Teoría de la sensación transformada o el delirio del sensismo

LA TEORÍA DE LA SENSACIÓN TRANSFORMADA O EL DELIRIO DEL SENSISMO

ISMAEL MARTÍNEZ LIÉBANA

Diseño de la portada: RR.PR y Publicidad de la ONCE. Coordinación de la edición: Dirección de Cultura de la ONCE.

© Ismael Martínez Liébana. © ONCE Organización Nacional de Ciegos Españoles.

I.S.B.N.: 84-484-0209-X Depósito Legal: M-31409-1998 Impreso en España por: Gráficas Couché, S. L

A mi padre

Agradecimiento A la Organización Nacional de Ciegos Españoles (ONCE), por haber hecho posible, al financiarla, la publicación de este libro.

A Nieves, Odile y María Antonia, por haberme prestado sus ojos en la revisión y corrección de pruebas.

Y a mí mismo, por el esfuerzo y perseverancia que he puesto en la realización de esta investigación.

Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus.

ÍNDICE Prólogo Introducción General: Condillac, su vida y su obra Capítulo I: La influencia racionalista 1. El método analítico 2. La ontología de las dos sustancias Capítulo II: El impacto empirista 1. Locke y el análisis del entendimiento 2. Newton y el ideal de la nueva ciencia Capítulo III: El concepto de sensación 1. El concepto de sensación en la filosofía de la Modernidad 2. El concepto condillaciano de sensación Capítulo IV: Las operaciones elementales de la conciencia 1.

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El principio sensista Percepción y consciencia La atención La reminiscencia La imaginación La memoria La contemplación Observaciones finales

Capítulo V: El lenguaje y las operaciones superiores del entendimiento 1. Las incoherencias del sistema Lockeano A) Los juicios inconscientes B) La facultad de síntesis 2. La crítica de Condillac A) Negación de los juicios inconscientes B) Negación de la facultad de síntesis 3.

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5.

6.

7.

El lenguaje como origen del desarrollo mental superior El origen del lenguaje La concepción Lockeana del lenguaje La aportación de Condillac Génesis de las operaciones superiores del entendimiento

A) La reflexión B) La comparación C) El juicio D) El raciocinio E) La distinción F) La abstracción G) Composición-descomposición H) El análisis I) La concepción 8. Observaciones finales Capítulo VI: La voluntad y sus operaciones 1. La necesidad, origen de las operaciones volitivas e intelectivas 2. El deseo y las otras operaciones de la voluntad 3. Observaciones finales Epílogo Bibliografía

PROLOGO Conocer, querer y sentir son sin duda los tres actos espirituales que caracterizan esencialmente la psique humana. Son en efecto dimensiones básicas de la subjetividad del hombre por las que éste entra en contacto radical consigo mismo y con su entorno. El hombre en cuanto tal es un ente que aspira a conocer (a conocerse a sí mismo y a cuanto le circunda), que quiere y tiende a la realización de objetivos y propósitos, de posibilidades esenciales inactualizadas (a veces inactualizables) y que se siente permanentemente afectado por sentimientos varios de alegría, de tristeza, de amor, de odio, etc.

"Todos los hombres desean por naturaleza saber"(1). Así, de esta forma tan rotunda y categórica, comienza la Metafísica de Aristóteles. Si la naturaleza impone al hombre un deseo tal, el objeto de éste (el conocimiento) deviene eo ipso en asunto prioritario del saber primero y más excelso, esto es, de la filosofía. El tratamiento objetivo y sistemático del conocer humano es en efecto tarea esencial e insoslayable del quehacer filosófico. Y aparte el estudio de la posibilidad y realidad del conocimiento y de su valor y alcance, la debida determinación de su origen o fundamento último erígese en objetivo inexcusable de toda filosofía del conocimiento que pretenda ser rigurosa y exhaustiva.

Ahora bien, ¿cómo podemos plantear claramente este problema filosófico radical acerca de las fuentes o vías por las que el sujeto accede cognoscitivamente al objeto? De este modo: Si alguien me pregunta por qué sé (conozco) que ahora ante mí hay una mesa, yo responderé que porque la veo y la toco: la vista y el tacto (los sentidos externos) son aquí las fuentes o vías de adquisición de este conocimiento. Si, por otra parte, se me interroga también por el medio de acceso cognoscitivo que tengo al dolor de cabeza que ahora siento, confesaré que tal medio es una "mirada interior", una especie de sentido interno que me permite captar mis estados íntimos (en este caso, el dolor de cabeza). Sí, finalmente, se me interpela acerca del modo que tengo de saber, conocer, la verdad de proposiciones tales como "el todo es mayor que la parte", "el color presupone extensión" o "todo efecto tiene necesariamente su causa", habré de responder que llego a tal conocimiento en virtud de una aprehensión directa de índole intelectual, sin necesitar, por tanto, "mirar" afuera, al mundo, ni "mirar" adentro, a mí mismo. Sentidos externos, sentido interno y aprehensión intelectual parecen, pues, vías legítimas y genuinas de acceso cognoscitivo al objeto. Mas, ¿lo son realmente?, ¿no podríamos reducir las tres en última instancia a una sola? Este objetivo reduccionista es lo que de diferente modo y con desigual fortuna han intentado alcanzar en la historia de la filosofía tanto empirismo como racionalismo.

John Locke, fundador del empirismo clásico, en su obra cumbre Ensayo sobre el entendimiento humano, se esfuerza con empeño en combatir la teoría racionalista de las ideas innatas. Según él, el origen todo del conocimiento se halla en la experiencia, entendiendo por ésta tanto la percepción sensible externa como la aprehensión mental interna de estados de conciencia. Estas formas de acceso cognoscitivo

al objeto son para él las únicas capacidades innatas que posee el sujeto. Toda entidad cognoscitiva, por compleja y abstracta que sea, es reducible en última instancia a las dos únicas vías de la sensación y la reflexión. Ambas son las fuentes, el venero, de donde dimana todo nuestro saber y conocer, tanto del mundo como de nosotros mismos.

Por su parte, Condillac, discípulo y seguidor de Locke, se propone como objetivo esencial de su sistema superar el dualismo de su maestro, acabar con los restos de innatísimo todavía operantes en éste; se propone, en definitiva, reducir a un único principio todo lo concerniente al entendimiento humano. Ese principio, elemento sustancial y radical de su filosofía, es la sensación, entidad psíquica resultante de la aprehensión externa, cuyo desarrollo y transformación da origen, según él, a todo el complejo y vasto mundo de la subjetividad humana. El reduccionismo sensista de Condillac es así manifiesto. Todo en el hombre se explica, a su juicio, en virtud de un proceso transformador que experimenta la sensación. Conocimiento, voluntad y afectividad (dimensiones espirituales básicas del hombre) son el resultado de tal proceso, el efecto del único principio causal existente, el producto de la sensación transformada.

El objetivo esencial que nos proponemos alcanzar en este libro es exponer y valorar en sus justos términos el paradigma sensista de Condillac, considerado clásicamente (junto con la filosofía de John Stuart Mill) como modelo de empirismo radical. Entendemos que tal paradigma, esforzado ensayo de llevar al mundo de la conciencia la simplicidad y unicidad reinantes en el mundo físico(2), es incompatible (ésa es nuestra tesis) con la diversidad y heterogeneidad de hechos que integran la conciencia humana. La sensación, en efecto, no puede explicarlo todo; hay regiones del ser y del conocer irreductibles por entero a ella. Tales, son, por ejemplo, los objetos ideales (las esencias) y los estados íntimos.

La estructura del libro es clara. Los dos primeros capítulos (de carácter introductorio) se dedican íntegramente a examinar, respectivamente, los elementos racionalistas y empiristas del pensamiento de Condillac. En los capítulos III y IV se inicia la exposición del paradigma sensista con el análisis del concepto mismo de sensación, tal como se halla presente en el pensamiento de nuestro autor, y con el examen de las operaciones elementales de la conciencia, directamente emanadas de la sensación. El capítulo V, de extraordinaria importancia, se destina, a su vez, al estudio de la función que el lenguaje, concebido como sistema de signos convencionales, desempeña en el surgimiento de la vida mental superior. A juicio de Condillac, en efecto, el lenguaje será el eslabón necesario que conecte lo inferior y lo superior, la sensación y las formaciones más elevadas y supraempíricas del espíritu. Finalmente, el capítulo VI se dedica al análisis que Condillac hace de la conciencia por lo que respecta a sus ámbitos afectivo y volitivo.

Con esta modesta investigación, en fin, pretendemos tan sólo hacer explícito y manifiesto el error del reduccionismo sensista, el error de toda teoría empirista radical que no es capaz de ver lo genuino e irreductible de la aprehensión o intuición intelectual; y, en este sentido, el error empirista de intentar explicar lo ideal por lo real, lo universal y necesario (a priorí) por lo particular y contingente

(a posteriori), en definitiva: lo esencial por lo meramente fáctico.

(1)

ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980 a, 20. Trad. esp., de Valentín García Yebra, Ed. Gredos. Madrid, 1982, p.2.

(2) Como veremos en el capítulo II, la influencia que Newton ejerció sobre Condillac fue constante y decisiva.

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INTRODUCCIÓN GENERAL CONDILLAC, SU VIDA Y SU OBRA Los datos que sobre la vida de Condillac poseemos no son abundantes. Sin duda, su espíritu reservado y frío, su carácter reflexivo y filosófico no dado a expansiones ni a episodios vitales destacables, ha contribuido en gran parte a la escasa atracción que desde siempre ha ejercido su persona sobre el interés y la curiosidad de los biógrafos de los grandes hombres. Contamos al respecto tan sólo con un breve estudio publicado en 1911 por uno de sus descendientes más ilustres, estudio que hemos tomado como fuente principal para el desarrollo del presente epígrafe (1).

Gabriel Bonnot, padre de Condillac, era de familia noble; vizconde de Mably, ocupa, sucesivamente, entre otros, los cargos de consejero del Rey y Secretario en la Cancillería del Parlamento. Tras haberse instalado en Grenoble en 1680, adquiere en 1720 el dominio de Condillac, nombre por el que será conocido universalmente nuestro autor. Casado con Catherine de Lacoste, tuvo cinco hijos: Jean Bonnot, consejero del Rey y prevoste de Lyon; Gabriel, célebre publicista, conocido bajo el nombre de Abad de Mably; el propio Etienne, nuestro filósofo; Francois, llamado Bonnot de Saint Marcelin y Anne.

Etienne Bonnot de Condillac nace en Grenoble el 30 de septiembre de 1714.

De salud delicada y espíritu apocado, ve retrasarse considerablemente sus primeros estudios; se dice incluso que a los doce años no sabía aún leer; sin duda, la debilidad de sus ojos habría contribuido en gran medida a este sensible retraso. En su tiempo nadie ignoraba que su vista era delicada; así, en 1756 Voltaire le escribirá amablemente: «Sé que usted tiene, físicamente hablando, los ojos del cuerpo tan débiles como penetrantes los del espíritu» (2).

No obstante, dotado de buenas disposiciones naturales, hace rápidos progresos bajo la dirección de un sacerdote a quien se había encomendado su educación, y, en breve, recupera el tiempo perdido. en casa del gran prevoste para hacerse cargo de la educación de sus dos hijos.

En el transcurso de los doce meses que éste permanece en Lyon, Condillac entabla con él relaciones de afecto y amistad que perdurarán largo tiempo.

Años más tarde, Rousseau se referirá a este encuentro en el Emite en los siguientes términos: En 1727, tras la muerte prematura de su padre, es confiado al hermano mayor, Jean Bonnot, que acababa de casarse y de instalarse en Lyon. Prosigue allí su formación, cursando probablemente en el colegio de jesuítas de la ciudad los estudios de Humanidades y de Filosofía. De contextura delicada, de espíritu lento, de imaginación débil, no parece manifestar interés ni por el estudio ni por la acción; siempre retirado, encerrado en sí mismo, es considerado por su familia y por sus amigos como un espíritu limitado a quien es preciso dejar en su soledad. Es entonces cuando conoce a Rousseau, que acababa de entrar Conocí, en una edad bastante avanzada, a un hombre que me honraba con su amistad y que pasaba en su familia y entre sus amigos por un espíritu limitado: esta excelente cabeza maduraba en silencio. De pronto, se mostró filósofo, y no dudo que la posteridad le reconozca un lugar honorable y distinguido entre

los mejores pensadores y los más profundos metafísicos de su siglo (3).

Tras haber permanecido en Lyon un cierto número de años, siempre sumido en sus reflexiones e incierto por el futuro, su segundo hermano, el Abad de Mably, que empezaba ya a tener cierta reputación como publicista entre los escritores del momento, juega posiblemente el papel más decisivo en la vida de Condillac llevando a éste a París en 1734. Merced a su amistad con el cardenal de Tencin, Condillac ingresa sin gran vocación en el Seminario de San Sulpicio, célebre institución parisina, en la que se interesa más por la filosofía y la ciencia que por la teología. Sin ser un alumno brillante, Condillac adquiere una profusa formación filosófica y humanística, ocupando el puesto número ochenta y cuatro de su promoción. Ordenado sacerdote en 1740, sin haber adquirido la ciencia del teólogo ni la fe viva del pastor, renuncia por igual a cursar el doctorado en la Sorbona y a ejercer el sacerdocio; se dice incluso que no celebró la misa más que una sola vez. No dejó por ello de llevar la sotana, conservando siempre un temple moral perfecto.

El descontento por la enseñanza recibida es patente en Condillac. La considera deficiente y superficial, lo que pondrá claramente de relieve treinta años más tarde al término de su Cours d'etudes, concluyendo, a la manera del Discours de la méthode, con una crítica ardiente de la enseñanza de las Universidades: Cuando salimos de las escuelas, tenemos que olvidar muchas cosas frivolas que nos han enseñado; aprender cosas útiles, que han creído habernos transmitido, y estudiar las más necesarias, sobre las que no han pensado en darnos lecciones. De tantos hombres que se han distinguido desde el renacimiento de las letras, ¿hay uno solo que no se haya visto obligado a reanudar sus estudios sobre un nuevo plan?... Si es fuera de las escuelas donde empezamos a instruirnos, ¿para qué sirven, pues?(4).

No obstante, y a diferencia de Descartes, Condillac no es partidario de hacer tabula rasa del pasado. Consideraba imprescindible estudiar incluso aquellos pensadores cuyas tesis él no compartía, aunque nada más fuera para evitar caer en sus errores. En su afán por rehacer él mismo su propia formación, lleva desde entonces una vida mundana; frecuenta los salones y los medios literarios; lee a Descartes, a Espinosa, a Leibniz, a Malebranche y a Newton, al tiempo que, a través de traducciones (pues, como él mismo confiesa, desconoce el inglés(5), estudia atentamente las obras de Locke y de Bacon.

Asimismo, entabla contacto con las figuras más destacadas de la intelectualidad del momento; conoce a D'Alembert, Duclos, Helvetius, D'Holbach y Voltaire, quien habla a menudo de él en sus cartas. En París, encuentra de nuevo a Rousseau con quien renueva los viejos lazos de amistad.

Por su mediación, entra en relación con Diderot, quien le ayudará a publicar su primera obra, el Essai sur l'origine des connaissances humaines. Rousseau nos refiere en Les Confessions la estrecha amistad que vinculaba a los tres hombres, pensadores de primera talla de la Ilustración y de las Luces: Había trabado amistad con el Abad de Condíllac que, como yo, no era nadie en la literatura, pero que había nacido para llegar a ser lo que es hoy. Soy el primero, quizá, que vio su talento y lo estimó en lo que valia. Parecía también

complacerse conmigo, y mientras que, encerrado en mi habitación, en la calle Saint Denis, cerca de la Opera, escribía mi acto de Hesiodo, venía algunas veces a cenar conmigo, a solas, una comida campestre. Trabajaba en el Essai sur l'origine des connaissances humaines, que es su primera obra. Cuando la hubo acabado, el problema fue encontrar un librero que quisiera encargarse de su publicación. Los libreros de París son arrogantes y duros para todo hombre que comienza; y la metafísica, muy poco a la moda por aquel entonces, no ofrecía un tema muy atractivo. Hablé a Diderot de Condillac y de su obra; les hice trabar conocimiento. Estaban hechos para entenderse y se entendieron. Diderot comprometió al librero Durant a tomar el manuscrito del abad, y este gran metafísico cobró por el primer libro, y casi por fortuna, cien escudos que quizá no habría ganado sin mí. Como vivíamos en barrios muy alejados unos de otros, nos juntábamos los tres una vez por semana en el Palacio Real, e íbamos a cenar juntos al hotel del Panier fleuri(6).

En 1746 Condillac publica su primera obra, el Essai sur l'origine des connaissances humaines, de inspiración netamente lockeana. Tres años más tarde, en 1749, aparece su segunda obra, el Traite des systémes, en la que somete a dura crítica los sistemas racionalistas de la centuria anterior. El éxito de ambas obras fue considerable; el nombre de Condillac sonaba cada vez más en los medios filosóficos y científicos del momento. En 1752 es elegido finalmente, al tiempo que Fontenelle, miembro de la Academia de Ciencias de Berlín.

(1)

Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, Condillac. Sa vie, sa philosophie, son influence, Librairie Plon, París, 1910.

(2) Cf. ROGER LEFEVRE, Condillac ou la jole de vivre, Ed. Seghers, París, 1966, p. 10.

(3) JEAN JACQUES ROUSSEAU, Emile ou de l'éducation, lib. II; in: ROUSSEAU, Oeuvres completes, aux éditions du Seuil, París, 1971, t. III, p. 74.

(4) CONDILLAC, Cours d'etudes pour l'instruction du Prínce de Parme, Histoire Moderne, lib. XX, cap. XIV; t. II, p. 236a-b. Citamos a Condillac por la edición de sus obras filosóficas, preparada por GEORGES LE ROY: Oeuvres philosophiques de Condillac, texte établi et presenté par G. Le Roy, Presses Universitaires de France, en 3 tomos: t.l (1947), t. II (1948), t. III (1951).

(5) Cf. CONDÍLLAC, Essai sur I'origine des connaissances humaines, II, I, XV, §155, en nota; t.l, p. 102a.

(6) JEAN JACQUES ROUSSEAU, Les confessions, lib. Vll, in: ROUSSEAU, Oeuvres completes, aux éditions du Seuil, París, 1871. t. I, p. 254.

De 1758 a 1767 reside en Parma como preceptor del nieto de Luis XIV de Francia y de Felipe V de España, el infante don Fernando, futuro Duque de Parma. La elección para tan relevante y distinguido cargo fue obra principalmente de la madre del infante, Louise Elisabeth, quien, interesada por dar a su hijo una educación adecuada, expresa de esta manera su satisfacción por la elección hecha en dos cartas dirigidas a su marido: El Abad de Condillac partirá el lunes -escribía desde Versalles el 14 de marzo de 1758-; estoy persuadida de que te alegrarás por ello, es asombroso lo bien que todo el mundo habla de él(7).

A pesar de ese libro al que se considera un poco metafísico -escribía de nuevo la Infanta a su marido-, no tendremos, creo, nada que reprocharnos por esa elección ni en este mundo, ni en el otro (8).

A fines de 1764 el joven príncipe, débil de espíritu y de cuerpo, es aquejado de viruelas. El Abad, que le prodiga los cuidados más tiernos y paternales, es contagiado por la enfermedad. En Francia, se le cree muerto. Así, el 10 de enero de 1765 Voltaire anuncia la noticia de su muerte al conde de Argental y a Damilaville: Condillac ha muerto de la viruela natural. (...) El Abad de Condillac -añaderegresaba a Francia con una pensión de 10.000 libras y el seguro de una gran abadía. Iba a gozar del reposo y de la fortuna. Muere, y Ornar sigue vivo. Con él perdemos a un gran filósofo (9).

Encontramos más detalles sobre este asunto en una curiosa carta de Deleyre a Rousseau, fechada en Parma el 18 de febrero de 1765: Os anunciaba en mi última carta -escribe- que el señor Abad de Condillac se hallaba aquejado de viruelas: ha estado agonizando casi un día, hasta el punto de que habían comenzado a poner de luto la iglesia donde había de ser enterrado. Pero hace dos meses que se pasea. Os hablo de su enfermedad, porque ha mostrado la mayor fortaleza de espíritu. En los momentos que creía los últimos, no se ocupó sino de dictar una carta verdaderamente filosófica para el joven príncipe a quien instruye. Luego, pidió que le dejaran morir tranquilamente. Su firmeza estoica fue de las más ejemplares. Ésta ha impresionado profundamente a todos. Pero uno aspiraría inútilmente a ello con un carácter sensible y diferente del suyo... Su viruela, aunque de la peor especie, no le ha dejado ninguna enojosa secuela. Incluso su vista, que era muy delicada, como usted sabe, no se ha resentido nada con e//o(10).

(7)

Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, Condillac. Sa vie, sa philosophie son influence, pp. 111-112.

(8) Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, pp. 112-113.

(9) Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, p. 122.

(10) Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, pp. 123-124.

Voltaire, una vez conocedor de la falsedad de la noticia, se tomó el hecho más alegremente. Desengañado por D'Alembert, desmiente a su vez la noticia que había propagado y escribe con su espíritu habitual a su amigo Bordes desde Lyon: Usted sabe ahora que el señor Abad de Condillac ha resucitado; y lo que hace que haya resucitado, es que no habla muerto. A Dios gracias, ahí tenemos a un filósofo que la naturaleza nos ha conservado. Es bueno tener un lockista más en el mundo, cuando hay tantos asinistas, hansenistas...(11).

Concluida la educación del joven príncipe, Condillac recibe en recompensa en 1765 la abadía de Mureau, abadía de la que cobrará los beneficios sin visitarla nunca. Meses más tarde, en enero de 1767, regresa a Francia, siendo elegido en 1768, en sustitución del Abad D'Olivet, miembro de la Academia Francesa.

Voltaire se refiere a este hecho en dos cartas; en la primera, dirigida a La Harpe, se felicita por la designación en los siguientes términos: Hemos perdido a un excelente académico en el Abad D 'Olivet: era el primer hombre de París por la valía de las palabras; mas creo que su sucesor, el Abad de Condillac, será el primer hombre de Europa por la valía de las ideas. Habría escrito el libro del Entendimiento humano, si el señor Locke no lo hubiese escrito y, desde luego, lo habría hecho más corto(12).

Y algunos días después de su recepción en la Academia (22 de diciembre de 1768) Voltaire escribía de nuevo: Encuentro mucha filosofía en el discurso del señor Abad de Condillac. Se dirá quizá que el lugar más apropiado para un hombre tal no está precisamente en una institución consagrada únicamente a la elocuencia y a la poesía; mas no veo por qué habrían de excluirse de un discurso de recepción ideas verdaderas y profundas, que son ellas mismas la fuente oculta de la elocuencia(13).

Dedicado principalmente a la redacción del Cours d'études pour l'instruction du Prince de Parme, obra que resume las enseñanzas impartidas en Italia y los contenidos más profundos de su filosofía, Condillac apenas asiste a las sesiones de la Institución, participando escasamente en sus trabajos. Tampoco contrae relaciones comprometedoras con los personajes ilustres que encuentra en los salones que frecuenta; según los fragmentos que hemos conservado de su correspondencia, el duque de Nivernois parece haber sido su único vínculo.

Requerido en vano para emprender la educación de los tres hijos del Delfín, deseoso de la calma y del retiro que París no le proporciona, Condillac se decide finalmente, tras haber encargado a su sobrina Antoinette Jeanne, hija de su hermano mayor, el gran prevoste de Lyon, la adquisición del castillo y de las tierras de Flux, en Orleáns, a vivir alejado del ruido y de la turbulencia de la ciudad, en un entorno campestre que parecía refugio seguro contra el azote ascendente de desórdenes y revueltas de la gran urbe.

Interesado desde entonces por temas agrícolas y campestres, es elegido en 1776 miembro de la Real Sociedad de Agricultura de Orleáns, al tiempo que, en ese mismo año, publica un nuevo libro de temática político-económica: Le

commerce et le gouvernement consideres relativement l'un á l'autre, en el que se manifiesta claramente a favor del liberalismo económico, defendiendo al tiempo algunas de las tesis fisiocráticas imperantes en la época.

En septiembre de 1777, el conde polaco Ignace Potoki, encargado por el Consejo Nacional de Educación de Polonia de la renovación de los textos elementales para las escuelas palatinas, se dirige a Condillac para solicitarle, en nombre del Gobierno de su país, la confección de un libro básico de lógica que sirviese a tal efecto. El filósofo, en el silencio y en la calma de su retiro, se pone de inmediato a la obra y a fines de 1779 ha dado término al texto requerido, que aparecerá al año siguiente con el título de La logique ou les premiers developpements de l'art de penser. También por la misma época Condillac redacta La langue des calculs, obra en la que reflexiona amplia y detalladamente sobre el lenguaje propio de las matemáticas, considerado por él modélico y al que toda ciencia en cuanto tal debe siempre aspirar. La obra, digna de una mente perspicaz y reflexiva, no aparecerá sino póstumamente, en 1798.

Condillac tenía costumbre de ir a París cada año y pasar allí algún tiempo. En la primavera de 1780 hizo su último viaje. Sintiéndose repentinamente enfermo, regresó a Flux el 31 de julio. Próximo a espirar declaró que deseaba morir en la religión católica y ser enterrado en el cementerio del lugar como un simple viñador, sin monumentos ni inscripciones. Murió en la noche del 2 al 3 de agosto de 1780 de una enfermedad llamada entonces fiebre biliosa. En sus últimos momentos había confesado a su sobrina que conocía su mal, que algunos días antes había desayunado con Condorcet, quien le había hecho tomar una taza de chocolate en mal estado, sintiéndose enfermo desde entonces. A pesar de que Condillac no demostró nunca especial simpatía por Condorcet, no parece probable sin embargo que éste haya provocado intencionalmente su enfermedad ni su muerte.

La producción bibliográfica de Condillac, con su correspondiente cronología, puede resumirse en lo siguiente: 1746: Essai sur l'origine des connaissances humaines, reedición: 1788.

1749: Traite des systémes, reedición: 1771.

1749: Recherches sur l´origine des idees que nous avons de la beauté.

1754: Traite des sensations, reedición: 1778.

1755: Traite des animaux, reedición: 1766.

1756: Lettre de Monsieur l'Abbé de Condillac á l'auteur des "Lettres á un Américain".

1766: Discours sur l'Histoire ancienne.

1768: Discours prononcé dans l'Académie Frangaise le 22 décembre 1768 á la

Réception de Monsieur l'Abbé de Condillac, reedición: 1787.

1769: Oeuvres de Monsieur l'Abbé de Condillac de l'Académie Frangaise et de celle de Berlín.

1775: Cours d'Etudes pour l'instruction du Prince de Parme, reediciones: 1776, 1780, 1782, 1789.

1776: Le commerce et le gouvernement consideres relativement l'un a l'autre.

1777: Oeuvres de Monsieur l'Abbé de Condillac de l'Academie Frangaise 1780: La Logique ou les premiers développements de l'Art de penser, reedición: 1789.

1798: La langue des calculs.

(11)

Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, p. 124.

Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, p. 142.

(13) Cf. BAGUENAULT DE PUCHESSE, o. c, pp. 142-143. 24 (12)

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CAPITULO I LA INFLUENCIA RACIONALISTA Sin duda, el pensamiento de un autor, su estilo intelectual, sus aportaciones más significativas, hállanse condicionados en gran medida por el ambiente cultural, social y material de su época y de su entorno. No cabe entender una filosofía, un estilo peculiar de pensamiento, sin tener en cuenta las diferentes corrientes de ideas que confluyen en él, así como las diversas motivaciones intelectuales y de toda índole que la determinan.

El siglo XVIII fue un siglo eminentemente revisionista, siglo en que el filósofo, vuelto hacia la centuria anterior, trata de asimilar al máximo aquellas realizaciones intelectuales que considera acordes con el espíritu experimental y cientifista del momento, desechando aquellas otras más especulativas y menos próximas al talante positivo imperante. Condillac, considerado por sus iguales como "filósofo de los filósofos", no es en esto una excepción. Su pensamiento, resultado armónico de la confluencia de dos corrientes diversas pero complementarias (el Empirismo y el Racionalismo), se conforma y desarrolla en diálogo permanente con las ideas más características y significativas del cartesianismo y de la filosofía empirista de Locke y de Newton. No podemos, por ello, acometer el tema que en este libro nos ha de ocupar sin examinar previamente estas influencias del pensamiento de nuestro autor y determinar en qué medida hállanse presentes en él. De ahí que hayamos de comenzar estudiando los contenidos racionalistas y empiristas de la filosofía de Condillac, lo que nos ayudará indudablemente a enmarcar y comprender cabalmente la teoría del conocimiento de este autor y, en especial, su concepción peculiar acerca del desenvolvimiento íntegro del espíritu a partir del solo dato sensorial, objeto propio del presente estudio.

Pese a que Condillac sea el más fiel continuador del pensamiento empirista de John Locke, la corriente cartesiana y racionalista hállase igualmente presente en su filosofía. Tanto por lo que concierne a planteamientos metodológicos de base, como a desarrollos específicos de contenido, la huella del cartesianismo déjase traslucir en todas sus obras. Como escribe R. Mondolfo en su Estudio Preliminar del Tratado de las sensaciones: No se sustrae Condillac al influjo poderoso del pensamiento cartesiano, que se hace sentir en la filosofía francesa, aun cuando parece que otras influencias lo han sustituido(1).

De ahí que en este capítulo hayamos de rastrear sumariamente esa presencia cartesiana en la obra de nuestro filósofo.

(1)

RODOLFO MONDOLFO, Estudio preliminar del Tratado de las sensaciones, Ed. Universitaria de Buenos Aires, B. A., 1963, p. 6.

1. El método analítico.

El siglo XVIII es, sin duda, el siglo en que priman en el dominio de la filosofía las preocupaciones lógicas y metodológicas. Los pensadores ilustrados, herederos del newtonismo y de las doctrinas empiristas del Essay de Locke, confieren al método y a las reflexiones epistemológicas una importancia de primera magnitud. En este sentido, Condillac pertenece al destacado linaje de lógicos y metodólogos que, tras Descartes, se afianzan cada vez más en el ámbito de las ideas y de la especulación. En él, en efecto, todo hállase subordinado al método, que no deja de describir y de aplicar en sus diferentes obras, principalmente en el Essai, en el Traite des systémes y en el Traite des sensations. Así, la reflexión metodológica constituye el pivote, el núcleo esencial del sistema condillaciano(2). Es el eje, la idea central de su filosofía(3).

Como escribe D. Badereu en su artículo "Le "calcul" logique de Condillac": «Sin duda, las preocupaciones lógicas y metodológicas aportan a la filosofía de Condillac su verdadera fisonomía y le confieren su auténtico sentido»(4).

El método propugnado y defendido por Condillac es el análisis. Ahora bien, éste, al que considera aplicable universalmente a todas las ramas del saber, no consiste, según él, en un esquema operatorio que resuelva y descomponga los conceptos en sus elementos integrantes, en espera de que la sín tesis actúe para reconstituirlos. El análisis es, por el contrario, un método complejo, resultado de la combinación de dos procedimientos inversos y complementarios: uno, de resolución de lo complejo en lo plural y otro, de recomposición de lo plural en lo complejo. De este modo, la síntesis queda así absorbida en el análisis, no se opone ya a éste como un procedimiento autónomo y completo en sí. Análisis y síntesis implícanse, pues, mutuamente, como el valle implica a la montaña y ésta, a aquél. Tan esencial es al espíritu componer como descomponer; de ahí que no pueda suprimirse del único y verdadero método -el análisis- ninguno de tales procedimientos.

Pertenece, pues a la síntesis -nos dice Condillac- componer y descomponer, y lo mismo pertenece al análisis. Sería absurdo imaginar que estas dos cosas se excluyen, y que se podría razonar, evitando, a elección, la composición o la descomposición(5).

Si la síntesis, como procedimiento operatorio recompositivo, queda subsumida, en cuanto fase complementaria del análisis, en el único método realmente válido (el analítico), ¿qué entiende, pues, Condillac propiamente por método sintético?, ¿qué diferencia se da entre éste y aquél? A su juicio, el rasgo de diferenciación genérico y definitorio entre ambos, es que el primero comienza siempre bien, mientras que el segundo, siempre mal(6). Ello es debido a que el análisis, siendo el método de la naturaleza, opera siempre correctamente; en tanto que la síntesis, procedimiento elaborado por los filósofos, conduce al artificio y a la abstracción. La síntesis es pues concebida por Condillac (un tanto arbitrariamente) como el método sistemático por excelencia, como el método según el cual, a partir de definiciones, postulados y axiomas, tomados como principios, preténdese establecer las diferentes verdades de un saber o de una ciencia. El método sintético es así para él el procedimiento prototípico de todo sistema apriorístico que, apelando principalmente a procesos lógico-

deductivos, se basa en última instancia en la doctrina de las ideas innatas.

Condillac lo critica abiertamente en numerosos pasajes de sus obras(7), y pretende establecer la clara diferenciación entre éste y su lógica "natural": «No comenzaremos, pues, esta lógica -escribe- por definiciones, axiomas ni principios. Empezaremos por observar las lecciones que la naturaleza nos da»(8). El método analítico revélase así como el método de la ciencia empírica, como el método que, apoyándose en datos constatables de la experiencia, ha hecho posible, entre otros, los grandes hallazgos de la física newtoniana.

