precipitó el epílogo. En febrero de 1947 Gran Bretaña anunció que, en esas condiciones, no estaba dispuesta a seguir gobernando Palestina, y devolvió a las Naciones Unidas el Mandato que le había entregado la Liga de las Naciones.

La Asamblea de la ONU discutió siete meses el tema y finalmente elaboró una solución “salomónica”. Palestina sería dividida en dos Estados: uno judío, otro árabe.

En ese momento había en Palestina 1.200.000 árabes y 600.000 judíos. Los palestinos poseían el 94% de la tierra y los judíos el 6%.

El Plan de Partición de las Naciones Unidas dividió el país en dos. En uno, que se convertiría en el Estado de Israel, y que abarcaba el 60% de las mejores tierras cultivables, había 500.000 judíos y 400.000 palestinos. En el 40% restante, que nunca llegó a convertirse en Estado, y que hoy forma parte de Israel, había 800.000 palestinos y 100.000 judíos.

El mapa resultante es un notable ejercicio de topología en que ambos países aparecen superpuestos, con pasadizos y corredores para comunicar regiones separadas. Lo que no dice el mapa es que la mitad de las tierras de propiedad palestina caían bajo jurisdicción israelí, y que en millares de casos la aldea árabe quedaba separada de las tierras que cultivaban sus habitantes.

El 29 de noviembre de 1947, por una mayoría de dos tercios

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Burhan Karkutli: Historias de amor y revolución.

Burhan Karkoutli (1932-2003) fue un ilustre artista sirio; nació en Damasco y estudió dibujo en la Universidad de El Cairo en Egipto, en donde se recibió en 1958. Luego continuó sus estudios en Alemania. Su compromiso con la revolución palestina es central en su obra artística, en la cual -con su sensibilidad y técnica muy personal- inmortalizó sus figuras con obras realizadas en blanco y negro con tinta china.

Arte

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Material: Tinta sobre papel / Ubicación: Frankfurt / Fecha de realización: 1977

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Material: Tinta sobre papel Ubicaciรณn: Frankfurt Fecha de realizaciรณn: 1971

Arte

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Material: Tinta sobre papel Ubicación: Frankfurt Fecha de realización: 1970

“Como pintor, me encanta la belleza en todo. La belleza es esencial para la vida y por eso me afecta rápida y profundamente.”

Material: Tinta sobre papel Ubicación: Frankfurt Fecha de realización: 1974

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“No me refiero aquí a la belleza de las caras solamente, sino todo lo que lleva ese adjetivo: la belleza de la acción, la belleza del azar, la belleza del valor. La lucha política revolucionaria lleva la misma belleza que vemos en los ojos de una mujer hermosa.”

Material: Tinta sobre papel Ubicación: Frankfurt Fecha de realización: 1971

Material: Tinta sobre papel Ubicación: Frankfurt Fecha de realización: 1975

Arte

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“Es el otro lado de la belleza de la revolución porque la revolución es el sueño de lograr un hermoso mundo humano. El mundo no es hermoso por sus árboles y flores sino por lo que es más importante, por su ser humano libre. ¿Qué me importa la belleza del mundo si no proporciona felicidad a sus habitantes? ¿Qué me importa la belleza de un bosque o una montaña si hay en su ladera el cuerpo de un ser humano matado traicionero y opresivamente?” Burhan Karkutli

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Uma identidade compartilhada:

Cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico * (1917-1937)

Luiz Salgado Neto

Mestre em História pela Universidade Federal Fluminense. Doutorando em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Estuda a História do Oriente Médio contemporâneo, com ênfase no conflito IsraelPalestina. Atualmente, pesquisa o movimento político árabe na Palestina sob Mandato Britânico.

Resumo O principal objetivo deste artigo é contestar a visão de que o movimento político árabe palestino que lutou contra o sionismo durante o Mandato Britânico era guiado pelo extremismo islâmico. Ao se mobilizarem politicamente, cristãos e muçulmanos se uniram e construíram uma identidade nacional compartilhada que ultrapassava as fronteiras religiosas. Busca-se demonstrar com essa análise que, embora o movimento árabe palestino estivesse dividido internamente, a linha divisória não seguia critérios religiosos, mas diferentes premissas políticas.

Abstract The main goal of this article is to contest the view according to which the Palestinian Arab political movement that rose against Zionism during the British Mandate was guided by Islamic extremism. When they fought the Zionist project, Christians and Muslims were united and built a national shared identity that surpassed religious borders. Therefore, the article aims to show that, despite complex and heterogeneous, the Arab Palestinian political movement wasn’t divided according to religious criteria, but by different political premises.

Palavras chave Palestina – árabes palestinos – cristãos árabes – sionismo – Mandato Britânico

Keywords Palestine – Palestinian Arabs – Arab Christians – Zionism – British Mandate

* Este artículo ha sido seleccionado en la convocatoria a artículos académicos con la temática “Memoria colectiva. (Re-) construcción de la Historia y la identidad palestinas”.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690] SALGADO NETO, Luiz. Uma identidade compartilhada: cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937). Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): 68-75, primer semestre de 2017.

Historia

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Introdução Frequentemente, analistas políticos e historiadores enxergam o movimento político árabe palestino que lutou contra o movimento sionista antes da criação do Estado de Israel como um movimento islâmico. Pelo fato de um dos principais líderes políticos do período ser o Mufti de Jerusalém, Hajj Amin al-Husseini, um líder religioso muçulmano, há uma tendência entre os analistas a concluírem que os árabes da Palestina atuavam politicamente inspirados pelo Islã. Além disso, como os muçulmanos formavam a grande maioria da população, muitos atribuem unicamente aos muçulmanos a luta contra os sionistas durante o Mandato (Dalin e Rothman, 2008: 11).

Para esses analistas, os árabes da Palestina não se mobilizavam politicamente em torno de ideais nacionais, mas apenas em função de sua crença religiosa. Tal percepção transparece de forma nítida na avaliação do historiador Barry Rubin: “As massas árabes haviam absorvido relativamente pouco da política moderna e da ideologia nacionalista no início dos anos 1930. A religião permaneceu o componente mais importante de sua visão de mundo. Mesmo os apelos nacionalistas tiveram sucesso, em grande medida, não por terem denunciado o domínio estrangeiro per se [...], mas porque este domínio estrangeiro era, ao mesmo tempo, um governo cristão” (Rubin, 1981: 40, tradução nossa).

De acordo com essa visão, portanto, a oposição ao Mandato Britânico não era uma postura política, mas uma postura religiosa, porque os muçulmanos da Palestina eram hostis à Grã-Bretanha enquanto uma potência imperial “cristã”. Do mesmo modo, tais análises podem levar o leitor à conclusão de que o conflito entre árabes e sionistas era uma disputa religiosa entre muçulmanos e judeus.

No entanto, essas afirmações não se sustentam diante da análise histórica mais aprofundada. Antes de tudo, deve-se ressaltar que osárabes palestinos lutaram contra um movimento político e não contra uma etnia ou um grupo religioso.O conflito na Palestina decorreu da oposição da população árabe (muçulmana e cristã) que habitava o território contra o movimento sionista, não contra os judeus, considerados sob os aspectos étnico e religioso (Massoulié, 1996: 47).

Assim, uma análise mais detida das práticas e dos marcos identitários expressos pelos árabes palestinos durante o Mandato Britânico nos permitem ver claramente que a luta antissionista era orientada por um ideal nacional que ultrapassava as linhas religiosas.Nesse sentido, o presente artigo seguirá dois eixos de análise: a) a atuação conjunta de cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino; e b) o processo de formação de uma identidade nacional árabe palestina que englobava cristãos e muçulmanos.

O Mandato Britânico e o movimento sionista Os britânicos controlaram politicamente a Palestina entre 1917 e 1948. Até a Primeira Guerra Mundial, a região era parte do Império Otomano e o controle político era exercido pelo centro imperial em Istambul. Durante a guerra, a Grã-Bretanha e o Império Otomano estiveram em lados opostos e em meio aos combates no front oriental, tropas britânicas comandadas pelo General Edmund Allenby avançaram pelo território da Palestina durante o ano de 1917, em uma campanha que terminou com a retirada completa das forças otomanas em 1918.

A partir de então, a Palestina tornou-se um território ocupado, comandado por um oficial militar, e permaneceu nessa condição até julho de 1920, quando foi estabelecida uma Administração Civil. O controle britânico efetivo recebeu a chancela internacional em 1922, na Conferência de San Remo, quando a Liga das Nações concedeu à Grã-Bretanha um Mandato sobre a Palestina. O Mandato entrou em vigor em setembro de 1923 e a Grã-Bretanha tornou-se oficialmente responsável pela administração da Palestina perante a comunidade internacional. O Mandato constituiu-se como o efetivo governo do território e se extinguiu em 15 de maio de 1948, quando as tropas britânicas se retiraram definitivamente da Palestina (Krämer, 2008: 155-62; Pappe, 2004: 72-85; Kayyali, 1978: 25; Ayyad, 1999: 87; Khalidi, 2009:31-3; Laqueur, 1972: 447).

O estabelecimento do controle político britânico em 1917 criou uma nova realidade política na Palestina. O Império Otomano, que governara o território desde 1516, foi suplantado por uma potência europeia. Sob o domínio de outro império, novosmétodos de administração e novas técnicas de controle imperial foram instaurados na Palestina. Diante disso, os árabes palestinos tiveram de formular novos modos de agir politicamente, condizentes com sua condição sob uma nova potência imperial.

Contudo, a essa altura, os árabes palestinos já se encontravam engajados contra outro fenômeno político europeu: o movimento sionista. O sionismo foi uma das respostas às transformações que acometeram as comunidades judaicas europeias ao longo do século XIX, especialmente as ondas de perseguição que ocorreram a partir da década de 1880. Porém, o ideário sionista não emergiu apenas devido às perseguições, mas expressava também a busca pela construção de uma nova identidade judaica. Apesar da heterogeneidade e da variedade de vertentes1, o fundamento do pensamento sionista era “a criação de um novo povo judeu e de um novo judeu na Terra de Israel” (Even-Zohar, 1998: 15).

A vertente que se tornou hegemônica no movimento sionista foi o sionismo político, que tinha como meta criar um “Lar Nacional” para os judeus na Palestina. Quem articulou tal ideia de forma mais elaborada foi Theodor Herzl (1860-1904), um jornalista vienense que escreveu a obra Judenstaat (O Estado Judeu), publicada pela primeira vez em 1896. Porém, enquanto organização, o movimentosionista foi fundado oficialmente durante o Primeiro Congresso Sionista, realizado na cidade suíça da Basileia, em 1897 (Laqueur, 1972: 103-8; Culla, 2005: 15-50).

Foi durante o Congresso de 1897, presido por Herzl, que foram definidos claramente o objetivo e as propostas de ação do movimento.

A resolução do Congresso, conhecida como “Programa da Basileia”, afirmava: “o objetivo do sionismo é criar para o povo judeu um lar na Palestina assegurado por lei pública”. Além disso, o Programa também delineava os meios para a concretização desse objetivo: a promoção da colonização da Palestina por agricultores e trabalhadores judeus; a criação de instituições locais e internacionais para unir todos os judeus; o estímulo e o fortalecimento “do sentimento e da consciência nacional judaica”; e passos para obter o consentimento governamental para o objetivo do sionismo2.

As diretrizes centrais do sionismo político indicavam claramente que o objetivo último do movimento era erigir uma nova sociedade na Palestina, composta por uma maioria judaica, em detrimento da população local. Diante disso, o projeto sionista foi visto pelos 1 Para uma apresentação da variedade de pensadores sionistas, ver Avineri (1983).

2 Programa da Basileia (Hadi, 2007: 9, tradução nossa).

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árabes da Palestina como uma grave ameaça política.

No entanto, o sionismo se tornou uma ameaça mais grave devido aos frequentes contatos entre líderes sionistas e políticos britânicos.

Tal proximidade chegou ao ápice em 2 de novembro de 1917, quando o Secretário para Assuntos Exteriores da Grã-Bretanha, Lorde Arthur Balfour, enviou uma carta à Organização Sionista Internacional na qual afirmava que o governo britânico apoiava a criação de um “lar nacional para o povo judeu na Palestina”. O documento ficou conhecido como “Declaração Balfour” e se tornou um marco político na história da Palestina, louvado por sionistas e execrado pelos árabes (Laqueur, 1972: 181-205; Fromkin, 2001: 276-83; Pappe, 2004: 67-71; Segev, 2001: 44-50; Kayyali, 1978: 26).

O movimento político sionista conseguiu sua mais expressiva vitória quando a Declaração Balfour foi integrada ao Mandato da Palestina. Assim, o que era, inicialmente, uma carta de intenções por parte da Grã-Bretanha, tornou-se uma obrigação internacional legitimada pela Liga das Nações. A incorporação da Declaração Balfour ao Mandato fez com que a Grã-Bretanha ficasse comprometida a concretizar o projeto de criar um lar nacional para os judeus na Palestina (Khalidi, 2009: 32).

