Análisis (71) Revista de Investigaciones humanísticas by Análisis: Revista Colombiana de Humanidades

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

ANÁLISIS REVISTA DE INVESTIGACIONES HUMANÍSTICAS

No. 71. Julio - diciembre de 2007

Bogotá, D.C.

Análisis

Bogotá, D.C. Colombia

No. 71

pp. 1- 333

Jul. - Dic.

2007

ISSN 0120-8454

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS CONSEJO EDITORIAL P. José Antonio Balaguera Cepeda, O.P. Rector General P. Pedro José Díaz Camacho, O.P. Vicerrector Académico General P. Marco Antonio Peña Salinas, O.P. Vicerrector Administrativo y Financiero General P. Luis Francisco Sastoque Poveda, O.P. Vicerrector General de Universidad Abierta y a Distancia -VUADOmar Parra Rozo Director Unidad de Investigación y Posgrados Aída M. Bejarano Varela Editora

ISSN: 0120-8454 Hecho el depósito que establece la ley ©

Derechos reservados Universidad Santo Tomás UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS Editorial y Publicaciones Carrera 13 No. 54-39 Teléfonos: 249 71 21 – 2 35 19 75 http://www.usta.edu.co editorial@correo.usta.edu.co Bogotá, D.C., Colombia, 2008

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Contenido Editorial

Presentación

Índice general de la Revista Análisis

introducción: Revista Análisis, 40 años de relexión humanística

Índice generado por siFCO (sistema de información de la Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice por año

Índice generado por siFCO (sistema de información de la Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice por autor

Índice generado por siFCO (sistema de información de la Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía) Índice Temático

117

Hermenéutica y complejidad

155

interpretación y analogía

191

Ortega y Gasset y la “decadencia” de España

247

Kant y el Romanticismo

283

normas para la presentación de artículos

331

Análisis

Bogotá, D.C. Colombia

No. 71

pp. 1-333

Jul. - Dic.

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ISSN 0120-8454

Análisis no. 71

Content

Editorial

Presentation

General index of Análisis Magazine

introduction: Análisis Magazine, 40 years of humanistic relection

index created by siFCO (information system of Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by year

index created by siFCO. (information system of Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by author

index created by siFCO. (information system of Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty). index by topics

117

Hermeneutic and complexity

155

interpretation and analogy

191

Ortega y Gasset and spain “decadence

247

Kant and the Romanticism

283

norns to authors

331

Análisis

Bogotá, D.C. Colombia

No. 71

pp. 1-333

Jul. - Dic.

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ISSN 0120-8454

Análisis no. 71

ISSN: 0120-8454

No. 71

Año 1

pp. 13-14 |

Editorial

Dentro del proceso de indexación de la Revista Análisis. Revista Colombiana de Humanidades, era necesario una retrospectiva histórica que desde su génesis, su proyecto originario y su desarrollo histórico, pudiera evidenciarnos una imagen global de su trayectoria, de sus objetivos fundamentales y de la pertinencia vital que desde el Departamento de Humanidades lograra servir de retroalimentación como Revista de divulgación investigativa, en torno a los temas y problemas del humanismo clásico y contemporáneo a nivel superior, universitario. la Revista ha pasado básicamente por tres grandes etapas. inicialmente, como su primer título lo indica (Revista Universidad Santo Tomás), quiso ser un órgano expresivo del quehacer universitario, desde el trasfondo de las diversas carreras y disciplinas. se publicaban artículos de carácter técnico y cientíico y al mismo tiempo profundas relexiones en torno a la ilosofía y la teología, que ya anticipaban su impronta humanística al interior del pensamiento metafísico, personalista y cristiano. En su segunda etapa, la Revista asumió con radicalidad el empeño por constituirse en el ámbito de un pensamiento crítico y alternativo, y de ahí que se autodenominó simplemente Revista Análisis. En dicho viraje esta Revista asumía poco a poco una perspectiva de sesgo latinoamericano y colombiano en todos sus enfoques. En su última etapa, con el subtítulo de “Revista Colombiana de Humanidades”, se delineó su estructura deinitiva, en la cual se articula la divulgación del pensamiento latinoamericano, el talante humanista clásico y moderno

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y su apertura a un humanismo comprometido y trascendente, según la perspectiva y el legado de la antropología Tomista. Dicha trayectoria, en forma sistemática y detallada ha sido objeto de una profunda investigación, realizada como proyecto de tesis en la Facultad de Filosofía y letras de la Universidad santo Tomás. En el artículo introductorio nos damos cuenta de esos procesos evolutivos de la Revista, y se codiica su trayectoria a través de los años, los autores y los temas, en función de ulteriores investigaciones que puedan profundizar los diferentes aspectos del pensamiento humanista de la Universidad. Para inalizar, dentro de las políticas de publicación semestral de la Revista, se adopta la estrategia de abrir temas que cobijen los diferentes aspectos del pensamiento humanístico: artículos de ilosofía, teología, arte, literatura, historia, pedagogía y pensamiento social y crítico. De este modo, queremos contribuir al ideal de la formación integral, tanto en el Departamento como en la Universidad.

Diana Paola Guzmán Docente Facultad de Filosofía Universidad Santo Tomás

REVisTA DE inVEsTiGACiOnEs HUMAnÍsTiCAs

Editorial in the process of indexation of the Anรกlisis Magazine, Colombian Magazine of Humanities, it was necessary to make a historical retrospective. such retrospective shows of, since its beginning, its original project and its historical development, a global image of its trajectory, its main objectives and its vital relevance. it serves too, as an investigative disclosure magazine supported by the Humanities Department, as a feedback to the research community around topics such as the classic and contemporary humanism problems in the context of the university environment. The magazine has crossed three main stages. First of all, as its irst title points (santo Tomรกs University Magazine), it wanted to be an expressive tool of the university research, revealing the background of the diferent careers and science branches. Technical and scientiic articles and, at the same time, deep thoughts on philosophy and theology, were published. They anticipated its humanistic proile, which was established in the metaphysical, Christian and personalist thought. in the second stage, the magazine assumed with radicalism the efort to get a place to the critical and alternative thought. That is the reason why it was called just Anรกlisis Magazine. in this redirection of its scope the review assumed, step by step, the latin-American and Colombian perspective in every scientiic approach. in its last stage, with the subtitle Colombian Magazine of Humanities, it outlined its deinitive structure, in which the disclosure of the latin American thought, the classic, modern and humanistic frame of mind and its opening

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to a transcendental and responsible humanism are articulated according to the perspective and the legacy of the Thomism anthropology. such trajectory, in a systematical and accurate way, has been the object of an exhaustive research, and it was developed as a thesis project in the Philosophy and literature Faculty of the santo Tomﾃ｡s University. it is possible to be read, in the introductive article, the processes of evolution of the magazine. its trajectory can be followed through the years, authors, and topics, which are waiting for ulterior researches that can lead deeper in the diferent aspects of the humanistic thought of the University. Finally, and following the half-yearly publishing polices of the magazine, it was adopted the strategy of opening the magazine to topics that include the diferent aspects of the humanistic thought: articles on philosophy, theology, art, literature, history, pedagogy and social and critical thought. Thus, it wants to contribute, as in the Department as in the University, to the ideal of integral humanistic enlightenment.

Diana Paola Guzmﾃ｡n

REVisTA DE inVEsTiGACiOnEs HUMAnﾃ行TiCAs

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Año 1

pp. 17-19

Presentación

Dentro de la tradición de una revista académica, siempre es relevante la realización de un índice en el que se señale tanto la trayectoria de la revista, como los contenidos que en ella han sido divulgados: productos y avances de investigaciones, ensayos, así como memorias de congresos, son productos que han de tener una resonancia en la vida académica, y es misión de una Revista de la talla de Análisis, divulgarlos y procurar que su recepción en el ámbito de la academia sea efectiva. Es por ello que, después de 70 números publicados, y con más de cuarenta años de circulación, se hace necesario un recuento de lo que ha sido la Revista a lo largo de tanto tiempo. En este sentido, consideramos que cualquier justiicación que enunciemos resulta redundante respecto a la tradición de la Revista, ya que ella misma posee la historia y el peso necesarios para que la publicación del índice sea no solamente necesaria, sino toda una muestra del profundo nivel y de la alta calidad del mundo académico de la Universidad santo Tomás. El índice de la Revista que presentamos a continuación fue elaborado por Gregorio Cuéllar Carrera, bajo la dirección de la profesora Gloria Reyes, como monografía del Programa de Pregrado de la Facultad de Filosofía de nuestra Universidad. El resultado de su investigación surge de uno de los proyectos bandera de la Facultad; estamos hablando de siFCO (sistema de información de la Filosofía Colombiana) que busca llenar el vacío de referencias bibliográicas de la producción ilosóica en el país y que es coordinado por la profesora Diana Paola Guzmán, de la misma Facultad, en compañía de su grupo de

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investigadores, que está compuesto por una docente del Departamento de Humanidades, ángela Milena niño, un estudiante de la Facultad de Filosofía, Jorge Castro, así como un asistente técnico del sistema, Diego Chavarro. El índice se inscribe dentro de la tercera fase del proyecto que se subdivide en un nivel informacional, en uno divulgativo y en la actualización de las bases de datos del sistema siFCO. En este sentido, no hemos de considerar que el proyecto desarrollado sea simplemente la ociosa labor de una recopilación de referencias bibliográicas. si comprendemos el sentido mismo de este trabajo, reconoceremos rápidamente que más que una simple «bibliografía» se trata de una «biografía» del incansable trabajo de numerosos investigadores, profesores y profesionales que han dedicado a la academia sus horas de trabajo y descanso, para producir el material de calidad que ahora tenemos referido en las páginas que continúan. Enmarcado en el proyecto de siFCO, este trabajo no se limita a la publicación impresa de las referencias que componen el índice, sino que también implica la digitalización de las mismas, para que sean accesibles desde las diferentes bases de datos que constituyen una de las adquisiciones importantes de las bibliotecas institucionales y públicas. su total disponibilidad, en medios virtuales, aparecerá próximamente y se espera, una vez alcanzado este punto, alimentar constantemente las bases de datos generadas desde siFCO, así como divulgar y compartir los resultados de la investigación en el mundo universitario. Por tanto, es un placer poder compartir con toda la comunidad académica un producto inal de nuestra investigación, que si bien, y por su ambición, resulta interminable, nos brinda la satisfacción de evitar el olvido y promover la memoria de una producción que, venciendo las limitaciones del tiempo y del espacio, trascienden y alcanzan la meta misma que el escudo de nuestra Universidad nos indica. ser Facientes Veritatem no es parte del trabajo, es ante todo nuestra vocación.

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sin más preámbulos, sólo nos resta invitar al lector a revisar el presente índice con el que hacemos justicia a una de las Revistas más importantes de la Universidad santo Tomás.

Ángela Milena Niño Manuel Darío Palacio Docentes Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás

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ISSN: 0120-8454

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Año 1

pp. 21 - 22 |

Índice general de la Revista Análisis General index of Análisis Maganize Gregorio Cuéllar1 Recibido: 05 - 02 - 07 • Revisado: 20 - 02 - 07 • Aprobado: 26 - 02 - 07

Resumen El artículo es el resultado de la investigación de siFCO (sistema de información de la Filosofía en Colombia). En éste se referencia el contenido de las publicaciones de la Revista Análisis desde1968 hasta hoy. El trabajo contiene tres índices referenciados por año de publicación, autor y temáticas. Presenta una introducción por parte del autor de la investigación y dos presentaciones por parte de miembros del siFCO.

Palabras clave Revista Análisis, humanidades, índice

Abstract This article is a result of the investigation of siFCO (system of information about the Philosophy in Colombia). it references the contents of publications in Análisis magazine from1968 to nowa-

Egresado Facultad de Filosofía y Letras Universidad Santo Tomás.

Análisis no. 71

Gregorio Cuﾃｩllar

days. This work contains three indexes that make reference by each year of publication, author and topics. it presents an introduction by the author of the investigation and two presentations by the team of siFCO.

Key words Anﾃ｡lisis magazine, humanities, index.

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pp. 23 - 34 |

Introducción: Revista Análisis, 40 años de relexión humanística Introduction: Análisis Magazine, 40 years of humanistic relection la Universidad santo Tomás desde sus comienzos ha tenido como propósito contribuir con la solución de los grandes interrogantes que tanto incitan a las actuales generaciones. la Universidad es por deinición el lugar del estudio ordenado, de la investigación y de la divulgación de los pensamientos en el quehacer social. En este contexto nace la Revista de la Universidad Santo Tomás, que luego tomó el nombre de Análisis, Revista de investigaciones Humanísticas, para contribuir con la proclamación de los saberes emanados de la comunidad educativa. luis J. Torres O.P. (1968), rector de la renovada Universidad, en el editorial del primer número, anunció las líneas inspiradoras que iban a tomar tan importante publicación: la Revista que hoy sale al público, aspira a ser auténtica expresión del espíritu de estudio y de investigación que reina en el claustro, y puente abierto hacia el exterior. su contenido será siempre de actualidad y de cariz esencialmente cientíico...

Aunque la naturaleza de las publicaciones no quedará limitada a determinadas ramas del saber, no obstante, se harán preferencialmente estudios relacionados con las materias que cursan en los organismos docentes de la universidad. Está en la mente de sus

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Gregorio Cuéllar

directores el que la Revista, sirva en primer lugar, como medio de estudio y de ampliación de conocimientos al alumnado que frecuenta los claustros tomistas. El departamento de investigaciones Cientíicas tendrá también las páginas de la Revista para hacer conocer sus propios estudios y experiencias. la benévola acogida que tenga y la sana crítica que se le haga, alentará y enderezará la pluma de sus escritores para que la Revista sea verdadero instrumento, no sólo de estudio profundo sino de transformación y desarrollo, a base de conceptos sensatamente expuestos y demostrados, encaminados exclusivamente al progreso de la patria y al bienestar de la comunidad nacional. será una voz más, entre las muy autorizadas que se publican ya en los centros universitarios. Pero una voz que se distinguirá por la sinceridad y responsabilidad de sus escritos… (p. 8).

ideas como ser una auténtica expresión del espíritu de estudio del Claustro, y un instrumento de transformación y desarrollo encaminados al progreso y al bienestar de la comunidad, han sido los derroteros que han marcado los 40 años de existencia; y sus equipos de trabajo no han dejado perder ese espíritu primigenio. Adentrarnos en la historia de la Revista es viajar por la vida de la Universidad desde su restauración en 1965. En aquellos años la Universidad inicia con 262 alumnos, distribuidos en cuatro facultades: ingeniería Civil, Economía y Administración de Empresas, Filosofía y Ciencias Jurídicas-Derecho y sociología (Cf. Gutiérrez, 1968). Durante los tres primeros años el aumento de la población estudiantil es considerable, tanto que unos años después se va a crear una oicina para la planeación del crecimiento de la Universidad y tendrá como tarea el diseño de un proyecto arquitectónico que albergue el gran porcentaje de estudiantes (Cf. Tejada; 1968). En este contexto de la vida universitaria nace la Revista Universidad de Santo Tomás, bajo la dirección del P. Gutiérrez O.P., quien por muchos años va a ser el orientador de este

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Indice General

instrumento de divulgación. la Revista entre los años de 1968 hasta 1973 fue cuatrimestral; luego desde el año 1974 hasta la fecha, es semestral. En el primer año de divulgación cabe rescatar los siguientes artículos que dan a conocer los diversos pensamientos de las cuatro facultades en mención: •

santo Tomás de Aquino y el Derecho Público Contemporáneo de leopoldo Uprimny, versa sobre el Derecho Público tema tan discutido en la década de los sesenta.

•

la sociología industrial y la empresa como estructura social y económica de Alfonso Morant G., expresa los aspectos sociales de las relaciones humanas en la industria.

•

la propiedad a través del cristianismo de Hernando Jaramillo Arbeláez, habla sobre la posición cristiana frente a la propiedad.

•

De la inlación y el desarrollo económico de ignacio Aguilar Z., explicita el desarrollo económico de América latina en la década de los sesenta.

•

nacionalización real del petróleo colombiano de salvador Ortiz lemus, O.P., expone las conveniencias y razones que justiican la nacionalización del petróleo en nuestro país.

•

Explosión demográica vs. migración de Jesús M. Melgarejo Rey, plantea cómo la migración interna del país va en aumento.

•

sorokin juzgado por las principales iguras del pensamiento contemporáneo texto traducido por Jorge Vergara Delgado, expone los comentarios de distintos especialistas sobre la obra sorokiniana.

Estos artículos demuestran la gran actividad de las cuatro facultades en el desarrollo de sus actividades académicas. siguiendo con la vida de la Universidad, plasmada en la Revista, el 21 de agosto de 1970 se registra con gran alegría la primera graduación:

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Gregorio Cuéllar

Hace no más de cinco años y medio iniciábamos la obra restauradora de la Universidad Tomista, con la incertidumbre de un futuro que no nos era dado conocer antes, nos asistieron desde el comienzo, eso sí, claros objetivos, decisión y fundadas esperanzas. Tuvimos fe en la providencia de Dios y en el poder de las personas cuando se proponen cosas grandes. los frutos que hoy cosechamos son la mejor respuesta a nuestras ambiciones y claro argumento de la bondad intrínseca del histórico Claustro, que vuelve a ser paradigma del saber sistemático, de responsabilidad profesional, de virtudes cívicas, de espíritu cristiano, templo votivo consagrado a la majestad de la patria. la universidad restaurada ha pensado en tal acervo de conocimientos, como distintivos de honor para sellar espiritualmente a sus alumnos y prepararlos a librar positivas batallas por el desarrollo de la comunidad social y dentro de los cánones de la justicia, de la libertad y del derecho (Torres; 1970).

En 1974 la Revista cambia de nombre. la Revista Universidad de Santo Tomás, órgano de expresión cientíica, ha acogido en las páginas de sus 18 números los trabajos de investigación de los profesores, a la vez que ha reseñado los aspectos más importantes del quehacer académico. El ininterrumpido auge cualitativo y cuantitativo del Claustro exigió diversiicar las publicaciones con el propósito de que los distintos campos del saber a que atienden las facultades, institutos y centros de investigación tengan su propio órgano de expresión. El nuevo título Análisis, equivale a un examen minucioso y crítico de la realidad: A este propósito hacemos nuestra la actitud socrática según la cual “para el hombre, una existencia sin examen no vale la pena vivirse”, y las palabras de Tomás de Aquino: “el conocimiento intelectivo penetra hasta la esencia de las cosas... hay muchos géneros de cosas ocultas en el interior de éstas y a las que es preciso que penetre intrínsecamente el conocimiento humano. Porque bajo los accidentes late la naturaleza sustancial de las cosas, bajo las palabras

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Indice General

sus signiicados, bajo los símiles y las iguras la verdad igurada. (Revista Análisis 19; 1974, p. 3-4).

De este cambio de nombre participan los profesores Alberto Cárdenas Patiño, Germán Marquínez Argote y Jaime Rubio Angulo, que conforman el Consejo de Redacción, y el P. Joaquín Zabalza iriarte O.P. Director de la Revista. Otro hecho importante para la vida de la Revista son los cuatrocientos años de la fundación de la Universidad y los 15 de su restauración. Galvis (1980); en estas páginas intenta recuperar la memoria histórica investigando su conciencia e identidad: En el siglo XVi, cuando la universidad de salamanca detenta la primacía ostentada hasta entonces por la de París, surge la primera universidad latinoamericana, en 1538, en la cuenca del Caribe, el aire, el mar y la tierra en que el universitario europeo oye por primera vez la palabra amerindia. son pensadores tomistas y dominicos quienes desde 1510 han venido escuchando con sumo respeto y en actitud discente esa palabra original. la palabra nunca oída, el ser ignorado de América es retransmitido por Córdoba, Montesinos, las Casas y resuena en las aulas del Alma Máter salmanticense, donde Francisco Victoria la incorpora a la cultura universitaria, originando el Derecho internacional de una nueva humanidad, la gran contribución de latinoamérica a la historia universal. son igualmente ilósofos tomistas y dominicos los primeros que en el nuevo Reino de Granada aprenden las lenguas aborígenes, abren las primeras escuelas, erigen la primera cátedra de Artes liberales, inauguran la primera aula de Teología, instituyen el primer estudio general y, en 1580, fundan la primera universidad colombiana, la Universidad Tomística de santafé de Bogotá, la sexta en el continente América unida sustancialmente a la historia del país en la Colonia y en la independencia actúa hasta 1861, siendo restaurada en 1965 por la provincia Dominicana de Colombia. Galvis (1980, 7-8).

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Veamos la reseña de los más importantes artículos (Revista Análisis 31; 1980): - De la fundación del colegio y universidad de santo Tomás en esta ciudad de santafé por Fr. Alonso de Zamora, habla de la fundación de la primera universidad colombiana. - Regia y Pontiicia Universidad de santo Tomás por José Abel salazar, agustino recoleto, cuenta las vicisitudes de la institución: la característica de esta Universidad fue su continua lucha por la existencia. - la Universidad Tomista de santafé de Bogotá por José María Arévalo C. O.P., expone el inlujo de la Orden de Predicadores en la cultura colombiana. - El primer estudio público en santafé de Bogotá por Alberto E. Ariza s. O.P., cuenta la historia de la fundación del primer estudio público superior en santafé de Bogotá. - la universidad tomista de santafé en el nuevo Reino de Granada de sor águeda María Rodríguez Cruz, O.P., narra la historia sobre la erección de una universidad de estudios generales en el convento de santafé. En el mismo año de 1980 se celebra el i Congreso internacional de Filosofía latinoamericana, convocado por la Facultad de Filosofía y el Centro de Enseñanza Desescolarizada de la Universidad santo Tomás, al cumplirse los cuatrocientos años de su fundación. El Congreso internacional de Filosofía latinoamericana pretendía, entre sus objetivos, sistematizar el ilosofar al servicio del proyecto histórico de nuestro pueblo, es decir, articular críticamente la Filosofía y las corrientes de pensamiento emanadas desde este contexto que proclama la liberación. Tal objetivo se enunciaba de la siguiente manera: América latina es el contexto en el cual se desenvuelve la praxis relexiva del ilósofo latinoamericano: un marco concreto, real, problemático, rico... nuestro. Este acontecer es lo que da qué pensar, y

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esta labor se convierte en una tarea al servicio del nuevo proyecto histórico que se gesta en América latina dentro del seno mismo del pueblo. El congreso pretende ser una ocasión propicia para poner en común el producto de esta tarea ilosóica desde los distintos ámbitos en que es posible pensar nuestra realidad. (Revista Análisis 32; 1980).

la Revista Análisis de aquí en adelante va a ser el órgano de divulgación por excelencia de este Congreso y de los siguientes 12 congresos que se han llevado a cabo en la Universidad, con temáticas diferentes, pero todas centradas en la Filosofía latinoamericana. Y sea este el momento justo para reconocer la labor y el aporte de muchos profesores que han incentivado el estudio y la profundización de la ilosofía de nuestros países y han contribuido a la divulgación de dicho pensamiento en esta Revista, ellos son: P. José luis sanz Tena, O.P, luis José González, Germán Marquínez Argote, Jaime Rubio Angulo, Juan José sanz Adrados, luis lópez Forero, Francisco Beltrán Peña, Roberto J. salazar Ramos, samuel Hernández Camargo, Teresa Houghton, Fideligno niño Mesa, Daniel Herrera, ángel María sopo, Rafael Antolínez Camargo, Eudoro Rodríguez Albarracín (actual director de la Revista) entre otros muchos nombres. siguiendo con la historia de la Revista y de la Universidad, en el año 1992 se celebraron los 500 años del Descubrimiento de América o Encuentro de Dos Culturas, y continuando con la tradición de la realización de los Congresos internacionales de Filosofía latinoamericana y queriendo dar sus aportes desde la relexión ilosóica al momento histórico tan importante, convocó a la comunidad intelectual a relexionar sobre la Filosofía de la historia desde América latina. los trabajos y ponencias se dieron en la publicación de la Revista con un hecho importante y fue la colaboración inanciera de COlCiEnCiAs, entidad cuyo objetivo es impulsar el desarrollo cientíico y tecnológico de Colombia. Así mismo, se contó con la colaboración económica de la Fundación para la Promoción de la investigación y la Tecnología del Banco de la República y de la Embajada de España en Colombia.

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El tema de la Filosofía latinoamericana ha sido la base de la relexión de la mayoría de los artículos publicados en esta Revista. la necesidad de una deliberación hecha desde la experiencia histórica latinoamericana, ha traído como resultado una tradición ilosóica que fundamente su discurso sobre el sentido de ser y de su historia en una situación de opresión y dependencia. Esta relexión que va desde la pregunta metafísica por el ser y la identidad cultural, hasta la respuesta ética que señala la relación entre la cultura latinoamericana y la ilosofía de la liberación, pasando por la consideración de dimensiones, tales como la religiosidad popular, sabiduría del pueblo que señala la existencia de valores básicos y el relejo de un pueblo que se maniiesta en el mito, la leyenda, la novela, la copla y la poesía, temas de inspiración de muchos apartados. Reseñemos algunos artículos de importancia: •

la historia de la Filosofía latinoamericana de leopoldo Zea. Preocupación por la existencia de una ilosofía que pudiese ser llamada americana, encuentra su respuesta en la historia de esta ilosofía. nuestra ilosofía ha partido de la conciencia de dependencia impuesta por los intereses de otros hombres (Revista Análisis 32; 1980).

•

Filosofía e ideología en latinoamérica de María luisa Rivará de Tuesta. Filosofía de la historia latinoamericana como ilosofía de la lucha por la libertad. Esta es la síntesis de nuestro proceso ideológico (ibíd. 33-45).

•

Hermenéutica y crítica en el ilosofar latinoamericano actual de Jaime Rubio Angulo. Presenta el estatuto hermenéutico de la metafísica que se viene haciendo en América, está posibilitado por la comprensión ontológica de la historia (ibíd. 129-141).

•

Perspectivas de una antropología ilosóica latinoamericana de Francisco Beltrán Peña. Dialoga sobre las tareas de una antropología ilosóica latinoamericana (ibíd. 211-216).

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Indice General

•

¿Tomismo y metafísica en América latina? de Enrique Dussell. Esboza tres problemas que son cuestionantes: tomismo, metafísica y ambas en el contexto latinoamericano (ibíd. 219-235).

•

Horizontes históricos de la metafísica: hacia una metafísica desde latinoamérica de Germán Marquínez Argote. Plantea en forma releja el problema de una metafísica y de una ilosofía desde latinoamérica, que no renuncia a ser universal, pero que quiere serlo por el camino de las mediaciones latinoamericanas (ibíd. 245-267).

•

Perspectivas de la ilosofía política en América latina de Roberto J. salazar Ramos. Relexión ilosóica sobre la praxis política vivida por nuestros pueblos a lo largo de su historia (ibíd. 379-388).

•

la ilustración en Colombia de Germán Marquínez Argote. El período de la ilustración en Colombia representa, con relación al pasado, la llamada siesta modorra colonial, un remesón, un despertar social y político que desemboca en la revolución emancipadora (Revista Análisis 35-36; 1982).

•

Hacia una ilosofía a partir de la sabiduría popular de Juan Carlos scannone, s. J. intentos que se están realizando en la Argentina para pensar en una ilosofía a partir de la sabiduría popular (ibíd. 269-275).

•

Hipótesis para una historia de la ilosofía en América latina (1492-1982) de Enrique Dussell. Plantea el estudio de los criterios de la periodización de la historia y los supuestos de dichos criterios para una periodización de la Filosofía en América latina (ibíd. p. 405-436).

•

Algunas consideraciones sobre la ideología, la historia y la política en América latina de Miguel ángel Alegre Gro. Reconstruye la historia social de las ideologías desde la perspectiva del dominado (ibíd. 437-448).

•

Cultura latinoamericana y ilosofía de la liberación por Enrique Dussell. Plantea que, una ilosofía de la cultura en América latina no debe caer

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Gregorio Cuéllar

en dos extremos nefastos, por sus consecuencias políticas: dogmatismo clasista y populismo culturalista (Revista Análisis 39-40; 1984, 63-108). •

El problema de la identidad cultural latinoamericana de Francisco Miró Quesada C. En América latina hay mestizaje de razas y culturas, pero hay un rasgo común de nuestra cultura: el humanismo (ibíd. 115-130).

•

Macondo, cifra de la aventura humana. Una cultura en nacimiento, vida, pecado, pasión, muerte y..., resurrección de Germán Marquínez Argote. Cien años de Soledad concluye el ciclo veterotestamentario latinoamericano: es el anuncio de una buena nueva, de un nuevo testamento (ibíd. 137-168).

•

El problema de la Filosofía latinoamericana y su recepción en Colombia por Germán Marquínez Argote. Airma que la Filosofía latinoamericana es ante todo un problema. ¿En qué consiste tal problema? y ¿cómo ha sido su recepción y signiicación en Colombia?. son las dos preguntas que aborda el artículo (Revista Análisis 44; 1986, 177-196).

•

la praxis educativa como realización moral de los educandos en la pedagogía de Paulo Freire de María de lourdes saucedo Fernández. las perspectivas de una educación moral derivan de una praxis de liberación (Revista Análisis 48; 1988, 425-437).

•

Educación y política en el contexto latinoamericano por Roberto J. salazar Ramos. Caracterización de las relaciones educación – política, a partir de los momentos más signiicativos del desarrollo histórico latinoamericano (ibíd. 457-471).

•

la praxis de liberación: origen y destino del saber honesto por Alberto Parra, s.J. Relación entre fe cristiana y praxis de liberación. la relación de oposición entre el servicio de la fe y la promoción de la justicia (Revista Análisis 49-50; 1989, p. 101-125).

•

Para una educación en la liberación de nuestra América de Mauricio lanzón. ¿Es la educación en nuestra América liberadora?, porque quizás

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Indice General

nuestra práctica educativa, de la que estamos tan satisfechos, porque arma al pueblo en su defensa contra la alienación cultural, sólo sirve para consolidar el proceso de dominación (ibíd. 127-135). •

De la pragmática trascendental a una economía trascendental. Relexiones desde la perspectiva de una ética de la liberación latinoamericana de Enrique Dussell. se trata de un diálogo entre un ilósofo europeo (Apel) y otro de la periferia (Dussell) (Revista Análisis 51-52; 1990, 45-79).

•

Problemas y perspectivas para una ilosofía de la historia hoy de Eudoro Rodríguez Albarracín. Propone los presupuestos fundamentales para una ilosofía de la historia (Revista Análisis 55; 1992, 15-39).

•

la concepción de la historia en el desarrollo de nuestro pensamiento: respuestas a los postmodernos desde América latina de Arturo Andrés Roig. Habla de la estrecha relación entre Filosofía latinoamericana y su historia (Revista Análisis 56; 1992, 11-32).

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los grandes metarrelatos en la interpretación de la historia latinoamericana por Roberto salazar Ramos. Propone algunas hipótesis que nos permiten aproximarnos al Análisis de las condiciones históricas que han posibilitado la emergencia de algunos metarrelatos desde los cuales se ha interpretado la historia (ibíd. 63-93).

Con este panorama se ratiica que el tema importante de la Revista ha sido el de la Filosofía latinoamericana. su aporte a la divulgación del pensamiento latino ha sido valioso en el ámbito de la Universidad, porque dicha orientación y tradición se respira en las aulas del Claustro. Para concluir, este pequeño recorrido por la vida de la Revista, el año pasado publicó el ejemplar número 70 sobre lingüística y literatura, suscitado por Witton Becerra (2006), quien airma que la edición del último número surge por “el interés de enriquecer el diálogo ilosóico al interior del Departamento de Humanidades con las disciplinas de la lingüística y la literatura, tan en profunda relación, desde los grandes desarrollos de la ilología hasta los actuales avances de la semiótica y la hermenéutica”.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

A continuación, mostramos el índice, que surge como trabajo central de esta investigación.

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ISSN: 0120-8454

No. 71

Año 1

pp. 35 - 70 |

Índice generado por SIFCO (Sistema de Información de la Filosofía en Colombia, Facultad de Filosofía), Universidad Santo Tomás de Aquino Index created by SIFCO (Information System of Philosophy in Colombia, Philosophy Faculty) Santo Tomás de Aquino University Index by year Análisis Revista de Investigaciones Humanísticas Índice por año 20-02-2007 1974 Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (ii). En: Revista Análisis, 9, (21), 1-214. Temas: Derecho internacional. Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (i). En: Revista Análisis, 7, (20), 3-210. Temas: Derecho internacional. Marquínez Argote, Germán y Hoyos Bravo, Gregorio. (1974). Parte fundamental de la lógica, teoría de la proposición no analizada. En: Revista Análisis, 7, (19), 3-146. Temas: lógica y Dialéctica.

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1976 Beltrán Peña, Francisco. (1976). la cosmovisión de los Muiscas (i). En: Revista Análisis, .10, (24), 53-94. Temas: sociología de la cultura. Gómez de G, Marta, i. Mejía. (1976). El auténtico concepto de técnica de casación. En: Revista Análisis, 10, (24), 7-49. Temas: Derecho. Rubio Angulo, Jaime. (1976). Elementos metodológicos para la ilosofía de la liberación latinoamericana. En: Revista Análisis, 10, (23), 0-103. Temas: Teorías políticas e ideologías. Valencia García, Jaime. (1976). la fabulación y su función biológica según Bergson. En: Revista Análisis, 10, (23), 108–175. Temas: Ética y Filosofía Moral. 1977 Beltrán Peña, Francisco. (1977). la cosmovisión de los Muiscas (ii). En: Revista Análisis, 11, (25), 65-99. Temas: sociología de la cultura. lópez Forero, luis. (1977). la legislación y la radio en Colombia. En: Revista Análisis, 11, (25), 101-110. Temas: Derecho. Marquínez Argote, Germán. (1977). Prolegómenos a una metafísica desde A.l. En: Revista Análisis, 11, (25), 7-54. Temas: Metafísica. solano Ramírez, Vicente. (1977). la fe de nuestra juventud. En: Revista Análisis, 11, (25), 111-119. Temas: sociología y teorías sociales. 1978 Jaramillo Arbeláez, Delio. (1978). Derecho internacional Humanitario (iii). En: Revista Análisis, 12, (27), 5-193. Temas: Derecho internacional.

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Índice general por año

1979 Aranda Ospina, Enrique. (1979). El hombre y la historia. En: Revista Análisis, 13, (30), 5-38. Temas: Antropología Filosóica. Beltrán Peña, Francisco. (1979). Carácter dependiente de la cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 77-97. Temas: sociología de la cultura. González álvarez, luis José. (1979). niveles de expresión de la cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 99-107. Temas: sociología de la cultura. Gutiérrez A, Hildefonso. (1979). El negro en Colombia: sumisión o rebeldía? En: Revista Análisis, 13, (30), 105-134. Temas: sociología de la cultura. Hernández Camargo, samuel. (1979). Algunos repasos a la lógica de proposición categórica aristotélico-escolástica desde el punto de vista de la lógica moderna. En: Revista Análisis, 13, (30), 39-99. Temas: lógica y Dialéctica. Houghton Pérez, Teresa. (1979). Características de la religiosidad popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 61-73. Temas: Teleología y causas inales. Houghton Pérez, Teresa. (1979). la pregunta por el sentido de la vida. En: Revista Análisis, 13, (29), 7-36. Temas: Metafísica. lópez Forero, luis. (1979). Qué clase de cultura generan los medios de comunicación social? En: Revista Análisis, 13, (29), 109-118. Temas: sociología de la cultura. Marquínez Argote, Germán. (1979). Fenomenología de nuestra cultura en Cien Años de Soledad. En: Revista Análisis, 13, (29), 43-58. Temas: sociología de la cultura. Rodríguez A, Eudoro y Houghon P., Teresa. (1979). El concepto de pueblo. En: Revista Análisis, 13, (29), 137-157. Temas: sociología de la cultura. Rubio Angulo, Jaime. (1979). Hermenéutica y cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 157-178. Temas: sociología de la cultura.

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sanz Adrados, Juan José. (1979). Cultura y educación popular en América latina. En: Revista Análisis, 13, (29), 119-134. Temas: sociología de la cultura. 1980 Arévalo C., José María O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé de Bogotá (i). En: Revista Análisis, 15, (31), 203-250. Temas: Filosofía colombiana. Ariza s., Alberto E. O.P. (1980). El primer estudio público en santafé de Bogotá. En: Revista Análisis, 15, (31), 253-264. Temas: Filosofía colombiana. Assmann, Hugo. (1980). Análisis de las necesidades básicas del hombre. En: Revista Análisis, 15, (32), 169-175. Temas: Antropología Filosóica. Assmann, Hugo. (1980). El “progresismo conservador” del Banco Mundial. En: Revista Análisis, 15, (32), 271-305. Temas: sociología y teorías sociales. Beltrán de Heredia, V. O.P. la Universidad de santafé de Bogotá. En: Revista Análisis, 15, (31), 49-94. Temas: Educación superior y universitaria. Beltrán Peña, Francisco. (1980). Perspectivas de una antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 211-216. Temas: Antropología Filosóica. Castillo Corrales, Enrique. (1980). la antropología que subyace en la ideología de la seguridad nacional. En: Revista Análisis, 15, (32), 201-209. Temas: Antropología Filosóica. De Zamora, Fray Alfonso. (1980). De la fundación del colegio y universidad de santo Tomás en santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 11-45. Temas: Educación superior y universitaria. Díaz Arenas, Pedro A. (1980). Reseña documental de la fundación de la Universidad de santo Tomás. En: Revista Análisis, 15, (31), 309-314. Temas: Historia de Colombia.

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Índice general por año

Dussel, Enrique. (1980). Tomismo y metafísica en América latina. (ED). En: Revista Análisis, 15, (32), 219-235. Temas: Metafísica. Gálvis R., álvaro O.P. (1980). Discurso inaugural (i Congreso iFl). En: Revista Análisis, 15, (32), 15-18. Temas: Filosofía latinoamericana. Galvis R., álvaro O.P. Presentación. En: Revista Análisis, 15, (31), 7-8. González álvarez, luis José. (1980). José ingenieros: un idealismo ético en función de la experiencia social. En: Revista Análisis, 15, (32), 317-342. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1980). Estructuras biológicas y estructuras éticas. En: Revista Análisis, 15, (32), 349-357. Temas: Ética y ilosofía moral. Guerra Bravo, samuel. (1980). El pensamiento ecuatoriano en los siglos XVi, XVii y XViii. En: Revista Análisis, 15, (32), 59-66. Temas: Filosofía ecuatoriana y peruana. Hernández de A., Guillermo. (1980). Panorama de la universidad en la Colonia. En: Revista Análisis, 15, (31), 97-110. Temas: Filosofía colombiana. Hernández, Enrique. (1980). Concepto y método en la ilosofía latinoamericana actual. En: Revista Análisis, 15, (32), 143-151. Temas: Filosofía latinoamericana. Hoyos, Guillermo. (1980). los derechos humanos como problema ilosóico. En: Revista Análisis, 15, (32), 307-315. Temas: Ética y ilosofía moral. Japiassu, Hilton, O.P. (1980). Para dónde va la Filosofía en América latina? En: Revista Análisis, 15, (32), 47–57. Temas: Filosofía latinoamericana. lákatos Janoska, Eugenio. (1980). Pautas para una antropología ilosóica a través del estudio de los presocráticos. En: Revista Análisis, 15, (32), 155-167. Temas: Antropología Filosóica.

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lef, Enrique. (1980). Ecosistemas del subdesarrollo. En: Revista Análisis, 15, (32), 195-200. Temas: sociología y teorías sociales. Marcondes C., Constanza. (1980). Vicente Ferreira da silva y el pensamiento suramericano En: Revista Análisis, 15, (32), 77-82. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1980). Horizontes históricos de la metafísica. Hacia una metafísica desde latinoamérica. En: Revista Análisis, 15, (32), 245267. Temas: Metafísica. Mesanza, Andrés O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 115-128. Temas: Filosofía colombiana. Mora Rubio, Juan. (1980). Proyecto y perspectiva de la Filosofía en México. En: Revista Análisis, 15, (32), 109-127. Temas: Filosofía mexicana. Ochoa H., nicanor. (1980). Tres ambientes en el pensamiento de José Vasconcelos. En: Revista Análisis, 15, (32), 67-75. Temas: Filosofía latinoamericana. Parisi Vargas, Alberto. (1980). los intelectuales y el proceso latinoamericano contemporáneo: perspectivas teórico-metodológicas desde la confrontación Gramsci-lenin. En: Revista Análisis, 15, (32), 371-377. Temas: Teorías políticas e ideologías. Peña, Margarita. (1980). sinopsis de la fundación de centros universitarios en Hispanoamérica. En: Revista Análisis, 15, (31), 317-318. Temas: Educación superior y universitaria. Rivera de Tuesta, María luisa. (1980). Filosofía e ideología en latinoamérica. En: Revista Análisis, 15, (32), 33-45. Temas: Filosofía latinoamericana. Rodríguez C., Agueda María, O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé en el nuevo Reino de Granada. En: Revista Análisis, 15, (31), 267-306. Temas: Filosofía colombiana.

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Índice general por año

Rubio Angulo, Jaime. (1980). Hermenéutica y crítica en el ilosofar latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 15, (32), 129-141. Temas: Filosofía latinoamericana. saccomanno, Juan Carlos. (1980). Del vino y los odres o destrucción y novedad en la ética de Enrique Dussel. En: Revista Análisis, 15, (32), 359-370. Temas: Ética y ilosofía moral. salazar Ramos, Roberto J. (1980). Perspectivas de la ilosofía política en América latina. En: Revista Análisis, 15, (32), 379–388. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar, José Abel. (1980). Regia y Pontiicia Universidad de santo Tomás. En: Revista Análisis, 15, (31), 131–199. Temas: Educación superior y universitaria. sambrano silva, Mario. (1980). sobre la imposibilidad de fundamentar ilosóicamente una ética latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 343–348. Temas: Ética y ilosofía moral. solano Ramírez, luis Vicente. (1980). Validez del tomismo en la Filosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 237-243. Temas: Filosofía latinoamericana. Vargas lozano, Gabriel. (1980). la función actual de la Filosofía en México (la década del setenta). En: Revista Análisis, 15, (32), 83-107. Temas: Filosofía mexicana. Vidart, Daniel. (1980). sincronía y diacronía de la crisis ambiental en América latina. Una referencia antropológica. En: Revista Análisis, 15, (32) 177–194. Temas: Antropología ilosóica. Zabalza iriarte, Joaquín. (1980). Discurso de Clausura (i Congreso iFl). En: Revista Análisis, 15, (32), 19-22. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Zea, leopoldo. (1980). la historia de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 125-32. Temas: Filosofía latinoamericana. 1981 Beltrán Peña, Francisco. (1981). la situación del hombre latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 16, (33), 67-87. Temas: Antropología Filosóica. Hernández, samuel. (1981). Tomismo y metafísica en América latina. (sH). En: Revista Análisis, 16, (33), 89-109. Temas: Filosofía latinoamericana. Houghton Pérez, Teresa. (1981). Antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 16, (33), 51-66. Temas: Antropología Filosóica. lópez Forero, luis. (1981). Filosofía latinoamericana: Filosofía de la liberación. En: Revista Análisis, 16, (33), 111-130. Temas: Filosofía latinoamericana. neira F., Carmenza. (1981). Historia de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 16, (33), 17-28. Temas: Filosofía latinoamericana. Rubio, Jaime. (1981). sentido y proyecto del ilosofar latinoamericano. En: Revista Análisis, 16, (33), 29-50. Temas: Filosofía latinoamericana. Vallejo, Ana Cecilia. (1981). Filosofía Política. En: Revista Análisis, 16, (33), 131144. Temas: Teorías políticas e ideologías. 1982 Alegre Gro, Miguel A. (1982). Algunas consideraciones sobre la ideología, la historia y la política en América latina. En: Revista Análisis, 17, (35), 437-448. Temas: Filosofía latinoamericana. Betancourt Echeverry, Darío. (1982). ideología de la revuelta comunera de 1781. En: Revista Análisis, 17, (35), 121-156. Temas: Filosofía colombiana. Cárdenas Patiño, Alberto. (1982). Hans Kensel y su inlujo en el pensamiento jurídico colombiano En: Revista Análisis, 17, (35), 345-361. Temas: Derecho.

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Índice general por año

Da Acosta leiva, Miguel. (1982). las ideas ilosóicas en Chile en el siglo XiX. En: Revista Análisis, 17, (35), 225-245. Temas: Filosofía chilena. De la serna, Juan Manuel. (1982). Génesis y peril del movimiento obrero en el Caribe (1870-1940). En: Revista Análisis, 17, (35), 319-344. Temas: sociología de las instituciones políticas. Díaz Arenas, Pedro A. (1982). las capitulaciones comuneras. En: Revista Análisis, 17, (35), 157-174. Temas: Filosofía colombiana. Dussel, Enrique. (1982). Hipótesis para una historia de la ilosofía de América latina (1492-1982). En: Revista Análisis, 17, (35), 405-436. Temas: Historia de la ilosofía. Echeverría C., Carlos E. (1982). Hacía una ilosofía amerindia integral. En: Revista Análisis, 17, (35), 375-384. Temas: Filosofía latinoamericana. García, Roma. (1982). la huella de Marx en el pensamiento de García Bacca. En: Revista Análisis, 17, (35), 363-373. Temas: socialismo marxista y marxismo. Gómez Hoyos, Rafael. (1982). la iglesia Granadina y la santa sede ante la Revolución de independencia. En: Revista Análisis, 17, (35), 175-189. Temas: Filosofía colombiana. Guerra Bravo, samuel. (1982). las ideas positivas en el Ecuador. En: Revista Análisis, 17, (35), 193-223. Temas: Filosofía ecuatoriana y peruana. Marquínez Argote, Germán. (1982). la ilustración en Colombia. En: Revista Análisis, 17, (35), 103-118. Martín, Víctor R. (1982). Criterios sobre la historia de las ideas ilosóicas en América latina y su aplicación a la investigación regional. En: Revista Análisis, 17, (35), 449-455. Temas: Filosofía latinoamericana. Redmon, Walter. (1982). Filosofía tradicional y pensamiento latinoamericano: superación y vigencia. En: Revista Análisis, 17, (35), 87-100. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Rivera de Tuesta, María luisa. (1982). Dios, mundo y hombre en la cultura prehispánica (incaica). En: Revista Análisis, 17, (35), 35-57. Temas: sociología de la cultura. Rocha, Enrique. (1982). El destino de nuestra esencia en cuanto latinoamericana. En: Revista Análisis, 17, (35), 299-313. Temas: Filosofía latinoamericana. Roig, Arturo Andrés. (1982). Momentos y corrientes del pensamiento humanista durante la Colonia hispanoamericana: Renacimiento, Barroco e ilustración. En: Revista Análisis, 17, (35), 59-86. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1982). Características de la reacción antiutilitarista y antipositivista en Colombia. En: Revista Análisis, 17, (35), 249-265. Temas: Filosofía colombiana. scannone, Juan Carlos. (1982). Hacia una ilosofía a partir de la sabiduría popular. En: Revista Análisis, 17, (35), 269-275. Temas: sociología de la cultura. Vidales, Raúl. (1982). Filosofía y política étnicas en la última década. En: Revista Análisis, 17, (35), 385-401. Temas: sociología de las instituciones políticas. Vidart, Daniel. (1982). Del pensamiento preilosóico a la protesta social. la poesía popular del área pastoril “rioplatense”. En: Revista Análisis, 17, (35), 277-298. Temas: sociología de la cultura. Zabalza iriarte, Joaquín. (1982). Breve lección inaugural. En: Revista Análisis, 17, (35), 25-32. Temas: Filosofía latinoamericana. 1983 Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratado de los Actos Humanos. En: Revista Análisis, 18, (37), 135-154. Temas: Ética y ilosofía moral. Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratatus de Actibus Humanis. En: Revista Análisis, 18, (37), 21-135. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general por año

Pinzón, G.R. (1983). introducción (ii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 18, (37), 11-21. Temas: Filosofía latinoamericana. Zabalza iriarte, Joaquín. (1983). Presentación (ii Congreso). En: Revista Análisis, 18, (37), 9-11. Temas: Filosofía colombiana. 1984 Abadía M., Guillermo. (1984). Creatividad artística de la copla y el romance populares. En: Revista Análisis, 19, (39), 357-377. Temas: sociología de la cultura. Cárdenas Patiño, Alberto. (1984). Bolívar y la ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 19, (39), 191-224. Temas: Historia de la Filosofía. Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso de Clausura. (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 417-420. Temas: Filosofía latinoamericana. Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso inaugural (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 11-14. Temas: Filosofía latinoamericana. Caro, Rosa Cecilia. (1984). sobre la ponencia de Gregor sauerwald: una invitación a la búsqueda de la identidad latinoamericana. En: Revista Análisis, 19, (39), 267-273. Temas: sociología de la cultura. Chavarri l., P. Eladio. (1984). Ciencia, tecnología y arraigos sociales. En: Revista Análisis, 19, (39), 15-28. Temas: sociología de la cultura. Dussel, Enrique. (1984). Cultura latinoamericana y ilosofía de la liberación. (Cultura Popular Revolucionaria mas allá del populismo y del dogmatismo). En: Revista Análisis, 19, (39), 63-108. Temas: sociología de la cultura. Gilhodes, Pierre. (1984). la cultura es una. En: Revista Análisis, 19, (39), 109114. Temas: sociología de la cultura.

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Hernández Camargo, samuel. (1984). Mito, religión, ilosofía y ciencia. En: Revista Análisis, 19, (39), 407-415. Temas: sociología de la cultura. lorite Mena, José. (1984). la voz del mito. En: Revista Análisis, 19, (39), 19-58. Temas: Antropología ilosóica. Marquínez Argote, Germán. (1984). Macondo, cifra de la aventura humana. Una cultura en nacimiento, vida, pecado, pasión, muerte y... resurrección. En: Revista Análisis, 19, (39), 137-168. Temas: sociología de la cultura. Miró Quesada, Francisco. (1984). El problema de la identidad cultural latinoamericana. (MF). En: Revista Análisis, 19, (39), 115-126. Temas: sociología de la cultura. naranjo Villegas, Abel. (1984). El problema de la identidad cultural latinoamericana. (nA). En: Revista Análisis, 19, (39), 131-135. Temas: sociología de la cultura. niño Mesa, Fideligno y Rojas, Jorge E. (1984). Marco de referencia para una hermenéutica ilosóica y literaria de nuestro folclor. En: Revista Análisis, 19, (39), 379-395. Temas: sociología de la cultura. Orjuela, Héctor H. (1984). Yurupari. la aventura mítica del héroe. En: Revista Análisis, 19, (39), 397-406. Temas: sociología de la cultura. Peñalosa Flórez, Alfonso. (1984). la conjunción ante Cien años de soledad. En: Revista Análisis, 19, (39), 169-180. Temas: sociología de la cultura. Redmon, Walter. (1984). Tradición y reto en la cultura religiosa latinoamericana. En: Revista Análisis, 19, (39), 303-348. Temas: sociología de la cultura. Remolina, Gerardo, s.J. (1984). Comentarios a la ponencia del Dr. Walter Redmon “Tradición y reto en la cultura religiosa latinoamericana”. En: Revista Análisis, 19, (39), 349-356. Temas: sociología de la cultura.

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Índice general por año

Rodríguez A., Eudoro. (1984). Aproximación al pensamiento de Juan Carlos Escanone. En: Revista Análisis, 19, (39), 293-302. Temas: Filosofía argentina. Roig, Arturo Andrés. (1984). Bolívar y la ilosofía de la historia. sobre el origen de las bases teóricas necesarias para una comprensión de nuestro proceso histórico-cultural. En: Revista Análisis, 19, (39), 181-190. Temas: Historia de la Filosofía. Ruiz lópez, luis Enrique. (1984). sobre “la voz del mito” de J. lorite Mena. En: Revista Análisis, 19, (39), 59-62. Temas: Antropología ilosóica. sauerwald, Gregor. (1984). Civilización y barbarie. En: Revista Análisis, 19, (39), 225-265. Temas: sociología de la cultura. scannone, Juan Carlos. (1984). Religión del pueblo, sabiduría popular y ilosofía inculturada. En: Revista Análisis, 19, (39), 275-291. Temas: sociología de la cultura. 1985 Botero de Estrada, ángela. (1985). El mito, la política y el pueblo. la trinidad inseparable en la cultura latinoamericana. En: Revista Análisis, 20, (41), 1985, 136-139. Temas: Teorías políticas e ideologías. Fajardo V., Diógenes. (1985). José lezama lima o la búsqueda de la expresión americana. En: Revista Análisis, 20, (41), 1985, 90-99. Temas: literatura. Fernández, lelio. (1985). notas sobre la ética en Borges. En: Revista Análisis, 20, (41), 86-89. Temas: Ética y ilosofía moral. García losada, Matilde isabel. (1985). sustrato nacional y universalidad de la ilosofía en Carlos Astrada. su tematización del hombre argentino En: Revista Análisis, 20, (41), 37-40. Temas: Filosofía argentina. Jiménez D., German y Correa A., Gustavo. (1985). Comentarios libres sobre el hombre y su medio natural. En: Revista Análisis, 20, (41), 32-37. Temas: Antropología ilosóica.

Análisis no. 71

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lákatos Janoska, Eugenio. (1985). la idea ilosóica de la cultura y su proceso histórico en la visión socrática. En: Revista Análisis, 20, (41), 17-28. Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental. Matto F., Carlos. (1985). Determinación ilosóica de la idea de la cultura. En: Revista Análisis, 20, (41), 29-30. Temas: sociología de la cultura. Morkovsky, Mary Christie. (1985). Una ética de servicio mutuo. En: Revista Análisis, 20, (41), 179-188. Temas: Ética y ilosofía moral. Muñoz M., Jairo. (1985). Una aproximación a la cultura popular urbana. En: Revista Análisis, 20, (41), 150-157. Temas: sociología de la cultura. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1985). la sabiduría popular en la narrativa de José Antonio lizarazo. En: Revista Análisis, 20, (41), 57-77. Temas: sociología y teorías sociales. Redmon, Walter. (1985). Contrarréplica al P. Gerardo Remolina en torno a la ponencia presentada en el iii Congreso. En: Revista Análisis, 20, (41), 131-132. Temas: sociología de la cultura. Rey sinning, Edgar. (1985). El Carnaval de Barranquilla como problema de investigación sociológica. En: Revista Análisis, 20, (41), 158-167. Temas: sociología de la cultura. Rico Bovio, Arturo Andrés. (1985). Cuerpo y cultura. Una teoría de la corporeidad. En: Revista Análisis, 20, (41), 41-57. Temas: Antropología ilosóica. Rico Bovio, Arturo. (1985). Humanización y liberación. En: Revista Análisis, 20, (41), 175-178. Temas: Teorías políticas e ideologías. Roncagliolo A., Yamandu. (1985). la dialéctica cultura-poder en América latina. En: Revista Análisis, 20, (41), 140-146. Temas: sociología de la cultura. Rueda de M., Graciela. (1985). Abaddón el exterminador. novela experimental. la ilosofía de la novela. En: Revista Análisis, 20, (41), 79-85. Temas: literatura.

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Índice general por año

silva Téllez, Armando. (1985). Filosofía en el arte latinoamericano En: Revista Análisis, 20, (41), 197-198. Temas: Filosofía y teoría de las bellas artes. Teson, néstor Eduardo. (1985). El carácter entrópico de la sacralización de la familia americana. En: Revista Análisis, 20, (41), 104-110. Temas: Teleología y causas inales. Zea, Virgilio, s.J. (1985). Mal y salvación. Tematización desde la realidad latinoamericana. Dimensión política de la predicación de Jesús. En: Revista Análisis, 20, (41), 111-130. Temas: Teleología y causas inales. 1986 Carrillo Cruz, Rafael, Herrera, Danilo, sierra, Rubén, Díaz Jorge y Marquínez, Germán. (1986). Panel sobre problemática y perspectivas de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 571-583. Temas: Filosofía colombiana. Cruz Vélez, Danilo. (1986). Recepción e incidencias en Colombia de la metafísica contemporánea. En: Revista Análisis, 23, (45), 175-183. Temas: Filosofía colombiana. De Roux lópez, Rodolfo, s.J. (1986). Relexiones acerca del oicio del historiador. En: Revista Análisis, 23, (45), 505-519. Temas: Teoría del conocimiento. Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1986). Presencia de Hegel en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 139-147. Temas: Filosofía colombiana. García Martín, Gabriel. (1986). inluencia y presencia de la ilosofía española contemporánea en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 425-433. Temas: Filosofía colombiana. Guerrero Barón, Javier. (1986). De la crítica histórica a la historia crítica. Borradores para una epistemología de la historia colombiana. En: Revista Análisis, 23, (45), 520-529. Temas: Historia de la Filosofía.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Gutiérrez, Carlos Bernardo. (1986). Relevancia de la hermenéutica en el trabajo ilosóico en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 293-302. Temas: Filosofía colombiana. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Acerca del ilosofar. En: Revista Análisis, 21, (43), 305-310. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Crítica de Husserl a las ciencias. En: Revista Análisis, 21, (43), 222-232. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). El pensamiento husserliano anterior a las “ideas”. En: Revista Análisis, 21, (43), 165-196. Temas: lógica y dialéctica. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Fe cristiana y ilosofía actual. En: Revista Análisis, 21, (43), 287-294. Temas: Teología cristiana. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Fenomenología de una existencia atea. El humanismo ateo de sartre. En: Revista Análisis, 21, (43), 273-285. Temas: Teleología y causas inales. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Heidegger: prolongación, radicalización y abandono de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 243-254. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). los orígenes de la fenomenología como ilosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 35-39. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Hombre y ilosofía. la estructura teleológica del hombre, según Edmund Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 118-120. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Husserl, crítico de Descartes. En: Revista Análisis, 21, (43), 233-242. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). la intencionalidad como responsabilidad. En: Revista Análisis, 21, (43), 210-220. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general por año

Herrera Restrepo, Daniel. (1986). nosotros y la fenomenología. En: Revista Análisis, 23, (45), 154-174. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). ser y quehacer de la Facultad de Filosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 295-304. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Un primer esbozo de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 197-209. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Verdad y evidencia en Husserl. Aspectos críticos. En: Revista Análisis, 21, (43), 255-272. Temas: Fenomenología. Holguín, Magdalena y Díaz, Jorge Aurelio. (1986). Observaciones sobre la enseñanza de la ilosofía. En: Revista Análisis, 23, (45), 553-558. Temas: Filosofía colombiana. Holguín, Magdalena. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía analítica. (HM). En: Revista Análisis, 23, (45), 283-288. Temas: Filosofía colombiana. Houghton Pérez, Teresa. (1986). Aproximación a la idea de ilosofía. En: Revista Análisis, 22, (44), 1986, 19-38. Temas: Teoría del conocimiento. Jaramillo Uribe, Jaime. (1986). la ilosofía en el siglo XiX y principios del siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 89-94. Temas: Filosofía colombiana. Jaramillo Vélez, Rubén. (1986). Recepción e incidencias del marxismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 205-247. Temas: Filosofía colombiana. lindahl Elliot, Hans. (1986). Derecho y sentido. la recepción jurídica de la hermenéutica en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 323-338. Temas: Derecho. Marquínez Argote, Germán. (1986). Benthamismo y antibenthamismo en Colombia. En: Revista Análisis, 22, (44), 141-161. Temas: Teorías políticas e ideologías.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Marquínez Argote, Germán. (1986). Don Miguel de Unamuno y su agustinismo agónico. En: Revista Análisis, 22, (44), 53-67. Temas: Filosofía medieval. Marquínez Argote, Germán. (1986). El ethos moderno en la ilosofía de Renato Descartes. En: Revista Análisis, 22, (44), 109-123. Temas: Ética y ilosofía moral. Marquínez Argote, Germán. (1986). El joven Zubiri y la escuela de lovaina. En: Revista Análisis, 22, (44), 243-301. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Marquínez Argote, Germán. (1986). El problema de la ilosofía latinoamericana y su recepción en Colombia. (i). En: Revista Análisis, 22, (44), 177-196. Temas: Filosofía colombiana. Marquínez Argote, Germán. (1986). El problema de la ilosofía latinoamericana y su recepción en Colombia. (ii). En: Revista Análisis, 23, (45), 341-360. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Fernando González Ochoa, ilósofo colombiano. En: Revista Análisis, 22, (44), 165-175. Temas: Filosofía colombiana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Horizontes históricos de la metafísica: Hacia una metafísica en latinoamérica. En: Revista Análisis, 22, (44), 91-107. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Jacques Maritain, renovador del Tomismo. En: Revista Análisis, 22, (44), 37-51. Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental. Marquínez Argote, Germán. (1986). Macondo, cifra de la aventura humana. En: Revista Análisis, 22, (44), 199-227. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Ortega y Zubiri o la expresión ilosóica de España. En: Revista Análisis, 22, (44), 69-80. Temas: Filosofía española y portuguesa. 52

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Índice general por año

Marquínez Argote, Germán. (1986). Relexiones entorno al realismo fantástico latinoamericano, visto desde las ideas estéticas de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 22, (44), 229-240. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Teilhard de Chardin y Xavier Zubiri, dos posturas gemelas frente a la escolástica. En: Revista Análisis, 22, (44), 81-88. Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental. Marquínez Argote, Germán. (1986). Zubiri, visto desde latinoamérica, aportes a la ilosofía de la liberación. En: Revista Análisis, 22, (44), 125-137. Temas: Teorías políticas e ideologías. Muñoz M., Jairo. (1986). Epistemología y práctica antropológica. En: Revista Análisis, 23, (45), 499-504. Temas: Antropología ilosóica. naranjo Villegas, Abel. (1986). la inluencia española en la secularización de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 131-136. Temas: Filosofía colombiana. neira F., Carmenza y Garavito, José Antonio. (1986). inluencia de Miguel de Unamuno en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 434-449. Temas: Filosofía colombiana. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía de Xavier Zubiri en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 452-487. Temas: Filosofía colombiana. Ocampo l., Javier. (1986). ilustración y emancipación en los orígenes de Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 66-88. Temas: Filosofía colombiana. Pérez Mantilla, Ramón. (1986). sobre la recepción e incidencias del hegelianismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 149-153. Temas: Filosofía colombiana. Ramírez Muñoz, Fabio. (1986). la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 59-64. Temas: Filosofía colombiana.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Reyes, Gloria isabel. (1986). Tres maestros del pensar ilosóico. En: Revista Análisis, 23, (45), 39-55. Temas: Filosofía colombiana. Rodríguez, Eudoro. Anotaciones críticas sobe la recepción del marxismo en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 248-280. Temas: Filosofía colombiana. Rubio Angulo, Jaime. (1986). El trabajo del símbolo (hermenéutica y narrativa). En: Revista Análisis, 23, (45), 302-322. Temas: Filosofía latinoamericana. Ruiz lópez, luis Enrique. (1986). las fundaciones de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 416-422. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Acerca de la ilosofía latinoamericana en la última década en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 368-416. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Daniel Herrera, o la fenomenología como ilosofía de la ambigüedad. En: Revista Análisis, 21, (43), 9-35. Temas: Fenomenología. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Germán Marquínez o el drama de la ilosofía hispanoamericana. En: Revista Análisis, 21, (43), 11-33. salazar, Carlos Gabriel. (1986). Jusilosofía en Colombia siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 530-550. Temas: Derecho. sierra Mejía, Rubén. (1986). lo propio y lo extraño, acerca de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 23, (45), 361-368. Temas: Filosofía latinoamericana. sierra Mejía, Rubén. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía analítica. (sR). En: Revista Análisis, 23, (45), 289-292. Temas: Filosofía colombiana. Tamayo Valencia, luis Alfonso. (1986). Perspectivas académicas e instrucciones de la ilosofía. En: Revista Análisis, 23, (45), 559-567. Temas: Filosofía colombiana.

