Antropress 02/2015 FLYT by Antropress

ANTR

TIDSSKRIFT FOR SOSIALANTROPOLOGI

PRESS NR. 2 2015

Migrasjon: Papirløse kropper Flyt av søppel Flow - What a feeling!

FLYT

Ingjerd Hoëm Maurice Bloch

ANTROPRESS NR 2 2015 Redaktør: CECILIE BAANN Webredaktør: GARD RINGEN HØIBJERG Layout: RAGNHILD HÅLAND Redaksjonen: MAGNUS GODVIK EKELAND MATS THORSEN MARIANNE STEINKJER KRISTINE TVEIT GARD RINGEN HØIBJERG RAGNHILD HÅLAND Trykk og innbinding: BK GRAFISK Kontakt Antropress på: antroblekk@gmail.com www.facebook.com/antropress www.antropress.net www.issuu.com/antropress

FORSIDEFOTO: JEANETTE JANSEN

REDAKSJONELT

Antropress nr. 2 2015 er endelig her, og det blanke, håndfaste magasinet du nå holder i hendene er på sett og vis en motsetning til utgavens tema – flyt. Tema ble valgt med utgangspunkt i de hendelsene som har preget Europa siden i vår. «Flyten» av mennesker over landegrenser har vært omtalt som vår tids største krise, og bruken av metaforer som nettopp flyt kan bidra til å forsterke ideen om at dette er en ukontrollerbar prosess. Samtidig så fremstår kontroll av menneskeflyt som et ubestridt faktum i det offentlige ordskiftet – i desto større grad i etterkant av terrorhandlingene i Paris og Beirut. Men kan man egentlig kontrollere flyt – og i så fall hvordan gjør man det? I sin artikkel om papirløse kropper skriver Gard om hvordan trangen til å regulere flyt av mennesker over landegrenser ved hjelp av identifikasjonspapirer kan ha noen uforutsette konsekvenser. Kontroll av flyt er noe vi finner i etnografiske skildringer fra hele verden, blant annet i forståelser av helse og sykdom, eller tilknyttet ritualer og utdrivelser av overnaturlige vesen fra kropp og samfunn. Men flyt i seg selv, fritt og ukontrollert, kan også være positivt. Isabel skriver om hvordan flyt i dans skapes når kroppen beveger seg automatisk til rytme og tempo, som en kroppsliggjort rutine, og hvordan dette kan gi en euforisk lykkefølelse hos danseren. Og det å kunne snakke et språk flytende, som Ragnhild har pratet med instituttleder Ingjerd om, handler jo til dels om og ikke måtte tenke bevisst på hva man skal si og hvordan man sier det. Hva er egentlig flyt? Og er man flyt eller har man flyt? En båt er flytende (eller skal i hvert fall ideelt sett være det, som Dag erfarer på sin ferd i Malinowskis kjølvann). Hva med oss mennesker? Bob Dylan synger at people don’t live or die, people just float. Flyter vi, eller har Bob bare tatt seg litt store kunstneriske friheter for å finne rim til sangen om kvinnen som forsvant with the man in the long black coat? Ikke vet jeg. Kanskje det er noe du kan skrive om i neste utgave? Cecilie Baann, redaktør 22. november 2015

INNHOLD: 4 – Flyt av søppel? MATS THORSEN 6 – Å snakke flytende. Språk, antropologi og feltarbeid med Ingjerd Hoëm RAGNHILD HÅLAND 10 – Flow - what a feeling! ISABEL ÅNESTAD 12 – Papirløse kropper GARD RINGEN HØIBJERG 17 – Resiprositet i felt. En gave eller en fallgruve? JØRGEN WIEN 20 – «We were never poor before we had money» En argonauts innblikk i Trobrianderøyene DAG KOLSTØ 25 – Pauserommet 2.0 JØRGEN WIEN OG HENRIK JARHOLM 28 – Fabelprosaens etnografi BENT EILEF NODDELAND 32 – OSI- seminaret:Antropologisk løkskrelling i Sørkedalen KRISTINE TVEIT 34 – Myter i samtiden SVANHILD WILHELMSEN 39 – Samarbeid med Kula Kula: Maurice Bloch DANIEL OLIVER PAULSEN AND PAUL WICKING 42 – Antropress fotokonkurranse

VELFERDSTINGETS KULTURSTYRE

Utgitt med støtte fra SIO Kulturstyret, LNU Frifond og SAI - Sosialantropologisk Institutt UiO.

FLYT AV SØPPEL? TEKST OG FOTO: MATS THORSEN

Mats går gjennom notatene fra sitt feltarbeid i Uruguay og kommenterer på overfloden av tilsynelatende ubrukelig skrap i Montevideos gater. Når jeg går gjennom feltnotatene fra mitt opphold i Uruguay, dukker det blant annet opp noen ganske kleine betraktninger av at jeg så ofte observerte mennesker ri på hest og kjerre gjennom Montevideos gater for så å stoppe opp ved søppelcontainere og snoke gjennom søpla. At folk går gjennom søppel er ikke noe særlig bemerkelsesverdig verken hjemme i Norge eller andre steder i verden, men jeg ble likevel svært fascinert av å se hester i bybildet. Det var først i en samtale med min britiske utleier tre uker senere at jeg fikk en etterlengtet forklaring. Det var ingen stor overraskelse å få høre at dette var arbeidsledige som prøvde å tjene til livets opphold. Det som derimot var oppsiktsvekkende, var at da myndighetene skulle sette inn tiltak for dem som levde under landets offisielle fattigdomsgrense, viste det seg at disse søppelplukkerne slett ikke var så fattige som man trodde. Disse hadde faktisk større inntekt enn enkelte folk i fast arbeid.

var mulig å tjene penger på denne søppelsamlingen. Gående nedover Avenida Tristan Narvájo, hvor det holdes marked på søndager i Montevideo, kom jeg over alt jeg kunne tenke meg, og kanskje mer av det jeg ikke kunne tenke meg. Jeg observerte blant annet gamle svenske LP-plater, fjernsyn fra 60-tallet, en overheadprosjektør, en to meter lang bombe(!), og flere tilsynelatende ubrukelige og ødelagte ting. En mann hadde endog sin egen bod hvor han solgte to-tre hundre brukte fjernkontroller. Utleieren min fortalte meg at han hadde sett en mann selge en kopp uten hank for 10 pesos (3 kroner), og tenkt: hva i all verden som var poenget med det? Da han noen uker senere arbeidet hjemme i huset, slo derimot tanken inn: «Det hadde vært veldig praktisk med en kopp til malekoster!» Og så har plutselig selgeren 10 peso mer enn han ellers ville hatt. Slik er litt av tankegangen i Uruguay, er noe ødelagt, så fikser man det selv! Nettopp derfor er det mulig å få kjøpt defekte objekter - det er marked for det.

Det var under mitt første møte med søndagsmarkedet jeg forstod hvordan det

ANTROPRESS Har en del av lommeuret ditt gått i stykker, kan du kjøpe et annet ødelagt lommeur, ta ut den delen du trenger, for så å kaste det du ikke har bruk for selv, slik at en annen søppelplukker kan grave det frem igjen – og runddansen fortsetter. Derfor er også auksjoner svært populære, der større ting som møbler og pyntegjenstander, blir auksjonert bort.

reklameskilt. Bankene nærmest kaster kredittkort med svært gunstige vilkår etter folk, for å skape en vane om å bruke kort for å handle. Samtidig har staten innført et direkte momsfradrag på restauranter og caféer om man betaler med kort, og dette fører til at kort- og kreditt-betaling blir en stadig mer lukrativ måte å handle på. Men hva skjer så når man legger til seg en vane om å handle på kreditt? Selv om regjeringen har fremhevet nøkternt forbruk, har dette ikke fått noe særlig gjennomslag i den førende politikken.

FORANDRING FRYDER (IKKE)?

Eks-president José Mujica talte stort og varmt om anti-materialisme i løpet av sin tid som president i landet (2010-15), og på mange måter var han en representant for ‘mannen i gata’ med sine meninger og holdninger. «Vi har ofret de gamle immaterielle gudene og har trådd inn i tempelet til Markedsguden», postulerte Mujica til FNs generalforsamling i 2013 – i tråd med verdensbildet og de tradisjoner som preger den uruguayanske tankemåten. Presidenten donerte bort 90 % av sin presidentlønn til veldedige formål, plukket opp haikere i sin gamle folkevogn, og valgte å bosette seg i småbruket sitt på landet heller enn å flytte inn i den luksuriøse presidentboligen. Både i hjemlandet og utenfor landets grenser ble han bejublet for sin folkelighet og for å gå foran som et godt eksempel.

Med en tollsats i Uruguay på 70% på importerte varer, sørger det også for at teknologi fra utlandet blir en slags statusvare. Da jeg fortalte mine informanter/ venner at mine foreldre skulle komme på besøk, var det ikke måte på hva slags produkter de ville at jeg skulle be dem ta med seg. De to gangene jeg måtte ut av landet for å fornyet visumet mitt, fikk jeg også med meg en lang handleliste over ting jeg måtte kjøpe og ta med tilbake. Så – hvor vil jeg med dette? Jeg vet ikke helt. Både gjennom kulturinntrykk og artikler tilegnet før jeg dro på feltarbeid, hadde jeg nok dannet meg et romantiserende bilde av et venstrevridd, liberalt utopia, forholdsvis uberørt av vestens markedskrefter. Var jeg naiv? Selvfølgelig. Det er svært tydelig at globaliseringens spiral har satt sine spor på Uruguay også.. Men er det egentlig et stort problem? Med landets store kjøttproduksjon, klarer selv McDonalds å lage gode hamburgere. Og om globaliseringens flyt fører med seg saftige alfajores med deilig dulce de leche inn i norske butikker – ja, da er jeg fornøyd! ■

Jeg ble ofte fortalt at «selv om man er en god person betyr ikke det at man er en god leder», og til tross for at Mujica selv har gått frem som et godt eksempel, forutsetter ikke dette nødvendigvis at folk følger eksempelet. I takt med en ti års økonomisk fremgang får folk stadig bedre råd, og med mer penger følger ofte større forbruk. For i byen som blant annet har blitt kalt «muséet av gamle biler» ses det stadig flere nyimporterte biler. Mens Mujica taler om at konsumet må ned, dukker det stadig opp nye kjøpesentre med blinkende

Å SNAKKE FLYTENDE

SPRÅK, ANTROPOLOGI OG FELTARBEID MED

INGJERD HOËM

TEKST: RAGNHILD HÅLAND FOTO: INGJERD HOËM

Som ferske masterstudenter står mine klassekamerater og jeg foran vår livs utfordring, antropologiens ‘rite de passage’, nemlig feltarbeidet. En av feltarbeidets mange utfordringer er språk. Hvordan lære et språk på 6 måneder? Hvordan oversette det vi lærer? Er språkdata eller observasjonsdata viktigst? For å få tips, og for å lære litt mer om språk i antropologien, går jeg til Ingjerd Hoëm, instituttleder, stillehavsantropolog og språkentusiast. -Språk i antropologien er jo mange ting, og kan defineres på mange måter, åpner Ingjerd. –For det første har vi jo i mange år hatt språk som modell for samfunn, som i strukturalisme og semiotikk. Og for det andre har vi språk som redskap for å forstå folk. Til slutt kan man ha språk som noe man studerer i seg selv, altså språk og kommunikasjon. Jeg har jobbet med det siste.

å kunne ingenting, og det er mange ting man kan gjøre for å lære. Jeg tror noe av det viktigste er å tenke at språk ikke bare er grammatikk og ord, men måter å kommunisere på, som det går an å plukke opp gjennom vår vanlige metode, nemlig deltagende observasjon. Følg med på hvordan folk snakker: Snakker de høyt? Snakker de lavt? Ser de på deg når de snakker? Kroppsspråk har mye å si. Og så ser man på talehandlingssituasjonen. Hva er konteksten? Er det formelt? Er det alvorlig? Eller er det en humoristisk situasjon? Gjennom alle disse tingene kan man finne ut en del uten at man kan så mye av språket, og det gir mye

Å LÆRE ET NYTT SPRÅK

-For å gjøre feltarbeid er en interesse for å forstå det språket folk snakker en kjempefordel. Det er mye viktigere enn hvor mye man kan. Det er mye bedre å kunne litt enn

ANTROPRESS inntak til hvordan ting skal fortolkes. Det er veldig viktig.

-Språk er jo ganske forskjellige. Jeg har lært det sånn at jeg godt kan lese og skrive det, jeg kan godt holde en tale og si ting som jeg har forberedt. Men ofte kommer jeg i en situasjon hvor noen sier noe til meg som jeg ikke skjønner, fordi jeg ikke vet hva konteksten er, spesielt hvis jeg ikke har vært der på en stund.

Deltagende observasjon – det høres jo lovende ut! Men er det alt som skal til når man skal lære et ukjent språk? –Ofte finnes det et eller annet skrevet om det språket, som ordbøker. Der kan du finne ut litt om strukturen i språket. Du trenger ikke nødvendigvis å lære grammatikk, men du kan se på årsakssammenhenger i språket, på hvordan setninger som ‘jeg gjør noe’ er bygget opp. Hvis du vet litt om det, så kan du litt om hvordan du bygger setninger. Og så er det viktig å lære seg ord, selvfølgelig.

Hun forteller at tokelauisk er et esoterisk språk, det vil si at det er få som snakker det, og at det derfor baserer seg mye på felles referanser. Det er vanskelig å lære fordi det er så mye som er implisitt. Det motsatte er et eksoteriske språk, som for eksempel engelsk.

Blir det lettere å lære et nytt språk hvis du kan litt om lingvistikk og allerede har lært deg andre språk?

