Análisis 72. Filosofía y Multiculturalismo by Análisis: Revista Colombiana de Humanidades

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

ANÁLISIS Revista Colombiana de Humanidades

No. 72. Enero - junio de 2008

Bogotá, D.C. Revista incluida en Latindex

Análisis

Bogotá, D.C. No. 72 pp. 1- 174 Ene. - Jun. 2008 Colombia

ISSN 0120-8454

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS CONSEJO EDITORIAL P. José Antonio Balaguera Cepeda, O.P. Rector General P. Pedro José Díaz Camacho, O.P. Vicerrector Académico General P. Marco Antonio Peña Salinas, O.P. Vicerrector Administrativo y Financiero General P. Luis Francisco Sastoque Poveda, O.P. Vicerrector General de Universidad Abierta y a Distancia -VUADOmar Parra Rozo Director Unidad de Investigación y Posgrados María Andrea López Guzmán Editora

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Director Eudoro Rodríguez Albarracín Subdirector Witton Becerra Mayorga Comité Editorial P. Pedro José Díaz, O.P. Vicerrector Académico General Dr. Carlos Julio Flórez Márquez Director del Departamento de Humanidades y Formación Integral Alberto Cárdenas Patiño Ph. D. Derecho y Ciencias Sociales Universidad Libre Dr. Omar Parra Ph. D. Pontificia Universidad Javeriana

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Manuel Darío Palacio Magíster en filosofía Pontificia Universidad Javeriana

Dr. César Vásquez Doctorando en Teoría de la Educación UNED

Comité Científico Dr. Germán Marquínez Argote Ph.D en Filosofía Fundación Xavier Zubiri Dr. Daniel Herrera Restrepo Ph D. Filosofía Universidad de Lovaina Óscar Flórez Magíster en Literatura Universidad de Canberra - Australia P. Adalberto Cardona O.P. Ph. D. Universidad Santo Tomás Dr. Alfredo Gómez Müller Ph.D. en Filosofía Instituto Católico de París P. Mauricio Beuchot O.P. Ph.D. en Filosofía Universidad Nacional Autónoma de México Dr. José Arles Gómez Ph.D. Teología Universidad Urbaniana de Roma Carolina Rodríguez Doctoranda en Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Dr. Luis Antonio Rojas López C.Ss.R. Ph.D. en Historia Universidad Gregoriana de Roma

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Contenido Presentación

Eudoro Rodríguez A.

El escenario de “la ciudad” como espacio de las representaciones y los movimientos sociales en América Latina César Augusto Vásquez García

Bartolomé de Las Casas: una mirada política de la encomienda Edwin Camacho Quintero

El concepto de representación en Lyotard representación homogénea de la realidad en la modernidad Édgar Arturo Ramírez Barreto

Pensar-habitar, reconceptualizar el cuerpo: fugas vivenciales, fugas conceptuales Elizabeth Quiñónez Toro

De la cárcel teórico-metafísica a la libertad metafórica-experiencial Ever Vega Benavides

¿Qué es el humanismo? Problemática de la formación humanística Eudoro Rodríguez Albarracín

Los rostros religiosos de la ciudad contemporánea José Herrera Ospina

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La última risa de Kierkgaard Manuel Darío Palacio Muñoz

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Ser y estar. Fenomenología y lingüística: un acercamiento a la comprensión de la cultura latinoamericana Witton Becerra Mayorga

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Análisis

Bogotá, D.C. No. 72 pp. 1-174 Ene. - Jun. 2008 Colombia

ISSN 0120-8454

Content Presentatión Eudoro Rodríguez A.

The city scene as the space of representations and socials movements in Latin America César Augusto Vásquez García

Bartolome de las casas: A political saw of la encomienda Edwin Camacho Quintero

The concept of representation in lyotard Homogeneous representation of the reality in the modernity Édgar Arturo Ramírez Barreto

To think - inhabit, to re-conceptualize the body: Existential escapes, conceptual escapes Elizabeth Quiñónez Toro

From the theoretical-metaphisical jail To the metaphorical-experiencial freedom Ever Vega Benavides

What is the humanism? Problems of the humanist formation Eudoro Rodríguez Albarracín

The religious faces of the contempory city José Herrera Ospina

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The last kierkegaard’s grin Manuel Darío Palacio Muñoz

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Being and belonging. Phenomenology and linguistics: An approach to the latin american culture Comprehensiona Witton Becerra Mayorga Análisis

Bogotá, D.C. No. 72 pp. 1-174 Ene. - Jun. 2008 Colombia

141 ISSN 0120-8454

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Presentación

Dentro de las líneas de investigación del Departamento de Humanidades, queremos dar a conocer una serie de investigaciones que abarcan diversos tópicos y problemas inherentes al pensamiento moderno y al contexto latinoamericano: • El trabajo del Dr. César Vásquez nos introduce a una interesante reflexión sobre el concepto de producción de sentido que tiene como contexto los movimientos colectivos de Ciudad de México y Bogotá. Análisis que remarca las ambigüedades de la identidad en el proceso de mestizaje y que sólo se evidencia en la pluralidad de etnias e influencias de carácter multirracial y multicultural. • El artículo sobre el Humanismo del Dr. Eudoro Rodríguez, producto del seminario permanente de Humanidades, trata de introducirnos a la complejidad de la realización histórica del Humanismo como movimiento cultural que se inicia en la cultura Greco-romana, se especifica en el humanismo teológico medieval, se amplía en el Humanismo Renacentista y se multiplica en las diversas formas de Humanismo o antropologías de la modernidad. Se señala, al mismo tiempo, las implicaciones que conlleva la problemática de la formación humanista en el campo educativo y cultural. • El ensayo del Dr. Edwin Camacho sobre la encomienda teniendo en cuenta el trasfondo teórico de la obra de Bartolomé de Las Casas (“De Regia Potestate”), nos introduce al conflictivo periodo de la conquista y las tendencias ambiguas de la política de la corona Española con respecto

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al poder creciente de los encomenderos en nuestros países. La mirada crítica de Las Casas, va más allá de cualquier forma de moralismo, postulando en forma crítica un estilo de convivencia que tenga en cuenta la universalidad de la razón y la idea directriz de que todos los hombres por naturaleza somos libres. • El Dr. José Herrera se adentra en la problemática de los diversos rostros religiosos de la ciudad contemporánea, rastreando sus raíces y analizando las diversas formas de sincretismo y de fundamentalismo, para recalcar la necesidad siempre actual de un diálogo ecuménico que nos ayude, en forma plural, a avizorar una tarea ética común entre las diversas propuestas religiosas. • De otra parte, el Dr. Edgar Ramírez nos plantea de forma introductoria la temática de una tesis de su maestría en la Universidad Nacional, acerca del concepto de representación en el filósofo posmoderno F. Lyotard. Dicho autor muestra la clara diferenciación entre la representación artística típica de la Edad Media basada en la cosmovisión Aristotélica y el nuevo concepto iniciado en el Renacimiento con la nueva ciencia y el pensamiento de Nicolás de Cusa. Innovación que cambia el concepto del espacio que no es para ver sino para entender, tal como se evidencia en la filosofía cartesiana y kantiana que remiten la representación al punto de vista del sujeto y cuya incidencia epistémica nos dice que el conocimiento no es de objetos existentes fuera de nosotros, sino del cómo nos los representamos. Implicaciones que tienen en los dos momentos históricos repercusiones tanto en el campo del arte como en la política. • En otro campo el Dr. Manuel Darío Palacios esboza un interesante ensayo sobre la “Última risa de Kierkegaard”, que trata de profundizar la teoría de los tres estadios o fases existenciales, tomando la risa como categoría existencial interpretativa en cuanto a articuladora del estadio estético, ético y religioso. La risa se expresa en tres niveles que detectan la postura ante la existencia, el sentido trascendente del compromiso y la actitud del creyente que se juega en la tensión entre lo finito y lo infinito.

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• La Dra. Elizabeth Quiñones nos contextualiza la polémica contra el dualismo cartesiano y la reivindicación de la corporeidad en todos los aspectos, teniendo en cuenta los aportes de la fenomenología y los discursos feministas. • En la línea del pensamiento Latinoamericano, sobresale la investigación y la propuesta del Dr. Witton Becerra como una introducción a la recomprensión de la cultura de nuestros países, teniendo en cuenta las bases de la fenomenología y haciendo énfasis en la literatura. Se trata por tanto, de profundizar la categoría del ESTAR como característica gramatical y ontológica de Latinoamérica, como eje central para pensar la especificidad de nuestra cultura en una época de crisis. Para ello acude a los aportes de la lingüística de Saussure y oponiéndose a los estudios puramente positivistas del lenguaje nos hace vislumbrar lo que piensa y hace la literatura en este gran empeño que puede incluso categorizarse desde la fenomenología existencial Sartriana. • Finalmente, el Dr. Ever Vega Benavides nos invita a seguir investigando en torno al difícil proceso de aceptación y acercamiento entre las diversas cosmovisiones religiosas. Se trata, en caso especifico del cristianismo, de ir desmontando toda su estructuración clásica como discurso Teoontológico centrado en una rígida teología especulativa, dogmática, para redescubrir un nuevo lenguaje y una nueva experiencia abierta y flexible que posibilite el diálogo con otras teologías y otras narraciones de fe.

Eudoro Rodríguez A. Director de la Revista

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Presentation

We want, within investigation lines of Humanities Department, to get to know a series of investigations, which embrace different topics and problems inherent to the modern thought and to the Latin-American context. • The working of Dr. César Vásquez introduces an interesting consideration about the concept of construction of sense, which has as its context the collective movements of Mexico City and Bogotá. Such analysis stands out the identity ambiguities in the process of mestization (breed) that shows off only through the plurality of etnias and multiracial and multicultural influences. • The article about Humanism of Dr. Eudoro Rodríguez, which was produced in the Humanities permanent seminary, introduces to the complexity in the Humanities historical realization. This Humanism is understood as a cultural movement that begins in the Greco-roman culture, it wins more specialization during the medieval theological Humanism, it goes further in the Humanism of Renaissance and it is multiplied into the diverse Humanism forms or anthropologies of the Modernity. It is pointed, at the same time, the implications that entail(s) the problem of the humanistic formation in the educational and cultural fields. • problematical period of conquest and to the ambiguous tendencies of Spanish crown policy, regarding to the increasing power of (enconmenderos) in our countries. Las Casas’ critical sight goes further of any way of moralist, and it postulates in a critical way a living together way, which

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bear in mind the universality of the reason and the following leading idea: men are, by nature, free. • Dr. José Herrera gets inside the problem of the different religious faces of the contemporary city. He keeps the track of their roots and analyses the diverse ways of syncretism and fundamentalism, in order to stand out the always actual necessity of an ecumenical and plural dialogue, which could help us to find a common and ethical task taking care about the diverse religious propositions. • Dr. Edgar Ramírez exposes, in an introductory way, one topic from his master degree in the Nacional University, about the concept of representation in the postmodern philosopher F. Lyotard. That writer shows a clear difference between the typical artistic representation in the Middle Age, which is based on the Aristotelian cosmovision, and a new concept, which started in the Renascence whit the new science and Nicolás de Cusa’s thought. That innovation changes the concept of space, which is not for seeing but for understanding, as it is evident in the Cartesian and Kantian philosophies, which establish the center of representation in the subject, and show, in an epistemological way, that our knowledge is not about objects in existence out of ourselves but knowledge about how we represent them. It has implications in both historical moments on artistic and political fields. • In other field, Dr. Manuel Darío Palacio outlines an essay about “The last Kierkegaard´s grin”, which makes a careful study of three existential stages or levels, taking the laugh as an existential interpretative category, knowing that such category articulates esthetic, ethical and religious stages. Laugh expresses itself in three levels, which implies a different attitude towards the existence, the transcendental sense of compromise and the believer attitude, who plays within the stress between finitude and infinitude. • Dr. Elizabeth Quiñones makes the context of the controversy against the Cartesian dualism and the demand for rights of body in all aspects, taking care of phenomenological and feminist speeches contributions.

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• In the LatinAmerican thought line, there is an investigative proposition of Dr. Witton Becerra, which introduces the re-interpretation of our countries culture, taking care of a phenomenological base and emphasizing the literary contributions. It goes deeper in the category of ESTAR (to be) as a grammatical and ontological Latin-American characteristic and as the central idea that makes possible thinking specific aspects of our culture in a crisis period. That’s the reason why he takes Saussure’s linguistic contributions against the merely positive studies of language. It makes visible what literature thinks and does in its determination, which received a categorization in the Sartre’s existential phenomenology. • Finally, Dr. Ever Vega Benavides invites to keep investigating around the difficult process of acceptation and bringing near between diverse religious cosmovisions. It is a task for Christians, to dismantle his all classical structure as a theo-ontological speech which gave the center to the rigid, speculative and dogmatic theology, and try to rediscovery a new language and a new, open and flexible experience that make possible the dialogue with other theologies and other narrations of faith.

Eudoro Rodríguez A. Director de la Revista

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El escenario de “la ciudad” como espacio de las representaciones y los movimientos sociales en América Latina1 The city scene as the space of representations and socials movements in Latin America César Augusto Vásquez García* Recibido: 8 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Este artículo hace referencia a los modos de construir identidades individuales y colectivas a través de las representaciones sociales que visualizan la historia, la literatura, la sociología y la antropología, en las ciudades de México, D.F. y Bogotá, D.C. En este sentido, la propuesta metodológica se sustenta en los estudios culturales como reconstrucción de las prácticas culturales a partir de la trans-

El presente texto es parte del resultado de la investigación sobre la construcción de identidad colectiva en la ciudad laitnoamericana, presentada en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Diversidades culturales y movimientos sociales en América Latina”). Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

Docente de la Universidad Santo Tomás. Doctorando en Teoría de la Educación de la UNED. Correo electrónico: cesarvasquez@correo.usta.edu.co

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César Augusto Vásquez García

versalización de los saberes sociales que circulan dentro y fuera de la academia.

Palabras clave América Latina, ciudades, identidades, movimientos sociales, representaciones sociales.

Abstract This article it refers to way to build individual identities and collectives through the social representatives which visualize history, literature, sociology and anthropology, in the cities of Mexico, D.F. and Bogotá, D.C. In this sense, the methodology proposes is in the cultural studies like to construct the cultural practice from the transversalization of social knowledge which are in and out of the academy.

Key Words Latin america, citiesm identities, social movements, socials representations.

La ciudad como espacio para las culturas de producción de presencia En el Coloquio Internacional Interdisciplinario de Estudios Culturales sobre América Latina celebrado en Bogotá y Cartagena entre 1996 y 1999, se evidenció en más de una ponencia la importancia de ubicar centros de interés común alrededor de las “culturas de producción de presencia” actuales, que, como las latinoamericanas, reclaman un soporte analítico y teórico para poder entender su complejidad. En este coloquio, el profesor alemán Hans Ulrich Gumbrecht leyó su ponencia titulada “Culturas contemporáneas como producción de presencia”.

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El escenario de “la ciudad” como espacio de las representaciones y los movimientos sociales en América Latina

Dicha ponencia reinterpreta el concepto de producción de presencia en oposición al concepto de producción de sentido como categorías básicas para entender el mundo contemporáneo a partir del mundo medieval. En este sentido, mientras en la Edad Media existe una integración del hombre con la cosmología, con la “presencia real” de Dios mediante la reiteración de los ritos eucarísticos en donde se renueva la presencia de Dios por medio de la transubstanciación del pan y del vino –actos físicos por naturaleza, significante y significado integrados–, en el mundo contemporáneo la producción de presencia está mediada por una tradición de pensamiento racional; es decir, por una producción de sentido en donde la simbolización llega a un punto tan alto que deja de existir cualquier conexión físico-material entre un fenómeno y su representación generando, por consiguiente, la desestructuración del signo en significado y significante y delegando en el significado toda la carga semántica del signo. Sin embargo –propone Gumbrecht–, en las culturas latinoamericanas es posible encontrar todavía espacios de producción de presencia a la manera medieval, acontecimientos que involucran, de alguna forma, referentes concretos de representaciones mentales que pueden o no estar determinadas por la funcionalidad y la productividad, características propias de la modernidad, simplemente porque lo importante no es el “sentido” de lo que se hace sino el “acto” mismo de hacerlo, como ocurre en los conciertos de rock o en los partidos de fútbol en donde se ejerce una función física que no representa necesariamente algo, a lo sumo, una formalización como evento puro de una sorprendente y fugaz improvisación de una guitarra o de una buena jugada. Tal vez uno de los actos más representativos de la cultura occidental donde se manifiesta con mayor fuerza esta producción de presencia es en el carnaval. De hecho, los latinoamericanos heredamos de la Edad Media la fiesta del carnaval y, en consecuencia, la costumbre de enmascararnos. Recuerdo aquí con placer la lectura de un excelente ensayo del sociólogo colombiano Gabriel Restrepo sobre las representaciones sociales en la conformación de las identidades latinoamericanas, en donde recupera el texto Nacionalidad para armar, del poeta Juan Manuel Roca que aquí transcribo:

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Quizá me vuelva reiterativo, pero voy a complementar algo ya expresado. Hace unos días hablaba con una amiga española y le decía que en Colombia no hay una identidad nacional, porque la aristocracia quiere ser inglesa, la burguesía francesa, la clase media norteamericana y el pueblo mejicano. Ella abrió sus empozados ojos de un azul de piscina y me inquirió: ¿y nadie quiere ser español? Yo le dije que sí, que todos: aristócratas ingleses, burgueses afrancesados, clase media norteamericana y pueblo mejicano quieren ser españoles los domingos cuando hay toros. Ese día todos se visten de andaluces” (Restrepo, 1994, p. 171).

La tesis de Restrepo es que “nuestros rostros son nuestras máscaras, nuestras máscaras son nuestros rostros” en la idea de configurar una identidad basada en la superposición, en el palimpsesto, en el engaño y, por lo tanto, en lo ladino o lo solapado: “los críticos de arte lo saben muy bien, pues el barroco, la forma más conspicua de América Latina, no es más que una superposición de motivos. Lo mismo habría que hacer con las ideologías o con los actos, porque no en pocas ocasiones se dice o se hace cosa muy diferente a lo que se aduce o a lo que se simula que se hace, con tal capacidad histriónica que suele engañar al observador” (Restrepo, 1994, p. 180). En la Edad Media, los habitantes de las ciudades con una arraigada tradición religiosa de carácter cristiano que limitaba la expresión corporal, no quisieron dejar de hacer lo que habían deseado durante todo el año y con el pretexto del carnaval unas semanas previas a la pascua, realizaban actos y manifestaciones prohibitivas tras las máscaras. En América Latina, después de mil años, la tradición se conserva con un carácter que, poco a poco, olvidó lo religioso para tomar un rumbo marcadamente pagano. Estos carnavales en Río de Janeiro, Barranquilla o San Juan de Pasto se distinguen por los desfiles de carrozas alegóricas, personas enmascaradas, cantos, danzas, batallas de flores, carreras de caballos, confetis, harina blanca, agua, hogueras y fuegos artificiales. Por otra parte, pintores del renacimiento holandés como Pedro Bruegel, llamado “el viejo”, proponen a través de su trabajo artístico toda una concepción carnavalesca de las ciudades flamencas: inversión de roles donde el pobre es rico; el rey un monje; el sacerdote, mendigo y la prostituta, monja. En

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este sentido, la obra de Bruegel, reclama serias reflexiones sobre entornos y espacios que giran alrededor del juego, la diversión y el goce del vivir como expresión de una colectividad en procesos de construcción identitaria. Por ejemplo, en la pintura Juegos de niños (1560), “el viejo” no tenía seguramente el propósito único de hacer reír al espectador de su época; quizás, esta obra debió hacer parte de una amplia serie ideada para ilustrar las diversas edades del hombre. Aquí, los niños viven en su mundo cerrado, entregados a sus juegos en mitad de una plaza urbana. La plaza de la ciudad se convierte así, en un escenario de toda clase de prácticas sociales desritualizadas por un sentido de presencia corporal y física de sus habitantes, característica propia de la fiesta del carnaval. En el carnaval lo imaginario pulsional, que corresponde a un yo colectivo profundo e irracional, manifiesta su sentido primario de socialidad, de proximidad, de intersubjetividad: la plaza, la calle, el barrio son los espacios donde se realizan, de manera explícita, actos de presencia corporales, físicos, que remiten necesariamente a un juego de máscaras compartido. El carnaval, por lo tanto, es una manifestación cultural propicia para el enmascaramiento, el solapamiento, la suplantación y la simulación de nuestras identidades, y la ciudad, con sus plazas y calles en el escenario de esta particular puesta en escena. A su vez, en el carnaval, la imagen como producto del enmascaramiento establece su imperio en los lugares citadinos para evidenciar la presencia de sentido pero también su ausencia: a la luz de las imágenes y las leyendas que representan estas máscaras del carnaval, se comprende que las formas sociales propias del lugar urbano corresponden tanto al dominio alegórico, emblemático, como al de las prácticas sociales, pues “en toda comunicación urbana se desarrolla un fenómeno de palimpsesto: bajo la figura contemporánea se perfilan otras figuras, otras cuestiones. En este sentido la ciudad invierte en su porvenir y reactiva su identidad” (Mons, 1994, p. 42).

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México y Bogotá: dos experiencias latinoamericanas de construcción de identidades y representaciones sociales En este momento del discurso, recurrimos a las voces de Walter Benjamin y de José Manuel Arango para entrar a mirar los procesos identitarios individuales y colectivos y sus representaciones sociales en las ciudades latinoamericanas, teniendo en cuenta como lo dice Octavio Ianni (1990, p. 49 - 50) que “la idea de América Latina forma parte de la constitución de la realidad latinoamericana. Hay un contrapunto permanente entre el pensamiento y la realidad, hasta tal punto que el proceso de pensar es a veces también un proceso de constituir, organizar, romper o reencauzar las producciones y actividades culturales, políticas, económicas y otras. Al descubrir las posibles direcciones de la realidad social, el pensamiento también toma estas direcciones. La realidad nunca toma permanece ajena a su concepto” . Es, pues, desde la perspectiva del poeta citadino Arango y del flaneur benjaminiano que empezamos la reconstrucción de un trayecto por los espacios de dos ciudades latinoamericanas, que como México y Bogotá, escenifican el proceso identitario de individuos y de grupos sociales en constante movimiento, haciendo de las ciudades un “caldo de cultivo” propicio para el desarrollo de movimientos sociales significativos en el contexto de América Latina. Al igual que Walter Benjamin, José Manuel Arango es un coleccionista de fragmentos citadinos. Tanto en éste como en aquél, la ciudad es un motivo en el que la mirada del “flaneur”, del paseante, concilia la vida desconsolada del hombre de la gran ciudad. El paralelo Arango y Benjamin es, con toda propiedad, el más bello ejemplo de la “reciprocidad de las pasiones” descrita por este último. Insospechada a primera vista entre dos escritores que no tienen en común ni el origen, ni las condiciones generacionales, ni la actividad básica, poética en uno, crítica en el otro, la afinidad igual existe y que se manifiesta en una manera de ver la ciudad como espacio donde se configuran las

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representaciones sociales y los procesos identitarios de los individuos y las colectividades. Tlatelolco, 1968: a pesar de todo, la conviavilidad en la ciudad

A mí no me agarraron en Tlatelolco, quizá sea suerte o podamos llamarle el destino, la ciencia de vivir o no sé qué; pero ahí se vio cómo en unos cuantos minutos o en unas cuantas horas podía exigirse toda una vida que uno ha llevado bien o mal; una vida que se acaba en esa acción brutal ejercida contra el pueblo de México: Tlatelolco. A mí me agarraron y me metieron preso, pero después, no cuando Tlatelolco. Nosotros todavía jalábamos a la gente, la calmábamos: “es una provocación, no corran, no se asusten, es peor, no corran, nos van a ir sacando despacio”; pero la gente, como ya había tenido varias experiencias, no respondía al llamado de los compañeros ni de nadie. Fue una estampida general, porque, al mismo tiempo que se oyó el primer disparo, ¡jijos! Que salen todas las descargas. Vi caer a varios compañeros y yo con el ansia se ayudarlos hasta que se puso más fuerte la balacera y no quedó más remedio que tratar de salvarse. Hubo varios chiquillos que si no murieron de bala, murieron aplastados en el tumulto. Los soldados ya estaban rodeando la parte trasera de la vocacional número 7, y vi que la gente se aventaba de los cubos prehispánicos para abajo; era una locura, se atropellaban unos a otros; gritos, llantos, señoras con niños en brazos, trabajadores, estudiantes, ferrocarrileros, chamaquitos. Los soldados avanzaban, como en las películas, con la bayoneta calada; agachados, caminaban unos cuantos metros y luego se parapetaban detrás de los coches; desde ahí disparaban hacia el edificio Chihuahua. Me asombró oír el tableteo de una ametralladora. Me di cuenta, y esto es un punto importante, de que cuando comenzó a disparar la ametralladora, dos compañeros, un muchacho y una muchacha de plano alzaron las manos para entregarse y no sé si los soldados estaban drogados o qué, pero hubo una descarga brutal contra ellos.

El anterior texto, perteneciente a La noche de Tlatelolco de Elena Poniatowska (1991, p. 428-429), recupera la voz y el testimonio de un testigo de la masacre ocurrida el 2 de octubre de 1968 en ciudad de México… México, D.F., hoy

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una ciudad tres veces más grande que Bogotá, tres veces más compleja, tres veces más problemática pero tres veces más enriquecedora para los sentidos: verde en su vegetación; gris cemento en las favelas –a diferencia de la Bogotá pobre que es casi toda amarilla del ladrillo quemado de las casas en obra negra–; roja en sus anuncios publicitarios, en sus infinitas banderas, en la variada comida y en el vestido de sus gentes; olorosamente nauseabunda desde sus alcantarillas en la noche y olorosamente emborrachadora de asuntos gastronómicos en todas sus calles y edificios. Esta megalópolis, tal vez la mayor del planeta, ha sido escenario de buena parte de la historia y la cultura del pueblo mejicano y, por reflejo, latinoamericano: desde el arrebato irracional de la devastación conquistadora hispano cortesana, pasando por la idea seductora de la colonización hispana y francesa, la evangelización sistemática de los dominicos a través de construcciones magníficas y avasalladoras, la revolución armada que dejó en ruinas la estructura arquitectónica y urbanística, hasta llegar a la superposición geográfica de capas y capas de asfalto y cemento extendidas a lo largo y ancho de un lago secado por la necesidad de territorio y expansión de inmigrantes campesinos, cuasi indígenas, que hoy son cerca de 20 millones de almas conglomeradas en un solo espacio físico. La ciudad de Sor Juana Inés de la Cruz en el siglo XVII, ya anunciaba esta riqueza sensitiva:

presentaba un aspecto exterior impresionante. El tezontle, palabra náhuatl para nombrar la piedra roja y típica de la ciudad de México, reinaba en las fachadas; y como las portadas, ventanas o balcones eran de cantera blanca llamada ¨chiluca¨, México fue entonces una ciudad en rojo y blanco, bricomía, preciosa y rara que, con el tiempo, se perdió (Atamoros, 1975, p. 30).

Pero, ¿qué se perdió?, ¿la bricomía del rojo y el blanco? O, por el contrario, ¿se enriquecieron a lo largo de los siglos las fachadas de múltiples colores, conjugaciones casi imposibles como la del amarillo quemado con el rojo colonial que vemos en el exterior y en el interior de una casa “típica” como

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la de Frida Kalo? Es en esta ciudad multicolor, multicultural y multifacética que se han desarrollado procesos y movimientos sociales de implicaciones mayúsculas para México y para Latinoamérica, como lo fue la masacre de Tlatelolco en octubre de 1968. En este contexto de dolor y sufrimiento humano dentro del espacio citadino, el libro Cantiga (1987) de José Manuel Arango, hecho casi de fragmentos, de citas, de aforismos –recordemos que Arango es traductor de Dickinson– condensa imágenes al vuelo de la convivialidad en medio de la indiferente posibilidad de sobrevivir entre la gente y los muros: “Y a la madrugada/ abrazados tú y yo/ y cantando una canción entre dientes/ damos con los cuerpos tendidos junto a los muros/ vemos las bocas entreabiertas en la oscuridad…” (Madrugada). Por su parte, Edgar O´Hara advierte en el artículo “La ciudad del trovador” cómo se desarrolla cierta circularidad en Cantiga: desde el primer poema (Alegría de los sentidos) hasta el último (Los que tienen por oficio lavar las calles). El libro puede “leerse como una secuencia que va de calle en calle” permitiendo a cada lector componer un paisaje ciudadano a medida que avanza en la lectura del libro (O´Hara, 1988, p. 153), como en las imágenes que presentan los siguientes versos: “Esta luz que come, que duele en los ojos y gasta los muros/ Y la tierra es corva bajo la planta, corva como un seno/ Declive suave de la calle que lleva que arrastra/ declive no advertido de la vida” (Alegría de los sentidos). “Los que tienen por oficio lavar las calles/ (madrugan, Dios les ayuda)/ encuentran en las piedras, un día y otro, regueros de sangre/ Y la lavan también: en su oficio/ Aprisa/ No sea que los primeros transeúntes la pisoteen” (Los que tienen por oficio lavar las calles). El Zócalo, 1920-2006: el lugar del encuentro

El 12 de octubre, aniversario del descubrimiento de América por Cristóbal Colón, la Villa de Guadalupe, después de varias ceremonias previas, se llenó de gente pues era el gran día… Desde las primeras horas cada minuto partía del Zócalo un tranvía lleno de fieles y peregrinos. La calzada de Guadalupe iba colmada de gente que caminaba a la basílica a pie o en

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carros de tracción animal, adornados con flores y banderitas de papel de vivos colores. Las fachadas de las casas estaban igualmente adornadas… (De los Reyes, 1993, p. 21). De acuerdo con Marc Augé (1998, p. 83) el “lugar antropológico” se define por generar identidad, ser relacional y ser histórico, características propias del Zócalo. Tal vez entre los espacios de ciudad de México, el Zócalo es el que representa con mayor visibilidad la fuerza del movimiento social a través del tiempo y de la historia, tal como sucedió en 1920, en donde se convierte en el lugar de encuentro para realizar la peregrinación conmemorativa de los veinticinco años de la coronación de la virgen de Guadalupe como reina de México: La Jiménez, 1948: el desamparo en medio del caos

En la calle no se oía ni una palabra, ni un susurro, ni un grito más, de repente, como la súbita descarga de un aguacero, pasos precipitados desplazaron el silencio acercándose o alejándose o atravesando la séptima en ambas direcciones, y, entre esos pasos, otros se alejaban hacia la Jiménez por la acera del crimen se detuvieron, y en ese instante reventó en la calle el estampido de un cuarto disparo. Mientras esto ocurría a su alrededor, en los ojos vidriosos de Gaitán el cielo daba vueltas, pero todavía consiguió arrebatarle a la muerte el esfuerzo de lazar la cabeza y apoyar las manos en el piso en un intento por levantarse condenado al fracaso que lo mantuvo unos segundos así, inmóvil, con la mirada ya hundida en un remolino de vértigos, hasta que su cabeza volvió a desgonzarse sobre la acera. Más allá, hacia el norte, dos policías acababan de sujetar a un hombre por los brazos cuando un grito desgarrado retumbó en la calle. ¡Mataron a Gaitán! Ese mismo grito recorrió la calle desde distintas gargantas atravesado por la estrepitosa rompezón de vidrios de una vitrina que a su vez desató otra andanada de gritos provenientes de las ventanas abiertas del Monte Blanco, un restaurante del segundo piso del Henry Faux que le daba la vuelta a la Jiménez. Ése fue, el del vestido carmelita, se les voló, Agárrenlo, Mírenlo, Allá va corriendo, otros gritos en la calle, Asesinos, Atajen al mono, Señor agente no suelte

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a ese, y más gritos de todas partes, confundidos en un amasijo de voces urgentes, órdenes, señalamientos, Miserables, Ése no fue, Huyó, Cójanlo, El de gris, No lo dejen escapar, Entró al Molino, Asesinos, pero el grito más frecuente, el que más se escucha sobre todos los demás sigue siendo ¡Mataron a Gaitán!, y por encima, o por debajo, o por donde quepa, gente llegando a las carreras, la aparatosa frenada de un tranvía, el frenético aullar de llantas de la arrancada de un automóvil, y arrodillada en el charco de sangre… El anterior texto, perteneciente a El crimen del siglo de Miguel Torres (2006, p. 348-349), narra ficcionalmente los acontecimientos ocurridos el 9 de abril de 1948 en Bogotá en el mismo momento en que es asesinado el líder político Jorge Eliécer Gaitán. Por su parte, Walter Benjamin moría ocho años antes en una población fronteriza entre Francia y España, lejos de las ciudades apasionadamente estudiadas, analizadas y recompuestas: Berlín y París. Por eso, Benjamin diseña un dispositivo fotográfico, casi cinematográficos que recrea “la ciudad” a través de la mirada del “flaneur”, aquel personaje que es “un abandonado en la multitud”, un vagabundo que callejea: “El bulevar es la vivienda del ´flaneur´ que está como en su casa entre fachadas, igual que el burgués en sus cuatro paredes. Las placas deslumbrantes y esmaltadas de los comercios son para él un adorno de pared tan bueno y mejor que para el burgués una pintura al óleo en el salón. Los muros son el pupitre en el que apoya su cuadernillo de notas. Sus bibliotecas son los kioskos de periódico y las terrazas de los cafés balcones desde los que, hecho su trabajo, contempla su negocio” (Benjamin, 1980, p. 51). La figura del “flaneur”, por lo tanto, reconfigura unas imágenes de la ciudad desde la óptica de un observador de situaciones significativas en un intento de apropiación psicológica del espacio para reconocerse como parte de una comunidad: las casas y los edificios, las calles y las plazas, los parques, los teatros y los mercados son el escenario de un caminante observador de señales que lleva al reconocimiento y a la significación de las identidades

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individuales y colectivas. Entonces es aquí donde reconocemos a Miguel Torres como un flaneur retrospectivo de una Bogotá fría e indiferente ante el destino humano. Ahora bien, si seguimos la propuesta de Augé (1998, p. 83), un espacio que no pueda definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un “no lugar”: En este caso, una calle bogotana –La Jiménez–, inclusive en 1948, podría considerarse en ese sentido como un “no lugar”:

La Calle del Cartucho, 1998-2006: des-identidad, des-relacionalidad y a-historicidad Bogotá, D.C., es una ciudad que hoy cuenta con aproximadamente siete millones de habitantes, la tercera parte de ciudad de México, pero sin duda, comparable con ésta en su dinámica efervescente, sobre todo en los últimos veinte años en que se constituye como modelo de cosmopolitismo y modernidad en una época de tendencias culturales posmodernas, donde el colectivismo se articula con el individualismo, a veces de forma insospechada, a veces de forma brusca y violenta. Esta realidad que se ve soportada y amparada por “políticas públicas”, por ejemplo, frente a la concepción del espacio público que deja ver ahora un parque arborizado y pavimentado, cuadriculado, planificado y sistematizado para el descanso y el ocio ciudadano, donde antes se encontraba uno de los espacios “guetos” de la ciudad: “La calle del Cartucho”. Esta situación nos lleva a pensar si cambiar un espacio socialmente conflictivo por un “no lugar”, a la manera de Augé, es la mejor solución a los problemas urbanos y ciudadanos. De allí que se conjeture en este ensayo que en Bogotá, a diferencia de la ciudad de México, los lugares antropológicamente configurados sean escasos y, lo más grave aún, tendientes a su desaparición, no solamente por la indiferencia de los ciudadanos –que existe–, sino por la visión ahistórica de los responsables de la administración pública.