Desde então, o desafio para os árabes palestinos foi lutar contra o projeto sionista levando em consideração que ele estava integrado ao Mandato da Palestina. Ou seja, os árabes palestinos possuíam diante de si um desafio duplo: lutar contra um movimento político antagônico que estava incorporado à ordem institucional criada para administrar o território.

Notáveis e ativistas: culturas políticas e o movimento político antissionista Evidentemente, os árabes palestinos não observaram passivamente o desenrolar dos acontecimentos. No entanto, eles não agiram de forma homogênea.Diversas organizações e líderes árabes palestinos se engajaram na luta contra o movimento sionista, recorrendo a diferentes formas de luta. Porém, não obstante uma imensa variedade de organizações políticas, podemos identificar, entre 1917 e 1937, dois segmentos políticos bem discerníveis: os notáveis e os ativistas.

Não se deve compreender cada segmento político como uma organização unificada, mas como dois campos que atuavam politicamente segundo premissas culturais distintas. Ou seja, notáveis e ativistas não eram organizações, mas dois conjuntos de atores políticos que se guiavam por preceitos advindos de duas diferentes culturas políticas.

O segmento dos notáveis era caracterizado pela elite política tradicional, composta pelos principais membros das grandes famílias de notáveis urbanos, que desempenharam papel relevante no interior do Império Otomano desde o século XVIII. Esse segmento adotou uma tática política enraizada culturalmente, denominada por Albert Hourani (1993: 87 et. seq.) de “política dos notáveis”.

Os notáveis eram membros de famílias importantes e tradicionais, que haviam ocupado algum cargo religioso ou administrativo no Estado otomano. Os líderes notáveis desfrutavam de grande legitimidade entre as populações urbanas e rurais das regiões árabes do Oriente Médio, ao mesmo tempo em que eram reconhecidos pelas autoridades imperiais como os líderes dessas comunidades. Dessa forma, os notáveis desempenhavam o papel de mediadores entre o centro imperial e a população local.

Segundo Albert Hourani (1993), a política dos notáveis se caracterizava por uma relação em via de mão dupla entre centro e províncias. Em primeiro lugar, o notável era um líder local, com proeminência sobre outros segmentos da população e que desfrutava de legitimidade para cumprir sua função. Era, portanto, útil à administração central, que fazia uso do poder social, político e/ou simbólico dessa elite para evitar transtornos e garantir o fluxo de tributos para Istambul sem sobressaltos.

Por outro lado, os notáveis tinham sua posição de proeminência garantida e fortalecida pelas autoridades otomanas. Os otomanos tornaram os notáveis o grupo posicionado no topo da hierarquia social. Em termos administrativos, eles estavam em um nível abaixo do governador da província, enquanto em relação aos demais membros da elite urbana árabe, eles eram os “primeiros entre iguais”.

Por sua posição, os notáveis obtinham vantagens econômicas, políticas e sociais que gradativamente tornaram-se hereditárias, o que fez com que os notáveis passassem a ser divididos em grandes grupos familiares. Formaram-se, assim, grandes famílias de notáveis (Hourani, 1993: 87 Et. Seq.; Fieldhouse, 2006: 5-6; Khalaf, 1991: 13-4; Khoury, 1991: 1374-5; Pappe, 2004: 19; Pappe, 2010: 14-5).

O segmento dos ativistas era formado por estratos sociais emergentes, isto é, atores políticos que haviam adentrado à arena política mais recentemente. A maioria dos membros desse segmento era oriunda das classes médias – jovens estudantes, professores, profissionais liberais, jornalistas etc. – ou membros menos proeminentes das famílias de notáveis. Esse segmento agia de forma completamente diferente dos notáveis, adotando métodos de confrontação aberta contra as autoridades britânicas, uma prática política denominada por autores como Charles Tilly (2003) e Sidney Tarrow (2011) de “política contenciosa” [contentious politics].

Os ativistas emergiram enquanto segmento político por meio de um longo processo. Eles eram o produto das grandes transformações pelas quais o Oriente Médio árabe passou ao longo do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, especialmente a diversificação social e a ampliação da participação política da população. Esse duplo fenômeno criou as condições para uma nova cultura política, caracterizada por práticas que colidiam com as práticas dos notáveis. Como empreendiam ações baseadas em uma participação mais ampla da população, a postura dos ativistas entrava em choque com o princípio da existência de uma elite tradicional que desempenharia o papel de intermediária entre população e o governo (Kayyali, 1978: 114; Krämer, 2008: 254).

Diante disso, imersos emduas culturas políticas diferentes, notáveis e ativistas apresentaram duas formas de luta contra o projeto sionista. Eles divergiam, sobretudo, quanto ao domínio político britânico. Ainda que ambos os segmentos se manifestassem em oposição ao Mandato, notáveis e ativistas adotaram posturas distintas quanto ao controle político exercido pela Grã-Bretanha na Palestina. Enquanto os notáveis mantinham uma relação de proximidade com os britânicos, os ativistas eram avessos a qualquer ligação com as autoridades mandatárias.

Quando a Grã-Bretanha assumiu o controle da Palestina,uma das primeiras medidas adotadas pelos oficiais britânicos foi buscar estabelecer um diálogo com os líderes da sociedade árabe. De acordo com estratégia imperial, os oficiais in loco deveriam encontrar aliados locais para garantir um controle ancorado menos no poder militar do que no consentimento. Como os notáveis haviam desempenhado o papel de liderança local diante das autoridades otomanas, os britânicos deram continuidade a esse sistema, se aproximando dos notáveis para exercer seu controle político sem despertar hostilidade no conjunto da sociedade árabe. Assim, os notáveis urbanos se constituíram como os líderes locais da Palestina diante da Grã-Bretanha.

Após a Primeira Guerra Mundial, as famílias de notáveis mais proeminentes da Palestina eram as famílias Husseini, Nashashibi,

Historia

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Khalidi, Jarallah, Alami e Dajani, todas baseadas em Jerusalém. Segundo Albert Hourani, uma das principais características da política dos notáveis era a formação de diferentes coalizões familiares, que disputavam a posição de liderança da população, assim como cargos e postos no governo. Cada coalizão era reunida em torno de uma família principal (Hourani, 1993: 87-8). Durante o Mandato, as duas coalizões mais influentes eram as lideradaspelas famílias Husseini e Nashashibi, que eram arquirrivais (Hassassian, 1990: 43; Porath, 1977: 49-62; Pappe, 2004: 86).

Desde a ocupação britânica, líderes ativistas se mostraram contrários à proximidade entre notáveis e autoridades mandatárias. No entanto, a diferença de posturas entre os dois segmentos políticos se tornou mais clara apenas na década de 1930, quando a situação política se agravou diante do visível fortalecimento do movimento sionista.

Nos anos 1930, os sionistas se organizaram mais solidamente em instituições proto-governamentais e receberam o apoio de organizações judaicas até então contrárias ao projeto sionista. Porém, a situação política se agravou principalmente por duas questões: o afluxo de uma enorme leva de imigrantes judeus – especialmente após 1933, quando os nazistas assumiram o controle na Alemanha; e a elevação da taxa de compra de terras pelas organizações sionistas. Aos olhos dos árabes palestinos, os sionistas caminhavam firmemente para concretizar seu objetivo.

Desde então, a situação política piorou a cada ano, culminando na rebelião conhecida como “Grande Revolta Árabe da Palestina”, que eclodiu em abril de 1936 e perdurou, com diferentes fases, até 1939. Notáveis e ativistas demonstraram posturas diferentes durante o levante. Enquanto os ativistas buscavam capitalizar o descontentamento árabe para lutar contra a Grã-Bretanha, os notáveis buscaram se dissociar da violência.

Porém, quando a Comissão Real de Investigação (também chamada de “Comissão Peel”, por se presidida pelo britânico Earl Peel)3 propôs,em julho de 1937, a partilha da Palestina,os notáveis mudaram de posição. A maioria dos líderes notáveis, capitaneada por Hajj Amin al-Husseini, passou a apoiar as ações armadas e se articulou a grupos rebeldes. Ao tomarem conhecimento dessa guinada, os britânicos romperam as relações políticas com os notáveis, que, com isso,perderam os canais de comunicação com as autoridades mandatárias. Assim, a política dos notáveis, da forma como havia sido praticada desde a ocupação, teve fim em 1937.

Aliás, em 1937, o movimento político como um todo sofreu um duro golpe. Com a disseminação da violência, os britânicos adotaram severos métodos de repressão contra os árabes palestinos. Presos, exilados ou foragidos, os líderes políticos perderam o contato com a população e deixaram de ser os protagonistas na luta antissionista. A partir de então, essa tarefa foi assumida pelos governantes árabes dos países vizinhos: Arábia Saudita, Iraque e Transjordânia. Com isso, o movimento político árabe palestino que se organizou a partir de 1917, estava praticamente desmantelado em 1937.

Evidentemente, o agravamento da situação política e as explosões de violência política atingiram a comunidade cristã. Com isso, vejamos agora como os cristãos árabes palestinos se posicionaram na arena política.

Cristãos no movimento político antissionista Socialmente, os cristãos estavam plenamente integrados na àsociedade árabe da Palestina. É bastante interessante analisar esse tópico, pois é comum a visão de que a relação entre cristãos e muçulmanos no Oriente Médio é caracterizada por uma hostilidade “natural”.

Como bem destaca Matthew Baker (2011: 69), analistas que estudam a relação entre cristãos e muçulmanos na região tendem a centrar sua atenção no conflito e em dinâmicas sectárias, e não em processos de convivência e atuação política conjunta.

Durante séculos de domínio otomano, a religião não foi causa de discórdia entre a população da Palestina, país onde estão localizados importantes sítios sagrados para judeus, cristãos e muçulmanos. Na verdade, em muitas ocasiões, a religião era mais um fator de agregação do que de separação. Havia uma série de sítios religiosos na Palestina venerados pelos adeptos das três religiões e era comum que eles comparecessem às mesmas cerimônias nesses locais. Essa prática era mais visível durante as peregrinações aos sítiosem que, segundo suas tradições, estavam sepultados importantes figuras religiosas, os maqam, como os dedicados ao Profeta Moisés (Nebi Musa) e ao Profeta Rubens (Nebi Rubin). Assim, apesar da ocorrência de conflitos pontuais, o que imperava era a coexistência entre diferentes comunidades no interior de um império caracterizado pela pluralidade religiosa e pela heterogeneidade étnica (Pappe, 2004: 78; krämer, 2008: 208; campos, 2011: 11-2).

A comunidade cristã árabe palestina não era homogênea, sendo caracterizada por uma pluralidade de denominações. Os principais grupos e sua proporção demográfica na primeira década do Mandato podem ser vistos abaixo: Quadro demonstrativo das denominações cristãs (porcentagem do total da comunidade cristã árabe) Denominação Ortodoxos Gregos Católicos Latinos (Romanos) Uniatas Católicos Gregos (Melquitas) Anglicanos Protestantes

1922 45,7 19,5 19,5 15,3 6,2 3,2

1931 43,5 20,7 18,2 13,8 5,3 3,0

Fontes: Censo de 1922, tabela XII (BARRON, 1923); Censo de 1931 (MILLS, 1932).

Em

termos da

população

geral, a

comunidade cristã era

uma tênue minoria.

Segundo dados

dos censos

3 A Comissão Peel foi enviada à Palestina para averiguar as causas da explosão de violência. Ao fim dos trabalhos, os membros concluíram que a única solução para a contenda era a partilha da Palestina em dois Estados, um Estado árabe e um Estado judeu.

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britânicos, a relação demográfica entre muçulmanos e cristãos na Palestina era de 78% para 9%, em 19224, e 73% para 8,8%, em 19315.

No entanto, a classificação britânica da população árabeentre muçulmanos e cristãos, embora indicasse as diferentes religiões no seio da sociedade e seus diferentes hábitos (dias religiosos, práticas, direitos privados etc.), não possuía significado político determinante.

Durante todo o período de controle político britânico, cristãos e muçulmanos adotaram uma postura conjunta para combater o projeto sionista.

Evidentemente, não podemos negligenciar os efeitos dos séculos em que a população da Palestina fora caracterizada por uma considerável maioria muçulmana. Porém, essa maioria absoluta de muçulmanos na população não se expressava diretamente nas organizações políticas criadas pelos árabes palestinos. Quando se mobilizaram contra o projeto sionista, os cristãos não criaram um bloco separado dos demais líderes políticos árabes.

Os principais líderes cristãos não apresentaram um front cristão exclusivo, apartado do movimento político árabe mais amplo. Assim, não é correto descrever os cristãos árabes palestinos como uma “comunidade cristã” do ponto de vista político.

Desde o início da disputa árabe-sionista, os cristãos árabes sempre foram bastante atuantes, especialmente os proprietários e articulistas de jornais. O jornal Falastin, cujo cofundador e editor era o cristão grego ortodoxo Issaal-Issa, fazia intensa oposição ao movimento sionista desde sua fundação e era usual encontrar ferrenhas críticas à permissão de entrada de judeus na Palestina e à venda de terras.

Outros líderes e intelectuais cristãos seguiam a mesma linha de atuação, como o Professor Khalil as-Sakakini. Por isso, já em 1911, membros da inteligência do movimento sionista alertavam a seus líderes que os maiores adversários dos sionistas eram os intelectuais cristãos (Bracy, 2011: 20-22; Kayyali, 1978: 13; Ayyad, 1991: 52-3).

