Wieś: miejsce, doświadczenie, opowieść by Antropologia Kultury

Wieś: miejsce, doświadczenie, opowieść

Kraków 2016

Wieś: miejsce, doświadczenie, opowieść

Kraków 2016

Redaktor naczelny tomu Karolina Koprowska Zespół redakcyjny Dominika Kardaś Małgorzata Sury Zofia Ulańska Recenzenci tomu dr Jerzy Franczak dr Maria Kobielska dr hab. Roma Sendyka dr hab. Andrzej Zawadzki Korekta: Sekcja Redakcyjna Koła Naukowego Edytorów UJ w składzie: Małgorzata Sikora, Julia Paduszyńska, Karolina Trybek, Julia Płaneta, Agnieszka Bień Przewodniczący zespołu: Magdalena Merchut Paulina Sochacka Wojciech Zielonka Skład Sylwia Paszyna Projekt tła okładki Maria Kaczorowska Druk Drukarnia KONTUR ISBN: 978-83-65334-05-3 Copyright by Koło Naukowe Antropologów Literatury i Kultury, 2016.

Spis treści

Karolina Koprowska Wieś. Miejsce – doświadczenie – opowieść / 7 MIEJSCE Elżbieta Pietluch Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów w prozie Wiesława Myśliwskiego / 13 Marta Machowska Od KGW do SPA. Przejawy aktywności mieszkańców współczesnej wsi wielkopolskiej na przykładzie powiatu obornickiego / 25 Marta Sałyga Góralska wieś na początku XXI wieku: dofinansowania unijne i rządowe / 43 DOŚWIADCZENIE Karolina Koprowska Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego / 57 Magdalena Walo Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali – „Z daleka widok jest piękny” / 76 Monika Borys Negatywy transformacji. O „Arizonie” Ewy Borzęckiej / 88

OPOWIEŚĆ Mikołaj Paczkowski Wieś pogranicza polsko-wschodniego w polskiej prozie najnowszej / 103 Edyta Żyrek-Horodyska Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka / 116 Jarosław Woźniak „Świat cały w jednym Piórkowie”. Wielkie Narracje i prawdy egzystencjalne w Ludzkiej rzeczy Pawła Potoroczyna / 129 Anna Komendzińska Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych / 144 Elżbieta Foltyniak Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego? O ludowym „oswajaniu” sacrum / 159 O AUTORACH / 171

Wieś. Miejsce – doświadczenie – opowieść

Wieś staje się obecnie przedmiotem licznych dyskusji, zyskuje nowe odsłony i (re)interpretacje zarówno w różnych dziedzinach sztuki (literaturze, filmie, teatrze czy projektach artystycznych), jak i tekstach krytycznych. Problematyka ta nieustannie powraca, domagając się przepracowania, przewartościowania oraz ponownej lektury krytycznej. Liczne symptomy zainteresowania tym tematem we współczesnej kulturze, sztuce i literaturze wskazują na istniejącą potrzebę mówienia o wsi. Obok nostalgicznych i sentymentalnych powrotów do wsi oraz aktualizowania jej wyidealizowanego portretu „wsi spokojnej, wsi wesołej”, pojawiają się również inne opowieści. Opowieści, które proponują nowy sposób jej postrzegania i mierzenia się z jej dziedzictwem, a tym samym przekonują o konieczności spojrzenia na ten temat z różnych perspektyw. Wydaje się jednak, że kulturowy zwrot ku wsi wymaga pogłębionej analizy naukowej oraz reorientacji pola badawczego, skoncentrowanego dotychczas przede wszystkim na studiach miejskich, a ponadto wypracowania nowych metod i pojęć do jej opisu. Próbą sformułowania naukowej odpowiedzi na wyzwanie zmierzenia się z tematem wsi była ogólnopolska konferencja naukowa Wieś: miejsce, doświadczenie, opowieść. Spojrzenia transdyscyplinarne, której pomysłodawcą i organizatorem było Koło Naukowe Antropologów Literatury i Kultury działające przy Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zeszłoroczne wydarzenie stało się swego rodzaju transdyscyplinarną płaszczyzną dialogu i dyskusji między ludźmi reprezentującymi różne ośrodki naukowe i instytucje kulturalne oraz płaszczyzną konfrontacji odmiennych punktów widzenia. Zarówno poszczególne panele dyskusyjne, jak

i wydarzenia towarzyszące pozwoliły na wieloaspektowe rozważania nad problematyką wsi. Konferencję rozpoczęło spotkanie autorskie z Marianem Pilotem, pisarzem i jednym z przedstawicieli tzw. nurtu chłopskiego w polskiej literaturze. Ponadto odbyła się projekcja filmu Niepamięć (w reżyserii Piotra Brożka), której towarzyszyła dyskusja o pańszczyźnie, jej reperkusjach i znaczeniu dla kształtowania zbiorowej i jednostkowej tożsamości oraz polskiej pamięci kulturowej. Spotkanie bez tytułu o wsi. teorie działań artystycznych umożliwiło refleksje nad różnymi praktykami artystycznymi podejmowanymi na wsiach, a przede wszystkim nad rolą sztuki i artysty w formowaniu się nowej kultury i sztuki wiejskiej. W niniejszej monografii, która stanowi pokłosie konferencji, zostały zamieszczone wybrane referaty wygłoszone podczas paneli dyskusyjnych. Poszczególne artykuły prezentują analizę współczesnej wsi polskiej – jej przemiany, specyfikę, składające się na nią zjawiska i formy aktywności czy wreszcie różne sposoby reprezentacji. Odmienne perspektywy badawcze przyjęte przez autorów (np. antropologiczno-kulturowa, literaturoznawcza, etnologiczna) pozwalają zobaczyć wieś w jej różnorodności i złożoności. Zgromadzone w publikacji teksty obejmują kilka obszarów tematycznych, które zostały ujęte w tytułowej triadzie: miejsce, doświadczenie, opowieść. Artykuły tworzące pierwszą część monografii prezentują antropologiczną analizę wsi jako miejsca i przestrzeni w twórczości Wiesława Myśliwskiego oraz etnograficzne studia przypadku rejestrujące zmiany we współczesnej wsi polskiej jako beneficjenta dotacji unijnych. Kolejny blok tekstów proponuje refleksję nad wizualnymi interpretacjami doświadczenia wsi po momentach dziejowych katastrof, traum i przemian – po Zagładzie i transformacji. W trzeciej części zostały natomiast umieszczone artykuły analizujące opowieści (o) wsi. Z jednej strony autorzy omawiają reprezentacje wsi we współczesnej literaturze (Potoroczyn, Nowak, Stasiuk, Bolecka, Karpowicz), zaś z drugiej – przedmiotem analizy stały się literackie wytwory kultury chłopskiej (gawędy, pastorałki i kolędy budujące religijne imaginarium wsi). Mamy nadzieję, że publikacja ta pokaże przede wszystkim możliwość różnych spojrzeń na problem wsi, a także sposobów analizy literackich i wizualnych reprezentacji, artystycznych wytworów środowiska wiejskiego oraz zjawisk społecznych i kulturowych

zachodzących w tym kręgu. Pragniemy również, aby zamieszczone w publikacji artykuły były zaproszeniem i impulsem do kolejnych dyskusji i jednocześnie do przeformułowania centrum pola badawczego. Zaprezentowane tu poszukiwania młodych badaczy uświadamiają ponadto, że temat ten jest istotny nie tylko na płaszczyźnie badań naukowych, ale również ze względu na formowanie się polskiej pamięci i tożsamości zbiorowej.

Karolina Koprowska

Miejsce

Elżbieta Pietluch Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów w prozie Wiesława Myśliwskiego

Pod traktowanymi zwykle synonimicznie pojęciami „miejsca” i „przestrzeni” kryją się, w mniej oczywisty sposób, doświadczenia człowieka skoncentrowane na budowaniu relacji wobec trwale zamieszkałego obszaru lub strefy tymczasowego pobytu. Na użytek niniejszych rozważań wypadałoby zatem dokonać rozróżnień w obrębie przyjętej terminologii, tak aby wyeksponować nie tylko uzupełniający się, lecz także przeciwstawny charakter obu kategorii. W oparciu o teoretyczne założenia prekursora geografii humanistycznej, Yi-Fu Tuana, warto zwrócić uwagę, że znaczenie przestrzeni bardzo często nakłada się na znaczenie miejsca w tym sensie, że „to, co na początku było przestrzenią, przekształca się w miejsce w miarę poznawania i nadawania mu wartości”1. Nie we wszystkich okolicznościach – jak dopowiada badacz – następuje ów proces przekształcenia, toteż „miejsce” nierozerwalnie utożsamiane jest z zakorzenieniem i zadomowieniem, natomiast „przestrzeń” jawi się jako niezbadany, niebezpieczny żywioł, wymagający ingerencji ze strony człowieka2. Z tej przyczyny bezpieczeństwo i stabilność, konotowane przez pierwsze określenie, znajdują się na przeciwległym biegunie wobec otwartości, wielkości i grozy „przestrzeni”. Mimo że tożsamość jednostki jest przeważnie zakotwiczona w danej rzeczywistości społecznej, to nie zawsze pełna identyfikacja z wartościami reprezentatywnymi dla określonej wspólnoty okazuje się możliwa– chociażby z powodu gwałtownych przemian cywilizacyjnych i demograficznych, przekładających się później na głębokie przemiany mentalnościowe. 1 Y. Tuan, Przestrzeń i miejsce, tłum. A. Morawińska, Warszawa 1987, s. 16. 2 Tamże.

Elżbieta Pietluch

Naświetlona powyżej współzależność wymienionych pojęć jest widoczna już na początku debiutanckiej powieści Wiesława Myśliwskiego. W Nagim sadzie pozbawiony imienia i nazwiska monologista dokonuje autoprezentacji na modłę konfesyjną, wyruszając w pozornie sentymentalną podróż w głąb rodzinnej wsi. Konfrontacja wspomnień z teraźniejszością wyrasta z potrzeby nadania pewnych ram rozmytej tożsamości, która pozostaje w ścisłym związku – zarówno duchowym, jak i genetycznym – z niewyrugowaną chłopskością. Przywoływany w retrospekcjach los opowiadacza został jednak spleciony z innym modelem życia, który przynosi bohaterowi nobilitację społeczną. Inicjalne fragmenty utworu stanowią doskonałą egzemplifikację opozycyjnych właściwości, przypisanych przestrzeni poza granicami wsi oraz miejscu urodzenia: „Świat […] nie miał dobrej sławy u ludzi; nawet dzieci tym światem straszono, kiedy się piekła bać przestawały. […] W miejscu, gdzie się człowiek urodził, wszystko jest mu przyjazne, i ptak, i kamień, a noc i dzień dzielą się nie według światła i ciemności, lecz według snu i przebudzenia człowieka” (NS 6)3. Cytat znakomicie ilustruje różnicę między miejscem, czyli rodzimą ziemią, w obrębie której następuje pochwała swojskości i mitycznego życia w zgodzie z rytmem natury, a nieokiełznanym światem zewnętrznym, któremu przypisano wręcz demoniczne rysy, bowiem lęk przed nim przewyższał nawet religijnie usankcjonowane wyobrażenia o piekle. Rozbicie tożsamości wiejskiego nauczyciela nieuchronnie wiąże się z opuszczeniem wsi w celu zdobycia wykształcenia w mieście. Powodem tego są przede wszystkim ambicje ojca, który lokuje je w świetlanej przyszłości syna. To one w rezultacie przyczynią się do oddzielenia bohatera od swojej rdzennej kultury4. Paradoksalnie u podwalin dramatu egzystencjalnego narratora Nagiego sadu leży właśnie sygnalizowany wcześniej awans społeczny. Pomimo emocjonalnego przywiązania do wiejskiego świata, nie czuje się on bynajmniej pełnoprawnym 3 Cytaty z powieści Wiesława Myśliwskiego będą przytaczane według następującej legendy: NS – Nagi Sad, Kraków 2011; K – Kamień na kamieniu, Warszawa 1984; T – Traktat o łuskaniu fasoli, Kraków 2007. Cyfry przy skrótach literowych oznaczają numery stron. Selektywny wybór literatury podmiotu wynika z poruszanej w niniejszym szkicu problematyki. 4 Zob. szerzej w: J. Ablewicz, Wiesław Myśliwski, Kielce 1998, s. 18.

Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów

członkiem lokalnej społeczności, gdyż od samego początku pozbawiono go kontaktu z ziemią – najświętszą wartością dla chłopów5. Według Przemysława Czaplińskiego w powieści pisarz zrezygnował z dychotomicznego schematu dogorywającej ludowości i nacierającej zewsząd cywilizacji na rzecz wydobycia z chłopskiej świadomości odwiecznego marzenia o innym, lepszym życiu6. Innymi słowy, proces „odchłopiania” syna został więc ufundowany na bazie rodzicielskiej miłości, zaś pierwszych symptomów tego zjawiska należy doszukiwać się w nakazie postawionym brzemiennej matce, aby zaprzestała pracy w polu. Wśród zdarzeń z przeszłości, które przyczyniły się do ukształtowania silnego poczucia wyobcowania monologisty z wiejskiej gromady, należy kolejno wymienić: złożenie wizyty w odświętnym stroju dziedziczce i równoczesne uzyskanie zgody na korzystanie z jej bibliotecznych zasobów, wyjazd do miasta, a w końcu objęcie posady wiejskiego nauczyciela. Wziąwszy pod uwagę kontekst historyczny, alienacja narratora w świecie przedstawionym jest uwarunkowana wspomnieniem powojennej reformy rolnej, czyli parcelacją majątków ziemskich wraz ze zniesieniem dotychczasowych różnic klasowych. Wątek ten stanowi dogodny punkt wyjścia do ukazania rozterek bohatera oscylujących wokół przynależności do świata natury lub świata kultury. W obliczu przemiany społeczno-ekonomicznej dojrzały wiekowo mężczyzna nie wyraża najmniejszego zainteresowania pomnażaniem ziemi, lecz troszczy się o obrosłą wieloma legendami, odpowiadającą ludowym wyobrażeniom przepychu, bibliotekę dziedziczki. Zastosowane w tekście metafory wertykalne – „kościół książek, świątynia pańska” (NS 85) – dodatkowo uwypuklają nieprzystawalność książnicy do kultury plebejskiej. Ponadto antropomorfizacja książek jako „stworzeń przewrotnych, podstępnych, nieżyczliwych” (NS 173) przywodzi na myśl zniszczenie pierwotnego porządku świata, jako że czynność namawiania i zwodzenia nasuwa skojarzenia ze sceną kuszenia w ogrodzie Eden. W myśl biblijnej analogii szereg rozczarowań i wątpliwości nabytych w wyniku 5 Zob. szerzej w: B. Kaniewska, Wiesław Myśliwski, Poznań 1995, s. 29. 6 P. Czapliński, O twórczości Wiesława Myśliwskiego, [w:] O twórczości Wiesława Myśliwskiego. W osiemdziesiątą rocznicę urodzin, t. 1, red. J. Pacławski, A. Dąbrowski, Kielce 2012, s. 157.

Elżbieta Pietluch

obcowania z literaturą jest konsekwencją spożycia zakazanego owocu z drzewa poznania dobra i zła, prezentując los człowieka wygnanego z mitycznego raju dzieciństwa. Na marginesie warto odnotować, że słowo pisane było wprawdzie obce niepiśmiennemu ojcu opowiadacza, niemniej analfabetyzm nie stanowił przeszkody w niedzielnym celebrowaniu lektury tylko po to, aby zaszczepić w dziecku zainteresowanie wysublimowaną namiastką „pańskości”. Widok monologisty z workiem książek na plecach budzi w ludziach zdziwienie, ponieważ wedle przyjętego systemu wartości potrzeba ratowania książek przed zniszczeniem uchodzi za rodzaj niegroźnej dewiacji społecznej. Z jednej strony są one postrzegane jako atrybut uczonego, który cieszy się szacunkiem wśród miejscowych, z drugiej zaś sprzyjają tworzeniu dystansu między nauczycielem a mieszkańcami wsi, co najpełniej odzwierciedlają słowa skierowane do narratora: „Czas ziemię brać, panie nauczycielu, nie książki” (NS 173). Za zasadne można zatem przyjąć stwierdzenie, że efektami emancypacji kulturowej są niemożność ponownego nawiązania więzi ze swym pierwotnym środowiskiem i dożywotni brak oparcia w jakiejkolwiek wspólnocie. Nawet retrospektywna ucieczka przed zgryzotami samotnej starości nie gwarantuje oczekiwanego ukojenia, a wręcz przeciwnie – potęguje wrażenie izolacji. Co więcej, przeszłość przywoływana do powtórnego istnienia za pośrednictwem nielinearnej narracji odsłania zakłócenia w komunikacji z dawnym sobą. Przerwaniu ulega zatem ciągłość w postrzeganiu własnej egzystencji i wszystkich jej etapów: tak naprawdę to z duszą na ramieniu odwiedzam tamte swoje lata, jak w nieswoje progi wchodzę, nieproszonym gościem się czuję, natrętem. Dręczy mnie obawa, że przychodzę tylko zakłócić ten czas miniony starością, której nie da się już ukryć […]. Przychodzę niby ten sam i kto inny zarazem, ktoś tak inny, że obcy, i ani mnie to dziecko płowe nie poznaje, ani ten młodzieniec nie odgaduje we mnie nikogo bliskiego. (NS 34) Wysoki poziom samoświadomości oraz odległa perspektywa czasowa nie pozwalają narratorowi na zbyt naiwną idealizację dzieciństwa i wczesnej młodości, ponieważ pamięć jest podatna na zniekształcenia. Oprócz tego ukazana kalejdoskopowo przeszłość

Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów

(podobnie jak przestrzeń) wywołuje u wspominającego negatywne emocje. Zdaje się, że powrót w charakterze intruza na schedę rodzinną, której nie sposób po tylu latach obłaskawić, podważa status quo postaci. Eskapistyczna postawa monologisty sprawia, że azyl przed wrogością przemijania odnajduje on w pokrzepiających wspomnieniach sadu. Korzystając z psychoanalitycznej wykładni Czesława Dziekanowskiego, sad można nazwać „królestwem matki”, wszak tęsknota za nią wynika z irracjonalnego lęku przed patriarchalną władzą, symbolizowaną przez milczącego ojca7. Matka jest prawie niewidoczna w świecie przedstawionym, o jej dyskretnej obecności świadczą jedynie cicho odmawiane modlitwy. Wobec tego matczyny głos, który „niósł się jak zaśpiew, zwielokrotniony przez śliwy, grusze, jabłonie, niczym przez figury świętych i ołtarze” (NS 27), nabiera znamion świętości w scenie oswobodzenia chłopca przed ważącym stale słowa ojcem. Znamienne, że w asocjacyjnej, wspomnieniowej narracji sad pozostaje pod uderzającym oddziaływaniem topiki religijnej: „wdrapywałem się na ulęgałkę, starą, rosłą jak kościół, na sam wierzchołek, gdzie liście tworzyły zielony rój, i tam, kryłem się, niczym w gnieździe, do przyjścia matki” (NS 26). Psychoanaliza podkreśla znaczenie scenerii rodzinnej w kształtowaniu się osobowości jednostki, a jako symbole nieuświadomionej tęsknoty za matką wskazuje obrazy miasta, źródła, groty, kościoła i drzew8. W obranej perspektywie interpretacyjnej wspomnienie sadu nasila poczucie nostalgii za domowym ogniskiem, a więc miejscem, w którym dorastający chłopiec czuł się najbardziej swobodnie. Ostatnie spotkanie z ojcem w sadzie, będące projekcją wyobraźni monologisty, może świadczyć o głębokim zaangażowaniu w opiekę nad synem i równocześnie wyraża lęk przed utratą dziecka9. Dostrzegalna w utworze 7 C. Dziekanowski, Proza „życia w śmierci”. Psychoanaliza twórczości powieściowej Wiesława Myśliwskiego, Białystok 1990, s. 41. 8 Zob. także w: I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 220. 9 Wcześniejsze wydarzenia w powieści potwierdzają moje przypuszczenia. Mam na myśli przenoszenie ledwo żywego, chorego na koklusz niemowlęcia przez dziewięć mostów, aby – zgodnie z ludowymi przesądami – ocalić dziecko od śmierci. Na motywach utworu Myśliwskiego w 1972 roku powstał film pt. Przez dziewięć mostów (reż. Ryszard Ber).

Elżbieta Pietluch

klamra kompozycyjna ukazuje rozpiętość semantyki „przestrzeni’ i „miejsca” na skali osobistych doświadczeń opowiadacza. W Nagim sadzie typowym wyznacznikiem aspiracji chłopów do udziału w kulturze wysokiej stał się dostęp do biblioteki10. Zachowując wierność chronologii ukazywania się poszczególnych dzieł Myśliwskiego, wypada wskazać siedzibę dworską, czyli Pałac, jako drugą figuratywnie nieprzekraczalną przestrzeń. Dwór symbolizuje bowiem odwieczne tęsknoty żyjącego w ubóstwie chłopa za materialnym dostatkiem11. Zarysowując po trosze fabułę powieści, należy wspomnieć, iż jej akcja toczy się w 1944 roku. Zbliża się wówczas front wschodni, w związku z czym właściciele ziemscy porzucają swój dobytek, a pod ich nieobecność do okazałej budowli przypadkiem wdziera się pastuch Jakub. Stworzony przez pisarza model autotransgresyjny prezentuje węzłowy moment przejścia z jednej kultury do drugiej na przykładzie swobodnie przechadzającego się po salonach chłopa, który w dodatku zaczyna przemawiać językiem swojego ciemiężyciela. Owa historia może wydać się zgoła nieprawdopodobna, ale posiłkując się triadą „język – słowo – wyobraźnia” z głośnego eseju Myśliwskiego, należy zwrócić uwagę, że główny akcent pada na kreacyjną moc wyobraźni i słowa, które razem czyniły „zadość ludzkim pragnieniom i tęsknotom”12. Za eliminację realizmu przedstawienia odpowiedzialność ponosi nieograniczona fantazja. Czapliński, rozpatrując ukazane w dziele antagonizmy klasowe, posługuje się dialektyką moralności „pana” i „niewolnika”. Wykorzystując koncepcję Nietzschego, badacz stawia przekonującą tezę na temat symbolicznego przesłania powieści. Otóż chodzi o to, że natychmiastowa absorpcja kultury pańskiej jest etapem poprzedzającym powstanie nowej jakościowo kultury na zgliszczach chłopskiego dziedzictwa13. Po stanie wojennym problem identyfikacji ze skazaną na zapomnienie formacją kulturową wciąż nie traci na aktualności. Jego 10 Zob. także w: A. Zawada, Czym jest chłopskość?, „Miesięcznik Literacki” 1979, nr 9,s. 51. 11 W. Myśliwski, Dialog kultur w obwodzie otwartym, rozm. przepr. A. Horoszczak, „Kino” 1979, nr 168, s. 12. 12 W. Myśliwski, Kres kultury chłopskiej, „Twórczość” 2004, nr 4, s. 61. 13 P. Czapliński, Fenomenologia chama, [w:] tegoż, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011, s. 73.

Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów

żywotność ujawnia się z niespotykanym rozmachem epickim w kolejnej powieści autora Drzewa14.Konflikt wewnętrzny, rezultat rozpadu środowiskowej integralności, stale towarzyszy Szymonowi Pietruszce, którego czytelnik ma okazję poznać na początku Kamienia na kamieniu jako samotnego i schorowanego rolnika na zaniedbanym gospodarstwie przodków. Uważne prześledzenie życiorysu głównego bohatera pozwala wysnuć konkluzję, iż świadomie próbował on wyrzec się pisanej mu roli gospodarza, próbując kolejno swoich sił w „nietradycyjnych” zawodach: milicjanta, fryzjera, a także urzędnika udzielającego ślubów cywilnych. Mimo buntu przeciwko tradycji jako formie zniewolenia, Pietruszka miewa trudności z adaptacją do życia w socjalistycznej wsi, stąd szaleńcza próba ratowania zanikającego na jego oczach świata. Apogeum tych dążeń nabiera szczególnej wyrazistości podczas wizyty w gminie, gdzie złożone przez gospodarza podanie o przydział cementu na ukończenie rodzinnego grobowca, by pośmiertnie połączyć rozpierzchłą po świecie rodzinę, spotyka się z niezrozumieniem pracujących tam urzędników. Naczelnik, Leon Maślanka, w dość poufały sposób uświadamia Szymonowi zachodzące zmiany socjokulturowe: „Oj, Szymek, Szymek, bracie i kiedyś ty wreszcie przestaniesz być chłopem? Po pańszczyźnie więcej jak sto lat minęło. Sanacji już mało kto pamięta. A i o okupacji niedługo już się zapomni. I najwyższy czas. O przyszłości czas pomyśleć. A ty do niej chcesz się grobem odwrócić, tak?” (K 275).W dalszej części wywodu urzędnik rozrysowuje wizję skansenizacji wsi i zbiorowej amnezji, niestety – groteskowa przepowiednia Maślanki wkrótce się ziści. Rychło okaże się, że usytuowana wśród pól brama z wyłamanym kluczem, pozostałość po upiornej egzekucji dziedzica i likwidacji dworskiego majątku, wprawia w osłupienie przybyłą w tamte strony wycieczkę obcokrajowców. Pracujący w pobliżu rolnik, zapytany o historię bramy, 14 Spiesząc z wyjaśnieniami, sformułowanie to nie wydaje się ani przesadne, ani patetyczne. W ocenie Bogdana Burdzieja misterna konstrukcja i walory poznawcze Kamienia na kamieniu pozwalają na umieszczenie tego dzieła wśród najwybitniejszych utworów literatury polskiej – Pana Tadeusza, Nad Niemnem oraz Chłopów. Zob. szerzej w: B. Burdziej, Wiesława Myśliwskiego budowanie chłopskiego mitu, „Przegląd Powszechny” 1984, nr 4, s. 140.

Elżbieta Pietluch

odpowiada lekceważąco, że zapewne samoistnie wyrosła z ziemi. Najprościej rzecz ujmując, brama w układzie elementów świata przedstawionego oznacza ostateczne wyjście z kultury chłopskiej w kierunku pustki, zwłaszcza iż spełnia ona także istotną funkcję jako dekoracja grobowca rodu Pietruszków. Ponieważ wizerunek wsi konstytuują najczęściej stereotypy sielskości i biologicznej bujności, to obecność śmierci w wiejskiej scenerii wywołuje swoisty dysonans15. Specyfika atmosfery schyłkowości – zdaniem Ewy Pindór – tkwi w technice kontrastowania w taki sposób, że „wieś współczesna jest ustawicznie konfrontowana i zestawiana z tradycyjną, umierającą wsią polską”16. Nic więc dziwnego, że Szymon z niemal donkiszotowską determinacją próbuje przywrócić stary porządek świata, jakkolwiek samotna walka z wiatrakami tylko potęguje poczucie społecznego wykluczenia. Nadanie muzealnej wartości światu, w którym silnie zakorzeniona jest mentalność Pietruszki, to nic innego jak próba nakłonienia bohatera, aby zaczął podążać wreszcie z duchem czasu. Zgodnie z nakreśloną przez Maślankę perspektywą restrukturyzacji i rozwoju obszarów wiejskich wydajność ziemi wzrośnie dzięki zastosowaniu nawozów sztucznych i mechanizacji rolnictwa. Chłop przekształci się natomiast w rolnika, którego główną misją stanie się uprzemysłowiona produkcja żywności. Jednakże desakralizacja ziemi, przekreślenie jej macierzyńskich właściwości i rezygnacja z corocznych rytuałów agrarnych zupełnie nie wpisują się w styl chłopskiego myślenia. Oznaką zakrojonego na szeroką skalę postępu cywilizacyjnego jest ponadto przedzielenie wsi asfaltem i wyrąb akacji, które dotychczas tworzyły stały element wiejskiego pejzażu. Namacalne świadectwo wdzierającej się nowoczesności nie tylko przekształca znane w nieznane (a więc zgodnie z obraną nomenklaturą – miejsce w przestrzeń), ale nade wszystko utrudnia kontakty międzysąsiedzkie, aż doprowadza ostatecznie do rozpadu wiejskiej społeczności17. 15 Zob. szerzej w: T. Lewandowski, Kamień na kamieniu, „Tygodnik Kulturalny” 1984, nr 31, s. 3. 16 E. Pindór, Proza Wiesława Myśliwskiego, Katowice 1989, s. 66. 17 Zob. szerzej w: B. Kaniewska, O sposobach i funkcjach mityzacji. Nowak – Myśliwski – Redliński, „Pamiętnik Literacki” 1990, nr 3, s. 101.

Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów

Chociaż urastający do rangi wielkiego eposu Kamień na kamieniu bywa określany mianem „ostatniego głośnego wydarzenia literackiego”18 w dziedzinie prozy umownie zaliczanej do nurtu chłopskiego, temat wiejski powraca również w monumentalnym Traktacie o łuskaniu fasoli. Tymczasem jego nietypowa realizacja fabularna zasługuje na osobne omówienie. Bezimienny bohater „literackiej gawędy”19 jest człowiekiem całkowicie pozbawionym korzeni, ponieważ będąc dzieckiem, jako jeden z nielicznych ocalał po krwawej pacyfikacji wsi. Jego ostatnią stacją w wieloletniej tułaczce po świecie staje się poddana niespodziewanej metamorfozie kraina przedwcześnie utraconego dzieciństwa. Stojąc u kresu życia, narrator za namową tajemniczego Roberta przybywa do rodzinnej wsi, aby wkrótce przekonać się na własne oczy, że na jej terenie powstały „działki rekreacyjne, dzieło nowoczesności, sztuczne twory odległej od natury cywilizacji”20. Ten paradoksalny zbieg okoliczności sprawił, że saksofonista znalazł zatrudnienie jako dozorca opustoszałej po sezonie wakacyjnym przestrzeni. Dryfując między przeszłością a teraźniejszością, narrator dokonuje topograficznej rekonstrukcji swej „małej ojczyzny”: Widzi pan, zalew, nad zalewem domki, las. Las i wtedy był. To jedyne, co wtedy było, jest i teraz. […] Rutka? Rzeka, co kiedyś tu płynęła, wspominałem panu, że dzieliła wieś. Jak by powstał zalew, gdyby nie płynęła rzeka? Od ruty, nie od rudy. Wie pan, co to ruta? To nie jest pan wyjątkiem. Tu, w domkach, prawie żadnych ziół nie znają. (T 12–13) Zapamiętana z dawnych lat okolica uległa diametralnemu przeobrażeniu, zarówno w sensie ukształtowania oraz zagospodarowania terenu, jak i pod względem struktury demograficznej. Nowi 18 Z. Ziątek, Głód syntezy: Wiesław Myśliwski i proza chłopska, [w:] Sporne postaci polskiej literatury współczesnej. Następne pokolenie, red. A. Brodzka, L. Burska, Warszawa 1995, s. 153. 19 B. Cisowska, Wieczór przy łuskaniu fasoli czy współczesna gawęda literacka, [w:] O twórczości Wiesława Myśliwskiego. W osiemdziesiątą rocznicę urodzin, t. 3, red. J. Pacławski, A Dąbrowski, Kielce 2012, s.114. 20 B. Kaniewska, Opowiedziane: o prozie Wiesława Myśliwskiego, Poznań 2013, s. 113.

Elżbieta Pietluch

osiedleńcy przyjeżdżają nad zalew jedynie w celach wypoczynkowych. Ich obsesja na punkcie prywatności (a nawet anonimowości) prowadzi do tego, że żyją oni na wzór zatomizowanego społeczeństwa ponowoczesnego w atmosferze tymczasowości. Z pewną dozą ostrożności interpretacyjnej należy dodać, że różnorodność flory i fauny jest im obojętna, skoro monologista odsłania ich ignorancję w zakresie toponimii. Znajomość nazw i leczniczych właściwości ziół wskazuje natomiast na szeroką wiedzę botaniczną niegdysiejszych pokoleń chłopskich, które nie kryły afirmatywnego stosunku do przyrody. Wieś, która uległa degradacji cywilizacyjnej i demograficznej, to w gruncie rzeczy „nie-miejsce”21naznaczone samotną umownością w przeciwieństwie do „miejsca antropologicznego” porosłego tkanką społeczną. Można zatem pokusić się o konstatację, że przybijanie ostatniego gwoździa do trumny kultury chłopskiej następuje w momencie „wyłuskiwania własnych doświadczeń z wyschniętych strąków pamięci”22 w towarzystwie śmierci upersonifikowanej przez zagadkowego przybysza. W dorobku prozatorskim Myśliwskiego mamy do czynienia z artykulacją nowych doświadczeń społecznych, różnorako wplecionych w jednostkowe losy powieściowych bohaterów. Wspólnym mianownikiem w przeżywanych przez nich dramatach egzystencjalnych jest dojmujące piętno samotności, zagubienia tudzież poczucia beznadziejności podejmowanych działań. Transformacja powojennej wsi sprawia, że homo novus23, bo o nim przecież mowa w przywołanych powieściach, musi na własnych barkach udźwignąć ciężar zmian socjokulturowych oraz przeformułować swój stosunek względem ziemi, z której się wywodzi. Nowy człowiek staje przeto w obliczu niebywale trudnego zadania, ponieważ winien zdobyć się na wysiłek bolesnego kluczenia między wspomnieniami, a następnie nazwania ich, dookreślania oraz nadawania sensu zdobytym w ciągu życia doświadczeniom. Bez reminiscencji osnutych wokół wsi – kolebek tożsamości – nie otrzymalibyśmy tak złożonych au 21 M. Augé, Od miejsc do nie-miejsc, [w:] tegoż, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Warszawa 2010, s. 64. 22 M. Kaczmarek, Opowiadać – pamiętać – być. Wypisy z traktatu o losie ludzkim Wiesława Myśliwskiego, „Strony” 2011, nr 1, s. 82. 23 H. Bereza, Związki naturalne, Warszawa 1978, s. 249.

Wieś jako miejsce i przestrzeń egzystencjalnych dramatów

toportretów literackich przedstawicieli dawnych kultur wiejskich. Wobec tego obrana przez powieściopisarza strategia podawcza uchodzi za kulturową konieczność, bowiem kluczowe kwestie dla egzystencji wymagają bezpośredniej wypowiedzi24. 24 R. Sulima, Folklor i literatura. Szkice o kulturze i literaturze współczesnej, Warszawa 1985, s. 476.

Bibliografia: Ablewicz J., Wiesław Myśliwski, Kielce 1998. Augé M., Od miejsc do nie-miejsc, [w:] tegoż, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Warszawa 2010. Bereza H., Związki naturalne, Warszawa 1978. Błocian I., Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010. Burdziej B., Wiesława Myśliwskiego budowanie chłopskiego mitu, „Przegląd Powszechny” 1984, nr 4. Cisowska B., Wieczór przy łuskaniu fasoli czy współczesna gawęda literacka, [w:] O twórczości Wiesława Myśliwskiego. W osiemdziesiątą rocznicę urodzin, t. 3, red. J. Pacławski, A. Dąbrowski, Kielce 2012. Czapliński P., Fenomenologia chama, [w:] tegoż, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011. Czapliński P., O twórczości Wiesława Myśliwskiego, [w:] O twórczości Wiesława Myśliwskiego. W osiemdziesiątą rocznicę urodzin, t. 1, red. J. Pacławski, A. Dąbrowski, Kielce 2012. Dziekanowski C., Proza „życia w śmierci”. Psychoanaliza twórczości powieściowej Wiesława Myśliwskiego, Białystok 1990. Kaczmarek M., Opowiadać – pamiętać – być. Wypisy z traktatu o losie ludzkim Wiesława Myśliwskiego, „Strony” 2011, nr 1. Kaniewska B., Opowiedziane. O prozie Wiesława Myśliwskiego, Poznań 2013. Kaniewska B., O sposobach i funkcjach mityzacji. Nowak – Myśliwski – – Redliński, „Pamiętnik Literacki” 1990, nr 3.

Kaniewska B., Wiesław Myśliwski, Poznań 1995. Lewandowski T., Kamień na kamieniu, „Tygodnik Kulturalny” 1984, nr 31. Myśliwski W., Dialog kultur w obwodzie otwartym, rozm. przepr. A. Horoszczak, „Kino” 1979, nr 168. Myśliwski W., Kamień na kamieniu, Warszawa 1984. Myśliwski W., Kres kultury chłopskiej, „Twórczość” 2004, nr 4. Myśliwski W., Nagi sad, Kraków 2011. Myśliwski W., Traktat o łuskaniu fasoli, Kraków 2007. Pindór E., Proza Wiesława Myśliwskiego, Katowice 1989. Sulima R., Folklor i literatura. Szkice o kulturze i literaturze współczesnej, Warszawa 1985. Tuan Y., Przestrzeń i miejsce, tłum. A. Morawińska, Warszawa 1987. Zawada A., Czym jest chłopskość?, „Miesięcznik Literacki” 1979, nr 9. Ziątek Z., Głód syntezy: Wiesław Myśliwski i proza chłopska, [w:] Sporne postaci polskiej literatury współczesnej. Następne pokolenie, red. A. Brodzka, L. Burska, Warszawa 1995.

Abstract: Village as a place and a space of existential dramas in chosen Wiesław Myśliwski’s novels The article aims at the analysis and interpretation of rural motive in chosen Wiesław Myśliwski’s novels on the basis of anthropological concepts: place and space. It is shown how the mentality of the hero originating from rural population was changed through contact with another culture as a response connected with progress of civilization in the time after World War II. At the same time the lack of ability to identify himself with familiar environment was the main reason on which a new expression in modern plebian Polish literature was developed. Based on the critics assessment the personal drama of the new literary hero (homo novus) is an existential clash between the two worlds.

Marta Machowska Od KGW do SPA. Przejawy aktywności mieszkańców współczesnej wsi wielkopolskiej na przykładzie powiatu obornickiego

W oczach współczesnych mieszkańców miast życie na wsi kojarzy się z nudą. Opinię tę, esencjalizującą i uproszczającą, podzielają również niektórzy członkowie społeczności wiejskich. Jednak życie we współczesnej wsi wcale nie musi być monotonne i bezbarwne. Uatrakcyjnienie go leży w gestii samych mieszkańców, którzy mają duże możliwości podejmowania lokalnych inicjatyw. Stan ten dobrze obrazuje sytuacja, jaka panuje w powiecie obornickim (woj. wielkopolskie), w którym mieszkańcy wielu wsi zorganizowali się w celu podjęcia ważnych dla siebie działań, udowadniając przy tym, iż prowincja nie musi być miejscem kulturalnej zapaści1.

Wieś zabita dechami Współcześni mieszkańcy miast wyobrażają sobie życie na wsi na wzór dwóch potocznie przyjętych schematów. Pierwszy z nich to kontynuacja wykreowanego jeszcze w renesansie, a przejętego przez XIX-wiecznych romantyków wizerunku „wsi spokojnej, wsi wesołej”, w której życie toczy się blisko natury i z dala od wielkomiejskiego zgiełku. Za swoistą 1 W niniejszym tekście wykorzystane zostały materiały z badań prowadzonych w powiecie obornickim oraz gnieźnieńskim w ramach projektu Atlas Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Wsi Wielkopolskiej realizowanego przez Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2012-2015, finansowanego przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki (nr 11H 12 0261 81). Zob.: M. Machowska, Powiat obornicki, Szreniawa 2015; A. Paprot, Powiat gnieźnieński, Szreniawa 2015.

Marta Machowska

kontynuację tej tendencji można uznać zjawisko przeprowadzania się na wieś mieszkańców miast, najczęściej dobrze sytuowanych, często pracujących w ośrodkach zurbanizowanych. W takiej sytuacji prowincja przestaje być miejscem pracy i życia, a zaczyna pełnić funkcje wyłącznie noclegowe2. Nowi mieszkańcy wsi nie spędzają tam zbyt wiele czasu, nie angażują się w lokalne działania i nie utożsamiają z okoliczną społecznością, natomiast wieś jest dla nich przede wszystkim miejscem wypoczynku. Drugie potoczne wyobrażenie koncentruje się na toposie pracy, która organizuje całe życie mieszkańców ośrodków niezurbanizowanych. Zgodnie z nim życie na prowincji toczy się wokół pracy w polu, przez co czas wolny ograniczony jest do minimum. W odróżnieniu od pierwszego stereotypowego wyobrażenia, drugie obejmuje przede wszystkim zasiedziałych mieszkańców wsi, dla których rolnictwo jest podstawowym źródłem utrzymania. Andrzej Piekara nazywa ten podział na nowych i starych mieszkańców, na rolników i osoby niezwiązane z rolnictwem polaryzacją społeczności wiejskich, zauważając przy tym, iż takie zbiorowości w coraz mniejszym stopniu spełniają kryteria społeczności lokalnych3. Mieszkańcy wsi mają utrudniony dostęp do ośrodków kultury: kin, teatrów, muzeów, miejsc rozrywki i spotkań towarzyskich (klubów, restauracji czy kawiarń). Jeśli dodać do tego ograniczone możliwości zatrudnienia, nie dziwi fakt, że sporo młodych osób opuszcza tereny wiejskie, migrując do miast, skąd zaś uciekają ci, których zmęczył wielkomiejski gwar4. Koło się zamyka, a sfera kultury i rozrywki na wsi – mogło by się wydawać – pozostaje niezmienna.

Sentyment za PRL-em Powyższa opinia nie jest podzielana wyłącznie przez osoby z zewnątrz, ale także przez samych mieszkańców wsi. Prowadząc od 2013 2 P. Fenrych, Europejska Akademia Sołtysa. Wspomaganie wiejskich liderów, Szczecin 2014, s. 8, 11. 3 A. Piekara, Prawnoustrojowe uwarunkowania identyfikacji mieszkańców ze swoim miejscem zamieszkania, [w:] Województwo w zmienionej strukturze terytorialno -administracyjnej Polski, red. M. Kallas, Warszawa 1994, s. 40; taż, Samorządność. Samorząd. Rozwój, Warszawa 2000, s. 17; taż, Społeczność lokalna i samorząd, Warszawa 1986, s. 17. 4 A. Paprot, Siła prowincji tkwi w NGO!, „Kultura Enter” 2013, nr 55.

Od KGW do SPA

roku w Wielkopolsce badania na temat niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi, niejednokrotnie słyszałam od moich rozmówców, iż nic tam się nie dzieje. Odsyłano mnie najczęściej do siedziby gminy albo domów kultury, gdzie w powszechnej opinii można by mówić o „kulturze”. W narracjach mieszkańców da się wyczuć silny sentyment za PRL-em, kiedy to na wsiach wiele się działo, a dzisiejszy marazm przeciwstawiany jest ówczesnej mnogości wiejskich przedsięwzięć. Przyjmowały one rozmaite formy i pełniły zróżnicowane funkcje: od integracyjno-społecznych, poprzez kulturowe, oświatowe, na czysto rozrywkowych kończąc. Zacieśniane dzięki nim więzi sąsiedzkie stanowiły jedną z najważniejszych instytucji społecznych na wsi doby PRL-u5. Niektóre przedsięwzięcia były inicjatywami oddolnymi, łączącymi pracę i rozrywkę, jak kobiece spotkania przy darciu pierza, czyli tak zwane pierzaki, w czasie których mieszkańcy wsi – przede wszystkim kobiety – spotykali się przy pracy, wymieniali poglądy, śpiewali, opowiadali rozmaite historie6: Śpiewało się, plotkowało, czasami jakiś pan przyszedł z winem, obdarował nas. Na zakończenie była kolacja, a po tygodniu, czyli na sam koniec była obfita kolacja. Przychodzili panowie i się siedziało nieraz do 2:00 w nocy. A darło się do 22:00 najczęściej. Darło się jeszcze jak teściowa żyła, czyli w latach 80., jeszcze było7. Oprócz tego powszechne były zabawy karnawałowe oraz potańcówki pod gołym niebem, organizowane latem i wiosną niemal w każdy weekend: Rumby na podwórzu się tańczyło [...]. Tu w lesie, jak się wyjeżdża, to jakiś czas była taka ława do mleka. To tam zaczęli 5 K. Leśniak-Moczuk, Instytucje społeczne w wiejskiej przestrzeni społecznej, „Acta Universitatis Lodziensis Folia Socjologica” 2011, nr 37, s. 39. 6 E. Szpak, Mentalność ludności wiejskiej w PRL. Studium zmian, Warszawa 2013, s. 141. 7 Rozmowa z mieszkanką Folwarku, gm. Witkowo, pow. gnieźnieński przeprowadzona przez Martę Machowską w dniu 30.04.2013 r.

Marta Machowska

grać, bo tu byli tacy muzykanci i raz, drugi zaczęli grać, to się spodobało. To jak zaczęli tańczyć to tak, że ten trawnik był udeptany. To się tak rozwinęło, że jak przyszedł piątek albo sobota wieczorem, to się zjeżdżali z okolic ludzie8. Obok spontanicznych przedsięwzięć w organizacji życia kulturalno-rozrywkowego mieszkańców wsi pomagały często wspominane przez mieszkańców klubokawiarnie, świetlice wiejskie, koła gospodyń wiejskich, kółka rolnicze czy Związek Młodzieży Wiejskiej. We wsiach funkcjonowały szkoły, które również podejmowały działania aktywizujące społeczność lokalną, a nauczyciele niejednokrotnie pełnili role miejscowych animatorów kultury9. Wielki sentyment wzbudzają dożynki, najważniejsze święto rolnicze, dawniej bardzo hucznie obchodzone niemal w każdej wsi10: Tutaj się bawilim na środku, to pamiętam. Zawsze coś dali na te dożynki, to ta wiara się bawiła. To z PGR-ów było, że dali na przykład kilogram kiełbasy albo szynki [...]. Ale to dożynki to, jak pamiętam, były u nas, to muzykanci stali na przyczepie nawet, normalna przyczepa taka od słomy. Oni grali, wszyscy tańcowali, pamiętam, krowa była taka. Więcej osób było, bo to i stare i młode, takie wymieszane. Ale tam też teraz nie ma, z dwadzieścia lat już nie robią11. Większość wiejskich przedsięwzięć upadła po 1989 roku, razem ze znaczną liczbą PGR-ów i Rolniczych Spółdzielni Produkcyjnych. Zajęci własnymi pracami ludzie nie mieli czasu albo chęci na uczestniczenie i organizowanie miejscowych zabaw. Powoli, lecz systematycznie zamykano wiejskie placówki oświatowe12. Działają jeszcze 8 Rozmowa z mieszkanką Gorzuchowa, gm. Kłecko, pow. gnieźnieński przeprowadzona przez Martę Machowską w dniu 22.07.2013 r. 9 E. Szpak, Mentalność ludności wiejskiej…, s. 138–154. 10 Taż, Między osiedlem a zagrodą. Życie codzienne mieszkańców PGR-ów, Warszawa 2005, s. 136–137. 11 Rozmowa z mieszkanką Kopydłowa, gm. Kłecko, pow. gnieźnieński przeprowadzona przez Martę Machowską w dniu 25.07.2013 r. 12 E. Kopeć, Zamykanie małych szkół wiejskich (uwarunkowania, sposoby zapobiegania), „Polityka i Społeczeństwo” 2003, nr 3, s. 5–20.