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El historiador Germán Mejía (2000, p. 394) en su investigación doctoral Los años del cambio. Historia urbana de Bogotá 1820-1910, nos recuerda que la construcción de identidades ciudadanas desde el siglo XIX estuvo fracturada por el desarraigo de los habitantes de Bogotá, lo que “fortaleció una doble situación que le era anterior: la baja valoración de los intereses colectivos frente a los particulares, ya fueran individuales o de estamento-clase, y la percepción de la autoridad civil como algo totalmente ajeno a la vida cotidiana. La ausencia de una conciencia pública como hecho colectivo se constituyó en la razón de que la ciudad no fuera de sus habitantes. Lo público y lo privado se erigieron en esferas separadas e independientes”. De esta forma, la representación social de un fenómeno como el del desarraigo ciudadano bogotano, histórico por lo demás, no es sino una forma de conocimiento social, una manera de interpretar y de pensar nuestra realidad cotidiana, tal como lo expresa la siguiente idea:

formas, más o menos complejas. Imágenes que condensan un mundo de significados, sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que nos sucede, e incluso dar un sentido a lo inesperado; categorías que nos sirven para clasificar las circunstancias, los fenómenos y a los individuos que tenemos algo que ver; teorías que permiten establecer hechos sobre ellos. Y a menudo, cuando se les comprende dentro de la realidad concreta de nuestra vida social, las representaciones sociales son todo ello junto (Jodelet, 1988, p. 472).

En esencia, lo bogotano tendrá que descubrirse poco a poco, así sea bajo las ampulosas frases de cajón escuchadas por un chilango al llegar al aeropuerto El Dorado: “Bienvenidos a la ciudad de Bogotá: dos mil seiscientos metros más cerca de las estrellas”.

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ISSN: 0120-8454

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| pp. 37 - 49 |

Bartolomé de Las Casas: una mirada política de la encomienda1 Bartolome de Las Casas: A political saw of la encomienda Edwin Camacho Quintero* Recibido: 18 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen La figura de Bartolomé de Las Casas es problemática, oscila entre los extremos que ven en él un Santo militante en la causa de la humanidad o un demente guiado por complejos narcisistas más que por un sentido humanitario hacia los indios. Tras la maraña de interpretaciones, diatribas y apologías tejidas durante casi cinco siglos, su pensamiento ofrece terrenos aún inexplorados en especial su última etapa de maduración al interior del iusnaturalismo salmantino. Desde esta perspectiva, su tratamiento del problema de la encomienda trasciende los aspectos morales para ofrecer una mirada política que tiene como supuesto la consolidación del Estado absolutista español, y la reproducción problemática de prácticas medievales en el gobierno de las Indias. 1

El presente texto es resultado de la investigación de la cátedra Bartolomé de las Casas en la maestría en filosofía latinoamericana, de la Universidad Santo Tomás, presentada en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Interculturalidad en la historia latinoamericana”). Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

Estudiante Maestría en Filosofía Latinoamericana. Pontificia Universidad Javeriana.

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Palabras clave Encomienda, Estado Absolutista Español, Iusnaturalismo, Gobierno Colonial, Administración Colonial, Soberanía, Legitimidad.

Abstract Bartolomé De Las Casas is a problematic figure. It started from the extremes that looked at him as a Saint in who takes part in the humanity cause or as slow minder guided more by narcissists barriers than by a humanitarian sense for the Indians. Through the diverse interpretations along five centuries, his thought, offers unexplained thoughts specially during its later stage, for inner salmouting usnaturalism. From this perspective, the dealing with the “encomienda” trascens the moral aspects to offer a political view which has as idea the stablishment of the Spanish absolutist state and the problematic reproduction of medieval practices in the Indians government.

Key Words “Encomienda”, Spanish absolutist state, Iusnaturalism, Colonial government, Colonial Administration, Severcignity, Legitimacy.

Introducción La figura de Bartolomé De Las Casas es problemática. Oscila entre los extremos que hacen de él un santo militante en la causa de la humanidad o un demente guiado por complejos narcisistas más que por un sentido humanitario hacia los indios. Sin embargo, la maraña de interpretaciones, diatribas, y apologías tejidas alrededor de su figura no han conseguido agotar la riqueza de su pensamiento, tal vez porque aún ofrece terrenos insuficientemente explorados. De Las Casas aparece bajo distintas facetas que es necesario saber distinguir: el militante a favor de un trato humano a los indios, el escritor de crónicas que, a modo de testimonio sobre la brutalidad de la Conquista, buscaban conmover la conciencia moral de las autoridades peninsulares, el

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acumulador, no siempre riguroso ni cuidadoso de su coherencia, de citas de autoridades clásicas y bíblicas, el observador preciso de las costumbres de los pueblos nativos, el hábil retórico que cede ante la radicalidad revestida por algunos de sus argumentos, el político habilidoso que cruzaba el océano para intervenir ante los poderosos, el religioso preocupado por la expansión pacífica de la fe, el pensador que moviliza una tradición de pensamiento para comprender el Nuevo Mundo. No entender está diversidad, y que gran parte de su obra está construida en contacto directo con un acontecimiento hasta ese momento sin igual para el occidente cristiano, lleva fácilmente a la banalización del personaje que subyace bajo las estampas del clérigo humanitario (una versión de la Madre Teresa de Calcuta entre los indios en el siglo XVI) o del estudioso poco riguroso (incluso desde una lectura patológica de su personalidad) y más bien interesado al que lo redujo el pensamiento de la derecha española. En este trabajo intento una mirada de la encomienda en el marco general del problema político del absolutismo español en el gobierno de las Indias, y el tratamiento que hace De Las Casas en su libro De Regia Potestate más allá de la denuncia moral.

El Estado absolutista español y el problema colonial Perry Anderson en El Estado Absolutista (1996) ha intentado establecer, desde su visión marxista, las características de esta forma particular de organización política propia de la transición del feudalismo del capitalismo mercantil, y precursora de los estados modernos. Anderson señala como uno de sus principales rasgos la unificación de la autoridad política de amplios territorios en cabeza de monarcas, en oposición a la fragmentación feudal de la autoridad en una multitud de señoríos y distintos estamentos representantes de la nobleza, y la disolución del feudo como la unidad política y económica fundamental. Así mismo, tal unificación tuvo un carácter económico, militar y administrativo: “Las monarquías absolutas introdujeron unos ejércitos y una burocracia permanentes, un sistema nacional de impuestos, un derecho codificado y los comienzos de un mercado unificado” (Anderson, 1996, p. 11). A partir de estos rasgos generales, Anderson estudia el Estado absolutista español.

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El absolutismo español nace de la unión de los reinos de Castilla y Aragón a través de una alianza matrimonial en 1468. Con el descubrimiento de América obtiene una abundante fuente de recursos, desconocida para las demás potencias de la época, que le servirá para financiar su expansión militar (hasta el punto que, como señala el mismo Anderson, es muy escasa la contribución económica de los reinos distintos a Castilla, reino al que pertenecían las Indias, en la expansión militar del Imperio español) y, paradójicamente, sepultará la naciente industria de Castilla y el comercio en la península. Esta necesidad económica de los metales del Nuevo Mundo adquiere un problema político, no tratado por Anderson al no ser el objetivo central de su estudio, del otro lado del Atlántico. La explotación económica de América con miras exclusivas en la expansión europea del imperio trae consigo la implantación de relaciones políticas con rezagos feudales en el Nuevo Mundo. No es arriesgada la imagen de un Imperio Español que tras el objetivo de su consolidación en Europa mina su autoridad política en las tierras descubiertas, lo que hace necesario centrar la atención en la aparente contradicción que mientras la península avanzaba hacia la consolidación de la autoridad absoluta del rey como superación de la fragmentación medieval de la autoridad entre distintos señores feudales (cf. Haring, 1966, p. 14), el Nuevo Mundo parecía convertirse en el lugar donde pervivirían tale prácticas erosionadoras del absolutismo monárquico, como señala Konetzke: “Tanto en Castilla como en Portugal la nobleza feudal debió doblegarse ante la voluntad del soberano. Se impuso el Estado Moderno, con su poder e instituciones que sentó las premisas para regir enormes reinos en altamar” (Konetzke, 2001, p. 99). Tal contradicción marca los problemas del gobierno de España en América, de lo que la encomienda es apenas un capítulo. El primer obstáculo de gobierno que encuentra la Corona española en las Indias es el carácter eminentemente privado de las primeras empresas conquistadoras, que para el historiador Haring (1966, p. 86) va desde el primer viaje de Colón hasta 1530:

Así las grandes conquistas en América se realizaron con poco o ningún gasto directo del soberano. Aventureros ávidos de fama y fortuna (…) en procura de un dominio señorial que obtener en virtud de cedula real

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o en virtud del propio brazo, firmaron contratos con la Corona, o, muy ocasionalmente, con su representante en América tomando a su solo cargo el costo y organización de proyectos del imperio de los cuales, a la postre, la Corona seria la principal sino la única beneficiaria. Esta privatización de la Conquista se encuentra a la base de la permanente tensión entre las autoridades peninsulares y los conquistadores de la Indias que siempre vieron con recelo la intervención de la Corona para legislar en detrimento de los beneficios cuya obtención era considerada justa en virtud de un esfuerzo propio. Es decir, mientras en Europa se consolidaba el poder del soberano, en sus dominios ultramarinos éste parecía ser puesto en entredicho. La conciencia de esta tensión estará a la base de la constitución de la burocracia en el Nuevo Mundo, marcada por la desconfianza hacia los nacidos en América, para quienes era imposible aspirar a los altos cargos de la administración virreinal, y la centralización de las decisiones en el Consejo de Indias, que dependía directamente del rey, sometiendo a su aprobación cualquier iniciativa de importancia que surgiera en las colonias (cf. Haring, 1966, p. 115). Como señala un estudioso como Konetzke, el problema de la administración burocrática consistía en no crear poderosos interese feudales del otro lado del Atlántico. Y es precisamente a este problema al que intentan responder prácticas administrativas como el juicio de residencia, de carácter privado al que eran sometidos por su sucesor los altos funcionarios una vez terminado su periodo, y la visita que era sin información previa y con carácter privado, para controlar a una burocracia bajo permanente sospecha;2 así mismo, los funcionarios españoles se vieron impedidos para adquirir propiedades o establecer alianzas familiares, como matrimonios,

Haring (1966) escribe en la página 155: “Las grandes distancias que separaban a los soberanos de Castilla de sus posesiones americanas, la enorme extensión de los territorios de ultramar, y la lentitud de las comunicaciones hacían de la vigilancia efectiva sobre los funcionarios reales del Nuevo Mundo constituyeran un eterno problema. El abuso de poder era tentación constante para el deshonesto o el inescrupuloso y los celos y la desconfianza de la Corona eran su consecuencia inevitable. En tales circunstancias, es natural que las instituciones castellanas de la residencia y la visita asumieran gran importancia entre las prácticas administrativas aplicadas a las Indias, como medios de controlar los actos de los funcionarios distantes”.

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en los territorios bajo su administración, salvo muy contadas excepciones donde la Corona aceptó matrimonios de hijas de funcionarios con miembros de las elites locales, todo con el fin de que una excesiva cercanía con las elites locales afectara la administración colonial. Los problemas del gobierno de los dominios ultramarinos revelan los límites de un enfoque meramente jurídico del gobierno, ya que si en algo fue diligente la Corona Española fue en la expedición de leyes de distinto carácter y creación de instituciones sobre el Nuevo Mundo, que sumaban 20 instituciones y 6400 leyes (cf. Konetzke, 2001, p. 138), dejando una impresión errada de gobierno sobre las Indias. Al contrario, si algo revelan los más actuales estudios historiográficos sobre las prácticas administrativas en América es la ausencia de una burocracia efectiva que sirviera como correa de transmisión de una voluntad administrativa central, y más bien la permanente negociación entre los representantes de la corona y las elites locales, así como los márgenes de autonomía manejados por unos y otros respecto del poder central. Así mismo, prácticas como la venta de cargos, que pretendían fortalecer económicamente a las autoridades centrales, terminaban por debilitar aún más su autoridad política del otro lado del Atlántico (cf. Lynch, 2001, p. 83-84). Historiadores como Francois Xavier Guerra y Bernard Lavalle han visto la permanente fragilidad administrativa del Imperio Español en América, más que una filosofía de la libertad, como el factor que hace posible los movimientos independentistas del s. XIX (cf. Guerra, 1994). Es todo este problema administrativo, que nace con los primeros viajes al Nuevo Mundo y que se extiende por todo el tiempo del dominio colonial, el que subyace a la máxima que hizo carrera en la colonia: “Se obedece pero no se cumple”. Hasta este punto he intentado dejar planteado el problema de gobierno que significaron las Indias para el Imperio Español, que mientras en Europa avanzaba hacia la consolidación del Estado Absolutista el Nuevo Mundo erosionaba, con distintas prácticas administrativas y privatizadoras, una autoridad que por lo menos a nivel formal parecía intacta. Bajo este marco es que la encomienda adquiere su cariz problemático. Una definición de la Encomienda la ofrece Zavala (1971, p. 205), citando a Solórzano: 42

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un derecho concedido por su merced real a los beneméritos de las India para percibir y cobrar por sí los tributos de los indios, que se le encomendaran por su vida y al de un heredero, conforme a la ley de sucesión, con cargo de cuidar del bien de los indios, conforme a la ley de sucesión, con cargo de cuidar del bien de los indios en lo espiritual y temporal y de habitar y de defender las provincias donde fueron encomendados, y de hacer, y cumplir todo esto, homenaje o juramento particular.

Como institución, la encomienda intentaba conciliar el beneficio económico de la Corona, mediante el tributo pagado por el encomendero, con el de los colonos que veían prosperar sus tierras mediante el trabajo de los indios (cf. Zabala, 1935, p. 11). Así mismo, conciliaba las aspiraciones señoriales de los conquistadores, de clara raigambre feudal, con la autoridad de la corona, y la libertad del indio con su explotación económica. Silvio Zavala en su trabajo erudito Ensayos sobre la colonización española en América ha establecido los antecedentes de la encomienda en el derecho y las prácticas de los distintos reinos en que estaba dividida la península, y las pretensiones de reproducirlas que tenían consigo los primeros conquistadores, apoyados en el carácter privado de sus empresas:

La estructura particular de estas expediciones hace explicable que los componentes de ellas esperaran alguna compensación de sus gastos y trabajos. Los bienes muebles y cautivos constituían solamente una parte de los premios; pero los soldados aspiraban a otros de carácter más estable. Sabían que en las guerras medievales de la Edad Media, después de los combates, los hombres más valerosos eran elevados al rango nobiliario y se convertían en señores de vasallos. Ellos creían merecer iguales premios (Zavala, 1935, p. 124).

Vista así, la encomienda como institución no es más que uno de los distintos momentos de la paradójica relación con las colonias de un imperio español que en Europa avanzaba hacia el absolutismo mientras que del otro lado del Atlántico pugnaba, no siempre con éxito, contra la reproducción del feudalismo en el Nuevo Mundo. En este sentido, el historiador Collin McHalan fija con precisión el problema político de la encomienda: “El sistema de encomiendas

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representaba un estrato feudal entre el rey y sus súbditos” (Mcñlhan, 2001, p. 698). Afirmación complementada por los autores del estudio preeliminar a Regia Potestate en la edición del Instituto de Cultura Hispánica:

Como ha demostrado George von Below, las concesiones de tierras hechas por los monarcas a particulares, en recompensa de servicios o por otros motivos, pueden provocar mediante el juego conjunto de los privilegios de inmunidad y “non introito” de funcionarios reales, la caída en situación de tipo técnicamente llamado feudal al causar la difracción del lazo general del súbdito que ligaba a los habitantes de esas tierras donadas (…) con el Estado. La existencia de ese lazo o relación política general se hacia tangible en la triple perspectiva del pago de impuestos, prestación del servicio militar y ejercicio de la jurisdicción (VA, 1969, p. XXI).

Es a partir de esta problematización de la encomienda que la mirada sobre Bartolomé De Las Casas resulta interesante para la reflexión.

La Encomienda más allá del problema moral La relación de Bartolomé de Las Casas con la encomienda trasciende, sin negarlos, los aspectos morales y humanitarios. El carácter dual de la Conquista, señalado por distintos historiadores, como un proceso de expansión guiada por el lucro y a la vez sujeta a los preceptos morales de la religión cristiana hace inevitable el tratamiento moral de los problemas del Nuevo Mundo. Sin embargo, la maduración de su pensamiento, como la conciencia de su diversidad, permite fijar un tratamiento del problema de la encomienda desde la mirada del pensamiento jurídico político; tal es el interés que reviste el texto De Regia Potestate. Como señala Antonio-Enrique Pérez Luño en la magistral introducción a la edición que hace Alianza Editorial de Regia Potestate, de Las Casas no puede ser leído como parte de una empresa personalista; al contrario, su pensamiento debe ser puesto en el contexto del pensamiento español de su época y, en especial, el de la escuela iusnaturalista de la Universidad

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de Salamanca.3 Es precisamente al interior del iusnaturalismo4 que De Las Casas evolucionará de una posición que reconoce la legitimidad de la Conquista por la voluntad divina expresada en la bula papal de Alejandro VI, hacia su cuestionamiento desde un racionalismo universalista (“todos los hombres son racionales”) del que Regia Potestate es su expresión más acabada, marcando además el paso de su autor hacia las concepciones democráticas modernas5 que maduraran apenas 100 años después y de las cuales indudablemente es precursor. En Regia Potestate De Las Casas vuelve sobre la encomienda y la evidente sesión de soberanía que significa desde una perspectiva jurídico-política; al respecto, escribe Zavala, debatían dos posiciones: la favorable al señorío de los encomenderos, y la favorable a la subordinación exclusiva a la Corona:

Frente a la ambición de tipo señorial, vamos a encontrar la teoría opuesta favorable al regalismo, que pretende que la forma conveniente del nuevo Estado que se crea en los nuevos territorios americanos no debe inspirarse en la sociedad medieval que en Europa se está reformando, sino en el género moderno de las monarquías centrales (Zavala, 1935, p. 124).

De Las Casas estará del lado regalista, y aunque una lectura demasiado básica puede acusar su posición de “eurocéntrica”, también es claro que su posición es más compleja si la miramos desde el control que la preocupación humanitaria de la Corona podía ejercer sobre la voracidad de los encomenderos, y desde las partes más elaboradas de su pensamiento donde aborda 3

Los planteamientos de este párrafo han sido tomados en su totalidad de la nota introductoria referida a continuación: Pérez, Antonio-Enrique, nota introductoria a De las Casas, Bartolomé, De Regia potestate en: Obras completas, Alianza, Madrid, 1992 vol. 12. Los planteamientos de este párrafo han sido tomados en su totalidad de esta nota introductoria.

La nota introductoria de Pérez Lueño define el iusnaturalismo como “la teoría que afirma la existencia y posibilidad del conocimiento del Derecho Natural. Este, a su vez, será entendido genéricamente como un conjunto de normas emanados de la naturaleza que son anteriores o superiores al derecho positivo, al derecho puesto o impuesto por el poder político” (IV).

Muchos estudiosos señalan la particularidad de De Las Casas como un pensador medieval y a la vez profundamente moderno. De Regia potestate, entre otros textos, lo confirma.

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la cuestión del poder del rey. En este, como en otros aspectos, el estudio de su pensamiento se ha visto afectado por la reticencia a publicar la totalidad de su obra, cuya aparición es relativamente tardía comparada con su antigüedad y relevancia para el mundo latinoamericano.6 En Regia Potestate De Las Casas7 aborda una cuestión que luego será central en el pensamiento político liberal y anarquista: los límites del poder. En la cuestión tercera escribe:

La potestad y la jurisdicción de los reyes se aplica exclusivamente a promover los intereses colectivos del pueblo, sin poner estorbos ni perjudicar a su libertad (…) La razón consiste en que todos los gobernantes tienen poder de coacción sobre los súbditos de alguna manera, pero no ejercen potestad coactiva sobre todos por igual. Pues tienen un poder sobre los súbditos un poder que no es suyo propio, sino de la ley, y que está subordinado al bien común. Por esta razón los súbditos no están sometidos a la potestad del rey, sino que están bajo la potestad de la ley, ya que no están bajo un hombre sino bajo una ley justa, a decir de Aristóteles (Anderson, 1996, p. 58).

Sobre este supuesto, el de unos límites infranqueables para el gobernante, que abordará la cuestión de los territorios y la enajenación de los mismos: Ningún rey o príncipe, por soberano que sea, puede legítimamente por donación, venta, permuta o de cualquier otro modo de enajenación, ceder ciudades villas, castillos, ni rincón alguno de su país por insignificante que sea, en favor de otro señor; ni puede tampoco negociar sobre le derecho de soberanía, a menos que consientan libremente en esta enajenación los súbditos, vecinos o residentes de tal ciudad, villa o comarca (Anderson, 1996, p. 58). 6

La edición crítica de sus obras completas en 12 volúmenes de Alianza Editorial es de 1992.

Como señala Perry Anderson (1966, pp. 45) “Ninguna monarquía occidental ha gozado nunca de un poder absoluto sobre sus súbditos, en el sentido de un despotismo carente de trabas. Todas se han visto limitadas, incluso en el cenit de sus prerrogativas, por ese entramado de concepciones designadas como derecho “divino” o “natural”.

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Y procediendo a la definición soberana, pretendida por los encomenderos, y, lo más importante, a fundar su legitimidad en el pueblo:

Es la potestad civil y criminal con mero y mixto imperio. Desde que comenzó a haber reyes este poder pertenece al gobernante como a manantial donde proceden y adonde vuelven todas las jurisdicciones, al igual que los ríos al mar. De esta manera, derivan de él las jurisdicciones a los subalternos en virtud de concesiones, de nombramientos y de confirmaciones, para revertir otra vez a él por apelaciones, por casaciones y por querellas. Pero la fuente primordial y original de todos los poderes fue siempre el pueblo mismo (Anderson, 1996, p. 59).

Será en este punto donde el problema político de la encomienda recibirá al interior de la reflexión lascasaniana un tratamiento desde una perspectiva más amplia que la ofrecida por los preceptos de la moral cristiana, para movilizar su tradición de pensamiento iusnaturalista. Zavala señala que esta pretensión de jurisdicción, es decir, la de dictar leyes y aplicar castigos, fue mantenida por lo menos de manera forma por el rey en la revocación de las Leyes Nuevas de 1546. Una mirada más detenida nos permite problematizar aún más el pensamiento regalista de de Las Casas; como señala Zavala (1996), su pretensión fue hacer compatibles la soberanía de la Corona de España y la soberanía de los “señores naturales” de las Indias, que estaba obligado a reconocer desde su posición iusnaturalista y que propone en trabajos como la Apologética. He ahí el verdadero carácter intercultural de su reflexión, en el reconocimiento de los derechos de los habitantes de las Indias y su propuesta de una coexistencia pacífica de éstos con los españoles, que es en últimas el problema que subyace, por ejemplo, al conflicto entre el derecho consuetudinario de los grupos indígenas y la Constitución. Más allá de la acusación de euro centrismo que vienen desde lecturas demasiado superficiales de su obra, el verdadero cuestionamiento que valdría hacerle a su obra es hasta qué punto avanza en la dirección de concepciones políticas modernas que apenas asomaban en Europa y que vendrían a madurar un siglo después. Paradójicamente, es esta faceta de su pensamiento la que parece enterrada bajo la imagen del clérigo moralista y militante, que también lo fue.

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Referencias Anderson, Perry. (1996). El Estado absolutista, México D.F., México, Siglo XXI editores. Autores varios (1969). Nota introductoria a: De las Casas, Bartolomé. (1969). De Regia potestate, Madrid, España, Instituto de cultura hispánica. Guerra, Francisco (1992). Modernidad e independencia: ensayo sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, España, MAPFRE. Haring, Clarence. (1966). El Imperio Hispánico en América, Buenos Aires, Solar/ Hachette. Konetzke, Richard. (2001). América Latina. La Época Colonial. Madrid, España, Ediciones Siglo XXI. Lavallé, Bernard (1994). “Criollismo y protonacionalismo en los Andes” en: Nacionalismo e historiografía en América Latina, Salamanca, España, Universidad de Salamanca. Lynch, John (2001). América Latina: entre colonia y nación, Barcelona, España, Cátedra. Mcñlhan, Collin (2001). “Los fundamentos filosóficos del Imperio Español” en: Historia general de América Latina, París, Francia, UNESCO. Pérez, Antonio-Enrique (1992). “Nota introductoria” en: De las Casas, Bartolomé, (1992). “De Regia potestate” en: Obras completas, Madrid, España, Alianza. Zavala, Silvio Ensayos sobre la colonización española en América, Buenos Aires, Argentina, Emecé. Zavala, Silvio (1935) La encomienda indiana, Madrid, España, Centro de Estudios históricos.

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Bartolomé de Las Casas: una mirada política de la encomienda

Zavala, Silvio (1971) Las Instituciones Jurídicas en la Conquista de América, México D. F., México, Editorial Porrua.

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ISSN: 0120-8454

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El concepto de representación en Lyotard representación homogénea de la realidad en la modernidad1 The concept of representation in Lyotard Homogeneous representation of the reality in the modernity Édgar Arturo Ramírez Barreto* Recibido: 24 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Para intentar una aproximación al concepto de representación en Lyotard hay que tener en cuenta los distintos contextos en que el autor lo desenvuelve, tales como en el político y en el arte. Se trata, ante todo, de mostrar la manera en que la modernidad europea configuró el código de su concepción de realidad a partir de la física y su incidencia en el arte. Con esto Lyotard toma una posición crítica ante su misma cultura, ante la manera en que el europeo representa su realidad, no sólo durante la modernidad sino aún a finales del siglo XX, luego de las crisis de las ciencias y el fenómeno de las vanguardias en las artes. 1

Este trabajo es parte de la investigación presentada como requisito de grado para la maestría de Historia y Teoría del Arte y la Arquitectura de la Universidad Nacional.

Filósofo Universidad Nacional de Colombia; cursa maestría de Historia y Teoría del Arte y la Arquitectura, Universidad Nacional de Colombia. Profesor de Teoría Estética en la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Profesor Humanidades Universidad Santo Tomás, Bogotá. Correo electrónico: edgarartu@hotmail.com

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Édgar Arturo Ramírez Barreto

Palabras clave Representación, Lyotard, estética, política, modernidad-posmodernidad.

Abstract To try an approximation to the concept of representation in Lyotard it is necessary to bear in mind the different contexts in which the author develops it, such as in the political and in the arts. It is a question of showing the way in which the European modernity formed the code about its conception of reality from the physics and its repercussion in the art. With this, Lyotard takes a critical position before his own culture, and the way how the European represents their reality, not only during the modernity but also at the end of the 20th century, after the crises of the sciences and the phenomenon of the avant-gardes in the arts.

Key words Representation, Lyotard, aesthetics, policy, modernity – postmodern.

En lo político, Lyotard propone el concepto de representación como la identificación que los individuos de una sociedad establecen con su propia cultura. Este fenómeno, el autor lo detecta en distintos periodos históricos que se caracterizan además por la manera como el poder institucionaliza el modo de autorepresentarse su diferencia y su singularidad frente a otras culturas. Y el medio más frecuente para esta autorepresentación fue, o ha sido, el arte. En Egipto, en Grecia, en Roma, en el periodo medieval europeo, el arte era lo que posibilitaba la relación del poder con el pueblo y la identidad del pueblo con el poder institucionalizado. Esta posibilidad representacional que permite a una cultura su autoreconocimiento, su representación de hombre, del mundo y de lo divino, es lo que también proporciona la concepción de realidad; realidad que consiste en la aceptación común de valores, de creencias, de significados que determinan además lo existente.

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En representación presentación, impresentable, Lyotard (1998) habla de la costruzione legittima como la representación que el arte hace de las nuevas comunidades políticas (Las modernas a partir del Renacimiento), en donde se encuentra una característica que no había tenido, por ejemplo, la representación en la imagen que hoy conocemos como arte medieval. La característica de la representación en las nuevas comunidades políticas es la de la homogeneización del espacio plástico bajo la concepción geométrica que se impone en la pintura a partir del Renacimiento. Pero, ¿qué es lo que Lyotard destaca como distinto entre la representación de la pintura renacentista con respecto a la representación plástica medieval? En “«Veduta» sobre un fragmento de la «historia» del deseo”, Lyotard (1974) plantea que detrás de la configuración del espacio que se muestra en la perspectiva plástica renacentista está la concepción de otro modo de representación de la realidad, el de la constitución del discurso de la nueva física. “La destrucción de la noción de Cosmos y su sustitución por el de universo resume, a los ojos de Koyré, lo esencial de la mutación. En lugar de la jerarquía de los «lugares» que caracteriza al Cosmos, la nueva física construye el concepto de un espacio sin centro y sin límite...” (Lyotard, 1974, p. 186) Un Cosmos se configura a partir de la erección de un centro favorecido en la tierra, entendida esta última como lugar donde se construye el ordenamiento del mundo, donde se jerarquiza esencialmente los ámbitos que lo constituyen, no sólo como espacios físicos sino como sistema temporal que crea e interpreta la génesis del mundo, y desde donde se sitúa también el lugar que ocupa la naturaleza, los astros, los dioses, el valor del hombre, de su hacer, de su acción y del orden de su moral. A diferencia de la concepción de universo, que se constituye a partir del concepto de espacio geométrico. Espacio que se diferencia de lugar, en que este último desiguala esencialmente, por ejemplo, el lugar cielo y el lugar tierra, mientras que espacio se concibe como extensión cuya única propiedad es la de ser geométrica en todo espacio y lugar: en la tierra o en el cielo. Así, la nueva física del Renacimiento europeo proponía una concepción de espacio que fuese apartada y autónoma frente cualquier presuposición cosmológica, pero especialmente a la cosmogonía aristotélica que determinó la concepción de mundo y del

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conocimiento durante gran parte de la Edad Media, y a la que reaccionó el Renacimiento. Para Koyré (1999, p. 43) “el gran enemigo del renacimiento desde el punto de vista filosófico y científico, fue la síntesis aristotélica, y se puede decir que su gran obra fue la destrucción de esta síntesis”. Y que, para el establecimiento de la nueva física era indispensable la destrucción de esta síntesis. “Bréhier nos ha recordado que en la síntesis aristotélica el mundo forma parte del cosmos físico bien ordenado, cosmos en el que todo se encuentra en su lugar, la Tierra en particular, al encontrarse en el centro del Universo y en virtud de la estructura misma de este universo. Es evidente que había que destruir esta concepción del mundo para que la astronomía heliocéntrica pudiera tomar impulso”. En el cosmos aristotélico la Tierra y el cielo eran de naturalezas esencialmente distintas. Pero,

fue la concepción de Nicolás de Cusa la que inauguró el trabajo destructivo que lleva a la demolición del cosmos bien ordenado, poniendo en el mismo plano ontológico la realidad de la Tierra y la de los cielos. La tierra nos dice es una stella novilis, una estrella noble, y es por eso mismo, tanto como por la afirmación de la infinitud o más bien de la indeterminación del universo, por lo que pone en funcionamiento el proceso del pensamiento que desembocará en la nueva ontología, en la geometrización del espacio y en la desaparición de la síntesis jerárquica.