Ahora bien, el método analítico, único apto, según Condillac, para obtener conocimientos y para explicar por su mediación el origen y la generación de las ideas y de las operaciones del espíritu, ¿en qué consiste, propiamente? La primera idea importante que cabe anotar a este respecto es que ese método es enseñado al hombre por la Naturaleza misma. Así, la tarea del filósofo no ha de consistir propiamente en la elaboración sistemática y artificial de un conjunto de pautas y reglas metodológicas, encaminadas a la adquisición de verdad y conocimiento. Ha de observar, por el contrario, partiendo de los hechos, cómo se adquieren conocimientos por vez primera, y a partir de ahí, extraer la norma de la adquisición, a fin de poder ser aplicada en la obtención de nuevos contenidos cognitivos.

Asi, pues, -escribe Condillac-, no se trata de inventar un sistema para saber cómo tenemos que adquirir conocimientos (...); la Naturaleza misma ha creado este sistema; sólo ella podía hacerlo; lo ha hecho bien, y no nos queda más que observar lo que nos enseña (...). Limitémonos a investigar cómo nos conducimos hoy cuando adquirimos conocimientos; si podemos asegurarnos de alguno y de la forma en que lo hemos adquirido, sabremos cómo podemos adquirir otros(9).

(2)

Cf. W. RIESE, "La méthode analytique de Condillac et ses rap ports avec l'oeuvre de Philippe Pinel", in: Revue philosophique, 1968, n°3,p. 323.

(3) Cf. W. RIESE, /. c.,p. 325.

(4) D. BADEREU, "Le "calcul" logique de Condillac", in: Revue philosophique, 1968, n° 3, p. 360.

(5) CONDILLAC, La logique ou les premiers développements de l'art de penser, II, VI; t.

II, p. 405b.

(6) Cf. CONDILLAC, ibidem.

(7) Principalmente en el Traite des systémes.

(8) CONDILLAC, La logique ou les premiers développements de l'art de penser, Objet de cet ouvrage; t. II, p. 371b.

(9) CONDILLAC, o. c, I, I; t. II, p. 374b.

¿En qué consiste, pues, el método analítico? Según Condillac, pueden distinguirse en él dos diferentes fases. En la primera (propiamente analítica), se descompone idealmente el objeto a conocer en sus partes integrantes.

Adquiérese así una idea precisa y exacta de cada una de ellas, tanto de las principales como de las secundarias. En la segunda (sintética en sentido estricto), el orden sucesivo en que se han adquirido las diversas ideas, tórnase simultáneo en virtud de un proceso recompositivo, en aplicación del cual, descúbrense las diversas relaciones existentes entre todas ellas, obteniéndose así finalmente un conocimiento preciso del objeto en cuestión.

Si quiero conocer una máquina -nos dice Condillac-, la desarmaré para estudiar separadamente cada una de sus partes. Cuando ya tenga de ellas una idea exacta y pueda volverá colocarlas en el mismo orden en que estaban, entonces habré conocido perfectamente esta máquina, puesto que la habré desarmado y vuelto a armar(10).

El análisis es, pues, para Condillac un método complejo de resolución y recomposición de lo dado. Como él mismo expresa: Analizar no es más que observar en un orden sucesivo las cualidades de un objeto, a fin de darles en el alma el orden simultáneo en el que existen(11).

Condillac se halla vivamente animado por la idea de ser el verdadero descubridor de las virtudes de este método, tan directo, sencillo e inmediato(12).

Así, nos dice: Esta lógica no se parece a ninguna de las que se han hecho hasta ahora. Pero la manera nueva como está tratada no debe ser su única ventaja. Es preciso también que sea la más simple, la más fácil y la más luminosa(13).

Ahora bien, ¿es esto cierto?, ¿es Condillac original en su concepción del método analítico? Sinceramente creemos que no. Ya Descartes en el Discours de la méthode, había enunciado sus cuatro reglas para el descubrimiento de la verdad. En la segunda de ellas, había prescrito la división o descomposición de cada dificultad que pudiera presentarse en tantas partes o elementos como fuese necesario; esta regla expresaba, en definitiva, el ideal cartesiano de resolver lo complejo en lo simple. A su vez, la tercera, enunciaba el procedimiento inverso: pasar por grados de los objetos más simples y fáciles de conocer a los más complejos y de más difícil comprensión(14). Ambas reglas identifícanse por entero con los dos momentos del análisis condillaciano que, por tanto, lejos de oponerse, como Condillac cree, al método propugnado por Descartes, guarda con él una estrecha relación.

(10)

CONDILLAC o. c, I, III; t. II, p. 377a. Cf. también: o. c, I, II; t. II, pp. 374b y sq.

CONDILLAC, o. c, I, II; t. II, p. 376a.

(12) La conciencia de novedad por parte de sus autores, caracteriza los hallazgos teóricos y prácticos de la época, heredera, también en esto, del espíritu cartesiano.

(13) CONDILLAC, La logique ou les premiers développements de l'art de penser, Objet de cet ouvrage; t. II, p. 371b.

(14) Cf. R. DESCARTES, Discours de la méthode, Partie II. (11)

Por otra parte, la aplicación que Condillac hace de su método analítico al estudio de las ideas y operaciones del espíritu, responde plenamente al ideal cartesiano, expresado en sus Regulae(15), de derivar lo complejo y relativo de las distintas series de entidades, de un principio único, considerado como simple y absoluto. De ahí que Badereu, en el artículo antes citado, escriba: «Lo cierto es que los dos filósofos han asignado como meta a la ciencia buscar en las "naturalezas simples" la razón de su combinación en naturalezas complejas»(16). Condillac pretenderá, en efecto, como veremos más adelante, derivar de la sensación (concebida por él como entidad simple e indivisible) la totalidad de operaciones del entendimiento y de la voluntad, consideradas como verdaderas naturalezas complejas, retrotraíbles en última instancia al principio único originario (17).

La influencia de Descartes en el pensamiento de Condillac es, pues, manifiesta. A pesar de las reiteradas declaraciones de empirismo de éste, el racionalismo cartesiano, con sus enfoques y desarrollos propios, hállase permanentemente presente en su filosofía. Como nos dice D. Badereu en su artículo: Hemos visto que es a Descartes, quiéralo o no, a quien debe principalmente su método analítico de descomposición de lo dado en hechos simples, y de recomposición de hechos en todos(18).

(15)

Cf. R. DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, reg. VI. D. BADEREU, "Le "calcul" logique de Condillac", in: Revue philosophique, 1968, n° 3, p. 340.

(17) Para un estudio exhaustivo del método analítico de Condillac y demás teorías lógicas, cf. LOUIS ROBERT, Les théories logiques de Condillac, Paris, 1869.

(18) D. BADEREU, "Le "calcul" logique de Condillac", in: Revue philosophique, 1968, n° 3, p. 357. Cf. también: o. c, p. 343. W. RIESE, "La méthode analytique de Condillac et ses rapports avec l'oeuvre de Philippe Pinel", in: Revue philosophique, 1968, n° 3, p.

328. Z. KOURIM, "Le nouveau "Discours de la méthode" de Condillac", in: Revue de métaphysique et de morale, 1974, LXXIX, n° 2, pp. 177-195.

(16)

2. La ortología de las dos sustancias.

Las huellas del cartesianismo hállanse también presentes en Condillac por lo que respecta al establecimiento de dos órdenes de entidades diferentes en la realidad: la sustancia pensante y la extensa. Según Condillac, en efecto, cuerpo y alma son entidades por completo diversas; no cabe entre ellas comunidad alguna de esencia o naturaleza.

La prueba de la distinción radical entre ellas (tal como aparece en el capítulo primero del Essai) hállase en el hecho de que no sea concebible atribuir el pensamiento sino al alma. Suponer que el pensamiento pudiera pertenecer al cuerpo como a su sujeto propio, es paradójico e impensable. En efecto, el cuerpo no es para Condillac una sustancia única, sino más bien reunión o colección de diversas sustancias. De este modo, si el pensamiento le perteneciese, habría que atribuírselo, o bien en tanto que el cuerpo es reunión o colección, o bien en tanto que el pensamiento es una propiedad de cada una de las sustancias que lo componen. Mas, por lo que respecta a la primera posibilidad, no cabe atribuir el pensamiento al cuerpo, al no constituir éste una verdadera unidad, sino una pluralidad de partes ligadas entre sí; y por lo que concierne a la segunda, el repartir el pensamiento entre todas las sustancias que lo componen, nos llevaría finalmente a concebir cada una de ellas como una realidad autónoma pensante. Así pues, no cabe atribuir el pensamiento sino al alma (sustancia simple e indivisible), y no al cuerpo (sustancia múltiple y divisible)(19).

Para Condillac es, pues, clara la radical distinción entre alma y cuerpo. De ahí que juzgue inconcebible la posibilidad que Locke apunta en su Essay(20) de que Dios habría podido conceder a un ente puramente material la facultad de pensar. Para rechazar esta posibilidad y considerarla absolutamente inadmisible, no es preciso conocer la esencia o naturaleza de la materia; basta con hacer notar que el sujeto del pensamiento debe ser uno e indivisible, mientras que la materia es múltiple y, por ende, divisible(21).

Ahora bien, si cuerpo y alma son sustancias por completo diferentes entre las que no cabe ninguna comunidad de ser, plantéase también en Condillac el problema de determinar el tipo de relación que se establece entre ellas; problema que él pretende resolver apelando a la teoría ocasionalista. Según ésta, cuerpo y alma son entidades entre las que no cabe interacción o causalidad eficiente, sino tan sólo correspondencia psico-física. Así, los sentidos no son con respecto a la conciencia más que la causa ocasional de las impresiones por ella percibidas(22). No ejercen en el espíritu una acción causal eficiente; tan sólo son la ocasión de que la conciencia aprehenda sensaciones que, propiamente, sólo a ella pertenecen. De ahí que, según Condillac, el espíritu pueda también, en un estado diferente, percibir sensaciones sin el auxilio de los sentidos(23).

Así pues, la presencia cartesiana y racionalista es manifiesta en la obra de Condillac. Sus ideas sobre el método y sobre la categorizacion de lo real son herederas, en gran medida, del cartesianismo de la centuria anterior. Como escribe Roger Lefevre en su libro Condillac ou la joie de vivre:

A Descartes qu'il admire, il doit sans doute plus qu'il ne croft, ne seraitce que pour le choix de la méthode analytique comme instrument de recherche. Au reste, l'esprit critique, l'esprit experimental, c'était des venus, soyons justes, authentiquement cartésiennes. Mais Condillac les retourne contre Descartes luiméme, et c'est au nom de l'expéríence qu'il critique ses constructions(24).

(19)

Cf. CONDILLAC, Essai surl'origine des connaissances humaines, I, I, I, § 6; t.l, p.

7a.

(20) «Tenemos las ideas de materia y de pensamiento, pero posiblemente jamás podremos saber si un ente puramente material piensa o no piensa, ya que nos es imposible, por la contemplación de nuestras propias ideas y sin auxilio de la Revelación, llegar a descubrir si la Omnipotencia no ha dotado a algún sistema de materia, debidamente dispuesto, de una potencia de percepción y de pensamiento.»

(J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, IV, 3, § 6).

(21) Cf. CONDILLAC, Essai sur I 'origine des connaissances humaines, I, I, I, § 7; t.l, p.

7a-b.

(22) Cf. CONDILLAC, La logique ou les premiers développements de l'art de penser, I, IX; t. II, pp. 387a y sq.

(23) Cf. CONDILLAC, Essai surl'origine des connaissances humaines, I, I, I, § 8; t. I, pp.

7b-8a.

(24) ROGER LEFEVRE, Condillac ou la joie de vivre, p. 12.

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CAPITULO II EL IMPACTO EMPIRISTA Sin duda, es el empirismo inglés la corriente filosófica que de un modo más decisivo y determinante va a influir en el pensamiento de Condillac. En este sentido, el abate francés viene a ser un claro ejemplo de lo que en líneas generales acontece con la casi totalidad de pensadores ilustrados del momento. La nueva perspectiva científico-positiva del pensamiento inglés penetra vigorosamente en los ambientes intelectuales de Francia, poniendo claramente de manifiesto su total oposición a la especulación metafísica de la centuria anterior. Profesando una admiración sin límites por la nueva corriente empirista, se siente ahora más que nunca la necesidad de renovar ciencia y filosofía, pretendiendo su absoluta desvinculación de todo designio metafísico y trascendente(1).

Francia se vuelve hacia Inglaterra. El entusiasmo por su filosofía y ciencia natural es ilimitado(2). Las traducciones de las obras más esclarecidas del empirismo se suceden sin cesar. En 1700, Pierre Coste traduce el Essay Concerning Human Understanding de Locke; en 1734 aparece la traducción del Essay of a new teorie of visión y del Aiciphron de Berkeley, cuyos Dialogues aparecen también traducidos en 1750. El pensamiento newtoniano penetra igualmente vigoroso en Francia: en 1722 se traduce su Óptica y en 1756 la Marquesa de Chatelet lleva a cabo la traducción de los Principia(3). De este modo, aunque Condillac desconociese el inglés(4), puede, no obstante, incorporarse plenamente al movimiento de renovación cultural del momento, participando activamente de sus contenidos y realizaciones (5). Hemos de mencionar igualmente la intensa labor divulgadora que del pensamiento inglés se llevó a cabo, entre otros, por Voltaire y Maupertuis. El primero, con la publicación en 1734 de las Lettres Philosophiques y en 1738 con los Eléments de la philosophie de Newton; el segundo, con su Discours sur la figure des astres y con su Mémoire sur les bis de l'atraction, que publicó en 1732.

Sin duda, son Locke y Newton las figuras señeras del pensamiento inglés que más influyeron en Condillac. Como veremos de inmediato, la psicología y teoría del conocimiento del primero y la ciencia natural del segundo, constituyen el marco temático y doctrinal más característico en el que se desenvolverá la reflexión condillaciana. De Locke, Condillac adopta la idea de un estudio sistemático y descriptivo del entendimiento(6); de Newton, la de un principio único capaz de explicar la diversidad y multiplicidad de fenómenos de la naturaleza(7). Uno y otro conferirán a su pensamiento la consistencia y el relieve que indiscutiblemente posee.

1. Locke y el análisis del entendimiento La aportación más valiosa de Locke a la filosofía del siglo XVIII fue, sin duda, la idea de un estudio objetivo y empírico del entendimiento. La descripción minuciosa de sus contenidos y procesos conviértese desde entonces en el tema central de la reflexión psicológica. La metafísica tradicional, concebida como indagación racional y deductiva acerca de la naturaleza y causas últimas del ser, cede, pues, el paso a una investigación experimental y analítica (menos ambiciosa y más objetiva) del espíritu humano, tanto de su capacidad

intelectiva, como de su potencia volitiva. Con Locke, como escribe Z. Kourim en su artículo "Condillac y la formación de su filosofía": «... el sujeto -el hombre y su razón- se transforma en objeto. En otras palabras: el espíritu investigador da el primer paso con el fin de liberarse de las presiones exteriores incluyéndose en el campo de su propia investigación»(8). El Essay Concerning Human Understanding abre así un largo y fecundo período de reflexión, en el que la investigación analítica y experimental del conocimiento erígese en tarea prioritaria y esencial del quehacer filosófico y psicológico.

(1)

«El pensamiento inglés con el método experimental de Bacon, con la filosofía natural de Newton, con la teoría del conocimiento de Locke y parcialmente aún con las investigaciones psicológicas y las conclusiones idealistas de Berkeley despertaban un fervor de interés y de asimilación, del que participan en varios sentidos y en distinta medida todos los representantes de la Ilustración y del enciclopedismo: Diderot, D'Alembert, D'Holbach, Helvetius, etc.» (R. MONDOLFO, Estudio preliminar del Tratado de las sensaciones de Condillac, p. 10).

(2) En 1763 Diderot escribe: «Apenas si hay en Europa dos países donde se cultiva la filosofía, y son: Francia e Inglaterra. En Inglaterra, los filósofos son honrados, ascienden a dignidades, se les sepulta con los reyes. ¿Se ve que Inglaterra se halla peor por ello? En Francia se decreta contra ellos: se les destierra, se les persigue, se les abruma con mandamientos, sátiras y libelos; sin embargo, ellos son quienes nos esclarecen y sostienen el honor de la nación.» (D. DIDEROT, Oeuvres, Paris, 1798,T.L, p. 323).

(3) Hemos de tener también en cuenta la influencia de Francis Bacon sobre el pensamiento francés y, en especial, sobre el de Condillac, quien siente por él una profunda admiración. Cf., por ejemplo, CONDILLAC, Essai, II, II, § 44; T.l, p. 115b.

(4) Cf. CONDILLAC, Essai sur l'origine des connaissances humaines, II, I, XV, § 155, en nota; t, I, p. 102a.

(5) Para un conocimiento del impacto de la filosofía inglesa en la Francia del siglo XVIII, cf., por ejemplo, G. LE ROY, La psychologie de Condillac, Ed. Boivin et Cié., Paris, 1937, pp. 27 y sq.

(6) Voltaire escribía de Locke en 1734: «Tantde raisonneurs, ayant fait le román de l'áme, un sage est venu qui en fait modestement l'histoire.» (VOLTAIRE, Lettres philosophiques, lettre XIII, in: VOLTAIRE, Oeuvres completes, Ed. Beuchot, t. XXXVII, p. 179).

(7) En el Traite des systémes Condillac escribe de Newton: «... Observó y buscó si, entre los fenómenos, había alguno que pudiese ser considerado como un principio, es decir, como un primer fenómeno apto para explicar otros.» (CONDILLAC, Traite des systémes, cap. XII; t.l, p. 200a).

(8) Z. KOURIM, "Condillac y la formación de su filosofía", in: Crisis. Revista española de filosofía, 1974, XXI, n° 84, p. 433.

La crítica del conocimiento, el examen de su extensión y límites, considérase, desde esta nueva perspectiva, objetivo primero y radical de la indagación filosófica. Con anterioridad a cualquier otra investigación, se hace preciso someter a crítica la propia capacidad cognoscitiva, a fin de establecer una clara delimitación entre lo humanamente cognoscible y lo situado allende toda posibilidad aprehensiva. Como escribe Cassirer en La filosofía de la Ilustración: «... a la determinación del objeto de la experiencia debe preceder la investigación de su función. No debemos dirigirnos con nuestro conocimiento a cualesquiera objetos para tratar de indagar su naturaleza, sino que el primer problema consistirá en determinar qué clase de objetos son adecuados al conocimiento y determinabas por él»(9). Esta investigación crítica, lejos de ser superflua, pone al cognoscente a salvo de errores y contradicciones en las que inevitablemente incurriría, de no determinar con precisión el sentido exacto y alcance propio de sus ideas(10). La conciencia de límite, la cautela gnoseológica, que impone contención a las aspiraciones omni-comprensivas del cognoscente, caracterizan igualmente esta nueva perspectiva crítica de la filosofía: Si por esta investigación acerca de la naturaleza del entendimiento -escribe Locke- logro descubrir sus potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en algún grado en proporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil para que prevalezca en la ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser más cauta en meterse con cosas que sobrepasan su comprensión, de detenerse cuando ha llegado al extremo límite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando más allá del alcance de nuestra capacidad(11).

Así, del mismo modo que el marino se interesa por conocer el alcance de su sonda, a fin de saber por qué mares le es factible navegar(12); también el filósofo debe iniciar su reflexión por un examen previo de su capacidad cognoscitiva y determinar con exactitud sus límites y extensión.

Ahora bien, esta tarea crítica no puede lograr un resultado satisfactorio, a no ser considerando el entendimiento humano en devenir, como realidad dinámica y procesual. Se hace, pues, preciso investigar su origen y trazar su desarrollo, desde los elementos primeros, hasta sus formaciones últimas. Sólo así podremos conocer adecuadamente la estructura y funcionamiento de nuestra capacidad cognoscitiva y señalar con precisión su extensión y límites. «Por eso -afirma Cassirer-, el problema crítico nos lleva a un problema genético.

Solamente el devenir del espíritu humano nos puede ofrecer una referencia verdaderamente suficiente acerca de su naturaleza. De este modo, la psicología se constituye en fundamento de la crítica del conocimiento y hasta la aparición de la Crítica de la razón pura de Kant ha mantenido, casi sin disputa, este papel»(13).

La genética del entendimiento debe, pues, preceder a toda investigación crítica.

Locke concibe éste como un vasto agregado de ideas, más o menos estrechamente ligadas entre sí, susceptible de resolverse en sus elementos primeros, lo mismo que un edificio puede descomponerse en sus diversos

materiales. De este modo, Locke se inserta plenamente en la corriente psicológica, la cual, como nos dice Cassirer en la obra ya citada: «...no se contenta con la simple captación de los procesos o formas anímicas, sino que quiere llegar a sus últimos fundamentos, hasta los elementos de lo anímico, y presentarlos netamente separados. En esto se siente emparentado con la ciencia natural. Su ideal es convertirse en arte disectora del alma, lo mismo que la química lo es de lo inorgánico y la anatomía de lo orgánico»(14). Plantéase así el problema capital del origen de las ideas y del progreso del entendimiento, desde sus protoelementos simples, hasta las últimas formaciones de lo anímico. En este sentido, Locke considera a la experiencia como la única fuente de donde la mente extrae sus ideas simples, los materiales a partir de los cuales se construye el entero edificio del conocimiento humano. Dos son las vías de acceso por las que estas ideas simples penetran en la mente: la sensación, primera y gran fuente de nuestro conocimiento; y la reflexión, fuente tardía y complementaria (15). Una vez que la mente ha adquirido así sus ideas simples, es capaz de formar a partir de ellas nuevas ideas complejas por la acción de operaciones cuyo origen Locke no explica adecuadamente. Surgen entonces las ideas complejas de los modos (simples y mixtos), de las sustancias (singulares y colectivas) y de las relaciones. Sobre éstas, el entendimiento puede ejercer, a su vez, la acción de sus facultades (principalmente, las de comparar, componer y abstraer), y formar así nuevas ideas cuyo grado de complejidad será aún mayor. Toda idea, pues, por compuesta y alejada de todo contacto empírico que parezca, es retrotraíble en última instancia a los datos originarios de la sensación y la reflexión(16)».

Condillac insértase plenamente en esta corriente de pensamiento. Para él, también, el objeto propio de la metafísica ha de ser el espíritu y no el ser incognoscible. En este sentido, a su juicio, cabe distinguir dos especies diferentes de metafísica: «La más ambiciosa, quiere penetrar todos los misterios, la naturaleza, la esencia de los seres, las causas más escondidas (...); la otra, más moderada, acomoda sus investigaciones a la debilidad del espíritu humano, y tan poco cuidadosa de aquello que debe escapársele, como deseosa de lo que puede aprehender, sabe contenerse en los límites que le son señalados»{17). La metafísica del ser y la metafísica del espíritu se hallan, pues, aquí enfrentadas y contrapuestas: «... Con aquélla los errores se acumulan innumerables, y el alma se conforma con nociones vagas y palabras que no tienen ningún sentido; con ésta adquiérense escasos conocimientos, mas evítase el error; el espíritu llega a ser exacto y se forma siempre ideas claras»(18).

Los grandes sistemas racionalistas del siglo XVII(19) son buena prueba del primer género de metafísica. Locke, en cambio, es para Condillac el máximo exponente del segundo: «...él limitóse al estudio del espíritu humano, y realizó este propósito con éxito»(20).

También Condillac sostiene, como su maestro, que la experiencia es la única fuente del conocimiento. En las primeras páginas del Essai parece admitir, como él, dos vías empíricas, diferentes e irreductibles(21). No obstante, como estudiaremos en detalle más adelante, Condillac asume en esta obra, como objetivo esencial de su quehacer filosófico, la derivación del entero edificio del

conocimiento humano (incluida, por tanto, la reflexión) a partir del solo dato sensorial. El discípulo parece, pues, superar en esto al maestro(22) quien, al defender en su sistema un claro dualismo gnoseológico, había admitido el innatismo de las operaciones mentales. Locke, en efecto, había combatido vigorosamente las ideas innatas, mas había conservado el prejuicio de las operaciones psíquicas innatas(23). El método reductivo que descompone las ideas complejas en sus elementos simples, no había sido igualmente aplicado por él al ámbito de las funciones anímicas. Éstas, lejos de representar cualidades indivisibles del espíritu, no serán para Condillac sino formaciones psíquicas tardías, adquiridas por el cognoscente a través de la experiencia y el aprendizaje(24). El reduccionismo de Condillac es así manifiesto:

(9)

ERNST CASSIRER, La filosofía de la Ilustración, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 113.

(10) «Si fuese pertinente abrumarte con la historia de este Essay -se lee en la Epístola al Lector-, fe diría que estando reunidos en mi gabinete cinco o seis amigos discutiendo un asunto muy alejado de éste, pronto nos vimos detenidos por las dificultades que de todos lados aparecieron. Después de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr arrimo más cercano a la solución de aquellas dudas que nos sumían en la perplejidad, se me ocurrió que habíamos desviado el camino y que, antes de empeñarnos en disquisiciones de esa índole, precisaba examinar nuestras aptitudes, y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de nuestros entendimientos.» (J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, Epístola al Lector).

(11) J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1, § 4; in: JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, edited with an introduction, critical apparatus and glossary by Peter H. Nidditch, Oxford at the Clarendon Press, 1975, pp.

44-45.

(12) «Es de gran utilidad al marino saber el alcance de su sonda, aunque no pueda medir con ella todas las profundidades del océano; le basta saber que es suficientemente larga para alcanzar el fondo de aquellos lugares que son necesarios para dirigir su viaje y precaverlo así contra el peligro de navegar en escollos que pueden acarrearle la ruina.» (J. LOCKE, Essay, 1,1, § 6, p. 46).

(13) E. CASSIRER, La filosofía de la Ilustración, pp. 113-114.

(14) E. CASSIRER,/. c, p. 114.

(15) «Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener.» (J. LOCKE, Essay, II, 1, § 2, p. 104).

(16) «Todos esos pensamientos sublimes que se levantan por encima de las nubes y que llegan hasta las alturas del cielo mismo, tienen su arranque y su base en aquel cimiento, y en toda esa vasta extensión que la mente recorre al entregarse a esas apartadas especulaciones que al parecer la elevan tanto, no excede ni en un ápice el alcance de esas ideas que la sensación y la reflexión le han ofrecido como objetos de su contemplación.» (J. LOCKE, Essay, II, 1, § 24, p. 118. Cf. también: II, 12, § 8, p.

166 y II, 25, § 11, pp. 323-324).

(17) CONDILLAC, Essai sur l'origine des connaissances humaines, Introduction; t.l, p.

3a.

(18) CONDILLAC, /. c.;t. I, p. 3a-b.

(19) Para un estudio de la crítica condillaciana a los mismos, cf. Traite des systémes.

(20) CONDILLAC, Essai sur l'origine des connaissances humaines, Introduction; t.l, p.

3b.

(21) CONDILLAC o. c, I, I, I, § § 3-5; t. I, p. 6a-b.

(22) «Sólo en un aspecto tratan la psicología inglesa y la francesa de superar a Locke.

Pretenden eliminar los restos de dualismo que quedan todavía en él, acabar con la diferencia entre experiencia externa e interna y referir todos los conocimientos humanos a una sola fuente. La oposición entre sensación y reflexión no es más que aparente y desaparece ante un análisis más agudo.» (E. CASSIRER, o. c, p. 120).

(23) Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, caps. IX-XI, pp. 143163.

(24) (Locke) «... no ha conocido cuánta necesidad tenemos de tocar, de ver, de oír, etcétera; que todas las facultades del alma le han parecido cualidades innatas, y que no ha sospechado que podrían tener su origen en la sensación misma.» (CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, Introduction; t. I, p. 324a).

Es, pues, de las sensaciones -escribe- de donde nace todo el sistema del hombre; sistema completo, en el que todas las partes están ligadas y se sostienen mutuamente{25).

Sólo la sensación es así la fuente única del conocimiento; sólo ella contiene el germen de la multiplicidad y variedad de las funciones anímicas que, por tanto, en última instancia, redúcense a ella(26). Condillac no puede, pues, mantenerse aquí en la misma línea de Locke. Él no puede admitir dos fuentes diferentes del conocimento, complementarias e irreductibles. La experiencia revélase homogénea y el dato sensorial la integra por entero.

Este filósofo (Locke) -leemos en el Extrait- se conforma con reconocer que el alma percibe, piensa, duda, cree, razona, conoce, quiere, reflexiona; que estamos convencidos de la existencia de estas operaciones porque las hallamos en nosotros mismos, y de que contribuyen al progreso de nuestros conocimentos; pero él no ha sentido la necesidad de descubrir el principio y la generación de ellas; no ha sospechado que podrían no ser más que hábitos adquiridos; él parece haberlas visto como algo innato y de ellas dice solamente que se perfeccionan con el ejercicio(27).

El análisis del entendimiento es, pues, también para Condillac, el quehacer filosófico por excelencia. La metafísica del espíritu, iniciada por Locke, se convierte en el marco referencial propio de la investigación condillaciana. Como veremos más adelante, Condillac pretenderá profundizar al extremo la vía abierta por su maestro y extraer de ella toda su riqueza y enjundia.

2. Newton y el ideal de la nueva ciencia Sin duda, la aportación más significativa de Newton a la historia del pensamiento y lo que deslumbró sobremanera a los hombres del siglo XVIII, fue, ante todo, una concepción nueva de la ciencia. Los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, aparecidos en 1687, presentaban una doctrina que, lejos del ideal cartesiano de derivar la física de principios metafísicos, pretendía erigir el sistema de la naturaleza sobre hechos bien determinados de la experiencia. Según Newton, que apelaba constantemente al contacto originario con lo empírico como primer estadio en el proceso de elaboración científica, Descartes se había equivocado al pretender justificar la ciencia por la metafísica. Las verdades científicas, pensaba, han de ser establecidas al margen de ésta, sobre la base del dato sensible, que les confiere rigor y certidumbre.

(25)

CONDILLAC, /. c; t. I, p. 325a-b.

«Tampoco en ellas encontramos nada que no esté comprendido en los protoelementos sensibles. Los actos psíquicos, las operaciones espirituales, no representan nada verdaderamente nuevo ni misterioso en tal pretendida novedad, pues no son más que sensaciones transformadas.» (E. CASSIRER, o. c, p. 122).

(27) CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, I; t. I, pp. 325b-326a.

(26)

La primera característica de la ciencia newtoniana era, pues, su apelación a la experiencia. Los hechos empíricamente observables debían ser el necesario punto de partida de la indagación científica. Sin duda, Newton confería un importante papel a las matemáticas y a la deducción racional, mas, a su juicio, éstas son sólo un admirable instrumento de análisis, que suponen condiciones de hecho dadas contingentemente en la experiencia. El pensamiento y su legalidad no se bastan por sí solos para dar cuenta del comportamiento de la realidad toda del mundo físico. El hecho, la observación atenta, la experiencia sensible, son elementos indispensables de toda elaboración científica rigurosa y certera.

Por otra parte, Newton, para quien la ciencia no debe sobrepasar nunca los estrechos límites de la experiencia y del cálculo matemático, condenaba con fuerza las hipótesis arbitrarias y gratuitas a las que Descartes tanto había recurrido en su física: A fin de que cada cual sea libre de pensar de ello lo que le plazca -leemos en los Principia-, deseo que lo que escriba sea tomado únicamente por una hipótesis, la cual se halla quizá muy alejada de la verdad; pero aunque así fuese, creeré haber hecho mucho, si todas las cosas que de ellas sean deducidas, son enteramente conformes a las experiencias(28).

A juicio de Newton, las hipótesis deben ser rechazadas de la ciencia por carecer de la capacidad de contrastabilidad, imprescindible para la elaboración y el progreso científicos. «...Había condenado con fuerza -nos dice G. Le Roylas hipótesis arbitrarias o gratuitas, como construcciones, ni verdaderas ni falsas, sino simplemente cómodas para el espíritu»(29). Como el propio Newton escribe en los Principia: Hypotheses non fingo. Quid quid enim ex phaenomenis non deducitur, hypotheses vocanda est; et hypotheses seu metaphysicae, seu physicae, seu qualitatum occultarum, seu mechanicae, in philosophia experimentan locum non habent(30).

Consciente de la limitación del entendimiento humano y de la función propiamente experimental de la ciencia, el autor de los Principia no había pretendido dar cuenta de la naturaleza íntima de la realidad física; tan sólo había intentado atenerse estrictamente a la experiencia, poniendo en relación unos hechos con otros, a fin de explicarlos entre sí y de subsumirlos todos bajo una idea general común o ley, susceptible de ser expresada en términos matemáticos.

Los principios metodológicos newtonianos -a saber: la preocupación por los hechos y el rechazo de las hipótesis- encontraban una admirable ilustración en la ley de la gravitación universal. Ésta constituía, en efecto, el gran hallazgo, el sorprendente y para muchos aún difícilmente comprensible descubrimiento, que respondía plenamente a las exigencias metodológicas expuestas. Keill, uno de los primeros discípulos de Newton, resumía así este extraordinario descubrimiento, en el Prefacio de su Introductio ad Veram Astronomiam, publicada en 1718:

En nuestra época y en nuestra Gran Bretaña, se ha alzado un hombre totalmente genial, Isaac Newton, que, a parte de otros innumerables descubrimientos, ha hallado el origen y la fuente de los movimientos celestes, y ha captado esta ley universal que el Creador todopoderoso y muy sabio ha extendido en todo el sistema del Universo: a saber, que todos los cuerpos se atraen recíprocamente en razón inversa del cuadrado de sus distancias. Esta ley, especie de vínculo de la Naturaleza y principio de esta unión que conserva el Universo, retiene en sus propias órbitas y en los límites asignados tanto a los cometas como a los planetas, e impide que se aparten más los unos de los otros y que abandonen sus trayectorias en los espacios infinitos, como sucedería si los cuerpos no fuesen movidos más que por una fuerza residente en e//os(31).