Har du noen andre råd for hva man kan gjøre for å kompensere for manglende språk? Vi har jo bare 6 måneder på oss.

-Ja, det gjør det, for det finnes grunnleggende strukturer. Det første språket man lærer virker veldig overveldende, for man legger bare merke til forskjellene. Men med lingvistikk ser man etter litt mer overordnede systemer, og det gjør det lettere. Samtidig må man huske at det ikke er så farlig å si feil når man lærer seg språk. Man lærer ved å bruke og prøve. Snakk med de som har tid, og skriv ned ord og hør deg selv.

-Det går an å lære ganske mye på 6 måneder. Man begynner med å finne ut av hva slags språk det er, og hva slags struktur det har. Da vet du litt mer om hvordan du kan lage en setning, og kan si enkle ting. Så kan man bygge derfra. Få noen til å snakke med deg. Du kan presentere deg som elev, og se hva slags strategier de har for å lære deg. Man kan også gjerne bruke tolk, men stol ikke for mye på en person. Det er også lurt og ta opp ting og få hjelp til å oversette det. Da får man i tillegg kommentarer på hva som skjer.

Ingjerd forteller at hun brukte disse metodene da hun reiste til Tokelau i Stillehavet. Hun hadde hatt lingvistikk på forhånd, og lært seg litt av grunnstrukturen, og etter å ha kommet frem, brukte hun tid på å skrive ned ord, og fant det spesielt nyttig å lære seg og skrive ned sanger hun hørte.

SPRÅK SOM KILDE TIL DATA

I mine første måneder med antropologi, har jeg ofte fått høre at man ikke må stole for mye på hva folk sier, men heller observere hva de gjør. Ingjerd Hoëm har imidlertid skrevet en artikkel om hvordan språk ofte blir oversett som forskningsområde i antropologien1.

Hvor godt vil du si at du lærte det til slutt? Er det mulig å lære et språk perfekt?

1, Hoëm, 2001. “Jeg kan ikke få sagt hvor mye du betyr for meg! Om språk og antropologi”.

ANTROPRESS oversette til akademisk engelsk etter at hun hadde skrevet ut empirien.

Går fokuset på praksis i antropologien på bekostning av et fokus på språk?

Går noe tapt i denne oversettelsen?

-Ja, det er jeg veldig enig i. Og jeg tenker at det har vært en svakhet. Selv i den perioden vi var opptatt av språk som modell for verden så vi ikke på språk, men på diskurs. Vi gikk ikke inn i interaksjon. Hvis man gjør det, er det klart språk også er viktig. Det er ofte mye som ikke er satt ord på i en kultur, men ting som er viktige finnes det nesten alltid begreper for. Hvis man er klar over det, så har man en kjempekilde til informasjon som man ellers er ganske avskåret fra. Eksempler på dette kan være begreper som ‘koselig’ i Norge. Hvis man kjenner slike begreper kan man spørre mer om hva det er, og da brukes gjerne flere ord i beskrivelsen. Det gir ledetråder. Og så er det viktig å vite hva folk diskuterer i en kultur, og hva de ikke snakker om. Selv om man ikke kan så mye av språket, vil litt kjennskap gjøre en i stand til å identifisere når folk snakker om noe de er opptatt av, og da kan du jo spørre videre hva de snakket om.

-Nei, for det er ikke sånn at jeg tok alt og bare oversatte det. Jeg laget en ramme rundt, som er analysen, og den er på akademisk engelsk, og så kunne jeg ha biter fra fortellinger og sitater osv. inne i den på lokal engelsk eller tokelauisk. Man kan ha mange nivåer av språk i teksten. Det er veldig gøy, og det gjør at oversetting ikke er noe problem. Ingjerd Hoëm har likevel opplevd noen utfordringer når det kommer til tolkning av feltnotater vel hjemme i Norge. På tokelauisk bruker man personlige pronomen veldig lite, man sier ‘koppen ble flyttet’ heller enn ‘jeg flyttet koppen’. Dette gjorde at det noen ganger var vanskelig å vite ut fra feltnotatene hvem som hadde sagt hva. Dette får oss til å tenke på metoder for å skrive feltnotater og transkribere samtaler. -Det viktigste er å notere hva slags situasjon det er og hva slags sjanger det er. Situasjonen kan for eksempel være et politisk møte. Og sjanger kan være en åpningstale, eller det kan være en som sitter og tuller i pausen. Du må vite forskjell på de tingene. I tillegg må du vite hvem de er, hva slags posisjon de har, og hvem som er mottageren av budskapet. Dette er viktig for hvordan teksten skal fortolkes.

Å OVERSETTE ANTROPOLOGI

Innenfor antropologisk litteratur finnes det hele bøker som er skrevet ut fra ett begrep. Ett eksempel er Michelle Rosaldos Knowledge and Passion, der begrepet liget, som betyr noe midt mellom ‘knowledge’ og ‘passion’, blir utgangspunkt for en beskrivelse av en hel kultur. Kan man oversette slike begreper, som inneholder så mye implisitt kunnskap til et akademisk språk, og hvordan går man i så fall frem? Ingjerd forteller at det er en tung jobb å oversette, men at det er en del av jobben vår som antropologer. Etter feltarbeidet i Stillehavet hadde hun problemer med å skrive akademisk engelsk etter å ha brukt lokal engelsk og tokelauisk på feltarbeid. Hun måtte ha hjelp til å

SPRÅK OG PRAKSIS

Intervjuet går mot slutten, men jeg har et spørsmål som jeg har tenkt mye på, og som jeg nå endelig kan stille til en ekspert. Hva tenker du om forholdet mellom språk og kulturell praksis. Noen språk har jo for eksempel ikke grammatisk kjønn, kan dette si

ANTROPRESS noe om hvordan man tenker om kjønn i den kulturen?

ningene kan ha sammenheng med at vi ikke lenger lærer det som barn. Språklige begreper må kroppsliggjøres, for eksempel må man lære å kjenne høyre og venstre på kroppen før man kan bruke dem.

-Jeg har vært med i en forskergruppe som har undersøkt dette grundig ved å se på rom og begreper om romlig orientering i språk. Det finnes en del forskjeller. For eksempel kan man tenke at kroppen er i sentrum, og at alt er relativt i forhold til den, som når man tenker venstre og høyre. Eller man kan ha en absolutt orientering, der man orienterer seg etter for eksempel et fjell i landskapet. Dette går igjen i grammatikken. I en del australske språk er det vanlig å orientere seg etter landskapet.

-Det er antageligvis sånn at fordi det blir endring i praksis, så blir det også endring i språk. Vi bruker jo fortsatt begrepene nord og sør, men på en annen måte. Dette er så spennende at jeg gjerne skulle hatt et helt nytt intervju bare om dette, men jeg har allerede tatt opp nesten en time av vår instituttleders tid. Ingjerd Hoëm gir meg noen konkluderende gode råd.

Men Ingjerd understreker at dette ikke er determinerende, slik tilhengerne av SapirWhorf hypotesen tenkte seg.

-Ofte er det sånn at språk blir problematisk fordi man tenker at det er så vanskelig. Man går rundt med konstant dårlig samvittighet og tenker at man burde ha kunnet mer. Det blir vanskelig hvis man har den ideen at man skal lære det perfekt,

-Grammatikken bestemmer ikke hvordan man tenker om kjønn, men det legger en del vaner. Det gjør at hvis du for eksempel orienterer deg ut fra landskapet, så betyr det at du hele tiden må vite hvor fjellet er. Det har effekter på hva du må huske. Dette sier noe om hva slags mønstre man får, og til sammen blir disse mønstrene det vi snakker om som virkelighetsoppfatning eller forståelseshorisont.

men det viktigste er at man prøver. Så var kanskje ikke den flyten så viktig allikevel ■

Dette fasinerer meg, og jeg relaterer det Ingjerd sier til romlig orientering i Norge. Her pleide vi jo å ha en mer absolutt orientering, vi orienterte oss etter himmelretningene, men nå er det ikke mange som umiddelbart kan peke ut nord, og begrepene er heller ikke så mye brukt lenger. Ingjerd forteller at en forskergruppe i Nederland har forsket på nettopp dette. Det viste seg at flyterminalene i Amsterdam, som pleide å være kalt opp etter himmelretningene, måtte skrifte navn til 1, 2, 3, og 4, da folk ikke lenger visste hvor nord og sør var. Vår sviktende evne til å identifisere himmelret-

-Ingjerd Hoëm er instituttleder på sosialantropologisk institutt -Har gjort feltarbeid på Tokelau, Samoa, New Zealand og på Salomonøyene -Faglige interesser inkluderer lingvistisk antropologi, rituell kommunikasjon, identifikasjon og rom, etnisitet, sosial organisasjon og fjerde verden. - Ingjerds boktips: ‘Learning a Field Language’ av Robbins Burling (1984).

FLOW –WHAT A FEELING! TEKST OG FOTO : ISABEL ÅNESTAD

field - on the dancefloor in the studios and in conversation with other dancers that have been describing their experiences of dancing in similar veins. I will most definitely be touching on this particular aspect of dancing in my thesis; the feeling of being one with the rhythm through the movements of the body; music, feelings and body movements flowing together through the danced space. How to capture this sensation in text?

Now I hear the music. Close my eyes, I am rhythm. In a flash, it takes hold Of my heart. What a feeling! Being‘s believin’. I can have it all now I’m dancing for my life. Take your passion And make it happen. Pictures come alive, now I’m dancing through my life. What a feeling!

In writing about dance and sensations, there is no way around using one’s embodied experiences in the description; conducting an entirely observational and interview based fieldwork on dance would fail to capture its essence (Hahn 2007:7-81). How to justify an analysis on dance deprived of descriptions on embodiment and sensations when dancing in itself, from the dancer’s perspective, is about embodying

These lyrics by Irene Cara from the 1983 movie Flashdance, have been in the back of my mind ever since I decided to focus on dance in my master’s thesis. I have been reading up on research done in social anthropology on dancing and on the sensational aspects of being in this world, dancing and otherwise. However, in what I have read so far, the only place I have met my own interpretation of these lyrics has been, time and time again, in the

1, Hahn, Tomie 2007. Sensational Knowledge – Em-

bodying Culture through Japanese Dance. Middeltown: Wesleyan Press.

ANTROPRESS a certain genre and its style specific repertoire of movements put together in various patterns?

The rhythm. The tempo. The expressions: should it be hard or soft? What emotions is being expressed: anger, joy, triumph, loss? The levels. The timing. Does the arm move with the foot, or slightly after? The use of space: How big is that step, and the one after it? The breath. The gaze. The muscles. The instructor. The dancers next to you. The mirror.

I talked to Jason, one of the dancers I lived with in L.A., about this topic. This is an extract of our conversation: “Do you remember anything else?” I ask him. He stares out in the open again. “The happiness is the most prominent. It wasn’t really this joyful choreography, but the movements together with the music and everybody moving together, I don’t know… I just felt elevated… Yeah, I think that is the best way to explain my feelings and sensations.” “It’s good.” I state while writing down some key words rapidly. “Oh, girl! This chat made me want to dance like right now!” Jason says as he stretches before rising from the coach.

These are some nuances to pay attention to when learning a new routine. As the movements is “worked into the body”, it leaves more mental room for considering and perfecting the smaller nuances of the routine, and to just enjoy the moment of each dancing step. To be in the moment like that; attentive and focused on the dance, but with less effort, and leaving room to experience the flow between the body and the music, is how I interpret the feeling central in the lyrics above. The past, and whatever may come after is irrelevant – right now, there is only your body’s movements and the rhythm.

Mastering the embodiment of the steps in a dance routine is a prerequisite of getting so into the moment were one can almost feel: “…I am rhythm - in a flash it takes hold of my heart, what a feeling!” This is, in part at least, the sensation of “flow”. According to Mihaly Csikszentmihaly2 (1997), the psychologist that has written most about flow in everyday life, to get into a state of flow is about mastering a challenging task to the point where the activity is more of an automatic response, becoming so soaked up in the task at hand that time passes without notice.

In my experience, flow is the reward of the effort put into the dancing itself. Try putting your effort in achieving flow, and you never will. Besides, even though flow is a great feeling, even without achieving it, dancing can be a great reward on many levels: overall health, in stress reduction, emotionally, and cognitively, for instance in attention and memory (see Hanna 2006, 2015)3. To my mind, supported by the words of Jason and many with us, dancing is a prominent shortcut to happiness – and whom does not want more of that feeling? ■

In learning a new dance routine, at the outset takes a lot of focus and attentiveness towards the various parts of each movement and sentiment of each step:

3, Hanna, Judith Lynne 2006. Dancing for Health. Lanham: AltaMira Press - 2015. Dancing to Learn – The Brain’s Cognition, Emotion and Movement. Lanham:Rowman and Littlefield

2, Csikszentmihayi, Mihaly 1997. Finding Flow – The Psychology of Engagement with Everyday Life. New York: Basic Books

PAPIRLØSE KROPPER TEKST OG FOTO: GARD RINGEN HØIBJERG

I denne teksten skal jeg diskutere hvorfor noen migranter reiser uten papirer. Dette vil jeg se i lys av økonomisk migrant/flyktning distinksjonen, og hvordan det har oppstått et hierarki av potensielle statsborgere. Empirien har utgangspunkt i mitt feltarbeid i Melilla våren 2015. DOKUMENTASJON SOM VERIFISERING AV INDIVIDET

markørene, spesielt gjennom biometriske pass, gjør at kroppen og passet sammenveves (Aas, 2011, p. 341). Pass som dokumentasjon på en person og dennes historie følger en person tett, og er på den måten et ypperlig verktøy for statlig kontroll over kroppene innad i staten. Ved å knytte kropp og dokumentasjon sammen kan staten utøve kontroll gjennom ting som sykdomshistorie og inntekter som

Alice Nah har foreslått at to identitetsmarkører er spesielt viktige når man skal krysse landegrenser (Nah, 2007, p. 38). Den første er dokumenter, og den andre er kroppen. Integrert i kroppen finnes markerte karakteristikker som kjønn, alder, identitet og etnisitet. Katja Franko Aas har videre foreslått at disse to

ANTROPRESS skal beskattes. Biomakt1 er et begrep fra Michel Foucault, og handler om statens utstrekning og kontroll over individuelle kropper. Papirløse migranter skaper en forstyrrelse i dette systemet, da administrasjon vanskelig kan stadfeste personenes «faktiske» identitet, som i dette tilfelle sees som identiteten som ligger utenfor kroppen.

identifikasjonskontrollen i teorien ha vært unnagjort. England er et av landene som ikke er inkludert, noe som er årsaken til oppsamlingen av mennesker ved Calais. De fleste som kommer inn i Melilla irregulært reiser uten papirer, da papirer i de fleste tilfellene ansees som hemmende heller enn fordelaktig. Uten papirer er det for eksempel vanskeligere å bli sendt ut og tilbake til opprinnelseslandet. Oppgaven for politi, administrasjon og sikkerhetsstyrker i Melilla blir dermed å forsøke å stadfeste identitet, alder og opphav til de som kommer over.