Os cristãos eram ativos no movimento antissionista, participando de forma contundente da mobilização política, individualmente ou como membros de organizações,não se diferenciando de seus companheiros muçulmanos. Na verdade, os cristãos se faziam representar nas organizações políticas com uma participação acima da proporção de seus números na população em geral (Al-Hout, 1979: 91).

A primeira forma organizacional árabe palestina emergiu em 1918, quando foram criadas as primeiras Associações Islâmico-Cristãs – AIC, cujo objetivo era unificar a população na luta contra o projeto sionista. A criação das AICs era significativa, pois trazia no próprio nome da organização a meta de criar uma instituição política que unisse muçulmanos e cristãos em torno de um mesmo objetivo. Ou seja, criava uma nova base de ação coletiva que fosse árabe, não importando a filiação religiosa (Hassassian, 1990: 32).

Uma importante medida organizativa foi tomada durante o Terceiro Congresso Árabe Palestino, reunido entre 13 e 19 de dezembro de 1920, quando os participantes elegeram o Comitê Executivo Árabe, uma organização criada com o objetivo de unificar as diferentes lideranças em torno do combate ao sionismo (Ayyad, 1999: 88-9; Kayyali, 1978: 59; Krämer, 2008: 214). Dentre os membros mais importantes da organização estavam Yaqub Faraj, um cristão ortodoxo grego6, e Alfred Rock, um membro da comunidade católica romana7.

Os líderes cristãos árabes não se posicionavam politicamente segundo critérios religiosos ou sectários, mas por suas convicções e/ou alianças políticas de longa duração. Eles atuavam no movimento político de acordo com sua posição em relação à política dos notáveis ou à política ativista.

Em sua maioria, os líderes cristãos se associavam aos notáveis, o que os fazia também atuar de acordo com as disputas e alianças das famílias de notáveis8. Tradicionalmente, a comunidade grega ortodoxa possuía uma relação próxima com a família Khalidi, enquanto os armênios eram próximos dos Dajanis. Na década de 1930, os católicos eram mais próximos dos Husseinis, enquanto os gregos ortodoxos tediam a se aliar aos Nashashibis (Kayyali, 1978: 87-8; Krämer, 2008: 203; Khalaf, 1991: 20-1; Lesch, 1973: 19). Com isso, percebe-se que uma parte considerável dos líderes cristãos estava plenamente integrada à política dos notáveis, da mesma forma que os muçulmanos.

Os cristãos também se incorporaram aos diversos partidos políticos. Na década de 1930, foram fundados seis partidos: os ativistas fundaram o Partido da Independência Árabe (Istiqlal), em 1932, enquanto os notáveis criaram cinco legendas: o Partido Árabe Palestino – PAP, fundado em 1935 pelos Husseinis e presidido por Jamal al-Husseini; o Partido da Defesa Nacional – PDN, criado em 1923 pelos Nashashibis, mas revigorado em 1935; o Partido do Congresso Jovem, liderado por Yakub al-Ghussein; o Partido da Reforma, cujo principal expoente era o médico Hussein al-Khalidi; e o Bloco Nacional, criado Abdel Latif Salah (Matthews, 2006: 226-7).

A maior proporção de cristãos estava no Partido da Reforma, em que eles perfaziam 43% (de 7 líderes, 3 eram cristãos). No PAP, o número de cristãos era de 31%. Por outro lado, no Istiqlal, 9% dos líderes eram cristãos (Al-Hout, 1979: 93-4).

Além disso, os cristãos assumiam posições de cúpula nos partidos. Yaqub Faraj atuou como Vice-Presidente do PDN e tinha ao seu lado os também cristãos Mughannam Mughannam e Issaal-Issa. Já o PAP tinha como Vice-Presidente o católico Alfred Rock e como um de seus mais ativos membros o grego ortodoxo Emile al-Ghouri. Enquanto isso, o cristão Issaal-Bandak, membro de uma importante família cristã de Belém, foi um dos fundadores do Partido da Reforma (Hassassian, 1990: 58).

Os cristãos também foram membros atuantes de outra organização de grande importância política na Palestina. Em 25 de abril de 1936, em meio à primeira fase da Grande Revolta, os notáveis criaram o Supremo Comitê Árabe com o intuito de unificar todas as organizações árabes palestinas. Os cristãos estavam representados no Comitê por Yaqub Faraj e Alfred Rock9.

Enfim, percebe-se que cristãos e muçulmanos erigiram um front comum na luta antissionista. As organizações políticas não se formavam em torno de critérios religiosos, mas seguiam as linhas políticas entre diferentes setores do movimento político árabe palestino. Quanto a isso, não importava ser cristão ou muçulmano, mas fazer parte da mesma rede política.

4 Em números absolutos: 590.890 muçulmanos e 73.024 cristãos (Barron, 1923: 3).

5 Em números absolutos: 759.712 muçulmanos e 91.398 cristãos. (Mills, 1932: 1).

6 Despacho de Christopher Eastwood (Secretário Privado do Alto Comissário da Palestina) para o Colonial Office (United Kingdom, 1933: 48).

7 (Ibidem: 92).

8 Em 1921, durante a controvérsia entre Husseinis e Nashashibis para decidir quem seria o Mufti de Jerusalém, Hajj Amin al-Husseini recebeu o apoio de vários grupos políticos. Dentre os apoiadores de Hajj Amin estavam vários líderes cristãos (Krämer, 2008: 220).

9 Relatório da Grã-Bretanha enviado à Liga das Nações, 1936 (United Kingdom, 1936: par. 49).

Historia

Além da participação incisiva dos cristãos em organizações políticas árabes ao lado dos muçulmanos, formou-se no curso da luta antissionista uma percepção de que cristãos e muçulmanos não deveriam ser definidos por sua crença religiosa, mas por sua filiação identitária enquantoárabes. Desse modo, emergiu entre os árabes palestinos a percepção de uma identidade nacional que ultrapassava as fronteiras de religião.

Segundo Benedict Anderson (2008), uma nação é uma “comunidade política imaginada – e imaginada como sendo intrinsecamente limitada e, ao mesmo tempo, soberana”. Para ele, a nação é imaginada porque “mesmo os membros da mais minúscula das nações jamais conhecerão, encontrarão ou sequer ouvirão falar da maioria de seus companheiros, embora todos tenham em mente a imagem viva da comunhão entre eles” (Anderson, 2008: 32). Assim, para que cristãos e muçulmanos percebem-se como membros da mesma nação, deveria haver o surgimento de uma comunidade imaginada integrativa. Às vésperas da Primeira Guerra Mundial, a percepção de que cristãos e muçulmanos poderiam ser integrados em uma identidade árabe comum estava estabelecida no Oriente Médio, após décadas de convivência e de formação de organizações conjuntas em várias cidades da região. No final do século XIX, foram fundadas diversas associações e clubes em que a participação de muçulmanos e cristãos era a regra, não a exceção (Ayyad, 1999: 36). Assim, embora professassem religiões diferentes, cristãos e muçulmanos percebiam-se como membros de uma mesma coletividade árabe, compartilhando uma língua, uma história e uma cultura comuns.

Porém, falar de identidade requer que pensemos não apenas no que é compartilhado, mas também na noção de alteridade. Para Tomaz Tadeu Silva, antes de se ver semelhante, o sujeito procura o diferente. Quando alguém sentencia positivamente o pertencimento a uma nacionalidade (“sou brasileiro”, “sou argentino”, “sou francês” etc.), enuncia, em apenas uma palavra, uma série de negações de outras nacionalidades. A identidade se constrói por meio de processos de diferenciação – a um “nós” sempre corresponde um “eles” (Silva, 2003: 74-6).

Na Palestina, além da percepção de que cristãos e muçulmanos possuíam uma identidade baseada nas semelhanças, a identidade nacional também foi formada por meio de um processo de diferenciação em relação aos judeus sionistas. Assim, emergiu uma identidade não apenas árabe, mas árabe palestina.

Essa discussão nos leva diretamente ao debate a respeito da existência de uma identidade nacional especificamente palestina, em oposição a uma identidade nacional síria –englobando as populações árabes que viviam nos Mandatos da Palestina, da Síria e do Líbano, assim como no Emirado da Transjordânia.A relação entre uma identidade árabe mais abrangente e uma identidade puramente palestina tem sido objeto de acaloradas discussões, em que alguns políticos e acadêmicos argumentam que não havia uma identidade nacional palestina antes de 194810.

Contudo, Rashid Khalidi demonstra que a formação de uma identidade especificamente palestina tomou corpo nas primeiras décadas do século XX, quando a identidade local gradativamente se tornou uma identidade nacional. Segundo Khalidi, tal identidade emergiu de uma “lealdade paroquial” que, posteriormente, tornou-se a “pedra fundamental de ligação com o lugar, de amor ao país e de patriotismo local – elementos cruciais para a construção do nacionalismo do estado-nação” (Khalidi, 2010: 21).

O debate é alimentado pelo fato de os árabes palestinos terem expressado diferentes sensos de identidade. Com efeito, às vésperas da Primeira Guerra Mundial, os marcos identitários variavam nas expressões públicas emitidas por líderes políticos e porintelectuais árabes palestinos. Eles poderiam se identificar como súditos do Império Otomano, como adeptos de sua religião, como árabes, como habitantes da Palestina, de sua cidade ou vilarejo ou como membros de uma importante família, sem que isso fosse considerado contraditório (Khalidi, 2010: 19).

Na verdade, as reflexões de teóricos pós-coloniais nos levam a perceber que a própria noção de identidade deve ser problematizada.

Segundo Stuart Hall, devemos superar a noção de uma identidade unívoca, homogênea e centrada. Para ele, mais do que falar em identidade, devemos nos referir às identidades, ou melhor, a processos de identificação, múltiplos, sujeitos às contingências e mobilizados de forma complexa pelos sujeitos ativos em suas práticas sociais. Como diz Hall, “em vez de falar da identidade como uma coisa acabada, deveríamos falar de identificação, e vê-la como um processo em andamento” [grifo no original] (Hall, 2005: 39).

Sem dúvidas, o movimento sionista desempenhou um papel fundamental para a construção da identidade árabe palestina. Conforme afirma Basheer Nafi (1998: 68), os avanços do projeto sionista após a Primeira Guerra Mundial criaram entre os árabes palestinos uma “unidade no perigo e no destino”, percepção que contribuiu para o surgimento de uma identidade nacional especificamente palestina.

Os árabes da Palestina percebiam que somente eles estavam expostos à ameaça do movimento sionista e que líderes árabes de outras partes do Oriente Médio não demonstravam grande preocupação com o sionismo. Tal percepção pode ser vista claramente na fala do representante palestino no Congresso Sírio realizado em 1919. Segundo ele, o sionismo era pior do que o colonialismo francês no Líbano, pois enquanto os franceses sabiam que eram estrangeiros, os sionistas acreditavam estar em casa na Palestina (Massoulié, 1996: 45).

No entanto, a identidade árabe palestina não emergiu apenas contra os sionistas. Os cristãos ortodoxos árabes palestinos já haviam desenvolvido uma identidade árabe própria em um luta travada no interior da Igreja Grega Ortodoxa. Desde o final do século XIX, o laicato árabe lutava no interior da Igreja contra a cúpula clerical grega. Os árabes atuantes nesse movimento demandavam maior poder nas decisões religiosas e reivindicavam que os cultos fossem celebrados em árabe, não em grego. Em suasfalas, eles recorriam a argumentos claramente nacionalistas (ROBSON, 2011: 11etseq).

Um exemplo interessante da construção de uma identidade compartilhada é a postura adotada pelos editores e proprietários cristãos do jornal Falastin. O periódico foi fundado não como um “jornal cristão”, mas como um jornal árabe, e em seus quadros havia jornalistas e articulistas muçulmanos. Além disso, o periódico publicava matérias celebrando eventos religiosos islâmicos, como o Ramadã e o aniversário do Profeta Mohammed. Por fim, seus textos eram perpassados por um discurso nitidamente nacionalista, fazendo referência ao legado islâmico como uma herança árabe conjunta (Bracy, 2011: 20-22).

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A consolidação da identidade nacional

10 O caso mais emblemático foi a declaração da Primeira Ministra de Israel GoldaMeir em 1969, em entrevista ao jornal Sunday Times, de que os palestinos não existiam como comunidade nacional. Uma interpretação historiográfica que seguia a mesma linha foi a obra de Joan Peters, From time immemorial (1984). Refutações a essa tese se proliferaram após a publicação da obra.

Ver Filkenstein (2003: 21-50). Para um debate sobre a questão, ler Salgado Neto (2015).

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Mesmo eventos religiosos estavam integrados a uma percepção nacionalista. Nas manifestações ocorridas durante o festival islâmico de Nebi Musa de 1920 houve um front único entre muçulmanos e cristãos. Os cristãos árabes participaram ativamente da celebração e dos protestos, demonstrando que o festival religioso havia sido secularizado e tomado como ocasião de manifestação política antissionista e nacionalista (Ayyad, 1999: 85).