Od KGW do SPA

niektóre koła gospodyń wiejskich albo ochotnicze straże pożarne, jednak formuła tych pierwszych, jak można zauważyć, przedawniła się, te drugie zaś nie mają środków i możliwości na organizowanie kulturalnego życia mieszkańców wsi. W efekcie przeniosło się ono do miast. Nowy styl życia, postęp technologiczny, powszechność komputerów i telewizorów spowodowały „pozamykanie” się w domach części osób. Wszystko to zdezintegrowało lokalne społeczności i negatywnie wpłynęło na życie na wsi: „Nas często mylą z tamtym drugim Kopydłowem13, ale tam ludzie śpiewają, tańczą, a u nas nic się nie dzieje”14.

Wziąć sprawy w swoje ręce Wbrew stereotypowemu postrzeganiu polskiej wsi jako nudnej i uśpionej coś zaczęło się zmieniać. Transformacja ustrojowa i demokratyzacja życia nie tylko umożliwiły swobodniejsze działanie ruchów społecznych, ale wręcz zrzuciły na ich barki organizację życia społecznego i kulturalnego wspólnot lokalnych. Stowarzyszenia i fundacje zakładano już w latach 90. XX wieku15, jednak po 2004 roku tendencja do ich powoływania znacznie się nasiliła. Z jednej strony społeczeństwo zauważyło, że dzięki nim można działać na wielu polach, oswoiło się z nowymi warunkami i dostrzegło możliwe korzyści, z drugiej zaś po wstąpieniu Polski do Unii Europejskiej pojawiła się możliwość pozyskiwania funduszy z projektów unijnych, w dużej mierze nastawionych na aktywowanie środowisk wiejskich. Licznie zaczęły powstawać kolejne NGO-sy, których pola działań i zadania statutowe są bardzo zróżnicowane. 13 Chodzi o fikcyjną miejscowość, w której miały miejsce Spotkania z Balladą, polski cykliczny program telewizyjny emitowany w TVP w latach 1972–2006. 14 Rozmowa z mieszkanką Kopydłowa, gm. Kłecko, pow. gnieźnieński przeprowadzona przez Martę Machowską w dniu 25.07.2013 r. 15 Związki i stowarzyszenia można było zakładać już dzięki Ustawie z dnia 7 kwietnia 1989 roku Prawo o stowarzyszeniach, Dz.U. 1989 nr 20, poz. 104. Natomiast od 1999 roku jest możliwe staranie się o dofinansowania skierowane na rozwój obszarów wiejskich z ramienia Fundacji Wspomagania Wsi. Ma ona na celu wspieranie rozwoju terenów wiejskich, w tym inicjatyw gospodarczych, społecznych i kulturalnych mieszkańców wsi i małych miast. Zob. [online] http://www. fundacjawspomaganiawsi.pl/index.php/dziaalno-fundacji [dostęp: 4.09.2015].

Marta Machowska

Największe szanse na pozyskiwanie funduszy i korzystanie z przywilejów finansowych przyniósł rok 2004. Rozwój rolnictwa i terenów wiejskich zajmuje ważne miejsce w polityce Unii Europejskiej, dlatego już w latach 2004–2006 funkcjonował Sektorowy Program Operacyjny „Restrukturyzacja i modernizacja sektora żywnościowego oraz rozwój obszarów wiejskich”. Był to wstęp do przeprowadzonego w latach 2007–2013 Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich. Opierał się on na czterech osiach rozwoju, przy czym oś trzecia obejmowała „Jakość życia na obszarach wiejskich i różnicowanie gospodarki wiejskiej”, w tym działania „Odnowa i rozwój wsi”, wspierające pozarolniczą sferę życia na wsi. Istotna przy tym była oś czwarta, czyli tak zwany LEADER, będący bardziej narzędziem do wdrażania zadań osi trzeciej niż celem samym w sobie. Podejście LEADER uznaje aktywizację mieszkańców obszarów wiejskich poprzez budowanie potencjału społecznego na wsi. Zakłada działania oddolne, polegające na opracowywaniu przez lokalną społeczność strategii rozwoju danego obszaru oraz partnerstwo sektora publicznego, społecznego i gospodarczego, przejawiające się pod postacią Lokalnych Grup Działania, obejmujących obszar najczęściej kilku sąsiednich gmin. Podejście LEADER zostało rozwinięte w nowym Programie Rozwoju Obszarów Wiejskich, zaplanowanym na lata 2014–2020 jako Rozwój Lokalny Kierowany przez Społeczność16. W 2008 roku ruszyły pierwsze dotacje europejskie na podejmowane przez ludność wiejską działania, w efekcie czego zaczęto zakładać stowarzyszenia i fundacje, mające prawo ubiegać się o fundusze. W niniej-

szym tekście najbardziej interesują mnie stowarzyszenia społeczne o zasięgu lokalnym, które nazywam stowarzyszeniami wiejskimi lub sołeckimi. Mianem stowarzyszenia społecznego określa się: Grupę społeczną opartą na świadomym i dobrowolnym doborze jednostek łączących się w celu realizacji podobnego lub wspólnego celu, którego osiąganie służyć ma przede wszystkim zaspokajaniu określonych potrzeb, zainteresowań, lub dążeń członków. Grupa ta posiada określoną organizację wewnętrzną, zaś cele działania zgodne są z obowiązującymi

16 Wsparcie rolnictwa i rybołówstwa, [online] http://www.minrol.gov.pl/Wsparcie -rolnictwa-i-rybolowstwa [dostęp: 5.09.2015].

Od KGW do SPA

przepisami prawa i akceptowane przez otoczenie społeczne, w którym stowarzyszenie działa17. Jak zauważa autor definicji, stowarzyszenie społeczne jest pojęciem węższym niż organizacja samorządowa i wyróżniają je następujące cechy i funkcje: 1) służy konstruowaniu i wzmacnianiu więzi społecznych; 2) jako jednostka samorządowa wciąga rzesze ludzi w proces podejmowania decyzji; 3) działa w ramach obowiązującego prawa, jest zatem podporządkowane państwu; 4) służy inicjowaniu zmian społecznych18. Klasyfikacja stowarzyszeń społecznych jest rzeczą dyskusyjną, w efekcie czego powstało wiele rodzajów typologii. Część z nich za podstawę przyjmuje zasięg terytorialny (np. stowarzyszenia międzynarodowe, ogólnokrajowe, regionalne i lokalne), odbiorców (dzieci, seniorzy, osoby niepełnosprawne) albo obszar działania (np. polityczne, kulturalne, oświatowe, sportowe). Jako wyznacznik wyróżnionych przeze mnie na potrzeby niniejszego tekstu stowarzyszeń wiejskich oraz sołeckich przyjęłam obszar terytorialny: w przypadku stowarzyszeń wiejskich będzie to obszar jednej wsi, w przypadku stowarzyszeń sołeckich obszar jednego sołectwa. Jednak ważny jest także ich zakres tematyczny i odbiorcy działań. Po pierwsze, działania takich organizacji są skierowane na stymulowanie rozwoju małej ojczyzny, wzmacnianie więzi lokalnej społeczności, zarówno wewnątrzwspólnotowych, jak i więzi z małą ojczyzną, oraz aktywowanie ich członków bez wyraźnego wskazywania na konkretną grupę docelową. Stąd też z grupy tej wyłączyłam np. organizacje przeznaczone przede wszystkim dla kobiet (Stowarzyszenie „AleBabki” w Ryczywole, Stowarzyszenie Pań Aktywnych „SPA” w Chrustowie, Wymysłowie, Żukowie). Ważny jest czynnik społeczny, to znaczy nastawienie na aktywowanie ludzi, dlatego do grupy nie włączyłam także tych stowarzyszeń, które nakierowane są na ochronę przyrody i dziedzictwa materialnego oraz badanie i krzewienie wiedzy historycznej (Towarzystwo Kulturalne Objezierza i Okolic, „Siedlisko” Towarzystwo Miłośników Dziedzictwa Kulturowego i Przyrody Wielkopolski). Na obszarze 17 P. Petrykowki, Edukacyjne konteksty regionalizmu – stowarzyszenia społeczne, Toruń 2004, s. 29. 18 Tamże, s. 31–34.

Marta Machowska

powiatu obornickiego działa co najmniej osiem organizacji, które można określić mianem stowarzyszenia wiejskiego bądź sołeckiego. Możemy zatem mówić o efekcie łańcuchowym: sukces jednej organizacji doprowadził do powołania kolejnej. Wykaz stowarzyszeń wiejskich i sołeckich w powiecie obornickim: Stowarzyszenie „Gościnianka”, Gościejewo (2008 r.); Stowa-rzyszenie „Nasza Lipa, Lipa”, Lipa (2008 r.); Stowarzyszenie „Radom”, Radom (2009 r.); Stowarzyszenie „Parkowianka”, Parkowo (2010 r.), „Baranek” – Stowarzyszenie Na Rzecz Rozwoju i Aktywizacji Społecznej Sołectwa Owczegłowy i Garbatka (2011 r.), Stowarzyszenia „Bogdanowo – Zawsze Aktywni”, Bogdanowo (2012 r.), Stowarzyszenie „Rożnowo Razem”, Rożnowo (2013 r.), Stowarzyszenie „Nasze Świerkówki”, Świerkówki (2014 r.) Planowane stowarzyszenia: Dąbrówka Leśna, Kiszewko, Słomowo

Stowarzyszenia wiejskie i sołeckie powiatu obornickiego Powiat obornicki, położony 30 km na północ od Poznania, obejmuje obszar 711 km2 i zamieszkuje go niemal 60 tys. mieszkańców. Składa się z trzech gmin, dwóch miejsko-wiejskich (Oborniki, Rogoźno) oraz jednej wiejskiej (Ryczywół)19. Bliskość stolicy województwa oraz walory przyrodnicze (ulokowanie na skraju Puszczy Noteckiej, mnogość zbiorników i cieków wodnych, duże zalesienie terenu sięgające 30%) wpłynęły znacząco na rozwój i strukturę społeczną20. Obecnie powiat pełni funkcję sypialni Poznania. Wsie w znacznej mierze utraciły rolniczy charakter, napłynęła do nich ludność miejska, szukająca wytchnienia 19 Informacje statystyczne zostały zaczerpnięte ze Statystycznego Vademecum Samorządowca: Powiat obornicki; Gmina Oborniki; Gmina Rogoźno; Gmina Ryczywół, [online] http://poznan.stat.gov.pl/statystyczne-vademecum-samorzadowca/ [dostęp: 19.04.2015]. 20 Ł. Pawlik, Zasięg terytorialny i struktura administracyjna Powiatu Obornickiego w latach 1793–2002, Oborniki 2004, s. 52.

Od KGW do SPA

od zgiełku. Problemem, jaki wytworzył się w zaistniałej sytuacji, jest integracja starych i nowych mieszkańców wsi. Bliskość dużych ośrodków zurbanizowanych oraz napływ mieszkańców miast doprowadziły do ożywienia terenów wiejskich. Poniekąd w efekcie tego procesu na terenie powiatu obornickiego powstało i nadal powstaje wiele stowarzyszeń wiejskich i sołeckich. Istnienie takich organizacji unaocznia potrzebę integracji ludności wiejskiej (zarówno starej, jak i nowej), ale nie pod szyldem dawnych tradycji, lecz nowych inicjatyw na rzecz małej ojczyzny i lokalnej społeczności. Bardzo często czynnie współpracują one z sołtysem i radą sołecką, nawet czasami są przez nich powoływane. Dzięki temu sołectwo ma większe szanse rozwoju, możliwość pozyskiwania funduszy na budowę placu zabaw czy renowację świetlic wiejskich. Jednak nadrzędnym celem jest integracja wspólnoty lokalnej: „Przede wszystkim chcemy to środowisko wyrwać z domu, żeby była integracja. To jest najważniejsze, nasz cel”21. Na terenie powiatu obornickiego aktywnie działa co najmniej osiem stowarzyszeń, które określam mianem wiejskich bądź sołeckich, a w trzech miejscowościach planuje się powołanie podobnych organizacji, na wzór już istniejących. O przywiązaniu członków organizacji wiejskiej i sołeckiej do danej miejscowości lub sołectwa i chęci działania w jego interesie informuje zazwyczaj już sama nazwa, nawiązująca mniej lub bardziej do nazwy miejscowości. Można wyróżnić trzy rodzaje nazw. Pierwsze to te, które, poprzez użycie nazwy miejscowości, bezpośrednio wskazują na silny związek organizacji z danym terenem, np. Stowarzyszenie „Radom” czy „Bogdanowo – Zawsze Aktywni”. Często dodaje się do tego zaimek: „nasz/nasze” bądź przysłówek: „razem”, co ma jeszcze bardziej wzmocnić poczucie przynależności np. „Rożnowo Razem”, „Nasza Lipa”, „Nasze Świerkówki”. Po drugie, nazwy pochodzące od określenia mieszkanek, jak np. „Parkowianka” czy „Gościnianka”. Organizacje te mogą nawiązywać do tradycji wcześniej istniejącego we wsi koła gospodyń wiejskich, stąd podkreślony w nich rodzaj żeński. W końcu trzeci typ to użycie określenia, które w pośredni sposób nawiązuje do miejscowości. Związek jest luźny, lecz widoczny, 21 Rozmowa z mieszkanką Lipy, gm. Ryczywół, pow. obornicki przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 27.07.2013 r.

Marta Machowska

jak w nazwie Stowarzyszenia „Baranek”, czyli Stowarzyszenie Na Rzecz Rozwoju i Aktywizacji Społecznej Sołectwa Owczegłowy i Garbatka, gdzie powiązanie między nazwą organizacji „Baranek” i nazwą sołectwa Owczegłowy samo narzuca się na myśl.

Działalność stowarzyszeń wiejskich i sołeckich w powiecie obornickim Do najczęściej wymienianych celów statutowych, jakie stawiają przed sobą stowarzyszenia wiejskie oraz sołeckie powiatu obornickiego, należą: rozwój kulturalno-społeczny, integracja mieszkańców wsi i sąsiednich miejscowości, animacja czasu wolnego, rozwój sprawnościowy dzieci oraz promowanie aktywnego trybu życia. Na czym zatem polega ich działalność w praktyce? Po pierwsze opiera się na organizacji wydarzeń corocznych, takich jak Dzień Kobiet, Dzień Dziecka, Dzień Seniora, a także zabaw: andrzejkowych, karnawałowych czy sylwestrowych. Dodatkowo większość stowarzyszeń odpowiada za organizację spotkań opłatkowych albo mikołajkowych dla mieszkańców wsi. Wydarzenia organizowane są samodzielnie przez te organizacje albo we współpracy z radą sołecką. Oczywiście w niektórych przypadkach to właśnie sołtys powołał stowarzyszenie i jest jego prezesem oraz siłą napędową. Taka sytuacja miała miejsce m.in. w Lipie: Stowarzyszenie wzięło się z tego programu, ponieważ ja jako sołtys zostałam postawiona przed faktem dokonanym, nie zostały mi przekazane jakiekolwiek informacje o działalności sołtysa, od strony urzędu ani od strony poprzedniego sołtysa, więc ja sama wszystko wzięłam w swoje ręce22. Dzięki różnym organizacjom można organizować różnorodne przedsięwzięcia, na które zdobywa się dofinansowania państwowe bądź unijne. Mieszkańcy wsi są tego coraz bardziej świadomi, a powołanie stowarzyszenia traktują jako metodę dostosowania się do dzisiejszych realiów. Taką opinię wyraża m.in. sołtys Rado 22 Rozmowa z mieszkanką Lipy, gm. Ryczywół, pow. obornicki, przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 27.07.2013 r.

Od KGW do SPA

mia, gm. Ryczywół, będąca jednocześnie prezesem Stowarzyszenia Radom: Stowarzyszenie teraz będzie czwarty rok jak założyłam. Powstało z potrzeby, wymogi teraźniejszego życia. Żeby dostać pieniądze z gminy musi być stowarzyszenie, bo nie ma podstaw prawnych, żeby jakieś środki przekazać [...]. Stowarzyszenie założyliśmy i to się wszystko tak napędza23. Stowarzyszenia korzystają z proponowanych przez państwo i Unię Europejską możliwości finansowania projektów i przedsięwzięć, z czego wynika ich druga forma działalności, polegająca na poprawie infrastruktury wsi, a dokładniej organizacji miejsc, gdzie mieszkańcy mogliby się spotykać i wspólnie spędzać czas. Może to być świetlica wiejska, plac zabaw albo wiata z miejscem do grillowania lub urządzania ognisk. Dzięki istnieniu takich miejsc stowarzyszenia i rady sołeckie mają zapewnione zaplecze lokalowe do organizacji wydarzeń. W czasie prowadzonych przeze mnie badań dało się zauważyć, iż we wsiach, w których istnieją tego typu miejsca, życie kulturalno-społeczne toczy się prężniej niż tam, gdzie takich obiektów nie ma. Ze środków zewnętrznych finansowane są całkowicie bądź połowicznie także inne przedsięwzięcia inicjowane przez stowarzyszenia. W Lipie, gm. Ryczywół, w 2013 roku realizowany był projekt „Pokaż co masz na strychu – wystawa staroci”, w który włączeni byli mieszkańcy wsi. Dzieci przy wsparciu opiekunów utworzyły w świetlicy wiejskiej „przepiękne miejsce wspomnień”, za sprawą wypożyczonych przez mieszkańców rodzinnych pamiątek24. Z dofinansowań organizowane są także inne wydarzenia. Niemal każda wieś (rada sołecka oraz stowarzyszenie) w okresie letnim organizuje dni miejscowości (np. Dni Świerkówek) albo festyny rodzinne (Lipa, Radom, festyn rodzinny „Radomianie Razem”), przyciągające mieszkańców wsi i okolicy. 23 Rozmowa z mieszkanką Radomia, gm. Ryczywół, pow. obornicki, przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 14.09.2013 r. 24 Nasz Ryczywół, [online] https://naszryczywol.wordpress.com/mieszkancy/stowarzyszenia/stowarzyszenie-nasza-lipa/ [dostęp: 20.04.2015].

Marta Machowska

Bardzo istotne miejsce w działalności stowarzyszeń wiejskich i sołeckich zajmują dzieci: „Dzieci są pierwsze, brakuje im, żeby z tego domu wyjść”25. Dlatego też wiele działań jest podejmowanych z myślą o nich (Dzień Dziecka, Festyn Rodzinny, wycieczki). W niektórych wsiach w okresie letnich wakacji organizowane są specjalne projekty, np. w Rożnowie, gm. Oborniki, przeprowadzono w latach 2013–2014 projekt „Aktywne Wakacje”, cykl weekendowych zajęć przeznaczonych dla dzieci z uboższych rodzin26, zaś Stowarzyszenie Baranek zorganizowało biwaki letnie dla dzieci z Owczegłów i Garbatki, gm. Rogoźno27. Wiele stowarzyszeń organizuje dla mieszkańców swoich wsi nie tylko wydarzenia lokalne, ale również dalsze i bliższe wycieczki. Mogą mieć one charakter jednodniowych lub kilkudniowych wyjazdów krajoznawczych, np. do Mielna, Krakowa, Kołobrzegu, ale zdarzają się także wyjazdy rozrywkowo-integracyjne, np. zorganizowany przez Stowarzyszenie Zawsze Aktywni w Bogdanowie wspólny wyjazd na mecz Lecha Poznań z GKS Bełchatów28. Dzięki temu mieszkańcy mogą zwiedzić nowe miejsca i uczestniczyć w wydarzeniach wcześniej dla nich niedostępnych ze względu na trudności dojazdowe, znaczną odległość lub wysokie koszty: My korzystamy, przede wszystkim różne dotacje dostaliśmy na wycieczki. Byliśmy trzy lata temu w Warszawie, w zeszłym roku taka dwudniowa na Wybrzeże, teraz jedziemy do Krakowa na trzydniową w lipcu, w przyszłym roku chcemy w góry. Dunajcem chcemy, bo są tutaj tacy, którzy nie byli

25 Rozmowa z mieszkanką Radomia, gm. Ryczywół, pow. obornicki przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 14.09.2013 r. 26 [online] http://www.kraina3rzek.pl/wp-content/uploads/2014/04/Nowe-mo %C5%BCliwo%C5%9Bci...Stowarzyszenie-Ro%C5%BCnowo-Razem3.pdf [dostęp: 20.04.2015]. 27 baranek.org. Stowarzyszenie Na Rzecz Rozwoju i Aktywizacji Społecznej Sołectwa Owczegłowy, [online] http://baranek.org/2015/01/18/462/ [dostęp: 20.04.2015]. 28 Stowarzyszenie Bogdanowo – Zawsze Aktywni (strona Facebook), [online] https:// www.facebook.com/pages/Stowarzyszenie-Bogdanowo-Zawsze-Aktywni/ 321107521290310?sk=timeline, [dostęp: 20.04.2015].

Od KGW do SPA

jeszcze nigdy, po prostu jakoś rodzinnie się nie wybrali, a niektórzy twierdzą, że najlepiej, jak się zorganizuje29. Przy niektórych stowarzyszeniach działają zespoły wokalne, instrumentalne bądź taneczne (Gościejewo, gm. Rogoźno). Inne organizują kursy i zajęcia sportowe dla mieszkańców wsi (w Parkowie, gm. Rogoźno, odbywały się kursy zdrowego żywienia i aerobik).

Aktywne kobiety Osobnym i jednocześnie bardzo ciekawym zagadnieniem związanym z aktywizacją ludności wiejskiej jest aktywność środowiska kobiecego. Rola kobiet na wsi, mimo że od zawsze była ważna, ograniczała się głównie do sfery prywatnej, pozostawiając sferę publiczną mężczyźnie. Dopiero w 1951 roku pierwsza kobieta w Polsce została wybrana na sołtysa i z czasem odsetek kobiet sołtysek stopniowo wzrastał30. Po II wojnie światowej kobiety pracowały w spółdzielniach produkcyjnych i państwowych gospodarstwach rolnych na równi z mężczyznami, łącząc role matek i żon z pracą zawodową. Upadek PGR-ów szczególnie dotknął kobiety, ponieważ zamknięto znaczną liczbę przedszkoli i żłobków, cofnięto takie przywileje socjalne jak subwencja za opiekę nad dzieckiem31. Dodatkowo na znaczeniu straciły organizacje kobiece, czyli koła gospodyń wiejskich, dawniej prowadzące kursy gotowania, szycia czy rozprowadzające drób. Obecnie na terenie powiatu obornickiego działa 13 kół gospodyń wiejskich. Co ciekawe, od początku XXI wieku notuje się powoływanie kół gospodyń wiejskich, które przybierają jednak nową formę: nie koncentrują się na edukacji rolniczej i kształceniu idealnej gospodyni, lecz na aktywowaniu lokalnego społeczeństwa, organizacji czasu wolnego dzieci i kobiet wiejskich. Część z nich 29 Rozmowa z mieszkanką Parkowa, gm. Rogoźno, pow. obornicki przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 08.06.2013 r. 30 D. Czerwińska-Kayzer, J. Florek, J. Stanisławska, Aktywność społeczna kobiet na obszarach wiejskich, [w:] Liderki Wielkopolskie, red. J. Gontarz, J. Gontarz, Poznań 2013, s. 21. 31 Taż, Sytuacja kobiet wiejskich na rynku pracy, [w:] Liderki Wielkopolskie..., dz. cyt., s. 9.

Marta Machowska

pozostała przy dawnej formule, działając w oparciu o Ustawę o Społeczno-Zawodowych Organizacjach Rolników z 1982 roku, natomiast

inne poszły z duchem czasu, powołując do życia stowarzyszenia, co dało im większą swobodę w doborze celów statutowych. Przykładem takich organizacji będą działające na terenie gminy Ryczywół Stowarzyszenie „AleBabki” albo też działające w obrębie sołectw Chrustowo, Żukowo i Wymysłowo, gm. Oborniki, Stowarzyszenie Pań Aktywnych „SPA”: To jest takie nowoczesne KGW. Robiłyśmy taki sondaż, co chciałybyśmy robić, to jedne chciałyby chodzić na basen, nauczyć się pływać, inne chciałyby robótki ręczne, inne różnych dekoracji przy garmażerce, czy dekoracji stołu, czy makijażu. Od miesiąca organizuję zajęcia aerobiku na świetlicy dla lokalnych kobiet. Żeby tych ludzi z domu wyciągnąć, żeby ta lokalna społeczność żyła w stadzie, a nie indywidualnie32.

Sami sołtysi uważają, że panie z KGW bądź kobiecych stowarzyszeń są ich prawą ręką i bez nich nie byliby w stanie prowadzić wielu działań. Aktywność kobiet wiejskich wspiera Unia Europejska w ramach programów wyrównywania szans grup marginalizowanych, aktywowania zawodowego kobiet oraz ludności wiejskiej – kobieta wiejska jest zatem podwójnym beneficjentem polityki Unii Europejskiej. W latach 2006–2008 Fundacja Rozwoju Demokracji Lokalnej przeprowadziła projekt „Sołtyski i Liderki Wiejskie. Kobiety zarządzają polska wsią” współfinansowany ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego w ramach Sektorowego Programu Operacyjnego Rozwój Zasobów Ludzkich, który został laureatem konkursu „Dobre praktyki EFS 2008” pod hasłem: „Najlepsza inwestycja w człowieka 2008” Ministerstwa Rozwoju Regionalnego. Objął on również Wielkopolskę. W sumie przeszkolono 125 kobiet z terenu czterech województw33. W latach 2010–2013 Samorząd 32 Rozmowa z mieszkanką Chrustowa, gm. Oborniki, pow. obornicki oraz prezeską Stowarzyszenia Pań Aktywnych SPA przeprowadzona przez Paulinę Bojko w dniu 13.12.2013 r. 33 Z efektami projektu można zapoznać się m.in. w publikacji Sołtyski i liderki

Od KGW do SPA

Województwa Wielkopolskiego powołał do życia Szkołę Liderek Rozwoju Lokalnego. W ciągu trzech lat trwania projektu wyszkolono ponad 700 mieszkanek Wielkopolski, które w czasie szkoleń nauczyły się pisać projekty, zakładać stowarzyszenia, poznały źródła finansowania, a także podstawy zarządzania. Nabyte umiejętności mogły wykorzystać w celu aktywowania swojej lokalnej społeczności, co także – jak zaznacza Marszałek Województwa Wielkopolskiego Marek Woźniak – mogło stać się dzięki Unii Europejskiej i Programowi Rozwoju Obszarów Wiejskich34. Jednak aktywność kobiet wiejskich jest nie tylko wynikiem polityki Unii Europejskiej, ale również ogólnych trendów społeczno-kulturowych, które dążą do wyrównania udziału kobiet w życiu społecznym. W kursy Szkoły Liderek czynnie włączyły się mieszkanki powiatu obornickiego. Kobiety z tego obszaru wykazują ogromną aktywność, o czym świadczą nie tylko zajmowane przez nich stanowiska sołeckie, ale również działalność w stowarzyszeniach i Kołach Gospodyń Wiejskich. Panie są świadome swojej roli w lokalnej społeczności i próbują ją wypełniać najlepiej jak potrafią.

Podsumowanie Nie sposób wymienić wszystkich inicjatyw podejmowanych przez stowarzyszenia wiejskie i sołeckie w powiecie obornickim, co zresztą nie jest celem niniejszego tekstu. Jego nadrzędnym zadaniem było pokazanie, iż na wsi, wbrew powszechnym opiniom, wcale nie jest nudno, albo raczej nie musi tak być. W znacznej mierze dzieje się tak za sprawą wiejskich stowarzyszeń, które zaczęły być powoływane przez mieszkańców wsi po 1989 roku, ale w szczególnym natężeniu po 2004 roku. Wstąpienie Polski do Unii Europejskiej i możliwości korzystania z unijnych funduszy działały motywująco. Na terenie powiatu obornickiego działa osiem stowarzyszeń, które zakwalifikować można do grupy stowarzyszeń wiejskich albo sołeckich. Lokalne społeczności traktują ich powołanie jako metodę przystosowania się do dzisiejszej rzeczywistości. Stowarzyszenia bardzo często silnie współpracują z radami sołeckimi, wiejskie – kobiety zarządzają polską wsią, red. D. Madej, Warszawa 2008. 34 M. Woźniak, Siła kobiet, [w:] Liderki Wielkopolskie..., dz. cyt., s. 5.

Marta Machowska

a ich więź z miejscowością podkreśla już sama nazwa. Za główny cel stawiają sobie integrację mieszkańców danej wsi bądź sołectwa, zarówno osoby zamieszkałe tam od dawna, jak i nowoprzybyłe. Ich działalność jest bardzo rozległa, obejmuje organizacje imprez, festynów, wycieczki, kursy, szkolenia, a także renowacje wspólnych przestrzeni w danej miejscowości (wiejskich świetlic czy placów zabaw). Co ważne, pobudzają one życie społeczne i kulturalne lokalnej wspólnoty, uatrakcyjniają je i robią wszystko, by życie na wsi nie było nudne. Coraz ważniejszą rolę w aktywowaniu wiejskiej społeczności odgrywają także kobiety, których działania wspiera państwo oraz Unia Europejska.

Bibliografia: Europejska Akademia Sołtysa. Wspomaganie wiejskich liderów, red.

P. Fenrych, Szczecin 2014. Kopeć E., Zamykanie małych szkół wiejskich (uwarunkowania, sposoby zapobiegania), „Polityka i Społeczeństwo” 2003, nr 3. Leśniak-Moczuk K., Instytucje społeczne w wiejskiej przestrzeni społecznej, „Acta Universitatis Lodziensis Folia Socjologica” 2011, nr 37. Liderki Wielkopolskie, red. J. Gontarz, J. Gontarz, Poznań 2013. Machowska M., Powiat obornicki, Szreniawa 2015. Paprot A., Powiat gnieźnieński, Szreniawa 2015. Paprot A., Siła prowincji tkwi w NGO!, „Kultura Enter” 2013, nr 55. Pawlik Ł., Zasięg terytorialny i struktura administracyjna Powiatu Obornickiego w latach 1793–2002, Oborniki 2004. Petrykowki P., Edukacyjne konteksty regionalizmu – stowarzyszenia społeczne, Toruń 2004. Piekara A., Prawnoustrojowe uwarunkowania identyfikacji mieszkańców ze swoim miejscem zamieszkania, [w:] Województwo w zmienionej strukturze terytorialno-administracyjnej Polski, red. M. Kallas, Warszawa 1994. Piekara A., Samorządność. Samorząd. Rozwój, Warszawa 2000. Piekara A., Społeczność lokalna i samorząd, Warszawa 1986. Statystyczne Vademecum Samorządowca: Powiat obornicki; Gmina Oborniki; Gmina Rogoźno; Gmina Ryczywół, [online] http://poznan.stat.gov.

pl/statystyczne-vademecum-samorzadowca/ [dostęp: 19.04.2015].

Od KGW do SPA Sołtyski i liderki wiejskie – kobiety zarządzają polską wsią, red. D. Madej,

Warszawa 2008. Szpak E., Mentalność ludności wiejskiej w PRL. Studium zmian, Warszawa 2013. Szpak E., Między osiedlem a zagrodą. Życie codzienne mieszkańców PGR-ów, Warszawa 2005. Ustawa z dnia 7 kwietnia 1989 roku Prawo o stowarzyszeniach, Dz. U. 1989 nr 20, poz. 104. Strony internetowe: https://naszryczywol.wordpress.com/mieszkancy/stowarzyszenia/ stowarzyszenie-nasza-lipa/ [dostęp: 20.04.2015]. http://www.kraina3rzek.pl/wp-content/uploads/2014/04/Nowe-mo%C5%BCliwo%C5%9Bci...Stowarzyszenie-Ro%C5%BCnowo-Razem3.pdf [dostęp: 20.04.2015]. http://baranek.org/2015/01/18/462/ [dostęp: 20.04.2015]. https://www.facebook.com/pages/Stowarzyszenie-Bogdanowo-Zawsze-Aktywni/321107521290310?sk=timeline [dostęp: 20.04.2015]. http://www.fundacjawspomaganiawsi.pl/index.php/dziaalno-fundacji[dostęp: 4.09.2015]. http://www.minrol.gov.pl/Wsparcie-rolnictwa-i-rybolowstwa [dostęp: 5.09.2015].

Abstract Manifestations of activity of the inhabitants of the contemporary village of Greater Poland: the case of the Obornicki District Modern village is far way different from its antecedents. It is not only about its cultural landscape. The functions that village fulfills in society and for society also changed. Formerly, above all, village used to be agricultural, nowadays it keeps turning into big cities “bedrooms” or services backroom. Less and less villages inhabitants keeps farming. The activity forms changed also. The are many factors, which has influenced for village inhabitants activity changes. It could be political transformation, which caused

cooperatives and PGRâ&#x20AC;&#x2122;s (State Farms) fall, and joining Poland to European Union. It gives village inhabitants a possibility to gain funds from union projects. New legislation and will to gain funds brings a necessity of registering the data of the village housewives associations in National Judicial Register, as a form of association. However, the new village housewives associations are much different than the old ones. Their aims are: personal development, activities for village goods and all inhabitants integration. Rural associations work in a similar way. The aim of this article is presenting sings of activities modern village inhabitants from Oborniki District, with particular consideration of rural associations.

Marta Sałyga Góralska wieś na początku XXI wieku: dofinansowania unijne i rządowe

W niniejszej pracy pragnę zastanowić się nad rolą Unii Europejskiej i polskiego rządu w życiu małych podhalańskich wsi. Do analizy przemian proponuję wykorzystać perspektywę antropologiczną, w której wymiar każdego zjawiska jest obserwowany z punktu widzenia mieszkańców regionu. Artykuł powstał na bazie materiałów zbieranych przeze mnie w ciągu dwóch lat (2012–2014)1. Podczas badań stosowałam najpopularniejsze metody etnograficzne, czyli obserwację, a także wywiady pogłębione2. Udało mi się dotrzeć do wielu mieszkańców i mieszkanek tamtejszych wsi oraz miasta Nowy Targ, dzięki czemu w artykule pojawiają się wypowiedzi osób w różnym wieku i o zróżnicowanym stopniu wykształcenia. Zebrane opinie pomogły mi zapoznać się z metodami korzystania z dofinansowań przyznawanych przez polski rząd i Unię Europejską, a także stosunkiem górali do administracji państwowej oraz biurokracji unijnej. Właśnie te problemy będę brała pod uwagę przy analizie podejmowanych przez mieszkańców Podhala inicjatyw ekonomiczno-kulturalnych. Na początku chcę zastanowić się nad rolą unijnych dotacji w życiu moich rozmówców. Spacer po okolicznych wsiach uświadamia, jak wiele osób korzysta z unijnych dofinansowań. Rolnicy różnych specjalności (od hodowców rogacizny po pszczelarzy) umieszczają 1 Artykuł powstał w oparciu o moje badania przeprowadzone w celu napisania pracy laboratoryjnej i licencjackiej, zatem część uwag i spostrzeżeń zostało zawartych w tych dokumentach, dostępnych w archiwum IEiAK UW. 2 P. Atkinson, M. Hammersley, Metody badań terenowych, tłum. S. Dymczyk, Poznań 2000.

Marta Sałyga

na swoich domach tabliczki z logiem UE i nazwą wspomagającego ich programu. Pieniądze z Unii wniknęły do społecznej świadomości tak głęboko, że prawie każde przedsięwzięcie przeprowadza się z ich wykorzystaniem np. jedno z lokalnych przedszkoli powstało dzięki unijnemu projektowi3. Osoby, z którymi rozmawiałam, chętnie wymieniały produkty powstałe w ich gospodarstwach wskutek współpracy z Unią, a jeszcze chętniej dzieliły się historiami swoich niepowodzeń w zdobywaniu europejskich środków. Większość była zaznajomiona z procesem uzyskiwania dofinansowań. Często wspominano o zajmującej się tym agencji zlokalizowanej w Czarnym Dunajcu4. Potocznie rozumiane dofinansowania unijne i rządowe zostały połączone w jedną kategorię „dopłat z zewnątrz”. Według Frances Pine5 zewnętrzny aparat państwowy stanął w opozycji do przestrzeni domu, będącej centrum życia i tożsamości górala. Świat poza sferą prywatną to obszar nieznany i nieprzyjazny, zatem można w nim zdobywać pieniądze wszelkimi sposobami, by potem móc zainwestować w rodzinne gospodarstwo. Trudno mówić o ogólnopolskim, społecznym zaufaniu do beneficjentów dopłat. Często spotyka się opinie o nieuczciwości, braku wydajności i lenistwie rolników, a także przewadze sprawczości Unii nad sprawczością Polski6. Właściciele małych gospodarstw są postrzegani, nawet przez administrację państwową, jako nierokujący gospodarczo ludzie na granicy bezrobocia. Taki wizerunek 3 Taka sytuacja nieoczekiwanie przyniosła pewne nieprzyjemności grupie badawczej, której byłam członkinią. W 2013 roku zorganizowaliśmy w jednej z wsi działania animacyjne i festiwal teatralny, co stało się powodem plotek o niebotycznych sumach, jakie rzekomo mieliśmy otrzymać od Unii Europejskiej. 4 Warto zauważyć, że otrzymanie takiego dofinansowania stawało się wydarzeniem ważnym dla całej rodziny, jednak najczęściej to młodsi członkowie odpowiedzialni byli za starania o dotację. Podobna prawidłowość zachodziła np. przy korzystaniu z Internetu. 5 F. Pine, Dealing with money: zlotys, dollars and other currencies in the Polish highlands, [w:] Markets and moralities: ethnographies of postsocialism, red. C. Humphrey, R. Mandel, Oxford 2002. 6 Por. M. Stysiak, Polski sadownik doi Unię. Rosną dopłaty, spada wydajność, [online] http://m.wyborcza.biz/biznes/1,106501,17760859,Polski_sadownik_doi_ Unie__Rosna_doplaty__spada_wydajnosc.html [dostęp: 4.08.2015] oraz K. Naszkowska, Dopłaty po nowemu. Sawicki: więcej euro dla polskich rolników, [online].

Góralska wieś na początku XXI wieku

nie znajduje potwierdzenia w stylu życia mieszkańców Niskiego Podhala. W ciągu dnia większość domów stoi pustych, gdyż ich gospodarze wyjeżdżają do pracy w mieście bądź na stałe wyemigrowali w celach zarobkowych za granicę. Podczas badań powtarzały się opowieści o pracy na etacie (lub we własnej firmie) łączonej z pracą rolniczą, często w formie pomagania rodzicom. Ten nacisk na rozwijanie przedsiębiorczości jest według mnie powiązany z ciągle żywym mitem górala. Ów pozytywny stereotyp rozwija się od XIX wieku i tworzy wizerunek górali jako osób przenikliwych, dumnych, lojalnych wobec Polski oraz wiary katolickiej, a także bardzo pracowitych i zaradnych7. Emilia Sułek w eseju Państwo, praca, obywatel. Obowiązki obywatela wobec państwa8 stwierdza, że według jej góralskich rozmówców praca jest koniecznością życiową, jedyną uczciwą i właściwą drogą do zapewnienia sobie bytu. Górale wyliczają także osobiste oraz społeczne konsekwencje niepracowania: brak fizycznego wysiłku pogarsza zdrowie, zaś w skali kraju dochodzi do wzrostu przestępczości i pauperyzacji ludności. Praca staje się ideą łączącą abstrakcyjne państwo z obywatelami, bo to ono ma obowiązek zadbania o dobrą kondycję rynku pracy. Anna Malewska-Szałygin w Wyobrażeniach o władzy i państwie we wsiach nowotarskich 1999–20059 stawia tezę o podobieństwie idei państwa i konstrukcji góralskiego gospodarstwa z gospodarzem (domu lub kraju) jako opiekunem, a także zarządcą. Takie stanowisko przyjmowali w swoich wypowiedziach moi rozmówcy, krytykujący działalność polskiego rządu i obecny kształt krajowej gospodarki. Malewska-Szałygin przytacza podział na „panów” oraz „prostych ludzi”. „Panowie” to mieszkańcy miast, ludzie zajmujący się pracą umysłową, czyli podejrzaną dla „prostych ludzi” – rolników i pracowników fabryk. To „panowie” zajmują się polityką, zatem są zdolni do wszelkiej nieuczciwości czy zaszkodzenia Polsce. Według górali wiele z aktualnych problemów zaczęło się podczas 7 M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje…?, [w:] „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 2013, t. 1. 8 E. Sułek, Państwo, praca, obywatel. Obowiązki obywatela wobec państwa, [w:] Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa 2005. 9 A. Malewska-Szałygin, Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich 1999–2005, Warszawa 2008.

Marta Sałyga

przemian ustrojowych. Ten okres jest szczególnie źle wspominany przez starszych z nich, na przykład mojego osiemdziesięcioletniego rozmówcę: A to jest cyganeria w pierun. Oszukiwali ludzi! Ludzi okłamywali! […] To wynaleźli brud, to wynaleźli rzadkie mleko, a postawił mleka, to było więcej śmietany jak mleka! No to jak klasa mogła być druga, jak powinna być czwarta albo piąta! Wielu rolników było w podobnej sytuacji: dobry jakościowo dotąd produkt drastycznie stracił na wartości. Kryteria oraz okoliczności oceny mleka pozostały do dziś albo niezrozumiane, albo odrzucone. Wyjątkowo emocjonalne reakcje wywołało zamknięcie Kombinatu Podhale – ogromnego i wpływowego przedsiębiorstwa. Upadek takiej firmy staje się szczególnie dramatyczny z góralskiej perspektywy, gdzie zarówno państwo, jak i przedsiębiorstwo jest postrzegane jako gospodarstwo. Majątek podlega ojcowskiej władzy, ale jest też wspólną własnością wszystkich członków rodziny, wszystkich osób pracujących na jego dobrobyt. W tym kontekście przemiany z początku lat 90. XX wieku nabierają cech katastrofy10. Starsze osoby, z którymi rozmawiałam, z sympatią wspominały czasy socjalizmu – jasnej sytuacji politycznej oraz opiekuńczego państwa, które odgórnie wprowadzało innowacje i hodowle eksperymentalne. Ten sam rolnik powiedział: Dawno to istniały… te… agronomowie, nie? Dwa razy, trzy razy w tygodniu był u mnie i my współpracowali. Piniędzy nie dawali żadnych. Nasiona dawali, do produkcji. Takie poletka doświadczalne się robiło, coś się uda, coś się nie uda… Pisali, jak to prowadzić, jak to uprawiać, jak się zajmować. Tabliczkę mam do dziś! Pamiątkę. Daphne Berdahl w “(N)Ostalgie” for the Present: Memory, Longing and East German Things11 pisze, że z perspektywy czasu i dzięki 10 Tamże. 11 D. Berdahl, “(N)Ostalgie” for the Present: Memory, Longing and East German Things, [w:] „Ethnos: Journal of Anthropology” 1999, t. 64, z. 2.

Góralska wieś na początku XXI wieku

możliwości poznania wad innego systemu gospodarczego socjalizm zyskuje na wartości. Sentymentalny stosunek do pamiątek oraz rozwiązań ekonomicznych może być także wyrazem tęsknoty za własną młodością, która przypadła na lata PRL-u. Owa tęsknota była jednym z czynników wzmagających krytykę obecnych czasów. Kolejnym zaś okazały się nowe prawa zmieniające sposób pracy górali oraz zasady przeprowadzania popularnego jarmarku w Nowym Targu. Jak stwierdził czterdziestoletni urzędnik: Wie pani, dziesięć lat temu inaczej się odbywał handel. Może więcej niż dziesięć lat temu. Nie było kolczyków [dla krów – przyp. M.S.], odbywało się to wszystko normalnie. A teraz się zrobił problem. A problem jest taki, że musi być nadzór nad targowiskiem, wszystko musi być kontrolowane, zmniejszył się obrót między ludźmi tymi zwierzętami, bo się każdy boi, jak nie można handlować, to wiadomo, jest inaczej […] Czyli teraz jest targowisko pod nadzorem prawnym i formalnym pani weterynarz, obrót jest jaki jest. Między ludźmi dalej jest obrót, bo przekazują sobie paszport jeden drugiemu, a tym samym i kolczyk. Równie negatywnie wypowiada się siedemdziesięcioletnia gaździna, jednak jej niechęć dotyczy już konkretnie restrykcji Unii Europejskiej: Strasznie. No z tego się żyło, masło – sprzedali, jajka – sprzedali, a dziś po wszystko jeździmy do sklepu. Bo kur nie wszyscy chowamy, bo teraz jest, tak jak w Unii – to nie wolno, na przykład w stajni, tam gdzie krowy, to nie wolno mieć kury. No to czeba mieć zabudowanie takie, żeby wszystko to było osobno. No i nie mamy kur w domu. Moi rozmówcy wyraźnie widzieli zmiany w funkcjonowaniu wsi, a raczej mocno odczuwali uciążliwość nowych przepisów. Aktualne prawodawstwo okazało się nie przystawać do lokalnych wyobrażeń o prawidłowym kształcie targowiska: nieskrępowanego regulaminami, opłatami czy dokumentami. Emocjonalny stosunek do biurokracji i utraty władzy nad posiadanymi zwierzętami jest

Marta Sałyga

widoczny, jednak podstawowym problemem dla mieszkańców regionu są twarde wskaźniki ekonomiczne. Każda ustawa mająca polepszyć byt zwierząt (najczęściej napisana przez Unię Europejską) jest przyjmowana niechętnie i często się ją omija, gdyż zmiana przepisów odbija się na dochodach hodowców oraz handlarzy. Ich bankructwo wpływa na strukturę samego jarmarku, który, niegdyś kojarzony przede wszystkim ze zwierzętami hodowlanymi, dziś jest wielobranżowym targowiskiem nastawionym głównie na słowackiego klienta (wielu sprzedawców podaje ceny w euro). Słynny unijny kolczyk, czyli identyfikator przybity do krowiego ucha, stał się niemal symbolem namacalnej obecności i wpływu prawodawstwa unijnego. Nie zatrzymało się ono w publicznej przestrzeni jarmarku, widoczne jest również na wiejskich drogach oraz w gospodarstwach. Wielu ludzi przestało hodować zwierzęta (np. opisane wyżej kury), gdyż ich budynki gospodarcze nie były w stanie sprostać nowym, unijnym wymaganiom sanitarnym. Prostym następstwem takiej sytuacji stało się nie zreformowanie własnego gospodarstwa, a całkowita rezygnacja z hodowli. Rolnicy przestali być samowystarczalni, zaczęli kupować jedzenie w sklepach. Trudno powiedzieć, czy taki właśnie efekt przewidzieli zachodnioeuropejscy prawodawcy. Ci „panowie”, politycy na najwyższym szczeblu, według górali nie są na tyle kompetentni, by decydować o życiu mieszkańców gminy Nowy Targ. „Panowie”, zwłaszcza zagraniczni, nie znają sytuacji drobnych przedsiębiorców i nie mogą przyjąć ich perspektywy. Rozmówcy, mimo świadomości bycia obywatelami Polski oraz Unii Europejskiej, nie mieli poczucia możliwości wpływu na decyzje żadnej z tych struktur. Państwo, a także wymieniona organizacja międzynarodowa, są na Podhalu zjawiskami zewnętrznymi o odmiennej racjonalności, wpływającymi na życie górali, ale nie rozumiejącymi ich12. Jedna z mieszkanek wsi z niezadowoleniem opowiedziała o próbach zdobycia pieniędzy na rozwinięcie rodzinnej hodowli krów. Według niej urzędnicy odrzucili wniosek ze względu na brak pokrewieństwa między wnioskodawcami, czyli… małżeństwem. Innym krytykiem unijnej (i krajowej) biurokracji był młody, wykształcony informatyk, który opisał, jak wyglądało powstawanie jego firmy. 12 Zob. J. Scott, Seeing like a state. How Certain Schemes to Improve the Human Conditions Have Failed, New Haven 1998.