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Índice general por año

Tovar González, leonardo. (1986). santo Tomás de Aquino en la bibliografía ilosóica colombiana del siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 111-130. Temas: Filosofía colombiana. Valderrama, Carlos. (1986). Raíces españolas del pensamiento colombiano del siglo XiX al XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 95-110. Temas: Filosofía colombiana. Vélez sáenz, Jaime. la recepción de la ilosofía ética de Max scheller en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 184-201. Temas: Ética y ilosofía moral. 1988 Acevedo G., álvaro. (1988). Bartolomé de las Casas y las ideas pedagógicas en la evangelización de América. En: Revista Análisis, 48, 279-285. Temas: Filosofía latinoamericana. álvarez, Benjamín. (1988). Psicología, educación y valores, un regreso al pensamiento ilosóico. En: Revista Análisis, 48, 151-156. Temas: Psicología. Antolínez Camargo, Rafael. (1988). ¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. (RA). En: Revista Análisis, 48, 305-313. Temas: Filosofía colombiana. Antolínez Camargo, Rafael. (1988). ¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 25, (48), 305-314. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Beltrán, Amparo. (1988). Metodología de la pedagogía liberadora –Una experiencia en comunicación popular–. En: Revista Análisis, 48, 315-331. Temas: Historia de la ilosofía. Borrero M., Armando. (1988). Educación y política. En: Revista Análisis, 49, 211-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Caicedo Escudero, Jaime. (1988). El pensamiento educativo social, en su vertiente católica en la primera mitad del siglo XX en Chile. En: Revista Análisis, 48, 333-369. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Cárdenas Patiño, Alberto. (1988). Educación y praxis política. En: Revista Análisis, 48, 473-499. Temas: Historia de la ilosofía. Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1988). Presencia de Hegel en Colombia. En: Revista Análisis, 48, 139-148. Temas: Filosofía colombiana. Duran s., luis Guillermo. (1988). inluencia de Ramón y Cajal santayana en la ilosofía cientíica latinoamericana. En: Revista Análisis, 48, 488-498. Temas: Filosofía latinoamericana. Estrada Mesa, ángela María. (1988). Entre una ilosofía especulativa y la ilosofía práctica. En: Revista Análisis, 48. Temas: Teoría del conocimiento. Estrada Mesa, ángela María. (1988). la moral como fuente de comprensión de lo educativo en el pensamiento de José Eusebio Caro. En: Revista Análisis, 25, (48), 371-398. Temas: Ética y ilosofía moral. Flórez Ochoa, Rafael. (1988). Enseñaza de la ciencia, la cultura y la pedagogía. En: Revista Análisis, 48, 157-184. Temas: Filosofía colombiana. Galvis R., álvaro O.P. (1988). Educación en perspectiva Tomista. En: Revista Análisis, 48, 23-37. Temas: Filosofía colombiana. García Rivero, Jairo. (1988). Epistemología y hermenéutica de la educación. En: Revista Análisis, 48, 197-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. González, Edna. (1988). Persona y educación según el pensamiento de s.s. Juan Pablo ii. En: Revista Análisis, 48, 399-407. Temas: Antropología física. Jaramillo s., Diego. (1988). Educación y política en el discurso político de Mariátegui. En: Revista Análisis, 48, 439-447. Temas: Teorías políticas e ideologías.

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Índice general por año

Jasella, sara. (1988). la pedagogía de la educación en el pensamiento del pedagogo latinoamericano nassif Ricardo. En: Revista Análisis, 48, 419-424. Temas: Filosofía latinoamericana. Jasella, sara. (1988). la teoría de la educación en el pensamiento del pedagogo latinoamericano Ricardo nassif. En: Revista Análisis, 48, 419-424. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Marquínez Argote, Germán. (1988). la educación como proceso de posibilitación y de capacitación en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 449-456. Temas: Filosofía latinoamericana. Martínez A. Castro y noguera, Jorge Alberto. Crónicas del desarraigo. Una relexión en torno de la historia del maestro en Colombia. En: Revista Análisis, 48, 267-278. Temas: Filosofía colombiana. Martínez lópez, Octavio. Fundamentación ilosóica de la pedagogía en los valores. En: Revista Análisis, 48, 69-78. Temas: Filosofía latinoamericana. Martínez, Alberto y Zuluaga, Olga lucía. (1988). Educación y pedagogía: una diferencia necesaria. En: Revista Análisis, 48, 185-196. Temas: Filosofía colombiana. Martínez, José. (1988). Xavier Zubiri y su esbozo de la educación intelectual. En: Revista Análisis, 48, 137-150. Temas: Filosofía española y portuguesa. Mclean, George. (1988). Crecimiento personal y orden moral: la interacción dinámica entre valores y virtudes. En: Revista Análisis, 48, 41-53. Temas: Historia de la ilosofía. naranjo Villegas, Abel. (1988). la educación en los valores. En: Revista Análisis, 48, 55-68. Temas: Filosofía latinoamericana. naranjo Villegas, Abel. (1988). la educación en los valores. En: Revista Análisis, 25, 48, 55-68. Temas: Filosofía y teoría de la religión.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Quintero, Jorge Eliécer. (1988). Educación, ciencia e ideología en Popayán. siglo XViii-XiX. En: Revista Análisis, 48, 227-245. Temas: Historia de la ilosofía. Rivas, Pedro Pablo. (1988). Educación y vida cotidiana. En: Revista Análisis, 48, 91-115. Temas: Filosofía latinoamericana. Rivera de Tuesta, María luisa. (1988). las ideas pedagógicas del Padre Acosta. En: Revista Análisis, 48, 409-417. Temas: Historia de la ilosofía. Ruiz lópez, luis Enrique. (1988). Hacia una didáctica de la ilosofía con base en Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 287-304. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1988). Educación y política en el contexto latinoamericano En: Revista Análisis, 48, 457-471. Temas: Filosofía latinoamericana. saucedo Fernández, María de. (1988). la praxis educativa como realización moral de los educandos en la pedagogía de Paulo Freire. En: Revista Análisis, 48, 425-437. Temas: Filosofía latinoamericana. sopó, ángel María. (1988). la hermenéutica como alternativa pedagógica para la educación en la mayor edad. En: Revista Análisis, 48, 117-126. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. soto Arango, Diana. (1988). la cátedra de ilosofía en los planes ilustrados del virreinato de la nueva Granada. En: Revista Análisis, 48, 247-266. Temas: Filosofía colombiana. Tamayo Valencia, luis Alfonso. (1988). Pedagogía y conocimiento. En: Revista Análisis, 48, 217-223. Temas: Filosofía latinoamericana. Tovar González, leonardo. (1988). ilustración, formación y comunicación. En: Revista Análisis, 48, 127-135. Temas: Filosofía moderna occidental. Vargas Guillén, Germán. (1988). la moral como fuente de lo educativo en el pensamiento ilosóico de José E. Caro. En: Revista Análisis, 48, 371-397. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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Índice general por año

Vidal Montesinos, María del Carmen. (1988). Educación y prudencia. En: Revista Análisis, 48, 79-90. Temas: Filosofía latinoamericana. Zabalza iriarte, Joaquín. (1988). Pedagogía de la naturaleza. En: Revista Análisis, 49, 503-508. Temas: Filosofía latinoamericana. Zabalza iriarte, Joaquín. (1988). Utopías, ideología y praxis. En: Revista Análisis, 48, 17-21. Temas: Filosofía y teoría de la historia. 1989 álvarez G., Alejandro. (1989). El problema educativo y la iglesia. Pedagogía y Política. En: Revista Análisis, 49, 153-166. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Bello D., Gilberto. (1989). impactos de los medios de comunicación en la cultura y la educación. En: Revista Análisis, 49, 183-189. Temas: Telecomunicaciones. Bohórquez l., Carmen luisa. (1989). Alineación, desontologización e insania. En: Revista Análisis, 49, 217-222. Temas: Teorías políticas e ideologías. Borrero M., Armando. (1989). Educación y política. En: Revista Análisis, 26, (49), 211-216. Temas: Educación. Cajiao R., Francisco. (1989). las ideas y los métodos que sustentan la formación de maestros. En: Revista Análisis, 49, 197-206. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. García Huidobro, Juan Eduardo. (1989). Discurso pedagógico de las experiencias de la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 345-377. Temas: Filosofía colombiana. García, Eduardo y Gutiérrez, Gonzalo. (1989). Papel de la educación en la elaboración e implementación de políticas educativas. En: Revista Análisis, 49, 25-48. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

langon, Mauricio. (1989). Para una educación en la liberación de nuestra América. En: Revista Análisis, 49, 127-135. Temas: Filosofía latinoamericana. león C., Jesús. (1989). Hacia una praxis de la pedagogía liberadora en América latina. En: Revista Análisis, 49, 137-152. Temas: Filosofía latinoamericana. león, Jesús. (1989). Hacia una praxis de la pedagogía liberadora en América latina. En: Revista Análisis, 26, (49), 137-152. Temas: Teorías políticas e ideologías. Martínez, Adán y Chaparro, Ruth Consuelo. (1989). Fundamentos ilosóicos de la educación indígena. En: Revista Análisis, 26, (49), 431-442. Temas: Antropología física. Mejía, Mario Raúl. (1989). Dialéctica y saber pedagógico: relexiones desde la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 295-344. Temas: Filosofía latinoamericana. Molina, leopoldo. (1989). Bases ilosóicas sociales para el Análisis del concepto de la educación básica venezolana. En: Revista Análisis, 49, 489-500. Temas: Filosofía latinoamericana. Molina, leopoldo. (1989). Educación básica venezolana. En: Revista Análisis, 26, (49), 489-502. Temas: Filosofía venezolana. Muyuy Jacanamojoy, Gabriel. (1989). nuestro pensamiento indígena y la educación. En: Revista Análisis, 49, 443-448. Temas: Filosofía colombiana. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1989). Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana. (RA). En: Revista Análisis, 49, 223-270. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Ospina Ortiz, Jaime. (1989). Aproximación ilosóica a un discurso pedagógico en las facultades de educación. En: Revista Análisis, 49, 455-467. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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Índice general por año

Ospina Ortiz, Jaime. (1989). Aproximaciones ilosóicas a un discurso. En: Revista Análisis, 26, (49), 456-460. Temas: Filosofía. Parra, Alberto. (1989). la praxis de la liberación: origen y saber del origen honesto. En: Revista Análisis, 26, (49), 101-126. Temas: Teorías políticas e ideologías. Posada, luis, Vaca y Cruz V., Marín, y signorlf, A. (1989). Una experiencia popular de innovación educativa. En: Revista Análisis, 49. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Posada, luis. (1989). Filo de hambre, una experiencia popular en innovación educativa. En: Revista Análisis, 26, (49), 271-278. Temas: Educación. Rama W., Germán. (1989). Cambio social, educación y crisis en América latina. En: Revista Análisis, 49, 11-23. Temas: Filosofía latinoamericana. Romero, Claudia y Wichazki, A. (1989). Polis y Paideia. En: Revista Análisis, 49, 207-210. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1989). Reseña Bibliográica. la “Biblioteca Colombiana de Filosofía”. En: Revista Análisis, 49, 175-182. Temas: Filosofía colombiana. sanz, Juan José. (1989). Ciencia y tecnología en la educación. En: Revista Análisis, 49. Temas: Enseñanza de la tecnología y capacitación. sarocay, Carlos. (1989). Críticas a los fundamentos generales de nuestro currículo. En: Revista Análisis, 49, 449-454. Temas: Educación. sequeda O., Mario. (1989). Educación popular y comunitaria: semilla de futuro. En: Revista Análisis, 49, 379-393. Temas: Filosofía latinoamericana. suárez Alarcón, José A. (1989). Hacia una pedagogía popular desde el “estar”. En: Revista Análisis, 49, 167-174. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Gregorio Cuéllar

Torres Carrillo, Alfonso. (1989). Educación popular e historia. En: Revista Análisis, 49, 423-429. Temas: Filosofía latinoamericana. Trigos, Maritze Etilia. (1989). En recuperación de la expresión intelectual de un pueblo. Relexión acerca de una experiencia educativa popular. En: Revista Análisis, 49, 395-421. Temas: Filosofía latinoamericana. Vásquez, Tomás Antonio. (1989). Educación y medios masivos: la estrategia de una educación pedagógica. En: Revista Análisis, 49, 191-195. Temas: Filosofía latinoamericana. Villamarín, Marcelo. (1989). El modelo de educación tecnocrática empresarial. En: Revista Análisis, 49, 469-488. Temas: Filosofía latinoamericana. Zeballos, noé. (1989). la educación: idea para una teoría de la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 279-294. Temas: Filosofía latinoamericana. 1990 Aranda Ospina, Enrique. (1990). Discurso de inauguración. En: Revista Análisis, 27, (51), 9-12. Cortina, Adela. (1990). Justicia y solidaridad. las virtudes de la ética comunitaria. En: Revista Análisis, 51, 27-44. Cullen A., Carlos. (1990). la educación en la conciencia moral. Aporías de una profesión y espacios para una ética. En: Revista Análisis, 51, 245-458. Temas: Ética y ilosofía moral. Dussel, Enrique. (1990). De la “pragmática trascendental” a una “economía trascendental”. En: Revista Análisis, 51, 45-50. Fernández, lelio. (1990). la conciencia moral. En: Revista Análisis, 51, 23-244. Temas: Ética y ilosofía moral. González, luis José. (1990). nuevas perspectivas para la ética. En: Revista Análisis, 51, 13-26.

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Índice general por año

Gracia Guillén, Diego. (1990). En torno a la fundamentación y el método de la bioética. En: Revista Análisis, 51, 81-122. Temas: Ética y ilosofía moral. Miró Quesada, Francisco. (1990). Ensayos de una argumentación racional de la ética. En: Revista Análisis, 51, 123-172. Temas: Ética y ilosofía moral. naranjo Villegas, Abel. (1990). Vocación metafísica y vocación axiológica. En: Revista Análisis, 51, 173-182. Temas: Metafísica. Papacchini, ángelo. (1990). Una relexión sobre el derecho de la vida y la dignidad humana. En: Revista Análisis, 27, (51), 189-232. Temas: Ética y ilosofía moral. Papachini, ángelo. (1990). Una relexión sobre el derecho a la vida y a la dignidad humana desde América latina. En: Revista Análisis, 51. Temas: Filosofía latinoamericana. Tovar González, leonardo. (1990). la ética como ilosofía crítica en América latina; Aproximaciones al caso colombiano En: Revista Análisis, 51, 259-281. Temas: Ética y ilosofía moral. 1992 Abella, José. (1992). la identidad latinoamericana a la luz del cambio del siglo. En: Revista Análisis, 29, (56), 47-56. Temas: Filosofía latinoamericana. Amengual, Gabriel O.P. (1992). Fin del progreso. En: Revista Análisis, 55, 259274. Temas: Filosofía moderna occidental. Badillo P., Roberto. (1992). El fundamento de la ilosofía de la historia en la metafísica genética de Fernando Rielo. En: Revista Análisis, 55. Temas: Historia de la ilosofía. Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1992). El concepto de historia en Hegel. En: Revista Análisis, 55.

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Gregorio Cuéllar

Flórez, Cirilo. (1992). Relato y ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 29, (55), 237-252. Gallardo M., César. (1992). Elementos para un discurso crítico de la situación actual de América latina. En: Revista Análisis, 56. Temas: Filosofía latinoamericana. Hoyos Vásquez, Jaime. (1992). Historia de la obra de Ser y tiempo de Martín Heidegger. En: Revista Análisis, 55, 127-160. Temas: Ontología. Jaramillo Vélez, Rubén. (1992). sobre la ilosofía de la historia en Walter Benjamín. En: Revista Análisis, 55, 275-284. Temas: Historia de la ilosofía. Marquínez Argote, Germán. (1992). naturaleza e historia en Ortega y Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 161-176. Temas: Cosmología. Mclean, George. (1992). Traducción, historia y progreso. En: Revista Análisis, 29, (55), 253-258. Temas: Historia de la ilosofía. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1992). la praxis histórica de la liberación, desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55. Temas: Enseñanza de la ilosofía. niño, Fidedigno. (1992). Praxis histórica de la liberación desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 29, (55), 189-222. Temas: Teorías políticas e ideologías. Pintor R., Antonio. (1992). la ilosofía de la historia en la época del nihilismo. En: Revista Análisis, 55, 43-98. Temas: Historia de la Filosofía. Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1992). Problemas y perspectivas para una ilosofía de la historia hoy. En: Revista Análisis, 55, 15-42. Temas: Historia de la ilosofía. Roig, Arturo Andrés. (1992). la concepción de la historia en el desarrollo de nuestro pensamiento: respuestas a los posmodernos desde América latina. En: Revista Análisis, 56, 11-32. Temas: Historia de la ilosofía.

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Índice general por año

Ruiz lópez, luis Enrique. (1992). la dinámica de la historia en el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 177-188. Temas: Enseñanza de la ilosofía. salazar Ramos, Roberto J. (1992). los grandes metarrelatos de la interpretación de la historia latinoamericana. En: Revista Análisis, 56, 63-94. Temas: Filosofía latinoamericana. sopó, ángel María. (1992). Apuntes para una consideración desde Benjamín y Vattimo de una ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 55. Temas: Historia de la ilosofía. 1993 salazar Ramos, Roberto J. (1993). Educación y posmodernidad. En: Revista Análisis, 30, (57), 147-192. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. salazar Ramos, Roberto J. (1993). Razonar la palabra. En: Revista Análisis, 30, (57), 89-106. Temas: Racionalismo. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la jornada del rey. En: Revista Análisis, 30, (57), 107-126. Temas: Teorías políticas e ideologías. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la historia abscóndita. En: Revista Análisis, 30, (57), 43-62. Temas: Historia y sus ciencias auxiliares. salazar Ramos, Roberto J. (1993). El ejercicio de la ilosofía como arqueología. En: Revista Análisis, 57. Temas: Arqueología. salazar Ramos, Roberto J. (1993). Posmodernidad y ciencias humanas. En: Revista Análisis, 30, (57), 127-146. Temas: Historia de la ilosofía europea. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la historia cotidiana. En: Revista Análisis, 30, (57), 63-76. Temas: Historia y sus ciencias auxiliares.

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Gregorio Cuéllar

salazar Ramos, Roberto J. (1993). El vicariato de los sentidos. En: Revista Análisis, 30, (57), 77-88. Temas: Hermenéutica. 1994 Algeciras Gómez, J. y Forero M., J. (1994). El derecho a la vida. En: Revista Análisis, 59, 95-112. Temas: Ética y ilosofía moral. álvarez F., José. (1994). identidad, coyuntura e integración en las Antillas. En: Revista Análisis, 59, 113-118. Temas: sociología y teorías sociales. Beuchot, Mauricio. (1994). naturaleza de la sociedad según santo Tomás. En: Revista Análisis, 59, 9-18. Temas: sociología y teorías sociales. De Behaine, Gladys linda. (1994). la nueva sudáfrica, un mensaje para el mundo. En: Revista Análisis, 59, 119-124. Temas: sociología y teorías sociales. Dussel, Enrique. (1994). la ética de la liberación ante el desafío de K.O. Apel. En: Revista Análisis, 59, 69-86. Temas: Ética y ilosofía moral. Medellín, Pedro. (1994). la modernización del Estado en América latina. En: Revista Análisis, 30, (59), 19-68. Temas: Filosofía latinoamericana. Tovar González, leonardo. (1994). notas sobre la constitución 1991. En: Revista Análisis, 59, 87-94. Temas: Derecho. 1995 Almanza, Patricia. (1995). Ética en Psicología. En: Revista Análisis, 30, (61), 101-116. Temas: Ética y ilosofía moral. Castro, Orlando y Robayo, Arsenio. (1995). Ética profesional del tecnólogo colombiano En: Revista Análisis, 61, 61-82. Temas: Ética y ilosofía moral. Falise, Michel. (1995). los valores en la educación y enseñanza universitaria. En: Revista Análisis, 61, 7-32. Temas: Educación.

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Índice general por año

lolhe, Carlos. (1995). la ilosofía del derecho y la antropología. En: Revista Análisis, 30, (61), X. Temas: Derecho. Márquez R., Diógenes. (1995). Antropología médica ilosóica. En: Revista Análisis, 61, 83-100. Temas: Antropología física. santos, José. (1995). la ética profesional del economista leonardo sabra. En: Revista Análisis, 30, (61), 47-60. Temas: Ética y ilosofía moral. Velandia A., Flor ángela. (1995). Ética del educador. En: Revista Análisis, 61, 33-46. Temas: Educación. 1997 Betto, Fray O.P. (1997). neoliberalismo, la nueva fase del capitalismo. En: Revista Análisis, 62. Temas: Teoría del conocimiento. Gracia Guillén, Diego. (1997). la ética y la calidad de vida. En: Revista Análisis, 62, X. Temas: Ética y ilosofía moral. Herrera Restrepo, Daniel. (1997). El derecho a la vida. Una interpretación fenomenológica. En: Revista Análisis, 62. Temas: Fenomenología. Papachini, ángelo. (1997). Una relexión sobre el derecho a la vida y a la dignidad humana desde América latina ii. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral. Ramírez, Gabriel. (1997). Textos para una discusión: la sentencia de la Corte institucional sobre la Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral. sagrada Congregación para la Doctrina y la Fe. (1997). Declaración sobre la Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

1998 Barrera, Julio César. (1998). En torno al sentido. En: Revista Análisis, 63. Temas: Hermenéutica. Barrera, Julio César. (1998). Entorno al sentir. En: Revista Análisis, 30, (63), 65-82. Temas: Hermenéutica. Cárdenas Patiño, Alberto. (1998). identidad, cultura popular y novela. En: Revista Análisis, 63, 151-164. Temas: Educación. Cárdenas Patiño, Alberto. (1998). Postmodernidad y principios pedagógicos de Tomás de Aquino En: Revista Análisis, 63, 131-150. Temas: Filosofía moderna occidental. Gutiérrez, Gonzalo. (1998). Papel de la investigación educacional en la elaboración e implementación de políticas educativas. En: Revista Análisis, 49, 45-48. Temas: Teorías políticas e ideologías. Herrera Restrepo, Daniel. (1998). la postmodernidad. Ruptura con la modernidad. En: Revista Análisis, 63, 15-28. Temas: Filosofía moderna occidental. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1998). Postmodernidad reto a la educación. En: Revista Análisis, 63, 83-112. Temas: Filosofía moderna occidental. Restrepo, Publio y Vargas, Germán. (1998). liderazgo democrático y construcción de la identidad. En: Revista Análisis, 63, 165-181. Temas: Personalidad e individuo. Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1998). Postmodernidad o la crisis de los ideales de la modernidad. En: Revista Análisis, 30, (63), 45-52. Temas: Historia de la ilosofía europea. Rojas B., Alejandro. (1998). inteligencia artiicial y la postmodernidad. En: Revista Análisis, 63, 53-64. Temas: Filosofía moderna occidental.

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Índice general por año

salazar Ramos, Roberto J. (1998). Alternativas postmodernas para el diseño de currículos en educación a distancia. En: Revista Análisis, 63, 113-130. Temas: Educación. Tovar González, leonardo. (1998). Modernidad y postmodernidad en Jurgen Habermas. El giro comunicativo. En: Revista Análisis, 63, 29-44. Temas: Filosofía moderna occidental. 1999 álvarez, Benjamín. (1999). El aprendizaje de las naciones, por qué y cómo se está reformando la Educación. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Antolínez Camargo, Rafael, González álvarez, luis José y Marquínez Argote, Germán. Valores éticos para la convivencia. En: Revista Análisis, 64. Temas: Ética y ilosofía moral. Consejo Editorial. (1999). ¿Es posible una democracia intercultural en Colombia? (Reconocimiento). En: Revista Análisis, 64. Temas: sociología y teorías sociales. Dager, Roberto A. (1999). la escuela colombiana por dentro y por fuera, sus retos desde la legitimidad, la violencia y el conlicto. En: Revista Análisis, 64. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Del Campo, Alberto. (1999). la percepción de la realidad. En: Revista Análisis, 64. Temas: Historia de las artes. Martínez, José Antonio. (1999). Pedagogía en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Martínez, Orlando. (1999). El concepto de orden en la España musulmana y la escolástica española tardía. En: Revista Análisis, 64. Temas: Filosofía española y portuguesa. niño Mesa, Fideligno de Jesús y Zubiri, Xavier. (1999). El hombre y la verdad. En: Revista Análisis, 64. Temas: Antropología física.

Análisis no. 71

Parra, Omar. (1999). Educar para la fantasía. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Vallejo, Ana Cecilia. (1999). Paradoja del conocimiento: realidad-fantasía, certeza-incertidumbre, orden-caos. En: Revista Análisis, 64. Temas: Cosmología.

ISSN: 0120-8454

No. 71

Año 1

pp.71 - 116 |

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Gregorio Cuéllar

ABELLA, JOSÉ Abella, José. (1992). la identidad latinoamericana a la luz del cambio del siglo. En: Revista Análisis, 29, (56), 47-56. Tema: Filosofía latinoamericana. ABELLÁN J., LUIS Abellán J., luis. (1992). la mentalidad latinoamericana a la luz del cambio de siglo. En: Revista Análisis, 56. Tema: Filosofía latinoamericana. ACEVEDO G., ÁLVARO Acevedo G., álvaro. (1988). Bartolomé de las Casas y las ideas pedagógicas en la evangelización de América. En: Revista Análisis, 48, 279-285. Temas: Filosofía latinoamericana. ALEGRE GRO, MIGUEL A. Alegre Gro, Miguel A. (1982). Algunas consideraciones sobre la ideología, la historia y la política en América latina. En: Revista Análisis, 17, (35), 437-448. Tema: Filosofía latinoamericana. ALGECIRAS GÓMEZ, J. y FORERO M., J. Algeciras Gómez, J. y Forero M., J. (1994). El derecho a la vida. En: Revista Análisis, 59, 95-112. Temas: Ética y Filosofía moral. ALMANZA, PATRICIA Almanza, Patricia. (1995). Ética en Psicología. En: Revista Análisis, 30, (61), 101-116. Temas: Ética y Filosofía moral. ÁLVAREZ, BENJAMÍN álvarez, Benjamín. (1999). El aprendizaje de las naciones, por qué y cómo se está reformando la educación. En: Revista Análisis, 64, Tema: Educación.

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Índice general por autor

álvarez, Benjamín. (1988). Psicología, educación y valores, un regreso al pensamiento ilosóico. En: Revista Análisis, 48, 151-156. Tema: Psicología. ÁLVAREZ F., JOSÉ álvarez F., José. (1994). identidad, coyuntura e integración en las Antillas. En: Revista Análisis, (59), 113-118. Temas: sociología y teorías sociales. ÁLVAREZ G., ALEJANDRO álvarez G., Alejandro. (1989). El problema educativo y la iglesia. Pedagogía y política. En: Revista Análisis, 49, 153-166. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. AMENGUAL, GABRIEL O.P. Amengual, Gabriel O.P. (1992). Fin del progreso. En: Revista Análisis, 55, 259274. Temas: Filosofía moderna occidental. ANTOLÍNEZ CAMARGO, RAFAEL Antolínez Camargo, Rafael, González álvarez, luis José y Marquínez Argote, Germán. (1999). Valores éticos para la convivencia. En: Revista Análisis, 64. Temas: Ética y ilosofía moral. Antolínez Camargo, Rafael. (1988). ¿Por qué es importante educar los sentidos? una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 25, (48), 305-314. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. ARANDA OSPINA, ENRIQUE Aranda Ospina, Enrique. (1990). Discurso de inauguración. En: Revista Análisis, 27, (51), 9-12. Aranda Ospina, Enrique. (1979). El hombre y la historia. En: Revista Análisis, 13, (30), 5-38. Temas: Antropología ilosóica.

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ARÉVALO C., JOSÉ MARÍA O.P. Arévalo C., José María O.P. (1980). la universidad tomista de santafé de Bogotá (i). En: Revista Análisis, 15, (31), 203-250. Temas: Filosofía colombiana. ARIZA S., ALBERTO E. O.P. Ariza s., Alberto E. O.P. (1980). El primer estudio público en santafé de Bogotá. En: Revista Análisis, 15, (31), 253-264. Temas: Filosofía colombiana. ASSMANN, HUGO Assmann, Hugo. (1980). Análisis de las necesidades básicas del hombre. En: Revista Análisis, 15, (32), 169-175. Temas: Antropología ilosóica. Assmann, Hugo. (1980). El “progresismo conservador” del Banco Mundial. En: Revista Análisis, 15, (32), 271-305. Temas: sociología y teorías sociales. BADILLO P., ROBERTO Badillo P., Roberto. (1992). El fundamento de la ilosofía de la historia en la metafísica genética de Fernando Rielo. En: Revista Análisis, 55. Temas: Historia de la ilosofía. BARRERA, JULIO CÉSAR Barrera, Julio César. (1998). En torno al sentido. En: Revista Análisis, 63. Temas: Hermenéutica. Barrera, Julio César. (1998). Entorno al sentir. En: Revista Análisis, 30, (63), 65-82. Temas: Hermenéutica. BELLO D., GILBERTO Bello D., Gilberto. (1989). impactos de los medios de comunicación en la cultura y la educación. En: Revista Análisis, 49, 183-189. Temas: Telecomunicaciones.

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Índice general por autor

BELTRÁN, AMPARO Beltrán, Amparo. (1988). Metodología de la pedagogía liberadora –una experiencia en comunicación popular–. En: Revista Análisis, 48, 315-331. Temas: Historia de la Filosofía. BELTRÁN DE HEREDIA, V. O.P. Beltrán de Heredia, V. O.P. (1980). la Universidad de santafé de Bogotá. En: Revista Análisis, 15, (31), 49-94 Temas: Educación superior y universitaria. BELTRÁN PEÑA, FRANCISCO Beltrán Peña, Francisco. (1981). la situación del hombre latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 16, (33), 67-87. Temas: Antropología ilosóica. Beltrán Peña, Francisco. (1976). la cosmovisión de los muiscas (i). En: Revista Análisis, 10, (24), 53-94. Temas: sociología de la cultura. Beltrán Peña, Francisco. (1977). la cosmovisión de los muiscas (ii). En: Revista Análisis, 11, (25), 65-99. Temas: sociología de la cultura. Beltrán Peña, Francisco. (1979). Carácter dependiente de la cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 77-97. Temas: sociología de la cultura. Beltrán Peña, Francisco. (1980). Perspectivas de una antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 211-216. Temas: Antropología ilosóica. BETANCOURT ECHEVERRY, DARÍO Betancourt Echeverry, Darío. (1982). ideología de la revuelta comunera de 1781. En: Revista Análisis, 17, (35), 121-156. Temas: Filosofía colombiana. BETTO, FRAY O.P. Betto, Fray O.P. (1997). neoliberalismo, la nueva fase del capitalismo. En: Revista Análisis, 62. Temas: Teoría del conocimiento.

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BEUCHOT, MAURICIO Beuchot, Mauricio. (1994). naturaleza de la sociedad según santo Tomás. En: Revista Análisis, 59, 9-18. Temas: sociología y teorías sociales. BOHÓRQUEZ L., CARMEN LUISA Bohórquez l., Carmen luisa. (1989). Alineación, desontologización e insania. En: Revista Análisis, 49, 217-222. Temas: Teorías políticas e ideologías. BORRERO M., ARMANDO Borrero M., Armando. (1989). Educación y política. En: Revista Análisis, 26, (49), 211-216. Temas: Educación. Borrero M., Armando. (1988). Educación y política. En: Revista Análisis, 49, 211-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. BOTERO DE ESTRADA, ÁNGELA Botero de Estrada, ángela. (1985). El mito, la política y el pueblo. la trinidad inseparable en la cultura latinoamericana. En: Revista Análisis, 20, (41), 136139. Temas: Teorías políticas e ideologías. BUENAVENTURA, JACINTO ANTONIO Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratado de los actos humanos. En: Revista Análisis, 18, (37), 135-154. Temas: Ética y ilosofía moral. Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratatus de actibus humanis. En: Revista Análisis, 18, (37), 21-135. Temas: Ética y ilosofía moral. CAICEDO ESCUDERO, JAIME Caicedo Escudero, Jaime. (1988). El pensamiento educativo social, en su vertiente católica en la primera mitad del siglo XX en Chile. En: Revista Análisis, 48, 333-369. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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Índice general por autor

CAJIAO R., FRANCISCO Cajiao R., Francisco. (1989). las ideas y los métodos que sustentan la formación de maestros. En: Revista Análisis, 49, 197-206. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. CÁRDENAS PATIÑO, ALBERTO Cárdenas Patiño, Alberto. (1984). Bolívar y la ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 19, (39), 191-224. Temas: Historia de la Filosofía. Cárdenas Patiño, Alberto. (1998). identidad, cultura popular y novela. En: Revista Análisis, 63, 151-164. Temas: Educación. Cárdenas Patiño, Alberto. (1998). Postmodernidad y principios pedagógicos de Tomás de Aquino En: Revista Análisis, 63, 131-150. Temas: Filosofía moderna occidental. Cárdenas Patiño, Alberto. (1982). Hans Kensel y su inlujo en el pensamiento jurídico colombiano. En: Revista Análisis, 17, (35), 345-361. Temas: Derecho. Cárdenas Patiño, Alberto. (1988). Educación y praxis política. En: Revista Análisis, 48, 473-499. Temas: Historia de la Filosofía. CARDONA G., ADALBERTO O.P. Cardona G., Adalberto O.P. (1984). Discurso de clausura. (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 417-420. Temas: Filosofía latinoamericana. Cardona G., Adalberto O.P. (1984). Discurso inaugural (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 11-14. Temas: Filosofía latinoamericana. CARO, ROSA CECILIA Caro, Rosa Cecilia. (1984). sobre la ponencia de Gregor sauerwald: una invitación a la búsqueda de la identidad latinoamericana. En: Revista Análisis, 19, (39), 267-273. Temas: sociología de la cultura.

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CARRILLO, RAFAEL, CRUZ, DANILO, HERRERA, RUBÉN, SIERRA, JORGE, DÍAZ, AURELIO, Y MARQUÍNEZ, GERMÁN Carrillo, Rafael, Cruz, Danilo, Herrera, Rubén, sierra, Jorge, Díaz, Aurelio, y Marquínez, Germán. (1986). Panel sobre problemática y perspectivas de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 571-583. Temas: Filosofía colombiana. CASTILLO CORRALES, ENRIQUE Castillo Corrales, Enrique. (1980). la antropología que subyace en la ideología de la seguridad nacional. En: Revista Análisis, 15, (32), 201-209. Temas: Antropología ilosóica. CASTRO, ORLANDO Y ROBAYO, ARSENIO Castro, Orlando y Robayo, Arsenio. (1995). Ética profesional del tecnólogo colombiano. En: Revista Análisis, 61, 61-82. Temas: Ética y ilosofía moral. CHAVARRI L., P. ELADIO Chavarri l., P. Eladio. (1984). Ciencia, tecnología y arraigos sociales. En: Revista Análisis, 19, (39), 15-28. Temas: sociología de la cultura. CONSEJO EDITORIAL Consejo Editorial. (1999). Es posible una democracia intercultural en Colombia? (reconocimiento). En: Revista Análisis, 64. Temas: sociología y teorías sociales. sagrada Congregación para la Doctrina y la Fe. (1997). Declaración sobre la eutanasia. En: Revista Análisis, 62, Temas: Ética y ilosofía moral. CORTINA, ADELA Cortina, Adela. (1990). Justicia y solidaridad. las virtudes de la ética comunitaria. En: Revista Análisis, 51, 27-44.

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Índice general por autor

CRUZ VÉLEZ, DANILO Cruz Vélez, Danilo. (1986). Recepción e incidencias en Colombia de la metafísica contemporánea. En: Revista Análisis, 23, (45), 175-183. Temas: Filosofía colombiana. CULLEN A., CARLOS Cullen A., Carlos. (1990). la educación en la conciencia moral. Aporías de una profesión y espacios para una ética. En: Revista Análisis, 51, 245-458. Temas: Ética y ilosofía moral. DA ACOSTA LEIVA, MIGUEL Da Acosta leiva, Miguel. (1982). las ideas ilosóicas en Chile en el siglo XiX. En: Revista Análisis, 17, (35), 225-245. Temas: Filosofía chilena. DAGER, ROBERTO A. Dager, Roberto A. (1990). la escuela colombiana por dentro y por fuera, sus retos desde la legitimidad, la violencia y el conlicto. En: Revista Análisis, 64, Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. DE BEHAINE, GLADYS LINDA De Behaine, Gladys linda. (1994). la nueva sudáfrica, un mensaje para el mundo. En: Revista Análisis, 59, 119-124. Temas: sociología y teorías sociales. DE LA SERNA, JUAN MANUEL De la serna, Juan Manuel. (1982). Génesis y peril del movimiento obrero en el Caribe (1870-1940). En: Revista Análisis, 17, (35), 319-344. Temas: sociología de las instituciones políticas. DE ROUX LÓPEZ, RODOLFO, S.J. De Roux lópez, Rodolfo, s.J. (1986). Relexiones acerca del oicio del historiador. En: Revista Análisis, 23, (45), 505-519. Temas: Teoría del conocimiento.

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DE ZAMORA, FRAY ALFONSO De Zamora, Fray Alfonso. (1980). De la fundación del colegio y universidad de santo Tomás en santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 11-45. Temas: Educación superior y universitaria. DEL CAMPO, ALBERTO Del Campo, Alberto. (1999). la percepción de la realidad. En: Revista Análisis, 64. Temas: Historia de las artes. DÍAZ ARDILA, JORGE AURELIO Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1992). El concepto de historia en Hegel. En: Revista Análisis, 55. Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1988). Presencia de Hegel en Colombia. En: Revista Análisis, 48, 139-148. Temas: Filosofía colombiana. Díaz Ardila, Jorge Aurelio. (1986). Presencia de Hegel en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 139-147. Temas: Filosofía colombiana. DÍAZ ARENAS, PEDRO A. Díaz Arenas, Pedro A. (1980). Reseña documental de la fundación de la Universidad de santo Tomás. En: Revista Análisis, 15, (31), 309-314. Temas: Historia de Colombia. Díaz Arenas, Pedro A. (1982). las capitulaciones comuneras. En: Revista Análisis, 17, (35), 157-174. Temas: Filosofía colombiana. DURAN S., LUIS GUILLERMO Duran s., luis Guillermo. (1988). inluencia de Ramón y Cajal santayana en la ilosofía cientíica latinoamericana. En: Revista Análisis, 48, 488-498. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

DUSSEL, ENRIQUE Dussel, Enrique. (1990). De la “pragmática trascendental” a una “economía trascendental”. En: Revista Análisis, 51, 45-50. Dussel, Enrique. (1984). Cultura latinoamericana y ilosofía de la liberación. (cultura popular revolucionaria más allá del populismo y del dogmatismo). En: Revista Análisis, 19, (39), 63-108. Temas: sociología de la cultura. Dussel, Enrique. (1994). la ética de la liberación ante el desafío de K.O. Apel. En: Revista Análisis, 59, 69-86. Temas: Ética y ilosofía moral. Dussel, Enrique. (1982). Hipótesis para una historia de la ilosofía de América latina (1492-1982). En: Revista Análisis, 17, (35), 405-436. Temas: Historia de la ilosofía. Dussel, Enrique. (1980). Tomismo y metafísica en América latina. (ed). En: Revista Análisis, 15, (32), 219-235. Temas: Metafísica. ECHEVERRÍA C., CARLOS E. Echeverría C., Carlos E. (1982). Hacía una ilosofía amerindia integral. En: Revista Análisis, 17, (35), 375-384. Temas: Filosofía latinoamericana. ESTRADA MESA, ÁNGELA MARÍA Estrada Mesa, ángela María. (1988). Entre una ilosofía especulativa y la ilosofía práctica. En: Revista Análisis, 48. Temas: Teoría del conocimiento. Estrada Mesa, ángela María. (1988). la moral como fuente de comprensión de lo educativo en el pensamiento de José Eusebio Caro. En: Revista Análisis, 25, (48), 371-398. Temas: Ética y ilosofía moral. FAJARDO V., DIÓGENES Fajardo V., Diógenes. (1985). José lezama lima o la búsqueda de la expresión americana. En: Revista Análisis, 20, (41), 90-99. Temas: literatura.

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FALISE, MICHEL Falise, Michel. (1995). los valores en la educación y enseñanza universitaria. En: Revista Análisis, 61, 7-32. Temas: Educación. FERNÁNDEZ, LELIO Fernández, lelio. (1990). la conciencia moral. En: Revista Análisis, 51, 23-244. Temas: Ética y ilosofía moral. Fernández, lelio. (1985). notas sobre la ética en Borges. En: Revista Análisis, 20, (41), 86-89. Temas: Ética y ilosofía moral. FLÓREZ, CIRILO Flórez, Cirilo. (1992). Relato y ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 29, (55), 237-252. FLÓREZ OCHOA, RAFAEL Flórez Ochoa, Rafael. (1988). Enseñanza de la ciencia, la cultura y la pedagogía. En: Revista Análisis, 48, 157-184. Temas: Filosofía colombiana. GALLARDO M., CÉSAR Gallardo M., César. (1992). Elementos para un discurso crítico de la situación actual de América latina. En: Revista Análisis, 56, Temas: Filosofía latinoamericana. GÁLVIS R., ÁLVARO O.P. Gálvis R., álvaro O.P. (1980). Presentación. En: Revista Análisis, 15, (31), 7-8. Gálvis R., álvaro O.P. (1988). Educación en perspectiva tomista. En: Revista Análisis, 48, 23-37. Temas: Filosofía colombiana. Gálvis R., álvaro O.P. (1980). Discurso inaugural (i Congreso iFl). En: Revista Análisis, 15, (32), 15-18. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

GARCÍA, ROMANO García, Romano. (1982). la huella de Marx en el pensamiento de García Bacca. En: Revista Análisis, 17, (35), 363-373. Temas: socialismo marxista y marxismo. GARCÍA HUIDOBRO, JUAN EDUARDO García Huidobro, Juan Eduardo. (1989). Discurso pedagógico de las experiencias de la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 345-377. Temas: Filosofía colombiana. GARCÍA LOSADA, MATILDE ISABEL García losada, Matilde isabel. (1985). sustrato nacional y universalidad de la Filosofía en Carlos Astrada: su tematización del hombre argentino En: Revista Análisis, 20, (41), 37-40. Temas: Filosofía argentina. GARCÍA MARTÍN, GABRIEL García Martín, Gabriel. (1986). inluencia y presencia de la ilosofía española contemporánea en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 425-433. Temas: Filosofía colombiana. GARCÍA RIVERO, JAIRO García Rivero, Jairo. (1988). Epistemología y hermenéutica de la educación. En: Revista Análisis, 48, 197-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. GARCÍA, EDUARDO Y GUTIÉRREZ, GONZALO García, Eduardo y Gutiérrez, Gonzalo. (1989). Papel de la educación en la elaboración e implementación de políticas educativas. En: Revista Análisis, 49, 25-48. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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GILHODES, PIERRE Gilhodes, Pierre. (1984). la cultura es una. En: Revista Análisis, 19, (39), 109114. Temas: sociología de la cultura. GÓMEZ DE G., MARTA I. MEJÍA Gómez de G., Marta i. Mejía. (1976). El auténtico concepto de técnica de casación. En: Revista Análisis, 10, (24), 7-49. Temas: Derecho. GÓMEZ HOYOS, RAFAEL Gómez Hoyos, Rafael. (1982). la iglesia granadina y la santa sede ante la Revolución de independencia. En: Revista Análisis, 17, (35), 175-189. Temas: Filosofía colombiana. GONZÁLEZ, LUIS JOSÉ González, luis José. (1990). nuevas perspectivas para la ética. En: Revista Análisis, 51, 13-26. GONZÁLEZ, EDNA González, Edna. (1988). Persona y educación según el pensamiento de s.s. Juan Pablo ii. En: Revista Análisis, 48, 399-407. Temas: Antropología física. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, LUIS JOSÉ González álvarez, luis José. (1980). José ingenieros: un idealismo ético en función de la experiencia social. En: Revista Análisis, 15, (32), 317-342. Temas: Ética y ilosofía moral. González álvarez, luis José. (1979). niveles de expresión de la cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 99-107. Temas: sociología de la cultura.

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Índice general por autor

GRACIA GUILLÉN, DIEGO Gracia Guillén, Diego. (1980). Estructuras biológicas y estructuras éticas. En: Revista Análisis, 15, (32), 349-357. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1990). En torno a la fundamentación y el método de la bioética. En: Revista Análisis, 51, 81-122. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1997). la ética y la calidad de vida. En: Revista Análisis, 62, X. Temas: Ética y ilosofía moral. GUERRA BRAVO, SAMUEL Guerra Bravo, samuel. (1982). las ideas positivas en el Ecuador. En: Revista Análisis, 17, (35), 193-223. Temas: Filosofía ecuatoriana y peruana. Guerra Bravo, samuel. (1980). El pensamiento ecuatoriano en los siglos XVi, XVii y XViii. En: Revista Análisis, 15, (32), 59-66. Temas: Filosofía ecuatoriana y peruana. GUERRERO BARÓN, JAVIER Guerrero Barón, Javier. (1986). De la crítica histórica a la historia crítica. borradores para una epistemología de la historia colombiana. En: Revista Análisis, 23, (45), 520-529. Temas: Historia de la ilosofía.

GUTIÉRREZ, CARLOS BERNARDO Gutiérrez, Carlos Bernardo. (1986). Relevancia de la hermenéutica en el trabajo ilosóico en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 293-302. Temas: Filosofía colombiana.

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GUTIÉRREZ, GONZALO Gutiérrez, Gonzalo. (1998). Papel de la investigación educacional en la elaboración e implementación de políticas educativas. En: Revista Análisis, 49, 45-48. Temas: Teorías políticas e ideologías. GUTIÉRREZ A., HILDEFONSO Gutiérrez A., Hildefonso. (1979). El negro en Colombia: sumisión o rebeldía? En: Revista Análisis, 13, (30), 105-134. Temas: sociología de la cultura. HERNÁNDEZ CAMARGO, SAMUEL Hernández Camargo, samuel. (1981). Tomismo y metafísica en América latina. (sH). En: Revista Análisis, 16, (33), 89-109. Temas: Filosofía latinoamericana. Hernández Camargo, samuel. (1979). Algunos reparos a la lógica de proposición categórica aristotélico-escolástica desde el punto de vista de la lógica moderna. En: Revista Análisis, 13, (30), 39-99. Temas: lógica y dialéctica. Hernández Camargo, samuel. (1984). Mito, religión, ilosofía y ciencia. En: Revista Análisis, 19, (39), 407-415. Temas: sociología de la cultura. HERNÁNDEZ, ENRIQUE Hernández, Enrique. (1980). Concepto y método en la ilosofía latinoamericana actual. En: Revista Análisis, 15, (32), 143-151. Temas: Filosofía latinoamericana. HERNÁNDEZ DE A., GUILLERMO Hernández de A., Guillermo. (1980). Panorama de la universidad en la Colonia. En: Revista Análisis, 15, (31), 97-110. Temas: Filosofía colombiana. HERRERA RESTREPO, DANIEL Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Fe cristiana y ilosofía actual. En: Revista Análisis, 21, (43), 287-294. Temas: Teología cristiana.

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Índice general por autor

Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Fenomenología de una existencia atea. El humanismo ateo de sartre. En: Revista Análisis, 21, (43), 273 -285. Temas: Teleología y causas inales. Herrera Restrepo, Daniel. (1998). la postmodernidad. Ruptura con la modernidad. En: Revista Análisis, 63, 15-28. Temas: Filosofía moderna occidental. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Heidegger: prolongación, radicalización y abandono de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 243-254. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Herrera Daniel. los orígenes de la fenomenología como ilosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 35-39. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Hombre y ilosofía. la estructura teleológica del hombre, según Edmund Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 118-120. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). ser y quehacer de la Facultad de Filosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 295-304. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Husserl, crítico de descartes. En: Revista Análisis, 21, (43), 233-242. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1998). Postmodernidad, ruptura con la modernidad? En: Revista Análisis, 30, (63), 15-28. Temas: Historia de la ilosofía europea. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Un primer esbozo de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 197-209. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Verdad y evidencia en Husserl. Aspectos críticos. En: Revista Análisis, 21, (43), 255-272. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Acerca del ilosofar. En: Revista Análisis, 21, (43), 305-310. Temas: Teoría del conocimiento.

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Herrera Restrepo, Daniel. (1986). la intencionalidad como responsabilidad. En: Revista Análisis, 21, (43), 210-220. Temas: Ética y ilosofía moral. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Crítica de Husserl a las ciencias. En: Revista Análisis, 21, (43), 222-232. Temas: Teoría del conocimiento. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). nosotros y la fenomenología. En: Revista Análisis, 23, (45), 154-174. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1997). El derecho a la vida. una interpretación fenomenológica. En: Revista Análisis, 62. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). El pensamiento husserliano anterior a las “ideas”. En: Revista Análisis, 21, (43), 165-196. Temas: lógica y dialéctica. HOLGUÍN, MAGDALENA Holguín, Magdalena. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía analítica. (HM). En: Revista Análisis, 23, (45), 283-288. Temas: Filosofía colombiana. HOLGUÍN, MAGDALENA Y DÍAZ, JORGE AURELIO Holguín, Magdalena y Díaz, Jorge Aurelio. (1986). Observaciones sobre la enseñanza de la ilosofía. En: Revista Análisis, 23, (45), 553-558. Temas: Filosofía colombiana. HOUGHTON PÉREZ, TERESA Houghton Pérez, Teresa. (1981). Antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 16, (33), 51-66. Temas: Antropología ilosóica. Houghton Pérez, Teresa. (1979). Características de la religiosidad popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 61-73. Temas: Teleología y causas inales. Houghton Pérez, Teresa. (1979). la pregunta por el sentido de la vida. En: Revista Análisis, 13, (29), 7-36. Temas: Metafísica.

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Índice general por autor

Houghton Pérez, Teresa. (1986). Aproximación a la idea de ilosofía. En: Revista Análisis, 22, (44), 19-38. Temas: Teoría del conocimiento. HOYOS, GUILLERMO Hoyos, Guillermo. (1980). los derechos humanos como problema ilosóico. En: Revista Análisis, 15, (32), 307-315. Temas: Ética y ilosofía moral. HOYOS VÁSQUEZ, JAIME Hoyos Vásquez, Jaime. (1992). Historia de la obra de Ser y tiempo de Martín Heidegger. En: Revista Análisis, 55, 127-160. Temas: Ontología. JAPIASSU, HILTON, O.P. Japiassu, Hilton, O.P. ¿Para dónde va la ilosofía en América latina? En: Revista Análisis, 15, (32), 47-57. Temas: Filosofía latinoamericana. JARAMILLO ARBELÁEZ, DELIO Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (i). En: Revista Análisis, 7, (20), 3-210. Temas: Derecho internacional. Jaramillo Arbeláez, Delio. Derecho internacional Humanitario (ii). En: Revista Análisis, 9, (21), 1-214. Temas: Derecho internacional. Jaramillo Arbeláez, Delio. Derecho internacional Humanitario (iii). En: Revista Análisis, 12, (27), 5-193. Temas: Derecho internacional. JARAMILLO S., DIEGO Jaramillo s., Diego. (1988). Educación y política en el discurso político de Mariátegui. En: Revista Análisis, 48, 439-447. Temas: Teorías políticas e ideologías.

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JARAMILLO URIBE, JAIME Jaramillo Uribe, Jaime. (1986). la ilosofía en el siglo XiX y principios del siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 89-94. Temas: Filosofía colombiana. JARAMILLO VÉLEZ, RUBÉN Jaramillo Vélez, Rubén. (1992). sobre la ilosofía de la historia en Walter Benjamín. En: Revista Análisis, 55, 275-284. Temas: Historia de la ilosofía. Jaramillo Vélez, Rubén. (1986). Recepción e incidencias del marxismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 205-247. Temas: Filosofía colombiana. JASELLA, SARA Jasella, sara. (1988). la pedagogía de la educación en el pensamiento del pedagogo latinoamericano nassif Ricardo. En: Revista Análisis, 48, 419-424. Temas: Filosofía latinoamericana. Jasella, sara. (1988). la teoría de la educación en el pensamiento del pedagogo latinoamericano Ricardo nassif. En: Revista Análisis, 25, (48), 419-424. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. JIMÉNEZ D., GERMÁN Y CORREA A., GUSTAVO Jiménez D. Germán y Correa A., Gustavo. (1985). Comentarios libres sobre el hombre y su medio natural. En: Revista Análisis, 20, (41), 32-37. Temas: Antropología ilosóica. LÁkATOS JANOSkA, EUGENIO lákatos Janoska, Eugenio. (1985). la idea ilosóica de la cultura y su proceso histórico en la visión socrática. En: Revista Análisis, 20, (41), 17-28. Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental.

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Índice general por autor

lákatos Janoska, Eugenio. (1980). Pautas para una antropología ilosóica a través del estudio de los presocráticos. En: Revista Análisis, 15, (32), 155-167. Temas: Antropología ilosóica. LANGON, MAURICIO langon, Mauricio. (1989). Para una educación en la liberación de nuestra América. En: Revista Análisis, 49, 127-135. Temas: Filosofía latinoamericana. LEFF, ENRIQUE lef, Enrique. (1980). Ecosistemas del subdesarrollo. En: Revista Análisis, 15, (32), 195-200. Temas: sociología y teorías sociales. LEÓN C., JESÚS león C., Jesús. (1989). Hacia una praxis de la pedagogía liberadora en América latina. En: Revista Análisis, 49, 137-152. Temas: Filosofía latinoamericana. LINDAHL ELLIOT, HANS lindahl Elliot, Hans. (1986). Derecho y sentido. la recepción jurídica de la hermenéutica en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 323-338. Temas: Derecho. LOLHE, CARLOS lolhe, Carlos. (1995). la ilosofía del derecho y la antropología. En: Revista Análisis, 30, (61), X. Temas: Derecho. LÓPEZ FORERO, LUIS lópez Forero, luis. (1981). Filosofía latinoamericana: ilosofía de la liberación? En: Revista Análisis, 16, (33), 111-130. Temas: Filosofía latinoamericana. lópez Forero, luis. (1977). la legislación y la radio en Colombia. En: Revista Análisis, 11, (25), 101-110. Temas: Derecho.

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lópez Forero, luis. (1979). ¿Qué clase de cultura generan los medios de comunicación social? En: Revista Análisis, 13, (29), 109-118. Temas: sociología de la cultura. LORITE MENA, JOSÉ lorite Mena, José. (1984). la voz del mito. En: Revista Análisis, 19, (39), 19-58. Temas: Antropología ilosóica. MARCONDES C., CONSTANZA Marcondes C., Constanza. (1980). Vicente Ferreira da silva y el pensamiento suramericano. En: Revista Análisis, 15, (32), 77-82. Temas: Filosofía latinoamericana. MÁRQUEZ R., DIÓGENES Márquez R., Diógenes. (1995). Antropología médica ilosóica. En: Revista Análisis, 61, 83-100. Temas: Antropología física. MARQUÍNEZ ARGOTE, GERMÁN Marquínez Argote, Germán. (1980). Horizontes históricos de la metafísica. Hacia una metafísica desde latinoamérica. En: Revista Análisis, 15, (32), 245267. Temas: Metafísica. Marquínez Argote, Germán. (1986). Fernando González Ochoa, ilósofo colombiano. En: Revista Análisis, 22, (44), 165-175. Temas: Filosofía colombiana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Relexiones entorno al realismo fantástico latinoamericano, visto desde las ideas estéticas de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 22, (44), 229-240. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1988). la educación como proceso de posibilitación y de capacitación en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 449-456. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

Marquínez Argote, Germán. (1977). Prolegómenos a una metafísica desde A.l. En: Revista Análisis, 11, (25), 7-54. Temas: Metafísica. Marquínez Argote, Germán. (1986). Teilhard de Chardin y Xavier Zubiri, dos posturas gemelas frente a la escolástica. En: Revista Análisis, 22, (44), 81-88 Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental. Marquínez Argote, Germán. (1986). Jacques Maritain, renovador del tomismo. En: Revista Análisis, 22, (44), 37-51. Temas: Filosofía antigua, medieval y oriental. Marquínez Argote, Germán. (1986). Zubiri, visto desde latinoamérica, aportes a la ilosofía de la liberación. En: Revista Análisis, 22, (44), 125-137. Temas: Teorías políticas e ideologías. Marquínez Argote, Germán. (1979). Fenomenología de nuestra cultura en Cien años de soledad. En: Revista Análisis, 13, (29), 43-58. Temas: sociología de la cultura. Marquínez Argote, Germán. (1986). Benthamismo y antibenthamismo en Colombia. En: Revista Análisis, 22, (44), 141-161. Temas: Teorías políticas e ideologías. Marquínez Argote, Germán. (1984). Macondo, cifra de la aventura humana. Una cultura en nacimiento, vida, pecado, pasión, muerte y... resurrección. En: Revista Análisis, 19, (39), 137-168. Temas: sociología de la cultura. Marquínez Argote, Germán. (1986). Macondo, cifra de la aventura humana. En: Revista Análisis, 22, (44), 199-227. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1982). la ilustración en Colombia. En: Revista Análisis, 17, (35), 103-118. Marquínez Argote, Germán. (1986). Don Miguel de Unamuno y su agustinismo agónico. En: Revista Análisis, 22, (44), 53-67. Temas: Filosofía medieval.