OVER GJERDET

De fleste som kommer over gjerdet og inn i Melilla2 er fra land sør for Sahara. Forsøkene på å komme seg over gjerdet kalles «salto la valla»3 på spansk, og fremgangsmåten ble for alvor kjent høsten 2014 etter at en lokal fotograf og aktivist tok et bilde av en migranter som satt oppå gjerdet som går rundt byen mens to damer spiller golf foran. Hudfargen gjør at migrantene skiller seg ut i Melilla, en by der de fleste er av spansk og marokkansk herkomst, eller en slags blanding av disse to. Etter å ha kommet seg over gjerdet, må migrantene komme seg frem til immigrasjonssenteret, CETI, og registrere seg. Her opprettes så en papiridentitet, som er grunnlaget for den videre søknadsprosessen. CETI ble opprinnelig konstruert for 480 personer, men huser som regel mellom 1000-1500. Et unntak i Schengen-regelverket4 gjør at Melilla ikke er inkludert på samme måte som resten av Spania, og dermed blir det å komme seg inn i Melilla en slags buffersone. Man er fremme, men samtidig ikke helt. For å komme seg til fastlandet må man vise pass, men om man er innenfor Schengen området skal

FLYKTNING ELLER ØKONOMISK MIGRANT?

Oppgaven myndigheter har med å stadfeste identitet og bakgrunn på menneskene som kommer inn i en stat har ikke bare med sikkerhet å gjøre, men også for å fordele rettigheter. Gjennom biomakt har jeg alt nevnt statens utstrekning over individer innenfor dens grenser. Migranter er et særtilfelle. Debatten om migrasjon handler ofte om skillet mellom flyktning eller økonomisk migrant. Som en kommentar til dette ble det for ikke lenge siden spredt en illustrasjon med middelaldertema på nettet, der prosessen man brukte til å «avsløre» hekser var oversatt til dagens kontekst. Bildeteksten lød «om hun drukner er hun en flyktning, om hun flyter er hun økonomisk migrant». Oversettelsen er både absurd og presis, og legger grunnlag for flyktninghierarkiet man ser i dag. Tidsskriftet Newsweek hadde i oktober en artikkel der ikke-syriske flyktninger ble omtalt som «annenrangs ikke-borgere»5 (Gidda, 2015, p. 22-24). I artikkelen diskuterer Gidda hvordan syriske flyktninger blir prioritert når søknader skal behandles, noe som

1, Biomakt, eller biopwer – statens utstrekning over individuelt liv gjennom reguleringer og politikk som kontrollerer denne. 2, Melilla er en spansk by i nordøst Marokko. En av to spanske enklaver i Afrika 3, Salto – hopp. La valla – gjerdet. Hoppe over gjerdet. 4, Avtale som sikrer fri reise innenfor et satt område. Korresponderer mer eller mindre med EU-landene men

5, «Second-class non-citizens»

inkluderer også for eksempel Norge.

ANTROPRESS kommer av at alle vet Syria er i krig. En kilde i artikkelen er fra Irak, og hevder hans søknad blir nedprioritert til fordel for syriske søknader, til tross for at de har flyktet fra samme fiende. På bakgrunn av dette har handel med falske syriske pass gått opp. Frontex’6 administrerende direktør, Fabrice Leggeri, blir videre sitert på hvordan mennesker med status som økonomiske migranter på denne måten kan erverve seg status som «ekte flyktning», noe som videre fryktes å føre til en «inflasjon» i statusen til syriske pass. Om noen såkalte økonomiske migranter så kommer inn i sonen kontrollert av EU med syriske pass vil identiteten deres knyttes opp mot passet de har kommet med gjennom en felles database. Har de da tatt seg inn på uærlig grunnlag for å sikre seg en, i deres øyne, bedre fremtid? Heller er kanskje spørsmålet om det er dette som er det egentlige problemet, eller om det er skillet mellom økonomisk migrant og flyktning som bør diskuteres?

dokumentasjonsidentitet, og hvordan den samme kroppslige identiteten både kunne være fordelaktig og ufordelaktig, avhengig av situasjon. I liket med mange andre tok Ali seg inn i Melilla uten papirer. I motsetning til de som kom over gjerdet, som nevnt i hovedsak er mennesker fra Afrika sør for Sahara, løp han over den vanlige grenseovergangen på natten. Dette er mulig grunnet den kroppslige identiteten han innehar som marokkaner. Mellom den marokkanske og spanske grensen ligger et område på ca. 100 meter. Det kan lett tenkes at dette området mellom to stater skulle vært nøytralt, men dette er ikke tilfellet. Marokkansk grensekontroll finner sted mellom disse to grensene, og plassen opptas av marokkansk politi og kontrollposter. For å komme inn til området fra marokkansk side må man komme seg forbi en port. I blant må man vise pass for i det hele tatt å krysse denne porten, mens man andre ganger kan man gå rett forbi. Marokkanere kan ofte gå over denne siden av grensen begge veier uten å vise noen form for dokumentasjon. Dette gir blant annet folk som har marokkanske ID-kort muligheten til å tjene noen ekstra penger ved å selge visumpapirer. Det har også gitt folk som ønsker å komme seg inn i Melilla muligheten til å komme svært nær den spanske grensen. Politikken som føres overfor disse potensielle migrantene er høyst fleksibel fra marokkansk side, og fra dag til dag er det forskjell på om de blir jaget bort eller ikke. Om de ikke blir jaget bort venter de på en mulighet til å løpe gjennom grensen og fra det spanske grensepolitiet. Alle de marokkanske migrantene jeg traff i Melilla hadde kommet seg inn på denne måten.

Jeg mener vi kan finne svaret i migrasjonens “double bind7” , der solidaritet og økonomisk (og for noen kulturell/etnisk) stabilitet gnisser mot hverandre, og avgjør hvilke mekanismer som skal legges til grunn for hvor åpen eller lukket grensen skal være. Dette vil jeg snart komme tilbake til.

OVER GRENSEN

Ali, en marokkaner i slutten av tenårene hadde tre identiteter i løpet av sitt opphold i Melilla. Her vil jeg se hvordan disse identitetene vekslet mellom kroppslig- og 6, Frontex er det europeiske fellesorganet for kontroll av EUs yttergrenser. 7, Begrep fra Gregory Bateson. «Double bind» er en situasjon der man uavhengig av valget vil velge feil. Illustrert ved en «bread-and-butterfly» med sukkerhode, avhengig av å drikke te for å overleve. Drikker den te vil hodet gå i oppløsning, drikker den ikke vil den dø. Begrepet brukes ikke her som noen dommedagsprofesi, men migrasjon gir opphav til spørsmål om endring eller opprettholdelse av status-quo.

Marokkanere uten papirer er juridisk sett

ANTROPRESS et særtilfelle i Melilla, da de etter fylte 18 år ikke lenger har tilgang til samme rettigheter som migranter fra andre land over 18 år. Dette fører til alternative strategier, og til en konstruksjon av forskjellige utstrekning av grensen for ulike migranter. Fra Melilla går det hver dag båter over til det spanske fastlandet. Om de marokkanske migrantene kommer seg til fastlandet får de muligheten til å søke opphold. Om blir man tatt på båten før man har kommet seg i land blir man sendt tilbake til Melilla. Grensens utstrekning for marokkanske papirløse går dermed helt til det spanske fastlandet. Grensen strekker seg dermed lenger enn for de som kommer inn ved å klatre over gjerdet, eller for syrere og kurdere som har i blant har tilgang til å søke opphold på grenseovergangen.

seg bort og ombord. De fleste hadde klare mål om hva de skulle gjøre og hvordan de skulle dra videre fra Spania om man kom seg over. Buss hit, tog dit. Drømmen om Europa fetisjeres, og tanker om jobb og penger legger tilsynelatende en tåke over de potensielle farene og utfordringene livet som papirløs fører med seg. Uheldigvis(?) for Ali kom han seg aldri over til fastlandet, men ble arrestert gang på gang. Flere ganger ble han arrestert da han var ute og gikk, og disse gangene var det den samme kroppslige identiteten som hadde gitt han tilgang til den spanske grensen som avslørte han. Etter noen måneder i Melilla ble han arrestert igjen etter et forsøk i å snike seg om bord i en lastebil. Denne gangen adopterte Ali en ny identitet, som barn av en indisk mor og senegalesisk far. Samtidig sa en venn av han at han var fra Maurtania, noe som ble godtatt på bakgrunn av hans mørkere hudfarge. Apropriering, eller ervervelse, av alternative identiteter er vanlig praksis i Melilla. En av de som stadig hang rundt på CETI uten å bo der kom fra Casablanca i Marokko, men hadde appropriert en identitet som algerier. Han hadde gjort seg flid med å lære historien, men snakket visstnok stadig arabisk med marokkansk aksent. Ali vurderte en stund å si han var syrer, ettersom han hadde mange syriske venner og dette ville gi ham tilgang til Europa. Han var imidlertid klar over at han måtte ha blitt testet for å vise han var syrer på ekte, og lot være. Disse testene går ut på område- og kulturkjennskap, samt språktesting. Syrisk og marokkansk arabisk er ganske forskjellig, og dette var avgjørende for at han lot være.

FLEKSIBEL IDENTITET

Første gang Ali ble arrestert fortalte han at han var 16 år gammel til politiet som tok han inn til registrering. Som papirløs var dette vanskelig å bestride, og etter å ha tatt fingeravtrykk som sammenvevde kroppen med en digital database levde han lenge som mindreårig i Melilla. Som mindreårig får migrantene muligheten til å bo på et senter for mindreårige, der de får elementær skolegang, mat, et sted å sove, og klær. Situasjonen på senteret var ikke god ifølge Ali, og etter kort tid søkte han tilflukt med en gruppe migranter som bodde ute i en klippe ved havnen. Dagene her gikk stort sett til å få tiden til å fly, før natten kom og muligheter for nye forsøk på å snike seg om bord i lastebilene åpnet seg. For å komme seg til lastebilene må man være smart ble jeg fortalt. Først må man se seg ut en passende lastebil, før man sniker

Politiet hadde enda ikke funnet fingeravtrykkene Ali hadde tatt da han først kom til Melilla, og de kjøpte forklaringen

ANTROPRESS om den indiske moren og senegalesiske faren en stund. Etter å ha blitt tatt med til stedet der han først registrerte fingeravtrykkene ble løgnen avslørt. I dokumentasjonen tilknyttet fingeravtrykket hadde han sagt han hadde marokkanske foreldre, og dermed kunne han ikke være barn av dem han nettopp hadde sagt han var. I samme slag ble også hans status omgjort fra mindreårig til voksen. Ali sa det var fordi han hadde skjeggvekst, og dermed så eldre ut. Han fikk da en frist på 48 timer til å forlate Melilla, Spania og drømmen om Europa. Denne ble selvsagt ikke overholdt, og Ali bygde seg et skur i en busk der han levde videre sammen med noen venner. Senere fortalte han meg nostalgisk om tiden som mindreårig, da alt hadde vært mye lettere. I slutten av mai ble Ali arrestert for siste gang før han ble kastet ut av Melilla.

derfra skal komme seg til Europa, særlig om de kommer for pengenes skyld. Ved å ramme migranter inn som flyktninger, og herunder mennesker med behov fra beskyttelse fra «storebror Europa» heves terskelen noe. I økonomisk teori kan ingen få noe om andre ikke mister noe, og et økt fokus på solidaritet med de kategorisert som flyktninger ser simultant ut til og øke fokuset på å holde de som kommer av egeninteresse, økonomiske migranter, ute. Innrykket av migranter til Europa har ført til en polariseringsprosess, der grensens double bind manifesterer seg i en konkurranse der det er om å gjøre og rope høyest, uten å høre særlig på hverandre. Mens polariseringen forsterkes står en grå masse igjen i midten i påvente av å kunne kvalifiseres som økonomisk migrant eller flyktning. Spørsmålet om man er ekte flyktning eller «bare» økonomisk migrant står i sentrum, og så lenge det vedvarer er det trolig at strategier der man absorberer nye dokumentasjonsidentiteter til kroppen vil fortsette ■

EKTE FLYKTNING

Spørsmålet om migrasjon er vanskelig. Samfunn har vist en vedvarende tendens til å endre seg, men da endring er skummelt har de også vist en tendens til å motsette seg endring, for å vedvare sin tilsynelatende naturlige orden. Migranter utfordrer et satt politisk system der kropper kontrolleres og skjematiseres av staten. Jeg har foreslått noen grunner til hvorfor migranter reiser papirløst. Etter at Ali ble kastet ut har han skaffet seg pass, og forsøker fortsatt å komme seg til Europa. Så langt har han fått avslag på en søknad. I følge han har avslaget forringet passet, og han er i en prosess der han forsøker å skaffe seg et nytt pass, for å ha optimale dokumenter på plass. Det mest åpenbare paradokset i europeisk visumpolitikk er hvordan man med sine røde pass skal ha tilgang til å reise på ferie til Thailand eller Marokko, men samtidig har en motforestilling om at mennesker

Aas, K. (2011). ‘Crimmigrant’ bodies and bona fide travelers: Surveillance, citizenship and global governance. Theor. Criminol., 15(3), 331-346. doi:10.1177/1362480610396643 Gidda, M. (2015). Second-class noncitizens. Newsweek, 09.10.2015. pp. 22-24. Newsweek LTD. London. Nah, A. M. (2007). Struggling with (Il) Legality: The indeterminate functioning of Malaysia’s Borders for Asylum Seekers, Refugees, and Stateless Persons. In P. K. Rajaram & C. Grundy-Warr (Eds.), Borderscapes: hidden geographies and politics at territory’s edge (pp. 35-64). Minnesota: University of Minnesota Press.