Góralska wieś na początku XXI wieku

No to o tych dotacjach unijnych jeszcze tylko wspomnę. Kurczę, żeby to trochę inaczej było zrobione, nie? Mówię, otworzyłem firmę, robiłem duży projekt, i potrzebne mi było na przykład pięćdziesiąt tysięcy złotych, tak? Bo już chcę coś rozkręcić, żeby kupić towar. To skąd ja to mam wziąć, nie? Mam pomysł, sam go opracowałem, sam napisałem oprogramowanie, zrobiłem hardware, cały pomysł, żeby zrobić. Brakuje mi tylko, żeby rozkręcić tę machinę pięćdziesiąt tysięcy. Idę do jednego banku – no nie da rady, bo mam za krótko firmę, bo byłem rok bezrobotny, no nie mam i nie zrobię. Może jakbym jakiś biznesplan, ale i tak powiedzieli, że bym musiał pół roku poczekać. Żeby był świetny biznesplan i już się coś działo. Ale jak się coś ma dziać, jak mam dużą robotę i to tak stoi! To do kogo mam iść, kto mi da? No wiadomo, trochę mama, trochę kolega, trochę pożyczyłem. Wspominał on o braku zainteresowania jego inicjatywą zarówno ze strony urzędników, jak i bankierów. Kolejnym z zarzutów jest szeroko krytykowana biurokracja oraz często niezrozumiałe wymagania państwowych oraz komercyjnych instytucji. Jednak mężczyzna zrealizował swój plan. Udało mu się zgromadzić potrzebne środki i założyć firmę. O sukcesie zadecydowało posiadanie sieci znajomych i krewnych – to dzięki ich wsparciu przedsiębiorstwo mogło zacząć działać. Mój kolejny rozmówca, czterdziestoletni kupiec z jarmarku w Nowym Targu, także zdecydował się na stworzenie własnej firmy, jednak nie mógł uzyskać kredytu, więc musiał sam zapewnić sobie kapitał początkowy: „Proszę panią, ja pani powiem. To ja pojechałem za granicę, żeby zarobić na jakiś początek, no nie? Przyjechałem, no nie? Przez pół roku jeździłem. To w domu mi mówili, żebym se dał spokój!”. Rodzina to zjawisko przyporządkowywane strefie prywatnej13, aczkolwiek w trakcie moich badań dualizm prywatne – publiczne często okazywał się zbyt prosty. Członkowie góralskich rodzin wspierali się wzajemnie oraz przestrzegali podziału obowiązków. Dzieci 13 A. Titkow, D. Duch-Krzystoszek, B. Budrowska, Czy rodzicielstwo jest częścią pracy domowej kobiet?, [w:] też, Nieodpłatna praca kobiet. Mity, realia, perspektywy, Warszawa 2004.

Marta Sałyga

korzystały z majątku, a także osiągnięć rodziców, co jednocześnie ułatwiało start w dorosłe życie i sprawiało, że młodzi ludzi byli zależni od starszego pokolenia14. Być może gdyby mój rozmówca kilka lat później zdecydował się na otwarcie firmy, skorzystałby z finansowania społecznościowego. W momencie prowadzenia badań crowdfunding był w Polsce mało znany i niepopularny. Warto wspomnieć, że w okolicy przybywało absolwentów uczelni wyższych, zajmujących się pracą intelektualną. Ten proces powodował nieporozumienia międzypokoleniowe, jako że dzieci „prostych ludzi” stawały się „panami”. Poza próbami wykorzystania dofinansowań firm i gospodarstw w badanej przeze mnie okolicy powstał inny ruch ożywienia regionu. Stowarzyszenie „Czas na Pyzówkę!”, stworzone przez młodych, kształconych w mieście mieszkańców Pyzówki, od kilku lat prowadzi działalność integrująco-aktywizującą. W wielu wsiach opowiadano mi o pokazach filmów czy zajęciach fitness, komentowano także lekcje „góralszczyzny”15. W końcu stowarzyszenie zaczęło korzystać z państwowych funduszy i realizować duże projekty społeczne oraz kulturalne. W trakcie moich badań odbyła się pierwsza edycja Folk Festiwalu, rozpoczęły się także przygotowania do kolejnej, inspirowanej góralskim weselem. Miałam także okazję wziąć udział w zebraniu stowarzyszenia, podczas którego planowano stworzenie wioski tematycznej. Jak można przeczytać na ich stronie internetowej, cały proces zaczął się od cyklu szkoleń i wizyt w innych wioskach. Wybrane osoby przyswoiły zewnętrzną ideę oraz strategię „tworzenia” folkloru. Następnie, w trakcie konsultacji z mieszkańcami Pyzówki, wspólnie zdecydowano, jak powinien wyglądać lokalny folklor i w ramach jakich aktywności zostanie on pokazany szerszej publiczności16. Z pewnością zaintrygowanie „panów” przekładało się również na korzyści ekonomiczne, co stanowiło dodatkową zachętę do

14 B. Kopczyńska-Jaworska, Sezonowej gospodarki górskiej w życiu wsi, [w:] Tradycyjna gospodarka sezonowa w Karpatach Polskich, Wrocław 1696, s. 100. 15 Tak określano odbywające się zajęcia dla dzieci np. z tańca góralskiego. 16 P. Idziak, Pyzówka „Wioską z Przycupem”!, [online] http://czasnapyzowke.pl/ pyzowka-wioska-z-przycupem/ [dostęp: 24.08.2015].

Góralska wieś na początku XXI wieku

„kultywowania lokalnej tradycji”17. Według Antoniego Kroha18 turystyczne zainteresowanie Podhalem zaczęło się wraz z powstaniem kolei żelaznej w XIX wieku, kiedy to owi „panowie”, zamożni miejscy intelektualiści, zaczęli tłumnie odwiedzać góralskie miasta i wsie. Wtedy też rozpoczęło się mitologizowanie górali oraz ich kultury, zaś wiele lat później sami Podhalanie uznali swój region i folklor za kapitał – przynoszącą ekonomiczny dochód atrakcję turystyczną. To zaadaptowanie dziedzictwa kulturowego19 jest jednym z powodów powstania Folk Festiwalu, którego długofalowym celem jest wzbogacenie oferty regionu oraz przyniesienie finansowego zysku. Warto się zastanowić, jaki status w całym procesie zyskuje dziedzictwo kulturowe. Muzyka, stroje, kuchnia – oto najczęściej przywoływane aspekty kultury, w przemyślany sposób zmienione w produkty atrakcyjne dla przyszłego gościa. Na potrzeby Festiwalu opracowano konkretną, oficjalną formę folkloru, która miała reprezentować Pyzówkę na forum publicznym, ale też wśród mieszkańców i mieszkanek wsi. Dziś sami górale (i inne grupy z regionów etnograficznych) uczą się, jak powinna wyglądać ich tradycja, która, na co dzień mało widoczna, mająca swoje wersje oficjalne oraz nieoficjalne, stała się silnym aparatem pojęciowym o plastycznej treści20. Badania etnograficzne w nowotarskiej gminie pokazały, jak generalizująca i niewłaściwa jest negatywna opinia o beneficjentach rolniczych dofinansowań. Moi rozmówcy oraz rozmówczynie całe życie ciężko pracowali, a o prawodawstwie Unii Europejskiej, w zależności od swojego wieku, wypowiadali z większą bądź mniejszą niechęcią. Ta organizacja wpisała się w życie Podhala jako źródło pieniędzy oraz niezrozumiałych przepisów. Ich wpływ odczuwali szczególnie starsi członkowie wiejskiej społeczności, gdyż nieraz rewolucyjne zmiany (dotyczące zwierząt czy produktów spożywczych) znacząco zreorganizowały funkcjonowanie gospodarstwa. Ten proces porównywano do okresu przemian ustrojowych w Polsce, 17 M. Małanicz-Przybylska, dz. cyt., s. 4. 18 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Kraków 2011. 19 J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007. 20 E. Hobsbawm, Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, Kraków 2008.

Marta Sałyga

wkroczenia systemu kapitalistycznego i utraty wrażenia opieki ze strony państwa. Zjawiskiem wartym uwagi jest adaptowanie elementów kultury ludowej do przemysłu turystycznego, a co za tym idzie wplatanie go w logikę rynku. Trudno przewidzieć, jakie skutki dla góralskich wsi będzie miało zmniejszenie bądź zakończenie dopływu unijnych dopłat. Być może część ludzi nadal będzie korzystać z programów rządowych, zaś niektórzy dołączą do swoich rodzin na emigracji zarobkowej. Ta ostatnia strategia też stała się dla górali „tradycją”. Bibliografia Abriszewski K., Wszystko otwarte na nowo. Teoria Aktora-Sieci i filozofia kultury, Toruń 2010. Atkinson P., Hammersley M., Metody badań terenowych, tłum. S. Dymczyk, Poznań 2000. Berdahl D., “(N)Ostalgie” for the Present: Memory, Longing and East German Things, [w:] „Ethnos: Journal of Anthropology” 1999, t. 64, z. 2. Dopłaty bezpośrednie, [online] http://www.arimr.gov.pl/doplaty -bezposrednie.html [dostęp: 2.08.2015]. Geertz C., Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Kraków 2005. Halemba A., Polityka, teoria i metoda – czyli co tworzy współczesną antropologię, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Poznań 2011. Hastrup K., Droga do antropologii, tłum. E. Klekot, Kraków 2008. Herzfeld M., Epistemologie, [w:] tenże, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, tłum. M.M. Piechaczek, Kraków 2004. Hobsbawm E., Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, Kraków 2008. Idziak P., Pyzówka „Wioską z Przycupem”!, [online] http://czasnapyzowke.pl/pyzowka-wioska-z-przycupem/ [dostęp: 24.08.2015]. Kopczyńska-Jaworska B., Sezonowej gospodarki górskiej w życiu wsi [w:] Tradycyjna gospodarka sezonowa w Karpatach Polskich, Wrocław 1696.

Góralska wieś na początku XXI wieku

Kroh A., Sklep potrzeb kulturalnych, Kraków 2011. Latour B., Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, tłum. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010. Malewska-Szałygin A., Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich 1999–2005, Warszawa 2008. Małanicz-Przybylska M., Góralszczyzna istnieje…?, [w:] „Polska Sztuka Ludowa –Konteksty” 2013, t. 1. Marcus G., Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 1995, t. 24. Naszkowska K., Dopłaty po nowemu. Sawicki: więcej euro dla polskich rolników, [online] http://wyborcza.biz/biznes/ 1,101716,16423516,Doplaty_po_nowemu__Sawicki__wiecej_euro_ dla_polskich.html [dostęp: 2.08.2015]. Paprocka W., Przemysł domowy, rzemiosło i chałupnictwo, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, red. M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka, Wrocław 1976. Pietraszek E., Wymiana dóbr użytkowych, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka, t. 1, Wrocław 1976. Pine F., Dealing with money: zlotys, dollars and other currencies in the Polish highlands, [w:] Markets and moralities: ethnographies of postsocialism, red. C. Humphrey, R. Mandel, Oxford 2002. Pine F., Góralskie wesele. Pokrewieństwo, płeć kulturowa i praca na terenach wiejskich socjalistycznej i postsocjalistycznej Polski, [w:] Gender. Perspektywa antropologiczna, red. R. Hryciuk, A. Kościańska, t. 1, Warszawa 2007. Praca [labour]; Praca fizycznae i praca umysłowa [manual versus non-manual dicstinction]; Praca jako czynność [work]; Prace domowe [housework], [w:] Słownik socjologii i nauk społecznych, red. G. Marshall, tłum. A. Kapciak i in., Warszawa 2004. Scott J., Seeing like a state. How Certain Schemes to Improve the Human Conditions Have Failed, New Haven 1998. Stysiak M., Polski sadownik doi Unię. Rosną dopłaty, spada wydajność, [online] http://m.wyborcza.biz/biznes/1,106501,17760859,Polski_sadownik_doi_Unie__Rosna_doplaty__spada_wydajnosc. html [dostęp: 4.08.2015]. Sułek E., Państwo, praca, obywatel. Obowiązki obywatela wobec

państwa, [w:] Rozmowy z góralami o polityce, red. A. MalewskaSzałygin, Warszawa 2005. Titkow A., Duch-Krzystoszek D., Budrowska B., Czy rodzicielstwo jest częścią pracy domowej kobiet?, [w:] też, Nieodpłatna praca kobiet. Mity, realia, perspektywy, Warszawa 2004. Tylkowa D., Wiadomości o regionie, [w:] Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. Urry J., Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007. Wala K., O profesjonalizacji badań w antropologii, [online] http:// opcit.pl/teksty/o-profesjonalizacji-badan-w-antropologii/ [dostęp: 6.07.2015]. Zadrożyńska A., Homo faber i homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej, Warszawa 1983. Abstract Highlander countryside at the beginning of XXIst century: state and EU subsidies This research is based on my ethnographic fieldwork in Nowy Targ Commune during BA studies. I try to describe the economic situation of Polish highlanders at the beginning of XXI century. I propose anthropological perspective on issues of European Union and governmental programs. The relations between local people and Polish (or Union’s) administrations contains much misunderstandings. According to Polish agriculturists, both Western and Polish lawmakers come from social elites and are not familiar with problems of the countryside. Moreover, older highlanders compare changes caused by the Union to the transformation of political system after USSR collapse and capitalistic economy’s beginning in Poland. Polish agriculturists are often seen as demanding and poorly-innovative. Such stereotype is unfair for people from a region of my fieldwork. Many of them connect their full-time employment with participating in a family farm. Some of highlanders take part in the “local heritage cultivation”, which also can be subsided by Polish government.

DoĹ&#x203A;wiadczenie

Karolina Koprowska Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

Film dokumentalny Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego dotyka tych kwestii w relacjach polsko-żydowskich, które Sławomir Buryła nazywa „tematami (nie)opisanymi” lub „prawdami niechcianymi”1, czyli m.in. udziału Polaków w zbrodniach na Żydach, grabieży i przejmowania majątków żydowskich, a także doświadczenia naocznego świadka tamtych zdarzeń. Zrealizowany w 1992 roku dokument wydaje się zatem antycypować debatę publiczną o tzw. trzeciej fali Holokaustu2, która rozpoczęła się prawie dekadę później pod wpływem książek Grossa, Engelking czy Grabowskiego. 1 S. Buryła, Tematy (nie)opisane, Kraków 2013. 2 Zob. B. Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień... Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa 2011, s. 25–27. Por. J. Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa 2011. W procesie eksterminacji Żydów, dokonywanym przez Niemców na terenach Generalnego Gubernatorstwa, wyróżnia się trzy etapy: 1. eksterminację pośrednią – koncentrowanie i wyniszczanie Żydów w gettach głodem; 2. eksterminację bezpośrednią – mordowanie Żydów w obozach zagłady, które prowadzono pod kryptonimem akcji „Reinhardt”; 3. Judenjagd, czyli „polowanie na Żydów” – za pomocą takiego określenia Niemcy nazywali akcję poszukiwania i mordowania ocalałych w latach 1942–1945. Ten etap określa się też często mianem „trzeciej fali Holokaustu”. Akcję Judenjagd można dodatkowo podzielić na dwie fazy. Pierwsza trwała kilka lub kilkanaście dni po akcjach wysiedleńczych, kiedy Niemcy systematycznie wyłapywali osoby ukrywające się na terenie opuszczonych gett i w ich pobliżu. W drugiej fazie, trwającej w zasadzie do końca wojny, tropiono, łapano i mordowano wszystkich ukrywających się jeszcze Żydów. W tej ostatniej fazie Niemcy szczególnie korzystali z pomocy granatowej policji oraz mieszkańców okolicznych wsi czy miasteczek.

Karolina Koprowska

Warto jednak zauważyć, że film nie doczekał się wystarczającej recepcji ani też wnikliwego namysłu – badacze zgadzają się co do jego znaczenia i wartości artystycznej, ale wydaje się, że przeważnie na takich afirmatywnych konstatacjach się poprzestaje. Nasuwa się więc pytanie, dlaczego film Łozińskiego nie odegrał większej roli w zainicjowaniu dyskusji i nie został odebrany jako głos przełomowy w mówieniu o relacjach polsko-żydowskich? Podpowiedzi dostarczają rozważania Michała Głowińskiego3 i Grzegorza Niziołka4, w których zostają sformułowane zbieżne spostrzeżenia dotyczące przepracowania tematu postaw Polaków wobec Zagłady w tekstach literackich (szczególnie w literaturze dokumentu osobistego) i teatrze. Przywołani autorzy diagnozują, że odbiór tych utworów determinuje zjawisko „ślepoty patrzenia (czytania)”, czyli nieświadomego wypierania w akcie recepcji traumatycznego wspomnienia czy artystycznego obrazu odwołującego się do wydarzenia Zagłady, a przede wszystkim do doświadczenia bycia biernym widzem cudzego cierpienia. Jak akcentuje Niziołek, ambiwalentna postawa „gapia”, jaka zaciążyła na pamięci zbiorowej polskiego społeczeństwa, stanowi obiekt najgłębszego wyparcia5. Można więc zaryzykować wniosek, że dostateczne zrozumienie filmu Miejsce urodzenia nie było możliwe w momencie jego pojawienia się. Z jednej strony brakowało wówczas metodologicznych narzędzi i języka do wieloaspektowego ujęcia relacji polsko-żydowskich, a z drugiej – być może jest to kluczowa kwestia – dokument Łozińskiego, odgrzebujący z polskiej pamięci nieprzepracowane traumy, został włączony w proces zbiorowego wyparcia. Pozostawił on jednak silne wrażenie i głęboki oddźwięk emocjonalny, co może sugerować obecność poszczególnych scen w polskim imaginarium Zagłady, które powracają w zmodyfikowanych formach i aluzjach (świadomych bądź nieświadomych) w późniejszych dziełach filmowych. Powidoków Miejsca urodzenia można doszukiwać się w takich filmach jak Pokłosie Władysława Pasikowskiego czy Ida Pawła Pawlikowskiego. Okazuje się więc, że dokument Łozińskiego odcisnął wyraźne piętno na polskim kinie dotyczącym ekstermina 3 M. Głowiński, Oczy donosiciela, „Zagłada Żydów” 2006, nr 2, s. 860. 4 G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Warszawa 2013, s. 31–32. 5 Tamże, s. 63.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

cji Żydów i stał się częścią obrazowego repozytorium odbioru tej zbrodni przez Polaków. Wyjściowe pytanie powinno zatem brzmieć nieco inaczej: dlaczego Miejsce urodzenia budzi tak ambiwalentne emocje i co uniemożliwiło odpowiedni odbiór tego filmu? Obraz Łozińskiego ukazuje powrót pisarza Henryka Grynberga6 do rodzinnej wsi Radoszyny oraz okolicznych miejsc związanych z jego biografią. Grynbergowie byli jedyną żydowską rodziną we wsi, dlatego najprawdopodobniej znali ich wszyscy polscy sąsiedzi. Z całej rodziny Zagładę przeżyli tylko pisarz i jego matka, natomiast młodszy brat, rodzice i dziadkowie zginęli w nie do końca wyjaśnionych okolicznościach. Powrót w rodzinne strony stał się zatem dla Grynberga próbą odkrycia prawdy na temat śmierci członków rodziny oraz dokonania zapowiadanej w utworach literackich ekshumacji ofiar, „której celem – jak pisze Anna Sobolewska – jest zarówno utrwalenie w pamięci ich materialnych szczątków, jak i przedłużenie ich duchowej egzystencji”7. Dokument Łozińskiego wydaje się bowiem kompatybilny z tematami i zadaniami, jakie Grynberg stawia swojemu literackiemu świadectwu Zagłady8 – stanowi z jednej strony zapis powrotu do dawnej okolicy dzieciństwa, a z drugiej swego rodzaju katabazę w głąb krajobrazu i pamięci. Proces dochodzenia do prawdy o śmierci bliskich odbywa się stopniowo w wyniku interaktywnej relacji krajobrazu i bohaterów 6 Według wstępnego założenia Łozińskiego bohaterem filmu miał być anonimowy Żyd, który powraca w rodzinne okolice. Po wielu odmowach reżyser zaproponował tę rolę Grynbergowi, znanemu już polskiej publiczności pisarzowi. Choć postulat anonimowości bohatera nie został spełniony (pomimo zapewnień Grynberga, że w filmie występuje przede wszystkim jako „syn Abrama”), film zyskał nieco inne znaczenie i zarazem wpisał się w projekt Grynbergowskiej twórczości i tożsamości. Por. J. Hučková, Podróż do Niearkadii. Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego, [w:] Gefilte film IV. Wątki żydowskie w kinie, red. J. Preizner, Kraków–Budapeszt 2013. 7 A. Sobolewska, Księgi wieczyste Henryka Grynberga, [w:] Sporne postaci polskiej literatury współczesnej: następne pokolenie, red. A. Brodzka, L. Burska, Warszawa 1995, s. 76. 8 Por. P. Litka, Odzyskiwanie pamięci. Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego i Sąsiedzi Agnieszki Arnold, [w:] Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2011, s. 884. Autor odczytuje film Łozińskiego jako próbę bezpośredniego nawiązania do twórczości literackiej Grynberga.

Karolina Koprowska

filmu oraz spotkania Grynberga i mieszkańców. Film jest pozbawiony narracji odautorskiej, składa się jedynie z rozmów, wypowiedzi oraz przywoływanych przez bohaterów wspomnień. Staje się tym samym rozbudowanym i polifonicznym świadectwem Zagłady (w jej lokalnym i prywatnym wymiarze), w którym konfrontują się różne głosy, ujawniające wzajemne napięcia i dysonanse oraz uwalniające silne emocje i afekty. Piotr Litka zauważa, że narracyjny porządek znany z innych przekazów dokumentalnych o Zagładzie zostaje u Łozińskiego odwrócony – „nie dociekliwy dziennikarz, reżyser czy historyk zadają pytania Ocalonemu. Tylko Ocalony z Zagłady pisarz rozmawia ze świadkami w miejscach zdarzeń sprzed lat”9. Taka formuła pozwala zbudować płaszczyznę spotkania różnych światów, odmiennych doświadczeń i dwóch odrębnych pamięci, co jednocześnie umożliwia pełniejszą i wielowymiarową relację o wojnie. Ponadto kontaminacja różnych punktów widzenia wskazuje na specyficzne splatanie losów polsko-żydowskich w czasie Zagłady, a także niemożność przepracowania zbiorowych traum, które decydują o ciągłym zanurzeniu w przeszłości i trudnej pamięci.

Krajobraz wsi Nadrzędną metaforą, organizującą wizualne przedstawienie Łozińskiego, jest droga. Pierwsza scena filmu, ukazująca lądowanie samolotu (przybycie Grynberga do Polski), a także pierwsze słowa, jakie padają z ust głównego bohatera: „Pamiętam aleję, która prowadziła do czworaków, gdzie mieszkaliśmy”, rozpoczynają podróż w przeszłość w poszukiwaniu relacji o tym, co zdarzyło się w rodzinnej miejscowości podczas wojny. Widzimy później pisarza, gdy jedzie samochodem, furmanką, piechotą przemierza wiejskie drogi, ścieżki i pola, wędruje po leśnych polanach. Proces dochodzenia do prawdy o przeszłości jest więc dynamiczny, a wiąże się z zasadniczą zmianą sposobu pojmowania krajobrazu oraz jego doświadczania, który zdaje się przebiegać w kierunku od percepcji do partycypacji. Perspektywa zmienia się z ujęcia Lanzmannowskiego – globalnego, holistycznego, „z lotu ptaka” (film rozpoczyna scena lądowania samolotu), aż do stopniowego zbliżania się do „miejsca urodzenia” 9 Tamże, s. 885.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

i zarazem ograniczania pola widzenia (do śniegu, grudek ziemi, butelki wyciągniętej z grobu ojca). Można więc zauważyć, że film rejestruje proces zmiany ujęcia krajobrazu – z estetycznego i panoramicznego na kulturowy i topograficzny. W perspektywie estetycznej krajobraz jest rozumiany przede wszystkim jako idea pozostającej poza czasem i niezmiennej natury, która staje się za sprawą ludzkiego wzroku statycznym obrazem – przedmiotem spojrzenia lub reprezentacji. Krajobraz, określony przez Simmla „zwartym widokiem” i „kawałkiem ziemi”, kształtuje się pod wpływem działania trzech czynników: optycznego, estetycznego oraz nastroju10. Wobec tak definiowanego krajobrazu podmiot zajmuje pozycję bierną – traktuje krajobraz przede wszystkim jako obiekt przystosowany do oglądania (niczym obraz w galerii sztuki) i postrzegania w kategoriach estetycznych, zwłaszcza pod względem jego malowniczości (the picturesque). Początkowe kadry filmowe ukazują oglądane zza szyby samochodu panoramy rozległych i płaskich pól. Pozycja obserwatora, którego percepcja jest dodatkowo zmediatyzowana, ma służyć zbudowaniu estetycznej ramy zapewniającej dystans i bezpieczne oddalenie. Taki sposób postrzegania krajobrazu wydaje się bowiem koniecznym warunkiem powrotu do miejsca traumy i bolesnej pamięci oraz zmierzenia się z pustką po utraconym świecie dzieciństwa. Panoramiczne spojrzenie obserwatora, dające przede wszystkim ogólne wrażenie i całościowy ogląd, nie zapewnia jednak poczucia władzy i panowania nad krajobrazem. W filmowych kadrach sugerowana jest raczej jego nieograniczoność, która wraz z ponurą, zimową pogodą buduje afektywną aurę rezonującą z obserwatorem. W widzianym z oddalenia krajobrazie nie ma właściwie żadnego punktu czy cechy charakterystycznej, na której wzrok patrzącego mógłby się oprzeć. Wystawienie na krajobrazowy bezmiar ewokuje poczucie nieokreślonego i przytłaczającego braku, a zarazem przeczucie czegoś nieprzyjaznego i niepokojącego. Zdystansowanie Grynberga może zatem wynikać z dysonansu między oswojoną, bezpieczną okolicą dzieciństwa a obecnym krajobrazem powrotu, naznaczonym poczuciem wyobcowania i samotności. Niemożność odnalezienia 10 Zob. G. Simmel, Filozofia krajobrazu, [w:] tegoż, Most i drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 293–294.

Karolina Koprowska

siebie w rodzinnej okolicy oraz poczucie utraty miejsca, będącego istotną częścią własnej tożsamości, powoduje bolesne (i powtórne) zerwanie jakiejkolwiek łączności i więzi z krajobrazem dzieciństwa. W tej sytuacji całkowity powrót i ponowne uczynienie miejsca swoim okazuje się niemożliwe.

Wieś zatrzymana w kadrze i w czasie Wieś w ujęciu Łozińskiego sprawia wrażenie przestrzeni zamkniętej i niezmiennie tkwiącej w przeszłych zdarzeniach. Henryk Grynberg powraca do rodzinnej okolicy po kilkudziesięciu latach, ale, jak sam zauważa w książce Dziedzictwo, niewiele zmieniło się w krajobrazie wsi ani też w pamięci i świadomości jej mieszkańców. Grynberg pisze: „Ojciec zabierał mnie z sobą na Piwki do młyna, o którym tyle mówi się w filmie, i do dziadków na Nową Wieś. Niewiele się zmieniły te miejsca i drogi, które do nich prowadzą, a ludzie – co widać na filmie – zatrzymali się w czasie”11. W Monologu polsko-żydowskim dodaje również: „W Dobrem też wszystko na miejscu. Nie ubył ani nie przybył ani jeden budynek wokół placu targowego, nad którym nadzór sprawuje strzelisty kościół z laurkowym frontonem”12. Początkowe sceny filmowe, estetyzujące wiejski krajobraz i zarazem zatrzymujące w kadrze jego obrazy, wskazują na niezmienność przestrzeni wsi i jej znieruchomienie w czasie. Niebezpodstawne wydaje się więc spostrzeżenie, że „Obrazy ukazują polską wieś, w której czas się zatrzymał – nędzne zabudowania, studnia z żurawiem, widoki niczym z dziewiętnastowiecznego malarstwa rodzajowego (podkreślenie moje – K.K.)”13. Rozpoznanie nieustannego trwania wsi w przeszłości podsuwa również dualistyczna kompozycja filmu, która implikuje dwa sposoby prowadzenia opowieści: oralny (odsyłający do przeszłości) i wizualny (z perspektywy teraźniejszej). Scenom, przedstawiającym powojenne krajobrazy Radoszyny i pobliskich wiosek, towarzyszą kompatybilne do nich konkretne wspomnienia Grynberga, np. gdy kadr pokazuje wiejską drogę, 11 H. Grynberg, Dziedzictwo, [w:] tegoż, Kalifornijski kadisz, Warszawa 2005, s. 183. 12 Tenże, Monolog polsko-żydowski, Wołowiec 2012, s. 105. 13 J. Hučková, dz. cyt., s. 246.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

główny bohater opowiada o wędrówce tą trasą wraz z ojcem do Nowej Wsi. Taka forma montażu przekonuje o dominacji przeszłości, która rzutuje na teraźniejszość i jednocześnie nie daje się przepracować. Krajobraz wsi zostaje ponadto naznaczony trudną pamięcią o przeszłości i Zagładzie: W ukazanej przestrzeni nie odczuwamy obecności słońca, bo autorzy tej historii nie pozostawiają ani promyka nadziei. Żadne pozytywne skojarzenia nie odnoszą się ani do przeszłości, ani teraźniejszości. Miejsce odwiedzin jest jednocześnie archaiczne i współczesne14. To zatrzymanie w czasie podkreśla również sposób, w jaki mieszkańcy rozmawiają z Grynbergiem – nie zwracają się do niego bezpośrednio, lecz za pomocą trzeciej osoby liczby pojedynczej; w ten sam sposób relacjonują również losy pisarza i jego rodziny podczas wojny. Mieszkańcy traktują pisarza przede wszystkim jako osobę z zewnątrz, „przyjezdnego” lub obcego przybysza, który nie należy już do wiejskiej wspólnoty, nie jest jej dawnym mieszkańcem (akcentuje to m.in. scena, w której Grynberg przechodzi obok grupy ludzi niezwracającej na niego uwagi). Zakonserwowanie pamięci ukazuje również posługiwanie się słownikiem Zagłady do opisu wojennych doświadczeń i relacji polsko-żydowskich, np. „rasa buzi podobna”, „tam był dom pożydowski”. Jeden z rozmówców, pytając o obecne miejsce zamieszkania Grynberga, odwołuje się do specyficznych dla żydowskiego losu doświadczeń podczas eksterminacji Żydów – ukrywania się: „– Gdzie się pan teraz chowa (podkreślenie moje – K.K.)? W Warszawie? – Nie, w Ameryce”. Wydarzenia wojenne dominują we wspomnieniach rozmówców o rodzinie Grynbergów i zostają przetransponowane na powojenne życie żydowskich sąsiadów. W sposobie, w jaki opowiadają oni o historii Grynbergów, przebija ponadto przekonanie o swego rodzaju determinizmie i nieodwracalności losu żydowskiego, a nawet sugestie o odpowiedzialności Żydów za Zagładę. Jeden z rozmówców, zwracając uwagę na trudności w ukrywaniu brata pisarza – Bućka, podkreśla: „Mieszkać we wsi, ktoś przyjdzie, kiedyś 14 Tamże.

Karolina Koprowska

nie mieli dziecka, a teraz mają, jedna do drugiej: szuch, szuch, pogłoska się roznosi. Gdyby nie było podrzynki. Wiedzieli, że wojna, to na cholerę podrzynka”. Zaznaczenie odrębności doświadczenia wojennego Żydów i mówienie o tej społeczności za pomocą obiegowych wyobrażeń i stereotypów przekonują o podtrzymywaniu w pamięci zbiorowej bariery między dwiema zbiorowościami. Jak pisze Dorota Krawczyńska: „W tej odwróconej rzeczywistości, rzeczywistości nie-samowitej, panuje nowy ład: ludzi – tych w domach i tych, którzy podkradają się pod okna z nadzieją na miskę zupy, dzieli jakaś niewidzialna granica, to ona organizuje tę rzeczywistość i, co dziwniejsze, zostaje uznana. To oczywiste, że jedni są tu, a inni tam – przecież ci inni to Żydzi”15. Dla Barbary Engelking kluczowa w relacjach polsko-żydowskich podczas wojny jest natomiast kategoria przyzwolenia na cierpienie i śmierć Żydów, według której badaczka interpretuje akty denuncjowania dokonywane przez polskich sąsiadów. Jak zauważa, wszyscy, którzy w czasie okupacji wydawali Niemcom Żydów, zdawali sobie sprawę z tego, co się z nimi stanie, tym samym godzili się na ich śmierć. Ta zgoda była wynikiem stopniowego procesu psychologicznego, podbudowanego przedwojennymi nastrojami antysemickimi, a przyspieszonego przez wojnę i niemiecką propagandę16. Zarejestrowane przez Łozińskiego wypowiedzi mieszkańców wsi przekonują, że postrzeganie Żydów jako ofiar Zagłady organizuje myślenie na temat dawnych sąsiadów. Ujawnienie prawdy o losach ludności żydowskiej rozmówcy poprzedzają zwykle podkreśleniem ich niewinności: „i co takie dziecko jest winne?”, „znajome ludzie, co oni winni?”. Zatrzymanie wsi w czasie ukazuje również mentalne funkcjonowanie mieszkańców w dawnym układzie pańszczyźnianym – przestrzeń wiejska jest nadal podzielona między dwór i czworaki. Podział ten zostaje przywołany pośrednio w kilku wypowiedziach osób rozmawiających z Grynbergiem na pytanie o okoliczności śmierci 15 D. Krawczyńska, Własna historia Holokaustu. O pisarstwie Henryka Grynberga, Warszawa 2005, s. 90. 16 Zob. B. Engelking, „Po zamordowaniu udaliśmy się do domu”. Wydawanie i mordowanie Żydów na wsi polskiej w latach 1942–1945, [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec Zagłady Żydów 1942–1945, red. B. Engelking, J. Grabowski, Warszawa 2011, s. 266–268.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

ojca. O Abramie Grynbergu wspomina się wtedy sugestywnie, że „za bardzo wierzył swojemu dziedzicowi”, próbując z jednej strony skierować podejrzenia na inne źródło, a z drugiej ujawniając własną niechęć do osób związanych z dworem (ojciec pisarza miał dobre kontakty z dziedzicem)17.

Ślady przeszłości Odkrycie prawdy wymaga zbliżenia się do wsi, bezpośredniego spotkania z mieszkańcami oraz podążania śladami w topografii miejsca. W opisie ukazanego przez Łozińskiego krajobrazu wsi pomocne okazuje się pojęcie taskscape, które w rozumieniu Tima Ingolda określa „przestrzeń działań”, obejmującą wszelką aktywność praktyczną i symboliczną człowieka w ciągu dziejów. W krajobrazie dochodzi więc do specyficznego sprzężenia przeszłości, teraźniejszości i przyszłości – wszystkie trzy komponenty czasowe wpływają na jego określony kształt i formę18. Beata Frydryczak dodaje, że Ingoldowska koncepcja taskscape może być paralelna do znaczenia okolicy, czyli obszaru znajdującego się w najbliższym zasięgu człowieka. Tworzą ją konkretne i wybrane miejsca, które są identyfikowane za pomocą określonych wartości, emocji, refleksji czy wspomnień19. Interaktywna relacja między bohaterem a rodzinną okolicą w filmie Łozińskiego przejawia się w dwóch formach aktywnego tworzenia okolicy: mieszkania w niej oraz wędrowania i jej przemierzania. Sytuacja powrotu zakłada więc wywołanie wspomnień dawnych praktyk nakierowanych na oswajanie i poznawanie miejsca własnego dzieciństwa oraz jednoczesne rejestrowanie jego obecnego kształtu w trakcie wędrówki. W swej podróży Grynberg wydaje się realizować Didi-Hubermanowski postulat „patrzenia mimo wszystko”, postrzegania otoczenia za pomocą spojrzenia archeologa, który dostrzega ślady przeszłości

17 Zob. szerzej w: J. Hučková, dz. cyt., s. 252–253. Por. H. Grynberg, dz. cyt., s. 114–115. 18 Zob. T. Ingold, The Temporality of the Landscape, „World Archaeology” 1993, t. 25, nr 2, s. 156. 19 Zob. B. Frydryczak, Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Poznań 2013, s. 208.

Karolina Koprowska

pomimo przemian lub pustki krajobrazu20. Ukazany na początku filmu dystans w postawie pisarza zostaje przełamany poprzez wejście w interaktywną relację z otoczeniem; Grynberg zaczyna uczestniczyć w krajobrazie i go zmieniać – odgarnia śnieg, bierze do ręki grudki ziemi i znalezione przedmioty lub ich pozostałości czy wreszcie odkopuje miejsce pochówku ojca. Estetyczny wymiar krajobrazu ustępuje jego topograficzności, materialności i kulturowości – w tym sensie staje się on przede wszystkim zmiennym i dynamicznym procesem, w którym uczestniczą zarówno siły przyrody, jak i działania człowieka. Może być więc rozumiany jako kulturowy konstrukt, określona kompozycja, którą podmiot posługuje się w rozpoznawaniu świata21. W tak ujmowanym krajobrazie relacja człowieka i otoczenia zyskuje interaktywną postać – człowiek, działający i istniejący w otoczeniu, stanowi jednocześnie jego integralną część i odczuwa wpływ krajobrazu na własne funkcjonowanie. Czynności odsłaniania i odkopywania oraz kompatybilność wspomnień i krajobrazu mogą świadczyć zarówno o przestrzennym zakotwiczeniu pamięci, jak i o przechowywaniu śladów przeszłości w krajobrazie. Oferowane przez krajobraz jakości aktualizują się przede wszystkim pod wpływem działania człowieka, wnoszącego do otoczenia pewien bagaż doświadczeń, swoje emocje, doznania czy wreszcie wspomnienia. Jak się okazuje w toku opowieści mieszkańców, prawda o przeszłości jest ukryta w obrazie wsi w postaci „nie-miejsc pamięci”, które – jak definiuje Roma Sendyka – „nie są […] zapomniane […] istnieje wokół nich performatywnie wyrażana pamięć, co czyniłoby je odległymi powinowatymi gatunku antypomników, gdyby nie radykalnie inne źródło działań, jakie na nich i wobec nich są wykonywane. Miejsca te są czynnie obecne w życiu okolicznych społeczności w ten sposób, że są omijane, n i e nazywane, nieznakowane, niezabudowywane, nieobsiewane – jak miejsca tabu”22. Jako „nie-miejsca pamięci” funkcjonują w pamięci zbiorowej wsi m.in. teren po ziemiance, w której ukrywali się w cza 20 Zob. G. Didi-Huberman, Kora, tłum. T. Swoboda, Gdańsk 2013, s. 49. 21 Por. W.J.T. Mitchell, Introduction, [w:] Landscape and Power, Chicago 2002, s. 1–2; B. Frydryczak, dz. cyt., s. 52. 22 R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2, s. 325.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

sie wojny Żydzi (prawdopodobnie dziadkowie i krewni Grynberga), a także miejsce pogrzebania zwłok Abrama Grynberga. Świadomość istnienia materialnych dowodów zbrodni i pozostałości dawnego świata (na tych obszarach mogą być pochowane ludzkie zwłoki) jest z jednej strony zakrywana przez krajobraz (aby je odnaleźć trzeba posiadać wiedzę na temat historii miejscowości lub znaleźć przewodnika), a z drugiej strony – ich obecność w krajobrazie ciąży nad zbiorową pamięcią wsi, przez co nie pozwala o sobie zapomnieć. Doskonale obrazuje to scena, w której dwóch mieszkańców wskazuje Grynbergowi dawną ziemiankę i potrafi opisać szczegóły jej wyglądu, np. w jaki sposób miejsce było zamaskowane, czym ziemianka była przykryta, gdzie znajdowało się wejście i ukryta w jałowcu rurka od żelaznego piecyka. Rozpoznanie znaków przeszłości umożliwia emocjonalna postawa zaangażowania, nastawiona na poznawanie i doświadczanie otoczenia, która wiąże się z ludzką pamięcią i wspomnieniami lub w jakiś sposób porusza i dotyka jednostkę (w filmie okolica dotyczy zarówno Grynberga, jak i mieszkańców wsi). Ukazany w filmie Łozińskiego proces odkrywania prawdy przyjmuje wertykalny kierunek w dół i jako taki obrazuje stopniową katabazę do świata umarłych (której punktem kulminacyjnym wydaje się wejście Grynberga do odkopanego grobu ojca) i do pokładów własnej pamięci oraz pamięci przechowywanej przez mieszkańców wsi.

Doświadczenie „gapia” Raul Hilberg, klasyfikując różne postawy Polaków wobec Zagłady, podkreśla, że „sąsiedzi” przyjmowali przede wszystkim bierną postawę, stali z boku i zwykle się nie angażowali. Jego zdaniem taka postawa nie była motywowana niewiedzą o kolejnych etapach eksterminacji Żydów – wszak, pisze Hilberg, „getta były wyraźnie widoczne, a «zniknięcie» Żydów od razu rzucało się w oczy” – lecz przyjęciem określonej strategii działania zapewniającej własne bezpieczeństwo, „bez ponoszenia ryzyka i kosztów udzielania pomocy innym, a zarazem wolny od obciążenia moralnego. [...] Reakcja, jaką była bezczynność, pozwalała żyć w spokoju”23. Doświadczenie 23 R. Hilberg, Zagłada Żydów Europejskich, t. 3, tłum. J. Giebułtowski, Warszawa 2014, s. 1299.

Karolina Koprowska

„gapia”, czyli tego, który był obecny przy wydarzeniach, ma fundamentalne znaczenie dla konstytuowania się pamięci zbiorowej wsi oraz tworzenia określonej wspólnoty. Wydaje się, że doświadczenie Zagłady na wsi ujawnia nieco inny wymiar postawy świadka i jej znaczenia dla społeczności wiejskiej. Charakterystyczna wiejska naoczność, brak anonimowości, silne poczucie wspólnotowości i sąsiedzka bliskość spowodowały, że każdy z mieszkańców został w jakiś sposób uwikłany w Zagładę. Film Łozińskiego ukazuje jednak, że widzialność eksterminacji pociągała za sobą nie tylko bierność, ale również konkretne działania. Świadek mógł stać się jednym ze sprawców (jak np. bracia, którzy zabili Abrama Grynberga) lub sprawiedliwych, próbujących organizować pomoc. Granice między różnymi postawami – jak pokazuje film Łozińskiego – były więc bardzo płynne. Kluczowe dla rozumienia tego doświadczenia jest wyróżnienie postawy ciekawskiego, bezmyślnego i czerpiącego przyjemność z oglądania cudzego cierpienia „gapia”. „Gapienie się” jest doświadczeniem zbiorowym (na co wskazuje choćby znikome użycie w języku polskim formy mianownika liczby pojedynczej słowa „gapie”). Jeden z rozmówców Grynberga wspomina moment, gdy wraz z innymi chłopakami patrzył na zastrzelenie brata pisarza przez Niemca: „specjalnie myśmy patrzyli, jak tam ten tego”. Z fragmentów Dziedzictwa dowiadujemy się również, że mieszkańcy przychodzili na miejsce, gdzie leżały zwłoki ojca Grynberga, aby na nie popatrzeć; przez siedem dni nikt nie zdecydował, co zrobić z ciałem leżącym w sadzawce. Bierność świadków w takiej sytuacji nie tyle wynika więc z dążenia do zachowania bezpieczeństwa i życia (o czym wspominał Hilberg), ile ma zaspokoić perwersyjne pragnienie człowieka oglądania cudzej śmierci i cierpienia. „Gapienie się” mógł inicjować nieokreślony impuls, nagłe pobudzenie lub też ciekawość i chęć bezpośredniego dowiedzenia się o czyichś losach (w rozmowach wielokrotnie pojawia się utożsamienie widzenia i wiedzy; częstym argumentem, mającym przekonać o niewiedzy rozmówcy na temat zdarzeń z przeszłości, jest wzmianka, że się tych wydarzeń nie widziało). Doświadczenie „gapia” ma również wymiar formacyjny, gdyż organizuje wspólnotę wiejską według nowych zasad. Bycie biernym świadkiem zdarzeń daje poczucie jedności, podczas „gapienia”

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

zawiązuje się między patrzącymi swego rodzaju więź i porozumienie. Ma ono jednak charakter tymczasowy – wspólnota „gapiów” rozpada się po zakończeniu aktu patrzenia, każdy staje się na powrót autonomiczną i anonimową jednostką. Znaczenie, jakie poszczególne osoby z tłumu nadają swojemu doświadczeniu biernego widza, jest uwarunkowane indywidualnymi predyspozycjami i decyzjami. Ta sama sytuacja, ale dziejąca się na wsi, wydaje się mieć nieco inny przebieg. Porzucenie postawy „gapia” nie powoduje rozpadu wspólnoty, ale nadaje jej nową jakość, rzutuje na jej dalsze kształtowanie się i wywołuje długofalowe skutki. Pamięć zbiorowa wsi nie tyle więc przechowuje współodpowiedzialność za śmierć żydowskich sąsiadów, ile poczucie winy i wstydu z powodu świadomości tych zbrodni, których było się biernym obserwatorem. W pewnym sensie w zbrodniach uczestniczyła bowiem cała wieś: „na różnym poziomie zaangażowania bądź świadkowania i cała wieś po wojnie przechowuje w swej zbiorowej podświadomości i pamięci wydarzenia, które z jej udziałem miały miejsce. [...] Zarówno sprawcy, jak i obserwatorzy wzajemnie stają się swoimi zakładnikami, zakładnikami sytuacji, w której uczestniczą”24. „Obciążenie moralne”, które pojawia się w efekcie wspólnego patrzenia na cierpienie lub śmierć, powoduje problemy z wyrażeniem tego doświadczenia. „Gapienie się” stanowi więc negatywny fundament zbiorowej pamięci i tożsamości, który staje się ośrodkiem różnych napięć między mieszkańcami, zawikłanych relacji zdominowanych przez negatywne emocje. Nad taką wspólnotą ciąży nieprzepracowana trauma, która blokuje konstruktywny rozwój relacji międzyludzkich i uwolnienie się od przeszłości.