La concepción de espacio es fundamental en el proceso de constitución de la nueva física experimental. No sólo para actuar en ese espacio que se nos presenta a través de los sentidos, sino para describir la manera en que los objetos contenidos en él se relacionan entre ellos mismos y con las propiedades del espacio. Para esto había que partir de una presuposición: la de que en el espacio se encuentran objetivadas las leyes de la geometría abstracta de los griegos, –abstracta, para los griegos, porque la matemática y la geometría sólo daban conocimiento de la naturaleza inmaterial del hombre: el alma–. Entonces, la geometría no es un campo o un ámbito lejano de la realidad empírica que percibimos a través de los sentidos sino que es algo que es inmanente, que constituye lo que vemos y percibimos. A esta determinación

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epistemológica es a la que luego se ha denominado la geometrización de la naturaleza o, entendido de otro modo, el espacio abstracto geométrico ha ganado, entonces, contenido físico. Koyré (1999, p. 49) dirá al respecto, que a Galileo “lo que le anima es la gran idea –arquimediana– de la física matemática, de la reducción de lo real a lo geométrico. De este modo geometriza el universo, es decir, identifica el espacio físico con el de la geometría euclidiana. Por esto supera a Kepler. Debido a esto es capaz de formular el concepto de movimiento que sirve de base a la dinámica clásica. Pues aunque no se haya pronunciado claramente –probablemente por prudencia– acerca de este problema de la finitud o infinitud del mundo, el universo galileano no está de ninguna manera limitado por la bóveda celeste. Por ello admite que el movimiento es una entidad o un estado tan estable y tan perdurable como el estado de reposo; admite, pues, que no se necesita una fuerza constante que obre sobre el móvil para explicar su movimiento; admite la relatividad del movimiento y del espacio, y por tanto, la posibilidad de aplicar a la mecánica las leyes estrictas de la geometría”. La geometría, entonces, no sólo describe sino que nos muestra cómo es la realidad que se nos presenta a los sentidos al concebirla como el espacio mismo. Esta conceptualización de la realidad como espacio nos da también la posibilidad de medirlo en nuestro entorno cercano y calcularlo en cualquier lugar del universo; puesto que el espacio es homogéneo en sus leyes que son netamente geométricas. No hay diferencia en las propiedades del espacio de los astros o de los cielos y el de la tierra. El espacio es infinito (o más bien indeterminable), por lo tanto no hay ningún límite para esta conceptualización. En este espacio no hay lugares privilegiados, como sucedía en la cosmología aristotélica donde la Tierra era el centro del cosmos y el lugar al que por naturaleza tendía, positiva o negativamente, el movimiento de los cuerpos. El movimiento, para la nueva física, responde a las leyes mecánicas que son corroboradas por las leyes de la geometría. El movimiento de los objetos no se explica por una fuerza o un motor que actúe constantemente sobre ellos ni porque tiendan a un lugar favorito de un cosmos, el movimiento tampoco obedece un destino ontológico, sino que el movimiento responde

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a la mecánica de la inercia y del reposo, en cualquier punto y en cualquier dirección de ese espacio ilimitable. Por lo tanto, la nueva física no considera al movimiento desde el punto de vista de contenidos o finalidades ontológicas o con significaciones metafísicas, sino que sólo se ocupa del desplazamiento de los móviles en el espacio.

Galileo fue quizá el primero que creyó que las formas matemáticas se realizaban efectivamente en el mundo. Todo lo que está en el mundo está sometido a la forma geométrica; todos los movimientos están sometidos a leyes matemáticas, no sólo los movimientos regulares y las formas regulares, que quizá no se encuentran en absoluto en la naturaleza, sino también las mismas formas irregulares. La forma irregular es tan geométrica como la forma regular, es tan precisa como ésta; solamente es más complicada. La ausencia en la naturaleza de rectas y círculos perfectos no es una objeción al papel preponderante de las matemáticas en la física.

Así, la nueva física plantea la posibilidad de un referente físico objetivo con el que declarar lo que es natural y lo que no, lo que es real y lo que no, lo que es verdaderamente cognoscible y lo que no. Pero, este modo de conocer no tiene la pretensión de decir qué son las cosas sino cómo es lo que sucede en el espacio. Este modo de entender la realidad se convierte en el alfabeto de lo que empíricamente existe en la experiencia sensual, alfabeto que es la misma forma del espacio y, por lo tanto, dice cómo existe lo que existe. Pero, para Lyotard (1974, p. 187), este espacio no es un espacio para ver sino un espacio para entender. No es un espacio que experimenta el cuerpo, los ojos, sino el intelecto. Este modo de ver (entender) elimina la posibilidad de toda experiencia subjetiva cultural o del individuo. El espacio, o más bien, este alfabeto se comporta como un ente autónomo, que es lo que le da el carácter de objetivo en y al entendimiento humano.

Descartes piensa que no tenemos distinción entre sistemas; sólo hay una claridad y una distinción posibles, las que ofrecen al entendimiento humano la geometría, la aritmética y el análisis; y su privilegio procede

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de que este discurso matemático es el mismo que le sirve a Dios para decir el mundo (p. 190). Ahora, volviendo a la pregunta anteriormente planteada acerca de la diferencia entre la manera de representar del Renacimiento frente a la del medioevo consiste en que esta última era una metáfora que relataba un cosmos, un mundo o sugería modos de comprender, imágenes que significaban o señalaban posibles o latentes sentidos, u objetos de comprensión. Como, por ejemplo, en la temática religiosa que mostraba y al mismo tiempo advertía sobre la imposibilidad representacional de la trascendencia, un impresentable. Mientras que en el renacimiento se pinta el espacio mediante la perspectiva geométrica. La pintura al adoptar el cubo escénico está representando el espacio y sus atributos de manera realista, pues el espacio tiene los mismos atributos geométricos que se representan en la perspectiva geométrica. La pintura, pues, ya ha capturado lo esencial de la realidad y adquiere un valor objetivo al ser representación real, evidente; pues así es como se ve la realidad y así es la realidad. Entonces la perspectiva geométrica renacentista no sólo representaba los contenidos de los temas de un cuadro, sino especialmente el modo de ser del espacio como la manera única de concebir la realidad empírica objetivamente: “La costruzione legittima se soporta por esta convención, cuya función esencial es nítida: reprimir la diferencia figural en beneficio de un campo unificado euclidiano” (Lyotard, 1974, p. 189). Koyré (1999) nos presenta, además, cómo el concepto de homogeneización del espacio niega la posibilidad del vacío y las consecuencias que esto trae:

La famosa identificación cartesiana de la materia con la extensión (es decir, la afirmación de que «no es la pesadez o la dureza o el color lo que constituye la naturaleza del cuerpo, sino tan sólo la extensión», en otras palabras, que «la naturaleza del cuerpo, en general, no consiste en que sea una cosa dura, pesada o dotada de color, o algo que toque nuestros sentidos de algún otro modo, sino tan sólo en que es una substancia, extensa en longitud, anchura y profundidad» y, a la inversa, que la extensión en longitud, anchura y profundidad tan sólo puede concebirse –y, por tanto, existir– perteneciendo a una substancia material) entraña

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consecuencias de gran alcance, siendo la primera de ellas la negación del vacío, que Descartes rechaza de un modo aún más radical que el propio Aristóteles. (...) En realidad para Descartes el vacío no sólo es imposible físicamente, sino que resulta esencialmente imposible. El espacio vacío, si hubiese algo semejante, sería una contradictio in adjecto, una nada existente. Quienes sostienen su existencia como Demócrito, Lucrecio y sus seguidores, son víctimas de una falsa imaginación y un pensamiento confuso. No se dan cuenta que la nada no puede poseer propiedades ni, por tanto, dimensiones (...) Descartes (...) va mucho más lejos y niega que exista en absoluto algo así como el «espacio», una entidad distinta de la «materia» que lo «llena». La materia y el espacio son idénticos y sólo se puede distinguir por abstracción. (...) las palabras «lugar» y «espacio» no significan nada distinto realmente del cuerpo del que decimos que se encuentra en algún lugar y denotan tan sólo su magnitud, su figura y el modo en que está situado entre otros cuerpos (Koré, 1999, p. 98 - 100). Desde el plano político, la perspectiva geométrica que se adopta en el Renacimiento europeo se convierte en uno de los códigos fundamentales, o tal vez en El código fundamental, de la concepción de mundo y de universo en Occidente, que no sólo tiene que ver con la forma de entender el arte, puesto que parte desde la física en su modo empirista de concebir la realidad, en el postulado objetivista del espacio que neutraliza cualquier otro discurso con respecto a la realidad o posibilidades de realidad, tanto de lo que se percibe como de lo que es posible conocer. En resumen, lo que existe y es real ya sólo puede entenderse como la racionalización de lo que se percibe empíricamente, y sólo de esta manera puede representarse también la experiencia de lo que se ve. El modo de ver científico se convierte en el horizonte y principio de realidad, aún en las artes. La legitimidad que se ha arrogado esta manera de concebir la realidad a través del espacio y su atributo, la geometría, se debe a que se ha considerado como algo que corresponde a la naturaleza misma del espacio, de modo que la objetividad que reclama no corresponde a un modo particular, subjetivo o cultural europeo sino a los atributos propios del espacio como entidad autó58

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noma e independiente del sujeto. Aún cuando Kant, por ejemplo, considera al espacio una condición a priori del sujeto para la percepción, esta condición formal de la experiencia no depende de la conciencia, ni de la voluntad, ni del entendimiento, ni de la razón, ni de los sentidos. Para Kant, el espacio y el tiempo son formas a priori de la intuición del sujeto sin las cuales no sería posible la experiencia. No puede haber intuición directa de nada, sólo se puede intuir lo que está mediado por las formas a priori de espacio y tiempo. Y el espacio kantiano, aún siendo una forma a priori en el sujeto, no deja de tener las propiedades geométricas del espacio cartesiano. Por lo tanto, la legitimidad que reclama Occidente de esta manera de concebir la realidad consiste en el carácter objetivo que postula la física acerca del espacio y la lectura universal que de éste permite la geometría y la matemática. Sin embargo hay que subrayar que con Descartes y Kant, la objetividad del espacio ya no se apoya en la adecuación entre la geometría y el espacio físico. Con estos autores la representación en relación con la realidad toma otro rumbo: el de la representación de mundo desde la perspectiva del sujeto, pero sin abandonar su carácter geométrico matemático. En Descartes la legitimidad y posibilidad del espacio como res extensa, se soporta en la existencia misma de la matemática y la geometría. En su duda metódica este autor advierte que puede ser que me esté engañando al asegurar la existencia de las cosas que percibo por los sentidos y aún del mismo espacio y de sus propiedades. Pero, puedo con certeza asegurar que las matemáticas no me engañan. En sueños puedo tener la certeza de estar viendo el sol, pero me estoy engañando. Pero si en la vigilia o en el sueño pienso 2 + 2 = 4, no me estoy engañando en ninguno de los dos casos. En cuanto a la geometría dice Descartes (1984, p. 98 - 99):

Después quise buscar otras verdades, y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo, o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes que podían tener diversas figuras y magnitudes, y ser movidas y trasladadas en todos los sentidos, porque todo eso supone los geómetras en su objeto, recorrí algunas de sus demostraciones más

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sencillas, y habiendo observado que la gran certeza que todo el mundo les atribuye no se funda sino en el hecho de que son concebidas con evidencia, según la regla que antes he dicho, advertí también que no había nada en ellas que me diese la seguridad de la existencia de su objeto. Entonces, en Descartes, si en la vigilia puedo estar percibiendo objetos en el espacio, puedo dudar de su existencia, pero si de ellos me hago una representación geométrica, esta será más clara y distinta y, por lo tanto, más evidente y válida como conocimiento. Descartes se refiere a la representación intelectiva del sujeto cognoscente y no a lo que percibo por los sentidos. En Kant, el espacio es una condición de posibilidad de la intuición del sujeto para la percepción de los objetos exteriores a nosotros. El espacio, como forma a priori de la intuición, se comporta como un lente que da forma espacial a lo que percibimos. Pero, la constitución de aquello que percibimos, como pueda ser en sí, es imposible llegar a percibirla. Para Kant, el objeto de la geometría es el espacio, y para demostrar que en todo sujeto existe una representación intuitiva y a priori del espacio presenta como demostración suficiente la misma existencia de la geometría: la geometría es la intuición pura del espacio. Esta concepción del espacio –como condición para la intuición de los objetos– permite admitir la posibilidad misma de la geometría como ciencia. Pues, ¿cómo se explica el hecho asombroso de esta ciencia que puede predecir en detalle la estructura de los objetos y aún de los que no han sido observados? Sin embargo, no hay que olvidar que en Kant, el espacio es una forma de la intuición –al menos de nosotros, los sujetos racionales–, y que no está fuera de nosotros. El espacio es la manera en que damos forma a aquello que está fuera de nosotros; forma de percibir que no necesariamente habrá de coincidir con esa cosa en sí que está fuera de nosotros. Por eso en Kant, conocimiento no es el conocimiento de los objetos cómo son en sí fuera de nosotros, sino cómo nos los representamos, y este es el objeto legítimo de conocimiento. El concepto de espacio que nace a partir del Renacimiento y que domina en la modernidad es presentado por Lyotard (1998) como la construcción

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de una constitución de la realidad, de la institucionalización de un modo homogéneo de representarse el mundo, del establecimiento de un código omnicomprensivo de lectura. Y, que esta costruzione legittima no es sólo una forma de representar que se queda en la ciencia, sino que es una forma de representar que ha servido también al poder establecido.

La geometría óptica, el ordenamiento de los valores y colores según una jerarquía de inspiración neoplatónica y las reglas de fijación de los tiempos fuertes de la leyenda religiosa o histórica sirvieron para favorecer la identificación de las nuevas comunidades políticas, la ciudad, el Estado, la nación, al asignarles el destino de verlo todo y hacer el mundo transparente (claro y distinto) a la captación monocular. Ubicados en la escena perspectivista, los componentes de esas comunidades, narrativas, urbanísticas, arquitectónicas, religiosas, éticas, se ordenan ante el ojo del pintor gracias a la costruzione legittima. A su turno, el ojo del monarca recibió, en el lugar indicado por el punto de fuga, este universo ordenado. Expuestas en las salas de los palacios de los señores o del pueblo y en las iglesias, estas representaciones brindaban a todos los miembros de la comunidad la misma posibilidad de identificar su pertenencia a ese universo, como si fuera el monarca o el pintor. La noción moderna de cultura nació en ese acceso público a los signos de la identidad histórico política y su desciframiento colectivo (Lyotard, 1998, p. 123-124).

El modelo de homogeneización del espacio no sólo sirvió, en el nacimiento de la modernidad, para el conocimiento de la experiencia sensorial o la identificación común de la ordenación espacial o modelo axiológico de comprensión, este modelo de la costruzione legittima ha servido más que todo como modelo ejemplar para los otros modos posibles de representación, por su carácter homogéneo. Es en el periodo de la modernidad cuando en Occidente se hace predominante el valor de la legitimidad del homogéneo código geométrico-matemático ante la falta de la posibilidad de la concordancia con lo que en sí pueda ser la realidad. Pero también se abre la posibilidad de la creación y la transforma-

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ción de la imagen del mundo. Para Lyotard (1996, p. 68) la modernidad es el periodo de un gran relato: el del realismo, que es el arte de hacer la realidad, del saber la realidad y de saber hacer la realidad. Realidad entendida también como el hacerse de la humanidad (como sujeto) en la historia.

Los modernos subordinan al despliegue del tiempo histórico la legitimación del sujeto colectivo llamado Europa u Occidente (...) La conciencia moderna pone su suerte, con toda confianza, en manos de un padre único, justo y bueno. Esta caracterización puede parecer demasiado cristiana. Pero a través de innumerables episodios, la modernidad laica mantiene este dispositivo temporal, el de un «gran relato», como ya se dijo, que promete en su momento la reconciliación del sujeto consigo mismo y la superación de la separación. Aunque secularizados, el relato de las Luces, la dialéctica romántica o especulativa y el relato marxista despliegan la misma historicidad que el cristianismo, porque conservan el principio escatológico. La continuación de la historia, siempre aplazada, restablecerá una relación plena y entera con la ley del Otro (O mayúscula) como lo fuera esta relación al principio: ley de Dios en el paraíso cristiano, ley de la Naturaleza en el derecho natural divagado por Rousseau, sociedad sin clases, antes que la familia, la propiedad y el Estado, imaginado por Engels. Siempre es un pasado inmemorial lo que resulta prometido como fin último. Es esencial para el imaginario moderno que proyecta hacia delante su legitimidad fundiéndola en su origen remoto. Este círculo que también es círculo hermenéutico caracteriza la historicidad como imaginario moderno del tiempo (p. 72-73).

Este modelo histórico que representa el modo de ser histórico de la sociedad europea, se convirtió en el concepto o en el ideal de humanidad mundial: en la representación homogénea de lo humano, en el fin y en el proyecto de cada humano; modelo que el arte ayudó a constituir a partir de su constitución en el renacimiento. Y que a pesar de la gran revolución de las vanguardias artísticas de finales del siglo XIX y principios del XX, con la crítica a la representación mediante el rompimiento de la perspectiva y el cubo escénico, tal como ocurrió con el abstraccionismo, el cubismo, Dada; el Surrealismo partió de los sueños como posibilidad de otras realidades que no se presentan ante

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los la intuición sensorial. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX, la sociedad europea, norteamericana y el efecto de la globalización a través de los medios de comunicación continúan haciendo homogénea la concepción de hombre, de sociedad, de realidad y de ver con la fotografía, que es donde Lyotard señala la continuidad del proyecto renacentista: la representación perspectivista, en la estética de lo bello de los medios de comunicación y de la política. Con esta crítica el autor llama la atención sobre el arte abstracto, porque reclama un ver ajeno a la visión homogénea globalizada, y a su vez la discusión sobre el sentido o el no sentido que presenta esta nueva condición posmoderna que hunde sus raíces constitutivas en la imagen de mundo de la modernidad.

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Pensar-habitar, reconceptualizar El cuerpo: Fugas vivenciales, fugas conceptuales1 To think - inhabit, to re-conceptualize the body: Existential escapes, conceptual escapes Elizabeth Quiñónez Toro* Recibido: 18 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Se abordan en este documentos dos perspectivas sobre el cuerpo: la perspectiva cognitiva, que retoma la discusión merleaupontiana frente a Descartes y la separación entre el sujeto cognoscente y los objetos a conocer. Segundo, la perspectiva feminista que se ocupa del enfrentamiento entre el mundo de la cultura –en el cual se inscribe al varón, y el mundo de la biología desde el cual se significa a la mujer como cuerpo-objeto–. Se retoman algunas propuestas respecto al retorno al mundo orden simbólico de la madre, propuesto 1

El presente texto se inscribe dentro del proyecto de investigación de la cátedra Catalina de Siena, problemas de género y fue presentado en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Género e Interculturalidad”) Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

Consultora del Programa Naciones Unidas para la Política Pública de Mujer y Género. Bogotá.

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por Luisa Muraro como un puente hacia la re-viviscencia de la mujer como cuerpo-sujeto, o cuerpo de sujeto.

Palabras clave Cuerpo, orden simbólico, sistema sexo género, orden simbólico de la madre, perspectiva cognitiva, práctica política de las mujeres.

Abstract These documents deal with two perspectives on the body: The cognitive perspective, which reintroduces the merleaupontiana discussion opposite to Descartes and the separation between the cognoscente subject and the objects to know. On the second hand, the feminist perspective that deals with the clash between the culture world - in which the male is enrolled and the biology world from which the woman is meant as body - object. Some offers are retaken with regard to the return to the mother’s world symbolic order, proposed by Luisa Muraro, as a bridge towards the woman’s re- viviscessence as body - subject, or subject’s body.

Key words Body, symbolic order, system, sex, genre, mother’s symbolic order cognitive perspective, women’s practical policy.

Preguntarse por el propio cuerpo Las indagaciones que se plantean en este texto son, en sí mismas, el punto de convergencia de diversos ejercicios y reflexiones sobre lo que hacemos, cómo lo hacemos, desde cuál espacialidad-temporalidad nos asumimos y, sobre todo, respecto al talante y la intención de abrirse a otros sentidos del pensar y del sentir, con y desde el cuerpo, entendido no como una entidad física, una máquina biológica sino como el propio ser, la materialidad misma de nuestra existencia.

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Pensar-habitar, reconceptualizar el cuerpo: Fugas vivenciales, fugas conceptuales

La pre-ocupación por el propio cuerpo, y aun, por las muchas situaciones de los cuerpos de otras y de otros, puede hacerse presente a la consciencia humana, en cualquier momento de la vida y desde muchas circunstancias: los ciclos vitales, la vejez, las demandas estéticas, los cuidados de la salud y la enfermedad, los perfomances y la escenografía cotidiana desde las cuáles cada quien busca re-presentarse en distintos espacios de su existencia, las propuestas artísticas, entre otras más. Según cada circunstancia y a cada interés, surgirán miradas, enfoques conceptuales, actividades prácticas sobre el cuerpo. En el vivir de cada día, todas y todos mantenemos un diálogo silente con el cuerpo, con sus cansancios, fatigas, deseos, necesidades alimentarias, contingencias de evacuación, que escapan a nuestro ser consciente. La repetición termina por volver mecánicas muchas de estas que podrían comprenderse como interpelaciones conscientes, como demandas y necesidades del cuerpo. La enfermedad, como ha tematizado con infinita belleza y sabiduría Thomas Mann en La montaña mágica, obliga a quien la padece a interrumpir las rutinas y le instala en un nueva manera del percibir y sentir el cuerpo, que es convertido en el terreno de la auscultación médica y, a la vez, de la autoobservación y el seguimiento acucioso de los síntomas. La mayoría de los hombres adultos y mayores que no han sufrido alguna enfermedad y los dolores que de ella se derivan, no tienen afectaciones como la pérdida de alguno de los sentidos, de parte de su movilidad o de otra afectación física permanente, o no ejercen alguna profesión que demande cuidados especiales del cuerpo (la actuación, el fisicoculturismo, la acrobacia, o alguna otra disciplina deportiva o artística), su cuerpo ha sido tradicionalmente una presencia opaca, notoria únicamente en función de sus desperfectos o mutilaciones. En los varones jóvenes, el cuerpo es un referente obligado, no solamente porque es el medio para la seducción y la conquista, sino porque también es el espacio de la fuerza y la exhibición de las maneras socialmente impuestas del ser masculino, de la potencia viril. La vivencia corpórea de las mujeres desde siempre ha sido distinta. Ya desde la primera infancia, el espacio destinado a los cuerpos de ellas es distinto al

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espacio establecido para los cuerpos y las vidas de los niños. Esta socialización temprana ha sido ampliamente discutida desde distintos feminismos, que se propusieron hacer visible la inscripción diferencial en el orden cultural de las niñas y los niños. Retomando mi propia experiencia feminista y los largos caminos transitados en la búsqueda de alternativas al orden simbólico masculino, encuentro una profunda conexión entre la reflexión sobre el cuerpo y la búsqueda de un nuevo orden simbólico, signado por lo que Luisa Muraro ha nombrado como el orden simbólico de la madre. El hecho de constituir el cuerpo en objeto de reflexión conceptual implica reconocer la construcción sexuada de los cuerpos, que hace parte del régimen simbólico de dominación mediante el cual lo femenino queda subsumido en el orden imperante de la dominación masculina. Se ingresa así en un territorio inestable por cuanto abordamos nuestra primera inmediata referencia, la prueba de nuestra existencia, de una forma particular de existencia. Aunque en el recorrido por el laberinto conceptual y vivencial del cuerpo se presentan muchas posibles perspectivas y ordenamientos discursivos, como lo demuestra la compilación de 49 artículos realizada por Michel Feher, Ramona Nadaff y Nadia Tazi (1992) bajo el título Fragmentos para una Historia del Cuerpo Humano, en este ensayo se opta por dos perspectivas, que aunque conexas, exploran sucesos distintos: Una, que llamaré cognitiva y que se refiere al hecho de que cuando se asume la re-flexión sobre el cuerpo, aparece la necesidad de volver a ver, volver a pensar, re-situarse desde sí para incursionar no en un objeto externo que de forma transparente y distinta se ofrece a nuestra inspección, sino en un conjunto de vínculos entre el pensar y el sentir, entre el presentarse y el representarse, en el aparecer y desaparecer, porque el cuerpo concentra la fugacidad de las percepciones, pensamientos y conceptos. La otra perspectiva, surge del hecho de que el cuerpo contiene y materializa un orden social, y un orden simbólico regido por el androcentrismo, razón por la cual se requiere una lectura intencionada sobre las sutiles o evidentes imposiciones, rutinas, concepciones médicas, estéticas sociales o sexuales,

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que han instituido a la mujer como un cuerpo-objeto, mientras que al varón le pertenece por un orden naturalizado vivenciarse como cuerpo-sujeto. Para atender las consecuencias derivadas de esta perspectiva surge la práctica política feminista.

En relación con la orientación cognitiva Ha sido Merleau-Ponty quien ha hecho evidente la forma particular de existencia que condensa el cuerpo, en el debate que este autor realiza con la propuesta de Descartes, respecto a la separación entre los objetos a conocer y los sujetos cognoscentes. El cartesianismo plantea dos formas de existencia: el existir como cosa y el existir como conciencia. La experiencia del cuerpo, sin embargo, se nos presenta, según Merleau- Ponty (1993, p. 215) con una forma de existir que el autor considera “más ambigua”:

Si trato de pensarlo como un haz de procesos en tercera persona –<visión>, <motricidad>, <sexualidad>– advierto que estas “funciones” no pueden estar vinculadas entre sí y con el mundo exterior por unas relaciones de causalidad, están todas confusamente recogidas e implicadas en un drama único. El cuerpo no es, pues, un objeto. Por la misma razón, la consciencia que del mismo tengo no es un pensamiento, eso es, no puedo descomponerlo y recomponerlo para formarme al respecto una idea clara. Su unidad es siempre implícita y confusa. Es siempre algo diferente de lo que es, es siempre sexualidad a la par que libertad, enraizado en su naturaleza en el mismo instante en que se transforma por la cultura, nunca cerrado en si y nunca rebasado, superado.

Pensar el cuerpo es abordar esa forma particular de existencia en la cual se condensa la biografía personal y los tránsitos culturales e intergeneracionales, en-generados, etnitizados que cada ser humano apropia, lo conciente y lo inconsciente, la capacidad de percibir y la de imaginar, la potencia del conocimiento y la de sentimiento, infinidad de situaciones y sensaciones superpuestas de los ciclos vitales que se han atravesado y, por supuesto, la materialidad de las funciones orgánicas y anímicas propias de la especie humana.

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Arriesgo una propuesta de definición del cuerpo, como un puente intermedio entre el reconocimiento de esta existencia ambigua, inestable y compleja y las prácticas políticas propuesta desde el feminismo para re-significar el cuerpo objeto de la mujer, hacia un cuerpo-sujeto:

El cuerpo es una forma de existencia compleja en la cual se sintetizan diversas significaciones y condiciones de nuestra subjetividad, como son el género, la etnia, los vínculos y construcciones familiares, generacionales, sociales y políticas. Es una percepción y vivencia en movimiento permanente, a la cual concurren elementos biográficos, epocales, que delimitan y establecen horizontes de representación del sí mismo o sí misma y de las otras y los otros, así como del sentido y razón de ser de lo existente.

La perspectiva desde la práctica política de las mujeres En una línea de búsqueda conectada con la práctica política de las mujeres, varios autores se ocupan del cuerpo, en tanto encarna la naturalización de la división jerárquica del mundo desde la lectura del sistema sexo/género. Intentar leer el cuerpo de las mujeres es una tarea compleja, por las dificultades que ya se han mencionado, en relación con constituir algo experiencial y re-flexivo en motivo de elaboración conceptual. En el abordaje del cuerpo de las mujeres, de mi cuerpo de mujer, hay nuevas complicaciones, como el hecho mismo de que la cultura ha constituido a las mujeres en cuerposobjetos y algunos feminismos han polarizado la discusión para tratar de descarnalizar al sujeto mujer. Veamos algunas definiciones y aproximaciones al cuerpo, desde esta orilla del debate: En palabras de Braidoti (2000, p. 29), “El cuerpo, o la corporización del sujeto, no debe entenderse ni como una categoría biológica ni como una categoría sociológica, sino mas bien como un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico”. Por su parte, Buzzati (2001, p. 11) y Salvo consideran que: “El cuerpo se postula como algo que cada sujeto tiene que conquistar, que no es algo dado,

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marcado por el destino anatómico. Sin embargo, esta es la dirección en que apunta el saber psicoanalítico: el cuerpo como entidad propia, individual, separada, es conquistado por la niña o el niño a través de un proceso trabajoso y cargado de dolor, a través del «duelo originario». Para Michel Onfray, la tradición judeo-cristiana, que es enemiga del placer, también lo ha sido de las mujeres, a quienes trata como cuerpo-objeto que debe ser sujetado, negado, estigmatizado, controlado en su capacidad de goce y auto-significación. Por su parte Carmen López (2004, p. 183) considera que:

la mujer no solo ha sido suprimida como razón, sino también como cuerpo-sujeto, es decir, como fuente de deseos y clave del Ser Vertical en el mundo, se la ha convertido en cuerpo-objeto para el logos dominante… es esa dominación cultural la que reduce a la mujer a pura presencia, es decir, la identifica con su cuerpo y paradójicamente, le niega la capacidad de ejercer un control moral sobre el mismo. Así se posiciona a la mujer corporalmente en sí más que para sí y esta supuesta inmanencia justifica la exclusión de una racionalidad completa y de toda trascendencia, incluida la de su cuerpo.

Aunque este es un debate largo y siempre renovado que no podría asumir con todas sus implicaciones en este espacio, vale la pena recordar que el feminismo ilustrado ha hecho una apuesta por la igualdad, con un énfasis especial en el derecho al ejercicio del logos, un logos que tiene que ser reinventado dado que sus espacios de ejercicio están marcados por las rutinas mentales y físicas de la racionalidad y el orden simbólico masculino, sin que el cuerpo se hubiese constituido en uno de los referentes. Otros feminismos se construyen a partir de demandar para las mujeres el asumirse desde las múltiples formas constitutivas de su ser diferentes. Sin embargo, el cuerpo, como la expresión vivencial en la cual se hace patente el poseerse a sí misma, ha formado parte de la lucha política de las mujeres, sobre todo, en relación con el libre ejercicio de la sexualidad y la libre opción a la maternidad.

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Por su parte, las sicoanalistas feministas han abordado la compleja relación de la hija con el cuerpo de la madre, vivido como un pasión “grandiosa” e “inaprensible” por todo lo que encarna y representa la madre en las fantasías y temores de la hija. En la práctica política de las feministas, esta relación fue objeto de discusión, reflexión y, por supuesto, se pasó por la negación de la madre, en cuanto reproductora del orden patriarcal. La propuesta de Muraro es retomar esta relación fundacional, sin la cual la posibilidad de construir un orden simbólico en el cual la propia experiencia de las mujeres sea reconocida, está amenazada.

Cuerpos y orden simbólico de la madre

“El feminismo ha producido una profunda crítica del patriarcado y de las múltiples complicidades, filosóficas, religiosas, literarias, etc., que han sostenido su sistema de dominio. Pero esta labor de crítica, aunque vasta y precisa, quedará borrada en el plazo de una o dos generaciones si no encuentra su afirmación. Solo esta puede devolver a la sociedad, y ante todo a las mujeres, la potencia simbólica contenida en la relación femenina con la madre y neutralizada por el dominio masculino… De la crítica del patriarcado he obtenido autoconciencia, pero no la capacidad de significar libremente la grandeza femenina, que encontré y reconocí plenamente en mis primeros meses y años de vida en la persona de mi madre, y que luego perdí tristemente de vista y casi renegué de ella” Muraro Luisa, El orden simbólico de la madre, 1994.

Retomar la reflexión de Luisa Muraro sobre el orden simbólico de la madre, nos introduce en una de las ideas centrales que ha puesto en discusión el feminismo: la división entre el orden del padre y el orden de la madre, que está en estrecha conexión con la división entre naturaleza y cultura, y, consecuencialmente, la confinación de las mujeres al orden de la naturaleza -reino de la biología y lo privado- y la destinación de los hombres al papel de constructores de cultura y, por tanto, rectores del orden público y la política.

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En el afán de rehacer al sujeto mujer por fuera del reduccionismo biologicista, muchas corrientes de feministas centraron sus esfuerzos en la recuperación de la mujer para el mundo de la cultura. En este enconado debate, también hubo negaciones, viscerales desencuentros con los orígenes propios, con la propia madre. Para Muraro (1994), el feminismo se centraba en las miserias de las madres y por tanto, reclamaba el derecho de cada mujer a ser crítica de esta figura, con lo cual, se repetía de alguna manera lo que había hecho el patriarcado, esto es, desconocer la autoridad de la madre y desposeer a las mujeres de la fuerza femenina potenciadota derivada del orden simbólico producido por la madre a partir de dar la vida y dar la entrada a la lengua, es decir a la apropiación de la cultura. La autora muestra que esta pérdida inicial, engendra otras, como la imposibilidad que enfrentan las mujeres, en el régimen simbólico patriarcal, de auto significarse a partir de su propia experiencia femenina, imposibilidad que según la filósofa se produce debido a la dificultad de revivir como principio de autoridad simbólica a la madre. Así, reencontrar el amor a la madre, saber amarla, potencia a las mujeres: “solo la gratitud hacia la mujer que la ha traído al mundo puede darle a una mujer el sentido auténtico de sí misma”. Desde un ángulo aparentemente distinto, Pierre Bourdieu (2000, p. 37) en su reflexión sobre la dominación masculina, lee el cuerpo femenino y masculino y la diferencia sexual, como:

Esquemas prácticos de la visión androcéntrica, la cual se convierte en el garante más indiscutible de significaciones y de valores que concuerdan con los principios de esta visión del mundo… No es que las necesidades de la reproducción biológica determinen la organización simbólica de la división sexual del trabajo y, progresivamente de todo el orden natural y social, más bien es una construcción social arbitraria de lo biológico, y en especial del cuerpo, masculino y femenino, de sus costumbres y de sus funciones, en particular de la reproducción biológica que proporciona un fundamento aparentemente natural a la visión androcéntrica de la

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división del trabajo y, a partir de ahí , de todo el cosmos. La fuerza especial de la sociodicea masculina procede de que acumula dos operaciones: legitima una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma, una construcción social naturalizada. Retomando a Bourdieu podemos afirmar que la vivencia del propio cuerpo, los hábitos y maneras de estar y ser, condensan el orden androcéntrico que reproduce y mantiene la dominación masculina sobre las mujeres. Aun antes de nacer, la madre introduce, durante la gestación, señales, frases, mensajes que impactan a quien está por nacer. A la hora del nacimiento, el cuerpo de las niñas y el cuerpo de los varones empiezan a significarse de manera diferencial. El médico o la médica, la enfermera, la partera, signan diferencialmente estos dos cuerpos, a través de las palabras, con las coordenadas que empezarán a delinear el cuerpo como un campo de lucha, en el que se enfrenta el orden de la madre y el orden cultural que buscará imponerle las normatividades adecuadas a una identidad sexuada y en-generada: con los tules azules o rosados, con las primeras camisitas, con las cobijas y la decoración, pero especialmente, con las expresiones y los gestos. En el nacimiento se presentan en forma simultánea dos sucesos dramáticos: • El advenimiento de un cuerpo que se hace autosuficiente en sus funciones vitales. • El enfrentamiento entre el poder mediador de la madre que con la palabra se propone construir subjetividad y el orden simbólico ya existente que reclama el dominio sobre ese cuerpo para escoltarle y significarle para que interiorice la ley y el mundo de regulaciones del padre, en el ámbito familiar, en las instituciones educativas y en los espacios de la vida social. Si como propone Judith Buttler “el género es el conjunto de medios discursivos en virtud de los cuales el sexo mismo, el supuesto sexo natural, es producido“. no existe un “sexo natural”, pre lingüístico.