Por su parte, Voltaire, años más tarde, destaca igualmente el prodigioso descubrimiento en los siguientes términos: la atracción es «...el gran resorte que hace mover toda la naturaleza»(32).

Así pues, con la ley de la gravitación universal se había logrado al fin sistematizar debidamente la ciencia física, reduciendo a un único principio general la totalidad de verdades presentadas por ésta. «Así, había surgido una concepción nueva de la ciencia. A un ideal metafísico, que había sido el de Descartes, había sucedido un ideal positivo: no era ya cuestión de pretender alcanzar un grado de conocimiento, al que no pudiesen llegar ni los sentidos, ni la razón; había que esforzarse más bien, apoyándose en el conocimento sensible, en sustituir éste por un sistema de símbolos abstractos, que constituyesen un saber cómodo y preciso»(33). El ideal de la nueva ciencia era, pues, reducir lo múltiple y diverso de la experiencia (necesario punto de partida de la investigación científica) a la unidad del pensamiento. Condillac, fascinado por esta idea genial, según la cual lo celeste y lo terrestre se unifican en un principio general, perseguirá un objetivo similar en el ámbito del psiquismo humano(34).

(28)

R. DESCARTES, Les principes de la philosophie, III, 44; AT, t. IX, p. 123.

G. LE ROY, Introduction á l'oeuvre philosophique de Condillac, in: CONDILLAC, Oeuvres philosophiques, Ed. P.U.F., París, 1947, t. I, pp. XIII-XIV. (30) l. NEWTON, Philosophiae naturalis principia mathematica, lib. III, Scholium genérale; Londres, 3a ed., 1726, p. 530.

(31) Cf. R BRUNET, L'lntroduction des théoríes de Newton en France au XW//éme siécle, Paris, 1931, p. 79.

(32) VOLTAIRE, Lettres philosophiques, lettre XV; Ed. Beuchot, t. XXXVII, p. 203.

(33) G. LE ROY, Introduction a l'oeuvre philosophique de Condillac, irv. CONDILLAC, Oeuvres philosophiques, Ed. P.U.F., Paris, 1947, t. I, p. XIV. (34) Cf. G. LE ROY, La psychologie de Condillac, Ed. Boívin et Cíe., París, 1937, pp. 13 y sq.

(29)

Un descubrimiento que parecía reducir a la nada la teoría cartesiana de los torbellinos, no podía por menos de causar una fuerte impresión entre los compatriotas de Descartes. Así, las traducciones de las obras de Newton y los estudios críticos sobre las mismas se suceden sin cesar. En 1722 aparece la traducción francesa de la Óptica, publicada originalmente en latín en 1704.

Fontenelle, a pesar de ser todavía un fiel defensor de la física cartesiana, reconoce el mérito de la nueva ciencia newtoniana y publica en 1727 su Eloge de M. Newton. En 1732, Maupertuis, un incondicional de las nuevas ideas científicas, escribe dos memorias en las que se hace eco de los descubrimientos de la física newtoniana: Mémoire sur les lois de l'atraction newtonienne y Discours sur la figure des astres. Voltaire, como es sabido, a su regreso de Inglaterra, publica en París sus Éléments de la philosophie de Newton, quizá la obra de divulgación más importante de la ciencia newtoniana en aquel momento. De este modo, hacia 1740 las ideas de los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica son ya sobradamente conocidas en los medios culturales y científicos franceses(35).

En general, todos coinciden en reconocer que Descartes fue el más grande matemático de su tiempo, pero el filósofo que conoció menos la naturaleza física. No obstante, Descartes seguía teniendo aún cierta influencia en Francia, sobre todo merced a los estudios que en torno a sus ideas físicas había llevado a cabo Fontenelle, quien en 1686 había publicado sus Entretiens sur la pluralité des mondes, donde se exponían con claridad las ideas astronómicas de Descartes, a fin de hacerlas accesibles al gran público. Más tarde, en 1752, aparecer su Théorie des tourbillons cartésiens, donde defiende abiertamente la teoría de los torbellinos celestes. D'Alembert había reconocido también el mérito singular de Descartes. «Su Dioptrique, -nos dice- es la más grande y hermosa aplicación que se había hecho hasta ahora de la geometría a la física.

Se ve por fin en sus obras, siquiera las menos leídas al presente, brillar en todas partes el genio inventor. Si se juzgan sin parcialidad esos torbellinos, hoy casi ridículos, se convendrá, me atrevo a decir, que entonces no se podía imaginar nada mejor... No temo en absoluto avanzar que esta explicación de la pesantez es una de las más hermosas e ingeniosas hipótesis que la filosofía jamás haya imaginado. De forma que fue necesario..., por decirlo así, pasar por los torbellinos para llegar al verdadero sistema del mundo..., y si (Descartes) se equivocó sobre las leyes del movimiento, al menos adivinó el primero que debían de existir»(36). Por su parte, el mismo Fontenelle destaca el valor de la aportación cartesiana, al tiempo que reconoce el mérito inigualable de la contribución científica newtoniana: Ambos -escribe- fueron genios de primer orden, nacidos para dominar sobre los demás espíritus y para fundar imperios. Ambos, geómetras excelentes, vieron la necesidad de aplicar la geometría a la física. Ambos fundaron su física sobre una geometría que no hacían depender casi sino de sus propias luces.

Pero uno, emprendiendo un vuelo atrevido, quiso situarse en la fuente de todo, hacerse dueño de los primeros principios por algunas ideas claras y fundamentales, para no tener ya sino que descender a los fenómenos de la naturaleza, como consecuencias necesarias; el otro, más tímido o más modesto, comenzó su camino por apoyarse en los fenómenos para remontar a los principios desconocidos, resuelto a admitirlos con tal de que explicasen el

encadenamiento de las consecuencias. Uno parte de lo que entiende claramente para hallar la causa de lo que ve. El otro parte de lo que ve para hallar su causa, sea clara, sea oscura{37).

De todos modos, la influencia preponderante de Newton sobre los pensadores y científicos franceses del momento es incuestionable. Voltaire, Maupertuis(38), Diderot, D'Alembert..., todos son conscientes de que una nueva era comienza para la ciencia, en la que las teorías físicas, desligadas de toda pretensión metafísica, podrán ser al fin verificadas o refutadas.

Condillac, por su parte, compartió este entusiasmo por la nueva ciencia, y fruto de su admiración por Newton, aparecerá en 1749 su Traite des systémes. Si de Locke había tomado más particularmente la idea de un análisis descriptivo del entendimiento humano, de Newton adopta la pretensión de un principio único explicativo de toda la naturaleza. Consecuencia de la meditación sobre los presupuestos metodológicos del sabio inglés, nació pronto en Condillac la esperanza de obtener en el estudio del espíritu humano un éxito comparable al alcanzado por él en las ciencias físicas. «Condillac -escribe Le Roy- soñó con reducir a un único principio, que fuera él mismo un hecho, todo lo que puede aprehender la observación del hombre. Tuvo la ambición de rehacer la obra de Locke en discípulo de Newton»(39).

Las declaraciones en favor del ideal científico newtoniano son constantes en la obra de Condillac.

La apelación a la experiencia y a los hechos contrastables se convierte allí en característica esencial de su pensamiento. Así, en el Essai, tras exponer en detalle la tarea crítica que en él se propone, escribe: Sólo por la vía de la observación podemos hacer estas investigaciones con éxito, y sólo debemos aspirar a descubrir una experiencia primera que nadie pueda poner en duda y baste para explicar todas las demás(40).

La aplicación del ideal de la nueva ciencia al ámbito concreto del espíritu humano se constata sin duda más claramente en este otro texto: Se ve que mi designio es reducir a un único principio todo lo concerniente al entendimiento humano, y que este principio no será ni una proposición vaga, ni una máxima abstracta, ni una suposición gratuita; sino una experiencia constante, de la que todas las consecuencias serán confirmadas por nuevas experiencias(41).

Otros varios textos del Essai podríamos citar en los que esta apelación a la experiencia se patentiza claramente(42). No obstante, es en el Traite dessystémes, de 1749(43), donde la influencia de Newton sobre el pensamiento de Condillac se deja sentir más claramente. Esta obra, que venía a completar la exposición doctrinal contenida en la anterior, asume plenamente los principios metodológicos de la nueva ciencia del momento. Condillac rechaza aquí los sistemas basados en máximas abstractas y en hipótesis gratuitas, para defender únicamente aquellos otros asentados en hechos bien determinados.

De este modo, a los "sistemas abstractos" y a las "hipótesis gratuitas", Condillac opone las explicaciones positivas que se apoyan en hechos, pues éstos «... pueden ser únicamente los verdaderos principios de las ciencias»(44).

No cabe, pues, traspasar los límites de lo que la observación empírica enseña.

Todo esfuerzo de explicación no debe tener por meta sino la vinculación de hechos entre sí, siguiendo un orden que permita dar cuenta de los últimos por los primeros. La investigación no ha de tender en definitiva sino a descubrir un primer hecho del que dependan todos los demás(45). Sin duda, es el sistema newtoniano el que Condillac tiene por modelo. Sólo él representa el sistema verdadero, el único que la filosofía debe adoptar, si pretende alcanzar conocimentos ciertos e indubitables. El mérito de Newton consiste en haber descubierto un primer fenómeno a partir del cual todo se explica en la realidad física. Dada la esterilidad de los sistemas metafísicos, conviene instalarse en la ciencia de la naturaleza para emprender la ciencia del espíritu. Condillac piensa que un método cuyo éxito fue tan deslumbrante en el dominio de las ciencias de la naturaleza, debe ser asumido y aplicado sin vacilación al estudio del espíritu humano. Es lo que él ha pretendido en el Essai y en el Traite, al intentar derivar de un hecho bien constatado (la sensación) la integridad del sistema psíquico del hombre (sus ideas y sus facultades).

(35)

Cf. R. LENOIR, Condillac, Ed. Alcan, Paris, 1924, pp. 6 y sq.

D'ALEMBERT, Discours préliminaire de l'Encyclopédie, Paris, 1872, pp. 95-96.

(37) FONTENELLE, Eloge de M. Newton, nouvelle édition, Paris, 1742, t. VI, pp. 344345.

(38) En 1736, por encargo de Luis XV, dirige una expedición a Laponia con el fin de realizar mediciones exactas del grado de latitud y determinar de este modo la forma de la tierra. Los resultados de esas observaciones, publicados en 1783, confirmaron la teoría newtoniana, según la cual la tierra tenía que ser algo achatada por los polos.

(39) G. LE ROY, Introduction á l'oeuvre philosophique de Condillac, in: CONDILLAC, Oeuvres philosophiques, Ed. P.U.F., Paris, 1947,t.l, p. XIV. (40) CONDILLAC, Essai sur/'origine des connaissances humaines, Introduction; t.l, p. 4a.

(41) CONDILLAC,/. c.,4b.

(42) Cf., por ejemplo, CONDILLAC, o. c, I, I, I, § 8; t. I, p. 8a, donde se lee: «...sólo sé razonar con arreglo a la experiencia... Nuestro único objeto debe ser la consulta de la experiencia, y no razonar sino según hechos que nadie pueda poner en duda.»

(43) «En 1749, le Traite des systémes tire la legón de l'Essai. D'un cote, c'est le procés de la méthode déductive et du systéme cartésien, de l'autre, c'est l'apologie de la méthode inductive et du systéme newtonien. Car iI y a de vrais et de faux systémes, comme une vraie et fausse métaphysique.» (R. LEFEVRE, Condillac ou la joie de vivre, p. 29).

(44) CONDILLAC, Traite des systémes, cap. I; t. I, p. 123a.

(45) Cf. CONDILLAC, o. c, cap. XIV; t. I, pp. 206b y sq.

(36)

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CAPITULO III EL CONCEPTO DE SENSACIÓN La aportación más significativa y característica de Condillac a la historia de las ideas filosóficas es sin duda, aparte sus análisis sobre el conocimiento del mundo externo, su teoría del origen del espíritu, de sus ideas y sus operaciones. El sensismo de Condillac hállase, en efecto, presente en todos sus escritos; la afirmación de que el conocimiento todo deriva en última instancia de la sensación, inspira toda su obra, confiriéndole un carácter propio y singularísimo. Condillac se sitúa, por tanto, como hemos visto en el capítulo anterior, en una corriente de pensamiento decididamente empirista y antirracionalista; mas, a diferencia de Locke, su maestro y su mentor, él profundiza y radicaliza al extremo esta línea filosófica, eliminando por entero del sistema de Locke los restos de innatismo que aún perduraban en él. Por ello, su doctrina, que apela a la sensación como única fuente de conocimiento, es ante todo sensista y empirista en sentido estricto. De la sensación, y por un proceso continuo de progresiva transformación, se originarán todas las formaciones del espíritu, tanto las intelectuales como las volitivas.

En éste y en los capítulos restantes, veremos cómo Condillac pretende rehacer la obra que su maestro había dejado imperfecta; veremos, en efecto, cómo él trata de dar cuenta de las sucesivas formaciones del espíritu, desde las más elementales y dependientes de lo sensible, hasta las más alejadas y aparentemente independientes de todo contacto empírico, apelando para ello tan sólo a la sensación externa; ésta se convertirá así en pieza clave del sistema, en elemento primero a partir del cual será posible explicar (piensa él) la complejidad y variedad del espíritu humano.

Este capítulo, de carácter claramente introductorio con respecto a los siguientes, hállase dedicado al análisis del concepto de sensación. Puesto que Condillac, como se ha visto en las páginas anteriores, sitúase en una tradición de pensamiento conformada por el empirismo y el racionalismo, se expone en primer lugar la concepción que de la sensación presentan Descartes, Locke y Berkeley; sobre esta base, se analiza en la segunda parte del capítulo la teoría condillaciana al respecto.

Estas ideas sirven de necesario preámbulo al contenido de los capítulos IV, V y VI. En efecto, en el capítulo IV sobre la base aquí establecida, analizaremos cómo Condillac entiende derivar de la sensación las operaciones elementales del espíritu. Nos detendremos, pues, en una cierta fenomenología de tales operaciones, con la intención de mostrar en detalle sus características y peculiaridades más significativas.

En el capítulo quinto, el más extenso y sin duda el de mayor relevancia filosófica, se aborda el tema de la justificación de un ámbito intelectual en principio independiente de lo sensible. El problema más difícil de resolver para una filosofía sensista como la condillaciana, es precisamente dar cuenta de la aparición de la reflexión y de las operaciones de ella derivadas. Condillac encontrará en el lenguaje convencional, dependiente también él de las operaciones elementales de la conciencia, la clave explicativa para justificar tal aparición.

Finalmente, el capítulo sexto hállase dedicado al tratamiento que Condillac lleva a cabo de las operaciones volitivas. Trátase de un capítulo en el que ante todo se pretende destacar la importancia del concepto de necesidad como resorte básico del desarrollo espiritual humano, merced al cual, tanto el ámbito intelectivo del sujeto como su ámbito propiamente volitivo, alcanzan su pleno desenvolvimiento y su más alto grado de despliegue y acabamiento.

En todos estos capítulos el paralelismo entre Locke y Condillac es constante.

Veremos cómo la aportación de Condillac al respecto hállase en permanente diálogo con la obra de su maestro, a quien de forma constante se remite y de cuyo pensamiento quiere extraer las últimas consecuencias.

Así pues el objetivo esencial propuesto en este capítulo es exponer claramente el concepto de sensación que se halla en la base de los análisis de Condillac.

Ello nos permitirá entender en su justa medida la índole y el alcance de la investigación condillaciana así como el sentido último y profundo de su empirismo sensista. Puesto que la teoría de Condillac a este respecto hállase preparada por los desarrollos llevados a cabo por Descartes, Locke y Berkeley, habremos necesariamente de referirnos a ellos también. Así pues, en un primer apartado se expone el concepto de sensación tal como es manejado por estos autores, reservándose el segundo al análisis de la aportación propiamente condilíaciana.

1. El concepto de sensación en la filosofía de la Modernidad.

La importancia y significación del concepto de idea (y por ende, de sensación) en la filosofía de los siglos XVII y XVIII fueron extraordinarias. Es el eje central de la indagación epistemológica al tiempo que el elemento clave mediador de la relación entre sujeto cognoscente y objeto conocido. No obstante, conviene destacar claramente ante todo las diferentes concepciones o ideas que sobre la "idea" se presentan en esta época: por un lado, la idea es concebida como simple manera de ser de la conciencia, como mera modificación del espíritu sin proyección extrasubjetiva alguna; por otro, en cambio, es considerada en su relación necesaria con un objeto, en cuanto imagen o representación de éste.

Ya en Descartes aparece explícitamente esta ambigüedad. Ciertamente, en un principio habíase contentado con caracterizaciones sumamente generales; había afirmado que la idea es el objeto propio del pensamiento: Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepción inmediata tenemos consciencia de e//os(1).

También había expresado más brevemente: «...llamo idea a todo lo que el espíritu concibe de un modo inmediato»(2). Este concepto de idea como forma del pensamiento aparece más claramente si cabe en los dos textos siguientes: «Con la palabra idea, entiendo todo lo que es forma de alguna percepción»(3).

«En cuanto a lo que decís tocante a las ideas, no merece respuesta, pues limitáis el nombre de idea a las solas imágenes de la fantasía, y yo lo extiendo a todo lo que concebimos con el pensamiento»(4). La idea había sido, pues,

primitivamente considerada por Descartes como pesamiento, como pura afección o modificación de la conciencia. Tal caracterización era por lo demás natural, dado el punto de partida de su reflexión filosófica. Descartes había comenzado, en efecto, por la duda, y ésta le había llevado en primer lugar al establecimiento de su propio existir como pensamiento; la única realidad verdaderamente indubitable, descubierta por la duda misma, era el yo y el mundo de ideas que lo integra; de ahí que hubiese sido ilegítimo afirmar la existencia de objetos extramentales correspondientes a las ideas. No quedaba, pues, sino considerar a éstas como simples maneras de ser de la conciencia y no como imágenes o representaciones de algo externo.

No obstante, precisiones nuevas le habían parecido necesarias. No pudiendo dar cuenta de la mayoría de los modos del pensamiento sino por la acción de una causa exterior a él, el concepto de idea debía ser ahora el de efecto representativo de la realidad externa.

De entre mis pensamientos -escribe-, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el nombre de "idea"(5).

El carácter representativo de la idea deriva directamente de la teoría de la realidad objetiva expuesta por Descartes en la Meditación Tercera. La realidad formal o efectiva del objeto hállase objetivamente o por representación en la correspondiente idea del sujeto.

Por realidad objetiva de una idea -afirma-, entiendo el ser o la entidad de la cosa representada por la idea, en cuanto esa entidad está en la idea; y en el mismo sentido puede hablarse de una perfección objetiva, un artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto concebimos que está en los objetos de las ideas, está también objetivamente, o por representación, en las ideas mismas(6).

Y en otro lugar escribe: «Ahora bien, yo he escrito en algún lugar que la idea es la misma cosa concebida, o pensada, en cuanto está objetivamente en el entendimiento»(7). Desde este punto de vista, pues, las ideas se corresponden con realidades existentes más allá del pensamiento, convirtiéndose así en sus imágenes representativas. Por lo que concierne al conocimiento sensible, estas afirmaciones habían sido incluso de una importancia singular; habían mostrado que las sensaciones deben ser referidas a objetos exteriores como a su verdadera causa, si bien sin reproducir fielmente lo que ellos son en sí, por no poder una imagen asemejarse en todo al objeto por ella representado(8).

Así, pues, la ambigüedad del concepto de idea aparece clara en Descartes: de considerarla simple modo del pensamiento, pasa a entenderla como imagen o representación subjetiva del objeto. También en Locke hállase presente esta doble concepción de idea o sensación. El An Essay Concerning Human Understanding la concibe, en primer lugar, como efecto representativo del objeto material; las cosas externas son su objeto propio(9), así como la mente y sus operaciones son la fuente originaria de las ideas de reflexión, lo corpóreo extramental constituye por su parte el ámbito natural del que el cognoscente extrae sus ideas de sensación. En este sentido, la afirmación de un mundo externo material del que tenemos noticia inmediata por la sensación implica

obviamente la consideración de ésta como imagen o representación de aquél.

La idea simple de sensación es, pues, verdadera por referirse inmediatamente a lo externo, convirtiéndose así en su copia o representación.

Mas el concepto de sensación como imagen da paso también en Locke a su consideración como modo de ser de la conciencia. La idea simple para él no es más que el material básico de que hace uso la mente para elaborar el complejo mundo de sus ideas derivadas o compuestas(10). Idea no es en este sentido para él sino el objeto inmediato del pensamiento, «... aquello en que se ocupa la mente cuando piensa»(11). La idea es, pues, el elemento primordial posibilitante de la constitución del conocimiento humano. Esta nueva significación del término se explica fácilmente si tenemos en cuenta el propósito último de Locke en el Essay. Su intención es, en efecto, dar cuenta del entendimiento humano a partir de la experiencia sensible. Los datos sensoriales son concebidos ahora como el necesario punto de partida, como el material elemental para el desarrollo del espíritu. Lo que importa realmente a Locke no es entender la idea como imagen representativa, sino más bien ver en ella tan sólo un modo de ser del pensamiento que, como material cognoscitivo primordial, ha de dar origen al entero edificio del entendimiento humano.

La concepción de la idea como imagen hállase implicada en una visión dualista de la realidad. En efecto, ella supone que la idea representa una entidad extramental subsistente, independiente de toda percepción dada. Si bien la representación cognitiva puede no ser fiel por no representar plenamente la naturaleza íntima del objeto, sí apunta, en cambio, con absoluto valor referencial a un mundo estable de realidades autónomas e independientes. El dualismo, defendido por Descartes y asumido por Locke, se ve sensiblemente resentido por la concepción de la idea como afección o modo de ser del pensamiento. Es lo que ocurre con Berkeley, para quien todo contenido de conciencia (también el perceptual), lejos de remitir intencionalmente a un mundo ajeno material, constituye él íntegramente (junto con las substancias espirituales) la única realidad existente.

(1)

DESCARTES, Réponses aux lléme objections, AT, t. IX-1, 124.

DESCARTES, Réponses aux ///eme objections, AT, t. IX-1, 141.

(3) DESCARTES, ibidem.

(4) DESCARTES, Responsio ad quintas Objectiones, AT, t. Vll, p. 366.

(5) DESCARTES, Méditations métaphysiques, III, AT, t. Vll, pp. 37-38; t. IX-1, p. 29.

(6) DESCARTES, Réponses aux //éme objections; AT, t. Vll, p. 161; t. IX-1, p. 205.

(7) DESCARTES, Réponses aux lé'° objections, AT, t. Voll, p. 102; t. IX-1, p. 81.

(8) Cf. DESCARTES, Dioptrique, IV, AT, t. VI, p. 113.

(9) Cf. por ejemplo, JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 1, § 4; in: JOHN LOCKE An Essay Concerning Human Understanding, edited with an introduction, critical apparatus and glossary by Peter H. Nidditch, Oxford at the Clarendon Press, pp. 105-106.

(10) Cf. JOHN LOCKE, Essay , II, 2, § 2; pp. 119-120.

(11) J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, introduction, § 8; p. 47.

(2)

... Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente -escribe Berkeley-, es lo que todos admiten. Y a mi parecer no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas en los sentidos, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presentan, es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen, no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba(12).

No cabe, pues, atribuirles una existencia independiente del hecho mismo de ser percibidas; en suma, esse est percipi(13). Ello implica, en efecto, considerar a la idea como elemento del pensamiento, como pura afección o estado subjetivo de la conciencia. La ambigüedad presente en Locke, propiciada por el dualismo cartesiano, queda, pues, definitivamente superada. La idea ha dejado de ser en Berkeley imagen o representación del mundo para constituirse únicamente en modo o cualidad del pensamiento. Ello no implica en Berkeley el solipsismo, sino tan sólo un idealismo místico al hacer radicar en Dios la fuente primera original de las ideas sensibles.

Así pues, de Descartes a Berkeley prodúcese una transformación progresiva en el concepto de idea. De imagen representativa del objeto (característica definición cartesiana), llégase a concebirla en Berkeley, tras la concepción mixta de Locke, como afección o modo de ser de la conciencia.

2. El concepto condillaciano de sensación.

También en Condillac vemos aparecer con nitidez las dos nociones o conceptos de sensación. En su primera obra, el Essai sur l'origine des connaissances humaines, entiende preferentemente por sensación la imagen o representación mental sensible del objeto exterior. En toda percepción sensible cree hallar dos aspectos o vertientes cognoscitivas de las que, a su juicio, no cabe en modo alguno dudar. Por un lado, la percepción misma, en cuanto que es inmediatamente aprehendida por el cognoscente; por otro, la relación que éste hace de ella al exterior, al mundo extrasubjetivo de la materia. Como nos dice el propio Condillac: ... Hay pues, tres cosas que distinguir en nuestras sensaciones: 1o La percepción que experimentamos. 2o La relación que de ella hacemos a alguna cosa fuera de nosotros. 3o El juicio de que lo que referimos a las cosas pertenéceles efectivamente.

No hay ni error, ni oscuridad, ni confusión en lo que sucede en nosotros, ni tampoco en la relación que establecemos entre ello y el exterior.(14) Las cualidades sensibles son, pues, la expresión de un mundo trascendente cuya existencia se afirma de principio. Tal tesis implica, como antes veíamos en Descartes y Locke, un claro dualismo: por un lado, se constata la realidad indubitable de un mundo interior, inmediato, subjetivo, y por otro, se afirma acríticamente la existencia de un orden diferente de entidades, dotadas de naturaleza y de existencia propias. El interés que la sensación como imagen presenta en Condillac es tal, que a su juicio sólo así considerada cabe ser

entendida propiamente como idea. ... Para un ser que no reflexiona, -escribe-, para nosotros mismos, en esos instantes en que, aunque despiertos, no hacemos, por decirlo así, más que vegetar, las sensaciones sólo son sensaciones, y no llegan a convertirse en ideas sino cuando la reflexión nos las hace considerar como imágenes de alguna cosa(15).

La sensación no es, pues, idea sino en virtud de su carácter referencial, en tanto que se constituye en imagen representativa del objeto exterior.

No obstante, al igual que Locke y Berkeley, Condillac concibe también la idea como afección o manera de ser de la conciencia. Entiende, en efecto, que ella es el material básico del conocimiento(16), la fuente primera de donde emergen las formaciones más complejas y acabadas del espíritu.

Todas nuestras ideas primeras -escribe- han sido particulares; eran ciertas sensaciones de luz, de color, etc., o ciertas operaciones del alma. Ahora bien, todas estas ideas presentan una verdadera realidad, pues ellas no son propiamente más que nuestro ser modificado de cierto modo(17).

En el Traite des sensations encontramos también, de forma más extensa y acabada, esta idea de sensación como modificación del espíritu. Allí leemos: «La filosofía avanza un nuevo paso: descubre que nuestras sensaciones no son las cualidades mismas de los objetos, y que por el contrario sólo son modificaciones de nuestra alma»(18). Si bien la anterior concepción implicaba una visión dualista del ser, ésta, por su parte, conduce irremisiblemente a una posición idealista en la que, en principio, la única realidad subsistente es el yo y sus ideas.

Mas, a pesar de esta doble concepción de la sensación, Condillac tiende insensiblemente a mantener la segunda sobre la primera. Ello se explica fácilmente si tenemos en cuenta que el objetivo a que apunta Condillac es el mismo que Locke se había propuesto: «Remontar al origen de nuestras ideas, desarrollar su generación, seguirlas hasta el límite que la naturaleza les haya prescrito, por ahí fijar la extensión y los límites de nuestros conocimientos y renovar todo el entendimiento humano»(19). Puesto que se trataba de descubrir el elemento simple del entendimiento y de seguir sus diferentes metamorfosis en una larga cadena de transformaciones sucesivas, era lógico considerar a la sensación más como modificación o manera de ser de la conciencia que como imagen representativa de los objetos. El objetivo esencial de Condillac es explicar el desarrollo de los conocimientos y operaciones del espíritu a partir de un principio único; para ello precisa tan sólo de estados subjetivos de conciencia, de datos sensibles inmediatamente aprehendidos por ésta; de nada le sirve, pues, considerar a la sensación como imagen expresiva de un mundo trascendente material. No obstante, este punto de vista preponderante no excluye en principio toda afirmación realista; en el Essai, Condillac mantendrá que las impresiones sensibles aprehendidas por el cognoscente proceden de un mundo exterior y que a él han de referirse de modo natural y espontáneo.

De todas formas, lo que interesa verdaderamente a Condillac (siguiendo en

esto estrictamente los pasos de su maestro Locke) es reconstruir el entendimiento humano haciéndolo derivar de un principio único de carácter simple y sensible; para lograr este propósito bastará concebir la sensación como mera afección o modificación de la conciencia.

Así pues, de Descartes a Condillac vemos producirse una progresiva transformación en el concepto de sensación. La representación o contenido objetivo de la idea (concepción propiamente cartesiana) da paso, tras Locke y Berkeley, a la sensación como estado subjetivo o modificación, concepto característico y preponderante en las obras de Condillac.

(12)

G. BERKELEY, A Treatise Concerning the Principies of Human Knowledge, I, § 3; in: George BERKELEY, Philosophical Works, Introduction and notes by M. R. Ayers, London and Melbourne, 1975, pp. 77-78.

(13) Cf., por ejemplo, G. BERKELEY, o. c, I, § 6, pp. 78-79.

(14) CONDILLAC, Essaisurl'origine des connaissances humaines, I, 1,11, § 11; t. I, p. 9b.

(15) CONDILLAC, o. c, I, IV, II, §18; t.l, p. 45b. Cf. también, CONDILLAC, o. c, I, IV, II, § 25; t. I, p. 47a-b. I, III, § 16; t. I, p. 16a-b. I, I, II, § 9; t. I, p. 8a-b.

(16) Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, I, I, 5; t. I, p. 6b.

(17) CONDILLAC, o. c, I, V, § 6; t. I, p. 49b-50a.

(18) CONDILLAC, Traite des sensations, I, 11, § 1; t. I, p. 244a.

(19) CONDILLAC, Essai sur /'origine des connaissances humaines, Introducción, t.l, p.

4a.

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CAPITULO IV LAS OPERACIONES ELEMENTALES DE LA CONCIENCIA 1. El principio sensista.

Condillac, siguiendo los pasos de su maestro Locke, mantiene que todos los conocimientos son adquiridos. Nada innato, nada ajeno e irreductible al contacto originario con la experiencia cabe hallar en el espíritu. Todo en él es derivado, secundario y reducible en última instancia al mundo fenoménico de lo empírico.

No obstante, en las primeras páginas del Essai sur l'origine des connaissances humaines, esta experiencia es múltiple, presenta dos fuentes o modalidades: la sensación y la reflexión. En efecto, Condillac afirma aquí que el cognoscente experimenta dos tipos diferentes de contenidos cognitivos. Primeramente, llegan a su conciencia diversas sensaciones, tales como la luz, los colores, el dolor, el placer, el movimiento y el reposo. Mas, por otro lado, estas sensaciones no excluyen un poder autónomo de reflexión; el hombre puede también formarse ideas de diferentes operaciones de su alma, tales como entender e imaginar(1). Estas dos fuentes de adquisición cognoscitiva corresponden a dos tipos diferentes de hechos y están destinadas a complementarse mutuamente: Según, que los objetos actúen sobre nosotros, recibimos por los sentidos ideas diferentes, y según que reflexionemos sobre las operaciones que causan las sensaciones en nuestra alma, adquiriremos todas las ideas que no hubiéramos podido recibir de las cosas exteriores(2).

No parece, por tanto, legítimo no considerar una u otra de estas dos facultades.

Cuando Condillac declara que las sensaciones y las operaciones del alma son los materiales de todos nuestros conocimientos(3), la tesis que sustenta es muy clara. A su juicio, el origen de los conocimientos humanos debe ser buscado sin ninguna duda en la experiencia; pero, lejos de ser simple, esta experiencia es susceptible de revestir, según los casos, formas distintas.

Esto era sin duda lo que el propio Locke había mantenido en su Essay. La refutación de las ideas innatas y la demostración de que todas son adquiridas a partir de la experiencia había sido, en efecto, el objetivo último perseguido en esa obra. Igualmente, había también señalado la existencia de dos géneros opuestos y complementarios de experiencia. Por el primero, la sensación, percibimos las impresiones que los objetos externos producen en nuestra sensibilidad; por el segundo, la reflexión, percibimos las operaciones que nuestra alma realiza sobre las ideas que ha recibido. Como él nos dice: (1)

Cf. CONDILLAC, Essai sur l'origine des connaissances humaines, I, I, I, § § 3 y 4; t. I, p. 6a-b.

(2) CONDILLAC, /. c, § 4, t. I, p. 6b.