Milczenie Odpowiedzią, jaką przynosi uwikłanie w traumę i świadomość bycia biernym „gapiem”, jest milczenie. Jak piszą Skibińska i Petelewicz: świadkowie i ich rodziny nadal żyją w tej samej wsi, za sąsiadów niejednokrotnie mają potomków osób zamieszanych 24 A. Skibińska, J. Petelewicz, Udział Polaków w zbrodniach na Żydach na prowincji regionu świętokrzyskiego, „Zagłada Żydów” 2005, nr 1, s. 113.

Karolina Koprowska

w zbrodnie popełnione na Żydach. Zwycięża tu lokalna solidarność lub obawa przed konsekwencjami ewentualnego ujawnienia mordów. [...] Trzeci ważny powód – to samoobrona psychologiczna w postaci wypierania poczucia winy i odpowiedzialności25. Niepisany nakaz zbiorowego zatajenia wojennych zbrodni dokonanych na wsi ujawnia się w pęknięciach narracji, momentach (prze) milczenia czy fragmentarycznych i zdawkowych odpowiedziach. Znacząca w tym kontekście jest rozmowa z mieszkańcem Głęboczycy. Na pytanie Grynberga, czy znał jego ojca, rozmówca odpowiada milczeniem, ale i konkretnymi gestami oraz mimiką. Jego twarz nagle nieruchomieje, a następnie marszczy się pod wpływem silnych emocji, usta zostają zaciśnięte – można się domyślać, że rozmówca wyraża w ten sposób swój wysiłek (lub wrażenie takiego wysiłku) w przypomnieniu sobie ojca Grynberga lub w sformułowaniu odpowiedniej do sytuacji odpowiedzi. Nagła konieczność skonfrontowania się z trudną pamięcią, a także fakt rejestrowania całej sytuacji za pomocą kamery (to na kamerę rozmówca zwraca uwagę w pierwszej kolejności) wymagają od niego przemyślanego doboru słów i dyscyplinowania swojej opowieści. Dlatego też jego milczenie i mimikę można odczytywać jako wyraz napięcia między pamięcią jednostkową a pamięcią kolektywną, jak również zmagania się z niemożnością zrelacjonowania zbyt trudnych wydarzeń. Mieszkańcy wsi w filmie Łozińskiego stosują określone strategie powściągania prawdy i (zwykle nieświadomej) obrony samych siebie przed konsekwencjami, jakie mogą wywołać ich świadectwa. Jak powiada sam reżyser: „cały film jest zbudowany z tego, co ludzie mówią, a niekoniecznie myślą. Albo mówią, a niekoniecznie się wydarzyło”26. Relacje ze zdarzeń nie są więc spójne, pełno w nich niedomówień i uników, np. „nie powiem, bo nie wiem, nie pamiętam” czy „nie chcę po ludziach powtarzać, byłem dzieciak, dzieciak to, co on tam wie”. Częste jest także uchylanie się od odpowiedzi szczególnie na pytania o zabójcę ojca, śmierć brata oraz krewnych 25 Tamże, s. 131. 26 Miejsce urodzenia, Paweł Łoziński, [online] http://ninateka.pl/artykul/miejsce -urodzenia-pawel-lozinski [dostęp: 10.06.2015].

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

ukrywających się w ziemiance, oraz to, co w badaniach historii mówionej nazywane jest doświadczeniem „zamykania się źródeł”27. Stanowczą odmowę podkreślają również gesty, jakie dopełniają wypowiedzi mieszkańców, np. odwrócenie głowy, unikanie kontaktu wzrokowego czy zasłonięcie ręką lub swoim ciałem wejścia do domu czy podwórza. Rozmówcy, którzy decydują się opowiedzieć o zabójstwie ojca Grynberga, nie wskazują jednoznacznie narodowości morderców, lecz stosują nieokreślone identyfikacje – „zrobili to tamci” lub wartościującą i oceniającą klasyfikację, według której mordercy byli „łobuzami”, „łajdaki” i „podłymi ludźmi”. Trudno nie dostrzec tu sugestii wskazującej na deterministyczny wymiar dokonanego czynu i dążenie do usprawiedliwienia zabójców, a z drugiej strony – akt potępienia zbrodni może przysłaniać własne poczucie współodpowiedzialności i stanowić próbę odsunięcia od własnej osoby podejrzenia o współudział.

Spojrzenie sąsiada Charakterystyczna dla różnych wypowiedzi jest również strategia „odwracania uwagi” lub „zmiany tematu”. Jeden z rozmówców, zapytany przez Grynberga o własnego ojca, odpowiada, że ukrywał Żydów bezinteresownie, i podkreśla, co groziło za udzielanie takiej pomocy. Niezgodność w planie komunikacyjnym wydaje się tylko pozorna – odpowiedź jest właściwie przykrywką dla przekazanej pośrednio informacji, że rozmówca znał Abrama Grynberga i wiedział, że został on zabity przez „sąsiada”. Wskazanie na działanie sprawiedliwych, którzy okazywali swoją pomoc Żydom, jest zarówno komunikatem „wiem, co stało się z Abramem, ale nie ma z tym nic wspólnego, bo ja mu pomagałem”, jak i wyrazem rozczarowania i żalu z powodu braku wdzięczności za okazaną pomoc oraz napiętnowania przez wiejską wspólnotę. Pamięć tego rozmówcy dręczy jeszcze poczucie winy spowodowane odmową pomocy Żydom (prawdopodobnie rodzinie Grynbergów) i zmuszeniem ich do opuszczenia kryjówki. Kilkakrotnie w swojej dosyć zdawkowej 27 Zob. L. Ratkowska-Widlarz, Narracje (relacje świadków) w warsztacie antropologa kultury. Pamięć i antropologia, „Wrocławski Rocznik Historii Mówionej” 2011, nr 1, s. 46.

Karolina Koprowska

opowieści powtarza takie sformułowania jak: „tak, przychodziliście kilka dni, ze trzy miesiące, a później trzeba było uciekać, bo nie było innej drogi”, „już nie można było przetrzymać, już same wiedziały, że trzeba uciekać, bo już ludzie skarżyli, no”. W przywołanych wypowiedziach zaznacza się również warunek wyznaczający doświadczenie „gapia” na wsi – wystawienie na spojrzenie sąsiada. Głowiński przekonuje, że wzrok nieznajomego budził nieufność i strach ofiary, gdyż nieznana była intencja tego spojrzenia – zawsze pociągało ono za sobą konkretne działanie (denuncjację, zabójstwo, obojętność, ale też pomoc)28. Tezę Głowińskiego można byłoby rozszerzyć i powiedzieć, że ci, którzy byli obecni przy wydarzeniach Zagłady, zostali również wystawieni na wzrok członków własnej wspólnoty. Większość rozmówców Grynberga w swoich wspomnieniach wielokrotnie przywołuje przede wszystkim uczucie strachu, które towarzyszyło im podczas wojny. Bali się jednak nie tyle Niemców, ile własnych sąsiadów – ich spojrzeń i donosów. Jedna z rozmówczyń stwierdza: „Sąsiedzi nie byli takie słodkie, ktoś przez złość mógł pójść do Niemców”; „stryj opowiadał: wiesz, jak mi żal było tego dziecka, chętnie bym go wychował, ale cóż, stracę – powiada – wszystko, bo ludzie nie wytrzymają, żeby nie powiedzieli, niektórzy to łajdaki, byli łakomi na pieniądze”. Co ważne, strach przed sąsiadami towarzyszy mieszkańcom nawet po wojnie i przechodzi z pokolenia na pokolenie. Na pytanie Grynberga o to, co stało się z jego ojcem, jeden z rozmówców odpowiada: „Powiedz pan, to łeb panu upierdolą”. Znaczące są również okoliczności, w jakich pisarz dowiaduje się ostatecznie, co stało się z jego ojcem i jak zginął. Rozmowa z człowiekiem, który decyduje się na wyznanie prawdy, odbywa się – jak się zdaje – w bezpiecznej odległości od wsi, gdzieś na uboczu drogi w wysokich zaroślach. W Monologu polsko-żydowskim autor przywołuje to zdarzenie: „Kiedyśmy zaczęli kopać, podszedł do mnie z boku trochę lepiej ubrany wiejski kawaler z papierosem w zębach, że chce mi coś powiedzieć, ale z drugiej strony lasu, «bo patrzą się ludzie»”29. Mężczyzna, będący w średnim wieku, wydaje

28 Zob. M. Głowiński, dz. cyt. 29 H. Grynberg, dz. cyt., s. 107.

Pamięć wsi. O „Miejscu urodzenia” Pawła Łozińskiego

się przedstawicielem „pokolenia postpamięci”30. Czy oznacza to zatem, że prawda może zostać wypowiedziana dopiero przez dzieci bezpośrednich świadków wojennych wydarzeń, ale wciąż w ukryciu i poza przestrzenią wsi? Mężczyzna ucina gwałtownie rozmowę, mówiąc: „dobra, idę, bo patrzą się ludzie z tamtej strony”. Obawa przed tym, co może nieść ze sobą sąsiedzkie spojrzenie, nadal więc jest istotnym komponentem pamięci mieszkańców.

Podsumowanie Film Pawła Łozińskiego Miejsce urodzenia uchyla się przed jednoznaczną oceną postaw Polaków wobec Zagłady Żydów, nie proponuje oskarżających rozliczeń z przeszłością i unika prostych podziałów na sprawiedliwych i sprawców. Powrót Grynberga do „miejsca urodzenia” staje się również impulsem dla mieszkańców wsi do powrotu w meandry własnej pamięci opakowanej w nieprzepracowaną traumę i naznaczonej milczeniem. Komentując Miejsce urodzenia, sam reżyser stwierdza: „Mam sympatię dla moich bohaterów. Nie chciałem ich oskarżać, tylko pokazać przed jakimi strasznymi wyborami byli postawieni”31. W filmie Łozińskiego mieszkańcy wsi mają swoje twarze i głosy – wydaje się jednak, że w głosach często pobrzmiewa wpływ pamięci zbiorowej, przez co więcej maskują, niż wypowiadają bezpośrednio; twarze natomiast przywracają rozmówcom ich jednostkowość i indywidualizm. Jak podkreśla Tadeusz Sobolewski: „sens tego filmu zawiera się w przypatrywaniu się ludzkim twarzom, dopatrywaniu się śladów człowieczeństwa, na które składa się wstyd, żal, poczucie winy – obecne nawet u tych, którzy uczestniczyli w zbrodni”32.

30 Zob. M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, „Didaskalia” 2011, nr 105, tłum. M. Sugiera, M. Borowski. 31 D. Arest, Paweł Łoziński: Zanim spadnie deszcz, [online] http://www.dwutygodnik. com/artykul/962-pawel-lozinski-zanim-spadnie-deszcz.html [dostęp: 10.06.2015]. 32 T. Sobolewski, Kino-oko Pawła Łozińskiego, [wstęp do:] Polska Szkoła Dokumentu – Paweł Łoziński, redakcja serii albumów, wyb. filmów, wstęp i opisy: T. Sobolewski, Warszawa 2009.

Karolina Koprowska

Bibliografia Arest D., Paweł Łoziński: Zanim spadnie deszcz, [online] http://www. dwutygodnik.com/artykul/962-pawel-lozinski-zanim-spadnie -deszcz.html [dostęp: 10.06.2015]. Buryła S., Tematy (nie)opisane, Kraków 2013. Didi-Huberman G., Kora, tłum. T. Swoboda, Gdańsk 2013. Engelking B., Jest taki piękny słoneczny dzień... Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa 2011. Engelking B., „Po zamordowaniu udaliśmy się do domu”. Wydawanie i mordowanie Żydów na wsi polskiej w latach 1942–1945, [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec Zagłady Żydów 1942–1945, red. B. Engelking, J. Grabowski, Warszawa 2011. Frydryczak B., Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Poznań 2013. Głowiński M., Oczy donosiciela, „Zagłada Żydów” 2006, nr 2. Grabowski J., Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa 2011. Grynberg H., Dziedzictwo, [w:] tegoż, Kalifornijski kadisz, Warszawa 2005. Grynberg H., Monolog polsko-żydowski, Wołowiec 2012. Hilberg R., Zagłada Żydów Europejskich, t. 3, tłum. J. Giebułtowski, Warszawa 2014. Hučková J., Podróż do Niearkadii. Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego, [w:] Gefilte film IV. Wątki żydowskie w kinie, red. J. Preizner, Kraków–Budapeszt 2013. Ingold T., The Temporality of the Landscape, „World Archaeology” 1993, t. 25, nr 2. Krawczyńska D., Własna historia Holokaustu. O pisarstwie Henryka Grynberga, Warszawa 2005. Litka P., Odzyskiwanie pamięci. Miejsce urodzenia Pawła Łozińskiego i Sąsiedzi Agnieszki Arnold, [w:] Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2011. Miejsce urodzenia, reż. P. Łoziński, Polska 1992. Miejsce urodzenia, Paweł Łoziński, [online] http://ninateka.pl/artykul/miejsce-urodzenia-pawel-lozinski [dostęp: 10.06.2015]. Mitchell W.J.T., Introduction, [w:] tegoż, Landscape and Power, Chicago 2002.

Niziołek G., Polski teatr Zagłady, Warszawa 2013. Ratkowska-Widlarz L., Narracje (relacje świadków) w warsztacie antropologa kultury. Pamięć i antropologia, „Wrocławski Rocznik Historii Mówionej” 2011, nr 1. Sendyka R., Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2. Simmel G., Filozofia krajobrazu, [w:] tegoż, Most i drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006. Skibińska A., Petelewicz J., Udział Polaków w zbrodniach na Żydach na prowincji regionu świętokrzyskiego, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”, Warszawa 2005, nr 1. Sobolewska A., Księgi wieczyste Henryka Grynberga, [w:] Sporne postaci polskiej literatury współczesnej: następne pokolenie, red. A. Brodzka, L. Burska, Warszawa 1995. Sobolewski T., Kino-oko Pawła Łozińskiego, [wstęp do:] Polska Szkoła Dokumentu – Paweł Łoziński, redakcja serii albumów, wyb. filmów, wstęp i opisy: T. Sobolewski, Warszawa 2009.

Abstract The Memory of the Village. On Paweł Łoziński’s Miejsce urodzenia [Birthplace] The article is an analysis of Paweł Łoziński’s documentary film Miejsce urodzenia [Birthplace] which presents a return of Polish writer Henryk Grynbeg to his family village. Grynberg aims to discover the truth of the death of his loved ones during the Holocaust. In my article I attempt to answer how the memory of the village is formed, what is its specificity regarding the Holocaust and war trauma, and what kind of relations and tensions appear between a collective and individual memory. Besides that I analyse interrelationships between memory and landscape as well as different ways of perception of the surroundings.

Magdalena Walo Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali pt. „Z daleka widok jest piękny”

Zależało nam, żeby nasza historia była rozpoznawalna tu i teraz, ale żeby mogli się w niej odnaleźć widzowie z różnymi doświadczeniami […]. To nie jest historia mieszkańców konkretnej wsi, ale opowieść uniwersalna1. Kapitalizm i dotacje z Unii Europejskiej pozytywnie wpłynęły na stan polskiej wsi. Nowoczesne kombajny, sprawnie działające pługi oraz odnowione domy czy stajnie na stałe wpisały się w krajobraz rolniczego dobrobytu. Wizerunek ten nie jest jednak w pełni kompatybilny z potocznymi opiniami na temat polskiej wsi. Znacznie bliższe zakorzenionym we wczesnych latach 90. XX wieku stereotypom są rozpadające się obory, niszczejące domostwa i smutne, zapijaczone twarze lokalnych mieszkańców. Ogorzałym i pomarszczonym obliczom recydywistów towarzyszą w tym stereotypie wsi pełne wyrzutów oczy niemłodych żon, schorowanych matek czy dorastających córek. Gdzieś na uboczu w popegeerowskich krainach czas się zatrzymał. Zastygły nie tylko wysypiska śmieci i rozsypujące się pomieszczenia gospodarcze, w stan swoistej hibernacji popadli również ich mieszkańcy. Wszyscy zaludniają świat zatopiony w beznadziei, zanurzony w bezlitosnym „tu i teraz” codziennej biedy, bezrobocia i braku innych perspektyw. Temu wyobrażeniu poniekąd sekundują Anka i Wilhelm Sasnalowie, reżyserzy filmu Z daleka widok jest piękny (2011). Produkcja ta nie jest jednak kolejną próbą diagnozowania wyimku polskiego społeczeństwa, to raczej obraz-refleksja nad duszą mieszkańców pewnej odizolowanej od świata i odciętej od przeszłości wioski. 1 I. Cegiełkówna, Zło to efekt domina, „Kino” 2012, nr 3, s. 21.

Przeszłość i rozpad Pełnometrażowy debiut reżyserski Sasnalów, mimo pewnych uproszczeń i wspomnianej stereotypizacji, intryguje niekonwencjonalną, minimalistyczną formą. Za pomocą oszczędnych środków ukazano marginalizowaną do tej pory w filmie fabularnym polską społeczność, która nie tylko zmaga się z trudem teraźniejszości, ale także podejmuje próbę wymazania i zatarcia wszelkich śladów traumatycznej przeszłości. Ludzkie dramaty rozgrywają się gdzieś na marginesie, między ujęciami ukazującymi piękno przyrody, tak doskonale skontrastowane z degrengoladą, której uległa prezentowana społeczność. Jednak, jak sugerują twórcy, zamiast doszukiwać się w świecie przedstawionym konkretnej historii i realistycznej przestrzeni podkarpackiej wioski, warto potraktować całość jako przenośnię. W jednym z wywiadów stwierdzili wprost: „To jest film antypsychologiczny, odwołujący się do surowej formy dokumentu i stąd jego realizm, ale w gruncie rzeczy dla nas od realizmu ważniejsza jest metafora”2, która, dodajmy, okazuje się nadspodziewanie czytelna, zwłaszcza po zapoznaniu się z autoeksplikacją duetu reżyserów. Pogrążona w wakacyjnym lenistwie upalnych dni i nocy wioska z (tytułowego) daleka wydaje się doskonałą enklawą dla przypadkowego turysty z zewnątrz. Jednak, poddana bliższym oględzinom, odpycha swoim brudem, zgnilizną i rozpadem, przypominając tym samym przywołany przeze mnie stereotyp zapyziałej polskiej wsi. Codzienna egzystencja jest dla mieszkańców wioski raczej nieznośnym bytowaniem niż prawdziwym życiem. Główny bohater, Paweł (Marcin Czarnik), ma wprawdzie dom, ale budynek wymaga solidnego remontu. Przydomowe gospodarstwo stopniowo się rozpada, a w niszczejącym garażu stoi stary samochód. Poza tym dosyć wątpliwym majątkiem mężczyzna ma jeszcze dziewczynę (Agnieszka Podsiadlik), z którą pragnie zamieszkać i założyć rodzinę. Jednak na przeszkodzie stoi jego matka. Kobieta jest schorowana, cierpi (co znamienne) na Alzheimera. Toteż zamiast myśleć o ożenku, 2 A. Bielak, Co widać, kiedy podejdzie się trochę bliżej, [online] http://www.alekinoplus.pl/newsy-filmowe-co-widac-kiedy-podejdzie-sie-troche-blizej_79139 [dostęp: 17.08.2015].

Magdalena Walo

bohater, pełniący funkcję opiekuna i lekarza w jednym, najpierw musi pozbyć się rodzicielskiego balastu. Wkrótce wraz z ukochaną (wspólnie przygotowują matkę do wyjazdu – myją, wyprowadzają do samochodu) wysyła schorowaną kobietę do zakładu opieki i rozpoczyna życie wolnego człowieka. Znajduje czas na popijanie piwa z kolegami nad brzegiem rzeki, sprząta zabrudzone wnętrze domu, zaprasza dziewczynę do siebie na noc. Jednakże w końcu znika. Początkowa konsternacja ukochanej i mieszkańców wioski wobec zaistniałej sytuacji bardzo szybko zostaje zastąpiona popisem ludzkiej chciwości, brutalności i chamstwa. Sąsiedzi przemieniają się w grabieżców, wywołując tym samym niewypowiedzianego eksplicytnie ducha przeszłości. Jak słusznie zauważył Przemysław Zańko3, fizyczna brzydota bohaterów oraz powolny rozpad i rozkład przedmiotów materialnych jest zarówno odbiciem, jak i swoistą antycypacją dalszych wydarzeń. Za ich bezpośrednią zapowiedź można potraktować jedną z pierwszych scen, w której miejscowi mężczyźni (wraz z Pawłem) wywozili stary, rdzewiejący samochód na złomowisko. Dewastacja przedmiotów wpisana jest niejako w „zawód” lokalnych mężczyzn, być może właśnie stąd wyniknęła późniejsza łatwość w rozkradaniu i niszczeniu życiowego dobytku kolegi. Wygląd samego gospodarstwa przywodził na myśl raczej plac budowy bądź obiekt gotowy do rozbiórki. Zamiast owoców czy warzyw w ogrodzie wyrosły sterty starych cegieł, blach i gruzu, a hodowane w prowizorycznych klatkach króliki i pomieszkujący w starej budzie pies przywykli do warunków chronicznego rozpadu. Nocne przyjście sąsiadów jedynie przypieczętowało wiszącą w zatęchłym powietrzu zagładę mienia Pawła. Choć, jak pisze Zańko, „rozpad dotknął […] nie tylko materię wsi, ale także – przede wszystkim – wiejską wspólnotę”4, to pomiędzy mieszkańcami wioski nie doszło do większych antagonizmów. Wręcz przeciwnie, zwielokrotnione akty agresji nie tylko nie spotkały się z większym oporem ze strony któregokolwiek 3 P. Zańko, Z daleka widok jest piękny? Problem z obrazem wsi w literaturze i filmie, [online] http://www.polisemia.com.pl/numery-czasopisma/NUMER-12014-12/ przemysaw-zako--z-daleka-widok-jest-pikny-problem-z-obrazem-wsi-w-literaturze -i-filmie [dostęp: 17.08.2015]. 4 Tamże.

Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali

z sąsiadów, ale wpłynęły na niespodziewaną konsolidację ludności. Ich łupem padły przedmioty i zabudowa, ale przed bezmyślnością i bestialstwem nie uchroniły się także bezbronne zwierzęta. Łatwość, z jaką przyszło mieszkańcom pastwienie się nad żywymi istotami, poraża i przeraża. Niewiele brakowało, a niespodziewane pojawienie się Pawła zakończyłoby się jeszcze większą tragedią. Tylko krok dzielił od powrotu do zagrzebanej pod stertami śmieci przeszłości. Przeszłości tak zespolonej z rozpadem – przedmiotów, dobytku i ludzkich więzi. Choć akcja dzieje się współcześnie w Polsce „bez Żydów”, to tak naprawdę Sasnalowie odnoszą się do wydarzeń z czasów niemieckiej okupacji. Ich film, jak powiedziała na spotkaniu po filmie Anna Sasnal, ma być dialogiem, podjętym w porządku fikcji i sztuki, z rzeczywistością, którą odkryły dla naszej wspólnoty prace Jana Tomasza Grossa (przede wszystkim Sąsiedzi) czy Barbary Engelking5. Małżeństwo Sasnali zachowuje zasugerowany w tytule filmu dystans. Z daleka widok jest piękny nie jest obrazem historycznym, nie ma również pretensji do bycia dziełem „ważnym” czy oskarżycielskim. To raczej swobodna autorefleksja twórców o pewnym resentymentalnym zabarwieniu6. Choć obraz duetu zarówno w swej formie, jak i treści jest rachityczny, to przez wzgląd na poruszoną tematykę można postawić go obok tak popularnych i kontrowersyjnych w ostatnich latach filmów jak Pokłosie (reż. Władysław Pasikowski, 2012) i Ida (reż. Paweł Pawlikowski, 2013), czy mniej znanego Sekretu (reż. Przemysław Wojcieszek, 2012). Zwłaszcza ten pierwszy obraz, odnoszący się niemal bezpośrednio do wydarzeń opisywanych przez Jana Tomasza Grossa, jest istotny zarówno w kontekście omawianego przeze mnie filmu, jak i problematyki związanej z polską wsią z czasów II wojny światowej. Zańko7 dostrzega w obrazie Pasikowskiego próbę przepracowania traumy związanej 5 J. Majmurek, Cywilizacja szabru, [online] http://www.krytykapolityczna.pl/Wpierwszymrzedzie/MajmurekCywilizacjaszabru/menuid-236.html [dostęp: 18.08.2015]. 6 J. Ruszczyk, Każdy może być kanalią, „Newsweek” 2012, nr 6, s. 92. 7 P. Zańko, dz. cyt.

Magdalena Walo

z Holokaustem, która w sposób szczególny dotknęła właśnie polską wieś. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że zarówno Sasnalowie, jak i reżyser Pokłosia zdecydowali się poruszyć (w jakże odmienny sposób – ci pierwsi subtelnie, niemal niezauważalnie, natomiast Pasikowski emocjonalnie, z właściwym sobie upodobaniem do kina gatunkowego) ten temat, wyzbywając się historycznego kostiumu, ukazując go z perspektywy jak najbardziej współczesnej, co uprawnia mnie do wprowadzenia terminu „postpamięć”. W jednej ze scen Z daleka widok jest piękny stojąca w otwartym oknie matka głównego bohatera wydobywa z siebie niesamowity dźwięk. Słyszymy nieartykułowany krzyk, przemieniający się z czasem w prawdziwy skowyt. Matki już nie ma, dawno została wywieziona do zakładu, ale nie daje o sobie zapomnieć, zupełnie tak jak przeszłość pojawiająca się jedynie w krótkich, rzucanych mimochodem dialogach. Ten krzyk jest przeszywający, nie tylko ze względu na swoją nietypową amplitudę, ale przez to, że przerywa ciszę pozbawionego muzyki filmu. Twórcy byli świadomi siły oddziaływania tego dźwięku, w jednym z wywiadów reżyser mówił wprost: „chcieliśmy, żeby to ujęcie było na tyle «gęste», by stanowiło osobny, wyrazisty symbol”8. Cierpiąca na chorobę neurologiczną kobieta jest swego rodzaju reliktem przeszłości, tak samo uciążliwym, jak niewygodne wspomnienia. Wygląda na osobę w podeszłym wieku, z pewnością na jej zaniedbaną aparycję w znaczący sposób wpłynęła choroba oraz brak odpowiedniej opieki. Skazana na kpiny ze strony sąsiadów i brak pomocy, staje sie ofiarą nietolerancji i braku zrozumienia. Syn bardziej wstydzi się matki, niż próbuje jej pomóc. Przywołana powyżej scena jest „sygnałem do świata”9, ostatnią próbą zaznaczenia swojego istnienia, a może echem „nie-Polek” i „nie-Polaków”. Zgodnie z definicją „postpamięci”, jaką zaproponowała badaczka Marianne Hirsch, nie można utożsamiać tego rodzaju pamięci z tą przypisywaną przeciętnemu człowiekowi. Jest ona „transpokoleniową transmisją traumatycznej wiedzy i doświadczenia10, nieustanną 8 I. Cegiełkówna, dz. cyt., s. 22. 9 K. Sienkiewicz, Sasnal wchodzi do kina, [online] http://www.dwutygodnik. com/artykul/3185-sasnal-wchodzi-do-kina.html [dostęp: 18.08.2015]. 10 M. Hirsch, The Generation of Postmemory, [online] http://www.columbia.

Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali

próbą zapominania, której towarzyszy antagonistyczna chęć zachowania ciągłości historycznej. To pojęcie immamentnie związane jest z traumą i tzw. kulturą posttraumatyczną, będącą śmiałą odpowiedzią na dotychczasową „kulturę milczenia”. Czyżby krzyk kobiety miał być symboliczną próbą jej przełamania, taką, jaką niegdyś podjął Gross, wydając swoją (do tej pory uznawaną za kontrowersyjną) książkę? Z dalszej części filmu możemy wywnioskować, że próba ta okazała się bezowocna. Mieszkańcy nie próbują podjąć żadnego dialogu z przeszłością, pozostając w kręgu owej „kultury milczenia”, co prowadzi do gwałtownej i brutalnej repetycji zdarzeń sprzed lat. Takiemu podejściu sprzeciwiają się Sasnalowie. Artyści otwarci są na rozmowę, także z młodszym pokoleniem. Choć z pewnością kino trafia do szerszego grona odbiorców niż nawet najgłośniejsze publikacje książkowe, trudno uznać filmowe wypowiedzi rodzimych twórców za odważne i prekursorskie. Na ten fakt szczególną uwagę zwrócił Piotr Forecki, pisząc: „kinematografia jest silnie sprzężona z całokształtem dominującego w Polsce publicznego dyskursu o Zagładzie i raczej postępuje krok za nim, niż w jakikolwiek sposób go stymuluje lub wyprzedza”11. Tę konstatację potwierdzają również autorzy Z daleka widok jest piękny, którzy podkreślali, że zależało im na stworzeniu filmowej odpowiedzi na dyskusję wokół Grossa. Jednak zamiast rzetelnej debaty nad treścią filmu pojawiały się głosy dotyczące kwestii formalnych, dla niektórych mniej wyrobionych widzów obraz okazał się po prostu zbyt hermetyczny, z kolei dla znawców światowego kina stał się polską odpowiedzią na neomodernistyczny trend12. Tego typu podejście może dziwić, tym bardziej że ukazane w filmie wydarzenia, wsparte interpretacyjnymi podpowiedziami ze strony twórców, wydają się dość czytelną metaforą wydarzeń odnoszących się do wojennej

edu/~mh2349/papers/generation.pdf [dostęp: 16.08.2015]. 11 P. Forecki, Kojenie obrazem, leczenie snem. Konstruowanie pamięci o Zagładzie w polskich filmach fabularnych po 1989 roku, [online] http://wnpid.amu.edu. pl/images/stories/pp/pp-3-2012/097-114.pdf [dostęp: 19.08.2015]. 12 Świadczy o tym nagroda (Konkurs: Nowe Filmy Polskie) na wrocławskim festiwalu filmowym T-Mobile Nowe Horyzonty. Impreza wyrobiła sobie markę, poszukując interesujących i odważnych produkcji z całego świata, wyróżniających się na tle obrazów prezentowanych w powszechnej dystrybucji.

Magdalena Walo

traumy. Jak wskazuje Karol Sienkiewicz13, film Sasnalów realizuje znany kulturowo schemat: swój staje się obcy. Paweł, niegdyś sąsiad, z którym jeździło się na złomowisko, łowiło ryby i popijało piwo nad rzeką, za sprawą jednej niezrozumiałej decyzji stał się kimś, kogo można pozbawić dobytku, okraść, a potem przegnać z wioski, w której najprawdopodobniej spędził całe życie. Choć z diegezy nie dowiadujemy się, czy filmowa wieś była drugim Jedwabnem, czy może „tylko” jednym z wielu polskich miejsc przesiąkniętych antysemityzmem, to Z daleka widok jest piękny można potraktować jako doskonałą egzemplifikację „jednoznacznej demitologizacji polskiej wsi”14. Wsi do tej pory idealizowanej, nie tylko w kontekście powojennym, ale również współczesnym, przynajmniej przez polskie kino popularne.

Dualizm teraźniejszości Chcieliśmy się odciąć od wszelkich klisz związanych z prowincją, która w polskim kinie jest ukazywana albo w klimacie komediowo-sielskim, albo alkoholowo-gorzkim15. Tematyka powojennej, zagrzebanej w odmętach historii traumy nie wyczerpuje w pełni możliwości interpretacyjnych filmu Sasnalów. Ich obraz jest również świeżym spojrzeniem na współczesną, pogrążoną w stagnacji polską wieś, której się nie poszczęściło. Długo wyczekiwany postęp, który miał nadejść po przemianach ustrojowych i wejściu kraju do Unii Europejskiej, skończył się jedynie na obietnicach samorządowców i kolorowych hasłach reklamowych. Nienazwana wioska16 zamieszkiwana przez (w większości) bezimiennych mieszkańców zatrzymała się w czasie. Pracy brak, drogi zamiast świeżego asfaltu doczekały się jedynie chwastów, a przydomowe ogródki utonęły w stercie śmieci, której najprawdopodobniej nie opłaca się uprzątnąć, bo może w przyszłości uda się wybudować 13 K. Sienkiewicz, dz. cyt. 14 P. Forecki, dz. cyt. 15 I. Cegiełkówna, dz. cyt., s. 21. 16 Zdjęcia do filmu powstawały w rzeczywistej wiosce Zielona, położonej na trasie pomiędzy Krakowem a Tarnowem.

Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali

z nich klatki dla królików, a resztki sprzedać. Wydaje się, że sednem problemu nie są kwestie czysto ekonomiczne, ale, wyzbyta pragmatyzmu i perspektywiczności, mentalność mieszkańców. Partykularyzm wydaje się przyświecać każdemu, a przez brak wspólnotowego myślenia (tak stereotypowo kojarzonego z życiem na wsi) nikt nie zyskuje. Inną bolączką sportretowanej przez Sasnalów fikcyjnej wsi jest wszechobecny patriarchat. Tym straszniejszy, że męska władza sprowadza się jedynie do tłamszenia wszelkiej kobiecej inicjatywy, a nie faktycznego działania na rzecz poprawy sytuacji w okolicy. Jednak, jak słusznie zauważa Iwona Cegiełkówna17, to kobiety stają się katalizatorami wydarzeń. Prosty podział na umęczone, pasywne kobiety i aktywnych, dominujących mężczyzn nie wchodzi w grę. Świat sportretowany w Z daleka widok jest piękny tylko pozornie zbudowany jest na prostych kontrastach, w rzeczywistości jest on o wiele bardziej skomplikowany. Stosunkowo czytelny podział na naturę (piękną i niewinną) i kulturę (tworzoną przez brzydkich i występnych ludzi) zostaje podany w wątpliwość, chociażby przez Zańkę18. Jego zdaniem mieszkańcy wioski są usytuowani w filmie po stronie matki ziemi. Znaczący jest sposób ich komunikowania się, dialogi zostały zminimalizowane, a język sprowadzony do czysto pragmatycznej funkcji pozbawionej dodatkowych intelektualnych walorów. Bliskie naturze jest także niezrozumiałe, wręcz atawistyczne okrucieństwo mieszkańców oraz naturalistyczny sposób portretowania cielesności – matka oddająca mocz, ukazywana bez skrępowania (także nieestetyczna) nagość. Koegzystencja człowieka z naturą staje się jeszcze bardziej dosłowna i namacalna, gdy ze starego, zniszczonego materaca, który znajduje się w domu, wychodzi robactwo. Kultura, zdaniem Zańki19, poza materialnymi wyrobami, w świecie portretowanej wsi jest praktycznie nieobecna. Nawet kościół, zwykle będący w centrum wiejskiej społeczności, tak barwnie i sielankowo przedstawiony chociażby w filmowej trylogii Jacka Bromskiego20 czy (w mających chyba 17 I. Cegiełkówna, dz. cyt., s. 22. 18 P. Zańko, dz. cyt. 19 Tamże. 20 Chodzi o filmy: U pana Boga za piecem (1998), U pana Boga w ogródku (2007), U pana Boga za miedzą (2009). Trylogia okazała się tak popularna,

Magdalena Walo

największy mitotwórczy potencjał) serialach, takich jak Plebania (2000–2012) bądź Ranczo (2006–), jest u Sasnalów tylko kolejną, nic nie znaczącą pustą przestrzenią, w której od czasu do czasu spotykają się mieszkańcy. Podobną rolę odgrywa sklep wielobranżowy, również stereotypowo dopełniający wizerunek polskiej wsi. Pozornie oczywisty wydaje się podział na kobiety i mężczyzn. Kobiety (których walorów fizycznych w filmie nie uświadczymy – panie wyglądają równie mizernie, co mężczyźni) mają zajmować się domem, gotować, robić zakupy w lokalnym sklepie i wychowywać dzieci. Właśnie ten ostatni element zostaje poddany rewizji. Macierzyństwo, do tej pory w polskim kinie pozytywnie waloryzowane czy nawet sakralizowane, w omawianym filmie zostaje zdewaluowane, „nie jest […] tożsame z opiekuńczością, troską”21. Klarowny podział obowiązków matki i dziecka uległ odwróceniu. To Paweł musiał przejąć rolę rodzicielską. Jednak kompletnie nie radzi sobie z chorą, zajmuje się kobietą w sposób nieudolny i niekompetentny, a całą sytuacją jest zawstydzony. Bez wątpienia, gdyby nie obecność i podszepty swojej dziewczyny, nie podjąłby żadnej konkretnej decyzji. Sposób postępowania mężczyzn w portretowanej wsi wygląda podobnie – żaden z nich nie myśli o przyszłości, liczy się tylko „tu i teraz”: obiad na stole, piwo z kolegami i kobieta u boku. Mimo zapewnień ze strony twórców, nie da się ukryć, że Z daleka widok jest piękny to obraz z łatwością wpisujący się w schemat filmów o zabarwieniu „gorzko-alkoholowym”. Sasnalowie próbują uciekać przed zaszufladkowaniem, poprzez umowność i efektowne metafory przekraczają granice i starają się odżegnywać od stereotypów, niestety jednocześnie w nie wpadając. Daleko im do realizmu magicznego spod znaku wczesnych filmów Jana Jakuba Kolskiego, nie tworzą też pijackiego portretu na miarę dokumentów Ewy Borzęckiej. Są znacznie bardziej oszczędni i skupieni na formie niż na komentowaniu zastanej rzeczywistości – dzięki temu widz otrzymuje swobodę interpretacji, co pozwala mu skonfrontować się z własnymi wyobrażeniami na tematy poruszane w obrazie. Film Sasnalów nie udziela jednoznacznych odpowiedzi, a raczej skłania że reżyser zdecydował się przenieść ją również na mały ekran (U pana Boga w ogródku, 2007–2009). 21 I. Cegiełkówna, dz. cyt., s. 22.

Blisko, bliżej, brzydko. O filmie małżeństwa Sasnali

do refleksji i stawiania pytań m.in. o to, jaka jest współczesna polska wieś i czy uporała się już z duchami przeszłości. Z daleka wydaje się, że wszystko jest piękne, świeci słońce, rzeka płynie, ale gdzieś pod gruzami kryje się „kraina rozpadu i śmierci”22, nierozerwalnie związana z życiem w ogóle – nie tylko na wsi. Symboliczna wioska z filmu, nie mająca swego realnego odpowiednika, reprezentuje niemalże wszystkie bolączki i problemy, z którymi zmagają się mieszkańcy podobnych zmarginalizowanych i zapominanych społeczności – bezrobocie, brak perspektyw, nędza, alkoholizm, choroby oraz przestępczość. Ten pesymistyczny obraz został przefiltrowany przez artystyczną wizję wrażliwych i zaniepokojonych twórców. Przedmiotem ich trosk jest nie tylko przemilczana, niechlubna przeszłość, ale i teraźniejszość budowana na jej zgliszczach. Zaprezentowany przez reżyserów wizerunek polskiej wsi nie napawa optymizmem, ale na szczęście nie wyczerpuje on w pełni potencjału tkwiącego w oddalonych od miejskiego zgiełku prowincjach. 22 P. Zańko, dz. cyt.

Bibliografia Bielak A., Co widać, kiedy podejdzie się trochę bliżej, [online] http:// www.alekinoplus.pl/newsy-filmowe-co-widac-kiedy-podejdzie-sie-troche-blizej_79139 [dostęp: 17.08.2015]. Cegiełkówna I., Zło to efekt domina, „Kino” 2012, nr 3. Forecki P., Kojenie obrazem, leczenie snem. Konstruowanie pamięci o Zagładzie w polskich filmach fabularnych po 1989, [online] http://wnpid.amu.edu.pl/images/stories/pp/pp-3-2012/097-114. pdf [dostęp: 19.08.2015]. Hirsch M., The Generation of Postmemory, [online] http://www.columbia.edu/~mh2349/papers/generation.pdf [dostęp: 16.08.2015]. Majmurek J., Cywilizacja szabru, [online] http://www.krytykapolityczna.pl/Wpierwszymrzedzie/MajmurekCywilizacjaszabru/ menuid-236.html [dostęp: 18.08.2015]. Okupska E., Z daleka widok jest piękny: polska wieś nie jest sielska – od dawna porasta starą pleśnią, [online] http://film.onet.pl/recen-

Magdalena Walo

zje/z-daleka-widok-jest-piekny-polska-wies-nie-jest-sielska-oddawna-porasta-stara/5vbv4 [dostęp:18.08.2015]. Ruszczyk J., Każdy może być kanalią, „Newsweek” 2012, nr 6. Sienkiewicz K., Sasnal wchodzi do kina, „Dwutygodnik. Strona o kulturze” 2012, nr 76, [online] http://www.dwutygodnik.com/ artykul/3185-sasnal-wchodzi-do-kina.html [dostęp: 18.08.2015]. Tatarska A., Z daleka widok jest piękny, „Kino” 2012, nr 2. Zańko Przemysław, Z daleka widok jest piękny? Problem z obrazem wsi w literaturze i filmie, [online] http://www.polisemia.com.pl/ numery-czasopisma/NUMER-12014-12/przemysaw-zako--z-daleka-widok-jest-pikny-problem-z-obrazem-wsi-w-literaturze-i-filmie [dostęp: 17.08.2015]. Filmografia Z daleka widok jest piękny, reż. W. Sasnal, A. Sasnal, Polska 2011.

Abstract Close, closer, crappy. About Anka and Wilhelm Sasnal film – It Looks Pretty from a Distance Crumbling barns, decaying houses and sad, red faces of local residents are not make the best promotion for subcarpathian village where the It Looks Pretty from a Distance (2011) action takes place. Greed, arrogance and hypocrisy are the character traits of local people, for whom the world is locked only in three areas: an old neglected homes, local shop and church. The complicated past (associated with World War II) and the human dramas are played out somewhere on the film frames, between the scenes showing the beautiful Polish nature – so perfectly contrasted with moral decay and the cruelty that characterizes the whole village community. Wilhelm and Anka Sasnal directorial debut, despite some simplifications and stereotypes mentioned, intrigued unconventional, minimalistic form. By using some different components the couple show the audience the marginalized in the feature film Polish society. While the leading roles are played by excellent theater actors, their faces are completely unknown for typical cinema viewer. Directors

are also hired some non-actors to played the community to made the whole story more reliable, realistic and metaphorical. However, the Sasnalâ&#x20AC;&#x2122;s image is so far to television reports or documents. Creators run away from direct commentary, allowing the viewer the freedom of interpretation, confronted them with their own image of the Polish countryside.

Monika Borys Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

Nastąpił w ogóle proces dezutopizacji społeczeństwa, nastała era trzeźwości i deziluzji, chociaż powszechnie dostrzega się pragnienie podtrzymywania dawnej egalitarystycznej jedności1.

I Film dokumentalny Ewy Borzęckiej z 1997 roku pt. Arizona przestawiający obraz wioski popegeerowskiej i życia jej mieszkańców po transformacji, może być dwojako odczytywany. Z jednej strony stanowi on alternatywną opowieść o polskim kapitalizmie lat 90. XX wieku. To przeciw-historia dla optymistycznej narracji o polskiej drodze do dobrobytu, w której self-made man zostaje zastąpiony przez postać robotnika rolnego żyjącego w skrajnym ubóstwie i niemającego szansy na awans społeczny. To także rzadki obraz doświadczeń granicznych, bezrobocia i biedy, które w efekcie doprowadziły do zbiorowego alkoholizmu, pogrążenia w „odmiennym stanie świadomości”. Pod tym względem Arizona oferowałaby wgląd w trudną i tragiczną rzeczywistość modernizacji polskich peryferii. Z drugiej strony widzimy gwałtowne zmiany społeczno-gospodarcze, prywatyzację i nagłą likwidację Państwowych Gospodarstw Rolnych – tak zwana terapia szokowa zaowocowała równie zdumiewającym obrazem życia mieszkańców i mieszkanek Zagórek. To obraz wyjątkowo intensywny, na który składają się sceny wspólnego spożywania alkoholu, cierpiące i spracowane 1 M. Janion, Zmierzch paradygmatu, [w:] taż, Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś, Warszawa 1996, s. 14.

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

ciała, wiejski księżycowy krajobraz, umierające zwierzęta oraz ruiny byłych gospodarstw. Dzięki tej kondensacji negatywności Arizonę cechuje nadmiarowość, naddatek sensu, który ufundowany jest na doświadczeniach braku – stracie i wyobcowaniu. Narracje legitymizujące przejście od realnego socjalizmu do kapitalizmu, uznające część społeczeństwa za „konieczne ofiary transformacji”, weszły z takim obrazem w osobliwy rezonans, jednocześnie osłabiając czy nawet znosząc jego alternatywną opowieść. Ten podwójny charakter i nadmiarowość Arizony wywołały burzliwe dyskusje oraz zadecydowały o jej późniejszym odbiorze. Film Borzęckiej charakteryzuje szczególny związek z marginesem, pojmowanym zarówno topograficznie, jak i aksjologicznie. Dotyka on kwestii słabo widocznych po transformacji ustrojowej, usytuowanych na obrzeżach przestrzeni publicznej – społecznych kosztów przemian, bezrobocia, biedy, niepowodzeń, życia klasy robotniczej i mieszkańców wsi. Mimo to samego obrazu nie można nazwać „bezrobotnym” czy marginesowym. Arizona rozgłos i uznanie zyskała dzięki nagrodzie Grand Prix na Krakowskim Festiwalu Filmowym w 1998 roku, werdykt ten wzbudził kontrowersje wśród filmowców i krytyków, co wpłynęło na popularność filmu. Z obiegu kinowego Arizona trafiła do popularnego telewizyjnego cyklu „Czas na dokument”, emitowanego przez telewizję publiczną, zdobywając tym samym szerszą publiczność – również zagraniczną – dzięki emisji w TVP Polonia. Jubileusz ćwierćwiecza polskiej transformacji ustrojowej sprzyjał poszerzeniu obiegu filmu Borzęckiej. Przy okazji szeregu przedsięwzięć, które upamiętniały rewolucję 1989 roku i zbierały jej różne obrazy, Arizona posłużyła jako przykład reprezentacji niepowodzeń towarzyszących zmianom społeczno-polityczno-gospodarczym lat dziewięćdziesiątych. Według podsumowania „25 filmów na 25 lat wolności”, umieszczonego w serwisie Culture.pl, film ten ma przypominać o ludziach, „którzy na przemianach stracili najwięcej”2. W podobnym charakterze był on pokazywany w programie przeglądu towarzyszącego wystawie Świat nie przedstawiony. Dokumenty polskiej transformacji po 1989 roku, zorganizowanej w Centrum 2 B. Staszczyn, 25 filmów na 25 lat wolności, [online] http://culture.pl/pl/artykul/25-filmow-na-25-lat-wolnosci [dostęp: 5.08.2015].