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Así, podríamos afirmar que no se nace con un cuerpo de hombre o de mujer, sino que hay un largo camino para llegar a adquirir esa corporalidad signada por el sexo/género. Suena realmente inquietante y retador, pensar que las mujeres necesitamos llegar a conquistar un cuerpo desde y con el cual podamos ser sujetos y que, como propone Luisa Muraro, tenemos la tarea de rescatar el orden simbólico de la madre, como condición para poder constituir una experiencia autónoma frente a la dominación masculina.

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ISSN: 0120-8454

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| pp. 77 - 87 |

De la cárcel teórico-metafísica a la libertad metafórica-experiencial1 From the theoretical-metaphisical jail To the metaphorical-experiencial freedom Ever Vega Benavides * Recibido: 18 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Hablar de multiculturalidad, diálogo de religiones, pluralismo y diversidad en el ámbito teológico se ha vuelto particularmente difícil en el mundo cristiano católico. Esto se debe a un tipo de comprensión de la teología, a un tipo de manejo de autoridad y a un tipo de racionalidad. Para hacerlo, para hablar de un paradigma pluralista en la teología o desde la teología cristiana católica, es necesario revisar el discurso y la racionalidad desde donde se aborda. El presente trabajo pretende mostrar la necesidad de volver al lenguaje metafórico y al rescate de la experiencia vital que legitime *

Compañía de María. Padres Montfortianos.

El presente texto es producto de la investigación sobre relaciones actuales entre filosofía y religión, y fue presentado en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Interculturalidad y Diversidad Religiosa”). Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

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el discurso teológico en procura de un espacio para el diálogo con otras posibilidades y narraciones de fe.

Palabras clave Multiculturalismo, religión, metafísica, lenguaje metafórico, fe.

Abstract Talking about multiculturalism, religious dialogue, pluralism and diversity in the field of theology has become particularly difficult in the Catholic Christian world. This is due to a kind of understanding of theology, a type of management authority and a kind of rationality. To do so, to talk about a paradigm pluralistic theology or from the Catholic Christian theology, it is necessary to review the speech and rationality from where it is undertaken. This article explores the need to return to metaphorical language and to rescue the life experience that legitimizes the theological speech in order to find a space to talk with other possibilities and narrations of faith.

Key words Multiculturalism, religion, metaphysics, metaphorical language, faith.

El límite teórico La teología suele verse como un constructo teórico incomprensible para el común de la gente, un cúmulo de argumentos, razones, justificaciones, citas y definiciones. Desde los sermones o predicaciones de los catequistas y sacerdotes, hasta las exposiciones de teológicas de todas las áreas por los teólogos especializados y el magisterio, frecuentemente se convierten en intentos de explicar misterios apoyados en citas de otros que ya intentaron lo mismo y a su vez citaron a sus antepasados.

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Ahora bien, cuando el cristianismo se convirtió en religión del imperio (en la época constantiniana), la Iglesia unificó tres tendencias de pensamiento: la línea jurídica romana, la lógico-racional griega y la cosmovisión histórica judía. Al asumir este horizonte de pensamiento, la savia del “camino” cristiano empezó a perderse y apareció la necesidad de justificar y definir aquello que todos debían creer. La fe, el testimonio, la vivencia del bautismo, la experiencia de Cristo en la comunidad cedió su paso a las razones, las justificaciones y las argumentaciones lógico-racionales. La fe del pueblo, profética, martirial pasó a ser la argumentación de los filósofos, especialistas, estadistas y clérigos. La Iglesia, inmersa en la cultura griega, desarrolló una línea de racionalidad analítica que en su momento fue definitiva para abrirse camino en el complicado mundo de las escuelas filosóficas emergentes y los poderes políticos dominantes. Por ello creó la ciencia teológica como un discurso que explicara las verdades de fe, que diera fundamento racional analítico a las confesiones, y que produjera formulaciones precisas y definitivas de la sana doctrina. En consecuencia, siendo el cristianismo la religión oficial se agudiza la búsqueda de posiciones teológicas definitivas. El lenguaje propio de la época fue argumentativo, probativo y enunciativo. Se trataba de dar explicaciones convincentes, ajustadas a “la verdad” y acordes con los modelos filosóficos emergentes con los cuales el cristianismo estableció diálogo. La búsqueda de la verdad fue siempre el horizonte motivacional en procura de una conciencia científica que pronto se reservó a los profesionales de la teología y se alejó paulatinamente de la experiencia y sabiduría del pueblo cristiano. La ventaja de esta época radica en que quienes hicieron las primeras relecturas solían tener una profunda experiencia de fe, un contacto radical con lo divino y una búsqueda sincera de orientación espiritual y pastoral. Sin embargo, en esta misma época, la Iglesia se ve contaminada por el afán de proselitismo, justificado con los proyectos misioneros. Este mal, que de múltiples formas afecta a casi todas las grandes religiones, generó en la Iglesia cristiana una agudización en la búsqueda de posiciones teológicas definitivas, cerradas y monolíticas.

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A lo largo de los siglos, el desarrollo teológico-racional-analítico fue orientado desde el lugar del poder y la dominación, llegando incluso a legitimar grandes males asociados a acontecimientos como la expansión del cristianismo en Europa y la conquista de América: guerras, masacres, destrucción de culturas, injustas acusaciones de culto al demonio y eliminación de lo diferente. No es que la Iglesia como tal orientara estos males, pero hubo fieles cristianos que se sentían autorizados a cometer toda clase de males a otros por el simple hecho de ser diferentes o creer de otra manera.2 La edad media es la época de los conceptos eternos y del desarrollo de los fundamentos metafísicos de la teología cristiana. El desarrollo metafísico de la teología apareció con la relectura cristiana de Aristóteles o, como dicen algunos, de una cristianización del pensamiento aristotélico. La Metafísica o “ciencia primera” o “filosofía primera” era para Aristóteles el estudio del “ente en cuanto ente”. De allí, Santo Tomás infirió que la filosofía primera es: “la ciencia de la verdad, no de cualquier verdad, sino de aquella verdad que es el origen de toda verdad, esto es, que pertenece al primer principio por el cual todas las cosas son. La verdad que pertenece a tal principio es, evidentemente, la fuente de toda verdad”.3 Siguiendo a Tomás de Aquino, la fuente de toda verdad es Dios, luego el objeto de la metafísica es Dios. Pero hay otro problema, la metafísica tendría un contenido teológico no dado por la propia metafísica, sino por la revelación, de manera que la metafísica queda subordinada a la teología. El pensamiento filosófico posterior al Medioevo criticó, aceptó, matizó, reelaboró los conceptos en torno a la metafísica, su validez, objeto y concurso como ciencia. Sin embargo, en el ámbito de la teología cristiana ha seguido siendo uno de los órganos de diálogo y fundamentación más importantes (no el único). La teología por momentos se convirtió en una simple sistematización, fundamentación y comunicación de la doctrina de fe, de “aquello que se 2

En este sentido: Hick, Jhon. (2004: 117) La metáfora de Dios encarnado – cristología para un tiempo pluralista, Ecuador, Ediciones Abya – Yala. Boff, Leonardo (1992). Quinientos años de evangelización, Santander, Sal Terrae.

Santo Tomás de Aquino. “Contra Gentiles I” 1,2

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necesita saber para salvarse”. Una muestra de ello es la defensa de verdades de fe. La fe se convierte en el asentimiento intelectual a la verdad de fe, un sometimiento a la verdad revelada por la autoridad de Dios que revela, dado que esa verdad es inaccesible a la razón humana. El cristianismo deviene como un cuerpo de doctrinas, un código normativo ajeno a la experiencia.

Verdad y Sentido De esta postración ante la racionalidad analítica y metafísica surge el conflicto posmoderno entre verdad y sentido. Hay verdades que no dicen nada al hombre y la mujer de hoy, no hay dudas de la verdad, pero no parece que importe mucho en la realidad de la vida. Una muestra de ello puede ser un graffiti que apareció hace unos años por semana santa: “crucifixión = cruz y ficción”. La gente participa de procesiones, celebraciones, liturgias, manifestaciones de piedad populares de la más variada especie y no duda de la verdad de los acontecimientos de hace 2000 años, pero no parece importar mucho hoy, no parece ofrecer sentido real a los acontecimientos reales de la vida y lucha de la historia que les toca vivir. ¿Será sólo un problema pastoral? ¿Desconocimiento de la doctrina? ¿Falta de promoción de las verdades de fe? Pienso que se trata de algo más profundo. La comprensión de fe en el ámbito cristiano, dado que la primera cultura dialogante de la Iglesia fue eminentemente filosófica racional, ha sido comunicada en términos teórico-metafísicos, abandonando el componente metafórico y experiencial. La experiencia de los discípulos que compartieron la vida con Jesús y vivieron juntos el acontecimiento de la resurrección con todas sus consecuencias fue comunicada en el lenguaje evangélico, básicamente histórico, metafórico, parabólico. La racionalidad que está a la base de la experiencia de fe no es analítica sino simbólica. No busca la verdad sino el sentido, el saber existencial de la vida en libertad y en comunidad. Su lenguaje es evocativo, parabólico, legitimador en su vinculación con la experiencia vital, no con las razones, justificaciones y argumentos.

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Se hace necesario expresar la fe desde una racionalidad dialéctica, simbólica, que dé prioridad a la experiencia, que narre en vez de aclarar, que evoque en vez de explicar, que genere sabiduría más que ciencia. Un signo de esta necesidad es la manifestación y el valor profundo de lo religioso que, sobre todo en América Latina, se sale de los causes de lo científico, se desborda de las prisiones filosóficas y como un animal liberado de su jaula busca sentido, clama significados, evoca símbolos, aun cuando sus contenidos de verdad sean limitados. La resistencia del pueblo creyente, de los “no especialistas” en teología a las verdades de fe, los argumentos salvíficos y las explicaciones sobre Dios es sólo un atisbo de lo que pasa hacia afuera de la Iglesia, con los no católicos, los no cristianos y los no creyentes. Desde fuera nos miran con sorpresa ante las pretensiones de exclusividad, ante las formulaciones de condena o de simple inclusión en nuestros paradigmas, ante la distancia entre la definición de un Dios-Amor y unas relaciones asimétricas y frecuentemente injustas entre nosotros y hacia la humanidad. Dialogar se hace difícil y tal vez imposible desde las posiciones teóricas definitivas, los constructos metafísicos excluyentes y las manifestaciones de superioridad frente a otras formas de fe. Desde la experiencia de Dios, la narrativa de la fe, el compartir honesto del tesoro espiritual y la responsabilidad eclesial con el mundo se pueden establecer puentes de comunicación, posibilidades de crecimiento mutuo y eficacia en la injerencia social hacia la paz mundial.

Desde la Identidad El diálogo se establece entre dos partes bien definidas e identificadas. Dialogamos y compartimos desde la identidad. La identidad no es algo definitivo, acabado. En el decir de Eduardo Galeano, “sobre todo somos aquello que hacemos para cambiar lo que somos”. Las posiciones definitivas en torno al ser tienden a anquilosar procesos de crecimiento y a petrificar para siempre la imagen de una época sin permitirle el derecho de crecer, desarrollarse y cambiar.

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En el Evangelio según San Marcos encontramos el relato del bautismo de Jesús en el que se proclama su identidad: “Y se oyó una voz que venía de los cielos: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco»” (Mc 1, 11). Este acontecimiento no es comienzo ni final, sencillamente es un tiempo de conciencia profunda de su ser, de su real identidad, de su vocación: “tú eres mi Hijo”. Esta indicación de la radical identidad de Jesús será aquello que lo lanza a presentarse en la vida pública a realizar la tarea que va descubriendo paulatinamente como la realización de su vocación de Hijo. “Tú eres mi Hijo” es la manifestación no sólo de un tipo de trabajo ni siquiera un tipo de relación, es la dinámica creadora de Dios presente en Jesús. Es decir, que Jesús se sabe acompañado por Dios como Padre que lo engendra, que lo crea –no sólo al comienzo– sino día a día en el devenir de la historia que le va correspondiendo afrontar. Su identidad no es estática, no es una definición teórico racional o metafísica. “Tú eres mi hijo” es la narración de un acontecimiento siempre presente y siempre nuevo de la acción de Dios en Jesús. Esta dinámica de apertura y acogida es lo que Jesús anunció como Reino de Dios o Reinado de Dios. Jesús se dio cuenta que en su ser habitaba la divinidad y que lo impulsaba a actuar, le mostraba su voluntad en todo momento de su vida a condición de mantenerse atento, a la escucha y en obediencia. Reino de Dios no es teoría, mandato o propuesta de dominio político, militar o moral; Reino de Dios es dinámica creadora de Dios. Jesús se siente creación de Dios cada día, hechura de sus manos, modelo de su voluntad. Por ello, afirmará su acción en la historia como la acción de Dios4 en la medida en que capta la orientación de su deseo y lo pone por obra en el mundo. En este sentido Jesús afirma con libertad: “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9), porque su acción es obediencia al Reino y su vida es una manifestación clara de su presencia en el mundo. De manera que Reino de Dios es Dios reinando en él, es obediencia a su orientación y creación interior.

Gnilka, Joachim. (1995: 109 - 201), Jesús de Nazareth – mensaje e historia. Barcelona, Herder.

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La vida de Jesús no es el cumplimiento de un destino trágico u obediencia petrificada a un libreto previamente elaborado por un Dios autoritario; es la permanente relación con este Padre y su dinámica creadora que le suscita respuestas oportunas y coherentes con su identidad de Hijo en cada oportunidad que le plantea la historia. Su relación con las personas, las autoridades políticas y eclesiásticas de la época están permeadas por su inmediatez con Dios Padre, por su obediencia a la dinámica creadora del Reino y no a un código moral o las normas de un tipo nuevo de religión. La identidad de Jesús, su causa, su relación inmediata con Dios Padre nunca fueron y difícilmente pueden llegar a contenerse en postulados metafísicos, definitorios y definitivos. Son lenguaje narrativo, parabólico, evocativo, experiencial. No tienen el ánimo de probar, argumentar, defender o demostrar, al contrario, comparten experiencia, provocan acciones, motivan relaciones, evocan vínculos comunitarios y generan sabiduría. En la medida en que perdemos este horizonte de lenguaje, perdemos espíritu, mística y experiencia, en últimas, perdemos identidad. Las cosas de Dios, la relación con él, la apertura a la dinámica del Reino no se prueba, se evoca, se legitima en la experiencia de la vida y se comunica como narración.

Hacia las fronteras Para hablar de encuentro religioso y diálogo de fe es especialmente significativa la narración de Jesús del “buen samaritano”. En Lc 10, 25-37 un maestro de la ley le plantea a Jesús el dilema del amor: ¿hasta dónde va mi responsabilidad de amor al prójimo? y ¿quién es mi prójimo? Jesús contesta con la parábola del hombre que yendo de camino es atacado y dejado “medio muerto” a la vera del camino. Lo curioso es que pasan un levita y un sacerdote, personas dedicadas a lo religioso. Las dos toman caminos alternativos para evitar al herido, tal vez para no contaminarse, para alcanzar a hacer sus deberes en el templo… en fin, no nos lo dice la parábola, lo cierto es que de su bagaje religioso estos dos hombres sólo sacan excusas y razones para dispensarse del servicio al prójimo.

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De la cárcel teórico-metafísica a la libertad metafórica-experiencial

El colmo de la sorpresa es que justamente el samaritano, el hereje, el heterodoxo, el más laxo en el cumplimiento de la ley es quien se compadece, quien se da cuenta que aquel hombre no está “medio muerto” sino “medio vivo” y todavía se puede hacer algo por él. Allí todavía late la vida de un hombre. No hay nada que le una a él, religión, clase, raza… nada, sólo el hecho de ser humano. La humanidad es aquello que a los dos les convoca y orienta al hombre sano en ayuda del herido. Allí donde la vida está vulnerable, donde está tocando los límites, en la frontera de la humanidad hay un encuentro profundo y radical con la divinidad. Es una solidaridad de especie, allí donde todo hombre o mujer es un hermano o hermana, donde todos los esquemas, conceptos y estructuras saltan porque un ser humano está en necesidad. La narración de Jesús nos ubica en el territorio del diálogo: ¿dónde está lo importante? ¿en torno a quién se establecen las prioridades? ¿cómo funciona aquella dinámica creadora de Dios que orientó tan clara y contudentemente a Jesús? Más allá de definir posiciones, argumentar datos de fe, establecer códigos normativos y generar guetos, la necesidad está en rescatar la experiencia de fe, la inmediatez con Dios, la búsqueda de su rostro en la historia y manifestación clara de su presencia en actitudes samaritanas hacia la integración de lo humano y la respuesta al sufrimiento. Más importante que la confrontación, la lucha por el crecimiento y la sobrevivencia institucional está la apuesta por lo humano en la certeza de escuchar allí el latido de lo divino que restaura la identidad, devuelve la dignidad y restituye la imagen perdida de nosotros mismos como hijos.

Diálogo interreligioso A partir de una racionalidad dialéctica-simbólica es posible establecer puentes de diálogo, comprensión y apoyo en un mundo que necesita más espiritualidad que religión, más libertad que cárcel, más narración que explicación, más testimonio que argumentación. En un lenguaje narrativo donde la experiencia vuelva a tener el lugar de las primeras comunidades cristianas, donde se explicaba menos y se practicaba más. Un lenguaje que contagie sin necesidad de convencer racionalmente, que encante sin obligar y cuente metáforas sin explicar.

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Conclusiones Abandonando las posiciones autoritarias, de poder y arrogancia; renunciando (en cuanto es posible) a las formulaciones definitivas que empobrecen la experiencia; y acogiendo con esperanza la riqueza de la diversidad, será posible abrir diálogo. Veamos algunas conclusiones que pueden ser camino de apertura. 1. Igualdad básica, dignidad. Es indispensable reconocer la legitimidad de los diversos caminos y experiencia de cercanía con Dios, la dignidad básica de todos los seres humanos que buscan el rostro de Dios para relacionarse y unirse a él. No puede una religión arrogarse el derecho de única verdadera y depositaria de la verdad de la cual las demás sólo son deudoras o subsidiarias. 2. Diferenciación, identidad. Hay igualdad básica, pero no todas son iguales, también hay una desigualdad real que constituye la identidad de cada una y su propia narración. Cada una presenta diversas sensibilidades, experiencias, desarrollos históricos, capacidades, itinerarios, evoluciones y propuestas. Todo esto configura la identidad y constituye su riqueza, aporte y camino probado por miles o millones de personas. 3. Depuración de formulaciones, dejar que Dios sea Dios. La iglesia católica en su desarrollo histórico ha vivido la aventura del pluralismo en cuanto ha dialogado con las diversas culturas y sistemas de pensamiento con los cuales se ha visto involucrada. Ciertamente a veces presentó abusos, pero el mismo sistema racional-metafísico de la teología resultó del diálogo con la filosofía griega y la acogida del paradigma racional occidental. Del mismo modo hoy, está invitada a volver a un paradigma racional más simbólico, metafórico, que priorice la experiencia y dialogue desde la legitimidad de la fe vivida en comunidad y comprometida con el mundo. 4. Desde la humanidad vulnerable. En todas las religiones late una búsqueda de la verdad, del sentido y compromiso más allá de los estrechos lími-

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tes de la existencia individual y física. En América Latina esta búsqueda se ha orientado hacia el mundo de sufrimiento que encontramos en el pueblo. El sufrimiento real de las personas reales como una dimensión que atendió y acogió Jesús con toda responsabilidad y que de alguna manera todas las religiones abordan es un foco de búsqueda del rostro de Dios; allí toda experiencia espiritual legitima su discurso y se descentra de sí misma para acoger lo divino allí donde mejor se manifiesta: la humanidad vulnerable. El diálogo, la integración, la complementariedad y el pluralismo es posible desde la mística de una fe vivida en la experiencia personal y comunitaria y narrada con el encanto enamorado de quien se descubre habitado por la divinidad y la deja reinar en todo su ser. Es posible desde la actitud profética de quien apuesta por la humanidad en la esperanza cierta de encontrar allí las huellas de lo divino que invita al abrazo colectivo de los hijos e hijas del mismo Dios que se manifiesta a todos con el mismo amor y ternura de Padre. Todo esto siempre y cuando estemos dispuestos a salir de las prisiones teóricas que hemos construido y nos permitamos la libertad de la experiencia directa, profunda y renovadora de Dios en la historia, en comunión con los hombres y mujeres del mundo y compartida como una metáfora viva de su presencia entre nosotros.

Referencias Boff, Leonardo (1992). Quinientos años de evangelización, Santander, Sal Terrae. De Aquino, Tomás (1985). Suma Contra Gentiles, Porrúa. Buenos Aires. Gnilka, Joachim. (1995), Jesús de Nazareth – mensaje e historia. Barcelona, Herder. Hick, Jhon. (2004) La metáfora de Dios encarnado – cristología para un tiempo pluralista, Ecuador, Ediciones Abya – Yala.

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ISSN: 0120-8454

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| pp. 89 - 104 |

¿Qué es el humanismo? Problemática de la formación humanística1 What is the humanism? Problems of the humanist formation Eudoro Rodríguez Albarracín* Recibido: 11 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Humanismo es un término polisémico sujeto a diversas formas de interpretación y realización. En sentido genérico, se dice humanista a cualquier doctrina que afirme la excelsa dignidad humana, el carácter racional y de fin del hombre, que enfatiza su autonomía, su libertad y su capacidad de transformación de la historia y la sociedad.

En sentido histórico, el humanismo se plasmó originariamente en la cultura grecorromana, convirtiéndose sus realizaciones culturales y sus ideales educativos, como insuperables y normativos, para el pensamiento y cultura de los individuos. Movimiento histórico que se constituyó además en una tradición de la cultura occidental, asumida por la Patrística y redescubierta por la Escolástica, especialmente en las obras de San

Magíster en Educación y Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Docente Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Contacto: eudororodríguez@ usantotomas.edu.co

Resultado de Investigación del seminario permanente de Docentes. Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás.

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Agustín y Santo Tomás de Aquino. Desde el siglo XV, se configuró como un movimiento global cultural de rescate y sobre dimensionamiento de la cultura clásica, especialmente en Italia y luego en la mayoría de los países europeos. En sentido paradigmático, el humanismo se expresa en diversas filosofías y visiones del hombre contrapuestas (humanismo cristiano, marxista, existencialista, personalista, etc.) que enfatiza el carácter antropocéntrico de la cultura moderna. Dicha tradición y patrimonio, se ve hoy cuestionada por las filosofías antihumanistas que le niegan su capacidad interpretativa y esclarecedora de la vida humana y de la sociedad. Subsisten sin embargo, desde la antigüedad las dos formas básicas de humanismo: el humanismo teocéntrico y el humanismo secularizado explícitamente ateo.

Palabras clave Humanismo, antropocéntrico, teocéntrico, secularización.

Abstract Humanism is a polysemic term submitted to various forms of interpretation and achievement. In a generic sense, it is said to any humanist doctrine that affirms the excellent human dignity, character and rational order of man, emphasizing their independence, freedom and their ability to transform history and society. In a historical sense, humanism was originally created in the Greco-Roman culture, becoming its cultural achievements and its education ideals, as insurmountable and regulation, to individuals thinking and culture. Historical movement that was also a tradition of Western culture, assumed by the patristic and rediscovered by Scholastic, especially the works of St. Augustine and St. Thomas of Aquinas. From the fifteenth century, was configured as a global cultural movement of rescue and oversizing of classical culture, especially in Italy and then in most European countries. In paradigmatic sense, humanity is expressed in various

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philosophies and contrasting visions of man (Christian humanism, Marxist, existentialist, personality, etc.) that emphasizes the anthropocentric nature of modern culture. That tradition and heritage, is now challenged by the anti-philosophies deny its interpretive ability and enlightening of human life and society. Persisted, however, since antiquity two basic forms of humanism: theocentric humanism and secularized humanism fully expressed atheist.

Key words Humanism, anthropocentric, theocentric, secularization.

“No es suficiente enseñar a los hombres una especialidad. Con ello se convierten en algo así como máquinas utilizables pero no en individuos válidos. Para ser un individuo válido el hombre debe sentir intensamente aquello a lo que puede aspirar. Tiene que percibir un sentimiento vivo de lo bello y de lo moralmente bueno. En caso contrario, se parece más a un perro amaestrado que a un ente armónicamente desarrollado. Debe aprender a comprender las motivaciones, ilusiones y penas de las gentes para adquirir una actitud recta respecto a los individuos y a la sociedad. Estas cosas tan preciosas las logra el contacto personal entre la generación joven y los que enseñan, y no –al menos en lo fundamental– los libros de texto. Esto es lo que representa la cultura ante todo. Esto es lo que tengo presente cuando recomiendo HUMANIDADES y no un conocimiento árido de la historia y la filosofía. Einstein, Albert. “Mi visión del mundo”

¿Qué es el humanismo? 1. Término polisémico utilizado ya desde el siglo XVI en Italia, pero acuñado por el erudito alemán F. J. Niethammar (1808), para referirse a los que se consagraban a los studia humanitatis o tendencia que destacaba las lenguas y autores “clásicos” (latín y griego), es decir de las artes liberales en sus diversas

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manifestaciones culturales (historia, poesía, retórica, gramática, literatura y filosofía moral). El uso del término con referentes distintos, se explica porque en su misma raíz latina humanus ha tenido tres significados distintos: humanus como equivalente a naturaleza humana; humanus en el sentido de benevolente y compasivo; humanus como persona culta y virtuosa, aunque todas ellas quieren referirse a la humanitas, es decir lo que significa ser esencial y auténticamente humano. 2. Esto indica, que la primera forma histórica del humanismo se refiere a su expresión Helenística. “Humanismo en su primera y restringida acepción, significó la actitud consistente en la estimación como perfectas de las letras clásicas y, consiguientemente, el primer humanismo ha sido, sin duda, el de Roma. Los romanos creyeron encontrar en Grecia el modelo insuperable de literatura. Pero, ¿sólo literatura? Ciertamente no. Las letras humanas griegas fueron consideradas como expresión de la humanitas, como expresión de las virtutes, las artes y la philosophia más dignas de admiración. Humanismo es pues el cultivo de la humanitas tal como se manifiesta en el Homo humanus por excelencia, el griego, en contraste con el Homo barbarus. Cultivo de la humanitas porque, en efecto, el hombre para alcanzar la perfección y la eminencia de tal, necesita ser pulido y afinado, despojado de su espontánea rudeza (eruditio). Así fue el primer humanismo, el romano. Los ulteriores –el del Renacimiento y el de los Neoclasicismos– se han limitado a seguirle, sin otra diferencia que la de poner junto a lo griego lo latino, como arquetipo de humanitas” (Barth, 1957, p. 11). Arquetipo por tanto idealizado (humanismo clásico, normativo) que centra en la cultura grecorromana, el paradigma irrebasable de lo humano, de la esencia y naturaleza del hombre. El humanismo, en su forma histórica, se remite en sus fuentes a lo griego, a su paradigma de hombre, educación y cultura (paideia). “El primer humanismo, el romano, y todas las especies de humanismo que desde entonces hasta ahora han aparecido, suponen como sobreentendida “la esencia” general del hombre. El hombre es considerado como animal rationale... todo humanismo o se funda en una metafísica o se convierte a sí mismo en el fundamento de un humanismo” (Heidegger, 1990, p. 74).

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Este humanismo originario se constituirá al mismo tiempo, en una tradición cultural que marca de igual modo la dinámica de su historia, de sus ideas y de sus grandes ideales educativo-culturales tradición ya redescubierta por primera vez por la escolástica entre los padres griegos y latinos en particular en las obras de San Agustín y Tomás de Aquino. “El punto de partida de todo humanismo debe ser su concepto de la naturaleza humana. Es esta una herencia griega que Santo Tomás y el humanismo tienen en común. Y el acercamiento racional de Santo Tomás a la realidad, aun a la realidad de Dios, que comparte con el humanismo, es también una herencia de los griegos. La naturaleza humana y la razón son las columnas de la cultura griega. Ambas llegaron a ser conceptos centrales para Santo Tomás a través del Aristotelismo. Como consecuencia, nos vemos conducidos a declarar que existen en Santo Tomás, para decir lo mínimo, un fuerte elemento de humanismo, no sólo en el sentido de la tradición clásica y del efecto profundo que sobre él ejerció, sino también en el sentido más específico de que su pensamiento es un pensamiento metódico, racionalizado, porque se adhiere al concepto clásico de la naturaleza humana, al concepto del hombre como un ser racional” (Jaeger, 1980 p. 76). Redescubrimiento por tanto de la herencia humanística grecorromana, efectuada ya desde el siglo XIII y que determinó y anticipó el movimiento humanístico del renacimiento europeo en el siglo XV. Pero humanismo teocéntrico (cristocéntrico más particularmente), que asumiendo críticamente la filosofía Aristotélica, reafirma que lo auténticamente humano, implica en su realización plena la presencia y el horizonte de lo divino. De este modo, la teología cristiana asumió el ideal humanístico de la antigüedad superándolo dialécticamente en una perspectiva nueva: “la creación de esa nueva cultura cristiana culminó en los sistemas de los dos grandes pensadores cristianos, San Agustín y Santo Tomás. Combinaron las dos manifestaciones más excelentes de un humanismo teocéntrico en la antigüedad clásica, platonismo y aristotelismo, con la fe cristiana. Cualquiera que fuese la diferencia entre el cristianismo y la filosofía antigua, ambos están de acuerdo sobre la cuestión que Aristóteles promueve al comienzo de su Metafísica, cuando pregunta si la idea de un conocimiento como lo de lo

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sobrehumano no está fuera del alcance de la naturaleza humana. Algunos de los antiguos poetas griegos piensan así, dice, y atribuye ese conocimiento a Dios solamente. Pero, con su maestro Platón, Aristóteles, se niega a ser griego en ese sentido y proclama una idea del hombre que incluye lo divino y muestra el camino por el que el hombre mortal puede participar de la vida eterna” (Jaeger, 1980, p. 131). 3. El ideal humanístico como formación educativo-cultural (paideia) fue revivido de un modo intenso en el renacimiento, y se expresó como una nueva tendencia cultural, que abarcaba todas las expresiones, especialmente, en el ámbito de la aristocracia comercial de Italia. El humanismo se convirtió entonces, en un amplio y complejo movimiento cultural, que pretendía rescatar y promulgar la humanitas y la paideia de Grecia y Roma. Este humanismo paralelo a la tradición escolástica y caballeresca (a los cuales criticaba de forma ácida y sistemática) revivió y recepcionó en forma exhaustiva y erudita, los textos originales de las letras y filosofía grecorromana, todo ello debido a la tarea ingente y colectiva de grandes filólogos y traductores, que de algún modo se fueron distanciando, de la cosmovisión cristiana y en particular de la escolástica tardía. De este modo, el humanismo renacentista, se fue constituyendo en la atmósfera cultural de Europa y no sólo de Italia, durante los siglos XIV y XVI, reafirmando en sus múltiples voceros la idea central de la excelsa dignidad del hombre y su inmensa capacidad transformadora y demiúrgica. De este modo, el nuevo contexto del renacimiento, iniciaba ya en forma radical, el proceso creciente de secularización y de sacralización, que se verá reforzado más tarde por las grandes revoluciones de la modernidad, orientada ya hacia una clara tendencia antropocéntrica, naturalista, que haría de la inmanencia, el centro de la nueva cosmovisión iniciada por Copérnico y Galileo. La palabra humanismo fue derivada de su singular humanista, que en la época del renacimiento italiano se especializaba en los studia humanitatis (gramática, retórica, poesía, historia y ética) estudiado e interpretados a partir de los autores clásicos griegos y latinos.