(3) Cf. CONDILLAC, ibidem.

Las observaciones que hacemos sobre los objetos exteriores y sensibles o sobre las operaciones interiores de nuestra alma, que percibimos y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, proporcionan a nuestro espíritu los materiales de todos esos pensamientos. Son ésas las dos fuentes de las que emanan las ideas que tenemos o que podemos tener naturalmente(4).

Condillac pretende, no obstante, precisar el sentido exacto del principio empirista. En el Essai declara expresamente que no se trata en ella sino de describir el estado actual en que se halla el cognoscente tras la caída en el pecado(5). Es un hecho que en el momento presente existe entre el alma y el cuerpo una unión estrecha que pone el alma bajo la dependencia del cuerpo.

Trátase de dos sustancias radicalmente distintas entre las que ninguna relación intrínseca cabe establecer. Asumiendo plenamente el planteamiento cartesiano, Condillac no ve en la materia sino una multiplicidad pura por oposición a la indivisible unidad que caracteriza al pensamiento. No obstante, pese a esta diferencia esencial, el alma hállase estrechamente unida al cuerpo, el cual viene a ser la causa ocasional de lo que acontece en aquélla. De este modo, nada impide suponer que en lo absoluto, esto es, en el estado de inocencia preternatal o tras la muerte, el alma pueda adquirir por ella misma y sin el auxilio de los sentidos toda suerte de ideas. Mas, desde la Caída, este modo de conocimiento hállase excluido; desde entonces, el alma encuéntrase tan íntimamente ligada al cuerpo, que los sentidos parecen ser la causa física de las ideas, cuando en realidad no son sino una mera ocasión; en este estado, ciertamente, no hay para ella conocimientos más que los transmitidos originariamente por los sentidos(6). De ahí que sea preciso definir claramente el sentido exacto del principio empirista: «Así, cuando diga que no tenemos ideas en absoluto que no nos vengan de los sentidos -escribe-, es preciso recordar bien que no hablo sino del estado en que estamos desde el pecado»{7). La tesis de Locke, pues, no es verdadera más que bajo estas condiciones.

La precisión de Condillac no es desdeñable. A menudo se tiende a no ver en estas observaciones preliminares más que una simple profesión de fe espiritualista y cristiana(8). De hecho, Condillac era sinceramente creyente, quizá quería adoptar una postura prudente y comedida; previendo las erróneas interpretaciones en sentido materialista que de su sistema pudieran hacerse, era necesaria una declaración explícita de esplritualismo e inmaterialismo. Mas, una simple medida de precaución no explica apenas la insistencia con la que estas precisiones están formuladas; más bien parece que, matizando el sentido exacto de la tesis lockeana, quiere dar a su obra un carácter científico y experimental; «...quiere hacer comprender -escribe Georges Le Roy- que procediendo como lo hace, se conforma al ideal definido por la ciencia newtoniana»(9). La influencia de Newton, viene, pues, a sumarse aquí a la ya clara de Locke.

No obstante, a pesar de lo expresamente afirmado en las primeras páginas del Essai donde no hace sino seguir al pie de la letra las enseñanzas de su maestro, el establecimiento en ellas de dos fuentes originarias e irreductibles de la experiencia es más aparente que real. En efecto, el objetivo último de Condillac no es otro sino «... reducirá un único principio todo lo concerniente al entendimiento humano, no siendo este principio ni una proposición vaga, ni una

máxima abstracta, ni una suposición gratuita; sino una experiencia constante de la cual todas las consecuencias serán confirmadas por nuevas experiencias»(10). Ello quiere decir que, en definitiva, la fuente primaria y única de la experiencia es la sola sensación. ... me he elevado a la percepción -escribe-, porque ésta es la operación primera que puede observarse en el alma; y he mostrado cómo y en qué orden produce todas aquéllas de las que podemos adquirir el ejercicio(11).

De este modo, la reflexión, como fuente igualmente primaria y autónoma de la experiencia, cabe ser reducida en última instancia a la sensación, que se convierte así (piensa Condillac) en fuente única de las ideas y de las operaciones, tanto del entendimiento como de la voluntad: «El juicio, la reflexión, los deseos, las pasiones, etc., -leemos en el Traite des sensationsno son más que la sensación misma que se transforma diferentemente»(12). Esta es precisamente una de las aportaciones más originales de Condillac a la nueva metafísica iniciada por Locke. La tarea de explicar el espíritu humano apelando al principio único de la sensación no se había planteado nunca antes de Condillac, al menos con tanta claridad y rigor, y por ello debía parecer extraña y sorprendente a sus contemporáneos. Sin embargo, Condillac cree factible la empresa y a ella se entrega, inducido por motivaciones diferentes, tanto en el Essai sur /'origine des connaissances humaines como en el Traite des sensations.

Ahora bien, es preciso tener presente que para lograr el éxito en esta empresa basta concebir la sensación de modo simple, esto es, como mera modificación de la conciencia y no como entidad mediadora interpuesta entre el entendimiento y la realidad. La aplicación rigurosa y coherente del método genético exige esta concepción, dadoque lo externo, lo ajeno a la conciencia (presunto modelo arquetípico de la sensación) habrá de ser debidamente probado y justificada su existencia también a partir de la mera sensación.

(4)

J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 1, § 2, in: JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, edited with an introduction, critical apparatus and glossary by Peter H. Nidditch, Oxford at the clarendon Press, 1975, p.

104.

(5) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, I, I, § 8; t. I, p. 7b-8a.

(6) Cf. CONDILLAC, ibidem.

(7) Cf. CONDILLAC, ibidem.

(8) Cf. V. DELBOS, La philosophie frangaise, París, Plon, 1919, p. 254 (9) G. LE ROY, Lapsicologie de Condillac, Bouvin et Cié. Editeurs, Paris, 1937, p. 39.

(10) CONDILLAC, Essai..., Introduction, t. I, p. 4b.

(11) CONDILLAC, ibidem.

(12) CONDILLAC, Traite..., Dessein de cet ouvrage; t.l, p. 222b; el subrayado es nuestro.

2. Percepción y consciencia.

La sensación es, pues, la fuente única del conocimiento, el elemento primario de la conciencia a partir del cual genéranse en un progreso continuo tanto ideas como operaciones mentales. La primera de ellas, aquélla que constituye el origen y fundamento de todas las restantes, es la percepción, definida por Condillac como la impresión que el sujeto experimenta en presencia del objeto.

La percepción, o la impresión que causa en el alma la acción de los sentidos escribe-, es la primera operación del entendimiento. La idea de aquélla es tal que no se la puede adquirir por ningún discurso. Sólo la reflexión respecto a lo que experimentamos, cuando cualquier sensación nos afecta, puede proporcionarla(13).

Así definida, parece identificarse con la sensación o impresión; es la huella que deja en la conciencia la acción del objeto externo sobre el órgano sensorial.

Es evidente que «Los objetos actuarían inútilmente sobre los sentidos, y el alma jamás adquiriría conocimientos, si ella no tuviese de tales objetos percepción alguna»{14). En efecto, si la conciencia no se viese afectada de alguna manera por la acción de los objetos exteriores sobre los sentidos, no tendría conocimiento alguno; sería algo así como un recipiente vacío, una mera capacidad receptiva informe e inactualizada. Todo ello nos permite considerar a la percepción como el grado primero y menor del conocimiento.

Si la impresión sólo viene a la conciencia tras la impresión que los objetos ocasionan en los sentidos, es obvio que ese primer grado tendrá mayor o menor extensión según que la capacidad sensorial sea igualmente mayor o menor. Así, un ser privado de todos sus sentidos, no adquirirá conocimiento alguno. En cambio, un sujeto dotado de mayor capacidad sensorial que la ordinaria poseería nuevas percepciones y, por tanto, adquiriría nuevos conocimientos(15).

Condillac creyó durante algún tiempo (como los cartesianos, malebranchistas y leibnicianos) que hay en el alma percepciones de las que el sujeto cognoscente carece de toda conciencia. Mas, descubriendo lo que él considera un error, termina por mantener con Locke que el alma carece de percepciones de las que no tome conciencia.

Ahora bien, a este sentimiento que le proporciona su conocimiento, y le advierte por lo menos de una parte de lo que en ella ocurre, le llamaré consciencia. Si, como quiere Locke, el alma no tiene percepción de la que ella no se percate, de manera que haya contradicción en que una percepción sea ignorada, la percepción y la conciencia no se las debe tomar más que por una sola e igual operación(16).

(13)

CONDILLAC, Essai sur /'origine des connaissances humaines, I, II, I, §1;t. l,p. 10b11a.

(14) CONDILLAC, /. c, §2;t. l,p. 11a (15) Cf. CONDILLAC, /. c, § 3; t. I, p. 11a.

(16) CONDILLAC, /. c, § 4; t. I, p. 11a-b.

En efecto, si percibir es tomar conciencia, una percepción inconsciente no es más que una contradicción; tal expresión equivaldría a decir que "percibo sin percibir". Es cierto que las impresiones son a veces tan ligeras, que un momento después de haberlas tenido ya no nos acordamos de ellas; percepción y conciencia son, pues, una misma operación bajo dos términos diferentes, según que se considere el conocimiento del sujeto o la impresión del objeto, aspectos ambos ciertamente inseparables.

3. La atención.

Condillac insiste en las primeras páginas del Essai en que no cabe percepción sin conciencia. Es cierto que hay muchas percepciones que el alma olvida enseguida de haberlas tenido. Mas esto no significa que el sujeto no haya sido consciente de su presencia en el momento mismo de su aparición en el alma.

Queda esto probado por el hecho de que la conciencia actual de ciertas percepciones supone, como condición necesaria, la conciencia de otras ya olvidadas; así, quien reflexione sobre sí mismo al acabar una lectura, pensará que sólo ha tenido conciencia de las ideas que ésta le ha proporcionado; mas, al punto, se percatará de que sin la conciencia de la percepción de las letras, no habría tenido la de las palabras ni, por consiguiente, la de las ideas. «Por consiguiente -concluye Condillac- pienso que siempre tenemos conciencia de las impresiones producidas en el alma, pero algunas veces de tan leve manera, que momentos después ya no las recordamos»(17).

A veces, incluso, no olvidamos buena parte de las percepciones experimentadas, sino todas en conjunto. Si en presencia de un cuadro, nuestra sensibilidad es afectada por sus diversas partes de modo similar, al sernos arrebatado, no habiendo tenido tiempo de considerar detenidamente sus diferentes partes, no lo recordaremos en absoluto. Es verdad que no hay ninguna de sus partes perceptibles que no haya producido percepciones en nuestra alma, pero la conciencia de ellas ha sido tan débil, que no podemos recordarlas. Si las impresiones ejercidas en los sentidos causan en la conciencia percepciones de un grado de vivacidad semejante, y si ésta se abandona a la recepción de aquéllas sin pretender tomar más conciencia de las unas que de las otras, el sujeto cognoscente no poseerá recuerdo alguno de lo que ha ocurrido en él; tendrá tan sólo el vago sentimiento de que su alma ha estado sumida durante ese tiempo en una especie de semiinconsciencia(18).

Ahora bien, ocurre a menudo que entre varias percepciones de las que al mismo tiempo tenemos conciencia, hay algunas de las que somos advertidos con mayor vivacidad que las restantes. Sucede incluso que cuanto más aumenta la conciencia de algunas, más disminuye la de las otras. «... a esta operación por la cual nuestra conciencia, con relación a ciertas percepciones, aumenta tan vivamente que éstas parecen ser las únicas de las que hemos tomado conciencia, la denomino atención. Así pues, estar atento a una cosa es tener más conciencia de las percepciones por ella producidas, que de las producidas por los demás...«(19). Así, por ejemplo, cuando un con cierto sinfónico se ofrece a mi escucha, percibo simultáneamente los sonidos producidos por la totalidad de instrumentos sin discernir propiamente aún ninguno en particular. Para diferenciarlos y hacerme una idea adecuada del

timbre de cada cual, es preciso que mi oído capte sucesivamente la sonoridad de cada uno de los instrumentos poniéndola en relación con el resto. Al captar más particularmente el timbre propio de un instrumento, los restantes, aunque también percibidos por mí, se presentan a mi sensibilidad envueltos en una especie de sombra o nebulosa sonora. Entre tantas sensaciones auditivas producidas a la vez, parece que sólo experimento un tipo muy determinado: aquél que corresponde al instrumento cuyo timbre es objeto preferente de mi consideración. De ahí que podamos afirmar que «... la atención que prestamos a un objeto (un instrumento sonoro, por ejemplo) sólo es, pues, por parte del alma, la sensación que dicho objeto causa sobre nosotros; sensación que en cierto modo se hace exclusiva»(20).

En el Traite des sensations, obra que contiene la exposición perfecta y acabada del pensamiento de Condillac, el autor vuelve a abordar el tema de la atención a propósito de la hipótesis de la estatua. «Al primer olor -se lee allí-, la capacidad de sentir de nuestra estatua se halla enteramente concentrada en la impresión que se hace en su órgano. He aquí lo que denomino atención»(21).

De igual modo, en el Extrait raisonne que agregó a la segunda edición del Traite des sensations, Condillac se ocupa una vez más del tema de la atención, a la que considera allí como mera sensación transformada de modo simple; la sensación, elemento primario de la conciencia, se convierte en atención cuando la capacidad sensitiva del sujeto cognoscente se halla acaparada por ella. Hemos llegado a un punto en que debemos preguntarnos por la razón o causa psicofísica de la atención. Hasta aquí se ha dicho que ésta es una operación del entendimiento derivada directamente de la sensación, por la que nos percatamos más particularmente de la presencia de un determinado objeto sensorial. Ahora bien, es preciso determinar aquí en virtud de qué motivo nuestra capacidad sensitiva se siente atraída o afectada más intensamente por un objeto que por otro. Es esta una cuestión primordial habida cuenta del papel de fundamento que desempeña la atención en el edificio cognoscitivo humano.

Condillac es a este respecto claro y conciso: «Las cosas atraen nuestra atención -escribe-, por el aspecto en que se relacionan más con nuestro temperamento, nuestras pasiones y nuestro estado»(22). Es decir, es el interés del sujeto, motivado por su necesidad, el que determina su atención y no el objeto mismo; el conocimiento no se halla guiado por las especiales cualidades del objeto sino por el interés que el sujeto siente hacia él. Así pues, según esto, no se juzgarían los objetos en sí mismos sino por la relación que guardan con nosotros; he aquí, en efecto, un claro testimonio en favor del carácter pragmático del conocimiento y en detrimento de la pretendida índole teorética del mismo. Las relaciones existentes entre sujeto y objeto son tales que «... cuando llegan a cambiar, vemos los objetos de modo completamente distinto, y emitimos juicios sobre ellos totalmente contrarios»(23). Parece, pues, que mayor pragmatismo cognoscitivo no se puede pedir.

4. La reminiscencia.

El efecto primero y sin duda más importante de la atención es el de unir o vincular las percepciones, como modos de pensamiento, con el yo, sujeto pensante. «Cuando los objetos atraen nuestra atención -escribe Condillac-, las

percepciones que ocasionan en nosotros, se ligan con el sentimiento de nuestro ser y con todo lo que puede tener con él alguna relación»(24). «Esta es la razón de que la conciencia no sólo nos haga conocer las percepciones que afectan a nuestra alma, sino que, además, si se repiten, ella nos advierte a menudo que ya las hemos tenido, y nos las hace conocer como siendo nuestras, o como afectando, a pesar de su variedad y de su sucesión, a un ser que es constantemente el mismo nosotros»{25).

Nos hallamos, pues, ante una nueva operación del entendimiento, derivada de la atención y que Condillac considera de extraordinaria importancia. Sin ella, a la que denomina reminiscencia, cada instante vivido nos parecería el primero de nuestra existencia, y nuestro conocimiento jamás se extendería más allá de una primera percepción. Por otra parte, esta operación explica la constancia y permanencia del yo garantizando su identidad. En efecto, si la ligazón existente entre las percepciones y el "sentimiento de nuestro ser" desapareciese, sería imposible reconocer que lo que ayer nos aconteció, aconteciera efectivamente a nosostros mismos: «Si cada noche se interrumpiera esta ligazón -afirma-, yo empezaría, por así decir, cada día una nueva vida, y nadie podría convencerme de que mi yo de hoy fuese mi yo de la víspera»(26). La unión de las percepciones engendra, pues, la permanencia del sujeto y del objeto, dado que estas modalidades de pensamiento, dispersas y sucesivas, se centralizan y se vinculan. El sentimiento de la existencia se forma por la conciencia de la unidad en la variedad, y de la constancia en el cambio(27).

Así pues, la reminiscencia es la operación del entendimiento por la que la conciencia nos advierte que las percepciones actualmente presentes las hemos tenido ya, y nos hace reconocer como idéntico el yo de ayer y el yo de hoy. «A fin de analizar mejor la reminiscencia -anota Condillac-, sería preciso darle dos nombres: uno, en tanto que nos hace reconocer nuestro ser; otro, en tanto que nos hace reconocer las percepciones que en éste se repiten...»(28).

Hasta aquí hemos analizado las tres operaciones fundamentales del entendimiento, que en la serie progresiva a partir de la sensación o percepción simple ocupan los primeros lugares. Resumiendo brevemente las tres, podríamos concluir con Condillac: «La conciencia dice al alma en cierto modo, he aquí una percepción: la atención, he aquí una percepción que es la única que tienes: la reminiscencia, he aquí una percepción que ya has tenido»{29).

(17)

CONDILLAC, Essai..., I, II, I, § 9; 1.1. p. 12b.

Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, I, § 12; t. I, p. 13a.

(19) CONDILLAC, /. c, § 5; t. I, p. 11b-12a.

(20) CONDILLAC La Logique, I, Vll; t. II, p. 384b.

(21) CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § 1; 1.1, p. 224b.

(22) CONDILLAC, Essai..., I, II, § 14; t. I, p. 13b. 88 (23) CONDILLAC, ibidem.

(24) CONDILLAC, Essai..., I, II, I, § 15; t. I, p. 14a.

(25) CONDILLAC, ibidem.

(26) CONDILLAC, ibidem.

(27) Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § § 36 y 37; t. I, p. 230b.

(28) CONDILLAC, Essai..., I, II, I, § 15; t. I, p. 14b.

(29) CONDILLAC, /. c, § 16; t. I, p. 14b.

(18)

5. La imaginación.

Por virtud de la atención prestada a los objetos, las percepciones subsisten en el espíritu una vez que éstos han ya desaparecido, conservando en él el mismo orden que existía entre los objetos cuando estaban presentes. Por esta causa, origínase entre ellas una ligazón que va a dar nacimiento a varias operaciones; en efecto, el enlace de las ideas formado por la atención engendra la imaginación, la contemplación y la memoria(30).

La imaginación es, pues, la primera operación que surge en el alma del enlace que la atención establece entre las percepciones recibidas. Condillac distingue, en primer lugar, una imaginación reproductora, consistente en la actualización o traída a la conciencia de una percepción pasada. Esta operación se realiza «... cuando una percepción, por la única fuerza del enlace que la atención puso entre ella y un objeto, vuelve a trazarse ante la vista de éste. Algunas veces, por ejemplo, basta con oír el nombre de una cosa, para representársela como si se la tuviera ante la vista»(31).

Una percepción es tanto más fácilmente despertada por la imaginación, cuanto que es más familiar para el sujeto. Así, mientras que la sensación de la extensión es fácilmente traída a la conciencia habida cuenta del trato constante que el sujeto cognoscente mantiene con ella, las percepciones de luz, color, sonido, sabor y olor no son despertadas sino en tanto que la sensibilidad haya sido afectada por ellas con alguna frecuencia(32). El orden y la simetría son cualidades que facilitan la reproducción de las percepciones; así, una figura regular (un triángulo, por ejemplo) es más fácilmente imaginable que un objeto irregular (33).

Junto a esta imaginación reproductora, consistente en la actualización de percepciones pasadas, Condillac distingue también una imaginación creadora o productora, cuya acepción es la que ordinariamente atribuimos al término "imaginación". Es ésta la facultad de combinar a voluntad y reunir en un solo objeto las cualidades encontradas en varios. En La Logique Condillac la toma como una especie de la reflexión; allí se lee: Cuando por la reflexión se han observado las cualidades por las que difieren los objetos, podemos mediante la misma reflexión, reunir en uno solo las cualidades que están diseminadas en varios. Así es como un poeta se forma, por ejemplo, la idea de un héroe que jamás ha existido. Entonces, las ideas que se hacen son imágenes que sólo tienen realidad en el espíritu; y la reflexión que crea estas imágenes recibe el nombre de imaginación(34).

Por último, nos referiremos al concepto que tiene Condillac de la imaginación en el Traite des sensations. Allí, como en otros lugares, se pone la imaginación en relación con la memoria. Una y otra, a diferencia de lo que había sido su doctrina en el Essai, no difieren en cualidad sino únicamente en el grado de intensidad. Si la memoria recuerda un objeto situándolo en el pasado, la imaginación, en cambio, lo hace tan viva e intensamente como si la sensación por él producida se ejerciera actualmente en el órgano sensorial. La memoria vendría a ser, pues, el comienzo de una imaginación que no tendría aún sino

escasa fuerza; la imaginación, a su vez, es la memoria misma, que ha alcanzado toda la vivacidad de que es susceptible(35). Como se ve, se trata aquí también de una imaginación reproductora.

6. La memoria.

Si la imaginación consistía en despertar o traer a la actualidad de la conciencia una percepción ya pasada, la memoria, por su parte, es aquella operación del entendimiento por la que el sujeto recuerda una percepción, no en sí misma, sino a través del nombre que la significa o de las circunstancias en que aquélla se produjo. En muchos casos nos es difícil recordar una percepción poco familiar, por ejemplo, un perfume silvestre; es entonces cuando, pasado el tiempo, nos servimos de los signos para traerla de nuevo al espíritu. La imaginación tiene, pues, un límite bien definido; su poder de actualización no se extiende por igual a la totalidad de percepciones que afectaron en su día por vez primera la conciencia; algunas de ellas, por la escasa frecuencia con que han modificado el espíritu, son difícilmente imaginables por el sujeto.

(30)

«... Por tanto -nos dice Condillac-, me juzgo con derecho a inferir que el poder de despertar nuestras percepciones, sus nombres, o sus circunstancias, procede tan sólo del enlace que la atención ha puesto entre estas cosas, y las necesidades a que se refiere. Destruid este enlace, y destruís la imaginación y la memoria» (CONDILLAC, Essai..., I, II, III, § 32; t. I, p. 18b.)

(31) CONDILLAC, Essai..., I, II, II, § 17; t. I, pp. 14a-15b.

(32) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, II, § § 21 y 23; t. I, pp. 15b-16a/b; I, II, III, § 26; t.l, p.

17a (33) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, III, § 22; 1.1, p. 16a.

(34) CONDILLAC, La Logique ou les premiers développements de l'art de penser, I, Vll; t. II, p. 385a.

(35) Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § § 21 y 32; t. I, pp. 227a-230b.

Piénsese, por ejemplo -nos dice Condillac-, en una flor cuyo perfume es poco familiar; se volverá a recordar el nombre, se traerán a la memoria las circunstancias en que fue vista, se representará el perfume bajo la línea general de una percepción que afecta al olfato, pero no se llegará a despertar la percepción misma; ahora bien, yo llamo memoria a la operación productora de este efecto(36).

No deben confundirse, por tanto, imaginación y memoria, como muchos filósofos han hecho, entre ellos Locke(37).

Siendo la memoria la facultad intelectual por la que recordamos las percepciones a través de sus signos representativos, infiérese que los animales carecen propiamente de tal facultad, puesto que si bien ellos cuentan con signos accidentales y naturales, carecen no obstante de los signos de institución(38), indispensables para el ejercicio de la memoria. «Ellos (los animales) no se representan una cosa ausente a no ser que, en su cerebro, la imagen esté ligada estrechamente a un objeto presente»(39). Así, no es la memoria la que los lleva al lugar donde habitualmente encuentran alimento; estando la sensación de hambre tan ligada al lugar y al camino que conduce a él, tan pronto como sienten esta sensación, aparecen en sus mentes las ideas de este lugar y del camino que les conduce a él. La memoria, en tanto facultad que opera con signos arbitrarios o de institución, no interviene allí para nada.

Diferente es la concepción de Condillac sobre la memoria en el Traite des sensations. En esta obra, la facultad que en el Essai consistía en recordar el nombre de una percepción o las circunstacias que la acompañaron al surgir en el espíritu, se convierte, identificándose casi enteramente con la imaginación, en la operación intelectual que capta una sensación pasada. Condillac vincula ahora estrechamente entre sí memoria y atención. Si ésta es la operación del espíritu por la que el sujeto hállase por así decir inundado o absorbido por una sensación actual que se considera exclusiva, aquélla, en cambio, es la facultad intelectual por la que el alma toma conciencia de sus modificaciones pasadas.

Una vez que el objeto sensible deja de actuar sobre el órgano sensorial correspondiente (por ejemplo, un cuerpo odorífero sobre el olfato), la atención que el sujeto ha prestado a la sensación causada por aquél, la retiene aún en su conciencia, y de ella perdura en ésta una impresión más o menos fuerte, según que la atención misma haya sido más o menos víva(40).

(36)

CONDILLAC, Essai..., I, II, II, § 18; t. I, p. 15a.

Cf. CONDILLAC, /. c.,§20.

(38) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, IV, § 35; t. I, p. 19a.

(39) CONDILLAC, /. c, § 40; t. I, p. 20a.

(40) Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § 6; 1.1, p. 225b.

(37)

Cuando una nueva sensación afecta la sensibilidad del sujeto, la impresión que la anterior ha ocasionado en su mente, se halla igualmente presente a su conciencia. La capacidad de sentir se divide así entre la memoria, que capta la sensación pasada, y la atención propiamente tal, que aprehende la sensación actual(41). Condillac establece esta distinción a propósito de la hipótesis de la estatua, la cual, al carecer aún del sentido del tacto e ignorando por tanto que existan objetos exteriores capaces de actuar sobre sus sentidos, no puede diferenciar propiamente entre sentir y recordar; para ella, ambas operaciones no se distinguen sino en tanto que, de ordinario, la primera capta la sensación de modo más vivo e intenso, mientras la última lo hace más débilmente. A veces, empero, el recuerdo es un sentimiento intenso y la sensación actual, una percepción débil; en efecto, siempre que la memoria haga recordar a la estatua sus "maneras de ser" con mucha fuerza y el órgano sensorial en cambio no reciba más que ligeras impresiones, el sentimiento de una sensación actual será mucho menos vivo e intenso que el recuerdo de una sensación que ya no existe(42). Se ve claramente la dificultad de explicar la memoria apelando a estos principios, si ésta no es para la estatua más que una impresión de ordinario débil, en oposición a la sensación, que es ordinariamente una impresión viva; dada una sensación actual de esa intensidad, la estatua podría tomarla erróneamente como impresión que pertenece a la memoria; sin una previa referencia al tiempo, Condillac se verá imposibilitado para explicar debidamente los fenómenos de memoria en su estatua. Pero sobre este punto volveremos más adelante.

Así pues, la memoria es para Condillac tanto la facultad de recordar nombres de. percepciones o circunstancias con ellas relacionadas (lo que haría de ella claramente una facultad superior del entendimiento), cuanto la operación intelectual por la que asumimos en el presente hechos pertenecientes al pasado(43).

7. La contemplación.

Operación secundaria, derivada de la imaginación y de la memoria, la contemplación surge también del enlace de ideas formado por la atención. Es ésta una facultad que, debido a la escasa novedad que representa con respecto a las dos anteriores, Condillac examina sólo en el Essai sur l'origine des connaissances humaines. No obstante, y puesto que nuestra tarea aquí es describir paso a paso el proceso de formación y desarrollo del espíritu humano según lo entiende Condillac, es preciso que la hagamos también a ella objeto de nuestro estudio.

La contemplación, nos dice el autor, «... consiste en conservar, sin interrupción, la percepción, el nombre o las circunstancias de un objeto que acaba de desaparecer; mediante ella podemos continuar pensando en una cosa así que cesa de estar presente»(44). La relación de esta operación con la imaginación y la memoria es clara; podemos referirla en efecto a una o a otra: «... a la imaginación, si conserva la percepción misma; a la memoria, si únicamente conserva el nombre o las circunstancias»(45). La contemplación es así una operación intelectual derivada que retiene indefinidamente el objeto en la mente, una vez que éste ha cesado de estar físicamente presente. Participa de

la imaginación y de la memoria; de aquélla, en cuanto conserva la percepción misma del objeto ausente; de ésta, en cuanto no hace objeto de su consideración contemplativa sino al nombre o a las circunstacias en que aquélla se produjo.

No obstante, y pese a su estrecha vinculación con la imaginación y la memoria, la contemplación difiere de una y otra por el hecho de que no supone período de tiempo alguno entre la presencia física del objeto y la atención que se le sigue prestando cuando ya se halla ausente; en efecto: «No difiere de la una y de la otra -escribe Condillac- porque en cuanto que no supone intervalo ninguno entre la presencia de un objeto y la atención que se le otorga todavía, cuando está ausente»(46). Pensemos, por ejemplo, en el sonido de una campana; las ondas sonoras producidas al tañerla llegan hasta mis oídos y provocan en mí la sensación auditiva correspondiente. Si, una vez que ha cesado el sonido, retengo en mi mente la impresión que éste me ha causado, haciéndola ahora a ella (en ausencia del sonido real) objeto de mi consideración, y no existiendo intervalo alguno entre la percepción de éste y la impresión por él causada, lo que haremos con esto será contemplar el sonido de la campana. No cabe duda de que la acepción ordinaria del término "contemplación" dista bastante de la que Condillac le otorga en el Essai.

Habitualmente entendemos por éste el acto por el que examinamos con atención un objeto real o físicamente presente a nuestra sensibilidad y no el pensamiento continuado e ininterrumpido acerca de algo ausente, lo que de ordinario se denomina "meditación".

Un aspecto importantísimo de la doctrina de Condillac sobre las operaciones mentales es el papel decisivo que desempeñan los signos en el progreso y desarrollo de las mismas. Sin ellos, las facultades del espíritu no pasarían de un estadio primitivo y embrionario, tal como se constata en los animales. Como dice Condillac, ellos son la verdadera causa de los progresos de la imaginación, la contemplación y la memoria. Son los signos(47) los que emancipan a la imaginación de la dependencia de los objetos exteriores y los que hacen posible la memoria misma(48). Por lo que respecta a la contemplación, «... Si se la hace consistir en conservar las percepciones, ella no tiene, antes del uso de los signos de institución, más que un uso independiente de nosotros; y no lo tiene en absoluto, si se la hace consistir en conservar los mismos signos»(49). En efecto, puesto que la imaginación no necesita de los signos para ejercerse, la contemplación será posible, aun no contando con signos arbitrarios, si la hacemos consistir en conservar continuadamente las percepciones mismas; ahora bien, puesto que la memoria presupone el necesario uso de signos convencionales, la contemplación, si se la hace consistir en conservar continuadamente éstos, no será en absoluto posible.

No obstante, la importancia y función de los signos en el proceso de surgimiento de las operaciones superiores del entendimiento se pondrán de relieve en el capítulo siguiente.

Hasta aquí la descripción de las operaciones intelectuales que podemos considerar como elementales. En lo sucesivo, y partiendo de la reflexión,

operación que Locke concebía como innata y que situaba en el mismo plano que la sensación, habremos de examinar las operaciones intelectuales superiores: distinción, composición, descomposición, abstracción, etc. Veremos que el papel desempeñado aquí por el lenguaje se revelará decisivo.

8. Observaciones finales.

Hemos visto en este capítulo cómo las operaciones elementales del entendimiento, desde la conciencia a la contemplación, emanan directamente y en orden sucesivo de la sensación misma. Así, conciencia y reminiscencia, imaginación y memoria, no son para Condillac sino la sensación misma transformada diferentemente y en forma progresiva. Del seno mismo de la sensación y sin necesidad de apelación alguna a poderes innatos o fuerzas ocultas de la mente surgen espontánea y sucesivamente por un proceso de progresivo desenvolvimiento, las operaciones intelectuales de percibir, rememorar, imaginar, recordar y contemplar. La continuidad de la vida psíquica hasta aquí es, pues, total. Ninguna fisura, ninguna discontinuidad revélase en el proceso; todo en él es homogeneidad, uniformidad, progreso continuo. El objetivo perseguido por Condillac de derivar del dato sensorial originario la totalidad de operaciones del entendimiento se cumple por el momento; la sensación revélase hasta ahora como principio único de formación del espíritu; el ideal de la nueva ciencia newtoniana, que pretende reducir a unidad legal la pluralidad de hechos empíricos, es realizado plenamente por Condillac en estos primeros estadios de desenvolvimiento intelectual. Ninguna de las operaciones descritas presenta cualidades nuevas no implícitamente contenidas en el dato sensorial elemental; éste contiene ya en germen las características esenciales de todas ellas. De la percepción a la contemplación, todas las funciones intelectuales no son sino metamorfosis de una única realidad primaria subyacente; todas ellas patentizan, bajo distintas formas y modalidades, el elemento originario e irreductible del espíritu: la sensación.