RESIPROSITET I FELT EN GAVE ELLER EN FALLGRUVE? TEKST OG FOTO: JØRGEN WIEN

Resiprositet er et sentralt tema i antropologien så vel som i de fleste sosiale relasjoner man inngår i. Hvilke problemer kan man møte på med tanke på resiprositet i felt, og hvordan kan man håndtere de? Når man kommer ut i felt så vil man møte normsystemer som er annerledes fra de man er vant til, uansett hvor man gjør feltarbeid. Det er lett å tenke seg at disse forskjellene er større for de som gjør ”eksotiske” feltarbeid på andre siden av verden, men også i Europa kan man støte på situasjoner der man rett og slett ikke vet hva som er riktig å gjøre. Kanskje har man god innsikt i deres normer, men det kan også være andre faktorer som også spiller inn og gjør det hele enda mer komplisert. I mitt tilfelle var det en voldsom økonomisk ulikhet mellom meg selv og mine informanter. Jeg vil fortelle om hvordan jeg møtte utfordringer med tanke på resiprositet under mitt feltarbeid i Bosnia-Hercegovina.

på deg? Hva gjør man når man vet at informanten bruker sine lommepenger på å betale for din øl eller kaffe, mens du selv har både stipender og penger fra lånekassa som langt overstiger en gjennomsnittslønn på stedet der du gjør feltarbeid? Dette er det ikke noe fasit-svar på, men i mitt tilfelle så var det riktige å lære meg spillereglene for betaling, bestilling og spandering, og rett og slett gjøre mitt beste for å gjengjelde tjenesten. Normer rundt betaling og spandering på kafé, pub eller restaurant i Bosnia kjennetegnes ved at man alltid skal tilby seg å betale, selv om man ofte vet at man ikke kommer til å få lov. Dette er svært uvant for en nordmann som er vant til å dele regninga på kortterminalen, og det bosniske «spillet» rundt betaling fremstår nærmest som et ritual. Gjennom flere år med hyppig kontakt med norsk-bosniere hadde jeg heldigvis en viss kunnskap om dette spillet allerede i forkant av feltarbeidet. Hvis man er student og er ute med noen som har fast jobb så skal man tilby seg å betale,

Et kjent tips fra Thomas Hylland Eriksen er å spandere øl på informantene sine i felt, da dette kan skape kontakt og knytte relasjoner, og ofte har også antropologen flere økonomiske ressurser enn sine informanter. Men hva gjør man når informantene insisterer på å spandere

ANTROPRESS

hvorpå den som har jobb skal si, «nei, nei, jeg spanderer!». Da skal man ikke gi seg, og man må minst én gang, og gjerne flere, insistere på at man betaler før den andre sier «nei, du/dere er studenter, jeg spanderer!» Da er den riktige responsen å takke ærbødigst og si «Men da spanderer jeg neste gang», selv om man vet at det antakeligvis ikke kommer til å skje.

trengte å bekymre meg for som antropolog i Bosnia var at informanter ville prøve å utnytte meg økonomisk. De trakk fortsatt penger opp fra lomma raskere enn sin egen skygge, rett og slett fordi det er slik normsystemet deres fungerer. Man skal alltid tilby seg å betale. For å kunne oppnå resiprositet, eller i det hele tatt klare å spandere så er det bare en ting å gjøre; man må forberede seg godt, og trekke pengene raskere enn de man er med. Når jeg var ute med folk forsøkte jeg alltid å ha kontanter rett i lomma, og jeg satt mange lange stunder og holdt oversikt over når servitøren kom mot bordet vårt, sånn at jeg kunne stå klar med pengene før de andre. Men i noen situasjoner holdt ikke engang dette. Ofte klarte jeg å spandere første runde, men da andre runde kom og jeg forsøkte å betale igjen så kunne pengene mine til og med være i hendene på servitøren, bli tatt ut igjen av mine informanter og dyttet ned i lomma mi mot min vilje, før de selv betalte med sine penger.

Hvis man er i nogen lunde samme sosiale og økonomiske situasjon som dem man er ute med så er det rett og slett et spørsmål om å «trekke først». Jeg har mang en gang hatt lommeboka i jakka som henger over stolryggen, og når servitøren kommer og spør om vi vil betale så har den andre parten dratt opp kontanter fra lomma før jeg i det hele tatt har rukket å strekke meg etter jakka. Jeg klarte etter hvert å tilegne meg ferdigheter i å lese spillet rundt betaling når jeg var med norsk-bosniere, men da jeg kom til Bosnia på feltarbeid var det plutselig enda et aspekt som spilte inn.

“

En gang hadde jeg invitert med en av elevene fra norsk-kurset jeg holdt på kafé for å snakke om prosjektet mitt, noe som i bunn og grunn var en tjeneste fra hennes side overfor meg. I slike situasjoner er det kanskje enda viktigere at jeg spanderer, når det er jeg som har invitert og jeg som får et utbytte av det. Vi satt og snakket i flere timer, og jeg trodde jeg hadde kontroll på spanderings-spillet. Jeg gikk strategisk først ned trappa så jeg kunne nå servitøren bak baren først, men da jeg skulle betale så hadde jeg bare 4 mark i lomma, mens

For å kunne oppnå resiprositet, eller i det hele tatt klare å spandere så er det bare en ting å gjøre; man må forberede seg godt, og trekke pengene raskere enn de man er med

For hvordan påvirkes disse normene når jeg sitter med mine unge arbeidsledige informanter som lever nærmest fra hånd til munn, mens jeg selv er i en god økonomisk situasjon? Det siste jeg

ANTROPRESS

“

Om man ikke kjenner til normene idet man begynner feltarbeidet, så kan man observere og lære seg det underveis, og kanskje klarer man også å gi noe tilbake.

regninga var på 5. Informanten min kom bort og jeg måtte spørre om hun hadde en mark. Da ga hun meg mine 4 mark tilbake og betalte med sin femmer. Jeg gikk lenge rundt og følte nærmest skam over at jeg ikke hadde klart å betale i en situasjon der det var forventet av meg og hvor jeg selv også ønsket å betale. Vi hadde heller ingen nye møter i nær fremtid så jeg kunne få gjort opp for meg, og dette ble noe jeg gikk og tenkte på i flere dager.

av deler av diskusjoner fordi jeg var så opptatt av å holde øye med servitørens bevegelsesmønster så sitter jeg fortsatt med følelsen av at jeg ikke fikk gitt nok tilbake til mine informanter. Om de selv også sitter med en følelse av at jeg burde spandert mer er vanskelig å vite, siden de vil fortsette å kjempe for å få spandere når jeg vender tilbake til feltet i fremtiden ■

Poenget med disse anekdotene er at resiprositet vil bli et aktuelt tema i felt på en eller annen måte. Om man ikke kjenner til normene idet man begynner feltarbeidet, så kan man observere og lære seg det underveis, og kanskje klarer man også å gi noe tilbake. Det at folk gjør alt de kan for å spandere på deg betyr ikke nødvendigvis at de faktisk vil/skal gjøre det hver eneste gang, det kan like gjerne være en invitasjon til en resiprositets-relasjon hvor man kan vise sin respekt overfor dem ved å betale neste gang man treffes. Til tross for at jeg alltid gikk rundt med kontanter i lomma og tidvis gikk glipp

En spandabel informant

«WE WERE NEVER POOR BEFORE WE HAD MONEY»

EN ARGONAUTS INNBLIKK I TROBRIANDER ØYENE TEKST: DAG KOLSTØ FOTO: MAIKE WERNER

I 2014 seilte jeg sammen med fem andre i en 42 fots seilbåt i Stillehavet. Da vi kom til Melanesia insisterte jeg, som antropologistudent, på at vi skulle styre skuten til antropologiens fødested: Trobriander-øyene, der Malinowski gjennomførte det første langvarige feltarbeidet i fagets historie. Dette essayet er basert på en ukes opphold i landsbyen Kiriwina, som ble et slags uformelt hobby-feltarbeid. Jeg forlot båten alene i en oppblåsbar kano full av hull. Sekken var full og tung, og ettersom jeg tok inn vann måtte jeg stå på kne med sekken på ryggen så den ikke skulle bli våt, og padle for harde livet for å komme meg i land.

for meg selv, «lurer på om Malinowski vandret på denne stien for over hundre år siden?». Langt om lenge møtte jeg de første innfødte – «the famous savages». En liten familie stod og jobbet i hagen, og jeg ble ganske overrasket. For det første snakket de engelsk, og for det andre var de kledd i t-skjorter og shorts.

Da jeg endelig kom meg til stranden var jeg utslitt, men optimistisk. Med en klokkeklar tro på serendipity startet jeg, som god antropolog, å gå i en vilkårlig retning. Jeg husker at mens jeg gikk tenkte jeg

Mine forkunnskaper om trobrianderne var basert på Annette Weiners monografi The Trobrianders of Papua New Guinea

ANTROPRESS (1988), der hun beskrev et folk som fremdeles kledde og oppførte seg på en utpreget tradisjonell måte. Den befolkningen jeg møtte tretti år senere, var preget av en tidlig moderniseringsprosess. Ikke bare snakket de engelsk, men flere av dem hadde lest Malinowskis Argonauts; ikke bare gikk de kledd i t-skjorter, men flere av dem satt med hver sin smarttelefon. Det var flere nye aspekter ved trobriander-samfunnet som ikke var beskrevet i Annette Weiners monografi.

biologiske båndene som definerte slektskap, men heller det faktum at de levde sammen. Så langt bekreftet han kunnskapen fra pensum. Utover kvelden ble samtalen styrt mer inn på de problemene landsbybeboerne følte de hadde i forhold til den pågående moderniseringsprosessen. James refererte til en svunnen tid – «the olden days» - som han hevdet hadde tatt slutt mellom 80 -og 90-tallet. Han mente samfunnet var preget av at forskjellige nye typer teknologi var blitt innført, som for eksempel biler, penger og smarttelefoner, samt at samfunnet var mer styrt av lover og reguleringer fra institusjoner som stat og kirke enn før. Terry brøt inn i samtalen: «Kirken kom og ødela alt!» Med det refererte han til en utvisking av tradisjonelle skikker og praksiser, og mente blant annet at det var langt færre festivaler av den tradisjonelle sorten enn det hadde vært tidligere. James var noe mer nyansert i sin fremstilling av dagens samfunn i Kiriwina og mente at det var preget av en «vestlig» innflytelse i tillegg til vedvarende tradisjonelle aspekter ved kulturen. «The world keeps spinning and we still live our traditional ways» poengterte James filosofisk.