Monika Borys

Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski w 2012 roku. Dwa lata później trafił na wystawę (już jako pełnoprawny artefakt pokazywany w przestrzeni ekspozycji) Oblicze dnia. Koszty społeczne w Polsce po 1989 roku, której kuratorem był Stanisław Ruksza. Akcja filmu dzieje się w Zagórkach, wiosce położonej w województwie pomorskim, liczącej około dwustu mieszkańców i mieszkanek. We wsi przez czterdzieści pięć lat funkcjonowało Państwowe Gospodarstwo Rolne, które w 1990 roku, wraz z przejściem do tzw. gospodarki wolnorynkowej, zostało zamknięte. Mieszkańcy i mieszkanki miejscowości, fizyczni pracownicy gospodarstwa, wraz z nadejściem prywatyzacji zostali z dnia na dzień pozbawieni pracy. Bezrobocie i egzystowanie na marginesach wolnego rynku, bieda oraz brak dostępu do edukacji i kultury to początkowe punkty fabuły filmu. Jednak opowieść Borzęckiej nie jest poświęcona przyczynom braku pracy czy kwestiom związanym z podstawowymi problemami, z którymi borykać się musieli Zagórzanie. Punkt ciężkości został przeniesiony na tytułową Arizonę, czyli tanie wino, które nieustannie towarzyszy bohaterom filmu. Nadużywany przez mieszkańców byłego PGR-u trunek jest motywem przewodnim opowieści o społecznych i psychicznych skutkach transformacji na peryferiach i jako takie determinuje późniejszą recepcję filmu.

II Telewizyjny cykl „Czas na dokument”3, w którym emitowana była Arizona, otwiera czołówka, w której oglądamy bezdomnego wynurzającego się na chwilę z węzła ciepłowniczego. Po ukradkowym rzuceniu okiem na otaczający świat, postać wraca do siebie – pod powierzchnię. Pokazywany później reportaż lub film dokumentalny dotyczył zazwyczaj problemów społecznych, niewystarczająco reprezentowanych w przestrzeni publicznej. W takim schemacie narracyjnym oglądanie staje się niepostrzeżenie podglądaniem, a granice świata widza i podglądanego są jasno zaznaczone. Wizualne ustalanie podziału rzeczywistości rozgrywa się również 3 „Czas na dokument” – cykl reportaży telewizyjnych poświęcony tematom „niedoreprezentowanym” w latach 90.; pojawiły się w nim również inne filmy Ewy Borzęckiej dotyczące ludzi z nizin społecznych (Trzynastka, 1996; Oni, 1999).

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

w Arizonie. Popegeerowska wioska i życie jej mieszkańców są umiejscowione „poza światem”. Zagórki to peryferie same w sobie (i same dla siebie), mikroświat, dla którego nie ma w filmie widocznego zewnętrza. Centrum polskiego kapitalizmu znajduje się poza kadrem i może stanowić matrycę niewyartykułowanej normy – po tej stronie znajduje się również widz. Aktywność oglądania opiera się tu w dużej mierze na „zaspokojeniu ciekawości”, zobaczeniu świata, który znajduje się na brzegach transformacji i skazany jest na marginesowość. W taki sposób opisuje przyjemność płynącą z filmu Borzęckiej Tadeusz Sobolewski. W swoim entuzjastycznym tekście porównuje on oglądanie Arizony do przyglądania się bezdomnym koczującym na warszawskim Dworcu Centralnym w latach dziewięćdziesiątych. Wartością staje się według niego samo „zobaczenie” osób pochodzących z marginesu społecznego, pozbawione krytycznej refleksji nad systemem, który wyklucza (z kolei taką perspektywę Sobolewski przypisuje kinu i literaturze lat 60., 70., i 80., domagającym się sprawiedliwości społecznej). „Patrzenie to nie grzech”4 – pisze krytyk, nie komplikując przy tym własnej, uprzywilejowanej pozycji jako oglądającego. Z radykalnym oddzieleniem przestrzeni i zaznaczeniem różnic między widzem a oglądanym wiąże się również niemożliwość (choćby częściowego) utożsamienia. Bez trudu można zidentyfikować samego pegeerowca. Jednak im łatwiej przypisać mu zestaw określonych cech i esencjalizujących kategorii, tym trudniej zidentyfikować się z przewidzianą mu pozycją. Mechanizm empatii i przekraczania własnej kondycji niełatwo uruchomić, kiedy niemożliwa do wyobrażenia jest ciągłość przestrzeni i wspólnota interesów.

III Bohaterów Arizony – byłych pracowników i pracownice PGR-u w Zagórkach – poznajemy przez pryzmat ich życiorysów. Obecną pozycję, kondycję fizyczną oraz relacje z sąsiadami determinuje przeszłość. Po prywatyzacji ich miejsce pracy stało się obszarem kolektywnego bezrobocia. Indywidualny rys postaci jest zatarty, gdyż poznajemy ich głównie dzięki scenom zbiorowym – wspólnemu piciu taniego 4 T. Sobolewski, Napij się arizony, „Kino” 1998, nr 7–8, s. 70.

Monika Borys

wina Arizona, przy rodzinnym świniobiciu, kłótniach, bójkach, plotkowaniu i podglądaniu. Przestrzeń byłych gospodarstw – opuszczonych budynków i pustych pól – jest podwójnie naznaczona jako miejsce, gdzie spotykają się ze sobą dwa systemy. Utopia realnego socjalizmu – ścisły plan z przejrzystą organizacją czasu pracy i hierarchii oraz obietnicą wspólnej „świetlanej przyszłości” – ściera się z kapitalizmem, czyli porządkiem rozpoczynającym się od „końca historii”, który, negując stare utopie, każe podporządkować się nowym „normom” pracy na wolnym rynku – konkurencyjności i produktywności. Nowy, wspaniały świat kapitalizmu miał nastać bez konieczności myślenia o przyszłości, na drodze zaprowadzenia porządku uznanego za konieczny, bo „normalny”5. Podobnie w Arizonie – PGR, modelowe „resztki” poprzedniego systemu, poddane są negacji jako synonim socjalistycznego, utopijnego myślenia. „Kiedyś należało pokazywać jak jest fantastycznie, a dzisiaj należy pokazywać, jak jest strasznie”6 – mówi Marcel Łoziński, wskazując na podwójne uwikłanie i wzajemne znoszenie się porządków historycznych i politycznych, wobec których stara się usytuować swój film Borzęcka. Mieszkańcy Zagórek zajmują przestrzeń rozpiętą między dwoma systemami i porządkami czasowymi. Ich tożsamość definiowana jest w kontekście przeszłości, ale wychodząc z jednego systemu, nie znajdują dla siebie miejsca w drugim. Nie pasując do świata spełniającego wymogi „normalności”, tworzą nowy motłoch, wiejskie „jądro ciemności”. Przynależą do nowego porządku kapitalizmu, jednak bez możliwego horyzontu wyjścia poza margines i przekroczenia własnej kondycji. Błotniste, funkcjonujące na peryferiach kapitalizmu, Zagórki są w Arizonie przestrzenią człowieka, który nie jest już poddany projektowi utopijnemu. Stał się teraz „człowiekiem w ruinie”, alkoholikiem, bezrobotnym, chorym, bez możliwości zatrudnienia. Przestrzeń, którą pokazuje reżyserka, zamienia się w dystopię – 5 A. Kiossev, The oxymoron of normality, [online] http://www.eurozine.com/articles/2008-01-04-kiossev-en.html [dostęp: 5.08.2015]. 6 M. Łoziński, Rosyjsko-polski festiwal dokumentu, rozm. przepr. T. Lubelski, „Kino” 1998, nr 7–8, s. 16.

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

negatyw projektu socjalistycznego. Obraz powolnego rozkładu wiejskiej wspólnoty, która nie budzi w widzu zaufania, jest rewersem projektowanej w starym porządku idei egalitaryzmu. O ewentualnej przyszłości Zagórek dowiadujemy się niewiele. Kamera często zatrzymuje się na opuszczonym, chociaż okazałym budynku, który jest częścią byłego majątku. W jednej ze scen stojący na balkonie nowy właściciel snuje fantastyczne plany zagospodarowania, na murze zaś leży znudzony mężczyzna będący byłym pracownikiem. Społeczna hierarchia zatrzymana w tym ujęciu przywołuje na myśl nie tylko relacje podporządkowania, panujące w socjalistycznym zakładzie pracy, ale każe sięgnąć pamięcią dalej, do historycznych figur pana i chama. A jeśli w Zagórkach, tak jak w wielu innych przypadkach7, budynki PGR-ów znajdowały się w byłych folwarkach, pałacach i dworach, to dalekie skojarzenie wydaje się uzasadnione, a relacje władzy – wzmocnione kolejną warstwą historii stosunków społecznych na wsi.

IV Ciała rolników i rolniczek w utopijnych wizjach socjalistycznej rzeczywistości są doskonałe. Silne jak ciało najbardziej znanej „olbrzymki” ze wsi – kobiety-traktorzystki, niezmiennie idealne i z gracją znoszące trud pracy w gospodarstwie. Socrealistyczne wyobrażenia o herosach i przodowniczkach pracy postawione są w Arizonie w stan wyjątkowy. To ciała w ruinie – organizmy w stanie rozkładu: chore, spracowane, odurzane kolejnymi dawkami alkoholu. Odwracamy od nich wzrok, ponieważ ich wygląd jest obcy i trudny do zaakceptowania, podobnie jak widok ciał, które stały się w latach dziewięćdziesiątych głównym obiektem zainteresowania polskiej sztuki krytycznej. Te, które pokazuje Borzęcka, również nie mają nic wspólnego z kanonem piękna, są raczej znakiem różnicy między racjonalnym i zdrowym podmiotem kapitalizmu a jego chorą ofiarą. Ciała bezrobotne stają się bezużyteczne, bo są nieaktywne. Ich wizerunek to rewers przeszłości, w której najważniejszym czynni 7 E. Szpak, Między osiedlem a zagrodą. Życie codzienne mieszkańców PGR-ów, Warszawa 2005, s. 42.

Monika Borys

kiem kształtującym tożsamość była praca. Miała ona byćostatecznym przeznaczeniem społeczeństwa, a zatrudnienie możliwym do osiągnięcia i najbardziej pożądanym stanem. Bezrobocie natomiast, jak pisze Zygmunt Bauman, to „nazwa stanu wyraźnie tymczasowego i nienormalnego, z czego wynika, że sama dolegliwość z natury swej jest przejściowa i uleczalna”8. Bezrobocie w Zagórkach spowodowane likwidacją PGR-u, a więc miejsca pracy wszystkich mieszkańców wioski, wydaje się jednak czymś więcej niż tylko anomalią. Cykliczność zajęć rolniczych, która nadawała niegdyś rytm życia Zagórkom, zastąpiona została w Arizonie aurą permanentnego stanu rozkładu, który staje się „skutkiem ubocznym” prywatyzacji. Bezrobocie nie jest tu trybem przejścia, ale kondycją zbędności, którą należy uśmierzyć alkoholem. Mieszkańcy Zagórek, których spotyka Edyta Gietka w czasie pisania reportażu o „życiu po Arizonie”, zaczynają swoje charakterystyki od słowa „pracujący”9. Posiadanie pracy uczynili najważniejszą kategorią opisującą ich tożsamość, a stałe zatrudnienie miało zagwarantować im uznanie w oczach dziennikarki. Ciało byłego pegeerowca, którego widok budzi sprzeciw jednych, a zachwyca i szokuje drugich, jest wrzucone w zaklęty krąg alkoholizmu i dewiacji. „Nienormalność” i patologie są w Arizonie wyizolowane, pozbawione szerszego kontekstu społecznego, dlatego niepostrzeżenie stają się wyobrażoną dla wiejskiej przestrzeni „normą”, od której chce się już tylko odwrócić wzrok. Krytyka Marcela Łozińskiego pokazuje, że obraz ten zachęca do wpisywania ciał w porządek pozahistoryczny10. Filmowi „ludzie-robaki”, jak nazywa bohaterów Arizony Łoziński, oderwani od właściwej dla nich biografii, sami stają się usprawiedliwieniem swojej porażki. Taki mechanizm „odczarowujący” świat nowego kapitalizmu był charakterystyczny dla normalizującej narracji o homo sovieticus11, służącej naznaczeniu tych, którzy nie spełniają wymogów 8 Z. Bauman, Życie na przemiał, tłum. T. Kunz, Kraków 2005, s. 23. 9 E. Gietka, Kac po Arizonie, „Przegląd” 2005, nr 45. 10 M. Łoziński, dz. cyt. 11 Homo sovieticus – pojęcie pochodzące z książki rosyjskiego pisarza Aleksandra Zinowjewa; w Polsce wprowadzone przez Józefa Tischnera jako określenie obywateli popierających Stanisława Tymińskiego w wyborach prezydenckich w 1990 roku, natomiast w dyskursie akademickim zostało rozpowszechnione przez Piotra Sztompkę.

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

formułowanych wobec modelowych podmiotów w kapitalizmie. Niedopasowanie homo sovieticus do nowej rzeczywistości miało rzekomo wynikać z jego „sowieckiej mentalności” – natury podporządkowanej, braku „kompetencji cywilizacyjnych” stojących na drodze do potransformacyjnej normalności i nowoczesności. To tożsamość, która podobnie jak w przypadku pegeerowców rozumiana jest jako „produkt przeszłości”, brzemię, które należy zanegować. Arizona jest jednak podobnie totalną, pewną swoich założeń, zawłaszczającą wyobraźnię wizją mikroświata, który nie pasuje do narracji o dobrobycie. Czy dzięki swojej „wywrotowości” podważa zasady transformacji, czy raczej powiela jej reguły – schematy społecznego podziału na beneficjentów i „konieczne ofiary” przemian? Oglądając film Borzęckiej, wydaje się, że warunkiem możliwości zaistnienia w przestrzeni publicznej lat dziewięćdziesiątych obrazu, który reprezentuje społeczne koszty transformacji i dotyczy doświadczeń bezrobocia, było uniezwyklenie przedstawianego świata za pomocą wykreowania aury niedostępności przedstawianej rzeczywistości. Filmowe Zagórki to wieś odrealniona, nieprawdopodobna w swoim odrażającym charakterze, której mieszkańcy łamią wszelkie normy. To miejsce gdzieś „poza światem”, którego obraz (mimo że bardzo mocny) wydaje się nie do końca prawdziwy i trudno dostępny – „za mgłą”, by przywołać tu tytuł filmu Ireny Kamieńskiej, także poświęconego popegeerowskiej wiosce. Ludzie, którzy ponoszą koszty zmian, również funkcjonują w filmie poza wszelką normą, są pokazywani jako „odrażający, brudni, źli”. Powtarzając za Elizabeth Dunn, można ich nazwać „podmiotami spaczonymi”, czyli takimi, które odstają od neoliberalnej normy. Kategoryzacja ta za kryterium przyjmuje internalizację zasad liberalnej teorii ekonomicznej. Jak pisze Dunn, są to osoby, „u których przekonania populistyczne, silne tożsamości etniczne, tymczasowe więzi ekonomiczne, więzi osobiste i zobowiązania przeważają nad logiką rynkową”12. Ich cechy, ponieważ nie współgrają z normami Por. J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo Sovieticus, Kraków 1992; P. Sztompka, Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, Warszawa 2000. 12 E.C. Dunn, Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy, Warszawa 2008, s. 196.

Monika Borys

liberalizmu, opisywane są jako odstępstwo i zdeformowanie. Powodem funkcjonowania poza porządkiem społecznym są oni sami, ale też dzięki swojej „nieracjonalności” stają się widoczni – rozpoznani (i uznani) jako dewianci.

V Główny z przeciwników werdyktu przyznania Borzęckiej nagrody Grand Prix, Marcel Łoziński, nie podważał trudnej sytuacji, w jakiej znaleźli się na początku lat dziewięćdziesiątych mieszkańcy wiosek popegeerowskich. Wątpliwości Łozińskiego budziły raczej sposoby pokazywania biedy i egzystencji na marginesie społecznym – zarzucał Ewie Borzęckiej, że pozbawiła swoich bohaterów jakiejś części człowieczeństwa, co z kolei miałoby uniemożliwić widzom identyfikację z nimi. Reżyser stwierdził: uważam ten film za niemoralny i nieprawdziwy. Po pierwsze, nie wolno pokazywać ludzi jak robactwa. Arizona pokazuje ludzi zdegenerowanych, godnych pogardy. A to są przecież normalni ludzie, z sercami i duszami, którzy stali się tacy, jacy się stali na skutek bardzo konkretnych okoliczności. […] To jest zwykłe epatowanie najbardziej brutalnymi scenami z życia chłopstwa, odwołujące się do najniższych instynktów widza13. W tej samej rozmowie Tadeusz Lubelski broni filmu Borzęckiej, doceniając go szczególnie za demaskującą siłę, „szok poznawczy” oraz wywołanie efektu wstrząsu dzięki kondensacji brutalności i realizmu w obrazie rzeczywistości, która nie jest (i najprawdopodobniej nigdy nie będzie) mu dostępna. Rzeczywistości, której nie zobaczyłby nie tylko dlatego, że zajmuje inną pozycję w społeczeństwie, ale również ze względu na niewidzialność potransformacyjnej biedy w ówczesnej przestrzeni publicznej. Liczne protesty płynące ze strony filmowców zarzucały reżyserce nadużycia i zubożenie przedstawianej rzeczywistości. Łoziński w swojej krytyce odwołuje się do uniwersalnych wartości – człowieczeństwa, dobra i wspólnoty. Wtórowała mu także Bożena Janicka, 13 M. Łoziński, dz. cyt., s. 15.

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

dopominając się o możliwość solidaryzowania się i identyfikacji z poszkodowanymi transformacji pokazanymi w Arizonie14. Postulaty wysuwane wobec obrazu, który zdobywał coraz większą popularność15, można uznać za symptomatyczne nie tylko dla kina dokumentalnego lat dziewięćdziesiątych, ale również dla stanu społeczeństwa po 1989 roku. Stawiały one bowiem pytanie o podmiotowość tych, którzy ponieśli najboleśniejsze koszty transformacji ustrojowej oraz domagały się nowego „podziału zmysłowości”, dzięki któremu mieszkańcy byłych PGR-ów i inne ofiary zmiany ustrojowej mogłyby przekroczyć własną kondycję, a ich głos miałby szansę stać się czymś innym niż tylko artykulacją bólu i porażki. Arizona to obraz uporczywy, więc trudno wymazać go z pamięci. Maciej Nowak pisze, że film Borzęckiej „zostaje pod powiekami”16, wskazując na jego siłę oddziaływania na społeczne wyobrażenia wsi oraz jej filmowe reprezentacje. Powraca jak obsesyjna wizja, przypominająca, że coś „poszło nie tak” już na początku polskiego kapitalizmu. Czy jest to jednak obraz biedy, który wystrzega się łatwej przemiany w przedmiot przyjemności? Film zamyka pesymistyczna scena, w której leżący na ugorze koń ociężale stara się wstać. Jednak po kilku nieudanych próbach, nie mając wystarczająco dużo sił, zwierzę poddaje się i ostatecznie upada. Zagórki wydają się być skazane na nieznośne trwanie „tu i teraz”, pozbawione scenariuszy na przyszłość. Rzeczywistość liberalizmu, demokracji i kapitalizmu wyrzeka się utopii i zaprzecza, że idea „końca historii” i „przeciwspekulatywność” to także rodzaj planu, tylko wyzbytego krytycznego potencjału wyobraźni. Ewa Borzęcka również pozbawiła historię Zagórek perspektywy przyszłości i wpisała losy pomorskiej wioski w narrację o dziejowej konieczności. Paradoksalnie wybrała na finałową scenerię symboliczne dla polskich peryferii miejsce. Ugór, czyli puste, nieużytkowane pole, kryje w sobie bowiem pewną potencjalność. Nie jest skazane na ostateczną porażkę, a jedynie zahibernowane oczekuje na kolejne zagospodarowanie już na żyźniejszej ziemi. 14 B. Janicka, Goło i niewesoło, „Kino” 1998, nr 7–8, s. 69. 15 Zob. B. Staszczyn, dz. cyt. 16 M. Nowak, Arizona Ewy Borzęckiej, czyli notatki z buszu, [w:] Polskie kino dokumentalne. Historia polityczna 1989–2009, red. A. Wiśniewska, Warszawa 2009, s. 48.

Monika Borys

Idea potencjalności, której w realnym socjalizmie można doszukiwać się w perspektywie awansu społecznego obiecywanego również chłopom, wydaje się w Zagórkach Borzęckiej niemożliwa do odtworzenia. Figura pegeerowca i homo sovieticus jest zaprzeczeniem habitusu, który powinien posiadać „kowal własnego losu”, jemu bowiem w nowych czasach dostępna jest wizja przyszłości i możliwość zmiany statusu. Ofiary transformacji nie mogą wyjść poza własną kondycję i przekroczyć swojej biografii. Snute przez mieszkańców i mieszkanki Zagórek wspomnienia o ich przeszłym życiu – to, za czym tęsknią, czego dziś im brakuje – wydają się pozbawione potencjału krytyczności, nie zamieniają się w postulaty wobec nowej rzeczywistości. Są raczej nostalgicznym spojrzeniem w przeszłość, która nie ma prawa już powrócić. Dlatego Arizonę trudno traktować jako wypowiedź o początkach polskiego kapitalizmu, polemiczną wobec głosów gloryfikujących transformację. Jest ona raczej wychylona w przeszłość, która podlega jednocześnie negacji, a dzisiejsze mechanizmy wykluczenia, bezwzględności i silne nierówności społeczne, to nieuchronny los – chociaż nieznośne, to konieczne następstwo jeszcze bardziej odstręczającej historii. Film Borzęckiej nie wytworzył warunków do myślenia o ewentualnym oporze wobec biedy. W jego recepcji nie odnajdujemy innego języka do opisu kondycji ludzi żyjących w skrajnym ubóstwie. Postulaty pełniejszego opisu jednostki – zobaczenie człowieka zamiast „robaka” – nie podważają status quo zaimplementowanego przez narrację o „terapii szokowej”. Film pozwala zrozumieć tożsamość mieszkańców byłych PGR-ów jako zupełnie zdeterminowaną przez miniony porządek, trudno tu jednak o próby jej naruszenia czy uniwersalizacji do statusu modelowych poszkodowanych kapitalizmu. Analiza Arizony Ewy Borzęckiej i – szerzej – obrazów kosztów społecznych transformacji rodzi kolejne dylematy. Dyskusje wokół filmu, zarzuty nieetyczności, pytania o granice, których nie może przekraczać reżyserka to w istocie kwestie dotyczące statusu podmiotu i jego prawa do stanowienia o sobie. To również pytanie o to, co słyszymy, kiedy mówimy o kimś jako o podporządkowanym. Podobnych wątpliwości dostarcza kategoria podporządkowanego innego17 (subaltern) Gayatri 17 G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25.

100

Negatywy transformacji. O Arizonie Ewy Borzęckiej

Spivak, służąca do opisu tej części skolonizowanego społeczeństwa, którego głosu nie możemy usłyszeć. Podporządkowani inni to nie tylko klasy zależne, ale także ci, którzy nie mogą o sobie stanowić, dlatego też skazani są na reprezentację. To wykluczone grupy społeczne, pozbawione dostępu do mechanizmów kształtujących sferę symboliczną, która jest przestrzenią, gdzie dokonuje się ich definiowanie. Krytyka i postulat „oddania człowieczeństwa” mieszkańcom Zagórek z jednej strony oraz docenienie brutalności ujawniania ich dramatycznej sytuacji z drugiej, wrzucają nas w sam środek dylematów, które rodzi pojęcie podporządkowanego innego. Czy założenie, że podmiotu skolonizowanego nie można usłyszeć (dlatego skazany jest na reprezentację), nie neguje jednocześnie możliwości pomyślenia o nim jako o podmiocie, mającym prawo do przekroczenia własnej kondycji i stania się podmiotem politycznym?

Bibliografia Bauman Z., Życie na przemiał, tłum. T. Kunz, Kraków 2005. Dunn E.C., Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy, Warszawa 2008. Gietka E., Kac po Arizonie, „Przegląd” 2005, nr 45. Głuchowski P., Kowalski M., Tak się kończy Arizona, [online] http:// wyborcza.pl/1,76842,4230886.html [dostęp: 5.08.2015]. Janicka B., Goło i niewesoło, „Kino” 1998, nr 7–8. Janion M., Zmierzch paradygmatu, [w:] taż, Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś, Warszawa 1996. Kiossev A., The oxymoron of normality, [online] http://www.eurozine.com/articles/2008-01-04-kiossev-en.html [dostęp: 5.08.2015]. Łoziński M., Rosyjsko-polski festiwal dokumentu, rozm. przepr. T. Lubelski, „Kino” 1998, nr 7–8. Nowak M., Arizona Ewy Borzęckiej, czyli notatki z buszu, [w:] Polskie kino dokumentalne. Historia polityczna 1989–2009, red. A. Wiśniewska, Warszawa 2009. Sobolewski T., Napij się arizony, „Kino” 1998, nr 7–8. Spivak G.Ch., Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25. Staszczyn B., 25 filmów na 25 lat wolności, [online] http://culture. pl/pl/artykul/25-filmow-na-25-lat-wolnosci [dostęp: 5.08.2015].

101

Szpak E., Między osiedlem a zagrodą. Życie codzienne mieszkańców PGR-ów, Warszawa 2005. Sztompka P., Trauma wielkiej zmiany. Społeczne kosztatransformacji, Warszawa 2000. Tischner J., Etyka solidarności oraz Homo Sovieticus, Kraków 1992.

Abstract Negatives of Transition. Ewa Borzęcka’s Arizona This article is an analysis of Ewa Borzęcka’s film Arizona (1997), a documentary which portraits life in Zagórki village after the transition in 1989. Zagórki is one of the many Polish villages where the State Agricultural Farm went bankrupt after the adoption of a market economy. I treat Arizona as a typical representation of poverty in Polish countryside during the 90s and I investigate dual status of this image. Borzęcka’s film gives us an uncommon insight into the life of people who had to deal with unemployment and poverty – images which were almost absent in mainstream neoliberal public sphere in Poland during the 90s. On the other hand, voyeurism and excess of negativity which organize an aesthetic of the documentary have been resonating with popular narration about homo sovieticus bleming people from villages for their mismatch to new capitalist order. The aim of this article is to examine the conditions of possibility to show the social cost of Polish transition in neoliberal public sphere.

Opowieść

Mikołaj Paczkowski Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

Kategoria pogranicza jest niewątpliwie jedną z tych, które we współczesnej humanistyce mają charakter bardzo wieloznaczny, przez co jej precyzyjne określenie staje się problematyczne (nawet ograniczając się do przestrzennego wymiaru tego pojęcia). Spoglądając na omawiany termin oraz jego funkcjonowanie w dyskursie naukowym z perspektywy socjologicznej, Andrzej Sadowski stwierdził, iż kluczowym warunkiem wydzielenia obszaru pogranicza, jest zamieszkiwanie tam reprezentantów dwóch lub więcej zbiorowości, które w społecznej świadomości traktowane są jako odrębne, różne1. Na pierwszy plan wysunięta zostaje więc wielokulturowość tej przestrzeni. Podkreślają to również inni badacze posługujący się terminem „pogranicze”, wskazując dodatkowo na wpływ „wzorów i sposobów życia ludzi «obcych» kulturowo i prawnie, ale bliskich geograficznie i społecznie, często będących członkami tych samych społeczności, a nawet sąsiedztw i rodzin”2. Dochodzi więc na tym terytorium do fuzji kulturowej, która w konsekwencji nie stanowi prostego wymieszania dwóch (lub więcej) różnych elementów, ale prowadzi do wytworzenia się zupełnie nowej jakości. Należy jednak pamiętać, iż owa perspektywa może skłaniać do idealizacji tak rozumianego obszaru jako miejsca wyłącznie zgodnego współistnienia przedstawicieli odmiennych kultur. Na żadnym pograniczu nie można zupełnie wyeliminować prawdopodobieństwa zaistnienia konfliktu, a jego potencjalność jest widoczna zwłaszcza tam, 1 A. Sadowski, Pogranicze – pograniczność – tożsamość pogranicza, „Pogranicze. Studia Społeczne” 2008, t. 14, s. 18. 2 J. Szczepański, Kultury pogranicza, „Przegląd Humanistyczny” 1990, nr 10, s. 1.

105

Mikołaj Paczkowski

gdzie silnie funkcjonuje granica państwowa rozdzielająca etniczne wspólnoty3. Życie na tego typu obszarze wpływa bez wątpienia na kształtowanie się specyficznych tożsamości mieszkańców. Są one w różnym stopniu zdefiniowane i uświadomione, co oddziałuje na stopień wyrazistości istniejących granic w ludzkiej świadomości4. Znacząca w kontekście pogranicza jest opozycja centrum – peryferie, która, zdaniem Elżbiety Feliksiak, ma charakter wartościujący. Proponuje ona zastąpienie tej binarności parą centrum – pogranicze, zakładająca przede wszystkim spotkanie, a nie jednostronny wpływ5. Istnieją również koncepcje podkreślające mentalny wymiar pogranicza. Jak stwierdza Stanisław Uliasz, Pogranicze pojmowane jako kategoria kulturowa to nie tyle obszar w sensie terytorialnym, ile sfera ludzkich doświadczeń, samoistna wspólnota kulturowa, ewokująca ściśle określoną perspektywę życzeniową, którą można wyrazić następującym porządkiem prawd aksjologicznie nacechowanych, tworzących swoisty dyskurs antropologiczny6. Wydaje się jednak, iż tego typu ujęcia, choć mające swoje uzasadnienie, mogą prowadzić do wspomnianego wcześniej idealizowania „wspólnot kulturowych”, a w konsekwencji również do ich mitologizowania. W odniesieniu do przestrzeni opisywanej w tym artykule należy przywołać również termin „kresy” (bądź „Kresy” – sposób zapisu w tym przypadku odgrywa istotną rolę), który doczekał się licznych omówień teoretycznych oraz praktycznych zastosowań w literaturoznawstwie7. Ze względu na znaczenie, jakie miał w przeszłości, nie sposób pozbawić go dziś znacznej nadbudowy 3 T. Bujnicki, Na pograniczach, kresach i poza granicami. Studia, Białystok 2014, s. 15. 4 A. Sadowski, dz. cyt., s. 20. 5 Zob. E. Feliksiak, Pogranicza wewnątrz Europy, cyt. za: S. Uliasz, O literaturze Kresów i pograniczu kultur. Rozprawy i szkice, Rzeszów 2001, s. 11. 6 Cyt. za: S. Uliasz, O literaturze Kresów i pograniczu kultur. Rozprawy i szkice, Rzeszów 2001, s. 17. 7 Zob. B. Hadaczek, Kresy w literaturze polskiej. Studia i szkice, Gorzów Wielkopolski; 1999, J. Kolbuszewski, Kresy, Wrocław 1995; Kresy – dekonstrukcja, red. K. Trybuś, J. Kałążny, R. OkuliczKozaryn, Poznań 2007.

106

Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

aksjologicznej, która utrudnia posługiwanie się nim w charakterze wyłącznie opisowym. Poza tym, przedstawia on – co podkreśla Tadeusz Bujnicki – polonocentryczny obraz świata, który zdaje się likwidować pogranicze, zakładając równość etnicznych podmiotów i uwypuklając wielokulturowość opisywanego obszaru8. Dlatego też zdecydowałem się na wybór drugiego ze wspomnianych pojęć. Określenie „pogranicze polsko-wschodnie” również domaga się kilku wyjaśnień. Po pierwsze, może ono zastanawiać ze względu na swoistą nieproporcjonalność zestawionych elementów, z jednej strony państwo, z drugiej szersza kategoria kulturowo-geograficzna. Jednak połączenie to nie ma charakteru wartościującego, dotyczy wyłącznie fikcji literackiej, która sama (szczególnie w prozie dwudziestolecia) zbudowała wizję omawianej przestrzeni jako granicy nie tylko państwowej, lecz także cywilizacyjnej9. Po drugie, uwidacznia ono, iż mowa tutaj o konstrukcie całościowym – poszczególne regiony geograficzne zostają odsunięte na dalszy plan, gdyż wydaje się, że w polskiej prozie, której akcja rozgrywa się na tym obszarze, cechy regionalne nie mają tak istotnego znaczenia dla całości utworu, jak sam fakt, iż przestrzeń ta znajduje się na wschodnich krańcach Polski. Elżbieta Rybicka w rozdziale Geopoetyka z książki Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy wskazuje na zjawisko społecznego procesu sygnifikacji, w którym udział bierze także literatura10. Literackie krajobrazy rozumiane tutaj „jako kombinacja literatury i krajobrazu”11, to wytwory społeczne kształtujące, ale także same kształtowane przez ideologie oraz wierzenia ludzkie. Interesujący jest więc proces budowania w polskiej prozie właśnie tak rozumianego wizerunku wsi pogranicza polsko-wschodniego. Analizie poddane zostały trzy utwory, napisane po roku 1989: Biały kamień Anny Boleckiej (1994), Biały kruk Andrzeja Stasiuka (1995) oraz Sońka Ignacego Karpowicza (2014). Punkt odniesienia stanowi literatura międzywojnia, w której zainteresowanie wskazanym obszarem jest szczególnie intensywne. 8 Zob. T. Bujnicki, dz. cyt., s. 11–15. 9 O źródłach takiego postrzegania Rosji, a później także Związku Radzieckiego w polskiej kulturze pisze m.in. Marcin Zaręba. Zob. M. Zaręba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków 2012, s. 49–86. 10 E. Rybicka, Geopoetyka, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006, s. 478. 11 Tamże, s. 478.

107

Mikołaj Paczkowski

Przyglądając się takim tekstom jak Ład serca Jerzego Andrzejewskiego, powieściom Sergiusza Piaseckiego (Bogom nocy równy, Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy), czy opowiadaniu Matka Joanna od Aniołów Jarosława Iwaszkiewicza (utwór powstał rzecz jasna w czasie wojny, jednak jego klimat utrzymany jest jeszcze w tonie dwudziestolecia), można zauważyć, iż wieś oraz małe miasteczko to główne przestrzenie pojawiające się na terenie analizowanego pogranicza (prócz obszarów naturalnych, takich jak las czy bagna). Brak natomiast miasta, które ściśle związane jest z centrum, dlatego peryferie nim nie dysponują. Nawiązywał będę do dwudziestolecia, ponieważ tematyka pogranicza polsko-wschodniego w literaturze powojennej pojawia się znacznie rzadziej, co oczywiście wynika z ówczesnej sytuacji politycznej. Problem ten świetnie ilustruje nakręcony w 1984 roku film Przemytnicy w reżyserii Włodzimierza Olszewskiego – adaptacja powieści Sergiusza Piaseckiego Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy12 z roku 1937. Bohaterowie książki przekraczają granicę polsko-sowiecką, natomiast akcja ekranizacji rozgrywa się na pograniczu… polskorumuńskim. Wieś w Białym kamieniu Anny Boleckiej, nazwana Kuromęki, przedstawiona została jako przestrzeń dzieciństwa oraz młodości Pradziadka (a więc w okresie jeszcze przed Wielką Wojną). Mimo braku rzeczywistej miejscowości o takiej nazwie, wskazać można pewne informacje w tekście sugerujące, iż miejscem akcji jest Podole. Sygnał taki stanowi choćby pieśń śpiewana przez kobiety: „Na Podolu biały kamień, na Podolu biały kamień. Podolanka siedzi na nim, Podolanka siedzi na nim”13. Młoda Ukrainka, która zostaje wyznaczona do uczestnictwa w obrzędzie taczania, nazwana jest Podolanką. Pewną wskazówką mogą być również opisane wydarzenia z czasów I wojny światowej, mianowicie we wsi pojawiają się wtedy żołnierze rosyjscy oraz austriaccy (w wyniku zaborów Podole zostało podzielone między te państwa). Sposób przedstawienia obu wojsk może świadczyć o tym, iż wieś ta znajdowała się na terenie zaboru rosyjskiego (Austriacy w brutalny sposób mordują Dreyfusa – psa Pradziadka, Rosjanie przynoszą najsmaczniejszy chleb). Oczywiście fakt niewskazania szczegółowej lokalizacji wsi związany jest ściśle 12 Zob. S. Piasecki, Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy, Warszawa 1994. 13 A. Bolecka, Biały kamień, wyd. 3, Gdańsk 2004, s. 95.

108

Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

z poetyką utworu. Jak stwierdza Stefania Skwarczyńska w artykule Regionalizm a główne kierunki teorii literatury: motywami luźnymi można znakomicie scharakteryzować miejsce akcji, środowisko regionalnie zdecydowane nie zdradzając bezpośrednio miejsca akcji […] gdy zamierzeniem autora było oderwać akcję od podłoża rzeczywistego, a przenieść ją w jakąś ponadczasowość i pozamiejscowość14. Uniwersalność miejsca i czasu akcji związana jest z zabiegiem mityzacji, charakterystycznym dla prozy małych ojczyzn. Czas w powieści również nie zostaje bezpośrednio określony – akcję sytuować możemy jedynie na podstawie wzmianek o wydarzeniach historycznych. Znacznie silniej niż czas linearny eksponowana jest cykliczność wynikająca z porządku natury: chłodny świt przechodził w ranek, świeżość poranka znikała w południowym słońcu, dzień nasycał się, wypełniał, drżał na zakurzonych liściach przydrożnych drzew. Zachody słońca, długie, połyskliwe, pełne kolorów, kończyły się nagłym zniknięciem wielkiej czerwonej kuli za horyzontem. Zapadała noc, ale życie toczyło się dalej. [...] Wkrótce zaczynał się świt i dzień obracał się od wschodu do zachodu15. Z mityzacją powiązana jest także mocno podkreślana relacja bohatera ze światem natury oraz sam sposób jego pojawienia się. Odnaleziony na cmentarzu, symboliczne opuszcza grób, co może być odczytywane jako ponowne narodzenie się. Mityzacji ulega wreszcie sama wieś. Znalezione dziecko od razu znajduje nowych opiekunów. Warto przy tym zwrócić uwagę na jego wygląd: „Różnił się też wyraźnie od swoich rówieśników, jasnowłosych i krępych. On był szczupły i ciemny. [...] Był inny, a jego odmienność rzucała się w oczy”16. Inność dziadka uwydatniona zostaje w tekście kilka 14 S. Skwarczyńska, Regionalizm a główne kierunki teorii literatury, „Prace Polonistyczne” 1937, s. I, s. 39. 15 A. Bolecka, dz. cyt., s. 72. 16 Tamże, s. 32.

109

Mikołaj Paczkowski

krotnie, co pozwala przypuszczać, iż był on dzieckiem pochodzenia żydowskiego, a to dodatkowo potęgowałoby przyjazny stosunek mieszkańców. W utworze zostaje wyeksponowana wielokulturowość opisywanej wsi. Jest to przestrzeń, w której w zgodnych relacjach współżyją ze sobą nie tylko wyznawcy różnych religii, ale także osoby przynależne do odrębnych grup etnicznych czy narodowościowych: Każdy po trochu musiał być wciągnięty w inny rytm roku, miesiąca, dnia, każdy choć trochę musiał uczestniczyć w świętach i obrządkach swoich sąsiadów, którzy we wszystkim byli różni, ale w jednym podobni: w przekonaniu, że trzeba tak żyć, aby godnie umrzeć17. Wydaje się, iż wieś w Białym kamieniu poddana została mityzacji na tyle, na ile to tylko było możliwe. Miejsce akcji scharakteryzowano jako przestrzeń niemal idylliczną, gdzie ludzie współistnieją w harmonii ze sobą oraz naturą. Zgodna wielokulturowość wiejskiego świata szczególnie się uwidacznia, gdy zostaje skontrastowana z życiem Pradziadka po przeprowadzce do miasteczka. To właśnie w tej przestrzeni pojawiają się informacje o wystąpieniach antysemickich. W zupełnie innej konwencji utrzymana jest książka Andrzeja Stasiuka Biały kruk, opowiadająca o grupie pięciu przyjaciół, którzy pragnąc przeżyć przygodę i poszukując wrażeń, wyruszają w Bieszczady. Miejsce akcji ulokowano więc na pograniczu polsko-słowacko-ukraińskim. Powieść ma z jednej strony charakter przygodowy, z drugiej zaś można w niej odnaleźć elementy inicjacyjne (doświadczenie śmierci). Znaczącym wydaje się fakt, iż obszarem, w której inicjacja może nastąpić, jest właśnie pogranicze. Piotr Kowalski, analizując semantykę granicy z perspektywy antropologicznej, podkreślił, że jednocześnie spajając i rozdzielając przyległe obszary, nie należy ona do żadnego z nich. Jest to teren najsilniej oddalony od centrum, tworzy świat inny, niezrozumiały i nieuporządkowany – stanowi zabezpieczenie i równocześnie otwarcie się na chaos18. Z granicą bezpośrednio wiąże się proces 17 Tamże, s. 41. 18 P. Kowalski, Granica. Próba uporządkowania kategorii antropologicznych,

110

Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

(rzeczywistego oraz symbolicznego) przekraczania, transgresji. Bez wątpienia także inicjacja stanowi rodzaj przejścia, zakończenia i jednocześnie rozpoczęcia określonego etapu życia. Dlatego pogranicze staje się w tym kontekście przestrzeń szczególną, mogącą poprzez swoją semantykę zapoczątkowywać oraz wzmacniać tego typu doświadczenia. Jednym z miejsc, do którego przybywają bohaterowie Białego kruka, jest wieś Huciska. Zatrzymują się na nocleg u Starego. Istotne, że w scenie tej dominuje poczucie wszechogarniającej nudy, wspominane przez narratora kilkakrotnie już wcześniej. Opisywane pogranicze jest więc współcześnie nieciekawe, nie wzbudza żadnych emocji. Element interesujący stanowi przeszłość, przyjaciele ożywiają się, gdy gospodarz zaczyna wspominać czasy przedwojenne oraz okres okupacji niemieckiej. Wskazuje na wcześniej istniejącą wielokulturowość tego obszaru, wymieniając Polaków, Rusinów oraz Żydów żyjących wspólnie we wsi. Doświadczenie wojenne zapisało się w jego pamięci w następujący sposób: Dobry ksiundz Tiso Żydów ładnie wisał i zadowolony zakończył prozą: we wojne to ja miałem dziesięć lat, ale pamiętam, jak to u nas taki ślepy harmonista śpiewał. [...] Pany, pany, wielkie pany. Hitler to był jak jaki król. Hitler pół żydowskiego narodu wygubił i żeby nie ruski, drugie pół by wygubił, i wtedy pokój na ziemi ludziom dobrej woli19. Scena ta kwestionuje wizerunek wsi pogranicza polsko-wschodniego jako przestrzeni zgodnej multikulturowości. Co więcej, warto podkreślić, że teren ten przynależał wcześniej do zaboru austriackiego. Ewa Wiegandt w książce Austria felix, czyli o micie Galicji w polskiej prozie współczesnej wskazuje, iż jednym z najważniejszych elementów owego mitu jest właśnie bezkonfliktowa wielokulturowość i wielowyznaniowość20. Mit ten zostaje przez Stasiuka wyraźnie zanegowany. [w:] Pogranicze jako problem kultury, red. T. Smolińska, Opole 1994, s. 143. 19 A. Stasiuk, Biały kruk, wyd. 2, Warszawa 1996, s. 132–133. 20 E. Wiegandt, Austria felix, czyli o micie Galicji w polskiej prozie współczesnej, Poznań 1988, s. 16.

111

Mikołaj Paczkowski

Interesujące, że proza dwudziestolecia zupełnie nie porusza tematyki konfliktów narodowościowych czy wyznaniowych na omawianym obszarze. Zapewne wynika to z faktu, że autorzy byli świadomi istniejącej wówczas cenzury. Kwestia ta poruszana jest jednak przez Igora Newerlego w książce Za Opiwardą, za siódmą rzeką…, która stanowi zbiór autobiograficznych opowiadań wydanych w 1985 roku, lecz pisanych z perspektywy międzywojnia. W jednym z nich, pt. Żejma, spotkany przez narratora na pograniczu polsko-litewskim chłop w następujący sposób charakteryzuje panującą tam sytuację: U nas to, panie, Litwin patrzy koso na Polaka, Polak na Litwina, a obaj tak samo na Żyda, na Tatara, na Ruskiego. [...] Teraz to jeszcze wszystko trzyma się swego Żyda czy Litwina, ale żeby nie daj Boże jakaś ruchawa czy wojna, toby tu było piekło…21. Z kolei w opowiadaniu Moja załoga, różne szlaki i przygody z tego samego zbioru, autor wspomina o bezsennych nocach spędzonych na pilnowaniu kajaka z obawy przed Ukraińcami, którzy mogliby go pociąć „z czystej nienawiści do polskiej banderki na dziobie”22. Okoliczności opisane przez Newerlego wyraźnie pokazują, iż ówczesne stosunki na pograniczu polsko-wschodnim były dalekie od tych prezentowanych choćby w powieści Boleckiej. Sońka Ignacego Karpowicza rozpoczyna się słowami „Dawno, dawno temu...”23. Nawiązanie do baśniowej konwencji automatycznie sugeruje, że opowieść rozgrywająca się na podlaskiej wsi nosiła będzie znamiona charakterystyczne dla tego gatunku. Wzbudza tym w czytelniku ciekawość, a także podkreśla niezwykłość i wyjątkowość opisywanego świata – to, co dzieje się na pograniczu polsko-wschodnim, nie może wydarzyć się w żadnym innym miejscu. Wypowiedzi tytułowej Sońki stylizowane są na okoliczną gwarę, w której widoczny jest silny wpływ języka białoruskiego. Na końcu 21 I. Newerly, Żejma, [w:] tegoż, Za Opiwardą, za siódmą rzeką…, Warszawa 1985, s. 15. 22 I. Newerly, Moja załoga, różne szlaki i przygody, [w:] tegoż, Za Opiwardą, za siódmą rzeką…, Warszawa 1985, s. 251. 23 I. Karpowicz, Sońka, Kraków 2014, s. 7.