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Marquínez Argote, Germán. (1986). El ethos moderno en la ilosofía de renato descartes. En: Revista Análisis, 22, (44), 109-123. Temas: Ética y ilosofía moral. Marquínez Argote, Germán. (1986). Ortega y Zubiri o la expresión ilosóica de España. En: Revista Análisis, 22, (44), 69-80. Temas: Filosofía española y portuguesa. Marquínez Argote, Germán. (1986). El joven Zubiri y la escuela de lovaina. En: Revista Análisis, 22, (44), 243-301. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Marquínez Argote, Germán. (1992). naturaleza e historia en Ortega y Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 161-176. Temas: Cosmología. Marquínez Argote, Germán. (1986). El problema de la ilosofía latinoamericana y su recepción en Colombia. (i). En: Revista Análisis, 22, (44), 177-196. Temas: Filosofía colombiana. Marquínez Argote, Germán. (1986). El problema de la ilosofía latinoamericana y su recepción en Colombia. (ii). En: Revista Análisis, 23, (45), 341-360. Temas: Filosofía latinoamericana. MARQUÍNEZ ARGOTE, GERMÁN Y HOYOS BRAVO, GREGORIO Marquínez Argote, Germán y Hoyos Bravo, Gregorio. (1974). Parte fundamental de la lógica, teoría de la proposición no analizada. En: Revista Análisis, 7, (19), 3-146. Temas: lógica y dialéctica. MARTÍN, VÍCTOR R. Martín, Víctor R. (1982). Criterios sobre la historia de las ideas ilosóicas en América latina y su aplicación a la investigación regional. En: Revista Análisis, 17, (35), 449-455. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

MARTÍNEZ, ORLANDO Martínez, Orlando. (1999). El concepto de orden en la España musulmana y la escolástica española tardía. En: Revista Análisis, 64, Temas: Filosofía española y portuguesa. MARTÍNEZ, JOSÉ ANTONIO Martínez, José Antonio. (1999). Pedagogía en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. MARTÍNEZ, JOSÉ Martínez, José. (1988). Xavier Zubiri y su esbozo de la educación intelectual. En: Revista Análisis, 25, (48), 137-150. Temas: Filosofía española y portuguesa. MARTÍNEZ, ALBERTO Y ZULUAGA, OLGA LUCÍA Martínez, Alberto y Zuluaga, Olga lucía. (1988). Educación y pedagogía: una diferencia necesaria. En: Revista Análisis, 48, 185-196. Temas: Filosofía colombiana. MARTÍNEZ, A., CASTRO, ALBERTO Y NOGUERA, JORGE Martínez, A., Castro, Alberto y noguera, Jorge. (1988). Crónicas del desarraigo. una relexión en torno de la historia del maestro en Colombia. En: Revista Análisis, 48, 267-278. Temas: Filosofía colombiana. MARTÍNEZ LÓPEZ, OCTAVIO Martínez lópez, Octavio. (1988). Fundamentación ilosóica de la pedagogía en los valores. En: Revista Análisis, 48, 69-78. Temas: Filosofía latinoamericana.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

MARTÍNEZ, ADÁN Y CHAPARRO, RUTH CONSUELO Martínez, Adán y Chaparro, Ruth Consuelo. (1989). Fundamentos ilosóicos de la educación indígena. En: Revista Análisis, 26, (49), 431-442. Temas: Antropología física. Martínez, Adán y Chaparro, Ruth Consuelo. (1989). Fundamentos ilosóicos de la educación indígena. En: Revista Análisis, 49, 431-442. Temas: Filosofía colombiana. MATTO F., CARLOS Matto F., Carlos. (1985). Determinación ilosóica de la idea de la cultura. En: Revista Análisis, 20, (41), 29-30. Temas: sociología de la cultura. MCLEAN, GEORGE Mclean, George. (1992). Traducción, historia y progreso. En: Revista Análisis, 29, (55), 253-258. Temas: Historia de la ilosofía. Mclean, George. (1988). Crecimiento personal y orden moral: la interacción dinámica entre valores y virtudes. En: Revista Análisis, 25, (48), 41-54. Temas: Filosofía y teoría de la religión. Mclean, George. (1988). Crecimiento personal y orden moral: la interacción dinámica entre valores y virtudes. En: Revista Análisis, 48, 41-53. Temas: Historia de la ilosofía. MEDELLÍN, PEDRO Medellín, Pedro. (1994). la modernización del Estado en América latina. En: Revista Análisis, 30, (59), 19-68. Temas: Filosofía latinoamericana. MEJÍA, MARIO RAÚL Mejía, Mario Raúl. (1989). Dialéctica y saber pedagógico: relexiones desde la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 295-344. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

MESANZA, ANDRÉS O.P. Mesanza, Andrés O.P. (1980). la universidad tomista de santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 115-128. Temas: Filosofía colombiana. MIRÓ QUESADA, FRANCISCO Miró Quesada, Francisco. (1990). Ensayos de una argumentación racional de la ética. En: Revista Análisis, 51, 123-172. Temas: Ética y ilosofía moral. Miró Quesada, Francisco. (1984). El problema de la identidad cultural latinoamericana. (MF). En: Revista Análisis, 19, (39), 115-126. Temas: sociología de la cultura. MOLINA, LEOPOLDO Molina, leopoldo. (1989). Bases ilosóicas sociales para el análisis del concepto de la educación básica venezolana. En: Revista Análisis, 49, 489-500. Temas: Filosofía latinoamericana. Molina, leopoldo. (1989). Educación básica venezolana. En: Revista Análisis, 26, (49), 489-502. Temas: Filosofía venezolana. MORA RUBIO, JUAN Mora Rubio, Juan. (1980). Proyecto y perspectiva de la ilosofía en México. En: Revista Análisis, 15, (32), 109-127. Temas: Filosofía mexicana. MORkOVSkY, MARY CHRISTIE Morkovsky, Mary Christie. Una ética de servicio mutuo. En: Revista Análisis, 20, (41), 179-188. Temas: Ética y ilosofía moral. MUÑOZ M., JAIRO Muñoz M., Jairo. (1986). Epistemología y práctica antropológica. En: Revista Análisis, 23, (45), 499-504. Temas: Antropología ilosóica.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

Muñoz M., Jairo. (1985). Una aproximación a la cultura popular urbana. En: Revista Análisis, 20, (41), 150-157. Temas: sociología de la cultura. MUYUY JACANAMOJOY, GABRIEL Muyuy Jacanamojoy, Gabriel. (1989). nuestro pensamiento indígena y la educación. En: Revista Análisis, 49, 443-448. Temas: Filosofía colombiana. NARANJO VILLEGAS, ABEL naranjo Villegas, Abel. (1988). la educación en los valores. En: Revista Análisis, 48, 55-68. Temas: Filosofía latinoamericana. naranjo Villegas, Abel. (1988). la educación en los valores. En: Revista Análisis, 25, (48), 55-68. Temas: Filosofía y teoría de la religión. naranjo Villegas, Abel. (1984). El problema de la identidad cultural latinoamericana. (nA). En: Revista Análisis, 19, (39), 131-135. Temas: sociología de la cultura. naranjo Villegas, Abel. (1990). Vocación metafísica y vocación axiológica. En: Revista Análisis, 51, 173-182. Temas: Metafísica. naranjo Villegas, Abel. (1986). la inluencia española en la secularización de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 131-136. Temas: Filosofía colombiana. NEIRA F., CARMENZA neira F., Carmenza. (1981). Historia de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 16, (33), 17-28. Temas: Filosofía latinoamericana. NEIRA F., CARMENZA Y GARAVITO, JOSÉ ANTONIO neira F., Carmenza y Garavito, José Antonio. (1986). inluencia de Miguel de Unamuno en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 434-449. Temas: Filosofía colombiana.

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Índice general por autor

NIÑO M., FIDELIGNO Y ROJAS O., JORGE E. niño M., Fideligno y Rojas O., Jorge E. (1984). Marco de referencia para una hermenéutica ilosóica y literaria de nuestro folclor. En: Revista Análisis, 19, (39), 379-395. Temas: sociología de la cultura. NIÑO MESA, FIDELIGNO DE JESÚS niño, Fidedigno. (1998). Postmodernidad, reto de la educación. En: Revista Análisis, 30, (63), 83-112. Temas: Historia de la ilosofía europea.

niño, Fidedigno. (1992). Praxis histórica de la liberación desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 29, (55), 189-222. Temas: Teorías políticas e ideologías. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía de Xavier Zubiri en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 452-487. Temas: Filosofía colombiana. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1985). la sabiduría popular en la narrativa de José Antonio lizarazo. En: Revista Análisis, 20, (41), 57-77. Temas: sociología y teorías sociales. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1989). Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana. (RA). En: Revista Análisis, 49, 223-270. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1999). Zubiri Xavier. El hombre y la verdad. En: Revista Análisis, 64, Temas: Antropología física. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1992). la praxis histórica de la liberación, desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55, Temas: Enseñanza de la ilosofía.

Análisis no. 71

Gregorio Cuéllar

OCAMPO L., JAVIER Ocampo l., Javier. (1986). ilustración y emancipación en los orígenes de Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 66-88. Temas: Filosofía colombiana. OCHOA H., NICANOR Ochoa H., nicanor. (1980). Tres ambientes en el pensamiento de José Vasconcelos. En: Revista Análisis, 15, (32), 67-75. Temas: Filosofía latinoamericana. ORJUELA, HÉCTOR H. Orjuela, Héctor H. (1984). Yurupari. la aventura mítica del héroe. En: Revista Análisis, 19, (39), 397-406. Temas: sociología de la cultura. OSPINA ORTÍZ, JAIME Ospina Ortíz, Jaime. (1989). Aproximaciones ilosóicas a un discurso. En: Revista Análisis, 26, 49, 456-460. Temas: Filosofía. Ospina Ortíz, Jaime. (1989). Aproximación ilosóica a un discurso pedagógico en las facultades de educación. En: Revista Análisis, 49, 455-467. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. PAPACCHINI, ÁNGELO Papacchini, ángelo. (1990). Una relexión sobre el derecho de la vida y la dignidad humana. En: Revista Análisis, 27, (51), 189-232. Temas: Ética y ilosofía moral. Papachini, ángelo. (1990). Una relexión sobre el derecho a la vida y a la dignidad humana desde América latina. En: Revista Análisis, 51, Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

PARISI VARGAS, ALBERTO Parisi Vargas, Alberto. (1980). los intelectuales y el proceso latinoamericano contemporáneo: perspectivas teórico-metodológicas desde la confrontación Gramsci-lenin. En: Revista Análisis, 15, (32), 371-377. Temas: Teorías políticas e ideologías. PARRA, OMAR Parra, Omar. (1999). Educar para la fantasía. En: Revista Análisis, 64, Temas: Educación. PARRA, ALBERTO Parra, Alberto. (1989). la praxis de la liberación: origen y saber del origen honesto. En: Revista Análisis, 26, (49), 101-126. Temas: Teorías políticas e ideologías. PEÑA, MARGARITA Peña, Margarita. (1980). sinopsis de la fundación de centros universitarios en hispanoamérica. En: Revista Análisis, 15, (31), 317-318. Temas: Educación superior y universitaria. PEÑALOSA FLÓREZ, ALFONSO Peñalosa Flórez, Alfonso. (1984). la conjunción ante Cien años de soledad. En: Revista Análisis, 19, (39), 169-180. Temas: sociología de la cultura. PÉREZ MANTILLA, RAMÓN Pérez Mantilla, Ramón. (1986). sobre la recepción e incidencias del hegelianismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 149-153. Temas: Filosofía colombiana.

Análisis no. 71

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Gregorio Cuéllar

PINTOR R., ANTONIO Pintor R., Antonio. (1992). la ilosofía de la historia en la época del nihilismo. En: Revista Análisis, 55, 43-98. Temas: Historia de la ilosofía. PINZÓN, G.R. Pinzón, G.R. (1983). introducción (ii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 18, (37), 11-21. Temas: Filosofía latinoamericana. POSADA, LUIS Posada, luis. (1989). Filo de hambre – una experiencia popular en innovación educativa. En: Revista Análisis, 26, (49), 271-278. Temas: Educación. POSADA, LUIS VACA, CRUZ V., MARÍN, Y SIGNORLF, A. Posada, luis Vaca, Cruz V., Marín, y signorlf, A. (1989). Una experiencia popular de innovación educativa. En: Revista Análisis, (49). Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. QUINTERO, JORGE ELIÉCER Quintero, Jorge Eliécer. (1988). Educación, ciencia e ideología en Popayán. siglo XViii-XiX. En: Revista Análisis, 48, 227-245. Temas: Historia de la ilosofía. RAMA w., GERMÁN Rama W., Germán. (1989). Cambio social, educación y crisis en América latina. En: Revista Análisis, 49, 11-23. Temas: Filosofía latinoamericana. RAMÍREZ, GABRIEL Ramírez, Gabriel. (1997). Textos para una discusión: la sentencia de la Corte Constitucional sobre la eutanasia. En: Revista Análisis, 62, Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general por autor

RAMÍREZ MUÑOZ, FABIO Ramírez Muñoz, Fabio. (1986). la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 59-64. Temas: Filosofía colombiana. REDMON, wALTER Redmon, Walter. (1982). Filosofía tradicional y pensamiento latinoamericano: superación y vigencia. En: Revista Análisis, 17, (35), 87-100. Temas: Filosofía latinoamericana. Redmon, Walter. (1984). Tradición y reto en la cultura religiosa latinoamericana. En: Revista Análisis, 19, (39), 303-348. Temas: sociología de la cultura. Redmon, Walter. (1985). Contrarréplica al P. Gerardo Remolina en torno a la ponencia presentada en el iii Congreso. En: Revista Análisis, 20, (41), 131-132. Temas: sociología de la cultura. REMOLINA, GERARDO, S.J. Remolina, Gerardo s.J. (1984). Comentarios a la ponencia del Dr. Walter Redmon “Tradición y reto en la cultura religiosa latinoamericana”. En: Revista Análisis, 19, (39), 349-356. Temas: sociología de la cultura. RESTREPO, PUBLIO Y VARGAS, GERMÁN Restrepo, Publio y Vargas, Germán. (1998). liderazgo democrático y construcción de la identidad. En: Revista Análisis, 63, 165-181. Temas: Personalidad e individuo. REY SINNING, EDGAR Rey sinning, Edgar. (1985). El Carnaval de Barranquilla como problema de investigación sociológica. En: Revista Análisis, 20, (41), 158-167. Temas: sociología de la cultura.

Análisis no. 71

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Gregorio Cuéllar

REYES, GLORIA ISABEL Reyes, Gloria isabel. (1986). Tres maestros del pensar ilosóico. En: Revista Análisis, 23, (45), 39-55. Temas: Filosofía colombiana. RICO BOVIO, ARTURO ANDRÉS Rico Bovio, Arturo. (1985). Humanización y liberación. En: Revista Análisis, 20, (41), 175-178. Temas: Teorías políticas e ideologías. Rico Bovio, Arturo Andrés. (1985). Cuerpo y cultura. Una teoría de la corporeidad. En: Revista Análisis, 20, (41), 41-57. Temas: Antropología ilosóica. RIVAS, PEDRO PABLO Rivas, Pedro Pablo. (1988). Educación y vida cotidiana. En: Revista Análisis, 48, 91-115. Temas: Filosofía latinoamericana. RIVERA DE TUESTA, MARÍA LUISA Rivera de Tuesta, María luisa. (1980). Filosofía e ideología en latinoamérica. En: Revista Análisis, 15, (32), 33-45. Temas: Filosofía latinoamericana. Rivera de Tuesta, María luisa. (1982). Dios, mundo y hombre en la cultura prehispánica (incaica). En: Revista Análisis, 17, (35), 35-57. Temas: sociología de la cultura. Rivera de Tuesta, María luisa. (1988). las ideas pedagógicas del padre Acosta. En: Revista Análisis, 48, 409-417. Temas: Historia de la ilosofía. ROCHA, ENRIQUE Rocha, Enrique. (1982). El destino de nuestra esencia en cuanto latinoamericana. En: Revista Análisis, 17, (35), 299-313. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

RODRÍGUEZ ALBARRACÍN, EUDORO Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1986). Anotaciones críticas sobe la recepción del marxismo en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 248-280. Temas: Filosofía colombiana. Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1984). Aproximación al pensamiento de Juan Carlos Escanone. En: Revista Análisis, 19, (39), 293-302. Temas: Filosofía argentina. Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1998). Postmodernidad o la crisis de los ideales de la modernidad. En: Revista Análisis, 63, 45-52. Temas: Filosofía moderna occidental. Rodríguez Albarracín, Eudoro. (1992). Problemas y perspectivas para una ilosofía de la historia hoy. En: Revista Análisis, 55, 15-42. Temas: Historia de la ilosofía. RODRÍGUEZ A., EUDORO Y HOUGHTON P., TERESA Rodríguez A., Eudoro y Houghton P., Teresa. (1979). El concepto de pueblo. En: Revista Análisis, 13, (29), 137-157. Temas: sociología de la cultura. RODRÍGUEZ C., AGUEDA MARÍA, O.P. Rodríguez C., Agueda María O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé en el nuevo Reino de Granada. En: Revista Análisis, 15, (31), 267-306. Temas: Filosofía colombiana. ROIG, ARTURO ANDRÉS Roig, Arturo Andrés. (1984). Bolívar y la ilosofía de la historia. sobre el origen de las bases teóricas necesarias para una comprensión de nuestro proceso histórico-cultural. En: Revista Análisis, 19, (39), 181-190. Temas: Historia de la ilosofía.

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Gregorio Cuéllar

Roig, Arturo Andrés. (1992). la concepción de la historia en el desarrollo de nuestro pensamiento: respuestas a los posmodernos desde América latina. En: Revista Análisis, 56, 11-32. Temas: Historia de la ilosofía. Roig, Arturo Andrés. (1982). Momentos y corrientes del pensamiento humanista durante la colonia hispanoamericana: renacimiento, barroco e ilustración. En: Revista Análisis, 17, (35), 59-86. Temas: Filosofía latinoamericana. ROJAS B., ALEJANDRO Rojas B., Alejandro. (1998). inteligencia artiicial y la postmodernidad. En: Revista Análisis, 63, 53-64. Temas: Filosofía moderna occidental. ROMERO, CLAUDIA Y wICHAZkI, A. Romero, Claudia y Wichazki, A. (1989). Polis y Paideia. En: Revista Análisis, 49, 207-210. Temas: Filosofía latinoamericana. RONCAGLIOLO A., YAMANDU Roncagliolo A., Yamandu. (1985). la dialéctica cultura-poder en América latina. En: Revista Análisis, 20, (41), 140-146. Temas: sociología de la cultura. RUBIO, JAIME Rubio, Jaime. (1981). sentido y proyecto del ilosofar latinoamericano. En: Revista Análisis, 16, (33), 29-50. Temas: Filosofía latinoamericana. RUBIO ANGULO, JAIME Rubio Angulo, Jaime. (1980). Hermenéutica y crítica en el ilosofar latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 15, (32), 129-141. Temas: Filosofía latinoamericana. Rubio Angulo, Jaime. (1976). Elementos metodológicos para la ilosofía de la liberación latinoamericana. En: Revista Análisis, 10, (23), 10-103. Temas: Teorías políticas e ideologías.

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Índice general por autor

Rubio Angulo, Jaime. (1979). Hermenéutica y cultura popular. En: Revista Análisis, 13, (29), 157-178. Temas: sociología de la cultura. Rubio Angulo, Jaime. (1986). El trabajo del símbolo (hermenéutica y narrativa). En: Revista Análisis, 23, (45), 302-322. Temas: Filosofía latinoamericana. RUEDA DE M., GRACIELA Rueda de M., Graciela. (1985). Abaddón el exterminador. novela experimental. la ilosofía de la novela. En: Revista Análisis, 20, (41), 79-85. Temas: literatura. RUIZ LÓPEZ, LUIS ENRIQUE Ruiz lópez, luis Enrique. (1988). Hacia una didáctica de la ilosofía con base en Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 287-304. Temas: Filosofía colombiana. Ruiz lópez, luis Enrique. (1992). la dinámica de la historia en el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 177-188. Temas: Enseñanza de la ilosofía. Ruiz lópez, luis Enrique. (1984). sobre “la voz del mito” de J. lorite Mena. En: Revista Análisis, 19, (39), 59-62. Temas: Antropología ilosóica. Ruiz lópez, luis Enrique. (1986). las fundaciones de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 416-422. Temas: Filosofía colombiana. SCANNONE, JUAN CARLOS scannone, Juan Carlos. (1980). Del vino y los odres o destrucción y novedad en la ética de Enrique Dussel. En: Revista Análisis, 15, (32), 359-370. Temas: Ética y ilosofía moral. SALAZAR, CARLOS GABRIEL salazar, Carlos Gabriel. (1986). Jusilosofía en Colombia siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 530-550. Temas: Derecho.

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Gregorio Cuéllar

SALAZAR, JOSÉ ABEL salazar, José Abel. (1980). Regia y Pontiicia Universidad de santo Tomás. En: Revista Análisis, 15, (31), 131-199. Temas: Educación superior y universitaria. SALAZAR RAMOS, ROBERTO J. salazar Ramos, Roberto J. (1989). Reseña bibliográica. la “Biblioteca Colombiana de Filosofía”. En: Revista Análisis, 49, 175-182. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1998). Alternativas postmodernas para el diseño de currículos en educación a distancia. En: Revista Análisis, 63, 113-130. Temas: Educación. salazar Ramos, Roberto J. (1993). Educación y posmodernidad. En: Revista Análisis, 30, (57), 147-192. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. salazar Ramos, Roberto J. (1993). El ejercicio de la ilosofía como arqueología. En: Revista Análisis, 57. Temas: Arqueología. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Germán Marquínez o el drama de la ilosofía hispanoamericana. En: Revista Análisis, 21, (43), 11-33. salazar Ramos, Roberto J. (1993). El vicariato de los sentidos. En: Revista Análisis, 30, (57), 77-88. Temas: Hermenéutica. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la historia abscóndita. En: Revista Análisis, 30, (57), 43-62. Temas: Historia y sus ciencias auxiliares. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la historia cotidiana. En: Revista Análisis, 30, (57), 63-76. Temas: Historia y sus ciencias auxiliares. salazar Ramos, Roberto J. (1993). la jornada del rey. En: Revista Análisis, 30, (57), 107-126. Temas: Teorías políticas e ideologías.

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Índice general por autor

salazar Ramos, Roberto J. (1982). Características de la reacción antiutilitarista y antipositivista en Colombia. En: Revista Análisis, 17, (35), 249-265. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1993). Posmodernidad y ciencias humanas. En: Revista Análisis, 30, (57), 127-146. Temas: Historia de la ilosofía europea. salazar Ramos, Roberto J. (1993). Razonar la palabra. En: Revista Análisis, 30, (57), 89-106. Temas: Racionalismo. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Acerca de la ilosofía latinoamericana en la última década en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 368-416. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1980). Perspectivas de la ilosofía política en América latina. En: Revista Análisis, 15, (32), 379-388. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Daniel Herrera, o la fenomenología como ilosofía de la ambigüedad. En: Revista Análisis, 21, (43), 9-35. Temas: Fenomenología. salazar Ramos, Roberto J. (1988). Educación y política en el contexto latinoamericano En: Revista Análisis, 48, 457-471. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1992). los grandes metarrelatos de la interpretación de la historia latinoamericana. En: Revista Análisis, 56, 63-94. Temas: Filosofía latinoamericana. SAMBRANO SILVA, MARIO sambrano silva, Mario. (1980). sobre la imposibilidad de fundamentar ilosóicamente una ética latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 343-348. Temas: Ética y ilosofía moral.

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SANTOS, JOSÉ santos, José. (1995). la ética profesional del economista leonardo sabra. En: Revista Análisis, 30, (61), 47-60. Temas: Ética y ilosofía moral. SANZ AGRADOS, JUAN JOSÉ sanz Agrados, Juan José. (1989). Ciencia y tecnología en la educación. En: Revista Análisis, 49, Temas: Enseñanza de la tecnología y capacitación. sanz Adrados, Juan José. (1979). Cultura y educación popular en América latina. En: Revista Análisis, 13, (29), 119-134. Temas: sociología de la cultura. SAROCAY, CARLOS sarocay, Carlos. (1989). Críticas a los fundamentos generales de nuestro currículo. En: Revista Análisis, 49, 449-454. Temas: Educación. SAUCEDO FERNÁNDEZ, MARÍA DE saucedo Fernández, María de. (1988). la praxis educativa como realización moral de los educandos en la pedagogía de Paulo Freire. En: Revista Análisis, 48, 425-437. Temas: Filosofía latinoamericana. SAUERwALD, GREGOR sauerwald, Gregor. (1984). Civilización y barbarie. En: Revista Análisis, 19, (39), 225-265. Temas: sociología de la cultura. SCANNONE, JUAN CARLOS scannone, Juan Carlos. (1982). Hacia una ilosofía a partir de la sabiduría popular. En: Revista Análisis, 17, (35), 269-275. Temas: sociología de la cultura. scannone, Juan Carlos. (1984). Religión del pueblo, sabiduría popular y ilosofía inculturada. En: Revista Análisis, 19, (39), 275-291. Temas: sociología de la cultura.

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Índice general por autor

SEQUEDA O., MARIO sequeda O., Mario. (1989). Educación popular y comunitaria: semilla de futuro. En: Revista Análisis, 49, 379-393. Temas: Filosofía latinoamericana. SIERRA MEJÍA, RUBÉN sierra Mejía, Rubén. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía analítica. (sR). En: Revista Análisis, 23, (45), 289-292. Temas: Filosofía colombiana. sierra Mejía, Rubén. (1986). lo propio y lo extraño, acerca de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 23, (45), 361-368. Temas: Filosofía latinoamericana. SILVA TÉLLEZ, ARMANDO silva Téllez, Armando. (1985). Filosofía en el arte latinoamericano En: Revista Análisis, 20, (41), 197-198. Temas: Filosofía y teoría de las bellas artes. SOLANO RAMÍREZ, LUIS VICENTE solano Ramírez, luis Vicente. (1977). la fe de nuestra juventud. En: Revista Análisis, 11, (25), 111-119. Temas: sociología y teorías sociales. solano Ramírez, luis Vicente. (1980). Validez del tomismo en la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 237-243. Temas: Filosofía latinoamericana. SOPÓ, ÁNGEL MARÍA sopó, ángel María. (1988). la hermenéutica como alternativa pedagógica para la educación en la mayor edad. En: Revista Análisis, 48, 117-126. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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sopó, ángel María. (1992). Apuntes para una consideración desde Benjamín y Vattimo de una ilosofía de la historia. En: Revista Análisis, 55, Temas: Historia de la ilosofía. SOTO ARANGO, DIANA soto Arango, Diana. (1988). la cátedra de ilosofía en los planes ilustrados del virreinato de la nueva granada. En: Revista Análisis, 48, 247-266. Temas: Filosofía colombiana. SUÁREZ ALARCÓN, JOSÉ A. suárez Alarcón, José A. (1989). Hacia una pedagogía popular desde el “estar”. En: Revista Análisis, 49, 167-174. Temas: Filosofía latinoamericana. TAMAYO VALENCIA, LUIS ALFONSO Tamayo Valencia, luis Alfonso. (1988). Pedagogía y conocimiento. En: Revista Análisis, 48, 217-223. Temas: Filosofía latinoamericana. Tamayo Valencia, luis Alfonso. (1986). Perspectivas académicas e instituciones de la ilosofía. En: Revista Análisis, 23, (45), 559-567. Temas: Filosofía colombiana. TESON, NÉSTOR EDUARDO Teson, néstor Eduardo. (1985). El carácter entrópico de la sacralización de la familia americana. En: Revista Análisis, 20, (41), 104-110. Temas: Teleología y causas inales. TORRES CARRILLO, ALFONSO Torres Carrillo, Alfonso. (1989). Educación popular e historia. En: Revista Análisis, 49, 423-429. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general por autor

TOVAR GONZÁLEZ, LEONARDO Tovar González, leonardo. (1988). ilustración, formación y comunicación. En: Revista Análisis, 48, 127-135. Temas: Filosofía moderna occidental. Tovar González, leonardo. (1998). Modernidad y postmodernidad en Jurgen Habermas. El giro comunicativo. En: Revista Análisis, 63, 29-44. Temas: Filosofía moderna occidental. Tovar González, leonardo. (1986). santo Tomás de Aquino en la bibliografía ilosóica colombiana del siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 111-130. Temas: Filosofía colombiana. Tovar González, leonardo. (1990). la ética como ilosofía crítica en América latina; aproximaciones al caso colombiano En: Revista Análisis, 51, 259-281. Temas: Ética y ilosofía moral. Tovar González, leonardo. (1994). notas sobre la Constitución de 1991. En: Revista Análisis, 59, 87-94. Temas: Derecho. TRIGOS, MARITZE ETILIA Trigos, Maritze Etilia. (1989). En recuperación de la expresión intelectual de un pueblo. Relexión acerca de una experiencia educativa popular. En: Revista Análisis, 49, 395-421. Temas: Filosofía latinoamericana. VALDERRAMA, CARLOS Valderrama, Carlos. (1986). Raíces españolas del pensamiento colombiano del siglo XiX al XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 95-110. Temas: Filosofía colombiana. VALENCIA GARCÍA, JAIME Valencia García, Jaime. (1976). la fabulación y su función biológica según Bergson. En: Revista Análisis, 10, (23), 108-175. Temas: Ética y ilosofía moral.

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VALLEJO, ANA CECILIA Vallejo, Ana Cecilia. (1981). Filosofía política. En: Revista Análisis, 16, (33), 131-144. Temas: Teorías políticas e ideologías. Vallejo, Ana Cecilia. (1999). Paradoja del conocimiento: realidad-fantasía, certeza-incertidumbre, orden-caos. En: Revista Análisis, 64. Temas: Cosmología. VARGAS GUILLÉN, GERMÁN Vargas Guillén, Germán. (1988). la moral como fuente de lo educativo en el pensamiento ilosóico de José E. Caro. En: Revista Análisis, 48, 371-397. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. VARGAS LOZANO, GABRIEL Vargas lozano, Gabriel. (1980). la función actual de la ilosofía en México (la década del setenta). En: Revista Análisis, 15, (32), 83-107. Temas: Filosofía mexicana. VÁSQUEZ, TOMÁS ANTONIO Vásquez, Tomás Antonio. (1989). Educación y medios masivos: la estrategia de una educación pedagógica. En: Revista Análisis, 49, 191-195. Temas: Filosofía latinoamericana. VELANDIA A., FLOR ÁNGELA Velandia A., Flor ángela. (1995). Ética del educador. En: Revista Análisis, 61, 33-46. Temas: Educación. VÉLEZ SÁENZ, JAIME Vélez sáenz, Jaime. (1986). la recepción de la ilosofía ética de Max scheller en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 184-201. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general por autor

VIDAL MONTESINOS, MARÍA DEL CARMEN Vidal Montesinos, María del Carmen. (1988). Educación y prudencia. En: Revista Análisis, 48, 79-90. Temas: Filosofía latinoamericana. VIDALES, RAÚL Vidales, Raúl. (1982). Filosofía y política étnicas en la última década. En: Revista Análisis, 17, (35), 385-401. Temas: sociología de las instituciones políticas. VIDART, DANIEL Vidart, Daniel. (1982). Del pensamiento preilosóico a la protesta social. la poesía popular del área pastoril “rioplatense”. En: Revista Análisis, 17, (35), 277-298. Temas: sociología de la cultura. Vidart, Daniel. (1980). sincronía y diacronía de la crisis ambiental en América latina. Una referencia antropológica. En: Revista Análisis, 15, (32), 177-194. Temas: Antropología ilosóica. VILLAMARÍN, MARCELO Villamarín, Marcelo. (1989). El modelo de educación tecnocrática empresarial. En: Revista Análisis, 49, 469-488. Temas: Filosofía latinoamericana. ZABALZA IRIARTE, JOAQUÍN Zabalza iriarte, Joaquín. (1982). Breve lección inaugural. En: Revista Análisis, 17, (35), 25-32. Temas: Filosofía latinoamericana. Zabalza iriarte, Joaquín. (1988). Pedagogía de la naturaleza. En: Revista Análisis, 49, 503-508. Temas: Filosofía latinoamericana. Zabalza iriarte, Joaquín. (1980). Discurso de clausura (i Congreso iFl). En: Revista Análisis, 15, (32), 19-22. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Zabalza iriarte, Joaquín. (1988). Utopías, ideología y praxis. En: Revista Análisis, 48, 17-21. Temas: Filosofía y teoría de la historia. Zabalza iriarte, Joaquín. (1983). Presentación (ii Congreso). En: Revista Análisis, 18, (37), 9-11. Temas: Filosofía colombiana. ZEA, LEOPOLDO Zea, leopoldo. (1980). la historia de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 25-32. Temas: Filosofía latinoamericana. ZEA, VIRGILIO S.J. Zea, Virgilio s.J. (1985). Mal y salvación. Tematización desde la realidad latinoamericana. Dimensión política de la predicación de Jesús. En: Revista Análisis, 20, (41), 111-130. Temas: Teleología y causas inales. ZEBALLOS, NOÉ Zeballos, noé. (1989). la educación: idea para una teoría de la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 279-294. Temas: Filosofía latinoamericana.

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ISSN: 0120-8454

No. 71

Año 1

pp. 117 - 153 |

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Aranda Ospina, Enrique. (1979). El hombre y la historia. En: Revista Análisis, 13, (30), 5-38. Temas: Antropología Filosóica. Assmann, Hugo. (1980). Análisis de las necesidades básicas del hombre. En: Revista Análisis, 15, (32), 169-175. Temas: Antropología Filosóica.

Análisis no. 71

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Beltrán Peña, Francisco. (1980). Perspectivas de una antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 211-216. Temas: Antropología ilosóica. Beltrán Peña, Francisco. (1981). la situación del hombre latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 16, (33), 67-87. Temas: Antropología Filosóica. Castillo Corrales, Enrique. (1980). la antropología que subyace en la ideología de la seguridad nacional. En: Revista Análisis, 15, (32), 201-209. Temas: Antropología Filosóica. Houghton Pérez, Teresa. (1981). Antropología ilosóica latinoamericana. En: Revista Análisis, 16, (33), 51-66. Temas: Antropología ilosóica. Jiménez D., German y Correa A., Gustavo. (1985). Comentarios libres sobre el hombre y su medio natural. En: Revista Análisis, 20, (41), 32-37. Temas: Antropología ilosóica. lákatos Janoska, Eugenio. (1980). Pautas para una antropología ilosóica a través del estudio de los presocráticos. En: Revista Análisis, 15, (32), 155-167. Temas: Antropología ilosóica. lorite Mena, José. (1984). la voz del mito. En: Revista Análisis, 19, (39), 19-58. Temas: Antropología ilosóica. Muñoz M., Jairo. (1986). Epistemología y práctica antropológica. En: Revista Análisis, 23, (45), 499-504. Temas: Antropología ilosóica. Rico Bovio, Arturo Andrés. (1985). Cuerpo y cultura. Una teoría de la corporeidad. En: Revista Análisis, 20, (41), 41-57. Temas: Antropología ilosóica. Ruiz lópez, luis Enrique. (1984). sobre “la voz del mito” de J. lorite Mena. En: Revista Análisis, 19, (39), 59-62. Temas: Antropología ilosóica. Vidart, Daniel. (1980). sincronía y diacronía de la crisis ambiental en América latina. Una referencia antropológica. En: Revista Análisis, 15, (32) 177–194. Temas: Antropología ilosóica.

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Índice general temático

ANTROPOLOGÍA FÍSICA González, Edna. (1988). Persona y educación según el pensamiento de s.s. Juan Pablo ii. En: Revista Análisis, 48, 399-407. Temas: Antropología física. Márquez R., Diógenes. (1995). Antropología médica ilosóica. En: Revista Análisis, 61, 83-100. Temas: Antropología física. Martínez, Adán y Chaparro, Ruth Consuelo. (1989). Fundamentos ilosóicos de la educación indígena. En: Revista Análisis, 26, (49), 431-442. Temas: Antropología física. niño Mesa, Fideligno de Jesús y Zubiri, Xavier. (1999). El hombre y la verdad. En: Revista Análisis, 64. Temas: Antropología física. ARQUEOLOGÍA salazar Ramos, Roberto J. (1993). El ejercicio de la ilosofía como arqueología. En: Revista Análisis, 57. Temas: Arqueología. COSMOLOGÍA Marquínez Argote, Germán. (1992). naturaleza e historia en Ortega y Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 161-176. Temas: Cosmología. Vallejo, Ana Cecilia. (1999). Paradoja del conocimiento: realidad-fantasía, certeza-incertidumbre, orden-caos. En: Revista Análisis, 64. Temas: Cosmología. DERECHO Cárdenas Patiño, Alberto. (1982). Hans Kensel y su inlujo en el pensamiento jurídico colombiano En: Revista Análisis, 17, (35), 345-361. Temas: Derecho. Gómez de G. y Mejía, Marta, i. (1976). El auténtico concepto de técnica de casación. En: Revista Análisis, 10, (24), 7-49. Temas: Derecho.

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lindahl Elliot, Hans. (1986). Derecho y sentido. la recepción jurídica de la hermenéutica en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 323-338. Temas: Derecho. lolhe, Carlos. (1995). la ilosofía del derecho y la antropología. En: Revista Análisis, 30, (61), X. Temas: Derecho. lópez Forero, luis. (1977). la legislación y la radio en Colombia. En: Revista Análisis, 11, (25), 101-110. Temas: Derecho. salazar, Carlos Gabriel. (1986). Jusilosofía en Colombia siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 530-550. Temas: Derecho. Tovar González, leonardo. (1994). notas sobre la Constitución de 1991. En: Revista Análisis, 59, 87-94. Temas: Derecho. DERECHO INTERNACIONAL Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (i). En: Revista Análisis, 7, (20), 3-210. Temas: Derecho internacional. Jaramillo Arbeláez, Delio. (1974). Derecho internacional Humanitario (ii). En: Revista Análisis, 9, (21), 1-214. Temas: Derecho internacional. Jaramillo Arbeláez, Delio. (1978). Derecho internacional Humanitario (iii). En: Revista Análisis, 12, (27), 5-193. Temas: Derecho internacional. EDUCACIÓN álvarez, Benjamín. (1999). El aprendizaje de las naciones, por qué y cómo se está reformando la Educación. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Borrero M., Armando. (1989). Educación y política. En: Revista Análisis, 26, (49), 211-216. Temas: Educación. Cárdenas Patiño, Alberto. (1998). identidad, cultura popular y novela. En: Revista Análisis, 63, 151-164. Temas: Educación.

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Índice general temático

Falise, Michel. (1995). los valores en la educación y enseñanza universitaria. En: Revista Análisis, 61, 7-32. Temas: Educación. Martínez, José Antonio. (1999). Pedagogía en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Parra, Omar. (1999). Educar para la fantasía. En: Revista Análisis, 64. Temas: Educación. Posada, luis. (1989). Filo de hambre, una experiencia popular en innovación educativa. En: Revista Análisis, 26, (49), 271-278. Temas: Educación. salazar Ramos, Roberto J. (1998). Alternativas postmodernas para el diseño de currículos en educación a distancia. En: Revista Análisis, 63, 113-130. Temas: Educación. sarocay, Carlos. (1989). Críticas a los fundamentos generales de nuestro currículo. En: Revista Análisis, 49, 449-454. Temas: Educación. Velandia A., Flor ángela. (1995). Ética del educador. En: Revista Análisis, 61, 33-46. Temas: Educación. EDUCACIÓN SUPERIOR Y UNIVERSITARIA Beltrán de Heredia, V. O.P. (1980). la Universidad de santafé de Bogotá. En: Revista Análisis, 15, (31), 49-94. Temas: Educación superior y universitaria. De Zamora, Fray Alfonso. (1980). De la fundación del colegio y universidad de santo Tomás en santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 11-45. Temas: Educación superior y universitaria. Peña, Margarita. (1980). sinopsis de la fundación de centros universitarios en Hispanoamérica. En: Revista Análisis, 15, (31), 317-318. Temas: Educación superior y universitaria.

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salazar, José Abel. (1980). Regia y Pontiicia Universidad de santo Tomás. En: Revista Análisis, 15, (31), 131–199. Temas: Educación superior y universitaria. ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1992). la praxis histórica de la liberación, desde el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55. Temas: Enseñanza de la ilosofía. Ruiz lópez, luis Enrique. (1992). la dinámica de la historia en el pensamiento de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 55, 177-188. Temas: Enseñanza de la ilosofía. ENSEÑANZA DE LA TECNOLOGÍA Y CAPACITACIÓN sanz, Juan José. (1989). Ciencia y tecnología en la educación. En: Revista Análisis, 49, Temas: Enseñanza de la tecnología y capacitación. ÉTICA Y FILOSOFÍA MORAL Algeciras Gómez, J. y Forero M., J. (1994). El derecho a la vida. En: Revista Análisis, 59, 95-112. Temas: Ética y ilosofía moral. Almanza, Patricia. (1995). Ética en Psicología. En: Revista Análisis, 30, (61), 101-116. Temas: Ética y ilosofía moral. Antolínez Camargo, Rafael, González álvarez, luis José y Marquínez Argote, Germán. (1999). Valores éticos para la convivencia. En: Revista Análisis, 64. Temas: Ética y ilosofía moral. Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratado de los Actos Humanos. En: Revista Análisis, 18, (37), 135-154. Temas: Ética y ilosofía moral. Buenaventura, Jacinto Antonio. (1983). Tratatus de Actibus Humanis. En: Revista Análisis, 18, (37), 21-135. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general temático

Castro, Orlando y Robayo, Arsenio. (1995). Ética profesional del tecnólogo colombiano. En: Revista Análisis, 61, 61-82. Temas: Ética y ilosofía moral. Cullen A., Carlos. (1990). la educación en la conciencia moral. Aporías de una profesión y espacios para una ética. En: Revista Análisis, 51, 245-458. Temas: Ética y ilosofía moral. Dussel, Enrique. (1994). la ética de la liberación ante el desafío de K.O. Apel. En: Revista Análisis, 59, 69-86. Temas: Ética y ilosofía moral. Estrada Mesa, ángela María. (1988). la moral como fuente de comprensión de lo educativo en el pensamiento de José Eusebio Caro. En: Revista Análisis, 25, (48), 371-398. Temas: Ética y ilosofía moral. Fernández, lelio. (1985). notas sobre la ética en Borges. En: Revista Análisis, 20, (41), 86-89. Temas: Ética y ilosofía moral. Fernández, lelio. (1990). la conciencia moral. En: Revista Análisis, 51, 23-244. Temas: Ética y ilosofía moral. González álvarez, luis José. (1980). José ingenieros: un idealismo ético en función de la experiencia social. En: Revista Análisis, 15, (32), 317-342. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1980). Estructuras biológicas y estructuras éticas. En: Revista Análisis, 15, (32), 349-357. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1990). En torno a la fundamentación y el método de la bioética. En: Revista Análisis, 51, 81-122. Temas: Ética y ilosofía moral. Gracia Guillén, Diego. (1997). la ética y la calidad de vida. En: Revista Análisis, 62, X. Temas: Ética y ilosofía moral. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). la intencionalidad como responsabilidad. En: Revista Análisis, 21, (43), 210-220. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Hoyos, Guillermo. (1980). los derechos humanos como problema ilosóico. En: Revista Análisis, 15, (32), 307-315. Temas: Ética y ilosofía moral. Marquínez Argote, Germán. (1986). El ethos moderno en la ilosofía de Renato Descartes. En: Revista Análisis, 22, (44), 109-123. Temas: Ética y ilosofía moral. Miró Quesada, Francisco. (1990). Ensayos de una argumentación racional de la ética. En: Revista Análisis, 51, 123-172. Temas: Ética y ilosofía moral. Morkovsky, Mary Christie. (1985). Una ética de servicio mutuo. En: Revista Análisis, 20, (41), 179-188. Temas: Ética y ilosofía moral. Papacchini, ángelo. (1990). Una relexión sobre el derecho de la vida y la dignidad humana. En: Revista Análisis, 27, (51), 189-232. Temas: Ética y ilosofía moral. Papachini, ángelo. (1997). Una relexión sobre el derecho a la vida y a la dignidad humana desde América latina ii. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral. Ramírez, Gabriel. (1997). Textos para una discusión: la sentencia de la Corte institucional sobre la Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral. saccomanno, Juan Carlos. (1980). Del vino y los odres o destrucción y novedad en la ética de Enrique Dussel. En: Revista Análisis, 15, (32), 359-370. Temas: Ética y ilosofía moral. sagrada Congregación para la Doctrina y la Fe. (1997). Declaración sobre la Eutanasia. En: Revista Análisis, 62. Temas: Ética y ilosofía moral. sambrano silva, Mario. (1980). sobre la imposibilidad de fundamentar ilosóicamente una ética latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 343–348. Temas: Ética y ilosofía moral.

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Índice general temático

santos, José. (1995). la ética profesional del economista leonardo sabra. En: Revista Análisis, 30, (61), 47-60. Temas: Ética y ilosofía moral. Tovar González, leonardo. (1990). la ética como ilosofía crítica en América latina; Aproximaciones al caso colombiano En: Revista Análisis, 51, 259-281. Temas: Ética y ilosofía moral. Valencia García, Jaime. (1976). la fabulación y su función biológica según Bergson. En: Revista Análisis, 10, (23), 108–175. Temas: Ética y Filosofía Moral. Vélez sáenz, Jaime. la recepción de la ilosofía ética de Max scheller en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 184-201. Temas: Ética y ilosofía moral. FENOMENOLOGÍA Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Heidegger: prolongación, radicalización y abandono de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 243-254. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Herrera Daniel. los orígenes de la fenomenología como ilosofía. En: Revista Análisis, 21, (43), 35-39. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Husserl, crítico de Descartes. En: Revista Análisis, 21, (43), 233-242. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). nosotros y la fenomenología. En: Revista Análisis, 23, (45), 154-174. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Un primer esbozo de la fenomenología de Husserl. En: Revista Análisis, 21, (43), 197-209. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1986). Verdad y evidencia en Husserl. Aspectos críticos. En: Revista Análisis, 21, (43), 255-272. Temas: Fenomenología. Herrera Restrepo, Daniel. (1997). El derecho a la vida. Una interpretación fenomenológica. En: Revista Análisis, 62. Temas: Fenomenología.

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Gregorio Cuéllar

Galvis R., álvaro O.P. (1988). Educación en perspectiva Tomista. En: Revista Análisis, 48, 23-37. Temas: Filosofía colombiana. García Huidobro, Juan Eduardo. (1989). Discurso pedagógico de las experiencias de la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 345-377. Temas: Filosofía colombiana. García Martín, Gabriel. (1986). inluencia y presencia de la ilosofía española contemporánea en América latina. En: Revista Análisis, 23, (45), 425-433. Temas: Filosofía colombiana. Gómez Hoyos, Rafael. (1982). la iglesia Granadina y la santa sede ante la Revolución de independencia. En: Revista Análisis, 17, (35), 175-189. Temas: Filosofía colombiana. Gutiérrez, Carlos Bernardo. (1986). Relevancia de la hermenéutica en el trabajo ilosóico en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 293-302. Temas: Filosofía colombiana. Hernández de A., Guillermo. (1980). Panorama de la universidad en la Colonia. En: Revista Análisis, 15, (31), 97-110. Temas: Filosofía colombiana. Holguín, Magdalena y Díaz, Jorge Aurelio. (1986). Observaciones sobre la enseñanza de la ilosofía. En: Revista Análisis, 23, (45), 553-558. Temas: Filosofía colombiana. Holguín, Magdalena. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía analítica. (HM). En: Revista Análisis, 23, (45), 283-288. Temas: Filosofía colombiana. Jaramillo Uribe, Jaime. (1986). la ilosofía en el siglo XiX y principios del siglo XX. En: Revista Análisis, 23, (45), 89-94. Temas: Filosofía colombiana. Jaramillo Vélez, Rubén. (1986). Recepción e incidencias del marxismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 205-247. Temas: Filosofía colombiana.

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Índice general temático

Marquínez Argote, Germán. (1986). El problema de la ilosofía latinoamericana y su recepción en Colombia. (i). En: Revista Análisis, 22, (44), 177-196. Temas: Filosofía colombiana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Fernando González Ochoa, ilósofo colombiano. En: Revista Análisis, 22, (44), 165-175. Temas: Filosofía colombiana. Martínez, A., Castro, Alberto y noguera, Jorge. Crónicas del desarraigo. Una relexión en torno de la historia del maestro en Colombia. En: Revista Análisis, 48, 267-278. Temas: Filosofía colombiana. Martínez, Adán y Chaparro, Ruth Consuelo. (1989). Fundamentos ilosóicos de la educación indígena. En: Revista Análisis, 26, (49), 431-442. Temas: Filosofía colombiana. Martínez, Alberto y Zuluaga, Olga lucia. (1988). Educación y pedagogía: una diferencia necesaria. En: Revista Análisis, 48, 185-196. Temas: Filosofía colombiana. Mesanza, Andrés O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé. En: Revista Análisis, 15, (31), 115-128. Temas: Filosofía colombiana. Muyuy Jacanamojoy, Gabriel. (1989). nuestro pensamiento indígena y la educación. En: Revista Análisis, 49, 443-448. Temas: Filosofía colombiana. naranjo Villegas, Abel. (1986). la inluencia española en la secularización de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 131-136. Temas: Filosofía colombiana. neira F., Carmenza y Garavito, José Antonio. (1986). inluencia de Miguel de Unamuno en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 434-449. Temas: Filosofía colombiana.

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niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1986). Recepción e incidencia de la ilosofía de Xavier Zubiri en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 452-487. Temas: Filosofía colombiana. Ocampo l., Javier. (1986). ilustración y emancipación en los orígenes de Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 66-88. Temas: Filosofía colombiana. Pérez Mantilla, Ramón. (1986). sobre la recepción e incidencias del hegelianismo. En: Revista Análisis, 23, (45), 149-153. Temas: Filosofía colombiana. Ramírez Muñoz, Fabio. (1986). la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 59-64. Temas: Filosofía colombiana. Reyes, Gloria isabel. (1986). Tres maestros del pensar ilosóico. En: Revista Análisis, 23, (45), 39-55. Temas: Filosofía colombiana. Rodríguez C., Agueda María, O.P. (1980). la Universidad Tomista de santafé en el nuevo Reino de Granada. En: Revista Análisis, 15, (31), 267-306. Temas: Filosofía colombiana. Rodríguez, Eudoro. Anotaciones críticas sobe la recepción del marxismo en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 248-280. Temas: Filosofía colombiana. Ruiz lópez, luis Enrique. (1986). las fundaciones de la ilosofía en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 416-422. Temas: Filosofía colombiana. Ruiz lópez, luis Enrique. (1988). Hacia una didáctica de la ilosofía con base en Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 287-304. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1982). Características de la reacción antiutilitarista y antipositivista en Colombia. En: Revista Análisis, 17, (35), 249-265. Temas: Filosofía colombiana. salazar Ramos, Roberto J. (1986). Acerca de la ilosofía latinoamericana en la última década en Colombia. En: Revista Análisis, 23, (45), 368-416. Temas: Filosofía colombiana.

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Índice general temático

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Borrero M., Armando. (1988). Educación y política. En: Revista Análisis, 49, 211-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Caicedo Escudero, Jaime. (1988). El pensamiento educativo social, en su vertiente católica en la primera mitad del siglo XX en Chile. En: Revista Análisis, 48, 333-369. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Cajiao R., Francisco. (1989). las ideas y los métodos que sustentan la formación de maestros. En: Revista Análisis, 49, 197-206. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Dager, Roberto A. (1999). la escuela colombiana por dentro y por fuera, sus retos desde la legitimidad, la violencia y el conlicto. En: Revista Análisis, 64. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. García Rivero, Jairo. (1988). Epistemología y hermenéutica de la educación. En: Revista Análisis, 48, 197-215. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. García, Eduardo y Gutiérrez, Gonzalo. (1989). Papel de la educación en la elaboración e implementación de políticas educativas. En: Revista Análisis, 49, 25-48. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Jasella, sara. (1988). la teoría de la educación en el pensamiento del pedagogo latinoamericano Ricardo nassif. En: Revista Análisis, 48, 419-424. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. Marquínez Argote, Germán. (1986). El joven Zubiri y la escuela de lovaina. En: Revista Análisis, 22, (44), 243-301. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas. niño Mesa, Fideligno de Jesús. (1989). Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana. (RA). En: Revista Análisis, 49, 223-270. Temas: Filosofía de la educación y teorías educativas.

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Índice general temático

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Martínez, José. (1988). Xavier Zubiri y su esbozo de la educación intelectual. En: Revista Análisis, 48, 137-150. Temas: Filosofía española y portuguesa. Martínez, Orlando. (1999). El concepto de orden en la España musulmana y la escolástica española tardía. En: Revista Análisis, 64. Temas: Filosofía española y portuguesa. FILOSOFÍA LATINOAMERICANA Abella, José. (1992). la identidad latinoamericana a la luz del cambio del siglo. En: Revista Análisis, 29, (56), 47-56. Temas: Filosofía latinoamericana. Abellán J., luis. (1992). la mentalidad latinoamericana a la luz del cambio de siglo. En: Revista Análisis, 56. Tema: Filosofía latinoamericana. Acevedo G., álvaro. (1988). Bartolomé de las Casas y las ideas pedagógicas en la evangelización de América. En: Revista Análisis, 48, 279-285. Temas: Filosofía latinoamericana. Alegre Gro, Miguel A. (1982). Algunas consideraciones sobre la ideología, la historia y la política en América latina. En: Revista Análisis, 17, (35), 437-448. Temas: Filosofía latinoamericana. Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso de Clausura. (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 417-420. Temas: Filosofía latinoamericana. Cardona G., Adalberto, O.P. (1984). Discurso inaugural (iii Congreso iFl). En: Revista Análisis, 19, (39), 11-14. Temas: Filosofía latinoamericana. Duran s., luis Guillermo. (1988). inluencia de Ramón y Cajal santayana en la ilosofía cientíica latinoamericana. En: Revista Análisis, 48, 488-498. Temas: Filosofía latinoamericana. Echeverría C., Carlos E. (1982). Hacía una ilosofía amerindia integral. En: Revista Análisis, 17, (35), 375-384. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Marquínez Argote, Germán. (1986). Horizontes históricos de la metafísica: Hacia una metafísica en latinoamérica. En: Revista Análisis, 22, (44), 91-107. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Macondo, cifra de la aventura humana. En: Revista Análisis, 22, (44), 199-227. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1986). Relexiones entorno al realismo fantástico latinoamericano, visto desde las ideas estéticas de Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 22, (44), 229-240. Temas: Filosofía latinoamericana. Marquínez Argote, Germán. (1988). la educación como proceso de posibilitación y de capacitación en Xavier Zubiri. En: Revista Análisis, 48, 449-456. Temas: Filosofía latinoamericana. Martín, Víctor R. (1982). Criterios sobre la historia de las ideas ilosóicas en América latina y su aplicación a la investigación regional. En: Revista Análisis, 17, (35), 449-455. Temas: Filosofía latinoamericana. Martínez lópez, Octavio. Fundamentación ilosóica de la pedagogía en los valores. En: Revista Análisis, 48, 69-78. Temas: Filosofía latinoamericana. Medellín, Pedro. (1994). la modernización del Estado en América latina. En: Revista Análisis, 30, (59), 19-68. Temas: Filosofía latinoamericana. Mejía, Mario Raúl. (1989). Dialéctica y saber pedagógico: relexiones desde la educación popular. En: Revista Análisis, 49, 295-344. Temas: Filosofía latinoamericana. Molina, leopoldo. (1989). Bases ilosóicas sociales para el análisis del concepto de la educación básica venezolana. En: Revista Análisis, 49, 489-500. Temas: Filosofía latinoamericana. naranjo Villegas, Abel. (1988). la educación en los valores. En: Revista Análisis, 48, 55-68. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Rubio Angulo, Jaime. (1980). Hermenéutica y crítica en el ilosofar latinoamericano actual. En: Revista Análisis, 15, (32), 129-141. Temas: Filosofía latinoamericana. Rubio Angulo, Jaime. (1986). El trabajo del símbolo (hermenéutica y narrativa). En: Revista Análisis, 23, (45), 302-322. Temas: Filosofía latinoamericana. Rubio Angulo, Jaime. (1981). sentido y proyecto del ilosofar latinoamericano. En: Revista Análisis, 16, (33), 29-50. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1980). Perspectivas de la ilosofía política en América latina. En: Revista Análisis, 15, (32), 379–388. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1988). Educación y política en el contexto latinoamericano En: Revista Análisis, 48, 457-471. Temas: Filosofía latinoamericana. salazar Ramos, Roberto J. (1992). los grandes metarrelatos de la interpretación de la historia latinoamericana. En: Revista Análisis, 56, 63-94. Temas: Filosofía latinoamericana. saucedo Fernández, María de. (1988). la praxis educativa como realización moral de los educandos en la pedagogía de Paulo Freire. En: Revista Análisis, 48, 425-437. Temas: Filosofía latinoamericana. sequeda O., Mario. (1989). Educación popular y comunitaria: semilla de futuro. En: Revista Análisis, 49, 379-393. Temas: Filosofía latinoamericana. sierra Mejía, Rubén. (1986). lo propio y lo extraño, acerca de la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 23, (45), 361-368. Temas: Filosofía latinoamericana. solano Ramírez, luis Vicente. (1980). Validez del tomismo en la ilosofía latinoamericana. En: Revista Análisis, 15, (32), 237-243. Temas: Filosofía latinoamericana.

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Índice general temático

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Análisis no. 71

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ISSN: 0120-8454

No. 71

Año 1

pp. 155 - 189 |

Hermenéutica y complejidad2 Hermenéutica and complexity Luis Fernando Bravo3 Recibido: 05 - 03 - 07 • Revisado: 14 - 03 - 07 • Aprobado: 20 - 03 - 07

Resumen se presentan los resultados de la investigación sobre las relaciones entre Hermenéutica y Complejidad, investigación que se inició en el año 1994, en el marco de la preparación de la visita a Colombia del profesor Edgar Morin. Estos resultados muestran una categoría central, que permite relacionar a Morin con Michel serres en una perspectiva hermenéutica. Tal categoría es denominada comprensión dialógica.

Palabras clave Hermenéutica, complejidad, ciencia, comprensión dialógica, articulación, inter y transdisciplinariedad.

2 3

El presente artículo es un adelanto de la investigación realizada por el Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Docente Investigador USTA, ilósofo, magíster en Investigación Social Interdisciplinaria: forma parte del Grupo de Investigación Bucleantes, clasiicado en la categoría A por Colciencias. Correo electrónico: bravo66@telesat.net.com.

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Luis Fernando Bravo

Abstract Here we present the results of an investigation about relationships between Hermeneutic and Complexity. such investigation begun in1994 previous to the visit of Edgar Morin to Colombia. These results show a main category that allows a relation between Morin and serres in an hermeneutical perspective. such category is denominated dialogical comprehension.

Key words Hermeneutic, complexity, science, dialogical comprehension, articulation, interdisciplinary study, trans-disciplinary study

Introducción ¿Es la comprensión dialógica una estrategia epistémica y política sin esclarecer en la constitución interdisciplinaria y transdisciplinaria de los saberes? Esta pregunta-problema nace de la necesidad de re-pensar la comprensión dialógica en el contexto de los acelerados procesos de globalización y fragmentación del mundo contemporáneo, que implican a su vez una transformación radical en el que: el espacio social está cambiando y necesita nuevos mapamundis que ayuden al hombre a circular por él. las ciencias, sus métodos y sus invenciones, las técnicas, el trabajo, la familia, la escuela, las empresas, las fábricas, las naciones y la política, las fronteras, la riqueza y la pobreza, la violencia, el derecho, la muerte ¿Cómo serán? ¿Dónde viviremos y con quién? ¿Cómo nos ganaremos la vida? ¿Cómo deberemos comportarnos? (serres, 1995). Preguntas que cuestionan el estatus mismo de los saberes y su estratégica relación con los sueños, las esperanzas y los temores del hombre contemporáneo en un mundo que ha devenido planetario. Por ello, actualizar el sentido de la dialógica como estrategia fundamental de comprensión transdiscipli-

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naria se hace necesario, como desafío hermenéutico de la razón práctica. Es decir, del esclarecimiento de las implicaciones epistémicas y políticas de la dialógica, depende en buena medida la orientación en la acción. la condición misma del ser ahí (Dasein), interroga por el develamiento de las inalidades, las posibilidades y la determinación de las preguntas fundamentales que abren horizontes de sentido. De allí que, desde una ontología regional y provisional, se puedan articular sujetos, objetos y contextos. Por otra parte, la emergencia de una mayor conciencia de las interretroacciones de los fenómenos biológicos, interacciones sociales y de los procesos de auto-eco-organización de los sistemas, han dejado en claro la urgencia de comprensión-explicación de la complementariedad de los antagonismos, de tal forma que la complejidad misma de la vida no sea reducida, ni mutilada, ni simpliicada, porque, al decir de Michel serres: se trata de algo más que eso: de la necesidad de volver a examinar e incluso irmar el contrato social primitivo. Este último nos reunió para lo mejor y para lo peor, según la primera diagonal, sin mundo; ahora que sabemos asociarnos frente al peligro, hay que entrever, a lo largo de otra diagonal, un nuevo pacto que hay que irmar con el mundo: el contrato natural (serres, 1991, p. 3). situación que nos lleva a señalar un desafío de contextualización enunciado por Edgar Morin así: pero, por aleatorio y difícil que sea, el conocimiento de los problemas claves del mundo, de las informaciones clave que conciernen a ese mundo, debe intentarse so pena de imbecilidad cognoscitiva. y tanto más cuanto, hoy, el contexto de cualquier conocimiento político, económico, antropológico, ecológico, etc., es el propio mundo (Morin, 1993, p.191). Examinar la pertinencia de la dialógica como estrategia epistémica y política, requiere de la articulación de las disciplinas y de repensar el problema de la comprensión, en términos paradigmáticos con sus consecuentes derivaciones políticas en el ámbito mismo de los dispositivos de poder así:

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los problemas son interdependientes en el tiempo y en el espacio, mientras que las investigaciones disciplinarias aíslan los problemas unos de otros. Existe ciertamente, en especial por lo que concierne al entorno y al desarrollo, una primera toma de conciencia que conduce a promover investigaciones interdisciplinarias pero, a pesar de una concesión de importantes créditos a este efecto, los resultados son escasos porque los diplomas, carreras, sistemas de evaluación se llevan a cabo en el marco de las disciplinas. Hay, sobre todo, una resistencia del establishment mandarín-universitario al pensamiento transdisciplinario, tan formidable como lo fue la sorbona del siglo XVii al desarrollo de las ciencias (Morin, 1993, a. p.192). Por ello, más que establecer un marco completamente deinido, queremos señalar algunos conceptos como marcas en el camino de la relexión, en un ejercicio cartográico, con la pretensión de establecer los límites y los alcances de la comprensión dialógica en términos de la actual relexión hermenéutica en el caso de Hans Georg Gadamer, del pensamiento complejo, particularmente en la obra de Edgar Morin.