THE PETERSONS Jeg ble mottatt med stor begeistring i landsbyen Kiriwina og fort adoptert av en fiskerfamilie med etternavnet Peterson. Dette var landsbyhøvdingens egen familie. Familien bestod av høvdingens barn og barnebarn som bodde i hvert sitt hus i en stor sirkel. Min adoptiv-far, Gibson, var eldste sønn til landsbyhøvdingen og gift med Rachel, min adoptiv-mor. Overfor dem bodde Terry, som jeg fikk gleden av å dele hytte med. Overfor ham igjen bodde James, som var bror til Gibson, med sin familie. I tillegg til å fiske dyrket familien forskjellige rotfrukter i hagen, deriblant yams. Alle som én var overmåte begeistret for å se meg og utrolig nysgjerrige på hvem jeg var og hvor jeg kom fra. Flere dager og kvelder gikk med til å sitte på terrassen til Gibson og Rachel og svare på deres spørsmål. De satt som klistret og gliste bredt mens jeg la ut om hvordan det var i Norge. Deretter tok han som var mest komfortabel med å snakke engelsk, James, ordet og la ut om forholdene i Kiriwina. Han fortalte om viktigheten av familie, og at flere av familiemedlemmene deres var adoptert. James understreket at det ikke var de

LANDSBYEN PÅ DEN ANDRE SIDEN AV LAGUNEN En dag ble jeg invitert til å følge med the Petersons på et besøk til noen slektninger som bodde på den andre siden av lagunen. Vi fylte en dingy full av matvarer – stort sett ris og boksmat – og dro avgårde. Vi padlet inn en stille elv før vi nådde elvebredden, der vi forlot dingyen og tok til fots. Det var et stykke å gå før vi kom til landsbyen,

ANTROPRESS

“

James refererte til en svunnen tid – «the olden days» - som han hevdet hadde tatt slutt mellom 80 -og 90-tallet

og da vi endelig ankom, var jeg utslitt. Hele landsbyen kom løpende ut for å motta oss. Barn så vel som voksne stoppet foran meg og måpte. De lurte fryktelig på hvem jeg var, og James var til stor hjelp og forklarte dette for dem på lokalspråket. Vi satte oss til i et yams-hus og James la ut om mine reiser over havet til landsbybeboerne. Jeg spurte om jeg kunne legge meg til å sove litt, og James gestikulerte mot den matten vi satt på. Så jeg la meg til å sove i et yams-hus mens en hel landsby stod og glante på meg. Jeg anser dette som det mest signifikante øyeblikk i min antropologiske karriere til nå.

magi fra landsbybeboerne på andre siden av lagunen. Han mente at det var stor sjanse for at noen ble misunnelige på dem fordi de hadde mottatt så mye mat som resultat av besøket. Videre sa James at hver familie hadde sine egne magiske formler som de holdt hemmelig innenfor familien. Derfor var det viktig at jeg ikke fortalte dette videre til noen. Ikke fordi de var redde for overnaturlige konsekvenser, men fordi de var bekymret for at noen kunne finne på å stjele deres magi. INNLANDET Ved en annen anledning ble jeg invitert til å bli med familien til en landsby i innlandet. Anledning var at de skulle lage en gravstøtte for en avdødd slektning. Slektningen hadde dødd for to år siden, men det var vanlig å vente to år før de laget gravstøtten, ellers hadde den en tendens til å synke i jorden og sprekke. Fordi sement var dyrt og det var mye arbeid å lage gravstøtter, var det vanlig at flere landsbyer kom sammen for å lage gravstøtter for flere avdøde som hadde dødd på noenlunde samme tid. Jeg ble fortalt at det skulle være en «feast» i denne anledningen, og jeg hadde store forventninger om mat og seremoni. Det ble ikke som jeg hadde trodd.

Da jeg våknet igjen, spiste vi noe smakløs mat – stort sett fisk og yams – før familiene utvekslet matgaver. The Petersons overleverte risen og boksmaten vi hadde tatt med oss, og til gjengjeld fikk de haugevis med yam og betelnøtter. Da vi satte oss i dingyen igjen og padlet utover den stille elven, observerte jeg noe underlig: Gibson og Terry stakk små tannpirker-lignende pinner ned langs kanten på båten. Da jeg spurte hvorfor de gjorde det signaliserte de at jeg skulle være stille og at de skulle forklare senere. Flere dager senere fikk jeg svaret. De utstyrte dingyen med «broomsticks», sa James, for å beskytte seg mot svart

Da vi ankom landsbyen, var arbeidet

ANTROPRESS

“

Så jeg la meg til å sove i et yamshus mens en hel landsby stod og glante på meg. Jeg anser dette som det mest signifikante øyeblikk i min antropologiske karriere til nå.

“

ANTROPRESS

Det var lite pump og prakt, men underliggende var det en konstant sosialisering som gikk på tvers av landsbygrensene, og jeg tror det var den som var essensiell for samholdet på øya. utveksling, og utvekslingen bestod med få unntak i å distribuere matvarer som var helt like hverandre. Det var lite pump og prakt, men underliggende var det en konstant sosialisering som gikk på tvers av landsbygrensene, og jeg tror det var den som var essensiell for samholdet på øya.

over, og folk kom strømmende til fra forskjellige deler av øya. Alle besøkende bar med seg enorme mengder yams til festen som de stablet opp i flotte tårn. Etterpå danderte de tårnene med gule og grønne betelnøtter. Hvert av disse tårnene ble så overlevert til vertslandsbyen, som på sin side hadde dandert mindre hauger med mer prestisjetung mat som sukkerrør og gris, i tillegg til yams og betelnøtter selvfølgelig. Vertslandsbyen erklærte høytidelig hvilke hauger som skulle bli overlevert til hvilke av de besøkende landsbyene. Det hele tok fryktelig lang tid og da de endelig var ferdig med å distribuere gavene, ble det erklært at festen var over. Da satte alle seg for å spise den maten de hadde fått utdelt. Grådige sultne barn satte seg ned og tygget på digre sukkerrør, mens de voksne begynte å kutte opp gris og gomlet i seg så mye mat som mulig så det ikke skulle bli så tungt å bære det med seg hjem.

TIDLIG MODERNISERING Det korte besøket på Trobriander-øyene var svært læringsrikt for meg. En uke føltes som en evighet og jeg tok inn en rekke antropologi-relevante inntrykk. Jeg syntes det var interessant å se hvordan introduksjonen av «vestlig» innflytelse, som James kalte det, var kombinert med vedvarende kulturtrekk som var unike for Trobriander-øyene, som troen på svart magi og utvekslingen av yam. Penger spilte en stadig større rolle i samfunnet, og bekymret derfor i stor grad landsbybeboerne. På samme tid undret de seg hvorfor de bekymret seg over slike materielle aspekter ved livet. Som James så presist sa det: «we were never poor before we had money.» ■

«Feasten», som de hadde kalt det, var altså ikke så seremoniell som jeg hadde håpet på. Den bestod for det meste i arbeid og

PAUSEROMMET 2.0

TEKST OG FOTO: JØRGEN WIEN OG HENRIK JARHOLM

I fjor forfattet vi en artikkel om masterstudentenes pauserom i 6. etasje, hvor vi beskrev rommets funksjoner, hierarkier og sosiale dynamikk. Vi ønsker nå å revidere denne artikkelen i lys av nye observasjoner registrert i løpet av det inneværende semesteret. I vår forrige artikkel beskrev vi det indre hierarkiet på pauserommet, hvor studentene på andre semester hadde en viss autoritet overfor de på første semester med bakgrunn i gjennomført feltarbeid. Med et nytt kull på plass på lesesalene og på pauserommet ser vi et noe annet bilde enn det vi fremstilte i fjor. Vi ser oss nødt til å ta selvkritikk på det vi nå ser var en noe flørtende holdning til strukturfunksjonalistisk analyse hvor vi tok aktørene og deres agens for gitt og fremstilte strukturene, herkullene, som de bærende enhetene. Etter å ha fått inn et nytt kull som nesten

ikke benytter seg av pauserommet ser vi at fjorårets analyse gir et ufullstendig bilde. De to eneste fra første semester som bruker pauserommet på en tilnærmet daglig basis har nærmest blitt absorbert opp i gruppen av studenter på tredje semester, og ved flere anledninger har studenter på tredje semester spurt disse om råd og litteraturanbefalinger. Blant annet har «Siri» (25), som med bakgrunn i kommende feltundersøkelser, befestet seg selv som en person med kunnskap om shamanisme og animisme. Dette gir resonans hos en del av de «eldre». Det vi derfor nå ser, er en verden

ANTROPRESS snudd på hodet, hvor novisene har klart å definere rommets iboende ethos.

pauserommet ses på som lagdelt.

“

Interaksjonsmønstrene på pauserommet er basert på at de fleste vet hvem de andre er, i alle fall når man har kommet et par måneder ut i semesteret. Som antropologer er vi er prisgitt verdens mest opplagte «ice breaker» når nye ansikter dukker opp på pauserommet. Ved å spørre «hvor skal du/har du vært på feltarbeid?» er som regel praten i gang og man er en del av fellesskapet. Men hva skjer når rommet plutselig brukes av noen helt ukjente, som man aldri har sett før og som man ikke vet om studerer antropologi en gang?

En mørk høstkveld på lesesalen i 6. etasje fikk vi plutselig se en territorial praksis vi ikke visste eksisterte med tanke på pauserommet.

På den annen side kan man kanskje se på disse to individene som opportunister som utnytter den manglende interessen fra sit eget kull til å innynde seg hos de eldre, som igjen føler en sterk bekymring for den manglende kontinuiteten og videreføring av gruppens stolte tradisjoner. Med bakgrunn i dette har vi innsett at variasjon fra år til år falsifiserer en statisk modell av hierarkiet. Et par freidige nykommere kan, nærmest som to Barthianske tomatkvinner, gjennom en aktiv integrering og mange timer på pauserommet bli omtrent likestilt med de som har gjennomført overgangsritualet med feltarbeid når deres eget kull er så å si fraværende. Samtidig kjenner vi på en viss bekymring over at ikke flere fra første semester benytter seg at pauserommet på samme måte som vi selv gjorde da vi var ferske i fjor. Rommets tradisjoner og funksjoner føres alltid videre gjennom generasjoner, og interaksjonen mellom de på første og tredje semester er kjernen til denne videreføringen.

En mørk høstkveld på lesesalen i 6. etasje fikk vi plutselig se en territorial praksis vi ikke visste eksisterte med tanke på pauserommet. To uidentifiserte mennesker satt på vårt pauserom og drakk kaffe. På lesesalen ble det diskutert heftig: «Hvem er disse folkene? Drikker de vår kaffe? Jeg synes ikke det er greit at de er der når vi ikke vet hvem de er.» Gode råd var dyre. Skulle vi komme de i møte med dialog og forståelse? Kanskje var de noen som har mistet sitt tradisjonelle territorium og var på jakt etter nye vannhull å leske seg i? Eller skulle vi spisse de verbale pilspissene våre og jage inntrengerne ut? For å ikke avsløre våre yrkeshemmeligheter, kan vi uten å gå inn på detaljene si at vi gikk inn for å definere rommet på nytt, og siden har ingen sett de ukjente.

Matvanene på pauserommet er også noe som er i konstant endring. Det virker som Wasa knekkebrød med Tine kremost holder stand som standardmåltidet for mange, men der det for et år siden var en voldsom avokadobølge som skylte over matpausene har det i år vokst frem en liten protein-adel som livnærer seg på kesam og cottage cheese. På et vis avslører dette et alternativt statushierarki som er mer agensbasert, noe som bidrar til å modifisere en rigid og stratifisert analyse hvor

Etter å ha kommet lengre opp i statushierarkiet har vi også med nye briller sett på statusen til de som sitter på overtid og hvordan deres eksistensielle krise kommer til uttrykk. I forrige artikkel om pauserommet la vi vekt på hvordan deres rolle i å definere rommet var liten, blant annet gjennom hvordan de har blitt gjenstand for kommentarer og derfor på mange

ANTROPRESS måter er «matter out of place». Vi vil understreke at vi mener denne analysen fortsatt er gjeldene. Samtidig vil vi rette et blikk mot hva som skjer på et emosjonelt plan med disse individene som er i liminalfasen mellom akademia og arbeidslivet og på mange måter er på vei mot sin egen antropologiske «død» og et liv på den andre siden. De er som ånder som ikke har forstått at de burde vandret heden, men som fremdeles er blant de «levende» og bare venter på at Lilli Bendris skal komme med Shaman-trommen og drive de ut.

var med på å manifesterte hans rolle som en «big man». Men nå som Magnar selv er på overtid oppleves hans rolle å bli mer og mer perifer. Vitsene slår ikke like hardt lenger, og hans novise «Stig» (24) har begynt å ta etter. Dette er en form for kunnskapsoverføring hvor Magnar forsøker å la noe av seg selv og sin ånd og person bli igjen i rommet den dagen porten til pauserommet er lukket for godt og det røde lyset på døra utenfor lyser «opptatt». Det har gått så langt at han har hengt opp diverse ark med humoren sin på veggen. Deriblant et bilde av et bankkort hvor det står «Marxtercard – when you`re out of kapital».

En av disse er «Magnar» (25). Magnar pleide å være en av de «eldre» som var blant de mest aktive i å definere rommet med sine lange utgreinger av marxistiske analyser mens han for effektens skyld klødde seg i skjegget, skjøv brillene langt opp på pannen som en gest for å uttrykke kunnskap og status. Hans tørrvittige humor gjorde han heller ikke mindre populær og

Magnar har således blitt en «muted» som person. Som i så mange andre kulturer hvor eldre opplever å bli mer perifere, så søker Magnar mot det sakrale og mot opprinnelsen. Han tilbringer derfor mye tid i et hellig hus og en gudebolig hvor våre forfedre en gang holdt til, nemlig på Etnografisk museum hvor «loftsgjengen» med Fredrik Barth i spissen, den Helligste av De Hellige, satte startskuddet for norsk antropologi. Magnar sier at han drar dit fordi det er så stille og fredelig der, men han har i sannheten et sterkt behov for å være der blant støvete penisfuteraler fra høylandet i Papua Ny Guinea, inntørkede krympede hoder fra Jivaro-stammen i Equador og annet snask fra tiden materiell kultur sto sterkere innenfor antropologien. Han trenger dette stedet for å få ankerfeste i livet og for å definere seg selv igjen, hvem han er og hvem han har vært. Magnar sier han til og med tar pauser fra den ordinære lesinga for å bla igjennom de hellige skriftene som de gamle profetene forkynte, klassiske gamle monografier. La oss bare håpe at hekseri og orakler hos azandene og Bedamini-sugeritualer gir han de svarene han trenger ■

FABELPROSAENS ETNOGRAFI TEKST: BENT EILIF NODDELAND. FOTO: CHENSIYUAN

Tolkiens fiktive verden sett gjennom et etnografisk perspektiv med fokus på gruppedynamikk og endrende identitetsforståelser i mellomalviske relasjoner (Seriøst). Etnografi utspiller seg hovedsakelig i det fysiske rom og omhandler som oftest reelle personer. Selv om det riktignok studeres ikke-fysiske representasjoner (som idealiserte ideer om f.eks kongelighet eller forfedre) og det foregår noe antropologisk arbeid i virtuelle rom, for eksempel på fora for diasporaer eller transnasjonale fellesskap, så står det klassiske paradigmet ganske solid: det handler om virkelige folk i (d)en virkelig(e) verden. Det er jo det som gjør fagdisiplinen til noe med virkelig verdi . Når det er sagt: litt moro må man jo ha det. Det er i den ånden at jeg har tatt

for meg alviske etniske forhold i Tolkiens fiktive verden: Midgard. Ordet «fabel» påpeker at det jeg kommer til å ta for meg er ikke-eksisterende, men det betyr ikke at man ikke kan bruke perspektiver fra den virkelige verden på det. Ringenes Herre og Tolkiens øvrige verker er skrevet for å røre ved følelser, og for å gjøre det må det vi møter i den fiktive verdenen har gjenklang i vår virkelighetsoppfatning. Dette gjelder også de etniske relasjonene som beskrives.