Desde luego, ya Locke se había ocupado del análisis de las facultades elementales del espíritu. En el An Essay Concerning Human Understanding, había destacado la importancia de la percepción como operación primera y fuente de conocimiento(50), al tiempo que había abordado el estudio detallado de la contemplación(51); sobre todo, de la memoria(52). No obstante, su aportación, aunque valiosa, no pasaba de ser una descripción más o menos acertada de los caracteres más notorios de las diferentes operaciones.

Condillac, en cambio, se esfuerza por el detalle, por el análisis minucioso, por el rigor a ultranza. El Essai revela a este respecto la originalidad propia de la aportación de Condillac; encontramos en sus análisis una agudeza de observación y una preocupación por el matiz que no se hallaban ciertamente, al menos en el mismo grado, en la obra de Locke. Así, Condillac se esfuerza en sus análisis por distinguir la memoria y la imaginación, distinción inexistente en la obra de su maestro. Igualmente, en el estudio del sentimiento de conciencia, busca ejemplos variados y concretos; el gusto por el detalle y la precisión descúbrese en él a cada paso. Mas, al mismo tiempo, encontramos en él una clara tendencia a la ordenación y a la presentación sistemática. De todos modos, el mismo objetivo preside los análisis de ambos: la tarea de explicar el entendimiento humano (tanto sus ideas como sus operaciones) a partir de la

sola sensación, hállase igualmente presente en maestro y discípulo.

Finalmente, hemos de referirnos a un punto de la doctrina de Condillac que consideramos fundamental. En efecto, según él, el surgimiento de la memoria es la condición posíbilitadora del origen y desarrollo de las facultades superiores del espíritu: la reflexión, la comparación, el raciocinio, etc. Ahora bien, según lo expuesto en el Traite des sensations, Condillac, al no explicar el nacimiento de la distinción entre pasado y presente, se ve imposibilitado para dar cuenta del surgimiento mismo de la memoria en el seno de la estatua. Él había explicado la sensación como el puro presentarse del estímulo y la memoria, como la persistencia de la sensación una vez desaparecido aquél.

Una y otra no eran, pues, desde el punto de vista de la estatua, sino dos maneras de sentir: la una, fuertemente lo que uno es; la otra, débilmente lo que uno ha sido. La comparación, como veremos, aparecerá en la estatua como una atención doble, prestada simultáneamente a la sensación pasada y a la presente, a la memoria y a la impresión actualmente ejercida sobre el órgano sensorial. Ahora bien, si la comparación hace posible la presencia simultánea de memoria y sensación, ¿qué diferencia hay para la estatua entre este caso y la coexistencia de dos sensaciones actualmente presentes, la una fuerte y la otra débil? Ciertamente, si memoria y sensación no difieren entre sí más que por ser la primera un sentimiento débil y la segunda, un sentimiento fuerte e intenso, para la estatua ninguna diferencia habrá entre sentir débilmente lo que ha sido (memoria) y sentir débilmente una sensación actual. Por la sola nota de la debilidad del sentimiento y sin ninguna referencia al pasado, la génesis de la memoria se hace, pues, imposible. Quien considere que este surgimiento constituye la condición indispensable del origen y desarrollo de la vida mental superior, intuye ciertamente la gravedad profunda del problema.

(41)

Cf. CONDILLAC, o. c, I, 2, § 7; t. I, p. 225b.

Cf. CONDILLAC, o. c, I, 2, § 9; t. I, p. 225b.

(43) Cf. CONDILLAC Extraitraisonné..., t. I, p. 236b.

(44) CONDILLAC, Essai..., I, II, II, § 19; t. I, p. 15a.

(45) CONDILLAC, ibidem.

(46) CONDILLAC, Essai..., I, II, II, § 25; t. I, p. 16b.

(47) Condillac se refiere aquí a los signos de institución.

(48) De ahí precisamente que los animales, al carecer de signos de institución, carezcan por ello de memoria.

(49) CONDILLAC, Essai..., I, II, IV, § 44; t. I, p. 21a-b.

(50) Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, lib. II, cap. IX, pp. 143149.

(51) Cf. J. LOCKE, o. c, II, 10, § 1. p. 149.

(52) J. LOCKE, o. c, II, 10, § § 2 y sq., pp. 149 y sq.

(42)

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CAPITULO V EL LENGUAJE Y LAS OPERACIONES SUPERIORES DEL ENTENDIMIENTO En este capítulo continuaremos con la exposición y justificación del análisis que Condillac lleva a cabo del desarrollo intelectual del cognoscente. Nos ocuparemos en concreto de estudiar y de valorar en sus justos términos la doctrina condillaciana concerniente al surgimiento de la vida mental superior. Si en el capítulo precedente se describió la génesis de las operaciones elementales del sujeto, directamente derivadas de la sensación, en éste habremos de hacernos cargo de la difícil tarea planteada a Condiilac de justificar, a partir de sus principios sensistas, la aparición en el sujeto de las ideas complejas y de la reflexión consciente.

En este sentido, en primer lugar, aludimos a lo que Condiilac considera incoherencias del planteamiento de Locke, quien, a pesar de su inicial declaración expresa de empirismo, recurre en el sistema a principios no justificables desde una posición empirista radical. La crítica de Condiilac a esta inconsistencia lockiana es contundente, la cual, empero, va a plantearle a su vez la difícil problemática de dar cuenta, habiendo negado el poder de síntesis presente en Locke, la aparición de las operaciones intelectuales superiores. La respuesta que Condillac aporta a tal problema será el lenguaje, entendido como sistema de signos convencionales. A este respecto veremos que la concepción condillaciana del lenguaje será muy diferente de la de su maestro; mientras que para éste el sistema de signos presenta ante todo una función comunicativa, para Condillac es, ante todo, el medio indispensable de fijación de ideas y, por ende, el factor posibilitador de la reflexión y de la vida mental superior. El lenguaje, por tanto, cuyo origen preténdese radicar en las facultades elementales del cognoscente (principalmente en la atención y en la imaginación), va a dar paso a la reflexión y a las operaciones de ella derivadas; a este análisis dedicamos el penúltimo apartado del capítulo. El último se destina a hacer balance de lo tratado en el capítulo, al tiempo que a destacar el paralelismo existente entre Locke y Condillac en lo concierniente al tratamiento de las operaciones intelectuales más elevadas de lo anímico.

La intención última que perseguimos en las páginas que siguen es mostrar cómo Condillac entiende que con la apelación al lenguaje convencional, cuyo origen pretende situar en última instancia en la sensación misma, se resuelve el problema de la heterogeneidad y discontinuidad entre lo inferior y lo superior del espíritu, entre lo simple y lo complejo de la conciencia. Por medio de él, el desarrollo de la vida psíquica intelectual se produce de manera continua, progresiva y sin saltos. Por él, la posibilidad de reducir todos los conocimientos y operaciones del psiquismo al principio único de la sensación, se convierte, según Condillac, en hecho manifiesto e incontrovertible.

1. Las incoherencias del sistema lockeano.

Condillac, animado por el ideal newtoniano que impone la reducción de fenómenos en apariencia heterogéneos a un principio único, pretende en su investigación dar explicación del entero edificio del conocimiento humano apelando a la sola sensación. A partir de ésta, y por un desenvolvimiento

riguroso y progresivo, habrá de ser posible dar cuenta de las múltiples y sucesivamente más complejas formaciones de lo anímico. No es lícito, pues, hacer uso en esta empresa de principios ajenos al meramente sensible; el puro dato sensorial habrá de bastar para entender la génesis y desarrollo incluso de las operaciones más elevadas del entendimiento.

De ahí que Condillac no pueda seguir en esto a su maestro. No puede en efecto permanecer por más tiempo fiel a sus principios. Condillac quiere ser empirista en sentido estricto, pretende llevar el empirismo a sus últimas consecuencias, y para ello, no puede admitir ciertas incoherencias presentes en el sistema de Locke. Este había declarado que ninguna idea innata existía, que todo conocimiento redúcese en última instancia a la experiencia sensible; mas ciertas dificultades en la teoría de la percepción y en la explicación de las ideas complejas habíanle hecho dudar (si no de forma expresa, sí al menos implícitamente) de su primitiva profesión de fe empirista. Veamos en detalle tales incoherencias.

A. Los juicios inconscientes.

Al afrontar la teoría de la percepción, Locke matiza ya su tesis inicial del empirismo radical. Habíase en efecto negado a no ver en la sensación sino un estado meramente pasivo y receptivo, en que el alma es comparable a la cera que recibe la impronta de un sello. Renunciando de este modo a la primitiva posición empirista y sensista, había reconocido en toda percepción la existencia de una secreta actividad del espíritu, por la que juicios a menudo inconscientes vienen a unirse a las impresiones experimentadas.

Cuando situamos delante de nuestros ojos un globo esférico... -había escrito-, es seguro que la idea que se imprime en nuestra mente al contemplar ese globo es la de un círculo plano con varias sombras y con diversos matices de luz y de tonos que hieren nuestros ojos. Pero como ya estamos habituados por la costumbre a percibir el aspecto producido por los cuerpos convexos en nosotros y los cambios que experimentan los reflejos luminosos según las diferencias de las formas sensibles de los cuerpos, el juicio, a causa de una costumbre reiterada, cambia de manera inmediata las apariencias en sus causas, de forma tal, que lo que realmente es una variedad de sombra o de color reunida en la forma, la hace pasar por un cambio de la forma y se forja para él mismo la percepción de una forma convexa y de un color uniforme, cuando la idea que percibimos no es sino la de un plano coloreado de forma diversa, según se puede ver en los cuadros(1).

El juicio, pues, se vincula estrechamente a la percepción; ésta no se da en estado puro; aparte de ella, la mente, por sí sola, aporta un nuevo elemento que viene a unirse a ésta. Es lo que de forma clara y explícita muestra el problema planteado a Locke por Molyneux; éste había supuesto a un ciego de nacimiento, conocedor por el tacto de las diferencias existentes entre un cubo y una esfera; había imaginado también una operación quirúrgica capaz de concederle repentinamente la vista. El problema concreto planteado era saber si la vista, por sí sola y sin ayuda del tacto, sería capaz ahora de hacer distinguir al recién vidente el cubo y la esfera en cuestión. La respuesta de

Locke y de Molyneux había sido claramente negativa, «... porque aunque el hombre en cuestión tenga la experiencia del modo en que afectan a su tacto una esfera y un cubo, no tiene sin embargo la experiencia de que aquello que afecta a su tacto de tal o cual forma podrá hacerlo de ésta o aquella manera a su vista, ni de que un ángulo saliente del cubo, que causaba una presión desigual en su mano, se muestre a su vista en forma de cubo»(2).

Locke había entendido así que la percepción no es simple y que a toda sensación el entendimiento añade una nueva impresión o un recuerdo, que incorpora al dato bruto primitivamente captado. El espíritu empirista que debía animar la obra de Locke quedaba así claramente afectado. Para explicar el oscuro trabajo del pensamiento, que interpreta la sensación, había admitido la existencia de una actividad propia e irreductible del entendimiento. Había invocado la existencia de una potencia que no podía reducirse por entero a los datos sensoriales originarios. En el sistema se introducía así, de forma solapada pero absoluta, un principio misterioso y nuevo.

B. La facultad de síntesis.

El ideal empirista que había animado a Locke al concebir el Essay se ve, pues, seriamente afectado cuando admite en la percepción juicios inconscientes cuyo origen se revela supra-empírico. No es la sensación de donde dimanan tales elementos judicativos. Estos se añaden a ella desde fuera matizándola y completándola.

No obstante, si grave es esta inconsecuencia para la unidad del sistema, mayor quebranto supone en ella la admisión en el sujeto cognoscente de un poder autónomo y superior de síntesis. En efecto, Locke había sostenido que el espíritu comienza por recibir ideas simples por las dos fuentes de conocimiento que posee: la sensación y la reflexión. Según él: «Las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos o sobre las operaciones internas de nuestra mente, las cuales percibimos y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podamos tener de manera natural»(3). Según Locke, esas ideas habían de ser consideradas como materiales básicos que el entendimiento tiene por función elaborar y desarrollar. La mente da origen, a partir de ellas y por su fuerza autónoma, al vasto mundo de las ideas compuestas, más ricas, completas y acabadas. Las ideas abstractas (objeto de la reflexión de los filósofos), por alejadas y supraempíricas que parezcan, no son en última instancia sino ideas simples de sensación y reflexión, reunidas y articuladas de cierta manera. No obstante, la función de síntesis que reúne las ideas simples formando ideas complejas, no deriva ella misma de tales ideas simples, datos inmediatos y materiales primordiales del conocimiento. Locke entiende que el poder de combinar las ideas de sensación y reflexión hállase al margen de lo estrictamente empírico. Es lo que parece desprenderse ya de las primeras líneas del libro II del Essay: «Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples -escribe-, tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas con una variedad casi infinita, de tal forma que puede formar nuevas ideas

complejas a su gusto»(4). Y más adelante recalca esta idea acentuando el carácter activo y espontáneo del espíritu en la elaboración de las ideas complejas: «Aunque la mente sea puramente pasiva en la recepción de sus ideas simples -dice-, ejerce no obstante varios actos propios, por los cuales forma a partir de sus ideas simples que utiliza como materiales y fundamentos del resto, las demás»(5). Una vez que se ha hecho con las ideas simples, el espíritu no se limita a una simple contemplación de los objetos externos aprehendidos por sensación o de las operaciones interiores captadas por reflexión; puede, en virtud de un poder autónomo e irreductible, combinar variadamente las ideas que ha adquirido pasivamente y elaborar con ellas ideas complejas que no había recibido nunca así agrupadas(6).

Locke había reconocido así la existencia en el sujeto de una actividad espiritual independiente de los datos sensibles. Habíase visto forzado a admitir una función de síntesis capaz de explicar la formación de las nociones más abstractas y complejas de lo anímico. Mas con la apelación a semejante facultad combinatoria había renunciado a sú proyecto original; había rehusado dar explicación del entendimiento todo por reducción al dato único y primordial de lo empírico. Lejos de mantenerse en la línea inicial de que todo en el hombre tiene su fuente en la experiencia, había apelado a un poder innato, misterioso e inexplicable sensiblemente.

Así pues, el proyecto que había dado origen al Essay podía parecer en principio nuevo y atractivo, mas la ejecución del mismo no respondía en absoluto al plan trazado. Por falta de firmeza, pero más bien a causa de un sentido agudo de lo concreto que le había hecho olvidar la lógica del sistema para describir más fielmente lo real, Locke habíase contentado con explicaciones vagas y escasamente satisfactorias. A pesar de una intención decidida de reducir el entendimiento todo a los solos datos de los sentidos, no había podido definir claramente el origen de las facultades más elevadas del espíritu. Será precisamente la obra de Condillac la que intentará corregir semejante deficiencia.

(1)

J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 9, § 8, in: JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, edited with an introduction, critical apparatus and glossary by Peter H. Nidditch, Oxford at the Clarendon Press, 1975, p.

145.

(2) J. LOCKE, ibidem.

(3) J. LOCKE, Essay..., II, 1, § 2, p. 104.

(4) J. LOCKE, o. c.,ll, 2, §2, p. 119.

(5) J. LOCKE, o. c, II, 12, § 1, p. 163.

(6) Cf. J. LOCKE, o. c, II, 12, § 2, p. 164. 112

2. La crítica de Condillac.

El espíritu sistemático y riguroso de Condillac se ve profundamente resentido por las incoherencias del sistema lockeano. Él no puede admitir en su pensamiento entidades confusas, no debidamente justificadas a partir de principios claros y bien determinados. Concibe la filosofía como un sistema de ideas riguroso, en que cada parte se relaciona claramente con el resto y en que todas derivan en última instancia de una primera y fundamental. «Un sistema escribe- no es otra cosa que la disposición de las diferentes partes de un arte o de una ciencia en un orden en el que se apoyan todas mutuamente, y en el que las últimas se explican por las primeras»(7). De ahí que nada pueda aparecer en el sistema sin ocupar un lugar determinado, esto es, sin que pueda ser finalmente reducido al principio único o fundamento de éste.

Condillac no puede por tanto admitir las oscuridades e incertidumbres del pensamiento de Locke; no puede aceptar que se introduzcan en su filosofía presupuestos inexplicables y abstracciones infundadas; en definitiva, no puede tolerar, en aras de un rigor empirista estricto, los restos de innatismo todavía presentes en Locke.

A. Negación de los juicios inconscientes.

La idea de Locke de que el espíritu añade a la percepción elementos intelectuales de forma inconsciente, es considerada por Condillac como absurda y contradictoria, y consagra a su refutación todo un capítulo del Essai(8). No concibe que la sensación haya de requerir elementos extrasensibles para hacer captar al cognoscente lo que los sentidos directamente y por ellos mismos pueden aprehender. Su actitud ante la idea lockeana de los juicios inconscientes es totalmente escéptica; en primer lugar, y por principio, el sujeto carece de conciencia de tales juicios; por ello, nada le autoriza a pensar que efectivamente los forme. Por otra parte, si este fuera el caso, no los confundiría con la sensación; distinguiría por el contrario claramente lo que es objeto de percepción y lo que es actividad propia del entendimiento. Finalmente, el conocimiento de que las imágenes sensibles de los objetos son alteradas por los contenidos de índole judicativa, supone en el entendimiento nociones abstractas que sólo los expertos poseen. Así pues, los sentidos proporcionan directamente y sin mediación alguna todo lo que aportan. En el momento de la percepción, el espíritu no realiza ningún trabajo particular para añadir a lo que sensiblemente aparece elementos cognoscitivos extraídos del intelecto. Cada dato sensible se basta por sí mismo; nada intelectual es preciso para aportar al cognoscente información sobre la realidad sensible de los objetos.

Locke y Molyneux se han equivocado, pues, al pensar que el recién vidente no distinguiría por la vista y sin la ayuda del tacto el cubo y la esfera. Sin duda, al abrirse sus ojos a la luz por vez primera no goza enseguida del espectáculo que produce el juego de luces y de sombras; sólo la reflexión puede descubrírselo. Mas, por nuestra parte, cuando observamos, por ejemplo, un cuadro complejo, ¿no debemos también realizar un cierto esfuerzo?, ¿no nos vemos obligados a considerar por separado unas tras otras todas sus partes?

No es extraño, pues, que el recién vidente precise de un período de reflexión para distinguir las imágenes que percibe. Le hace falta tiempo, mas si analiza cuidadosamente lo que ve, discernirá finalmente por los solos datos visuales el cubo y la esfera. Los distinguirá, puesto que reconocerá en ellos las mismas ideas que había adquirido por las sensaciones táctiles(9).

Condillac reconoce que su tesis se halla en contradicción con los resultados de ciertas experiencias llevadas a cabo con ciegos de nacimiento. En su obra recuerda especialmente el caso del joven ciego, a quien Cheselden en 1728, tras haberle operado de cataratas, le otorgó el sentido de la vista. Este joven, en un principio, no distinguió nada por la vista; era incapaz de discernir las formas, tamaños y distancias de los objetos que le presentaban; todos ellos le parecían tocar sus ojos, como los objetos del tacto tocaban su piel(10). A pesar de estas dificultades, Condillac no renuncia a su explicación; el hecho de que el recién vidente necesite de tiempo para distinguir los objetos por el solo medio de la vista, no significa que no reconozca por ella las mismas ideas aprehendidas a través del tacto; únicamente, y puesto que sus ojos carecen de ejercicio, requiere de tiempo, precisa de una reeducación y de una adaptación, conseguibles por entero a través de los meros datos visuales(11).

A su juicio, por tanto, Locke ha cometido un error al hacer intervenir en la percepción elementos extrasensibles de carácter judicativo e inconsciente; Berkeley, por su parte, agravará aún más este error, al sostener que incluso para el vidente nato la vista no proporciona por sí misma las nociones de figura, tamaño y distancia, sino que simplemente las sugiere por la conexión existente entre las sensaciones visuales y las táctiles. No obstante, como es sabido, Condillac se adhiere plenamente a esta tesis al conferir al tacto en el Traite des sensations el papel preponderante en la captación de los objetos externos.

(7)

CONDILLAC, Traite des sistemes, cap. I; t. I, p. 121a.

Cf. CONDILLAC, Essai..., I, VI; t. I, pp. 53a-59b. 114 (9) Cf. CONDILLAC, o. c, I, VI, § 14; t. I, p. 57a-b.

(10) Cf. CONDILLAC, /. c, § 15; t. I, pp. 57b-58a.

(11) Cf. CONDILLAC, /. c, § 16; t. I, pp. 58b-59a.

(8)

B. Negación de la facultad de síntesis.

Condillac no puede admitir tampoco la existencia en el espíritu de un poder autónomo de síntesis, independiente e irreductible al dato sensorial originario.

No piensa, desde luego, que las ideas simples de sensación y reflexión se hallen aisladas e inconexas en el entendimiento. Él es, por el contrario, uno de los que más ha insistido en la asociación de las ideas; a su juicio, la asociación hállase estrechamente relacionada con la atención; de ella depende y a ella se reduce en última instancia. La atención, a su vez, depende de las pasiones, del temperamento y, en definitiva, de las necesidades del cognoscente. La atención liga así las ideas en función del interés que éstas presentan para la acción. «A una necesidad -escribe Condillac- está ligada la idea de la cosa que es propia para satisfacerla; a esta idea, la de lugar en que se encuentra esta cosa; a ésta, la de las personas vistas en él; a ésta última, las ideas de los placeres o de los pesares que se han recibido, y otras varias. Es posible observar incluso que, según se extiende la cadena, se subdivide en diferentes eslabones; de manera que, cuanto más se aleja uno del primer eslabón, más se multiplican éstos. Una primera idea fundamental está ligada a otras dos o tres; cada una de éstas a un número igual o aún mayor, y así sucesivamente»(12). La relación que se establece entre todas las ideas del sujeto es tal, que podría considerarse a éstas como formando una única cadena, de la que partirían diferentes subdivisiones. Como dice Condillac: «Así pues, de todos nuestros conocimientos no se formaría más que una sola y misma cadena, cuyos eslabones uniríanse en ciertos anillos, para separarse en otros»(13).

Ahora bien, nada nuevo y original nace de estas asociaciones entre ideas.

Condillac entiende que el pensamiento permanece a ese nivel puramente pasivo y receptivo. No depende de él unir entre sí las diferentes ideas; las asociaciones que se forman entre éstas son por completo accidentales y fortuitas; ninguna facultad de síntesis las determina. La asociación de ideas revélase, pues, enteramente impotente para dar lugar a la aparición de operaciones nuevas y superiores. Para efectuar una síntesis original de ideas simples, sería preciso que la asociación de éstas fuese producida voluntariamente por la sola inteligencia, cuando en realidad no es debida sino a un conjunto de condiciones exteriores puramente fortuitas. El espíritu no es dueño de usar a su guisa de esas asociaciones; más bien es el esclavo de ellas.

(12)

CONDILLAC, Essai..., I, II, III, § 29; t. I, p. 17b.

CONDILLAC, /. c, § 30; t. I, p. 17b.

(13)

Así pues, Locke se ha equivocado de nuevo; el entendimiento no tiene el poder de comparar y de unir por sí mismo con una variedad casi infinita las ideas que ha recibido por sensación y reflexión. «Él (Locke) -escribe Condillac- supone, por ejemplo, que una vez que el alma recibe ideas por los sentidos, puede a su gusto repetirlas, componerlas, unirlas juntas con una variedad infinita, y hacer toda suerte de nociones complejas»(14) Mas esto revélase incierto, pues «... hemos experimentado sensaciones, mucho tiempo antes de saber extraer de ellas las ideas correspondientes»(15). Hay, pues, un proceso por el que pasamos de la sensación a las diferentes operaciones del alma y que Locke no describe, contentándose con hacer intervenir los poderes de combinación, de relación y de abstracción, que caracterizan la actividad propia del entendimiento sobre las ideas simples salidas de la experiencia. Y la tarea que Condillac se fijará será precisamente la descripción de la génesis de las operaciones del alma, desde el grado más bajo de la percepción a las formaciones últimas del entendimineto. F. Duchesnau, en su artículo "Condillac critique de Locke", escribe lo siguiente: Condillac reprochaba a Locke haberse detenido a mitad de camino en la derivación empírica de los conocimientos, al contentarse con presuponer los poderes de abstracción, de combinación y de correlación de las ideas y con describirlos como simples modos del pensamiento, capaces de proporcionar las ideas of reflexión. En el Essai sur l'origine des connaissances humaines, Condillac intenta descubrir la ley de génesis de los poderes del alma, en la medida en que se analizan los unos y los otros. Hemos intentado mostrar que el empirismo de Locke se acomoda a una estructura a priori de poderes de conocimiento. La percepción de la idea simple y la combinatoria de las ideas complejas implica para él la autonomía epistemológica del sujeto pensante(16).

Así pues, la posición de Condillac es clara. Se niega a creer en la existencia de una facultad misteriosa del espíritu; estima que la sensación es simple y la asociación de ideas, totalmente maquinal. Suponer en el espíritu un poder oscuro, como ha hecho Locke, implica negar el principio mismo del empirismo y, por tanto, .mantener todavía restos de innatismo en la explicación de la mente. Se hace, pues, necesario un replanteamiento del problema; una nueva vía debe ser emprendida, a fin de evitar las inconsecuencias e incertidumbres del pensamiento de Locke.

(14)

CONDILLAC, o. c, Introduction; t.l, p. 5b.

CONDILLAC, ibidem.

(16) DUCHESNAU, FRANQOIS, "Condillac critique de Locke", in: Stud. Internaz. Filos.

(1974), VI, pp. 94-95.

(15)

3. El lenguaje como origen del desarrollo mental superior.

El carácter sistemático y la exigencia de rigor plantean, no obstante, a Condillac un grave problema. Para Locke, que había postulado en la mente un poder autónomo de síntesis capaz de combinar entre sí las ideas simples de sensación y reflexión, toda dificultad de dar cuenta de las ideas complejas y de las operaciones superiores del entendimiento, había desaparecido. Puesto que, según él, la mente posee un poder combinatorio, la explicación del origen de la reflexión y de las formaciones cognoscitivas más elevadas era bien sencilla; en definitiva, el problema había quedado resuelto eliminándolo.

Condillac, por su parte, no puede seguir esta vía. Habiendo reprochado a su maestro la pervivencia en el sistema de elementos innatistas incompatibles con el principio empirista, ha de renunciar a hacer del entendimiento una combinación de ideas complejas, elaboradas a partir de ideas simples por un poder misterioso e inexplicable. Por otra parte, habiéndose contentado hasta el momento con describir un cierto número de facultades elementales directamente salidas de la sensación, no puede renunciar ahora a hacer de la inteligencia un producto de ésta, conservándole el carácter de don gratuito y misterioso; ello sería renegar del ideal sistemático del que la ciencia newtoniana ha mostrado la fuerza y la grandeza. De ahí, pues, que sea preciso corregir la obra de Locke, liberarla de las contradicciones que implica y dotarla de un rigor científico que no tiene.

Mas, ¿cómo explicar las facultades más elevadas del espíritu sin hacer intervenir un principio activo de síntesis?, ¿cómo dar cuenta de facultades tan alejadas de lo sensible, como la abstracción, el juicio o el raciocinio, sin apelar a un poder dado de reflexión? Condillac encuentra la clave del problema en la invención del lenguaje. En efecto, por el uso de ciertos signos, el hombre se hace dueño de sus ideas, puede evocarlas a voluntad, puede dirigir libremente su atención y, en definitiva, no se ve constreñido, como el animal, a la mera recepción de las impresiones presentes. El lenguaje abre, pues, para el cognoscente un horizonte nuevo y complejo, lleno de contenido y trascendencia. El poder del signo revélase extraordinario; si el animal, a falta del mismo, vese arrastrado al azar por las impresiones que los objetos sensibles producen en él, el hombre, dotado de un lenguaje característico, puede disponer a su arbitrio de sus ideas y de sus contenidos de conciencia.

Ahora bien, no todo lenguaje presenta el mismo valor; existen diferentes especies de signos y no todas ellas dan origen al desarrollo de la reflexión y de las operaciones superiores del entendimiento. Condillac distingue en varios lugares de sus obras tres tipos de signos: En primer lugar, los signos accidentales, o los objetos que algunas particulares circunstancias han enlazado con algunas de nuestras ideas, de suerte que son apropiados para despertarlas. En segundo lugar, los signos naturales, o los gritos que la naturaleza ha establecido para los sentimientos de gozo, de temor, de dolor, etc. En tercer lugar, los signos de institución, o los que hemos escogido nosotros y que solamente tienen una relación arbitraria con nuestras ideas(17).

Las dos primeras especies de signos no son de ninguna utilidad de cara al surgimiento de la vida mental superior, pues no revisten la característica de su dependencia respecto del sujeto. Los signos accidentales dependen exclusivamente de causas externas, extrañas al cognoscente sobre las que, por definición, carece éste de potestad. Tales signos no están, pues, a disposición del sujeto de manera que pueda éste acceder a voluntad al objeto por ellos significado. Por tanto, habrá de esperarse al azar, a que la casualidad haga presente al sujeto tales signos accidentales y así poder aprehender la realidad que ellos representan. Por idénticas razones, los signos naturales no presentan para el caso interés alguno. Puesto que no son sino la consecuencia o resultado de los sentimientos del sujeto, sólo aparecerán si aquéllos efectivamente se producen; no dependerán, pues, tampoco de nuestra voluntad; sobre ellos el sujeto carece de todo dominio. «En fin -escribe Condillac-, seríamos incapaces de recordar una cosa sino en tanto que ella esté ligada por algún lugar, a algunas de las que están a disposición nuestra.

Ahora bien, un hombre que sólo posee signos accidentales o naturales, no tiene signos que estén a sus órdenes. Sus necesidades no pueden ser causa, por consiguiente, más que del ejercicio de su imaginación»(18).

Sólo los signos de institución, establecidos arbitrariamente por el sujeto, prestan un valor real al desarrollo de la vida mental superior. Sólo ellos, en efecto, hacen posible el surgimiento de la reflexión, la formación de las operaciones cognoscitivas más elevadas y la elaboración de las ideas complejas. Esta virtualidad deriva del hecho de que es el cognoscente el artífice de los mismos; es él quien los ha instituido y, por tanto, de él dependen directamente. El signo convencional es así la fuente de la reflexión; por él el sujeto se hace dueño de sus ideas, pudiendo manejarlas a voluntad. Con el signo de institución aparece en el cognoscente un nuevo poder, antes insospechado, capaz de conferirle potestad sobre sí mismo y sobre el mundo que le rodea. Si con anterioridad a la utilización del signo convencional el sujeto hallábase sumido en la dependencia de lo externo, de lo azaroso y fortuito, ahora, en cambio, puede abrirse a nuevos mundos, más ricos y complejos. El poder de la palabra hace que el sujeto sea capaz de dirigir libremente su atención, que surja la reflexión y que se fijen las ideas más complejas y comprensivas. Pensar será así utilizar símbolos convencionales, sin los cuales la función cogitativa revélase imposible.

(17)

CONDILLAC, Essai..., I, II, IV, § 35; t. I, p. 19a.

CONDILLAC, /. c, § 39; t.l, p. 20a.

(18)

El poder de los signos de institución en la generación de las operaciones cognoscitivas más elevadas del espíritu se muestra ya en el ámbito mismo de las ideas. En primer lugar, por lo que respecta a aquéllas que son simples, la memoria no puede tener lugar si no es por los signos que el sujeto asocia convencionalmente a algunas de sus ideas. Ya hemos visto en el capítulo anterior que la memoria se definía, según Condillac, como la facultad de traer a la conciencia, no la impresión misma pasada, sino el nombre a ella asociado; la memoria no podría tener lugar, pues, sin la intervención de signos arbitrarios o de institución. El sujeto no podría traer a su conciencia determinado tipo de ideas, si no fuese por la relación que la imaginación ha establecido entre ellas y determinados signos; el poder de éstos hace que aquéllas afloren a la mente.

Como escribe Condillac: «...solamente por la trabazón que tienen estos signos con ellas, (las ideas simples) es por lo que la imaginación puede evocarlas a nuestra elección»(19).

No obstante, el poder de los signos de institución se hace aún más sensible en lo concerniente a la formación de las ideas complejas. El factor originante de éstas no es, como pensaba Locke, una facultad de síntesis inherente al espíritu, una virtualidad combinatoria, postulada sin justificación, misteriosa e inexplicable; es, por el contrario, el signo convencional, el lenguaje arbitrario, que fija en una noción única las diversas ideas simples que la constituyen. El poder de la palabra es a este respecto insospechado; por ella somos capaces de agrupar en conjuntos ideas simples en principio inconexas; por ella el entendimiento accede a un orden nuevo de realidades cognoscitivas, privativas del ser humano y ajenas por completo al animal. Como nos dice el propio Condillac: El espíritu es tan limitado, que es incapaz de trazarse de nuevo numerosas ideas para hacer de ellas, al mismo tiempo, el asunto de su reflexión. No obstante, necesita con frecuencia considerara varias en conjunto. Esto lo hace con ayuda de los signos que, reuniéndolas, se las hace considerar como si no formaran más que una sola idea(20).