La comprensión dialógica: entre la hermenéutica y el giro lingüístico Origen y desarrollo de la hermenéutica Fuentes de la hermenéutica El origen de la palabra hermenéutica tiene una connotación mítica, en efecto Heidegger, en un diálogo acerca del habla pone en evidencia este origen primigenio: “la expresión hermenéutico deriva del verbo griego ermeneiein, esto se reiere al sustantivo ermeneis, que puede aproximarse al nombre del dios Hermes... Hermes es el mensajero divino, trae mensajes del destino; ermeneiein es aquel hacer presente que lleva al conocimiento en la medida en que es capaz de prestar oído al mensaje (Cf. Heidegger. 1987, p. 110). En el diálogo platónico con los poetas son: ermenes eisin toon theon (mensaje-

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ros son de los dioses) interpretan signiicados oscuros, textos proféticos y misteriosos. En Aristóteles, la segunda parte del Organón lleva el título de Peri Hermeneias (sobre la interpretación ) y se reiere, no a una ciencia en particular, a la signiicación misma, signiicación de las palabras, del verbo, de la proposición y en general del discurso. Hay hermeneia porque logos es polisémico, es “a la vez discurso, frase, sentido, ley del mundo, razón” (Cf. Rubio, 1988, p. 7). El lenguaje como expresión del pensamiento, es concebido como símbolo: “las palabras como símbolos hablados, o signos, o afecciones del alma; las palabras escritas son signos, de las palabras habladas” (ibídem.) esta función simbólica del lenguaje es representación de la realidad, es decir, interpretación. En Aristóteles no se encuentra una teoría de la interpretación como tal, pero sí a través de la retórica y la poética se abordan problemas referentes a la representación. Uno de los problemas tematizados por Aristóteles es el de la traslación del sentido a través de la metáfora, deinida así, tanto en la retórica como en la poética: “la metáfora consiste en trasladar a una cosa un nombre que designa otra, en una traslación de género a especie, o de especie a género, o de especie a especie o según una analogía” (Ricoeur, 1985, p. 222). Este sentido desplazado nos ubica en el problema del símbolo y su plurisigniicación en términos de la argumentación y de la vida de la praxis, en contraste con el desarrollo de la lógica y su pretensión de univocidad del lenguaje. la segunda fuente de la hermenéutica se desarrolló por dos caminos distintos, pero con una intención análoga, la normatividad interpretativa. Estos caminos son: en primera instancia, la exégesis bíblica y en segunda, la exégesis jurídica. Para la tradición bíblica el problema fundamental está determinado por el texto sagrado, y se deriva de éste uno más especíico: el conlicto entre el sentido literal (sensus litteralis) y el sentido espiritual (sensus espiritualis), problema que se resuelve a través de la historia de la iglesia.

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Ya en el siglo iV se han ijado las columnas maestras de la hermenéutica en la iglesia antigua: por una parte, la doctrina de los distintos sentidos de la Escritura; por otra, la doctrina de la función normativa de la interpretación de la regula idei. Para la Patrística, la primacía está dada por el sentido espiritual al que se subordina el sentido literal de la Escritura; que tiene su norma obligatoria en la tradición doctrinal garantizada por la autoridad eclesiástica. A diferencia de este énfasis de la Patrística, en la escolástica se invierte el principio interpretativo, que dice: en cuestiones de fe o verdad la fuerza argumentativa sólo corresponde al sentido literal y el sentido espiritual sólo se tiene en cuenta siempre que esté conirmado por el sentido verbal. El trato personal con la escritura se convierte en un asunto de lectura ediicante privada, pero no obligatoria, mientras que la forma dogmática de la lectura establece verdades generales y obligatorias. Con la reforma, el énfasis interpretativo es desplazado de la autoridad dogmática de la iglesia a la autonomía de las escrituras, fundada en la tesis de lutero de la “autoexplicatividad de la escritura”. Así el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se da de formas muy diversas y propiamente sólo hay dos puntos comunes a todas las posiciones: el esfuerzo de basar la exégesis en un texto idedigno, y la orientación de la exégesis en el problema del contenido de la escritura: el asunto del que la escritura habla. En segunda instancia el origen de la hermenéutica jurídica sigue el camino que desarrolló el derecho republicano romano, en virtud de la interpretación de los magistrados, que elaboraron una rigurosa disciplina, toda la técnica y al mismo tiempo el arte de la interpretación creadora. Con la ampliación del imperio romano, llevada a cabo por Justiniano i (482 – 565) obligó al imperio a la recopilación de las legislaciones anteriores de Derecho Romano en su Hábeas Juris Justinanianus, y a la vez dictó normas precisas para los intérpretes futuros que ampliaron más todavía su alcance y eicacia jurídica. Esta tradición es recogida por las grandes escuelas medievales de derecho, como la de Bolonia, a través de las glosas derivadas de la colección de interpretaciones, que en las diversas circunstancias históricas había tenido la interpretación de la ley.

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Hermenéutica moderna Para Wilhelm Dilthey la pretensión de la interpretación de la reforma de lutero, quería hallar sólo en el texto bíblico el sentido de la palabra Dios, libre de la tradición dogmática de la iglesia, no se realiza, ya que ésta se hace dogmática al presuponer la unidad de la Biblia, sin tener presente el contexto relativo a cada escrito, su objetivo y su composición. Airmación que Dilthey puede hacer gracias al desarrollo de la ilustración histórica. En el siglo XViii, la hermenéutica tuvo que sacudirse de todas las restricciones dogmáticas, para liberarse a sí misma, como signiicado universal de un organon histórico, en aras de una comprensión adecuada de las escrituras. se trata, entonces, de recobrar el nexo vital con la realidad histórica a la que pertenece cada documento histórico individual. Así, ya no existe diferencia entre textos sagrados y profanos, existe sólo una hermenéutica, que abarca todo el problema historiográico: “la historia universal es en cierto modo el gran libro oscuro, la obra completa del espíritu humano escrita en las lenguas del pasado, cuyo texto ha de ser entendido” (Gadamer, 1977, p. 230). la hermenéutica al transformar su posición, al servicio de una tarea dogmática, a la de un organon histórico, sufre un cambio en su esencia: cambio operado también en el interior de la ilología, referida irrelexivamente al carácter paradigmático de la antigüedad clásica. El sentido de los textos deja de ser estático, es un sentido aprendido sólo en relación con el texto histórico que da signiicado tanto a la parte como al todo. Todo esto conirma, que en los dos caminos de la ilología y la teología, es un mismo proceso que al inal desemboca en la concepción de una hermenéutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un carácter modélico especial de la tradición (Gadamer, 1977, a, p. 230).

El proyecto hermenéutico de Scheleiermacher El proyecto hermenéutico de schleiermacher adquiere una perspectiva universal, por cuanto es la comprensión misma la que se hace problemática.

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schleiermacher trata de fundamentar teóricamente el procedimiento interpretativo que comparten tanto teólogos como ilólogos. la tarea especial de la comprensión es necesaria cuando aparece o se produce el malentendido, es decir, el entendimiento inmediato no se realiza. El otro se hace extraño y sólo rehaciendo el camino de cómo ha llegado el otro a su opinión se renuncia a un sentido compartido. Volverá el esfuerzo de la comprensión su atención a la individualidad del tú para considerar su peculiaridad. la tarea que plantea schleiermacher es aclarar el procedimiento del comprender. no trata de remitirse a la unidad del contenido deinido por un cañón, sino de comprender la individualidad del hablante o del autor. Para lograr esta comprensión, además de la interpretación gramatical, es necesaria la interpretación psicológica que “es en última instancia un comportamiento divinatorio, un entrar dentro de la constitución completa del escritor, una concepción del discurso interno de la confección de la obra” (Gadamer, 1977, b. p. 241). Hay que comprender cada texto como expresión vital del individuo, dejando en suspenso lo que dice. Pero el interés de schleiermacher no era el del historiador sino el del teólogo, su objetivo era la recepción concreta de los textos sagrados. Por eso, su teoría hermenéutica estaba todavía muy lejos de una historiografía que pudiese servir de organon metodológico a las ciencias del espíritu.

La hermenéutica de Wilhem Dilthey la obra de Dilthey es continuación y superación del proyecto hermenéutico de schleiermacher. Continuación porque retoma el aspecto psicológico de la interpretación y superación, porque su tarea adquiere un piso más irme para la fundamentación de las ciencias del espíritu; trata, entonces, de completar la crítica Kantiana de la razón pura con una crítica de la razón histórica. Es el problema que Dilthey recoge de su tiempo: el problema del conocimiento histórico.

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Por otro lado, el desarrollo de las ciencias del espíritu y del positivismo como la ilosofía, plantean a Dilthey la oposición entre explicar (erklaren) y comprender (verstehen). las ciencias naturales mediante proposiciones teóricas y la construcción de modelos, dan explicación de las cosas; en las ciencias del espíritu, por el contrario, las relaciones se resuelven en reconstrucciones miméticas, gracias a la homogeneidad de sujeto y objeto. ¿Cómo elevar a ciencia la experiencia histórica?, pregunta que se hace Dilthey para plantear que es necesario, críticamente, establecer las categorías de posibilidad del conocimiento.

El giro lingüístico la importancia de Husserl para la hermenéutica es un hecho reconocido por los hermeneutas. Ricoeur en el conlicto de las interpretaciones, habla del injerto de la fenomenología como planta joven que recibe la yema de la vieja tradición hermenéutica. Heidegger, citado por Rubio: retoma la relexión en torno a la intuición categorial, Husserl ha liberado al ser de su ijación en el juicio... gracias a este esfuerzo yo tenía inalmente el suelo: ser, no es un simple concepto, una pura abstracción obtenida gracias al trabajo de la deducción (Rubio, 1988, p. 83). Gadamer reconoce que en su indagación debe a Husserl conceptos tan importantes como: horizonte, vivencia, constitución, etc. De esta raíz nutricia se desprende el giro ontológico operado al interior de la hermenéutica y básicamente de la analítica existenciaria de Heidegger: en la facticidad del ahí se constituye la estructura de la temporalidad como determinación ontológica de la subjetividad. Para Heidegger: el ser mismo es tiempo. Así, “la fenomenología hermenéutica de Heidegger y la analítica de la historicidad del estar ahí se proponía una renovación general del problema del ser, más que una teoría de las ciencias del espíritu o una superación de las aporías del historicismo” (Gadamer, 1977, p. 323).

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Gadamer parte de esta radical fundamentación para deinir la universalidad de la hermenéutica, entendiendo el comprender como el modo de ser propio del estar ahí: designa el carácter fundamentalmente joven de estar ahí, que constituye su initud y su especiicidad y que por lo tanto abarca. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inlación constructiva de un caso unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la cosa (Gadamer, 1977, a. p. 12). Pretende Gadamer: rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto de un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende (Gadamer, 1977, b. p. 13). El recorrido empieza con la experiencia del arte, mostrando: “la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretación, tanto el del horizonte subjetivo de interpretación, tanto el del artista como el de su receptor” (Gadamer, 1977, c. p. 14). Por otro lado, la obra de madurez de Gadamer, Verdad y método, está dedicada al problema de la historia, desarrollando el concepto de conciencia de la historia efectual: “con él se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado” (p. 16).

Panorámica actual El desarrollo actual de la hermenéutica sigue fundamentalmente esta relexión ilosóica, en la que se explicitan los principios de todo comprender. En la perspectiva de Ricoeur su arribo a la hermenéutica se da por la búsqueda en el problema de los signiicados indirectos de los mitos, los sueños, las metáforas, entre otros. Ricoeur recorre el camino de la semiología y el de

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la semántica, lo que él llama momento estructural, derivado en una comprensión existencial como autocomprensión. Habermas y Apel recurren a la hermenéutica para resolver el problema del acuerdo intersubjetivo que está en la base de la construcción de teorías, e implica una serie de problemas metódicos y metodológicos que es necesario dilucidar intrínsecamente a este problema. Estos autores desarrollan el problema de la validez, conservando cada uno su especíico modo de acceder a él. Esta panorámica del desarrollo de la hermenéutica nos permite descubrir que ésta es una relexión amplia y diversa, que ha adquirido una importancia ilosóica inimaginable con una larga tradición; que gracias a su reactualización ha abierto los horizontes para una indagación que ha dado sus frutos y con un prometedor futuro para las ciencias humanas.

El problema de la comprensión en hermenéutica El problema de la comprensión se inscribe en el contexto más amplio y complejo, el del status epistemológico de las ciencias humanas, es la discusión que durante el pasado siglo ha ocupado a ilósofos, sociólogos, entre otros, y quienes señalan a la comprensión como énfasis de la orientación de las ciencias humanas, y a la explicación como propia de las ciencias naturales. Por tal razón, en este apartado desarrollaremos en primer término el problema de la comprensión (verstehen) como problema central en la evolución de la hermenéutica, y fundamental para la discusión epistemológica de las ciencias humanas o del espíritu (Dilthey). En segundo término, siguiendo a Apel, mostraremos la estrecha relación de la ilosofía analítica, como relexión relevante sobre el lenguaje, con el problema de las ciencias humanas, para derivar luego en el llamado Giro lingüístico de las ciencias sociales. * El problema de la comprensión (verstehen) necesariamente una discusión en torno a la postura epistemológica afrontada desde la hermenéutica nos lleva a tratar el problema de la comprensión como problema central y fundamental. Paralelo a esta opción se desarrolla

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el tan discutido tema de las ciencias humanas y su problemática ubicación como ciencia, respecto de los alcances de las ciencias de la naturaleza, que básicamente determina el curso de la discusión. El tema de la comprensión ha estado presente desde la hermenéutica romántica de schleiermacher hasta las actuales disquisiciones habermasianas. Con schleiermacher recibe un trato generalizable ilosóicamente, a la vez que se convierte en una opción metódica capaz de obtener un conocimiento válido con rango de cientiicidad; de aquí que schleiermacher se ocupe de determinar los elementos subjetivos (psicológicos) y objetivos (gramaticales) de toda interpretación, siguiendo como itinerario: “encontrar el principio germinativo, es decir, la unidad y dirección propias de la obra (tarea psicológica), luego, la comprensión de la composición como realización objetiva, y a continuación, la comprensión de la meditación como realización genética (ambas tareas de la interpretación técnica). Por in, encontrar las ideas adyacentes como efecto continuado de la vida en general (tarea psicológica) (Cf. Cuervos, p. 27). Antes de considerar cómo Dilthey asume el problema de la comprensión, se plantea el problema del método como guía clave para la autorrelexión lógica de las ciencias del espíritu, planteado por John stuart Mill, da ya una idea de su autoconcepción. Con Mill se considera posible la aplicación del método inductivo a las ciencias morales y sociales; aunque sin la misma precisión que en las ciencias naturales. Pero lo que no tiene en cuenta este análisis es que: “el verdadero problema que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento es que su esencia no quede correctamente aprehendida si se las mide según el patrón del conocimiento progresivo de leyes” (Gadamer, 1977, p. 32). las pretendidas regularidades predecibles se hacen inaprensibles y no podría tomarse como regla general lo que pasa con un hecho concreto. En las ciencias del espíritu su idea es más bien comprender el fenómeno mismo en su concreción histórica y única. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es conirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cómo se desarrollan los

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hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cómo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, que se ha hecho de él, o formularlo muy generalmente, cómo ha podido ocurrir que sea así (Gadamer, 1977, a. p. 33). A partir de este inicial desarrollo, Dilthey retoma el problema tratando de fundamentar la posibilidad de una interpretación universalmente válida; fundamentación que parte de una drástica dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu: “las ciencias de la naturaleza explican (erklaren), las ciencias del espíritu comprenden (verstehen)” (Cuervos, p. 31). Realizar una crítica de la razón histórica se constituye en el objetivo fundamental para Dilthey, que se concreta en establecer una teoría del arte de comprender las manifestaciones de vida ijadas por escrito. la naturaleza de la comprensión se sintetiza en la tríada constitutiva del proceso hermenéutico: “tenemos que la conexión de vivencia (erlebnis), expresión (asdruck) y comprensión (verstehen) constituye el método propio por el que se nos da lo humano como objeto de las ciencias del espíritu” (Cuervos, a. p. 37). Así Dilthey asume la vivencia como objetivaciones que se plasman y expresan en el espíritu humano del que somos copartícipe. Para la visión neopositivista impulsada por el círculo de Viena, el ideal de una ciencia uniicada llevó a varios teóricos a reducir la comprensión a una experiencia empática de meterse en los estados mentales de un sujeto ajeno, como comportamiento, guiados naturalmente desde presupuestos empiristas. Por otro lado, la fase de la discusión viene planteada por el giro post-empirista de la ciencia como teoría analítica en la que se concluye fruto del debate entre Kuhn, Popper, lakatos, Feyerabend, que: 1. los datos con los que hay que contrastar la teoría no pueden ser descritos con independencia del lenguaje teórico de cada caso, y 2. que las teorías no se eligen normalmente según los principios del falsacionismo, sino en la perspectiva de paradigmas que como se ve se intentan precisar las relaciones interteóricas se comportan entre sí de forma parecida a como lo hacen las formas particulares de vida (Habermas, 1987, p. 156).

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Es decir, que incluso en la formación de teorías en las ciencias naturales los modelos analíticos–explicativos responden a interpretaciones de tipo hermenéutico comprensivo en un complejo proceso de auto interpretación. Es interesante señalar precisamente la crítica hecha por Husserl a las ciencias, que radica en su pretendida objetividad a ultranza desconociendo que los datos que ésta recoge son dados en el mundo de la vida como dato anterior y precategorial fundamento de las observaciones del cientíico (en el cual se sitúa como lego). De ahí que sus complicados modelos no son más que una de tantas formas de interpretar el mundo. Habermas discute la posición de las ciencias sociales en el marco de la problemática de la comprensión, derivando de ello el status epistemológico y metodológico de dichas ciencias. Es parte de la consideración de Giddens (citado por Habermas) quien plantea la doble tarea hermenéutica propia de las ciencias sociales. Dicha tarea nace de la especial situación en la que se halla el investigador social frente a los hechos que trata de describir: Giddens habla de una doble tarea hermenéutica porque en las ciencias sociales los problemas de comprensión no sólo entran en juego a través de la dependencia de la comprensión por debajo del umbral del desarrollo teórico, a saber. En la obtención y no sólo en la descripción teórica de los datos (Habermas, 1987, a. p. 159). En la obtención de los datos uno se encuentra con un mundo simbólicamente estructurado, del cual él hace parte y es su saber preteórico. Así, este lenguaje con el que se topa no pude ser asumido como neutral. Esta doble tarea hermenéutica trae consecuencias metodológicas que se hacen problemáticas, tanto en la deinición objetual de las ciencias sociales como en el especíico modo de acceder a ellas. Habermas hace el recuento de estas diicultades a través de los estudios realizados por H. skjervheim en 1959. la tesis principal consiste en que la comprensión es un modo de experiencia, y como tal los signiicados simbólicos deben considerarse como datos. la “percepción” de emisiones o manifestaciones simbólicas marca una diferencia básica con las ciencias naturales, en el análisis de esta percepción

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es necesario entablar una relación intersubjetiva. sólo por la participación se puede entender el signiicado de dicha emisión o manifestación, a diferencia de las ciencias naturales en la que el investigador, en su papel de observador asume una actitud objetiva y objetivante. En este plano, las observaciones las hace cada uno por sí solo y al confrontarlas, si coinciden, se asegura la objetividad de la observación. la comprensión de un signiicado no se puede realizar solipsísticamente. De acuerdo con Habermas; “los signiicados, ya se encarnen en acciones, en instituciones, en productos del trabajo, en contexto de cooperación o en documentos, solo pueden ser alumbrados desde dentro” (ibíd. p. 160). Pero se pregunta si este alumbramiento desde dentro (actitud realizativa) puede preservar la objetividad de la comprensión. skjervheim parte de la fundamental ambigüedad de las ciencias sociales, en la que el otro está ahí en su doble condición, como un objeto para mí y como la de sujeto conmigo. En el desarrollo de las implicaciones metodológicas de esta ambigüedad encuentra skjervheim que la actitud realizativa considera al otro en sus manifestaciones encarnadas simbólicamente y orientadas por pretensiones de validez, de esta forma se salvaguarda la objetividad de la comprensión. Por otro lado, la participación del cientíico social se orienta a un nivel diferente, no coincide con el sistema de acción observado, trata de develar bajo qué condiciones son aceptables, se representan las razones y a la vez las críticas. Así, supera la mera descripción objetivista (actitud de tercera persona) para tomar postura frente a ellas, implicando una participación con el mismo tipo de rendimientos interpretativos. los nexos internos de sentido exigen necesariamente para su comprensión de la participación del interprete. De esta manera, Habermas hace ver “que el método de la comprensión pone en cuestión el tipo habitual de objetividad del conocimiento” (Habermas, 1987, b. p. 165). Este recorrido por el panorama relexivo del problema de la comprensión, nos permite hallar indicaciones de la complejidad a la que nos vemos enfrentados en la deinición epistemológica y metodológica de las ciencias humanas. sólo hemos pretendido abrir los horizontes temáticos de una discusión aún

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problemática y abierta para ulteriores trabajos que puedan ahondar en el preguntar y en la construcción de las respuestas necesarias. * Filosofía analítica y ciencias del espíritu Teniendo como hilo conductor la relexión realizada por Apel en su obra La transformación de la ilosofía, mostraremos el desarrollo de la ilosofía analítica, en la que el lenguaje desempeña un papel central y paradigmático. Este desarrollo nos permitirá llamar la atención sobre la estrecha relación entre la ilosofía analítica y las ciencias del espíritu, de tal forma que, según Karl Otto Apel, el problema hermenéutico compete también a las ciencias de la naturaleza, especíicamente en la construcción de teorías. la radicalización realizada por Heidegger y Gadamer de una hermenéutica ontológica, ha mostrado, por un lado, las condiciones cuasi-trascendentales de la comprensión, y por otro, ha colocado a la comprensión en un nivel autónomo frente a la explicación, de tal forma que liberándose de la reducción metódica, ha demostrado que el acuerdo intersubjetivo es el eje de autorelexión lógica de las ciencias en el que prima la relación sujeto–sujeto sobre la relación sujeto–objeto. De esta radical consideración se deriva el concepto de complementariedad de una ilosofía analítico–lingüística constructiva y la hermenéutica lingüística “que consiste en reconstruir el acuerdo lingüístico inmediatamente presente en la dimensión pragmática del uso dialógico del lenguaje” (Apel, 1985, i, p. 25). la relexión tiene como a priori la comunidad de comunicación en la que se realiza el acuerdo intersubjetivo, constituyéndose trascendentalmente en condición de validez para superar la abstracción realizada por la lógica de la ciencia. Es necesario dar cuenta de su triple relación en el conocimiento en aras de una teoría pragmático–trascendental de la ciencia, así “el llamado contexto de descubrimiento ya no se consideraría como un tema puramente empírico – psicológico de la ciencia particular, ni sería separado del contexto de justiicación meta – cientíico, sino que debería conectarse con el problema hermenéutico – trascendental de construir nuevos juegos lingüísticos u horizontes de sentido” (Apel, 1985, i, a. p. 28).

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Apel parte de esta complementariedad para relexionar en torno al desarrollo de la ilosofía analítica, planteando desde esta perspectiva una fundamental ambigüedad metódica metodológicamente al interior de éstas, que consiste en que el problema del lenguaje como eje es compartido por las ciencias humanas, pero se distancian en la concepción metodológica bajo presupuestos cientiicistas. Apel no quiere reeditar la discusión entre explicar y comprender. El término “ilosofía analítica” designa no tanto su referencia a los métodos analíticos-causales, ni a los estados de cosas objetivos sino a las proposiciones de la ciencia (natural). se pregunta y distingue entre proposiciones con sentido y proposiciones carentes de él. Así, el problema del signiicado sería el correlato positivo del problema de la comprensión, cuya inalidad es hacer teoría de la ciencia objetiva partiendo del problema del lenguaje. sin embargo, el propósito de Apel no termina en hacer explícita dicha inalidad, se orienta a señalar su ambigüedad y aporía con respecto a la comprensión. la primera fase de la ilosofía analítica está determinada por el primer Wittgenstein, el del Tractatus, en el cual el análisis lógico de las proposiciones está íntimamente relacionado con la teoría descriptiva. Para E. Russell y Wittgenstein “el hombre primeramente conoce el mundo fácticamente presente en sus elementos (principle of Acquaintance), luego los designa unívocamente (según el principio unum nomen, unum nominatum) y por último, mediante la combinación de los nombres en proposiciones y proposiciones complejas, erige teorías sobre el mundo (Cf. Apel, 1985, i, b. p. 291). Pero esta consideración tiene dos aporías que resolver, por un lado, encontramos que toda proposición con sentido es aquella que se coordina con los elementos del mundo, sin embargo, las proposiciones que reieren al sistema lingüístico no se coordinan de esta forma y en conclusión serían proposiciones carentes de sentido; por otro lado, la fundamentación de esta postura está en la relación sujeto-objeto en la que una relexión acerca del sentido histórico del hombre y del lenguaje es imposible. Aun más, no habría posibilidad de entendimiento intersubjetivo ni de la autocomprensión del hombre dadora de sentido.

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la segunda fase del desarrollo de la ilosofía analítica está marcada por el positivismo lógico y su intento de asumir las proposiciones de creencia como conductas observables que pueden ser comprendidas y explicadas por sus motivos, hallando en los enunciados las condiciones y las leyes que den cuenta causal de los hechos: El presupuesto incuestionado de la explicación nomológica (causal o, por lo menos, estadística) de procesos objetivos como la única meta concebible del conocimiento cientíico domina también a la teoría neopositivista de la ciencia precisamente ahí donde asume la posibilidad de una ‘comprensión’ de la conducta humana (Apel, 1985, i, c. p. 296). El método de análisis neopositivista del lenguaje se basa en la reconstrucción del lenguaje cientíico, mediante la superación de una sintaxis lógica, propia de la ontosemántica (posición metafísica fundamentada en la relación sujeto-objeto) de la forma lógica, que adoptara como criterio del sentido la traducibilidad a un lenguaje artiicial empírico, es decir, a un lenguaje en el que –sobre la base del vocabulario y la sintaxis lógica– pudieran construirse con exactitud los enunciados de la ciencia natural y sólo éstos. Este convencionalismo resultante, permitirá poner el énfasis en la dimensión pragmática en la que los enunciados básicos en el uso cientíico del lenguaje son decididos “en la práctica por el acuerdo entre los entendidos en la materia” (Apel, 1985, i, d. p. 306). Dimensión claramente hermenéutica, que a la vez supera la ontosemántica como inicial posición metafísica. la tercera fase de la ilosofía analítica está precedida por este ámbito pragmático y especíicamente por el uso del lenguaje. Aquí es decisiva la relexión del último Wittgenstein en sus investigaciones ilosóicas, en especial, su concepción de los juegos lingüísticos. Apel los deine así: “un juego lingüístico puede deinirse provisionalmente como una unidad de uso lingüístico, expresión corporal, praxis comportamental y apertura al mundo que funciona como forma de vida” (Apel, 1985, i, p. 307). El sentido de los enunciados se establece si corresponden a un determinado juego lingüístico en el que por el manejo de unas reglas es posible entender el enunciado, ya no por sí, sino en un determinado contexto.

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Queda claro que el nivel consensual en aras del acuerdo supone una comunidad de comunicación como a priori que fundamenta la construcción de sentido, y a la vez indica una complementariedad con las categorías gramaticales, como análisis del lenguaje. De esta forma Apel concluye: “mientras que es absurdo esperar, en el plano de lo que n. Chomsky llama competencia lingüística (gramatical, y en ocasiones, semántica) una síntesis de los diversos modos de comprender lingüísticamente, tiene pleno sentido esperar, en el plano de la competencia comunicativa (que no sólo depende de su performación en un lenguaje particular sino que, como muestra cualquier traducción también depende de universales pragmáticos), un acuerdo lingüístico sobre el sentido entre los que pertenecen a diversas comunidades lingüísticas. si se acentúa la fuerza de las estructuras semánticas del sistema inmanentes al lenguaje (por ejemplo, el campo semántico o de contenido) –fuerza que acuña previamente toda comprensión del sentido en el plano del uso del lenguaje– es preciso señalar también que esa acuñación del “espíritu subjetivo” por el “espíritu objetivo” de los lenguajes sólo es posible por que éstos mismos, como sistemas, no son evidentemente independientes de la “interpretación”, tal como propuso la concepción logicista del sistema lingüístico: “la posibilidad de acuñar previamente la comprensión subjetiva del sentido implica más bien la posibilidad inversa de reestructurar el componente semántico del lenguaje “vivo”, mediante el acuerdo sobre el sentido logrado pragmáticamente en el nivel del uso del lenguaje” (Apel, 1985, i, f. p. 335). Con Apel, la relexión en torno a la validez gravita hacia el problema del lenguaje, que se hace central en las propuestas comunicativas, superando el monologísmo de la epistemología que pretende hallar la unidad en el sentido de un único método, objeto y lenguaje. la lingüística en su desarrollo histórico sigue la doble vertiente de sus modelos analíticos: por un lado, está la teoría generativa que hace de ésta un análisis fundamentalmente semántico, que trata mediante los conceptos de coherencia determinar el sentido como signiicado; y por otro, la inclusión en el análisis del contexto desde la perspectiva pragmática, permaneciendo en la inmanencia de éste, es decir, la dimensión intersubjetiva no es tenida en cuenta. En consecuencia, la acla-

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ración del sentido queda reducida, en términos explicativos, a la descripción analítica formalmente descrita por operaciones lógico-semánticas en un contexto en el que el mundo es un mundo posible anticipado y constatado analíticamente.

El desaio de complejidad Conocer el conocer será pues la consigna que permite asumir el desafío de complejidad. son las evidencias empíricas las que en un “progreso del saber” amplían los espacios de ignorancia. Restituir el campo de la observación en sus caras poliédricas, en un primer plano partirá de admitir que “el conocimiento espiritual es la emergencia última de un desarrollo cerebral, en el cual se acaba la evolución biológica de la hominización y comienza la evolución cultural de la humanidad” (Morin, 1994, p. 220). Edad de hierro planetaria en tanto los límites de los sistemas de pensamiento y sus contradicciones nos son asumidas en el núcleo mismo de su conformación, es decir, en la organización de las ideas y en sus formas ya de saber o de conocimiento; ya sea en su noología y en su noosfera.

Pero también el saber disciplinado y especializado ha dejado sus frutos incluso sus cegueras. ¿Cómo hacer visible el punto ciego de la observación, es decir, el observador mismo? Pregunta de segundo orden que implica la relexividad y la autorreferencialidad del conocer mismo. Del sujeto absoluto, pasando por el sujeto relativo, al sujeto relexivo, nos preguntamos por los órdenes de sujetación: ¿Cómo un sujeto hablante puede decir del sistema hablante que investiga? Así como un biólogo es un trozo de vida que investiga la vida, un sociólogo es un trozo de sociedad que investiga la sociedad (J. ibañez). ¿De qué realidad hablamos, en qué orden de inteligibilidad nos inscribimos para inventar la misma? se da a la vez un abismo ontológico y una mutua opacidad entre un órgano cerebral constituido por decenas de miles de millones de neuronas unidas por redes animadas por procesos eléctricos y químicos, por

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una parte, y por la otra la imagen, la idea, el pensamiento. sin embargo, conocen juntos aunque sin conocerse. su unidad es cognoscente, sin que tengan conocimiento de ello. se les estudia independientemente el uno del otro, el primero en el seno de las ciencias biológicas, el segundo en el seno de las ciencias humanas. Psicociencias y neurociencias no se comunican, siendo que la cuestión principal para unas y para otras, debiera ser la de su vínculo (Morin, 1994, p. 79). Propuesta que desde el año 73 realiza Edgar Morin, ya en El paradigma perdido, su escrito programático, lo establece: Así pues, la biología se había coninado voluntariamente en el biologismo, o lo que es lo mismo, en una concepción de la vida cerrada sobre el organismo. De forma similar la antropología se refugiaba en el antropologismo, es decir, en una concepción insular del hombre. Cada una de estas ramas del conocimiento parecían tener como objeto una sustancia propia, original. la vida parecía ignorar la materia físico–química; la sociedad, los fenómenos superiores. El hombre parecía ignorar la vida. En consecuencia, el mundo parecía estar compuesto por tres estratos superpuestos y aislados entre sí: Hombre-Cultura; Vida-naturaleza; Física-Química (1992). Por ello, re-pensar y articular el saber disperso y fragmentado es un desafío que implica asumir la contradicción y la incertidumbre como estrategia y apuesta. la contradicción muestra la insuiciencia de la lógica clásica y la necesidad de reintegrar el tercero excluido que nos permita evidenciar que existen otras formas de racionalidad, o sea, de dar coherencia al mundo que se vive. Asumir la incertidumbre implica la apuesta como decisión ética y política, por cuanto que de la manera como conocemos asumimos los desafíos del futuro, así que el contexto de los problemas claves del mundo, es el mundo mismo. ¿Podemos relexionar estos problemas claves del mundo? ¿El ciudadano puede disponer de las informaciones necesarias para hacer esta relexión y en consecuencia decidir ética y políticamente? los conocimientos están siendo destinados a ser almacenados y utilizados por las multinacionales y los estados, pero no para ser relexionados. ¿Cómo

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comprender localmente lo global y cómo comprender globalmente lo local? no será necesario articular distinguiendo y para ello la propuesta de una reforma del pensamiento y una democratización del saber sería un camino viable y deseable, por ello, para Morin la política se descentra y recorre caminos cada vez más enraizados en la problemática constitución de la historia planetaria: lo que estaba en los conines de la política (los problemas del sentido de la vida humana, el desarrollo, la vida, la muerte de los individuos, la vida y la muerte de la especie) tiende a pasar al centro. nos es preciso pues concebir una política del hombre en el mundo, la política de la responsabilidad planetaria, política multidimensional pero no totalitaria. El desarrollo de los seres humanos, de sus relaciones mutuas, del ser social, constituye el propio propósito de la política del hombre en el mundo, que reclama la prosecución de la hominización (Morin, Edgar & Kern, 1993, pp. 173-174). la supremacía del orden soberano de la física clásica y de las concepciones de naturaleza del siglo XiX que con el desarrollo de la teoría de la relatividad y de la teoría cuántica rompen por dentro la absoluta idea del determinismo, y por efecto de la entropía y la incertidumbre, generan la necesidad de pensar en forma de bucle la interacción entre orden y desorden. Así pues, es preciso que aprendamos a pensar orden y desorden. Vitalmente sabemos trabajar con el azar: Es eso que se llama la estrategia. Estadísticamente hemos aprendido, en formas diversas, a trabajar con el alea. Hay que ir más lejos. la ciencia en gestaciones esfuerza en el diálogo más rico con el alea, pero para que este diálogo sea cada vez más profundo, hay que saber que el orden es relativo y relacional y que el desorden es incierto (Morin, 1982, p.106). Por ello, un pensamiento capaz de contextualizar, de articular y distinguir se hace cada vez más urgente en medio de una mayor conciencia de los problemas claves del mundo que se inscriben en el mundo mismo, a mayor planetarización, mayor complejización de las informaciones y de las acciones so pena

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de imbecilidad cognitiva si no se logra. El sujeto cognoscente, observador se constituye en los límites para pensar el conocimiento, y su reintegración al ámbito de los problemas claves se hace cada vez más urgente, el conocimiento humano asocia recursivamente actividad computante y actividad cogitante (pensante), produciendo correlativamente representaciones, discursos, ideas, mitos, teorías; dispone del pensamiento, actividad dialógica de concepción y de la conciencia, actividad relexiva del espíritu sobre sí mismo y sobre sus actividades; el pensamiento y la conciencia utilizan necesariamente uno y otra, los dispositivos lingüísticos-lógicos, siendo éstos a la vez cerebrales, espirituales y culturales (Morin, 1994, p. 221). En medio de las rupturas y las emergencias, cada vez se hace más patente la insuiciencia de los modos y las formas del conocer, por ello, dice Ceruti: “hablar de desafío de la complejidad signiica tomar en serio el hecho de que no sólo pueden cambiar las preguntas, sino que pueden cambiar también los tipos de preguntas a través de las cuales se deine la investigación cientíica” (Ceruti, p. 41). Es decir, que una perspectiva interdisciplinar y transdisciplinar debe asumir la discusión y el desafío que lanza la complejidad como una necesidad epistemológica paradigmática y a su vez como problema ético y político de la constitución de los saberes y sus posibilidades de acción estratégica más allá de los meros programas.

Articular distinguiendo: la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad En este marco de comprensión las perspectivas, interdisciplinarias y transdisciplinarias se hacen pertinentes. De esta manera, pensar las disciplinas en sus múltiples relaciones requiere un proceso por niveles, en el que articulando sujetos, objetos, saberes, contextos y praxis, sea posible preservar el sentido de memoria y tradición de la universidad con el carácter móvil de los desafíos locales, que deje lugar para asumir las contradicciones y las incertidumbres de un desafío de complejidad.

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Además, hay que hacer el movimiento en sentido inverso: la ciencia física no es el puro relejo del mundo físico, sino una producción cultural, intelectual, noologica, cuyos desarrollos dependen de los de una sociedad y de las técnicas de observación–experimentación, producidas por esta sociedad. la energía no es un objeto visible, sino un concepto producido para dar cuenta de transformaciones y de invariancias físicas, y que antes del siglo XiX era desconocido. Por tanto, debemos ir de lo físico a lo social y también a lo antropológico, pues todo conocimiento depende de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro entendimiento, es decir, de nuestro espíritu-cerebro de Homo sapiens (Morin, 1982, p. 315). El problema de la organización del saber pasa por la conformación e institucionalización de las disciplinas “como una categoría organizadora del conocimiento cientíico: ella instaura allí la división y la especialización del trabajo y responde a la diversidad de los dominios que abarcan las ciencias” (Morin, 1998, p. 5). Este proceso que parte del siglo XiX y se consolida en el siglo XX vía la creación de departamentos y la legitimación de objetos y de comunidades de estudio e investigación, genera un control de los saberes que a su vez determina los alcances y límites de lo esperado y de especialización de los campos. A su vez este proceso corre el peligro de la hiperespecialización y de la feudalización de los saberes; de tal manera que esta forma de organización de esta actividad necesita ser ubicada en su historia particular en conexión con la historia social de emergencia de la misma. Además de este proceso de parcelación, existe una dinámica enriquecedora de conceptos y problemas que migran de una a otra disciplina, como en el caso de la historia del ADn, de la ecología, de la tectónica y la geografía, en in en la historia de las ciencias las interferencias, las complementariedades empíricas y teóricas son más comunes de lo que se piensa. En este contexto dice Morin: “no se puede romper lo que ha sido creado por las disciplinas, no se puede romper toda clausura. En este sentido pasa con el problema de la disciplina o con el de la ciencia como con el problema de la vida: es necesario que una disciplina sea a la vez abierta y cerrada” (Morin, 1998, a. p. 10). De esta manera la perspectiva que en general se privilegia es la multidisciplinar,

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ya que frente a un problema se privilegia la yuxtaposición más que el intercambio fecundo en el método o en el objeto de forma interdisciplinar. Es decir, que la necesidad de articular es a su vez una necesidad de distinguir cada disciplina. Entonces en el plano de la articulación se hace necesario aclarar los modos multi, inter y transdisciplinares. la incomunicación de las disciplinas tiene una dimensión epistémica en la lógica misma del discurso; en los límites de sus regímenes enunciativos, dice Foucault en la lección inaugural en el College de France: una disciplina no es la suma de todo lo que puede ser dicho de cierto a propósito de un mismo tema, aceptado en virtud de un principio de coherencia y sistematicidad... para pertenecer a una disciplina, una proposición debe poder inscribirse en un horizonte teórico” (Foucault, 1980, pp. 28-29). Pero además, las disciplinas comportan unas prácticas profesionales que se juegan en su legitimación social y en los dispositivos de poder, que generan sus paradigmas de control y redistribución simbólica de su saber como voluntad de saber y de verdad. Para lograr esto es necesario tener en cuenta los principios del pensamiento complejo que ha postulado Edgar Morin, como forma de dar inteligibilidad a este desafío. Así el Principio Hologramático plantearía que en el proceso de interretroacción el todo contiene a la parte pero la parte contiene al todo. En el mundo biológico, cada célula de nuestro organismo contiene la totalidad de la información genética de ese organismo. la idea entonces, del holograma, trasciende al reduccionismo que no ve más que las partes, ya holismo que no más que el todo (Morin, 1995, p. 107). De esta forma la coniguración de unos temas problemáticos que anuden las discusiones y las investigaciones, y que a su vez permitan la generación de grupos de discusión, sólo es posible teniendo en cuenta la manera como se engraman desde los paradigmas, las lógicas y las estrategias de acción.

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la recursividad organizacional plantea que los circuitos de retroalimentación de la práctica disciplinar necesitan una constante evaluación por niveles, que luego retroactúan sobre las acciones individuales y colectivas, de tal manera que, articulando efectos se generen nuevas organizaciones de los saberes y de las prácticas, en segundos órdenes que den cuenta de los sistemas en su relexividad y auto-referencia. la dialogicidad como estrategia en la que las diferentes lógicas generan nuevas organizaciones, necesita considerar y tratar los antagonismos que concurren y hacen de la práctica investigativa y disciplinar un proceso de contradicción que se resuelve, no al interior de los grupos, sino en la dinámica general. De aquí se desprende la necesidad de negociar con los intereses, preservando el sentido de la universidad en términos de la calidad académica, y de su pertinencia local en términos de atender a la cultura y a los desafíos prácticos de la misma. El carácter paridigmático se expresa en palabras de Morin: ”Hay que complementar el pensamiento que separa con un pensamiento que reúna. En este sentido, ’complexus’ signiica ’lo que está tejido en conjunto’. El Pensamiento complejo es un pensamiento que busca, al mismo tiempo. Distinguir –pero sin desunir– y religar. El dogma de un determinismo universal se ha derrumbado. El universo no está sometido a la soberanía absoluta del orden, sino que es el juego y lo que está en juego de una dialógica (relación antagonista, competidora y complementaria) entre el orden, el desorden y la organización (Cf. Morin citado por González, 1997, p. 16). Un atlas de los saberes y sus formas de constitución permite mostrar lo emergente de este espacio-tiempo novedoso en su percepción, pero antiquísimo en su constitución. la mezcla, los lujos, las redes están en el centro de la circulación de lo local hacia lo global y de lo global a lo local. “El problema ya no es el de hacer homogéneos y ‘coherentes’ diferentes puntos de vista; el problema es comprender cómo puntos de vista diferentes se producen recíprocamente” (Ceruti, p. 44).

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El problema de la comprensión en la complejidad paradigma: noologia y noosfera de las ideas la intención relexiva de una obra como la de Edgar Morin nos avoca a reconocer un ejercicio del pensamiento en términos comprensivos, de tal manera que desde este horizonte la necesidad de identiicar, distinguir y relacionar los saberes dispersos y parcelarizados se hace más pertinente. De allí, que establecer las dimensiones noológicas y noosféricas de las ideas como ecosistemas humanos nos permite dar cuenta de la auto-eco-organización del pensamiento. lo cual no es sólo decir que el menor conocimiento comporta componentes biológicos, culturales, cerebrales, sociales, históricos. Es decir, sobre todo, que la idea más simple necesita conjuntamente una formidable complejidad bio-antropológica y una hiper-complejidad sociocultural. Decir complejidad es decir, como hemos visto, relación a la vez complementaria, concurrente, antagonista, recursiva y hologramática entre estas instancias co-generadoras del conocimiento (Morin, 1992, p. 22). Así la noosfera es el ámbito de nacimiento, crecimiento y muerte de las ideas. Esto es que existe una producción de las teorías, imágenes, proyecciones de la vida humana que a su vez son productoras de los modos de realidad o niveles multidimensionales que requieren ser distinguidos en la investigación, como lo plantea sergio González en su texto publicado póstumamente por la Universidad Distrital: Cada dimensión se ordena en niveles de complejidad, los cuales son útiles para ubicar objetos particulares de observación y modelización compleja: - la dimensión de la sociedad se reiere a lo más evidente de la composición, es lo primero que aparece ante la mirada del observador que inicia una observación. Es la mirada pura y simple. Es el plano de la

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observación de lo que el investigador ordena según el objeto cognitivo y/o descripción; - la dimensión de la cultura es lo que se encuentra más allá de lo evidente, es la estructura que conigura en cierta medida la diversidad y la hetereogeneidad de lo social; - la dimensión de la ecología, por su parte, es lo más amplio de toda la observación relexiva, por cuanto permite relacionar lo socio-cultural con aquello que no es ni social ni cultural. Es lo que marca los ámbitos generales de coniguración de la escena humana, lo que marca los límites de lo humano y lo no humano” (González en Rueda-serna, 2001). Estas dimensiones que en su distinción y relación articulan la investigación social, no pueden ser elucidadas en los campos nomotéticos de las ciencias, sino en la dimensión comprensiva en términos de la dialógica que opera tanto en la complejidad de la realidad como en la irrupción del observador en la observación. Es decir, que dar cuenta de la noosfera de las ideas implica y genera la necesidad de pensar la organización de los sistemas de ideas, de su habitat, lo que Morin plantea en los siguientes términos: “el campo de la comprensión es tan vasto como el del conocimiento humano, ya que todo lo que procede por analogía y representación es de naturaleza comprensiva. no obstante, los desarrollos constantes de la comprensión, en la esfera psíquica, tienen como motor la proyección-identiicación, y son focalizados en las relaciones y situaciones humanas” (Morin, 1992, p. 121). A su vez la comprensión da cuenta del conocimiento humano y de su efecto proyectivo identiicador de la experiencia humana, así los sistemas humanos se relacionan. somos prisioneros de nuestro presente, pero interpretando indicios y signos podemos reconstruir el pasado e incluso remontarnos quince mil millones de años hacia atrás. sólo podemos conocer si parcelamos lo real y aislamos un objeto del todo del que forma parte. Pero podemos articular nuestros saberes fragmentarios, reconocer las relaciones todopartes, complejizar nuestro conocimiento y así, sin poder no obstante

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reconstituir las totalidades ni la totalidad, combatir el parcelamiento (Morin, 1992, a. p. 248). Toda noosfera se constituye y se instituye en las formas logiciales, es decir, los modos regidos por la lógica de las acciones, que son controladas y direccionadas como un gran ordenador por los paradigmas, por ello Morin plantea que: “la comprensión reciproca, de la que tanta necesidad tiene la humanidad, necesita la toma de conciencia de aquello que rige a la lógica, el discurso, los conceptos, el razonamiento, es decir los paradigmas. Es una condición de supervivencia de la humanidad, pues es una condición de la verdadera tolerancia, que no es blando escepticismo sino comprensión” (Morin, 1992, b. p. 243). Tematizar el problema de los paradigmas es establecer la dimensión de la problematización epistemológica en sus consecuencias e implicaciones políticas para el ejercicio inter y trans disciplinar. Por lo general, esta discusión queda relegada a los intersticios de la relexión diletante, sin comunicación real con las prácticas investigativas, aumentando así la ceguera especializada con sus consecuentes efectos reductivos y peligrosamente asépticos del poder y sus meandros sociales instituyentes. “Reconocer el paradigma también es reconocer el nudo gordiano complejo que une todas las instancias cerebrales, espirituales, noologicas, culturales, sociales. Es ser capaz de desobedecer ya al principio de reducción-disyunción y saber implicar y distinguir a la vez” (Morin, 1992, c. p. 242). El derecho a la relexión como resistencia a la absoluta determinación, como necesidad de defender las posibilidades de re-organización que mantengan la vida de los sistemas-organismos humanos se impone como necesidad ética de la comprensión “el hombre es invalidado, nadie escucha ya a los hombres, estamos a la escucha de economistas, ontologistas, sociólogos y otros idiotas del mismo tipo. la indignidad última ha llegado, y la parte ha logrado la precedencia sobre el todo” (Morin, 1992, d. p. 75). Escuchar a los hombres en medio de las tragedias y la crueldad, exigencia de comprensión como lo cita Morin en Mis demonios, su texto autobiográico:

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Mi actitud sería la del profesor Muhamed nezirovic que me escribió el 9 de enero de1994 desde sarajevo: ‘Ahora somos bestias acosadas y nuestra vida no vale nada. se ha abierto la veda. Y, a pesar de todo, la gente quiere vivir. no sé si la resignación es tal o si la voluntad es grande, pero queremos superarlo todo y, tal vez por ello, a pesar de los obuses, hay paseantes por la calle, se escuchan risas y gritos infantiles, pobres niños de sarajevo. Por lo que a mí respecta. A pesar de todos mis años, sigo sorprendido, interrogándome como un niño, pues todavía hay cosas que no puedo comprender: ¿por qué hermanos de la misma lengua, a los que todo unía, que tenían las mismas supersticiones, que se acogían en la noche de los tiempos –lo que para mí es prueba de las mismas raíces–, se matan ahora entre sí? Hasta épocas muy recientes tuvimos las mismas iestas, las mismas alegrías, las mismas pesadumbres. ¿Qué maldición cae periódicamente, sobre el hombre balcánico? ¿Por qué esa rabia asesina de destruirlo todo, de romperlo todo? ¿Tan distintos somos a los demás? A pesar de todo, no siento odio, ni siquiera animosidad contra mis hermanos enemigos; pasmado permanezco mudo... Algún día. los guerreros y, sobre todo, sus jefes se cansarán, pero yo seguiré preguntándome: ¿qué ha sido de mis amigos? (Morin, 1995, p. 92-93). Expresión de la necesidad ética y de la comprensión a pesar de la situación, ejercicio de los espíritus humanos en medio de la incertidumbre y la contradicción.

A manera de conclusión Esta forma conclusiva presenta de forma sintética los avances realizados en la búsqueda sobre las implicaciones epistémicas y políticas de la comprensión dialógica en la obra de Edgar Morin y de Hans Georg Gadamer. Para ello, creemos necesario en primera instancia, presentar la estructura básica que guió la indagación, de esta manera, la pretensión de estos ensayos epistemológicos fue siempre aproximarnos ilosóicamente a los horizontes de sentido, que acompañan las indagaciones de los autores trabajados. Esto quiere decir, que es en esta perspectiva hermenéutica que la discusión plantea

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una estructura de acercamiento a una categoría como la de la comprensión dialógica, que en una mirada panorámica, a propósito de la complejidad se convierte en el desafío de la investigación de segundo orden, en términos de la necesidad de visualizar la investigación misma. Esto es que, desde un ejercicio comprensivo es posible dar cuenta de los intersticios epistémicos y políticos de la inter y la Transdisciplinariedad. Pensar en la comprensión dialógica y sus implicaciones epistémicas y políticas en la investigación interdisciplinaria, requiere poner de presente la necesidad de contextualizar a los autores en mención de sus respectivos horizontes de sentido, para entender la pertinencia de la propuesta. Gadamer es considerado un pensador del siglo, su obra y su recorrido histórico lo conirman como un testigo de excepción de los avatares del pensamiento ilosóico, en el que su propuesta hermenéutica adquiere la verdadera dimensión, al establecer si el carácter de las ciencias es capaz de dar dirección a la vida práctica de las gentes, por ello: “quien crea que la ciencia puede sustituir con su innegable competencia a la razón práctica y a la racionalidad política, desconoce la fuerza conformadora de la vida humana, que es la única capaz, a la inversa de utilizar con sentido e inteligencia la ciencia como cualquier otra facultad humana y de garantizar esa utilización” (Gadamer, 1986, p. 38). la fuerza conformadora de la experiencia humana no se reduce al método cientíico, es más, sólo en la conciencia histórica de los límites de ella se puede encontrar el sentido por las preguntas fundamentales y por la radical necesidad de comprender al ser como tiempo. De ello se deriva la pregunta por el tema mismo. De allí que la vieja discusión entre la explicación y la comprensión, que acompaña la constitución hermenéutica de las ciencias del espíritu o humanas o sociales, sea un primer panorama a abordar. En efecto, es en este marco que el historicismo alemán y especíicamente, con otro carácter, Dilthey realiza el cuestionamiento al saber positivo de la época. Pero más acá de la historia podemos encontrar que la crisis de in de siglo con su estigma epocal, deriva en la necesidad de asumir con toda su radicalidad las palabras de nietzsche: no existen hechos, sólo interpretaciones, incluso esto es una interpretación, movimiento sin in que deja abierta la incertidumbre y la contradicción.

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Contradicción hija de su época, que en su afán de totalización actualiza la perspectiva dialéctica del saber con su gran aparataje dual de tesis y antitesis tratando de conigurar el tercero de la relación. Tercero que implica superar la completud por totalitaria, y dejar como desafío del pensar la posibilidad de quiebre del sistema lógico para asumir la paraconsistencia del mismo, de tal manera que de la dialéctica cerrada pueda emerger la dialógica de los antagonismos con sus complementariedades, concurrencias e incertidumbres. Así la discusión lógica nos lleva a la necesidad dialógica. Discusión que a su vez asume una especie de sociología del conocer como saber y como acción. De allí la mirada epistémica y política. El arte de la estrategia que no se queda en el mero determinismo del programa, sino que se auto-eco-re-organiza en el desafío vital autopoiético, es decir que: los seres vivos, entonces, quedan deinidos como aquellos cuya característica es que se producen a sí mismos... la característica más peculiar de un sistema Autopoiético es que se levanta por sus propios cordones y se constituye como distinto del medio circundante a través de su propia dinámica, de tal manera que ambas cosas son inseparables (Maturana, 1995, p. Xiii). Es pues este arte que pone en juego los paradigmas que rigen, no sólo los marcos de pensamiento, sino de acción. se sigue entonces la relexión de las relaciones históricas de las disciplinas y sus contextos de emergencia y los desafíos inter y transdisciplinarios. nuestra indagación apuesta por decir: que de la comprensión dialógica se desprenden una serie de implicaciones epistémicas y políticas que deben ser visualizadas local y globalmente, de tal manera que los proyectos interdisciplinarios deben delimitar los alcances discursivos de sus disciplinas y sus formaciones históricas. Como lo plantea Adrian serna: la investigación interdisciplinaria es la incorporación de múltiples debates y desafíos presentes en campos como la ilosofía de las ciencias, la historia de las ciencias, la sociología de las ciencias, etc., no como un

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reto enciclopedista, sino como urgencia por toda una reelaboración epistemológica que sumerja los saberes en el fondo de lo histórico, en las tramas culturales... (Rueda, serna, 2001, p. 8). De esta forma se constituye en un constante ejercicio comprensivo que actualice el alcance dialógico, es decir, antagonista, complementario y concurrente de las posibilidades de la investigación social, pero que a su vez dé cuenta de las diferentes recurrencias de los niveles de complejidad y de las relaciones hologramáticas del todo y las partes, en el sentido de las emergencias como problemas novedosos y de la necesidad inter y transdisciplinar de los modos de la realidad y, a su vez, de las inhibiciones de las particularidades y entender así el desafío de la complejidad, que a su vez decentra la discusión inter y transdisciplinaria en un horizonte histórico marcado por la incertidumbre y la contradicción.

Bibliografía Apel, Karl Otto. (1985). La transformación de la ilosofía. Tomo i. Madrid: Taurus Ediciones. Ceruti, Mauro. (1994). En el ojo del observador: contribuciones al constructivismo homenaje a Heinz Von Foerster. Barcelona: Gedisa. Cuervos, luis santiago. (sin referencia). Estudios Filosóicos. Valladolid. Revista de Estudios Filosóicos. Foucault, Michel. (1980). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets Editores. Gadamer, H.G. (1977). Verdad y método. salamanca: sígueme. Gadamer, Hans Georg, (1986). Verdad y método II. salamanca: Ediciones sígueme. González, sergio. (2001). El acto creativo: un eslabón central de la investigación social. En: Rueda, serna (compiladores), Investigación, cultura y política. Bogotá: Universidad Distrital.

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ISSN: 0120-8454

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Año 1

pp. 191 - 246 |

Interpretación y analogía Interpretation and analogy Edwin Barrientos Rey4 Recibido: 26 - 03 - 07 • Revisado: 10 - 04 - 07 • Aprobado: 16 - 04 - 07

Resumen El presente artículo evidencia la posibilidad de una hermenéutica universal –implícita en la propuesta desarrollada por Gadamer sobre una Crítica de la Razón Hermenéutica– entendida como superación de las diferentes fracturas que la modernidad ilosóica impuso sobre nuestra manera de concebir la razón (intelligere, explicare, applicare). sobre tal marco elucida la relación originaria, desde investigaciones tanto biológicas como ilosóicas, que se establece entre hermenéutica y analogía: interpretar es, siempre, establecer relaciones analógicas. Por tanto, expone la distancia que tal planteamiento conlleva frente a la propuesta de Beuchot, la cual no debería ser entendida –según el criterio del autor– ni como hermenéutica ni como analógica, sino como un modelo, más político que ilosóico, de mediación consensuada. se llega, con ello, a la recuperación de la tarea fundamental de la Hermenéutica Universal, la cual recae, en última instancia, más sobre la aplicación que sobre la comprensión; y se limita, desde una nueva perspec-

Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás. Participante del Programa de Maestría en Filosofía Latinoamericana, docente-investigador del Departamento de Humanidades, y miembro del Grupo de Investigación: El Sujeto en sus formas de Aparición Histórica de la Universidad Santo Tomás.

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tiva, el connubio aparentemente indisoluble al interior del cual se entretejen saber y poder.

Palabras clave Hermenéutica, criticismo ilosóico, comprensión, interpretación, analogía, aplicación, poder.

Abstract This article evidences the possibility of an Universal Hermeneutic -implied in the proposal that Gadamer develops as a Critique of Hermeneutical Reason- in order to overcome diferent partitionings that philosophical modernity imposed to our way of conceiving the reason (intelligere, explicare, applicare). That background permits to elucidate the foundational relationship, including biological and philosophical investigations, that exists between Hermeneutic and Analogy: interpreting is to establish, always, analogical relations. Therefore it presents the distance that separates its central thesis from Beuchot, because -according to author criterion- Beuchot’s thesis shouldn’t be understood neither as hermeneutic nor as analogical, but like a model, more political than philosophical, of mediation by consensus. it retrieves the fundamental job of Universal Hermeneutic, which devolve upon application than comprehension. Besides it limits, from a new perspective, the net -apparently insoluble- in which knowledge and power make connections.

Key word Hermeneutic, philosophical criticism, comprehension, interpretation, analogy, application, power.

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Introducción Jamás se comprende lo que es nuevo sino por analogía con lo que es viejo. Francis Bacon

El presente texto es producto de un proceso de investigación que inicié durante el desarrollo del pregrado, se consolidó en sus líneas fundamentales en el trabajo monográico presentado para optar el título de licenciado en Filosofía y letras y ha continuado su camino dialógico durante el desarrollo de la Maestría en Filosofía latinoamericana. Es puesto ahora a consideración de la comunidad académica interesada en ese ejercicio –mucho más que teórico– de la ilosofía teórica inclinada a la indagación hermenéutica. se advierte, no obstante, la aparente futilidad de la airmación, que la inevitable linealidad de la exposición enmascara una intrincada relación entre airmaciones que se señalan, desde diferentes lugares, con diferentes intencionalidades.