Além disso, em 1931, Hajj Amin al-Husseini buscou utilizar o Congresso Islâmico ocorrido em Jerusalém como um evento para fortalecer a luta antissionista. Por isso, considerando o papel dos cristãos no movimento nacional, os participantes do Congresso Islâmico aprovaram uma resolução laudatória ao Congresso Grego Ortodoxo, que ocorria paralelamente, afirmando que o evento cristão era parte do movimento nacionalista mais amplo (Robson, 2011: 12).

Desse modo, percebe-se que havia múltiplos processos que permitiram o surgimento de uma identidade nacional puramente palestina.

Tal identificação nasceu da percepção de que havia uma ligação mais forte ao local de nascimento e à comunidade mais restrita do que a comunidades abrangentes.

A percepção da ligação política a um território específico foi desenvolvida por intelectuais árabes nas últimas décadas do século XIX, quando emergiu o que Albert Hourani (2005: 98) conceitua como “patriotismo territorial” no pensamento político árabe.Para Hourani, o patriotismo territorial significava a ligação a um território específico que abrigava sua comunidade nacional.Com isso, quando o patriotismo territorial se fortaleceu entre os árabes do Oriente Médio, criou cisões na identidade árabe mais abrangente em diversas partes. A fonte de identificação dos indivíduos passou a ser a pátria mais específica (Egito, Síria, Palestina) e não mais à grande nação árabe ou à comunidade islâmica.

Por outro lado, o patriotismo territorial estava fundado na percepção de que o laço fundamental entre as pessoas não era a religião, mas a ligação ao lugar de nascimento e/ou moradia. Para os intelectuais árabes, a “pátria” carregava um significado fundamentalmente secular, um pensamento cujo ápice foi a fórmula do intelectual Sati’ al-Husri nos anos 1920, que dizia que a religião era uma relação do ser humano com Deus, mas a pátria era baseada na relação entre todos os habitantes de um dado país (Tibi, 1997: 17-8).

Esse entendimento fica clarona declaração emitida pelo líder ativista muçulmano Izzat Darwazzadiante da Comissão Peel. Segundo ele, antes da chegada das tropas islâmicas no século VII, “muitos árabes residiam na Palestina, professando a religião cristã”11. Assim, para Darwazza era integrativa, a identidade árabe englobava todos os habitantes do país, muçulmanos ou cristãos.

Ainda mais relevante é verificar como os próprios cristãos construíam essa identidade árabe. Nesse sentido, é interessante analisar uma declaração que considero ser representativa da visão dos cristãos politicamente ativos na Palestina. A declaração foi emitida em agosto de 1936, em meio à Grande Revolta, e é um apelo dos cristãos árabes palestinos aos cristãos de outras partes do mundo para ajudá-los a lutar contra o projeto sionista12.

Considero tal declaração representativa porque os signatários do documento representavam todas as denominações cristãs da Palestina e eram membros de organizações notáveis e ativistas. Dentre os signatários estavam: Yaqub Faraj, Mughannam Mughannam, Alfred Rock e Issaal-Issa, além de representantes de todas as comunidades cristãs – ortodoxos, católicos, maronitas, armênios, siríacos e protestantes. É relevante verificar como os cristãos se identificaram na declaração. O documento inicia com a assertiva: “nós, cristãos árabes, moradores e população da Palestina, a Terra Santa” (Ibidem: 429). Ou seja, eles se apresentaram como “cristãos árabes” e, mais especificamente, como cristãos árabes da Palestina. Dessa forma, eles se enunciavam sua integração à comunidade imaginada da Palestina.Vê-se que a identidade professada pelos líderes políticos cristãos ultrapassava a linha demarcatória entre cristãos e muçulmanos. Assim, que definia o seu pertencimento à coletividade não era o credo religioso, mas os laços que os ligavam à pátria.

Por outro lado, ao mesmo tempo em que cristãos e muçulmanos se percebiam enquanto membros da mesma comunidade imaginada, alguns líderes cristãos árabes palestinos expressavam críticas aos cristãos europeus. Issaal-Bandak afirmou durante um evento político que “os cristãos estrangeiros desprezam os cristãos árabes”. E, após isso, Bandak bradou pedindo a Deus que livrasse o país deles13.

Assim, percebe-se que a linha identitária era a fronteira da coletividade árabe palestina e não a fronteira cristã, pois enquanto os muçulmanos eram incorporados ao “nós”, os cristãos estrangeiros eram “eles”.

Portanto, tanto entre os muçulmanos quanto entre os cristãos, emergiu no espaço público uma percepção de que eles estavam ligados por uma identificação que perpassava as fronteiras religiosas. A linha demarcatória de identidade não era a religião, mas os limites da comunidade imaginada nacional árabe palestina.

Considerações finais A atuação dos cristãos no movimento político ao lado de muçulmanos e a construção de uma identidade árabe palestina compartilhada demonstram claramente que a luta antissionista não possuía fundamentos religiosos. Apesar da esmagadora maioria da população árabe da Palestina professar o Islã como religião, essa não foi a base de sua atuação política.

A atuação política dos árabes palestinos era guiada pela percepção de que cristãos e muçulmanos eram parte do mesmo grupo nacional, ou seja, estavam integrados à mesma comunidade imaginada e ligados ao mesmo solo pátrio. Assim, construiu-se uma visão de que os membros da coletividade possuíam uma ligação identitária que não era islâmica ou cristã, mas nacional. Não era sua filiação religiosa que definia sua atuação política, mas sua identificação árabe. Eram cristãos ou muçulmanos por religião e árabes por identidade política. Foi essa percepção que possibilitou a mobilização política conjunta entre muçulmanos e cristãos.

Com efeito, a atuação dos cristãos no movimento político não se fazia sob o rótulo de “cristãos”, mas sob uma base identitária árabe compartilhada, ou seja, por meio de sua identificação como parte da sociedade árabe palestina. Os cristãos não se constituíram enquanto um grupo separado na luta antissionista, mas agiram como parte indissociável do movimento político árabe palestino geral. Se houve divisões, isso se deu porque os árabes palestinos não formavam um bloco monolítico. Assim, as divisões internas não surgiram por questões religiosas, mas pela coexistência de duas culturas políticas.

11 Declaração de Mohammed Izzat Darwazza diante da Comissão Real de Investigação, 14 de janeiro de 1937 (Kayyali, 1988: 541).

12 Apelo dos cristãos da Palestina para o mundo cristão para salvar os lugares sagrados contra o perigo sionista, 19 de agosto de 1936 (Kayyali, 1988: 429-33).

13 Descrição do jornal “al-Jami’a al-A’rabyya” sobre os fatos da reunião na sede do Comitê Executivo para discutir os problemas da imigração e da venda de terras,26 de fevereiro de 1933 (Kayyali, 1988: 313).

Historia

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Assim, deve-se destacar que a atuação dos cristãosprecisa ser ressaltada em estudos sobre o movimento político árabe palestino durante o Mandato. A participação dos cristãos na luta antissionista deve ser analisada com profundidade e rigor historiográfico, não como uma simple curiosidade, mas para resgatar a memória de sua luta efetiva ao lado de seus compatriotas muçulmanos.

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Se llamaba Palestina.

Se sigue llamando Palestina

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Sección

Estación de tren. 1905 Haifa, Palestina.

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Nazareth, Palestina 1900-1920

Sección

Al Zeytun Año 1 N °1 ~ 2017

La antigua mesquita en Tiberias. Palestina. 1900-1920

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La (re)construcción de un territorio (im)posible* Maia Vargas

Licenciada y profesora en Ciencias de la Comunicación UBA. Doctoranda en Arte Contemporáneo Latinoamericano UNLP. Becaria doctoral CONICET en el Instituto IIDyPCA, Bariloche. Forma parte del grupo artístico-político de rap y artes visuales Palestina Monamur.

Resumen En este trabajo nos proponemos reflexionar el vínculo entre arte y política centrándonos en la pregunta ¿cómo las prácticas artísticas pueden abordar la compleja construcción territorial de Palestina/Israel?Para respondernos esto tomaremos doscasos: El trabajo de Forensis, grupo dirigido por el arquitecto israelí Eyal Weizman que se propone “descolonizar la arquitectura” y las películas del cineasta palestino Kamal Aljafari Theroof (2006), Port of memory(2010) y Recollection (2015).

Abstract In this paper, we intend to reflect on the link between art and politics by focusing on the question: how can artistic practices address the complex territorial construction of Palestine / Israel? To answer this we will take two cases: The work of Forensis, a group led by the Israeli architect Eyal Weizman who proposes to “decolonize the architecture” and the films of the Palestinian filmmaker Kamal Aljafari The roof (2006), Port of memory (2010) and Recollection (2015).

Palabras clave Arte, política, territorio, fronteras, memoria.

Keywords Arts and politics, territory, border, memory.

* Este artículo ha sido seleccionado en la convocatoria a artículos académicos con la temática “Memoria colectiva. (Re-) construcción de la Historia y la identidad palestinas”.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690] VARGAS, Maia. La (re)construcción de un territorio (im)posible. Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): páginas 86-91, primer semestre de 2017

Cine

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Introducción: Espacios y Tiempos ¿Pueden las herramientas artísticas servir a la causa de un pueblo? ¿Puede el arte modificar la construcción del tiempo y el espacio hegemónicos?¿Cómo se transforma el territorio tras una ocupación? Ante una situación de colonialismo los espacios, la arquitectura, el diseño urbano se van, inevitablemente, alterando. Hay un ida y vuelta: la ocupación crea nuevos espacios, nuevos modos de transitar o habitar la tierra (o de des-transitar y des-habitar) y al mismo tiempo, esa transformación espacial crea nuevas formas de dominio.

El caso Palestina-Israel es particularmente gráfico en este sentido y condensa varias de las problemáticas que se viven en otros territorios del mundo: Fronteras múltiples, un muro de 8mts. de altura1, checkpoints, circuitos de apartheid, cámaras de seguridad, carreteras escindidas,demolición de hogares “viejos” y creación de nuevos, cambios abruptos en la naturaleza: desplantación de olivos yplantación de tomates en el “desierto”, administración desigual de los recursos naturales, etc.Intentos múltiples de borrar las huellas, la historia, de generar amnesia violentando lo existente. Pero el pasado sobrevive, insiste, nunca se lo puede eliminar por completo.

No existe una temporalidad pura, futuro, pasado, presente conviven, luchan, se tensan.

En este sentido analizaremos dos casos de producciones artísticas que se proponen esta compleja tarea de analizar el espacio territorial de Palestina/Israel sus vínculos desde una temporalidad compleja: EyalWeiszmancon el grupo DAAD quienes trabajan “descolonizando la arquitectura” y el cineasta Kamal Aljafari realizando películas donde el espacio arquitectónico de Jaffa, en Palestina,es protagonista y testigo de la historia, una memoria que lucha por existir. Como se dice comúnmente en la causa palestina “existir es resistir”, los meros rastros de una ciudad, al ser un signo de supervivencia, son resistencia.

Todo diseño del espacio dominante tiene su contracara, en todo juego de poder se da una lucha entre estrategias y tácticas, en términos de Michael De Certau(1996), las tácticas del débil son la respuesta a la estrategia organizadora del espacio que propone el “fuerte”, las astucias de aprovechar el tiempo. “Las estrategias ponen sus esperanzas en la resistencia que el establecimiento de un lugar ofrece al deterioro del tiempo; las tácticas ponen sus esperanzas en una hábil utilización del tiempo” (De Certau, 1996). En el conflicto político territorial de Palestina/Israel hay un principio de subversión y resistencia que identifica a los palestinos: el escombro se convierte en piedra. Los restos de las casas destruidas se vuelven un arma de defensa. El resto, el desecho se vuelve un útil disponible2. Piedras que vuelan contra tanques de guerra de última tecnología- de hecho, uno de los emblemas de la resistencia palestina es la gomera- una lucha desigual donde el espacio-tiempo se entrecruzan de modo poco frecuente.

El control vertical y la subjetiva fantasma Para analizar el vínculo arte/política desde un enfoque sociológico seguiremos a la ensayista Hito Steyerl en su texto En caída libre: un experimento mental sobre la perspectiva vertical. Allí describe el momento filosófico actual: la falta de fundamentos, donde ya no hay base estable ni mitos fundacionales.Este se condice con un nuevo tipo de visualidad y estética: la “caída libre”. En estas nuevas formas de visualidad las líneas del horizonte estallan, giran y se superponen. Según dice la autora “(…) nuestro sentido de la orientación espacial y temporal ha cambiado radicalmente en los años recientes como consecuencia de las nuevas tecnologías de vigilancia y monitoreo” (Steyerl, 2014:17)Lasvistas aéreas, o “visión de Dios” cobran protagonismo.Decrece así la importancia del paradigma de la perspectiva lineal, durante cientos de añosla línea del horizonte nos orientaba. Distintos ejemplos de la historia del arte dan cuenta de cómo esto fue cambiando a través del tiempo, por ejemplo los cuadros de la ultima cena de Duccio di Buoninsegna, del siglo XIV todavía hay varios puntos de fuga, pero un siglo más tarde, en Milagro de la hostia profanada de Paolo Uccello hay un solo punto de fuga, así se concreta la perspectiva lineal que, -aunque la tengamos aun hoy naturalizada- está fundamentada en varias negaciones decisivas: se ignora la curvatura de la tierra,-ya quees la visión de un espectador con un sólo ojo, inmóvil-Este punto de vista se asume en Occidente como natural, científico y objetivo. “Más bien procesa un homogéneo espacio matemático, aplanado, infinito y continuo, decretando que este espacio es la realidad”(Steyerl, 2014: 19).