Por lo que respecta a las ideas complejas arquetípicas, esto es, aquéllas que no responden a modelos existentes en la naturaleza, el empleo del signo convencional se hace absolutamente imprescindible. En efecto, no podría reflexionarse sobre conceptos y nociones de índole moral, por ejemplo, sin términos del lenguaje, que fijasen claramente y determinasen expresamente el sentido exacto de los mismos. No podríase tampoco razonar en Matemáticas sin ayuda de signos, que determinasen de forma precisa la significación de las diferentes nociones numéricas(21). En definitiva, como concluye Condillac: «... para tener ideas sobre las cuales podamos reflexionar, hemos de imaginar signos que sirvan de lazos a las diferentes colecciones de ideas simples, y que nuestras nociones no son exactas sino en tanto que hemos inventado con orden los signos que las deben fijar»(22).

Así pues, el lenguaje de institución revélase imprescindible para el desarrollo de las operaciones y formaciones más elevadas del entendimiento; a falta de él, la reflexión hállase ausente y el sujeto vese sumido en la dependencia de lo externo y de las impresiones actualmente presentes a su conciencia. A este

respecto Condillac alude en el Essai al caso de un joven sordo y mudo de nacimiento que, por una casualidad afortunada, adquiere el sentido del oído y la facultad de la palabra. «... Cuando hábiles teólogos le interrogaron acerca de su estado anterior -escribe Condillac-, y sus preguntas principales versaron sobre Dios, el alma, la bondad o malicia moral de las acciones, no pareció que él hubiese llevado su pensamiento hasta esas materias»(23). No asociaba tampoco ningún sentido a las prácticas religiosas que le hacían cumplir. «...

Llevaba una vida puramente animal, ocupado por completo en los objetos sensibles y presentes, y en las pocas ideas que recibía con los ojos. Ni siquiera sacaba de la comparación de éstas todo lo que parece podría haber sacado»(24). A juicio de Condillac, este joven, privado del lenguaje convencional, sólo podía pensar en los objetos cuando tenía una percepción actual de ellos; su atención veíase atraída únicamente por vivas sensaciones y cesaba con éstas. Si hubiese podido disponer de signos del lenguaje de institución, no habría permanecido tan largo tiempo en un estado semejante de dependencia y limitación; prueba de ello es que, en efecto, cuando aprendió a hablar, hizo inmensos progresos y supo elevarse muy rápidamente hasta los conocimientos medios de un hombre de su edad.

Así pues, sólo por el lenguaje puede alcanzarse el desarrollo completo del espíritu humano; sólo mediante el empleo de signos arbitrarios pueden las operaciones cognoscitivas elevarse hasta el grado máximo de su desenvolvimiento natural. El lenguaje revélase, por tanto, como el eslabón perdido de la cadena, como el elemento mediador entre lo simple y lo complejo, que Locke había ignorado, incurriendo en la incoherencia de un presupuesto misterioso e inexplicable, como era la facultad de síntesis. El sistema recuperaba así el rigor perdido, así como la coherencia y la exactitud exigibles a todo pensamiento filosófico. Condillac superaba de este modo a su maestro en la tarea empirista de derivar rigurosamente todo contenido cognoscitivo, por alejado y supraempírico que pareciera, de la fuente cognoscitiva empírica, postulada en el sistema como única e irreductible. El paso, pues, hacia el empirismo radical parecía ser así decisivo.

(19)

CONDILLAC Essai..., I, IV, I, § 6; t. I, p. 42a.

CONDILLAC, ibidem.

(21) Cf. CONDILLAC o. c, I, IV, I, § 8; t. I, pp. 42b-43a.

(22) CONDILLAC, /. c, § 9; t. I, p. 43a.

(23) CONDILLAC, o. c, I, IV, II, § 13; t. I, p. 44b.

(24) CONDILLAC, ibidem.

(20)

4. El origen del lenguaje.

Las hipótesis de Locke sobre la formación de las ideas complejas revelanse, pues, absolutamente insatisfactorias. Para nada es preciso apelar a una facultad de síntesis, misteriosa e infundada; el empleo de los signos convencionales explica enteramente el surgimiento y progresivo desarrollo de esas ideas y de las operaciones más elevadas del espíritu. Por la invención del lenguaje, se abre sin cesar a conocimientos cada vez más abstractos y sublimes, y todas las facultades cognoscitivas se desarrollan sin fisuras de manera continua y regular.

Como veremos más tarde, Locke comprendió ciertamente que las palabras sirven para fijar, unir y comunicar las ideas y, en consecuencia, para asegurar la vida social. Pero las presenta sobre todo como medios de expresión (y a veces de traición) de un pensamiento ya formado, capaz de preexistir e incluso de prescindir de ellas. Condillac, en cambio, considera al signo como causa determinante del entendimiento, a falta del cual, éste no se desarrolla en toda su extensión.

Ahora bien, aquí surge de nuevo una dificultad: si el uso de los signos de institución es para el pensamiento su causa determinante, este uso, a su vez, ¿de dónde procede?, ¿no supone en el cognoscente un poder previo de reflexión, lo mismo que la reflexión, como se ha visto, suponía un poder de representación? «Parece -escribe Condillac- que no podríamos hacer uso de los signos de institución, si no fuésemos ya capaces de una reflexión considerable para elegirlos y para asociarles ideas: ¿cómo, pues, se me objetará quizá, no podría adquirirse el ejercicio de la reflexión sino por el uso de esos signos?»(25). Y en otro lugar escribe: Es pues el uso de los signos lo que facilita el ejercicio de la reflexión; pero esta facultad contribuye a su vez, a multiplicar los signos, y por ahí puede cada día alcanzar un nuevo desarrollo. Así los signos y la reflexión son causas que se prestan auxilios mutuos, y que concurren recíprocamente a sus progresos. Si, considerándolos en sus débiles comienzos, no se ve claramente su influencia recíproca, no tenemos más que observarlas en el punto de perfección en que hoy están. En efecto, ¿cuánta reflexión no ha hecho falta para formar las lenguas y cuánta ayuda no suponen las lenguas a la reflexión?(26).

Lenguaje y reflexión se implican, pues, mutuamente; no cabe concebir al uno sin la otra; si el lenguaje es causa determinante del pensamiento, éste, a su vez, parece hallarse presupuesto en el empleo de aquél. Como dice Roger Lefévre en su artículo "Condillac maítre du langage": Entre la lengua y el pensamiento, no hay únicamente relación de sustentación, sino reacción circular, influencia recíproca, unión congénita, y su progreso se efectúa por un proceso cíclico{27).

(25)

CONDILLAC, Essai..., I, II, V, § 49; t. I, p..22b.

CONDILLAC, Art de penser, I, VI; t. I, p. 733a.

(27) ROGER LEFEVRE, "Condillac maítre du langage", in: Revue Internationale de Philosophie (1967), XXI, p. 394.

(26)

Condillac se ve, pues, desde ahora obligado a precisar el origen del lenguaje.

No puede contentarse con mostrar la influencia recíproca entre el signo y el pensamiento; ha de describir el proceso de formación del lenguaje y examinar si, lejos de considerarse como un don gratuito y misterioso del sujeto, puede derivarse de las facultades elementales del cognoscente, directamente salidas de la sensación.

En este intento de explicación, Condillac destaca, en primer lugar, la influencia del medio social. La vida en sociedad es considerada por él como condición indispensable para el surgimiento del lenguaje. Si el sujeto no se relacionase con otros semejantes, no sentiría la necesidad de expresar sus ideas; privado de todo contacto con ellos, no se vería impelido a comunicarse y, por tanto, a inventar un sistema de signos apto para la comunicación. De ahí que, sin el entorno social, las ideas y operaciones del cognoscente no puedan desarrollarse hasta su más alto grado; como dice Condillac: «... mientras viva sin comunicación con el resto de los hombres, no tendrá en absoluto ocasión de ligar sus ideas a signos arbitrarios»(28). La influencia del medio social en la formación del lenguaje es, pues, determinante.

Ahora bien, el medio social por sí solo no basta para dar cuenta del origen del lenguaje. Puede decirse que él es condición necesaria pero no suficiente del mismo. Ciertamente, el lenguaje no puede surgir en un medio inadecuado, en un entorno en que la necesidad de expresión se halle ausente; y puesto que tal necesidad sólo es posible concebirla en sociedad, el lenguaje sólo en este medio puede originarse. Mas Condillac debe describir cuidadosamente los mecanismos psicológicos de derivación de los signos de institución. Debe encontrar la fuente generadora del lenguaje en las operaciones cognoscitivas ya descritas y, en definitiva, si pretende establecer la continuidad genética del espíritu, debe situar al lenguaje, como una operación más del mismo, en un momento determinado del proceso de formación espiritual, cuyo primer instante o eslabón fundamental no es sino la sensación original. En el capítulo del Essay titulado "De la operación por la cual damos signos a nuestras ideas", indica brevemente el principio de la operación por la cual se constituye el lenguaje. Allí leemos: Esta operación resulta de la imaginación, que presenta al espíritu imágenes de las que en absoluto se contaba con el uso, y de la atención que las liga con ideas(29).

Esta operación, que Condillac considera esencial en la investigación de la verdad(30), hunde, pues, sus raíces en dos facultades simples o elementales del entendimiento; es, en efecto, del concurso de la imaginación y de la atención de donde nace, según Condillac, la invención de los signos de institución. A la primera corresponde proporcionar a la mente la imagen que habrá de convertirse en signo; a la segunda pertenece conferir a ésta el valor de símbolo, haciéndola representativa de la idea. Nada misterioso, pues, hállase en la base de la formación del lenguaje; éste, lejos de aparecer como un don gratuito e inexplicable del cognoscente, tiene su origen en lo inferior, en lo elemental, en las facultades simples del espíritu y, por lo tanto, en definitiva, en el dato sensorial originario. Ninguna instancia supraempírica ha sido necesario

invocar para dar cuenta del signo de institución, fundamento de la vida mental superior; sólo la apelación al mecanismo psicológico elemental ha bastado para explicar la operación fundamental del despliegue cognoscitivo del sujeto. A partir de ahora, la descripción de la génesis de las facultades más elevadas de lo anímico será tarea fácil y sencilla.

La doctrina de Condillac sobre el lenguaje se resume, pues, en dos puntos. Por un lado, del lenguaje derivan las ideas complejas y, en general, toda reflexión inteligente; por otro lado, empero, el lenguaje origínase a su vez en lo inferior: en la imaginación y en la atención. Para explicar el progreso de los conocimientos humanos y el desarrollo del espíritu, es inútil recurrir a una potencia misteriosa e independiente de los sentidos. Locke había concebido una facultad de síntesis, cuya función era combinar los materiales proporcionados por la experiencia. Mas Condillac, guiado por un afán de sistematismo y de rigor lógico, considera que ni los juicios inconscientes atribuidos sin fundamento al alma, ni la actividad espiritual combinatoria, existen. El origen de los conocimientos más elevados y de las operaciones complejas del entendimiento es simple; hay que buscarlo en el lenguaje, y éste, a su vez, en las facultades elementales del espíritu, esto es, en última instancia, en la sensación. El eslabón perdido, la clave de la continuidad genética, es el signo; por él, establécese una continuidad perfecta entre todas las operaciones del entendimiento; por él, también, las oscuridades de la tesis de Locke son finalmente disipadas y el desarrollo de la vida psicológica adquiere un rigor absoluto. Como dice Roger Lefévre en el artículo antes citado: con Condillac «... el divorcio tradicional de lo sensible y de lo inteligible, de la experiencia y de la razón, hállase desde ahora anulado; lo que funda finalmente, sobre las ruinas de la ontología tradicional, una metafísica seria: la metafísica del espíritu»(31).

5. La concepción lockeana del lenguaje.

Interesa ahora que aludamos brevemente a la concepción que Locke presenta del lenguaje; ello nos permitirá comprobar en qué medida la aportación de Condillac al respecto es original y en qué medida aparece como subsidiaria del planteamiento de su maestro. Locke aborda el tema del lenguaje en el libro tercero del Essay; allí expone su pensamiento de forma clara y rigurosa, conteniendo sus análisis observaciones valiosas y profundas, que su discípulo Condillac no tardará en aprovechar.

Como todos sus contemporáneos, Locke concibe el lenguaje esencialmente como un medio de expresión de ideas. El lenguaje, en efecto, es para él primariamente el instrumento posibilitador del fenómeno social, el vehículo sensible mediador entre los espíritus, en definitiva: el vínculo determinante de la comunicación humana. Como él mismo escribe: (28)

CONDILLAC, Essai..., I, IV, II, § 20; t. I, p. 46a.

CONDILLAC, o. c, I, IV, I; t. I, p. 40b.

(30) Cf. CONDILLAC, ibidem.

(31) ROGER LEFEVRE, o. c, p. 397. 132 (29)

Pero como el confort y progreso de la sociedad no se podían lograr sin la comunicación de los pensamientos, se hizo necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por los que esas ideas invisibles, de las que están hechos sus pensamientos, pudieran darse a conocer a los demás hombres(32).

La función comunicativa es, pues, para Locke la esencia del lenguaje. No obstante, aparece también en el Essay una función distinta, más próxima y ligada a la concepción original de Condillac. Por ella, el lenguaje se convierte en instrumento de fijación de ideas y en elemento vinculante de las mismas, posibilitador, en definitiva, de sus múltiples asociaciones y relaciones.

Asimismo -escribe Locke-, conviene tener en cuenta, en lo que se refiere a las ideas, lo siguiente: Primero, que , al ser los signos las ideas de los hombres, y por este motivo los instrumentos de los cuales se valen para comunicar sus concepciones, y expresar a los demás esos pensamientos e imaginaciones que se encierran en sus pechos, sucede que, por el uso constante, llegan a establecer cierta conexión entre los sonidos y las ideas que significan, de tal manera que los nombres, apenas oídos, provocan casi inmediatamente ciertas ideas, como si, en efecto, hubieran operado sobre nuestros sentidos los mismos objetos que las provocan(33).

Esto equivale a decir que, por el uso de las palabras, el hombre adquiere un cierto imperio sobre sus ideas; por ellas se eleva, en efecto, sobre las necesidades presentes y alcanza el dominio de ideas cuyos objetos no se dan actualmente a la conciencia. Condillac, sin duda, bebe en esta fuente de Locke cuando afirma que el sujeto, por el uso de los signos de institución, se hace capaz de reflexión. Esta observación incidental de su maestro servirá a Condillac para desarrollar ampliamante una teoría nueva del lenguaje, más rica, compleja y llena de posibilidades.

Es preciso tener en cuenta que Locke aborda el tema del lenguaje en el libro tercero del Essay, esto es, una vez que ha estudiado en el libro segundo el problema del origen, formación y desarrollo de las ideas y operaciones del entendimiento.

Así, pues -nos dice-, debo confesar que cuando comencé este tratado sobre el entendimiento, e incluso bastante tiempo después, no tenía la menor idea de que fuese necesario hacer ninguna consideración sobre las palabras. Pero después de que hube tratado sobre el origen y composición de nuestras ideas, empecé a examinar la extensión y certeza de nuestro conocimiento, y encontré que existía una vinculación tan estrecha con las palabras que, a menos que se observara detenidamente su fuerza y manera de significar, muy poco podría decirse con claridad y certeza sobre el conocimiento, el cual, dado que versa sobre la verdad, tenía una relación constante con las proposiciones(34).

Locke pensaba, por tanto, que el desarrollo de las ideas y de las facultades del entendimiento se alcanza con independencia de la intervención del lenguaje.

Una vez formado el pensamiento, el cognoscente puede buscar signos convencionales, aptos para expresar los contenidos que lo integran; mas la reflexión inteligente y el entendimiento todo se constituyen con anterioridad a la elaboración del sistema de signos arbitrarios. La idea precede al signo; es el contenido básico y fundamental que el lenguaje se limita a expresar.

Estudiando, pues, el origen y formación de las ideas con anterioridad a la aparición del signo verbal, Locke había concebido primariamente el lenguaje como un medio de comunicación entre las conciencias. La palabra es esencialmente el medio transmisor de la idea, el elemento primario de la relación entre cognoscentes.

Por otra parte, Locke habíase ocupado de precisar el valor exacto del signo; había señalado la importancia de considerar los inconvenientes que el lenguaje podía presentar como medio no rigurosamente fiel de expresión del pensamiento. Como él mismo escribe: las palabras «... por lo menos, se interponen tanto entre nuestro entendimiento y la verdad que quisieran contemplar y aprehender que, como ocurre con el medio que atraviesan los objetos visibles, la oscuridad y el desorden interponen a menudo una luz ante nuestros ojos, oscureciendo así nuestro entendimiento»(35). Así, Locke había indicado las deficiencias del lenguaje, al tiempo que había apuntado los abusos naturales del empleo inapropiado de las palabras. Y en todo ello, el lenguaje había sido descrito por él como medio de expresión de ideas; el análisis que había hecho de las palabras sólo tenía como objetivo completar el estudio del origen y formación del entendimiento. Será Condillac quien dé un giro radical a esta concepción del lenguaje.

6. La aportación de Condillac.

La tesis de Condillac sobre el lenguaje es muy diferente. El sistema de signos convencionales es concebido por él esencialmente como un medio de reflexión y no como un instrumento de comunicación. No se trata ya de examinar el lenguaje como conjunto de procedimientos, más o menos artificiales, destinados a transmitir ideas y experiencias a semejantes. Importa, ahora, ante todo, estudiar el mecanismo por el que se lleva a cabo el progreso de la inteligencia. Lo esencial es destacar que en el momento en que el cognoscente dispone de un sistema de signos convencionales, el desarrollo de las ideas y de las facultades del espíritu se efectúa sin dificultad alguna. Por el intermedio del lenguaje, el sujeto se hace dueño de su reflexión. Para nada es necesario desde ahora invocar un poder misterioso de combinación; el empleo de los signos basta para poner en marcha el desarrollo de la actividad espiritual superior. Condillac hace esta interesante precisión al final del Essai, comparando su obra con la de Locke: «He intentado hacer -dice- lo que este filósofo había olvidado; me he remontado a la primera operación del alma, y he dado, en mi opinión, no sólo un análisis completo del entendimiento, sino que he descubierto también la absoluta necesidad de los signos y el principio de la asociación de las ideas»(36). Consciente de la extraordinaria importancia del estudio del lenguaje en la explicación del origen y desarrollo de las ideas y operaciones del entendimiento, Condillac reprocha a Locke no haber dado al signo la relevancia que tiene en la formación y despliegue del pensamiento.

«Este -dice- sólo trató en el tercer libro de una materia que debió ser el objeto

del segundo»{37). De ahí, precisamente, los numerosos errores presentes en su obra: «Por no haberlo hecho así -prosigue-, ha tratado muy ligeramente del origen de nuestros conocimientos, y ésta es la parte más superficialmente desarrollada por él. Supone, por ejemplo, que enseguida que el alma recibe ideas por los sentidos, puede, a voluntad, repetirlas, componerlas, unirlas mutuamente con infinita variedad, y formar con las mismas toda suerte de nociones complejas»(38). El mérito de Condillac es, pues, haber percibido en el uso de los signos, no una función secundaria del espíritu, sino la causa determinante de las operaciones más elevadas y complejas del entendimiento.

En definitiva, Condillac es el primero que ha captado toda la importancia del problema que plantea la existencia del lenguaje. Hasta él, habíase considerado tan sólo un aspecto del mismo; habíase, en efecto, señalado que en la base de todo sistema de signos convencionales debía situarse un pensamiento reflexivo; no cabe hacer uso del lenguaje de institución sin una capacidad de pensamiento determinado. De ahí que el animal, que carece del necesario poder de reflexión, véase limitado a la mera facultad de expresar sus vivencias instintivas: sus sentimientos y sus emociones. El uso de la palabra no se concibe, pues, más que para un espíritu que piensa. Ahora bien, siendo esto enteramente cierto, nada prueba empero que con ello quede dicho todo.

Condillac subraya el otro aspecto del problema, destacando que, para asegurar el desdoblamiento interior por el que el pensamiento se opone a sí mismo, el uso de las palabras se hace necesario. Éstas proporcionan al cognoscente el medio indispensable para fijar las ideas que, de esta forma, pueden asociarse y relacionarse a voluntad. Así pues, en definitiva, si el lenguaje precisa de la reflexión para constituirse, ésta, a su vez, presenta en su base la necesaria utilización del signo arbitrario. Uno y otra implícanse mutuamente; ambos hállanse solidariamente relacionados como aspectos diversos de un único y mismo proceso. De esta solidaridad nunca antes se había hablado; a Condillac corresponde el mérito de haberla destacado por vez primera(39).

(32)

J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, III, 2, §1,p. 405.

J. LOCKE,/. c, §6, p. 407. 134 (34) J. LOCKE, o. c, III, 9, § 21, p. 488.

(35) J. LOCKE, ibidem. 136 (36) CONDILLAC, Essai..., II, II, III, § 39; t. I, p. 114b.

(37) CONDILLAC, o. c, Introduction; t. I, p. 5a.

(38) CONDILLAC, ibidem. 138 (39) «Es, pues, el uso de los signos lo que facilita el ejercicio de la reflexión; pero esta facultad contribuye, a su vez, a multiplicar los signos, y por ahí puede cada día alcanzar un nuevo desarrollo. Así, los signos y la reflexión son causas que se prestan auxilios mutuos, y que contribuyen recíprocamente a sus progresos.» (CONDILLAC, Cours d'Etudes, Art de penser, I, VI; t. I, p. 733a).

(33)

No obstante, Condillac no extrae de su tesis todo el fruto que cabía esperar.

Más bien se limita a destacar el reverso de la teoría tradicional del lenguaje; se contenta con precisar que la fuente de la reflexión y del pensamiento hállase en el lenguaje; éste es, a su juicio, la raíz fundamental del desarrollo espiritual superior. Sentado esto, su preocupación inmediata será derivar de las facultades elementales del cognoscente y, en definitiva, de la sensación, la invención del sistema de signos arbitrarios; de este modo, su proyecto filosófico más deseado, la derivación del entero edificio cognoscitivo de ideas y facultades, parecería hallarse finalmente realizado. Una continuidad perfecta establécese así por el lenguaje en el espíritu; el eslabón imprescindible para la derivación completa del entendimiento se ha hallado en el signo de institución, punto intermedio entre lo elemental y simple del entendimiento y lo complejo y abstracto de éste(40).

Así, pues, por la fuerza intrínseca del signo de institución, el cognoscente adquiere un poder nuevo sobre sus ideas, se hace capaz de dirigir libremente su atención y, en definitiva, accede a la reflexión.

Mientras no dirige uno mismo su atención -escribe Condillac-, hemos visto que el alma hállase sometida a todo lo que la rodea, y si algo posee, es por una ajena virtud. Mas, si dueña de su atención, se la guía según sus deseos, el alma dispone entonces de ella misma y obtiene ideas que a ella sóla debe, enriqueciéndose con su hacienda propia(41).

Haciéndose capaz el espíritu de aplicar su atención a los diferentes objetos que quiere examinar, surge la reflexión inteligente. Esta capacidad no depende para Condillac de ningún poder misterioso de síntesis; deriva tan sólo del uso del signo convencional y, en definitiva, del dato sensorial originario. Establecido con precisión el origen de la reflexión y también el del lenguaje, Condillac no se detiene ahí; considera estos resultados como punto de partida para un despliegue posterior del pensamiento. La explicación y derivación de las funciones más complejas y elevadas de lo anímico será, precisamente la última tarea que Condillac acometerá en el proceso de formación y constitución del entero edificio del conocimiento humano(42).

7. Génesis de las operaciones superiores del entendimiento.

La aparición del lenguaje en el sistema va a posibilitar el surgimiento de las funciones cognoscitivas más elevadas del espíritu. El signo arbitrario(43) se convertirá, en efecto, en pieza clave del desenvolvimiento cognoscitivo superior. La génesis de estas funciones será tarea fácil de explicar(44): el lenguaje, producto de las facultades elementales, origina la reflexión; a partir de aquí, el resto de operaciones cognoscitivas derivase de forma clara y natural.

En estos análisis, el pensamiento de Locke seguirá estando presente. Veamos en detalle el recorrido que Condillac hace del proceso genético superior.

A. La Reflexión.

Conviene ante todo partir en este estudio del eslabón inicial. La reflexión será, en efecto, el punto de arranque, la condición fundamental que pondrá en

marcha el despliegue genético en sus últimos estadios.

En el An Essay Concerning Human Understanding, Locke había concebido la reflexión como la operación interna del espíritu que provee al entendimiento humano de parte de los materiales o ideas simples con los que elaborar las ideas complejas de substancias, modos y relaciones. Junto a la sensación (fuente primera y radical del conocimiento) y gozando de su misma originalidad e irreductibilidad, hállase, pues, la reflexión. Una y otra constituyen así las dos únicas fuentes del conocimiento humano.

Condillac, como ya es sabido, pretende en su Essai reducir a un único principio todo lo concerniente al humano entendimiento; la sensación, elemento primario y original del espíritu, conviértese ahora en el único fundamento irreductible, a partir del cual será posible explicarlo todo, incluida la reflexión misma. Esta ya no será, como en Locke, fuente del conocimiento, sino operación derivada del espíritu.

Si la memoria, consistente en el recuerdo de ideas o percepciones por el intermedio de signos arbitrarios(45), marcaba en el plano cognoscitivo la diferencia entre el hombre y el animal, la reflexión, por su parte, supone la cota más alta de la actividad intelectual del espíritu, ésta, lejos de ser fuente original del conocimiento (como quería Locke), representa un eslabón tardío de la cadena cognoscitiva, posterior incluso a la memoria y a la imaginación. No obstante, y pese a este carácter marcadamente derivado de la reflexión, esta operación es de tal importancia, que sin ella ni la imaginación, ni la memoria, funciones cognoscitivas que surgen en estadios genéticamente anteriores, no pasarían de un estado primitivo y rudimentario, incapaz de hacer al espíritu independiente de la acción de los objetos circundantes.

(40)

Para un estudio más exhaustivo de la concepción lockeana del lenguaje en su relación con la aportación original de Condillac, Cf. FRANCOIS DUCHESNAU, "Sémiotique et Abstraction: de Locke á Condillac", in: Philosophiques (1976), III, 147166.

(41) CONDILLAC, Essai..., I, II, V, § 51; t. I, p. 22b.

(42) Para un análisis más completo de la concepción condillaciana del lenguaje, Cf. aparte los artículos ya citados, M. ANGENOT, "Condillac et le cours de lingüistique genérale", in: Dialéctica (1971), XXV, pp. 119-130.

(43) La importancia que el lenguaje convencional presenta en el sistema filosófico de Condillac, puede constatarse en: B. HENSCHEL, "L'Arbitraire du signe chez Condillac", in: Beitr. Román. (197), XVI, 1, pp. 101-104.

(44) Para un conocimiento exhaustivo del proceso de formación de las operaciones superiores del entendimiento, Cf., por ejemplo, ÁNGEL J. CAPPELLETTI, "La génesis del conocimiento, de la afectividad y de la acción en la filosofía de Condillac", in: Revista venezolana de filosofía (1975), 2, pp. 37-73.

(45) Para un estudio comparativo de la concepción lockeana de la memoria y la condillaciana, Cf. JEFFREY WIEAND, "Locke on memory", in: Locke news (1980), XI, pp. 63-76.

La reflexión es, pues, la facultad superior del entendimiento humano, en oposición a las llamadas facultades elementales ya estudiadas: percepción, conciencia, reminiscencia, imaginación y contemplación. Aquélla y éstas no se hallan separadas entre sí por solución de continuidad alguna; Condillac, en efecto, cree haber probado en el Essai que el pensamiento todo tiene la misma fuente y el mismo resorte: sensibilidad y entendimiento no son en absoluto heterogéneos; el lenguaje es el mediador que conduce de la una al otro(46).

Si la memoria, al evocar los signos arbitrarios representativos de los objetos, confería a la imaginación una cierta autonomía e independencia respecto de la acción de los objetos extemos, al llegar a la reflexión es cuando comienza a entreverse ya todo aquello de que es capaz el espíritu. Con esta operación, el alma dirige ella misma su atención, sacudiéndose así el yugo que hasta entonces le imponía el mundo circundante. El poder de la reflexión es tal, que podemos a voluntad producir y aniquilar nuestras percepciones: «Que entre las que experimento actualmente elija una de ellas, al punto la conciencia de ella es tan viva y la de las demás tan débil, que me parecer que es la única de la que soy consciente; que un momento después yo quiera abandonarla para ocuparme principalmente de una de aquéllas que más ligeramente me afectaban, me parecerá que vuelve a la nada, así que otra me parecerá salir de ésta. La conciencia de la primera ... llegará a ser tan débil, y tan viva la de la segunda, que me parecerá no haberlas experimentado de manera sucesiva». «... La reflexión suspende a su gusto las impresiones producidas en el alma, para conservar solamente a una de ellas»(47).

Ahora bien, ¿qué se entiende propiamente por reflexión en el Essai? Podemos definirla así: la atención dirigida alternativamente a diversos objetos o a las diversas partes de un mismo objeto(48)». Así, «... ante un cuadro, por ejemplo, evocamos nuestros conocimientos de la naturaleza, y de las reglas que enseñan a imitarla; y dirigimos nuestra atención sucesivamente de este cuadro a estos conocimientos, y de estos conocimientos a ese cuadro o, alternativamente a sus diversas partes»(49).

No cabe duda para Condillac de que el medio más idóneo para facilitar la reflexión es introducir claridad, orden y precisión en nuestras meditaciones.

(46)

Un interesante análisis del lenguaje como factor de vinculación entre lo sensible y lo inteligible, a propósito de la teoría de Condillac, lo tenemos en: "Adam Smith's «Considerations on language»", in: Journal of History of Ideas (1974), XXXV, pp. 130138, de CHRISTOPHER J. BERRY. (47) CONDILLAC, Essai..., I, II, V, § 51; t. I, p. 22b.

(48) Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, V, § 48; t. I, p. 22a.

(49) CONDILLAC, o. c, I, II, V, § 47; t. I, p. 22a.

Claridad, porque cuanto más claros son los signos, mayor conciencia hay de las ideas por ellos representadas; orden, a fin de que una idea primera más conocida y familiar prepare la atención de la que ha de suceder; precisión para que la atención menos repartida se fije con menor esfuerzo(50). Memoria, imaginación y reflexión son operaciones que Condillac vincula estrechamente en el Essai; para aumentar su ejercicio, es preciso ocuparse con aquellos objetos que, ejercitando más la atención, ligan un número mayor de signos e ideas; de ahí que sea preciso no dedicar a los niños a aquellos objetos y tareas que nada pueden interesarles; ellos formarán asociaciones de ideas tan débiles, que no subsistirán por mucho tiempo. El alma del hombre no puede ejercitar igualmente su imaginación, su memoria y su reflexión sobre toda clase de objetos. En efecto, puesto que estas operaciones dependen todas de la atención, y ésta no atiende a los objetos en sí mismos sino en virtud de la relación que ellos guardan con el interés del sujeto, es evidente que tales operaciones se ejercen con mayor facilidad y eficacia sobre aquellas materias que más nos atraen e interesan(51).

En el Essai, Condillac cree haber encontrado la causa de la imaginación, de la memoria y de la reflexión en las operaciones que genéticamente las preceden; su objetivo aquí no es, en efecto, otro sino mostrar cómo las operaciones del alma se engendran unas de otras y todas a partir de una primera: la sensación.

De ahí que no se ocupe en su investigación de las posibles causas físicas que intervienen en el nacimiento y desarrollo de las facultades anímicas(52); Condillac sigue también en esto a su maestro, quien en la introducción a su Essay deja claro que su designio en esta obra no es ocuparse de las causas físicas de la mente, sino tan sólo mostrar el origen empírico del conocimiento, así como establecer la distinción entre la certeza y la probabilidad(53).

Si el Essai, como se ha visto, vincula estrechamente entre sí imaginación, memoria y reflexión, La Logique, obra posterior en la que Condillac resume clara y concisamente el pensamiento expuesto en escritos anteriores, concibe la reflexión en estrecha relación con el juicio. En efecto, aquélla no es en esta obra sino el conjunto o la serie de los juicios sucesivos que se emiten sobre diversos objetos. Si el juicio es la percepción de la relación de semejanza o desemejanza existente entre dos ideas que se comparan, la reflexión, por su parte, no es más que la percepción del conjunto de diversas relaciones que pueden establecerse entre esas mismas ideas comparadas. De este modo, en La Logique, la reflexión se engendra a partir del juicio; y puesto que éste no es en el fondo sino comparación, y ésta redúcese a la atención y, por tanto, a la sensación, el supuesto abismo entre lo inteligible y lo sensible revélase más aparente que real. «Si yo quiero saber, por ejemplo, en qué se diferencian dos árboles -escribe Condillac-, observaré sucesivamente la forma, el tallo, las ramas, las hojas, los frutos, etc. Compararé sucesivamente todas estas cosas; formaré una serie de juicios; y, puesto que entonces mi atención reflexiona, de alguna manera, pasando de un objeto a otro, diré que reflexiono. Por tanto, la reflexión no es más que una serie de juicios que se hace como consecuencia de una serie de comparaciones; y, puesto que en las comparaciones y en los juicios sólo hay sensaciones, se deduce que tampoco en la reflexión hay otra cosa que sensaciones»(54).

Así, pues, dados dos objetos, podemos descubrir las semejanzas y diferencias existentes entre ambos, comparando entre sí sus diversas cualidades; esta comparación ha de llevarse a cabo de manera sucesiva, si se quiere apreciar debidamente la índole de cada objeto en particular. La atención, que de otro modo estaría muy repartida y nos proporcionaría relaciones confusas entre los objetos, ha de conducirse como una luz que refleje un cuerpo sobre otro para iluminar ambos. La reflexión es así la operación intelectual que, suponiendo el dominio de la atención por parte del sujeto cognoscente, descubre entre los objetos comparados una multiplicidad de relaciones(55).