De la comprensión y la interpretación: la hermenéutica como un escepticismo moderado La hermenéutica como una lucha contra la desesperanza En todo esfuerzo hermenéutico subyace un supuesto según el cual resulta imposible saber si el conocimiento que elaboramos de la cosa, mediante interpretación, es verdadero. El ataque se dirige contra el primer y más básico concepto de verdad: la concordancia entre la idea y la cosa, sobre el cual se fundaría posteriormente toda comprensión más compleja o elaborada de verdad. Con los conocimientos almacenados –por no decir, manufacturados– en la memoria, podemos elaborar inducciones, análisis, inferencias, etc., y una meticulosidad agresiva podría promover un riguroso apego a la verdad, al menos metodológica, pero la duda se enraíza en el carácter de

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verdad que sería asignado a aquella información primigenia, a partir de la cual producimos conocimientos más complejos, en la concordancia misma de nuestros conocimientos primarios con la cosa que supuestamente representan. inmersos en tal incertidumbre, ¿qué seguridad tener de toda nuestra intrincada red de conocimiento si su primerísimo y fundante paso rehuye por completo la reducción a la certeza absoluta? sólo resta la posibilidad de intentar equivocarse lo menos posible; de elaborar un proceso metodológico que brinde al menos un margen reducido de posibilidades en el cual se encuentren, además de la interpretación verdadera, otras no tan alejadas de la misma; o, tal vez, aceptar que la verdad no debe ser hallada sino construida lenta y penosamente en un ejercicio continuo, heroico y abrumador de confrontación racional. En todo caso, si no es posible acertar siempre, sí es posible, al menos, intentar no equivocarse tanto.

La Hermenéutica Universal de Schleiermacher: El camino desde la supuesta imposibilidad hasta la probabilidad aceptable mediante una metodología de aplicabilidad universal la siguiente es la hipótesis con la cual se abordará el texto de schleiermacher (1963): “Hermenéutica” es un escrito propedéutico, expone diicultades y plantea soluciones. la primera diicultad que encontramos al abordar el texto expone que no hay una hermenéutica (entendida como arte de comprender) general, sólo hay hermenéuticas particulares. Pero este interrogante se subdivide a su vez en dos, a saber: 1. ¿Cuál debería ser el lugar de la hermenéutica general? 2. ¿Cómo se llega desde hermenéuticas particulares a una ciencia general de la interpretación? Con miras a su resolución schleiermacher parte de la compleja diferenciación entre pensar y discurrir, por lo tanto, es de suponer que en la correcta compresión de tal relación se hallaría la respuesta. Para schleiermacher, el discurso es el aspecto externo del pensamiento. Ello admite, no obstante, dos diferentes interpretaciones:

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a. El pensamiento y el discurso ocurren de manera simultánea. se piensa con palabras. Ontológicamente resultan inseparables, no es posible pensar sin recurrir al discurso, pero se realiza la diferenciación por motivos epistemológicos. El aspecto externo y el aspecto interno acontecen simultáneamente. b. El pensamiento ocurre antes que el discurso. Primero se piensa y luego se escogen las palabras que pueden expresar adecuadamente dicho pensamiento. El pensamiento es anterior y el discurso es posterior: no presuponen simultaneidad. Vamos a escoger en una primera instancia la opción b. Utilizando como ejemplo aquellas ocasiones en las cuales sabemos que poseemos la palabra exacta para expresar un pensamiento, pero no atinamos a encontrarla. De una u otra forma el apalabramiento no es fundamental para el pensamiento. Tal vez sí sea necesario para su desarrollo, su evolución, la correcta comprensión de pensamientos muy complejos o sencillamente para ijar el pensamiento, etc., pero como tal el acto de pensamiento que realizamos cuando deseamos algo no necesita ser vuelto discurso –o emerger en forma discursiva– para que pueda ser considerado verdadero o, al menos, auténtico. se preiere creer que el pensamiento y el discurso no son simultáneos, con base en que el discurso no es un requisito necesario para la existencia del pensamiento5. schleiermacher plantea, además, que el discurrir interno hace completo al pensar, pues es una forma de ijar el pensamiento para sí mismo. En este punto airma, entonces, que el arte del discurso consiste en la transformación de lo original, es decir, del pensamiento aún no discursivo. Por tanto, el pensamiento y el discurso no son simultáneos: primero existe el pensamiento y luego se transforma en discurso. no obstante, resulta muy interesante apreciar que para schleiermacher “el pensamiento es autónomo con relación al discurso, pero no es completo sin éste”. lo cual nos lleva a pensar que la auténtica vocación del pensamiento es ser conocido y no me5

Para Schleiermacher la hermenéutica tiene que ver más con el arte de pensar que con el de discurrir, y por lo tanto es ilosóica. De lo anterior se puede deducir que para Schleiermacher lo ilosóico es aquello que tiene que ver con el pensamiento y no tanto con el discurso. En otras palabras, la ilosofía tiene que ver con la forma de pensar y no tanto con la forma de expresarse.

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ramente ser pensado, aunque no ser comunicado nada le reste a su calidad de pensamiento. Es una clara apuesta por cierta clase de simultaneidad no necesariamente temporal que pertenece a un tipo de pensamiento vocacionalmente discursivo. ¿Cómo explicar entonces esta aparente simultaneidad y no simultaneidad entre el pensar y el discurrir? Un pensamiento es algo esencialmente incomunicable. si no es posible transformar un pensamiento en un discurso, en cuya esencia está precisamente su comunicabilidad, nunca podría otra persona saber qué estoy pensando. Aquí se encuentra la aparente contradicción: un pensamiento es autónomo frente al discurso, pero incompleto sin éste. Podríamos pensar por pensar, pero pensamos para comunicarnos, para relacionarnos, para ser con otros. Todo lo cual en su conjunto explica que para schleiermacher el pensamiento ya no puede permanecer independiente de la capacidad discursiva; un pensamiento que no se comunica es un pensamiento incompleto: el precio de la autonomía y de la independencia del pensamiento serían su aislamiento e incompletitud. “Esto conduce a la unidad del hablar con el pensamiento, el lenguaje es la manera de ser efectivo del pensamiento. Porque no existe pensamiento sin lenguaje” (schleiermacher, F., 1963, p. 849). De modo que podemos decir que cuando schleiermacher airma que la Hermenéutica se relaciona con el acto de pensar está ubicando el lugar de la hermenéutica general en este cruce entre pensar y discurrir. se podría pensar sin discurso, pero para seres humanos que necesitamos ser con los otros a partir de la comunicación de nuestras ideas es necesario hablar de pensamiento discursivo; y es éste el lugar de la hermenéutica general: las relaciones que se establecen entre los pensamientos y los discursos. El lugar que le corresponde a la Hermenéutica General es el pensamiento discursivo. Pero queda aún por resolver la pregunta correspondiente a la forma en la cual se puede construir una hermenéutica general. Y dado que el lugar de la Hermenéutica es la relación entre el pensar y el discurrir, su metodología no podría ser otra diferente al proceso mediante el cual se descubre un pensamiento detrás de un discurso. En este punto se expresa una segunda diicultad: la comprensión total y necesariamente verdadera es imposible.

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Alguien piensa, luego discurre y transforma su pensamiento en un discurso. Expresa dicho discurso y alguien lo recibe, pero lo recibido no es más que un discurso, no un pensamiento. Entonces el receptor debe discurrir y transformar dicho discurso en un signiicado, y luego debe pensar para poder aprehender dicho signiicado y transformarlo en un pensamiento (pueden recordarse, ante esta aparente complejidad, los cursos, no muy felices por cierto, que se realizan para aprender una segunda lengua, en los cuales suele hacerse en primer lugar una traducción del discurso y posteriormente una comprensión signiicativa). si el pensamiento que habita en la intimidad del pensar del receptor coincide con el pensamiento prístino del emisor a partir del cual se desencadenó toda esta actividad comunicativa, hubo entonces, comprensión. De lo cual se desprenden nuevas y diferentes diicultades. En primer lugar, el discurso es ya una transformación del pensamiento. En otras palabras, el discurso es ya una interpretación del pensamiento. Por tanto es imposible estar complemente seguro de que las palabras escogidas para expresar dicho pensamiento fueron realmente las palabras adecuadas. Tal riesgo se reduce cuando la persona que transformó su propio pensamiento en discurso puede dar un juicio acerca de las palabras utilizadas, pero en su ausencia no es posible veriicar si el pensamiento y el discurso se corresponden perfectamente. En segundo lugar, se encuentra el discurso mismo. las diicultades en este punto resultan inagotables. Podemos empezar por introducir la cuestión del idioma y la traducción. Es posible hablar de los diferentes dialectos, grupos sociales, disciplinas académicas, etc., en los cuales el signiicado de muchas palabras posee connotaciones especíicas. En resumen, el carácter arbitrario y convencional del proceso mediante el cual se vincula un signiicado a un signiicante torna imposible la perfecta y universal adecuación de unos y otros en todo tiempo y lugar. En tercer lugar, se encuentran las diicultades propias del proceso mediante el cual el receptor transforma un discurso en un pensamiento. Dicho brevemente, cada persona le otorga a las palabras, en mayor o en menor grado, su propio signiicado. Entonces, ¿cómo es posible estar seguros de haber acertado con el pensamiento adecuado detrás de un discurso teniendo en cuenta todas estas variables? Como respuesta, encontramos el famoso doble camino de schleiermacher: el gramatical y el psicológico. “Todo comprender se compone

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de los dos aspectos: el comprender el discurso como sacado del lenguaje y el de comprenderlo como un hecho en la persona que piensa” (schleiermacher, 1963, p. 849). Tenemos aquí el proceso mediante el cual es posible llegar a una Hermenéutica General, estableciendo una metodología de carácter gramatical y psicológico mediante la cual sea posible establecer un conjunto de interpretaciones que aunque no cuenten con una infalible certeza de verdad apodíctica sí posean una, más que aceptable, probabilidad. El camino para llegar al conocimiento, desde la Hermenéutica General de schleiermacher es la interpretación gramatical y psicológica de los discursos que fueron elaborados mediante la transformación de los pensamientos. Comprender es siempre interpretar, pues consiste en traducir en pensamiento un discurso que ya había sido fruto de una traducción primigenia.

¿Por qué Crítica de la razón hermenéutica? El proyecto de una Hermenéutica General propuesto por schleiermacher implicaba crear una metodología que permitiera realizar la interpretación de cualquier tipo de texto mediante una elucidación bipartita: gramatical y hermenéutica. Esto supondría la superación de las hermenéuticas particulares, a saber, de los textos sagrados, de los clásicos, etc.; conllevó, además, aciertos tan superlativos como el descubrimiento de que toda comprensión supone una interpretación. El proyecto de Gadamer trae consigo –en cierto sentido– una continuidad y –en cierto sentido– una ruptura. su proyecto de Hermenéutica Universal, con la respectiva vinculación de los descubrimientos anteriores, no signiica la creación de una metodología especíica que pueda ser aplicada indistintamente al interior de diferentes disciplinas. según Gadamer: lo que él hizo [Kant] fue plantear una cuestión ilosóica: preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna y hasta dónde llega ésta. En este sentido también la presente investigación [Verdad y Método] plantea una pregunta ilosóica. (…) Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión. Una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de

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las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas (Gadamer, 1975, 11-12). Por tal motivo, me atrevo a llamar al esfuerzo realizado por Gadamer una Crítica de la razón pura –ya no especulativa ni práctica, sino– Hermenéutica, en la cual se indaga por las posibilidades y los límites del, en palabras de Gadamer, movimiento abarcante y universal de la comprensión que está en la naturaleza misma de la cosa. El proyecto de Hermenéutica Universal asumido ilosóicamente por la Crítica de la razón pura hermenéutica dista mucho de ser un método universal o una mera aplicación, inclusive de ser un marco de referencia o un modelo judicial que supervisa el desarrollo del conocimiento, sino que consiste ante todo, como ya se dijo, en la elucidación de las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la compresión, en otros términos, de las posibilidades y los límites de la comprensión y, con ella, del conocimiento. sin embargo, hablar de una Razón Hermenéutica no supone otra partición de la razón (un uso de la razón para interpretar, aparte del uso de la razón para conocer o del uso de la razón para determinar la voluntad o para promover juicios estéticos), otra de aquellas escisiones memorables que crea fragmentos casi imposibles de vincular nuevamente entre sí de una forma consistente, a lo cual se mostró tan proclive –hasta la adicción– la modernidad ilosóica. Muy al contrario, la Razón Hermenéutica conlleva en sí los gérmenes de la unidad de la razón. Al evidenciar desde dentro su trabazón originaria, una vinculación fundamental sin necesidad de recurrir a enlaces suprasensibles necesarios a priori, entre la capacidad de comprender (subtilitas intelligendi), la capacidad de interpretar (subtilitas explicandi) y la capacidad de aplicar (subtilitas applicadi), las cuales hacen referencia, más que a un método, a “un saber hacer que requiere una particular inura de espíritu” (Gadamer, 1975, p. 378), la razón recupera su unidad. Es imposible hablar de diferentes usos de la razón, porque en cada uso de la razón estas tres dimensiones se encuentran entremezcladas inextricablemente. Una vez dislocada la razón en supuestos diferentes usos –la cual es, en cambio, vinculante e inmediata desde el criterio hermenéutico (Intelligere, Explicare y Applicare)– resulta ya

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imposible la redención de la razón. Acudamos a un ejemplo. en Kant, la razón pura práctica debe buscar para lo condicionado, es decir, para todo aquello que descansa en las inclinaciones y en las necesidades naturales, lo incondicionado. Y la totalidad incondicionada de la razón pura práctica, que es el objeto y al mismo tiempo el fundamento de determinación de la voluntad, es el supremo bien (Kant, 1998). Está claro que la felicidad y la moralidad son los dos elementos del supremo bien, pero su relación resulta problemática, debe realizarse entre las dos una síntesis transcendental que demuestre la relación entre el supremo bien y la libertad de la voluntad como un a priori moralmente necesario. Y todo ello porque no se puede coniar en la inclinación, que es ciega y servil, sin importar que sea o no de buena índole. las inclinaciones varían, crecen con el favor que se les otorga y dejan siempre tras sí un vacío mayor aún que el que se ha pensado llenar. Por eso son siempre pesadas para un ser racional y, aunque no puede deshacerse de ellas, sin embargo lo obligan a desear estar libre de ellas (Kant, 1998, p. 149). Debido, entonces, a que la disposición moral de ánimo no puede estar ligada a los sentimientos agradables de alegrías particulares, debe estar necesariamente ligada con una conciencia de la determinación de la voluntad inmediatamente por la ley, de modo que se consiga lo que se busca, que tal determinación no sea conforme solamente al deber (como consecuencia de los sentimientos) sino que ocurra por deber, lo cual constituiría el verdadero in de toda cultura moral. Ya que no se puede determinar la voluntad por sus inclinaciones, se debe buscar un enlace natural y necesario entre la conciencia de la moralidad y la esperanza de una felicidad que traería como consecuencia. “la posibilidad de semejante enlace de lo condicionado con su condición pertenece enteramente a la relación suprasensible de las cosas y no puede ser dada según leyes del mundo sensible” (Kant, 1998, p. 150). En este punto se introduce la conlictiva relación entre los usos especulativo y práctico de la razón pura. la razón práctica tendría el primado sobre la especulativa –pero no de cualquier tipo, pues si se da espacio a una razón práctica patológicamente condicionada por las inclinaciones ésta impondría

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su monstruosidad sobre la razón especulativa–,una razón práctica que se determine inmediatamente por la ley y que juzgue según principios a priori que el uso especulativo de la razón no alcanza a ijar –aunque tampoco los contradice– y que tendría que admitir, porque pertenecen al interés práctico de la razón pura. Difícil relación entre dos usos de una razón que supuestamente “es siempre sólo una y la misma” (Kant, 1998, p. 152). Aún más, la completa adecuación de la voluntad a la ley moral es imposible, por lo tanto, y ya que es exigida necesariamente, sólo puede ser entendida como un camino que progresa hacia el ininito, y la única forma de que ello pueda acontecer es con el supuesto de una personalidad racional que exista también ininitamente: lo cual demuestra la necesidad de la existencia del alma. Por otro lado, en la ley moral no hay el menor fundamento para una conexión necesaria entre la moralidad y la felicidad. (…)Por lo tanto, se postula también la existencia de una causa de la naturaleza toda, distinta de la naturaleza y que encierra el fundamento de esa conexión, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad. (...)la causa suprema de la naturaleza, en cuanto ella ha de ser presupuesta para el supremo bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios (Kant, 1998, 155-156). Y estos postulados, que demostrarían el enlace natural y necesario entre la moralidad y la felicidad, cuya veracidad se ve incapaz de demostrar –o de refutar– el uso especulativo de la razón, deben ser aceptados y acogidos por la razón especulativa por una “fe racional pura” (Kant, 1998, p. 157), pues más que dogmas teóricos son presuposiciones en sentido necesariamente práctico. En in, la dislocación de la razón sólo generó diversos fragmentos unidos entre sí, difícilmente, por la tenue e incisiva inconsistencia de un espasmo. Una vez que se acepten diferentes usos de la razón es imposible reconciliarlos de nuevo. Ya en perspectiva histórica, tal desmembramiento teórico de la razón sí produjo, realmente, verdaderos monstruos. En conclusión, la Razón Hermenéutica no es una nueva fragmentación de la razón sino la posibilidad de su unidad. Gadamer logró mucho más de lo que se había

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propuesto, pues no sólo trazó la crítica ilosóica de la comprensión sino que acuñó un marco de movimiento abarcante y universal sobre el cual podría reencontrarse una razón desmembrada.

De la interpretación y la analogía Tras haber precisado las razones por las cuales es posible airmar que un acto de comprensión es siempre un acto de interpretación o, en otras palabras, por qué la única manera en la cual podemos comprender algo es interpretándolo, vamos a argumentar la siguiente tesis: interpretar es siempre establecer relaciones de analogía, sin importar que estemos hablando de la lectura de un texto escrito o de la contemplación de un paisaje invernal. Para elucidar la relación existente entre hermenéutica y analogía se procederá a dividir la presente sección en tres apartados: el primero explica por qué la tesis central del presente artículo guarda una gran distancia en relación con la propuesta de Hermenéutica Analógica de Mauricio Beuchot; el segundo aporta razones biológicas por las cuales es posible airmar que toda interpretación se realiza mediante el establecimiento de relaciones de analogía, a la vez que ahonda en los motivos que explican por qué conocer es siempre interpretar; el tercero es una aproximación a dicha relación desde la epistemología hobbesiana.

La mediación consensuada: La Hermenéutica Analógica de Beuchot Teniendo en cuenta la exposición realizada por el mismo Beuchot, es preferible llamar a su propuesta hermenéutica Modelo para toma de decisiones con Actitud Analógica o, aún mejor, una Opción política de mediación consensuada, la cual traería incoada la más radical de las propuestas democráticas, aclarando de antemano el profundo reconocimiento frente a una propuesta tan necesaria y fértil pero sin atenuar, por ello, lo inaceptable que resulta la imprecisión de su denominación. Para esclarecer esta airmación es necesario, en primer lugar, precisar la diferencia que existe entre analogía y actitud analógica (entre las cuales se establece, de hecho, una relación analógica). Una analogía es una relación de similitud que se establece entre dos entidades. la similitud dista mucho de la igualdad –la identiicación radical plena de

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homogeneidad desde cualquier perspectiva– y puede establecerse de formas muy variadas. Es posible plantear una analogía entre una o más características constitutivas, vb. gr., el tamaño relativo: colina es a montaña como mar es a océano. la analogía se establece colocando en relación la misma característica en seres diferentes: montaña y océano son más grandes, pero sólo si colocamos a montaña en relación con colina y a océano en relación con mar. Es posible establecer analogías, además, teniendo en cuenta las relaciones que establecen entre sí y con el todo los elementos constitutivos de un ser –llamados anteriormente características– (gerente es a empresa como cabeza es a cuerpo) o teniendo en cuenta acciones que los seres realizan o procesos que desarrollan (el cielo llora pone en relación analógica el acto de llover con el acto de llorar, en otras palabras, una nube que se deshace en gotas con un ojo del cual brotan lágrimas, pasando por la forma similar de una gota y una lágrima), etc. Habiendo aclarado de manera muy somera la estructura propia de la analogía, podemos precisar ahora la forma en la cual Beuchot toma lo que podría llamarse la esencia de la analogía –o la característica que la particulariza frente a otras entidades– y la transforma en lo análogo, situándolo en algún punto intermedio entre los extremos de lo unívoco y lo equívoco. Un salto, de por sí, bastante problemático. lo equívoco es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que la una no tiene conmensuración con la otra; (…)lo unívoco es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de modo que no cabe diversidad alguna entre unas y otras; (…)en cambio, lo análogo es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido en parte idéntico y en parte distinto, predominando la diversidad; es idéntico según algo, según algún respecto, y diverso de modo simple (simpliciter diversum et secundum quid eodem); esto es, es diverso de por sí y principalmente, y sólo es idéntico o semejante de modo secundario (Beuchot, 1997, p. 27. la negrilla es nuestra). Tras construir el sentido de lo análogo, teniendo como telón de fondo la estructura de la analogía, le es posible esbozar “un modelo analógico de la

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interpretación, una hermenéutica analógica inspirada en la doctrina de la analogía de Aristóteles y los medievales” (Beuchot, 1997, p. 38), que permite establecer cierto equilibrio entre la hermenéutica univocista de la escuela positivista y la hermenéutica equivocista de la escuela romántica, según la valoración expresada por el mismo Beuchot, juicio, también, bastante problemático. El modelo analógico consiste, en última instancia, en realizar interpretaciones que respeten ante todo la equivocidad pero que tiendan, en cierto sentido, hacia la univocidad y no permitan, con ello, que se caiga en la liberalidad más banal, desproporcionada y no-signiicante; ni totalitarismos ni anarquías semánticas. Al poseer la claridad de aquello que es la Hermenéutica Analógica (interpretar al interior del marco de un modelo analógico) es posible evitar la tentación de comprender la Hermenéutica Analógica propuesta por Beuchot como una metodología hermenéutica particular que posee unos pasos especíicos y se aplica a un objeto de estudio determinado: no son lo mismo un modelo y un método y por ello resultaría improcedente adelantar la comprensión de su Hermenéutica Analógica intentando esclarecer el diseño metodológico que le sería propio en lugar de matizar las características generales que le corresponderían a tal modelo. Todo lo anterior nos lleva, en su conjunto, a la tesis con la cual partimos en el presente apartado: no existe un método propio en la Hermenéutica Analógica, al contrario, ésta consiste en un modelo que puede aplicarse a diferentes objetos de estudio –los cuales poseen a su vez una metodología particular de investigación– tratando en todo momento de encontrar lo análogo en medio de interpretaciones univocistas y equivocistas, id est, interpretar con actitud analógica. A modo de ejemplo pueden ser citadas la ilología, la epistemología y la ética. la persona que edita, traduce o comenta un texto puede restringirse a una traducción literal con apenas cierta corrección de estilo, o puede, en su lugar, atiborrar el texto con acotaciones en las cuales matice el signiicado de ciertos conceptos, explicite el sentido de ciertos pasajes o, inclusive, puede alterar algunos de éstos para que comuniquen con mayor claridad la idea que, a su juicio, quiso expresar el autor.

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[Observadas desde una actitud analógica, en cambio,] cualquier teoría ilológica es un intento de sujetar ese torbellino de interpretaciones posibles a la initud de un marco, que permite solamente determinadas interpretaciones. Es decir, a esa ininitud de interpretaciones, que se da potencialmente, se la sujeta con la analogía en el acto de interpretación, evitando que se vaya indeinidamente, lo cual sería equivocidad, y también evitando que se reduzca a una sola, lo cual sería univocidad. Es más bien un medio analógico, que se restringe a los límites de la variación que permite la hipótesis interpretativa (Beuchot, 1997, 114-115). ¿Cuál sería, entonces, el criterio que permitiría alcanzar dicho medio analógico? la adecuación de la labor ilológica al lector potencial. se debe discernir “qué cosas se necesitan verdaderamente para la comprensión, a in de evitar el exceso de notas o la escasez de ellas, (…) se necesita acercarse al destinatario y despegarse un tanto del autor. Claro está que sin traicionarlo” (Beuchot, 1997, 111-114). se deben interpretar sólo aquellas cosas que se encuentran, decididamente, fuera del alcance de los lectores potenciales y dejar en sus manos la interpretación de todo aquello que pueden desentrañar por sí mismos. De acuerdo con dicha adecuación se podría airmar que un ilólogo interpreta o no con actitud analógica. En cuanto a la discusión epistemológica, existe consenso en que uno de sus problemas fundamentales consiste precisamente en deinir su objeto de estudio, en otras palabras, qué es ciencia o, en su defecto, qué conocimientos podrían ser considerados cientíicos. Como variación del mismo problema, se podría indagar por el método realmente cientíico y, con base en ello, qué objetos podrían ser estudiados mediante dicho método y, por lo tanto, qué corpus podrían ser considerados auténticamente cientíicos. [Desde una perspectiva analógica,] a diferencia de las posturas extremas que han querido ser normativas de la ciencia, o prescriptitas, y otras que han querido ser sólo descriptivas o historicistas respecto de ella, se colocan también otras posturas intermedias, cuyo objetivo es interpretar la ciencia para poder evaluarla según las diversas signiicaciones que pueda

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tener. Esto es, se trata primero de comprender lo que hace el cientíico, o la disciplina cientíica, para después enjuiciarlos. Y así han surgido los modelos hermenéuticos de la ciencia, que desean comprenderla y explicarla evaluativamente (Beuchot, 1997, p. 120). ¿Cuál es el criterio que hace posible que el juicio epistemológico se realice desde el modelo de la Hermenéutica Analógica? la adecuación del método cientíico al objeto, se “pide que el método sea conforme al objeto de cada disciplina de manera analógica o proporcional” (Beuchot, 1997, 120-121). De esta forma, mediante el ejercicio de una actitud analógica, no se realiza una reducción empírico-positivista de lo cientíico, pero tampoco se permite que cualquier discurso pretenda validar su estatus de cientiicidad. igualmente, también es posible una ética desde lo analógico. “la actitud hermenéutica propicia una ética no cerrada, sino abierta, analógica, dispuesta a acoger las experiencias del hombre y a darle una guía en medio de ellas. Pero también provoca una ética que no se queda en el aire, en la mera descripción sin atreverse a prescribir algo” (Beuchot, 1997, p. 96). la ilología, la epistemología y la ética nos ejempliican la forma en la cual el modelo analógico de interpretación puede adaptarse, o ser encontrado, en disciplinas con métodos particulares dispares. Hemos alcanzado que la Hermenéutica Analógica planteada por Beuchot es un modelo de interpretación desde una postura o con una actitud analógica. Pero leído con más detenimiento, resulta altamente problemático clasiicar su propuesta tanto como hermenéutica como analógica. En primer lugar, es necesario precisar por qué no es conveniente considerar ni llamar a tal propuesta “una hermenéutica”. la comprensión de la estructura propia del conocimiento como interpretación conlleva la conveniencia de mantener una actitud analógica en el momento de expresar juicios o asumir posturas, en otras palabras, de la necesidad de mantener una actitud lexible tras constatar una y otra vez la naturaleza falible de nuestro conocimiento. Pero no es aceptable, al menos desde nuestro punto de vista, elevar un elemento de lo hermenéutico al nivel de una hermenéutica particular con pretensiones de universalidad modélica, y ello aunque nuestra valoración al respecto resulte

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innegociable. Recordemos a Gadamer en el momento en el cual, tratando de elucidar el problema hermenéutico fundamental, sus consideraciones lo fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete. En este sentido se ve obligado a dar un paso más allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el de comprensión e interpretación, sino también el de la aplicación (Gadamer, 1975, p. 379. Nos vemos obligados, en el original). Es de notar que Gadamer no es un autor que guste mucho de expresiones tales como problema fundamental, ser forzado o verse obligado, y ello exalta la relevancia con la cual se impone la aplicación en la relexión hermenéutica, pero no postula por ello la existencia de una Hermenéutica Aplicativa o de un modelo aplicativo de interpretación, rastreando en la metodología propia de diferentes disciplinas del conocimiento la forma en la cual su desarrollo teórico debería suponer un tipo de ejercicio aplicativo ineludible, con el riesgo –además– de caer de nuevo en una preceptiva de la interpretación propia más de la prehistoria de la hermenéutica. la preceptiva de la comprensión y de la interpretación se había desarrollado por dos caminos distintos, el teológico y el ilológico, (…): la hermenéutica teológica (…) se desarrolló para la autodefensa de la comprensión reformista de la Biblia contra el ataque de los teólogos tridentinos y su apelación al carácter ineludible de la tradición; la hermenéutica ilológica apareció como instrumental para los intentos humanísticos de redescubrir la literatura clásica. (…)la hermenéutica intenta en ambos terrenos, tanto en la literatura humanística como en la Biblia, poner al descubierto el sentido original de los textos (ya fuese el sentido de los clásicos asimilado por el cristianismo o el sentido mismo de la Biblia iltrado por la tradición) (Gadamer, 1975, p. 226). sin embargo, lo anterior no suponía más que un relevo de posturas dogmáticas que en medio de un iero esfuerzo por autolegitimarse se olvidaban de lo más importante, del texto mismo y de lo que éste tenía que decir; en su

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lugar, lo sometían a unas exigencias que prescribían la forma en la cual debía realizarse la correcta interpretación: una preceptiva de la interpretación. “la hermenéutica tuvo que empezar por sacudirse todas las restricciones dogmáticas y liberarse a sí misma para poder elevarse al signiicado universal de un organon histórico” (Gadamer, 1975, p. 229). Y si es cierto, tal como airma Gadamer, que a partir del momento en el cual no existió ninguna diferencia ya entre la interpretación de un texto sagrado y uno profano podía airmarse que existe sólo una hermenéutica, ello se debió al surgimiento de un nuevo problema, el cual se materializó en el objeto de estudio de una disciplina especíica. Ello fue, precisamente, lo que posibilitó la concepción de una hermenéutica universal, cuando ya no se realiza al lado de la comprensión directa y espontánea predominante, un ejercicio hermenéutico que daría luz a pasajes oscuros, que permitiría el consenso en comprensiones encontradas, que corregiría los malentendidos, sino que “ahora es la comprensión misma la que se convierte en un problema, (…) en una tarea en un sentido nuevo” (Gadamer, 1975, p. 231). Resulta necesario, en última instancia, entender la forma en la cual se realiza la comprensión de una manera radicalmente diferente para poder, entonces, interpretar los contenidos de nuestro conocimiento de forma adecuada. Ello signiica que no es labor de la Hermenéutica, entendida en sentido universal, realizar la interpretación de un conjunto determinado de textos, sino esclarecer la forma en la cual se realiza la comprensión misma sin importar sus coordenadas geográicas o temporales, y sólo de manera indirecta y posterior pueden desprenderse ciertos lineamientos sin que ello signiique que no se encuentra en la esencia misma de la comprensión de una Hermenéutica Universal cierto tipo de prescripción –más bien, a modo de sugerencia– de ciertas actitudes muy generales, tal como la elucidación de la intrínseca unidad que se establece entre la comprensión y la interpretación implica ser en extremo cautelosos en el instante de la aplicación. Y es así como elevar al nivel de una hermenéutica particular con pretensiones de aplicabilidad universal, destrozando así la unidad de la Hermenéutica Universal entendida como Crítica de la Razón Hermenéutica, un lineamiento que resulta sugerido a partir del esclarecimiento de la estructura de la comprensión es, en extremo, contraproducente y propenso más a la prescripción que a la comprensión. no es la hermenéutica la que se aplica sino

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el conocimiento, en otras palabras, siempre y en todo caso aplicamos nuestro conocimiento y no modelos hermenéuticos. la hermenéutica es un esfuerzo por elucidar el carácter del conocimiento y, en este sentido, la propuesta de Beuchot está cerca, más que de una Hermenéutica Universal, de aquello que Gadamer caliica como prehistoria de la hermenéutica: una hermenéutica canónica, prescriptiva. Por tales motivos, el modelo de mediación consensuada propuesto por Beuchot no debe ser llamado “hermenéutica”, al menos no en el sentido de una hermenéutica universal tal como es esbozada por la Crítica de la razón hermenéutica de Gadamer, pues, entre otros motivos, no esclarece la relación intrínseca existente entre analogía y comprensión ni sus inevitables implicaciones, labor propia de la ilosofía al volcarse sobre la comprensión misma como objeto de su estudio. Tras haber respondido a la primera pregunta: ¿por qué no “hermenéutica?, es necesario responder, en segundo lugar: ¿por qué no “analógica”? Para empezar resulta necesario percibir que lo análogo no es necesariamente lo intermedio entre lo equívoco y lo unívoco, sino más bien lo probable. lo probable no es lo verdadero excluyente y no dialógico y tampoco es lo posible laberíntico e inaprehensible. Resulta necesario refutar lo análogo como el punto intermedio entre lo unívoco y lo equívoco y postular en su lugar lo –racionalmente– probable como aquel diminuto subconjunto entre todo lo –ónticamente– posible. Hablar de lo analógico desde la correcta elucidación de la relación entre hermenéutica y analogía no tiene sentido, pues todo es analógico, todo es entre sí diverso con un presumible y variable grado de cercanía comparativa –que no identiicación–. Paso seguido resulta necesario, además, exponer que el carácter extremo que se le asigna a lo unívoco y a lo equívoco es, en sí, una interpretación. se presupone que existe la verdad y que dos diferentes posturas se enraízan en sendas antípodas irreconciliables. Pero no proviene de aquí tal oposición encontrada: realmente se toman dos posturas contradictorias, heraldos de intereses irreductibles, y se las coloca en extrema oposición la una de la otra. Desde esta postura dos posiciones cualesquiera pueden ser caliicadas de extremas si se universaliza la distancia que las separa, y que las une. Resulta necesario, entonces, contradecir el telón de fondo sobre el cual se explaya lo analógico en la propuesta de

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Beuchot: el carácter extremo de diferentes propuestas no existe, es asignado. Esto nos conduce a advertir que, en lugar de centrarse en la cosa y en nuestra progresiva compresión de la misma (que es aquello que alcanza la aclaración de la relación existente entre analogía y hermenéutica), se centra en la pertinencia política de compartir el poder. la hermenéutica analógica de Beuchot busca, más que realizar interpretaciones ¡analógicas!, mediar en la redistribución del poder, encarna una propuesta más política que epistemológica. la elucidación de la posición de la analogía al interior de la Hermenéutica Universal va más allá, y más originariamente, de la mera búsqueda del equilibrio mediador del consenso aunque, de hecho, nos mantenga alerta frente a la relación que existe entre el ejercicio del poder y los contenidos de la conciencia la Hermenéutica Universal no lleva únicamente a compartir el poder sino a desmantelarlo, pues, más que únicamente mirar a los intereses, dirige incesantemente a la cosa nuestro continuo e inevitable ejercicio cognitivo total (una vez más, la unidad entre Intelligere, Explicare y Applicare). En conclusión, el modelo de mediación consensuada propuesto por Beuchot no debería caliicarse ni entenderse como una Hermenéutica Analógica pues, como lo atestigua el modelo hermenéutico analógicobarroco, puesto en relación directa con la pedagogía, más que elucidar nuestra comprensión del hecho educativo busca redistribuir el ejercicio del poder entre aquellos que imparten la educación y aquellos sobre los cuales es impartida (Beuchot, 2006).

El telar mágico En la primera sección se trabajaron las razones por las cuales todo acto de comprensión es, en realidad, una interpretación. Ahora nos disponemos a argumentar por qué toda interpretación consiste estructuralmente en el establecimiento de relaciones analógicas. Cabe entonces recordar muy someramente algo que ya se dijo al hablar sobre la propuesta de Beuchot: analógica es una relación que se establece entre dos seres ónticamente diferentes a partir de una característica en la cual es posible atribuir cierta similitud. Generalmente, conocemos uno de los dos seres y accedemos al conocimiento de lo que nos es desconocido a partir de lo que nos es cono-

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cido en cuanto tienen de similar. En el fondo, toda relación analógica es en realidad un tipo de representación, en el sentido más primario y sencillo de estar presente en lugar de algo que no es sí mismo. Un representante hace las veces del representado y, aunque en el nivel óntico resulten disímiles, en el aspecto funcional no cabría diferencia alguna. lo representativo está allí en lugar de todo aquello que puede ser caracterizado por un elemento en común. En síntesis, representar no es más que poner un ser en lugar de otro, en virtud de una característica a partir de la cual es posible establecer cierta similitud mediante una relación analógica. Así pues, airmamos que al interpretar realizamos una especie de representación que se basa en el establecimiento de relaciones analógicas: accedemos al conocimiento de aquello que no podemos conocer a partir de aquello que sí podemos conocer estableciendo entre estas dos entidades una relación a partir de ciertas características entre las cuales puede insinuarse algún tipo de similitud. Para ilustrar este punto vamos a tomar como ejemplo el funcionamiento del cerebro con relación a la información procedente de la vista y el mecanismo analógico a través del cual elabora conocimiento a partir de la misma6. En el proceso evolutivo que llevó a la constitución del cerebro humano, si nos remontamos a los antepasados mamíferos durante el mesozoico, el sentido más privilegiado no fue siempre el de la vista, tan apreciado por el mundo griego clásico y elemento angular de su ilosofía. El predominio de los reptiles tanto en el aire como en el agua y en la tierra había llevado a los mamíferos prácticamente a la extinción y éstos habían tenido que resguardarse durante el día en cuevas sumiendo su vida activa en las perennes tinieblas de un desarrollo forzosamente nocturno. Poseían ojos bastante pequeños en contraste con nariz y oídos muy desarrollados, de lo cual puede deducirse el estilo de vida que permitió su supervivencia durante el reinado de los dinosaurios –el cual se extendió durante centenares de millones de años–: pegados al mantillo boscoso aprovechaban la oscuridad de la noche para realizar ágiles pero 6

La exposición del presente apartado se basa, principalmente, en los capítulos tercero, cuarto y sexto (titulados Entrando a la luz: el cerebro visual, Pensando en la oscuridad: el cerebro olfativo y Los circuitos del cerebro, respectivamente) del libro de Robert Jastrow reseñado en la bibliografía. A él se debe el crédito y, por extensión, a los investigadores referenciados por el autor en la sección Lecturas recomendadas.

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sutiles desplazamientos, aguzando continuamente su nariz y sus oídos para percibir los más leves signos que delataran la presencia de posibles presas o depredadores. sin embargo, si tomamos en cuenta la proporción entre el tamaño del animal y el tamaño de su cerebro, eran pequeños animales poseedores de un cerebro gigantesco –hasta veinte veces mayor, proporcionalmente, que el de los más grandes dinosaurios–. Debido a que la mayor parte del cerebro se utiliza para controlar el movimiento corporal, todo el espacio restante resultaba muy útil para realizar otro tipo de procedimientos más precisos y sutiles. Por lo tanto eran, hasta entonces, los animales más inteligentes evolucionados sobre el planeta en virtud de su capacidad para realizar las más elaboradas interpretaciones de la información. no se trataba ya del mundo de sus contemporáneos los dinosaurios, en el cual resultaba suiciente la percepción de una mancha móvil sobre un fondo difuso para abalanzarse sobre una presa increíblemente débil, lenta y asustadiza o para huir despavoridos ante un ataque inminente y devastador. Ahora debían auscultar el evanescente mundo de los olores para captar sutiles indicios y planear si de acuerdo con ello debían rastrear pacientemente a una víctima, actuar convenientemente para evadir la presencia de un depredador o identiicar la ubicación exacta de una hembra en celo; por otro lado, debían realizar complejos cálculos para determinar la orientación, la distancia y el tamaño de otros animales a partir de una sinfonía de discordantes ruidos. En in, tenían gran capacidad cerebral: podían realizar las labores de almacenamiento y recuperación de información y la consecuente planiicación de la acción, todo lo cual requiere un vasto campo de interpretación muy distante de las respuestas automáticas y relejas propias de los grandes depredadores. Memoria, planiicación y una gran sabiduría que le corresponde a todo aquél que pueda aprender de la experiencia. Tras la extinción de los grandes reptiles, los mamíferos pudieron abandonar sus refugios diurnos y el asombroso desarrollo del sentido de la vista –propio de un mundo inundado de luz– se posó sobre un cerebro, de por sí, ya muy privilegiado. Pero el nuevo contexto se encontraba, gracias al crecimiento del tamaño proporcional del cerebro y al desarrollo de unas mejores capacidades de percepción y de interpretación, atiborrado de cazadores y presas asombrosamente evolucionados, y la

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agudeza en la percepción e interpretación de sutiles detalles, sumada a una intrincada capacidad de planiicación, podían signiicar la diferencia entre la vida y la muerte: debían ver mejor o perecer. Para empezar, analizaremos el sentido de la vista en la rana –cuyo cerebro se constituyó antes que el de los reptiles y es en muchos aspectos más primitivo–, la cual depende principalmente, al igual que los reptiles, del sentido de la vista para sobrevivir. su retina está conformada por células fotosensibles, las cuales envían a través del nervio óptico la información que captan hasta una zona ubicada en la parte posterior del cerebro, llamada corteza visual. sin embargo, en la parte posterior de la retina de la rana hay una cierta cantidad de células nerviosas que analizan, cada una, la información procedente de la sección de la retina a la cual están conectadas y envían al cerebro de la rana únicamente aquella información que la rana debe saber. Dicho de otra manera, el cerebro de la rana nunca llega a ver una imagen detallada, pues los objetos inmóviles no son potencialmente ni peligrosos ni benéicos, así que pueden ser ignorados: para la rana lo que no se mueve no existe, al menos desde su sentido de la vista. En cambio sí puede ver a un objeto dotado de movimiento, y por tanto potencialmente peligroso, que entra en su campo de visión y desencadena una señal de alarma; puede ver un objeto que entra en su campo de visión y se detiene ahí, lo cual implica que el peligro potencial se ha vuelto real y es necesario hacer algo; puede ver si la iluminación general de su campo de visión desciende bruscamente: los nervios motores precipitan la retirada pues muy seguramente un ave se cierne inminente desde el cielo; inalmente, puede ver un objeto pequeño, oscuro y redondeado que entra a su campo de visión y se mueve en él de forma errática (a diferencia del movimiento acompasado de la hierba mecida por el viento): la cena ha llegado y los nervios motores funcionan en esta ocasión, activando automáticamente no los músculos de las patas sino los de la lengua. la rana ve únicamente aquello que necesita ver, pues estructuralmente se encuentra limitada para percibir sólo aquello que le resulta signiicativo: una rana sólo ve círculos que se mueven de manera errática sobre un fondo anónimo; no obstante, esta supuesta deiciencia no parece ser algo tan negativo, aún más si tomamos en cuenta que tal habilidad evo-

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lutiva, en relación con otras, le ha bastado para sobrevivir incluso allí donde los gigantescos y casi omnipotentes dinosaurios perecieron. Cuando comparamos el funcionamiento del sentido de la vista en la rana y en el mono, percibimos la misma disposición estructural, aunque enriquecida con ciertos elementos que la complejizan. En la rana, los circuitos que se encuentran detrás del ojo realizan la mayor parte del procesamiento de la información y sólo envían al cerebro aquélla que resulta pertinente: una presa o un depredador se acercan. En el mamífero el proceso que recorre la información desde la pupila hasta el cerebro es mucho más elaborado y una cantidad muy superior de información llega hasta la corteza visual para que pueda ser procesada posteriormente por los centros superiores del cerebro. El proceso es el siguiente: de cada célula fotosensible de la retina se desprende una ibra nerviosa que la conecta con otra célula que se encuentra inmediatamente detrás. Esta nueva célula recibe la información de varios cientos de células fotosensibles y realiza el primer procesamiento de la información: envía señales al cerebro únicamente cuando percibe un punto negro silueteado sobre una supericie brillante (o a la inversa). Como podemos ver, el mono percibe lo que contrasta y no sólo lo que se mueve. la información procedente de este millón de ibras nerviosas pasa después por el nervio óptico y tras conectarse a una estación de enlace ubicada en el tálamo alcanza la corteza visual, zona del cerebro dedicada exclusivamente a recibir y procesar las señales trasmitidas por el ojo. la corteza visual tiene de grosor unos dos milímetros y medio, ciertamente, pero su amplitud puede ser considerada en cambio muy extensa en comparación con la distribución de otras zonas. Ello se debe a que la corteza contiene un mapa detallado de la imagen vista por el ojo, y esto es posible debido a que cada región de la supericie de la retina se encuentra conectada a una región de la corteza visual y de hecho resulta mucho más útil así si se desea dar cabida a todas las conexiones que debe recibir. si el ojo es afectado por un punto de luz en una de sus esquinas se desata entonces una tormenta de actividad eléctrica en el rincón correspondiente de la corteza visual. En este punto se realiza otro proceso muy interesante de selección de información: los centros superiores del cerebro nunca ven toda la imagen que se reproduce en su propia corteza

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visual, pues éstos sólo reciben algunos aspectos que han sido considerados importantes después de que la corteza ha trabajado extensa y laboriosamente sobre la totalidad de las señales eléctricas. se puede argumentar que este proceso es un tipo de empobrecimiento, similar al que ocurre en la parte posterior del ojo de la rana, sin embargo, mientras el cerebro de una rana sólo puede ver puntos redondos y oscuros, un mamífero puede “leer” las letras que se encuentran impresas en esta página; además, verlo todo tampoco signiica una ventaja, pues al igual que en el caso de la rana, se necesita ver en realidad sólo aquello que conviene, sintetizar una gran cantidad de información en un escalón y saber dónde colocar el pie. si todo el tiempo lo viéramos todo estaríamos tan ciegos, para efectos de la función del sentido de la vista, como si no viéramos nada. Es necesario en todo caso crear un equilibrio entre ver demasiado y ver demasiado poco para que la información resulte verdaderamente útil. Veamos ahora cómo se realiza en la corteza visual el proceso de creación de la imagen. la reunión de algunas células fotosensibles, al agrupar su información en células que se encuentran en la parte posterior del ojo –tal como ya se dijo– envían la información de un punto oscuro sobre un fondo claro. Esta información llega a la corteza visual y se mezcla, a su vez, con la información proveniente de otras células. si, por ejemplo, cuatro de estos puntos se encuentran alineados a 30º en relación con la vertical, entonces emitirá un impulso eléctrico una célula particular que corresponde a una línea con una inclinación especíica (que reemplaza a los cuatro puntos provenientes de diferentes células). En caso tal que el grado de inclinación sea distinto se activará entonces la célula correspondiente. En la corteza hay células complejas que responden sólo a líneas con cierto grado de inclinación con un estallido de actividad eléctrica, en su ausencia permanecen en reposo. A medida que se atraviesan diferentes niveles de materia gris se encuentran células que responden a líneas con grados progresivos de inclinación. (El cerebro de un modo puede discriminar líneas que poseen entre sí menos de diez grados de inclinación). En el momento en el cual se encuentran dos líneas adyacentes que no poseen la misma inclinación, esta información es tomada por células hipercomplejas, las cuales son las encargadas de crear una línea compuesta a partir de las

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dos anteriores que serán ahora continuas vinculándose con su respectivo ángulo o borde7. Y así, mediante este proceso de sintetización de información, millones de manchas provenientes de igual numero de células fotosensibles ubicadas en la retina del ojo se reducen, en cierta sección de la corteza visual del cerebro, a líneas (o, si se quiere, a bordes, límites y ángulos) que captan de forma efectiva y económica la esencia de un ser cualquiera ahorrándose detalles que, dada la función especíica de la parte de la corteza cerebral correspondiente, no resultan relevantes ni necesarios. Para inalizar, es necesario decir que diferentes secciones de la corteza visual están encargadas de diferentes actividades. Una recrea los bordes y los ángulos y otras el color, el movimiento, la profundidad y la distancia. Cada zona posee un burdo mapa de la imagen que se imprimió en la retina a partir de las especiicaciones correspondientes. Una zona posee algo así como un lienzo a color de la escena, otra captura las distancias gracias a la visión estereoscópica, otra captura la profundidad y otra registra los objetos que se hallan en movimiento. la creación de la imagen funciona, aproximadamente, como una superposición de los contenidos de las diferentes zonas de la corteza visual, como si cada zona imprimiera un acetato con la información que le corresponde y que al ser superpuestos darían como resultando una escena total, tal como estamos acostumbrados a ver la realidad. En conclusión, lo único que podemos conocer directa y realmente es a nosotros mismos, y el conocimiento de todo lo demás lo obtenemos gracias a que a través de nuestros sentidos realizamos procesos en los cuales establecemos relaciones de similitud entre ciertas características de nuestros procesos internos y características que le corresponderían a todo aquello que no somos nosotros mismos. A esto habría que sumarle además que sólo podemos conocer aquello que, estructuralmente, tenemos la capacidad de conocer. interpretamos estableciendo comparaciones analógicas entre lo único que 7

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Como se ve, en la materia gris de la corteza hay diferentes niveles o capas que realizan, a su vez, actividades especíicas. En promedio, la supericie del cerebro está compuesta por más de 15 millones de neuronas por centímetro cuadrado, obviamente densamente apretadas entre sí. Las células más simples se hallan principalmente en la capa media, mientras que las neuronas complejas e hipercomplejas se encuentran en las capas superiores.

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podemos conocer –el nosotros mismos– y la cosa. Así como comprender es siempre interpretar, interpretar es siempre establecer relaciones de analogía.

Juicio hermenéutico sobre la discusión moderna en torno al origen del conocimiento y el vocabulario epistemológico en Tomas Hobbes Que nuestros sentidos se vean afectados por un objeto no es conocerlo, como si el conocimiento se produjera de manera directa y espontánea, pero tampoco es posible airmar que podemos hacerlo en ausencia absoluta de estímulos sensoriales, en otras palabras, utilizando únicamente nuestra capacidad de razonamiento para deducir aquello que las cosas son a partir de un proceso metódico que tendría como base un principio de evidencia. Y tal problema epistemológico fue, de hecho, una de las principales diicultades que la modernidad ilosóica se propuso elucidar: ¿cómo conocemos? no obstante, resulta interesante acercarse al momento en el que ello se convirtió en un problema, lo cual se debe, desde nuestro punto de vista, a la no comprensión de la naturaleza hermenéutica del conocimiento. Ello consistiría, a grandes rasgos, en los siguientes pasos: (i) en torno a una diicultad o problemática surgen diferentes comprensiones aparentemente irrefutables y contradictorias (ii) y entonces, a partir de cada una de estas evidencias, se elabora un constructo teórico que no tiene en cuenta las transformaciones de las posturas presumiblemente antagónicas. Al airmar que se desconoce la naturaleza hermenéutica del conocimiento no se airman otros puntos que la creencia según la cual las cosas son tal y como las conocemos, desconociendo que comprender es en todo caso interpretar y, en segunda instancia y como consecuencia de lo anterior, se asume que todo conocimiento es deinitivo, olvidando la impronta constructivista del conocimiento y por lo tanto su carácter provisional, local y relativo. Una primera respuesta frente a tal pregunta, que incluiría en sí un conjunto de propuestas, es la conocida como racionalista. Para analizarla vamos a acudir a Descartes, considerado como uno de sus principalísimos fundadores. Explicar la manera en la cual conocemos no es otra cosa que establecer, a partir

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de un enfoque estructural y procedimental del conocimiento, un criterio que permita discernir el conocimiento verdadero –claro y distinto desde el planteamiento cartesiano– del que no lo es. Debemos empezar, entonces, por aquellas comprensiones aparentemente irrefutables que dan pie a la elaboración de una respuesta. Podríamos visualizar, en primera instancia, a un geómetra y matemático que se encuentra en su mesa de trabajo. Ello signiica que estamos en frente de alguien que se le ve con iguras y con números. De forma progresiva descubre que, ciertamente, no tiene que realizar ningún tipo de experimentación para validar sus conclusiones. Aún más, que no necesita siquiera bosquejar modelos sobre un papel, pues puede realizar cálculos en su mente que superan inclusive el grado de perfección de las mediciones físicas. Paso seguido, deduce que no sería necesaria la existencia del mundo material para que todo aquel conocimiento continúe siendo irremediablemente cierto. la conclusión es casi obvia y redunda en una construcción teórica: existen principios, leyes o verdades que se encuentran por encima de la materia –y su extensión– que la materia debe cumplir y que, de hecho, cumple; por lo tanto, teniendo tal conocimiento universal es posible deducir la verdad particular de todo aquello que debe seguir tales leyes, esto es, de todo lo demás. Así pues, agotado por el esfuerzo que exigen sus trabajos intelectuales, se levanta de la silla y ve al fondo del cuarto, sobre el piso, el broche que creía perdido. se acerca para recogerlo y sólo logra desengañarse: era un cúmulo de polvo y otras partículas. ¡Hecho signiicativo! sale de su casa y toma un coche. Después de viajar durante un tiempo largo descubre a lo lejos una posada y decide tomar allí un descanso. De nuevo sólo logra desengañarse: al llegar descubre que se trataba de un conjunto de piedras y árboles. la conclusión es devastadora: “A veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano”. Y no es difícil detenerse un instante a pensar en el signiicado que puede conllevar el descubrir que del conjunto de los conocimientos que se posee, todos aquellos que se adquirieron a través de los sentidos pueden ser falsos, y sólo es posible tener certeza de aquellos inherentes al signiicado mismo de la razón y, por tanto, a la esencia de la naturaleza humana. Esta nueva comprensión refuerza la teoría antes esbozada: teniendo en cuenta

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la estructura y el procedimiento de nuestro conocimiento es posible juzgar como verdadero sólo aquel conocimiento de las verdades universales y de todo aquello que pueda obtenerse por deducción a partir de las mismas. ¿De qué manera desconoce este procedimiento la naturaleza hermenéutica del conocimiento? En primer lugar, desconoce que comprender es siempre interpretar. Para demostrarlo basta oír su juicio: Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no coniar nunca en aquéllos que nos han engañado aunque sólo haya sido por una sola vez (Descartes, 1995, p. 70). En el momento actual es ya un hecho común admitir que los sentidos no nos engañan, al contrario, nos engañamos a nosotros mismos porque elaboramos un juicio apresurado al considerar como hecho cierto algo de lo cual sólo poseemos indicios parciales y que podría ser perfectamente algo diferente de aquello que suponemos. En el fondo es cierto, confundir suposición con conocimiento y comprensión directa e inmediata con interpretación, lo cual nos lleva a la segunda diicultad: la asunción de un método excluyente que comporta una verdad supuestamente deinitiva. En primer lugar, se podría juzgar que se llevó a cabo una tautología metodológica, pues se asumió un método “racionalista” para probar una teoría igualmente “racionalista”. Ello es tanto como airmar que se toman en cuenta sólo ciertos elementos de una realidad para juzgar sobre ella en su totalidad. En segundo lugar, comporta resultados deinitivos. Valga la situación para aclarar la que juzgamos como la contradicción radical del método cartesiano: el tránsito del escepticismo al dogmatismo. la duda metódica inicia colocando un gran interrogante frente a todo aquello que pueda no ser cierto, a saber, la totalidad de lo existente. sin embargo, no debe escaparse la comprensión de la consecuencia que este proceder comporta: la utilidad de esta tan grande duda (…), su efecto más principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillísimo para apartar la mente de los sentidos, y hace inalmente que no podamos seguir du-

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dando de lo que posteriormente averigüemos por cierto (Descartes, 1995, p. 63. la cursiva es nuestra). Aunque en un primer momento asistimos a una desvirtuación de prejuicios, el resultando inal es la transformación de prejuicios en dogmas; de fondo no existe un círculo hermenéutico que permita reiniciar la formulación de la duda. En resumen, escoger ciertos fenómenos para comprender una realidad cualquiera en su globalidad, asumiendo las interpretaciones como verdades apodícticas, conlleva la creación de métodos parciales y polarizados con resultados excluyentes que se fosilizan de forma inmediata. De una segunda respuesta a la pregunta que indaga sobre el origen del conocimiento, esto es, el empirismo, que desemboca de hecho en los extremos del positivismo, diremos solamente lo siguiente: teniendo en cuenta que no es ésta la especiicidad del presente artículo. El objetivo que perseguía Comte con sus especulaciones no era otro que instaurar “un nuevo sistema indivisible de ilosofía general, (… su) Sistema de ilosofía positiva” (Comte, 1995, p. 13). Resulta difícil intentar ser más explícito, lo cual es algo muy propio en Comte, quien pretende reducir la ilosofía general a su ilosofía junto a todas las implicaciones que comporta establecer un sistema desde una perspectiva positivista. En última instancia, desde el punto de vista hermenéutico tal actitud no consiste en algo distinto que reemplazar un dogmatismo por otro. Y ello implica que la asunción no crítica de tal tipo de trabajos diiculta el esclarecimiento de cualquier objeto de estudio y, por lo tanto, de interpretaciones más auténticas, es decir, que tengan en cuenta más y más variados fenómenos del mismo. De modo que el punto de partida de la discusión entre racionalismo y empirismo no es tanto histórico como epistemológico. Baste para ello acotar que cuando Comte publicó su Discurso sobre el espíritu positivo como introducción al Tratado Filosóico de Astronomía Popular, hacía 63 años ya se había alcanzado la síntesis kantiana del Discurso Epistemológico Moderno, gracias a su Crítica de la razón pura especulativa. Es más, aún así hoy en día, producto de convulsiones que tornan al parecer inexplicable y enigmática la necesaria elucidación de situaciones primordiales de cara a un proyecto de humanidad

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Interpretación y analogía

–si se acepta que aún se puede hablar de algo como ello–, resurgen una y otra vez planteamientos esgrimidos ya por Platón en su Fedón: “-¿Cuándo encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la busca con el cuerpo vemos claramente que este cuerpo la engaña e induce a error.-Es cierto.-¿no es por medio del razonamiento como el alma descubre la verdad?-sí”. Tal confrontación epistemológica hace referencia a una disposición metodológica global que desde una perspectiva diferente tornaría el problema algo menos que inexistente. Por tal motivo, nos disponemos a exponer algunos elementos propios del vocabulario epistemológico de Tomas Hobbes, desde el cual –a nuestro juicio– la discusión moderna sobre el origen del conocimiento carece de fundamento y resulta, por tanto, irrelevante8. Empezaremos por lo más problemático. Asumiendo la argumentación de Hobbes, puede decirse que conocer es reconstruir. no obstante, ésta es una airmación que cuenta con mala reputación y es necesario aclarar el sentido en el cual aquí se expresa. Por reconstrucción suele entenderse que allí afuera hay ediicios y que el entendimiento (desde la parte más externa de los sentidos hasta las operaciones más complejas de síntesis) reconstruye tales ediicios aquí adentro. la crítica común, y justiicada, señala que allí afuera no hay ediicios. Una persona que hubiera habitado en un bosque toda su vida y tuviera como casa una cueva no reconocería tales construcciones como ediicios, ciertamente. Pero ello no quita que vea algo, presumiblemente lo mismo que nosotros vemos, aunque no conlleve todas las implicaciones semánticas que conforman nuestro patrimonio cultural. Por lo tanto, el proceso de reconstrucción conlleva una inevitable labor dadora de signiicado. Y con esto se lleva a cabo un primer enriquecimiento del concepto de reconstrucción. En segundo lugar, existe otra crítica, ésta sí, bastante pueril. Obviamente no se alude, cuando se airma que el conocimiento reconstruye la realidad, al proceso mediante el cual una constructora desensambla las diferentes partes de una ediicación para reensamblarla en otro lugar. lo cual, teniendo en 8

Aún más si tenemos en cuenta que en 1940 Hobbes publica sus Elements of Law Natural and Politic (la misma obra que diez años después sería editada en las dos partes que hoy conocemos: De Natura y De Corpore Politico) y las Meditaciones Cartesianas fueron publicadas en 1641. Seguir el modelo Hobbesiano habría signiicado una economía de siglo y medio de confrontaciones.