La perspectiva lineal no solo transforma el espacio, sino también introduce la noción de un tiempo lineal que permite la predicción matemática y con ella el ideal moderno del progreso lineal.

1 Para más información consultar Stop the Wallhttp://www.stopthewall.org/es/the-wall 2 Vale la pena mencionar que hay niños presos por tirar piedras a los tanques del ejército israelí. Más información disponible en http://www.palestinalibre.org/articulo.php?a=40530 Léase en este número: Gisela Cardozo “Malak Al Khalib: Prisionera política a los 14 años” p8.

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Hoy esto cambia, hay varios paradigmas que conviven. Con la historia del arte evidenciamos este proceso, por ejemplo podemos verlo en los cuadros del siglo XVIII de William Turner, que carecen de perspectiva. Aparecen perspectivas en movimiento. El pintor se aparta de la posición de certidumbre. Otro ejemplo sucede ya en el siglo XX, en las películas del cineasta soviético Dziga Vertov, donde aparecen perspectivas múltiples, descentradas. En El hombre de la cámara(1929) se utilizan todos los recursos cinematográficos disponibles (angulaciones, tamaños de plano, montaje etc) para crear un retrato múltiple de la ciudad de San Petesburgo. Cerca y lejos, lento y veloz, arriba y abajo. Todo convive en este film, incuso el adentro y el afuera del propio cine, ya que siguiendo la propuesta brechtiana Vertov construye un meta-relato donde la película misma es cuestionada y evidenciada como un trabajo de selección, un arte fundamentalmente de montaje. Amplia no sólo la idea de espacio-tiempo sino del cine como arte del espacio-tiempo. En palabras de Gilles Deleuze crea una “percepción gaseosa” (Deleuze, 1994, 122).

A lo largo de todo el siglo XX sucede entonces el desmantelamiento de la perspectiva lineal con ayuda de las nuevas técnicas: ya sea con el cine, la fotografía, o los experimentos de las vanguardias, especialmente con la exploración de la temporalidad que realiza el Cubismo, o la práctica del collage donde se cruzan múltiples espacios y tiempos en las obras.Continuando con el planteo de Steyerl, en el siglo XXI damos un paso más: la conquista del espacio exterior. Surgen la navegación aérea, los drones, el consumo cotidiano del 3d. Estas nuevas tecnologías generan una mirada del observador distanciado,que es cada vez más global y omnisciente.

Como muestra el cineasta Harun Farocki en algunos de sus trabajos. Por ejemplo, en Ojo / Máquina II (2002. 15 min) analiza la tecnología armamentística, y combina material visual tanto del sector militar como del sector civil. “Como consecuencia de la Guerra del Golfo, la tecnología de guerra impulsó la innovación e incentivó el desarrollo de la producción civil. Farocki muestra imágenes simuladas por computadora, que parecen salidas de películas de ciencia ficción: misiles que se dirigen hacia islas situadas en un mar radiante; edificios de viviendas que hacen explosión; aviones de combate que se disparan unos a otros con misiles y que se defienden con bengalas virtuales…”(Ehmann,2013).

Realidad y espectáculo, tecnología, belleza, guerra, maquinas, todo se confunde. De este modo, la guerra se parece cada vez más a un video juego. En otra de sus videoinstalaciones más recientes, Juegos Serios III: Inmersión (2009. 20 min.) Farocki realiza un video basado en una visita a un taller organizado por el Institute for Creative Technologies, un centro de investigación dedicado a la realidad virtual y la simulación por computadora. Allí se muestra un tratamiento terapéutico para veteranos de guerra que padecen trastornos de estrés postraumático. En las imágenes vemos escenarios ficticios de juegos de computadora que sirven, para el entrenamiento de las tropas estadounidenses antes del despliegue en las zonas de combate, y también para el tratamiento psicológico de los soldados que retornan de las zonas de conflicto. Los planos secuencia muestran una constante mirada sobre la muerte. Los ojos son esta vez los del asesino, que ve como los misiles estallan, como la gente huye, el arma siempre está atenta, apuntando. Las imágenes de este programa son similares a las del popular videojuego Counter strike. La muerte, mediatizada, convertida en entretenimiento. Esto se ve también claramente en la película Z32 (2008)del realizador israelí Abi Mogravi. Allí retrata a un soldado de alto mando israelí que asesinó a un señor palestino de civil que se encontraba comprando naranjas. El soldado (que toda la película conserva su anonimato gracias a una máscara 3D) dice que no sintió estar matando a alguien porque había sido entrenado con videojuegos y que a la hora de estar el “mundo real” no percibió la diferencia.

Por último Farocki observa que con la creación de las denominadas “armas inteligentes” la cámara es puesta directamente en el proyectil, la cámara adopta el punto de vista del arma, generando así un nuevo tipo de subjetiva, ya no nos identificamos con la mirada del soldado sino con la del proyectil. A esta subjetiva Farocki la denomina “subjetiva fantasma”. Llegando así al punto máximo de deshumanización. Estas “cámaras suicidas” al servicio de la destrucción masiva mediatizan (aún más) nuestra relación con las muertes, generando desde un plano aéreo, una lejanía extrema, una imagen abstracta, que nos deja intactos, espectadores de una “guerra limpia” donde ya no sólo no nos ensuciarnos las manos con sangre, sino tampoco nuestros ojos, que no parecen contemplar aquello que contemplan.

Todas estas tecnologías de imágenes ante dichas se aplican al territorio Palestina/Israel. Para pensar el vínculo entre las producciones artísticascon este conflicto de ocupación retomamos la pregunta de Georges Didi-Huberman en su prólogo al libro de Farocki Desconfiar de las imágenes (2013). Allí nos dice que la pregunta fundamental de este artista es: “¿Porqué, de qué manera y cómo es que la producción de imágenes participa de la destrucción de los seres humanos?” (Didi-Huberman, 2013:11) Esta pregunta la tomamos pero en sentido inverso,nos preguntamos entonces: ¿De qué manera la producción de imágenes puede participar en la salvación de humanos en Palestina/Israel?

Arquitectura para la emancipación: Forensis Un antecedente posible del trabajo de Eyal Weizman con el grupo Forensic Architecture es la obra realizada por el artista pop Richard Hamilton en el año 2011, allí nos muestra un interesante cruce entre espacio y tiempo en el antiguo mapa de Palestina. Con un diseño cronológico de varios mapas conviviendo, el primer mapa que aparece nos muestra en color rojo, el territorio de Palestina hasta el año 1947, es decir hasta antes de la denominada “partición” o la Nakba3. El segundo mapa es posterior, presenta el “Plan de Partición” de Palestina hecho aprobar por Estados Unidos en las Naciones Unidas. Allí puede apreciarse la reducción de Palestina (en rojo) y la aparición artificial del territorio de Israel (en azul). El tercer mapa representa la línea Rhodes de armisticio de 1949 e ilustra el avance sionista (en azul) logrado tras la guerra de conquista librada contra los palestinos. El mapa de la derecha presenta los territorios ocupados hasta 2011 por el Estado de Israel y los pequeños territorios a los que han sido reducidos los palestinos. En esta obra, una lucha de colores condensa décadas de conflicto: cada vez menos rojo, cada vez más azul. Fronteras móviles que avanzan día a día. Hamilton utiliza elementos estéticos para dar cuenta de un largo proceso político (que continua hasta nuestros días), hace un análisis crítico de la cartografía y explicita el vínculo entre arte y política. ¿Es una obra de arte o mapa científico? En esa indistinción disciplinar trabaja el equipo de Forensis: arquitectos, artistas de distintas disciplinas, abogados etc. Todas las herramientas unidas, al servicio de denunciar los usos y abusos de territorios en conflicto político.

Eyal Weizman, es un arquitecto israelí que vive actualmente en Londres, esco-fundador del colectivo DAAR (Descolonizando la 3 Nakba es la palabra en árabe que significa “catástrofe” y hace referencia a la creación del Estado de Israel.

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arquitectura) en 2007, este grupo se divide en dos sedes: entre la localidad palestina de BeitSahur, donde trabajan la palestina Sandi Hilal y el italiano Alessandro Petti; y Londres. Forensic Architecture (FA) se define como una agencia de investigación, con sede en Goldsmiths, de la Universidad de Londres, que realiza investigaciones avanzadas en arquitectura y medios de comunicación en nombre de fiscales internacionales, organizaciones de derechos humanos y grupos de justicia política y ambiental. Retomando el concepto de foro, Forensis remite a un espacio en donde los hombres se reúnen para participar conjuntamente de la vida pública.

El foro romano era un espacio multidimensional en el que humanos y objetos participaban de la política y debatían las leyes y la economía. Con el advenimiento de la modernidad, el significado de “forense” se fue modificando y pasó a remitir exclusivamente a la esfera de la ley y al uso de la ciencia en el ámbito judicial. La ciencia forense se volvió un elemento central del modo en que los Estados controlan y gobiernan a los individuos, y a través de sus representaciones en los medios masivos de comunicación, lo forense se ha convertido en un rasgo inconfundible de la cultura contemporánea. Este grupo lleva un concepto del campo de la ciencia al campo de la política, trabajando con metodologías artísticas: estudian los espacios en donde se altera el tejido social y urbano por los conflictos políticos y sociales contemporáneos y utilizan imágenes de dominio público ya sean satelitales, videos y fotografías profesionales o de ciudadanos anónimos subidas a la web. De este modo es una creación colectiva basada en materiales muchas veces anónimos. Toda esa evidencia recogida es puesta al servicio de equipos internacionales de fiscales, organizaciones políticas, organizaciones no gubernamentales, y Naciones Unidas. Por lo tanto Forensic es un grupo activista que utiliza el arte al igual que otras disciplinas al servicio de una causa mayor que es la resolución concreta de conflictos.

Weizman en el texto Caminar a través de los muros,analiza las tácticas y preparación del ejército israelí,este comando tiene una preparación especial, no sólo porque el servicio militar es obligatorio para mujeres y hombres, sino que, paradójicamente, los soldados son formados con los teóricos e intelectuales más progresistas y de moda: GillesDeleuze y FelixGuattari, Michael Foucault, Herbert Marcuse son puestos al servicio de lecturas del ejecito e inteligencia que lleva una de las ocupaciones más largas de la historia moderna. Nuevas tácticas micro políticas de ataque. En sintonía con los planteos de Steyerl y Farocki podemos ver como se aplica una arquitectura política de verticalidad. El poder geopolítico que antes de distribuía de forma plana, ahora tambiénes vertical, no sólo se ocupa la tierra sino también el cielo. “La ocupación del cielo adquiere, por tanto, una importancia primordial en la medida en que la mayor parte de las acciones policiales tiene lugar desde el aire.” (Steyerl, 2014, 26). Sucede una radicalización (pero no superación) de la perspectiva lineal. Nuevas formas de la guerra, nuevas tácticas nuevos métodos, nuevas armas.

En el texto Descolonizando la arquitectura: La futura arqueología de la colonización israelí (2007) escrito por Weizman en conjunto con Sandi Hilal y Alessandro Petti,se analiza la arquitectura de este largo proceso de colonización, cómo surgieron las 200 colonias realizadas en el territorio palestino en la zona de Cisjordania, la creación de estos asentamientos que violan el derecho internacional. ¿Cómo ser vecino del enemigo? “¿Cómo (incluso) habitar el hogar del enemigo?” ¿Cómo habitar en la destrucción constante? cuando el ejército israelí destruye con una topadora la casa de un palestino muchas veces este elije seguir ahí, viviendo entre los escombros y de a poco volver a re construir su hogar. Como cuenta el arquitecto y sociólogo chileno Daniel Jadue en su diario de viaje Palestina: crónica de un asedio (2009), allí cuenta la historia de Ahmad y su familia “Cuando llegaron los soldados a decirle que el muro de la segregación pasaría justo por encima de su vivienda él no hizo nada. Cuando demolieron su casa, simplemente bajó cincuenta metros más al sur, en su mismo predio y comenzó a reconstruir lo que sería su vivienda. En una reunión familiar habían decidido que nunca más los sionistas los sacarían de su tierra y que si Ahmad debía morir bajo los escombros de su casa, lo haría, pero no volvería a trasladarse de nuevo” (Jadue, 2009: 136).

La propuesta que propone el grupo de DAAD, nos recuerda al planteo de DeCertau,ya que es la de utilizar“fragmentos de posibilidades”. “Si lo que busca el ejército israelí es “destruir la posibilidad de habitar un lugar” la respuesta de los palestinos es constantemente “Construir en la destrucción”(Hilal, Petti,Weizman, 2007). Volvemos al ejemplo mínimo antedicho: el escombro se convierte en piedra, la táctica resiste a la estrategia.