ANTROPRESS FELTBESKRIVELSE

En del la kanskje merke til at det i filmene vises ulike befolkninger av alver rundt om i Midgard, med en del variasjon. Elrond og alvene i Kløvendal er ikke helt som Legolas og alvene i Myrkskog, som igjen ikke er helt som Galadriel og alvene i Lothlorien. Forskjellene er subtile, men de er der. Dette er faktisk bare den siste resten av alver som finnes igjen på den østlige siden av Storhavet. På slutten av det tredje tideverv, da Ringenes Herre og Hobbiten finner sted, har resten for lengst flyktet vestover til det velsignede landet Aman. der Valaene, det nærmeste vi kommer guder i Tolkiens ellers svært katolske verk, holder til. Men det fantes en tid da disse gruppene var langt mektigere og tallrike enn på Frodo og Aragorns tid.

Tolkien er bemerkelsesverdig fordi han er blant de første forfatterne som bevisst gikk inn for først å skape en troverdig verden som historiene kunne finne sted i, for så å skrive disse historiene. Dette synes: Tolkiens verden er nærmest bunnløs i kompleksitet, og det er dermed nødvendig å begrense seg i hva man tar opp i en slik artikkel som denne. Det gjelder også med tanke på at artikkelen skal være tilgjengelig for dem som ikke nødvendigvis er Tolkien-fantaster. Det er derfor noe beklagelig at verken mennesker (deriblant hobbiter) og dverger ikke kommer med i denne omgang. Midgard er i Tolkiens verker hovedkontinentet i Arda, en fantastisk verden med drager, trollmenn, alver, dverger, orker og langt mer. Det er her helter og mørke fyrster utkjemper sine slag, og hobbiter stanser opp for å ta seg frokost nummer to og en god røyk. Det er også her alvene en gang bygde sine byer og kongeriker, og fra her de utvandrer til det mytiske Aman, det velsignede landet i det ytterste vest.

OPPVÅKNINGEN

I den interne historien til Arda var alvene de «førstefødte», dvs. de første tenkende vesenene som ble til etter den fysiske verdens skapelse. Ifølge Silmarillion våknet de rett og slett opp langs bredden av en innsjø et sted midt i Midgard, før solen og månen hadde blitt skapt. De våknet under en himmel full av stjerner, uten noen klar forestilling om hva deres plass i verden var. Etter en nesten strukturalistisk metode begynte alvene så å gi alt de kunne sanse og fornemme navn. De selv var quendi, «de som snakker», for de var de eneste vesenene de visste om som hadde språklige evner. Nettopp språket er et gjennomgangstema for alle verker satt i Midgard.

ALVER ER IKKE BARE ALVER

Når man ser Ringenes Herre eller Hobbiten kan det være vanskelig å komme under maska på de stoiske og ikke så rent lite mystiske alvene. De kan leve i tusenvis av år, og mange har gjort det, noe som gir dem et noe annerledes perspektiv på ting, en viss distanse til mye av det som foregår rundt dem. Likevel, takket være Tolkiens enorme mengder brevskriveri og kilder, som Silmarillion og The History of Middle-Earth (begge redigert og utgitt etter J.R.R. Tolkiens død av hans sønn, Christopher Tolkien), har vi mye innsikt i alvenes interne gruppeforhold, med alle de stereotypier, fiendskap og dynamikker det innebærer.

Det som følger er et besøk fra Valaene i Aman, og tilbud om å bli med dem for trygghet og opplæring, og å se lyset fra to hellige trær som gir visdom og kraft. Her forekommer den første av mange inndelinger av alvene, da de som blir med på ferden får navnet Eldar («stjernefolk»),

ANTROPRESS og de som blir igjen får navnet Avari («de uvillige»).

situasjon som er svært vanlig omtrent hvor som helst, for eksempel mellom hvite og svart amerikanere. Om stereotypiene nødvendigvis er sanne eller gode er en annen sak.

REISEN SOM KULTURELL MARKØR

I løpet av reisen vestover faller flere grupper fra følget, og bosetter seg langs den vestgående aksen. Nandoene («de som snur») bosetter seg øst for Tåkefjellene etter å ha blitt avskrekket av den enorme fjellkjeden. Etter dette bosetter en annen gruppe kalt Sindaene (gråalvene), seg på vestkysten av Midgard, rett på kanten av Storhavet og ferden videre til Aman. Begge disse gruppene har sine egne ledere, sine egne språk, og egne navn for seg selv utenom det som oppgis i bøkene. Tolkien selv påpeker at Sindaene ganske enkelt kalte seg selv edhil («alver»), fordi de var isolerte og ikke trengte noe spesielt navn for seg selv når det ikke fantes andre alvegrupper i nærheten.

Samlet kaller alvene i Aman seg Calaquendi (lysalvene) og kontrasterer seg mot Moriquendi (mørkealvene), de alvene som aldri fikk se lyset fra de to hellige trærne. Denne inndelingen innebærer en slags rangering av hvor avansert og sivilisert en kultur er. Rent bortsett fra den binære opposisjoner mellom termer som Eldar og Avari eller Calaquendi og Moriquendi finner man en gradvis hierarkisk rangering langs reiseaksen, hvor de nærmeste de hellige trærnes lys blir ansett som mest siviliserte, og de lengst unna som minst, -en inndeling selvsagt gjort av alvene i Aman, som selvsagt plasserte seg selv på toppen. Denne inndelingen foregår uavhengig av lingvistiske inndelinger, for disse går på tvers av geografiske skiller, noe Tolkien påpeker. Tvetydigheten i identitetsmarkørene får konsekvenser senere i Ardas historie, hvor geografisk adskilte grupper møter hverandre på nytt, og innser at de har beslektede språk, og dermed en form for samhørighet.

Dette minner om hvordan for eksempel ordet inuitt rett og slett betyr menneske, og oppsto av lignende grunner, noe man også ser blant urfolk i Amazonas. Skillet mellom endonym og eksonym er altså eksplisitt, og hele verdensfortellingen i Tolkiens verk er bevisst posisjonert fra synspunktet til de alvene som til slutt ankom Aman og det velsignede landet i vest.

KRIG & EKSILET I MIDGARD

Tross denne noe diskriminerende inndelingen er det fra lysalvene i Aman at trøbbel oppstår. Etter at en av de tre klanene blir berøvet sine mest verdifulle skatter, og at deres konge blir myrdet, sverger de hevn over Morgoth, Saurons opprinnelige sjef, og det nærmeste man kommer djevelen i Tolkiens verker.

De alvene som ankom Valaenes land deles inn i tre ulike grupper, som tillegges ulike fysiske, og mentale og kulturelle trekk i en typisk karikerende prosess . En gruppe sies å ha spesielt lyst hår, en annen å være gode sangere, en tredje gode håndverkere. Sammen danner disse stereotypiene et samlet repertoar for samkvem mellom gruppene og en slags guide til hvordan man skal forholde seg til de andre. En

For å oppnå denne hevnen tar den ene klanen, Noldoene, opp våpen mot de andre for å få nok båter til å kunne komme tilbake

“

ANTROPRESS Myrkskog og Lothlorien. Tolkien skriver om hvordan en etnisk minoritet av Sindaer utgjør adelen i skogalvsamfunnene, en adel som Legolas og hans far Thranduil er en del av. Peter Jackson valgte å påpeke dette i Hobbit-filmene da han skapte den nye karakteren Tauriel, som virket interessert i Legolas, og gjorde deres ulike etnisitet til et hinder for et potensielt forhold.

Hele verdensfortellingen i Tolkiens verk er bevisst posisjonert fra synspunktet til de alvene som til slutt ankom Aman og det velsignede landet i vest til Midgard, der Morgoth har flyktet. Dette resulterer i det såkalte Frendedrapet, den første gangen alver noensinne drepte andre alver. Konsekvensene av dette slaget kom til å fortsette gjennom Midgards historie, der hevnlyst eller avsky for massakren motiverte ulike alviske ledere til å nekte å hjelpe Noldoene. Det som følger i Silmarillion er at Noldoene vender tilbake til Midgard, møter de noe mistenksomme Sindaene, og sammen med dem leder de en nådeløs krig mot Morgoth. Denne krigen er håpløs, og etter hvert faller også Noldoenes eksilkongedømmer, og Sindaenes opprinnelige hjemland synker under havet i en katastrofal kamp som for alltid endrer geografien til Midgard.

FORSONINGER

Noldoene på sin side hadde mistet mye av sin makt, og blandet seg sterkt med andre Sindagrupper, som etter hvert førte til den alviske kulturen vi ser i Kløvendal, deriblant Elrond selv, og hans datter Arwen. Ut fra dette kan det sies at de senere tiders Noldoer hadde mistet noe av troen på sin kulturelle overlegenhet, og at dette ble en mindre viktig sosial markør. Elrond, og de fleste alvene vi ser i Ringenes Herre filmene snakker da også sindarin, Sindaenes språk, og navnene deres er også på dette språket. Dette kan kanskje ses i sammenheng med den større befolkningen av mennesker på dette tidspunktet, som kan ha først til at en pan-alvisk identitet ble mer sosialt relevant enn før. Forsoningsprosesser går så langt at når Frodo og ringens brorskap på slutten av det tredje tideverv ankommer Lothlorien, et skogalvsamfunn dannet av isolasjonistiske Sindaer og Nandoer, så er deres ledere Celeborn, en Sinda-fyrste, og hans kone: ingen ringere enn Galadriel, en Noldo av kongelig ætt og en av de primære pådriverne for å hevne Noldoenes konge (hennes bestefar) som hadde blitt drept av Morgoth.

ETTERDØNNINGER

En svært interessant konsekvens av krigen mot Morgoth er at flere Sinda-ledere opplever en dyp følelse av at Noldoene var skyld i tapet av deres hjemland, og velger å flytte østover mot området som ble bebodd av Nandoene, for å leve et enklere liv utenfor det politiske sfæren til Noldoene og de andre lysalvene. Paradigmet om geografisk nærhet til Aman som bestemmende for sivilisasjonsnivå utfordres altså her, og man kan trekke linjer til motkulturelle strømninger blant marginaliserte grupper i moderne samfunn, for eksempel gjenopplivelse av urfolks ritualer og levemåter i protest mot massekonsumsamfunnet.

Forhåpentligvis kommer lange alviske liv til å sørge for at forholdene alver imellom i Tolkiens verden forblir vennlige og forsonte. ■

Blandingen som forekommer mellom Sindaer og Nandoer blir til skogalvene i

ANTROPOLOGISK LØKSKRELLING I SØRKEDALEN TEKST: KRISTINE TVEIT FOTO: MARIANNE STEINKJER

Antropress gjenoppliver en tradisjonsrik spalte og lar redaksjonsmedarbeider Kristine ta oss med på årets OSI-seminar Vanndammene vokste til små innsjøer, bekkene var blitt til elver og det var ingenting som lenger tilsa at stien vi gikk på ikke var en bekk. Da flertallet i tillegg opplevde en stadig stigende vannstand i sine mer eller mindre velvalgte sko, var alt lagt til rette for seksti lange minutter med tilhørende dårlig stemning. Det ble imidlertid ikke tilfellet, da tretti ferske antropologistudenter på vei til OSI-seminar viste seg å lykkes like godt i å holde på humøret som skyene over oss mislyktes i å holde på regnet.

i gangen. Det tok ikke lang tid før peisestua var fylt av klirrende suppetallerkener, takknemlige studenter og høy tetthet av Mariusgensere. Hvis turen hadde sluttet allerede der, tror jeg de fleste ville gått fornøyde hjem, men vi skjønte fort at vi hadde mye mer gull i vente da våre eminente forelesere tok ordet utover kvelden, én etter én. Det var mange store øyne i publikum da Cathrine Torleifsson presenterte sitt feltarbeid blant arabiske jøder i den israelske byen Kiryat Shemona. Deretter entret instituttets egen stand-up komiker, Keir Martin scenen og overøste oss raust med sin omfattende kunnskap om Big Men på PNG. (Oppvakte førsteårsstudenter bet seg merke i at å betegne Papua

Etter en drøy times van(n)dring, skylte vi inn over Studenterhytta i Sørkedalen. Folk fant seg til rette på rommene, mens lyden av lettelsessukk og lystig småprat blandet seg med lyden av de dryppende ytterklærne ute

ANTROPRESS Ny Guinea som PNG er et sjakktrekk om man vil skryte på seg større kjennskap til faget. For ekstra creds anbefales det også å bruke enhver anledning til å namedroppe dette sagnomsuste landet.) Etter at Martin takket for seg, holdt vi oss – i god antropologisk tradisjon – i samme geografiske område en god stund til. Arve Sørum sørget for å øke vår sparsommelige innsikt angående sjelevandring og heksejakt. Alt tydet på at denne erfarne mannen bærer på et utømmelig lager av spennende og viktige historier! Torgeir Kolshus slapp også til. Med sin sedvanlige underholdende forelesningsstil, holdt han studentenes oppmerksomhet mens han fortalte oss om livet på Mota (også kjent som Øya Mi). Akademisk punktum for dagen ble satt av Wenzel Geissler som viste film fra sitt medisinsk-vinklede feltarbeid i Kenya. Parallelt med at studentenes kunnskapshunger sakte men sikkert ble stilnet, begynte behovet for annen mat å melde seg. Snart fikk vi sette oss til nydekkede bord med levende lys og nyte en usedvanlig deilig buffet.