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El humanismo renacentista, dada su amplitud y complejidad, se fue convirtiendo además de un movimiento cultural, en una nueva paideia, que se relacionaba con temas y problemas de carácter filosófico, político, ético, educativo y estético. De ahí, que la formación humanística del renacimiento prolongó la tradición de la cultura retórica (cultivada intensamente ya entre los padres griegos y latinos en cuya línea se destacaron fundamentalmente San Agustín y San Juan Crisóstomo), el culto del hablar y escribir bien, elegante, cuyos modelos clásicos inspiraron una especie de humanismo filológico de talante erudito y normativo, especialmente por el enorme influjo de las obras de Cicerón. Este ideal humanístico como ideal educativo, fue un componente básico del nuevo saber, de la nueva época, y que influyó más tarde tanto en la Reforma Protestante y como en la Contrareforma Católica. Los humanistas del renacimiento, estaban no sólo preocupados por la filosofía práctica (ética y política), sino que buscaron una especie de “sabiduría de la buena vida”, que no se quedara sólo a nivel teorético, sino que pudiera traducirse en un modo de vida humano, concreto y cotidiano. Los humanistas se constituyeron por tanto, en una poderosa fuerza modeladora, cultural y educativa, orientada a la consideración utópica de la autonomía del hombre, de su pensamiento al mismo tiempo que a su nueva actividad configuradora de sí y de la historia. Históricamente el humanismo implica muchos matices, que creemos expresa suficientemente en esta descripción de L. Philippart:

el humanismo es un movimiento de espíritu, a la vez estético, filosófico, científico y religioso, que comenzó en Italia en el siglo XIV, vivió con vida desigualmente brillante desde el siglo XV en Francia, España, Países Bajos, Alemania, Inglaterra, y en otras regiones de Europa, especialmente en Hungría y Polonia, se desarrolló plenamente en el siglo XVI para agotarse, finalmente, en el XVIII en una nueva corriente de pensamiento y de arte. Preparado desde largo tiempo antes por las corrientes sucesivas de la cultura medieval e intensificado por la difusión y el gusto de las obras griegas y latinas, se caracteriza por un esfuerzo, a la vez individual y social, unas veces apasionado y otras crítico, susceptible de revalorizar al hombre y su dignidad, gracias a la penetración directa real y vivificante de la cultura antigua en la moderna. –Esta descripción quedaría más

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completa si se añade el influjo que el pensamiento cristiano medieval siguió ejerciendo, implícita o explícitamente, en muchas de las mejores manifestaciones del humanismo– (Frayle, 1985, p. 24). Este movimiento humanístico del renacimiento, tuvo como soportes, el trabajo colectivo de inmensa cantidad de traductores, el culto por las bibliotecas, la invención revolucionaria de la imprenta, la ampliación cuantitativa de las universidades, el surgimiento de grandes mecenas y las múltiples asociaciones humanistas que florecieron en los diversos países. “El humanismo más que en las universidades, se desarrolló en numerosas asociaciones y academias, con los nombres más pintorescos, en que se congregaban los aficionados al arte, a las bellas letras y a la filosofía” (Frayle, 1985, p. 42). 4. El prurito de imitación de los clásicos se reorientó, sin embargo, durante la época de la ilustración, llevada más por un ideal racionalista que por el antiguo ideal de la humanitas. Con todo, el humanismo experimentó su renacimiento explícito en una corriente totalmente contraria al racionalismo ilustrado, a saber, en la teoría del arte y en la filosofía de la historia elaborada por el clasicismo alemán y por movimiento romántico en los siglos XVIII y XIX (Winckelmann, Hender, Schiller, Goethe, F. Schlegel). Este neohumanismo que reinterpretaba la cultura griega subrayó frente a la visión unilateral del racionalismo, la riqueza polifacética del individuo humano y las exigencias de su armónica educación integral hasta llegar a una obra de arte donde el artista, el proceso creativo y la obra se identifican. Con N. Von Humboldt y otros, éste ideal formativo (opuesto a la deformación utilitarista orientada a la creación de funcionarios de la sociedad en las escuelas reales ilustradas) se dejó sentir incluso en las escuelas (primeros gimnasios humanistas) y a partir de ahí determinó de una manera ciertamente atrevida, la idea que la burguesía ha tenido de sí misma hasta el siglo XX. De este modo, bajo el título de un “Tercer Humanismo” el entusiasmo occidental por la antigüedad experimentó una vez más un tardío florecimiento entre las dos guerras mundiales (Jaeger. W, y K. Kerenyi). Pero además de esta perspectiva histórica el humanismo, Martin Heidegger, ha recordado en carácter genérico y “metafísico” del mismo, cuando postula

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de un modo explícito o implícito, una cierta manera de concebir la naturaleza humana y la esencia del hombre. “Pero si se entiende por humanismo en general el empeño destinado a que el hombre esté en libertad de asumir su humanidad, y en ello encuentre su dignidad, entonces según se entienda la “libertad” y la “naturaleza” del hombre es el humanismo, en cada caso, algo distinto. Igualmente difieren las vías de su realización. El humanismo de Marx no necesita una regresión a la antigüedad, ni tampoco el humanismo que entiende Sartre por existencialismo. En este sentido amplio es también el cristianismo un humanismo, en cuanto según su doctrina lo que importa es la salvación del alma (salus aeterna) del hombre, y la historia de la humanidad está en el marco de la historia de la gracia (= salvación). A pesar de ser estas especies de humanismo tan diferentes en cuanto a su fin y fundamento, en cuanto a la especie y medios de realización, en cuanto a la forma de su doctrina, todas ellas coinciden en que la humanidad del homo humanus es determinada en vista a y a una establecida interpretación de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es: del ente en general. Todo humanismo o se funda en una metafísica o se convierte a sí mismo en el fundamento de una metafísica” (Heidegger, 1990, p. 73). Perspectiva crítica por la cual Heidegger se distancia del discurso humanista y de la centralidad antropológica como focos centrales de su propia visión que supone una superación de la metafísica tradicional. 5. Sin embargo, este pluralismo de las diversas formas de humanismo se expresará desde la modernidad en un amplio espectro de filosofías y de movimientos humanistas, que quieren de alguna forma dar respuesta a los nuevos interrogantes derivados del impacto de la modernidad, de las ciencias, de la tecnología, de la experiencia dramática de las guerras mundiales, de las situaciones de pobreza y miseria del Tercer Mundo... que pide no sólo una nueva reflexión sobre el hombre, sino al mismo tiempo un conjunto de acciones encaminadas a humanizar el entorno social y natural. Humanismo, por tanto, que quiere diferenciarse no sólo por su contenido sino por su énfasis particular en el plano de la praxis y su empeño ético de transformar integralmente la condición humana. De ahí que podamos tipificar algunas de sus expresiones más conocidas: el humanismo filológico (Jaegger W.); el humanismo de influencia científica (Julian Huxley, L. Biaswanger, Teilhard

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de Chardin); el humanismo educativo pedagógico (Ugo Spirito, J. Maritain, P. Freire); el humanismo marxista (A. Schaff, R. Garaudy, H. Marcuse); el humanismo cristiano (D. Bonhoeffer, K. Rhaner, J. Moltmann, J. Metz, Vaticano II) (tipología presentada por Pieretti, 1994). Este pluralismo cosmovisivo de las diversas formas de humanismo empero, pueden simplificarse haciendo alusión a las dos formas paradigmáticas del humanismo en la cultura occidental: el humanismo antropocéntrico (Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas) y el humanismo teocéntrico (Platón: Dios es la medida de todas las cosas) según se piense en un ideal de humanidad que incluya o excluya la presencia de lo divino, la perspectiva de la trascendencia. En esta perspectiva, el humanismo moderno, en cuanto pensamiento secularizado se presenta en la mayor parte de sus expresiones como ateísmo humanista, enfatizando no tanto la negación de Dios, cuanto la realización del hombre como ser autónomo y libre. “Probablemente podamos expresar mejor la situación espiritual de nuestro tiempo diciendo que bien en la línea cristiana, bien en la no cristiana, se manifiesta una creciente tendencia hacia la humanización, y que tanto la iglesia como el mundo no creyente sufren, cada uno a su manera una influencia profundísima procedente de esta concentración de lo humano como tal. La dignidad de la persona humana, la autonomía de la razón humana, la libertad como valor inviolable de la persona humana, la igualación de los derechos fundamentales para todos los hombres, sin discriminaciones de sexo, raza, nacionalidad, filosofía o situación social, la tolerancia, la democracia, la justicia social.... Todos estos conceptos están siendo examinados y enriquecidos con aspectos nuevos de la filosofía moderna y de las conquistas de las ciencias empíricas del hombre. Estas ciencias, a su vez, ejercen un profundo influjo sobre la teología, la ética y el pensamiento ético-ideológico en general. Los dramas humanos del reciente pasado y las amenazas actuales –la guerra total, los campos de exterminio en masa, los sistemas políticos totalitarios, la discriminación racial, los lavados de cerebro, las armas nucleares, el hambre y la superpoblación, la incertidumbre social– todo esto, repetimos, se impone como inspiración necesaria para una reorientación universal de los valores fundamentales y de los principios directivos del incierto porvenir de la humanidad” (Girardi y otros, 1985, p. 922).

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Este inventario de problemas es el que replantea hoy y en las últimas décadas, la necesidad de configurar un nuevo humanismo, una especie de humanismo ético de la supervivencia, que se oriente no sólo a la perenne declaración sobre la excelsa dignidad de la vida humana, sino que se convierta en una dinámica de humanización que haga del mundo una morada digna del hombre. Sobre esta base común se contemplan hoy los derechos fundamentales de la persona, el descubrimiento de las relaciones orgánicas con la naturaleza y la necesidad histórica de un diálogo permanente entre las diversas concepciones del hombre y de la historia. Se trata por tanto de posibilitar la construcción de un humanismo universal, abierto, ecuménico que dialogue y construya desde las diferencias, sobre las posibilidades de una subsistencia común y que permita, por primera vez, un diálogo integral entre el Occidente y el Oriente.

Problemática de la formación humanística La problemática actual de la formación humanística está suscitada por el impacto de la ciencia y la tecnología, reforzada muchas veces por la mentalidad tecnocrática, el tecnicismo y una fuerte mentalidad pragmática orientada sólo hacia la actividad instrumental. De este modo surge el dualismo educativo: la cultura científica y la cultura humanística. Podríamos hacer una descripción de los problemas inherentes a la actual formación humanística que abarcaría todo el proceso educativo, especialmente en el ámbito universitario: •

Como problema teórico el humanismo sigue siendo un tema abierto y nunca agotado. Incluye desde su propia auto comprensión y definición hasta las formas radicales que impugnan la viabilidad y la vigencia de las doctrinas humanistas considerándolas anticientíficas o superadas en las actuales tendencias estructuralistas y las filosofías analíticas.

•

Dado el impacto de la secularización en la cultura occidental, la mayor parte de los humanismos modernos tienden a rechazar en forma explícita la forma religiosa y teológica del humanismo cristiano. En la práctica, la

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categoría humanismo es sinónima de visión anticristiana y antireligiosa. Se trata por tanto de revivir la discusión sobre las dos formas básicas del humanismo: el humanismo teocéntrico y el humanismo ateo. En esta perspectiva juega un papel importante la visión humanista generada por los documentos del Concilio Vaticano II, en especial la constitución pastoral Gaudium et spes. •

Al mismo tiempo se sigue planteando el problema de la validez y la vigencia del humanismo clásico, centrada en torno a la discusión sobre la existencia o no de una naturaleza humana, o de una cierta “condición humana” tal como se emplea en la filosofía de Jean Paul Sartre. Discusión que en fondo supone la apertura o el rechazo a la dimensión metafísica.

•

Subsiste además el problema de la captación del humanismo dentro del pensamiento oriental en donde todavía existe un vínculo muy estrecho entre las ideas religiosas y las ideas filosóficas, y en donde particularmente todavía no existe la problemática de la secularización. A esto se agrega la dificultad de articular la nueva racionalidad científica y técnica, la nueva cosmología derivada de las ciencias naturales y el mundo de los valores propugnado por el movimiento humanístico. Tal es el trasfondo radical de los diversos proyectos educativos que se proponen como meta la utopía de la formación integral.

•

En la perspectiva del humanismo cristiano muchos teólogos sostienen que en sentido estricto el cristianismo no es un humanismo, sino que la fe cristiana debe estar abierta a diversos humanismos cuya única perspectiva es estar abiertos a la posibilidad de la trascendencia. En este contexto es significativo el enfoque diferenciado del humanismo al interior de la teología protestante y la teología católica.

•

El humanismo tiene además hoy una fuerte crítica de las corrientes “antihumanistas” la mayoría de ellas provenientes del estructuralismo y la filosofía analítica, que consideran dicho enfoque poco adecuado para el análisis objetivo de la realidad. En algunas tendencias postmodernas, el humanismo es visto como otro meta-relato vinculado a la metafísica a las concepciones globales de la historia.

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Existe además un nuevo clima que propugna un neohumanismo, que deje el acento antropocéntrico y se articule en forma orgánica con las perspectivas holísticas del discurso ecológico o como un movimiento que debe asumir las nuevas exigencias de la interdisciplinariedad de las ciencias y el pensamiento complejo (Edgar Morin).

6. Podemos vislumbrar un conjunto de problemas de formación humanística en el contexto de la Universidad Santo Tomás y en la perspectiva de su Proyecto Educativo Institucional: •

El nuevo PEI privilegia de modo claro y contundente el talante humanístico de la formación en la USTA, inspirado en el humanismo tomista, en el modelo de Estudio General de la Universidad y en la articulación compleja entre teología y filosofía. Dicha centralidad se halla esbozada en la misión institucional de la Universidad (Estatuto Orgánico del 2002, artículo 7): “La misión de la Universidad Santo Tomás, inspirada en el pensamiento humanista cristiano de Santo Tomás de Aquino, consiste en promover la formación integral de las personas, en el campo de la educación superior, mediante acciones y procesos de enseñanza-aprendizaje, investigación y proyección social, para que respondan de manera ética, creativa y crítica a las exigencias de la vida humana y estén en condiciones de aportar soluciones a la problemática de la sociedad y del país”.

•

El Departamento de Humanidades constituye en el contexto de la USTA y dentro de la inspiración de Estudio General el ámbito privilegiado de la articulación filosófico-teológica con las diversas disciplinas particulares. Este espacio que se establece a partir de la metodología problémica (PEI 4.3) o de los sistemas modulares, son el principio del ejercicio inter y trasdisciplinar. Constituye, además, la forma teórica y práctica de ir integrando armónicamente dentro de un proceso formativo y complejo, la cultura científica y la cultura humanística. La misma transversalidad tiene aquí su espacio adecuado no como imposición curricular, sino como integración de problemas comunes que atraviesan todos los espacios académicos e investigativos.

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Por ello, la transversalidad que implica una previa revisión epistemiológica, debe implementar un modelo flexible que oriente no sólo los contenidos y núcleos problémicos, sino que se oriente a la configuración de actitudes, criterios y valores formativos que deben ser abarcados en el transcurso de toda la carrera y por todas las disciplinas.

•

De ello se desprende la necesidad de elaborar materiales didácticopedagógicos, que se ajusten no sólo a la nueva dinámica exigida por la nueva ley de créditos, sino principalmente por la producción específica y conjunta tanto de los profesores de humanidades como de la labor conjunta con los profesores de las otras disciplinas. Por tal motivo, se hace necesaria la implementación de un seminario permanente de humanidades, que nutra la reflexión y la producción específica del Departamento de Humanidades. En dicha perspectiva los diversos materiales y módulos podrían ampliarse desde materiales específicos del Departamento, hasta trabajos conjuntos con la Facultad de Filosofía y los profesores pertenecientes a las diferentes disciplinas y carreras.

•

Función específica además del Departamento de Humanidades, es fomentar foros, debates e intercambios sobre problemas fronterizos, abiertos en principio a toda la comunidad universitaria. Se trata por tanto de abrir espacios académicos de discusión no sólo entre los humanistas sino entre todos los profesores y alumnos de la comunidad universitaria. Ello implica abordar en forma específica la problemática de la enseñanza, de la didáctica, de la metodología y de la investigación en humanidades.

•

Al igual que en Bucaramanga, la sede de Bogotá debe pensar en la realización de un foro humanístico, especialmente entre las diversas universidades católicas pensando en el proyecto de un Foro Internacional sobre Humanidades que opere de modo análogo a los Congresos de Filosofía Latinoamericana. Finalmente, el Departamento debe corroborar la política y el principio de que un departamento no es sólo un subsistema de servicios (clases) sino un espacio de gestación permanente de proyectos investigativos y de la creación de una sólida cultura humanística, en perspectiva cristiana.

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¿Qué es el humanismo? Problemática de la formación humanística

Significado de humanismo “Humanismo significa confiar en el hombre, tener fe en el hombre y comprometerse -estar comprometido- para que su vida sea digna y feliz, justa y dichosa. Aunque haya habido a lo largo de la historia diversas modalidades de humanismo, todas ellas han pretendido el esclarecimiento y la realización plena de la realidad humana, de lo que han entendido como verdadera vida humana, enfrentándose con los obstáculos y amenazas que en cada momento impedían una vida buena en concordancia con el ser humano. La conciencia de estar perteneciendo a un destino común, de formar parte de la unidad del género humano, y la creencia en la perfectibilidad del hombre en virtud de sus propios esfuerzos permiten confiar en un futuro más acorde con las posibilidades que ofrece su “naturaleza” abierta. El humanismo, cualquiera que sea su cualificación posterior, es ante todo creer en el hombre y defenderlo sobre todas las cosas, bajo la firme convicción de que se trata de una realidad que “no vale para nada” y, por consiguiente, es la más valiosa y preferible por su dignidad. De ahí que todo lo demás deba ponerse a su servicio, pues de lo contrario el hombre queda instrumentalizado y degradado. Ordenar la vida en todas sus facetas en función de la realidad que tiene dignidad y no precio es un proyecto humanista. El hombre es fin y no meramente medio. Es fin en sí mismo, digno de respeto en todas las relaciones que configuran su vida individual, comunitaria y social, en las relaciones familiares, políticas, económicas y educativas. Todas estas posibles instancias son mediaciones que tienen una dirección humanista cuando están al servicio de las necesidades y aspiraciones auténticamente humanas, del reconocimiento recíproco de los hombres en su dignidad. Este es el sentido esencial de todo humanismo: poner al hombre como centro axiológico del cosmos, como raíz y finalidad de todas las relaciones que se establezcan con la naturaleza y con los demás hombres en el progreso de la humanidad”.

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Eudoro Rodríguez Albarracín

Referencias Barth, Jaspers (1957), Hacia un Nuevo Humanismo, Madrid, España, Guadarrama. Einstein Albert (1985), Mi Visión del Mundo, Barcelona, España, Orbis. Fraile, Guillermo (1985), Historia de la Filosofía, Madrid, España, T.III, BAC, 1985. Girardi G. (1985), Enciclopedia del Ateismo Contemporáneo, Madrid, España, Trotta. Heidgger, M. (1990), Carta sobre el Humanismo, Buenos Aires, Argentina, Sur. Jaeger, W. (1980), Humanismo y Teología, México, Fondo de Cultura Económica.

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Los rostros religiosos de la ciudad contemporánea1 The religious faces of the contempory city José Herrera Ospina* Recibido: 25 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen El presente ensayo de reflexión aborda el tema de los fenómenos religiosos de la ciudad contemporánea, valga decir, la sociedad contemporánea, especialmente la latinoamericana. Por ello, desde la complejidad de nuestro mundo y a partir de las múltiples e incontables ofertas religiosas, se constata como la ciudad contemporánea ha ido dibujando diversos rostros que expresan búsquedas, sueños, pero también límites y finitudes. La ciudad ha visto surgir una bipolar presencia de lo religioso. Aquella que sincréticamente amarra múltiples tradiciones y se ofrecen a todos los hombres sin importar su raza, ideología o religión: la «Nueva Era» es su mejor expresión. Y en el extremo opuesto, han aparecido en el escenario *

Universidad de Pamplona –Norte de Santander– Colombia.

El presente texto es resultado de la investigación realizada en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Pamplona y fue presentado en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Interculturalidad y Diversidad Religiosa”). Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

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contemporáneo prácticas religiosas que por el contrario buscan afirmar principios, doctrinas y ritos como formas de identidad: los fundamentalismos religiosos las representan. Además podría denotarse una tercera presencia y es la que aboga por un camino de diálogo y acercamiento entre los grupos religiosos, a esta se le denomina con el nombre genérico de Ecumenismo.

Palabras clave Diversidad religiosa, sincretismo, fundamentalismos, ecumenismo, tolerancia, interculturalidad.

Abstract The following reflection essay deals with the topic of the religious phenomena of the contemporary city, worth to say, the contemporary society, specially the Latin-American society. Therefore, since the complexity of our world and from the multiple and uncountable religious offers, it can be stated how the contemporary city has drawn diverse faces that express searches, dreams but also limits and finitudes. The city has seen emerge a bipolar presence of the religious. The same that syncreticly ties multiple traditions and offers itself to all men no matter race, ideology or religion: The “New Era” is its best expression. And in the opposite extreme, there have appeared in the contemporary scene religious practices that on the contrary try to reinforce principles, doctrines and rites as ways of identity: the religious fundamentalisms represent them. Moreover a third presence could be denoted, and it is the one that pleads for a path of dialogue and approach among the religious groups; to this, it is denominated with the name of Ecumenism.

Key Words Religious diversity, Sincretism, Fundamentalisms, Ecumenism, Tolerance, Interculturality.

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El rostro espiritual del sincretismo2 “Por eso, dos clases de religiones se dan en Isaura. Los dioses de la ciudad, según algunos, habitan en las profundidades, en el lazo negro que alimenta las venas subterráneas. Según otros, los dioses habitan en los cubos que suben colgados de la cuerda cuando asoman en el brocal de los pozos, en las roldanas que giran, en los cabrestantes de las norias, en las palancas de las bombas, en las palas de los molinos de viento que suben el agua de las perforaciones, en los andamiajes de metal que encauzan el enroscarse de las sondas, en los tanques posados en zancos sobre los techos, en los arcos delgados de los acueductos, en todas las columnas de agua, las tuberías verticales, los flotadores, los rebosaderos, subiendo hasta las veletas que coronan los aéreos andamiajes de Isaura, ciudad que se mueve hacia lo alto”( Calvino, 1994, p. 35). Los sincretismos son la oferta más atractiva para el ciudadano contemporáneo, su propuesta espiritual se presenta como la síntesis de lo mejor de las religiones pero contextualizada desde las claves culturales actuales, tales como la globalización, la sociedad de la informática, las sociedades postpatriarcales, preocupación por el medio ambiente, etc. En medio de una ciudad fragmentada, dividida por conflictos sociales y conflictos con la naturaleza, los sincretismos abogan por un mundo mejor y nuevo en donde el hombre puede encontrar la felicidad inmanente, porque, según sus planteamientos, habrá unidad, solidaridad y fraternidad universal gracias a una gran conciencia cósmica que prontamente se impondrá. Grupos religiosos como la Gran Fraternidad Universal del Doctor Serge Reynoud de la Ferriére, la Comunidad Gnóstica fundada por Víctor Gómez quien se hizo llamar Samael Aun Weor, el Movimiento de Rescate Interoceánico «Tao» fundado por Luis Gustavo Morales quien se hace llamar Kelium Zeus, entre otros movimientos son muestras claras de Sincretismos Religiosos en nuestra sociedad. Esta idea general, pero atractiva, ha entrado a ser parte del imaginario religioso actual. Con base en ella, los líderes religiosos sincréticos hacen de 2

El tema del sincretismo es analizado críticamente por la socióloga francesa, Chanpion, Francoise. (1995), “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”. En: El hecho religioso, Madrid, Alianza.

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manera muy divergente entre sí, la receta o fórmula precisa para que sea posible esta nueva era de amor y de paz. Aunque beben de diversos orígenes: el monoteísmo, las culturas antiguas y precolombinas, el gnosticismo, el orientalismo, el esoterismo, los movimientos verdes y feministas, las estéticas postmodernas, la música mezclada con informática, la literatura3, los medios de comunicación y consumo, los sincretismos penetran sutilmente en la cultura y en la vida social. 4 De esta manera: A. Se presentan como estilos de vida y no como religiones o ideologías. Esto hace que se pueda participar en ellos sin pertenecer totalmente al movimiento. Característica que los hace fuertemente atractivos en medio de una sociedad en donde sus referentes y paradigmas se han resquebrajado y desacreditado. B. En clave capitalista ofrecen paquetes religiosos que se pueden armar libremente de acuerdo a las necesidades y condiciones económicas y sociales de los individuos. Esto posibilita llegar a todos los públicos, además, aprovechar como ninguna otra propuesta religiosa, la música, la literatura, los medios de comunicación y electrónicos para impactar la cultura de manera global y local a la vez. C. Se presentan como una espiritualidad a favor del conocimiento interior y aboga para que ese camino se recorra de manera personal e individual. D. Buscan mejorar la calidad de vida de sus simpatizantes. Les ofrecen mecanismos, a veces momentáneos, para superar crisis, angustias, frustraciones, enfermedades y realidades existenciales. Ejemplo de ello es el movimiento llamado “Oración fuerte al Espíritu Santo” nacido dentro 3

En este aspecto es importante resaltar la obra de la norteamericana: Ferguson, Marylin, 1999 La Conspiración de Acuario, Madrid, España, Kairós.

Para un mayor acercamiento al tema del sincretismo religioso en relación a la Nueva Era se puede confrontar el texto de Carvajal, Johmann (1999) “Nueva Era y Astrología”. En: Revista Pensamiento Humanista No. 5, Medellín, Colombia, UPB.

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del ambiente cristiano brasilero y el Movimiento para la Conciencia de Krishna “Hare Krishna” dentro del ambiente hinduista que se conformó en los Estados Unidos de América. En medio de este despertar religioso los sincretismos se presentan como un rostro espiritual que convoca a muchos hombres y mujeres, ofreciéndoles salidas y respuestas a muchas de sus angustias contemporáneas. Actualmente, pasada en cierta medida la fiebre del milenarismo, se debe considerar que muchos grupos sincréticos han cambiado la estrategia tanto comercial como doctrinal, al considerar un tiempo propicio necesario para la restauración de un nuevo orden mundial que según muchos de sus líderes, se debe presentar al llegar una renovación de tipo cósmica por el paso de algún cometa, ejemplo de esto es el caso de los Gnósticos que consideran próximo el paso de «Hercolubus» o también llamado Planeta Gigante. O al desgaste de las religiones tradicionales, particularmente del cristianismo, que sería una característica significativa de que estamos en una Nueva Era, según los seguidores de la denominada Era de Acuario o Acuarianos.

El rostro espiritual de los fundamentalismos5 “De nuevo veo la boca ensangrentada del fanático moribundo que agita furiosamente la mano y balbucea por entre los coágulos de sangre –No os preocupéis de mi– defended la fe:” Walt Whitman

Una pregunta asalta este segundo referente espiritual: ¿por qué lo religioso, que no pocas veces, ha sido un elemento articulador e integrador de las culturas, puede en un momento dado convertirse en factor de conflicto, de defensa arbitraria y de legitimación de la violencia? Existe un aspecto de carácter antropológico y psicológico que reproduce la radicalidad religiosa: 5

Para una mayor comprensión del tema de los fundamentalismos y extremismos religioso se puede confrontar el artículo de Henri Tinq (1995), “El auge de los extremismos religiosos en el mundo”. En: El hecho religioso. Madrid, Alianza.

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es el miedo al otro, al otro como diferente, a lo dialéctico, a lo que se contrapone a una cultura, a un dogma o una religión. Lo religioso como elemento singularizante de una cultura crea un universo simbólico en donde la realidad es explicada, ordenada y domesticada mediante revelaciones, teogonías y grandes mitologías, que son presentadas como las verdades divinas, únicas e inmutables, que hombres y mujeres deben cumplir como los mejores paradigmas morales para sus vidas. El sacerdote, el profeta, el pastor y el gurú cumplen esta función, ellos asientan la doctrina verdadera en libros canónicos o inspirados que contienen las revelaciones y las tradiciones sagradas y en los dogmas. Por eso, en principio, toda religión es fundamentalista (Dogmática), porque surge como una visión total del mundo que en muchas ocasiones pretende entrar en oposición o en distinción con otras experiencias religiosas a las que pretende aniquilar o complementar. El budismo, por ejemplo, nació como una reforma al hinduismo; el hebraísmo o judaísmo como una reacción al universo religioso del Medio Oriente; el cristianismo se fundamentó en el judaísmo y lo complementó; el Islam se considera –incluso hoy es más latente– a sí misma como la última y más plena revelación de las religiones monoteístas. El origen del conflicto radica en que cada grupo religioso cree tener la seguridad auténtica en su principio divino. Paradójicamente el principio de lo religioso se convierte en origen de conflicto. Si bien al comienzo una forma religiosa ofrece alternativas de libertad y santidad, esa expresión religiosa cuando se institucionaliza y se alía con el poder político puede fomentar violencia sobre los nuevos grupos religiosos o de periferia. Este principio fundamentalista de las religiones, al presentarse como la verdad única y definitiva, activa el temor al otro (individuo, grupo, religión) que piensa, cree o vive diferente. Cuando los límites entre el fundamentalismo y el extremismo (violencia) se pierden, aparecen las guerras religiosas, las cruzadas y las demás formas de violencia que en nombre de la verdad absoluta enfila militantes en defensa de la doctrina verdadera. Algunas de las características de los fundamentalismos religiosos pueden ayudar a su comprensión:

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A. Son formas de identidad6, esto es, nichos simbólicos para un grupo o para el individuo que busca encontrar sentido a su dimensión vital. B. Son formas de identidad reactiva o de resistencia, por lo cual, se explica su sensibilidad social y su combatividad a todo aquello que amenaza su integridad y su origen. C. Son formas de identidad reactiva que conducen a la formación de comunidades o comunas (pequeñas ciudades dentro de la gran ciudad) que recuerdan los paraísos de Dios, lugares utópicos que como paradigmas simbólicos se alzan ante la historia de sus miembros o fieles. Ejemplo de esto fue la Iglesia fundada por el pastor estadounidense Jim Jones quien creo en Guyana en el siglo pasado, una comunidad que le rendía total pleitesía a su doctrina llegando al extremo del suicidio colectivo como forma de encontrar una mejor salida a sus problemas existenciales. En síntesis, los fundamentalismos religiosos son movimientos que pretenden construir una identidad personal y social con imágenes del pasado, generalmente, de un origen perfecto que se proyecta hacia el futuro utópico con el fin de superar y sentido a los insoportables tiempos presentes. El reto para las religiones y las sociedades que los ven gestarse y reproducirse consiste en canalizar esa reacción dentro de las posibilidades democráticas de la diferencia. De no ser así, los fundamentalismos pueden convertirse en guetos desestabilizadores, porque su lucha en nombre de Dios y bajo la defensa de verdades absolutas y divinas, pueden legitimar la violencia y la exclusión, bajo la bandera de una amenaza de otro que pone en entredicho los valores auténticos y puros. A propósito, el sociólogo norteamericano Samuel Huntington y un grupo de profesores de la Universidad de Harvard, a finales del siglo pasado, lanzaban de modo casi profético que el siglo XXI sería el siglo de las guerras de las 6

El concepto de identidades en la globalización puede ser consultado en: Castells, Manuel (1997), La era de la información. El poder de la identidad. Madrid, España, Alianza y Builes, Carlos. “Los fundamentalismos religiosos en la globalización”. Revista Pensamiento Humanista. No. 5, Medellín, Colombia, UPB.

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civilizaciones caracterizadas por un elemento fundamental: la religión. Si se observan los conflictos bélicos de comienzos de este siglo y su desarrollo en general, se podría confirmar en parte la tesis, aunque no se podría afirmar con plena seguridad que sea así, ya que al enfrentarse dos civilizaciones: la oriental (Medio Oriente) y la occidental (Norteamérica) están implícitamente enfrentándose dos poderes religiosos: el mundo islámico y el mundo cristiano. Y el sociólogo, filósofo y teólogo español, recientemente fallecido, José María Mardones en un texto escrito al comienzo de la década de los años 90, titulado: Capitalismo y Religión, afirma que nuestro mundo actual ve crecer tanto en oriente como en occidente una serie de movimientos neo conservadores, que buscan de todos afirmar por todos los medios la permanencia de valores, identidades, formas de pensamiento común, etc., que hagan posible la presencia de la religión como medio de unificación del modo de vivir de una sociedad, y se expresa en un ambiente que para nosotros resulta paradójico, el norteamericano. (Madrones, 1991) Esto se comprende en la manera que la religión pueda domar una cultura nihilista, que invade a la modernidad, es decir, los neoconservadores son sensibles al malestar de la cultura de la modernidad, en donde: “la cosmovisión unitaria salta en fragmentos; la religión, empujada hacia los márgenes de la sociedad, pierde su poder unificador; la vida, en suma, aparece desgarrada en las manifestaciones de la crisis” (Madrones, 1991).

El rostro espiritual del ecumenismo y su repercusión en las sociedades contemporáneas En la Isla de la Utopía, no se tiene imágenes de dioses para que cada cual conciba a Dios de la forma que desea desde lo más profundo de su ser: “No pronuncian ningún nombre peculiar de Dios sino el de Mitra tan sólo, con el cual todos entienden la naturaleza sola de la divina majestad, cualquiera sea ella.” Tomás Moro, Utopía, 1994. El último rostro en nuestra ciudad contemporánea, en materia de religión, es el que se ha llamado con el nombre genérico de Ecumenismo. Esta manera de

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entender las manifestaciones religiosas de nuestro tiempo se circunscribe, en primer lugar, al ámbito de la religión cristiana. Dentro del cristianismo durante estos veinte siglos han ocurrido una serie de divisiones y enfrentamientos que han generado que el cristianismo como institución se haya resquebrajado en múltiples Iglesias y Movimientos. En segundo lugar, se hablado de Macroecumenismo o Panecumenismo para indicar los intentos de diálogo entre las distintas religiones de la humanidad. A este «diálogo interreligioso» también propende el Ecumenismo en un sentido más amplio.7 Ahora bien, para entender el Ecumenismo como propuesta de diálogo en la actualidad, se hace necesario hacer un poco de historia e ir a los orígenes del conflicto. En los inicios del cristianismo, las primeras comunidades cristianas vivieron en carne propia los embates del enfrentamiento religioso, judaizantes y helenistas se enfrentaron por mucho tiempo, entendiendo cada uno su manera el evangelio de Jesucristo que hablaba fundamentalmente del «Reino de Dios» y que se explicaba de manera divergente: la línea judaizante creyó fundamentalmente que para ser cristiano se debía seguir con las mismas costumbres heredadas del judaísmo. La línea gentil o helénica consideró que la salvación podría alcanzarse sin necesidad de continuar con los rituales judíos y hacían hincapié en la universalidad del evangelio. Estas divergencias se lograron superar en gran parte en el Concilio de Jerusalén hacia el año 48 d. C. El segundo gran enfrentamiento que causó una división todavía existente en nuestro tiempo fue el llamado Cisma entre las Iglesias cristianas del Oriente y Occidente hacia el año 1054. Básicamente fue una separación política que venía gestándose desde los mismos inicios de la Iglesia cristiana en Roma cuando es reconocida oficialmente como la religión oficial del imperio por el emperador Constantino el Grande en el siglo IV d. C. El conflicto también radicaba en las conflictivas relaciones entre dos grandes ciudades de la an7

Este tema es altamente estudiado por el teólogo suizo Hans Küng (1997) (De reciente visita a nuestro País) en su obras: El cristianismo: Esencia e Historia. Madrid: Trotta; El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el Islam, el Hinduismo y el Budismo. Madrid: Europa, 1987; entre otras.