Pasemos seguidamente al estudio de las operaciones cognoscitivas derivadas de la reflexión.

B. La comparación.

El Essai sur l'origine des connaissances humaines pone estrechamente en relación la comparación y la reflexión, considerando a la primera como especié o derivado de la segunda. En efecto, si la reflexión nos da el poder de distinguir nuestras ideas, nos da también el de compararlas para captar sus relaciones.

«Esto se hace dirigiendo sucesivamente nuestra atención de unas a otras, o fijándola al mismo tiempo en varias»{56).

La comparación se efectúa sin dificultad cuando sus términos son ideas simples; mas plantea dificultades de consideración cuando se realiza sobre ideas complejas. Así, «... las comparaciones, por ejemplo, son por lo común más fáciles en geometría, que en metafísica»(57), dada la simplicidad de las ideas de aquella ciencia y la complejidad de las que integran la segunda.

Mediante esta operación, se relacionan las ideas más familiares y conocidas con las que lo son menos. Las relaciones así halladas establecen entre las ideas enlaces muy apropiados para aumentar y fortificar la memoria y la imaginación. De este modo, la comparación aparece en el Essai como una operación que viene a completar y a potenciar operaciones más básicas y primitivas, tales como la imaginación, la memoria y la contemplación.

Si en el Essai la comparación se halla en estrecha relación con la reflexión, en el Traite des sensations y en las obras posteriores va a asociarse íntimamente con la atención. En estas obras se considera que la comparación no es más que un producto derivado de la atención, consistente en la captación simultánea de dos sensaciones que se toman como únicas y exclusivas. Así, en La Logique, se lee: «Según prestemos atención a un objeto, podemos prestarla a dos a la vez.

Entonces, en lugar de una sensación exclusiva, experimentamos dos; y decimos que las comparamos, porque sólo las experimentamos para observarlas una al lado de otra, sin ser distraídos por otras sensaciones: ahora bien, ésto es propiamente lo que significa la palabra comparar»(58). En esta obra, Condillac toma como objeto de comparación dos sensaciones actualmente presentes, es decir, dos sensaciones que afectan al espíritu por la impresión efectiva ejercida por dos objetos sobre los órganos de los sentidos.

Se trata, por tanto, de una comparación pasiva, una comparación que está constituida por dos atenciones igualmente pasivas. De todos modos, Condillac piensa que la atención activa o memoria es un elemento esencial de toda comparación: «A esta memoria -nos dice- es a la que debemos el poder de ejercitar la facultad de comparar los objetos ausentes tanto como los presentes»{59). El Traite des sensations acomete el estudio de lo que cabría considerarse comparación activa, esto es, aquélla que se efectúa por la memoria. Allí se nos dice que la estatua, una vez que ha experimentado sucesivamente dos olores, es capaz de considerarlos simultáneamente en su recuerdo, merced a la impresión que han dejado en su mente(60). Y esta consideración conjunta o doble atención ejercida por la memoria, recibe el nombre de comparación.

Si en La Logique se hablaba de una comparación pasiva y en el Traite de una comparación activa, en el Extrait raisonné du Traite des sensations, obra que resume la doctrina filosófica de Condillac expuesta en su principal tratado, el autor va a considerar una comparación intermedia entre las dos anteriores; en esta obra, en efecto, no van a compararse ni dos sensaciones pasadas, ni dos sensaciones actualmente presentes, sino el recuerdo de una sensación pasada con una sensación actual. Vemos, pues, cómo la comparación no es así sino la resultante inmediata de la atención pasiva (la sensación) y de la atención activa (la memoria)(61). Esto justifica el hecho de que Condillac concluya afirmando que la comparación no es más que una atención doble. Consiste en dos sensaciones que se experimentan como si fuesen únicas y que excluyen a las demás(62).

C. El juicio.

Estrechamente ligada a la comparación se halla la operación de juzgar. Ésta supone aquélla y de ella se deriva. A juicio de Condillac, no cabe comparación sin que al punto nos demos cuenta de las relaciones de semejanza o desemejanza existentes entre las cosas comparadas. Esta captación de relaciones es lo que propiamente se denomina juicio(63).

En el Essai, Condillac distingue en el juicio dos diferentes operaciones contrapuestas entre sí: la afirmación y la negación; una y otra constituyen ciertamente las dos posibilidades de juicio que cabe considerar. «Al comparar nuestras ideas -se lee allí-, la conciencia que de ellas poseemos nos las hace conocer como siendo las mismas, tocante a los aspectos en que las consideramos, cosa que manifestamos al ligar estas ideas con la palabra "es" y se llama afirmar: o ella nos las hace conocer como siendo desiguales, lo cual manifestamos separándolas por estas palabras, "no es" y se llama negar. A esta doble operación se la llama juzgar. Es evidente que es una consecuencia de las anteriores»(64). El juicio no es, pues, más que la sensación misma transformada de cierto modo.

En La Logique, se pone de manifiesto la estrecha conjunción existente entre la comparación y el juicio; no puede darse la primera sin que al punto se dé la segunda. «No podemos comparar dos objetos, o experimentar, las sensaciones que causan sobre nosotros, sin que nos demos cuenta de que, o se parecen, o

difieren. Ahora bien, las semejanzas o las diferencias observadas constituyen el juicio»(65).

El Traite des sensations insiste en el hecho de que no cabe comparación sin juicio. Estar atento al mismo tiempo a dos ideas que se nos presentan simultáneamente, implica necesariamente la percepción de la relación de semejanza o desemejanza existente entre ambas. «Desde que hay comparación, hay juicio -nos dice Condillac-. Nuestra estatua no puede estar al mismo tiempo atenta al olor de rosa y al del clavel, sin percibir que una no es la otra; y no puede estarlo al olor de una rosa que ha olido, sin percibir que son una misma modificación»(66).

Así, pues, el juicio, que no es más que la percepción de una relación entre dos ideas que se comparan(67), tiene su raíz en la sensación; al mismo tiempo, preséntase como un producto derivado de la reflexión, pues supone una atención dirigida voluntariamente sobre varios objetos o sobre varias partes de un mismo objeto.

D. El raciocinio.

En relación con el juicio hállase el raciocinio; entiéndese por éste el encadenamiento de juicios dependientes unos de otros(68). El raciocinio se diferencia de la reflexión en que ésta no presupone ninguna subordinación entre los diversos juicios que la constituyen, mientras aquél hállase integrado por el encadenamiento de juicios derivados unos de otros.

(50)

Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, V, § 52; t. I, p. 23a.

Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, V, § 53; t. I, p. 23a-b.

(52) Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, V, § 54; t. I, p. 23b.

(53) Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1,§2;pp. 43-44.

(54) CONDILLAC, La Logique, I, Vll; t. II, p. 385a.

(55) Cf. CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, I; t. I, p. 327a.

(56) CONDILLAC, Essai..., I, II, VI, § 58; t. I, p. 24b.

(57) CONDILLAC, ibidem.

(58) CONDILLAC, La Logique, I, Vll; t. II, pp. 384b-385a.

(59) CONDILLAC, ibidem.

(60) «Si aprés avoir sentí á plusieurs reprises une rose et un oeillet, elle sent encoré une fois une rose, l'attention passive qui se fait parl'odorat, sera toute a l'odeur présente de rose, et l'attention active, qui se fait par la mémoire, sera partagée entre le souvenir qui reste des odeurs de rose et d'oeillet» (Traite des sensations, I, 2, § 14;t. I, p. 226b).

(61) Cf. CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, I; t. I, p. 326a.

(62) Cf. CONDILLAC, La Logique, I, Vll; t. II, pp. 384b-385a.

(63) Por nuestra parte, entendemos que es esto lo que en verdad debería llamarse comparación.

(64) CONDILLAC, Essai..., I, II, VIII, § 69; 1.1, p. 27a-b.

(65) CONDILLAC, La Logique, I, Vll; t. II, p. 385a.

(66) CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § 15; t. I, p. 226b.

(67) Cf. CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, I; t. I, p. 327a.

(68) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, VIII, § 70; t. I, p. 27b.

(51)

La relación que existe entre dos juicios que dependen uno de otro constituyendo un razonamiento, es la implicación o analiticidad; en efecto, decir que un juicio depende de otro es tanto como afirmar que el primero contiene implícitamente al segundo, y que la explicitación de este último exponiéndolo como consecuencia de aquél, es lo que constituye propiamente el razonamiento. «Si digo que un cuerpo es pesado -escribe Condillac-, implícitamente afirmo que, si no lo sostengo, se caerá»(69). De estos dos juicios, el segundo hállase contenido en el primero y constituye su consecuencia o conclusión.

Pese a que en algunos casos, como el que acabamos de mencionar, el segundo juicio del razonamiento se halle sensiblemente contenido en el primero y no sea difícil deducirlo como conclusión, en muchos otros, sin embargo, el juicio a deducir no se nos presenta intuitivamente como contenido en el juicio premisa; en este caso, yendo de lo conocido a lo desconocido, será preciso pasar del primer juicio al último a través de una serie de juicios intermedios. «Por ejemplo -nos dice Condillac-, este juicio: El mercurio se mantiene a una cierta altura en el tubo de un barómetro, está implícitamente contenido en este otro, El aire es pesado. Pero, como éste último no se ve inmediatamente, es preciso descubrir, yendo de lo conocido a lo desconocido, por una serie de juicios intermediarios, que el primero es una consecuencia del segundo»(70).

Si el razonamiento es la operación intelectual constituida por el encadenamiento de juicios que dependen unos de otros, y el juicio no es en el fondo más que sensación transformada, infiérese de aquí que el razonamiento, por extraño que parezca en principio, no es en última instancia sino la sensación misma cuya progresiva transformación da lugar incluso a las operaciones más complejas del espíritu y aparentemente más alejadas de todo contacto empírico. La ciencia deductiva no sería, pues, para Condillac sino la sensación misma que ha alcanzado un alto grado de complejidad y transformación.

E. La distinción.

Condillac piensa que hasta aquí se ha tratado de las operaciones cuya explicación y génesis entraña mayor dificultad. La percepción, la atención, la reminiscencia, la imaginación, etc., son operaciones primitivas del espíritu, cuyo origen y proceso de desarrollo resulta por ello más difícilmente explicable.

Por el contrario, las funciones cognoscitivas que quedan por estudiar son efectos tan visibles e inmediatos de la reflexión, que su generación se explica en cierto modo por sí misma.

(69)

CONDILLAC, La Logique, I, Vll; t. II, p. 385b.

CONDILLAC, ibidem.

(70)

La primera operación que surge de la reflexión o del poder de disponer libremente de la atención, es la distinción. En efecto, con la reflexión nace en nosotros el poder de considerar separadamente nuestras ideas y de distinguirlas unas de otras. La misma conciencia que advierte al alma más particularmente de la presencia de ideas determinadas (la atención), advierte al mismo tiempo que son distintas. No obstante, esta conciencia de la distinción de ideas no surge propiamente sino con la reflexión; en efecto, como dice Condillac: «... si estuviéramos privados completamente del uso de la reflexión, no distinguiríamos los diferentes objetos más que en el caso de que cada uno de ellos produjese en nosotros una impresión muy viva. Todos los que obrasen débilmente, no deberían contar para nada»(71). Prueba de ello la tenemos en aquellas materias para las que carecemos de aptitudes, en las que nos resulta trabajoso incluso distinguir los objetos que más se diferencian; la razón de ello estriba en que no sabiendo reflexionar o dirigir la atención sobre todas las percepciones que ellos originan, se nos escapan aquéllas que los distinguen.

Por otra parte, es evidente que la dificultad de distinguir dos ideas simples es menor que la de distinguir dos ideas complejas. Puesto que éstas se asemejan entre sí por un número mayor de aspectos, es fácil que a varias las tomemos por una sola o que, al menos, no las distingamos lo debido. Es lo que a menudo ocurre en Metafísica y en Moral, ciencias ambas cuya complejidad y nivel de abstracción son tales, que inducen frecuentemente a confusiones, imprecisiones y falta de distinción(72).

F. La abstracción.

La abstracción es otra operación que deriva directamente del uso de la reflexión. Consiste en abstraer o separar de su sujeto, para considerarlas aisladas e independientemente, las cualidades inherentes a éste. Las ideas que resultan del ejercicio de esta operación reciben el nombre de generales por convenir a diversos sujetos. Así, «si, por ejemplo, no me fijo en absoluto en lo que distingue al hombre y al bruto, y reflexiono únicamente sobre lo que hay de común entre ambos, hago una abstracción que me da la idea general de animal»(73). Por medio de la abstracción, se alcanza la idea de la animalidad, propiedad común al hombre y al bruto que, por tanto, revélase como idea general o universal.

Pese a que esta operación suponga el ejercicio de la reflexión y sea, en consecuencia, una función superior del conocimiento humano, la abstracción empero es propia de espíritus finitos y limitados. En efecto, puesto que esta operación viene a simplificar y a abreviar la diversidad de los objetos susceptibles de consideración, es indispensable para entendimientos limitados, que sólo pueden considerar al mismo tiempo un escaso número de ideas y que por ello están obligados a referir varias de éstas a una misma clase(74).

G. Composición-descomposición.

Sucede a veces que, tras haber distinguido varias ideas, las reunimos y combinamos de tal modo, que no forman sino una noción única; a la operación que así procede la denominamos composición. En otras ocasiones, en cambio,

separamos o recortamos de una idea o noción algunos de sus elementos componentes; a esta operación, que procede de manera inversa, la conocemos con el nombre de descomposición. Con ayuda de ambas operaciones podemos comparar nuestras ideas desde todos los puntos de vista posibles y formar cada día nuevas combinaciones(75).

Composición y descomposición son dos operaciones derivadas de la reflexión que cumplen las dos funciones básicas del entendimiento: la síntesis y el análisis. Por la primera, avanzamos de lo más simple a lo más complejo; por la segunda, efectuamos el proceso inverso. Para regular bien la primera, es preciso que distingamos claramente las ideas más simples con que contamos, examinando al tiempo el orden en que se reúnen; de este modo sabremos también cómo regular la segunda, pues para ello sólo habrá que deshacer lo ya hecho. Y esto muestra claramente que ambas provienen de la misma reflexión(76).

H. El análisis.

Ya conocemos la importancia que en Condillac presenta el método analítico.

Según él, el conocimiento preciso y exacto de las cosas, fin último de la investigación racional, no se alcanza sino mediante su auxilio. El Essai presenta el análisis como una operación más del entendimiento, resultante del concurso de las anteriores. Consiste esta nueva operación reflexiva en la descomposición y recomposición metódica de nuestras ideas. Enemigo de los principios vagos y abstractos por ser contrarios a la precisión y exactitud, no busca la verdad con auxilio de proposiciones generales sino con el rigor de la descomposición y composición de ideas. Rehúsa igualmente el empleo de definiciones que, de ordinario, no hacen más que aumentar las disputas; explicando el origen y la generación de las ideas, constituye el verdadero secreto de los descubrimientos y la clave para la clara exposición de conocimientos. El análisis es, pues, el único método capaz de dar claridad y evidencia a nuestros razonamientos y garantía de éxito en la búsqueda de la verdad(77).

(71)

CONDILLAC, Essai..., I, II, VI, § 55; t. I, pp. 23b-24a. 154 Cf. CONDILLAC, /. c, § 56; t. I, p. 24a.

(73) CONDILLAC, Essai..., I, II, VI, § 57; t. I, p. 24a.

(74) Cf. CONDILLAC, ibidem.

(75) Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, VI, § 59; t. I, p. 24b.

(76) Cf. CONDILLAC, /. c, § 60; t. I, p. 24b.

(77) Cf. CONDILLAC, o. c, I, II, Vll, § § 66 y 67; t. I, pp. 26a-27b.

(72)

I. La concepción.

La última operación importante derivada de la reflexión es la concepción. Una vez que el espíritu se ha hecho con ideas claras y exactas en virtud del ejercicio de las operaciones precedentes, la conciencia que de ellas y sus relaciones posee el sujeto cognoscente constituye una nueva operación reflexiva, denominada concepción. Ésta viene a coronar de algún modo el proceso genético que habíase iniciado con la sensación, elemento primero y radical del espíritu. Es obvio que una condición básica y esencial de la concepción es la representación de los objetos por sus ideas exactas y apropiadas(78).

Según Condillac, y a la vista de los análisis realizados, el entendimiento no es una facultad innata del espíritu, lugar o sede donde vienen a reunirse las ideas simples, cuya diversa composición da origen a las ideas complejas o conocimientos propiamente tales. A su juicio, el entendimiento es más bien el conjunto de las operaciones o facultades cognoscitivas estudiadas en esta sección. El entendimiento es, pues, una especie de suprafacultad cognoscitiva que engloba a la totalidad de funciones u operaciones relacionadas con el conocimiento. «... Juzgo preciso decir -escribe Condillac- que el entendimiento es solamente la colección o combinación de las operaciones del alma. Percibir o tener conciencia, atender, reconocer, imaginar, recordar, reflexionar, distinguir sus ideas, abstraerías, compararlas, componerlas, descomponerlas, analizarlas, afirmar, negar, juzgar, razonar, concebir: he aquí el entendimiento»(79).

La tarea de explicar y dar cuenta de las operaciones cognoscitivas a partir de la sensación está, pues, cumplida. El propósito de reducir a un único principio todo lo concerniente al entendimiento(80) ha sido felizmente llevado a término; el dualismo de Locke, que afirmaba la existencia de dos fuentes empíricas del conocimiento humano parece haber sido finalmente superado por el sensismo de Condillac(81)».

8. Observaciones finales.

Condillac ha trazado, pues, un cuadro completo del desarrollo mental superior.

De la reflexión a la concepción sucédense de manera continua y progresiva la totalidad de operaciones intelectuales más elevadas. Una vez surgida la reflexión, la explicación de las facultades que de ella dependen parece revelarse fácil y sin complicación alguna. Todas ellas genéranse unas a partir de otras en un despliegue uniforme y progresivo. La dificultad más seria habíase presentado a Condillac a la hora de definir y precisar el origen de la reflexión; para Locke, tal dificultad hallábase inexistente, dado que, junto a la sensación, la consideraba como facultad primaria y original del espíritu; por ello mismo, también la explicación de las ideas complejas resultaba sencilla y fácilmente comprensible; la apelación al poder de síntesis del entendimiento, misterioso e inexplicable en sí mismo, resolvía en Locke todo problema concerniente a la generación de las formaciones últimas y más acabadas de lo anímico. Condillac, por su parte, profesando un empirismo auténtico y radical, no puede renunciar al ideal de simplicidad de la ciencia newtoniana,

esforzándose, en consecuencia, en reducir la reflexión al dato primario y único de la sensación. Como se ha visto, el factor mediador entre lo simple y lo complejo, entre lo inferior y lo superior, en definitiva, entre la sensación y la reflexión, es el lenguaje; mas no cualquier lenguaje; sólo un sistema de signos convencionales, arbitrariamente establecidos, puede dar explicación de la formación de la reflexión. Y el lenguaje mismo revélase también como producto último de la sensación a través de las facultades mediadoras de la imaginación y de la atención. La continuidad de la vida psíquica parece revelarse, pues, con absoluta claridad.

La originalidad más notoria de Condillac a este respecto consiste en su teoría del lenguaje. Él, a diferencia de Locke, no concibe primariamente el sistema de signos convencionales como expresión sensible de las ideas del sujeto; esta función comunicativa del lenguaje, aun siendo primordial, no es empero la que a Condillac interesa más. Él lo concibe en su sistema como factor de fijación y asociación de ideas, como elemento posibilitador de lo complejo, en definitiva: como resorte básico de constitución de lo genuinamente humano. Sin el lenguaje no cabe la dimensión cognoscitiva superior, no cabe la formación de ideas y operaciones complejas, no cabe en última instancia ni el pensamiento ni la reflexión consciente.

Hemos de hacer constar que Condillac sigue también a su maestro en lo concerniente a la explicación de la génesis y desarrollo de las operaciones intelectuales superiores. En efecto, tras exponer en los capítulos IX y X del Libro Segundo su concepción acerca de la percepción y la memoria, Locke aborda en el XI el tratamiento de las operaciones intelectuales genuinamente humanas. Considera, en primer lugar, que no cabría conocimiento propiamente tal sin distinción; la mente necesita percibir diferenciadamente sus diversos objetos; precisa de una captación clara y distinta de sus diferentes ideas así como de las variadas cualidades que las revisten. La evidencia y la certidumbre de las proposiciones depende en gran medida de esta facultad superior de distinción(82). La comparación, a su vez, manifiéstase como operación específicamente humana; comparar las ideas entre sí con respecto a su alcance, a sus grados, al tiempo en que se producen, etc., no es propio de los seres irracionales; menos aún lo es el comparar ideas abstractas y generales, que suponen en el cognoscente una operación intelectual nueva, insospechada en el animal(83). Por la composición, el sujeto reúne en una idea compleja diversas ideas simples procedentes de la sensación y la reflexión; es esta operación la que constituye ese poder de síntesis, tan criticado por Condillac, posibilitador según Locke, del paso de lo inferior a lo superior del conocimiento(84). Finalmente, la abstracción es la operación que de manera definitiva marca la diferencia radical entre el hombre y el bruto; éste, carente de la facultad de dar nombres a sus ideas, hállase igualmente privado de la capacidad de generalizar éstas. El hombre, en cambio, poseedor de un lenguaje articulado, puede elevarse a lo abstracto y general, sacudiéndose el yugo de lo concreto y estrictamente sensible(85).

No obstante, como hemos visto, a pesar de que la tarea descriptiva de Condillac por lo que respecta a las operaciones intelectuales se hallara presente ya en el Essay de Locke, éste, a juicio de aquél, había pasado

rápidamente por el tema de su generación, no justificando debidamente el proceso genético de cada una de ellas. La aportación de Condillac a este respecto será matizar la génesis de la cadena completa de operaciones intelectuales, señalando el origen preciso y el momento exacto de formación de cada una de ellas. Condillac, pues, no hace aquí, como en otros muchos lugares, sino corregir y profundizar al límite la obra de su maestro, presente de forma constante en su pensamiento.

(78)

Cf. CONDILLAC, Essai..., I, II, VIII, § 72; t. I, p. 28a.

CONDILLAC, o. c, I, II, VIII, § 73; t. I, p. 28a.

(80) Interesantes reflexiones sobre el proceso genético de formación del entendimiento son hechas por ÁNGEL J. CAPPELLETTl, en su artículo: "Atropología y ética de Condillac", in Revista de la Universidad Católica "Nuestra Señora de la Asunción", vol.

IV, 1976, pp. 83-97.

(81) Para un estudio del proceso genético de formación de las facultades del entendimiento, tal cómo se presenta en CONDILLAC, Cf. W. WOJCIECHOWSKA, "Le sensualisme de Condillac", in: Revue Philosophique, de la France et de l'étranger, 1968, n°3, pp. 297-320.

(82) Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 11, §§ 1-3, pp. 155157.

(83) Cf. J. LOCKE, /. c, § § 4-5, pp. 157-158.

(84) Cf. J. LOCKE, /. c, § § 6-7, p. 158.

(85) Cf. J. LOCKE, /. c, § § 8-11, pp. 158-160.

(79)

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CAPITULO VI LA VOLUNTAD Y SUS OPERACIONES En este último capítulo estudiaremos la formación y desarrollo del psiquismo humano por lo que a su ámbito volitivo respecta. Si en los dos anteriores hemos examinado cómo a partir de la sensación origínanse sucesivamente todas y cada una de las operaciones del ámbito cognoscitivo, en éste veremos cómo Condillac entiende extraer, también del elemento sensorial originario, el conjunto de funciones volitivas. De este modo, Condillac verá realizado su propósito de explicar el entero edificio del psiquismo humano (tanto su dimensión cognoscitiva o representativa como su dimensión impulsiva o tendencial) apelando tan sólo a un único punto de partida: la sensación.

En la primera parte del capítulo se analiza el concepto condillaciano de necesidad como pieza clave del dinamismo psíquico del sujeto; la necesidad revélase como motor que impulsa tanto el ámbito representativo como afectivo del sintiente. La distinción entre carencia y privación sirve a Condillac para insistir en la idea lockeana de que el malestar, la inquietud, el displacer, hállanse siempre en la base del progreso y devenir de las operaciones cognitivas y volitivas del sujeto. Los tipos de necesidad, sus causas y sus principios son aquí claramente expuestos, con la intención de resaltar la idea de que la necesidad manifiéstase como el origen radical de la formación y despliegue del psiquismo humano en su doble vertiente: conceptual y tendencial.

En la segunda parte defínense ya y expónense en detalle las operaciones volitivas: el deseo, la pasión, el amor, el odio, la esperanza, el temor y la voluntad. Observaciones interesantes y agudas son hechas aquí por Condillac, que también en este punto retoma una vez más la vía trazada por Locke en el Essay.

1. La necesidad, origen de las operaciones volitivas e intelectivas.

Si en el ámbito cognoscitivo la sensación, elemento primero y radical de lo anímico, cabía definirse por su carácter representativo, en el dominio de lo volitivo caracterízase más bien por su índole pulsional, esto es, en cuanto a agradable o desagradable. A juicio de Condillac, en efecto, desde el momento en que el sujeto cognoscente hállase afectado por una sensación cualquiera y su capacidad sensitiva se concentra por entero en ella, y dado que ésta ha de presentarse necesariamente como agradable o desagradable, su alma goza o sufre. Goce y sufrimiento son así propiedades y atributos psíquicos, correspondientes al carácter agradable o desagradable de las impresiones recibidas(1).

(1)

Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § 2; t. I, p. 224b.

Supongamos un sujeto sintiente en el primer instante de su existencia (la estatua de Condillac, por ejemplo). En este estado, obviamente, tal sujeto no tiene aún idea alguna de los diferentes cambios que puede experimentar. Por ello, si su primera sensación es agradable, no sospechará que pueda ser afectado por otra que no lo sea; y si es desagradable, se encontrará mal sin desear estar bien. Ni el goce puede hacerle temer un mal que ignora, ni el sufrimiento puede hacerle desear un bien que igualmente desconoce. De este modo, por muy desagradable que fuera la primera sensación de nuestro sujeto, ella no podría dar lugar al deseo de evitarla; no puede desearse lo que no se conoce, y el sujeto de que hablamos sólo conoce una única sensación y un único estado. En nosotros, que ya contamos con una amplia experiencia sensitiva, el goce va siempre acompañado por el deseo de no cambiar de estado o, si no, de aumentarlo; y el sufrimiento hállase siempre vinculado al deseo de no sufrir; el dolor es anterior al deseo de un estado diferente, y sólo ocasiona en nosotros ese deseo porque dicho estado ya nos es conocido. Por el contrario, el sujeto sintiente de nuestra hipótesis, que en un comienzo se limita a sentir dolor por la primera sensación desagradable recibida, ignora si tal dolor puede dejar de ser para convertirse en otro estado o para dejar de existir en absoluto; al no tener aún idea alguna de cambio, sucesión, ni duración, existe sin abrigar deseos. Carece por completo de deseo alguno; lo único que conoce es la sensación presente(2).

Surge así la distinción entre carecer y estar privado de. En efecto, si el primer estado del sujeto de que hablamos es desagradable, al ignorar éste que pueda existir otro más agradable, la no posesión del mismo ha de llamarse carencia y no privación. En cambio, si, tras haber gozado de una sensación agradable, es afectado por otra que no lo es tanto, nuestro sujeto, a la par que carecer, se halla privado de tal estado satisfactorio anterior. «... Pero es preciso observar nos dice Condillac- que ser privado, y carecer, no son la misma cosa. Se puede no haber disfrutado nunca de cosas de las que se carece; incluso pueden no conocerse siquiera. Es completamente distinto lo que sucede con las cosas de las que hemos sido privados: no sólo las conocíamos, sino que estábamos acostumbrados a disfrutar de ellas, o, al menos, a imaginarnos el placer que su disfrute nos proporcionaba. Una tal privación es un sentimiento que se denomina más específicamente necesidad»(3).

He ahí, pues, uno de los conceptos fundamentales del sistema de Condillac.

Por "necesidad" se entiende el sentimiento desagradable o sufrimiento debido a la privación de algo agradable o menos desagradable. Hemos de precisar, no obstante, que caben esencialmente dos tipos de sufrimiento o necesidad: por un lado, el sufrimiento propiamente tal; por otro, el sufrimiento atenuado o estado menos placentero del posible(4). Este estado de sufrimiento o necesidad puede estar ocasionado por una sensación ciertamente desagradable, por una sensación menos agradable o por una sensación indiferente. En el primer caso, la sensación dolorosa atrae hacia sí toda la capacidad sensitiva del sujeto; en este estado, tal sujeto es incapaz de comparar las diferentes sensaciones que le han afectado; es incapaz de juzgar cuál es la más agradable; lo único que le interesa es salir de ese estado para gozar de otro, sea el que fuere. Si el sufrimiento ha sido provocado por una sensación menos agradable, debemos distinguir dos casos: o bien los placeres pasados han sido intensos, lo que

hace surgir con gran fuerza la dicha pasada al contrastar sensiblemente con la desdicha presente; o bien el placer pasado es evocado con menor intensidad, debido a que la atención del sujeto se aplica igualmente a otros placeres; en este caso, las ventajas que aquél ofrece se sienten con menor intensidad; el sujeto no está tan interesado en su retorno y no aplica a él tan intensamente sus facultades. Por último, si se trata de una sensación indiferente lo que produce la necesidad, el alma del sintiente no experimenta en un comienzo ni pena ni placer; el estado de languidez que la invade denomínase fastidio; ahora bien, si esta situación se prolonga, puede hacerse insoportable y llegar a ser tan abrumadora como el estado de dolor(5).

En La Logique, Condillac distingue principalmente dos grados del sufrimiento: la desazón y la inquietud. «Este sufrimiento, en su grado más débil -nos dice-, es menos un dolor que un estado en el que no nos encontramos bien, en el que no nos encontramos a gusto: lo llamo desazón»(6). Por su parte, la inquietud, provocada por la desazón, caracterízase interiormente por el desasosiego constante, y exteriormente, por los movimientos corporales que tienden a traer a la realidad el objeto cuyo goce se desea; la agitación causada por la dificultad de vencer los obstáculos que se oponen al disfrute de lo apetecido puede ser tal, que la inquietud llega a convertirse en ocasiones en un verdadero tormento.

Puesto que hemos definido ya el concepto de necesidad y distinguido sus diversas modalidades, habremos de preguntarnos ahora por su origen. Éste hállase en la comparación que el sujeto efectúa entre un estado anterior placentero y el estado actual de dolor. En efecto, si una sensación desagradable ocupa en un momento dado la capacidad sensitiva del sintiente, éste recuerda sus sensaciones pasadas, las compara con la que actualmente afecta su alma, y siente, en consecuencia, que es importante volver al estado anterior de placer. Conócense, pues, necesidades al comparar las penas presentes con los placeres de que se ha gozado. Si no se recordaran los placeres pasados, uno se sentiría mal sin sospechar que tiene necesidades; pues para sentir una necesidad, es menester poseer algún conocimiento de un estado anterior agradable del que nos sentimos privados(7). Puede decirse, por tanto, que son dos los principios que dan origen al sentimiento de necesidad: por un lado, la intensidad de un bien que ya no se posee; por otro, el escaso grado de placer de la sensación actual o la pena que la acompaña. Cuando estos dos principios se reúnen, el sintiente realiza mayores esfuerzos por volver al estado cuya índole satisfactoria tanto contrasta con el estado actual de desagrado o dolor(8).

(2)

Cf. CONDILLAC, o. c, I, 2, § 3; t. I, p. 225a.

CONDILLAC, La Logique ou les premiers développements de l'art de penser, I, 8; t.

II, 386a.

(4) Cf. ibidem.

(5) Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 2, § 26; 1.1, pp. 228a-b/229a.

(6) CONDILLAC, La logique, I, 8; t. II, p. 386a.

(7) Cf. Traite, des sensations, I, 2, § 25; t. I, p. 228a.

(8) Cf., CONDILLAC, o. c, I, 2, § 27; t. I, p. 229a.

(9) Cf. CONDILLAC, o. c, I, 2, § 28; t. I, p. 229a.

(3)

Es, pues, evidente para Condillac que la actividad del sujeto hállase condicionada por la necesidad, resorte fundamental que la determina. Sin ella, la voluntad del sintiente carecería de causa eficiente capaz de ponerla en acción; de ahí que, una vez desaparecida la necesidad, el sujeto volente no se sienta ya impulsado a la acción, al cambio, al progreso. La dicha presente concentra la mayor parte de su atención en la sensación actual, imposibilitándole por ello a la acción y al deseo de cambio. Si recuerda las sensaciones y estados del pasado, no es por el anhelo de su retomo, sino porque la comparación que establece entre lo que ha sido y lo que es, le permite gustar mejor de su felicidad(9). Podemos decir, pues, que la dicha es el estado que, a diferencia del sufrimiento o necesidad, más se opone a la actividad, al logro de nuevas realizaciones y, en definitiva, al progreso y a la evolución.