El diseño arquitectónico y urbanístico de Israel/Palestina es como un panóptico expandido, extendido: “La visión es también nacional-estratégica, ya que domina sobre carreteras tácticas, ciudades y campos de refugiados palestinos. Los asentamientos hacen que los palestinos tengan el sentimiento constante de ser vistos, ya que desde las ciudades es prácticamente imposible no tener uno a la vista y éstas casi siempre están en su campo de visión.”(Weizman, 2007) La ocupación administra de nuevos modos el espacio y el tiempo, y construye regímenes de visibilidad, de visualidad que con ayuda de las nuevas tecnologías llega a su grado máximo: la omnipresencia de una mirada totalitaria, el Gran Hermano de Orwell. Pero aun en este panorama de control absoluto es posible el intersticio, la fisura, la ruptura.

Los espacios, supervivencia de la memoria: Kamal Aljafari El filósofo Alain Badiou, en su texto El cine como experiencia filosófica, establece una analogía entre la tarea de la filosofía y la del cine, revalorizando así el poder universalista del cine “Toda excepción, todo acontecimiento es una promesa para todos. La filosofía hace una síntesis entre su excepción y la ley común. ¿Qué hay de universal en la ruptura? Encontrar el valor universal de la ruptura es la gran tarea de la filosofía. (…)No se trata sólo de constatar la ruptura, hay que construir una síntesis que haga que todo el mundo pueda estar en la ruptura y que esta pueda ser una promesa universal.” (Badiou,2004) En este marco ¿Cómo representar y transmitir la lucha palestina a través del cine? ¿Con historias particulares, con los grandes relatos épicos de los momentos históricos? ¿Qué tipo de narraciones son las apropiadas para lograr la visibilización de esta causa? ¿Cómo vincular lo universal y lo particular? ¿Cómo las rupturas de la resistencia palestina pueden convertirse en universales?

El trabajo de Kamal Aljafari está en las fronteras: entre el documental y la ficción, entre lo personal/familiar y lo social/político y en su filmografía podemos encontrar una propuesta sobre el vínculo entre lo particular y lo universal. Estas aparentes divisiones no le preocupan, lo constituyen, porque su identidad misma está conformada por términos opuestos, contaminados. Nace en Ramallah, Palestina, pero, como la mayoría de los palestinos, debe exiliarse. Kamal realizó tres películas: El techo (2006), Port of memory (2010) y Recollection (2015). Todas ellas tienen como centro a Jaffa, ciudad palestina que hasta la mitad del siglo pasado, fue considerada la mayor ciudad árabe del Mandato británico-palestino, por poseer una economía pujante a causa de su puerto, uno de los más antiguos

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del mundo. Con el tiempo Jaffa se convirtió en un poderoso símbolo de la desposesión y el exilio.

Casa sobre casa, lo nuevo y lo viejo conviven (no sin violencia), múltiples temporalidades se cruzan en la arquitectura de esta ciudad.

Ante la ocupación Jaffa es destruida, sus construcciones de cientos de años se tiran al mar, pero la marea regresa sus escombros, sus restos insisten. Kamal Aljafari vive actualmente en Alemania, pero en cada rodaje regresa a Palestina. En El techo (2006) un hombre regresa a su tierra natal, la Palestina de sus padres, transformada en Israel, buscando una sensación de hogar y de historia. El título hace referencia a la casa en la que la familia de Alfajari fue reubicada en el año 48, una casa sin terminar y sin techo, los actores de este primer film son la propia familia del director ¿documental o ficción? Poco importa, esta historia particular podría ser la de miles de palestinos exiliados, un caso, todos los casos. En Port of Memory(2010) el espacio es el hogar y el tiempo la vida cotidiana. Una familia que va a ser desalojada de su casa resiste manteniendo sus rituales: ver televisión, lavarse las manos, estar con su gato. El tiempo de la incertidumbre, el estar en la espera, un limbo constante. Temporalidad que atraviesa a varias generaciones de palestinos. La distancia que existe entre el tiempo del Estado, de la burocracia se opone y al tiempo de la vida, de la experiencia. En cada familia conviven distintas posiciones políticas sobre la temporalidad de la lucha.

Nos detendremos especialmente en su último trabajo Recollection (2015), un film experimental que trabaja con material de archivo donde Aljafari realiza una simple pero potente operación: borra los personajes protagónicos de películas ficcionales de acción filmadas en Jaffa(simulando ser cualquier otra ciudad de “Medio Oriente”) entre los años 60 y 90 -entre ellas hay algunas con el famoso actor Chuck Norris- . Lo que queda visible es la arquitectura, los vacíos, los espacios, las denominadas locaciones, y también algún que otro personaje “extra” que pasaba por ahí, que espiaba la filmación. De este modo, el espacio secundario se vuelve protagónico. Aljafari hace aparecer lo que estaba invisible -o mejor dicho invisibilizado- y hace desaparecer lo visibilizado, aunque eso implique una pixelación de la imagen, un esfuerzo material que rompe el canon técnico estético vigente en nuestros días. Respecto de esta profanación es interesante la postura de Hito Steyerl (2014) quien en su texto En defensa de la imagen pobre plantea el valor de estas imágenes baratas, sujetas al copy/paste, que son de fácil circulación y acceso a causa de su baja calidad por lo cual hacen invierten el vínculo entre “valor de culto y valor exhibitivo” -del que hablaba Benjamin en su famoso ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (2011)- y a su vez rompen con el fetiche actual de la calidad. En este sentido está el valor de aquellos que practican cine de found-footage, es decir cine reciclado, de desechos, de resignificaciones, que va en busca de nuevos sentidos a imágenes ya existentes.

Con Recollection se invierten los roles: los hegemónicos se vuelven subalternos. A través de una simple operación de montaje que, tal como propone Benjamín, recupera lo no sido de la historia.“Nada de lo que alguna vez haya acontecido puede darse por perdido para la historia” (Benjamín, 2011, 6), Aljafari reactualiza esas imágenes “perdidas” en el presente, y estas salen a la luz y se lanzan al futuro. Recién en los créditos finales de la película aparece un texto que va identificando esos espacios con recuerdos familiares. Todas esas imágenes cobran en nuevo sentido, se transforman en espacio vivido. Como cuando dice “La esquina donde está el coche azul estacionado es frente a la casa de mis abuelos. El coche era el taxi propiedad de Ahmad Farra pariente de mi abuela(…)” Nada desaparece por completo, hay huellas, hay marcas. Capa sobre capa, geología delos tiempos.

Hay una operación creativa: nace así una memoria que no existía. Parafraseando a Benjamin, todo documento de civilización es al mismo tiempo un documento de barbarie, y así el cine industrial, mainstream diseñado por la Industria Cultural para entretener, se convierte en este film en una pieza experimental-política, que deja ver sus entretelones, las condiciones de producción.

El cine es una herramienta necesaria para construir identidades, ya sea universales, nacionales o particulares, y en el caso específico de la causa palestina, el cine es una forma de “hacerse ver” y auto-narrarse, y así desafiar las miradas establecidas sobre Palestina, que suele ser caracterizada por la negativa: es el destierro, la dispersión de su cultura, la violación de sus derechos, Palestina es aquello que Israel no es -y parece imposible a esta altura pensarlos por separado-. Por esta razón, el cine constituye la posibilidad de generar un relato “positivo”, una comunidad, una re-construcción, imágenes de una memoria que sobrevive, una identidad afirmativa, una temporalidad propia.

En los inicios del siglo XX Dziga Vertov anunciaba en su manifiesto: “El cine-ojo es el cine de explicación del mundo visible, aunque sea invisible para el ojo desnudo del hombre.” (Vertov, 2011). En aquel entonces, fascinado por las nuevas posibilidades técnicas, necesitaba ver lo invisible, reclamaba una visión expandida por las técnicas cinematográficas, los distintos lentes, las increíbles posibilidades de montaje, las angulaciones. Hoy, nuestros ojos necesitan ver, pero ya no por imposibilidad técnica (ya que esta nos ha mostrado quizá demasiado, con la posibilidad incluso de ver más velozmente que nuestra capacidad de captar lo visto, de comprenderlo y asimilarlo), sino porque, aun en la etapa una supuesta mayor democratización de la cultura- “Globalización” e Internet mediante- la hegemonía visual, cultural e informacional, sigue estando monopolizada. La valoración de Vertov del cine-ojo como “espacio vencido”, nos permite que las imágenes crucen fronteras difíciles de cruzar, estar de ambos lados del muro, en países y conflictos complejos de ser pensados desde la Argentina de hoy, y a la vez, el cine permite ese “tiempo vencido”. La concentración y la descomposición del tiempo y el espacio que habilita el cine, vencen la velocidad temporal del ojo humano.

Si -como vimos con Farocki, Steyerl y Weizman- estamos ante un contexto de tecnologías que des-humanizan las imágenes, que amplían el campo de control, donde sucede la unión entre arte, el divertimento y las técnicas de guerra, los ejemplos citados nos muestran como las prácticas artísticas pueden abordar las imágenes de otras maneras: ya sea denunciando esta utilización del espacio y tiempo, tácticas, como hace el grupo Forensic, ya sea trabajando con imágenes de cercanía, de cotidianeidad, intimidad, en un espacio reducido, tal como lo hace Kamal. Frente a compleja construcción territorial de Palestina/Israel el grupo de Forensic arquitectura responde con un trabajo minucioso que cruza las artes, la política, la arquitectura, el derecho, al servicio de la denuncia, utiliza tácticamente los materiales mundanos y “no artísticos”, materiales producidos incluso por el “enemigo” para darles otro sentido, para desviarlos (videos realizados por cámaras de seguridad, mapas, fotografía amateur tomada por ciudadanos, imágenes pobres, googlemaps etc.) y los analiza desde diferentes miradas, por ejemplo un artista sonoro mide el sonido de un disparo asesino en manos de un soldado israelí y comprueba que fue una bala de plomo (y no de goma como había declarado), para así llevar la prueba a una instancia de juicio internacional. Aljafari crea imágenes a partir de otras imágenes: las de sus borrosos recuerdos familiares, las de las películas de acción industriales, construye con ellas una obra poética, que desde la intimidad y la permanencia narran un conflicto que lleva más de seis décadas. Aljafari hace del cine un lugar, un espacio donde habitar y resistir, considera que el cine es un refugio donde

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hacer nacer nuevos espacios posibles, “Las películas son una búsqueda de lo que se parece a mi país perdido. El filósofo Theodor Adorno decía que para un hombre sin país, escribir se convierte en un lugar donde vivir. Yo diría que para un palestino el cine es un país”4. Esta consideración del cine va en sintonía con el valor de las prácticas artísticas como unadefensa, como una herramienta de difusión y por sobretodo, instrumentos quecrean un lugar donde Palestina puede existir, estar a salvo. Confiamos en que las prácticas artísticas de Kamal Aljafari y DAAD pueden ayudar a reconstruir un territorio (im)posible.

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Benjamín, Walter, 2011, Tesis sobre filosofía de la historia, (Agebe, Buenos Aires).

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Boetti, Ezequiel 2011, Para un palestino, el cine es su patria. Entrevista con KamalAljafariEn Pagina/12, suplemento Espectáculos (Argentina) 4 de marzo de 2011http://www.pagina12.com.ar/diario/ suplementos/espectaculos/5-20940-2011-03-04.html De certau, michael 1996, “Valerse de: usos y prácticas”La invención delo cotidiano(Universidad Iberoamericana, México).

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Ehmann, Antje 2013, Catálogo de la exposición de HarunFarocki en Fundación Proa, (Buenos Aires, http://www.proa.org/esp/exhibition-harun-farocki-obras-1.php) Farocki, Harun,2013, Desconfiar de las imágenes(Caja Negra, Buenos Aires).

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2014 “En defensa de la imagen pobre” en Los condenados de la pantalla (Caja Negra, Buenos Aires).

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Videografía El techo, Kamal Aljafari (2006).

Port of memory Kamal Aljafari (2010).

Recollection, Kamal Aljafari (2015).

Z32,AbiMogravi (2008).

El hombre de la cámara DzigaVertov (1929)

4 Declaración dada en la entrevista Para un palestino, el cine es su patria. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/5-20940-2011-03-04.html

Kamal Alfajari - Foto: Giampiero Assumma

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La botella en el mar de Gaza era de un whisky; de uno costoso Gonzalo Esteban Calderón Mendoza*

Ingresar al oleaje de Una botella en el mar de Gaza,2011, del director francés Thierry Binisti, desde una mirada que pretende ser politológica, implica enfrentar –y confrontar– cuestiones que atañen a la apreciación misma del concepto de política, y de la expresión de sus subjetividades en sociedad(es).

Con la carga de los derroteros de una historia a la manera de Hollywood, el filme se embarca en un viaje que, inicialmente, asemeja a una marea maniquea de opuestos insalvables, pero que se va apaciguando –si no, diluyendo– conforme la trama avanza lejos de las costas.