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tigüedad: Roma y Constantinopla, hoy Estambul. En los actuales momentos, el encuentro ecuménico, parece ser más latente; prueba de ello, la reciente visita del Papa de la Iglesia Católica Romana, Benedicto XVI a Turquía y su encuentro con los Patriarcas Ortodoxos. Se esperan hacia futuro más encuentros de esta naturaleza, sobre todo con los patriarcas de Rusia y de los países de la antigua cortina de hierro. La actual visita del Papa a Latinoamérica, en la Inauguración de V Conferencia Latinoamericana de Obispos, es también es un recurso a una búsqueda de Diálogo ecuménico, ante un continente diversamente religioso como lo es el latinoamericano, a pesar de mantener aún niveles altos de fieles católicos. El tercer y último gran cisma en la historia del cristianismo en Occidente lo encontramos en el siglo XVI con los reformadores europeos: Martín Lutero, Juan Calvino, Enrico Zwinglio y Enrique VIII. Ellos no conformes con las decisiones que a nivel político, económico, y religioso mantenía la Iglesia de Roma, realizaron toda una crítica al estamento eclesiástico y promulgaron una nueva forma de vivir el cristianismo, dando origen a los movimientos protestantes que en la actualidad se encuentran separados de la Iglesia católica y que han dado lugar a las distintas manifestaciones religiosas cristianas, expresadas en Iglesias, Movimientos y Sectas cristianas.8 Es menester entender la propuesta ecuménica como una forma de delinear espiritualmente los rostros religiosos contemporáneos, en especial, en Latinoamérica. En donde admitiendo la diversidad de formas de pensamiento, gobierno y vida de los distintos grupos que conforman el cristianismo, se haga posible un diálogo sincero y respetuoso entre los mismos, al menos para que reconociendo las diferencias entre los distintas sociedades cristianas se puedan alcanzar niveles de convivencia mayor que garanticen en medio de una sociedad fragmentada, violenta y compleja referentes simbólicos de solidaridad, diálogo y búsqueda de un proyecto ético común en medio de la diversidad. 8

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Para una mejor comprensión de la historia de las divisiones cristianas y del ecumenismo en Latinoamérica, cf. Santa Ana, Julio De. Ecumenismo y Liberación. Reflexiones sobre la relación entre la unidad cristiana y el Reino de Dios, Madrid, España, Paulinas, 1987.

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Conclusiones 1. Se trató de describir tanto el horizonte de los fenómenos religiosos como su incidencia en la sociedad, particularmente, en la latinoamericana, donde mal o bien conviven personas de distintos credos, ideologías, visiones políticas, etc. 2. Se buscó interpretar estos horizontes religiosos dentro de la cultura con miras a mostrar la riqueza de las sociedades humanas, de ningún modo de imponer un punto de vista en particular. 3. Queda una tarea: la crítica en sentido genuino, es decir, la capacidad de juzgar racionalmente estos fenómenos y la autocrítica, para entender nuestra finitud y nuestra incapacidad de conocer todo lo que acontece en el mundo de lo religioso, esfera, por demás, sumamente compleja de estudiar e interpretar. Aunque parafraseando al filósofo de Kögnisberg, Inmanuel Kant, en su texto sobre la Ilustración donde afirma: “atrévete a pensar por ti mismo”. Hoy se podría decir: «atrévete a pensar sobre la religión, la sociedad, la cultura, etc. a pesar de las incertidumbres y preocupaciones».

Referencias Builes, Carlos. “Los fundamentalismos religiosos en la globalización”. Revista Pensamiento Humanista. No. 5, Medellín, Colombia, UPB. Carvajal, Johmann (1999) “Nueva Era y Astrología”. En: Revista Pensamiento Humanista No. 5, Medellín, Colombia, UPB. Chanpion, Francoise. (1995), “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”. En: El hecho religioso, Madrid, Alianza. Castells, Manuel (1997), La era de la información. El poder de la identidad. Madrid, España, Alianza. De Santa Ana, Julio (1987). Ecumenismo y Liberación. Reflexiones sobre la relación entre la unidad cristiana y el Reino de Dios, Madrid, España, Paulinas.

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Ferguson, Marylin, (1999). La Conspiración de Acuario, Madrid, España, Kairós. Küng Hans (1997), El cristianismo: Esencia e Historia. Madrid: Trotta. ____, (1987), El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el Islam, el Hinduismo y el Budismo. Madrid. Henri Tinq (1995), “El auge de los extremismos religiosos en el mundo”. En: El hecho religioso. Madrid, Alianza.

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La última risa de Kierkgaard1 The last Kierkegaard’s grin Manuel Darío Palacio Muñoz* Recibido: 4 de febrero de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2008

Resumen Proponemos determinar cómo Kierkegaard establece la risa en concepto existencial. Para él, los estadios intermedios son ironía y humor; ambos se relacionan con la risa. Ésta no es estética ni ética. El cristiano ríe, y lo hace a pesar de la angustia y la desesperación. El cristiano (el individuo), al reír, no está simplemente ante lo inmediato. La risa es posición. Es preciso aprender a reírse, así como es preciso aprender a angustiarse. La risa expresa una de las manifestaciones más altas de la del sujeto.

Palabras clave Kierkegaard, risa, ironía, humor, sujeto, individuo.

Abstract The purpose is to determine how Kierkegaard establishes the grin as an existential concept. For him, the intermediate phases are irony 1

El presente artículo es el fruto investigativo del seminario Kierkegaard: de la ironía a la angustia. Realizado en la Potificia Universidad Javeriana. Maestría en Filosofía.

Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás y Magister en filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana. E-mail: manuel.usta@gmail.com

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and humor; both are related to the grin. This grin is not aesthetic not ethic. The Christian person laughs, and does it despite the anguish and desperation. When the Christian person (the individual) laughs is simply before the immediate. The grin is position. It is necessary to learn to laugh and to get distressed. The grin expresses one of the highest manifestations of the subject.

Key Words Kierkegaard, grin, irony, humor, subject, individual.

“Debemos imitar antes a Demócrito que a Heráclito. Éste siempre que salía en público lloraba, y el otro reía. Éste juzgaba todas nuestras acciones por miserias, y aquél las tenía por locuras. Súfranse todas las cosas con suavidad de ánimo, siendo más humana acción reírnos de la vida que llorarla. Y añade que en mayor obligación pone al género humano el que se ríe de él que no el que le llora…” Séneca – De la Tranquilidad del Alma. El presente trabajo puede entenderse como una sucinta introducción al pensamiento de Kierkegaard, en particular a su teoría de los estadios. Aunque trata de la risa no es un estudio sobre lo cómico, ni una reflexión estética; tampoco es un rastreo histórico de la comprensión de la risa, ni una explicación genealógica de la misma. Se trata más bien de una reflexión interpretativa de la risa como categoría existencial en el pensamiento de Kierkegaard en tanto articuladora de las categorías intermedias entre los estadios de la existencia. Hablar de la risa en Kierkegaard puede parecernos, en un primer momento, como un desfase, porque usualmente concebimos a la risa como lo opuesto y contrario a la angustia, a la desesperación y a la categoría de seriedad que el filósofo danés quiso dejar como fundamental en la configuración de la existencia humana. Es decir, nuestro preconcepto de la risa es netamente estético, pues ni siquiera cuando se habla de la alegría hablamos de la risa, sino que evocamos la sonrisa. La idea de este trabajo es mostrar que Kierke118

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La última risa de Kierkgaard

gaard nos habla de otra risa, de tipo personal (subjetiva), que configura un punto de referencia para la visión de la propia existencia; esto es, un camino de la configuración de la subjetividad misma. Al inicio de su estudio sobre Kierkegaard, Harald Hoffding, nos dice que en los albores del siglo XIX, la consigna en el mundo del espíritu era la unión de la filosofía, religión y arte2 y notamos cómo la teoría de los estadios de Kierkegaard, obedece, de una u otra forma a la comprensión de ese problema. Es en últimas una reflexión y respuesta sobre la estructuración del espíritu absoluto hegeliano. De esta manera, la articulación entre filosofía, arte y religión se desmonta de su caballo idealista y se emprende en un ámbito existencial. Ya no son manifestaciones de la Idea en su búsqueda de autoconciencia, sino que son estadios frutos de la elección de un individuo. Recordemos que para Hegel la tríada que constituye el Espíritu Absoluto se organizaba por encima de las determinaciones del espíritu objetivo cuya cima era la historia misma (como derecho). Lo que Hegel denomina como espíritu absoluto es la “identidad que tanto está –siendo eternamente en sí misma, como está regresando y ha regresado a sí; es la sustancia única universal en tanto espiritual”.3 Es decir, todas las determinaciones son evoluciones manifiestas del mismo proceso. Hegel considera que la triada en la que se desarrolla el espíritu absoluto es la siguiente: arte – religión – filosofía, en donde la posterior representa una evolución cualitativa en el grado de autoconciencia respecto a la anterior; en Kierkegaard podríamos esbozar una especie de triángulo: estadio estético – estadio ético – estadio religioso en el que ninguno significa una superación cuantitativa del otro sino que obedece a una explicación de salto cualitativo y que tiene una determinación 2

Hoffding, Herald, (1930) “Sören Kierkegaard” En Revista de occidente. p. 13. Y aunque el autor no lo mencione explícitamente podemos decir que, de una u ora forma, es el intento de todo el siglo XIX, como se ve en las obras de Hegel, Dilthey y otros.

Hegel, G.W.F. (1997). Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, España, Alianza. p. 580.

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teleológica del hombre. Mas ésta no consiste en la manifestación explícita hegeliana de la idea de libertad dentro del mundo del espíritu sino que se trata de la libertad individual que el particular ejerce en su existencia concreta. Dicho esto, enunciemos nuestra metodología: en primer lugar, una exposición de los estadios de la existencia de Kierkegaard; luego, la explicación de los estadios intermedios o límites entre una esfera y otra y finalmente rastrearemos el papel y función de la risa dentro de estos estadios como categoría existencial configuradora de la individualidad.

Los estadios de la existencia Por eso, Kierkegaard siempre consideró que la existencia no era susceptible de ser sistematizada ni tampoco podría ser prevista a través de un ejercicio lógico. La existencia se determina a partir de actos de la voluntad que actualizan un ejercicio básico de la libertad. Kierkegaard expone tres estadios, correlatos de la triada absoluta hegeliana, más entendidos desde la libertad concreta del individuo. Estos estadios conservan una jerarquización cualitativa mas no lógica (nuevamente en sentido hegeliano).4 Así, en primer lugar, se establece el estadio estético que está basado en la inmediatez. El esteta agota las proyecciones de su existencia en lo inmediato, en el presente, sin ningún tipo de proyección en el futuro o de valoración del pasado. El esteta se limita al presente sin comprometerse; busca un goce inmediato a partir de lo que le es dado inmediatamente en su conciencia. En el momento en que el esteta se dé cuenta de la banalidad de su vida caerá en la desesperación. El modelo de este estadio es el seductor. 4

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Es importante tener en cuenta que Kierkegaard, al igual que Marx, le creyeron a Hegel cuando decía que su sistema era el desarrollo de la filosofía misma. Para estos antihegelianos, Hegel era el máximo exponente de una tradición filosófico que, según el idealista alemán, era la cumbre del pensamiento especulativo y reflexivo. Por tanto, Kierkegaard nunca se considerará como filósofo sino que se denominará a sí mismo como un escritor religioso, un individuo, un cristiano o un poeta. Así, y como diría en otro apartado el mismo Kierkegaard, él es el más fiel hegeliano que ha encontrado dentro de sí al más tenaz enemigo del sistema. Kierkegaard siempre hablará en términos hegelianos contra la misma filosofía de hegel.

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Otro ámbito es el estadio ético. Consiste en el compromiso con proyección futura. A partir de un acto libre, el existente se compromete bajo ciertas leyes morales por medio de las cuales expresa lo general (en sentido hegeliano, es decir, lo “legal”, lo social). El modelo del personaje ético es el del casado que ha hecho un compromiso que se esfuerza en mantener por el resto de sus días, disfrutando de los pequeños goces y superando los infortunios que conlleva la cotidianidad de un compromiso adquirido. Al igual que el esteta, el hombre ético cae en desesperación al descubrir que todo el fruto de su libertad no es más que una expresión de lo finito y queda atrapado bajo los límites de la misma finitud. El hombre ético no es capaz de trascender porque se supedita a las normas morales y éticas, que son finitas. El tercer estadio es el religioso y está regido por un carácter relacional. El estadio ético también está fundado en la relación, pero es mediada por la finitud. En el estadio religioso esta relación se entiende en términos de infinitud. Este estadio está representado por el creyente y supone una superioridad cualitativa del ético y del estético. Su grado máximo es la fe a la que se llega tras un salto al absurdo ante la paradoja de la existencia. El ámbito de la fe, Kierkegaard lo denomina religión B, en tanto que a la determinación relacional del hombre con Dios a partir de consideraciones volitivas y finitas constituyen la religión A: “la Religión A puede alcanzarse gracias al esfuerzo individual… pero la transición de A a B sólo tendrá lugar cuando el individuo se dé cuenta de que su propia voluntad no es suficiente y de que Cristo es el único que puede redimir sus pecados”.5 Tal y como indicábamos anteriormente, no han de entenderse estas etapas como un camino que debe recorrerse de manera necesaria, sino más bien como las opciones de existencia que tiene el ser humano. De ahí que ciertos autores traten de interpretar la teoría de los estadios desde los títulos de las obras del filósofo danés. En O lo Uno o lo otro (Enten- Eller) se da la polaridad entre el estadio estético y el ético. Que no implica que tras uno viene el otro en una secuencia lógica se sustenta desde La Repetición. Finalmente, el estadio religioso se entiende como el temor y temblor ante la presencia de Dios. 5

Vardy, Meter (1997, p. 88) Kierkegaard, Barcelona, España, Herder.

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Como angustia y desesperación, de acuerdo a la personalidad individual. Aun cuando esta interpretación se nos hace superficial, nos ayuda a dar una panorámica de la filosofía de Kierkegaard quien, como buen luterano, está preocupado por el problema y sentido de la libertad humana. Rememoremos simplemente el texto de Lutero La libertad del cristiano. En fin, la relación entre cada estadio no responde a un criterio cuantitativo, sino que obedece a saltos cualitativos. “Entre estos dos momentos está el salto que ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar” nos dice Kierkegaard (1963, p. 62). Ahora bien, él mismo considera que se pueden establecer los límites entre los estadios y que entre ellos aparecen lo que él mismo denominó como categorías intermedias, o que usualmente se denominan también estadios intermedios y consisten fundamentalmente en una situación límite de un estadio. Por ende, todas están enmarcadas en la desesperación. Se crea de esta manera una especie de panorámica en la que se delimitan claramente un estadio de otro. Entre el estadio estético y el ético encontramos la ironía. Entre el estadio ético y el religioso está el humor y, finalmente, entre la religión A y la religión B está el salto de la paradoja, del absurdo que se logra por medio de la fe. El mapa de la teoría de los estadios queda de la siguiente manera:

Si seguimos el esquema, nos ha quedado pendiente una explicitación de estos “estadios intermedios”. Antes de iniciar, es válido que precisemos el sentido de “intermediación” de estos estadios. No se trata de la mediación hegeliana, ni tampoco se trata de un desarrollo necesario de cada uno de los estadios. El problema aquí es antropológico y no lógico. Es el hombre que agota las posibilidades de un estadio el que llega a su límite, y da el salto al estadio intermedio. Quien ultima la vida estética es el que llega a la ironía, pero el ser irónico no implica ser ético ni tampoco llegar a serlo. Son simplemente posibi-

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lidades y recordemos que es el mismo Kierkegaard quien al definir la angustia enfatiza el sentido de la posibilidad: “la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad” (Kierkegaard, 1963, p. 43).

La ironía “Así como la filosofía comienza con la duda, la vida digna de ser llamada humana comienza con la ironía”. Søren Kierkegaard. Tesis XV de Sobre el concepto de Ironía. Kierkegaard siempre fue un gran filósofo de la ironía. Desde su tesis doctoral titulada: Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates se muestra como un gran conocedor y teórico del tema. A partir de la figura de Sócrates describe una ironía de tipo “inconsciente” en tanto que no se sabe a sí misma como manifestación de un movimiento negativo. Posteriormente, pasa al estudio de los románticos en los que la ironía continúa destruyéndolo todo al seguir entendiéndose, hegelianamente, como una negatividad absoluta. De esta manera, la ironía es como la bruja que se va comiendo todo el universo y que finalmente termina devorándose a sí misma como parte del universo que es. La ironía acaba con todo cuando se la deja a su suerte. Por tanto, es preciso dominar la ironía. “la ironía, como momento dominado se muestra en su verdad precisamente cuando enseña a realizar la realidad, cuando coloca el debido acento sobre la realidad” (Kierkegaard, 2000, p. 341). Estas palabras de Kierkegaard implican que la ironía se establece como camino (Kierkegaard, 2000, p. 340) de la verdad subjetiva, es decir, de una verdad que sea verdad para mí. La ironía limita, finitiza y restringe, por lo que logra estructurar la verdad, realidad y el contenido de la existencia. Es preciso que se entienda que esta dominación de la ironía no consiste en el manejo de una técnica o de una herramienta por medio de la cual ‘soy irónico cuando quiero…’ No es entendida como mero recurso literario, sino que la ironía configura un cierto y primigenio punto de vista existencial que sitúa la vida humana particular ante la realidad que

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es preciso realizar. La ironía no es culmen, no es la meta, no es el fin: es el inicio, es el camino. “Sólo después (de que la ironía ha reafirmado lo finito, y por tanto lo real), la ironía dominada jugará este indispensable papel en nuestra salud y felicidad, solo después podrá verse como un elemento esencial dentro del punto de vista de la fe” (Hall, s.f., p. 345). El concepto de ironía que da Kierkegaard no es el que usualmente esperaríamos, como un recurso retórico. Kierkegaard considera que la ironía es una forma de existencia. Pierre Schoentjes, en su “poética de la ironía”, describe la manera en que la ironía se configuró como un tropo literario. En sus orígenes griegos, la ironía no era una categoría de la estética sino de la ética. Por eso Kierkegaard la establece en su límite. La ironía es una determinación de la existencia, o dicho en términos del profesor José Luis Ramírez, “la ironía significa la condición existencial humana como ser en el mundo”.6 “En Kierkegaard la ironía supone conjugar dos ámbitos incompatibles: el de la trascendencia y el de la contingencia. Existir es paradójico y la humanidad se consuma evitando esta paradoja o tratando de resolverla… Kierkegaard señala que es preciso “domar” la ironía para que la realidad sea actualizada y se produzca entonces “un retorno al hogar de todas las cosas” (Weitzman, 2004, p. 105). La actualización y afirmación de la realidad se da a través de un sujeto (y como ya vimos la más primigenia manifestación de la subjetividad es la ironía). Ésta efectuación de la ironía no es de tipo retórica sino existencial, ya que consiste en la instauración de una situación paradójica y contradictoria como la primigenia de la existencia humana.

El humor Kierkegaard, en la mayoría de sus textos, trabaja con gran maestría la ironía, llegándola a presentar incluso de manera humorística. ¿Cuál es la relación y cuál la diferencia? Él mismo no realiza un trabajo “sobre el concepto del humor” ni nada que se le parezca, pero a lo largo de sus obras va dando pistas 6

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Esta y otras ideas pueden encontrarse en: La existencia de la ironía como ironía de la existencia. En http://www.ub.es/geocrit/sv-63.htm consultada 29 de enero de 2006.

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sobre este estadio intermedio. En el último párrafo del concepto de ironía expresa que: “el humor expresa un escepticismo mucho más profundo que el de la ironía, pues en ese caso no se trata ya de la finitud sino de la pecaminosidad; el escepticismo del humor se relaciona con el de la ironía de la misma manera que la ignorancia se relaciona con la antigua sentencia: creo porque es absurdo” (Kierkegaard, 2000, p. 341). En un primer momento parece que la diferencia entre humor e ironía es de profundidad. El humor es más escéptico que la ironía. Pero si le ponemos más atención a la frase nos daremos cuenta que Kierkegaard considera que entre ambas existe un salto cualitativo y aunque se parecen, no pueden asumirse como manifestaciones diferentes de lo mismo. El humor no hace referencia a la finitud; entonces, si no es a la finitud será a la infinitud. De ahí la introducción del sentido de la pecaminosidad. El humor descubre la contradicción entre la vida del hombre, pero en un sentido diferente al que lo hace la ironía: es decir, desde la perspectiva de lo infinito. “El humorista ve lo que significa el movimiento religioso, la renuencia que supone, pero no se instala en él. Se queda en la inmanencia, pero con conocimiento de la trascendencia” (Suances, 1998, p. 108). En este sentido, el humor expresaría “hacia fuera” una tensión religiosa, tensión que en el fondo no se logra mantener y se expresa a través de una mediación con lo general. El humorista no es el cómico ni el hombre gracioso; es aquel que conociendo la trascendencia no es capaz de dar el salto cualitativo para aprehender esa interioridad trascendente que lo aguarda, y se queda en una mediación con la inmanencia:

el humorista busca lo eterno yendo hacia atrás, por la vía de la reminiscencia, no hacia delante. Escondiendo la cabeza debajo del ala como el avestruz, riéndose del mundo, el humorista se refugia en la eternidad de la reminiscencia, se oculta allí, y se sonríe con melancolía de la existencia temporal, de su febril agitación e ilusoria decisión (Suances, 1998, p. 109).

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Ironía y humor Las versiones que ofrece Kierkegaard acerca de la ironía y del humor no son las que tradicionalmente se entienden como tales. Si bien mantienen un aire de familia semántico, su significado exacto con sentido existencial está lejos de la noción literaria o cómicas que se manejan. En últimas, en nuestra cotidianidad, la ironía y el humor son solamente estilos del lenguaje. Bergson, en su famoso libro denominado La Risa expone su versión de humor e ironía, que citaremos a continuación para contrastar un poco y permitir una más profunda intelección de lo que dice Kierkegaard:

Unas veces bastará enunciar lo que debiera ser, fingiendo creer que así es en realidad, y en esto consiste la ironía. Otras, al contrario, se hará una descripción minuciosa de lo que es, afectando creer que efectivamente así deberían ser las cosas. Tal es el procedimiento empleado con más frecuencia por el humor, que así definido viene a ser el reverso de la ironía (Bergson, 1984, p. 117 – 118).

Por otro lado nos dice Hoffding que: “la diferencia entre ironía y humor es que mientras la ironía expresa lo cómico mediante lo serio, el humor expresa lo serio mediante lo cómico (Ramírez, 1992). Si notamos, ambos pensadores asumen la ironía y el humor de manera opuesta. El procedimiento del humor es inverso al de la ironía. En el caso de Bergson, la ironía se encarga de actualizar lo ideal y el humor es de un realismo fatalista. Para Höffding, la ironía habla de lo cómico seriamente, el humor habla de lo serio cómicamente. Para Kierkegaard, en cambio, la relación entre humor e ironía no puede denominarse de oposición, y ya vimos que tampoco como profundización. La pregunta será entonces determinar qué relaciona el humor y la ironía. Nuestro sentido común nos dice, con bastante seguridad, que realmente tienen algo que ver, que realmente hay una cierta relación; los filósofos mencionados también lo demuestran de esa manera; pero ¿qué es lo que se configura como nexo entre la ironía y el humor en Kierkegaard?

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Mucho se habla hoy del humor y la ironía, especialmente las personas que, aunque incapaces de practicarlos, se sienten pese a ello, capacitadas para dar explicaciones acerca de todo. Debo decir, por mi parte,

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que estas dos pasiones no me son completamente ajenas. Sé acerca de ellas bastante más de lo que se puede encontrar en los compendios alemanes o germano-daneses. Sé, por ejemplo, que estas dos pasiones son fundamentalmente diferentes de la pasión de la fe. Ironía y humor llegan a reflejarse en sí mismos, y en consecuencia, pertenecen a la esfera de la resignación infinita; su elasticidad procede de que el individuo es inconmensurable con la realidad” (Kierkegaard, 1994, p. 42). En este orden de ideas, ambos estadios intermedios representan una especie de “asistencia” al espectáculo del mundo. Ironía y humor hacen que el existente se sienta como un espectador; al no ser figuras retóricas ni categorías estéticas, sino situaciones limítrofes, hacen brincar al existente en sus determinaciones.7 “Comparado con la ironía, el humor coincide con ésta en desinteresarse del mundo, pero en el humor este desinterés es más hondo, pues ve con mayor profundidad la inconsistencia de las cosas y pasa de ellas; en cambio la ironía, a pesar de ver esa futilidad intenta influir en el mundo, mientras éste se mofa tanto del irónico como del humorista” (Kierkegaard, 1994, p. 110). Tal y como mencionábamos al comienzo, ambos límites, como extremos de los estadios, tienden a la desesperación. Analicemos un poco más la situación. Es preciso establecer las separaciones que ya hemos determinado entre humor e ironía. Lo que tienen en común es una suspensión del mundo, es una especie de paréntesis. Ironía y humor no son cómicos en el sentido divertido de un chiste. Sin embargo producen risa. Veamos un ejemplo que nos presenta el mismo Kierkegaard en uno de sus famosos diapsalmata:

En un teatro se declaró un incendio en los bastidores. Salió el payaso a dar la noticia al público. Pero éste, creyendo que se trataba de un chiste, aplaudió. Repitió el payaso la noticia y el público le aplaudió más todavía. Así pienso yo que perecerá el mundo: bajo el júbilo general de cabezas chistosas que creerán que se trata de un chiste (Kierkegaard, 1961, p. 42).

Confrontar estas ideas con Suances Marcos, Manuel. (1998: 76 - 110). Søren Kierkegaard. Madrid, España, UNED.

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Claramente encontramos en esta situación algo de lo que nosotros denominaríamos irónico y con un estilo humorístico. Para Kierkegaard esta situación denota la equivocación que se daría si las nociones comunes que se tienen de ironía y humor se llevaran al plano de la realidad existencial. Lo serio se confundiría con lo trivial y el resultado sería tomar la propia vida como un frívolo bromista. Como pasiones que son, lo importante es encontrar el sentido de éstas en lo recóndito de las mismas: se trata de mostrar dialécticamente cómo actúa lo recóndito en la estética y la ética: “por eso, lo cómico no puede convertirse en modo alguno en objeto de interés de este estudio” (Kierkegaard, 1994, p. 72), porque lo cómico es en últimas una confusión (Bergson) y aquí hablamos es de una desproporción (mencionada por Kierkegaard como la inconmensurabilidad entre el individuo y la realidad). No sabríamos distinguir entre lo serio y lo cómico, porque llevados al mismo plano se confunden. Kierkegaard no estaría de acuerdo con Höffding ni con Bergson; no tanto por las definiciones como por la radicalización de las mismas en sus aplicaciones. No se trata de elementos estéticos ni estilísticos; son pasiones, son estadios intermedios de la existencia; y al ser estadios conforman interioridades, estructuran sujetos que se nutren de esas mismas pasiones. Ironía y humor no hacen referencia a lo cómico, no son expresión de un chiste. Éstas poseen un elemento en común, la risa, pero es una risa que no es de mofa burlona por situaciones graciosas, sino que configura una determinación volitiva en el sujeto. Hablamos aquí, de una acepción de la risa diferente a la que usualmente tenemos. Al igual que con la ironía y el humor, Kierkegaard dotará de un nuevo significado la risa, dotándola de un carácter existencial. La risa se expresa tanto en la ironía como en el humor. Pertenecerá a la estructura configuradota de la interioridad. Mas ¿en qué consiste el sentido de la risa y del mismo reír humano?

La risa Usualmente se cree que reír es una respuesta somática a un tipo de estímulo psicológico. Kierkegaard busca ir más allá del significado cómico y fisiológico

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de la risa. Al igual que Bergson, considera que ésta es un fenómeno presente solamente en lo humano, pero el filósofo francés va a fundar su estudio en el carácter terapéutico de la risa: “la risa es, ante todo, corrección” (Bergson, 1984, p. 169) terapia que es de orden social: “la risa debe ser algo así como una especie de gesto social… persigue un fin útil de perfeccionamiento general” (Bergson, 1984, p. 38 – 39). Todo el tiempo Bergson asume la risa como una manifestación social que se presenta en lo cómico. Sin embargo, al final de las páginas del mencionado libro, él enuncia que tras haber agotado el estudio de la risa a nivel social, se niega a hacerlo a nivel particular por incomodidad a lo que pudiera encontrar:

Y será mejor no profundizar en este punto, pues no encontraríamos nada halagüeño para nosotros mismos. Veríamos que este movimiento de expansión no es sino el preludio de la risa, que el que ríe reentra en sí mismo y afirma más o menos orgullosamente su yo, considerando al prójimo como un fantoche… Junto a esa presunción hallaríamos también un poco de egoísmo, y detrás, algo menos espontáneo y más amargo, cierto pesimismo que se va afirmando a medida que el que ríe razona su risa” (Bergson, 1984, p. 170 - 1717).

Si Kierkegaard quisiera analizar la risa desde un punto de vista general, desde lo social, estaría en perfecto acuerdo con el excelente estudio de Bergson. De hecho, al estudiar su nivel subjetivo e interior también está de acuerdo. Kierkegaard sabe que en el fondo la risa termina en desesperación, o mejor, es una manifestación de esa desesperación que se va perfilando en los diferentes estadios.

Es como para sentir pánico cuando se verifica con qué hipocondriaca agudeza han descubierto los viejos ingleses el equívoco en que radica el fenómeno de la risa. Así tenemos la siguiente observación del doctor Hartley: “Cuando la risa aparece por primera vez en los niños, no es más que un principio de llanto producido por un determinado dolor, o una sensación de dolor súbitamente y a la par repetida a intervalos muy cortos ¿Qué sucedería si todo en el mundo fuera una equivocación? ¿Y si la risa fuese en realidad un llanto?” (Kierkegaard, 1969, p. 62).

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Y es que en general, “la imperfección de todo lo humano consiste en que sólo podemos alcanzar lo que anhelamos a través de su contrario” (Kierkegaard, 1969, p. 61). Es en esta desproporción donde el reír adquiere todo su carácter existencial. Por tanto, el sentido de la risa implica la inconmensurabilidad del hombre mismo tanto con el mundo como con Dios. La risa es situación del hombre ante. Ese ante es el punto de quiebre en los diferentes estadios (pues el hombre ante el mundo no existe del mismo modo que le hombre ante Dios). Así, nuestro filósofo es conciente que reflexionar sobre la propia risa es un acto de afirmación de la propia subjetividad, es indagar por lo recóndito que se va estructurando en cada interioridad. Esta risa no es una risa graciosa, no es la risa burlona con la que aplaudimos al payaso que anuncia el incendio en los bastidores. Esta risa es diferente. Oigamos a Kierkegaard: “Yo soy (rectamente entendido) amigo y amante de la risa, y en un sentido (es decir, con toda seriedad) mucho más auténticamente que los demás, todos esos miles y miles cuando se convirtieron en irónicos y yo (irónicamente) fui el único que no entendía la ironía” (Kierkegaard, 1980, p. 138). Como Kierkegaard nunca hizo un estudio extenso sobre la risa como tal, hemos de hacer una interpretación a partir de ciertas frases claves que encontramos en algunas de sus obras más importantes con miras a discernir el sentido existencial de la misma.

La primera risa de Kierkegaard La primera risa de Kierkegaard denota la configuración de una interioridad a partir del reencuentro de una capacidad perdida de ver y concebir la realidad, esto es, de determinar una posición de la propia existencia ante la vida:

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Tal como, según la fábula, le ocurrió a Parmenisco, que en la cueva de Trofón perdió la facultad de reír, recobrándola en Delos al ver un trozo informe de madera que figuraba ser la imagen de la diosa Letona, así me pasó a mí. Cuando era muy joven me olvidé de reír en la cueva de Trofón; al ser mayor, cuando abrí los ojos y contemplé la realidad, entonces llegué a reír, y desde esa fecha no he dejado la risa. Vi que lo que tenía importancia en la vida tener un empleo; que la meta de la vida era llegar a consejero de justicia; que el mayor placer del amor era casarse con una

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joven de dinero; que la felicidad de la amistad era ayudarse mutuamente en las dificultades económicas; que era sabiduría aquello que la mayoría consideraba como tal; que era entusiasmo el contar un cuento; que era valor el ser multado con diez centavos; que era cordialidad decir buen provecho después de una comida; que era temor de Dios comulgar una vez al año. Lo veía y me reía” (Kierkegaard, 2000, p. 48). En esta reflexión que presenta Kierkegaard acerca de la propia risa implica una valoración de la propia existencia. Es una toma de posición ante la propia vida, así como un distanciamiento. La primera risa de Kierkegaard es una toma de distancia; está en perfecta consonancia con la ironía y el humor por él planteados anteriormente en el sentido en que por esta risa el existente se vuelve espectador del mundo. “Lo veía y me reía” nos dice Kierkegaard indicando esa situación de “estar al lado del camino”. Kierkegaard le criticaba a Andersen que no fuera capaz de plasmar en sus personajes una visión de la vida y del mundo (Kierkegaard, 2000, p. 47). La risa, en este sentido, es la primera capacidad (dada desde el mismo estadio estético a través de la ironía) de asumir una posición ante la vida, de determinar una perspectiva para asumir una determinada concepción de vida y de mundo. En esta primera risa, Kierkegaard ve irónicamente. No es necesario detenernos a analizar cada línea, aunque no dejaría de ser interesante, para notar que su intención es netamente irónica, pues trata de realizar una crítica inspirada en el movimiento de lo negativo8. No deja nada a salvo, se ríe de todo lo que constituye lo cotidiano y es a partir de ahí que configura su interioridad. Se ríe de lo que ve. Y aunque resulte obvia esta aclaración es fundamental en la configuración de la primera risa porque el reír es puramente inmediato, es estético – kierkegaardianamente - e incluso irónico. 8

Aunque aprovechamos un poco del espacio para indicar la ironía con que Kierkegaard mismo ve su propia vida. Este apartado de sus Diapsalmata implica toda la vida del danés desde una postura irónica. Sería un buen ejercicio repasar este fragmento después de haber leído el Diario Intimo en el que explicita sus inquietudes por el empleo de policía, su deseo de ser pastor y como devino en escritor, su relación con Regina Olsen, sus fiestas y amistades, su relación con el padre y con los ministros y políticos de Dinamarca.