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cuenta los escasos centímetros cúbicos con los cuales cuenta nuestra mente para ello y otra multitud de situaciones, no deja de ser risible. Construir algo es ante todo darle existencia, onticidad, lo cual conlleva cierta carga de autonomía. Airmar que el conocimiento reconstruye la realidad (que desde la perspectiva hobbesiana es tanto como decir la materia y el movimiento) signiica que el conocimiento construye una realidad con referencia a otra: conocer es establecer una íntima interrelación entre dos entes. El conocimiento que poseemos de una cosa no es la cosa misma, pero señala hacia ella. En resumen, tenemos que al decir que el entendimiento reconstruye la realidad airmamos que éste construye una realidad interna en relación –con referencia a y en representación de– una realidad externa al mismo tiempo que la enriquece con un signiicado cultural y probablemente también personal. En su conjunto, estas aclaraciones nos conducen a dos importantes airmaciones: (i) el conocimiento no es directo y resulta de hecho falible, además (ii) debemos contar siempre con la carga subjetiva inherente a todo proceso de conocimiento pues el signiicado tanto cultural como personal pasa a ser un elemento constitutivo e indisociable de todo conocimiento. ¿Pero por qué hablar de conocimiento precisamente como reconstrucción o construcción interna representativa (entiéndase, como representación de)? Porque existe un mundo en la mente del hombre elaborado con imágenes y éstas le permiten moverse eicaz y eicientemente en medio de algo que no es sí mismo ni su conocimiento. Pueden darse para ello dos argumentos: a) las imágenes que una persona tiene en su cabeza corresponden a las cosas a partir de las cuales fueron creadas, y b) aunque dichas cosas desapareciesen sus imágenes seguirían existiendo. Puede decirse que me estoy moviendo allá afuera, pero me guío con lo que tengo aquí adentro, y tal conocimiento, como construcción interna, representa la realidad externa de la cual se torna autónoma inmediatamente es elaborada. De aquí en adelante llamaremos facultad cognitiva (cognitive faculty) a aquella facultad de la mente humana que nos permite construir imágenes, concepciones, ideas, noticias, etc., a partir de las cosas o, en otras palabras, que representen a las cosas. Y llamaremos conocimiento (knowledge) a los elementos cognitivos antes mencionados, sin olvidar además todas las relaciones que puedan establecer entre

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Interpretación y analogía

sí al interior de la mente9. la facultad cognitiva no es entonces aquélla que permite simplemente conocer el mundo sino ante todo, y teniendo en cuenta las implicaciones que tal proceso conlleva, reconstruirlo –de la forma en la cual ya se explicó suicientemente. Profundizaremos ahora en los diferentes signiicados de la palabra sentido, de modo que podamos precisar un poco más el proceso llevado a cabo por la facultad cognitiva y por lo tanto enriquecer el signiicado de la palabra conocimiento. En primer lugar, hablaremos de sentidos como aquéllos de los cuales dijo Aristóteles que había cinco: vista, gusto, tacto, oído, olfato, etc. A nivel estructural, un sentido está conformado por una parte externa correspondiente a un órgano y una parte interna que comunica al órgano con la mente y que a nivel funcional hace algo más que simplemente transmitir información de un lugar a otro. En términos generales muy esquemáticos, la información que se produce en nuestros órganos (organs) es transformada por el sentido (sense) en una concepción que, como ya se dijo, es una representación de las cualidades o de la naturaleza de los objetos10. 9

Teniendo en cuenta la importancia fundamental de las versiones originales para el esclarecimiento del vocabulario de un autor, se incorporarán citas de Tomas Hobbes en inglés. La obra de Hobbes sobre la cual recaerá el análisis (La Naturaleza Humana o los Elementos Fundamentales de la Política), y que se encuentra reseñada en la bibliografía, será citada simplemente como DN (De Natura, por su nombre en latín). El primer número hace referencia al capítulo y el segundo al parágrafo. DN 1.7.

“For the understanding of what I mean by the power cognitive, we must remember and acknowledge that there be in our minds continually certain images or conceptions of the things without us, insomuch that if a man could be alive, and all the rest of the world annihilated, he should nevertheless retain the image thereof, and all those things which he had before seen or perceived in it; every one by his own experience knowing, that the absence or destruction of things once imagined doth not cause the absence or destruction of the imagination itself. This imagery and representations of the qualities of the thing without, is that we call our conception, imagination, ideas, notice or knowledge of them; and the faculty or power by which we are capable of such knowledge, is that I here call cognitive power, or conceptive, the power of knowing or conceiving”. DN 2.3. “By our several organs we have several conceptions of several qualities in the objects; for by sight we have a conception or image composed of colour and igure, which is all the notice and knowledge the object imparteth to us of its nature by the eye. By hearing we have a conception called sound, which is all the knowledge we have of the quality of the object from the ear. And so the rest of the senses are also conceptions of several qualities, or natures of their objects”.

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ÓRGANO (Organ)

SENTIDO (Sense)

CONCEPCIÓN (Conception)

Ojo (Eye)

Vista (Sight)

Forma (Shape): Color (Colour) y igura (and Figure)

Oreja (Ear)

Oído (Hearing)

sonido o ruido (Sound or noise)

Pero es necesario analizar la forma en que se lleva a cabo el proceso de producción de una concepción más lentamente para descubrir la originalidad y la genialidad hobbesianas, sobre todo, teniendo en cuenta que el signiicado de sentido se complejiza paulatinamente. las cosas están allá afuera, las concepciones están en la mente. En el momento en el cual los órganos de los sentidos actúan sobre la cosa se produce un sentido –con un signiicado diferente al anterior–, en otras palabras, la mente recibe cierta cantidad de información que posee potencialmente la capacidad de alterar las concepciones que poseemos y que actúan a modo de representación de la cosa. En este punto, la traducción de la palabra sentido (sense) se torna problemática. En primer lugar, porque se confunde con los sentidos que constituyen una porción signiicativa de la estructura de la facultad cognitiva. En segundo lugar, porque podría argumentarse como una mejor traducción dato sensible. la diicultad para aceptar sentido como traducción hace referencia a las inevitables asociaciones con aspectos estructurales y procesos funcionales, como cuando se airma que el sentido de la vista está compuesto por tales elementos, funciona de tal manera y su producto es tal tipo de información. la diicultad para aceptar dato sensible estriba principalmente en la escasez y en la simplicidad de las relaciones que se le atribuyen. suele relacionarse con la huella sensible que de forma bastante primaria imprime una fotografía y su aporte suele ser considerado marginal en relación con las actividades que verdaderamente generan conocimiento en virtud de la importancia que se le

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Interpretación y analogía

asigna al procesamiento de la información más que a su mera recopilación. no obstante, aunque se la explique a continuación como dato sensible –y así queremos que se entienda en adelante– preferimos traducir la palabra inglesa sense por “sentido”, en parte por las relaciones que se establecen con conceptos posteriores (vb. gr., acto de sentido u objeto de sentido) y en parte por respeto al vocabulario original de la obra de Hobbes; desde nuestro punto de vista es preferible matizar el signiicado cuantas veces sea necesario a alterar completamente la palabra que designa un concepto. Dicho esto, presentamos algunas aclaraciones sobre la forma en que debe entenderse la palabra sentido concebido como dato sensible: (i) al hablar de dato resulta necesario sobreentender en primer lugar que se construye una realidad ónticamente independiente, así se tilde su existencia de abstracta y se justiique por motivos más funcionales que sustantivos y, (ii) en segundo lugar, que ocurre cierta elaboración que transforma los impulsos más primarios en información que pueda resultar útil; (iii) el adjetivo sensible indica en primer lugar que la fuente sobre la cual trabaja la facultad cognitiva son las cosas y no, por ejemplo, meras imágenes grabadas en la memoria a modo de recuerdos –lo cual implica que el dato sensible funciona en cierto aspecto como representación de la cosa– y, (iv) en segundo lugar, que está ocurriendo en el instante actual, en el presente más inmediato, un aquí y un ahora absolutos11. Aunque para Hobbes un sentido es un tipo de concepción, es también cierto que es un tipo de concepción diferente a todas las demás, pues es la única que genera conocimiento en relación estrecha con la cosa representada. Por lo tanto, por cuestiones metodológicas y sin perder de vista que nuestra intención es realizar un acercamiento al vocabulario epistemológico de Hobbes, estableceremos una distinción entre sentido y concepción. En este punto preciso es necesario introducir el concepto de acto de sentido (the act of sense) o la operación presente de la cosa. El acto de sentido es uno de los procesos propios de la facultad cognitiva mediante el cual los órganos 11

DN 2.2. “Originally all conceptions proceed from the action of the thing itself, whereof it is the conception: now when the action is present, the conception it produceth is also called sense; and the thing by whose actions the same is produced, is called the object of the sense.”

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actúan sobre las cosas elaborando sentidos (datos sensibles) que posteriormente se almacenan en la memoria en forma de concepciones (desde este punto de vista, una concepción es la fosilización, el congelamiento, la petriicación o como se lo quiera llamar, del sentido (dato sensible) que se produce durante el acto de sentido). En algunos pasajes es posible confundir sentido con acto de sentido, sobre todo cuando se airma que el sentido pasó y que sólo permanece la concepción12, pero ello es sólo un argumento más que nos ayuda a probar que el sentido es el único tipo de concepción que puede aprender de la cosa y que pasa fugazmente para dar paso a concepciones que sólo pueden generar nuevo conocimiento relacionándose entre sí. El sentido huye presuroso y nos deja a solas con nuestras concepciones, por lo tanto, conviene aprovecharlo de cara a una cualiicación progresiva de nuestro conocimiento. Todo lo cual puede evidenciarse cuando nos acercamos a la caracterización que realiza Hobbes de los sueños13. Pero más allá de juzgar que tal postura conlleva implícitas las concepciones elaboradas mediante la obtención empírica de datos y las elaboradas mediante procesos racionales de deducción e inducción sin necesidad de contraponerlas antagónicamente, nuestro deseo es resaltar la existencia de cierto tipo de círculo hermenéutico inherente a la explicitación estructural de aquello en lo cual consiste la facultad cognitiva y al procedimiento mediante el cual se construyen las concepciones. Pues, aunque ciertamente vivimos en nuestras concepciones, lo cual signiica que realizamos nuestros juicios y encaminamos nuestros actos de acuerdo con un conocimiento en cierta medida independiente de aquellas cosas que pretende representar, y cuyo proceso se percibe tan vulnerable y cuyos resultados se resienten tan falibles e incompatibles con las expectativas en virtud de su implementación, siempre es posible realizar comprensiones más pertinentes, si logramos vincular a nuestro conocimiento 12 13

DN 3.1. “Though the sense be past, the image or conception remaineth”. DN 3.2. “But when present sense is not, as in sleep, there the images remaining after sense, when there be many, as in dreams, are not obscure, but strong and clear, as in sense itself. The reason is, that which obscured and made the conceptions weak, namely sense, and present operation of the object, is removed: for sleep is the privation of the act of sense, (the power remaining) and dreams are the imagination of them that sleep”.

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Interpretación y analogía

los sentidos a los cuales estamos continuamente expuestos al interior de los actos de sentido. Con lo presentado hasta el momento, podemos airmar que la propuesta epistemológica hobbesiana no permite la aplicación de un método excluyente ni acepta la postulación de resultados supuestamente deinitivos e inamovibles. Antes de desbordar los límites propios de la presente investigación, es posible ahondar un poco más en otro concepto adyacente al de sentido: el objeto del sentido. Ya se ha trabajado el sentido como uno de los productos más signiicativos de la facultad cognitiva, en sí misma interesantísima, y se resaltaron algunas de las principales características del acto mediante el cual se produce; ahora nos corresponde detenernos en su objeto, el objeto del sentido. Para empezar es necesario airmar que tomando como punto de referencia la epistemología hobbesiana no existe diicultad alguna en torno al problema de la esencia de los objetos. la naturaleza de las cosas no se halla en una supuesta esencia sino en la suma de sus cualidades sensibles14. Y si a ello le sumamos los signiicados cultural y personal antes expuestos, obtendremos un signiicado muy completo –y, entre otras cosas, actual– de esencia. A partir de lo cual podemos empezar a bosquejar que nuestro conocimiento no hace referencia a lo que las cosas son en sí, sino a lo que son para nosotros. Acerquémonos a ello detenidamente. si releemos con atención DN 2.2 y DN 3.3, citados anteriormente, veremos en primer lugar que aunque nuestro conocimiento está conformado por concepciones de las cosas, dichas concepciones –que en realidad constituyen la única manera en la que podemos conocer la cosa, como concepción– no son algo diferente a la suma de sendas cualidades provenientes de diversos sentidos. la única manera en que podemos conocer dichas cualidades de una cosa es a través del acto de sentido –el cual tiene como conclusión la producción de un sentido (dato sensible)–, pero en el instante en el que éste se produce no existe la cosa sino un objeto del sentido. En otras palabras, que cierto elemento de la reali14

DN 2.3. “By hearing we have a conception called sound, which is all the knowledge we have of the quality of the object from the ear. And so the rest of the senses are also conceptions of several qualities, or natures of their objects”.

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dad pueda ser considerado objeto de un sentido en particular y no de otro, implica que puede ser percibido por un órgano especíico y transformado en información (cualidades) que nuestra facultad cognitiva tiene la posibilidad de procesar. Resulta equívoco airmar que el sonido es objeto del sentido del oído, la igura objeto del sentido de la vista, la textura objeto del sentido del tacto, etc. no sabemos cuáles son los objetos del sentido de los diferentes sentidos pues sólo podemos conocerlos cuando se nos presentan en forma de cualidades: un objeto del sentido es un presupuesto epistemológico. Pero cuando los diferentes órganos se aplican cada uno a su objeto, obtenemos diferentes cualidades que al ser sintetizadas por la facultad cognitiva dan como resultado la concepción de la cosa. Hobbes es muy cuidadoso al señalar que no es correcto airmar que las cualidades pertenecen a los objetos y que éstas son capturadas por los órganos de los sentidos. la cosa (thing) actúa como presupuesto óntico y epistemológico, pero no puede ser deinida como un conjunto de características captables, pues dichas características, más que captadas, son creadas por nuestro conocimiento. Las categorías sólo existen en nosotros, no en los objetos. Pensemos en un animal, en un depredador, que haya evolucionado un dispositivo de caza que detecte fuentes de calor, aún más, que detecte la realidad sólo a través de las variaciones de la intensidad del calor. Para él la realidad se reduciría tan sólo a dichas variaciones, pues a través de éstas obtendría la información que le interesa obtener. Otro animal podría haber evolucionado con una asombrosa vista nocturna y otro con un oído extremadamente sensible. Para uno la realidad es una escala de grises y para otro longitudes y frecuencias de onda. Por lo tanto, la manera en la que cada animal perciba la cosa es precisamente eso: la manera de percibir una cosa y no la cosa misma, y por tanto, no es más que un diálogo consigo mismo. El conocimiento que posee cada especie es la manera en que logra procesar los datos que puede, a través de los sentidos, es la forma en que se las arregla para enfrentarse a eso que está ahí adelante. Por lo tanto, no se conoce la cosa sino que se hace una reconstrucción parcial, a partir de lo que podemos obtener a través de los sentidos y de la forma en la que podamos procesar dicha información. Conocer es dialogar en nuestro idioma con nosotros mismos sobre lo que creemos que es la cosa que está ahí adelante. Por ello, nuestro conocimiento es nuestro, está en nosotros, son

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los conocimientos que están sólo en nuestro cerebro y que se encuentran codiicados en las categorías con las cuales traducimos la realidad. Aunque la cosa y el conocimiento que poseemos sobre la cosa tienen cierta relación, son dos existentes diferentes15. Expondremos algunas razones para demostrar que las cualidades no están en los objetos. la primera de ellas consiste en las diferentes fuentes de una misma percepción. Existe una pequeña diicultad: hay dos posibles explicaciones para un mismo hecho. se puede decir que una cualidad está en la cosa y que lo que ocurre es que percibimos esa cualidad que está ahí, o se puede decir que las cualidades están en nosotros y que se las atribuimos a las cosas. Realicemos dicho análisis con el eco. supongamos que la cualidad del sonido está en la cosa, que decir “hola” es inherente a la voz humana. En este caso, ¿cómo se podría explicar que un muro de roca te devuelve un “hola”? si una cualidad es en realidad inherente a una cosa, entonces la cosa tuvo que haberse copiado dos o más veces para producir ese sonido desde otras ubicaciones. Pero si las cualidades están en nosotros y no en las cosas, como es el caso del sonido, sólo tuvo que haberse copiado un tipo de movimiento con cuyo contacto el cerebro experimentaría la cualidad tantas veces como fuera expuesto16. Tal como ocurre con las actuales grabaciones de audio o de vídeo: lo que se graba no es la cosa sino una serie de movimientos que al reproducirse y entrar en contacto con la mente producen un objeto de sentido. Una imagen no puede estar en dos lados simultáneamente si no es porque hay dos fuentes que emiten simultáneamente un movimiento que es interpretado por el cerebro17. En conclusión: una cualidad no se encuen15

DN 2.9

“As colour is not inherent in the object, but an effect thereof upon us, caused by such motion in the object, as hath been described: so neither is sound in the thing we hear, but in ourselves”. DN 2.9

“As a man may see, so also he may hear double or treble, by multiplication of echoes, which echoes are sounds as well as the original; and not being in one and the same place, cannot be inherent in the body that maketh them”. DN 2.5. “The colours and igures in two such images of the same thing cannot be inherent therein, because the thing cannot be in two places”.

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tra en un objeto, en él sólo hay movimiento. Una segunda prueba consiste en la diversidad de las percepciones, pues no todos percibimos lo mismo de la misma cosa18. Una tercera prueba es que la sensación no corresponde necesariamente al objeto, etc. En resumen, el concepto objeto del sentido permite crear un equilibrio entre el conocimiento y la realidad –aunque nunca podamos llegar a conocerla directamente– pues nuestro conocimiento no es una mera copia de la realidad ni tampoco una construcción ni arbitraria ni revelada. En conclusión, desde Hobbes la discusión entre empiristas y racionalistas sobre el origen del lenguaje nunca podría haberse realizado y nos enseña a adecuar menos la realidad a las teorías y más las teorías a la realidad.

De la analogía y la aplicación Analogía y poder Horkheimer y Adorno entienden que el desencantamiento del mundo actúa como condición de posibilidad del modo del pensar cientíico que le atribuyen a la ilustración (1999). Un mundo plenamente desacralizado no es más que un objeto sobre el cual no puede recaer valoración, reconocimiento, etc., en in, ningún tipo de universal. sobre un mundo así cosiicado se puede actuar sin ningún tipo de valoración ética: de este modo se consume hasta el último resto de autoconciencia. se entiende que dominar es la vocación del intelecto, por lo tanto, el saber es poder, porque quien sabe domina. los límites del saber son los mismos límites del poder. si entendemos que el conocimiento está llamado a crecer de forma ininterrumpida hasta el ininito también está llamado a ello el ejercicio del poder: un conocimiento ilimitado es la base sobre la cual se despliega el ejercicio de un poder ilimitado que se ejerce de manera indiscriminada, tanto sobre la naturaleza como sobre el hombre. Por otro lado, asumir de manera radical que la comprensión, la interpretación y la aplicación constituyen un movimiento unitario conlleva 18

DN 2.9. “It is apparent enough, that the smell and taste of the same thing, are not the same to every man; and therefore are not in the thing smelt or tasted, but in the men”.

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Interpretación y analogía

a afrontar, como la tarea fundamental de la Hermenéutica Universal, no la comprensión sino la aplicación, la forma en la cual se actúa de acuerdo con la forma en la que se piensa: se propone, ante todo, trazar el límite teórico del ejercicio del poder. Elucidar la forma en la cual conoce el ser humano implica develar la forma en la cual ejerce el poder, dentro de la suposición de que todo acto es la encarnación de una estructura epistemológica. la comprensión como interpretación implica la actitud analógica o mediación consensuada, analizada previamente al exponer la Hermenéutica Analógica de Beuchot. si toda comprensión es realmente una interpretación, un desciframiento de lo-no-dado en lo-dado, una traducción del ejercicio discursivo en ideas signiicantes precedida, a su vez, por la traducción de ideas signiicantes originarias en discurso, frente a la imposibilidad de la certeza absoluta en relación con tales ejercicios de traducción, enfrentándose además a otras interpretaciones, en principio, tan plausibles como la propia, conviene entonces no adoptar una actitud tajante y deinitiva al asignarle el signiicado auténtico a cualquier texto o situación. Que la comprensión sea en todo caso interpretación connota la impropiedad de caliicar la propia interpretación como la única verdadera y, en su lugar, exige matizar la propia postura transando con otras posibilidades: no es solamente aceptar que otras interpretaciones puedan ser también válidas o aceptables sino, además, asumir las consecuencias que tal claridad supone. Es un primer estadio que, en sí mismo, rompe ya y deinitivamente con la actitud no-dialógica del uso tiránico del poder sin importar en qué dimensión o plano se ejerza. no obstante, es necesario avanzar a otro estadio de comprensión de la comprensión misma: a la íntima relación que se establece entre la estructura cognitiva y las posibilidades de comprensión. interpretar no es sólo traducir una idea codiicada, es además traducir al propio lenguaje. se descarta la necesaria identiicación radical entre la forma en la cual entienden y piensan dos personas, éstas no poseen necesariamente la misma lengua (por decirlo así), nada asegura que dos personas hablen el mismo idioma mental y que el discurso no sea más que un medio a través del cual se acercan y reconocen dos identidades indiferenciables.

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nos vemos, en primer lugar, en la obligación de aceptar que nuestro conocimiento está íntimamente mediatizado por los sentidos pues por allí se inicia el proceso de traducción. Debe aceptarse, como punto de partida, que la sensación no es una réplica del mundo real sino una abstracción. si sólo en la piel existen cinco tipos diferentes de terminaciones nerviosas, ¿podemos aceptar que todos sentimos la realidad de la misma manera aunque estemos tocando lo mismo?; aún más si tenemos en cuenta que la intensidad con la cual se transportan tales informaciones no se subordina en todos en el mismo orden. Pero, ¿por qué no podemos sentir todos de la misma manera? se debe entonces reseñar que carece de veracidad la suposición de que el sistema sensorial proporciona un registro completo de los eventos del medio externo: (i) sólo podemos percibir aquello que tenemos, estructuralmente, la capacidad de percibir; (ii) sobre esta información percibida, actúa un proceso eiciente de selección que reduce la realidad a aquello que resulta necesario, desde el punto de vista biológico, de ser detectado. la conveniencia y la intencionalidad actúan dentro del campo ya limitado de nuestras percepciones organizándolas y otorgándoles cierto sentido y no otro. Muchos [animales] pueden ver mejor en los dos extremos del espectro luminoso, el ultravioleta y el infrarrojo. (…)la nariz de un perro resulta un millón de veces más sensible que la de una persona. (…)los pájaros pueden sobrevolar el océano utilizando el magnetismo como guía para sus desplazamientos. Algunos invertebrados parecen capaces de detectar radiaciones nucleares. la vista de los halcones y águilas nos hace avergonzar de la nuestra y la de las lechuzas es todavía mejor. las gambas reconocen la profundidad con una precisión de un centímetro. los murciélagos y los delines, entre otros, utilizan el eco con extraordinaria habilidad. Algunas mariposas pueden olfatear a casi dos kilómetros de distancia. En comparación, la humanidad parece virtualmente insensible (smith, 1986, 256-257). ¿Pueden entonces dos seres que poseen sentidos tan diversos tanto en cualidad como en intensidad asignarle el mismo contenido al signiicado de la palabra realidad? En un contexto como el actual en el cual resultan

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Interpretación y analogía

tan importantes los colores, desde el tránsito hasta la contabilidad de una empresa, ¿en qué realidad viven todos aquellos que no ven la gama completa de colores? ¿En qué sentido se puede seguir hablando de realidad si tanto las alucinaciones como los espejismos pueden parecer reales porque la realidad es lo que el cerebro crea en su interior? no se airma tan sólo que el cerebro ve, sino que también decide qué quiere ver (smith, 1986). El oído humano posee una gama determinada –de 20 hertzios a 20 kilohertzios– y aunque parezca pobre, en comparación con el de muchos animales, la audición humana es la que está mejor adaptada para escuchar una conversación. Estructuralmente, ya se ha decidido qué se quiere escuchar. Y sin embargo, al interior de este estrecho margen, la más asombrosa capacidad de identiicar un determinado sonido, prestarle atención y descartar otros ruidos continúa indicando que “no es el oído el que discrimina, tal como parece; es el cerebro que elige oír lo que él quiere” (smith, 1986, p. 268). En resumen, el cerebro recibe cierto tipo de información, dada su capacidad estructural, pero elige la forma más adecuada de interpretarla y analizarla de acuerdo con su poseedor. Un aparato que permita oírlo todo podría estar más cercano a la verdad de lo que a la realidad se reiere, pero un sistema sensorial que discrimina y selecciona posee, ciertamente, más sentido. “igual que con la visión del ojo, es el cerebro el que oye más que el oído” (smith, 1986, p. 270). En segundo lugar, es necesario matizar, aunque sea muy brevemente, que no sólo actúan como elementos condicionantes en la labor analógica de la interpretación las limitaciones provenientes de la estructura biológica y las parcializaciones impuestas por las intencionalidades –del tipo que sean–; dado que nuestra capacidad representacional es limitada y la información proveniente del mundo externo desborda nuestra capacidad, resulta imperativo reducir lo diverso a lo cognoscible. los rayos de luz interactúan con los pigmentos del ojo e inducen al cerebro a interpretar las diversas energías como colores diferentes: estamos modelando un fenómeno para nosotros mismos. ¿no existen más colores que aquellos que podemos ver –aunque resulten incontables pero, aún así, initos– atrapados en una escala? De hecho los colores no existen allá afuera, pero es de suponer que la energía no se agota en nuestra escasa paleta y que todo aquello que no pueda ser

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representado y diferenciado con precisión resulta asimilado u obviado. De la misma forma, no podemos oír ciertas longitudes de onda; sin embargo, valiéndonos de diferentes instrumentos, podemos escuchar una transcripción de las mismas en sonidos que nos resultan audibles o –en el más patético de los casos– podemos apreciarlas gráicamente. ¿Podemos decir que comprendemos un sonido, que nunca hemos oído y que nunca oiremos, tan sólo porque lo estamos viendo representado en un esquema? Al interpretar, es decir, al establecer relaciones analógicas entre aquello que nos resulta imposible conocer y aquello que nos resulta imposible no conocer, debemos reducirlo todo a la medida de nuestras posibilidades y comprobamos que Protágoras tenía razón. En tercer y último lugar, es importante anotar que no todos trabajamos sobre la información proveniente de los diferentes sentidos de la misma manera. En un viaje en tren, desde Hamburgo hasta Berlín, Hans von Bülow leyó la Sinfonía Irlandesa de stanford, completamente desconocida para él hasta ese momento; esa misma noche dirigió la obra prescindiendo de la partitura. no deseo centrarme en lo que se valora como una memoria prodigiosa sino en su posibilidad de escuchar –porque, como ya se dijo, el que oye es el cerebro y no el oído– una sinfonía con los ojos y no con las orejas y que, al igual que algunos músicos, preiriera leer una partitura en lugar de oírla para librarse de los horrores que conllevan las inevitables imperfecciones de toda interpretación. no es posible airmar que una partitura constituya la misma realidad tanto como si está puesta en frente de los ojos de Bülow como si está puesta ante nuestros ojos, pues no estamos hablando de la misma representación, no se está sintiendo lo mismo y resultaría del todo desacertado airmar que una representación es verdadera y no la otra. ¿Cómo es posible, entonces, airmar que la realidad es la misma para todos si al realizar representaciones lo reducimos todo no sólo a nuestras posibilidades generales como especie sino también, y tal vez más importante aún, a nuestras posibilidades especíicas como individuo? Profundizando el punto anteriormente expuesto, me detendré de forma breve en los casos excepcionales. no haré referencia a disposiciones físicas, como el caso de conquistadores de la talla de Alejandro o de Atila que sobresalían por su baja estatura, un Esopo deforme y tartamudo

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Interpretación y analogía

o un Kant y un Maquiavelo con sus cabezas deformadas. Me interesa más su estigma de incomprensibles. Pierre Gassendi podía explicar los movimientos de la luna a los 7 años y arengó a un obispo a los 10 en latín, Hume fue caliicado como un “tonto poco frecuente” y el alborotador de Einstein fue expulsado porque su presencia en la clase era una continua interrupción y afectaba a los demás alumnos, once años más tarde publicó su teoría de la relatividad. Muchos tuvieron que ser educados por sus padres y otros, con menos suerte, al tener que someterse a una educación generalizada y estandarizada, no tuvieron el espacio para desarrollar su excentricidad, de la cual el genio parece ser una parte. ¿Cuál era la representación de la realidad que ellos poseían? ¿Cómo veían el mundo? ¿Tenemos las herramientas para comprender su genialidad estableciendo una relación analógica entre éstas y nuestras propias capacidades? Toda interpretación se choca con la irreductibilidad de lo particular y único. Airmar que la interpretación es un acto analógico implica que las posibilidades de nuestra comprensión son muy limitadas y que la imposibilidad (total o parcial, temporal o deinitiva) de su representación no obliga la necesidad de su inexistencia. En su conjunto, entender la interpretación como acto analógico implica ir más allá de una actitud conciliadora: implica la obligación de la permanente transformación, de la incesante adecuación, asumir la responsabilidad de un rehacerse continuo e inagotable. lo que hoy resulta tan obvio mañana puede no parecerlo, nuevas posibilidades se abren, en las que antes sólo habitaba la vacuidad, pues la capacidad representativa se transforma, se desplaza, se estruja y quiebra y reconstruye como un fénix incesante. Y esta continua transformación se asegura mediante el círculo hermenéutico trazado, de la forma más general, entre la cosa y su representación, en su continua comunicación, en el constante volver, en el aprender más de la cosa aprendiendo más de nosotros mismos y viceversa. llegamos entonces al elemento que permite la movilidad de tal círculo, a la primacía hermenéutica de la pregunta: quien ha perdido la capacidad de preguntarse sobre la pertinencia de sus conocimientos –y, por consiguiente, de su acción– ha perdido la capacidad de aprender y, en cierta medida,

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ha perdido la capacidad de pensar. A nivel epistemológico, desde el juicio hermenéutico, se es un muerto en vida. Al interior de un proyecto de hermenéutica universal esbozado por schleiermacher y desarrollado por Gadamer al estilo kantiano, en el cual se pregunta por las posibilidades y los límites de la comprensión, no es posible un correcto ejercicio del poder si éste se realiza al interior de un ejercicio despótico y totalitario que rehúya la confrontación racional de argumentos. El ser interpretación planteaba ya una primera mediación para nuestro conocimiento: en el caso especíico de los textos nos enfrentamos a una traducción realizada por la facultad discursiva de pensamientos originarios y por tanto es necesario interpretar el discurso para hallar el pensamiento. Que esta interpretación sea analógica plantea una segunda mediación: interpretar es siempre traducir en nuestro propio lenguaje una realidad ya mediada que en sí misma nos resulta inaprehensible. El carácter analógico de la interpretación que conlleva toda comprensión supone de forma inherente que cualquier conocimiento que poseamos es susceptible de ser replanteado o transformado y los modelos teóricos deben ser consecuentes con dicha realidad y generar estructuralmente unas herramientas que permitan superar dichas diicultades y a la vez otras que permitan dar la vuelta atrás y recomponer los pasos perdidos. Cómo se realiza esto en Hobbes ya se trabajó mediante la elucidación de algunos de sus conceptos epistemológicos como concepción, sentido, acto de sentido y objeto del sentido. A continuación, trabajaremos la forma en la cual el círculo hermenéutico propio de la elucidación de la comprensión como interpretación y de la interpretación como proceso y acto analógico se presenta como elemento constitutivo de diferentes modelos teóricos, resaltando en cada uno de ellos la importancia transversal de la pregunta. En la exposición de schleiermacher, Dilthey y Heidegger seguiremos principalmente el análisis realizado por Gadamer. Para Husserl seguiremos un análisis propio. Más que un estado, importa resaltar un movimiento.

Schleiermacher y el círculo hermenéutico Para Gadamer, el esfuerzo de schleiermacher al trazar su objetivo de una hermenéutica general consiste en el desarrollo de una auténtica preceptiva

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del comprender que deine su tarea a partir de una expresión negativa: el arte de evitar el malentendido. A nivel positivo consiste en la instauración de un canon de reglas de interpretación tanto gramaticales como psicológicas que tendrían por objetivo evitar cualquier atadura dogmática: se propone, precisamente, aislar el procedimiento del comprender, otorgarle autonomía mediante una metodología especíica; pretende comprender una idea como una verdad ubicando la comprensión literal de las palabras y de su sentido objetivo en el marco de la individualidad del hablante o del autor. Este planteamiento le permitirá plantear la posibilidad de recrear el acto creador, del momento vivo de la concepción, y ubicar tal “decisión germinal” como el punto desde el cual es posible capturar la organización de la composición en su conjunto. Es entonces cuando se realiza un giro en apariencia contradictorio, pues “seguirá siendo sin embargo “arte”, porque no puede mecanizarse como aplicación de reglas” (Gadamer, 1975, p. 244). Arrojarse a la interioridad del autor exige siempre un movimiento divinatorio: es una preceptiva que no respeta las reglas ni se deja reducir a ellas. Pero este método es en realidad una aplicación en su propio interés hermenéutico de un método ilológico usado ya por la teología. schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradición hermenéuticoretórica cuando reconoce como un rasgo básico y esencial del comprender que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto y, en última instancia, del conjunto. (…)naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lógico nos encontramos ante un razonamiento circular, ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello. (…)En principio comprender es siempre moverse en este círculo, y por eso es esencial el constate retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se añade que este círculo se está siempre ampliando, ya que el concepto del todo es relativo, y la integración de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta también a su comprensión. (…)Ahora bien, Schleiermacher lo aplica ahora a la comprensión psicológica, que tiene que entender cada construcción del pensamiento como un momento vital en el nexo total de cada hombre. (…)El problema de schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino el de la oscuridad del tú (Gadamer, 1975, 244-245). Análisis no. 71

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Desde esta perspectiva, puede entenderse el papel que la pregunta jugaba al interior del círculo hermenéutico tal como era comprendido y utilizado por schleiermacher. El texto era tomado como una totalidad y, ciertamente, intentaba comprenderse cada uno de sus detalles a partir de una comprensión global del mismo, al tiempo que la comprensión del todo, del texto se transformaba a medida que se iban reinterpretando los detalles. sin embargo, ello no era más que un paso intermedio, un puente que permitía el salto posterior desde el texto hasta la interioridad misma del intérprete a través de un acto divinatorio. Y es ésta la labor fundamental de la pregunta dentro de la estructura de círculo hermenéutico en schleiermacher: permite alcanzar no la autointerpretación relexiva del autor sino su intención inconsciente, en otras palabras, aquélla que permite comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido. Una pregunta que altera a cada momento tanto la comprensión de la totalidad del texto como la comprensión de cada uno de sus detalles lo mismo que la interpretación psicológica del “momento germinal” y que arroja a un continuo empezar de nuevo, una y otra vez, mientras el círculo se ensancha inexorablemente.

Dilthey y el círculo hermenéutico “Dilthey toma conscientemente la hermenéutica romántica y la amplía hasta hacer de ella una metodología histórica. (…)no sólo las fuentes llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histórica misma es un texto que pide ser comprendido. Es una proyección de la hermenéutica a la historiografía” (Gadamer, 1975, 253-254). Para Gadamer, el presupuesto fundamental de la escuela histórica podría entenderse como la plenitud y la multiplicidad de lo humano que a través del cambio inacabable se conduce a sí misma a una realidad cada vez mayor. no obstante, existía en esta escuela un modo de ver puramente empírico, (…) un espíritu universal de la consideración histórica que sólo quiere determinar el valor de la situación particular desde el contexto de la evolución y un espíritu histórico en la ciencia de la sociedad que busca explicación y

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normas para la vida actual en el estudio del pasado y para quien la vida espiritual es histórica en todos sus puntos. (…)A su estudio y su valoración de los fenómenos históricos les faltaba la conexión con el análisis de los hechos de conciencia, la fundamentación en el único saber en última instancia seguro; en una palabra: una fundamentación ilosóica (Dilthey, 1980, 28-29). Dilthey toma, entonces, las herramientas elaboradas por la hermenéutica romántica y las vincula a su plan historicista. El todo y las partes constituyentes del círculo hermenéutico no hacen referencia ya al texto íntegro y a fragmentos, sino a la historia universal en su conjunto y a los hechos históricos particulares. De la misma manera, ya no se busca la interpretación de una producción particular como un momento vital de un hombre vivo sino como un momento vital de una historia viva, de una vida viva. “Para la mera representación, el mundo exterior no es nunca más que un fenómeno; en nuestro ser íntegro, que quiere, siente y representa, por el contrario, se nos da a la vez con nosotros mismos; (...)por consiguiente, como vida, no como mera representación” (Dilthey, 1980, p. 32). Ya no es una vida personal que se hace a sí misma a partir de las interpretaciones conscientes o no que realiza sobre sí misma, sino que estamos hablando de una historia viva que se autoconigura a partir de las interpretaciones conscientes o no que realiza de su propio devenir. “Para Dilthey el signiicado no es un concepto lógico, sino que se entiende como expresión de la vida. (…)la vida misma se autointerpreta. [la vida] Tiene estructura hermenéutica” (Gadamer, 1975, p. 286). Tenemos entonces la pregunta hermenéutica fundamental que correspondería a este planteamiento de círculo hermenéutico, la cual nos empuja más allá de la mera comprensión de hechos objetivos así como la pregunta propia en schleiermacher nos empuja más allá de la comprensión objetiva de pasajes y textos especíicos –cuando “sólo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser puede dar respuesta a las preguntas que todos hemos de dirigir a la ilosofía” (Dilthey, 1980, 31-32)–: La estremecedora pregunta por el sentido de este drama de esplendorosos triunfos y crueles hundimientos que oprimen al corazón humano.

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Heidegger y el círculo hermenéutico Gadamer desea hacer justicia a uno de los principios hermenéuticos de la comprensión: su historicidad. Para ello vuelve a la descripción que realiza Heidegger del círculo hermenéutico: El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema cientíico desde la cosa misma (Gadamer, 1975, 332). Gadamer descubre en este texto no sólo una exigencia por parte de Heidegger al momento de realizar la comprensión, sino, además, encuentra explicitada la manera en la cual se debe realizar una interpretación para que resulte realmente comprensiva, lo cual puede ser sintetizado en los siguientes cuatro puntos: 1) Gadamer encuentra que “toda interpretación correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar y orientar su mirada a la cosa misma (…). Este dejarse determinar así por la cosa misma no es (…) una “buena” decisión inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y última” (Gadamer, 1975, 332-333). 2) Pero, aunque deseen evitarse dichas desviaciones, “el que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo” (Gadamer, 1975, p. 333). Esta proyección del sentido del todo del texto puede convertirse fácilmente en una desviación. Resulta inevitable realizar proyecciones cuando se lee un texto y es inevitable, además, que dichas proyecciones se realicen con base en conocimientos previos, de los cuales surgen expectativas.

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3) la única forma de sobrellevar estas determinaciones y alcanzar una interpretación comprensiva consistiría en el trabajo doble de hacer consciente dicha proyección inicial –que es lo que uno aporta al leer– y de modiicarla en la medida en que se avance en la lectura del texto –sobre el cual se ha mantenido siempre la mirada–. “la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. (…)Un constante reproyectar. (…)El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas” (Gadamer, 1975, 333). Ésta es, entonces, la naturaleza misma de la interpretación comprensiva, tal como Gadamer la colige del texto de Heidegger. 4) la comprensión procede con la elaboración y la reelaboración de estos proyectos. Ello implica su importancia capital. “Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben conirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensión” (Gadamer, 1975, p. 334). Cuando se ha de realizar una interpretación, que pretenda ser verdaderamente comprensiva, lo primero que se debe hacer no es ir al texto sino precisar la precomprensión con la cual se llega al mismo y examinar su origen y validez. Gran parte de la comprensión de un texto se juega en la labor previa a la lectura: en el examen de la legitimidad de la precomprensión. Teniendo en cuenta el planteamiento de Heidegger, el círculo hermenéutico se traslada ahora a un nuevo ámbito. la pregunta hermenéutica fundamental es aquélla que permite hacernos conscientes de la precomprensión que poseemos al acercarnos a un texto, a la vez que nos ayuda a asumirla y a ser capaces de transformarla en la medida en la cual el texto mismo va develando nuevos matices. De ello surgen nuevos retos en el momento de elaborar las preguntas adecuadas, si lo que se quiere alcanzar es de hecho una interpretación auténtica. Cuando se habla de círculo se puede entender de dos maneras diferentes: por un lado, como el proceso o método mismo de la interpretación, y por otro lado, como un procedimiento cerrado del cual no es posible escapar. En

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otras palabras, lo primero signiica que si alguien desea interpretarlo, ésta es la manera en la cual puede hacerlo; lo segundo signiica que este círculo es la única manera en la que se puede interpretar y que de allí no es posible salir. la solución a esta diicultad se encuentra mediante una elucidación dialéctica: el carácter hermenéutico de la comprensión es a la vez lo que nos otorga la posibilidad de conocimiento y lo que impone los límites a nuestro conocimiento. Podemos conocer gracias a que podemos interpretar, aunque sólo podemos conocer aquello que podemos interpretar. Por lo tanto, las limitaciones que se imponen a nuestra interpretación son las mismas limitaciones de nuestro conocimiento y, por lo tanto, de nuestra acción. Un tipo de limitación surge de los textos mismos, pues su elaboración responde a unas coordenadas particulares que el lector debe asumir para poder realizar una auténtica comprensión. Otro tipo de limitación que entorpece la interpretación consiste en la disposición del intérprete, en la forma en la cual el contenido de la interpretación se mezcla y confunde con sus propios intereses. En in, saber elaborar la pregunta correcta es lo que permite, en cada uno de los diferentes planteamientos, lograr los objetivos que se proponen y superar los obstáculos que se interponen. la pregunta es el alma y el motor que mantienen en movimiento y en funcionamiento al círculo hermenéutico.

La experiencia y el horizonte experiencial en Husserl Husserl fue un escritor verdaderamente prolíico que publicó en realidad muy poco durante su vida. no en vano, Heidegger le agradece “la más liberal comunicación de inéditos”. Así pues, nos acercaremos ahora a las fuentes del pensamiento de Heidegger y que, en gran medida, Gadamer desconoció. En Husserl (1980) encontramos que todas nuestras experiencias pasadas se aúnan conigurando una estructura orgánica siempre presente, la cual actúa en una doble dimensión: por un lado es un horizonte experiencial que da razón del estado actual de nuestros conocimientos, por otro lado constituye una predeterminación epistemológica que direcciona y condiciona la manera en la cual vincularemos nuevos conocimientos. Ciertamente la experiencia supone la existencia de un mundo entendido como terreno universal de creencia en el ser, pero dicho mundo, además de ser un requisito ontológico,

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es una predeterminación epistemológica. no solamente es necesario que el mundo exista para que en él pueda darse la experiencia: además de ello ya “sabemos” –en forma de presuposición, preconcepción, saber intuitivo, deducción, etc.– algo de ese mundo antes de que se dé la experiencia: algo deseamos, algo suponemos, algo prevemos, algo esperamos, y ello le otorga un contenido previo a toda experiencia conocitiva aunque sea en el sentido más indeterminado de espacio vacío vagamente intuido... las nuevas experiencias, de hecho, se enmarcan dentro de un conjunto de antiguas experiencias que ya han sido relacionadas e integradas. Es posible que en algún momento, aquél en el cual tenemos nuestra primera experiencia del mundo –aunque sea de manera inconsciente: cuando aún no se ha integrado el torrente de percepciones caliicadas como propias en un “yo” consciente, poseedor de identidad y diferenciado de otras identidades–, no haya más sustrato que ciertas estructuras heredadas mediante procesos biológicos. Pero la segunda experiencia se integra ya a dicha experiencia primera del mundo conformando, aunque poco compleja y atada aún por débiles lazos, una unidad estructurada de experiencias que sirve de receptáculo a las posteriores. De una u otra forma, al afrontar experiencias actuales, tenemos conformada ya una estructura interpretativa del mundo. De lo anterior podemos deducir seis aspectos diferentes acerca de esta estructura orgánica de experiencias (u horizonte experiencial) entendida como predeterminación epistemológica: (i) la unidad orgánica de las experiencias reserva un espacio vaga o escrupulosamente determinado para el conocimiento que es portado por la nueva experiencia, de lo contrario su posibilidad de existir en nuestro conocimiento estaría seriamente comprometida: una nueva experiencia no puede generar cierto conocimiento si la estructura de las experiencias anteriores no lo hace, potencialmente, al menos, posible, como aquello desconocido que se opone a lo conocido, tan diferente a lo imposible que se opone a lo posible o a lo aceptable que en el plano moral se opone a lo inaceptable; (ii) el conjunto integrado de nuestras experiencias conforma una base sobre la cual ha de llegar la nueva experiencia y con la cual ha de tener que relacionarse desarrollando las posibilidades que le sean potencialmente viables, lo cual implica que dentro de las interminables posibilidades

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de conocimiento que conlleva una experiencia muy probablemente se hará realidad aquélla que pueda ser conjugada con las ya existentes; de modo que el espacio vacío que se le reserva a un conocimiento, no sólo como posible sino además como válido, depende del conjunto estructurado de experiencias anteriores; (iii) la llegada de una nueva experiencia, al entrar en contacto con la estructura pre-existente, tiene la capacidad de alterar la consistencia de determinaciones previas, creando una nueva estructuración, y de este modo, el conocimiento creado por experiencias pasadas es susceptible de transformación mediante nuevas experiencias, y la “fosilización” absoluta de una identidad sólo se logra mediante una férrea interrupción del proceso natural, a través del cual unas y otras experiencias transforman continuamente nuestro conocimiento ya estructurado; un conocimiento sólo puede ser integrado si es pre-válido en la estructura pre-existente, pero si no lo es, tendrá que alterar toda la estructura y conformar una nueva organización para poder ser considerado pre-válido antes, incluso, de ser conocimiento; (iv) dicho conjunto integrado de experiencias conforma a su vez una visión del mundo –una interpretación del mundo en su totalidad a partir de la totalidad de nuestras experiencias– en el cual vivimos, (v) por lo tanto contiene inherente no sólo lo que esperamos o suponemos que debe ser el mundo, una predicción cognoscitiva a modo de anticipación, (vi) sino que además conlleva aquello que queremos que sea –y tal como deseamos que establezca relaciones– y aún no hemos tenido posibilidad de confrontar mediante experiencia (“aparecer-en-la-conciencia desde el mundo”): la estructura orgánica de nuestras experiencias en un nicho de intencionalidades. En conclusión, al interior del sistema ilosóico de Husserl las experiencias siempre permiten realizar alteraciones a pequeña o a gran escala del conjunto de experiencias endoconsistentes que consolidan el luir de experiencias que coniguran al yo, un yo que actúa no sólo como posibilidad sino también como limitación cognitiva: como horizonte experiencial y como predeterminación epistemológica. Esto explica de manera más profunda la importancia que Heidegger asigna a la posición (Vorhabe) a la previsión (Vorsicht) y a la anticipación (und Vorgrif) y que Gadamer recupera como

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la necesidad de tomar conciencia de la precomprensión: en otros términos, tan o más importante que saber qué se está conociendo resulta identiicar desde dónde se está conociendo. nada entorpece tanto la comprensión de la cosa como nuestras precomprensiones de la misma, los presupuestos epistemológicos desde los cuales le imponemos un sentido y a los cuales la sometemos y adaptamos. Con el sistema husserliano el círculo hermenéutico recobra una potencia insospechada, pues la pregunta que dinamiza se dirige hacia los elementos más imperceptibles del pensamiento: ¿Qué es eso que ya conozco de lo que no conozco aún y a lo cual no estoy dispuesto a renunciar aunque la experiencia me evidencie lo contrario? ¿En qué medida estoy intercambiando la comprensión de la cosa por la precomprensión de la misma? ¿En qué medida amoldo las nuevas experiencias a mis expectativas en lugar de modiicar mi conocimiento en virtud de una experiencia insoslayable? la postura fenomenológica según la cual se debe volver a las cosas mismas, ataca hasta sus cimientos las inevitables limitaciones estructurales de nuestra comprensión. la ausencia de la pregunta adecuada, que a su vez no permite activar el dinamismo propio del círculo hermenéutico e imposibilita la necesaria continua transformación, torna tan proclive el entendimiento, y sobre todo, la praxis de los seres humanos a los tiempos de oscuridad. Resulta necesario comprender y, ante todo, vincular lo que signiica que la interpretación es siempre y en cada caso un proceso mediante el cual se establecen relaciones de analogía.

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ISSN: 0120-8454

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Año 1

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Ortega y Gasset y la “decadencia” de España19 Ortega y Gasset and Spain “decadence” Damián Pachón20 Recibido: 30 - 04 - 07 • Revisado: 09 - 05 - 07 • Aprobado: 14 - 05 - 07

Resumen Este artículo aborda, de forma crítica, la lectura de Ortega y Gasset en su libro España invertebrada (1921) en el cual explica la decadencia de España. A mi juicio, Ortega incurre en reduccionismos, tergiversaciones, biologismo, etc.; con lo que desvía las verdaderas razones por las que la ‘Madre Patria’ perdió su hegemonía en el mundo moderno. En el artículo muestro, basándome en la historiografía, las verdaderas causas que llevaron a España a la hecatombe.

Palabras Clave Ortega y Gasset, decadencia, España, biologismo, nación.

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El presente artículo es un adelanto de investigación que se desarrolla en la Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Abogado, Universidad Nacional de Colombia, aspirante a magíster en Filosofía en la Universidad Santo Tomás, profesor ocasional Departamento de Ciencia Política Universidad Nacional de Colombia. Autor de los libros: Esbozos ilosóicos I, Filosofía Vitalista y economía Solidaria, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcase.

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Abstract This article presents in a critical way the Ortega y Gasset’s interpretation of spain decadence in his book España invertebrada (1921). Ortega incurs in reductionism, misrepresentation, biologism, etc., in detriment of true reasons that leaded “mother country” to lose its hegemony in the modern world. This article shows the real reasons that leaded spain to falling in chaos, taking care of actual historiography.

Key words Ortega y Gasset, decadence, spain, biologism, nation

Breve presentación somos un pueblo ‘pueblo’, raza agrícola, temperamento rural. Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España se tiene siempre la impresión de que se llega a un pueblo de labriegos José Ortega y Gasset En la última página de su España invertebrada (1921) sostiene el ilósofo español Ortega y Gasset: si España quiere resucitar es preciso que se apodere de ella un formidable apetito de todas las perfecciones. la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas. Por lo mismo, de hoy en adelante, un imperativo

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debiera gobernar los espíritus y orientar las voluntades: el imperativo de selección (1967:169). Este párrafo es, puede decirse, el resumen del libro. Aquí se condensan las causas de la “decadencia” de España, así como la solución para que la madre patria, como la lechuza de Hegel, levante el vuelo en el ocaso. lo cierto es que entre el camino que va del diagnóstico a la solución, el pensador Ortega tropieza varias veces con pseudoexplicaciones, a la vez que hace alarde de imprecisión histórica, de confusión y simpliicación conceptual. Mi objetivo en esta investigación es subrayar algunas deiciencias que Ortega presenta en su argumentación, a la hora de diagnosticar la “decadencia” española, así como la debilidad de su diagnóstico y sus soluciones. Para desarrollar tal empresa dividiré el presente artículo en dos partes: en la primera, expondré la argumentación del español; en la segunda, realizaré la respectiva crítica, mostrando cómo su diagnóstico no se corresponde con los datos dados por los historiadores, así como la debilidad de los presupuestos teóricos de los cuales parte. Tal vez, el presente artículo pueda dar luz hoy –a los 53 años de fallecido Ortega– de su calidad como pensador. Esto es algo que puede servir para rastrear nuestras raíces ilosóicas, cuyo proceso de formación y desarrollo debe ser escudriñado críticamente.

La lectura orteguiana de la “decadencia” de España En su primer libro Meditaciones del Quijote (1914), el ilósofo español reveló su apodíctica frase: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (1946, i: 322). Esta sencilla frase –con la que Ortega creía haberse adelantado ‘con anterioridad de trece años’ a ciertos conceptos de Ser y tiempo (1927) de Heidegger– resumía, como el mismo Ortega lo sostuvo en 1932, su proyecto ilosóico. Pero, ¿cuál era ese proyecto ilosóico? superar la ilosofía europea y, ante todo, salvar su ‘circunstancia’, es decir, salvar a España y de paso salvarse él mismo como ilósofo.

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El proyecto de Ortega debe ubicarse en su especíico contexto histórico, es decir, en las tres primeras décadas del siglo XX. Recordemos que en 1898 España, tras su derrota, cedió Cuba a Estados Unidos. la península perdió su última colonia en América, así como había perdido años atrás a las colonias suramericanas y siglos atrás los Países Bajos (1648). Es en estos momentos, cuando el desasosiego se apodera de los españoles. El gran imperio que había sido España durante más de 400 años se había desmoronado como un castillo de naipes. El gran pasado histórico había sido sólo una quimera. Ahora el país se hallaba allende los pirineos con una posición de atraso respecto de Europa y su modernidad. Esta es la época en que la generación del 98 plantea el problema de la decadencia de España, entre ellos, Miguel de Unamuno, quien en sus inicios optó por la fórmula de europeizar a España, pero posteriormente cambió de perspectiva y propuso españolizar a Europa (Pachón, 2006: 73-84). Ortega tuvo contacto con esta generación y compartió sus preocupaciones. En los años venideros, el español viajaría a Alemania donde estudio con Herman Cohen, Max scheller, n. Hartman. su asiento principal en Alemania fue la Universidad de Maburgo (también estuvo en la de Berlín) donde estudió hasta 1908. A su regreso de Alemania la meta era clara: había que civilizar a España –ponerla a la ‘altura de los tiempos’– la cual estaba en decadencia gracias a la disolución del imperio, a la ausencia de ilosofía y ciencia. De tal manera que en 1914, en las Meditaciones del Quijote, su misión como salvador de España (en 1923 se mostraría como el salvador de Europa en su libro El tema de nuestro tiempo) era clara. Era necesario “introducir las nuevas técnicas y enseñar ilosofía”, iniciar una reforma de la educación nacional, de la universidad, “y por ultimo, emprender una cruzada de doble signo: crear un clima de excitación y entusiasmo por la ilosofía y desde ella razonar y aclarar cuestiones generales de la comunidad” (Rossi, 1996: 22). Ortega, no hay duda, logró gran parte de sus objetivos, pues gracias a su gestión España y América beberían, principalmente, a través de la Revista de Occidente, que fundó Ortega y Gasset, sostiene Rafael Gutiérrez Girardot: no se negará, ni se puede desconocer el hecho de que Ortega dominó más de medio siglo de la cultura de lengua española y que gracias a su obra como editor y suscitador de traducciones de obras modernas de

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la ilosofía alemana, contribuyó esencialmente a que los hispanos no continuaran su terco proceso de embrutecimiento entregados a los tomismos domésticos (Gutiérrez, 1992:103). la crisis de España era para Ortega algo más ‘profundo’, de lo que los historiadores habían expuesto. Esa decadencia se relacionaba con ‘defectos de constitución, de insuiciencias originarias, nativas’. Es así como en su libro España invertebrada deja en claro cuál es la España que hay que salvar, por qué España está en tal estado, cuáles fueron las causas que llevaron a esa “decadencia”, cual es, en últimas, el ser de España que posibilitó tal crisis de conciencia y destino histórico. Era necesario mirar el pasado e interpretar las causas de tal convalecencia, así como vislumbrar una posible salida, un remedio, para el moribundo enfermo. ¿Cuál fue, entonces, el diagnóstico que dio Ortega de la “decadencia” de España?, y, ¿en qué consistió la salvación? Veamos: En la primera parte de España invertebrada, titulada: Particularismo y acción directa, comienza Ortega y Gasset citando al historiador alemán Theodor Mommsen, autor de la Historia Romana, cuando decía: “la historia de toda nación y sobre todo de la nación latina, es un vasto sistema de incorporación”. Pues bien, es en estos mismos términos como Ortega quiere explicar su concepto de nación y, a la vez, acercarse a las primeras causas de la “decadencia” de España. Aquí se aclara que “incorporación histórica no es dilatación de un núcleo inicial” (1967: 37). Esto lo demuestra la experiencia del imperio Romano, donde cada pueblo conquistado, conservando su autonomía y sus tradiciones, se iba incorporando a la gran comunidad romana. De tal forma, sostiene el español, que un pueblo no crece por una dilatación inicial de su centro. lo que hizo la Roma de la montaña fue articularse con la Roma de la Colina. De esta misma forma Roma incorporó galos, celtíberos, griegos, sirios, etc., de tal manera que, es “falso suponer que la unidad nacional se funda en la unidad de sangre” y viceversa, es decir, que la unidad de sangre puede fundar la unidad nacional, si bien puede favorecerla. Es así como se forma la unidad nacional, no pensando que el estado es una especie de engorde de la familia. la incorporación histórica es “la organización de muchas

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unidades sociales preexistentes en una nueva estructura. El núcleo inicial, ni se traga los pueblos que va sometiendo, ni anula el carácter de unidades vitales propias que antes tenían (ibíd., 39)”. El ejemplo es claro: Roma creó un gran imperio a través de la incorporación de diversos pueblos, respetando, a la vez, sus ‘unidades vitales’, pues “sometimiento, uniicación, incorporación, no signiican muerte de los grupos como tales grupos”. Pero lo que se da en adelante es una tensión: en los pueblos incorporados permanece una fuerza de independencia (de desintegración) que debe ser contrarrestada por la fuerza central uniicadora (totalizadora) del pueblo que los jalona hacia sí. Concluye Ortega, que es preciso que “nos acostumbremos a entender toda unidad nacional, no como una coexistencia interna, sino como un sistema dinámico”. lo anterior lleva al ilósofo español a postular una “potencia de nacionalización”, un poder creador de naciones, que no es un saber teórico, sino un talento, “Es un saber querer y un saber mandar” (ibíd., 43). Ese ‘mandar’ es una mixtura entre ‘convencer’ y ‘obligar’, pues “la sugestión moral y la imposición material van íntimamente fundidas en todo acto de imperar”. Ortega sostiene que la fuerza es algo adjetivo pero necesario a la hora de crear una nación; también relaciona el ánimo guerrero con la ‘fuerza espiritual’ de un pueblo; la fuerza (material) es una cualidad de los pueblos ‘creadores e imperiales’. Ahora bien, la nación se crea debido a “un proyecto sugestivo de vida en común”. Esa sugestión, implica, desde luego, un poder de ‘convencer’ de un pueblo. lo cierto es que es el deseo de hacer algo mancomunadamente por lo que se produce la ‘unidad nacional’, debido a que los pueblos se integran en un Estado para hacer algo, no por el sólo hecho de estar juntos. sostiene el ilósofo: “no es el ayer, el pretérito, el haber tradicional, lo decisivo para que una nación exista. Este error nace, como ya he indicado, de buscar en la familia, en la comunidad nativa, previa, ancestral, en el pasado, en suma, el origen del Estado. las naciones se forman y viven de tener un programa para mañana” (ibíd., p. 46). Valga decir aquí que ese ‘para mañana’ es lo que comúnmente en Ciencia Política se llama ‘proyecto histórico nacional’. Después de explicar la ‘incorporación’ y ‘la potencia de nacionalización’, es decir, el genio de un pueblo para crear naciones a través del ‘convencer’ y el

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‘obligar’ a los demás para que se unan con el ánimo de ‘hacer algo’, el ilósofo peninsular toca someramente el tema del ‘separatismo’, los nacionalismos y los regionalismos que acucian a España en sus últimos 20 años. El tema del separatismo era algo ineludible para Ortega, pues en estos años el secesionismo vasco y catalán representaba un verdadero ejemplo de invertebración en la madre patria. El separatismo es causado por codicias económicas, por soberbias personales, por envidias más o menos privadas, etc. Y esto tiene serias consecuencias. Ya en las primeras páginas del libro había dicho nuestro pensador que “la historia de la decadencia de la nación es la historia de una vasta desintegración”. El separatismo, pues, es una expresión de esa desintegración. En lo que sigue, el español hablará de la unidad de España gestada en el siglo XV y de su rápida ‘desintegración’ debido a los particularismos. Ortega menciona cómo la unidad de España se había logrado gracias a Castilla, algo que sólo ‘cabezas castellanas’ podían dilucidar. Castilla, en el siglo XV (recuérdese el matrimonio de Fernando de Aragón e isabel de Castilla) había proyectado un imaginario posible para España, el ‘esquema de algo realizable’, un mañana capaz de orientar el hoy; eso posibilitó la unidad nacional. Así relata Ortega ese fugaz y portentoso momento: Cuando la tradicional política de Castilla logró conquistar para sus ines el espíritu claro, penetrante de Fernando el Católico, todo se hizo posible. la genial vulpeja aragonesa comprendió que Castilla tenía razón, que era preciso domeñar la hosquedad de sus paisanos e incorporarse a una España mayor. sus pensamientos de alto vuelo sólo podían ser ejecutados desde Castilla, porque sólo en ella encontraban nativa resonancia. Entonces se logra la unidad Española” (ibíd., p. 56). Esa unión se hizo para “lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un imperio aún más amplio”. Esa unidad española fue hecha, en últimas, por Castilla y Aragón, los reinos con mayor proyección internacional en el momento. Y Ortega pone en claro que la mentada unidad nacional de esa época fue “hecha para intentarla”, es decir, fue un intento solamente, pues, como veremos, según el autor, España nunca estuvo fuertemente unida y cohesionada. Al hacer este análisis, vuelve a

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recalcar Ortega: “parece que la unidad es la condición para hacer grandes cosas. ¿Quién lo duda? Pero es más interesante y más honda, y con verdad de más quilates, la relación inversa: la idea de grandes cosas por hacer engendra la uniicación nacional”. Esa idea de futuro que Castilla le había dado a España en el siglo XV y mientras, lograda la uniicación, se mantuvo por España, acrecentó la ‘incorporación’. Pero hay que recordar que “Castilla ha hecho a España y Castilla la ha deshecho”. Y fue en esa misma época cuando reaparecieron (pues la unidad española fue un momento fugaz, pasajero) los “particularismos”. Y ese ‘particularismo’ permite explicar los “cuatro últimos siglos de vida española”. ¿Cuál es, entonces, la historia de esos últimos 400 años? la respuesta de Ortega es: “que de 1580 hasta el día cuanto en España acontece es decadencia y desintegración”, desintegración causada, como ya se dijo, por los ‘particularismos’ y se sobreentiende por los ‘separatismos’. Continúa Ortega explicando: el proceso incorporativo va en crecimiento hasta Felipe ii. El año vigésimo de su reinado puede considerarse como la divisoria de los destinos peninsulares. Hasta su cima, la historia de España es ascendente y acumulativa; desde ella hacia nosotros, la historia de España es decadente y dispersiva. El proceso de desintegración avanza en rigoroso (sic) orden de la periferia al centro. Primero se desprenden los Países Bajos y el Milanesado; luego nápoles. A principios del siglo XiX se separan las grandes provincias ultramarinas, y a ines de él, las colonias menores de América y Extremo Oriente. En 1900, el cuerpo español ha vuelto a su nativa desnudez peninsular (ibíd., p. 63). Ortega insinúa que al proceso de desintegración periférica parece seguir el proceso de desintegración peninsular y es obvio que este comentario lo hace por el ya mencionado separatismo vasco y catalán. Todo ese proceso de separación, en el que todos quieren vivir aparte, es lo que el ilósofo llama ‘desintegración’. De tal manera que los separatismos que la España del siglo XX vive no son más que una continuación de esa ‘desintegración’ iniciada tres

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siglos atrás. Entiéndase que Ortega dice ‘tres siglos’ pues la independencia de los Países Bajos se da en el siglo XVii. Ese particularismo que caracteriza a España fue alimentado por la iglesia y la misma Monarquía. Después de que Ortega mostrara la decadencia de España debida a los particularismos, los separatismos, la desintegración, en los cuales éstos hacían alusión a las colonias y a las mismas provincias de España (periferia y centro) el ilósofo ija su atención en los “particularismos de las clases sociales”, es decir, lo que después llamará “compartimentos estancos” (ibíd., p. 73 y ss). Vemos cómo el separatismo, el secesionismo avanza desde afuera hacia adentro; desde la periferia y las provincias hacia el mismo corazón de España: las clases sociales, es decir, su gente, su pueblo. Este particularismo de clase se da cuando estos grupos, gremios, oicios, grupos profesionales, producto de la división del trabajo, no se identiican con el todo, no son conscientes de que son una parte de algo mayor; no tienen conciencia de su organicidad; no tienen conciencia tampoco de la interdependencia, de la cooperación, el aprovechamiento mutuo, etc., que se debe dar entre las clases dentro de una nación, es decir, carecen de lo que el ilósofo español llama “elasticidad social.” Esta situación de las clases lleva a Ortega a concluir: “Hoy es España, más bien que una nación, una serie de compartimentos estancos”. Es decir, grupos, gremios, encerrados en sí mismos de una forma hermética: el pináculo de los particularismos. Un ejemplo de esos compartimientos estancos es el grupo militar. El resultado de todo particularismo –en el cual se cree que se es el único o se piensa que los demás no deben existir– es la ‘acción directa’. Recordemos que la primera parte del libro se titula precisamente “Particularismo y acción directa”. Esa acción directa está relacionada con acciones particulares de tales gremios o grupos para defender sus intereses o para atacar a los demás. Es la expresión de cierto individualismo colectivo o de clase que maniiesta su falta de conciencia nacional. De ahí que, si España –concluye Ortega en esta primera parte– desea consolación debe “excluir toda exclusión”, como decía Renan, es decir, evitar los particularismos.