La política, en medio de la ocupación sionista de Palestina, con sus correspondientes conflictos (bélicos o no), no se presenta como sustituto de la guerra, sino como representante de esta última. El derecho no deviene como expresión de una sociedad plural; es, en todo caso, una ausencia que se hace patente en la opresión de una sociedad plural que no es reconocida como tal por parte de los entes dominantes; es una legitimación política de la indiferencia y una “balanza” equilibra de la (in)justicia imparcial en un contexto que repele, por sí mismo, la imparcialidad.

Aunque en un principio la esencia de la película intenta distanciarse del empalagoso melodramatismo de las películas tachadas de comerciales, se cambia el sueño americano por el sueño francés. No se puede pedir otra cosa: una producción francesa, canadiense e israelí con el “apoyo” de la Israel Film Fund.

Es un poco chocante plantear escenarios símiles basados en un

par de computadores y unas cuentas de correo electrónico; entre un Gazaman y una chica francesa que se ha hecho una perforación a espaldas de sus padres. Todo lo anterior demuestra el fracaso práctico de lo que otrora se presentó como el sustento salvador ideológico del liberalismo en cabeza de John Rawls.

Ideas como la defensa de los derechos humanos como máxima angular, y el establecimiento de principios de distribución y de jerarquías de justicia que no dependan de las intuiciones de aquellos que tienen a su cargo las políticas públicas, acaecieron como pensamientos materialmente imposibilitados para encarar el problema de las subjetividades políticas: si no hay Estado (subjetividad/colectividad mayor) no existirían, entonces, tales subjetividades particulares.

Los valores de libertad e igualdad, que buscan ser exaltados en la producción cinematográfica, y que se creían conciliados con el ascenso de la Teoría de la justicia (1971), y, asimismo, de la coexistencia sostenida de las libertades políticas y las libertades cívicas, se tradujeron en producciones jurídicas y en acervos jurisprudenciales, a niveles nacionales e internacionales. No obstante, el/la palestino/a no es ciudadano/a de ningún Estado, su marco de (cómoda) indiferencia está totalmente reducido por un círculo de supervivencia que se vuelve más angosto. Los derechos humanos erigen su existencia como vacío.

El espacio vital o de derecho a la indiferencia –e incluso a la ignorancia selectiva– germina ávidamente en el artificio de una sociedad israelita (sionista y de muchas nacionalidades) que vacía el terreno para cubrirlo de superficialidades “incluyentes”.

El entendimiento dialéctico que empieza a forjarse el curso de la película es superficial, efímero y conveniente. El reverdecimiento de la proposición del contrato social es casi una tragedia griega actualizada: una condena eterna que no se puede romper; un sufrimiento que sólo puede resignificarse en adornos legislativos, en resoluciones sin fuerza de ley. El velo de la ignorancia presenta la capacidad para mutar tonalidades, siendo la “falta de informa-

* Politólogo, Universidad Nacional de Colombia - Sede Bogotá. Máster en Antropología Social, Facultad de Formación del Profesorado, Universidad de Extremadura.

Adaptación de la novela Quand j’étais soldate (Una botella al mar de Gaza), de Valérie Zenatti, quien coescribe el guión con el director. Al español se tradujo como Una botella en el mar de Gaza.

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ción” una y numerosas simultáneamente. El marco de indiferencia es, en otras palabras, proporcional al marco para la toma de decisiones, al marco de oportunidades: daños colaterales que se minimizan ante la barbarie del extremista.

La razón pública se mal construye. El entendimiento no puede sobrevivir allí donde esa razón pública es susceptible de ser monopolizada. Una salida por la vía del diálogo y la negociación, un conflicto bélico fundado en las iniquidades, precisaría de una razón pública que sea realmente “razón” y verdaderamente “pública”. La subjetividad política ha de circunscribirse a la noción de ciudadanía. En Una botella en mar de Gaza se permite un ambiente de legitimación para la jerarquía de las subjetividades y las no subjetividades: el exilio como objetivo deseado por uno de los protagonistas, el desarraigo como el “menor” de los males. La “libertad” individual a la forma occidental versus la paquidermia rígida del autoritarismo árabe y musulmán. ¿Casos casuales de la cotidianidad o estereotipia como símbolo del privilegio (cuasimaterial) de la razón pública? Un derecho de gentes brota como imposibilidad manifiesta en cuanto la determinación de la decencia de las sociedades es una tarea dificultosa.

La pretensión de imparcialidad no es garantía –en absoluto– del camino hacia al éxito conversacional. En ciertos casos puede llegar a ser una apología a la insensatez, una invitación a minar las bases del futuro, de la memoria histórica y de la reparación a las víctimas. Un velo está para cubrir las miradas: ya sea un velo de la ignorancia, ya sea un velo de la verdad. Es inexorable la ampliación de las perspectivas –y las prospectivas– para aprehender que el reparto de los actores en juego sobrepasa, con creces, el ámbito de las dicotomías.

Comprender que la política, como término y práctica, es también un desacuerdo. Siguiendo la línea de Jacques Rancière (1996), es útil entender que cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida y esa parte actúa y habla para demandar reconocimiento, en ese momento, se instaura lo político. La política es siempre una especie de fractura en el orden social. Dada una división de las partes que ya está instaurada, la política siempre viene a romper con esta estructura dada y a plantear una reestructura-

ción problematizando el principio de igualdad más allá de una visión de distribución de recursos.

La (solución) política como ruptura ha de producir una subversión de la totalización diferencial ideológica y hegemónica, respondiendo a un conflicto político que es la tensión entre un cuerpo social estructurado en el cual cada parte tiene un lugar y “la parte de ninguna parte” que perturba ese orden invocando el principio vacío de la universalidad de la igualdad de principio de todos los seres humanoscomo seres hablantes.

Una alternativa a la guerra crece por medio de un desacuerdo propio de la política. Entendiendo dicho desacuerdo no como desconocimiento ni malentendido, sino como situación de habla en la que uno de los interlocutores entiende y, al mismo tiempo,no entiende lo que dice el otro. No se trata de un desacuerdo puramente lingüístico, sino que en general “…se refiere a la situación misma de quienes hablan” (Rancière, 1996: 10). Es un entorno en la que dos interlocutores hacen referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado debido a que no han llegado a un acuerdo en “…lo que quiere decir hablar”(Rancière, 1996: 9). Cuando el sionista conozca de humanidad, cuanto el fundamentalista conozca de esperanza…

Que se establezca un acuerdo en la arena de posibilidades para ejercer lo que se llame libertad, trascendiendo la decisión de elegir el licor que desaparecerá para dejar libre la botella, para liberar el espacio que podría ocupar el sinfín de los mensajes de las subjetividades, evitando los niveles de incontabilidad que podrían redundar en la estructuración de nuevos riesgos que alimenten asentamiento de dominaciones y que abonen la tierra para el cultivo y la cosecha de la violencia ilegítima.

Bibliografía

Rancière, Jacques 1996 El desacuerdo: filosofía y política.(Buenos Aires: Nueva Visión).

Rancière, Jacques 2006 Liberalismo político.(México: Fondo de Cultura Económica).

Rawls, John 2006 Teoría de la justicia .(México: Fondo de Cultura Económica).

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Amaneceres en Jenin, Susan Abulhawa Elina Malamud*

Nada tan incorrecto como empezar un texto con una frase negativa ni tan impropio para un académico o un periodista como ser autorreferente o escribir en primera persona.

Pero tampoco nada –o poco- es tan desajustado con la lógica de la justicia como la vida de los palestinos en el exilio ni tan insostenible para una judía o un judío que comenta a Palestina como mantenerse neutral o ausente o indiferente o imparcial o políticamente correcto. Tal es mi caso. No se trata de una reseña formal sino de reflexiones sobre los ecos que se despiertan al leer esta historia que alguien relata desde la esencia de su pertenencia y desde el dolor de su pueblo.

Amaneceres en Jenin no es una novela autobiográfica, ni un novela histórica ni un pasaje novelado de la historia reciente sino una creación literaria que, con todos los resortes clásicos de la narrativa, se convierte en espejo poético de más de cincuenta años de la vida cotidiana que llevan adelante los palestinos en su destino de desterrados, después de haber sido expulsados de sus des-heredades en el verano de 1948.

La niña Amal, nacida en el campo de refugiados de Jenin, concentra el devenir de una familia que perdió su pasado y relata un imaginario de esperanza heredado que todavía está abierto en la historia de Palestina. Una tierra enajenada, identidades robadas, vidas dislocadas y una biografía ficticia oponen formas de vida entre hermanos criados en el seno de dos culturas enfrentadas, que convierten a uno en conquistador soberbio y a otros en víctimas del despojo, uno que no es lo que cree ser y otros que no son

lo que deberían haber sido porque todo les fue quitado.

Se pueden hilar palabras sueltas, frases escogidas que, como engarzadas en un rosario, convocan modelos de vida, colores y sutiles tonalidades de los sentimientos, que sustancian los símbolos de un antes y un después, de la vida digna y la indignidad, de la libertad y la opresión, de la identidad y el despojo, de la nobleza y la aberración.

De color verde y matices agridulces es el primer collar que enhebra la Arcadia palestina perdida, los olivos milenarios y los algarrobos, la textura sabrosa de las aceitunas, el dulzor de los higos, el naranja y el amarillo brillante de los cítricos, el olor del tabaco de melaza, la transparencia del aceite recién prensado; el brocal del pozo con aroma de las madreselvas, el dishdashe azul pálido y las rosas veteadas de blanco que habitan las tumbas de los muertos. Y en un descuido de la Historia, el verde se desluce, se despinta y muta a uniforme de soldado, a blindaje de tanque invasor que, en un puesto de control decide quién pasa y quién no pasa, más aún, quién vive y quién resulta lo suficientemente sospechoso como para no tener la vida justificadamente asegurada.

Un segundo rosario podría ir un poco más allá de la comunión con la tierra para engarzar las alfombras barrocas sobre el suelo de mármol, los arcos magníficos y los azulejos verdeazules de la casa solariega abandonada, quizá destruida, tal vez apropiada por los judíos invasores y cuyo recuerdo, imágenes de una antigua vida que la niña Amal percibía sin haber nunca conocido, no se desvanece sino que crece en sus detalles frente a la pesadilla de vivir a la sombra de la caridad internacional, abrumados en las tiendas provistas por las Naciones Unidas o en las posteriores y precarias casas de adobe de los campos de refugiados, de paredes desnudas y desconchadas, balcones desvencijados, bajo techos de chapa ondulada mantenidos bajo el peso de piedras y neumáticos viejos. Casuchas amontonadas en callejuelas barrosas bordeadas de alcantarillas de agua oscura y hedionda que guardan su orgullo en las plantas que decoran los patios exiguos y las terrazas, en el arroz y el cordero cocidos con almendras en jugo de jengibre, en los juegos inocentes de la infancia.

Se enlaza también la tenacidad de la resistencia, en un credo que

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enuncia “nunca permitas que sepan que te hacen daño” -como en Jenin, en Shatila, en Sabra, nombres que cualquiera que esté al tanto de lo que pasa en el mundo recordará con el corazón sobrecogido y ojos de espanto- con la libertad llena de añoranza y no excenta de culpa de quien pudo escapar hacia el occidente pleno de posibilidades de futuro individual.

Algunos ensambles son mucho más expuestos: los árabes llamaban a los invasores yahood, judíos, sionistas, perros… basura, mientras la población judía hablaba de luchadores por la libertad, soldados de dios, salvadores, padres y hermanos. Al mismo tiempo brota una canción desde el interior de una casa de Jenín: “Y acepto mi parte en tu dolor… Y me burlé de mis opresores, un huérfano, yo, desnudo y descalzo… Estoy pidiendo tu ayuda, sostengo mi sangre en la palma de mi mano…” El lector elegirá entre las frases y denominaciones aquellas que cuadren con sus representaciones de esta historia.

Y frente a la apropiación, además, de los atributivos de identidad, se agrega la locura o, más bien, la enajenación mental de una madre, que es en realidad la locura de una tierra y una patria perturbadas por un shock que nunca termina. Esa madre-patria-tierra desquiciada -porque, sin tener culpa, no tiene vida plena y digna que ofrecer a sus hijos- no puede impedir que broten el rencor y el odio y la celebración del martirio ni que la invulnerabilidad solo encuentre su hogar en la muerte.

El conflicto político adquiere en la novela su dimensión trágica al poner en evidencia el enfrentamiento de dos mandatos irreconciliables cuya esencia los vuelve irreductibles, un conflicto agónico que hoy se extiende más allá de Palestina y cuya superación depende de la cordura y el sentido de justicia de los dueños de Occidente. Porque, si nos atrevemos a ampliar el concepto de expulsión, tal como lo señala la socióloga-economista Saskia Sassen al desentrañar las brutalidades de la economía mundial, distinguiremos una compleja interacción sistémica que corre en los subterráneos planetarios. Aún cuando funciona a través de las especificidades de los países, sus economías, sus políticas, sus leyes, sus desarrollos científicos, sus teorías de gobernanza y sus guerras abiertas, es una tendencia global de exclusión física, de

desalojo moral para la concentración de recursos a favor de las elites del Norte Global.

Amaneceres en Jenin es el relato particular de ese devenir al que se enfrenta la Humanidad toda.

ABULHAWA, Susan, Amaneceres en Jenín, Buenos Aires, Ediciones Nuevos Tiempos, 2014 No se especifican los datos del traductor.