Det kan for så vidt sies at det å finne vann ikke var en voldsom bragd i seg selv, da det var en betydelig stor og stadig tiltagende forekomst av det våte element i umiddelbar nærhet. Undertegnede har imidlertid ikke annet å bygge dette på enn førstehåndserfaringer fra de tilbakevendte informantene, ettersom Peisestua på sin side lokket med lune sofaer og tilsvarende god stemning. Og det eneste våte som var å finne der, var trygt lukket inne i sine respektive flasker og glass. Også den eldre, intellektuelle garde var representert i det sosiale laget og holdt gang i praten til langt på natt. De galeste av oss skeiet i tillegg ut med et utall runder Mafia i de små timer.

Siden vi ankom hytta hadde ryktene om et mystisk initieringsrituale i Blankvann svirret blant oss som mygg rundt masaibål. Forventninger om både synergisme og synkretisme lå i lufta da Sørum som stammens eldste, og prestesønnen Kolshus skulle innvie oss i sosialantropologifamilien. Men forgjeves. Ritualet ble avblåst og studentene forble uininitierte. Om årsaken var det lite innbydende været, eller at vi ikke ble funnet verdige, forblir et uløst mysterium.

Da vi omsider tok fatt på hjemturen var himmelen kommet frem til at grining ikke førte noen vei. Apropos vei, viste det seg at de fantes et fullverdig og betydelig raskere alternativ til å trosse skogens lumske terreng – sjelden har en grusvei høstet så mange takknemlige blikk og føtter. Etter hvert som gruppen delte seg og forsvant til diverse busser og baner for hjemturen, blandet nyformede vennskap og gode minner seg med vissheten om at vi bare så vidt har begynt å skrelle de ytterste lagene av den store antropologiløken ■

Etter frokost neste morgen slapp instituttleder Ingjerd Hoem til med sin lingvistiske innfallsvinkel til antropologien, etterfulgt av at vi fikk høre mer fra Geisslers arbeid i Øst-Afrika. Det hele ble rundet av med Arnd Schneider som foreleste om kunstens rolle i faget, og knyttet dette opp til eget feltarbeid i Sør-Amerika.

Noen djerve få valgte likevel å trosse alle sosiale konvensjoner, komfort, og noen vil kanskje også påstå sunn fornuft. De tok turen ut for en målbevisst dukkert ned i det bekmørke Blankvann. Eller et annet vann. Det var ikke så lett å skjelne i natten.

OSI-SEMINARET

MYTER I SAMTIDEN

TEKST: SVANHILD WILHELMSEN FOTO: SOPHUS TROMHOLDT/KULTURHISTORISK MUSEUM

Denne teksten handler om myter sett fra et psykologisk antropologisk perspektiv og to norske filmer, der den ene filmen er om en god vandrehistorie i form av en myte som kan oppfattes som en sann historie i filmen. Den andre filmen bygger på en sann historie men ubehaget med de virkelige hendelsene er sterkt underkommunisert og innholdet i filmen er omgjort til en myte. Det finnes mange måter å betrakte myter på. I psykologisk antropologi ses myter ofte på som psykologisk dominert. Myter kan i følge Fox ha en særegen form for makt over den menneskelige tanke og kan ha elementer i seg som kan innprente trangsynte virkelighetsforståelser i mottakelige sinn (1994). Myter er også samtidige: Historien skjedde ikke der og da, men omskrives hele tiden. Myter som har relevans fortsetter og bli fortalt.

Tradisjonelle mytiske beretninger kan oppstå med ny stil og nye klær. Myten får en ny sammenheng og den nye fortolkningen kan fortelle noe om virkeligheten vi lever i. Myter er en måte å tolke verden på og myten er avhengig av situasjonen den blir fremstilt i. En type myte er heltemyter. Da jeg var barn fortalte min mor en fortelling om russe-tsjuder, landveisrøvere fra Russland, som hun som barn hadde hørt av sin far.

ANTROPRESS og dette kommer frem gjennom myter. Hvorfor ble denne type sagn fortalt til barna? Det ene er at hendelsen kan ha skjedd i gammel tid da folkegrupper hadde for vane å plyndre hverandre, og at beretningen har blitt overlevert muntlig fra generasjon til generasjon i lange tider. Det andre er at fortellingen bevisst eller ubevisst er brukt i en sosialiseringsprosess for å lære familiens medlemmer at de for eksempel måtte ta seg vare for fremmede. Det ligger også en annen advarsel i denne myten. Du skal ikke være så lett å lure og det er viktig å tenke selv og ikke la seg binde til andre og hoppe når andre sier hopp. Da kan det valget du foretar føre deg utfor stupet. Myter kan sees på som en form for narrativ, og påvirker menneskers tidløse strev for god adferd og moral. Myter om røvere kan kalles offentlige manifestasjoner og ikke bare individuelle fantasifremstillinger, fordi de innholder moralsk budskap til ulike folk og deres standard fremstår som en rettesnor for riktige handlinger. Den versjonen jeg hørte som barn var klar i språket på at røverne var russe-tsjuder. Det kan ha vært med å skape en sosial realitet der russere ble et folk det var grunn til å være skeptiske til, og det kan være grunnen til at det på den tiden var nærmest tabu å nevne sin russiske formor.

DET KAN VÆRE FARLIG Å HOPPE NÅR ANDRE SIER HOPP

En dag kom en flokk russe-tsjuder til en mann som bodde utover på vestsiden av Porsangerfjorden. Tsjudene spurte mannen om han kunne vise dem veien. Ja, det lovte han. Det var mørk høst. Han laget en neverfakkel som han smurte inn slik at den skulle brenne lenge. Han tok et langt tau og sa til tsjudene at veien er farlig og de må binde seg til hverandre. Han skulle gå først og de måtte følge etter han på rekke. Han forklarte at på et svært ulendt, farlig og vanskelig sted, så måtte de alle hoppe samtidig. Han sa; «Når jeg sier hopp, da skal dere hoppe». Han gikk først med neverfakkelen og ledet dem gjennom mørket i det bratte og farlige terrenget. Da de kom til Skarvberget sa mannen til russe-tsjudene, «Hopp!». I det samme kastet han neverfakkelen utfor den bratte steinura. Flokken med russe-tsjuder hoppet og bundet til hverandre falt de naturligvis alle utfor. Mens mannen selv hoppet til side og berget seg. Dagen etter da fiskerne var med sine båter under Skarvberget, så de tsjudene lå og gjeipet i steinura. I NRK1- programmet På tur med Lars Monsen: Nordkapp, hevdet en eldre mann med kvensk opphav at det var en av hans kvenske forfedre som var mannen som ledet russe-tsjudene utfor Skarvberget. Under overskiften Russesagn i Nord-Norge skriver Håvard Dahl Bratrein hvordan denne sagntypen er funnet i rundt 19 bygder (1977), og lignende sagn er kjent over store deler av Europa.

FRA MUNTLIG FORTELLING TIL VISUELL FILM

Sagnet om russe-tsjudene er av noen blitt kalt verdens beste vandrehistorie, i den forstand at det finnes ulike historier om mytens geografiske oppgaven. Sagnet har også i nyere tid vandret mellom medier. I den Oscar-nominerte filmen Veiviseren fra 1987 er det en samisk unggutt som redder seg og sitt folk, da han viser dem veien ved å føre tsjudene bundet til hverandre utfor et stup. Det er en fascinerende film, rikelig forsynt med samiske skikker, myter,

Et budskap om adferd og oppførsel har gjennom tidene ofte blitt formidlet gjennom myter og mytefortelling. Mennesket har alltid vært opptatt av motsetninger, det gode og det onde, helten og skurken,

ANTROPRESS keino for å preke omvendelse. Ifølge med dem var Læstadius datter. Hun fortsatte imidlertid straks reisen til Alta, for å preke for dem som ikke forstod samisk eller kvensk. De andre seks ble tilbake i Kautokeino og utfoldet en rik virksomhet(…) I dagene som fulgte kom noen til ham, og spurte ham om når han var blitt «gjenfødt» , og om han hadde fått «ånden» . Under hele sitt opphold i Kautokeino gjorde han hva han kunne for å tilfredstille deres religiøse trang. (…)De skrek til Stockfledt at han hørte djevelen til, dersom han ikke ble som de og delte deres religiøse syn. (…)Mens Stockfledt under gudstjenesten lå på kne foran alteret og kirkesangeren leste inngangsbønnen i kordøren, gikk Rasmus Spein opp på prekestolen, lyste med høy røst forbannelse over presten, og oppfordret menigheten til å omvende seg, slutte seg til ham og ikke lenger med tålmodighet tåle slike prester. (…)Hver dag kom det mennesker til ham for å be om hjelp og beskyttelse mot de religiøse fanatikernes voldsomheter. Blant dem som var blitt dømt om våren var Elen Skum. Hun var dømt til 1 ½ års tukthus. Da hun anså seg for å være en av de mest «åndelige» blant kvinnene, betraktet hun denne straff som en ufortjent forfølgelse, og besluttet og unndra seg den. (…)I reinbyen kunne man hver dag vente lensmannen på besøk for å pågripe Elen. Man prøvde derfor å gjøre seg så mannsterk som mulig for å kunne forsvare seg. Og dessuten gjaldt det å kunne bli mannsterk nok til å utføre den plan som Aslak Hætta hadde tenkt ut: nemlig i sluttet flokk å dra til Kautokeino for å utrydde de vantro, preke omvendelse, drepe de som gjorde motstand og ødelegge alt som hørte de «ugudelige» til» (Berg:1989).

ritualer og symboler. Sentralt i filmen er helten Aigin. Om heltemyter hevder Jung (i Fox, 1994) at heltetemaet er universal, i den form av at de grunnleggende symbolene og symbolske temaene, om hvordan ung gutt modnes til å bli mann, overføres genetisk gjennom generasjonene. Jung mener koden for å forstå mytene er å lese direkte fra innholdet i myten heller enn å utlede budskapet fra intellektuelle kombinasjons forklaringer. Videre hevder Jung at det handler om hvordan vi som mennesker håndterer motsetningene og hvordan disse skaper motsetninger mellom folk. Motsetningene er ofte veldig synlige og de brukes slik at de får en symbolsk betydning. Det er en måte å klassifisere verden på. For veivisersagnet kan en si at verden blir ordnet ved at tsjudene alltid er de onde i beretningen, mens de som forteller myten alltid er de snille, lure og heltemodige. Jungs arketyper er sådan en ryddig måte å forklare myter på, en strukturell modell.

DE «RETTFERDIGES” STRID.

Jeg vokste opp med læstadianske foreldre, og hørte som barn om hendelser fra 1850tallet i Kautokeino om noen som gikk «vill» og tok livet av både lensmannen og kjøpmannen. Som barn fikk jeg inntrykk av at dette var så fælt at det ikke skulle snakkes om. En versjon av hva som skjedde finnes i boken Nils Chr. Vibe Stockfledt: Liv og misjon blant Finnmarks samer skrevet av Per R. M. Berg i 1989. Presten Stockfleth arbeidet for at samer og kvener skulle få høre Guds ord på sine egne morsmål, og fikk i stand undervisning på samisk og kvensk på Universitetet i Christiania (Oslo) for prester som skulle til Finnmark og Troms.

SANN HENDELSE BLIR OMGJORT TIL MYTE

150 år senere ble det laget en film om hendelsen. Filmen Kautokeino-opprøret påberoper seg å bygge på en sann historie,

«Det kom tre samer og tre kvener til Kauto-

ANTROPRESS noe kritiske røster stiller spørsmål ved. Mediekommentator i VG Anders Giæver hevdet i 2008 at filmen er «en radikal omskrivning av historien: Mons Somby, Elen Skum og Aslak Hætta ledet en fundamentalistisk kristen utbrytersekt av Læstadianismen». I filmen fremstilles disse personer som helter, og «[…]drapene er redusert til en høyst rettferdiggjort reaksjon på undertrykkelsen av reindriftssamene. All pisking, tortur og religiøst hysteri er fjernet fra handlingen, hvor alle samer er snille og alle nordmenn og svensker er slemme» (Giæver, 2008).

Det er spesielt at filmen fremstår som en sann hendelse. Etter premieren av Kautokeino-opprøret skal daværende kulturminister Trond Giske ha uttalt i media og foreslått filmen som obligatorisk skolefilm som kunne erstatte historiebøker. Det er en sterk film og den ble en filmsuksess, men er den en sann historie eller er den en myte? Når narrativer eller myter gjentas og deles, har de en tendens til å bli tatt for gitt. Historiene eller mytene blir en form for kulturelle modeller i følge Broch (2002). Hukommelsen er selektiv. Når ting blir skrevet ned har det skjedd en bearbeidelse og de som forteller ønsker å fortelle på en spesiell måte. Hverdagen blir forenklet og det er et mønster hvordan vi organiserer verden. I filmen Kautokeino-opprøret, som markedsfører seg som å bygge på en sann historie, kan det man se tegn på en bakenforliggende ideologi, hvor ubehaget med historien tones ned gjennom eufemismer og begrensende underdrivelser. I historien fortelles det et narrativ, en myte, en enklere beretning som også legitimerer historien om samene som et undertrykket folk. Det sies at politikere ikke vil ha hele konteksten og den komplekse sannheten. Flere har hevdet at myndighetene ikke klarer å forholde seg til at det fins flere enn en minoritet med lang historisk tilknytning til nasjonalstaten Norge.