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la segunda parte de España invertebrada se titula: la ausencia de los mejores. Esta parte se constituye en un claro antecedente de su popular y antidemocrático libro La rebelión de las masas. Y es un antecedente porque aquí aparece su famosa distinción entre ‘minorías selectas’ y ‘masa’, conceptos con los que Ortega explicara en los años 30 la decadencia de la cultura europea, la cual se debe a la irrupción de las masas en todos los ámbitos de la vida cotidiana y político-social. En La rebelión de las masas Ortega proclama: la sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas. las minorías son individuos o grupos de individuos especialmente cualiicados. la masa es el conjunto de personas no especialmente cualiicadas. no se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente ‘las masas obreras’. Masa es ‘el hombre medio’. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico [...] la formación normal de una muchedumbre implica coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser en los individuos que las integran (1983: 41). Hay que decir también que en su libro El tema de nuestro tiempo (1923), –en el que expone su famosa teoría de las generaciones, habla de la ‘sensibilidad vital’, dice adelantarse con su perspectivismo a la teoría de la relatividad de Einstein, expone una pésima concepción de revolución, ilosofía de la historia y utopía, etc.–, también habla de ‘individuos selectos’ y ‘vulgares’, masa e individuo (1923: 19). Es decir, hay una línea recta que lleva de España invertebrada, pasa por El tema de nuestro tiempo y llega a La rebelión de las masas. Así es que Ortega explica las causas más profundas, más hondas, más extensa de la existencia española (también de Europa) y de su “decadencia”. Esta segunda parte inicia inquiriendo si “¿no hay hombres, o no hay masas?” la respuesta de Ortega es que existe una relación compleja, que ha menudo no se entiende entre los dos términos. En realidad debe entenderse que en el caso de España el valor de un hombre se debe a la admiración y al valor que la masa le otorga, en lugar de que tal valor dependa de lo que los hombres sean

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en sí, de su grandeza propia. la masa no sabe detectar y valorar lo grande, por el contrario, engrandece lo pequeño. En últimas, la masa no tiene olfato para lo mejor, lo excelso. luego de esta introducción Ortega va a airmar: “una nación es una masa humana organizada, estructurada por una minoría de individuos selectos” (1967:107). Como puede verse, aquí aparecen los dos conceptos claves de La rebelión de las masas. El hecho de que una sociedad esté dirigida por una ‘minoría selecta’, ‘directora’, es una ‘ley natural’ por más democrática o comunista que sea una sociedad. Ésta “consistirá siempre en la acción dinámica de una minoría sobre una masa”. De tal manera que una nación se invertebra cuando la masa se niega a ser masa. El español explica que normalmente se ven los males de un país causados por la política, pero esta visión es errónea, pues en el caso de España esos males no radican en lo político, sino “en la sociedad misma, en el corazón y la cabeza de casi todos los españoles”. Además lo político es sólo una faceta de lo social, su cutis. Así, España no tiene una enfermedad debida a la inmoralidad pública, sino que España misma es una enfermedad. Esa enfermedad está en las masas de clase media y en las clases “superiores”. lo peor del asunto es que en España no parece haber una pronta solución, ya que las masas se resisten a “lo que es su biológica misión”, a saber, seguir a los superiores, es decir, a las ‘minorías selectas’, por lo que “sólo triunfarán en el ambiente colectivo las opiniones de la masa, siempre inconexas, desacertadas y pueriles” (ibíd., p.113). Queda claro que para Ortega la constitución de la sociedad en minorías selectas y masa es una ley natural, como las leyes de la física. Así está conformada la estructura básica de la sociedad. Pero hay algo que es necesario aclarar. Para Ortega la división de masa y minoría selecta no corresponde a términos económicos. Puede haber masa en los adinerados así como en la muchedumbre. lo que aquí está en juego es cierta ‘cualiicación’ aristocrática, de los mejores, los que mandan y saben mandar, quienes se diferencian y logran imponerse. Es un quid pro quo sostener que las minorías corresponden a las clases más elevadas socialmente y la masa a las “clases económicamente inferiores” (ibíd., p.127). Ortega incluye dos conceptos para tratar de explicar cómo funciona la sociedad a partir de la dialéctica entre minorías selectas y masa. Estos conceptos

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son: ejemplaridad y docilidad. los mejores, las minorías, poseen esa ejemplaridad, mientras la masa, que debe aceptar su condición de masa, debe ser dócil, y reconocer al superior y al que sabe ‘mandar.’ según el ilósofo: “no fue, pues, la fuerza, ni la utilidad, lo que juntó a los hombres en agrupaciones permanentes, sino el poder atractivo de que automáticamente goza sobre los individuos de nuestra especie el que en cada caso es más perfecto” (ibíd., p.130). Ese ‘poder atractivo’ es un poder “de atracción psíquica, especie de ley de gravitación espiritual que arrastra a los dóciles en pos de un modelo”. Esto quiere decir, que es de la minoría selecta de quien depende el futuro de país. Esas minorías encarnan y dirigen a la nación a un grado de mejoramiento, de perfección. Un país que no tenga minorías selectas es un país sin destino histórico. Es así como funcionan las sociedades. Ellas se forman no por un poder político o utilidad, éstos son secundarios pues siempre se derivan de una asociación previa, sino por una dialéctica entre lo grande y lo pequeño. Ortega sostiene que el derecho a ‘mandar’ no es más que un producto derivado de esa ‘ejemplaridad’ de la que gozan esas minorías selectas. Toda sociedad es, pues, una dinámica entre la ejemplaridad y la docilidad, por lo cual siempre tiende a “un aparato de perfeccionamiento”. Esa dinámica es la raíz de toda sociedad; no lo son, por lo tanto, ciertas estructuras éticas o jurídicas. En estos términos hace Ortega la siguiente generalización: “Una raza es superior a otra cuando consigue poseer mayor número de individuos egregios” (ibíd., p.132). El modelo que una sociedad elige delata, igualmente, la superioridad de la raza. Estos dos términos (ejemplaridad y docilidad) le permiten a Ortega, de nuevo, diagnosticar las causas de la “decadencia” de España, a saber, que hay en “ella un atroz paisaje saturado de indocilidad y sobremanera exento de ejemplaridad”. se supone que la causalidad es correlativa: hay indocilidad porque no hay una ejemplaridad que “obligue” a la primera a reconocerla. la decadencia de España se debe, entonces, a que en ella todo lo ha hecho el ‘pueblo’, la masa. Y todo lo que hace el pueblo es ‘anónimo’, sin valor, carece de la grandeza para imponerse, ya que el “pueblo sólo puede ejercer funciones elementales de la vida”, no funciones grandes y elevadas. la magníica cabeza castellana de Ortega lo lleva a resumir: “Mírese por donde plazca el hecho español de hoy, de ayer o de anteayer, siempre

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sorprenderá la anómala ausencia de una minoría suiciente. Este fenómeno explica toda nuestra historia, inclusive aquellos momentos de fugaz plenitud”. Por otro lado, valga recordar aquí que en La rebelión de las masas, siguiendo la misma distinción entre ejemplaridad y docilidad, Ortega hablará de ‘vida noble’ y ‘vida vulgar’. Así se expresa: Para mí nobleza es sinónimo de vida esforzada, puesta siempre a superarse así misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estáticamente, se recluye a sí misma, condenada a perpetua inmanencia como una fuerza exterior no la obligue a salir de sí (sic). De aquí que llamemos masa a este modo de ser hombre no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte (1983: 79). Esto es lo que el ilósofo israelí Tzvi Medin llama la jerarquía en Ortega, una jerarquía que se da entre los individuos pero que igualmente se da en las sociedades. Esa jerarquía orteguiana le asigna, como puede verse, un papel pasivo a la masa (Medin, 1998: 91). los capítulos inales de España invertebrada siguen el hilo argumentativo basado en la jerarquía o en la ‘ausencia de los mejores’. Es en esta parte del libro en la que Ortega expone un argumento sorprendente: la ausencia de un feudalismo puro, fuerte, fue un perjuicio para España. El ilósofo comparte la airmación harto conocida de que en España el feudalismo no tuvo el desarrollo que en otros países de Europa. Esa ausencia de feudalismo le permitirá mostrar al Español que la “decadencia” de España no se inicia en la Edad Moderna, sino en la Edad Media: “la falta de feudalismo, que se estimó salud, fue una desgracia para España” (1967:156). ¿Cómo sustenta Ortega ésta airmación? Veamos. El ilósofo español se propone demostrar que España es una enfermedad. Que en estricto sentido no puede hablarse de “decadencia.” Por esa razón en este trabajo esa palabra, de acuerdo con el contexto, siempre aparece entre comillas. la explicación que da Ortega es que no puede hablarse de

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“decadencia” respecto de algo que nunca ha sido sano, “en vez de ello, hablaremos de defectos de constitución, de insuiciencias originarias, nativas, y este nuevo diagnóstico nos llevará a buscar causas de muy otras índoles, a saber: no externas al sujeto, sino íntimas, constitucionales. Este es el valor que tiene para mí transferir toda la cuestión de la Edad Moderna a la Edad Media, época en que España se constituye” (ibíd., p.153). Ortega reemplaza el término “decadencia” por el de ‘anormalidad’. lo normal en España ha sido la anormalidad. Esa anormalidad histórica, nacida en la Edad Media, se debe a que el pueblo visigodo que pobló la península después de la caída del imperio Romano en el siglo V era un pueblo decadente, una fracción enferma, mal formada del ya decadente imperio Romano: “Eran, pues, los visigodos germanos alcoholizados de romanismo, un pueblo decadente que venía dando tumbos por el espacio y por el tiempo cuando llega a España, último rincón de Europa...” (ibíd., p.144). El pensador contrapone este pueblo a los galos que fundaron Francia y a los germanos que dieron origen a la nación alemana para mostrar la vitalidad de estos últimos frente a la falta de energía vital de los primeros. El concepto que usa es el de ‘vitalidad’, la cual debe entenderse como “el poder que la célula sana tiene de engendrar otra célula, y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un gran imperio histórico. En cada especie y variedad de seres vivos la vitalidad o poder de creación orgánica toma dirección o estilo particular”. los visigodos no fueron ‘señores’ como los germanos, quienes –dice Ortega– sobresalieron en la Edad Media por su capacidad de mandar, donde tal mando se hacía por el derecho de hacerlo, un derecho intrínseco a este pueblo, es decir, por la ‘ejemplaridad’. En esto los germanos superaron a los romanos mismos. los germanos creaban Estados y sometían con su ‘señorío’ y no con las formas jurídicas como los romanos, lo cual indica cierta forma de debilidad y falta de vitalidad en estos últimos. Esto lo lleva a decir, que el romano no “es ‘señor’ de su gleba: es, en cierto modo, su siervo” (ibíd., p.145). Aquí hay una falta de cuidado en la argumentación de Ortega. ¿Por qué al principio del libro alaba a los romanos cuando habla de la ‘incorporación’ para al inal contraponerlos al pueblo germano y concluir que estos últimos tienen virtudes superiores que los primeros?

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El feudalismo –continúa Ortega– creo ‘señores’ que se resistieron a la uniicación bajo el Estado nacional. Por eso la uniicación nacional fue difícil. Fue así en Francia y en Alemania. Pero esa capacidad de resistencia indicaba, precisamente su ‘nobleza’, en otras palabras, su jerarquía, su fuerza, su superioridad. Entonces, el hecho de que España fuera producto de un pueblo decadente que no permitió en la península la formación de unos señores feudales fuertes, vigorosos, vitales, impidió la formación de ‘minorías selectas’ que pudieran dirigir a la plebe con ‘ejemplaridad’. De ahí que la uniicación de España en el siglo XV con el matrimonio entre los Reyes Católicos fuera fácil debido a la debilidad de la nobleza, de los “señores”. la inexistencia de una nobleza (minoría selecta) fue la que también posibilitó la rápida ‘desintegración’ de España; cosa obvia: era un producto histórico. Esa es la historia de la decadencia española en los últimos 400 años, historia de una desintegración que empieza a consolidarse en 1648 cuando Felipe iV reconoce, tras la guerra de 80 años, la independencia de Holanda, uno de los Países Bajos. El ilósofo español, salvador de España, dice por último que: “cabría ordenar, según su gravedad, los males de España en tres zonas o estratos. El primero de ellos sería “los abusos políticos, los defectos de las formas de gobierno, el fanatismo religioso, la llamada ‘incultura’, etc., ocuparían la capa somera, porque, o no son verdaderos males, o lo son supericialmente [...] considero un error de perspectiva histórica atribuirles gran signiicación en la patología nacional”. Respecto al segundo ‘estrato’ o ‘zona’ dice nuestro pensador: “en estrato más hondo se hallan todos esos fenómenos de disgregación que en serie ininterrumpida han llenado los últimos siglos de nuestra historia [...] Bajo el nombre de “particularismo y acción directa” he procurado deinir sus caracteres en la primera parte de este volumen. Estos fenómenos profundos de disociación constituyen verdaderamente una enfermedad gravísima del cuerpo español”. Ortega aclara: “pero aún así no son el mal radical”. Ese mal radical, el tercer estrato o zona, la respuesta última, la gangrena misma en el alma del español, en últimas, el fundamento de toda la ‘anormalidad’ española, es la falta de ‘minorías selectas’, las cuales no han existido en suiciente número y calidad en España. la masa, además, siempre ha tratado de sepultarla. no olvidemos que lo que existe en la península es la muchedumbre.

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Esto explica el que España sea una raza en la que ha operado una ‘subversión vital’, ‘perversión de los instintos sociales’; allí operó (se supone que gracias a los visigodos) una ‘desvitalización’ que marcó el sino del pueblo ibérico. Este, es, en últimas, el resumen del libro que da el propio Ortega. El argumento inal del libro podría reconstruirse así: “la falta de un feudalismo en España, debido a la enfermedad del pueblo visigodo que la fundó, impidió la formación de ‘señores’ feudales vigorosos, lo que a la vez provocó que en la península no se formaran minorías selectas capaces de mantener la ‘unidad’, dirigir la masa y crear un proyecto histórico nacional; de ahí que la tendencia a los particularismos, a los separatismos, los secesionismos, no fueran más que una consecuencia de ese problema inmanente en la historia medieval misma de la génesis española, tendencia que se maniiesta en los días de Ortega con el separatismo vasco y catalán”. De esta forma se conectan las dos partes del libro. la primera parte explica la ‘invertebración’ de España; la segunda, las causas más profundas, de sus ‘defectos de constitución, de insuiciencias originarias, nativas’. Es así como se ilustra la “decadencia”, o, mejor, la ‘anormalidad’ española. Para evitar juicios apresurados, concluyamos con el mismo Ortega: “En el índice de pensamientos de este ensayo, yo me proponía tan sólo subrayar uno de los defectos más graves y permanentes de nuestra raza: la ausencia de una minoría selecta, suiciente en número y calidad”. Más adelante agrega: “la ausencia de los ‘mejores’ o, cuando menos, su escasez, actúa sobre toda nuestra historia y ha impedido que seamos nunca una nación suicientemente normal...”. Por último, ¿cuál es el remedio, la salvación, que propone Ortega? Ortega vislumbra una luz de esperanza que consiste en la inminente decadencia de Europa. Decadencia que se venía gestando incluso antes de la guerra (de la primera). Ya en el prólogo a la segunda edición del libro, prólogo de 1922, su “magniica cabeza castellana” proclamaba: “Habría entonces de expresar mi convicción de que las grandes naciones continentales transitan ahora el momento más grave de toda su historia”. Pues bien, en esa inminente decadencia veía Ortega una oportunidad para que España intentara ‘rehacerse’. sin embargo, como la anormalidad española había consistido durante siglos

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en la ausencia de minorías selectas y en el imperio de las masas, pues todo en España lo había hecho el pueblo, la única solución posible es que la masa reconozca su ‘misión biológica’: las masas deben aprender a reconocer lo egregio, lo grande, la vitalidad, lo jerárquico, lo noble. “¿Cuál es, pues, la condición suma? El reconocimiento de que la misión de las masas no es otra que seguir a los mejores, en vez de pretender suplantarlos”, es decir, que de España se apodere el espíritu de ‘todas las perfecciones’, ya que la plebe es imperfecta, por eso el imperativo, ‘frente a la gran desdicha de la historia española’, es ‘el imperativo de la selección’, tal como anunciábamos en la “Breve presentación” en la primera página de este texto.

Crítica de la visión orteguiana Una revisión crítica del libro de Ortega, es decir, una lectura que vaya a los textos, problematice los conceptos, veriique los presupuestos teóricos de los cuáles parte, ponga en tela de juicio la información histórica que ofrece el autor, etc., arrojará un buen número de aspectos que permitirán concluir que toda su argumentación, si bien está formalmente bien expuesta, es inaceptable. Aquí el problema no es la forma, sino el contenido. Demostremos la aserción hecha centrándonos especialmente en tres aspectos:1) el concepto de nación o unidad nacional que utiliza el ilósofo, 2) el biologismo que se encuentra en algunos de sus conceptos y, 3) su conclusión inal sobre la decadencia del pueblo español, esto es, que los aspectos políticos, económicos, religiosos, es decir, lo que él llama el cutis, no son elementos relevantes para explicar esa “decadencia”. 1. no hay duda que el concepto de ‘incorporación’ es adecuado para tratar de explicar el proceso de formación de una nación. la alusión al proceso ‘incorporativo’ del imperio Romano es acertada. lo que no es correcto es el concepto reduccionista de ‘unidad nacional’ que utiliza Ortega. Es más, en su argumentación se entrevé explícitamente que el concepto de nación al que hace alusión Ortega es unilateral y pretermite la complejidad del tema. En este punto un diccionario Larousse Escolar para bachillerato da una mejor deinición de nación que la que trae el ilósofo español. según François-Xavier

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Guerra, la nación moderna (comunidad política) se puede concebir en dos sentidos. El primero, como “arquetipo”, “orden ideal” que sirve de referencia para el pensamiento y la acción, buscando “inscribirlo en lo real”; el segundo, el “conjunto complejo de elementos vinculados entre sí [...] que conciernen a una manera de concebir una colectividad humana: su estructura íntima, el vínculo social, el fundamento de la obligación política, su relación con la historia, sus derechos” (Guerra, 1997:100-101). Como puede verse, Ortega opta por el primero, el cual hace hincapié en que ‘la idea de grandes cosas por hacer engendra la uniicación nacional’. ilustremos la misma falla de Ortega desde la Ciencia Política en la que es claro que el concepto de nación es problemático y que ha dado lugar a grandes debates. Al respecto, ilustra el politólogo colombiano Alejo Vargas Velásquez, citando a Jesús García Ruíz, que una de las vertientes sobre tal debate es el concepto alemán de nación vertido por Johan G. Herder, según el cual la nación, “no es una idea abstracta, sino que es, ante todo, una comunidad de hombres. Esta comunidad de hombres está integrada por la sangre y por el hecho de compartir una misma cultura, cultura que está conformada por elementos centrales como son la religión, la distinción de raza y, sobre todo, la lengua”. En esta concepción prima el orden social sobre el orden político. la otra vertiente es la sintetizada por los pensadores franceses, entre ellos Pierre Renán (autor citado por Ortega en su libro): una nación es, entonces, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacriicios que se han hecho y de los que está dispuesto a hacer todavía. Ella supone un pasado; ella se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo, claramente expresado de continuar la vida común. la existencia de una nación es (perdónenme esta metáfora) un plebiscito de todos los días, como la existencia de un individuo es una airmación permanente de la vida (Vargas Velásquez, 2000: 8). En este caso, Ortega optó por la versión francesa, en la cual la nación es un contrato social que debe reanudarse frecuentemente.

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El error de Ortega consiste en expresar olímpicamente que “no es el ayer, el pretérito, el haber tradicional, lo decisivo para que una nación exista”. Pues aquí se soslaya el pasado común, la tradición histórica, la lengua, la religión, la cultura. En el concepto de nación Ortega omite todo lo que se relaciona con las producciones espirituales pasadas de la comunidad. En su deinición no aparece ningún elemento de la versión alemana de Herder. El Español opta por la nación como ‘arquetipo’ (que sirve como referencia para el pensamiento y la acción), como un programa para el futuro, pero soslayando el pasado de esa misma comunidad política que se ha unido para ejecutar ese proyecto histórico nacional. Ortega había dicho: “las naciones se forman y viven de tener un programa para mañana”. Pero ese propósito supone voluntad política, la voluntad de un pueblo que puede tener un pasado común, una lengua común, unas mismas costumbres. Ortega recoge (y acoge) el concepto de Renán, que dice: “la existencia de una nación es... un plebiscito de todos los días”, de hecho la cita en España invertebrada, pero olvida que Renán también había dicho que “Ella (la nación) supone un pasado”. Ortega hace énfasis en la vida en común, en el proyecto a futuro, en lo que un pueblo ‘está dispuesto a hacer todavía’, pero desliga la unidad nacional de sus raíces concretas. Ahora bien, es necesario aclarar –con Max Weber– que no siempre la unidad nacional se logra por la pertenencia a una sangre, pues puede darse el caso que, si bien se procede de un mismo tronco, las diferencias religiosas impidan tal unidad como en los servios y croatas. la falta de comunidad lingüística, uno de los elementos más importantes, no siempre crea inconvenientes para formar una nación; también al contrario, esto es, que una misma lengua no siempre desemboca en la “unidad nacional”. Weber expone varios casos, entre ellos el de la ainidad entre los alsacianos alemanes y los franceses, que tienen un gran sentimiento de comunidad, por las costumbres, la cultura sensual y los recuerdos políticos. Este ejemplo muestra que muchas veces la lengua no es obstáculo para crear una nación. Weber sostiene que los sentimientos, que llevan a lo que podríamos llamar genéricamente ‘nacionales’ no son unívocos y que esos sentimientos pueden ser nutridos por varias fuentes, entre ellas, las “costumbres” (aunque no necesariamente), la “confesión religiosa,

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la comunidad de lenguaje y también el habitus condicionado racialmente...” (2004: 324-327). Entonces, importa resaltar aquí que en la coniguración de una nación pueden ser importantes la sangre, la religión, el pasado histórico, la comunidad de lenguaje, etc., pero que también pueden darse combinatorias complejas, en las que por ejemplo, una misma lengua con diferencias religiosas no permiten crear la mentada unidad nacional. Por eso Weber sostiene: “Hay, por lo tanto, grados de univocidad cualitativa de la creencia en la comunidad nacional”. Todo esto demuestra, a despecho de Ortega, que ‘el ayer, el pretérito, el haber tradicional’, la sangre, etc., sí son importantes en la construcción de una unidad nacional, de un proyecto ‘para mañana’. Por otro lado, Ortega tampoco menciona el papel que puede jugar el Estado en la construcción de nación, como ha sucedido en América latina, donde la organización jurídico-política ha precedido a la nación. En otros casos –y es lo considerado óptimo– es la nación la que se constituye en Estado. Es toda esta complejidad del concepto nación la que Ortega no trata suicientemente, ni claramente en su ‘índice de pensamientos’, es decir, en España invertebrada. Es preciso decir, que aquí se ha hecho énfasis en el concepto de nación en Ortega y en sus falencias, porque la estrechez de este presupuesto conceptual lleva al ilósofo a situar la ‘anormalidad’ de España donde no corresponde, tal como veremos más adelante. 2. Es indudable que hay en Ortega un tratamiento biologista de ciertos conceptos. Esto está sustentado por uno de los críticos más serios de Ortega: el ilósofo español nacionalizado en México Eduardo nicol. Para nicol es claro que hasta 1923, con su libro El tema de nuestro tiempo, se da en Ortega un “vitalismo de tipo biológico”, que en lo sucesivo se transformará en historicismo (1989: 356). El vitalismo en Ortega ha sido ampliamente reconocido por la crítica, se sitúa en esa tradición que en la segunda mitad del siglo XiX asciende con fuerza debido a la reacción anti-idealista. Ejemplo de ese mismo vitalismo o “ilosofía de la vida” lo encontramos en nietzsche –a despecho de Rafael Gutiérrez Girardot– en schopenhauer, como lo sostiene Cruz Vélez (1991:183-184), en Henry Bergson, entre los más representativos. Recordemos, pues, que el libro España invertebrada es de 1921 y que se sitúa en ese período biologista de la obra de Ortega. El biologismo consiste en endilgarle

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a los fenómenos sociales características del mundo natural o trasponer fenómenos naturales a fenómenos sociales. Ese biologismo es notorio en la segunda parte del libro cuando Ortega sostiene: “una nación es una masa humana organizada, estructurada por una minoría de individuos selectos”. la distinción que hace Ortega entre ‘minorías selectas’ y ‘masa’ está tratada en estos términos. Enseguida airma el ilósofo: “se trata de una ineludible ley natural que representa en la biología de las sociedades un papel semejante al de la ley de las densidades físicas”. ¿Por qué Ortega traspone conceptos de la biología a la sociedad? Ortega no diferencia en este período entre el método de la ciencia natural y el de la ciencia social. no diferencia como lo hacía Dilthey en el siglo XiX (y que en este período Ortega dice no haber leído todavía) que las ciencias del hombre requieren de la comprensión y no de un conocimiento al modo de las ciencias naturales. los hechos en el mundo social eran para Dilthey individuales e irrepetibles, mientras los hechos naturales eran generales y repetitivos, en últimas, sometidos a una legalidad natural que siempre o casi siempre, excluyendo al azar, son los mismos. El concepto de minoría selecta es en Ortega, en realidad, un ‘aristocratismo’ radical. la forma como el ilósofo español deine la aristocracia, esto es, la minoría selecta, rememora a Aristóteles cuando decía: “Mandar y ser mandado pertenece a las cosas no sólo necesarias sino provechosas, y aún en ciertos casos, y directamente desde su origen, unos seres se destinan a ser mandados y otros a mandar” (1996:15). Para el estagirita se es esclavo por naturaleza. Este mismo signiicado le otorga Ortega a la minoría selecta. Esta existe para ser ‘señor’, para ‘mandar’; mientras la ‘masa’ debe ‘obedecer’. los postulados anteriores tienen una conexión directa con los conceptos que usa Ortega de ‘ejemplaridad’ y ‘docilidad’. la ‘ejemplaridad’ la poseen los ‘mejores’ y las masas poseen la ‘docilidad’, una docilidad que debe captar, tener la capacidad de saber a quiénes deben seguir, un instinto de ‘selección’ de lo que les conviene. las minorías ejemplares son ‘señores’ que tienen por el hecho de serlo el derecho a ‘mandar’, son minorías especiales, más fuertes, más ‘vitales’, con mayor ‘sensibilidad vital’. la ‘ejemplaridad’ es un concepto, que como el aristocratismo, tiene tintes nietzscheanos. En el libro Ortega

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cita sólo una vez a nietzsche (1967:158) y no es una mención importante que permita establecer un lazo conceptual entre ellos, pero es claro que muchos de los conceptos de la ilosofía de Ortega ya los había tratado el ilósofo alemán. En nietzsche encontramos conceptos en torno a la vida y el perspectivismo. En nietzsche es frecuente, tal como en Ortega, la alusión a los ‘señores’, a los que ‘mandan’ por ‘naturaleza’, esa es una característica especial de ciertos hombres, de hombres nuevos, hombres con olfato. no se trata únicamente de aquellos que han superado los valores tradicionales, que han asumido “la muerte de Dios”, se trata de ciertas isiologías, de salud, de fuerza. En estos términos está planteado el concepto de superhombre. no menos problemático es el concepto de voluntad de poder. Hay biologismo tanto en el alemán como en el español. El biologismo de nietzsche es claro en la Gaya ciencia cuando el ilósofo sostiene: “Todo lo que me es semejante en la naturaleza y en la sociedad me habla, me alaba, me impulsa hacia delante, me consuela: lo demás no lo escucho o procuro olvidarlo” (1999:121). También es sintomático de este aspecto las airmaciones de nietzsche en La genealogía de la moral. En este libro, después de que nietzsche desmiente (y con razón) el que el Estado haya nacido de un contrato, airma el ilósofo: “Quien puede mandar, quien por naturaleza es ‘señor’, quien aparece despótico en obras y gestos, ¡qué tiene él que ver con contratos” (1997a:111). Pero hay una diferencia básica: para Ortega el nacimiento de la sociedad no se da por la fuerza, como en nietzsche, sino por una atracción misteriosa que ejerce la minoría selecta sobre el resto de la muchedumbre, un ‘poder atractivo’, una inluencia ‘psicológica’. la masa que tiene por ‘misión biológica’ obedecer no se adhiere a la minoría selecta por un motivo racional; es un motivo afectivo, psicológico. Es imposible no recordar el tipo carismático de dominación teorizado por Weber, para mostrar la forma como un hombre, un caudillo, ejerce efectos sobre las masas y obtiene así su aceptación, su obediencia. En este sentido, vale la perna recordar la frase de Ortega: “no fue, pues, la fuerza, ni la utilidad, lo que juntó a los hombres en agrupaciones permanentes, sino el poder atractivo de que automáticamente goza sobre los individuos de nuestra especie el que en cada caso es más perfecto”. Es el ‘más perfecto’ el que ejerce una fascinación sobre la masa y así logra someterla en ‘agrupaciones permanentes’, es decir, forma una sociedad o un núcleo

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social, el cual para crecer más, ejerce una <atracción> sobre otro grupo. Así se explica la formación de sociedades en Ortega: como una dialéctica entre una minoría y una masa, teniendo en cuenta que lo que vale para el individuo vale para la sociedad, según el ilósofo español. En Más allá del bien y del mal dice nietzsche: ¡Digámonos sin miramientos de qué modo ha comenzado hasta ahora en la tierra toda cultura superior! Hombres dotados de una naturaleza todavía natural, bárbaros en todos los sentidos, terribles de esta palabra, hombres de presa poseedores todavía de fuerzas de voluntad y de apetitos de poder intactos, lanzáronse sobre razas más débiles, más civilizadas, más pacíicas, tal vez dedicadas al comercio o al pastoreo, o sobre viejas culturas marchitas, en las cuales cabalmente se extinguía la última fuerza vital en brillantes fuegos artiiciales de espíritu de corrupción (1997b: 233). Aquí aparece la fuerza como elemento central en la formación de las sociedades, lo cual, como vimos, no comparte Ortega, pero surge un concepto que también está relacionado con el biologismo: el concepto de ‘fuerza vital’ empleado por nietzsche. Entiéndase por otra parte, que cuando nietzsche dice ‘más civilizada’, quiere de paso criticar eso que se llama civilización, que él considera un producto decadente, sentada sobre bases antivitales, es decir, morales. Ahora bien, ese concepto de ‘fuerza vital’ referido a las civilizaciones, equivale al que Ortega y Gasset utiliza cuando se reiere a las minorías selectas y cuando se reiere a la historia de España, esto es, al concepto de ‘vitalidad’, vitalidad que fue deinida como “el poder que la célula sana tiene de engendrar otra célula, y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un gran imperio histórico. En cada especie y variedad de seres vivos la vitalidad o poder de creación orgánica toma dirección o estilo particular”. la vitalidad no sólo está referida a la biología, sino traspuesta a la sociedad, por eso dice Ortega que ‘y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un gran imperio histórico’. Pero, ¿qué es la vitalidad histórica de un pueblo? Eso nadie lo ha descifrado y, por supuesto, Ortega no explica en qué consiste especíicamente. Lo cierto es que este concepto biologista le permite decir a Ortega

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que la inexistencia de minorías selectas, el exceso de masa, la decadencia misma de España y, en últimas, todos sus problemas, se deben a la falta de ‘vitalidad’ del pueblo visigodo que llegó a la península después de la caída del Imperio Romano de Occidente. Un pueblo menos vital que el galo y que el germano. Aquí hay una ilación conceptual lógica: la vitalidad está ligada al concepto de ‘ejemplaridad’ y éste a las minorías, las cuales deben poseer la magia, el poder y el potencial de crear naciones. Esta regla vale para la relación entre los individuos, las clases sociales, los gremios, los pueblos, las naciones y los Estados. Así se explica por qué Castilla, aunque haya sido algo fugaz, logró la unidad de España, pues sólo ella podía hacerlo. Por eso los aragoneses ‘comprendieron’ que lo correcto para lograr la unidad nacional era seguir a Castilla. Es decir, Castilla estaba destinada a ‘mandar’ y el reino de Aragón a ‘obedecer’. Por todo esto, la de Ortega es una ilosofía de la jerarquía, tal como lo desarrolla Tzvi Dedin en el libro ya citado Entre la jerarquía y la liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea. Por otro lado, cuando Ortega dice: “Una raza es superior a otra cuando consigue poseer mayor número de individuos egregios”, está haciendo una generalización sin fundamento alguno y sin sentido. Habría que suponer que Ortega ha contado los individuos ‘egregios’ que ha tenido el pueblo germano y los ha comparado con el número de individuos egregios del pueblo francés, para, como lo hace, deducir que el pueblo alemán es más grande, más ‘vital’. Ortega ha ligado el concepto de vitalidad con el de minoría selecta y con el concepto de raza. Algo que no es ni cientíica y éticamente sustentable. En este tipo de juicios el español ni siquiera tiene en cuenta las condiciones económicas, políticas y sociales de los pueblos. Reduce todo a una ontología vital abstracta y de ahí saca conclusiones erradas y gelatinosas. En este sentido, el pensador Ortega y Gasset se sitúa en el biologismo tan imperante en los fascismos de principios del siglo XX. Fascismos basados en explicaciones pseudocientíicas. lo que importa de un pueblo son sus producciones espirituales; por otro lado, hasta el momento no se ha demostrado que una raza sea superior a otra. lo extraño en la argumentación de Ortega, es que al iniciar el libro sostiene que la sangre no es deinitoria a la hora de formar la unidad nacional, pero en la segunda parte del libro habla en términos raciales

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para mostrar la debilidad de España, su degeneración vital, airmando a la vez la superioridad del pueblo germano. Con razón dice Gutiérrez Girardot que el éxito de su libro La rebelión de las masas, de 1930, se debe al tinte antidemocrático de la época prefascista, fascista y posfascista (1992: 44). Habría que concluir que esta actitud política antidemocrática, aristocrática y elitista, se debe al pangermanismo profesado por Ortega. Para que no quede duda del biologismo de Ortega es necesario citar algunas de las expresiones del ilósofo español, recogidas por Eduardo nicol: “el pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre”; “nace, pues, la justicia como simple conveniencia vital y subjetiva; la sensibilidad jurídica no tiene orgánicamente menos valor que la secreción pancreática”; y, tal vez, la más sorprendente: “la cultura es un instrumento biológico y nada más”. Frente a esto concluye nicol más adelante: “lo que Ortega se propone claramente es integrar lo isiológico en el orden de lo vital en general, suprimiendo la distinción categorial entre lo espiritual y lo orgánico” (1989: 363-364)21. ¿Cuál es la conclusión errada a la que llega Ortega? la respuesta la ofrece Gutiérrez Girardot cuando dice: “en su España invertebrada consideró como característica ontológica de los pueblos románicos, consiguientemente de las Españas, la ‘supericialidad’ frente a la ‘profundidad’ germánica. no se trata de características ontológicas, sino de desarrollos históricos”. Hay que decir, entonces, que son precisamente esos ‘desarrollos históricos‘ los que Ortega obvia en todo su libro. Y eso se debe –y ésta sería la gran conclusión– a que para el ilósofo español: “los abusos políticos, los defectos de las formas de gobierno, el fanatismo religioso, la llamada ‘incultura’, etc., ocuparían la capa somera, porque, o no son verdaderos males, o lo son supericialmente [...] considero un error de perspectiva histórica atribuirles gran signiicación en la patología nacional”. Ortega en su libro no habla en términos históricos, describe la patología española en términos biológicos exentos de cualquier inluencia histórica. 21

Ver notas al píe, Nos. 27 y 28, respectivamente.

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si esto es así, ¿por qué Ortega al inal del libro, al decir que como la Europa de su tiempo está en decadencia, se presenta una oportunidad para la emergencia de España? ¿no se suponía que era el ser mismo de España el que estaba enfermo? Recordemos que en la argumentación de Ortega ese ser no es histórico, sino biológico, un biologismo abstracto desligado de las condiciones sociales, políticas y culturales de una nación. El resultado de todo esto es que Ortega ubica el mal donde realmente no ha estado. Ortega ha hecho una descripción ahistórica del ser español, en eso consiste su error. Frente a esto es necesario decir, que en su clásico libro Teoría del Estado, Herman Heller ha dicho sobre la realidad social que ésta es “una unidad dialéctica de naturaleza y cultura” (1997: 89). no como Ortega, que cree que la realidad social es la relación entre minorías y masa, relación basada en una supuesta ‘ley natural’. Para Ortega es sólo la naturaleza la que ha producido la decadencia de España, la naturaleza antivital del ser español. Por último, veamos cuál es la explicación más aceptada por los historiadores de la decadencia española. 3. A despecho de Ortega, la decadencia de España se ha situado tradicionalmente en las producciones espirituales, pues se trata inalmente de ‘desarrollos históricos’. no se trata de una decadencia que tenga sus orígenes en la Edad Media, sino en los albores mismos del descubrimiento. Eso que, la generación del 98 (Unamuno, Valle-inclán, Azorín, etc.,) llamó la decadencia de España puede ser resumido como sigue. Desde el siglo Viii España fue invadida por los moros. Éstos ingresaron a la península por el sur. los moros tuvieron buenas relaciones económicas con los judíos. Estos dos pueblos daban una pujanza comercial y manufacturera a España. sin embargo, dentro de la península se empezó a presentar una tensión permanente entre la nobleza y los gérmenes de la burguesía. En su brillante libro La España que conquistó el Nuevo Mundo, el argentino Rodolfo Puiggrós explica: “la burguesía española se originó en la población musulmana e israelita, lo que explica que el aniquilamiento del inicial desarrollo capitalista se consumara en función del exterminio de esos sectores” (1989:

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25). Esta burguesía estuvo en constante lucha contra la aristocracia. Existía, por otro lado, una ventaja. En España el feudalismo se desarrolló de forma lenta. Éste llegó de Francia y se instauró en Cataluña, de tal forma que su “triunfo” deinitivo se da tardíamente. Esto le permitía a la burguesía desarrollar sus actividades, de tal forma que llegaron a ser grandes comerciantes y monopolizar el tráico en gran parte del mediterráneo, tal como sucedía con Aragón en el siglo XV. Esa tensión entre burgueses y nobles se selló a favor de los primeros con el matrimonio de los Reyes Católicos en 1469. los Reyes Católicos habían empezado en el siglo XV una lucha contra la nobleza con el afán de lograr la unidad dinástica. Esa lucha fue tan fuerte que la nobleza no tuvo otro remedio que unirse a la corona. Comenta Puiggrós: “los señores fueron derrotados por el poder real centralizado. Castillos y palacios se destruyeron, tierras se expropiaron y se repartieron, privilegios se anularon, nobles se apresaron o deportaron...” (ibíd., 61). los nobles se habían opuesto al mencionado matrimonio, de tal manera que la aserción de Ortega de que ‘la genial vulpeja aragonesa comprendió que Castilla tenía razón’ no deja de omitir las tensiones que la unidad dinástica de España originó. España fue, es cierto, la primera monarquía de Europa, pero esa temprana monarquía, junto con el descubrimiento de América y otras políticas, llevaron posteriormente a la derrota de la burguesía (ahogándose el capitalismo) y al fortalecimiento de la nobleza. Después del descubrimiento se formó en España una nobleza parasitaria, especialmente en Castilla, que vivía del oro de América, a la vez que lo despilfarraba a sus anchas. la burguesía, por su parte, era enviada a América, de tal manera que los nobles se quedaban con la riqueza y se deshacían del enemigo. Esto llevó a la derrota de la burguesía, los comuneros, en Villalar en 1521. Un movimiento del “tercer estado” contra la nobleza y la monarquía depredadora de Carlos V, hijo de Juana la loca y de Felipe El Hermoso. Recordemos que Carlos V también era emperador de Alemania y que apenas balbuceaba el español. Esa derrota de la burguesía en 1521 cerró las puertas al capitalismo en la península. El mismo Carlos V derrotó a los campesinos alemanes que se levantaron en 1525, de ahí también el prolongado feudalismo en Alemania. Esa represión de 1525 fue avalada por el protestante lutero, que

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como decía nietzsche, era igual de fanático que los contrarreformistas. Reiriéndose al movimiento comunero dice Puiggrós: “Con la derrota de Villalar se cerró el primer ciclo de las luchas del pueblo español por la transformación revolucionaria del orden social. En las condiciones socioeconómicas de la España de la decimosexta centuria esas luchas expresaban espontáneamente las tendencias al desarrollo burgués democrático en proceso de maduración en Europa occidental...” (1989:143). Al hablar de la decadencia de España es imposible no mencionar como causa la política de uniicación que utilizó la corona, una política que se hizo en términos de fe y, derivadamente, en términos raciales. Con la derrota en 1492 de los moros, tras la toma de Granada en el sur, empieza en España un panoptismo religioso sin par. Ese mismo año se decreta la expulsión de los judíos del país, quienes tuvieron que vender sus bienes por cantidades irrisorias y emigrar con sólo algunas pocas cosas. lo paradójico es que antes de la expulsión de los moros habían sido los judíos los que habían inanciado a los monarcas y a la nobleza en su lucha contra los árabes. sin embargo, ahora ya no se les necesitaba. En 1492 los Reyes Católicos no podían coniar en la nobleza, ni en la burguesía, ni en la plebe, por eso la uniicación se busca por otros medios. Fue una uniicación por la fuerza, basada en la intolerancia. Gabriel Restrepo dice que la intolerancia proviene: “de la iglesia que forjó en Europa desde el siglo X el sentido de cruzada y que empujó a los Reyes ibéricos a deinir la lucha por la unidad territorial del Estado en términos de fe” (1994: 201). Producto de esta mentalidad fue la instauración de la inquisición en la península, política religiosa en la cual tuvo que ver un sombrío personaje: Francisco Jiménez de Cisneros. “las persecuciones se extendieron a todos los sectores sociales, pues los inquisidores hallaron judíos, marranos (judíos conversos) y judaizantes (marranos que practicaban el judaísmo en secreto) principalmente entre los burgueses y plebeyos, pero también en el alto clero y la nobleza, entrocados con familias de conversos”. Todo esto debilitó a la burguesía y fortaleció a los nobles. Al mismo tiempo que ocasionaría el atraso de España en áreas como la ilosofía y la ciencia en los siglos venideros.

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la inquisición, el antisemitismo, la política de ‘pureza de sangre’, las persecuciones, etc., crearon una mentalidad enferma en la sociedad española, una mentalidad sectaria, intolerante; la típica mentalidad de amigo-enemigo que no soporta la disidencia, la diferencia, la opinión distinta y diversa. los inquisidores españoles eran los magistrados encargados de velar para que se conservara la pureza de las leyes divinas. la legislación divina ejercida por los mortales tenía, entre otras, dos sentencias muy populares entre sus manos: la espada y la hoguera. Fue esta la política que prohibió libros, quemó sabios, expulsó cientíicos, etc., y sumió a España en un delirio metafísico que duraría siglos. Basta recordar al patético y místico Felipe ii gastando el presupuesto del Estado en su fallido empeño de derrotar a los protestantes amparados por isabel i. la política religiosa ayudó a arruinar la economía del Estado, pues España, desde el Concilio de Trento, abanderó la Contrarreforma, empresa en la cual gastó gran parte de las riquezas de América. la iglesia monopolizó el saber y la explicación del mundo, como lo había hecho en la Edad Media. De ahí que los resultados en ilosofía fueran nulos. la educación se basó en los estudios de jurisprudencia y teología. Por eso en España sólo hasta el siglo XViii, en el reinado de los Borbones, entra una versión débil de la ilustración; pero ni la ilustración, ni el krausismo de Julián sanz del Río crearon una mentalidad crítica en la madre patria. la iglesia seguía ejerciendo su cruzada. Eso sólo cambió con Ortega que introdujo la ilosofía moderna en el país y, de paso, en las repúblicas latinoamericanas. Hay que decir que el destino de la ilosofía y la ciencia estaban sellados incluso antes de que Colón pusiera un pie en estas tierras. A Colón no sólo lo movieron motivos materiales, sino espirituales. los primeros fueron, en general, la razón de los grandes descubrimientos de estos siglos, alimentados por la toma de Constantinopla por los turcos en 1453, lo que cerró las conocidas vías a oriente. Pero en el caso de Colón, fueron también profundos motivos religiosos los que lo impulsaron a la aventura: “Colón, ambicioso, era a la vez un hombre religioso que se creía el mensajero de Dios, escogido por Él para colaborar en la conversión de los inieles. Creía que la conquista de las indias occidentales y la conversión de los indígenas debían preparar la reconquista de Jerusalén. Creía que el oro que encontrase servía para ese in” (lópez Fore-

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ro, 1998:149). Es innegable la profunda mentalidad religiosa del descubridor. Eso se deduce de los nombres que dio a los lugares descubiertos, a la idea de que había encontrado el paraíso terrenal cerca del Orinoco en Venezuela, al deseo de que los indígenas aprendieran español para su rápida evangelización y a la ya mencionada reconquista de Jerusalén, plasmada en su diario del 26 de diciembre de 1492, asunto que había sido esgrimido por el mismo Colón a los Reyes Católicos antes de iniciar el viaje (Buxó, 1998: 31). Todo esto indica que la política en América sería la misma de España, en la cual estaba arraigada la idea del “orbe cristiano”, abanderaba también por Carlos V. De ahí el precario desarrollo de la ilosofía y de la ciencia en nuestros países, pues estuvimos mucho tiempo ‘entregados a los tomismos domésticos’. El panoptismo y la persecución religiosa en España se trasladaron a América: ahogando la ciencia, la ilosofía, la crítica y la investigación. los problemas de desarrollo en España comenzaron con la misma expulsión de judíos y moros. la banca, la manufactura y el comercio se vieron seriamente agravados por su salida de la península. lo que vino después del descubrimiento de Colón contribuyó, por paradójico que parezca, a la misma ruina posterior de España. Con el descubrimiento se fortaleció, como ya se dijo, la nobleza castellana la cual monopolizó todos los ingresos. incluso los mismos aragoneses fueron tratados como extranjeros y se les impedía venir a las indias. Eran muy selectos los permisos para que habitantes de otros reinos españoles vinieran a América. Castilla –tenía razón Ortega– había construido la unidad nacional, pero ella misma la había deshecho; pero Ortega no explica en su libro por qué. Este reino se encargó de impedir un desarrollo integral en toda España, al mismo tiempo que centralizaba la riqueza y expandía la pobreza en las clases más bajas. las cifras que muestran los abusos inancieros de la nobleza parasitaria son escandalosas. Dice Puiggrós: las enormes rentas de la corona, de la nobleza y del clero, que consumían las riquezas de España y las indias, se repartían entre numerosos hijos legítimos, naturales, bastardos y allegados que vivían sin trabajar y disponían de sus propios séquitos. Juana la loca mantenía, según el embajador Quirini, siete mil hombres armados que le costaban ciento

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cuarenta mil ducados [...] el rey tenía a su servicio personal tanta o más gente que un gran hotel de nuestros días: veinticuatro camareros, cinco criados, doscientos treinta escuderos (veinte para la bebida, setenta para la mesa, setenta para trinchar carne y setenta para cuidarle los caballos cuando cabalgaba) cuarenta y cinco jóvenes para ayudarlo a vestirse y hacer compras, dos sumilleres para guardarle la ropa, veinticuatro cantores, seis secretarios, etcétera [...] como las rentas de toda España y de toda América no alcanzaban para hacer frente a tan gigantesca dilapidación, el rey nombraba inquisidores con la misión de apoderarse de los bienes de los judíos, de los marranos y aún de los sospechosos de herejía (1989:135-136). Bien es sabido que los beneiciaros de todo este despilfarro fueron los banqueros alemanes, los Fugger y los Walser, especialmente los primeros, quienes estuvieron más de 150 años en España. los Fugger fueron los grandes prestamistas de los reyes españoles. las deudas de Carlos V siempre sobrepasaron los ingresos de la Corona. Por ejemplo, el primer cargamento de oro que les envió Hernán Cortes en 1521, tras saquear a México, pasó directamente a los bolsillos de los Fugger. De Carlos V siempre se dice que habitualmente estaba “corto de dinero y ancho de deudas”. Todo ese dinero entrante a España generó una inlación sin precedentes y convirtió a la península en el paraíso de la usura”. Trajo, también, la consecuencia más conocida: “En España el alujo de dinero trajo el aumento de las deudas y rentas parasitarias, lo que contribuyó a que la economía española se fuese yendo a pique y fuere eliminada del proceso capitalista del que había sido precisamente punto de partida (Pierre Vilar)” (lópez Forero, 1998: 254). España contribuyó a la consolidación del proceso capitalista en Europa, proceso del que ella misma quedó por fuera. Castilla siempre fue un iltro por donde el dinero entraba y salía para el resto de Europa e incluso para el oriente, lugar donde la nobleza compraba sus inas telas. Es incluso erróneo situar la decadencia de España en 1580 como lo hace Ortega y Gasset. Esa decadencia empieza a generarse en el gobierno de Carlos V, en las dos primeras décadas del siglo XVi. Desde ahí, España siempre estuvo

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empeñada con los banqueros alemanes, lo cual acrecentaba sus déicits iscales. Este mal era agravado por los muy conocidos vicios españoles, entre ellos, el ennoblecimiento. En in, con el descubrimiento España se volvió un país feudal basado en la tenencia de la tierra, los privilegios, el linaje, el honor, como elementos dadores de poder, en últimas, una mentalidad medieval. En su clásico libro El pensamiento colombiano en el siglo XIX, en sus dos primeros capítulos, el historiador colombiano Jaime Jaramillo Uribe se ocupa del problema de la decadencia española. se menciona entre sus causas la falta de amor al trabajo de los ibéricos, causa acrecentada con la lotería que representó el descubrimiento. El colombiano concluye: “Faltaban, pues, en el español muchas de las virtudes y formas de vida que han hecho posible el poder económico moderno. no poseía ni la pasión por el trabajo, ni el sentido del cálculo, ni el hábito del ahorro y la acumulación, ni el espíritu de lucro, ni la fragilidad rayana en la avaricia, nociones burguesas que hicieron posible el capitalismo moderno” (1996: 32). El ilósofo colombiano Danilo Cruz Vélez ha mencionado, en su ensayo Ortega y nosotros, como causas las siguientes: “la incapacidad de los españoles para tomar posesión de la herencia intelectual de los griegos cuando en Occidente se iniciaba su recepción precisamente en territorio español (a través de las traducciones en Toledo, D.P); la pobreza de la producción ilosóica española durante la Edad Media, cuando la recepción del pensamiento griego comenzaba a dar frutos y se estaban echando las bases ideológicas de la Europa moderna; su falta de participación en la empresa común de las naciones europeas, a ines de la Edad Media y en el Renacimiento, encaminadas a establecer y editar los textos originales de los griegos; su impresionante esterilidad ilosóica y cientíica en la Edad Moderna, y, inalmente, su aislamiento detrás de los Pirineos, en los cuales, como se decía proverbialmente, comenzaba áfrica” (1991: 83-84). la explicación que da Cruz Vélez está referida, casi exclusivamente, a lo que podríamos llamar la “decadencia ilosóica de España”, lo que resulta fundamental para comprender parte de nuestro propio desarrollo ilosóico. El mismo Ortega había dicho que la falta de ilosofía y ciencia, ilustraban sobre la decadencia

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española, lo cierto es que en España invertebrada, una España sin ‘vértebras’, ‘desvertebrada’, rota, fragmentada, esa carencia de ilosofía y ciencia no se mencionan y ello se debe –cabe repetirlo una vez más– a que el acento se desplaza hacia donde no es. España en el siglo XVi se separa de la modernidad europea, de la ciencia, la ilosofía, el capitalismo, la nueva concepción del Estado y la política. Esto contribuyó a su aislamiento hasta el siglo XX. las causas de esa decadencia, que los españoles mismos empiezan a percibir a inales del siglo XiX y comienzos del XX, son, contra Ortega, religiosas, políticas, sociales, económicas. Hubo en la península una mentalidad señorial, antimoderna, pésimas políticas económicas y iscales, corrupción, etc. Por ese motivo la interpretación de Ortega no deja de ser, como lo dice Cruz Vélez, subjetivista. subjetivismo producto del personalismo, el cual, según Eduardo nicol, es El problema de la ilosofía Hispánica (1998:154).

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Damián Pachón

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ISSN: 0120-8454

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Año 1

pp. 283 - 329 |

Kant y el Romanticismo Kant and the Romanticism Juan Sebastián Ballén Rodríguez22

Recibido: 28 - 05 - 07 • Revisado: 12 - 06 - 07 • Aprobado: 18 - 06 - 07

la música, los estados de felicidad, la mitología, las caras trabajadas por el tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren decirnos algo, o algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo; esta inminencia de una revelación, que no se produce, es quizá, el hecho estético. Borges

Resumen El presente estudio se enmarca dentro de una larga investigación titulada Las vías de acceso al concepto de intuición estética de la Crítica del Juicio. Bajo la dirección de la doctora Carmenza neira, esta indagación tiene por prioridad rastrear las diferentes maneras de abordar la semántica de la intuición en el marco analítico de la tercera crítica kantiana. En diálogo con los intérpretes Ernst Cassirer, Hans-Georg Gadamer y Guille Deleuze, la aproximación sigue de cerca los estudios analíticos sobre el gusto, la belleza, la deducción trascendental del juicio de gusto con la teoría del genio y el juicio 22

Docente Departamento de Humanidades, Universidad Santo Tomás. correo electrónico: faustojuan@hotmail.com

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teleológico. Ahora bien, lo que viene a continuación se propone, en principio, dotar de suelo concreto a las principales nociones y movimientos lógicos que obedecen a la indagación trascendental del juicio estético. son abordados aquí de manera resumida las categorías estéticas de belleza natural, símbolo, sentido común, genio y juicio teleológico. Estas mismas nociones son estudiadas dentro del equívoco contexto pictórico y poético del romanticismo. Con esta presentación se explora el alcance que generó en medio del estruendo y la agitación romántica, gran parte de las investigaciones kantianas sobre el juicio estético. A partir del despliegue de las diferentes estéticas vividas en el romanticismo, es como se prolonga relexivamente la estética kantiana. Queda igualmente como ejercicio deliberativo, la puesta en práctica del razonamiento estético, que no es del tipo universalista (como el juicio lógico) ni tampoco del tipo particularista (como el juicio empírico). Combina ambos momentos en lo que se conoce en teoría estética kantiana, como razonamiento relexivo-teleológico, que bajo el movimiento de subsunción subjetivo-general se propone comprender lo universal en la situación particular. El juicio estético que aquí opera es el misterioso universal concreto que propone Kant en la Crítica del Juicio como modelo de razonamiento relexivo en la comprensión de los juicios que no son ni teóricos ni prácticos.

Palabras clave Romanticismo, belleza natural, símbolo, sentido común, genio y juicio teleológico.

Abstract The following research is framed in a long investigation titled “The ways of access to the concept of aesthetical intuition in the Critic of Judgement”. Under the direction of Carmenza neira Ph. D., this inquiry has as a priority the search of the diferent ways to abroad the semantics of intuition in the analytic frame of Kant’s third critic. in dialogue with the interpreters Ernst Cassirer, Hans-Georg

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Gadamer and Gille Deleuze, the approximation nearly follows the analytic studies of taste, beauty, the transcendental deduction of taste judgement with the theory of the genius and the teleological judgement. As follows its proposed, as a irst step, giving a solid loor to the principal notions and logical movements that obey to the transcendental inquiry of the aesthetic judgement. in a resumed manner will be treated the aesthetical categories of natural beauty, symbol, common sense, genius and teleological judgement. This categories are studied in the equivocal, pictorial and poetical context of Romanticism. The presentation tries to explore the scope that generated, in the middle of the romantic agitation, most of Kant’s research about the aesthetical judgement. Due to the displaying of the diferent aesthetical perceptions during the romanticism is how Kant’s aesthetic is prolonged relexively. As a deliberative exercise, remains the practice of the aesthetical reasoning that is not of Universalist type (like the logical judgement) neither of the particularistic type (like the empirical judgement). Combines both moments in what is known in Kant’s aesthetical theory as teleological-relexive reasoning that under the subjective-general movement tries to understand the universality in a particular situation. The aesthetical judgement that operates in this case is the concrete universal that Kant proposes in the Critic of Judgement as a model of relexive reasoning in the comprehension of the judgements that are not theorical nor practical.

Key words Romanticism, natural beauty, symbol, common sense, genius and teleological judgement.