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La expresión: “y desde esa fecha no he dejado la risa” resulta esencial en la misma escritura del sentido pues implica seriedad en la determinación y es que la risa no se opone al proyecto de seriedad kierkegaardiano respecto a la propia existencia; antes bien, la risa es un regulador de tal búsqueda de seriedad: “Quien se torna grave por muchas cosas, por toda clase de grandes y sonantes cosas, pero no ante sí mismo, es –a pesar de toda esa gravedad– un frívolo bromista”. En esta primera risa, el individuo descubre su inconmensurabilidad con lo real, se da cuenta que la subjetividad es superior a la realidad, (Kierkegaard, 1994, p. 95), pero no pasa del movimiento irónico. No haber dejado la risa indica un estado existencial, no un estado anímico. El reír no es puramente la mueca facial, es una disposición misma del estar humano, y en este sentido de la configuración del ser humano, pues ya vimos que toda vida, digna de ser llamada humana, empieza con la ironía. Pero recordemos que la ironía es pasión, es en sentido exacto pathos. Contra la ironía no se lucha. A ella se le domina como se dominan las pasiones, pero no se le pueden anular así como las pasiones no se anulan. Una risa irónica se consume en sí misma, como la pasión que manifiesta; no puede trascender lo inmediato y por ende puede entenderse en términos de negatividad. La primera risa no sería otra que la disolución de la misma interioridad en la exterioridad inmediata que condiciona su misma existencia.

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Nunca he estado contento. Y sin embargo, siempre me ha parecido que la alegría me escoltaba, que sus genios ligeros danzaban en mi contorno y que nadie los podía ver, excepto yo mismo, cuyos ojos saltaban radiantes de gozo. Por eso, cuando feliz y dichoso como un dios paso por delante de los hombres y ellos envidian mi suerte, yo me río… pues desprecio a los hombres y me vengo. Jamás le he deseado ningún mal a nadie, pero siempre he dado la sensación de que mi presencia ofendía y agraviaba a cualquier hombre que se pusiera a mi alcance. Por eso, cuando oigo los elogios que otros reciben por su fidelidad y por su rectitud, yo me río…, pues desprecio a los hombres y me vengo. Jamás mi corazón ha sido duro para nadie, pero siempre, precisamente cuando más conmovido estaba, he aparentado como que mi corazón se mantenía cerrado y extraño a todo sentimiento. Por eso, cuando oigo que otros son ensalzados por

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su buen corazón y veo lo amados que son por sus ricos sentimientos profundos, yo me río…, pues desprecio a los hombres y me vengo. Cuando me veo maldecido, detestado y odiado por mi frialdad y falta de corazón, yo me río y mi cólera se sacia. Porque en definitiva, yo habría perdido si los hombres buenos pudieran ponerme en situación de que realmente no tuviese razón y cometiese alguna injusticia” (Kierkegaard, 2000, p. 97). La ironía se enfrenta de manera irónica con la realidad; la suspende o la relativiza, y en su lugar no presenta otra realidad, al contrario, el ironista trasciende toda eticidad y moralidad porque lleva una vida abstracta, lejos de las concreciones propias de cualquier requerimiento de alguna de ellas. Encuentra su “interioridad” en la desproporción de mostrar lo que no es, de establecer fenómenos ahí donde carece de correlato real. Es pura apariencia, y esto queda claro en la cita anterior. Expresiones del tipo he dado la sensación…he aparentado… etc. indican el raigambre ironista de la risa acompañada del desprecio y venganza que la inspiran. Mas lo realmente curioso de este planteamiento es la razón que se arguye en el fragmento para justificar esta risa. ¿Qué habría perdido si los hombres buenos lo hubieran “situado” en un punto de no-razón? Kierkegaard nos dice: “sólo cuando el individuo está correctamente situado, y eso es lo que pone límite a la ironía, sólo entonces la ironía cobra su legítima significación, su verdadera vigencia” (Kierkegaard, 2000, p. 339)9 ¿A qué se refiere Kierkegaard cuando nos habla de estar “correctamente situado”? porque solamente en ese momento la ironía cobra su legítimo sentido. Esta situación la entiende como el momento e instante que contiene en sí la síntesis de lo temporal y lo eterno, que vive cada hombre de forma irrepetible, que le coloca en un punto único, lejano a cualquier auxilio exterior, donde el individuo ha de tomar la decisión que atañe a su existencia de manera incondicional. Por tanto, lo que habría perdido sería el mismo motivo de la propia pasión y de la configuración de la subjetividad: la ironía.

La negrilla es mía.

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La segunda risa de Kierkegaard La primera risa de Kierkegaard la hemos determinado como el tomar distancia del mundo para ejercer sobre él todo el peso del movimiento irónico. Saber que incluso lo serio, lo que cotidianamente es serio, puede (y debe) ser tomado en risa (no de manera cómica) para determinar el nivel de resistencia de la realidad y descubrir la inconmensurabilidad del individuo respecto de ella. La segunda risa de Kierkegaard es de otro orden. Obedece más al humor que a la ironía, expresa el sentido de trascendencia, incluso podríamos denominarlo de “compromiso”. En esta segunda risa se nos presenta la elección en todo su sentido relacional. Ya no es la inmediatez de la risa que se recobra de repente ante la realidad, sino que es la opción por la risa. Se presenta ahora como fruto de la libertad. Es una risa que supera la pasión de la ironía pero que no supera el rango de lo finito.

“Me ha ocurrido algo maravilloso. Fui arrebatado al séptimo cielo. Allí estaban reunidos todos los dioses. Por una gracia especial me concedieron el favor de cumplirme un deseo. “Si quieres -dijo Mercurio- tener juventud, o belleza, o poder, o una vida larga, o la muchacha más bella, u otra grandeza cualquiera de las muchas que tenemos en la caja de mercancías, elige, pero una cosa nada más.” Me quedé un momento perplejo, y volviéndome después a los dioses, les hablé así: “Venerables contemporáneos, yo elijo una cosa: que tenga siempre la risa a mi lado”. Ningún dios contestó; todos, en cambio, se echaron a reír. De lo cual yo saqué la conclusión de que mi ruego había sido atendido, y vi que los dioses sabían expresarse con gusto, pues sería impropio que me contestasen con voz seria: “Concedido” (Kierkegaard, 1962, p. 63).

Esta fabulación es apropiada para la caracterización que estamos haciendo de la segunda risa de Kierkegaard. Corresponde al humor, es decir, a aquella configuración de la interioridad con consciencia de lo infinito pero que permanece en lo finito. Es una risa ante la divinidad. Risa equivale a la toma de distancia del mundo. Es capaz de reír aquel que es capaz de parar la marcha, distanciarse de la vida, contemplarla, verla. A diferencia de los estudios de Bergson, en el nivel interno, la risa no tiene una utilidad, carece de un sentido

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práctico; por lo menos a nivel social. No es una risa de alegría ni una risa que deshaga la desesperación. Incluso ella misma es una manifestación desesperada de no poder seguir con la propia vida, al necesitar hacer una pausa. La validez que tiene aquí la risa es la de afirmar la concreción de la subjetividad. “La certeza e intimidad es, en efecto, la subjetividad: sólo que no debe interpretarse ésta exclusivamente de un modo absoluto. Es, en general, la desdicha del saber moderno que todo se haya vuelto tan terriblemente grandioso. La subjetividad abstracta está exactamente tan incierta y carece de intimidad en el mismo grado que la objetividad abstracta… porque la individualidad que quiere convertirse en una abstracción, carece precisamente de la intimidad…” (Kierkegaard, 1963, p. 139). La segunda risa de Kierekegaard establece entonces un punto positivo en contraposición a la primera. Ya no se trata del movimiento negativo de la ironía, ahora es la afirmación de la subjetividad concreta a partir de un acto de elección. Esta segunda risa corresponde al estadio intermedio del humor.

La última risa de Kierkegaard Henos aquí ante nuestro último reto. Determinar la consistencia de la última risa de Kierkegaard. Habíamos dicho al comienzo de este trabajo que nuestro cometido era establecer un criterio de interpretación de la risa en la obra de Kierkegaard, como categoría existencial, a partir de la teoría de los estadios; y según hemos visto, hasta ahora lo hemos logrado. Pero el movimiento de la dialéctica existencial en Kierkegaard sigue su camino y es preciso que lo ultimemos. La primera risa de Kierkegaard expresa lo inmediato a partir de una visión que suspende y juzga el mundo. La segunda expresa la relación a través de la elección, así como la conciencia de la finitud. La pregunta ahora es, ¿hay una tercera y última risa de Kierkegaard que corresponda al estadio religioso? Es decir, que un esteta ría o que un sujeto supeditado a lo general ría, no tiene nada de raro. Pero que aquel que esté en contacto con la divinidad, que es conciente de la infinitud y vive en ella, parece que no puede reír, porque implicaría tomar distancia de esa misma relación con lo infinito para recaer en lo finito, en la desesperación. ¿Está bien que un creyente ría? Abraham no ríe, Adán no ríe, Jesús no ríe y, sin embargo, la

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risa la entendemos como una categoría existencial en la configuración de la subjetividad. Podríamos pensar que la risa obedece a lo finito; por lo que en el instante del salto, en el que el individuo aprehende lo infinito, deja de reír. Pero entonces no habríamos seguido el hilo de los planteamientos hasta aquí formulados. La ironía y el humor son límites de los estadios, pero no son exclusivos. Abraham se revestía de ironía: “Abraham no dice nada y, de ese modo, dice cuanto tenía que decir. Su respuesta a Isaac reviste la forma de ironía, porque siempre hay ironía cuando se dice algo sin decir nada” (Kierkegaard, 1994, p. 101). Recordemos, no se tratan solamente de momentos o “épocas de la existencia”. Son ante todo pathos. Si la risa se manifiesta en las pasiones limítrofes entre los estadios, entonces también estará presente también en la última pasión: la fe.10 Ahora bien, se trata de determinar en qué sentido se da esa risa. Kierkegaard, dice lo siguiente en menciona en su Tratado de la desesperación:

El hombre natural podrá enumerar todo lo horrible... y agotarlo todo; el cristiano se ríe del balance. Esta distancia del hombre natural al cristiano es como la del niño al adulto: no es nada para el adulto. El niño no sabe qué es lo horrible, pero el hombre lo sabe y tiembla. Lo mismo le sucede al hombre natural; ignora dónde se halla realmente el horror, lo que no le exime de temblar, pero tiembla de lo que no es lo horrible. De igual modo, el pagano en su relación con la divinidad; no sólo desconoce al verdadero Dios, sino también adora como dios a un ídolo (Kierkegaard, 1964, p. 30 – 31).

El cristiano se ríe del balance. Efectivamente, el cristiano ríe, pero su risa no es ya la manifestación de la desesperación de no poder salir de lo finito. La risa del cristiano se da sobre el balance del hombre natural. No se burla de él, sino que simplemente su risa mantiene al cristiano en conexión con lo 10

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A este respecto recordamos un curioso libro que habría llamado la atención de Kierkegaard. Se llama: “De qué se ríen los santos” cuyo autor es Lia Carini Alimandi, y es un compendio de ejemplos y anécdotas de santos que llenaron de ironía y humor el momento de su testimonio de fe.

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finito del mundo. El hombre es síntesis de finito e infinito, y un creyente que ha logrado el salto final, sobre el absurdo y la paradoja, no es un ser infinito. Posee la pasión del infinito, pero permanece finito. Y una de las categorías que lo determinan como su finitud es su relación objetiva con lo exterior. El cristiano se ríe del balance porque descubre en él lo finito que todavía lo retiene, pero que ya no lo determina. Nuevamente la risa es aquí una manifestación de la pasión: el existente padece lo finito, no puede liberarse de ello, porque es su consistencia; incluso más, debe mantenerse en esa tensión. El cristiano ha asimilado la “horrible lección… haber aprendido a conocer «la Enfermedad mortal» y sin embargo ríe (Kierkegaard, 1984, p. 30 – 31). Teme, se desespera y se angustia, pero también ríe.

*** Según citábamos la obra “mi punto de vista”, Kierkegaard dice que siempre ha sido un amigo de la risa. Esta afirmación avala un poco el sentido de nuestra interpretación, aunque nuestra intención fundamental se justifica al establecer la risa dentro de la configuración propia de la interioridad del existente concreto. La risa es una posición. Y eso significa que la risa es uno de los elementos desde los cuales el individuo se coloca ante el mundo y determina su existencia. Al igual que el pecado, en tanto enfermedad mortal, la risa es una posición no una negación. No es un movimiento de lo negativo, sino que deviene en una categoría relacional (cf. Cañas, 2003). Es preciso aprender a reírse, así como es preciso aprender a angustiarse, porque así como quien se ha aprendido a angustiar ha pasado la mejor de las pruebas en la escuela de la posibilidad, (cf. Kierkegaard, 1963, p. 152) de análogo modo el que ha aprendido a reírse ha pasado la mayor prueba en la escuela de la seriedad. Quien ha aprendido a reír sabe determinar con seriedad su vida, con conciencia de su finitud y expresando las pasiones que determinan la interioridad de la propia existencia. La risa no es algo que concierna al solamente esteta, no es un mero consuelo ético ni una desfachatez religiosa. La risa es una pulsión tan poderosa en la configuración de la subjetividad que ni el creyente, ni el casado, ni el seductor

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pueden omitir. La risa es una categoría existencial en tanto que determina un modo de existir.11 Entre una risa y otra no podemos rastrear una secuencia, porque obedece a los mismos saltos cualitativos. De esta manera hemos llegado a la última risa de Kierkegaard, que es una de las manifestaciones más altas en la configuración interior del sujeto.

Referencias Hall R L. “The Irony of Irony”, en: R Perkins. (Ed). The Concept of Irony. Madrid, España, Trotta. Hoffding, Herald, (1930), Sören Kierkegaard. Madrid, Revista de occidente. Kierkegaard, Soren, (2000), “De los papeles de alguien que todavía vive” Sobre el concepto de ironía, Madrid, Trotta. ____, (1961), Diapsalmata. Buenos Aires, Argentina, Aguilar. ____, (1963), El Concepto de Angustia, Madrid, España, Espasa-Calpe. ____ , (1964), Tratado de la deseperación, Buenos Aires, Argentina, Orbis. ____, (1969), Estudios Estéticos I. Diapsalmata y el erotismo musical. Madrid, España, Guadarrama. ____, (1980), Mi punto de vista, Buenos Aires, Argentina, Aguilar. ____, (1994), Temor y Temblor, Barcelona, España, Altaya. Ramiréz, José Luis. (1992), La existencia de la ironía como ironía de la existencia. En http://www.ub.es/geocrit/sv-63.htm

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A pesar de lo tautológico que pueda resultar esta afirmación es preciso entenderla en su sentido más amplio, que equivale a decir que la risa no es un hecho lógico. Al contrario, categoría existencia equivale a decir que la risa posee un fundamento en la posibilidad de la realidad misma del sujeto.

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Suances Marcos, Manuel, (1998) Soren Kierkegaard. Tomo II: La trayectoria de su pensamiento filosófico. Madrid, España, UNED. Vardy, Peter, (1997), Kierkegaard, Barcelona, España, Herder. Weitzman, Rodrigo Figueroa. (2004) Kierkegaard y la ironía. En http://www. filosofia.uchile.cl/publicaciones/revfiloso/60/pdf/weitzman.pdf

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ISSN: 0120-8454

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Ser y estar. Fenomenología y lingüística: Un acercamiento a la comprensión de la cultura latinoamericana1 Being and belonging. Phenomenology and linguistics: An approach to the latin american culture Comprehension Witton Becerra Mayorga*

Resumen La fenomenología en la tradición del pensamiento europeo es la corriente filosófica de inflexión que permite pensar otros modos de ser de la cultura de otros pueblos, de otros ethos, como lo es el del hombre latinoamericano.

El presente trabajo hace parte de una serie de intuiciones recogidas hace algún tiempo por el autor, que van tomando forma con el recorrido de su investigación, y que, esta vez, se enriquecen de un encuentro valiosísimo que tuvo con la profesora argentina Graciela Maturo en JALLA 2006 y la ponencia que ella presentara en dicho evento titulada “Fenomenología y hermenéutica desde la transmodernidad latinoamericana”. El presente trabajo hace parte del Grupo de Investigación Fray Luis de Granada: estudios del lenguaje, adscrito el Departamento de Humanidades dentro de la línea de investigación Filosofía del lenguaje en perspectiva latinoamericana.

Departamento de Humanidades. Universidad Santo Tomás. El presente texto fue presentado en el XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: Filosofía, pensamiento intercultural y movimientos sociales en América Latina. (Seminario: “Interculturalidad en la historia latinoamericana”). Facultad de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá, 29 de junio - 2 de julio de 2007.

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En el siguiente trabajo me permito postular para el caso de América Latina una nueva forma de concebir la cultura desde las bases de la fenomenología como punto de inflexión del pensamiento occidental que posibilita crear nuevos espacios de conformación de nuestro modo de ser. Lo primero que hago es definir las profundas separaciones entre la lingüística tradicional y positiva con una lingüística de la significación cercana a los postulados de una fenomenología del lenguaje. Luego de esto, bosquejo una legitimación del pensamiento situado para referirme al caso de la inflexión de la fenomenología para pensar la cultura latinoamericana haciendo énfasis en la literatura. Y, finalmente, trato la cuestión del ser y el estar como característica gramatical y ontológica de Latinoamérica como punto eje para pensar nuestra cultura en nuestro tiempo, en una época de crisis.

Palabras clave Fenomenología, lingüística, literatura, ser, estar.

Abstract Phenomenology in the European traditional thinking is the philosophic trend is the inflection that allows other ways of thinking about the being manners of culture in other town, other Ethos, as the one of the Latin American human being. In the following paper I would like to bring your attention to the Latin American case and postulate a new way to conceive culture from the basis of phenomenology as an inflection axis of the western thinking, which allows the creation of new spaces for the constitution of our beings. The first thing that I do is to define the deep gaps between both the traditional and the positivistic linguistics, taking into account a meaning of linguistics close to the postulates of a language phenomenology. Afterwards, I outline an authentication of thinking considering the inflection case of phenomenology to think about Latin American culture making an emphasis on literature. Finally, I approach to the matter of being and belonging as

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both a grammatical and ontological characteristic of Latin America, in order to consider this as an axis to think our culture nowadays which faces a period of crisis.

Key words phenomenology, linguistics, literature, being, belonging.

Fenomenología y lingüística Aclarando la cuestión será pertinente precisar la intención de este título que ayudará a definir mi posición respecto al estudio del lenguaje. “Fenomenología y lingüística”. Al hablar de la famosa conjunción “y”, que para este caso se relaciona con “fenomenología y lingüística”, no queremos ceñirnos al pleno sentido lógico de la proposición, según la cual la conjunción es verdadera cuando sus dos miembros son al tiempo verdaderos. Habría que señalar que la cuestión hay que entenderla mejor como “fenomenología o lingüística”, en el sentido de la disyunción exclusiva. Así, es verdad cuando uno y sólo uno de sus nombres es verdadero. Cuando postulo “fenomenología o lingüística” postulo la escisión que hay entre la lingüística, con su intención de positivización de los estudios del lenguaje, y la fenomenología del lenguaje. Ya Husserl había dicho que “una ciencia de hechos crea sólo hombres de hechos” refiriéndose a los planteamientos del positivismo. La lingüística, en las versiones científicas que se presentan a lo largo del siglo XX plantea la positivización del lenguaje, hecho al que claramente me opongo. Por esta razón allano en el campo de los estudios lingüísticos una posibilidad dentro de los mismos estudios de la lingüística que es el de mirar hacia el campo de la significación como elemento esencial de la ciencia del lenguaje. Analicemos la cuestión, no desconociendo la importancia que a nivel social representa el lenguaje, la lengua y el habla, pero sí pensando en que el plano de la significación es más esencial. Aclaremos un poco los términos.

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Lenguaje, lengua y habla desde Saussure adquieren una definición que luego, en el transcurso de la lingüística a lo largo del siglo XX adquieren unas notas particulares. En el Curso de lingüística general (Saussure, 1955, p. 51) se señala: “Pero ¿qué es la lengua? Para nosotros, la lengua no se confunde con el lenguaje: la lengua no es más que una determinada parte del lenguaje, aunque esencial. Es a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. Tomado en su conjunto, el lenguaje es multiforme y heteróclito; a caballo en diferentes dominios, a la vez físico, fisiológico y psíquico, pertenece además al dominio individual y al dominio social; no se deja clasificar en ninguna de las categorías de los hechos humanos, porque no se sabe cómo desembrollar su unidad”. La lengua es un hecho eminentemente social por la que se posibilita la construcción de todo un sistema que se articula en varios momentos de la vida del hombre en su relación con los otros. De esta manera, la lengua es esencial, concebida como código, mecanismo de la comunicación fáctica, es decir, del hecho concreto y social de la comunicación. La lengua sería parte de ese algo más general que es el lenguaje. Como bien lo señala Saussure en el lenguaje está contenida le lengua, es el lenguaje como facultad el que se extiende a otros niveles, vehículo del posicionamiento del hombre en el mundo. Es por medio del lenguaje que el hombre entiende al mundo y desde allí, con esa facultad, lo significa. Antes del hecho de la lengua hay una especie de potencial a nivel del lenguaje, como lo señala Halliday (1994, p. 28) respecto al niño: “En vez de haber desarrollado en su constitución genética una serie de modelos universales concretos de la lengua, lo que el niño posee es la capacidad de procesar algunos tipos de relación cognoscitiva sumamente abstractos que sostiene (entre otras cosas) el sistema lingüístico: las propiedades específicas de la lengua no son innatas y, por tanto, el niño depende más de su medio –del que oye en su entorno, junto con los contextos en que aquel utiliza– para el buen aprendizaje de su lengua materna”. La lengua como sistema, como código por medio del cual el hombre se comunica, está dada desde un nivel más experiencial, más fáctico y podríamos decir que su procedencia está mediada por la capacidad del lenguaje. Antes de aprenderse la lengua,

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cualquier hombre posee la capacidad de comunicarse, no sin antes tener a su disposición, a medida que se desarrolla, un sistema que se irá a aprender: la lengua. Habría una “necesidad creada de separar el lenguaje de la lengua y ésta del habla. Así lo comprendió Saussure, quien separó definitivamente los tres aspectos (…). El lenguaje es un todo armónico, complejo, altamente estructurado, expresión del pensamiento (…) Tiene además el lenguaje una parte social y una individual. Lo social es la lengua, resultante social formada por un conjunto de signos que es a la postre un número determinado de convenciones necesarias; tales convenciones, adaptadas y configuradas en el seno de una comunidad lingüística, permiten el uso real de la lengua por sus usuarios…” (Bernal, 1984, p. 161). Entendemos el lenguaje como el aspecto fundador de la condición humana, de la comunicación, de la expresión del pensamiento a nivel más global, incluso social; sería necesario mostrar una perspectiva más amplia desde la vida misma de los signos en el seno de la vida social. El lenguaje es constituyente primordial, desde la perspectiva saussiriana, de las formas más evidentes de la capacidad del hombre de comunicarse: la lengua y el habla, es por eso que el lenguaje se evidencia desde cualquier perspectiva de la vida humana, pues el hombre es un ser que se comunica, pero que también significa, en ese ejercicio subyace su pensamiento, su modo de ser, su condición, su lenguaje. Cualquier sonido, cualquier interpelación, es lenguaje. Sobre lo que quiero llamar la atención es que jamás el potencial del hombre llamado lenguaje podrá definirse de manera absoluta, siempre habrá variaciones, las que se dan en el terreno de lo humano. Esto será esencial para que luego comprendamos por qué intento plantear un nuevo camino que escinde la positivización de los estudios del lenguaje que nos debe llevar a pensar el ser y el estar desde América Latina. Con Baena (1989a, p. 2) entendemos que en el lenguaje es donde “se organizan como conjuntos de formas, las que reflejan los diferentes procesos retóricos de

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que la lengua dispone, para la realización de los diferentes actos de la utilización del lenguaje como instrumento de significación”. El lenguaje entendido así, entraría a descifrar la importancia del hombre al significar el mundo, pues es él quien lo nombra, es él quien lo significa. Definimos así, una construcción lingüística que da preeminencia al papel del hombre, como centro de la significación del mundo, éste tiene sentido porque es el hombre quien se lo da. Veamos en el siguiente esquema la cuestión tanto metodológica como teórica: la significación en el seno del lenguaje (Baena, 1989a: 2)

En el anterior esquema podemos observar de manera sintética todas las consideraciones que Baena hace respecto a su metodología y su teorización en cuanto a la significación se refiere. En este podemos encontrar, a la significación como la función esencial del lenguaje, de allí los aspectos (material, formal y semántico) tienen una correspondencia en cuanto a los niveles del lenguaje (fonético, fonológico, morfológico-sintáctico, representacional, lógico y socio cultural). Luego las prácticas del lenguaje (discursiva, empírica, teórica, comunicativa) nos muestran que a cada nivel corresponde una práctica. Seguidamente en el esquema vemos la función esencial del lenguaje: la significación. Allí está la base de mi interés, pues las demás rutas

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que se nos presentan en el cuadro no son sino la ubicación de la significación en su horizonte de comprensión. Me interesa, por tanto, lo que respecta a la significación. Como vemos, Baena nos sitúa. La importancia del situarnos nos muestra que no se pierde ni lo estructural, ni lo funcional, ni lo comunicativo (discursivo) como elementos esenciales de la lingüística moderna. Allí ubica la significación como una forma para percatarnos de la importancia de ésta en la lingüística y el lenguaje como tal. Hallamos, de igual forma allí, el epicentro para referirnos al sentido, a la producción del sentido como parte esencial de la creación y producción del lenguaje en el hombre. Planteada así la cuestión veamos el escenario en el que surge la fenomenología en oposición directa con el positivismo. Quiero resaltar esta diferenciación porque al pensar el problema del ser y estar esto no se podrá ver si no hemos pensado de forma diferente. Pensar de forma diferente quiere decir que debemos reflexionar el lenguaje desde una perspectiva que traspasa lo concreto y el dato. Pensar el ser y estar desde la gramática es sencillo como lo vamos a ver; pero, comprenderlo desde una nueva visión que no niega la importancia de la investigación lingüística, requiere de un trabajo más arduo.

La fenomenonología: inflexión del pensamiento occidental Cuando surge le fenomenología, se da en un escenario que se enfrenta directamente al positivismo. El avance progresivo de la ciencia y la técnica venía rezagando la importancia del pensar al hombre desde su condición de hombre. Desde este punto de vista, muchas veces el artista es agudo al darse cuenta de los modos de pensar diferente. Ya Bachelard había denominado al artista como el más puro fenomenólogo. En América Latina muchos han sido los que quizá han entendido que a fenomenología es una inflexión de ese pensamiento occidental del que hemos sido herederos. Quisiera resaltar que para la comprensión América Latina ha contribuido demasiado la misma literatura. Un escritor también es un pensador. Hemos visto que la literatura latinoamericana es la que, a lo largo del siglo pasado, dio preeminencia universal a la literatura en lengua española, pero ese español ya no era el de España es el de acá. Escritores como Ernesto Sábato, Octavio Paz,

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Julio Cortázar, conocieron la fenomenología y pudieron ver allí que ésta posibilitaba un nuevo humanismo que ellos hicieron desde su literatura. Los filósofos nos hemos quedado al margen de dicha comprensión. Ésta es la tarea esencial de este trabajo. La tradición fenomenológica que inaugurara Husserl se fue expandiendo a lo largo del siglo XX de tal forma que podemos ver que Heidegger, Sartre, Merleau Ponty, Gadamer, Ricouer, Buber, María Zambrano, Maldiné, Henry, Dufrenne, Ingarden, entre otra serie importantísima de filósofos reconocidos de Europa, le deben mucho a la fenomenología. Para mostrar un bello ejemplo de ello traigo el siguiente texto de Sartre que hace parte del homenaje que rinde a Merleau Ponty cuando muere que dice: “El enviado del Cielo fue, para mí, Raymond Aron. A su regreso de Berlín me hablaba en un bar de los fenomenólogos. ‘Esos tipos, concluía sonriendo, encuentran la manera de filosofar sobre todo’” (Sastre, 1939, p. 137)1. A esto me gustaría añadir el siguiente texto: “(…)los filósofos clásicos, los positivistas, los objetivistas, los intelectualistas, no se dan cuenta siquiera de que tienen trasero y se absorben frente a la contemplación de la naturaleza sin saber que esta se encuentra también dentro de ellos, y que hace muecas por sobre sus cabezas”(Sartre, 1939, p. 143). Esa tradición llega al mundo hispanoamericano gracias a traducciones, lecturas e interpretaciones de autores como: José Gaos, Samuel Ramos, Ernesto Mayz Vallenilla, Danilo Cruz Vélez, Rodolfo Kusch entre otros, que fueron a Europa a estudiar y conocieron directamente esa tradición. Esa reivindicación humanista por medio de la fenomenología ha abierto unos nuevos campos de acción a las ciencias del hombre. La fenomenología que inaugurara Husserl se dio gracias a la propuesta de un nuevo método que se basada en el famoso ir a las cosas mismas, es decir, atenerse a que el conocimiento está marcado por la aprehensión del fenómeno como se presenta a la conciencia. No solo se atenía, a la manera del empirismo, a la experiencia, sino que el fenómeno tal cual es, es para la conciencia, y allí se 1

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Retomamos esta cita que ya hemos puesto en la Introducción, con el motivo de mostrar la importancia de la fenomenología en lo que respecta al cuerpo.

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debía dar en consecuencia una intuición (Carpio, 1974). La conciencia en el proceso de aprehensión del fenómeno se dirige de manera intencional sobre el fenómeno, objetos de su interés. La intención esencial de la fenomenología es postular que el sujeto puede intuir de manera esencial, como hecho primero de la conciencia, el fenómeno como objeto. Esto lo podemos corroborar en La filosofía como ciencia estricta donde Husserl condena de manera rotunda la imposibilidad de conocer de manera objetiva en el terreno de la conciencia. Hay allí una fuerte posición respecto al positivismo ya que gracias a los postulados de esta filosofía todo podía ser cuantificable. La intuición de Husserl fue la de establecer la correlación entre el mundo y el hombre, toda su filosofía se erige bajo dicho principio. Por eso, toda experiencia intencional se constituye por el acto intencional y la correlación objetiva de dicho acto. Por esta razón Husserl propone que la filosofía alcanza el valor de una ciencia universal ya que las demás sólo obtienen resultados particulares, sólo se llegan a conocer cosas parciales. La cuestión esencial de la fenomenología, en este sentido, es la de conocer por medio de los datos sensibles, de los que la conciencia se hace intencional, el fenómeno en su aparecer. La propuesta metodológica de la fenomenología; la llamo así ya que no considero el tal método como método en fenomenología, sino como una propuesta metodológica que no encierra valores unívocos en el pensamiento, propone una serie de reducciones. La epojé es entendida como reducción, suspensión, detención, puesta entre paréntesis. Así el paso primero es la epojé fenomenológica, esta consiste en rezagar el yo común, cotidiano, acostumbrado, para poder obtener el dato del fenómeno a la conciencia sin previos conocimientos, verlo tal cual aparece. Esta sería una de las superaciones de la hermenéutica de Gadamer, heredero de la fenomenología, ya que el paso de la comprensión-intepretación de un texto supone una precomprensión. El problema aquí es el de la unidad de las partes ya que cualquier juicio antes supone la selección de algunos elementos y el olvido o rezago de otros. La epojé posibilita contemplar el fenómeno en su aparecer e intentar su aprehensión total en ese mismo aparecer.

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Luego de esa primera reducción es pertinente el ejercicio de la epojé eidética, ésta remite desde esa primera reducción a la intuición que capta la esencia del fenómeno. Este paso, obvia la existencia del fenómeno mismo, poniendo “entre paréntesis” al mundo objetivo. Intenta una captación de la esencia o eidos del fenómeno mismo, por una profundización intuitiva. Por último se da una aprehensión del sujeto mismo que conoce y del acto de conocer, a través de una epojé trascendental o fenomenológica propiamente dicha. Para la fenomenología en esta posibilidad de reducciones el mundo no se niega sino que se desplaza en función de la intuición y de la captación de la esencia, del eidos. Todo esto tiene una razón fundamental que es la de volcar todo sobre la conciencia misma. La metodología fenomenológica es como contener el sonido en medio del ruido, el ruido no se niega sino que se neutraliza para poder sentir el sonido. Por eso el hombre para la fenomenología es un proyecto pues el mundo está para descubrirse y en ese descubrir el mundo el hombre se descubre a sí mismo, como proyecto y constitución permanente. A partir de esto podemos hablar de una relación intersubjetiva, allí podría entresacarse la propuesta de una ética fenomenológica. Dentro de la tradición fenomenológica se ha creado una serie de terminología que tematiza las definiciones esenciales de dicha filosofía como por ejemplo: el-ser-en-situación, el concepto de horizonte, el hombre como seren-el-mundo, el ser-con-otro, el hombre como ser-encarnado. Es allí donde percibimos esa inflexión de la filosofía fenomenológica ya que para pensar otra cultura la tematización posibilita hacerlo desde las circunstancias de dicho horizonte. Ese es mi interés al mostrar cómo la fenomenología puede orientar la reflexión sobre nuestra cultura. Porque el sujeto, para la fenomenología, reconoce su situación en un horizonte, y acepta su conformación psicofísica dispuesta para una correlación hombre-mundo. La corporalidad, en esta concepción, no es meramente objeto sino una modalidad pre-objetiva del ser encarnado. Ligado al cuerpo aparece el tema de la percepción, la experiencia del mundo y de sí mismo, la relación con el otro, mediada por la mirada, el gesto y la palabra. Nada de esto es concebible fuera de la conciencia corporal y la convivencia.