Hemos dicho que el concepto de necesidad es fundamental en el sistema de Condillac. Ello es así porque éste, lejos de contentarse con mostrar el devenir del espíritu humano y la multiplicidad progresiva dé sus formaciones, trata de penetrar en su resorte primario o fuente originante. Reconoce aquí Condillac que no cabe buscar las fuerzas últimas del devenir en el ámbito teórico o cognoscitivo, en el mero concepto o representación. No es en la especulación donde descansa la actividad del alma ni la fuente viva de todas sus diversas energías. El movimiento y la dinámica de la vida psíquica no puede explicarse por el reposo y la estática de los conceptos. Es menester, pues, en la búsqueda del principio radical de la vida, avanzar por otros derroteros más próximos al dinamismo propio de la realidad psíquica. Como dice Ernst Cassirer en su libro La Filosofía de la Ilustración: ... para comprender la fuerza latente que se halla detrás de todas las metamorfosis del alma, que no descansa con ninguna forma, sino que prosigue siempre hacia formas y operaciones nuevas, es menester suponer un principio radical dinámico. No es posible encontrarlo en el mero representar o pensar, sino en el desear y tender. Por eso, el impulso es anterior al conocimiento y constituye su supuesto imprescindible(10).

Ya Locke en su análisis de los fenómenos volitivos había señalado que aquello que constituye el fundamento de determinación de la voluntad y lo que en cada caso mueve al sujeto volente a la acción, no era la representación teórica de un bien futuro con respecto a la cual la acción sirviera de medio, sino el disgusto o inconformidad (Uneasiness) que siente el alma en determinadas situaciones y la mueve irresistiblemente a la acción. La fuerza que impulsa a la voluntad a obrar no viene de delante, de la previsión teórica de un placer futuro, sino de atrás, de la inquietud o malestar que experimenta el sujeto por diversas causas.

Locke considera así ese estado molesto y desagradable como el motivo o resorte fundamental de todo nuestro querer(11).

(10)

ERNST CASSIRER, La filosofía de la Ilustración, p. 123. 170 J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 21, §30 y sq.

(11)

Condillac parte de estas ideas, mas trata de llevarlas mucho más allá del ámbito de los fenómenos volitivos. El malestar, la inquietud, el desasosiego, en definitiva: la necesidad, no es sólo la fuente o el punto de arranque del deseo, la voluntad y la acción (fenómenos volitivos), sino también del percibir, atender, imaginar, recordar e incluso reflexionar (fenómenos de índole cognoscitiva)(12).

Si tenemos en cuenta que la totalidad de operaciones pertenecientes a la dimensión cognoscitiva del espíritu tiene su origen o punto de partida en la sensación o percepción, y más propiamente en la atención, y ésta, que consiste en el destacar más vivamente unas percepciones que otras, hállase regida no por el objeto percibido, sino por la especial índole o carácter del sujeto cognoscente, hemos de concluir coherentemente que no sólo la dimensión volitiva del espíritu (como había supuesto ya Locke) sino también su dimensión cognoscitiva, tienen en la base la necesidad como principio original y fundante de su formación y desarrollo. De este modo, con Condillac, el orden tradicional de ideas que fundaba lo volitivo en lo representativo, se invierte por completo. Lo primario es ahora lo impulsivo, y lo derivado, lo teórico o representativo. La pretendida pureza e independencia de la teoría se pierde para no ser ya sino mero reflejo o producto de lo pasional y afectivo. Lo teórico fúndase, pues, ahora en lo práctico «Por lo tanto escribe Cassirer, para Condillac, el orden lógico de las ideas no es lo primario, sino lo derivado, viene a ser más bien una especie de reflejo del biológico. Y lo que en cada caso se nos aparece como lo más importante y esencial, no depende tanto de la naturaleza de la cosa cuanto de la dirección de nuestros intereses, y éstos quedan determinados por lo que es conveniente para nosotros y para nuestra conservación»(13).

Así, pues, es la necesidad, ese sentimiento de desagrado y malestar que experimenta el sujeto sintiente en determinadas condiciones por la privación de algo grato o placentero, lo que se halla en la raíz del despliegue y desenvolvimiento del espíritu humano: lo que mueve a la voluntad a obrar y lo que determina en última instancia el origen y desarrollo de sus facultades cognoscitivas(14).

(12)

«II restait done á démontrer que cette inquiétude est le premier principe qui nous donne les habitudes de toucher, de voir, d'entendre, de sentir, de goüter, de comparer, de jouger, de réfléchir, de désirer, d'aimer, de haír, de craindre, d'espérer, de vouloir; que c 'est par elle, en un mot, que naissent toutes les habitudes de l'áme et du córps» (CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, Introduction; t. I, p. 325a).

(13) E. CASSIRER, o. c, p. 125.

(14) Cf. CONDILLAC, Extrait raisonné du Traite des sensations, I; t. I, p. 327a-b.

2. El deseo y las otras operaciones de la voluntad.

Es indudable que en muchos casos los sentimientos más familiares y comunes son los más difícilmente explicables. Habituados a su presencia constante, acostumbrados permanentemente a sentirlos, no sabemos dar de ellos una definición exacta y precisa. Tal es lo que acontece con el deseo. Malebranche lo definió como el movimiento del alma; Condillac piensa, por su parte, que una metáfora como ésta no puede ser tomada literalmente; no cabe entender por deseo lo que propiamente sólo es aplicable a los objetos físicos. A su juicio, Locke es el único filósofo que ha tenido un concepto claro del deseo. Él, rehusando dar de éste una explicación metafórica, planteó la cuestión en sus justos términos. No obstante, y pese a ser el primero que de modo preciso ha abordado el tema de los fenómenos volitivos, Locke ha confundido el deseo con la causa que lo produce; según él, en efecto, la inquietud que un hombre siente por la privación de un objeto placentero es lo que se llama deseo{15]. Si tenemos en cuenta que la necesidad, como se ha visto, es la causa de los diferentes grados de vivacidad con que las facultades del alma se aplican a un bien cuyo goce se hace necesario, hemos de admitir la distinción entre el sentimiento de necesidad experimentado por el alma y la acción de las facultades anímicas que, movidas por la necesidad o inquietud sentida, se orientan al objeto cuya privación se sufre(16).

Es obvio que el deseo supone que el sujeto volente compare su estado presente con aquél que constituye el objeto de su deseo y juzgue la diferencia entre ambos. Si tales estados difieren poco, el sujeto que desea, sufre menos por la privación del objeto deseado; el sentimiento que experimenta entonces denomínase malestar o ligero descontento; la acción de sus facultades (sus deseos) es débil. Si, por el contrario, la diferencia entre los estados comparados es considerable, el sentimiento experimentado, que recibe el nombre de inquietud o tormento, impone gran vivacidad e intensidad a las facultades del alma; sus deseos son, por tanto, más fuertes y pronunciados. La medida del deseo es, pues, la diferencia percibida entre los dos estados comparados: cuanto mayor sea ésta, más intenso será aquél; cuanto menor ésta, menos intenso aquél(17).

Si la diferencia existente entre el estado deseado y el presente es muy notoria, el sentimiento de necesidad experimentado es tal, que la acción de sus facultades adquiere una vivacidad insospechada. El deseo se convierte así en un sentimiento violento que concentra por entero al sujeto en el bien anhelado; su memoria le recuerda el placer que en otro tiempo le causara; su imaginación exagera hasta el límite este agrado; y su reflexión considera la posibilidad de traerlo de nuevo al ser. El sujeto volente siente así por el objeto deseado lo que se denomina pasión. Entiéndese por ésta el deseo exclusivo que no permite tener otros o que, al menos, es el más dominante(18). Es curioso observar cómo la pasión cumple en la dimensión volitiva el papel desempeñado por la atención en la dimensión cognoscitiva. En efecto, así como el deseo es el trasunto impulsivo de la sensación o percepción, elemento cognoscitivo, la pasión, por su parte, es la traducción volitiva de la atención; una y otra caracterízanse por ser operaciones cuyo objeto aparece como exclusivo a la conciencia; la atención concentra la capacidad sensitiva sobre una sensación que se hace

exclusiva; la pasión hace apetecer a la voluntad un objeto que también aparece como único.

Una determinada pasión subsiste en el ánimo del sujeto mientras su objeto, el bien a que tienden las facultades de éste, continúa apareciendo a su conciencia como el más agradable; si, como es de esperar, este objeto, por el que el sujeto siente ahora preferencia, deja de ser el más gratificante y, por tanto, menor la necesidad o inquietud que su privación ocasiona, la pasión que el sujeto sentía por tal objeto vese sustituida y reemplazada por otra que viene a concentrar su espíritu en otro objeto diferente, que se erige como el más agradable y su privación, como la más dolorosa(19). Se da así en el sujeto volente un cambio o sucesión de pasiones, como en el sujeto cognoscente se daba un cambio o sucesión de atenciones.

Según Condillac, desde el momento en que aparece en el sujeto el goce, el sufrimiento, la necesidad, el deseo y la pasión, origínase también en él el amor y el odio; el amor es un sentimiento positivo provocado por un objeto agradable del cual se goza o al cual se tiende; el odio, por el contrario, es un sentimiento negativo provocado por un objeto desagradable que nos hace sufrir. Como es obvio, ámase menos un bien que, aunque grato, no lo es tanto, y que se quisiera cambiar por otro que lo fuera más.

Prueba de ello es que amor es siempre sinónimo de goce y deseo, y odio, de sufrimiento, malestar o descontento por la presencia de un objeto. Se ve, pues, claramente que amor y odio derivan del deseo, lo cual parece ir en cierto modo contra el sentido común, pues cabría pensar que el deseo engéndrase en el amor y no a la inversa, como supone Condillac.

Así como se dan diversos grados en la inquietud, causada por la privación de un objeto amable y en el descontento que produce la presencia de un objeto odioso, es preciso igualmente distinguirlos en el amor y en el odio. Las palabras "gusto", "propensión", "inclinación"; "desvío", "repugnancia", "disgusto", no hacen sino poner de manifiesto la diferente gradación de estas dos pasiones derivadas del deseo(20).

Del amor y el odio nacen la esperanza y el temor. En efecto, estando acostumbrado el sujeto a experimentar sensaciones agradables y desagradables, este hecho le hace juzgar que puede seguir experimentándolas en lo sucesivo. Si este juicio se une al amor por una sensación agradable, produce la esperanza; si se une al odio por una sensación desagradable, da origen al temor(21). Como escribe 'Condillac: «Si, cuando deseamos una cosa, pensamos que la lograremos, este juicio, unido al deseo, ocasiona la esperanza»(22). Como se ve, pues, en este sentimiento (como en el del temor) distínguense dos elementos: uno, volitivo o afectivo (el deseo, el amor o el odio) y otro cognoscitivo (el juicio que se une al primero).

De la esperanza nace la voluntad. Una y otra se diferencian entre sí en que, mientras en la primera el elemento cognoscitivo es sólo un juicio meramente probable, en la segunda, tal elemento hállase constituido por un juicio que posee una certeza absoluta. En efecto, cuando al deseo de un objeto se une la

plena convicción de que nada puede impedir su traída al ser, tenemos la voluntad. A este respecto, Condillac escribe: «... otro juicio producirá la voluntad: es el que hacemos, cuando la experiencia nos ha acostumbrado a juzgar que no debemos encontrar ningún obstáculo a nuestros deseos. Yo quiero significa yo deseo, y nada puede oponerse a mi deseo; todo debe concurrir a é/»(23). No obstante, existe una acepción más amplia del término "voluntad", según la cual éste designaría una facultad que comprendería todos los hábitos que se originan en la necesidad y que nosotros hemos estudiado en las páginas precedentes(24). Así como el entendimiento es la facultad que comprende en sí todas las operaciones cognoscitivas del espíritu, la voluntad es, por su parte, la facultad que incluye todas sus operaciones impulsivas o tendenciales.

Finalmente, cabe considerar el entendimiento y la voluntad como facultades pertenecientes a un ámbito más amplio y general, llamado pensamiento, «... Ya que pensar, es sentir, dar su atención, comparar, juzgar, reflexionar, imaginar, razonar, desear, tener pasiones, esperar, temer, etc.»{25].

(15)

Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 3, § 1; t. I, p. 232ab. También La logique, I, 8; t. II, p. 386a-b.

(16) Cf. CONDILLAC, Traite des sensations, I, 3, § 2; t. I, p. 232b.

(17) Cf. CONDILLAC, o. c, I, 3, § 3; t. I, p. 232b.

(18) Cf. CONDILLAC, o. c, I, 3, § 4; t. I, pp. 232b-233a.

(19) Cf. CONDILLAC, o. c, I, 3, § 6; t. I, p. 233a.

(20) Cf. CONDILLAC, o. c, I, 3, § 8; t. I, p. 233a-b.

(21) Cf. CONDILLAC, La logique, I, 8; t. II, p. 386b.

(22) CONDILLAC, o. c, I, 8; t. II, p. 386b. Cf. también, CONDILLAC, Traite des sensations, I, 3, § 9; t. I p. 233b.

(23) CONDILLAC, La Logique, I, 8; t. II, p. 386b.

(24) Cf. CONDILLAC, La Logique, I, 8; t. II, p. 386b.

(25) CONDILLAC, o. c, I, 8; t. II, p. 386b.

3. Observaciones finales.

Como se ha visto, la necesidad es pieza fundamental en el sistema de Condillac. Si la sensación es la fuente originaria de donde dimana el conjunto de operaciones representativas y volitivas del sujeto, la necesidad revélase por su parte como el motor básico de la formación y despliegue de esas operaciones. Sin la privación, sin la inquietud, sin el estado de necesidad, no es posible el cambio ni el progreso. El fundamento de determinación de la voluntad y de la acción no es el concepto o representación de un bien futuro, sino la privación de un placer presente cuya necesidad se siente. Sensación y necesidad, junto con la asociación de ideas, son , pues, los principios básicos que determinan el origen y desarrollo del psiquismo del sujeto.

Los ámbitos representativo y volitivo del sintiente manifiéstanse como paralelos: el deseo cumple en lo afectivo el papel que la percepción desempeña en la dimensión cognoscitiva; de igual modo relaciónanse la pasión y la atención; aquélla aparece como un deseo intenso que se hace exclusivo; ésta, por su parte, revélase como una percepción cuya fuerza hace convertirla en única. Ambos ámbitos del psiquismo son agrupados por Condillac bajo una misma denominación, el pensamiento, que comprende tanto funciones representativas como afectivas; en esto Condillac es deudor de Descartes, para quien todo dato inmediato de conciencia, ya sea intelectual o volitivo, cabe ser considerado como forma de pensamiento.

Así pues, hemos descrito el proceso genético de formación de las operaciones intelectivas y volitivas del espíritu humano. Condillac parece haber cumplido en las páginas precedentes su objetivo: explicar a partir de la sola sensación las funciones espirituales que Locke había considerado innatas, según Condillac, nada misterioso e inexplicable hay ya en el espíritu del hombre; todo en él parece reducirse en última instancia al dato sensorial primitivo, cuya progresiva transformación da origen a las múltiples formaciones del entendimiento y de la voluntad.

Condillac parte de la sensación como dato primero y hace surgir de ella la vida mental toda por el desarrollo continuo de un formalismo lógico. En efecto, puede compararse la teoría psicognoseologica de Condillac con un sistema lógico formal, en el que el axioma único y fundamento del mismo sería la sensación; las restantes operaciones del entendimiento y de la voluntad vendrían a ser así los teoremas del sistema, cuya verdad y realidad quedaría garantizada por su reducción a la sensación, de donde surgen y por la que se explican.

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EPÍLOGO El esfuerzo filosófico de Condillac, pese a su originalidad e innegable influencia posterior, ha sido, no obstante, errático y baldío. La pretensión de reducir a un único principio (la sensación) todo lo concerniente al espíritu humano (aspiración máxima del empirismo radical) carece por entero de sentido y viabilidad. Condillac, en el Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos y en el Tratado de las sensaciones, parece fantasear, desvariar, delirar. Porque delirio es sin duda el sensismo que propugna, la idea (peregrina idea) de que todo en el espíritu humano no es sino sensación transformada, sensación que progresiva y paulatinamente va adquiriendo cada vez formas más complejas y acabadas.

El reduccionismo sensista del abate francés ha quedado claramente de manifiesto en las páginas que anteceden. También ha quedado claramente de manifiesto (eso esperamos) la imposibilidad (lógica y real) de tal reduccionismo. En primer lugar, no entendemos cómo pueda explicarse por apelación a la sola sensación, concebida como la concibe Condillac (ver capítulo III), el conjunto todo de operaciones intelectuales y volitivas del sujeto: atender, imaginar, recordar, reflexionar, analizar, componer, abstraer, desear, querer, amar, odiar..., ¿no son más que sentir? La explicación reduccionista de Condillac se nos antoja simplista y por entero insuficiente. Condillac ha querido superar a Locke radicalizando su empirismo, tratando de reducir a la sensación las operaciones mentales que éste concebía como innatas. Condillac ha pretendido, en suma, explicar la experiencia interna por la externa, el sentido íntimo por la exterioridad sensible. Mas, ¿lo ha conseguido realmente?

Pensamos firmemente que no. Mantenemos, por el contrario, la autonomía, el carácter genuino, la irreductibilidad del flujo interno de la conciencia, su entidad propia, peculiar, esencialmente diferente de la aprehensión cognoscitiva de lo externo. No entendemos, por ejemplo, cómo un acto de amor, un sentimiento de alegría o una operación imaginativa o abstractiva no sean en el fondo más que sensación transformada. Pensamos, muy al contrario, que amar, sentirse alegre o imaginar y abstraer son facultades, operaciones genuinas de la conciencia y, en ese sentido, completamente innatas.

Por otra parte, Condillac "delira" también (más aún que antes) cuando cree que puede reducir lo genuinamente intelectual (lo universal y necesario) a lo sensible (a lo meramente particular y contingente). Lo intelectual exhibe caracteres propios, irreductibles a lo sensible. Condillac piensa que el lenguaje es el elemento que le permite efectuar el tránsito de lo inferior a lo superior, de la sensación a la idea abstracta. Mas no ve que el signo arbitrario, lejos de explicar lo abstracto, es presupuesto por ello. Lo abstracto, lo universal, lo necesario, en definitiva, lo intelectual, constituye un reino autónomo, con entidad y legalidad propias, paralelas a la entidad y legalidad peculiares de lo concreto y contingente. Las leyes de lo intelectual, de lo esencial, rigen con independencia de lo sensible y meramente táctico. Condillac no se ha hecho cargo de la doble vertiente que presenta el empirismo que profesa; no ha visto, en efecto, que inquirir por el origen o fundamento del conocimiento, por sus bases o fuentes psicológicas, no es lo mismo que preguntar por la legitimidad, justificación o validez del mismo. En este sentido, muy bien podemos mantener

(y ésa es, por ejemplo, la posición de Kant al comienzo de la Crítica) que aun admitiendo que todo conocimiento ha de comenzar necesariamente en la experiencia sensible (sea externa o interna), no por ello todo conocimiento se reduce en última instancia a ella. Según esto, hay en el sujeto, en efecto, estructuras a príorí, por entero independientes del contacto empírico, y, en consecuencia, no reducibles, no explicables por él. Tales son en Kant las intuiciones puras de la sensibilidad y las categorías del entendimiento.

Husserl ha combatido firmemente en sus Investigaciones lógicas el psicologismo lógico, del que Condillac, como John Stuart Mili, Sigwart o Lipps, es fiel representante. El psicologismo (forma concreta del empirismo y del positivismo) niega por entero la autonomía e independencia de lo lógico. Según esta doctrina, las leyes ideales (de la lógica y de las matemáticas, por ejemplo) no son más que leyes psicológicas, leyes que expresan el comportamiento cognoscitivo peculiar del hombre, leyes, por tanto, de carácter empírico, que adolecen del probabilísimo intrínseco a este tipo de leyes. Husserl piensa que el psicologista ha malínterpretado reiteradamente el sentido y la índole de las leyes lógicas. Así, el principio de contradicción, por ejemplo, no es expresivo de una regularidad empírica, táctica, y en ese sentido, meramente probable. El principio, por el contrario, se impone a la intelección con evidencia absoluta, de forma categórica, esencialmente necesaria y universalmente válida. Y ello es así, según Husserl, porque la lógica (las matemáticas también, y en general, toda ciencia pura) no versa sobre objetos psíquicos (y mucho menos sobre objetos físicos), sino sobre entidades ideales, sobre esencias puras, irreducibles por entero a lo real (físico o psíquico), y por ende, a lo meramente fáctico.

Lo ideal constituye para Husserl un ámbito de ser genuino, peculiar e inexplicable, por tanto, por reducción a lo psíquico. De ahí que Condillac, como todo psicologista, yerre al sostener que ese mundo es retrotraíble en última instancia a la sensación, al mantener, en efecto, que ésta, en virtud de un proceso progresivo de desarrollo y transformación, da origen también a lo lógico, a lo matemático y, en general, a todo lo ideal. El sensismo de Condillac falsifica la autenticidad y autonomía de los objetos ideales, de las esencias puras, absolutamente necesarias y universales sin restricción.

Objetos físicos, objetos psíquicos y objetos ideales: he ahí los tres tipos de entidades independientes e irreductibles entre sí. He ahí también la sensación, la reflexión y la intuición intelectual, como formas genuinas de conocimiento correspondientes, respectivamente, a tales tipos de objetos. La sensación no es así más que una modalidad genuina de conocimiento, como lo son también y en idéntico grado, la reflexión o experiencia interna y la intuición de esencias puras. Tratar de erigir a una, como ha hecho Condillac con la sensación, en fuente única y absoluta de conocimiento, es negar la evidencia, es falsear obstinadamente los hechos, es, en definitiva, delirar.

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BIBLIOGRAFÍA I. CONDILLAC 1. OBRAS FUENTE 1.1. EDICIONES 1.1.1. EDICIONES ANTERIORES A 1798 — Essai sur l'Origine des Connaissances humaines, 2 vol. in-12, Amsterdam, R Mortier, 1746; reedición (con el nombre del autor), 2 vol. in-12, Amsterdam, Changuion, 1788.

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— Recherche sur l'origine des idees que nous avons delabeauté, 1749.

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— Lettre de Monsieur l'Abbé de Condillac a l'Auteaur des "Lettres á un Américain", in-12, s. I. n. d. (extraído del Mercure de France, abril, 1756).

— Discours sur l'Histoire ancienne pour faciliter aux jeunes personnes de l'un et de l'autre séxe l'intelligence des auteurs anciens et modernes, et pour se former un systéme general du Gouvernement des peuples de l'Asie, de l'Afñque et de l'Europe. Dedicado al Archiduque Ferdinand por el Abad de Condillac, in-12, París, Saugrain jne, 1766.

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— Cours d'Études pour l'lnstruction du Prince de Parme, 16 vol in-8°, Parme, de l'lmpr. royale, 1775: t.l, Grammaire;

t. II, Art d'écrire; t. lll, Art de raisonner; t. IV, Art de penser; t. V-X, Introduction á l'étude de l'histoire ancienne; t. XI-XVI. Introduction á l'étude de l'histoire moderne. Directions pour la conscience d'un roi, par Frangois de Salignacde La Morte-Fénelon.

Reediciones: 16 vol. in-8°, París, 1776; - 12 vol. in-8°, Genéve, Du Villard Fils & Nouffer, 1780; - 13 vol. in-8°, Deux Ponts, 1782; - 16 vol. in-12, Genéve, F. Dufart, 1789.

— Le Commerce et le Gouvernement consideres relativement l'un á l'autre, in12, Amsterdam y París, Jombert & Cellot, 1776.

— Oeuvres de Monsieur l'Abbé de Condillac de l'Académie frangaise, 3 vol. in 8o, París, Libraires associées, 1777: t.l, Essai sur l'origine des connaissances humaines; t. II, Traite des systémes; t. III, Traite des sensations, Traite des animaux, Extrait raisonné du Traite des sensations.

— La logique ou les Premiers Developements de l'Art de penser, in-8°, París, L'Esprit et de Bure, 1780; reedición, in-8°, s. I., 1789.

— Oeuvres philosophiques de l'Abbé de Condillac, 4 vol. in-8°, Parma y París, Guillemard, 1792: t. l, Essai sur l'origine des connaissances humaines; t. II, Traite des sensations; t. III, Logique et Traite des animaux; t. IV, Traite des systémes.

— Oeuvres choisies, 2 vol. in-4°, París, 1796.

— La Langue des Calculs, in-8°, 484 p., ou 2 vol, París, Impr. de C. Houel, an VI-1798 (publicado a la vez que la gran edición de 1798).

1.1.2. LA EDICIÓN DE 1798 La primera edición de las obras completas de Condillac, preparada por el abad de Mably, luego publicada por Arnoux et Mousnier, apareció en 1798: Oeuvres de Condillac, revues, corrigées par l'Auteur, imprimées sur ses manuscrits autographes et augmentées de La Langue des Calculs, ouvrage posthume, 23 vol. in-8°, París, Impr. de C. Houel, an VI-1798: t. I, Essai sur l'origine des connaissances humaines; t. II, Traite des systémes; t. lll, Traite des sensations et Traite des animaux; t. IV, Le Commerce et le Gouvernement; t. V, Cours d'études, Grammaire; t. VI, Cours d'études, Art de penser; t. Vll, Cours d'études, Art d'écrire;

t. VIII, Cours d'études, Art de raisonner; t. IX-XIV, Cours d'études, Histoire ancienne; t. XV-XX, Cours d'études, Histoire moderne; t. XXI, Cours d'études, De l'étude de l'histoire; t. XXII, La logique; t. XXIII, La langue des calculs.

Esta edición es una simple reimpresión de las obras aparecidas en vida de Condillac. Durante los dos últimos años de su vida, Condillac había emprendido una revisión de sus diferentes obras, corrigiendo, completando o modificando algunos pasajes del texto primitivo. Por otra parte, dejó redactada la mayor parte de una obra nueva sobre La langue des calculs. Los editores de 1798 tomaron en cuenta estas correcciones y complementos, procurando que el texto establecido por ellos correspondiera al último estado del pensamiento de Condillac.

1.1.3. EDICIONES POSTERIORES A 1798 1.1.3.1. EDICIONES COMPLETAS — Oeuvres completes de Condillac revues, corrigées par l'Auteur et imprimées sur ses manuscrits autographes, 31 vol. in-12, París, Dufart, 1803.

— Oeuvres completes de Condillac publiées par A. - F. Théry, 16 vol. in-8°, París, Lecointe & Durcy, 1821-1822.

— Oeuvres philosophiques de Condillac, texte établi et presenté par G. Le Roy, Presses Universitaires de France, en 3 tomos, tomo I (1947), tomo II (1948) y tomo III (1951).

1.1.3.2. EDICIONES PARCIALES — Essai sur l'Origine des Connaissances humaines, in-12, París, A. Delalain, 1882; in-8°, París, A. Colin, 1924.

— Cours d'Études pour l'lnstruction des jeunes Gens, 10 vol. in-12, París, H. Verdiére, 1921 (t. l-ll, Grammaire, t. III, Logique; t. IV, Art de penser; t. V-VI, Art d'écríre; t. Vll, Art de raisonner; t. VIII-IX, Langue des Calculs; XX, Étude de I' histoire).

— Traite de I'Art d'écríre correctement la Langue frangaise, in-12, París. Dufart, 1812; reedición, in-12, París, A. Delalain, 1824.

— Le Commerce et le Gouvernement, in-8°, París, Guillaumin & Cié, 1847 (Collection des principaux économistes, t. XIV, Mélanges d'économie politique I, pp. 247-448, notice d'Eugéne Daire, pp. 243-245).

— La logique, in-12, París, Chaumerot aíné, 1811; reediciones en 1821 y 1831, París, A. Delalain.

— Logique de Condillac, á l'usage des Eleves des Prytanées et Lycées..., por Noel, 3 vol, in-12, París, Dufart, in XI-1802.

— Logique complete de Condillac, suivie de celle de Dumarsais, in-18, nelle ed, revue avec soin, par M. J. F.-P, París, Brunot-Labbé, 1834.

— La Langue des Calculs, in-18, París, Sandoz et Fischbacher, 1877.

— Théorie des Calculs, ouvrage extrait de celui de Condillac intitulé "Langue des Calculs" par C. Chelle, 3 parties en 1 vol., in-12, París, 30, place SaintAndré-des-Arts, 1833; reedit. en 1837.

— Paradoxes de Condillac ou Réfiexions sur la Langue des Calculs, in-8°, París, Impr. Guilleminet, 1805.

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— Lettre a Rousseau, publicada por M. G. STREC-KEISERN-MOULTOU, J.J. Rousseau. Ses Amis et ses Ennemis, 2 vol. in-8°, París, Michel-Lévy Fréres, 1865, t. I, pp. 315-316; reeditada por T. DUFOUR, Correspondance genérale de J. J. Rousseau, t. II, in-8°, París, A. Colin, 1924, p. 332.

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129. Es una reelaboración de la introducción a Etienne Bonnot de CONDILLAC, Die Logik oder die Anfánge der Kunst des Denkens. Die Sprache des Rechnens. Ed. por Georg Klaus, traducción al alemán de Erich Salewski, Berlín, 1959, pp. V-LXXVII. — KRAETSCHMER, Kurt, La théorie du langage et l'art d'écríre chez Condillac, (Tesis doctoral), State University of New York at Binghamton, 1977.

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— (Anónimo), "Notes historiques sur lafamilie Bonnot et sur la succession de Condillac", in: Bulletin de la Société Départementale d'Archéologie et de Statistique de la Dróme, 39 (1905), pp. 253-265.

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— BERNARDIN, Léon, "Condillac et le pays de Jeanne d'Arc", in: Marches de l'Est, 2 (1910), pp. 222-227.

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II. OTROS AUTORES 1. OBRAS FUENTE (Por orden alfabético) — BERKELEY, George, Philosophical Works. Introduction and notes by M. R. Ayers, London, 1975. Texts of the works reproduced in this volume are taken from the complete Works of George BERKELEY, edited by Professor A. A: Luce and Professor T. E. Jessop.

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— D'ALEMBERT, Discours préliminaire D'Alembert éditeurs, París, 1751.

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l'Encyclopédie,

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et

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— DESCARTES, Rene, Discours de la Méthode. Texte et commentaire par Étienne GNson. Troisiéme édition. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1962.

— DESTUTT DE TRACY, Antoine Louis Claude, Conde, Élements d'idéologie, I: Idéologie proprement dite; II: Grammaire. Introduction et appendices par Henri Gouhier, Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1970.

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— LOCKE, John, An Essay concerning human Understanding. Edited with an introduction, critical apparatus and glossary by R H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1975.

— LOCKE, John, An Essay concerning human Understanding, (Vol. I, II).

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— LOCKE, John, The Works of John Locke. A new edition, corrected. In ten volumes, London, 1823. Reprinted by Scientia Verlag Aalen, Darmstadt, 1963.

— MAINE DE BIRAN, Frangois Pierre, Oeuvres (14 vols.). Acompagnées de notes et d'appendices publiées avec le concours de l'lnstitut de France, par Pierre Tisserand, París, 1920-1949.

— MALEBRANCHE, Nicolás, Oeuvres (20 vols. más Indes des citations). Edité par G. Rodis-Lewis, A. Robinet y otros. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1959.

— NEWTON, Isaac, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, in: Opera quae existant ommia (Band II). Faksimile - Neudruck der Ausgabe von Samuel Horsley 1779-1785, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1964.

— ROSSEAU, Jean Jacgues, Oeuvres completes (3 vols.). Préface de Jean Fabre. Présentation et notes de Michel Launay, Ed. Seuil, París, 1967-1971.

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La teoría de la sensación transformada o el delirio del sensismo es la exposición y crítica del empirismo radical de Condillac. A lo largo de seis interesantes capítulos, el autor (profesor de filosofía de la Universidad Complutense de Madrid) nos hace partícipes del contenido esencial de la filosofía sensista del abate francés, destacando tanto su originalidad como sus innegables insuficiencias. En este sentido, queda bien patente en las páginas de este libro la radicalización que del empirismo de Locke lleva a cabo en el siglo XVIII "el filósofo de los filósofos", paro quien la vida psíquica del individuo, en sus tres dimensiones básicas (cognoscitiva, afectiva y volitiva), es reductible en última instancia al dato único y elemental de la sensación.

Al profesor Martínez Liébana, estudioso del empirismo clásico y sobre todo del sensismo de Condillac, le interesa principalmente en este libro, no tanto presentar el empirismo radical de Condillac en cuanto paradigma de filosofía sensista, como subrayar las carencias, incongruencias y errores de tal filosofía.

A su juicio, en efecto, el empirismo, y mucho más el sensismo, es un reduccionismo inadmisible, que no se compadece con la variedad y heterogeneidad de contenidos de conciencia que trata de explicar por reducción a la sola sensación. Así, el "delirio del sensismo" es bien patente cuando pretende explicar por apelación al dato sensorial elemental las funciones psíquicas del sujeto (cognoscitivas y volitivas) y, sobre todo, el ámbito de los objetos ideales o esencias puras de la conciencia.

Ismael Martínez Liébana es autor de El sentido del tacto como vía de acceso a la objetividad en Condillac (Cóndor, 1985), Aristóteles y Condillac: dos ensayos críticos (Cóndor, 1987), Introducción a la teoría del conocimiento (Eos, 1996), El problema del conocimiento del mundo externo en descartes, Locke y Berkeley (Eos, 1996) y Jacto y objetividad. El problema en la psicología de Condillac (ONCE, 1996).