112

Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

książki umieszczony został słowniczek. Zebrano w nim część słów pochodzących z tego języka (pojawia się on także na końcu utworu Sergiusza Piaseckiego Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy), a w przypisie informującym o tym zabiegu tak zostaje on uzasadniony: Dlatego zdecydowałem się w jednym miejscu, na końcu książki, zebrać słownictwo białoruskie, nie tyle dla objaśnienia, ile – i to chyba jest znacznie ważniejsze – aby dać okazję do zanurzenia się w innym, równoległym świecie językowym, egzotycznym, a jakże bliskim24. Interesujący jest zwłaszcza ów egzotyzm: wieś pogranicza jawi się jako zjawisko niezwykłe, oryginalne dla człowieka z centrum. Józef Mackiewicz w jednym z reportaży umieszczonych w zbiorze Bunt rojstów25 (1938), pt. Przez błotną pustynię wiedzie droga do raju, określa Polesie jako „egzotykę Europy” i wyrusza na nie w poszukiwaniu legendarnej wsi Mitrycze, funkcjonującej bez żadnego kontaktu z cywilizacją. Z kolei Igor Newerly w opowiadaniu Jak dobrze czasem być Waregiem, z przywoływanego już wcześniej zbioru (w jego tytule znajdują się słowa „za siódmą rzeką...”, również nawiązujące do charakterystycznego dla baśni wprowadzenia) płynie kajakiem na Polesie do wsi Horodyszcze, której także nikt z zewnątrz miał nie odwiedzać od wieków. Przywołuje on słowa Anglika odwiedzającego Polskę: „nie musicie szukać egzotyki w Afryce i tyle jeszcze macie do zrobienia...”26. Pogranicze polskowschodnie ukazane zostaje więc jako przestrzeń tajemnicza, niezbadana, pociągająca, inna. Taki sposób jego postrzegania istniał już w literaturze międzywojnia i został przejęty przez prozę najnowszą. W Białym kruku bohaterowie wyjeżdżają właśnie w te tereny, aby doświadczyć inicjacji. Z powieścią Stasiuka łączy Sońkę także wskazana wcześniej nuda współczesnej wsi pogranicznej. Świadoma tego jest tytułowa bohaterka:

24 Tamże, s. 8. 25 J. Mackiewicz, Przez błotną pustynię wiedzie droga do raju, [w:] tegoż, Bunt rojstów, Warszawa 1990, s. 187–207. 26 I. Newerly, Jak dobrze czasem być Waregiem, [w:] tegoż, Za Opiwardą, za siódmą rzeką…, Warszawa 1985, s. 70.

113

Mikołaj Paczkowski

Sonia wiedziała, że miastowy zatrzymał się w dziurze, i to dziurze stukrotnej, bo żaden operator tego kawałeczka ziemi nie pokrywał, żaden socjolog mieszkańców w statystykach nie uwzględniał, nawet pop niechętnie swoim daewoo espero zaglądał, a i to tylko po to, żeby poświęcić prędko, pobłogosławić mechanicznie, kopertę do kieszeni wsunąć, i tyle; tyle go widziano, ze trzy do pięciu razy w roku, zależnie od liczby zgonów, bo przecież liczba świąt pozostaje niezmienna27. Wieś jest miejscem monotonnym, gdzie żyje się (podobnie jak w Białym kamieniu) wedle czasu cyklicznego, co podkreśla niezmienna ilość świąt, a jedyne wyłamanie z tego rytmu stanowią zgony jej ostatnich mieszkańców. Dlatego pojawienie się królewicza (jak nazywany jest przez bohaterkę miastowy przybysz) stanowi istotne zdarzenie w życiu Sońki, jest wykroczeniem poza schematyczną codzienność. Podobnie jak bohaterowie powieści Stasiuka, Igor początkowo postrzega miejsce, w którym przypadkowo się znalazł jako nieciekawe. Dopiero opowieść starszej kobiety, a więc przeszłość, okazuje się elementem przyciągającym jego uwagę. Historia pogranicza związana jest tu ze zdarzeniami traumatycznymi i brutalnymi. Jej poznanie ma istotny wpływ na Igora. Stanowi impuls do przygotowania nowego spektaklu teatralnego oraz zmienia jego stosunek do otaczającej przestrzeni. Mężczyzna wychował się u dziadków mieszkających w okolicy. Doświadczenie to stało się w jego przypadku kompleksem. Opowieść Sońki sprawiła, że zaczął postrzegać ten obszar w inny sposób. Główni bohaterowie wszystkich trzech szerzej omawianych tutaj powieści przybywają na pogranicze z zewnątrz. Wszyscy przechodzą przemianę: Pradziadek z książki Boleckiej symboliczną podczas zabiegów mycia oraz obcinania włosów (pojawia się tu określenie „ponowne narodziny”28), bohaterowie Stasiuka – wspomnianą wcześniej inicjację. Igor z Sońki początkowo przerażony perspektywą dłuższego pobytu na wsi, która wydaje mu się nudna, z czasem dowiaduje się o tragicznej historii tytułowej bohaterki, co staje się dla niego inspiracją do stworzenia spektaklu teatralnego, a więc przełamania niemocy twórczej. Podobny schemat zauważyć możemy 27 I. Karpowicz, dz. cyt., s. 13. 28 A. Bolecka, dz. cyt., s. 28.

114

Wieś pogranicza polsko-wschodniego w najnowszej polskiej prozie

we wspomnianych tekstach powstałych w okresie dwudziestolecia. Różni natomiast przyczyna wyprawy bohaterów, zostają oni bowiem wysłani przez centrum, aby rozwiązać problem pojawiający się na pograniczu polsko-wschodnim (ksiądz Siecheń z Ładu serca29 czy jezuita Suryn z Matki Joanny od Aniołów30). W tekstach współczesnych bohaterowie albo zjawiają się w omawianej przestrzeni przez przypadek, albo dobrowolnie się tam udają. Rozdźwięk pojawia się również w samej narracji, gdyż w powieściach z międzywojnia dominuje perspektywa głównego bohatera, w Sońce natomiast narracje Igora oraz tytułowej bohaterki są zrównoważone – dzięki temu człowiek pogranicza uzyskuje symboliczną możliwość samodzielnego opowiedzenia o sobie. W odmienny sposób autorzy ustosunkowują się do związanego z pograniczem polsko-wschodnim zagadnienia wielokulturowości. Biały kamień podtrzymuje mit zgodnego współistnienia różnych grup etnicznych, który zburzony zostaje dopiero przez nadejście wojny. W Białym kruku natomiast następuje destrukcja takiego wyobrażenia. Niniejszy tekst nie wyczerpuje, rzecz jasna, wszystkich możliwości spojrzenia na obraz wsi pogranicza polsko-wschodniego w literaturze najnowszej. Stanowi on raczej zarys problematyki oraz najistotniejszych perspektyw badawczych. Analizowana przestrzeń podlega jednocześnie dwóm silnym kulturowo opozycjom: miasto – wieś oraz centrum – peryferie / pogranicze. Zestawienie tekstów powstałych w dwudziestoleciu międzywojennym oraz po roku 1989 pokazuje, iż pomimo rzeczywistego przesunięcia się wschodniej granicy Polski oraz spadku zainteresowania tym tematem w okresie powojennym, pewne elementy imagologii tego terytorium przetrwały i nadal wykorzystywane są przez pisarzy. W przywoływanym już tekście Elżbiety Rybickiej ze zbioru Kulturowa teoria literatury, badaczka wspomina o zjawisku translokacji miejsca w czasie i przestrzeni. Wydaje się, że o takim zjawisku można mówić w przypadku wsi pogranicza polsko -wschodniego w rodzimej literaturze. Niezależnie bowiem od czasu czy miejsca akcji (rozumianego tutaj jako rzeczywisty region geograficzny), autorzy w opisie tego obszaru eksponują określony zestaw 29 Zob. J. Andrzejewski, Ład serca, wyd. 4, Warszawa 1983. 30 Zob. J. Iwaszkiewicz, Matka Joanna od Aniołów, [w:] tegoż, Opowiadania wybrane, oprac. A. Zawada, Wrocław 2001.

115

Mikołaj Paczkowski

cech uniwersalnych, który z jednej strony odwołuje się do zbiorowego wyobrażenia tej przestrzeni, a z drugiej – sam podtrzymuje trwanie tego wyobrażenia. Wpływ na tę swego rodzaju konwencjonalność przedstawienia ma bez wątpienia również poetyka analizowanych teksów, które budowane są w oparciu o określone zabiegi (mityzacja) czy formuły genologiczne (proza małych ojczyzn).

Bibliografia Andrzejewski J., Ład serca, wyd. 4, Warszawa 1983. Bolecka A., Biały kamień, wyd. 3, Gdańsk 2004. Bujnicki T., Na pograniczach, kresach i poza granicami. Studia, Białystok 2014. Hadaczek B., Kresy w literaturze polskiej. Studia i szkice, Gorzów Wielkopolski, 1999. Iwaszkiewicz J., Matka Joanna od Aniołów, [w:] tegoż, Opowiadania wybrane, oprac. A. Zawada, Wrocław 2001. Karpowicz I., Sońka, Kraków 2014. Kolbuszewski J., Kresy, Wrocław 1995. Kowalski P., Granica. Próba uporządkowania kategorii antropologicznych, [w:] Pogranicze jako problem kultury, red. T. Smolińska, Opole 1994. Kresy – dekonstrukcja, red. K. Trybuś, J. Kałążny, R. Okulicz Kozaryn, Poznań 2007. Mackiewicz J., Przez błotną pustynię wiedzie droga do raju, [w:] tegoż, Bunt rojstów, Warszawa 1990. Newerly I. Żejma; Moja załoga, różne szlaki i przygody; Jak dobrze czasem być Waregiem, [w:] Za Opiwardą, za siódmą rzeką…, Warszawa 1985. Piasecki S., Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy, Warszawa 1994. Rybicka E., Geopoetyka, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006. Sadowski A., Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna, „Pogranicze. Studia Społeczne” 2008, t. 14. Skwarczyńska S., Regionalizm a główne kierunki teorii literatury, „Prace Polonistyczne” 1937, s. I. Stasiuk A., Biały kruk, wyd. 2, Warszawa 1996. Szczepański J., Kultury pogranicza, „Przegląd Humanistyczny” 1990, nr 10.

116

Uliasz S., O literaturze kresów i pograniczu kultur. Rozprawy i szkice, Rzeszów 2001. Wiegandt E., Austria felix, czyli o micie Galicji w polskiej prozie współczesnej, Poznań 1988. Zaręba M., Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków 2012.

Abstract Image of village on Polish-eastern borderland in contemporary Polish prose This thread of image of the Polish-eastern borderland has returned to Polish literature after 1989 as a topic which has not been fully elaborated in the interwar period (as in postwar time could not be continued from political reasons). Particularly important in literary image of this territory are spaces of the village and a small town. In the article, the specificity of borderline village was presented on the basis of three texts: Anna Bolecka’s Biały kamień [White Stone] (1994), Andrzej Stasiuk’s Biały kruk [White Raven] (1995) and Ignacy Karpowicz’s Sońka (2014). These books are primarily based on the image of compliant myth, pre-war multiculturalism, in which prose authors supports or deconstructs it. The paper presents the image of the Polish-eastern borderland created in contemporary Polish prose, importance of the attitude towards the Other, which appears in this place. Author describes the poetics of these texts (with particular emphasis on mythologizing). All this has allowed to identify the elements specific to the image of the Polish-eastern borderland village, which contemporary literature narratives build and maintain. Additionally, analyzed books were compared with texts from the interwar period, such as Sergiusz Piasecki’s Kochanek Wielkiej Niedźwiedzicy [Lover of the Ursa Major] (1937) or Józef Mackiewicz’s Bunt rojstów (1938). This allowed to show the influence of 1918–1939 on the contemporary literature.

Edyta Żyrek-Horodyska Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

„Cała Polska, a właściwie różne Polski. To mnie najbardziej pociąga, żeby był to portret kraju”1 – deklarował Włodzimierz Nowak w rozmowie z Agnieszką Wójcińską, wyznaczając tym samym niezwykle precyzyjnie obszar swych dziennikarskich zainteresowań. W niniejszym szkicu moim celem jest wykazanie, iż obraz tzw. Polski niewarszawskiej, wyłaniający się z tekstów wspomnianego autora, traktowany może być jako próba opowiedzenia na nowo o rzeczywistości, której wizerunek kształtowany bywa najczęściej przez rozmaite, nie zawsze w pełni profesjonalne, medialne przekazy. W reportażach Serce narodu koło przystanku2 oraz Obwód głowy3 Nowak stara się pokazać, w jaki sposób prowincjonalne polskie wsie i miasteczka opierają się dyktatowi nowoczesności oraz na ile odpowiadają na jej wyzwania. Analizując wizerunek polskiej prowincji, warto zastanowić się, jakie strategie przyjmuje dziennikarz, by w sposób przynajmniej zbliżony do obiektywnego oddać pełną złożoność tego obszaru i zniwelować wpisaną w niego dychotomię swój – obcy. Lokalność (będąca centralną kategorią wielu szkiców reportażowych Nowaka) definiowana bywa jako splot trzech elementów: psychospołecznego, terytorialnego oraz społecznego. W ujęciu Pawła Starosty społeczność lokalna to:

1 A. Wójcińska, Reporterzy bez fikcji. Rozmowy z polskimi reporterami, Wołowiec 2011, s. 133. 2 W. Nowak, Serce narodu koło przystanku, Wołowiec 2009. 3 Tenże, Obwód głowy, Wołowiec 2007.

118

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

[…] typ struktury społeczno-przestrzennej ukonstytuowanej geograficznie, skupiającej ludzi zamieszkujących określone miejsce, tworzącej systemy powiązań w celu rozwiązywania zaistniałych problemów lokalnych oraz zapewniających psychiczną identyfikację ludności z miejscem swojej egzystencji4.

Społeczność lokalna opiera się na akceptowaniu wspólnych zasad i norm. Wyróżniają ją bardzo silne zależności pomiędzy członkami, którzy wchodzą ze sobą w różne relacje. Związki te, opierające się na przyjętych bądź narzuconych zasadach, stanowić mogą niezwykle interesujący obiekt dziennikarskich obserwacji, zwłaszcza wtedy, gdy piszący pozostaje poza opisywanym środowiskiem. Stara się wówczas znaleźć język najlepiej oddający zjawiska często wymykające się znanym powszechnie kategoriom i schematom. Wojciech Goszczyński, Wojciech Knieć i Hubert Czachowski wśród cech społeczności lokalnej wymieniają: dynamikę, procesualność, pluralizm, hybrydowość, wyjątkowość oraz ambiwalencję5. Szczególnie interesującym elementem z punktu widzenia problematyki dziennikarskiej wydaje się pluralizm, w świetle którego „lokalności nie można sprowadzić do jednej określonej tożsamości, składa się ona z wielu napięć, konfliktów, kultur i związanych z nimi symboli”6. Ukazanie owej dywersyfikacji małych wspólnot to – jak się zdaje – jedna z najistotniejszych kwestii podejmowanych przez Nowaka zarówno w Sercu narodu, jak i w Obwodzie głowy – książce portretującej trudne relacje mieszkańców polsko-niemieckich obszarów przygranicznych na przestrzeni kilkudziesięciu lat. Celem piszącego stało się uchwycenie owej dynamiki wiejskich i małomiasteczkowych społeczności, z jednej strony trwających przy wielu tradycyjnych zasadach, z drugiej zaś poddawanych różnorodnym, nie zawsze w pełni akceptowalnym wpływom zewnętrznym. 4 P. Starosta, Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne a wzory porządku makrospołecznego, Łódź 1995, s. 31. 5 W. Goszczyński, W. Knieć, H. Czachowski, Lokalne horyzonty zdarzeń. Lokalność i kapitał społeczny w kulturze (nie)ufności na przykładzie wsi kujawsko-pomorskiej, Toruń 2015, s. 31. 6 Tamże.

119

Edyta Żyrek-Horodyska

Jak zauważa w swym szkicu poświęconym twórczości Nowaka Joanna Szydłowska7, jego teksty stanowią interesujący kontrapunkt do słynnego sformułowania Andrzeja Bursy, który swego czasu w wierszu Sobota prowokacyjnie stwierdzał: […] czułem jak wyzwalam się od zbędnego nadmiaru energii w którą wyposażyła mnie młodość możliwe że mógłbym użyć jej inaczej np. napisać 4 reportaże o perspektywach rozwoju małych miasteczek ale mam w dupie małe miasteczka[…]8. Obraz Polski lokalnej przedstawiony przez Nowaka dowodzi, że współczesny reportaż zainteresowany jest sytuacją wsi i małych miasteczek, niezmiennie przyciągających uwagę czytelnika. Kilkadziesiąt lat temu Marshall McLuhan, pisząc o globalnej wiosce, zwracał uwagę na to, w jaki sposób media wpływają na formowane obrazu świata. Wydaje się, iż reportaże Nowaka doskonale obrazują obserwowane dziś tendencje przechodzenia od globalizacji do glokalizacji. Przeanalizowawszy zachłyśnięcie się mieszkańców polskiej prowincji zachodnimi trendami, autor jednocześnie wskazuje na ich niezwykle silne przywiązanie do tradycji. Na styku tego, co globalne, i tego, co lokalne, powstaje zupełnie nowa jakość, która szybko staje się przedmiotem zainteresowania reportażysty. Aldona Jawłowska podkreśla, iż współcześnie: […] sama kategoria miejsca zaczyna być rozumiana odmiennie niż poprzednio. Zamiast o miejscu w sensie topograficznym, myśli się o kulturowej konstrukcji miejsca, czyli o przestrzeni definiowanej w warunkach globalizacji jako miejsce praktykowane9. 7 Zob. szerzej [w:] J. Szydłowska, Szkic do portretu Polski lokalnej. Refleksje na marginesie reportaży Włodzimierza Nowaka, [online] http://www.tematyzszewskiej. pl/wp-content/uploads/2012/05/szydlowska.pdf [dostęp: 30.05.2015]. 8 A. Bursa, Sobota, [w:] tegoż, O tym…, wstęp J. Iwaszkiewicz, wyb. i oprac. S. Stanuch, Kraków 1993, s. 42. 9 A. Jawłowska, Nowe regionalizmy w Polsce, [w:] Wymiary globalizacji kulturowej. Wyzwania badawcze, red. M. Kempny, G. Woroniecka, Olsztyn 2003, s. 224.

120

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

Lokalność – jak w przypadku reportaży o polsko-niemieckim pograniczu – przestaje być definiowana wyłącznie przez pryzmat wspólnej przestrzeni. Podział na swoich i obcych konstytuuje się poprzez odmienność kulturową, a także językową. Mieszkańcy opisywanych przez Nowaka wiosek często mówią własnym językiem, łącząc nierzadko elementy polszczyzny i języka niemieckiego. Kariera prowincji w twórczości polskich autorów jest – jak zauważa Emilia Kledzik – pokłosiem tradycji ziemiańsko-ludowej oraz romantycznej, która bardzo często na piedestale stawiała literaturę opiewającą określone miejsce10. Współczesna polska powieść chętnie powraca do obrazu wsi i prowincji. W tym kontekście badane bywają prace m.in. Andrzeja Stasiuka oraz Olgi Tokarczuk. Również polski reportaż w drugiej połowie XX i na początku XXI stulecia chętnie otwierał się na problemy prowincji i jej mieszkańców. Uznani dziennikarze, m.in. Krzysztof Kąkolewski, Jerzy Lovell, Stefan Kozicki, często starali się w swych pracach oddać koloryt lokalny „Polski powiatowej”, odpowiadającej w sobie właściwy sposób na wyzwania globalizującego się świata. Przywołać tutaj warto chociażby takie prace Kozickiego jak Szukam miss powiatu czy Prowincja czyli tajemnice powiatowej władzy, które niezwykle precyzyjnie odwzorowują mechanizmy wyznaczające sposoby funkcjonowania małych społeczności lokalnych. Współpracujący przez lata z „Gazetą Wyborczą” Nowak zyskał uznanie przede wszystkim jako autor książki reportażowej pt. Obwód głowy z 2007 roku. W zbiorze szkiców starał się pokazać, w jaki sposób przestrzeń, człowiek i historia splatają się w przejmującą opowieść o mieszkańcach polsko-niemieckiego pogranicza. Nowak nawiązał przy tym do słynnej myśli austriackiego dziennikarza Josepha Rotha, który zauważył, że „prawdziwymi literackimi prowincjami są prowincje utracone”11. W książce Serce narodu koło przystanku z roku 2009 reporter pozostał wierny swym upodobaniom do portretowania polskiej prowincji, rozszerzając jednak znacząco przyjętą wcześniej perspektywę. Ów zbiór luźno zestawionych 10 Por. E. Kledzik, Prowincja w najnowszej literaturze polskiej i niemieckiej oraz współczesnych polonistycznych i germanistycznych badaniach literackich, „Porównania” 2009, nr 6, s. 149–163. 11 Cyt. za: tamże, s. 152.

121

Edyta Żyrek-Horodyska

ze sobą kilkunastostronicowych szkiców powstających w latach 1998–2009 określić można mianem niezwykle subiektywnego portretu przestrzeni, często określanej – nieco ironicznie – jako „Polska niewarszawska”. Rzeczywistość ta oglądana jest przez autora nie tyle – jak bywało w tradycyjnym reportażu spod znaku Melchiora Wańkowicza – z szerokiej, panoramicznej perspektywy, ile raczej przez pryzmat indywidualnych historii poszczególnych bohaterów. Owo przejście od skali makro do skali mikro – zauważa Jerzy Lovell – jest tendencją stale nasilającą się w polskim reportażu literackim na przestrzeni lat: Nowoczesny reportaż bezceremonialnie sięga do zainteresowań i tematów tradycyjnie należnych literaturze. Przede wszystkim dostrzegł człowieka od wewnątrz i nie zawahał się jego spraw intymnych użyć jako argumentu w sporze o świat. Wkracza między społeczność a władzę, w obręb konfliktów etycznych, obyczajowych, światopoglądowych. Zadomowił się w człowieku12. Tendencje dostrzeżone przez Lovella już w latach 60. XX stulecia w tekstach Nowaka zostały bardzo silnie wyeksponowane. Prócz wspomnianego już spojrzenia na polską prowincję przez pryzmat kilkorga jej mieszkańców, dziennikarz wiele uwagi poświęcił także stworzeniu koncepcji takiego języka, który najpełniej oddałby koloryt opisywanych miejsc i charakter spotykanych tam postaci. Kazimierz Wolny-Zmorzyński wyróżnił cztery podstawowe pozycje reportera w tekście. Piszący może przyjmować rolę słuchacza, świadka, uczestnika zdarzeń bądź jedynie ich rekonstruktora. Nowakowi udaje się sprawnie łączyć ze sobą te perspektywy. Na kartach książki dziennikarz precyzyjnie dokumentuje swój sposób pracy. Powiada: „Jeżdżę po kraju jako reporter i opisuję Polskę niewarszawską”13. Wyraźnie jednak dostrzega, że – podróżując po prowincji – nie jest w stanie w pełni porzucić spojrzenia osoby pochodzącej z zewnątrz. W ostatniej części książki wspomina:

12 J. Lovell, Notatki o reportażu, „Życie Literackie” 1961, nr 37, s. 3. 13 W. Nowak, dz. cyt., s. 248.

122

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

„Gazeta” wysyła mnie do Człuchowa. To czarna dziura popegeerowskiej biedy. Mam sprawdzić, jak można tym ludziom pomóc. Przetestować ministerialne programy walki z bezrobociem. W takim warszawskim wyobrażeniu bieda jest skromna, ale szlachetna i chociaż króliki hoduje, a nie siedzi bezczynnie. A ja wiem, że bieda jest brudna i niechlujna, bo się biedzie nic nie chce i też ma prawo do ciężkiej depresji, i to nieleczonej14. Choć sytuacji, jaką zastaje w odwiedzanych wsiach i miasteczkach, stara się zazwyczaj nie konfrontować z przestrzenią dużych miast, zdarza się, iż nie udaje mu się zachować w pełni obiektywnego stanowiska. W ostatnim z tekstów zawartych w tomie czytamy: Wracam do Poznania i jakoś zaraz rodzina wyciąga mnie do rozświetlonego centrum handlowego. Otwieram torbę. Wylatuje z niej smród tamtej chałupy. Myślę sobie, że gdyby ci ludzie wyskoczyli tutaj z mojej torby, toby im serce pękło15. Zestawienie ze sobą kilkunastu historii pozwoliło Nowakowi uniknąć analitycznych podsumowań, dając tym samym odbiorcy możliwość samodzielnego sformułowania ogólniejszych tez. Strategia ta – jak wspominał – została negatywnie oceniona przez niektórych czytelników: Czasem ktoś ma do mnie pretensje o tę książkę, mówi, że ten mój obraz Polski go wkurza, i pyta prowokacyjnie: „Uważa pan, że taka jest współczesna Polska – tylko bieda, byli pegeerowcy i ofiary transformacji?” […] Mówię, że nie, ale że taka Polska też jest i nie wolno o niej zapominać, pomijać jej16. Unikanie wygłaszania sądów wartościujących oraz stronienie od stawiania mocnych tez i jednoznacznych wniosków pozwoliło Nowakowi przedstawić rzeczywistość polskich wsi oraz małych miasteczek w sposób daleki od stereotypowego. Jak czytamy w komunikacie z badań CBOS z 2014 roku Wieś polska – stereotypy, aż 14 Tamże, s. 249. 15 Tamże. 16 A. Wójcińska, dz. cyt., s. 134.

123

Edyta Żyrek-Horodyska

41% respondentów, myśląc o wsi, w pierwszej kolejności wskazuje na nieskażoną przyrodę i wspaniałe krajobrazy17. Tylko 14% pytanych dostrzega przede wszystkim rozmaite problemy i trudy, jakie wiążą się z mieszkaniem na prowincji. Co ciekawe, wydaje się, iż reportaże Nowaka silniej odzwierciedlają punkt widzenia drugiej, mniej licznej ze wskazanych tu grup. I tak w Źrebaku na okresie próbnym dziennikarz rekonstruuje przyczyny tragicznej śmierci młodego mężczyzny z wsi Gorczenica, który „zginął w środę nad ranem w mieszalniku do wyrobu cukierków cza-cza”18. W szkicu Zawsze było ZWM i po co zmieniać? sportretowane zostają skostniałe zasady panujące w Wielowsi, gdzie mieszkańcy przeciwstawiają się nadaniu szkole imienia Ireny Sendlerowej, a w reportażu My tu wszyscy na wymarcie przedstawiono społeczne konsekwencje rozpadu pegeerowskiej rzeczywistości w Boboszewie. Należy zauważyć precyzję, z jaką reporter wynotowuje nazwy nawet najmniejszych miejscowości, które dzięki wspomnianym tekstom zaczynają istnieć jako konkretne punkty na mapie Polski. Autor za każdym razem informuje odbiorcę o opisywanym miejscu akcji. Przedstawiane historie nie zdarzyły się bowiem kiedyś i gdzieś – dziennikarska precyzja, a także szacunek dla faktów każą mu wymieniać nazwy miasteczek oraz wiosek oraz opisywać szczegółowo ich topografie. Czytając reportaże Nowaka, odnosi się wrażenie, że przedstawione historie nie mogłyby zaistnieć w żadnym innym miejscu. Fakt i zdarzenie stają się pochodną miejsca, wyrastają z niego i są z nim ze wszech miar związane. Granice pomiędzy przestrzenią własną a przestrzenią, do której autor wkracza z racji swych dziennikarskich zainteresowań, Nowak stara się neutralizować już w sferze języka. Często posługuje się mową pozornie zależną bądź włącza we własny dyskurs sformułowania zasłyszane od bohaterów poszczególnych tekstów. Szydłowska wspomina w swej pracy, że „autor posiada doskonały słuch językowy, a jego teksty mistrzowsko adaptują elementy języka środowiskowego”19. Dzięki temu Serce narodu koło przystanku daje 17 Wieś polska – stereotypy, „Komunikat z badań CBOS”, BS/4/2014 [online] http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2014/K_004_14.PDF [dostęp: 1.05.2015]. 18 W. Nowak, dz. cyt., s. 21. 19 J. Szydłowska, dz. cyt.

124

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

się czytać jako wielogłosowa historia o ludziach, których rzeczywistość nie może zostać opisana inaczej, jak tylko przy użyciu ich własnego języka. Doskonałym przykładem jest otwierający książkę szkic Mistrz rozkroku i przykucania, tytułem wyraźnie nawiązujący do fragmentu wiersza Wisławy Szymborskiej pt. Konkurs piękności męskiej. W utworze Nowaka, będącym swoistym dopowiedzeniem do liryku noblistki, czytamy: Pierwszy raz w życiu byłem na siłce, dwie godziny targałem żelazo. Wszystko mnie boli. Mam 44 lata i 333 dni, 66 kg wagi. Przy chłopakach z siłowni wyglądam jak „przecinek”, „szczypiorek” albo „szczurek”. Taki jeden prostopadłościan zapytał mnie przy sztandze (szarpał 120 kg): „Ile masz w kablu?”. Udałem, że nie słyszę, i przeniosłem się na drążek. Okazało się, że chodziło o obwód bicepsa. Więc w lewym kablu mam 28 cm, w prawym 29. Głupio się czuję. Oni mają kable po 4020. Powyższy cytat każe zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, na wysoce osobisty ton wypowiedzi charakteryzujący teksty dziennikarskie Nowaka. Zamiast opisywać oglądaną rzeczywistość, autor staje się jej częścią, przez co udaje mu się łączyć perspektywę bycia z zewnątrz z punktem widzenia zaangażowanego twórcy. Po drugie, na zbliżenie języka reportażu do języka charakterystycznego dla prezentowanych bohaterów. By zaznajomić czytelnika ze światem młodych mężczyzn, których życie koncentruje się wokół aktywności fizycznej, dziennikarz w tok swej narracji wplata fragmenty wyjęte z tzw. „słownika pakera”. Z niemal encyklopedyczną starannością reportażysta wyjaśnia czytelnikowi znacznie takich terminów jak „teściu” (testosteron), „winko” (winstrol, lek) czy „kabel” (biceps). Dzięki temu odbiorca zostaje wciągnięty do małego światka bohaterów tekstu Nowaka. Przestrzeń polskiej prowincji widzianej oczyma Nowaka naznaczona jest wyraźnie piętnem nie tak dawnych przemian ustrojowych, które kazały społecznościom lokalnym zredefiniować niegdysiejsze zasady czy schematy postępowania. Szydłowska stwierdza, że wnioski wyciągnięte przez polską wieś z wydarzeń z przełomu lat 80. i 90. trudno nazwać optymistycznymi. Nowak pokazuje, iż: 20 W. Nowak, dz. cyt., s. 5.

125

Edyta Żyrek-Horodyska

[…] aktywność, która miała wyrosnąć na polu transformacji wypaliła się; wspólnotowość – nieoczekiwanie zaprocentowała atrofią więzi lokalnych, kapitał instytucjonalny jest wciąż wątły, lokalna wiedza o podstawach samorządności – kulawa. […] Dynamizowanej przez nowe technologie nowoczesnej lokalności, o której piszą „modni publicyści”, przeciwstawia Nowak przaśną rzeczywistość świata cywilizacyjnie opóźnionego; cyberświat wielkich prędkości zestawia z nieśpieszną podróżą rowerem przez nieubite dukty21. Doskonałą ilustracją dla opisanych tu prawidłowości jest tytułowy reportaż Serce narodu koło przystanku, w którym dziennikarz prezentuje ekscentryczne dokonania Stanisława Czyżewskiego ze wsi Kowalów położonej w województwie lubuskim. Mężczyzna nadrzędnym celem swych działań czyni tworzenie rozmaitych miejsc pamięci odnoszących się do ważnych postaci i wydarzeń. Dzięki temu we wsi pojawił się mały kopiec Kościuszki, rabata „16” nawiązująca do początku pontyfikatu Jana Pawła II (16 października 1978), kamień z liczbą „13” (ukłon w stronę daty 13 maja 1917 związanej z objawieniem Matki Boskiej w Fatimie) i wiele innych utrzymanych w podobnym stylu monumentów. Opowiedzenie tej historii pozwala Nowakowi spojrzeć na polską wieś jako na przestrzeń, która w wyraźny sposób stara się podkreślać swą autonomię. Dobitnie świadczą o tym słowa ekscentrycznego bohatera tekstu: Jak słyszę w dzienniku, że w Warszawie mówią o jakiejś rocznicy, jakiś pomnik odsłaniają, to zaraz z małżonką na Kolejową i taką rabatę robimy. Przecież wszyscy nie mogą jechać do Warszawy. Stolica ma taki pomnik, to niech też ma nasz Kowalów22. Nowakowi doskonale udaje się pokazać, w jaki sposób małe miejscowości adaptują pewne ogólnopolskie rozwiązania nie tylko w sferze sztuki, lecz także polityki. Artysta z Kowalowa za fakty warte upamiętnienia uznaje zarówno 55. rocznicę wydarzeń katyńskich, jak i spotkanie prezydenta Kwaśniewskiego z prymasem 21 J. Szydłowska, dz. cyt. 22 W. Nowak, dz. cyt., s. 39–40.

126

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

Glempem. Ze wzruszeniem wspomina także przejazd przez wieś Mariana Krzaklewskiego. Jednym z centralnych zagadnień pojawiających się w pracach Nowaka jest kwestia obcości i wykluczenia. Mieszkańców polskich wsi problem ten dotyka nie tylko w wymiarze materialnym, lecz także kulturowym oraz społecznym. Dziennikarz staje przed trudnym zadaniem przedstawienia w mediach właściwego obrazu prowincji. Nowak wskazuje dwie drogi, jakie otwierają się wówczas przed piszącym. Z jednej strony to ścieżka, o której myślał autor Strategii antylop – Jean Hatzfeld. Zdaniem francuskiego dziennikarza wielu reportażystów aspiruje do rzeczywistej zmiany opisywanego świata23. Według Nowaka jest to idea, która wcześniej czy później okazuje się złudna: Reporter zmienia świat, ale nie w sensie, o jakim myśli Hatzfeld. Po pierwsze, opisujemy rzeczywistość, z której inni nie zdają sobie sprawy. Po wtóre, uwrażliwiamy czytelnika, skłaniamy go do refleksji. Za każdym razem, gdy przystępuję do pisania, zastanawiam się, czego metaforą będzie mój tekst. Zgadzam się ze słowami Ryszarda Kapuścińskiego, że reporter jest z natury lewicowy. Ale, oczywiście, nie spodziewałbym się bezpośrednich skutków opublikowania jakiegoś tekstu24. Właściwym podejściem, zdaniem Nowaka, okazuje się wybór drogi Kapuścińskiego, którego celem było uwrażliwienie czytelnika na problemy ludzi często wykluczanych poza narrację mediów głównego nurtu. Autor Cesarza stwierdzał: Ubóstwo to stan społeczny i mentalny powodujący, że człowiek nie widzi wyjścia z sytuacji, w jakiej się znalazł. Człowiek nie wie, jak ze stanu ubóstwa przejść do stanu zamożności. Poświęcam temu wiele uwagi, ponieważ cechą ubóstwa jest milczenie. Ubóstwo to stan niemożności wypowiedzenia się. Ludzie ubodzy nie mają głosu, nie są nigdzie szanowani, 23 O kategorii wykluczenia w kontekście prac Nowaka pisze szerzej Bartosz Marzec. Por. B. Marzec, Włodzimierz Nowak, [online] http://culture.pl/pl/tworca/wlodzimierz-nowak [dostęp: 1.09.2015]. 24 Cyt. za: tamże.

127

Edyta Żyrek-Horodyska

nie są tolerowani. Ktoś musi mówić w ich imieniu. To jest przyczyna, dla której o nich piszę25. Nowak, pisząc o bezrobociu, lokalnych układach, sąsiedzkich animozjach i sytuacji najsłabszych, postuluje, aby w mediach znalazło się miejsce dla różnych historii – także tych, które w dobie tabloidyzacji środków masowego przekazu mogą okazać się mniej interesujące. Doskonale oddaje to wypowiedź jednego z bohaterów Serca narodu, przekonanego o marginalnym znaczeniu mieszkańców swojego regionu: Za dużo ludzi żyje na świecie. I jest plan, żeby część wymarła. A Polska idzie do Europy, to musi w tym planie brać udział, chce czy nie chce. I my tu wszyscy na wymarcie, wszyscy pegeerowcy. Taki jest plan26. Obraz wsi i prowincji wyłaniający się z reportaży Nowaka nie pretenduje do miana wyczerpującej monografii tego, co autor zwykł nazywać „Polską niewarszawską”. Spogląda on na opisywaną przestrzeń w sposób wysoce selektywny, starając się zrozumieć mechanizmy kształtujące los nie tyle całych społeczności, ile raczej współtworzących ją jednostek. Wieś widziana jego oczyma to obszar, w którego centrum usytuowany jest z pewnością człowiek, nie natura. To miejsce, do którego docierają zaledwie echa dynamicznych przemian gospodarczych, obyczajowych bądź społecznych. Społeczność wiejska oglądana jest przez Nowaka nie z perspektywy lokalnych działaczy albo partyjnych aktywistów. Bardziej interesują go postaci z różnych powodów wykluczone. Transformacja ustrojowa, wstąpienie do Unii Europejskiej czy kolejne wybory na szczeblu ogólnopolskim nie zmieniają w sposób radykalny sytuacji bytowej bohaterów tekstów Nowaka. Ich życie biegnie własnym rytmem, częściej wyznaczanym przez tradycję i historię niż przez wyzwania globalizującego się świata. Obraz polskiej wsi ma charakter wyraźnie dwubiegunowy. Z jednej strony opisywana przestrzeń staje się bastionem nacjonalizmu i lokalnego patriotyzmu wyrażającego się 25 R. Kapuściński, Dałem głos ubogim, Kraków 2008, s. 33–34. 26 W. Nowak, dz. cyt., s. 20.

128

Reportażowy portret „Polski niewarszawskiej” Włodzimierza Nowaka

w przywiązaniu mieszkańców do lokalnych tradycji. Z drugiej zaś wieś otwiera się na wyzwania współczesności i na własny sposób stara się je zreinterpretować.

Bibliografia Bursa A., O tym…, wstęp J. Iwaszkiewicz, wyb. i oprac. S. Stanuch, Kraków 1993. Goszczyński W., Knieć W., Czachowski H., Lokalne horyzonty zdarzeń. Lokalność i kapitał społeczny w kulturze (nie)ufności na przykładzie wsi kujawsko-pomorskiej, Toruń 2015. Jawłowska A., Nowe regionalizmy w Polsce, [w:] Wymiary globalizacji kulturowej. Wyzwania badawcze, red. M. Kempny i G. Woroniecka, Olsztyn 2003. Kapuściński R., Dałem głos ubogim. Rozmowy z młodzieżą, Kraków 2008. Kledzik E., Prowincja w najnowszej literaturze polskiej i niemieckiej oraz współczesnych polonistycznych i germanistycznych badaniach literackich, „Porównania” 2009, nr 6. Lovell J., Notatki o reportażu, „Życie Literackie” 1961, nr 37. Marzec B., Włodzimierz Nowak, [online] http://culture.pl/pl/tworca/ wlodzimierz-nowak [dostęp: 1.09.2015]. Nowak W., Obwód głowy, Wołowiec 2007. Nowak W., Serce narodu koło przystanku, Wołowiec 2009. Starosta P., Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne a wzory porządku makrospołecznego, Łódź 1995. Szydłowska J., Szkic do portretu Polski lokalnej. Refleksje na marginesie reportaży Włodzimierza Nowaka, [online] http://www. tematyzszewskiej.pl/wp-content/uploads/2012/05/szydlowska. pdf [dostęp: 30.05.2015]. Wieś polska – stereotypy, „Komunikat z badań CBOS”, BS/4/2014 [online] http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2014/K_004_14.PDF [dostęp: 1.05.2015]. Wójcińska A., Reporterzy bez fikcji. Rozmowy z polskimi reporterami, Wołowiec 2011.

129

Abstract The image of “non-Warsaw” Poland in the reportage of Włodzimierz Nowak The main purpose of my article is to present the multi-faceted image of the Polish countryside presented in the literary reportages of Polish well-known journalist Włodzimierz Nowak. I would like to focus on two Nowak’s books: Obwód głowy which deals with the Polish-German relations and Serce narodu koło przystanku. The author describes an interesting transformation of the Polish province. He also tries to answer the question what factors nowadays have the major influence on the media image of the village and its inhabitants. My intention is to analyze the attitude of the author to the Polish countryside. In addition, my aim is to present the language used by the author to accurately present the specificity of the Polish province.

Jarosław Woźniak „Świat cały w jednym Piórkowie”. Wielkie narracje i prawdy egzystencjalne w Ludzkiej rzeczy Pawła Potoroczyna

Obecnie humanistyka już na dobre przyswoiła sobie – można by wręcz powiedzieć: włączyła w obręb swoich dogmatów – nieufność wobec wszelkich totalizujących wielkich narracji. Od dłuższego czasu dominują w niej wszelkiego typu mikronarracje i mikrohistorie, nieuzurpujące sobie prawa do wypowiadania uniwersalnych prawd, toteż próby skonstruowania opowieści mającej na celu wyłożenie czegoś w rodzaju „ogólnej antropologii”, objęcie całości ludzkiej egzystencji w literackich ramach musi budzić pewną podejrzliwość. Dlatego też blurb zachęcający do lektury debiutanckiej powieści Pawła Potoroczyna słowami: „Świat cały w jednym Piórkowie” u czytelnika zaznajomionego choćby pobieżnie z ideami tzw. French Theory1 niemal automa 1 W tym miejscu należy podkreślić, że ujednolicający termin French Theory jest dziełem Amerykanów i skupia pod swoim szyldem tak różnych filozofów, psychoanalityków czy semiotyków jak Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault, Roland Barthes, Jacques Lacan czy Julia Kristeva. We wstępie do ciekawego i pożytecznego zbioru French Theory w Posce Ewa Domańska i Mirosław Loba piszą: „Poddana procesowi, który Jean-Philippe Mathy nazwał «pragmatyzacją francuskiej tradycji», French Theory szybko zdobyła instytucjonalne przyczółki w instytutach zajmujących się badaniami kulturowymi, literatury i kultury francuskiej, studiami nad mniejszościami seksualnymi, etnicznymi, studiach nad wizualnością idt. Istotnie, można powiedzieć, że Francuzi wymyślili teorię, a Amerykanie znaleźli sposób, by ją wykorzystać, neutralizując jednak jej radykalizm i często przydając etykietkę teorii oporu wspierającej multikulturalizm i polityczną poprawność. W ten sposób teoria ta stała się rodzajem krytyki społecznej, a dekonstrukcja jej metodą” (E. Domańska, M. Loba, Wprowadzenie, [w:] French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loba, Poznań 2010, s. 8). Można tutaj dodać, że French Theory oznacza

131

Jarosław Woźniak

tycznie jest w stanie obudzić chęć „dekonstrukcjonistycznego” trybu lektury. Poniżej chciałbym poruszyć kilka różnych, jednak wciąż ze sobą powiązanych, zagadnień, które wydają mi się frapujące i warte uwagi w Ludzkiej rzeczy Pawła Potoroczyna. Niniejsze rozważania w żaden sposób nie zostały pomyślane jako rozstrzygające i wyczerpujące temat, stanowią raczej zbiór, być może dyskusyjnych, uwag będących efektem indywidualnego zaangażowania lekturowego. Tak więc, po pierwsze, odwołując się do terminologii zaproponowanej przez Arkadiusza Żychlińskiego w artykule Laboratorium antropofikcji. Prolegomena, który stanowi część szerszego projektu teoretycznego poznańskiego literaturoznawcy, chciałbym przyjrzeć się proponowanym w powieści prawdom egzystencjalnym. Po drugie, chciałbym zatrzymać się przez chwilę przy kwestii wielkich narracji, rozbijanych i konstruowanych na nowo w książce Potoroczyna – mam na myśli tutaj w większym stopniu „nasze” wielkie narracje narodowe, martyrologiczne, jak napisał Andrzej Mencwel w umieszczonej na okładce książki notce zachęcającej do lektury, zawłaszczone przez umęczoną szlachtę. W mniejszym zaś stopniu skupię się na wielkich narracjach nowoczesności, których kres wieścił Jean-François Lyotard2 – te objawiają się w samej wiedzy o człowieku narratora Ludzkiej rzeczy. Wreszcie postaram się opisać, w jaki sposób osadzenie akcji powieści w czasoprzestrzeni wiejskiej wpływa na kształtowanie się powyższych zagadnień, a także jaka narracja o samej wsi wyłania się z kart utworu.

I W artykule Antropologia i literatura Michał Paweł Markowski wyraził przekonanie, że: […] właściwie dopóki Mallarmé nie wymyślił, że literatura odgrywa tylko klęski i uniesienia języka, literaturę zawsze głównie te teorie, które programowo sprzeciwiają się wszelkim formom zacierającej różnicę totalizacji. 2 Zob. J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna: raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Warszawa 1997.

132

„Świat cały w jednym Piórkowie”

traktowano antropologicznie, to znaczy jako przestrzeń artykulacji tego, kim człowiek jest3. Uwagi te można by z powodzeniem, choć też jedynie w pewnym zakresie, odnieść do debiutanckiej powieści Pawła Potoroczyna, która, mimo pojawiających się miejscami rozważań o naturze języka, jest przede wszystkim „traktatem o naturze ludzkiej”, a więc swego rodzaju literacką antropologią. Sięgając po termin ukuty przez Żychlińskiego, Ludzką rzecz można by więc nazwać „antropofikcją”, a przynajmniej uznać, że omawiana powieść, właśnie jako pewna odmiana traktatu, stara się nią być. Tym terminem autor Wielkich nadziei i dalszych rozważań określa fikcje, „z pomocą których człowiek orientuje się, co znaczy być człowiekiem”4. Przy czym pojęciu fikcji Żychliński nadaje ciekawe, skonkretyzowane znaczenie – w jego ujęciu to: […] opowieść wymyślona, i stąd nieprawdziwa w faktualno-referencyjnym sensie, a jednak, jeśli jest udana, prawdziwa w sensie prawdy, która, co symptomatyczne, nie ma właściwie własnej nazwy (i która jest niewątpliwie amalgamatem kilku różnego rodzaju z sobą wglądów), a którą moglibyśmy określić mianem prawdy egzystencjalnej (czyli pewnego wglądu w uniwersalnoludzki życiorys)5. Czy fikcja stworzona przez Potoroczyna jest udana – tego nie zamierzam oceniać. Pozostaje to kwestią mającą więcej wspólnego z Austinowską koncepcją fortunności aktów mowy6 niż z jakąkolwiek prawdą, a więc rozwiązującą się każdorazowo w indywidualnym akcie lektury konkretnego czytelnika wnoszącego swoje doświadczenia i przeświadczenia. Jednak utwór Potoroczyna przesycony jest rozbijającymi fabułę minitraktatami, nieraz ograniczonymi 3 M.P. Markowski, Antropologia i literatura, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 28. 4 A. Żychliński, Laboratorium antropofikcji. Dociekania filologiczne, Warszawa 2014, s. 24. 5 Tamże, s. 18. 6 Zob. J.L. Austin, Wypowiedzi performatywne, [w:] Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. i wstęp B. Chwedeńczuk, przekł. przejrzał J. Woleński, Warszawa 1993; Zob. także [w:] Jak działać słowami, [w:] Mówienie i poznawanie.