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La tradicional filosofía, la de la elaboración del concepto, la de la racionalidad definitiva, pierde derecho de ciudadanía en el campo de la fenomenología ya que aquí la experiencia originaria se convierte en el vehículo de la descripción por la que es posible hallar diversas posibilidades. A eso es que me refería líneas arriba cuando planteaba la importancia de la significación y el sentido en plano de los estudios del lenguaje. La fenomenología de Husserl atenta a la crisis de la racionalidad y de la ciencia propone una nueva visión sobre la esencia, ella ya no es lo que hace que una cosa sea lo que es, sino que es sentido: eidos, y es la polisemia del mundo la que abre un nuevo horizonte que posibilita una inflexión en la filosofía, para pensarnos a nosotros mismos. El pensamiento con la fenomenología no se ejerce en abstracto, sino que se inserta y se hace existencia, se hace mundo, se encarna. Por eso hay que destacar la afectividad en el pensamiento. Este será un motivo de demasiado interés ya que el no reducir la cultura posibilita pensar el afecto como emergencia de una nueva cultura, de una tradición actualizada y heredada como es el caso de América Latina. La poeisis tendrá así su verdadero lugar ya que, como lo afirmara Sartre en su primer periodo de pensamiento fenomenológico, el afecto supera a la racionalidad en la creación artística. El afecto será otro modo de conocer, la creación artística, en este mismo sentido será conocimiento. La emoción, el afecto, la angustia, superan la razón para poder pensar en una vía metódica alterna a la pura racionalidad por la que el hombre se descubre más humano. “Por eso, Dilthey reconoció que en la creación artística el afecto es esencial. No basta la percepción, la cenestesia, la conciencia de estar en el mundo, para el afloramiento del móvil expresivo, acorde generalmente con una cierta proyectividad o acción por la palabra. Se da conjuntamente con ellos el reconocimiento valorativo propio de la emoción. Ni la percepción, ni el sentimiento o la proyección, que pertenecen al orden del participar-comprendiendo, suponen la distanciación sujetoobjeto, propia del orden racional. Se instalan, en cambio, en el crecimiento de una conciencia que podríamos llamar irracional, o mejor supra-racional. El escritor, y con amplitud el artista, se halla doblemente motivado por el acto vital de la participación-comprensión, y el acto proyectivo, manifestativo, dialogante, de la expresión estética. Descubre en su propia creación,

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un espejo y un camino de realización conducente a la instauración de la ipseidad (Ricoeur,1990). De la soledad, la náusea, el exilio, el artista-filósofo ha de pasar a la participación, la aceptación, la integración”. Es desde allí donde surge mi motivación esencial por plantear, de manera distinta desde América, la cuestión del lenguaje. América es polifónica y mestiza razón por la que es urgente entenderla desde esa otra forma sígnica particular de crear cultura. Todas las definiciones del lenguaje que veíamos con Baena, nos muestran que el centro de interés del lenguaje es la significación, los demás elementos son elementos vinculados a esa significación que desde la ciencia lingüística se estudian como estratos de la producción humana y comunicativa denominada lenguaje. Por eso es que la fenomenología nos ilumina ya que la ciencia como tal, ya lo hemos dicho citando a Husserl, se queda con parcelas del conocimiento. La filosofía aspira a ser universal. Por ejemplo la verdad para el químico se distancia mucho de la del antropólogo, cada uno cree tenerla, y la tienen, efectivamente, aunque desde su miopía que nos les posibilita mirar más allá. Eso es lo que ha solido pasar con la lingüística cuando estudia las partes. “Para aceptar la noción de lenguaje como signo, y de la literatura como sistema sígnico, es necesario pensar al hombre como un animal racional, en un contexto naturalista, o, cediendo al delirio iluminista moderno, hacer de él una computadora eficiente. Para la tradición humanista occidental, nutrida en tradiciones disímiles, y asimismo para otras tradiciones no europeas –ya sean las de pueblos asiáticos, africanos o americanos– el lenguaje aparece siempre como una fuerza espiritual, vinculante, formativa, revelatoria. El texto bíblico afirma al lenguaje como fuerza divina creadora de mundos, ya sea el ruah del Antiguo Testamento o el Verbo del Nuevo (San Juan de Patmos). Esa fuerza creadora vino a ser el aura que inspira a los poetas (Petrarca), el viento que tañe las arpas de la creación (Percy B. Shelley), el repositorio más preciado de un pueblo (Guillermo de Humboldt), la energía formativa de lo humano (Georges Gusdorf ), el vínculo del hombre con lo sagrado (Heidegger), el fondo de sentido que revela al hombre su real identidad (Lezama Lima), etc. El lenguaje no es mero signo o señal sino palabra, verbo constituyente del hombre, fuerza que determina y permite su evolución esencial. La creación y expresión por el lenguaje que llamamos literatura es ejercicio de un pensamiento singular, que no pasa

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sino en segunda instancia por el intelecto racional. Ese lenguaje pleno es, como lo asentaba la tradición del orfismo, recogida por los poetas, una vía profunda de conocimiento, un camino de autotransformación, y el ámbito de una comunicación intersubjetiva refinada”. “La consideración del lenguaje desde el humanismo y la fenomenología lo aleja de la cosificación objetal, la reducción sígnica, o la diseminación atomizadora del sentido. También valoriza a los sujetos como entes reales que no pueden ser cosificados. La creación estética por el lenguaje establece un modo especial de comunicación, a veces mediada por imágenes o ficciones, que vincula a sujetos reales, no a un productor y a un destinatario ideales figurados dentro de la propia textualidad, aunque esta modalidad pueda existir como un modo de la creación”. La importancia de la fenomenología en el campo de los estudios del lenguaje tiene que ver con esa oposición que ya he señalado entre fenomenología y positivismo. Hay que recordar así, que la intención fundadora de la lingüística moderna es la de convertirse en ciencia positiva a la manera que ya lo había intentado la sociología y la física social de Comte y Durkheim. Por eso, el sujeto que ha construido algunos discursos científicos no dista de ser el mismo que el de objeto. “La fenomenología, como revolución epistemológica, propone en cambio redescubrir al sujeto, y hacerlo asimismo desde la asunción del sujeto cognoscente que protagoniza ese conocimiento. La fenomenología no plantea solamente el redescubrimiento del sujeto sino su apertura a la intersubjetividad que es inherente a lo humano. Para la fenomenología literaria, complementada por la hermenéutica, cuentan los sujetos autor-lector como sujetos reales y situados, y el propio intérprete se incluye en la categoría de sujeto que legitima su propia situacionalidad. No hace falta aclarar que esa relación autor-lector se halla en ciertos casos mediada por otros sujetos, los personajes narrativos o dramáticos, que son vividos por la fenomenología como sujetos reales y no como entidades ficticias, tal como lo han postulado Bajtín y Sábato. Para el fenomenólogo toda creación de hipóstasis, personajes, sujetos ficcionales a través de los cuales se expresan la mimesis narrativa o dramática, apunta siempre a un marco real de sujetos que viven en el mundo (Ricoeur, 1983). El lenguaje,

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lejos de ser mero signo convencional, es ámbito espiritual en que el hombre se desenvuelve y convive con otros; también, según Heidegger, el espacio en que el Ser se manifiesta, aunque esta noción última será aceptada o no de acuerdo con decisiones muy personales.”

América: pensarla en situación Si algo ha dado la fenomenología al pensamiento, es la importancia de la situación, del horizonte desde donde la vida se gesta y surge como mundo de la vida. Por eso para pensarnos como americanos es esencial entender nuestra situación a nivel de lo cultural, lo terrígeno y lo histórico. Esto no debe exacerbarse hasta el punto de entenderlo como un presupuesto que lo presenta de una manera folclórica que nos aleje de las categorías básicas en las que nuestro pensamiento se ha construido. Pensamos en español y de allí nuestra herencia no debe alejarnos de lo que ya somos y tratar de construir una coherencia académica que traspase posiciones polarizadas. Tampoco debe verse mi intención como una muestra de eliminar la importancia de lo nuestro. La cuestión a la que apunto va más hacia la comprensión de América Latina desde nuestro horizonte en consonancia con el pensamiento occidental que hemos heredado. Al asumir esto, debemos ver en primera medida que pensamos de una forma occidentalizada, pero que también hay notas que nos diferencian de esa generalización occidentalizada. Hay que ver que el concepto que mejor nos define es el de mestizo. América es el continente mestizo y ello incluye a los norteamericanos ¿Qué sería del blues y del jazz si los negros no hubiesen llegado a Estados Unidos? En fin, desde ese mestizaje, la aprehensión de nuestro modo de ser y de nuestro modo de estar se constituye. Veamos algunas notas sobre el pensarnos en situación. Analicemos uno de los rasgos que nos hace ser y estar en situación: la mirada. Somos latinoamericanos, colombianos, estamos en un horizonte de comprensión particular desde donde desciframos el mundo y le damos un sentido, hombres sumidos al vaivén de nuestras crisis históricas, políticas, económicas y sociales que nos hacen ser de una forma esencialmente diferente. A partir de lo que Sartre nos dice, quisiéramos abordar, desde una

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descripción propia, lo que desentraña la mirada al dentro de nuestro estilo de vida de latinoamericanos. En un análisis de estos, se podría recurrir a la sociología e incluso para los investigadores de hoy día sería más fácil, pero no es una herramienta que sea fundamental en un análisis ontológico de la cuestión, pues la ontología de la mirada se da en el campo mismo de la reflexión filosófica. Lo más propio y que desde esta perspectiva de situación nos hace ser nosotros mismos, es nuestra propia experiencia en el mundo de la vida. También podríamos remitirnos a la historia y descifrar el choque de la mirada del español y la mirada del indígena, de la mirada del conquistador y la mirada del conquistado, y la mirada que llegó de África con los negros que aquí esclavizaron y que hoy hace parte de nuestro ser mestizo. Nuestra mirada en ese sentido es una mirada mestiza que se articula en lo indígena, lo español y lo africano. Después del encuentro de esas culturas nuestras miradas reflejan algo de lo que ellas fueron y de lo que son. Hay en nuestro encuentro intersubjetivo varias voces que hablan en nuestras miradas. Eso se verifica en un país como Colombia donde en la capital se puede encontrar en el transporte público una mirada tranquila, serena y que mira con respeto, pero a veces también con desconfianza; esa es la mirada del indígena, que por lo demás se acostumbra a decir que es una mirada maliciosa. A la vez se puede encontrar con una mirada festiva que adquiere en su rostro la fuerza del baile y del carnaval. La universidad en Bogotá es precisamente ese lugar en donde confluyen todas esas miradas de varias regiones del país. ¿Cómo mirarnos dentro de nuestra vasta diversidad? ¿Cómo entender las miradas oscilantes dentro de nuestra vida diaria? ¿Qué pensar al respecto de la intersubjetividad en nuestra vida diaria? El poeta argentino Roberto Juarroz escribió:”Una red de mirada / mantiene unido al mundo, / no lo deja caerse”. La mirada constituye una fuente de sentido del mundo que se da a nivel de la percepción, cuando somos cuerpo-enmedio-del-mundo, toda vez que una red de visibilidad establece su cohesión significativa allende al ser de la aparición en el mundo. Asimismo, toda intersubjetividad, es decir, el ser-para-el-otro, se funda en esta red basada en

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el acto primordial de mirar y de ser mirado. La mirada, no obstante, no sólo constituye el mundo visible, sino también aquello que transforma el objeto de su mirar en un objeto de deseo. Cuando nos miramos comprendemos que estamos con otro y él se devela esencial en la vida, por eso siempre dentro de nuestro modo de ser propio inventamos esas redes de miradas que configuran un mundo llamado Latinoamérica. Si hay algo bien claro: es que poseemos un modo de ser propio que nos hace diferentes y ahí radica la importancia de nuestro ser. Toda vez que define una facultad propia del sujeto en el mundo y de sus relaciones sociales, la mirada integra también el ámbito propio de la actividad imaginante de la conciencia y para el latinoamericano no hay mejor motivo que el imaginar pues esto hace al hombre de acá libre, en esa decisión de imaginar o no, intentando en la creación completar su mundo de sentido. El para-sí dentro de sus posibilidades mira y se integra al mundo y al ser del otro. “Está claro el esquema rector: sobre el prójimo que me mira, asesto a mi vez mi mirada”2. La mirada en nuestro ser latinoamericano no sólo nos enfrenta al ser del otro, sino al ser de la naturaleza con la que tenemos una relación fundamental de vitalidad, a las pampas y llanuras, a la selva, a las cordilleras. Miramos al horizonte para situarnos en el mundo en que se nos ha dado vivir, por eso la metafísica del latinoamericano debe anclarse en lugar del ser, en el estar como condición de ser en el mundo, allí desde donde miramos. La literatura, que está hecha con el material de lo indecible, y la poesía en particular, que lleva ese grado de indecibilidad al punto extremo de transformarlo en retórica, se propone, como una de sus utopías,3 no sólo la de evocar el mundo, memorizarlo, retener lo vivido, sino también la de volver presente lo visto. La poesía se plantea a menudo como ojo: de pronto, el poema mira su objeto, con su opacidad elusiva, su contorno y su materialidad. El poema también propone su objeto, como un modo de mirar lo invisible 2

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Utopía sería la categoría más apropiada para designar el ser del latinoamericano, como lo que nos está proyectado ser.

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en lo visible. Y vemos que los afanes de nuestra literatura es mirarnos a nosotros mismos, porque toda mirada siempre busca las posibilidades de ser mirada y no simplemente ojos. Supone un desborde al explorar el más allá de la apariencia. La mirada, cuando halla su objeto y comienza a observar con insistencia, puede transformarse en sospecha, he aquí la llamada malicia indígena con la que se nos ha catalogado y sin duda es esta una de las características más comunes de nuestro modo de ser, pues con esa malicia indígena con la que miramos podemos determinarnos en medio del mundo, dando, con la sospecha uno de los sentidos más originales de nuestra cultura. Por ello la mirada suele ser excesiva, atraviesa lo que se halla enfrente, ese aparente estar-ahí-delante del objeto. La mirada se establece en ese espacio de inadecuación entre el discurso y lo visible, entre el sentido de lo visto y su propio desborde, que el poder de la ausencia nos remonta al poder que detentan, de modo bastante desigual, ciertos objetos reales, pues designan, detrás de sí, un espacio mágico, son el indicio de algo que ellos mismos no son, salvo como una especie de talismán. Ello conforma el sentido de la fascinación, corresponde a esa “falta” que propone el objeto visible, y que podemos denominar una cierta insuficiencia de lo real que se deja sobrepasar por una perspectiva fantaseada. Por ello es pertinente hablar de una vista segunda que colmaría este desfase. El orden de la fascinación ante lo que miramos correspondería, entonces, a lo imaginario. Y ya Sartre en una de sus obras nos ha postulado lo imaginario como inscrito en el ser de los posibles que es la realidad humana, es una fuerza del para-sí que da al ser del hombre la capacidad de crear sentido. La mirada imaginaria puede ser atribuida, entonces, al sujeto imaginario de una enunciación lírica. Es una facultad por la cual el sujeto imaginario realiza sus elecciones objetivas y, en consecuencia, su proyección en el espacio. El mirar establece así un vínculo con un objeto mirado o con un Otro al que se mira y nos mira. Funda así tanto una objetividad como una intersubjetividad y esta categoría para nosotros no ha de ser extraña, pues desde niños comprendemos la atención solícita del otro a nuestros juegos y a la permanencia de crear sentido, juntos. El mirar de nosotros es una facultad a partir de la cual el sujeto imaginario establece todas las fantasías respecto de lo que se halla fuera del campo visible, por eso la sospecha atraviesa todo lo que se topa, para crear, y es ese el sentido más

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claro del modo de ser latinoamericano, pues es una facultad que establece un vínculo metafórico y productivo con una de las operaciones eminentes de la vida diaria, reunidas en la actividad imaginaria. El mismo García Márquez en el discurso que pronuncia en Estocolmo expresa que la fantasía, para nosotros los latinoamericanos, no es algo que debemos buscar, pues ella hace parte de nuestro propio ser. La mirada del latinoamericano es una mirada en un mundo fantástico. El ser de la aparición se revela, pero se revela con los matices propios de un mundo en el que se vive la fantasía a diario, pues para otros lo que sucede aquí podrá ser extraño. El mismo Hegel ya decía que América Latina es inmadura, y en esa “inmadurez” formamos nuestro ser con la vida diaria y los hechos que nos hacen mirar y no simplemente ver. Pero es claro que lo que decía el viejo Hegel hace parte de lo que se ha llamado la calumnia de América, pues algunos han pensado que nuestra tierra es un continente inmaduro. Entonces preguntémonos ¿somos un continente inmaduro inferior en su fauna, en su flora, en su geografía, habitada por unos seres que tienen un grado más que micos? Por supuesto que nuestra mirada atraviesa el horizonte y despliega para nuestro ser nuestro ser auténtico, no inmaduro como algunos lo creen. Dirijamos nuestra atención hacia el acaecimiento de la mirada en el seno de nuestro ser como latinoamericanos, como colombianos, guiados por algunos fragmentos de nuestra literatura, en este caso, como ya lo señalábamos; de autores valiosos para la cultura y la literatura latinoamericana, y de dos glorias de la literatura colombiana; enfrentándonos así con breves ejemplos que develan nuestro ser como mirada para el Otro, pero también nuestro ser mirada hacia el entorno, hacia la naturaleza. Para nosotros, herederos de lo que se ha denominado occidente, la mirada tiene un lugar preponderante en el existir cotidiano. Existimos en un mundo develado por la mirada. ¿Cuáles son las características del hecho trascendental de la mirada en nuestro ser de latinoamericanos, de colombianos? La mirada desentraña de nuestro ser, la relación esencial con la naturaleza y por supuesto la relación con el otro, que es lo que nos ha interesado en el plano de la ontología. En primer lugar es preciso aclarar la relación hombreentorno, hombre-naturaleza allende a nuestro ser como mirada, pues aunque 158

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parezca novedoso es algo fundamental que nos hace nosotros, y lo ratifica los breves ejemplos de la literatura que citaremos. Luego es preciso reivindicar la descripción sartreana de la mirada como camino de acceso al prójimo, evidente también en nuestro modo de ser. Es claro que nuestro entorno da la posibilidad de establecer una relación esencial entre el hombre y la tierra. El hombre latinoamericano se sabe conocedor de su entorno; basta la experiencia de las cabalgatas en medio de la noche para conocer los caminos por los que se anda. El latinoamericano tiene alma de horizonte,(cf. Güiraldes, 1929, p. 75), el hombre de acá; está, y antes de darse como mirada en el plano del ser, se aparece como mirada en el estar. Por eso una ontología del ser latinoamericano y colombiano debe anclarse en el estar y no en el ser. El estar es parte esencial de nuestro ser, pues como dicen; me hallo o no me hallo donde estoy. Por eso si miro al entorno, me encuentro con la posibilidad de ser mirada, el caso nos lo presenta Güiraldes ( 1929, p. 16): “las aguas del río hiciéronse frías a mis ojos”. Constatamos así que la relación entre el hombre latinoamericano y su entorno es esencial y define el estar como mirada en un mundo que aún se puede admirar.4 La forma en que la naturaleza se da ante la mirada del latinoamericano no reduce el campo perceptivo sino, por el contrario, lo amplia, dando a nuestra vida un espacio más vasto para buscar la relación con el mundo en ese espacio de horizonte en el que somos, en el que estamos. El latinoamericano5 posee una mirada de horizonte que abre los espacios más allá de las limitaciones físicas, por eso la fantasía es algo ingénito en nuestro modo de ser que nos abre al mundo creando posibilidades que nos ha hecho falta reconocer. Esa alma de horizonte con la que el latinoamericano mira lo determina como fundamental y posible en el seno de la existencia humana y de su relación con el mundo. Si algo hemos aprendido de Sartre y su tradición es que la realidad humana es una sola por eso la mirada hace parte de una definición 4

Es claro que los pueblos de América Latina se han inscrito en el proyecto de desarrollo de las potencias europeas y de los norteamericanos, pero nuestro entorno aún posibilita la relación entre la naturaleza y el hombre como modo esencial de estar.

Aunque hoy día podríamos restringir esta característica al hombre del campo, aunque los que viven en ciudad conserven leves formas de esa mirada proyectada al infinito.

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ontológica propia del hombre de estas tierras, que en este caso, a una de las características perceptivas damos un modo de ser propio. Hasta hace algún tiempo la naturaleza era autónoma frente al hombre y lo circunscribía en sus exigencias. La mirada del latinoamericano no se sujetaba a un entorno reducido, se ampliaba en el horizonte y se daba con las exigencias de la naturaleza, así como nos lo narra Carlos Fuentes (1981, p. 76): “El sol derritió la mirada y esfumó en costras el horizonte”. Caso especial de esa relación autónoma del hombre con la tierra es el de José Eustasio Rivera que en las líneas de La Vorágine nos muestra esa relación del hombre con la selva y el dominio de ésta sobre aquel. El hombre mira al horizonte que le brinda la tierra. Se muestra así una relación fundamental entre el hombre y la naturaleza como modo de nuestro ser latinoamericano. Y ya Caballero Calderón nos ha definido en algunas de sus obras esa relación esencial de un hombre con su tierra. Por ejemplo este fragmento nos sitúa en la esencialidad que constituye la tierra para el hombre latinoamericano: Al salir al corredor una bocanada de viento me hace doler los ojos. Cuando los abro, como un deslumbramiento aparece ante mí el paisaje familiar, bronco y salvaje, con su escenario de ciclópeas montañas y sus cañaverales amarillos que se despeñan sobre el Chicamocha. Y acodado a la baranda, absorto, embelesado, me quedo largo tiempo mirando llover (Caballero, s.f., p. 17).

Y al descifrar la relación de ser mirada en relación con la tierra, encontramos regiones esenciales donde se puede estar, donde se sabe estar y desde donde se hace cada hombre que mira su entorno como no lo muestra Caballero Calderón (s.f., p. 88): No hay valle en Colombia, ladera ni montaña; no hay llano, páramo, costa ni playa de mi patria que no haya mirado con estos ojos que han de tragarse la tierra, pero una tierra que ellos habían devorado amorosamente alguna vez.

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Así, una de las formas en que el hombre latinoamericano se devela esencial es con esa mirada que se proyecta hacia el entorno, ampliando sus limitaciones hacia las posibilidades que le dan sus miradas hacia ese infinito que es la misma naturaleza. Pero si la mirada ratifica una relación con la tierra por supuesto para el latinoamericano también es parte esencial en la intersubjetividad. Ante el hecho de la mirada como acaecimiento del ser de otro, podemos citar el poema de Mario Benedetti; Sabe vengarse, que reivindica esa fragosidad que es el otro a nuestra existencia: Cierro los ojos y no existe el prójimo se terminan la lucha el mar de agravios los dueños del dinero la nube que amenaza se terminan las trampas los zánganos que dictan la ley los eruditos en odio y aquel látigo que corta el aire cierro los ojos y no existe el prójimo pero él sabe vengarse ahora o cuando quiera puede cerrar los ojos sólo cerrar los ojos y entonces yo no existo.

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Poner una vez más de presente que la mirada es el acaecimiento del otro es algo esencial, para la comprensión de nuestro ser. Somos un pueblo que ha vivido su historia en la oscilación de lo que somos y vamos siendo. La mirada profunda del padre, de la madre, de los ancestros, de los maestros con los que el hombre de acá se sabe encontrar es fundamental para entrever que en nuestras relaciones, que como ya se ha advertido, son de ser a ser, de sujeto a sujeto, hay en ese mundo de los posibles la capacidad de promover el ser del otro hacia la dignidad de ser humano. En Don Segundo Sombra vemos a aquel joven de la pampa que se encuentra con un hombre que a pesar de ser una idea, es su guía. El joven ve a Don Segundo mirar hacia el horizonte, repara en la mirada de este y se da cuenta que está observando un zorro. Vemos que al darse cuenta de cómo se debe mirar al horizonte se percata de unos ojos que lo han guiado (Güiraldes, 1929, p. 120 - 121). Así, siempre hemos encontrado miradas que nos educan y nos forman. Es preciso encontrar miradas por las que comprendamos nuestro ser-para-otro y es esto lo que ratifica el siguiente fragmento de Don Segundo Sombra (1929, p. 40): “su alegría y la malicia de mis ojos disiparon mi timidez”, pues hay miradas por las que ese acaecimiento revelador del otro en el seno del ser validan que soy para otro en tanto él es para mí. Es preciso, comprendiendo la profundidad de nuestra libertad individual, que a veces es bueno “dejar pasar los ojos de otro en lo de uno” (Güiraldes, 1929, p. 23) para descubrirnos en el mundo con el otro. Negar esa posibilidad de descubrir la verdad de nuestro ser es, en pleno sentido sartreano, actuar de mala fe. Tendremos pretextos para que el otro no transgreda nuestra libertad, pero hemos descubierto que el otro es esencial en la constitución de sentido del mundo. Sin embargo, es indudable el hecho del conflicto que se ancla en la intersubjetividad y quizá los latinoamericanos, los colombianos constatamos eso en el diario vivir. La mayoría de las veces el regionalismo dilapida una relación recíproca entre dos colombianos y hemos estado por mucho tiempo en el problema de no comprender la pluralidad de nuestro ser. ¿Qué tiene que ver un costeño que se cree caribeño, con un nariñense que se cree ecuatoriano, o con un llanero que se cree venezolano, o con un bogotano que se 162

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cree el auténtico colombiano? Este cuestionamiento quizá ayude a validar un análisis de nuestro ser en situación y ayude a comprender que a mi lado hay otro que está junto a mí y me mira como yo lo miro a él. Empero, hay otro punto para tener en cuenta que adquiere plena identidad con la visión del segundo Sartre y que en las circunstancias actuales de América Latina tiene plena profundidad. Las ciudades de hoy en día han creado un ambiente de náusea. No es la relación dada entre yo y el mundo por la que aparece la náusea, la ciudad moderna se ha convertido en un verdadero infierno. Nos hemos hacinado en espacios reducidos, como los modernos sistemas de transporte, allí en el hacinamiento la presencia de otro será desastrosa para mi ser y mi libertad. Cuando se nos reduce el espacio y los lugares se convierten en una “prisión”, es más terrible soportar la mirada del otro porque el campo de visión se reduce. Así lo vemos en Don Segundo Sombra (Güiraldes, 1929, p. 11) cuando los trabajadores, acostumbrados a la libertad de la pampa, se ven reducidos en los espacios que se tienen que compartir por orden del desarrollo. Nuestro espíritu es fuerte y algo rudo, de esta misma forma damos al mundo el sentido de nuestro ser que se crispa por la violencia y que parece no poderse transformar. Es el caso de los chicanos en Estados Unidos que Octavio Paz (2000, p. 30) nos narra: “Lo que me parece distinguirlos del resto de la población es su aire furtivo e inquieto, de seres que se disfrazan, de seres que temen a la mirada ajena, capaz de desnudarlos y dejarlos en cueros”. La mirada del otro desnuda nuestro ser y esto nos duele porque nos avergüenza y nos sume en el inevitable conflicto. Y el hombre latinoamericano se ha sentido, desde la conquista, en desventaja con el resto. Es como el encuentro del aborigen con el colono que José Eustasio Rivera nos (1939, p. 111) narra: “Ningún aborigen se atrevía a mirarme, pero yo estaba presente en su pensamientos”. Sin duda cuando nos sentimos mirados el mundo se desgaja sobre nuestro ser y recordamos al que nos mira con ojos de furia, como es el caso en La Vorágine (Rivera, 1939, p. 91): “Me perseguía el recuerdo de aquellos ojos colorados y rencorosos que me asaltaron por doquier calculando si en mi cintura iba el revólver. Aquellos ojos ¿dónde cayeron? ¿Colgarían de alguna breña adheridos

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al frontal roto, vaciados, repulsivos, goteantes?…”. Si alguien me mira no me fijo en sus ojos, me fijo en su mirada que atraviesa mi ser y hace surgir en mí diversos sentimientos, como los que sintió el protagonista de Don Segundo Sombra (Güiraldes, 1939, p. 302): “El patrón se tiró los bigotes, después me miró de frente. Nunca nadie me había mirado tan de frente y tan por partes”. El hombre latinoamericano, el hombre colombiano, siempre se siente esencial en el mundo que lo ha hecho radicalmente mestizo6 y que lo constituye siendo en el mundo, estando allí con otros, pero “una mirada puede desencadenar la cólera de esas almas cargadas de electricidad”. (Paz, 2000, p. 33) . Aquí entendemos eso de ser-cuerpo-en-medio-del-mundo, pues estamos en el mundo al que descubrimos por nuestro cuerpo y como lo diría Fuentes (1981, p. 10): “Hay que pensar en el cuerpo. Agotar pensar en el cuerpo. El propio cuerpo. El cuerpo unido. Cansa. No se piensa. Está. Pienso, testigo. Soy cuerpo”. Ese cuerpo que mira desde la perspectiva del hombre latinoamericano, del hombre colombiano, está en ese mundo mágico-real que es parte de nuestro ser mismo y allí descubrimos la intersubjetividad en un mundo donde las relaciones se fraguan al tamiz de un modo de ser particular, y sin lugar a duda “las miradas extrañas nos sobresaltan, porque el cuerpo no ve la intimidad, sino la descubre”( Paz, 2000, p. 40). La mirada es sólo un ejemplo de la situación. Quisiera en este momento llevar a término la cuestión del ser y el estar como lo anuncio en el título. La demasiada cientificidad del estudio lingüístico no ha permitido a los cerrados ojos de los lingüistas en reparar en esta cuestión. Soy consciente, de antemano, del camino que resta para fundamentar de manera adecuada esta intuición. Sólo espero proseguir en la fundamentación de dicho problema. Se me podrá acusar de atrevido, acientífico, lo que quiero por el momento es someter a la crítica mis pensamientos. Todas las corrientes de estudio sobre el lenguaje a lo largo del siglo XX están marcadas por el positivismo, o por lo menos por la idea de cientificidad de las investigaciones sobre el lenguaje. Pero, considero que el lenguaje no se puede incluir de manera absoluta en ningún postulado. Él fluctúa, varía, se 6

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Encontramos en la literatura latinoamericana diversos personajes que reivindican ese rasgo portentoso de nuestro ser, como Rosario en Los pasos perdidos de Alejo Carpentier.

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modifica a sí mismo gracias al ejercicio que de él hace el hombre. Definirlo como signo, y hasta llegar al atrevimiento con afán científico de definir unívocamente, por ejemplo, la obra de arte literaria como signo lingüístico y aplicar desde allí la metodología de su estudio con intereses de desarrollar escuelas de crítica no creo que sea justo con algo que es totalmente polisémico, ambiguo lleno de riqueza. Esos son los afanes de todas las corrientes de crítica surgidas a lo largo del siglo pasado. La pregunta es si no hay otra posibilidad que nos lleve a la búsqueda esencial del sentido en la significación. Deleuze sostiene, por ejemplo, que no existe un sistema lingüístico en si, lo que existen son líneas de fuga de ese presumible sistema. Allí encuentro mi primer argumento. En América Latina de lengua española y portuguesa existen varias líneas fuga del sistema. Las maracas dialectales son clave para entender el problema. Desde México al Cabo de Hornos en su grandísima mayoría se habla español, con él pensamos y con él estoy escribiendo estas líneas, pero al leer este español y al escribirlo surgen numerosas voces que confirman el carácter mestizo de América Latina. Eso ya lo han demostrado los dialectólogos, sociolingüistas, lexicógrafos y demás científicos de la lengua. Lo que quiero es hablar del ser y del estar como notas gramaticales pero también ontológicas que nos acercan a una comprensión de América Latina. Dirijamos la mirada a ser y estar. El francés tiene el verbo etre, el inglés el verbo be¸ el alemán el sein, pero en español y portugués no sólo existe esta especificación existe el verbo ser y estar. En las otras lenguas el verbo mencionado indica ambas cuestiones ser y estar. Analicemos el problema desde el español de América, desde el que hablamos a diario, desde el que escribo estas líneas, desde el que varía tan rápido en tan cortas distancias. De primera mano el sentido de los dos verbos es diferente no indica lo mismo y su conjugación es totalmente separada. El verbo ser indica la existencia, el haber de algo o de alquien. En comparación con el verbo estar significan distinto y en el español se da las dos posibilidades. Es común escuchar una locución como el carro es último modelo, mas no, el carro está último modelo, hay un error gramatical en la utilización del verbo. Para utilizarlo correctamente e

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nivel gramatical ese es se entiende como un verbo copulativo que uno los dos miembros de la oración. Sin embargo más allá, indica que hay una referencia existencial azul para un carro. Por otra parte, la locución está haciendo frío, indica que en un espacio determinado el frío se acentúa, aquí sirve como un verbo auxiliar que refiere al verbo hacer y lo ubica temporalmente y en situación. En el caso: estás triste y eres triste podemos ver que los dos enunciados tienen sentido, sin embargo, no significan lo mismo. Podría seguir pero luego de esta breve descripción sólo quisiera hacer algunas anotaciones. De manera evidente el verbo ser y el verbo estar hacen parte esencial de la gramática del español. Los dos pueden cumplir la función de verbos auxiliares, de verbos copulativos, pero a nivel esencial indican algo diferente. El ser en todas sus conjugaciones y usos indica la existencia y el haber del algo o de alguien; el estar en todas sus conjugaciones indica la ubicación espacial, los estados de ánimo concretos en un momento determinado. Dos verbos que para otras lenguas son indistintos. Una cosa es estar otra es ser. Con la adopción del español por los latinoamericanos se ha hecho un modode-ser-en-el-mundo, pero también un modo-de-estar-en-el-mundo. No estoy de acuerdo en la acepción que se coloca en el DRAE en el verbo ser que refiere que también indica estar en lugar o situación. No, porque precisamente es el estar el que indica eso. Todo esto nos debe llevar a pensar algo fundamental que nos hace latinoamericanos. Una cosa es ser y otra estar. Eso se ratifica a lo largo de nuestra historia como pueblo mestizo y polifónico, cuando evidenciamos que ontológicamente hacemos esa diferencia. El lenguaje se convierte desde una estructura tan simple como estos dos verbos en dos posibilidades. Esto se verifica cualquier plano existencial de la realidad de la cultura latinoamericana. También allí se verifica la fuerza de lo terrígeno en función de una definición de nuestra cultura latinoamericana. No pretendo sacar conclusiones definitivas de esto, pero sí describir cómo es que a nivel gramatical hay una diferencia en nuestro idioma que también nos hace ser latinoamericanos. El trabajo habrá que seguirlo, es una tarea que nos posibilitaría también pensar el problema de la modernidad en América.

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