Tras la correlación Terminado un proceso investigativo las inquietudes y los interrogantes van en aumento. En especial, cuando el estudio de un concepto dentro de una obra ilosóica, deja tras de sí un sentimiento de apertura, que incita a mirar nuevos horizontes. Este fenómeno de mirar más allá, hace parte del talante pros-

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pectivo que es connatural al estudio de la ilosofía. En esta medida, nuestra investigación titulada Las vías de acceso al concepto de intuición estética en la Crítica del Juicio, es la fuente de la cual emana una serie de cuestionamientos y relexiones, los cuales pretenden ser expuestos a continuación. En nuestro caso particular, se propone proyectar los presupuestos ilosóicos que desarrolló Kant en la Crítica del Juicio, como posibles horizontes hermenéuticos para leer las diferentes tendencias estéticas que se desataron durante el siglo XViii. Este período histórico se distingue por la eclosión musical, literaria, ilosóica y cientíica, que generó el romanticismo (Cassirer, 1997, p. 320). Es en el romanticismo en el cual pretendemos escuchar los ecos que provienen de la tercera crítica. Por tanto, bajo el rotulo de romanticismo entenderemos la variedad de manifestaciones artísticas en las que la comunicación del mundo subjetivo no tuvo límites. Por lo demás, seguimos lo propuesto por Baudelaire: Decir romanticismo es decir arte moderno: o sea intimidad, espiritualidad, color, ansia de ininitud, expresados por todos los medios que el arte tiene a su alcance. Desde el costado ilosóico nuestro presupuesto inicial se encuentra en la Crítica del Juicio. El hilo conductor que da lugar a las correspondencias entre la relexión sobre el juicio estético planteada por Kant en su tercera crítica, y las diferentes manifestaciones estéticas vividas por pintores, poetas, compositores y hombres de ciencia durante el romanticismo, estriba en que ambos coinciden en tejer, a partir de la multiplicidad que conforma a la familia de las facultades y de las artes, una ina red que las comunica mediante el sentimiento universal de la empatía (Teinehmungsgfühl). la empatía, nos dice Kant, es el sentimiento de comunión que deja tras de sí una concepción integral de las disciplinas, que hacen parte, inalmente, del amable rubro de las humanidades: la propedéutica para todo arte bello, en cuanto se trata del más alto grado de su perfección, no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos

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que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad signiica, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, por otra parte, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades ambas que, unidas, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad, por medio de la cual se distingue del aislamiento de los animales (1999, p. 322). Podemos cotejar lo dicho anteriormente con el fragmento de los poeticismos de novalis, en los cuales se da una viva descripción de este sentimiento de la empatía que procura la reunión lúdica entre las artes: las obras de arte plástico nunca deberían ser vistas sin música y, a la inversa, las piezas musicales sólo habrían de escucharse en salas bellamente decoradas. las obras de arte poético, por otro lado, no han de prescindir ni de uno ni de otro arte para su disfrute. En ello radica que la poesía opere de forma tan extraordinaria en los teatros hermosos o en las iglesias elegantes. En toda buena sociedad debería ejercitarse la audición musical a intervalos regulares. la sala de visita ha instaurado esa necesidad inmediata de las decoraciones plásticas para la verdadera sociabilidad (1987, p.108). Otro romántico que ensancha aún más el signiicado cultural que le otorga Kant a las actividades pertenecientes al mundo estético, es schiller. En sus cartas sobre la educación estética, sobresale la tesis según la cual es la cultura de las artes la que permite superar la razón instrumental, y retornar al diálogo entre el mundo siempre llano y prosaico que caracteriza a la fría razón teórica, con el mundo equívoco y poético que pertenece a la libertad y a la imaginación. la arremetida argumentativa que despliega schiller contra la razón que pretende dividir y vencer, la cultura iluminista por excelencia, tiene por objetivo proponer una nueva cultura, que en síntesis, es aquella en las que las facultades pueden jugar: Pero ¿puede ser cierto que el destino del hombre sea malograrse a sí mismo en pro de un determinado in? ¿Habrá que arrebatarnos la

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inalidad de la naturaleza una perfección que la razón nos prescribe? Tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas haga necesario el sacriicio de su totalidad; y por mucho que la ley de la naturaleza tienda hacia ese in, debemos ser capaces de restablecer en nuestra naturaleza humana esa totalidad que la cultura ha destruido, mediante otra cultura más elevada. (1990, p. 159) Ahora bien, si airmamos que los juicios estéticos al propiciar la comunicación libre de las facultades coincide con el espíritu de la sociabilidad, que fue tan característico dentro de las formulaciones de las estéticas románticas, lo hacemos prestando atención a una serie de pautas preliminares, que esbozaremos esquemáticamente, siguiendo de cerca la lógica que actúa en el tipo de conocimiento que se adquiere por medio de los juicios estéticos: 1. la lógica que funciona en los juicios estéticos es diferente a la que opera en los juicios objetivos de conocimiento. Por ello, al comprender su dinámica, estamos llamados a suspender la maquinaria lógica de los juicios determinantes. Efectivamente, con los juicios estéticos arribamos al mundo de las actividades proto-trascendentales23, es decir, al conjunto de operaciones que se encuentran previo al conocimiento conceptual, y que en un estado originario tienen el potencial de 23

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Bajo la tesis de que el sentimiento es un protoconocimiento, Félix Duque ha explorado en un análisis fenomenológico del concepto de sentimiento (Gefühl) que se expone en la Crítica del Juicio, su íntima relación con los conceptos kantianos de vida (Vermoegen), existencia (Dasein) y animo (Gemüth). En la raíz semántica de estos términos, Duque resalta que bajo los presupuestos estéticos, Kant aprecia que el sentimiento actúa a la manera de una génesis del conocimiento, el cual, parte fundamentalmente de las estructuras precategoriales que constituyen a la subjetividad, como lo son la vida y la existencia, y que subyacen en la exposición analítica la actividad judicativa del gusto bajo el postulado subjetivo del “Yo siento”, mucho antes que la del postulado básico de la actividad conceptual del “Yo pienso”. Al respecto el mismo autor airma: “De un modo paralelo, el “yo siento” debe poder acompañar a toda receptividad, al igual que el “yo pienso” por lo que hace a toda actividad conceptual. Y sin embargo, (…), el “yo siento” es más profundo, de raíz más oculta que la pura recepción (intuición) o la pura espontaneidad (apercepción), extremos de esa relexión única que es el sentimiento. Es en la vida en donde da lugar para intuición y concepto. Mas el sentimiento es el lugar de la vida”. Cf. Duque Félix, El sentimiento como fondo de la vida y del arte. En: Rodríguez Aramayo, Roberto y Vilar, Gerard (eds.). (1992). La cumbre del criticismo, simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Barcelona: Anthropos, 1ª. edición, pp. 78-106.

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ponerlo en funcionamiento. Hablamos entonces del reconocimiento gnoseológico de la intuición, la imaginación, la libertad, la vida, el ánimo, la existencia, la empatía, la pasión, el dolor, lo bello y lo sublime. Desde Gadamer sabemos que toda actividad preconceptual tiene un signiicado hermenéutico considerable. De ahí la habilitación metódica de los pre-juicios como un conjunto de conocimientos tan válidos como los que pertenecen al mundo del conocimiento objetivo y categórico. Retomando a Kant, diremos que los juicios estéticos son relexivos, puesto que el proceso de subsunción que en ellos acaece no va de lo particular a lo general, como ocurre con los juicios determinantes, sino que de modo inverso, intuyen lo general desde lo particular. Por ello el universal estético no se comporta de la misma manera que el universal lógico. 2. El esquematismo que procura la imaginación en el contexto analítico de los juicios estéticos, permite entender que la relación entre la intuición y el concepto actúa a la manera de un juego regular. El juego libre de las facultades, responde a la dinámica proto-trascendental de los juicios de gusto, en tanto que no se trata de una actividad determinante. El conocimiento producido por esta actividad es desde la matriz subjetivo, puesto que proviene del sentimiento. Pero tiene pretensiones de objetividad, es decir, puede ser comunicado de manera universal. Ya en el §9 de la Crítica del Juicio, se argumenta que el libre juego de las facultades es la condición de posibilidad para la comunicabilidad universal del juicio de gusto. la dimensión objetiva que adquiere el conocimiento proto-trascendental, no se da únicamente desde un nivel particular, como si se tratara de una experiencia privativa del goce estético, sino que también, desde un punto de vista universal, el juicio, es una condición que reclama todo conocimiento general, esto es, aquel conocimiento con pretensiones de validez para todos los hombres: “la universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado del espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto estos concuerdan

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recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros conciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva (1999, pp. 149-150). 3. Fruto del juego relexivo entre las facultades, son aquellos predicados que sin añadirle nada al conocimiento objetivo, resultan signiicativos para la promoción del conocimiento subjetivo. Contrario a las formulaciones conceptuales, que exigen generalidad, o a los predicados sumamente particulares como los correspondientes al agrado, se presentan los predicados estéticos. Estos últimos son la tercera vía cognitiva que pertenece enteramente a la subjetividad, puesto que se forman de manera diferente a la operación objetiva que requieren los puntos de vista práctico y teórico. Podríamos denominar a los predicados estéticos como auténticos, pues dependen de la capacidad que tiene la subjetividad para mediar entre los extremos del entendimiento y la imaginación. Por ello, el atributo principal que adquiere el gusto en el análisis de las facultades del genio corresponde a la originalidad. 4. El juego, que sirve de mediación entre el entendimiento (la facultad de producir conceptos) y la imaginación (la facultad de producir intuiciones), está al servicio de la comunicabilidad entre los hombres. Es una capacidad por medio de la cual el otro no es violentado ni desde un punto de vista teórico ni práctico. Con esto se indica, que el juicio, lejos de determinar de manera unánime lo que deba entenderse por lo bello, depende de la interacción comunicativa que genera el juego entre las facultades. En esta medida, la condición subjetiva mediante la cual se enmarca la posibilidad del juicio, está pensada para que su universalidad no este supeditada a las determinaciones de los juicios teóricos ni prácticos. Del mismo modo, al airmarse que detrás de los predicados estéticos se encuentra la totalidad de la razón humana, se indica que no se trata de una facultad en la que cada quien impone su propio juicio al otro, sino que más bien, en su formulación, procura

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también incluir a los demás. 5. Desde la hermenéutica analógica24 hemos propuesto una manera diferente de abordar la lógica del juicio de gusto. la relación entre la imaginación y el entendimiento que procura el juego, no es una analogía de la experiencia, como podría ser el cado desde el contexto de la razón pura. Kant, en lugar de hablarnos de una concordancia objetiva entre la facultad de producir conceptos y la de producir intuiciones, nos sugiere una proporcionalidad libre. Esto quiere decir, que en el proceso de subsunción de los juicios de gusto, predomina la imaginación en lugar del entendimiento. Por ello, esta facultad se libera de su función asociativa y adquiere un rol productivo. los anteriores puntos se resumen en la siguiente tesis: los juicios estéticos son el fruto de la concordia lúdica entre las facultades, que a la manera de los pre-juicios o proto-trascendentales, posibilitan un conocimiento superior: la imaginación productiva. Esto es, aquella facultad que liberándose del esquematismo del entendimiento, asume el papel creador de nuevas intuiciones. los predicados estéticos y el arte se presentan como los medios comunicativos que tienen estas intuiciones para materializarse. la serie de actividades que nacen de la concreción del sentimiento, no solamente están

La lectura analógica del juicio de gusto recoge los aportes que provienen de la formulación hermenéutica del mexicano Mauricio Beuchot. Esta lectura pretende guardar las proporciones y reconocer las diferencias que se establecen entre los extremos. Según Beuchot, la hermenéutica no puede ubicarse ni en el completo equivocismo en donde todo es válido, ni tampoco en un univocismo en el cual prima una sola interpretación. En su lugar, propone una hermenéutica analógica que sepa guardar las proporciones entre los extremos, pero con predominio en el reconocimiento de las diferencias. Nuestra lectura del problema estético en Kant, trae a cuento el método de interpretación analógico, porque encontramos que la posición estética en el sistema kantiano: 1) se ubica en medio de dos actividades extremas de la razón, como lo son la teórica y la práctica, y 2) porque el concepto en cuestión, que es la intuición, se entiende dentro de un horizonte analógico, en el que participan las facultades de la imaginación y el entendimiento en un libre juego, pero cuya tendencia hacia la diferencia es airmada con el predominio que tiene el sentimiento. Las obras primordiales que exponen el cuerpo doctrinal y metódico de la hermenéutica analógica, y que sirvieron de guía en el transcurso de esta investigación son el Tratado de hermenéutica analógica. Edición: Facultad de Filosofía y Letras, Sección General de Asuntos del Personal Académico Universidad Nacional Autónoma de México. México 1997, y Mauricio Beucheot. O.P. Hermenéutica analogía y símbolo. México: Herder. 2004.

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referidas a la subjetividad de cada quien, sino que pretenden rebasar la mera individualidad, para así alcanzar cierta objetividad. En este sentido la analítica de los juicios estéticos va más allá de su fundamentación subjetiva, y nos permite apreciar sus relaciones con la naturaleza, el símbolo, el genio, el sentido común y la teleología. Desde estos cinco escenarios pretendemos decantar la estética kantiana a partir de los distintos derroteros que componen el variado abanico de posibilidades del arte romántico. Éstos, son los tópicos nucleares de nuestra lectura de la Crítica del Juicio, que se desarrollarán a continuación

La belleza natural y el paisajismo romántico las primeras páginas de la Crítica del Juicio invitan a valorar la naturaleza a la luz del juicio de lo bello25. El convite que ofrece la Crítica del Juicio es una clave interpretativa, que reconoce el carácter comunicativo de la subjetividad, justamente cuando encara la realidad al margen de la lógica del concepto. El hecho de que el punto de vista estético pueda contemplar los secretos que la naturaleza esconde, y que en gran medida le son negados a la conciencia empírica, al no lograr apresar el signiicado espiritual que alora detrás de la materia, indica que la valoración estética que produce la actividad del enjuiciamiento es un predicado que en sí mismo no reporta conocimiento objetivo. Y esta suspensión del interés teórico y práctico es la oportunidad para pensar nuevas formas de comunión entre el hombre y su entorno. la co-fraternidad 25

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A pesar de que la naturaleza ya fue objeto de estudio para el uso teórico de la razón, Kant reconoce que desde el punto de vista del juicio de lo bello, el ‘concepto del mecanismo de la naturaleza’, puede ser visto como una “analogía con el arte”. Y aunque Kant no lleva esta analogía hasta las últimas consecuencias teóricas, sí, en cambio, la plantea como un terreno fértil para investigaciones más profundas: “Aquella- la relación entre lo bello en la naturaleza por el arte y el mecanismo de la naturaleza-, pues, no amplia, desde luego, nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza, pero sí nuestro concepto de la naturaleza, añadiendo al mero mecanismo el concepto de ella como arte, lo cual invita a profundas investigaciones sobre la posibilidad de semejante forma” (1999. p. 185).

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que se extiende como un puente entre la libertad de nuestro mundo, con la necesidad que gobierna al externo, es un testimonio de la capacidad que tenemos los hombres para atribuir cualidades estéticas a la vida que subyace al interior de la naturaleza. según Bowie Andrew, el desinterés en la estética kantiana es la suspensión del juicio en la dimensión teórica, y en su lugar, actúa la contemplación afectiva de la naturaleza: El hecho de que en la contemplación estética de la naturaleza sea el objeto el que nos afecta a nosotros en lugar de ser nosotros quienes lo determinamos mediante reglas generales (…) indica que podemos entrar en armonía con la existencia de la naturaleza, dejando que ésta nos afecte, sin que nosotros deseemos ordenarla de ninguna otra forma a la que ya tiene cuando sentimos el placer desinteresado que nos proporciona (2003, p. 39).

Friedrich Moonrise.1835-1837 ¡Oh, ponte, bello sol…! ¡Oh, ponte bello sol! ¡se percataban de ti tan poco! no te conocían… ¡Cuán suave y silenciosa y mansamente

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vas negando tu fuego a los mortales! Al ponerte alzarte ya mis ojos saben hoy apreciar todo tu encanto, que en el santo silencio aprendí a honrarte… Diotima me ha curado de tormentos. ¡Cuánto gocé al oírte, mensajera del cielo azul, Diotima! ¡Con qué anhelo por tí en el áurea tarde esta pupila contemple largo tiempo! susurraron Más alegres las fuentes, inclináronse con amor hacia mí todas las lores, y el sol entre las nubes argentinas se hundió sonriendo y bendiciendo al Eter… (Hölderlin, 1919, pp. 45-46)

Ahora bien, Kant establece ciertas condiciones que hacen posible la valoración estética del mundo natural. Estas son el desinterés, la comunicación universal del placer, la capacidad de simbolizar (o la percepción que carece de in), y la satisfacción que necesariamente afecta al sentimiento de todos los hombres. Estos momentos integran la naturaleza predicativa del juicio estético, y demarcan los diferentes estados de ánimo que atraviesa el sujeto cuando no establece una relación cognitiva del tipo conceptual. Es así como el desinterés representa aquel estado de ánimo en el cual la imaginación y el sentimiento se encuentran vitalmente. la comunicación universal del placer es fruto de la movilidad interna de las facultades, que a la manera de un libre juego, permite que el placer se comunique universalmente. Así mismo, la capacidad de simbolizar responde a la posibilidad que tenemos para hacer la representación de un objeto, sin la necesidad de

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ijar un in determinado bajo concepto. Finalmente, el conocimiento que se logra mediante el juicio de lo bello, es producto de una aprobación hecha en común.

Jhon Martin. El bardo. 1817

La sonora catarata Me atormentaba como una pasión: la alta roca, la montaña, y el bosque profundo y tenebroso, sus colores y sus formas, eran entonces para mí un manjar: una emoción y un amor, que no necesitaban de un atractivo más remoto que el pensamiento proporcionara, ni de ningún interés que los ojos no prestaran... (wordsworth, 1981, p. 59)

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Estos momentos no solamente hacen referencia a las condiciones lógicas que permiten la predicación estética de la naturaleza, si no que se extiende de un modo signiicativo al arte. Hacia esta dirección se orienta la idea de que el arte sólo es bello, cuando teniendo conciencia de que es arte, parece naturaleza. De esta forma, al darse el hiato entre el arte y la belleza natural, asumimos que la segunda siempre será el modelo a seguir del primero. De momento, la superioridad de la belleza natural sobre el arte, estriba en el interés intelectual y moral que origina la concepción teleológica de la naturaleza. según la teleología, la naturaleza es la creación cimera de un gran artíice. Por ello la admiración de la belleza al natural, corresponde a la idea de que el mundo externo es una gran obra de arte. Ahora bien, que el arte tenga por cometido imitar la belleza al natural, es una idea que tendrá eco en la pintura, la poesía y la música romántica. la necesidad de convertir a la naturaleza en un objeto de inspiración y hacerla hablar a partir de las diferentes manifestaciones artísticas, es un menester que corresponde al romántico por excelencia. En este sentido se dirige aquel apunte de novalis, en el que airma que el estudio de la vida en la naturaleza consiste en conjugar el color, el sonido y la fuerza, con la misma intensidad que lo hace un pintor, un músico y un mecánico:

Turner Fishermen at sea. 1796

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la vida es algo así como los colores, los sonidos y la fuerza. El romántico estudia la vida en la misma forma en que el pintor, el músico y el mecánico estudian el color, el sonido y la fuerza. Un cuidadoso estudio de la vida hace al romántico, así como un cuidadoso estudio del color, de la forma, del sonido y de la fuerza hacen al pintor, al músico y al mecánico (1979, p. 136). En el caso de la pintura paisajista, el siglo XViii fue el cenit de un movimiento pictórico, que se dio a la tarea de transparentar la bella creación de la naturaleza. En estos cuadros, las escenas de tranquilas praderas con vacas, rebaños de ovejas y pastores, evocaban al primitivismo bucólico que en su momento defendió Rousseau con la concepción de las sociedades primitivas. En estas comunidades, el hombre vivía de manera espontánea y bondadosa con el medio que lo circundaba. la incursión al paisaje que hace la pintura romántica es una recreación visual de aquella teoría del estado natural en que se desenvolvía la existencia del hombre; vida pacíica que se encontraba lejos de los sobresaltos de las revoluciones, de la ciencia y en general del saber ilustrado de la época. Pintores como: Jhon Martin, William Turner, Constable, Caspar David Friedrich, Carl Gustave Carus y Philipp Otto Runge, dieron muestras notables de esta tendencia tan particular. Philipp Otto Runge (1777-1810), sostenía que la nueva tendencia era el inicio de una ruptura respecto de la pintura histórica, pues no se proponía retratar la divinidad por medio de iguras humanas sólidas y proporcionadas. Para el pintor alemán, el mensaje simbólico sobre lo divino alcanzaba un signiicado espiritual al estar referido de manera casi vedada por medio del paisaje. la referencia simbólica hacia Dios como un ser que habita en la naturaleza, es, de hecho, un sentimiento que Runge coniesa a su hermano Daniel:

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Runge La mañana26.1808 Cuando el cielo que tengo por encima hierve de innumerables estrellas, el viento sopla por la inmensidad del espacio, la ola rompe en la noche inmensa; cuando por encima del bosque aparece la luz rojiza de la mañana y el sol comienza a iluminar el mundo, la bruma se levanta en el valle y yo me arrojo en la hierba reluciente del rocío, cada hoja y cada tallo de hierba están pictóricos de vida, la tierra se despierta y se remueve debajo de mí, y todo se aúna en un gran coro, entonces mi alma se regocija y se eleva en el espacio inconmensurable que me rodea, no existe lo alto ni lo bajo, ni el tiempo, ni el comienzo ni el in, escucho y noto el aliento vital de Dios, que soporta y mantiene el mundo, en el que todo vive y actúa: este es nuestro sentimiento más elevado: ¡Dios! 26

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La serie de cuadros y dibujos titulados Die Zeiten (Las horas del día), son en su conjunto una alegoría del ritmo que adquiere la vida humana en los diferentes tiempos del día. En estos cuadros, la mañana, la noche y la aurora, son episodios naturales que sugieren el devenir de la vida humana. Un devenir que vive inluenciado por la fuerza poderosa del ininito.

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Otro gran continuador de la pintura paisajista, fue Caspar David Friedrich (1774-1840). En sus paisajes, también se muestra favorable a la idea de simbolizar el mensaje religioso utilizando la naturaleza como principal vehículo expresivo. Es más, llegó a considerar la naturaleza como un gran texto, que sólo pudo haber sido escrito por el lenguaje jeroglíico de Dios. El caminante sobre la niebla (1817-1818), es, tal vez, el cuadro que más se aproxima a un contacto espiritual entre el hombre y su entorno. Ésta es una comunión que escucha a la naturaleza, que sabe que muy pronto estará a su lado27:

Friedrich El caminante sobre la niebla. 1817-1818 27

La correspondencia que debe darse entre el espíritu y la naturaleza, es una regla que mantuvo Friedrich en su relexión sobre el paisajismo. En un artículo de 1830, titulado: La voz interior, airma lo siguiente: “El arte no debe en modo alguno proponerse el engaño, y ejecuciones de tal dimensión constriñen la imaginación del espectador; la imagen sólo debe insinuar, y, ante todo, excitar espiritualmente y entregar a la fantasía un espacio para su libre juego, pues el cuadro no debe pretender la representación de la naturaleza, sino sólo recordarla. La tarea del paisajista no es la iel representación del aire, el agua, los peñascos y los árboles, sino que es su alma, su sentimiento, lo que ha de relejarse. Descubrir el espíritu de la naturaleza y penetrarlo, acogerlo y transmitirlo con todo el corazón y el ánimo entregados, es la tarea de la obra de arte”. En: Novalis, Schiller, F. y A. W. Schelegel, H. von Kleist, F. Hölderlin… Op. cit. p. 53.

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En las Colinas En las colinas honda quietud; sobre las cimas un soplo azul vive no más... En la enramada las aves callan.... Aguarda un poco; pronto, muy pronto, descansarás. (Goethe, 1919) la inluencia temática de El caminante, fue también el Peregrino en un valle rocoso (1841) de Carl Gustave Carus (1789-1869), amigo y discípulo de Friedrich. Este cuadro es la encarnación del romántico que emprende el camino en medio de la naturaleza: ¿buscando al Dios que se encuentra en lo bajo de la niebla y que contempla impasible el caminante de Friedrich? no solamente abajo, ir hacia el lucero que mora en el cielo es también el objetivo del noctámbulo.

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Carus. Peregrino en valle rocoso. 1841

Canción nocturna del caminante Oh tú, que en los cielos moras y alivias toda alicción, al que es doblemente triste da doble consolación. lucha e impulso, impulso y lucha el placer y el dolor son; ¡me hallo laso! Paz serena, ven presto a mi corazón. (Goethe, 1991, a.)

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Trasladándonos al contexto inglés, Constable (1776-1837) dimensionó la superioridad de la pintura paisajista al entender que la contemplación de la naturaleza evocaba sentimientos morales. se reirió positivamente al hecho de que la pintura tomara por objeto de estudio a la naturaleza, pues indicaba que en los nuevos tiempos ésta ya no era vista como aquel objeto de valor mobiliario, que servía para adornar las salas de reunión. En su lugar, el inglés sostiene que el paisaje está cargado de un signiicado espiritual digno de ser representado de manera independiente por la plástica. Complementa además, que los pintores dedicados al estudio de los modelos del pasado, son muy diferentes de aquellos que aprenden directamente de la fuente en el cual emana todo lo existente: la naturaleza.

Constable Landscape with clouds. 1821-22

Soneto Es un hermoso ocaso, tranquilo y libre; el tiempo, sagrado, está callado lo mismo que una monja que adora sin aliento: el ancho sol desciende

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en su tranquilidad: la suavidad del cielo se cierne sobre el mar como en meditación. ¡Escucha! el poderoso ser está en vela y hace con su gran movimiento eterno a modo de un sonido de trueno, para siempre. (…) (wordsworth, 1999)

En este sentido, llama la atención que los estudios de las nubes de Contable, fuesen un ejemplo de la seriedad que implicaba tomar como objeto de inspiración al mundo natural, precisamente en analogía a los estudios de manos y huesos que eran tan característicos de los maestros del Quatrocento. El nuevo estatus que adquirió la pintura paisajista en Constable, llego a desbordar los afectos morales que sentía el artista por su medio natural y alcanzó un signiicado gnoseológico. Para Constable la pintura paisajista se debía cultivar como la ilosofía natural, pues los cuadros sobre los paisajes naturales bien podían tomarse como los experimentos en la ciencia. Y esta opinión de Constable no fue tan lejana al desenvolvimiento que tuvieron las ciencias durante este período histórico. no es extraño que ciertos cuadros de Constable, como es el caso de Tronco de Olmo (1821), cumplieran al detalle con las necesidades explicativas de un botánico, sin por ello perder el sentimiento artístico que la pintura transmite. En el siglo XViii la pintura paisajista prestó un gran servicio a la geografía y a la botánica, en razón de que la representación gráica de los ecosistemas, las plantas, los animales, los volcanes, etc., proporcionaba los detalles y registros que el cuidadoso estudio de la naturaleza requería.

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Mira esa rama... Mira esa rama, amada mía, mira esa rama vacilante; ven que te muestre aquesas frutas de verde cáscara punzante, Penden ha tiempo silenciosas, desconocidas entre sí... balanceándose esta rama las va meciendo siempre así... En su interior, ya bien madura, la carne quiere abandonar su claustro, ver la luz ansía y ansía el aire respirar.

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Rompe la cáscara y dichosa logra por in liberta ser; tal mis canciones a tu falda van a caer. (Goethe, 1991) sin ser de la misma opinión cientíica de Constable, Turner (1775-1851) fue otro de los artistas ingleses que dedicó cuadros a la naturaleza. A diferencia de Constable, en Turner la pintura paisajista adquiere fuerza y poderío; sobre todo en sus paisajes marítimos, en donde las tempestades, las olas y un cielo arrollador terminan por sepultar las regiones que habita el hombre. la naturaleza como una fuerza destructora es una de las relexiones que de manera implícita insinúan ciertos cuadros de Turner. irónicamente en un tiempo en que la ciencia daba muestras de someter a la naturaleza a su antojo y en la que en esa época regía el lema Baconiano saber es poder, Turner en sus pinturas marítimas, ya exponía al hombre a la fuerza ilimitada de la naturaleza, quedando indefenso en medio del caos y el cataclismo que se avecina.

Turner, Tempestad de nieve: vapor frente a la boca del puerto28. 1842 28

El acercamiento de Turner a la naturaleza llegó a tal extremo, que en edad avanzada se hizo atar al mástil de un barco para experimentar la ferocidad de una tempestad en el mar. Fruto de esta experiencia es su obra Tempestad de nieve: vapor frente a la boca del puerto (1842).

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Y llegó la tormenta con su soplo y fue fuerte y tiránica: golpeó con sus olas dominantes y al sur nos persiguió Con inclinados mástiles y proa goteante, como quien persiguiera con aullidos y golpes, pisándole la sombra, a su enemigo, la cabeza inclinada hacia delante, el barco iba de prisa, retumbaban los truenos y al sur siempre volábamos. (Coleridge, 1999)

El símbolo y el arte de inspiración religiosa Es muy limitado sostener que el pensamiento kantiano por estar viculado a la tradición ilustrada despreció la posibilidad de que el hombre tuviera además de un uso teórico de la razón, otro estético y simbólico. sobre todo cuando en la Crítica del Juicio asistimos a la construcción de una ilosofía del sentimiento, de la belleza y de lo sublime. En esta oportunidad la sorpresa es mayor, cuando entramos a considerar las implicaciones culturales que trae consigo la relexión kantiana de los símbolos. Especialmente cuando se trata de una capacidad intuitiva del hombre, perteneciente al abanico de posibilidades de los juicios estéticos. la atención que merece el cuidadoso tratamiento de esta capacidad de simbolizar, colinda con la misma capacidad que tenemos para determinar conceptualmente la realidad. Y no solamente una realidad especíica, por ejemplo cuando denominamos a un objeto cualquiera, sino diferentes realidades, esto es, diferentes posibilidades que se abren con la inteligencia simbólica. Pues el

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símbolo es un artiicio que curiosamente se hace presente en los diferentes usos que hacemos del lenguaje. Es así, como encontramos símbolos en el lenguaje político, ilosóico, cientíico, moral, estético e incluso religioso. En estas diferentes maneras de entender la realidad, se hace presente este artiicio que son los símbolos, ya que en la mayoría de los casos las referencias conceptuales sobre determinados fenómenos no logran dar con el sentido de lo que se ve. Por ello, resulta necesario acudir a los símbolos, pues facilitan el signiicado de una realidad a la cual, tal vez, ninguna referencia sensible ni conceptual pueda dar noticia. Es decir, que la posibilidad de simbolizar la realidad es similar a lo que hace el lenguaje religioso, que mediante símbolos e iconos, se reiere a la palabra Dios, de manera mediata, esto es, sabiendo que Dios es una expresión a la cual difícilmente podremos encontrar un correlato inmediato en la realidad. Digamos que los símbolos permiten expresarnos de manera analógica ante realidades a las cuales no podemos tener acceso sensible. los símbolos sustituyen nuestra necesidad de comprobación y se acercan a los dominios de la imaginación y la relexión, pues estas facultades permiten hacer presente lo que por medio de la evidencia empírica sería imposible. Ahora bien, quisiéramos tomar estas consideraciones kantianas sobre el símbolo, como la oportunidad para comprender una de las manifestaciones más características del arte romántico en general, a saber, su preferencia por los símbolos. Y si hay algo más plagado de símbolos durante el desenvolvimiento de las artes en el período romántico son las pinturas dedicadas al arte religioso, que es un lenguaje estético en el que prevalece la imagen vedada e insinuante.

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Friedrich Mañana en el Riesengebirge. 1810-1811 Uno en todo y todo en uno la imagen de Dios en las hojas y en las piedras, el espíritu de Dios en los hombres y en los animales, esto debe quedar impreso en el alma. (Novalis, En Honour, 1981, p. 32)

Una de las características de la pintura romántica alemana, es su concepción misma de la obra de arte, la cual se la considera como una ventana abierta al mundo de lo invisible. Esta pintura religiosa y mística, procuraba desocultar los secretos últimos del destino del hombre y del mundo, tratando siempre de encontrar en este mundo los signos de lo absoluto y lo sagrado. Efectivamente, para el arte pictórico del romanticismo la edad media y los temas relacionados con la fe cristiana, constituyeron un vasto motivo de inspiración. Dentro de esta faceta del arte romántico, cabe hacer mención

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especial del grupo de los nazarenos liderado por Overbeck (1789-1869) y Franza Pforr (1788-1812). Este grupo enclaustrado en el monasterio de san isidoro de Roma, formó una orden de artistas laicos que perseguía dos objetivos: el ideal de la vida religiosa y el retorno al arte del Quatrocento italiano; en especial a Rafael y a los viejos maestros de la Alemania Medieval hasta Durero. la conjugación de estos dos objetivos dio como resultado una manifestación artística que se propuso reexpresar la teoría neoclásica, pero bajo un lenguaje profundamente cristiano. Una muestra de los alcances que tuvo la realización de estos objetivos es el Triunfo de la religión en las artes (18311840) de Overbeck.

Overbeck Triunfo de la religión en las artes. 1831-1840 si hasta ahora he vivido en el presente y en la esperanza de la felicidad terrenal, de hoy en adelante debo vivir enteramente en el verdadero porvenir, en la fe en Dios y en la inmortalidad: Me será muy duro separarme de este mundo, que era para mí un objeto de amoroso estudio; las

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recaídas me darán no pocos instantes de pánico. Pero sé que hay en el hombre una fuerza que, rodeada de celosos cuidados, puede fructiicar en una extraña energía29. la superioridad del mensaje cristiano sobre la escultura clásica de la antigüedad greco-romana, es relejada en la parte inferior del fresco, donde una estatua postrada y destrozada sirve de mesa para la reunión de artistas, como también la columna, que es el apoyo de otros tantos. Otro de los genios románticos cuya obra se destaca por su carga simbólica es la de Caspar David Friedrich. La cruz de las montañas (1807-1808), conjuga simbólicamente la naturaleza con la fe cristiana. El canto V de Los himnos a la noche de novalis, puede tomarse como una aproximación poética, ante el desbordante simbolismo que irradia el retablo de Tetschen:

Tetschen Altar or Cross in the Mountains. 1807-08

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Novalis. Carta a un amigo pocos días después de la muerte de Sophie.

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Tú eres aquel que desde eternos tiempos, absorto y pensativo adolescente, sobre las tumbas de los hombres velas símbolo de consuelo en las tinieblas feliz aurora del hombre más alto. lo que en honda tristeza nos sumía, ahora en dulce extático arrebato nos abre el más allá. la muerte anuncia la ininible vida, tú eres la muerte y tú eres la salud. (Novalis, en Mari, 1979, p.131)

El sentido común y la pintura histórica

Delacroix, El 28 de julio: Libertad guiando al pueblo. 1830 En el fundamento original de todas las obras y actos de los hombres nos sentimos iguales y en unidad con todos, por grandes o por pequeños que

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sean, pero en la particular dirección que nosotros tomamos. (Holderlin, en Mari, 1979, p. 89). Otro aspecto fundamental que se desprende de la indagación kantiana acerca de la actividad del enjuiciamiento estético, tiene que ver con el problema del universal que adquiere un acto predicativo tan particular como es el del gusto. la salida a este problema lo proporciona el concepto del sentido común (sensus communis). El sentido común es un conocimiento que es propio a todos los hombres y mediante el cual, es posible expresar de un modo universal un juicio nacido de la particularidad del sentimiento. Dentro de las capacidades del genio, el sentido común hace referencia a aquella facultad que prescindiendo de la opinión particular, logra ponerse en el lugar de cualquier otro. Ahora bien, este mismo nivel de generalidad es una propiedad connatural al arte, pues su poder consiste en comunicar un mensaje de común acceso. De esta manera el arte del genio se convierte en el mejor exponente del sentido común. Empero, el sentido común hace parte del conocimiento connatural a todos los hombres. Por ello, Kant sostiene que el conocimiento común es una necesaria satisfacción. Esta necesidad de la que nos habla Kant en la Crítica del Juicio, no es la que se da en el conocimiento teórico, en el cual sí prevalece la necesidad apodíctica. En su lugar, la necesidad que origina la satisfacción estética es ejemplar, es decir, que ha sido aprobada por todos. De esta manera la necesidad de comunicar una satisfacción general es una competencia generalizada en todos los hombres. los juicios de gusto alcanzan la generalidad subjetiva, puesto que no se fundan en las leyes del entendimiento ni de la moral. Podríamos inclusive llamar a esta generalidad subjetiva de los juicios estéticos, como el sentir común que deja tras de sí, bien sea una obra de arte o una opinión generalizada entre todos los hombres. Ahora bien, al poner en situación este sentir común, que es el universal de los juicios de gusto, encontramos, de nuevo, sugerentes correspondencias

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con lo que se dio a llamar durante el romanticismo como la pintura histórica. Efectivamente, así como en la pintura romántica se encuentran manifestaciones personales y privadas del sentimiento (como en los casos de Friedrich y Turner), también hay una dimensión pública del arte. Un cuadro representativo de esta tendencia histórica fue Napoleón en Eylau (1808) de Antonie Jean Gros.

Antonie Jean Gros Napoleón en Eylau. 1808 En encargo oicial, el cuadro de Gros rememora el episodio ocurrido después de la batalla librada entre franceses y rusos. Además de ser una pintura reconocida por seguir el patrón de los temas históricos, recibió la aceptación general por parte del público de la época. Relejar el sentir general por medio de la pintura fue un tema que también retomo Théodore Géricault (1791-1824). Esta vez, retratando, ya no los éxitos obtenidos en Eylau, como se cristaliza en el cuadro tan afamado de Gros, sino también las derrotas. Es así como el pintor francés retrata la desesperanza colectiva que originó la caída del imperio napoleónico en su obra maestra La balsa de medusa (1819). Aunque el cuadro de Géricaul no tenga explícitamen-

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te una intención política, en su tiempo llegó a adquirir un sentido alegórico que insinuaba el estado de cosas en Francia luego de haberse extinguido la buena estrella del imperio napoleónico.

Théodore Géricault La balsa de medusa. 1819 ¿Cómo podría extraviarme de la vida donde el amor eterno, que es común a todos, mantiene unidas todas las naturalezas? ¿Cómo podría separarme de la alianza que une a todos los héroes? Ella no se rompe tan fácil como los lojos lazos de esta época. Ella no es como un día de mercado, en que el pueblo corre de aquí para allí, se amontona y grita. !no! Por el espíritu que nos une, por el espíritu divino que es propio de cada uno y común a todos !no, no! (Holderlin, en Mari, 1979, p. 86)

Distante al heroísmo que encarnaban los hombres en el plano superior del cuadro de Gros, el de Géricault muestra a unos seres carentes del valor y de la

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frialdad típica del héroe. Antes bien, reaccionan con esfuerzo en momentos en que la crisis conlleva a comportamientos que maniiestan expresamente el instinto animal por sobrevivir. El naufragio que dramáticamente describe el cuadro de Géricault es un símbolo de la desesperanza y el sufrimiento. De hecho, el sentir general que releja el cuadro de Géricault fue el del abatimiento del pueblo francés. Un sentimiento característico durante el período de la restauración. El viraje que tuvo la pintura histórica al mirar, ya no el rostro de los vencedores sino el de las víctimas, fue también retratada por Goya en Los fusilamientos del tres de mayo (1814). En este cuadro, la línea custodiada por el pelotón del ejército francés, implacable, dirige sus fusiles al hombre que abre sus brazos. De nuevo las víctimas se exponen abiertamente a sus victimarios.

Goya Los fusilamientos del tres de mayo. 1814

Hélos allí: junto a la mar bravía cadáveres están ¡ay! los que fueron honra del libre y con su muerte dieron almas al cielo, a España nombradía. Ansia de patria y libertad henchía

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sus nobles pechos, que jamás temieron, y las costas de Málaga los vieron cual sol de gloria en desdichado día. Españoles, llorad; mas vuestro llanto lágrimas de dolor y sangre sean, sangre que ahogue a siervos y opresores. Y los viles tiranos con espanto siempre delante amenazantes vean alzarse sus espectros vengadores. (Espronceda SR)

El genio o la búsqueda de la verdad personal

ingres La apoteosis de Homero. 1827 ¡Oh Genios que vagáis en las alturas y a la luz, por senderos ideales! los aires esplendentes os rozan amorosos,

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tal como roza las divinas cuerdas las manos de la artista… sin saber de su suerte, como recién nacidos aun en brumas, alientas los Electos. su espíritu, que esconde su pureza en el seno de un capullo, lorece sin descanso; y sus sacras pupilas dilatadas miran la eterna y muda claridad… Y es aqueste su sino: no descansar jamás en sitio alguno. los eternos dolientes caen, se precipitan de continuo con los ojos cerrados, tal como el agua, que de roca en roca despéñase en lo incierto…

(Holderlin, En Mari, 1979, p. 44)

El genio es una las ideas sustantivas de la estética kantiana. la teoría del genio, reúne armoniosamente las actividades que circundan a la conciencia estética, como lo son, el concepto del entendimiento y la intuición de la imaginación, potenciándolas hasta el punto de hacer de este juego de facultades una producción, una acción, en in un arte. Es así, como se identiican dos cualidades que constituyen al arte del genio: una es la originalidad, la cual da la regla al arte, esto es, renueva el canon de la tradición y crea la nueva pauta a seguir, y segundo, se encuentra la comunicabilidad ejemplar, es decir, la capacidad de transmitir el sentimiento particular o idea estética mediante el lenguaje del arte, que es el medio

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idóneo para propiciar la comunicación estética entre los hombres. Y esta comunicación es ejemplar en un triple sentido, pues da qué pensar, aporta a la tradición y se convierte en modelo de imitación. De momento, la igura del genio podría parecer una noción estética de difícil acceso, pues para Kant, este modelo de subjetividad, es un favorito de la naturaleza. El genio es dado a los hombres por un don natural, es decir, que el talento es otorgado de fuera a unos pocos. Empero, tan pronto atendemos a la idea de que el genio necesita del trabajo, y hasta de la tradición para que ésta le enseñe a no andar a tumbos, se comprende que este modelo de subjetividad no es de manera vertebral una idea que se encuentre fuera de las condiciones initas de la subjetividad. Es cierto que el genio es un productor de ideas estéticas, pero no son inmutables, pues surgen en medio del juego limítrofe entre las intuiciones y los conceptos. El juego proporcional o limítrofe de las facultades, enseña que la creación del genio, depende del dialogo productivo entre la imaginación y el entendimiento. Este dialogo es productivo, pues el entendimiento actúa allí mismo cuando la imaginación no encuentra límites y se convierte en una facultad demasiado etérea, y la imaginación recurre en el momento en que el entendimiento se hace demasiado frío y lento. la acción que prestan estas facultades, permite aterrizar la teoría kantiana del genio. Con todo el reconocimiento que una igura genial representa el cenit en el cual las facultades del espíritu se encuentran de una manera creativa, era una idea que dentro de la estética de la ilustración poco eco tenía. sin duda alguna, dentro de la estética kantiana, fue la teoría del genio la que con más fuerza resonó en los círculos artísticos y ilosóicos en la posteridad de 1800. Y al respecto, no es vano decir, que el factor más importante durante el período romántico, fue la exaltación del individuo, o como lo denomina Honour, a falta de un mejor nombre, la verdad personal:

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El acento que se pone en el valor supremo de la sensibilidad personal del artista se halla, evidentemente, en íntima relación con las nociones de autenticidad, sinceridad y experiencia vital (o Erlebins en la ilosofía alemana), que desemboca en la idea romántica de autenticidad personal a lo que, a falta de mejor nombre, podría llamarse verdad personal. De esta manera la validez de una obra de arte pasa a residir en ella misma, pues adquiere coherencia interna en la medida en que es relejo de la experiencia vital, personal, del artista (Honour, 1981, p. 25). Esta exaltación del genio romántico puede ser cotejada con la tendencia pictórica del autorretrato. Fue característico entre quienes se declaraban así mismos como románticos, no ceder a los formalismos teóricos vigentes en las escuelas de formación. Este fue el caso de los nazarenos quienes desertaron de la academia de Viena. sobre esta senda rebelde y decidida a la realización del propio camino, nombres como Runge, Géricault, Delacroix, Constable, entre otros, siguieron el llamado del arte, a pesar de encontrar la oposición de sus familias. Otro modelo del genio romántico fue el Quijote. De hecho, se convirtió en la igura ideal del hombre romántico. Es decir, el hidalgo reunía de manera simbólica, al habido lector de historias de caballerías medievales, con la del hombre de carne y hueso, que habitaba en un mundo prosaico en donde los castillos, los gigantes y las princesas, eran reemplazados por urbes pobladas de factorías y máquinas a vapor. En in, un mundo en el que a pesar de carecer del encanto de las historias de caballería, debía ser enmendado, o mejor, defendido por los valores espirituales de hidalgos que cabalgaran en dirección contraria a los mandatos de la época materialista. En Francia y durante el período de la restauración, El Quijote era el libro de cabecera entre la gente, y no hubo pintor Francés que no hiciera referencia a un episodio de la novela. Al respecto, valga señalar el nombre de Gustave Dore, quien inmortalizó en sus grabados innumerables escenas del Quijote. Y como no es completa la igura del Quijote sin la de su acompañante sancho, para la época, estos dos personajes eran el icono de las contradicciones que

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luchaban al interior del hombre romántico: a saber, medio rostro expresaba al hombre soñador y buscador de aventuras, y, la contraparte, al individuo sujeto a las condiciones que la realidad impone.

El juicio teleológico y la mirada estética de las ciencias naturales del baron Alejandro de Humboldt sabemos que el juicio teleológico es uno de los capítulos que integran la Crítica del Juicio. También sabemos que esta misteriosa ilosofía de los ines dio que pensar a toda una generación de ilósofos y poetas a lo largo del siglo XViii. Y aunque parezca extraño, también inluyó indirectamente en la construcción de una ciencia con presupuestos teleológicos y estéticos muy particulares. Un modelo de esta ciencia en ciernes, fue la propuesta por el barón Alejandro de Humboldt. sin embargo, antes de introducirnos en los planteamientos humboldtianos sobre la ciencia, conviene conocer lo que entiende Kant por juicio teleológico. En líneas generales, el juicio teleológico es un razonamiento de talante relexivo, que comprende la naturaleza como un todo orgánico provisto de inalidad. Es decir, para el razonamiento teleológico la naturaleza no es solamente materia extensa y multiforme, sino vida, esto es, en ella misma existe un principio que explica el movimiento de los organismos hacia un determinado in. se diferencia del razonamiento de causalidad mecanicista, en tanto que no se contenta con entender la naturaleza como un cuerpo mecánico regido por las leyes de la experiencia. Mientras que el razonamiento teleológico explica la multiplicidad de las partes a partir de la totalidad, el razonamiento mecanicista disecciona y fragmenta, con el objeto de ir de las partes hacia el todo.

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Para el juicio teleológico, el razonamiento orgánico de la naturaleza conecta con la inteligencia simbólica o intuitiva, pues es la imagen o prototipo la que permite reunir bajo un todo, las diferencias que constituyen a un cuerpo orgánico. Contrario a la inteligencia simbólica, se encuentra la inteligencia discursiva, que es propia del razonamiento mecánico y la cual procede del tanteo de las partes, hasta llegar al todo que las comprende. A través de la inteligencia discursiva, es posible dar una descripción externa de la naturaleza. Con la inteligencia intuitiva es percibida la vida interna que gobierna a los cuerpos orgánicos. Por ello, la inteligencia intuitiva recurre a los símbolos, con el objeto de tomar en su totalidad y bajo la vitalidad que la imagen otorga a la naturaleza. Aunque en el plano teórico el principio de explicación teleológico como el mecánico no coinciden, Kant se inclina por una sana convivencia de ambos principios, pues si ambos se negaran mutuamente, excederían las posibilidades initas de conocimiento que tenemos los hombres. Ahora bien, el planteamiento kantiano acerca del principio teleológico de explicación, tiene puntos de encuentro muy signiicativos con ciertos elementos estéticos que conforman la noción de ciencia de Humboldt. la obra que orienta con gran atino estas consideraciones son Los cuadros de la naturaleza; obra que reúne las investigaciones topográicas, vulcanológicas, botánicas, forestales y zoológicas, que realizo Humboldt durante su viaje por América. Es así como en el cuadro dedicado a las Cataratas del Orinoco Atures y Maipures, Humboldt nos sorprende con la siguiente airmación: la impresión que deja en nosotros el espectáculo de la naturaleza es provocada menos por la isonomía particular del paisaje, que por la luz que destaca montes y campos, ya iluminados por el azul del cielo, ora ensombrecidos por las nubes. igualmente la pintura de las escenas naturales nos impresiona más o menos vivamente, según está más o menos en armonía con las necesidades de nuestros sentimientos. Pues el mundo exterior físico se releja, como en un espejo, en el mundo inte-

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rior moral. El contorno de las montañas que se coronan en el horizonte de una lejanía nebulosa, el tinte sombrío de los bosques de abetos, el torrente que se precipita tumultuosamente a través de rocas abruptas, en in, todo lo que forma el carácter de un paisaje se une, por un antiguo lazo misterioso, a la vida sentimental del hombre. Este lazo proporciona los más nobles goces de la naturaleza. En los cuadros de la naturaleza, Humboldt armoniza la explicación causal, esto es el razonamiento discursivo, con la explicación teleológica, es decir, el razonamiento simbólico. Es así como van de la mano la imagen que captura el color y la apariencia vital de la naturaleza, con la palabra escrita y la cifra exacta. la combinación de estos dos elementos nos acerca, según lo dice Humboldt en una nota al prólogo original de los cuadros, hacia una manera estética de tratar las ciencias naturales. Del mismo modo podemos referirnos al cuadro que estudia la vida nocturna de los animales en los bosques primitivos. sobre este asunto, Humboldt trae a colación una anécdota ocurrida cuando acampaba a orillas del río Apure. Cuenta allí el barón que después de las once de la noche, en el bosque comenzó un alarido salvaje, y en el que los indios, escuchando y sirviendo de intérpretes, alcanzaban a distinguir el quejido de los monos, acompañado por el agudo chillido de los pequeños titís y del gruñido del mono nocturno rayado, como también “(…) los gritos del gran tigre, (…) del precari, del ai, y de una legión de loros, papagayos y otras aves parecidas al faisán”. indagando sobre las causas de este comportamiento, Humboldt pone en consideración las dos formas de explicación causal, a saber, la teleológica de los indígenas, y la mecánica del propio Humboldt. nos dice el barón que para los indígenas, el alboroto nocturno ocurría en razón de que “los animales se alegran del bello claro de luna, y festejan la luna llena”. Desde luego, al dar varios rodeos sobre el asunto, Humboldt considera que la agitación de los animales en aquella noche no fue tanto causada por una

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iesta en honor al claro de luna, como sí a fuertes aguaceros, seguidos de truenos que iluminaban al interior de la selva. Esta experiencia compartida sobre las causas que explican un fenómeno natural, expresa de un modo signiicativo el sentido que tiene para Humboldt la mirada estética sobre los estudios de la naturaleza. Y aunque las conclusiones discursivas tiendan en la mayoría de los casos a corroborar las simbólicas y literarias, no dejan de ser estas últimas de menor valía, pues para el barón: Todo lo que es naturalmente verdadero da vida al lenguaje del hombre, sea que éste se aplique a pintar las sensaciones que procura el mundo exterior, sea que exponga los sentimientos íntimos del alma. Y estas conclusiones a las que llega Humboldt, sólo son posibles cuando el alemán tiene en mente una concepción organicista de la naturaleza. Así lo plantea cuando nos relata la experiencia de las escenas tropicales durante el mediodía, en donde la naturaleza se sume en un silencio sepulcral y el calor se incrementa haciendo que:

Selva tropical

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los grandes mamíferos se oculten en los sotos; los pájaros se guarecen bajo el follaje de los árboles o en las hendiduras de los peñascos. En esta calma aparente de la naturaleza, el oído atento a los menores sonidos, percibe con ruido sordo, un zumbido de insectos, cerca del suelo y en las capas inferiores de la atmósfera. Allí todo anuncia un mundo de fuerzas orgánicas en actividad. En cada matorral, en la corteza horadada del árbol, en el terrón habitado por himenópteros, en todas partes, en in, la vida se revela plenamente: diríase una de esas mil voces por las que la naturaleza habla al alma piadosa y sensible que sabe comprenderla. Otro cuadro de la naturaleza que también abarca esta mirada teleológica y simbólica, es la que Humboldt dedica a los vegetales. Ante el ininito número de tipos y clases de vegetales que habitan en América, Humboldt considera que el estudio de esta variedad corresponde tanto al botánico por su afán de dividir y clasiicar, como al pintor paisajista quien esta “obligado a reunir”. Recomienda inclusive el barón que: sería una empresa digna de un gran artista, estudiar todos estos grupos de plantas, no en los invernaderos ni en los libros de botánica, sino en el mundo tropical mismo. (…) ¿Hay algo más pintoresco que los helechos en árbol, extendiendo su tierno follaje por encima de los laureles-encinas de México? ¿Qué más encantador que un macizo de plátanos, sombreados por bambúes y guaduas? Al artista es permitido desmembrar los grupos, bajo su mano la gran obra de la naturaleza, por servirme de esta expresión, se reduce, como las obras escritas de los hombres, a un pequeño número de rasgos simples.

A manera de conclusión ¿Qué tipo de conclusiones es permitido extraer, luego de intentar reunir a un Kant que propone en su estética teorías novedosas, y un romanticismo lleno de estéticas vitales, muchas de las cuales resultaron ser ajenas al prosaico razonamiento crítico del viejo de Konigsberg? Contrario a lo que se ha sostenido formalmente, ¿Podremos airmar que el Kant de la Crítica del

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Kant y el Romanticismo

Juicio está más cercano de los románticos de lo que comúnmente se cree?... los interrogantes se multiplican. Y todo apunta hacia la idea de que el espiral del ilosofar va a la vanguardia no solamente con la dialéctica entre la continuidad y ruptura que es connatural a la historia de la ilosofía, sino en la manera misma de establecer concordancias entre problemas e inclusive entre disciplinas diferentes. Es así como podemos pasar por las agitadas tormentas de Turner y el estruendoso cuarto movimiento de la sinfonía pastoral de Beethoven, detenernos luego en la simbología religiosa de un Friedrich íntimo y luterano, como en la empresa católica y apologética de Overbeck, asumir el sentir común de desesperanza en La balsa de medusa y la valentía de aquel hombre ofreciendo su pecho en Los fusilamientos del tres de mayo, e igualmente sondear los rostros soñadores de los genios románticos, como también, los granados pensamientos de Humboldt acerca de la ciencia y el arte. Tal vez la sensación más inmediata ante este multifacético conjunto de colores, formas, allegros, adagios y versos sea el de la confusión del sentimiento. Pero curiosamente fue este sentimiento de confusión el que se apodero del alma romántica. Junto a Kant diremos que esta confusión es tan productiva, pues ha sido precisamente el catalizador que origina la necesidad de comunicar. El sentir es la base incondicional que desde la raíz impulsa nuestra capacidad de valorar estéticamente la realidad. Esta recuperación histórica de lo que implica la reunión de las artes, no está aquí para demostrar una simple ilustración de conceptos estéticos, sino todo lo contrario, generar un posible signiicado. Una donación de sentido que según Kant es propio de las ideas estéticas, ya que dan que pensar. Y de hecho, sabemos que muchas veces las palabras no logran apresar este torrente intuitivo de sentido que representa de manera profunda el arte. la impronta que deja esa falta de mediación entre nosotros y la obra de arte, es el instante y el silencio. Es, dirá Gadamer en su ensayo Estética y hermenéutica, un encuentro con nosotros mismos que traspasa el mismo conocimiento histórico de la obra de arte.

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Esta inminencia del sentido que no se da por medio de una mediación histórica, sino por una revelación personal, es una función propia de la actividad judicativa del gusto, y en particular del tipo de intuición que esta facultad procura a la subjetividad. Hablamos de la intuición estética, a diferencia de la intuición concreta de la conciencia empírica. Por medio de esta intuición nos es permitido comprender la dimensión metafísica que tiene la capacidad del juicio estético, pues el signiicado que otorga rebasa la referencialidad de la experiencia sensible y ensancha el sentido que se precisa con el concepto del entendimiento. Ahora bien, con la relación entre los presupuestos estéticos que se exponen en la Crítica del Juicio y ciertos episodios del romanticismo que componen una de las páginas memorables de la historia del arte, descubrimos que al tiempo que contextualizamos una propuesta estética catalogada de formal y ausente de referencias históricas sobre el arte, la acercamos a la experiencia intuitiva de lo estético. De esta manera la estética kantiana adquiere contenido y vida: por un lado se nutre de una dimensión histórica de la cual carecía, y por el otro nos acerca hacia una comprensión personal del arte, que muchas veces el conocimiento histórico lleva a la distancia. Deleuze considera que el romanticismo kantiano nos conduce hacia una meta-estética de la materia: A l’esthétique formelle du goût, Kant joint donc une méta-esthétique materielle, dont les deux principaux chapitres sont l’intérêt du beau et le génie, et qui témoigne d’un romanticismo kantien. notamment, à l’esthétique de la ligne ete de la composition, donc de la forme, Kant joint une méta-esthétique des matières, des couleurs et de sons (Deleuze, 1963, p. 83). El libre juego de facultades es un llamado a establecer relaciones en medio de la diversidad de las actividades que pertenecen a la conciencia. Este juego genera el vínculo proporcionado entre el concepto y la intuición, pero señalando que la intuición de la imaginación siempre estará más allá de la subsunción de las facultades. En otras palabras, el libre juego es el camino

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para abordar materialmente la estética de Kant, sin perder de vista los signiicados experienciales que nutren al sentimiento estético de cada quien. Con la anterior exposición, pretendemos tomar distancia prudencial tanto de la interpretación formalista de la estética Kantiana, por lo demás habitual, como también de una posible lectura historicista, en donde se pierda el sentido de la cercanía vivencial que es propio del fundamento subjetivo de los juicios estéticos, y del que constantemente Kant señala en la Crítica del Juicio. Finalmente, el hecho de incorporar el juego como una propuesta metodológica para abordar la estética kantiana, busca integrar los presupuestos teóricos sobre los juicios estéticos con las diferentes experiencias artísticas del romanticismo. Esta metodología se convierte además, en el medio para explorar un terreno fértil de nuevas investigaciones tendientes a enlazar y establecer correlaciones entre los postulados teóricos que pertenecen a la tercera crítica, y las distintas manifestaciones estéticas desatadas después del romanticismo.

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Normas para la presentación de artículos la Revista Análisis es el órgano de difusión del trabajo académico e investigativo del Departamento de Humanidades de la sede Principal de la Universidad santo Tomás. la Revista recibe colaboración de trabajos realizados en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y la ilosofía; a la vez, la sugerencia de las disciplinas allí incluidas con otras y entre ellas mismas. los artículos presentados a la Revista se recepcionan por medio de un formato; el cual es sometido a la evaluación de árbitros externos e internos, y; inalmente, es aprobado para la publicación. la publicación de la Revista Análisis se hace cada semestre académico ni la Universidad santo Tomás, ni el Departamento de Humanidades, ni el Comité Editorial se hacen responsables del contenido de los artículos, éste compete directamente al autor. la clase de artículos que recibe la Revista depende de la catalogación de artículos de relexión, estados del arte y estudios de caso, que hagan parte de investigaciones avaladas por una institución certiicada. los artículos pueden ser resultados inales o parciales de la investigación a la que se adscribe el artículo. las normas técnicas que adopta la Revista para citar y referenciar bibliografía son las normas APA (Asociación Americana de Psicología):

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Libros Apellido, nombre. (año de la publicación). Titulo de la obra. Ciudad, país; editorial. (Utilice (ed. rev.) después del título, si la edición del título es revisada. Ejemplo: Oviedo, Alejandro. (2001). Apuntes para una gramática de lengua de señas colombiana. Cali: Universidad del Valle.

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Capítulo de libro se señalará de acuerdo con el siguiente modelo y observando especialmente el uso de las cursivas y mayúsculas: Tobón, s., sandín, B. & Vinaccia, s. (2005). Transtornos gastrointestinales: Psicopatología y tratamiento psicológico. Madrid, España: Klinik.

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Libro clásico que ha sido traducido se dispondrán los elementos de la manera como se ordenaron en el siguiente ejemplo: Brannon, l. & Feist, J. (2001). Psicología de la salud (M. F. Torres & M. Díaz, Trads.) Madrid, España: Parninfo. (Trabajo original publicado en 2000).

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Revista o periódico se debe seguir el siguiente orden: apellidos e iniciales del nombre de los autores; año, título del artículo; título de la revista, o periódico y número de volumen en cursivas; número de revistas, si lo tiene; páginas. Ejemplo: Contreras, F.V., Esguerra, G.A. & londoño, n. X. (2005). Hábitos y creencias relacionadas con la salud en un grupo de adolescentes escolarizados de Bogotá. Diversitas: Perspectivas en Psicología, I, 88-94.

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Artículo publicado en revista cientíica, exclusiva de Internet Observar la presentación del siguiente ejemplo: Casado, M. J., Camuñas, n., navlet, R., sánchez, B. & Vidal, J. (1997, 1 de julio). intervención cognitivo-conductual en pacientes obesos: implantación de un programa de cambios en hábitos de alimentación. Psicología. com, I, Artículo 1. Recuperado el 14 de junio de 2006, de http://psiquiatria. com/psicología/vol1num1/art/_2htm.

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Artículos obtenidos de una base de datos electrónica Adoptar el esquema planteado en el siguiente ejemplo: Velandia, C.E. (2006, enero). Aplicación del “Proceso de Adopción de Precauciones” a la conducta de lactancia materna en madres de niños de cero a seis meses de nacidos. Típica, 2 (1). Recuperado de http://www. tipica.org/pdf/aplicacion_pap_lactancia_materna.pdf.

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Citas textuales Una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras, si excede las 40 palabras se reduce al margen izquierda. En ambos casos se coloca la fuente al inal de la cita así: Autor, año, pagina

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Citas contextuales, parafraseadas o comentarios Para resumir o confrontar a una fuente se coloca dentro del mismo texto la referencia así: Autor (año) o Cita (Autor, año).

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