133

Jarosław Woźniak

choćby do kilku zdań, w których narrator explicite buduje swoją naukę o człowieku. Wbrew temu, co głosi blurb na okładce książki, nie nazwałbym ich „traktatami filozoficznymi wiejskiego głupka”. Prawdą jest jednak, że zbudowane są na kształt „ludowych mądrości”, które zostały podsumowane tytułem-mottem całej powieści: ludzka rzecz (jak czytamy: „trudno pojąć, że rozum okazuje się zbędny, gdzie chłopski rozum w zupełności wystarcza”7). Tak oto ludzką rzeczą są: zazdrość, strach, miłość itd. Filozofia wyjątkowo ludzka i wyrozumiała, świadoma mnogości doświadczeń i, jak mógłby powiedzieć Richard Rorty – choć narratorowi powieści (dalej zostanie wyjaśnione dlaczego) mogłoby nie spodobać się takie porównanie – przygodności słowników moralnych8. Można powiedzieć, że filozofia ta stanowi wiejski odpowiednik kosmopolityzmu Rorty’ego. Ludzką rzeczą są także grzech i śmierć – przy nich chciałbym się na chwilę zatrzymać. O pierwszym narrator powieści powiada: „[…] przyroda nie zna grzechu, grzech ludzka rzecz, choć przyroda do niego popycha i jak powiadają, zaczyna się tam, gdzie ona kończy”9. Akurat ta „przypadłość” jest ciekawa, ponieważ w filozofii narratora przekracza zwykłe ludzkie przypadłości i cechy charakteru oraz wkracza w szerszą filozoficzną perspektywę, którą chciałbym tu też poniekąd zrekonstruować. Pojęcie prawdy egzystencjalnej zaczyna nabierać wagi i zdecydowanie odróżnia się od wielu pomniejszych prawd kwitowanych powiedzeniem „ludzka rzecz”. Po pierwsze, napotykamy tutaj wyrażoną z pełnym przekonaniem prawdę o amoralności natury, która leży poza ludzkimi kategoriami etycznymi, będącymi, co oczywiste, tworami czysto kulturowymi. Po drugie, można tu zauważyć – ta niejednoznaczna kwestia będzie nieraz powracać – dualistyczny model, opozycję natura – kultura. Kolejna „ludzka rzecz”, śmierć, stanowi temat poruszany w utworze częściej niż inne – nic dziwnego zresztą, skoro dygresyjna opowieść snuta jest wokół pogrzebu lokalnego partyzanta. Wśród wielu mniej lub bardziej wyrafinowanych konstatacji na ten temat 7 P. Potoroczyn, Ludzka rzecz, Warszawa 2013, s. 262. 8 Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 2009. 9 P. Potoroczyn, dz. cyt., s. 18.

134

„Świat cały w jednym Piórkowie”

można znaleźć i taką wypowiedź narratora: „Umierać ludzka rzecz, cała reszta stworzenia zdycha albo pada”10. Podobnie jak przy grzechu pojawia się tutaj problem relacji człowiek – reszta świata ożywionego i nie – „natury”. Łatwo tutaj wyczuć elementy jednej z najbardziej ugruntowanych wielkich narracji nowoczesności, opartej na fundamentach z jednej strony judeochrześcijańskich, a z drugiej humanistycznych. Chodzi o wielką narrację dotyczącą nadrzędnego miejsca człowieka w świecie, którą rozbić starają się różne gałęzie posthumanistycznej refleksji. Temat związku istoty ludzkiej z naturą wróci przy omawianiu wizji wsi w powieści Potoroczyna, dlatego teraz tylko go sygnalizuję. Dygresyjne rozważania nad „ludzkimi rzeczami” wiodą najczęściej narratora do odkrywania paradoksów egzystencji – niezależnie, czy podejmuje w nich kwestie tęsknoty, zawiści i talentów, czy używa – dosyć żużytej, trzeba przyznać – metafory życia jako podróży. Odnarratorskie roztrząsania skutecznie rozbijają fabułę i narrację, oferując w zamian wyrażane wprost prawdy egzystencjalne, „ludzkie rzeczy”. Jednak ta najbliższa – moim zdaniem – zaproponowanemu przez Żychlińskiego pojęciu, zawarta została nie w minitraktatach narratora, ale w konstrukcji postaci jednego z bohaterów: dziedzica Radeckiego. Rodowód bohatera jest tak złożony, że nie sposób go nawet przytoczyć. Dość powiedzieć, że obok portretu Piłsudskiego w jego pałacu wisiał wizerunek cesarza Japonii. Jest on postacią płynną, niepotrafiącą jasno i twardo ustalić swojej podmiotowości. Poprzez tego bohatera narrator opowieści najwyraźniej przekazuje swoją naukę o człowieku i swoją prawdę egzystencjalną. W odniesieniu do Radeckiego – niespełnionego artysty – mówi, że „aby wyrazić siebie, trzeba wiedzieć kto to”11. Został on uwięziony w niezdążającej do syntezy dialektyce płynnej podmiotowości: Gdzie spojrzeć, z dziedzica wystawało coś, co nie pasowało do całej reszty. Od kultury oddzielony rasą, od własnej rasy oddzielony doświadczeniem, od doświadczenia oddzielony geografią, od geografii – kulturą. Błędne koło alienacji. Żeby 10 Tamże, s. 32. 11 Tamże, s. 50.

135

Jarosław Woźniak

umieć wyrazić siebie, najpierw trzeba wiedzieć kto to. Żeby wiedzieć kto to, najpierw trzeba umieć siebie wyrazić12. W antropologicznej perspektywie, jak pisał Markowski, „teksty pokazują nam nie artefakty i ich wewnętrzne sprzeczności, lecz przede wszystkim człowieka, który za ich pomocą stara się jako tako zorientować we własnym świecie”13. Dziedzic Radecki – posiadający bibliotekę, w której znaleźć można było i Kanta w oryginale, i pisma Konfucjusza – w takim dążeniu ponosi porażkę. W powieści Potoroczyna staje się egzemplifikacją wszystkich negatywnych aspektów ponowoczesnej kondycji podmiotu: płynnego, patchworkowego, niepotrafiącego znaleźć żadnej „esencji” pozwalającej mu zająć stałą i pewną pozycję w świecie. To Wittgensteinowskie i Lyotardowskie twierdzenie: wszyscy wypełniamy, zbiorowo i indywidualnie, mnogość niedających się do końca pogodzić ról i jesteśmy kształtowani przez tak wiele form dyskursu, iż nie potrafimy już powiedzieć, kim jesteśmy14. Jeżeli dla neopragmatysty Richarda Rorty’ego, uważanego często za jednego z czołowych postmodernistów, takie zdecentralizowanie osobowości, jej zwielokrotnienie i uzależnienie od przypadkowości, otwiera jednostce ludzkiej drogę do autokreacji i poszerzania horyzontów, a więc także do poszerzenia słowników moralnych, przygodności, których ma świadomość15, to narrator Ludzkiej rzeczy buduje całkowicie antypostmodernistyczną narrację o człowieku. Zresztą chyba żaden postmodernista nie ośmieliłby się zatytułować swojej książki „Ludzka rzecz”. Zdaje się, że przekazywana przy użyciu postaci dziedzica Radeckiego prawda egzystencjalna wyraża to samo przeświadczenie o konieczności posiadania zintegrowanej osobowości i koresponduje miejscami z uwagami innego amerykańskiego pragmatysty, 12 Tamże, s. 125. 13 M.P. Markowski, Antropologia, humanizm, interpretacja, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski i R. Nycz, Kraków 2006, s. 138. 14 R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998., s. 223. 15 Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 2009.

136

„Świat cały w jednym Piórkowie”

Richarda Shustermana, zawartymi w jego polemice z koncepcjami Rorty’ego. Podkreśla on, że choć „zintegrowana osobowość nie jest osobowością jednolitą”, to jednak „nie może być również nieuporządkowanym zbiorowiskiem niedających się pogodzić quasi-osobowości, zamieszkujących tę samą cielesną maszynę”16. Choć filozofie Richarda Shustermana i narratora Ludzkiej rzeczy w szerszej perspektywie są od siebie raczej odległe, to łączy je jeszcze jedna wspólna cecha: położenie znacznego nacisku na cielesny wymiar egzystencji człowieka i pozytywne wartościowanie tego faktu. Włączenie się w dyskurs o cielesności, o somatycznym wymiarze egzystencji, a przede wszystkim podjęcie kwestii seksualności daje Potoroczynowi możliwość rozwijania swojej wizji antropologicznej także i na tym polu. Seksualnością, co warto zanotować, przesiąknięty jest sam język powieści; w Ludzkiej rzeczy przedstawia się ją w sposób rubaszny, niemal sowizdrzalski, bez jakiegokolwiek wartościowania etycznego. Stanowi także element łączący człowieka z naturą, co może (w świetle ambiwalentnego sposobu przedstawiania) w pewien sposób od wewnątrz rozbijać spójność amoralnego dyskursu seksualności w powieści poprzez wpisanie jej w podtrzymywany dualizm natura – kultura. Wreszcie w budowaniu prawdy o istocie ludzkiej, o ludzkiej egzystencji, istotną rolę odgrywa jeden z minitraktatów, rozbijający narrację jak wiele innych dygresji. Nosi on tytuł Ludzka rzecz, czyli wstęp do nauki o wiatrach. Pominę tutaj szczegóły, pozwolę sobie też nie cytować fragmentów, choć zdaje się, że jest to jeden z lepszych tekstów humorystycznych, nie tylko w samej powieści. Dość stwierdzić, że temat, sposób jego opracowania – systematyczny i naznaczony autorskim zaangażowaniem fikcyjnego badacza – a także powiązanie z całą powieścią poprzez zbieżność tytułów pozostawia czytelnika w przekonaniu, że prawdziwie ludzką rzeczą jest cielesność. To tutaj najsilniej przejawia się prawda egzystencjalna, wizja antropologiczna – w końcu, jak pisze Ewa Domańska w nawiązaniu do Julesa Micheleta, „W ostatecznej instancji cała historia zawiera się w ludzkim ciele”17. 16 R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 333. 17 E. Domańska, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, Poznań 2005, s. 128.

137

Jarosław Woźniak

II Michel Foucault w Wykładzie z 28 stycznia 197618 wykazywał, że historia to dyskurs władzy – co obecnie, przynajmniej w środowisku akademickim, stało się już skostniałą doksą. Władza jest tu rozumiana jako pewna narzucona wizja świata, uznawana za jedyną słuszną. W takim świetle tworzenie, pisanie innych historii, także za pomocą narracji fikcyjnych, staje się buntem przeciw niej, jak również oporem wobec zawłaszczania dyskursu przeszłości. Narzędziami nieposłuszeństwa mogą stać się też ironia i komizm, podważające i rozbijające języki, którymi przyjęło się opisywać rzeczywistość. Tak dzieje się w Ludzkiej rzeczy Potoroczyna, który podejmuje grę z wielkimi narracjami dotyczącymi drugiej wojny światowej i czasów bezpośrednio po niej. Po 1989 roku „II wojnę światową – pisze Przemysław Czapliński – trzeba było opowiedzieć jeszcze raz, aby wyznaczyć jej miejsce w nowym etapie modernizacji”19. Powieść Pawła Potoroczyna rysuje się tu o tyle ciekawie, że rozpoczęta w pierwszej połowie lat 90., a ukończona w 2008 roku, ukazuje się dopiero w 2013 – w momencie, kiedy martyrologiczna, heroiczna, patetyczna narracja o wojnie jest coraz silniej obecna w przestrzeni publicznej. Według Czaplińskiego w pierwszych latach III RP: […] fundamentem normalności okazywała się normalizacja czasów wojny, czyli ustalenie pewnego zbioru prawd korzystnych dla społeczeństwa wchodzącego w nowy okres. A wśród tych prawd najważniejsze wydawało się przekonanie o ofiarniczej pozycji Polski i Polaków, o złu wyrządzonym przez Niemców i zbrodniach rosyjskich. Nastąpiło więc niedobre spotkanie wolności i oczywistości: demokracja przywracała wszystkim prawo do mówienia prawdy, my zaś w pierwszym odruchu wykorzystaliśmy to prawo do wypowiedzenia prawd, które wszyscy dobrze znali – prawd na temat cierpień, 18 Zob. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998. 19 P. Czapliński, Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, Warszawa 2009, s. 63.

138

„Świat cały w jednym Piórkowie”

jakich zaznaliśmy nie tylko ze strony Niemców, lecz także Rosjan20. Potoroczyn wprawdzie nie rozbija tych prawd, w powieści również trudno szukać zniuansowania etycznego i pogłębionej refleksji nad zawiłymi problemami związanymi z sytuacją wojenną i powojenną. Burzy jednak „sienkiewiczowską” wyobraźnię patriotyczną – martyrologiczną, mesjanistyczną, budującą wizje wielkości narodu – która i dzisiaj ma przecież wpływ na postrzeganie wydarzeń XX wieku. A czyni to, oczywiście, za pomocą humoru i ciepłej ironii, z której dystansu narrator spogląda na bohaterów. Dariusz Nowacki w swojej recenzji Ludzkiej rzeczy napisał, że partyzantka została przedstawiona w powieści bardziej jako „forma spędzania wolnego czasu”21, nie zaś heroiczna walka z okupantem, i rzeczywiście trudno się z tym nie zgodzić. Dwie partyzantki działające w okolicy Piórkowa, będące odpowiednikami AK i AL, podejmują akcje bardziej z powodu niejasnego przeświadczenia, że coś od czasu do czasu trzeba zrobić. Dlatego np. wysadzają skład amunicji mieszczący się w dawnej fabryce pluszowych misiów albo nieskutecznie próbują wysadzić – bardzo przydatny dla okolicznych mieszkańców – most zbudowany przez niemieckiego okupanta. Również wpisanie wojny i okupacji w codzienność życia Piórkowa „rozmiękcza” tradycyjną narrację o nich, która do oczywistości sprowadza i jako oczywistość stosuje „przeświadczenie o radykalnej sprzeczności między życiem codziennym a wojną”22. Jednak choć Potoroczyn osłabia „sienkiewiczowską” narrację „umęczonej szlachty”, wprowadzając rubaszność i ironię, to nie rozbija jej całkowicie. Spod pełnej dystansu opowieści biegnącej obok „głównej pieśni” (greckie znaczenie słowa parodia –„śpiewać obok”) przezierają elementy dominującej narracji, której, jak pisze Czapliński: 20 Tamże, s. 67. 21 D. Nowacki, Powieść Potoroczyna Ludzka rzecz. Dawno temu pod Częstochową, [online] http://wyborcza.pl/1,75475,13787778,Powiesc_Potoroczyna__Ludzka_rzecz___ Dawno_temu_pod.html [dostęp: 4.10.2015]. 22 P. Czapliński, dz. cyt., s. 75.

139

Jarosław Woźniak

[…] pojemność faktograficzna była niewielka, a wewnętrzne zróżnicowanie – ubogie: wojnę wygrali alianci, zaś skorzystali na niej Rosjanie; prawdziwi patrioci należeli do armii Andersa albo do AK, zaś pozostałe organizacje podziemne były fikcyjne lub promoskiewskie23. Wprawdzie nie przybiera ona nachalnej formy, jednak ostateczny efekt jest taki, że naznaczony patosem i wzniosłością głos wybrzmiewa co najmniej równie głośno, jak ten uderzający w tony mniej podniosłe, humorystyczne.

III Chciałbym teraz przejść do trzeciego punktu, będącego także podsumowaniem artykułu, mianowicie do obrazu wsi w Ludzkiej rzeczy i konsekwencji wykorzystania właśnie przestrzeni wiejskiej zarówno dla konstruowania prawd egzystencjalnych, pewnej nauki antropologicznej, jak i dla narracji o wojnie. Większość narracji (fikcjonalnych) o II wojnie światowej skupiona jest na przestrzeni miejskiej. Jeśli podejmowane były tematy dotyczące wojny na obszarach wiejskich, zazwyczaj wiązały się ze swego rodzaju rozbijaniem „mainstreamowej” narracji o wojnie, z osłabianiem pewnych narodowych fantazmatów, wyobrażeń: tutaj można przywołać np. Malowanego ptaka i powieści Wiesława Myśliwskiego. Przestrzeń pozamiejska stanowiła także tło dla pewnych refleksji antropologicznych, starających się wyjaśnić, kim jest człowiek, i etycznych, mówiących o tym, jak to jest być człowiekiem. Obszar wiejski w Ludzkiej rzeczy odgrywa właśnie taką funkcję, stanowi scenę, na której wybrzmieć mają prawdy egzystencjalne o ludzkiej naturze. Życie wiejskie na mocy romantycznego mitu zdaje się bliższe naturze, dlatego też wieś może się wydawać idealną scenerią dla tego rodzaju projektów. Narrator Ludzkiej rzeczy mówi o tym wprost: Piórków jest wygodny i poręczny, bo na wsi metaforą losu może być doprawdy wszystko, nie trzeba daleko szukać. Pory roku, cykl 23 Tamże, s. 74.

140

„Świat cały w jednym Piórkowie”

wegetacyjny, susze i powodzie, wschody i zachody, a nawet obiad we wspólnej misce i kolejność jego spożywania (ojciec, synowie, matka, córki) są od razu gotowe do występów, a wszystko to, od pełni księżyca aż do źdźbła trawy i spacerującego po nim żuczka włącznie, przychodzi z wpisaną od razu kodą, z gotową parabolą, z przedustawną puentą, której nikt nie musiał wykoncypować, bo zawsze tam była, od początku, jak nieskończoność. Miasto musi wystąpić w kostiumie i charakteryzacji, trzeba mu dopisać duszę, dialogi i poglądy, trzeba przestudiować topografię, knajpy i kościoły. Miasto stoi odświętnie na serwantce w kwaterunkowym mieszkaniu, żeby było na widoku. Wieś każdy nosi przy sobie, bo zawsze może się przydać24. Taką poręczną metaforą losu staje się między innymi błoto, dominujące w krajobrazie wiejskim na przemian z kurzem i pyłem. Oczywiście trudno mówić tutaj o jakimkolwiek nowatorstwie. Błoto czy ziemia jako element natury, do którego mieszkaniec wsi jest nierozerwalnie przywiązany, stanowi kolejną wariację na temat frazy „z prochu powstałeś…”. W tej kwestii Potoroczyn nie odchodzi daleko od refleksji Szymona Pietruszki z powieści Kamień na kamieniu Wiesława Myśliwskiego, mówiącego: W ziemi i kret żyje, i drzewa zapuszczają korzenie, i okopy się w wojnę kopie. Z ziemi źródła biją i pot ludzki wsiąka w ziemię. I w tej ziemi, a nie innej człowiek się rodzi […]. I Bóg zstąpił na ziemię. I człowieka po śmierci chowa się w ziemi. Będziemy i my w niej leżeć25. Dla narratora Ludzkiej rzeczy wieś, rysowana jako przestrzeń bliższa naturze, a więc także taka, w której natura ludzka jest niejako odsłonięta, stanowi zbiór gotowych elementów do wytwarzania prawd o ludzkiej egzystencji. To w wiejskim życiu można szukać niepodważalnych twierdzeń dotyczących człowieka.

24 P. Potoroczyn, dz. cyt., s. 184. 25 W. Myśliwski, Kamień na kamieniu, Warszawa 1984, s. 409.

141

Jarosław Woźniak

Dziewięć na dziesięć przysłów dotyczy pogody, czyli w istocie zbiorów, bo nigdzie tak jak na wsi pogoda nie jest częścią ekonomii oraz pracy, gospodarskich cnót, przyziemnej mądrości albo logiki siewu i plonu. Najcelniejsze są niezaprzeczalnie i solennie chłopskie. Jeśli jest choć trochę prawdy w powiedzeniu, że przysłowia są mądrością narodu, to miejskie fraszki, bon moty i kalambury zaledwie udają mądrość, z którą głupia wieś się urodziła26. Wieś stanowi również przestrzeń, która umożliwia opowiadanie w stylu rubasznym, sowizdrzalskim. To dzięki osadzeniu akcji właśnie w błotnistym Piórkowie możliwe było uzupełnienie narracji wojennej o perspektywę plebejską, a także połączenie wojny i codzienności – choć to wynika bardziej z pewnej podskórnie zideologizowanej wizji wsi kreowanej przez narratora. „Wojna to wojna, a wieś to wieś i także swoje prawa ma”27 – czytamy w jednej z dygresji. Dalej zaś: Nikt tu nie ma czasu, żeby długo urazy chować […]. Rachunki wraz się wyrównuje, a sprawiedliwość własnoręcznie wymierza, bo i na co tu czekać. W ruch idzie co pod ręką, i nikt nie prowadzi żmudnych studiów nad energią kinetyczną sztachety ani nad krzepliwością krwi. Zupełnie jak na wojnie. O pole, o miedzę, o drzewo na opał. O to, kto zaczął. Nie ma tylko osobnych cmentarzy dla zwycięzców i zwyciężonych, ale poza tym wojna na wsi to nic nowego. Wieś to jest wojna […]28. Bliskość natury, prostota życia, naturalny, niezapośredniczony przez miejską kulturę bieg spraw – są to elementy wyidealizowanej, czy może lepiej nawet powiedzieć: zideologizowanej narracji o wsi, której popularność wzrosła w okresie romantyzmu dzięki twórczości autorów anglosaskich, jeśli nie wcześniej, za sprawą m.in. Jana Jakuba Rousseau. Oczywiście, wieś w powieści Potoroczyna nie jest sielanką, gdzie życie płynie niczym niezmącone, pogodne, spokojne 26 P. Potoroczyn, dz. cyt., s. 184. 27 Tamże, s. 216. 28 Tamże.

142

„Świat cały w jednym Piórkowie”

i beztroskie. Jest jednak zharmonizowane z naturą i dalekie od związanych z cywilizacją komplikacji życia społecznego. Błotnisty Piórków w pewnym momencie występuje nawet w roli Wergiliuszowej Arkadii – utraconej krainy szczęśliwości. Tak więc, jeśli rozpatrywać Ludzką rzecz również jako głos w dyskursie o wsi, należy uznać, że podtrzymuje on stereotypowe ujęcie tego problemu, wykształcone w okresie romantyzmu, kiedy to nastąpił rozkwit nowoczesnej poezji pastoralnej, jako reakcja na postępujące uprzemysłowienie. Potoroczyn w swojej powieści podtrzymuje wizję, jak to ujął Paul de Man, „wiecznego pęknięcia pomiędzy umysłem, który rozróżnia, neguje i zaprowadza prawo, a źródłową prostotą natury”29. Nieszczególnie to zresztą dziwi, skoro, na co wskazuje Julia Fiedorczuk za Lawrence’em Buellem, „[…] jakaś forma pastoralizmu stanowi element aparatu konceptualnego wszystkich ludzi wykształconych na Zachodzie”30. Do owego aparatu konceptualnego należy także przeciwstawianie sobie obszarów miejskiego i wiejskiego, czego dowodzi Raymond Williams w pracy The Country and the City31, i co w gruncie rzeczy jest przeciwstawianiem „odmiennych stylów życia i systemów wartości”32, gdzie życie wiejskie jest ujmowane jako bliskie naturze i przez to etycznie dowartościowywane. Nie trzeba dodawać, że tak silnie zakorzenione wyobrażenia, o tak długiej tradycji, wygrywają w starciu ze zmieniającą się wciąż rzeczywistością. To właśnie taki wyobrażeniowy obraz przestrzeni wiejskiej ostatecznie pozwala zawrzeć autorowi „świat cały w jednym Piórkowie”, bo przecież – jakżeby inaczej – „wieś każdy nosi przy sobie”, tak jak i wielkie narracje.

29 P. de Man, Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Nowy Jork 1983, s. 239. 30 J. Fiedorczuk, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Gdańsk 2015, s. 71. 31 Zob. R. Williams, The Country and the City, Londyn 1973. 32 J. Fiedorczuk, dz. cyt., s. 73.

143

Jarosław Woźniak

Bibliografia Czapliński P., Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, Warszawa 2009. Domańska E., Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, Poznań 2005. Fiedorczuk J., Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Gdańsk 2015. Foucault M., Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998. French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loba, Poznań 2010. de Man P., Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Nowy Jork 1983. Markowski M.P., Antropologia i literatura, „Teksty Drugie” 2007, nr 6. Markowski M.P., Antropologia, humanizm, interpretacja, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski i R. Nycz, Kraków 2006. Myśliwski W., Kamień na kamieniu, Warszawa 1984. Nowacki D., Powieść Potoroczyna Ludzka rzecz. Dawno temu pod Częstochową, [online] http://wyborcza.pl/1,75475,13787778,Powiesc_Potoroczyna__Ludzka_rzecz___Dawno_temu_pod.html [dostęp: 4.10.2015]. Potoroczyn P., Ludzka rzecz, Warszawa 2013. Shusterman R., Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998. Żychliński A., Laboratorium antropofikcji. Dociekania filologiczne, Warszawa 2014.

Abstract “The Whole World in a Small Piórków”. The Grand Narratives and Existential Truths in Paweł Potoroczyn’s novel Ludzka rzecz. The aim of the paper is to analyze three aspects of Paweł Potoroczyn’s novel Ludzka rzecz which are bounded together by the place and time of the novel’s action – a Polish country during the second world war. The first issue to be analyzed is the “anthropological conception” built by the narrator of the novel. The author

144

of the paper aims to investigate how Potoroczyn’s novel becomes a tractate on the “human nature” and tries to formulate something that by Arkadiusz Żychliński has been called an “existential truth”. The second considered issue is the relation between the narrative layer of the novel and the great national narrative which has been constructed around the theme of the second world war. Author of the paper claims that the humorous and ribald narration of the novel undermine the dominant discourse only seemingly. The last issue which the author considers and which bounds all this issues together is the idealistic and ideological vision of the countryside presented in the novel and inherited from the Romanticism. The author claims that the locating the action of the novel enabled a play with the great narratives and construct “existential truths”.

Anna Komendzińska Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

We Wstępie do Staropolskich pastorałek dramatycznych, wydanych przez Bibliotekę Narodową, Jan Okoń stwierdza, że „termin «pastorałka» nie jest określeniem gatunkowym”, lecz „odnosi się do rodzaju świata przedstawionego, który tworzą właśnie pasterze”1. Takie założenie może skłonić historyka literatury do sformułowania przypuszczenia, że w pastorałce (nie tylko tej udramatyzowanej) mamy do czynienia z jakimś specjalnym rodzajem świata przedstawionego, skoro stanowi on dla niej element najbardziej konstytutywny, charakterystyczny, świadczący o jej istocie i, co ważne, nadrzędny nawet wobec pojęcia gatunku. Okoń pisze wprawdzie o eklogach jako o pierwszej postaci pastorałek2, upatruje ponadto kolejnych stadiów rozwoju utworów o tej tematyce w szesnastowiecznych jezuickich dialogach i intermediach, a wreszcie – w dramatach pastoralnych3, jednak pokazuje również, że – mimo możliwego i pragmatycznie uprawnionego oglądu pastorałek przez pryzmat wzorców gatunkowych – nie jest to ani jedyna, ani też najlepsza propozycja analizy. Być może więc badanie cech pastorałkowego świata ma szansę przynieść szczególnie wartościowe rezultaty, jakkolwiek próba ta nie powinna oznaczać całkowitej rezygnacji z odniesień genologicznych, 1 J. Okoń, Wstęp, [w:] Staropolskie pastorałki dramatyczne. Antologia, oprac. J. Okoń, Wrocław 1989 (BN I 269), s. LV (dalej jako Staropolskie pastorałki…). Szerzej o eklogach pisze Anna Krzewińska (Zob. A. Krzewińska, Sielanka staropolska. Jej początki, tradycje i główne kierunki rozwoju, Poznań 1979). 2 J. Okoń, dz. cyt., s. LV. 3 Tamże, s. XXIV.

146

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

a jedynie wprzęgnięcie ich w istotniejszy, jak się zdaje, kontekst bohaterów oraz ich otoczenia. Problem gatunku to kwestia istotna i niełatwa do rozstrzygnięcia, a zręcznie przez badaczy omijana. Jak zdefiniować pastorałkę? Czy jest udramatyzowaną kolędą?4 Utworem literackim, a może słowno-muzycznym? Nie sposób w tym miejscu dokonać ostatecznych rozstrzygnięć. Jeśli jednak rozważenie wiejskości pastorałki mogłoby przybliżyć moment ukucia takiej definicji (zarówno poprzez włączenie do niej pewnych elementów, jak i wyłączenie z niej innych, aktualnie uznawanych za niezbywalne), warto ten trud podjąć. Czynione tu obserwacje będą odnosić się zasadniczo do tekstów literackich – wybranych staropolskich pastorałek dramatycznych zebranych w antologii Jana Okonia. Warto jednak pamiętać, iż szereg uwag zachowa swą aktualność również w przypadku dzieł słowno-muzycznych i muzycznych o tematyce bożonarodzeniowej – pastoreli (którymi w tym szkicu się nie zajmuję, zachowując pamięć o istotnej roli elementu muzycznego w przedstawianiu wydarzeń rozgrywających się przy żłóbku)5. Zarysowany w temacie materiał badawczy został ograniczony mimo wszystko genologicznie do pastorałek dramatycznych, kontekstowo zaś w kręgu zainteresowań autorki stale pozostaje także kolęda. Obraz świata w niej zawarty nierzadko okazuje się pomocny przy interpretowaniu tego, który wyłania się z dialogowanej pastorałki6.

4 Tak pastorałkę definiuje Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 1995. 5 O muzycznych środkach implikujących w utworach pastoralny charakter piszą m.in. Anna Szweykowska (A. Szweykowska, Wstęp, [w:] Pastorele staropolskie na zespoły wokalno-instrumentalne, wyb. i oprac. A. i Z. Szweykowscy, Kraków 1968, s. V–XXI) oraz Remigiusz Pośpiech (R. Pośpiech, Bożonarodzeniowa muzyka na Jasnej Górze w XVIII i XIX wieku, Opole 2000). Do takich środków należą np. różnicowanie partii anielskich na śpiewane i mówione, nawiązywanie do chorału lub popularnych pieśni, trzymane nuty w basie, trójdzielne metra (6/8 lub 12/8) typowe dla siciliany, wykorzystanie instrumentów dętych itp. (A. Szweykowska, dz. cyt., s. V–XXI). 6 Istotny dla tematu i ciekawie opracowany zbiór kolęd i pastorałek wydała Anna Szweykowska (Polskie kolędy i pastorałki, wybór i oprac. A. Szweykowska, Kraków 1989).

147

Anna Komendzińska

I Akcja staropolskiej pastorałki dzieje się na wsi7 – takie założenie jest podyktowane obecnością w niej pasterskiego bohatera, niezależnie od tego, czy chodzi tu o świat biblijny, czy też quasi-biblijny, na przykład ten przesycony realiami rodzimymi. Ów wiejski świat przedstawiony w pastorałkach może interesować badacza co najmniej z dwóch przyczyn. Jest to, po pierwsze, świat zbudowany na swobodnie rozpoznawalnych przez odbiorcę fundamentach arkadyjskich, wyrastający z mitu złotego wieku, z wyraźnie obecną, biorącą udział w tworzeniu znaczeń i kulturowych odwołań kategorią sielankowości8. Po drugie zaś, to świat, w którym życie codzienne (a o takim najczęściej myślimy, podejmując temat wsi) w sposób niezbywalny łączy się ze sferą sacrum, unaoczniającą się w tekstach narodzinami wcielonego Boga oraz towarzyszącymi im innymi cudownymi wydarzeniami, a ewokowaną w akcji dramatu przez obecność Maryi, Józefa, aniołów i nade wszystko Dzieciątka. Badania nad pastorałkami nie mogą zatem pomijać sielankowych analogii, lecz jednocześnie obecność w nich tak rozumianej sfery sacrum sprawia, iż nieuzasadnione byłoby czytanie pastorałek wy-

7 Ewangeliczne przekazy na temat Bożego Narodzenia nie obfitują w szczegóły dotyczące wiejskich realiów pasterskiego bytowania. Święty Łukasz podaje, że: „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą […]” (Ewangelia wg św. Łukasza 2,8, [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, oprac. Zespół Biblistów Polskich, wyd. 5, Poznań 2008, podkr. moje – A.K.). Aby złożyć pokłon Dzieciątku położonemu w pieluszkach, w żłobie, musieli oni zatem udać się do Betlejem. Warto nadmienić, że tylko w Ewangelii wg św. Mateusza oraz w Ewangelii wg św. Łukasza znajdujemy zapisy o narodzinach Chrystusa w Betlejem judzkim (Ewangelia wg św. Łukasza 2,1–20, Ewangelia wg św. Mateusza 1,18–25; 2,1–13, [w:] Pismo Święte…). 8 Dariusz Śnieżko co prawda wyraźnie zaznacza, że „Arkadia nie jest «tym» w przestrzeni, «czym» był wiek złoty w czasie […]. Jest miejscem – odizolowanym od innych miejsc, pierwotnie ograniczonym barierami naturalnymi […] później przez nie mniej wyraziste granice literackich konwencji”. Żywot Arkadyjczyków można jednak traktować jako szczątkowy relikt wieku złotego (D. Śnieżko, Mit wieku złotego w literaturze polskiego renesansu. Wzory, warianty, zastosowania, Warszawa 1996, s. 127–128).

148

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

łącznie jako sielanek. Arcadia sacra9 nie tworzy świata wiejskiego jako takiego, lecz nadbudowuje nad nim nową przestrzeń, w ramach której unaocznia się cud narodzin Dzieciątka10. Istotą postrzegania rozgrywających się przy żłóbku scen w nawiązaniu do mitu złotego wieku jest stworzenie zbieżności pomiędzy czasem i stanem wiecznej szczęśliwości w rozumieniu ludzkim – świeckim czy wręcz mitologiczno-baśniowym – a szczęśliwością możliwą do osiągnięcia w życiu wiecznym za sprawą zesłanego na ziemię Zbawiciela, Boga-człowieka. Podstawę myślenia o powrocie złotego wieku dał już Wergiliusz w Eklodze IV, zapowiadając zrodzenie się cudownego dziecięcia i antycypując tym samym narodziny Chrystusa11. Jan Okoń uściśla: Wraz z taką zaś konkretyzacją tajemniczego u Wergiliusza dziecięcia, pasterska Arcadia profana antyku przekształca się w Arkadię świętą (Arcadia sacra) pasterzy ewangelicznych. Łączy obie krainy symbol szczęścia: baranek12. Obraz wsi wyłaniający się z omawianych tu staropolskich pastorałek jest z natury rzeczy ograniczony przez tworzywo dramatu, choć niekoniecznie uboższy niż jego ewentualny epicki odpowiednik. Udramatyzowanie akcji sprawia, że wiedzę zarówno na temat krajobrazu, jak i zamożności bohaterów, stosunków panujących we wsi czy chłopskiego postrzegania świata czytelnik czerpie w sposób pośredni, dzięki wypowiedziom dyskutujących ze sobą postaci. Tak ustalone rygory pastorałkowej konwencji nie dają sposobności do 9 Rozumiana jak u badaczy: J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 31–142; J. Okoń, dz. cyt., s. XLVIII). 10 O bliskich związkach pastorałki i sielanki mógłby natomiast świadczyć fakt, iż zarówno jedna, jak i druga stwarzają historykom literatury (i nie tylko) liczne problemy genologiczne. Zanim jeszcze w sielance upatrywano „przyszłość literatury wyzwolonej”, „sielankę zaliczano do tzw. poezji niskiej, wobec czego odpadała konieczność dokładnego określenia prawideł precyzujących jej zakres i uprawnienia” (A. Dobak, Sielanka, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, wyd. 2 poszerz. i popr., Wrocław 1991, s. 575). 11 J. Okoń, dz. cyt., s. XLVIII–XLIX. 12 Tamże, s. XLIX.

149

Anna Komendzińska

zawarcia w tekście rozbudowanych opisów np. przyrody. Przedstawiany w pastorałkach świat przesuwa akcenty z relacjonowania na konstruowanie. Jest więc bardziej krainą ludzi i ich działań niż rzeczy, a jego rozpoznanie – bardziej charakterystyką niż opisem. Sakralność tego świata nie wyklucza obecności w nim elementu świeckiego – wyraźniejszego nawet w stosunku do dzieł określanych mianem Arcadia profana, gdyż w sposób uderzający skontrastowanego z wątkami „świętymi”. Za jedną z ważkich, a jednocześnie podstawowych kwestii należy uznać problem autentyczności pastorałkowego świata. Pastorałka rozumiana tylko literacko jawi się w postaci zorganizowanego systemu konwencji. Natomiast ta będąca historią pasterzy i Świętej Rodziny (z reguły nie jedynie ewangeliczną, lecz bogato czerpiącą z wyobrażeń apokryficznych), implikuje odczytania religijne – zarówno teologizujące, jak i osadzone w kręgu naiwnej czułostkowości, nierzadko mającej wywołać w odbiorcach określone uczucia m.in. litość (prowokowaną przez różnorodnie wariantowane sceny bezowocnych poszukiwań przez Maryję i Józefa gospody czy widok nagiego, zziębniętego Dzieciątka położonego w żłobie). W związku z tym w Dialogu na Dzień Narodzenia Pana Jezusa Chrystusa anioł, posługując się barokowym toposem, zapowiada: „Nago między zwierzęty Bóg i Człowiek leży, / W żłobie płacząc, ciało, świat i czarta zwycięży”13. W tym samym utworze litość budzi także Józef, gdy – oddalany przez trzech kolejnych gospodarzy – próbuje uprosić nocleg u następnego: „Pódźmyż i do cwartego, zawdy się zmiłuje, / Aza nas w domu swoim dzisiaj przenoczuje. […] Odpuść w tym domu członkom spoczywać strudzonym: / [T]jak do niebieskich gmachów będziesz wprowadzonym”14. Na to otrzymuje odpowiedź gospodarza: „Szoruj się stąd daleko, nic tobie tu, stary […]”15. Co ważne, pastorałki mimo wszystko mają wydźwięk pozytywny – kończą się dobrze. Tematy biedy i ubóstwa, o których traktują, stają się wyraźnie pomocnicze wobec tematu historii zbawienia, dzięki czemu ubóstwo materialne jest o bardziej symbolem ubóstwa duchowego, sygnalizującym właściwą postawę chrześcijańską, niż pozostawionym ku tkliwej kontemplacji obrazem nędzy. 13 Dialog na dzień Narodzenia Pana Jezusa Chrystusa, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 127. 14 Tamże, s. 118–119. 15 Tamże.

150

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

II To pasterze, jako bezpośredni odbiorcy Dobrej Nowiny, odgrywają w pastorałkach role głównych bohaterów. Oni są świadkami boskiej tajemnicy, mimo iż nie pojmują sensu rozgrywającego się w ich obecności wydarzenia. Okoń tak o nich pisze: Ukazani przy tym zostają na żywo, „przy pracy”, na zasadzie swoistej przedakcji, tj. działań sprzed pojawienia się aniołów z Nowiną. Stare, ewangeliczne motywy: czuwanie i sen nocny, przestrach, rozmowa z aniołem – już nie wystarczają. Pasterze układają się do snu i przeszkadzają sobie w spaniu, pasą trzody na dwu różnych miejscach; gubią stado, odpędzają wilki; jedzą kiełbasę z czosnkiem i „szperkę smażoną” […] z chlebem – ale bez noża, kąsając „jeden po drugim”, wprost z kawałka; łapczywie pożerają „juchę” (polewkę) prosto z garnka; piją gorzałkę i piwo; wznoszą toasty; znają dobrze karczmę i wiedzą, że świeci się w niej szczapami; grają w karty i dobrze wiedzą jak się zagrywa i jak oszukuje; kłócą się i biją, godzą następnie, by z szacunkiem wysłuchać opowieści o grzechu pierworodnym i obietnicy zbawienia. Czują respekt wobec swoich kolegów, którzy „chodzili z tablicą do fary”, tj. szkoły parafialnej, czy choćby gnali bydło „wedle szkoły” i już w ten sposób poznali „szkolne obiecadło” i osłuchali się z łaciną – wybierają też takich do głoszenia oracji przy żłóbku, nawet jeśli sami później nie ustępują im elokwencją i poetyckością powitań16. Spośród tradycyjnie przez badaczy wyróżnianych, typowych elementów pastorałki17, za szczególnie interesujący motyw należy uznać obowiązkowy dla konwencji topos ubogich darów. Składanie podarków oraz wygłaszanie oracji wchodzą w obręb większej całości, jaką jest 16 J. Okoń, dz. cyt., s. XXXIV. 17 Schemat kompozycyjny pastorałki obejmuje: oznajmienie narodzin Dzieciątka przez anioła, zamieszanie wśród przebudzonych pasterzy, droga pasterzy do Betlejem, pokłon składany Chrystusowi, zabawy przy żłóbku, składanie darów, muzyka i zabawa, powrót ze stajenki (S. Nieznanowski, Pastorałka, [w:] Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, wyd. 2 popr. i uzup., Wrocław 1998, s. 625).

151

Anna Komendzińska

pokłon pasterzy18. Prezenty skromne, niewyszukane, ubogie właśnie są najczęściej owocem codziennej pracy pasterzy: to żywność, zwierzęta, przedmioty codziennego użytku. Pochodzą one ze znanego, bezpiecznego, oswojonego pasterskiego otoczenia, z centrum dotychczasowej aktywności pasterzy. „Podarki pasterzy mają być wyrazem «wdzięcznego serca», i jeśli już szukać analogii – dopełnieniem daru Trzech Królów”19. Są one konkretne i użytkowe, podobne do tych, którymi w bukolikach Wergiliusza obdarowywali się kochankowie na znak wzajemnej miłości20. Ponieważ jednak niesienie w darze owoców pracy pasterzy to motyw posiadający, oprócz rodowodu sielankowego, korzenie w obyczaju średniowiecznym (akt poddaństwa) odzwierciedlonym w misteriach czy ówczesnej ikonografii, należy uznać, że źródła toposu nie są jednorodne21. Charakter czynności obdarowywania jest silnie zakorzeniony w świecie innych pasterskich czynności – właśnie w realiach „sprzed pojawienia się aniołów z Nowiną”22. Pasterze znają zapewne wartość aktu pokłonu (deklaracji poddaństwa) czy złożenia daru (uszczuplenia własnego majątku) z sytuacji codziennych – ten schemat wykorzystują więc także po to, by uczcić Nowonarodzonego. W wypowiedziach pasterzy z Eklogi o Narodzeniu Pańskim (Ecloga de Nativitate Domini) z 1586 roku znaleźć możemy obszerny fragment poświęcony ubogim darom składanym w hołdzie Chrystusowi: DAFNIS Co niesiesz prócz tego, co się w tym kryje worku Skórzanym? I co to za skrzynia zbłocona? LAKON Już mówię: dwa razy po sześć złotych jabłek zakrywa skóra, Mała zaś skrzynka mieści baryłkę sera. Lecz co ty, Dafnisie, co za podarki niesiesz Chrystusowi? 18 J. Okoń, dz. cyt., s. XLIII. 19 Tamże. 20 Tamże. 21 Tamże. 22 Stawianie wyraźnej linii demarkacyjnej pomiędzy światem dawnym pasterzy, sprzed ogłoszenia im wieści o Narodzinach, i światem obecnym, po ogłoszeniu Nowiny, rodzi pytanie o to, czy możemy mówić o dwoistości obrazu rzeczywistości przedstawianej w pastorałkach. Tamże, s. XXXIV.

152

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

DAFNIS Widzisz, którego niosę, baranka jako śnieg bieluchnego? Urodziła go bardzo piękna matka jako pierwszego. Pełne mleka widzisz naczynie, by się baranek mógł żywić? To dla Dziecięcia podarek: gdy będzie rosło, będzie rósł i baranek. Najlepsze mi niesie dla Matki podarki Tityrus: Znalazłem je pod skrzynią naszego schowane szałasu. Bardzo ich wiele – Zobaczysz, gdy wyłożę dary dla Matki. LAKON A oto, które niesie nasz Damon, podarki. DAMON To delikatne koźlę, lecz najpierw słodkie jabłka, Owoce kasztanu wielkie i miód hyblejski. Wyborny ser wypełnia ten worek Tyrsisa. Są i kubki piękne z pachnącego cedru, Przedziwne sztuki dzieło, z podobizną Dawida. […] Witaj, święty domu, witajcie, święci rodzice, I ty, zbawienie świata, sławny Chłopcze, przede wszystkim witaj! […] Przybyliśmy i przynieśli dary dla tak wielkiego Króla. Pasterze owiec, wiejskie przynosimy dary, Niegodne tak wielkiego Boga, ale największe, na jakie nas stać. […] LAKON Chłopcze mały, nie gardź też mymi prostymi dary. Nie trzeba cię pouczać, ale popatrz, proszę, Co mogą dać moje pastwiska, i chroń moje bydło od złodziei23. Wśród darów niesionych przez pasterzy w przemyskiej Eklodze, w której ród ludzki z połowy XVIII wieku znaleźć można i „tłustego gąsiorka”, i „pszenny kołacz”, i „garnuszek miodu przeźroczystego”, 23 Ekloga o Narodzeniu Pańskim, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 18–21 (podkr. – A.K.).