Nye fortolkninger forteller noe om det samtidige, og myten er en historie som knyttes til underbevisstheten. Narrativer bidrar til å definere virkeligheten i folks hverdag. Broch (2002) argumenterer for at myter kan sees på som fortellinger om noe som skjedde i en fjern fortid, mens narrativer handler om en nåtid hvor protagonistene kan identifiseres. Betyr det at historien i filmen Kautokeino-opprøret kan tolkes som et bilde på det som har hendt de senere år i forhold til samene, fortalt som en narrativ i form av en myte? I narrativ teori vektlegges det at mennesket skaper virkeligheter gjennom narrativer som blir fortalt. Narrativene bygger blant annet på det mennesket observerer av fakta som blandes med egne ønsker og fantasi samt deler av virkeligheten. Tidligere narrativer kan også være med å danne basis for nye. Narrativer har flere sjangere og myter er en av disse, eventyr et annet. Innholdet i Kautokeino-opprøret bygger på fakta på den måten at det skjedde drap på lensmannen og kjøpmannen i Kautokeino i 1852. Det er en del av virkeligheten at samene har vært et undertrykt folk. Blir det for sterkt å hevde at resten av filmen bygger på fantasi og filmskapernes egne ønsker?

MAKT OG MOTMAKT

Motivet for å omskrive historien om opprøret i Kautokeino til en myte, kan oppfattes som en bevisst handling, og det er ikke vanskelig å forstå at den nye myten var mer egnet for å skaffe finansiering og midler til å gjennomføre filmprosjektet. Det kan forstås som en rasjonell handling. Fra et psykologisk antropologisk synspunkt ligger det psykologiske,

ANTROPRESS KILDER

sosiale og kulturelle grunner bak valg som blir tatt. For denne filmens vedkommende er det også et spørsmål om de politisk overordnede dimensjoner. Myten i Kautokeino-opprøret er altså blitt skapt i en kontekst der psykologiske, sosiale, kulturelle, økonomiske og politiske forhold lå til rette for at gjennomføringen av filmprosjektet var mulig.

Aftenposten (2011): Mange uklarheter Brita Pollan, religionshistoriker www. aftenposten.no/meninger/debatt/ Mange-uklarheter-6509978.html Bratrein, Håvard Dahl(1977): Russesagn i Nord-Norge i Ottar.Populære småskrifter fra Tromsø Museum Nr.94-95 Universitetet i Tromsø 1977

Brock (2002) antyder at myter egentlig handler om makt, dominans og hierarki. Han forklarer dette ved hjelp av Goffman, som mener uttrykk av underordning og dominans gjennom situasjonelle meninger er mer enn skisser av symboler og rituelle bekreftelser i det sosiale hierarkiet. Det myter uttrykker er konstituering av hierarkiet, og de er både skyggen og kjernen. Myter sier altså ikke bare noe om et eksisterende hierarki, skapt gjennom symboler og riter, de er også medvirkende i å skape dette hierarkiet. På bakgrunn av historiene gjennomgått i denne teksten kan man altså spørre seg om innholdet i mytene/filmene Veiviseren og Kautokeino-opprøret kan være medvirkende til konstitueringen av det hierarkiske hva angår norske myndigheters behandling de ulike historiske nasjonale minoritetene i Norge. ■

Berg, R.M.Per(1989): Religiøse uroligheter i Kautokeino i Nils Chr. Vibe Stockfledt. Liv og misjon blant Finnmarks samer. Forlaget Sami Varas, Trondheim 1989 Broch, Harald Beyer(2002): Jangan Lupa. An experiment in cross cultural understanding Novus forlag – Oslo 2002 Fox, Robin(1994): Ch.11: Myth as Evidence of Psychosocial Processes, i Bock, Philip K Psychologiacal Anthropology 1994. Praeger Publishers Dalheim, Åsmund(2010): Kautokeinoopprøret – en film med bismak? i Framtid i nord – 23.03.2010 Giæver, A. (13 feburar 2008) Forviddet filmkritiker. Aftenposten. Tilgjengelig på < http://www.aftenposten.no/meninger/ debatt/Forviddet-filmkritiker-6509519. html>

Teksten bygger på en hjemmeeksamensoppgave i bacheloremne Psykologisk antropologi høst 2011. Hjemmeeksamensoppgaven i sin helthet finnes på Antropress nettsider.

NRK1 (2010): På tur med Lars Monsen:Nordkapp 19.mai Nrk-Fjernsyn

Sammarbeid med andre studentmagasiner: en nyoppstartet spalte hvor vi publiserer godbiter fra våre kollegaer i andre byer. Denne gangen samarbeider vi med Kula Kula. Kula Kula er et uavhengig sosialantropologisk tidsskrift som drives av studenter ved Universitetet i Bergen. Kula Kula utgis to ganger i året, og ønsker bidrag fra hele landet. Redaksjonen kan kontaktes på kulakula@sv.uib.no

KULA KULA INTERVIEWS

MAURICE BLOCH

TEKST: DANIEL OLIVER PAULSEN AND PAUL WICKING. FOTO: CHRISTER FÄLT

It is safe to say that Maurice Bloch is one of the contemporary giants within anthropology. Bloch’s active career spans almost five decades and has resulted in more than a hundred publications. February this year Bloch visited Bergen and gave a talk for the seminar series of the Institute for Social Anthropology. Kula Kula met Bloch the following day, where he elaborated on some of the ideas he presented in his talk. KK: One of the things you talked about yesterday was the connection between biology and anthropology. We were hoping you could present our readers with your perspective on the link between anthropology and biology.

what the early anthropologists saw their job as doing was trying to fill the gap in the history of mankind between what they thought of as the time of the emergence of Homo Sapiens (it wasn’t very clear to them when this was) and the invention of writing. Before the emergence of Homo Sapiens, the biologist could get on with their work. After the invention of writing, they felt that this was really the job for the historians, and so they felt there was a gap there for anthropology to fill. Basically, this gap necessitated, according to the way they saw things, the study of primitive peoples.

MB: First, a little bit of history is the best way to explain what I think. Anthropology as a subject can go back as far as you like, but as an academic discipline, it begins at the end of the 19th century, it really begins in the wake of the impetus of Darwin’s work of the origin of species. In many ways

ANTROPRESS This in-between, definition of the subject is interesting. This is because, at that time, subjects like history were thought of as a quite different kind to biology. The early writers saw anthropology as a bizarre and problematic bridge between scientific subjects and the humanities.

view, like biology. If you are studying the behaviour of fish, you are not attempting to see what is going on from the point of view of the fish. You are observing them from the outside. If you are studying human beings, you are trying to understand what they are up to. You cannot ignore their point of view, even if their point of view can only be known in your imagination. In this way you can’t escape the «from the inside point of view»; and your «from the inside point of view» cannot escape involving an understanding of how human beings work in general; in other words, a «from the outside point of view» creeps in. Your «from the inside point of view», involves anthropology in that it draws on general theories about how human beings think and your «from the outside point of view» includes ethnography. You cannot hope to understand other human beings without assuming that you are the same kind of being as them. This makes our discipline awkward theoretically ... But I think this tension between the outside and inside point of view is interesting. This creative awkwardness makes anthropology, as it goes on in anthropology departments, fairly different to other human sciences. You cannot treat human beings as though they were ants, but you cannot understand them without general scientific considerations.

What has happened ever since is that anthropology has given up finding a justified placing for itself. Anthropologists are not sure what they are up to. They are clear on what they are up to in terms of the specific studies they do, but they do not really see how these might fit in a larger story. It is not a matter of fitting in which really matters but having the ambition that what we do might, in the end, be a contribution to the general history of humanity. That is what anthropologists have abandoned. KK: And is this sort of the dilemma where you draw the distinction between ethnography and anthropology? B: Distinguishing sharply between anthropology and ethnography makes us aware of the ambiguous enterprise that people in anthropology departments are engaged in. It must remain simply as a rhetorical first step. Let me caricature the difference between anthropology and ethnography and then explain why they cannot, and should not, be separated. Ethnography is the study of particular places, particular times, and particular groups of people. It is the attempt at understanding the world from the point of view of the people we are studying. Ethnography fits within the tradition of history, a discipline that traditionally has no scientific ambition. Anthropology, again in terms of this preliminary definition, is really a matter of studying people from an outsider’s point of

KK: You feel like the two needs meet in the middle? Anthropology and ethnography? Bloch: Yes, the two continually challenge each other. Let’s take the example of «religion». This became clear to me when working in a remote village in Madagascar. It made me realise how the very notion of «religion» was highly histor-

ANTROPRESS common is that they were rejecting philosophy and saying that instead we should look at what’s has gone on and is going on in the actual societies that exist around the world. That type of thinking is a kind of new philosophy and it is called anthropology. Many philosophers would actually agree with such a position. It means that philosophy should be abolished and replaced by anthropology. Many philosophers had finally decided that their subject had really been about language. Since then they had decided that their subject was really about neurology and psychology. These same philosophers need a bit more of a push and realise that their subject is really anthropology. Nothing is more pitiful than anthropologists turning to self declard philosophers as support for their work while actually they are turning to would be anthropologist with limited knowledge.

ically specific and is inappropriate as a general theoretical tool. Asking about the kind of religion that might exist in that village already imports a serious mistake. It implies that whatever the word religion can be made to mean in English is a general characteristic of our species and must exist somehow everywhere. If you think of the kind of ancestor worship which goes on there as a kind of «religion» you are inevitably misled. Admittedly, by doing this you recognise in these practices something which the English word does evoke but you have missed its core. Recognising that sort of mistake is the challenge which ethnography brings to anthropology. However, ethnography as our only aim removes the very reason to have a subject called anthropology. It is not an accident that the anthropology which has had influence on popular ideas about humans is that of the 19th century anthropologists That is because these anthropologists, unlike subsequent ones, were proposing answers to the legitimate questions which ordinary people ask. We are bombarded with evermore data in the press and elsewhere about discoveries in archaeology and psychology and people want to know what it all adds up to. I think a part of our job as anthropologists is to try to supply some sort of answer. Maybe not half as nice and simple an answer as they think they will get but, at least, we will be saying something about what people want to know.

KK: Where do you see anthropology going over the next 50 years? I do not have a clue but, before answering this question, a very important distinction needs to be made. When I was talking to you about anthropology and ethnography, this was about how I see the subject matter. That is not the same thing as the academic discipline and anthropology departments. I do not know what the academic history of university department called anthropology will be and I do not care. I do care passionately about the intellectual enterprise we are engaged in and I want it to continue, to develop and to continue to criticise itself ■

KK: Do you see anthropology as a discipline that picks up where philosophy left off, in a sense? In a way, yes. People always trot out Marx, Durkheim and Weber as the founders of, anthropology and sociology. One of the things that these three people have in

This piece is a shortened version, approved by Kula Kula’s editorial board. The full interview can be found on our website www.antropress.net.

ANTROPRESS FOTOKONKURRANSE

Mats Thorsen. Fra Montevideo, Uruguay

Foto: Ragnhild H책land. Fra Jernbanetorget i Oslo

ANTROPRESS FOTOKONKURRANSE Antropress har for første gang arrangert fotokonkurranse! Her er noen av de bidragene vi fikk inn – og vinneren av konkurransen kan du se på forsiden vår. Det er tatt av Jeanette Jansen ved grenseovergangen ”Chechpoint 300” ved muren i Betlehem. Bildet viser Palestinske arbeidere som arbeider på den Israelske siden av muren på vei hjem etter jobb via kontrollposten. Jeanette skriver om motivet at ”det var en sammenhengende flyt av mennesker som gikk inn mot checkpointen mot sitt hjem på den andre siden av muren. Muren representerer en barriere for denne flyten av mennesker og checkpointen åpner muligheten for flyt av mennesker men med strenge begrensninger.” Vi takker for alle de flotte bidragene vi fikk til semesterets fotokonkurranse, og ser frem til å få se nye, fargerike, inspirerende fotografier i fremtiden – følg med!

Foto: Henrik Jarholm . Fra Sarawak, Malaysia

Foto: Dag Kolstø. Fra Selambridge, Sri Lanka

匀漀猀椀愀氀愀渀琀爀漀瀀漀氀漀最椀猀欀䘀漀爀攀渀椀渀最 ⠀匀䄀䘀⤀ 攀爀攀渀昀漀爀攀渀椀渀最洀攀搀瘀攀欀琀瀀 搀攀琀猀漀猀椀愀氀攀Ⰰ 猀漀洀愀爀爀愀渀最攀爀攀爀猀漀猀椀愀氀ⴀ昀愀最氀椀最攀愀欀琀椀瘀椀琀攀琀攀爀猀漀洀猀琀甀搀椀攀琀甀爀Ⰰ 猀漀猀愀渀琀ⴀ昀攀猀琀攀爀Ⰰ 攀琀渀漀最爀愀愀猀欀氀洀Ⰰ 瀀爀漀昀攀猀猀漀爀瀀椀氀猀Ⰰ 洀攀搀洀攀爀℀ 䠀愀爀搀甀氀礀猀琀琀椀氀  瘀爀攀洀攀搀Ⰰ 攀氀氀攀爀攀爀搀攀琀渀漀攀搀甀氀甀爀攀爀瀀㼀吀愀欀漀渀琀愀欀琀挀愀琀栀爀椀渀攀⸀洀愀爀椀攀⸀渀漀爀搀最愀愀爀搀䀀最洀愀椀氀⸀挀漀洀