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Historia de un desafío Gabriel F. López

El último libro de Ilan Pappé estudia la ideación y la imagen del Estado de Israel por parte del movimiento sionista. En este innovador trabajo revisa el papel desempeñadola narrativa y la ideología sionista manipulada en beneficio del Estado, de vital importancia para su supervivencia más allá de su fuerza militar y obtener legitimidad en el mundo.

Como académico israelí, Ilan Pappé es uno de los pocos que escribe sobre Palestina con empatía y conocimiento, por sus denuncias fue atacado y recibió continuas amenazas de muerte, vive en el exilio siendo hoy profesor en la Universidad de Exeter.

El público castellano lo conoce por La limpieza étnica de Palestina (Crítica, 2008), Historia de la Palestina moderna: un territorio, dos pueblos (Akal, 2007), Los demonios de la Nakba. Las libertades fundamentales en la universidad israelí (Bósforo Libros, 2008); o los diálogos con Noam Chomsky en Gaza en crisis. Reflexiones sobre la guerra de Israel contra los palestinos (Taurus, 2011) y Conversaciones sobre Palestina (Marea, 2016).

Entramando historiografía y devenir político comprende la política israelí, la dinámica social, producción cultural y los elementos esenciales que forjan la construcción de la identidad. La idea de Israel es una obra compleja, de difícil lectura si no se posee conocimiento histórico. No es un libro de historia, es un estudio minucioso sobre la función de laideología sionista en los distintos campos del conocimiento, sobre todo en la Historia que fabricó a Israel,también explora el sistema educativo en todos sus niveles, la comunicación y el cine, aparatos que han cohesionado a la socie-

dad al proporcionarle una justificación de la realidad y la impulsa con el ejercicio el miedo, por medio de la instrumentalización del Holocausto, a la negación constante de la otredad palestina.

El objetivo del libro es la relación entre poder y conocimiento, situada en su contexto detensiones geopolíticas y sociales que están presentes en el recorrido toda su reconstrucción historiográfica y cultural, desde una perspectiva en la cual el poder produce conocimiento sirvientey por tanto nopuede ser políticamente neutral.

La primer parte del libro detalla la creación del sionismo clásico y sus implicancias en el relato dominante de Israel desde 1948 hasta 1970. Es la corriente principal de historiografía israelí donde Palestina es el legítimo hogar judío, marco ideológico incuestionable a través del cual se determinan qué técnicas metodológicas se utilizan para organizar los hechos y cuáles serán ignorados. Los historiadores convencionales construyen una narrativa acrítica de la constitución de Israel sin tener en cuenta las consecuencias para los palestinos; desde la bondad inherente del proyecto sionista,un movimiento moral y redentor;el trabajo del historiador es la reconstrucción de los héroes nacionales. Organizada sobre los tópicos de un movimiento nacional, humanista, liberal, socialista, que trajo el progreso a una Palestina primitiva, hizo florecer el desierto, fundo ciudades, introdujo la agricultura y la industria moderna, todo en beneficio de judíos y árabes por igual. En esta narrativa el sionismo fue resistido por una combinación de fanatismo islámico, colonialismo británico pro-árabe y una cultura política local primitiva. Esta narración instituye al milagro como causa histórica, los colonos sionistas logran contra todo pronóstico establecer su estado en el medio de un mundo árabe hostil. La narrativa se extendía a la literatura, el teatro y el cine; a este último se le prestaespecial atención debido a su poder de evocar emociones y dar forma ala estructura de sentimientos de los israelíes-judíos.

Se trata con especial profundidad la historiografía de la primera guerra árabe-israelí, examinando la forma en que sucesivas generaciones de historiadores la han enmarcado como una campaña de liberación, creando el mito fundacional que ha permanecido incuestionado en la mentalidad de la sociedad hasta los años noventa. Desde temprano los estudiosos palestinos cuestionaron

Reseñas

hasta hoy continúa la ofensiva neosionista. Pero el neosinismo no es una simple vuelta atrás, es el sionismo del nuevo siglo.

Su paradigma es la unidad nacional, racial y religiosa; en el que todo ataque a sus valores es una traición a una nación en guerra sempiterna. La educación redobla su papel con una perspectiva etnocéntrica insular, racista y un generalizado “miedo al otro”, fundamental para mantener de una sociedad cada vez más militarizada. Los palestinos se vuelven invisibles, cultural y geográficamente. El conflicto se describe en términos de una “guerra justa”, “redención”, “pureza de las armas” y una “justificación eterna”, ya no existen ocultamiento para el accionar racial. La acción del estado desde el primer gobierno de Netanyahu fue construir el andamiaje legal para profundizar el Apartheid, su argumento es la preocupación sionista sobre el desbalance demográfico, pero el eje del neosionimo es la anexión completa de Cisjordania por medio de la colonización.

A diferencia del momento postsionista que no salió más allá de los estrechos confines de la academia y la vanguardia cultural, la ideología neosionista encontró una base social y política entre dispares grupos de derecha: los nacionalistas seculares, los partidos ultra-ortodoxos y el movimiento de colonos en Cisjordania. Su resultado es más de una década de desplazamiento hacia la derecha radical, verificado en la batería de leyes tratadas por el Knesset destinadas a criminalizar la disidencia y jurar fidelidad al Estado.

La guerra mediática triunfó, los académicos se replegaron a la comodidad del paradigma nacionalista-religioso. Pero, en el plano de la opinión pública internacional el continuo accionar israelí se ve cada vez más cuestionado. El epilogo estudia la respuesta ante lo que Israel ante las campañas de la sociedad civil transnacional, como la del movimiento BDS (Boicot, Desinversiones y Sanciones). La Marca Israel es una campaña de blanqueo que intenta disociar la imagen de Israel del sojuzgamiento de la población palestina, pretendiendo asociarla con el mundo occidental, la democracia liberal, la diversidad sexual, el éxito económico y la tecnología.

Pappé coloca el sionismo bajo una lente sin concesiones, no solo de su historia sino del conjunto de los elementos que lo conformaron. Su lectura es la de un proyecto colonial impuesto sobre los palestinos con el apoyo de Occidente; deconstruyendo la legitimidad del estado de Israel, incluso en sus fronteras originales no sólo en las posteriores a 1967. La perspectiva es reavivar la corriente postsionista, abogando por una alternativa pacífica, humanista y socialista, cambiando el régimen racial por la forma de un estado binacional con igualdad de derechos para todos sus ciudadanos.

La publicación se realiza en momentos en que el statu quo actual entre Israel y los palestinos es insostenible, el estancado proceso de paz solo encubre la expansión colonial y los conflictos regionales se profundizan. En este contexto, la nueva administración estadounidense reafirma aún más los lazos ideológicos con Israel.

Pero, a la vez, coincide con el auge del movimiento de solidaridad con el pueblo palestino. El libro dará nuevos argumentos, oportunidad para abrir y profundizar debates al explorar ideas originales y, como diría Edward Said, cambiar los términos de la conversación, que es primero y ante todo el de la colonización. Esta obra es un enérgico y urgente llamamiento en la disputa de las ideas que se da en todo el mundo en torno a la construcción del pasado, y del futuro, de la situación de la cuestión palestina.

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historia sionista, pero uno de los principales desafíos provino inesperadamente desde el interior de la sociedad israelí. La crítica al sionismo por parte de judíos ha sido particularmente subversiva y fue más importante cuando la realizaron los propios académicos israelíes-judíos. La idea de Israel fue desafiada desde dentro al convertir los ideales del sionismo en una ideología más, y por lo tanto objeto factible de evaluación crítica. La segunda parte del libro, la más sustanciosa, nos da un amplio recorrido del pensamiento crítico, obliterado y silenciado, dentro de Israel. Un inventario de voces disidentes que existieron desde los primeros años del estado, marginadas e ignorados por el éxito del consenso con la idea de Israel,pero que sirvieron de antecedente y acervo a la posterior producción postsionista. El consenso sionista comenzó a crujir con la Guerra de Yom Kipur que conmocionó el sentido de invencibilidad,en los años posteriores varias de las contradicciones que yacían latentes comenzaron a emerger.

La invasión al Líbano de 1982 y la primera Intifada en 1987, la primera guerra “no defensiva” de Israel y la brutal represión al movimiento de resistencia civil palestino abrieron gritas en la sociedad israelí, dando pie a un ciclo de investigaciones críticas. Por primera vez los palestinos aparecían como víctimas antes que salvajes terroristas, el accionar del régimen suscitó dudas sobre el relato israelí y permitió el paralelismo entre el accionar del ejército en 1982-87 y la narrativa heroica de 1948. Los nuevos historiadores israelíes después de escudriñar los archivos llegaron en sus obras a conclusiones similares a las de sus colegas palestinos. Estos tendrán luego eco en la sociedad y la academia en la década del noventa con emergencia del postsionismo, efecto de los Acuerdos de Oslo en 1993 que abrió un nuevo clima político-social en Israel.

Lejos de ser homogénea, la corriente postsionista agrupaba tanto a antisionistas, como a sionistas que preferían aquel nuevo calificativo. Sus integrantes abordaron diferentes perspectivas y ángulos del debate que cuestionaban los axiomas básicos del sionismo.

Todo fue revisado, la deconstrucción y la posicionalidad fueron las metodologías elegidas, destacándose la perspectiva postcolonial y feminista, para comprender como la idea de Israel ocultó, distorsionó, rechazó y oprimió al Otro,rescatamdo sus voces. Objetos de estudios fue la discriminación de los mizrají, los palestinos, las mujeres y los sobrevivientes del Holocausto, tocando el nervio de la sociedad al demostrar como la memoria fue manipulada.

Pero el momento postsionista no llegó a formar un canon académico y alcanzar una posición cultural dominante. Desde el primer momento fue erosionado por toda una sucesión de acontecimientos políticos adversos: el asesinato de Rabin, el ascenso al poder de Netanyahu, la creciente paralización de los Acuerdos de Oslo y su definitivo fracaso, de la que se responsabilizó a la parte palestina.

El estancamiento de las negociaciones ocultaba la continuidad de la ocupación que condujo al estallido de la segunda Intifada, que tuvo entre sus nefastas consecuencias crear el clima político para sepultar el espacio abierto por el postsionismo. Fue el triunfo de los neosionistas que, a diferencia de los sionistas clásicos, no negaban las revelaciones puestas de manifiesto por los nuevos historiadores, sólo cambiaban de perspectiva y de conclusiones a partir de los mismos datos. El caso más ilustrativo es Benny Morris, reconvertido en neosionista con la justificación de los sucesos de 1948 al asumir como necesaria la limpieza étnica en términos de lucha existencial. La yuxtaposición de las trayectorias de Benny Morris e Ilan Pappé es útil para comprender la fuerza de atracción de la idea de Israel y que pasa con aquellos que intentan repelerla, considerados como el enemigo interior.

El neosionismo se vincula al ascenso de Ariel Sharon al poder, a los atentados del 11-S y el nuevo clima internacional con la administración neoconservadora estadounidense, desde ese momento

PAPPÉ, Ilan 2016. La idea de Israel. Una historia de poder y conocimiento. Madrid, Akal, (408 páginas)

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Al Zeytun N° 1 Abril 2017 Año 1

Derechos Humanos Testimonios

Personalidad Destacada

inv Revista iberoamericana de

n, análisis y cultura palesti na estigació

editorial del director.

8 Nota Husni Abdel Wahed al-Khatib: Prisionera política a los 14 años.

9 Malak Gisela Cardozo de un genocidio en tiempo presente.

14 Postales José Schulman Fotográfico 18 Ensayo Marcos Knoblauch Kanafani - El señor de las naranjas.

28 Ghassan Pablo Robledo Hoja de Al-Ramlah.

34 LaGhassan Kanafani (Re)visitar la memoria: La representación de la nakba en torno a la identidad palestina en La tierra de las naranjas tristes, de Ghassan Kanafani.

Gómez, Daniel Ismael

Palestina y América Latina

Arte Historia

Cine

Reseñas

36 Uma história da Palestina a partir da literatura de resistência: Kanafani e a inércia do exílio.

40 Ghassan Mariane Soares Gennari Darwish y el fantasma que recorre nuestro continente.

46 Mahmud Silvana Rabinovichc 49 1er Encuentro de Poesía Árabe de Buenos Aires.

Sobre esta tierra.

50 Mahmud Darwish Una entrevista peregrina.

52 Shadi Rohana La construcción de las identidades palestina e israelí en torno a los árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937).

56 político Marcelo Otero Revolución Palestina 62 LaRodolfo Walsh 68

Burhan Karkutli: Historias de amor y revolución.

74 82

Uma identidade compartilhada: Cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937).

Luiz Salgado Neto

86 92

La (re)construcción de un territorio (im)posible.

Maia Vargas

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Amaneceres en Jenin, Susan Abulhawa.

Elina Malamud

Se llamaba Palestina.

Se sigue llamando Palestina.

La botella en el mar de Gaza era de un whisky; de uno costoso.

Gonzalo Esteban Calderón Mendoza

Historia de un desafío.

Gabriel F. López

ISSN 2545-7489