153

Anna Komendzińska

ponadto „z mleka świeżego masło”, „syr świeży”, „mleko”, a także produkty niespożywcze: skóry lub kożuch. Syncharma Sebastiana Miczyńskiego wymienia „gomółeczki”, „trzy baranki”, „owce”, „serek” i „podpłomyk”, Dialog na Dzień Narodzenia Pana Jezu Chrystusa z drugiej połowy XVII wieku – „gomółczątko” oraz „koszycek jabłuszek”24, Dialog na Narodzenie Chrystusa (z około 1651 roku) zaś – „miód znamienity”, „czerwonych jabłuszek koszyczek”, „serek”, „kiołbaszę” czy „kaszę jaglaną”. W Rozmowie pasterzów, dialogu z połowy XVIII wieku, pasterze ofiarują Jezusowi słodką śmietanę, mleko, masło, a nawet „wabiów kilka klatek”25. Słusznie zwróciła uwagę Anna Krzewińska, że są to podarki czasami dla niemowlęcia zupełnie niestosowne26. Wyliczanie darów, tworzenie szczegółowego katalogu ofiarowywanych przedmiotów stanowi integralną cechę pasterskich wypowiedzi, świadcząc tym samym o prostocie bohaterów (a więc i prostocie ich serca oraz szczerości uczuć). To, co wymienione, jest namacalne, realnie możliwe do ofiarowania. Zdarza się także, że dary składane Chrystusowi są w pewien sposób naznaczone wyjątkowością – mimo że zwyczajne, dla wiejskich bohaterów kojarzą się jednak z czymś odświętnym, specjalnym, w warunkach codziennych niedostępnym dla każdego. Sójka mówi do Dzieciątka: „Nie pogardzaj, proszę cię, miodem znamienitym, / Który dotąd chowałem w jaśczyku zakrytym”27. Dafnis zaś stwierdza: „Najlepsze mi niesie dla Matki podarki Tityrus / Znalazłem je pod skrzynią naszego schowane szałasu”28. Dary w pastorałkach otrzymuje przecież nie tylko Nowonarodzony, ale również Jego Matka. Obdarowywanie Chrystusa przez pasterzy, choć szczere, często obfituje w zachowania nie całkiem chrześcijańskie: „w budowaniu jej [sceny wyboru darów – przyp. aut.] przechodzi się od sielankowej konwencji prostoty do przepychu podarków połączonego z wyrachowaniem”29. Lakon z Eklogi o Narodzeniu Pańskim ma wszak na 24 Dialog na dzień Narodzenia Pana Jezusa Chrystusa, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 135. 25 Rozmowa pasterzów, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 310–311. 26 A . Krzewińska, dz. cyt., s. 148. 27 Dialog na Narodzenie Chrystusa, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 168. 28 Ekloga o Narodzeniu Pańskim, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 19. 29 J. Okoń, dz. cyt., s. XLIV.

154

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

uwadze także swój interes – za złożone dary Bóg ma się (zgodnie z ludzkim wyobrażeniem) niejako odwdzięczyć, chroniąc bydło od złodziei. Taką postawę pasterzy można częściowo uzasadnić, odwołując się do rozważań Marcela Maussa, który na podstawie badań przeprowadzonych nad społeczeństwami pierwotnymi wysnuł ogólną teorię zobowiązania: W tym systemie myślowym rozumie się jasno i logicznie, że trzeba zwrócić innemu to, co jest w rzeczywistości cząstką jego natury i substancji; albowiem przyjęcie czegoś od kogoś jest przyjęciem czegoś z jego istoty duchowej, z jego duszy; zachowanie tej rzeczy byłoby niebezpieczne i groziłoby śmiercią nie tylko dlatego, że byłoby niedozwolone, ale również dlatego, że owa rzecz […], te dobra ruchome i nieruchome […] dają komuś panowanie magiczne i religijne nad wami30. Tak scharakteryzowany akt obdarowywania byłby w konwencji pastorałki nie tyle prostą wymianą, lecz nieustannie ponawianą procedurą. Pasterze składają Bogu podarki za to, że zesłał im na ziemię Swego Syna. Za przyniesione dary oczekują odwzajemnienia w postaci Bożej opieki i ochrony. Niewykluczone, że następnie będą za nie chcieli podziękować, a później poprosić o kolejne łaski. Propozycji Maussa nie sposób jednakże w sposób prosty przenieść z relacji międzyludzkiej na tę nierównorzędną, jaką jest związek między Bogiem a człowiekiem. Jeśli nawet uznać, że Stwórca dąży do tego, by zdobyć nad człowiekiem panowanie religijne – Jego dary, mimo ludzkich starań, nie mogą i – co ważne – nie mają być odwzajemnione. Szczególną uwagę w pastorałkowym świecie pasterzy warto zwrócić na „dary muzyczne”. Śpiew – naczelny dar składany Bogu przez aniołów („A ty, nowo zrodzony, wiekuisty Panie, / Przym od królów podarki, a od nas śpiewanie”31) okazuje się także odpowiednim 30 M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, [w:] Świat człowieka – świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, Warszawa 2007, s. 116. 31 Dialog krótki na święto Narodzenia Pana Naszego Jezusa Chrystusa, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 103.

155

Anna Komendzińska

podarkiem od pasterzy. Chociaż: „Nie takić to Pan, jak nasi, ażeby miał cego potrzebować: / Ma-ć on wszystko, bo jest Bogiem – co das, tym się będzie kontentować”32, pasterze i tak solidnie przygotowują się do wizyty, zawczasu obmyślając „muzyczne prezenty” – darowanie instrumentów albo po prostu występ przed Dzieciątkiem. „Ja mu dam tę pisczałeckę” – deklaruje Stroiwąs33. „O mój śliczny Kubasku, zagrajże w fujarę, / A ty, Kiepdaj, w skrzypice weź od Kuby miarę!”34 – ponagla Maciek. „Dary muzyczne” mają więc w pastorałkach nieco inny status niż przynoszona przed oblicze Boga -człowieka żywność – podczas gdy produkty spożywcze są efektem codziennej, mozolnej pracy wieśniaków, gra na instrumencie oraz śpiew – nieprzekładalne na pieniądze – stanowią kwintesencję tego, co pasterze, będący w niedostatku, sami mogą stworzyć i ofiarować. Są to więc podarki jeszcze bardziej „od serca”35. Dalszym rozważaniom mogłaby zatem zostać poddana następująca kwestia: czy świat wiejski przedstawiany w pastorałkach jest bardziej muzyczny niż gdzie indziej? Czy też może w ogóle, ze względu na obecnego w nim bohatera pasterskiego, rości sobie prawo do bycia szczególnie umuzycznionym?

III Tak jak w przypadku sielanki można zwrócić uwagę na różnorodność w zakresie zamieszczanych w niej przytoczeń (głównie jest to pieśń pasterska, ale też np. dysputa o sztuce, traktat o gospodarstwie, wyznanie osobiste, opowiadanie o przeżytym oblężeniu miasta), tak i pastorałka staje się czymś na kształt szkatułki, żywiołem cząstek pomniejszych: noszącego znamiona epickości prologu, nierzadko uroczystej pieśni anielskiej, pasterskich oracji czy aforyzmu36. 32 Rozmowa pasterzów, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 308. 33 Dialog krótki, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 87. 34 Dialog o Narodzeniu Pana Naszego Jezusa Chrystusa, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 300. 35 Warto zauważyć, że muzyka jest w pasterskim świecie blisko, na wyciągnięcie ręki. To tylko po części sztuka artystyczna, a znacznie bardziej – użytkowa. 36 Na przykład: „[…] kto dziś wesoły, / Jutro śmierć nieużyta w podziemne padoły/ Płasza go […]” (Dialog na dzień Narodzenia, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 111). Jan Okoń wyróżnia w pastorałkach w zakresie formy podawczej: dia-

156

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

Interesującym tropem badań nad pastorałką byłoby także sprecyzowanie jej związku z hejnałem, pieśnią straży nocnej37, być może też z pieśnią dziadowską, myśliwską, nowiniarską, pijacką oraz literaturą sowizdrzalską. Humor sowizdrzalski na przykład, realizowany według poetyki absurdu i widzenia świata na opak, może być właściwy lokalnym odmianom pastorałki38. Hejnały o tematyce bożonarodzeniowej nie umknęły uwadze Czesława Hernasa, który w swoim studium Hejnały polskie zamieścił pewien anonimowy hejnał kolędowy nawiązujący do wspomnianego już motywu poszukiwania przez Maryję i Józefa gospody: „Oto Jozef zfrasowany/ Nie ma gospody dla Panny/ Prosi u nas o nię dla niey […]”39. Hernas uwzględnił również w zbiorze hejnał pijacki rozpoczynający się, zgodnie z tradycją, od słów „Hejnał świta”: Heynał świta, iuż dzień biały, Wstańcie starzy, wstańcie mali, Iużeście się dość naspali! By gorzałka nie skwaśniała, Co nam wczoraj gęby dała, Całą noc na mieyscu stała. Byłaby to wielka szkoda, By skwaśniała taka woda, Płynąc z rajskiego ogroda […].

log przechodzący czasami w agon poetycki, a także oboczną wobec dialogu pieśń – liryczne wyznanie miłosne lub pieśń przybierająca ton panegiryczny (J. Okoń, dz. cyt., s. LVII). 37 Pieśń tę „wyśpiewywał stróż nocny o określonych godzinach, aby obwieścić czas – najczęściej pomagając sobie instrumentem dętym” (O.F. Babler, Pieśń straży nocnej, [w:] „Zagadnienia rodzajów literackich” 1966, t. 8, z. 2, s. 124). Widoczne więc byłoby podobieństwo postaci stróża nocnego zarówno do ogłaszającego nowinę anioła, jak i do czuwającego (a grywającego na instrumentach) pasterza. 38 J. Okoń, dz. cyt., s. XLV–XLVI. 39 C. Hernas, Hejnały polskie. Studium z historii poezji melicznej, red. K. Budzyk, Wrocław 1961, s. 221 (Studia Staropolskie, t. 9).

157

Anna Komendzińska

Witay trunku ukochany, Wodą żywota nazwany, Ty nie masz żadney nagany […]40 W tej anonimowej pieśni pijackiej pojawia się skłaniający do ciekawych obserwacji zabieg – celowego, jak można mniemać, pomieszania adresatów występujących tu apostrof. Uwaga skorych do zabawy hejnalistów, dotąd skoncentrowana na trunkach, przenosi się na Dzieciątko, gorzałka zaś stanowi punkt odniesienia dla „wody z rajskiego ogroda” – „wody żywota”. Zbawiciel przychodzi, w myśl ludowych wyobrażeń, jako „trunek ukochany”41.

IV Przytwierdzenie do staropolskiej pastorałki dramatycznej znamion realiów wiejskich, umocowanie jej w kontekście świata peryferiów (Chrystus przychodzi na świat do ludzi, przesuwając Centrum ku peryferiom) jest jej niezbywalną cechą – jako obfitującego w konwencje gatunku literackiego, ale również jako odczytywanego w duchu religijnym, a więc za każdym razem od nowa, szeregu scen łączonych z historią zbawienia. Na wielobarwność i wielowymiarowość tego świata wpływają przywdziewający pasterski kostium bohaterowie; znaczącą rolę odgrywają też ich działania, będące nie tylko przyjęciem Bożego cudu, lecz także ludzką na niego odpowiedzią. Można i trzeba rozpatrywać wiejskość pastorałki w kontekście mitu złotego wieku. Narodziny Bożego Syna należałoby jednak potraktować jako zwrot w dziejach ludzkości, odwrócenie osi temporalnej. Złoty wiek dotąd z awsze jawił się jako przeszły, odchodzący, zastępowany przez czasy „gorsze”, funkcjonujący jedynie we 40 Tamże, s. 222 (z rękopisu Biblioteki PAN w Kórniku, sygn. 40, s. 48, nr tekstu CXXXII, z działu: Supplementum cantionum De Nativitate Domini). 41 Nie inaczej jest w pastorałkach – w odpowiedzi na anielskie „Gloria summo Deo in excelsis / Et in terra pax bonae voluntatis” jeden z pasterzy śpiewa: „Nalewaj wina i piwa, / Niechajże pije drużyna!” (Dialog krótki, [w:] Staropolskie pastorałki…, s. 83).

158

Świat wiejski w staropolskich pastorałkach dramatycznych

wspomnieniach. „Mityczna historia pogarszania się świata oparta jest na koncepcji specyficznej dwutorowości: spełnia się ona bowiem w porządku cywilizacyjnym i moralnym, a przebiegi owe są ze sobą ściśle splecione”42. Mesjasz, rodząc się w ubogiej wiejskiej stajni, daje początek złotemu wiekowi, który już nie przemieni się w srebrny, a później w brązowy. Podobnie „mit arkadyjski oddawał najgłębszą istotę chrześcijańskiej nauki o Narodzeniu: pokazywał szczęśliwość wcieloną i stąd realną, rodzącą się i obecną tu i teraz […]”43. Zdaniem Jadwigi Sokołowskiej nieszczęśliwa miłość i śmierć to dwa nieodłączne atrybuty arkadyjskiego bytowania44. Jeśli przyjąć, że pastorałka opowiadająca o przyjściu zbawczego dla ludzkości Dzieciątka jest pewną formą reinterpretacji arkadyjskiego mitu, to jednak jest ona formą reinterpretacji teologicznie i literacko swoistą. Wraz z Bogiem na ziemię nie schodzi bowiem ani miłość nieszczęśliwa (lecz szczęśliwie utrudzona i bezwarunkowa), ani – mimo że zapowiadana przez towarzyszące scenie przy żłóbku symbole i później faktycznie finalizująca Chrystusową Mękę – śmierć. W pastorałkach nie o śmierć przecież chodzi. Nie o tę z obrazów Poussina. 42 D. Śnieżko, dz. cyt., s. 9–10. 43 J. Okoń, dz. cyt., s. LVII. 44 J. Sokołowska, dz. cyt., s. 37.

Bibliografia Babler O.F., Pieśń straży nocnej, [w:] „Zagadnienia rodzajów literackich” 1966, t. 8, z. 2. Dobak A., Sielanka, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, wyd. 2 poszerz. i popr., Wrocław 1991. Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 1995. Ewangelia wg św. Łukasza [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, oprac. Zespół Biblistów Polskich, wyd. 5, Poznań 2008. Ewangelia wg św. Mateusza [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, oprac. Zespół Biblistów Polskich, wyd. 5, Poznań 2008. Hernas C., Hejnały polskie. Studium z historii poezji melicznej, red.

159

K. Budzyk, Wrocław 1961 (Studia Staropolskie, t. 9). Krzewińska A., Sielanka staropolska. Jej początki, tradycje i główne kierunki rozwoju, Poznań 1979. Nieznanowski S., Pastorałka, [w:] Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, wyd. 2 popr. i uzup., Wrocław 1998. Okoń J., Wstęp, [w:] Staropolskie pastorałki dramatyczne. Antologia, oprac. J. Okoń, Wrocław 1989. Polskie kolędy i pastorałki, wybór i oprac. A. Szweykowska, Kraków 1989. Pośpiech R., Bożonarodzeniowa muzyka na Jasnej Górze w XVIII i XIX wieku, Opole 2000. Sokołowska J., Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978. Staropolskie pastorałki dramatyczne. Antologia, oprac. J. Okoń, Wrocław 1989, BN I 269. Szweykowska A., Wstęp, [w:] Pastorele staropolskie na zespoły wokalno-instrumentalne, wyb. i oprac. A. i Z. Szweykowscy, Kraków 1968. Śnieżko D., Mit wieku złotego w literaturze polskiego renesansu. Wzory, warianty, zastosowania, Warszawa 1996.

Abstract The rural world in the old Polish dramatic pastorales Present thesis relates to selected old Polish dramatic bucolics (pastorales) included in Jan Okoń’s anthology. Despite the interest of researchers on the topic of Nativity of Christ, this issue still requires an extensive study. For example, the difference between a bucolic and a Christmas carol is undefined. The author expresses the view that the main characteristic of the bucolic is a special – conventional kind of presented world and this world (time and space) is the most constitutive of its components, even more important than genre. The author stresses the great role of the scene of giving poor gifts to the Child by shepherds, including music gifts. She also tries to interpret birth of the Messiah in the context of the myth of the Golden Age. The text is enriched with numerous examples from old (XVI- and XVIII-centuries) bucolics.

Elżbieta Foltyniak Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego? O ludowym „oswajaniu” sacrum

Papież Grzegorz I Wielki, reformator Kościoła, zapytany u progu VII wieku o sposób chrystianizacji Europy, który w skrócie sprowadzał się do wyboru pomiędzy narzuceniem wiary a jej adaptacją do zastanych norm, udzielił odpowiedzi następującej: Nie burzyć świątyń pogańskich, ale chrzcić je wodą święconą, wznosić w nich ołtarze, umieszczając w nich relikwie. Tam, gdzie istnieje zwyczaj składania ofiar bożkom diabelskim, obchodzić w tym samym dniu uroczystości chrześcijańskie w innej formie […]. Nie można od razu usunąć z tych dzikich serc całej przeszłości1. Owo stwierdzenie winno zamykać, przynajmniej w sferze teoretycznej, dyskusję na temat kształtu działań chrystianizacyjnych, szczególnie iż praktyka ustanawiania świąt chrześcijańskich w dniach zbieżnych z datami świętych dni pogan liczyła sobie już co najmniej kilkaset lat. Sprawa ta okazała się jednak bardziej problematyczna, czego świadectwo dają cztery wieki później następujące słowa mieszkańców wyspy Uznam: „Bóg chrześcijański jest najlichszy i najsłabszy z bogów, ponieważ słudzy głoszący jego doktrynę są nieokrzesani, żebrzą i żyją w niedostatku”2. Wygłaszający ten sąd za nic zapewne mieli fakt, iż postępowanie to jest zgodne z Chrystusową nauką dotyczącą wyzbycia się majątków 1 H. Daniel-Rops, Kościół wczesnego średniowiecza, tłum. zbior., Warszawa 1969, s. 264. 2 H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979, s. 273–274.

161

Elżbieta Foltyniak

doczesnych i służenia drugiemu człowiekowi. Trudno jednak dziwić się nieufności w stosunku do nowej religii – dotychczasowy system wierzeń był w zupełności wystarczający i spełniający potrzeby społeczności, zaś idea życia wiecznego nie znajdywała wśród pogan szczególnego zainteresowania. Nakreślone tło historyczne stanowi pretekst i kontekst do rozważań o charakterze znacznie szerszym. Wszelkie zderzenia dwóch porządków religijnych w oczywisty sposób prowadzą do wielopostaciowych form synkretycznych. Przykład chrystianizacji i decyzji papieża Grzegorza winien nie tyle stawiać nas przed pytaniem, w jaki sposób do syntezy dochodziło, ale raczej zwracać uwagę na fakt jej, dość samorzutnego, zaistnienia. „Oswojenie” sacrum będzie więc rozpatrywane w tym artykule nie jako narzucona przez stronę dominującą konieczność, ale instynktowny i naturalny proces mający swe źródło w postawie tych, którzy ze swym starym systemem wierzeń muszą się pożegnać. Choć „pożegnanie” nie jest tu najlepszym określeniem – wiemy już, choćby ze słów Grzegorza Wielkiego, że w tym przypadku o żadnych radykalnych rozstaniach mowy być nie może. Chrystianizacja w samej swej istocie to sytuacja szczególna i nietypowa. Zawiera w sobie, charakterystyczne dla rytuałów przejścia, elementy zarówno wyłączenia z dotychczasowej wspólnoty (wyrzeczenie się wierzeń pogańskich oraz wola przyjęcia nowej religii3), jak i włączenia w obręb nowej – w tym przypadku chrzest. Na czym jednak polegałaby specyfika tego przejścia? Zastąpienie religii pogańskiej chrześcijaństwem jest – w perspektywie społeczno-kulturowej – zmianą nieznaczną. Pomijając kwestie dogmatyczne, homo religiosus wyznający kult słowiańskiego bóstwa po przyjęciu nowej wiary w ujęciu fenomenologicznym wciąż pozostanie człowiekiem religijnym, postrzegającym czas i przestrzeń jako pojęcia niejednorodne, pełne „rozdarć, pęknięć i fragmentów jakościowo różnych od innych”4, człowiekiem żyjącym wyłącznie „w świecie świętym, gdyż tylko taki świat ma udział w bycie, istnieje naprawdę”5. W pew 3 Zob. tamże, s. 281. 4 M. Eliade, Sacrum – mit – historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 49. 5 Tamże.

162

Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego

nym sensie bezpodstawne okazują się więc dążenia misjonarzy do ukazania wyższości własnej religii nad wiarą pogan. Wyparcie z ich świadomości dotychczasowego systemu wierzeń, a następnie wpojenie nowego z założeniem, że z tamtego nie pozostało zupełnie nic, jest pomysłem więcej niż abstrakcyjnym. Wiedział o tym Grzegorz Wielki – wracamy zatem do punktu wyjścia, do nakazu chrystianizowania istniejących już świątyń. Papieska decyzja przysporzyła Europie kilku świętych Jerzych, którymi mianowani zostali lokalni herosi pokonujący, zgodnie z legendą, zło; natomiast wszelakie kulty bogiń płodności często przeobrażały się w maryjne6. Stopniowe scalanie się starych i nowych obrządków religijnych doprowadziło do momentu, w którym przeciętny chrześcijanin nie jest świadomy tego, że szereg uprawnianych przez niego praktyk pierwotnie nie miał nic wspólnego z trójjedynym Bogiem, że zawdzięcza go „przeszłości nieusuniętej z dzikich serc”7. Obowiązywanie tej samej religii na obszarze kontynentu czy nawet jednego kraju nie oznacza, że w każdej pomniejszej jednostce będzie ona cechowała się tożsamą obrzędowością. Trzeba rozróżnić – jak pisał Czarnowski – religię oraz kulturę religijną, czyli w najprostszych słowach sposób, w jaki konkretna społeczność przystosowała nauki Kościoła do realiów własnego świata8. W tym względzie ludność XIX-wiecznej wsi polskiej osiągnęła prawdziwą wirtuozerię. Oczywiście nie mamy tutaj do czynienia z próbą radykalnej zmiany religii jak podczas średniowiecznych misji, niemniej jednak w zrozumieniu sacrum nie mogła chłopom pomóc oficjalna nauka Kościoła; musieli przefiltrować je przez własne doświadczenia i potrzeby. Aby zrozumieć sposoby, dzięki którym „oswojona”, zaadaptowana została chrześcijańska świętość, należy najpierw przyjrzeć się oralnym wytworom kultury chłopskiej. Zawarty w nich językowy obraz świata pozwoli choć na kilka kroków przybliżyć się do specyfiki ludowej kultury religijnej. Zakres materiału pracy, ze względów oczywistych ograniczony, obejmuje gawędy podhalańskie, pastorałki 6 Tenże, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 169. 7 H. Daniel-Rops, dz. cyt., s. 264. 8 S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż, Kultura, Warszawa 1948, s. 141.

163

Elżbieta Foltyniak

i kolędy domowe oraz pochodzące z różnych części kraju opowieści objaśniające pochodzenie konkretnych zjawisk natury. Ludowe opowieści w dużej mierze mają charakter mityczny czy też etiologiczny – określają jakiś precedens przez opisanie wydarzeń, które zdarzyły się dawno, w jakimś nieokreślonym bezczasie lub, jak pisał Eliade, in illo tempore. Wszystko, co nie zostało stworzone przez człowieka, a znajduje się teraz w jego otoczeniu – czyli cały świat naturalny – wymaga opowieści wyjaśniającej pochodzenie. Chłopskie narracje dotyczą więc tych elementów rzeczywistości, które oni sami znają z własnego oglądu. Najlepszym tego dowodem jest następująca historia dotycząca grzybów: Raz przyszedł Pan Jezus ze św. Piotrem do młynarza. Ten chciał im dać placek, ale Pan Jezus go nie wziął; natomiast św. Piotr wziął go z łakomstwa po kryjomu przed Panem Jezusem. Potem szli przez las, Pan Jezus naprzód, a św. Piotr za Nim. Wtedy św. Piotr zaczął jeść placek, ale ile razy go ugryzł, zawsze się Pan Jezus na niego obejrzał, a św. Piotr nie chcąc się zdradzić wyjmował prędko z ust to, co ugryzł, i rzucał na ziemię. Gdy się to kilka razy powtórzyło, oglądnął się Pan Jezus i zapytał: Co ty robisz, Piotrze? – Św. Piotr na to: Grzyby sieję, Panie! – Od tego czasu zaczęły róść grzyby, bo ich przedtem nie było na świecie9. Istnieje także wiele innych podobnych przekazów. Przykładowo: słynne do dziś podhalańskie krokusy pojawiły się w miejscach, w których wcześniej stanęła stopa Matki Boskiej, Tatry zaś zrodziły się z bardzo prozaicznego powodu – aby Bóg miał gdzie usiąść. Wygląd jaskółki zdeterminowany jest przez jej niegdysiejsze zachowanie – ukradła nożyczki szyjącej Maryi, więc za karę do dzisiaj posiada głębokie wycięcie w ogonie. Psy nie mają ogonów (sic!) od momentu, w którym jeden z przedstawicieli tegoż gatunku wykradł żebro Adama, a próbując uciec, został przytrzaśnięty drzwiami do Raju i w wyniku tego wypadku ów ogon stracił. 9 W. Kosiński, Materyały etnograficzne zebrane w różnych okolicach Galicyi zachodniej, [w:] Materyały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne Komisyi Antropologicznej AU, t. 7, Kraków 1904, s. 43; cyt. za: L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 220.

164

Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego

Zasada zwykle jest taka sama: Bóg zstąpił na Ziemię, do „naszego” świata, i za Jego sprawą zdarzyło się coś, czego skutki trwają aż do dziś. To, co po tym zdarzeniu pozostało – roślina, zwierzę, zjawisko – naznaczone jest piętnem sakralności, cechuje się dwoistym charakterem – zakorzenione z jednej strony w rzeczywistości ziemskiej, materialnej, z drugiej zaś bliskie sile boskiej. Jeżeli weźmiemy pod uwagę przywoływaną przez Joannę i Ryszarda Tomickich trójdzielną koncepcję Kosmosu, zakładającą istnienie trzech podstawowych sfer kosmicznych: niebiańskiej, podziemnej i ziemskiej, okaże się, że cały świat, w którym żyje człowiek, jest przestrzenią na poły świętą. Dwie pierwsze sfery – niebo i podziemia – zwykło kojarzyć się z siłami nadprzyrodzonymi, których przedstawicielami byli, rzecz jasna, Bóg i diabeł. Zasadniczą cechę trzeciej stanowiło zaś trwanie pośrodku, pomiędzy nimi, dzięki czemu „łączyła ona właściwości charakterystyczne dla obu pozostałych regionów”10. Opowiedzenie rzeczywistości, a przez to jej objaśnienie, można rozumieć jako dochodzenie do ukrytego w niej sensu. Mit w świadomości wytwarzającej go zbiorowości jest prawdziwy, świadczy o wydarzeniach, które rzeczywiście miały miejsce; jeżeli mówi się, że krokusy pojawiły się za sprawą Matki Boskiej, to na pewno tak było. Jak zaznacza Bronisław Malinowski: […] mit nie jest wyjaśnieniem zaspokajającym potrzebę zainteresowań naukowych, ale narracją, w której zmartwychwstaje pradawna rzeczywistość, narracją opowiadaną dla zaspokojenia głębokich potrzeb religijnych, uzasadnienia dążeń moralnych, legitymacji nierówności społecznych11. Nie ma w myśleniu mitycznym miejsca na spór racjonalności z irracjonalnością. Jeżeli coś zostaje opowiedziane, staje się racjonalne mimo wszystkich irracjonalnych przesłanek powodujących pobłażliwe uśmiechy na twarzach współczesnych czytelników ludowych narracji. Dogmat dotyczący jednej natury 10 J. Tomicka, R. Tomicki, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 52. 11 B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] tegoż, Mit, magia, religia. Dzieła, t. 7, Warszawa 1990, s. 303.

165

Elżbieta Foltyniak

Boga objawiającej się w trzech osobach to fundamentalna prawda chrześcijańska, jednak wcale nie jest ona dla górali oczywista. W ich gawędach najczęściej pojawia się Jezus, rzadziej Bóg Ojciec, natomiast Duch Święty – wcale. Nic jednak w tym dziwnego – z Duchem Świętym wiążą się aż dwa problemy. Po pierwsze kwestia wizualizacji. Pytanie, jak wygląda Duch Święty, pozostaje bez odpowiedzi. Wyobrażenie sobie Pana Jezusa jako człowieka nie jest żadnym kłopotem. Bóg Ojciec w ludowych narracjach najczęściej pozbawiony jest ciała, czasem występuje wyłącznie jako głos (zgodnie z narracją Pisma Świętego), a niekiedy udaje się trafić na świadectwa Jego cielesności: „Wyciągnon rękę, ułomoł rozek gwiozdy i buch do wody”12 lub „Ale jo zrobie cosik zaroz takiego, ze se beem mioł na cym posiedzieć…”13. Druga problematyczna kwestia to funkcja Ducha Świętego w całej Trójcy. Bóg Ojciec stworzył świat (choć czasem za stwórcę uznaje się Jezusa), Chrystus go odkupił i jest w pewnym sensie za niego odpowiedzialny – kiedy w jednej z gawęd Śmierć, próbując oszczędzić ubogą wdowę, zwraca się do Boga, ten odpowiada, że co prawda stworzył ludzi, ale nie zabiera ich ze świata, bo „w tyk rzecak to Poniezus gazda”14. Duch Święty nie dokonał żadnego spektakularnego czynu, więc, mimo iż zgodnie z nauką Kościoła jest równy pozostałym dwóm osobom boskim, w ludowej hierarchii stoi najniżej, a w zasadzie w ogóle w niej nie istnieje. Najwyżej bez wątpienia usytuowany jest Jezus. Jego imię, zapisywane zwykle w formie fonetycznej jako: „Poniezus”, stanowi relikt Jego egzotycznej natury – nie funkcjonuje bowiem w polskiej kulturze. Wizerunek Jezusa w ludowych opowieściach jest bardzo rozbudowany i bogaty. Najczęstszym kontekstem, w którym się pojawia, są Jego odwiedziny na Ziemi – przy czym Ziemia to, rzecz jasna, Podhale. Przybywający tam Chrystus nie różni się niczym od rdzennych mieszkańców gór: zjada przygotowanego przez nich barana, zręcznie posługuje się scyzorykiem, pożycza od nich wóz lub konia, na którym zamierza podróżować. Tak samo jak człowiek po wyczerpującej wyprawie potrzebuje odpo 12 W. Wnuk, Gawędy skalnego Podhala, Kraków 1969, s. 275. 13 Tamże. 14 Tamże, s. 30.

166

Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego

czynku i odczuwa ból: „Odpocon se cosi ze dwa dni u Ciakora, bo go straśnie ziobra bolały – dejta biedoka od leterki po skołak dość utłukło”15. Porozumienie Jezusa z góralami jest możliwe, gdyż posługuje się gwarą: „Scęść Boze, swoku!”16 – zwraca się do górala po zejściu na Ziemię, a po skończonym akcie kreacji świata, zamiast biblijnego stwierdzenia, że „było to dobre”, słyszymy: „Zek się narobił, to się narobił, alek zrobił”17. Kiedy zaś w drodze do Morskiego Oka zostaje napadnięty przez Węgrów, nie może się z nimi porozumieć: Pon Jezus ik ładnie pozdrowił, a oni z kijami, z drągami, z odwiedzionymi flintami zastąpili mu drogę. Nijakim światem ni móg się Pon Jezus ś nimi dogadać. Mówił do nik bardzo grzecnie i kapelusz z głowy sjon i perswadował, ze go Polsce górole wysłali i dali mu kóniusia z wózek, moskalika owsianego i masła od króźlicka, coby tyz ino zwiedził to ślicne Morskie Oko. A oni do niego jakimsi kurskim ozorem: Nem tudom, nem tudom18. Konstatacja Chrystusa mogła być wyłącznie następująca: „Je cie diabli nadali […], ale zek trafił na plugocy. E, to nie nasi poćciwi górole z Polski”19. Jezus został obdarowany przez górali szeregiem atrybutów sytuujących Go w dychotomii swój – obcy po stronie „swój”. Mowa, wygląd, znajomość kodu kulturowego regionu znajdują się wśród wyróżnionych przez Zbigniewa Benedyktowicza kryteriów tożsamości pozwalających dokonać rozróżnienia między swojskością a obcością właśnie20. Posiadanie tych przymiotów przez Boga, który, co kluczowe, objawia się w ludzkim ciele, umożliwia uznanie Go przez daną społeczność za część własnego krajobrazu 15 S. Krzeptowski Biały, Gawędy góralskie, Warszawa 1961, s. 25. 16 Tamże, s. 26. 17 W. Wnuk, dz. cyt., s. 275. 18 S. Krzeptowski Biały, dz. cyt., s. 27. 19 Tamże, s. 28. 20 Zob. Z. Benedyktowicz, Kategoria „swój – obcy” i rekonstrukcja obrazu „obcego” w kulturze ludowej, [w:] tegoż, Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków 2000.

167

Elżbieta Foltyniak

kulturowego. Dlatego w chłopskich opowieściach o wiele częściej pojawia się Jezus, a nie Bóg Ojciec, kojarzony raczej z pojęciem deus absconditus, desu otiosus – nieobecny demiurg21. Na szczególną uwagę zasługuje przestrzenny aspekt ludowych opowieści. Chłopi bowiem zachowują się tak, jakby wszystkie wydarzenia biblijne miały miejsce w ich wsi. Tak więc: groch powstał z łez Matki Boskiej wylanych pod krzyżem, pod leszczyną schroniła się Święta Rodzina podczas ucieczki do Egiptu, osika dygocze, bo powiesił się na niej Judasz. Jednak prawdziwą skarbnicą transpozycji sacrum w obręb orbis interior są ludowe pastorałki. Jak przyjmuje się powszechnie, Jezus narodził się w Betlejem, czego bez wątpienia świadomi byli trudni dziś do zidentyfikowania twórcy bożonarodzeniowych pieśni. Nie przeszkadzało im to jednak we wplataniu w odległe krajobrazy Judei elementów znanych z własnego doświadczenia: wśród darów pasterzy znajduje się m.in. bryndza22, a także „gruszki, śliwki, jabłuszka” (410) czy obwarzanki. Ponadto pasterze w drodze do stajenki muszą zmagać się ze śniegiem: Biegł Wojtek, bez włosów po śniegu, po grudzie. (499) Maciek biegł po ślizkim lodzie, wybił sobie zęby; A pragnąc mleko połykać, leciało mu z gęby: Biegł prędko i upadł, rozbił z mlekiem dzbanek. Smucił się, żałował, gdy miał ten trafunek. (500) Jedziemy z kapelą, niech nas rozweselą na mrozie. (416) Argument, że przecież w Betlejem śniegu być nie mogło, nic nie znaczy w obliczu faktu, iż wedle pastorałek miejsce to znajduje się w Małopolsce: Ot trzeba iść do Wieliczki, potem do Pińczowa, A z Pińczowa na Bielany, potem do Głogowa; Zaś z Głogowa do Mogiły będzie już z pół drogi; 21 M. Eliade, Aspekty mitu, dz. cyt., s. 96. 22 Kantyczki z nutami, zebrał J. Kaszycki, wyd. M. Kądzioła, Kraków 1911 [reprint: Lublin 1982], s. 442. Wszystkie kolejne cytaty, z zachowaniem oryginalnej pisowni, pochodzą z tego wydania, zaś numery stron podane zostały w tekście.

168

Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego

Weźmiem z sobą ze dwa sadła, by smarować nogi. Zaś z Mogiły do Szkalmierza, a potem na Tyniec; A zaś z Tyńca do Betleem, to już drogi koniec. (443) Orbis interior staje się centrum najważniejszych wydarzeń ludzkości.

Niezwykle konsekwentna dążność do umieszczania fundamentalnych wydarzeń religijnych w bliskiej sobie przestrzeni jest w istocie atawistyczną potrzebą znalezienia się jak najbliżej środka świata i tym samym utrzymywania ustawicznego kontaktu ze sferą ponadziemską. Pastuszkowie nie są nieokreślonymi chłopami z odległego kraju, ale członkami tej samej kultury, do której należą słuchacze i wykonawcy pastorałek. Ich imiona – Wojtek, Stach, Bartos, Maciej, Tomek – świadczą o polskim rodowodzie, zaś język, jakiego używają, o pochodzeniu wiejskim, często bowiem posługują się wyrażeniami gwarowymi: „Hejże ino dyny dyna” (386), „dana moja dana” (499). Zostali oni obdarzeni stereotypowymi cechami prostego człowieka: są nieco naiwni i, jak sami przyznają, nie rozumieją tego, co zwiastują im aniołowie: „Mikuła się lęka na kolana klęka / ja prostak, ja prostak” (419). Chłopi śpiewający pastorałki w swoich domach, śmiejąc się z nieporadności pastuszków, a może im współczując, mogą się z nimi utożsamiać i przez to odczytać implikowany kod zachowania wobec świętości; w ostatecznej wymowie piosenki te są wszak wyrazem ogromnej czci i oddania się Bogu, a skoro świętość – pomyśli mieszkaniec XIX-wiecznej wsi – objawiła się pasterzom, dlaczego nie mogłaby objawić się mnie? Prócz pochwały pastuszkowie kierują w stronę Jezusa prośby. Z jednej strony licząc, że w obliczu tak ogromnego cudu przewinienia zostaną im darowane, z drugiej zaś obawiając się rychłej Apokalipsy zwieńczającej przedziwną noc Narodzenia Pańskiego, mówią: Przyjmij to Rybeczko, Boża Dziecineczko, Od lichych pastuszków; zapomnij ich dłużków. Jest ich wór nie mały, grzechy go napchały: Już się ich żalimy, służyć ci wolimy. (386)

169

Elżbieta Foltyniak

Nie omieszkają również prosić o sprawy dalece bardziej przyziemne: Panie Jezu Chryste! uśmiesz tego wilka; Zjadł nam troje Jagniąt i owieczek kilka; Potem daj być w niebie, niech chwalimy Ciebie Nieustający. (407) Zwykle kwestie tego rodzaju rozwiązywane są przez świętych. Ich kult naprowadza nas na dwie ostatnie kwestie dotyczące ludowego pojmowania religii, które należy poruszyć. Pierwszą z nich jest użyteczność wiary. Święci mieli w społecznościach wiejskich ściśle określone zadania. Każdemu z nich zbiorowość powierzała pod opiekę bądź grupę społeczną, bądź dziedzinę życia czy zjawisko: Antoni miał odnajdywać zgubione przedmioty, Florian gasić pożary, Błażej pomagać w bólu ucha, a w chorobach oczu należało się zwracać do Łucji lub Otylii23. Wspomnienie świętych danego dnia roku pozwalało prognozować pogodę, za którą również byli odpowiedzialni, i tłumaczyć wszelkie inne zjawiska atmosferyczne, jak skracanie i wydłużanie doby. Świadczą o tym liczne powiedzenia, np.: „Barbórka po wodzie, święta po lodzie”, „święta Łuca dnia przyrzuca”24 itd. Druga kwestia związana z czczeniem świętych to silnie widoczny chłopski sensualizm. Wystarczy wspomnieć, że kult relikwii był praktycznie nieobecny na terenach wiejskich, w przeciwieństwie do żywego kultu obrazów. Powód tego stanu rzeczy jest w istocie bardzo prosty i zawiera się w przywołanych przez Ludwika Stommę słowach mieszkańca Nowego Sącza: „A co ja się mom do kości modlić, kiej mogę godoć do całego Stanisława świętego…”25. „Cały” święty Stanisław to rzecz jasna figura, czyli przedmiot niezwiązany w tak bezpośredni sposób z samą osobą jak relikwie. Jednak to 23 Zob. S. Czarnowski, dz. cyt., s. 154. 24 Bodaj najbardziej powszechnym i wciąż obecnym w kulturze wsi dowodem na związki świętych z aurą jest zjawisko atmosferyczne nazywane „zimnymi ogrodnikami”, czyli napływ zimnego powietrza. Swoją nazwę bierze od patronów dni, w które przypada: św. Pankracego, św. Serwacego i św. Bonifacego (12–14 maja). 25 L. Stomma, dz. cyt., s. 218.

170

Dlaczego Jezus nie znał węgierskiego

wizerunek jest wartościowany wyżej, bo ukazuje całościowy obraz człowieka, którego można sobie dzięki niemu dokładnie wyobrazić. Ponadto daje poczucie, że kierowana w stronę obrazu czy figury modlitwa nie pozostaje w próżni, ale trafia do świętego, który przez tę właśnie wizualizację zostaje, tak jak Jezus, zinterioryzowany. Słowem podsumowania należy zatem stwierdzić, że „oswajanie” sacrum to proces intensyfikujący objaśnianie świata, przy czym nie jest to świat w ogóle, ale orbis interior, a więc świat określonej zbiorowości. Ów „oswojony” świat stanowi całość funkcjonalną i w większości dającą się poznać zmysłami. Lepiej jednak będzie, jeżeli zamiast kłopotliwych konkluzji i prób lapidarnych podsumowań pointą stanie się, jakże trafny, cytat z powieści Kamień na kamieniu Wiesława Myśliwskiego: „Bóg powinien być jak i człowiek, żeby widać było, że go boli, co człowieka boli. Żeby można się było zmartwić, kiedy on zmartwiony”26. 26 W. Myśliwski, Kamień na kamieniu, Kraków 2008, s. 10.

Bibliografia: Benedyktowicz Z., Kategoria „swój – obcy” i rekonstrukcja obrazu obcego w kulturze ludowej, [w:] tegoż, Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków 2000. Czarnowski S., Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż, Kultura, Warszawa 1948. Daniel-Rops H., Kościół wczesnego średniowiecza, tłum. zbior., Warszawa 1969. Eliade M., Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998. Eliade M., Sacrum – mit – historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974. Kantyczki z nutami, zebrał J. Kaszycki, wyd. M. Kądzioła, Kraków 1911 [reprint: Lublin 1982]. Krzeptowski Biały S., Gawędy góralskie, Warszawa 1961. Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979. Malinowski B., Mit w psychice człowieka pierwotnego, [w:] tegoż, Mit, magia, religia. Dzieła, t. 7, Warszawa 1990. Myśliwski W., Kamień na kamieniu, Kraków 2008.

171

Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986. Tomicka J., Tomicki R., Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975. Wnuk W., Gawędy skalnego Podhala, Kraków 1969.

Abstract Why didn’t Jesus speak Hungarian? A few comments on adaptating sanctity to rustic reality The starting point for this article is a division between religion and worship done by Stefan Czarnowski. The second term includes a number of dogmas modifications what is aimed at adaptation religion to the current reality, in this case: 19th and 20th-century polish village. Studying folkloric oral works (tales, carols, proverbs, etc.) enables us to perceive many acts, which merge mythical religious word with peasant dailiness. According to folk believes the majority of sacred occurrences takes place in close surroundings, moreover God speaks local dialect fluently. The article focuses on these kind of cultural experience which preserves evidence of encounter between a human and a sanctity and could be interpreted using mainly phenomenology of religion. It turns out, that the necessity of being close to the middle of the world, described by Mircea Eliade, poses the motive of all the mentioned acts. Further, every action must satisfy the requirement of functionality. A sanctity adaptation constitutes an essential part of identity building process both in terms of religion and community.

O autorach

Elżbieta Pietluch Doktorantka w Instytucie Polonistyki i Kulturoznawstwa UO. Przygotowuje rozprawę doktorską o dyskursie tożsamościowym w twórczości Tomasza Różyckiego. Publikowała w monografiach zbiorowych. Regularnie współpracuje z miesięcznikiem publicystyczno-kulturalnym „Kontrast”. Marta Machowska Mgr historii i etnologii. Doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem kulturowym, współczesną kulturą wsi oraz kulturą ludową i jej przemianami. Obecnie prowadzi badania wśród twórców ludowych. Członkini Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Autorka szóstego tomu Atlasu niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej poświęconego powiatowi obornickiemu. Marta Sałyga Magistrantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Uczestniczka projektów Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowego Centrum Nauki, Muzeum Mazowieckiego w Płocku, Polskiego Instytutu Antropologii, Kolektywu Badawczego czy Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna. Do jej głównych zainteresowań należy antropologia ekonomiczna, etnografia Internetu i promocja etnologii w środowisku nieakademickim. Karolina Koprowska Studentka filologii polskiej specjalności antropologiczno-kulturowej i judaistyki w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych UJ. W roku akademickim 2014/2015 i 2015/2016 stypendystka Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Publikowała m. in. w „Wielogłosie” i „Kontekstach Kultury”. Współautorka książki Szczekociny w opowieściach mieszkańców. Czasy przedwojenne i wojna (Szczekociny 2014). Magdalena Walo Absolwentka kulturoznawstwa na Uniwersytecie Śląskim oraz filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim.

175

Monika Borys Doktorantka w Zakładzie Filmu i Kultury Wizualnej w Instytucie Kultury Polskiej UW. Interesuje się filozofią feministyczną, teorią postkolonialną oraz kulturą wizualną. Publikowała m.in. w „Praktyce Teoretycznej”, „Ha!art” i „małej kulturze współczesnej”. Zajmuje się badaniem wizualnego konstruowania polskiej wsi w przestrzeni publicznej po 1989 roku. Mikołaj Paczkowski Student filologii polskiej na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii literatury i kultury artystycznej XX wieku (ze szczególnym uwzględnieniem dwudziestolecia międzywojennego), komparatystyki literackiej i kulturowej oraz kontekstów antropologicznych w literaturoznawstwie. Edyta Żyrek-Horodyska Dr, asystent w Instytucie Dziennikarstwa, Mediów i Komunikacji Społecznej UJ, absolwentka komparatystyki i dziennikarstwa na UJ. Interesuje się teorią reportażu literackiego, historią dziewiętnastowiecznej prasy oraz literaturą europejskiego romantyzmu. Jarosław Woźniak Doktorant w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego, gdzie przygotowuje rozprawę z zakresu teorii literatury dotyczącą zwrotu performatywnego. Jego główne zainteresowania badawcze to: filozofia literatury, zwrot performatywny w humanistyce, posthumanizm, filozofia ciała i ekokrytyka. Publikował w czasopismach i tomach zbiorowych. Anna Komendzińska Absolwentka filologii polskiej i muzykologii, doktorantka w Zakładzie Literatury Staropolskiej i Oświecenia Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W kręgu jej zainteresowań badawczych znajdują się związki literacko-muzyczne, które obserwuje m.in. w staropolskich pastorałkach i pastorelach. Ukończyła szkołę muzyczną I i II stopnia w klasie fortepianu. Muzyczne pasje realizuje w Chórze Kameralnym UAM oraz w żeńskim kwartecie wokalnym BeFour.

176

Elżbieta Foltyniak

Studentka filologii polskiej (spec. antropologiczno-kulturowa) oraz etnologii i antropologii kulturowej na Uniwersytecie Jagiellońskim. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje wokół kultury ludowej i folkloru, ze szczególnym uwzględnieniem ich obecności we współczesnych kontekstach. Przygotowuje pracę magisterską z zakresu lingwistyki kulturowej.

ISBN: 978-83-65334-05-3